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Portada

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Índice

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Introducción

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Desarrollo

En esta primera parte se encuentran los conceptos fundamentales de Ser y Tiempo. En su mayoría se
refieren a los primeros parágrafos de este libro y son mediante ellos que se despliega el planteo de esta
obra. Entendiéndolos es como obtendremos una base segura para introducirnos en el pensamiento de
Martin Heidegger.

Tema I

Conceptos fundamentales del pensamiento de Heidegger en Ser y tiempo.

1.1. Prejuicios respecto del ser que han impedido la reiteración de la pregunta por
él.

Nos encontramos en el olvido de la pregunta por el ser. Un estado que necesita de la


reafirmación de la pregunta por este olvido. Tanto la filosofía escolástica retomada en
ambientes eclesiásticos, como el acercamiento a temas metafísicos de la
fenomenología junto a las obras de Nicolai Hartmann y Peter Wust, —que se
pretendían como una reafirmación de la metafísica en los años veinte— no hacen que
Heidegger haga un diagnóstico distinto de su momento histórico. La necesidad de esta
pregunta por el sentido del ser requiere de una repetición [Wiederholung] que es un
re-tomar a esta pregunta, es decir, “reformularla de un modo nuevo” (Rivera & Stuven,
2008, pág. 28) . Esto ya nos da una primera aproximación a la necesidad de esta
pregunta.

El olvido [Vergessenheit] expresa un estado, es decir, un estar sumergido en el olvido.


Se trata, a pesar de esta “reafirmación de la metafísica” antes mencionada, de que la
investigación por el ser se haga “como pregunta temática de una efectiva investigación”

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(Heidegger, 2003, pág. 25) ya que en hoy, esta pregunta, enmudeció. Va a ser para
mostrarnos este olvido que Heidegger nos da tres prejuicios que han hecho de esta
pregunta algo superfluo, que justificarían su omisión.

Mientras el ser se mostraba como algo misterioso e inexplicable, movió y


mantuvo en movimiento al filosofar antiguo. Ahora que parece ser algo “obvio
y claro como el sol”, se convierte en un freno a toda posible investigación
acerca de él (Rivera & Stuven, 2008, pág. 31)

La discusión por los prejuicios avanzará sólo hasta el punto en que se haga clara la
necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Los tres prejuicios
versan, primero, sobre pensar al “ser” como el concepto más “universal”, luego, pensar
el concepto de “ser” como indefinible y, por último, tener al “ser” por evidente por sí
mismo.

El primer prejuicio del que nos habla el filósofo alemán es desarrollado desde su
traducción de la palabra ón del texto griego de Aristóteles (la Metafísica) por la
palabra Sein en alemán, que a su vez se traduce en español por ser. En la traducción
propuesta se recalca de que no se trata de una entidad en el ser como sí de un estar
siendo [das Seiend]. El ser no es la condición de un ente sino de algo que no es un ente
en ningún aspecto. De la cita de Aristóteles, Heidegger, va a una cita de Tomás de
Aquino (La suma teológica) en que al ser se lo cree como lo primeramente inteligido
por la inteligencia humana; como aquello que hace posible el conocimiento de todo lo
demás. En este primer prejuicio se intenta resaltar que la universalidad del ser antes
dicha, no es la del género dónde la puso Aristóteles o de lo que es inteligido. El ser no
se constituye como región suprema del ente. No se articula según conceptos de género
y diferencia. Rivera en este punto, nos explica que no se trata de captar
conceptualmente al ser, ya que no es primordialmente un concepto, al menos no un
concepto representativo. A lo sumo es un concepto direccional, es decir, que apunta en
una dirección abierta. Siendo así, cabe la pregunta de que si no es un género ¿qué es?.
Aún quedándonos en el ámbito negativo de la cuestión, podemos decir que no es una
universalidad genérica ya que la sobrepasa siempre. El ser no puede entonces ser un
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género. Aunque el género sea un concepto universal que tiene debajo de sí a las
especies que también son universales no es él mismo un género. Si el ser fuera un
género, podría prescindir de sus inferiores y no abarcaría todo lo que en ellos es,
incluido el accidente que también es, aunque no sea el accidente, él mismo, género. El
ser tiene una universalidad absoluta, se abre en todas las direcciones posibles y es
omniabarcante. Él es previo al concepto. Aristóteles lo reconoció como la unidad de la
analogía, que es la unidad de lo más dispar reunido en su disparidad. El problema de
esto, es que, al estar ligado a la ontología platónica, no pudo ver a fondo lo que
implicaba el carácter no genérico del ser. Sólo pudo ver al ser en el significado de la
substancia y lo que quedaba de ella en los accidentes. Explica la mismidad, más no la
multiplicidad. Con Hegel ocurre algo similar al mirar aún en la ontología antigua.
Heidegger concluye de lo anterior que el ser, que se supone el concepto más universal,
no es por ningún motivo el concepto más claro.

El segundo prejuicio cree al “ser” como “algo” indefinible; es por su universalidad, que
nacería su indefinición. Sería así porque cualquier conceptualización es siempre una
delimitación, cuestión imposible en el caso del ser. Por eso no puede definírselo por
los modos clásicos. De él sólo se puede decir que no es un ente. En una nota a este
parágrafo Heidegger pone un efusivo “¡Ciertamente no!” (Heidegger, 2003, pág. 27)
que hace alusión a que del ser —en este caso Seyn respecto a la nota posterior a la
publicación— del ser, no puede decirse nada usando este tipo de conceptos. Del ser no
se puede hablar con los conceptos tradicionales de la lógica asentada en la ontología
antigua o por las definiciones de género y diferencia. Sin embargo, concluye
Heidegger, esto no dispensa de la pregunta por su sentido sino que “precisamente
invita a ella” (Heidegger, 2003, pág. 27)

El último prejuicio trabajado por el autor de Ser y Tiempo es que se crea al “ser” como
un concepto evidente por sí mismo. Esto parte de que en todo enunciado,
conocimiento y comportamiento respecto a un ente, se hace uso de la expresión “ser”
que parece comprensible “sin más”. Es decir, usamos oraciones como: soy feliz o el
cielo es azul sin cuestionarnos por lo que estamos diciendo o encontrándolas obvias

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de por sí. Esta comprensión es una comprensibilidad de término medio que
demostraría su incomprensibilidad. Rivera y Stuven, en su comentario a Ser y Tiempo,
explican esta idea y distinguen una comprensión “vital” de una comprensión “teórica”
de lo que es el ser. La primera es la comprensión de término medio, es decir, una
manera de comportarnos con los entes y con otros que ya pone de manifiesto una
cierta comprensión del ser. Lo que se quiere recalcar, es que el ser que conocemos en
la experiencia cotidiana guarda a priori un enigma como comprensión explícita de lo
que es, es decir, en forma teorética (Rivera & Stuven, 2008). Esto nos lleva a la
reiteración de una necesidad por repetir la pregunta por el sentido del ser.

Estos tres breves prejuicios nos muestran lo que es la intención del primer parágrafo,
que es entender la necesidad por la reiteración de la pregunta por el sentido del ser.
Como tal, su necesidad no requiere explayarse en ninguno de ellos más allá de hacerse
presente la necesidad por la reiteración de la pregunta por el ser.

1.2. Estructura formal de toda pregunta

Partamos diciendo que de lo que se trata en la obra de Ser y Tiempo, y en la obra de


Heidegger en general, es sobre el ser. Recién vimos el estado en el que nos
encontramos respecto a la pregunta por el ser, el olvido. Por el estado en que nos
encontramos se hace necesaria la pregunta como una pregunta planteada. Pero, antes
de que nos aproximemos a la pregunta por el ser, es necesario referirnos a lo que
pertenece a toda pregunta en general. Sólo desde ahí podremos conocer el carácter
particular de la pregunta por el sentido del ser.

Heidegger refiere como lo más general de toda pregunta a su intención de búsqueda.


Es decir, que la pregunta es ya una búsqueda, es un tipo de búsqueda. Rivera nos
refiere que la pregunta cae bajo el concepto más amplio de búsqueda. Ahora, en tanto
que búsqueda, el preguntar ya está guiado por aquello que busca. Esto quiere decir,

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que el ente, en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así, es lo que mueve a la
búsqueda. La pregunta es un buscar cognoscitivo del ente en su “qué es”. Y este buscar
cognoscitivo puede convertirse a su vez en investigación, es decir, es una
“determinación descubridora de aquello por lo que se pregunta” (Heidegger, 2003, pág.
28). Preguntar es buscar conocer algo, y ese algo es siempre relativo a un ente, es
decir, de algo que es.

Las preguntas como tales son de dos tipo, las preguntas prácticas, que se definen, en
realidad, por no ser teoréticas, donde lo que se busca es saber a qué atenerse respecto
de algo como la pregunta por el nombre de alguien o la ubicación de un lugar, y las
teoréticas que son respecto al qué de los entes (Rivera & Stuven, 2008). Las preguntas
teoréticas, un preguntar teorético, que es propiamente investigar [Untersuchen], es
una determinación descubridora de aquello por lo que se pregunta, es decir, en qué
consiste la cosa por la que pregunto. A su vez, saber qué es algo, es determinarlo, fijar
sus límites.

Esto nos lleva a la estructura de todo preguntar, en que primero esta lo puesto en
cuestión [das Gefragte] que es las cosa acerca de lo cual se pregunta. Luego está lo
interrogado[das Befragte], un interrogado, que es aquello o aquél de quien se quiere
obtener información, la persona a la que se le pregunta o la cosa que se somete a
interrogación. Y por último, está lo propiamente preguntado [das Erfragte] que es el
aspecto preciso al que la pregunta va orientada, aquello en lo que la pregunta llega a
su meta (Rivera & Stuven, 2008)

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Aquí, creemos que la manera de entender la diferencia entre las dos primeras partes,
puede ser que das Gefragte o, como dice en el texto algo puesto en cuestión como sein
Gefragtes es lo que primeramente incita la búsqueda. Incluso, como un primer llamado
de atención del ente sobre el buscar cognoscitivo. Creo que incluso, podría ser un
antes del preguntar propiamente tal que requiere de la cosa o el interlocutor que
responda. Podríamos decir en una fórmula sintética que das Gefragte es cuando lo
puesto en cuestión, se pone como lo puesto en cuestión. En cambio, das Befragte es
cuanto ya tenemos la atención puesto en lo puesto en cuestión y le dirigimos la palabra,
es decir, cuando lo interrogamos. Casi cabría pensar que la primera pregunta que hay
que hacer es siempre ¿Por qué llamas mi atención?, que es una pregunta que constata
ese llamado. Sin embargo, es implícito que siempre que preguntamos es porque ya ha
sido tomada nuestra atención. El segundo momento entonces de la estructura general
de la pregunta, es un interrogado. Así creemos que puede distinguirse, desde el
párrafo del libro a estos dos primeros momentos que de primeras se hace difícil
diferenciar.

El tercer momento propiamente tal, lo propiamente preguntado, [das Erfragte] es


cuando, la pregunta investigadora, la específicamente teorética, hace de lo puesto en
cuestión algo determinado y llevado a concepto. Es cuando lo puesto en cuestión como
hacía lo que tendemos, es alcanzado como una meta por medio de la investigación
teorética. Rivera, sin embargo nos aclara que no es sólo en la pregunta teorética donde
esto ocurre, que alcanzamos lo tendido, ya que en el ámbito práctico, por ejemplo, de
pedir indicaciones para un lugar ya se está tendiendo a recibir información sobre lo
que buscamos, ese lugar por el que preguntamos. Esto hace que lo propiamente
teorético del tercer momento es la determinación y la meta en el concepto. Se podría
decir, que el producto del pensamiento teorético es distinto al práctico. Ambos pueden
estar guiados por un ente por el que preguntan, pero en un caso es la determinación
de ese ente según nuestro comportarnos respecto a él (sea una indicación, pedir un

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nombre etc.), y en otro es lo que vamos a decir de él como meta de nuestro esfuerzo,
en el concepto y en su determinación. Este último es el preguntar investigativo.

1.3. Estructura formal de la pregunta por el ser

Para hablar de la pregunta por el ser se van a tener en cuenta los momentos antes mencionados. Por
eso, en cuanto búsqueda, la pregunta por el ser debe estar previamente guiada por algo del sentido del
ser que debería estar a nuestra disposición. Para Heidegger, nos movemos desde siempre en una
comprensión del ser. De ella surge la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a su
concepto. No sabemos qué es ser, pero ya en la pregunta ¿qué es ser? estamos en una comprensión del
ser sin aún haberlo fijado conceptualmente. Esto es lo que llama Heidegger la comprensión mediana del
ser [durchscnittlich]. Se trata de pasar desde esta comprensión en término medio a una comprensión
explícita del sentido del ser. No sabemos lo que es, pero tendemos a ese saber, es decir, que buscamos
su explicitación. Esta medianidad es ya un fenómeno positivo, un factum, desde donde se parte la
investigación. Sin embargo, este sólo tomará todo su sentido cuando se haya elaborado el concepto de
ser. A la luz de este concepto es que se podrá comprender cómo se lo entendió antes, es decir, se podrá
comprender una comprensión del ser no aclarada.

Cabe el problema de que las opiniones y teorías tradicionales acerca del ser, producto de esta
comprensión mediana de él, hagan más difícil su develamiento. Rivera ve en esto, incluso, la necesidad
de principio de “destruir” esas opiniones y teorías tradicionales. Descender de ellas a la comprensión
que está debajo. Sacar, como quién saca el polvo de las capas exteriores, para encontrar nuevamente el
colorido material que se ocultaba. El ser, hasta aquí, es aún inasible. Somos tomados por esta primera
comprensión sin ir aún más lejos. En este punto, discrepamos, tomándonos sólo de la lectura de este
parágrafo sobre la comprensión mediana del ser, ya que no vemos dicho explícitamente nada que nos
permita atribuir tal espíritu de “destrucción” sobre el saber tradicional respecto al ser.

Entonces, como lo puesto en cuestión [das Gefragte] sobre la pregunta por el sentido del ser es el ser
mismo. Mientras que lo preguntado [das Erfragte] es sobre el sentido del ser. Esto último sólo se va a
aclarar cuando entendamos esta medianidad y su relación al Dasein, que si bien algo se esboza, aún no
es el momento de hacer evidente su planteamiento. Hasta aquí, ya podemos notar cómo presta su

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estructura la pregunta en general a la pregunta por el sentido del ser. Cómo búsqueda, lo que nos llama
a su encuentro es el ser mismo, y como planteamiento hacemos una pregunta por su sentido.
Retomaremos algo de esto una vez esbozada la diferencia ontológica.

1.4. Ser y entes

Como dijimos recién, lo puesto en cuestión en la pregunta por el ser es el ser, es decir, “aquello que
determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya
es comprendido siempre” (Heidegger, 2003, pág. 29). Este, ser del ente, no ‘es’ el mismo, un ente. Para
entender esto Heidegger nos advierte de caer en “contar un mito”, es decir, en no determinar el ente en
cuánto ente, derivándolo de otro ente “como si el ser tuviese el carácter de un posible ente” (Heidegger,
2003, pág. 29). El ser, entonces, se distingue radicalmente de lo ente, el ser no es un ente. Por eso es que
dice Heidegger, que el ser necesita, en lo preguntado a él, en el sentido del ser, conceptos propios. Esto
porque los conceptos para referirnos a él contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente
cobra su determinación significativa (Heidegger, 2003)

Retomando la pregunta por el ser, nos cabe que entonces, siendo así lo que buscamos, la interrogación
la tenemos que hacer al ente mismo. Es decir, que el ente será interrogado sobre su ser mismo. Para
que esto ocurra, para que se haga transparente un ente a su ser mismo, es necesario que a él se le
presente, de modo accesible, lo que él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige que previamente se
conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente.

El ente, ahora, se presenta en muchos sentidos y llamamos ente a muchas cosas. Ente es todo aquello de
lo que hablamos, lo que mentamos, aquello por lo cual nos comportamos de esta o aquella manera, ente
es también lo que somos y el modo en que lo somos. Se puede decir que el ente es cualquier cosa que
exista, en nuestra mente o en el mundo, todo lo que es, es siempre ente. A su vez, el ser se encuentra en
el hecho de que algo es y en su su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí [Vorhandenheit]. Pero, ya lo
destacamos antes, el ser propiamente tal, no es nunca un ente.

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El ser, entendido esquemáticamente según la tradición, es, primero, aquello que determina al ente en
cuanto ente y, segundo, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es
comprendido siempre. Esto quiere decir, que el ser en sí mismo, como aquello que determina al ente en
cuanto ente, es lo que le da al ente su condición de ente. Ente es todo lo que ‘es’ y luego, el ‘es’, el ser, es
lo que hace que sea y que no sea ‘nada’ (Rivera & Stuven, 2008). El segundo punto de lo que es el ser,
como eso en vistas de lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido
siempre, es aquello que tenemos que tener en vista para comprender algo como ente, es decir, como
siendo algo.

Al comprender a ser y ente, es necesario tener muy claro que el ser no es jamás un ente. A esto llamará
Heidegger, propiamente, la diferencia ontológica. Él no es un ente porque rompe con cualquier
delimitación, el ser puede hallarse en cualquier cosa y, sin embargo, no está en ninguna de ellas. Está
más allá de cualquier quid del ente. El ente es esencialmente abierto, mientras que el ente siempre está
cerrado, el ente es lo que es y nada más. Por eso, en esa distinción esencial, el ser tiene un modo
particular de ser mostrado distinto al descubrimiento del ente. El modo teórico de mostrar al ser es
distinto al del ente. Para llegar al sentido de esta pregunta por el sentido del ser es que se hace
necesario a un ente que pueda ser interrogado sobre su ser. De aquí la necesidad de del Dasein.

1.5. Dasein

De lo dicho recién se vislumbra la necesidad de interrogar al ente respecto de su ser. Ahora, para la
investigación de Ser y Tiempo, el ente que tiene una supremacía sobre los demás entes para conocer el
sentido del ser es el ser humano, pero no entendido como ser humano, sino que en su dimensión de
Dasein, es decir, es su condición de ser-ahí. En él cabe la posibilidad de esta investigación. Enfaticemos:
el Dasein no es el ser humano. Heidegger no se refiere a lo que se puede entender como ser humano
cuando se refiere al Dasein. El Dasein es el ente “que en cada caso somos nosotros mismos” (Heidegger,
2003, pág. 30) y a este ente le cabe los modos constitutivos del preguntar. El Dasein es el ente que en
cada caso somos nosotros mismos, los que preguntamos. Por ende, la pregunta por el ser significa hacer
a un ente, el que pregunta, transparente en su ser a sí mismo “El planteamiento explícito y transparente
de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo
que respecta a su ser” (Heidegger, 2003, pág. 30). No podemos entender al Dasein si no lo referimos en

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cada caso a nosotros mismos, es decir, a nosotros en nuestra dimensión de Dasein, es decir, que
tenemos una relación particular con el ser. Una relación que es de principio aunque no sea de carácter
explícito. Esto es lo que remarca el Da-sein, como ser-ahí, la dimensión de nosotros que tiene una
relación con el ser, a pesar de que no sea explícita tal relación. El Dasein, no es sólo un ente más entre
los otros entes, a este lo caracteriza ónticamente, el que a este ente su ser le va en su ser este mismo ser.
El Dasein tiene una relación de ser con su ser. Para y con su ser, este ente se encuentra abierto “La
peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003,
pág. 35)

El ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede comportar de esta u otra manera y con respecto a
la cual siempre se comporta de una determinada manera, se lo llamará existencia. Y se lo va a llamar
Dasein a este ente porque su determinación esencial no puede realizarse mediante una referencia a un
contenido quiditativo , sino que su esencia consiste en que este ente tiene que ser en cada caso su ser
como suyo.

El ser de este ente, del Dasein, es cada vez el mío. El Dasein es quien tiene que vérselas cada vez con su
ser “Como ente de este ser, él está entregado a su propio ser” (Heidegger, 2003, pág. 67). Es el ser mismo
lo que le va cada vez a este ente. De esta caracterización Heidegger desprende dos cosas, primero, que
“La “esencia” de este ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein]” (Heidegger, 2003, pág. 67). Rivera, en
una nota a esta cita, nos explica que esto se refiere a la facticidad del Dasein, es decir, la forzosidad a
tener que ser, un carácter de tener que vérselas, en cada caso, cada uno, con su propio ser. El qué de
este ente, su esencia —Heidegger usa la expresión ‘esencia’, pero no en el sentido de la tradición y
menos con respecto al Dasein, es un modo aproximado de referirse a él— su esencia debe considerarse
desde su ser (existentia), la existencia [Existenz], no tiene el significado ontológico tradicional en que es
lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein], lo que es una forma incompatible con el ente con carácter de
Dasein. Por eso, cuando Heidegger se refiera el término existenctia en el sentido tradicional, usará la
expresión estar-ahí [Vorhandenheit] y le atribuirá la existencia como determinación de ser, solamente al
Dasein. Con esto, podemos dar la fórmula más completa, de que “la “esencia” del Dasein consiste en su
existencia” (Heidegger, 2003, pág. 67). Esto hace que los caracteres destacables de este ente no sean
“propiedades” que estén ahí con tal o cual aspecto, sino que siempre serán “maneras de ser posibles
para él, y sólo eso” (Heidegger, 2003, pág. 67). Y así, todo ser-tal, el Dasein, es primariamente el ser “Por
eso el término “Dasein” con que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa árbol, sino el
ser” (Heidegger, 2003, pág. 68)

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La segunda cosa que desprende Heidegger de su caracterización del Dasein, es que el ser que está en
cuestión para este ente, que en su ser es cada vez el mío, jamás puede considerárselo, ontológicamente,
como caso y ejemplar de un género del ente que estaría ahí. El carácter de ser cada vez el mío
[Jemeinigkeit] de este ente, tiene siempre el pronombre personal “yo soy”, tú eres” etc. El ente que en su
ser le va este mismo ser se comporta en relación a su ser como en su posibilidad más propia “El Dasein
es cada vez su posibilidad” (Heidegger, 2003, pág. 68), pero, reiteramos, esto no le cabe como una
propiedad que estuviera-ahí. El Dasein es siempre esencialmente su posibilidad, y por eso puede
“escogerse”, ganarse, así mismo como puede perderse, es decir, no ganarse jamás o sólo ganarse
“aparentemente”. El Dasein, puede perderse o ganarse. O sea, que tiene los modos de ser de la
propiedad y la impropiedad al estar determinado por el ser-cada-vez-el-mío. Ambos modos no
significan, ninguno de ellos, un menor grado. Sino que estos modos de ser lo pueden determinar en lo
que tiene de más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces.

El Dasein entonces se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es. Esto significa que
él comprende su ser de alguna manera. Esto lo llama Heidegger el sentido formal de la constitución
existencial del Dasein. La problemática del ser del Dasein se aborda entonces, partiendo de la
existencialidad de su existencia. Sin embargo, esto no implica partir de un determinado modo de
existencia. Esto implica la cotidianidad del Dasein que abordaremos más adelante.

Por último, cabe destacar que en uno de los seminarios que realizó en la ciudad de Zollikon, Heidegger
aborda nuevamente el tema del Dasein. Este seminario data de 1959, más de veinte años después de la
publicación de Ser y Tiempo. En este seminario pone especial énfasis en que el existir humano “en su
fundamento esencial nunca es sólo un objeto [Gegenstand] que esté ahí en algún lugar, ni mucho menos
un objeto cerrado en sí” (2013, pág. 29). La manera de referirse a la posibilidad del Dasein es distinta
que en Ser y Tiempo, ya que aquí refiere que el existir del Dasein consiste en “«meras» posibilidades-de-
percibir óptica y táctilmente no aprehensibles, que están orientadas hacía aquello que, interpelando, se le
enfrenta” (Heidegger, Zollikon, 2013, pág. 29). Nos parece interesante el énfasis en la cognición
respecto a las posibilidades del Dasein, ya que además, es un argumento que le permite decir a reglón
seguido que

Desde el punto de vista de la analítica del Dasein todas las representaciones


objetivantes, comunes hasta hoy día en la psicología y psicopatología, de la

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psique, del sujeto, de la persona, del yo, de la conciencia, como cápsula, deber
ser abandonadas a favor de una comprensión completamente diferente
(Heidegger, Zollikon, 2013, págs. 29-30)

Porque la constitución fundamental del existir humano tiene que ser, para Heidegger, el Da-sein, o ser-
en-el-mundo. Y el ‘Da’ del Dasein, no quiere decir una posición en el espacio cerca del observador. Y
continúa con el énfasis en la percepción:

Más bien el existir como Da-sein significa el mantener abierto un ámbito que
consiste en poder percibir las significaciones de las cosas que le son dadas y
que lo interpelan a partir del despejamiento de éste. El Da-sein humano, en
tanto ámbito del poder percibir, nunca es un objeto que esté meramente ahí.
Por el contrario, no es de ningún modo ni bajo ninguna circunstancia algo que
pueda ser objetivado. (Heidegger, Zollikon, 2013, pág. 30)

Creemos que la manera de comprender este énfasis, es que, si se lo mira desde la psicología, la
percepción no puede estar desligada de aspectos subjetivos que la tiñen. Así, las posibilidades de ser del
Dasein son también modos de percibir. Lo que lo interpela es mirado de una manera tal que expresa el
modo de ser del Dasein. Cualquier cuadro de Dalí nos podría servir de ejemplo. En ellos se ven
elementos que separadamente uno puede reconocer como objetos, pero la composición del cuadro, el
orden de sus elementos, nos permite mirar en el conjunto, sin necesidad de que nuestros sentidos se
vean afectados en su facultad, una segunda figura, una nueva interpretación si se quiere, que se
evidencia en el modo de percibir del artista y que nos es transmitida como una segunda percepción que
da cuenta de un modo de ser, de una posibilidad de ser del Dasein. De la misma manera los afectos,
emociones y sentimientos tiñen nuestras percepciones según sea el estado en que nos encontremos.
Por todo esto, creemos que si bien aquí cambia el énfasis, a lo que se refiere Heidegger es a lo mismo
que se refiere en Ser y Tiempo cuando caracteriza al Dasein.

1.6. Plan del tratado Ser y tiempo

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El plan del tratado de Ser y Tiempo, tenía, en una primera instancia, proyectado dos partes. La primera
iba a versar sobre la interpretación del Dasein en su temporeidad y la explicación del tiempo como
horizonte trascendental de la pregunta por el ser. Y una segunda parte referida a los rasgos
fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología al hilo de la
problemática de la temporeidad (Heidegger, Ser y tiempo, 2003).

A su vez, la primera y la segunda parte se iban a separar en tres cada una. La primera parte iba a
dividirse en, primero, la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein, segundo, el Dasein y la
temporeidad, y por último, tiempo y ser. La segunda parte del tratado, se dividiría en primero, la
doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo, como estadio previo de una problemática de la
temporeidad. Segundo, el fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la repetición de la
ontología medieval en la problemática de la res cogitans. Y por último, el tratado de Aristóteles acerca
del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ontología antigua.

Lamentablemente, la obra que conocemos no cuenta con todas estas partes. De su plan inicial, escribiría
en Ser y Tiempo, la primera, y de esa primera parte, sólo desarrolló dos de las tres secciones esperadas.

La unidad del proyecto heideggeriano en este tratado, la pregunta por el sentido del ser, implicaba para
su autor, la posibilidad de la más radical individuación en el Dasein singular. El Dasein serpia el hilo
conductor necesario del tratado. Era necesario este hilo por la universalidad del concepto de ‘ser’. Este
da una especialidad necesaria en el abordamiento del problema. Es en el Dasein donde es posible una
comprensión y posible interpretación del Ser. Heidegger, aquí nos refiere que este ente es en sí mismo
“histórico” [geschichtlich] —que quiere decir “aconteciente”—, de modo que su aclaración ontológica
más propia habrá de ser necesariamente una interpretación “historiológica” [historisch]. Reiteremos,
entonces, que de lo que se trata es que la pregunta por el sentido del ser, que es la pregunta más
universal, requiere a su vez de un hilo conductor concreto que se lo otorgará el Dasein. El Dasein, en
otras palabras, es el hilo conductor concreto para entender el sentido de la pregunta por el ser.

1.7. La estructura fundamental a priori del Dasein, estar-en-el-mundo.

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La estructura fundamental a priori del Dasein es estar-en-el-mundo. Este es el punto de partida para la
analítica del Dasein, es la interpretación de esta estructura el punto de partida de la analítica del Dasein.
Sólo en ella se comprende al Dasein como siendo cada-vez-el-mío o en su propiedad e impropiedad.
Esta estructura, sin embargo, hay que entenderla siempre como una estructura unitaria, con ella se
mienta un fenómeno unitario. Esto no quiere decir por supuesto que no se pueda ver una multiplicidad
de momentos estructurales constitutivos. Esto hace que lo fenoménicamente dado pueda tener más de
un enfoque.

La estructura Heidegger la despliega en tres momentos, primero, en el estar en el mundo, en que surge
la tarea de indagar la estructura ontológica del “mundo” y de determinar la idea de mundaneidad.
Segundo, el ente que es cada vez en la forma del estar-en-el-mundo. Se busca aquí el “quien”. Es decir,
que se quiere determinar en un mostrar fenomenológico, quién es el que es en el modo de la
cotidianidad media del Dasein. Y por último, dentro de esta estructura, está el estar-en en cuanto tal. Se
trata de sacar a la luz la constitución ontológica de la misma.

Heidegger, aclara rápidamente que cuando se refiere a una de las partes, siempre tendrá en vista a las
otras dos. Recordemos que son siempre un mismo fenómeno unitario.

El primer momento, el estar-en no hay que confundirlo con un estar en como lo estaría el agua en el
vaso o el traje en el armario. Este estar-ahí, como co-estar de dos entes que comparten el modo de ser,
como una determinada relación de lugar, son caracteres ontológicos categoriales. Y lo categorial es un
género que pertenece a los entes que no son los que tienen el modo de ser del Dasein. En cambio “el
estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003,
pág. 82) no puede pensarse este estar-en-el-mundo como el estar ahí de una cosa corpórea (el cuerpo
humano) “en” un ente que está ahí. El significado propio de la expresión se asemeja al habitar que
caracteriza cada vez al Dasein como el ente que soy cada vez yo mismo. El yo soy, es un habitar, un me
quedo en, de una tal o cual manera familiar “Estar-en es, por consiguiente, la expresión existencial
formal del ser del Dasein el cual tiene la constitución existencial del estar-en-el-mundo” (Heidegger, Ser
y tiempo, 2003, pág. 81). Citemos más extensamente para que quede clara esta idea:

19
Un ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo si por su
naturaleza tiene el modo de ser del estar-en, sin con su Da-sein ya le está
descubierto algo así como un mundo, desde el cual aquel entes se pueda
manifestar a través del contacto, para volverse así accesible en su estar-ahí
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 81)

De lo que se trata finalmente, es que el Dasein comprende su facticidad como estar-en-el-mundo,


siempre con otros entes intramundanos. De forma tal, que este ente se pueda comprender como ligado
en su “destino” al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo. Por eso el Dasein no
puede jamás estar-ahí cual un simple estar-ahí como puede serlo el estar-ahí de un mineral. Es sólo en
la comprensión del estar-en-el-mundo como estructura esencial del Dasein que es posible la intelección
de la espacialidad existencial del mismo. Es en la facticidad de sus modos-de-ser en el mundo, que se
dispersan y fragmentan en sus modos del estar-en donde aparecen los modos de estar-en que son las
posibilidades de un ocuparse de algo [Besorgen]. Este ocuparse-de se usa en Ser y Tiempo como
término ontológico, es decir, como categoría existencial para determinar el ser de una determinada
posibilidad de estar-en-el-mundo. El Dasein, se muestra como modo de estar-en-el-mundo como
cuidado, Sorge.

Lo que es necesario comprender del estar-en-el-mundo es el estar-en propiamente tal. Si bien las otras
partes de la estructura serán desarrolladas en distintos apartados de la analítica del Dasein, aquí queda
puesto sobre la mesa la diferencia específica que tiene el Dasein que está-en-el-mundo y por qué no se
lo puede comprender como un estar-ahí simplemente de los otros entes. El fenómeno unitario de este
estar-en-el-mundo nos queda estrictamente relacionado con el Dasein como su estructura a priori y no
en una relación de dos entes que se “relacionan”.

1.8. El concepto tradicional de existencia y el concepto correspondiente que propone Heidegger

Como estructura unitaria de estar-en-el-mundo. Nota página 35, de pensarlo como un estar afuera.

20
La existencia, como la propone Heidegger, está íntimamente ligada al Dasein. Por eso su referencia hace
necesario que repitamos algunos elementos ya explicados cuando hablamos del Dasein. Antes dijimos
que de la caracterización del Dasein como cada vez el mío, en tanto se la tiene que ver cada vez con su
propio ser, resultan dos cosas. Va a ser de la primera consecuencia de esto de dónde nos distanciamos
del concepto de existencia que propone la tradición. Aquí, pondremos el énfasis en la existencia, pero lo
esencial ya está dicho más arriba.

Lo primero es que la esencia del Dasein consiste en un tener-que-ser [Zu-sein]. Su qué, como contenido
quiditativo, su essentia, debe considerarse desde su ser que es existencia. Y cuando atribuimos al ser de
este ente el carácter de existencia [Existenz], asumimos que no tiene la caracterización habitual de
existencia que en la tradición es lo mismo que estar-ahí que para Heidegger es equivalente a hablar de
lo Vorhandensein o de Vorhandenheit. Este concepto, nos explica Rivera en una nota, fue traducido por
Gaos como “ser ante los ojos”, traducción que no le pareció la más adecuada por “no hablarnos” o
decirnos nada. De ahí que decidiera traducirlo por el estar-ahí. La idea principal de este concepto —que
es como Heidegger hará alusión al concepto de essentia de la tradición filosófica— es que la cosa
simplemente está, sin afectarnos por ello a nosotros. Y se opone a lo Zuhandenes que traduce Rivera por
“lo que está a la mano” y que es lo que tiene un significado para nosotros, lo que nos importa porque en
ellos nos va algo. Lo importante es que para el Dasein se trata siempre de existentia como
determinación que sólo le pertenece al Dasein, en cambio, para el uso corriente usará siempre
Heidegger el vocablo estar-ahí, como lo dado de antemano.

Por ende, como lo destacamos más arriba, la esencia del Dasein consiste en su existencia, y los caracteres
destacables de él, no son propiedades que estén ahí como las de un ente que uno puede encontrar, sino
que las propiedades del Dasein son siempre modos de ser posibles para él mismo. El ser del Dasein es
así, siempre un quehacer. En la filosofía clásica de línea aristotélica tomista, el concepto de essentia, que
correspondía al ser del ente, era su sustancia que va luego a los accidentes. En cambio, no hay
accidentes respecto al Dasein, siempre se trata en él de modos de ser (Rivera & Stuven, 2008).

Concuye Heidegger para aclarar todo esto: “Por eso el término “Dasein” con el que designamos a este
ente, no expresa su qué, como mesa, casa, árbol, sino el ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 68)

21
1.9. La frase “La «esencia» del Dasein consiste en su existencia” (§9)

Enfasis en que este esencia entre comillas. Si cabe hablar de una esencia del Dasein… su esencia es su
modo de ser. Desde su modo de ser. “Por decir así”. Consiste en su existencia. La existencia no es un
concepto universal, es un modo particular de cada Dasein. La esencia del Dasein consiste cada vez en un
modo de ser, de su modo.

Lo primero que salta a la vista en esta frase es que la palabra «esencia» está entre comillas. Esta frase
aparece en el tercer párrafo del parágrafo 9, aunque en el párrafo anterior se había referido ya a este
entrecomillado. En él dice “el qué (essentia) de este ente, en la medida en que se siquiera hablar así, debe
concebirse desde su ser (existentia)” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67). De esto cabe que se
destaque que la “esencia” de este ente consiste en tener-que-ser [Zu-sein]. Esto hace que cuando nos
refiramos al Dasein en su ser, como ser de este ente, en la ontología de este ente, se prescriba la
asignación de existencia [Existenz]. Siempre en oposición con la categoría tradicional de “esencia” que
es lo mismo que estar-ahí.

Además, de la frase, de la que ya destacamos la palabra “esencia” entre comillas y de la existencia que es
la propia del Dasein, cabe sacar la conclusión de que, entendido así, los caracteres destacables de este
ente no son “propiedades” como las que puede tener un ente que está-ahí. Sino que, en el caso del
Dasein, tal o cual aspecto es siempre una manera posible de ser para él y solo eso “Todo ser-tal de este
ente es, primariamente ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 68)

El modo de ser de cada Dasein, la existencia, no es un modo universal de ser del Dasein. La existencia no
es un concepto universal. Por eso es que también, cuando se refiere a su “esencia” dice también “en la
medida en que siquiera se puede hablar así” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67), lo que reitera lo ya
expuesto y el modo en que habría que entender al Dasein.

22
La manera en que podríamos comprender esta frase es, primero, haciendo alusión a lo ya expuesto.
Esto es, considerar lo que es para Heidegger lo “esencial” del Dasein, que es, por supuesto, su existencia,
él, tiene-que ser [Zu-sein]. No se lo puede pensar como un ente que meramente está-ahí. Por ello sus
propiedades son modos de ser y su tener que vérselas con su ser en cada caso, hacen de él un ente
distinto entre los otros entes. El ser de ete ente particular es el que es en cada caso el mío, es decir, que
tiene un carácter individual explicito. Su ser, no es el ser social como lo es para Marx.

El Dasein, en referencia a su carácter de ser-cada-vez-el-mío connota siempre el pronombre personal


“yo soy” o “tú eres”. Es su posibilidad de ser, siendo en el mundo, lo que el Dasein es. La existencia del
Dasein en su tener que ser, se encuentra a sí mismo. Al ser apertura, el Dasein se encuentra consigo
mismo y su ser consiste en ese encuentro. El Dasein en su existencia empieza por estar fuera en el ser,
se conoce a sí mismo en su estar siendo. En él hay una forzosidad de ser, o sea, la existencia, el Dasein
tiene que ser. Se encuentra en el quehacer

1.10. La frase “El ser que está en cuestión para este ente [el Dasein] en su ser es cada vez el mío”

A lo que refiere Heidegger con esta frase es al modo de concebir al Dasein. Este “cada vez el mío”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67), se refiere a que “en el ser de este ente se la ha de este mismo con
su ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67). Él, el Dasein, está entregado a su propio ser y es “el ser
mismo el que le va cada vez a este ente” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 67). Cuando comentamos la
frase anterior explicamos las consecuencias de esta caracterización según la diferencia entre essentia y
existentia, aquí pondremos el énfasis en este cada-vez-el-mío [Jemeinigkeit]. Respecto a esto vamos,
primero a enfatizar que no se puede concebir al Dasein jamás, ontológicamente hablando, como caso y
ejemplar de un género del ente que está ahí. Al ente que está-ahí, su ser no le es ni indiferente ni no
indiferente. En cambio, al Dasein, en relación a su carácter de ser-cada-vez-el-mío, denota siempre el
pronombre personal del “yo soy” o del “tú eres”.

Lo anterior implica que el Dasein “es el mío cada vez en esta o aquella manera de ser” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 68). Rivera nos aclara en una nota a esta oración que se sostiene que el cada-vez-el-
mío, reviste distintas maneras de realización. El ser-cada-vez-el-mío se puede realizar de manera

23
propia o impropia. Y la impropiedad, sin embargo, no anula el ser-cada-vez-el-mío, sino que es una
modalidad de este, fundada precisamente en dicha estructura.

El ente al que en su ser le va este mismo ser, se comporta en relación a él como en relación a su
posibilidad más propia. Por eso Heidegger refiere que “el Dasein es cada vez su posibilidad” (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003, pág. 68). El Dasein, por esta estructura, puede en su ser “escogerse”, ganarse a sí
mismo o perderse. Haberse de esta manera ganado o perdido lo puede sólo en la medida en que por su
“esencia”, puede esta misma serle propia. Esta propiedad o su reverso, impropiedad, le son dadas como
posibilidad, en la medida en que su ser es cada-vez-el-mío. Reiteramos si, que la impropiedad no
significa un “menos” o un grado de ser “inferior”. Sino que incluso, la impropiedad puede determinar al
Dasein en lo que tiene de más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003).

Las implicancias inmediatas de este ser-cada-vez-el-mío son que el Dasein, ineludiblemente, se


encuentra con su ser. De ahí que su “esencia” sea el tener-que-ser [Zu-sein]. Con ello nos acercamos a la
facticidad del Dasein, en dónde este cada-vez [je] implica que la estructura formal del Dasein cobra en
cada situación una manera particular de ser.

Otro elemento que no podemos dejar de constatar con respecto a lo anterior, es que Heidegger aclara
en una nota al píe del Hüttenexemplar respecto a la frase: en el ser de este ente se las ha este mismo con
su ser, que “este ser es un estar-en-el-mundo que acontece históricamente” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 18). Rivera en su comentario nos refiere que se trata aquí de que de que el Dasein consiste
en el encuentro de sí mismo y que su ser consiste en ese encuentro “en el hallazgo de sí mismo (…) en la
abertura a sí mismo” (Rivera & Stuven, 2010, pág. 18)

Con lo dicho en los dos últimos apartados, ya nos podemos hacer una idea de la caracterización que
hace Heidegger del Dasein y que son perentorias para la analítica del Dasein. Recordemos que el
estudio del Ser en Ser y Tiempo requiere de esta analítica de su estructura a priori para la comprensión
del ser, esto por la primacía óntica y ontológica de este ente respecto a los demás para el estudio del
ser.

24
23-25 del comtrio de Rivera

Lo importante, es que uno de modo inmediato, ineludiblemente, se encuentra con su ser. Ese ser es el
mío, se da el Zu-sein, como una actualización en el tiempo del propio ser. (nota de la página 67, 462).
Cada vez mioidad “Heidegger y Zubiri” de Rivera. [Jemeinigkeit]. Énfasis en lo que propone Heidegger.

1.11. Cotidianidad mediana

La cotidianidad media o medianidad [Durchschnittlichkeit] se refiere a que al Dasein no debe


interpretárselo desde un modo de ser particular, en lo diferente de un modo de ser que es dentro de sus
posibilidades. Sino que “debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 69). Esta cotidianidad es un carácter positivo del Dasein y es “a
partir de este modo de ser y retornando a él es todo existir como es” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.
69). Esta cotidianidad mediana constituye la “inmediatez óntica de este ente” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 69) y ella misma ha sido pasada por alto en la tradición en la explicitación del Dasein. Esta
cotidianidad mediana es “lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente más lejano,
desconocido y permanentemente soslayado de su significación ontológica” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 69)

Esta cotidianidad media, nos aclara Heidegger, no debe tomarse como un mero aspecto del Dasein. En
esta cotidianidad media, se da a priori la estructura de la existencialidad.

También en ella le va al Dasein, en una determinada manera, su ser, con


respecto al cual él se las ha en el modo de ser de la cotidianidad mediana,
aunque sólo sea huyendo ante él y olvidándose de él. (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 69)

25
La explicación del Dasein en su cotidianidad media no da sólo estructuras medias en el sentido de una
indeterminación evanescente, sino que

Lo que ónticamente es en la manera de la medianidad, puede muy bien ser


aprehendido ontológicamente en estructuras concisas que no se distinguen
estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo propio de ser
del Dasein (Heidegger, Ser y tiempo, 2003)

La cotidianidad mediana así entendida es como habría que comprender al Dasein, pero no en tanto un
determinado modo de ser, como puede serlo desde la perspectiva del genio o el asceta (Rivera &
Stuven, 2010). Se trata de entenderlo en su posibilidad de ser que se da, como fenómeno positivo, de
una época determinada, en una determinada cotidianidad de cada Dasein. De ahí, que como tal, la
cotidianidad media, sea parte de la estructura a priori de la existencialidad.

1.12. Dasein y estar-ahí (Vorhandensein).

El Dasein tiende a interpretar su esencia como un estar ahí. Se ha dado a lo largo de la metafísica. Lo
interpreta como un estar ahí. Es una “tendencia” del hombre a interpretarse así. En la ciencia un pone
en paréntesis lo a la mano para verlos como un estar ahí.

El Dasein es apertura, [Entschlossenheit]. Problema de la psiquiatría y la medicina.

El Dasein comprende distintos modos de ser. Él no es meramente un ente que se presenta entre otros
entes. Su caracterización óntica es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser
del Dasein implica que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto, quiere decir, que
el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este
ente, entonces, que su ser se encuentre abierto para él mismo “la comprensión del ser es, ella misma, una
determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 35).

26
El Dasein se comprende a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo, de ser sí
mismo o de no serlo. El Dasein, o bien, ha escogido por si mismo estas posibilidades, o bien, ha ido a
parar en ellas, o bien, ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso por el
Dasein mismo, sea tomándolas entre manos o dejándolas perderse. La cuestión de la existencia debe ser
siempre resuelta desde el existir mismo. De ahí que la comprensión de sí mismo que le sirve de guía la
llama Heidegger comprensión existentiva [existenzielle]. La existencia es una incumbencia óntica para
el Dasein. Y la existencialidd es la trama de estas estructuras. (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 35)

El Dasein, recordemos, tiene tres primacías sobre los demás entes, primero, la primacía óntica en tanto
este ente está determinado por la existencia, segundo, la primacía ontológica, que en tanto se determina
por la existencia, el Dasein es ontológico en sí mismo y tercero, la primacía de ser “condición de
posibilidad ontico-ontológica de todas las demás ontologías” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 36).
Con tal caracterización y primacía por sobre los demás entes en la pregunta por el sentido del ser, es
que no puede mirárselo como a los demás entes que Heidegger dice que guardan una essentia que
interpreta, desde las ontologías tradicionales, como estando-ahí, como estar-ahí o Vorhandensein.

El estar-ahí es, en la interpretación heideggeriana, lo mismo que essentia en la ontología tradicional.


Esta essentia se la ha entendido como sustancia, es decir, lo que hace que algo sea y sin lo cual deja de
ser, en el sentido de pasar a ser otra cosa, no de dejar de ser y estar en el no-ser. El estar-ahí implica
una asunción de propiedades y accidentes respecto a la sustancia que la hacen incompatible con el
Dasein en tanto, como ya lo explicamos, se determina por la existencia y no por la esencia. Con esto
cabe toda una manera de pensar al Dasein distinta a la de los otros entes. Así cabe también aquí la
distinción entre categorías y existenciales, que, como explicamos, cabe al primero todos los entes
menos al Dasein que le cabe el segundo.

Por último, diremos que no ha dejado de tener cabida en la ciencia y en otras interpretaciones
filosóficas, el pensar al Dasein, al ser humano, como algo que está-ahí. Heidegger conciente de esta
situación es que en el parágrafo 10 delimita la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología
y la biología. Esto incumbe al tema del apartado porque además de caracterizarse al Dasein y al estar-
ahí cabe hacer incapié al ‘y’ que los une. Es decir, mirar las interpretaciones del Dasein como si fuera
ser-ahí, que, al parecer, son propias de muchos filósofos, tradiciones y ciencias. Abe el hincapié para

27
denotar la necesidad de la nueva conceptualización para el Dasein, que, en última instancia, lo rescate
de ser un ente que sólo está-ahí.

De esto, lo primero es referirse que estos cuestionamientos conciernen a una ontología fundamental del
Dasein, a su pregunta esencial. El fundamento en las ciencias, y en una filosofía de las ciencias, respceto
al ser humano, es para el autor de Ser y Tiempo, cuestionable. Su demostración de esta afirmación es
histórica, primero alude al cogito ergo sum, quien lo afirmó como punto de partida para el
cuestionamiento filosófico moderno e investigó, dentro de ciertos límites, el cogitare del ego. El
problema es que deja sin dilucidar el sum. Respecto Descartes, Heidegger refiere a su proyecto de la
analítica del Dasein, como “la pregunta ontológica por el ser del sum” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003,
pág. 71). Sólo cuando esto sea comprendido, podrá ser comprenderse el modo de ser de las
cogitationes.

Lo interesante, es que cuando se pretende partir de un “sujeto” o un yo inmediatamente dado, se cae,


podríamos decir, por default en un sujeto determinado por la posición de subiectum generando siempre
una sustancialización del alma o la conciencia. Por eso advierte Heidegger “

La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia


ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse
positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la conciencia, del
espíritu y de la persona” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 71)

Se pasa por alto la necesidad de preguntar por el ser del ente así asignado, es decir, en su caso, del ser
humano. Así las interpretaciones del hombre como animal racional o como imagen y semejanza de Dios,
cometen el error de pensar al hombre como estar-ahí [Vornhandensein]. Como consecuencia práctica de
esto, sólo aludiremos a lo que sucede en la práctica psiquiátrica y psicológica cuando se diagnóstica. Es
decir, cuando se describe un trastorno mental o un trastorno de personalidad que es encarnado en un
individuo particular. Esto trae la pregunta por lo que se nomina, si acaso se cae, en una reducción de los
modos de ser del Dasein hacía una categoría única que tiene como principio pensar al ser humano como
ser-ahí ya dado. O si acaso se caerá en la cuenta de que puede no ser sino, cualquier trastorno mental o
de personalidad, un modo de ser del Dasein que es juzgado desde un modo único del Dasein como
“adaptado”, “sano” o cualquier otra categoría. Cabe por otra parte, la perspectiva del llamado paciente,

28
que, en una pregunta por su ser, su existencia y su implicancia en el sufrimiento que lo lleva a consultar.
Es acogido con una respuesta que en el lugar de la pregunta por su ser y su existencia (hablando de
manera pedestre) se le da un diagnóstico. Nos parece que son alcances que no pueden dejarse de tener
en cuenta, cuando de las ciencias y sus supuestos se trata.

1.13. Existenciales y categorías

La distinción entre existenciales y categorías corresponden a las “dos posibilidades fundamentales de los
caracteres del ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 70). Por una parte, con respecto a los
existenciales, ocurre que se refieren al Dasein, surgen de la analítica del Dasein y se alcanzan mirando
su estructura de existencia. Y porque estos caracteres de ser del Dasein son determinados por la
existencialidad es que se los va a llamar existenciales. En cambio, las categorías, para Heidegger,
mantienen su significación ontológica primaria. Nos explica esto aludiendo a la ontología antigua en la
que el modo de interpretar al ser del ente es situándolo con respecto a los entes que comparecen
dentro del mundo. La forma de acceso a ellos es por medio del νοεἲν o correlativamente el λόγος. En
ellos comparece el ente, que debe aparecer en un hacer ver, para que se haga comprensible de
antemano en lo que es y como lo que ya está en todo ente. Lo que aparece en referencia al ser en todo
hablar que dice algo del ente es κατηγορεισθαι, que es algo así como acusar públicamente, algo así
como “decirle al ente en su cara lo que él es ya siempre como ente” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.
70). Las categorías abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras de cómo
es posible referirse a él y de decir algo él en el logos.

Al ente le corresponde ser preguntado como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el sentido más
amplio). Según sea el Dasein o ente en el sentido de estar-ahí. Con tal distinción es que podemos
acceder a la tarea que se plantea en la analítica del Dasein de “poner al descubierto aquel a priori que
tiene que ser visible si la pregunta “qué es el hombre” ha de poder ser filosóficamente dilucidada”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 70)

1.14 Otros conceptos fundamentales

29
Base bibliográfica mínima: Martin Heidegger: Ser y tiempo, desde el parágrafo 1 hasta el parágrafo 9
inclusive.

Jorge Acevedo: Hombre y mundo. Sobre el punto de partida de la filosofía actual. Capítulo III

2. El momento “mundo” de la estructura fundamental a priori del Dasein, estar-en-el-mundo.

Conceptos a abordar (entre otros):

2.1. El ente intramundano

Para comprender al ente intramundano tal y como lo hace Heidegger, remitiremos al problema de la
mundaneidad y a la naturaleza. Porque es de esta discusión desde dónde el autor desprende otras
interpretaciones del ente intramundano. Lo primero que vamos a aclarar, es que, como lo indica el
titulo del apartado, el ente intramundano corresponde al momento mundo en la estructura a priori del
Dasein de estar-en-el-mundo. Ya hicimos referencia al estar-en en un apartado anterior, aquí nos cabe
pasar al siguiente momento. Por ende, es el “mundo”, lo puesto en cuestión.

Partamos diciendo, que el problema es sobre cómo describir al “mundo” como fenómeno. Un primer
intento es describir a los entes que están dentro del “mundo”. Describir los árboles, casas, hombres
montañas, astros etc. Esto, para Heidegger, es “un “quehacer” prefenomenológico que no puede ser
fenomenológicamente relevante” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 91) porque la descripción así
obtenida es sobre los entes, es óntica. Mientras que Heidegger quiere buscar el ser, “el “fenómeno”, en
sentido fenomenológico fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser y estructura de
ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 91). En su búsqueda es que renuncia a una interpretación de lo
ente del mundo, de lo intramundano, como sustancialidad, en que de las cosas y su descripción se va al
ser de ellas como problema. No, lo que quiere Heidegger, es preguntarse ontológicamente por lo que es
“mundo”, pero no desde la ontología mencionada, que es también la de la ciencia y que no acierta al
fenómeno “mundo”, ya que hace de la naturaleza y los entes dentro de ella misma, entes que acontecen
dentro del mundo, no acertando al “mundo” en cuanto tal.

30
También rechaza una descripción mediante los entes “dotados de valor” que son los que corresponden
inmediatamente al Dasein. Estos son rechazados porque también son, en cuanto tales, entes dentro del
mundo. Reiteremos que lo que busca Heidegger es preguntarse por el fenómeno mundo en cuanto tal y
por eso, hasta ahora, rechaza una ontología de la sustancialidad que hace de la naturaleza algo dentro
del mundo y rechaza también entender al mundo desde los entes dotados de valor. En ambos casos no
se llega a comprender al fenómeno “mundo” en cuanto tal. Heidegger es preciso en este punto:

Ni la descripción óntica del ente intramundano ni la interpretación ontológica


del ser de este ente aciertan, como tales, en el fenómeno “mundo”. Ambos modos
de acceso al “ser objetivo” “suponen” ya el “mundo”, y esto, de diversas
maneras. (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 92)

El punto al que llega Heidegger lo hace cuestionarse de si acaso no puede hablarse entonces en absoluto
de “mundo” como de una determinación el ente intramundano. Lo cual es problemático porque a este
ente, dentro del mundo, sí lo llamamos “intramundano”, entonces, ¿Cómo concebir el “mundo”? ¿Cómo
un carácter de ser del Dasein? Pero de ser así ¿no tendría cada Dasein su propio “mundo”? ¿No se hace
del mundo algo “subjetivo”? ¿Cómo podría ser posible entonces un “mundo” en común (que Heidegger
no intenta por ningún motivo de negar) “en” el que indudablemente estamos? ¿A qué mundo nos
referimos? ¿Cuál es el camino para dar con este fenómeno?

Con semejante problema es con el que tiene que lidiar Heidegger para comprender al fenómeno
“mundo”. Para eso aclara que de lo que se trata es de la mundaneidad del mundo en general. Con este
punto de partida nos va a aclarar que “mundaneidad” es un concepto ontológico que se refiere a la
estructura de un momento constitutivo de un estar-en-el-mundo, y como estar-en-el-mundo el “mundo”
se manifiesta como una determinación existencial del Dasein, es decir, que la mundaneidad misma es
un existencial. El punto es que cuando

Preguntamos por el “mundo” desde un punto de vista ontológico, no


abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica del Dasein (…)
Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel ente que por

31
esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 92)

Esto no excluye la interpretación del fenómeno “mundo” como ente intramundano y por su ser, pero la
pone sobre otro punto de partida. Ya con esto podemos hacernos una idea de lo que se piensa como
ente intramundano desde la concepción heideggeriana de la estructura a priori del Dasein de estar-en-
el-mundo y que compete al momento “mundo” de tal estructura. Queda claro que el problema del ente
intramundano es un problema al tratar de delimitar el fenómeno “mundo”. Que tiene distintas
acepciones según se tome o como existencial del Dasein —que partiría desde la mundaneidad— o desde
una perspectiva sustancialista. El planteamiento de Heidegger respecto al ente intramundano, implica
no quitarlo como algo que por esencia es distinto al Dasein, sino que al contrario, su descripción
fenomelógica no quita al Dasein en su mundaneidad que es posibilidad de comprensión del ente
intramundano.

2.2. Concepción “substancialista” del ente intramundano

Vamos un poco más detenidamente en lo que explicamos en el apartado anterior para referirnos
específicamente a la concepción “substancialista” del ente intramundano. Esta concepción implicaría
una descripción del ente, una descripción óntica de lo que está dentro del “mundo”. En este sentido, una
descripción fenomenológica del ente intramundano, que busca el ser de este, es determinada como
descripción de su ser y de la estructura de ser. Así, describir fenomenológicamente el “mundo”
significaría mostrar y fijar en conceptos categoriales el ser del ente que está-ahí, dentro del mundo. Esta
concepción hace de los entes dentro del mundo cosas, cosas naturales y cosas “dotadas de valor”. La
descripción fenomenológica hace de la esencia de los entes intramundanos “problemas”. Además, dado
que la esencia última de las cosas y las cosas dotadas de valor antes descritas, atienden a la esencia de
las cosas naturales, el tema primario queda enraizado entonces en la esencia de la naturaleza en cuanto
tal “el carácter de ser de las cosas naturales, de las sustancias, que funda todo lo demás, es la
sustancialidad” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 91) y de aquí que la dirección de una investigación
sustancialista queda claramente definida.

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La problemática ontológica así establecida, respecto al “mundo”, aunque tuviese los enunciados más
precisos que la ciencia pueda darles, no acierta al fenómeno de “mundo” por referir siempre a un
dentro del “mundo” que lo presupone como tal. Heidegger piensa al concepto intramundano desde la
substancia como concepto óntico que significa la “totalidad del ente que puede estar-ahí dentro del
mundo” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 92) que es siempre un ente que no es el Dasein, más
cercano a lo que conocimos como estar-ahí.

2.3. Concepción “axiológica” del ente intramundano (Acevedo: 148…)

La concepción “axiológica” del ente intramundano o los entes “dotados de valor” son aquellos que se
desprenden de una perspectiva sustancialista. En ella operan tres tipos de entes, las cosas, las cosas
naturales y las cosas dotadas de valor. Cada uno quedaría sujeto al describir fenomenológico del
“mundo” que fija en conceptos categoriales al ser del ente que está-ahí dentro del mundo (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003)

En esta concepción, los entes “dotados de valor” son aquellos en los que está inmerso el Dasein como lo
más inmediato y regular. Muestran el mundo en que vivimos. Sin embargo, no hay que confundir lo que
estima Heidegger de esta concepción de los entes, ya que, para él, los entes intramundanos son también
entes “dentro” del mundo, es decir, que se aleja de la concepción que él va a proponer del ente
intramundano porque considera que esta manera de concebir a los entes opera bajo un registro del
estar-ahí propio de una perspectiva que estima a los entes como dados dentro del “mundo”.

2.4. La interpretación de Heidegger del ente intramundano

La interpretación heideggeriana del ente intramundano corresponde a su vez con la concepción que
este tiene del “mundo” en el momento, dentro la estructura a priori del Dasein, del estar-en-el-mundo.
Como lo explicamos cuando nos referimos al ente intramundano en general, para Heidegger se trata de
la mundaneidad del mundo en general lo que refiere a una determinación existencial del Dasein. Es
decir, que la mundaneidad misma es un existencial, y en el preguntar por él, no se abandona nunca la
analítica existencial del Dasein. Es un carácter del Dasein mismo.

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De los distintos empleos de la palabra mundo de los que se percata el filósofo alemán tomará en cuenta
dos, el primero, en que el mundo queda comprendido para él en un sentido óntico, pero ya no como el
ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente, sino “como “aquello
en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 93). El mundo
tiene así un significado existentivo y preontológico, en el que se dan nuevamente distintas posibilidades
“mundo puede significar mundo “público” del nosotros o el mundocircundante “propio” y más cercano
(doméstico)” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 93).

Y segundo, el mundo, como fenómeno mundo, designa el concepto ontológico-existencial de la


mundaneidad. La que es modificable según la variable totalidad estructural de los “mundos”
particulares. De las dos interpretaciones Heidegger utilizará “mundo” en sentido de donde vive el
Dasein fáctico.

La definición que da Heidegger a partir de lo antes dicho es

La derivación “mundano” apunta entonces terminológicamente a un modo de


ser del Dasein, y nunca al de un ente que está-ahí “en” el mundo. A este lo
llamaremos ente del mundo [Weltzugehörg= perteneciente al mundo] o
intramundano (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 93)

Una pequeña aclaración, cuando Heidegger usa mundo sin comillas significa que un momento
estructural del estar-en-el-mundo, un existencial que es algo del Dasein. En cambio “mundo” con
comillas significará a los entes intramundanos en su conjunto (Rivera & Stuven, 2010)

2.5. Estar a la mano (Zuhandenheit)

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Para hablar del ‘estar a la mano’, primero, tenemos que hacer una aclaración metodológica de que, en la
investigación de Ser y tiempo, se trata de la exhibición fenomenológica del ser del ente mediante el hilo
del modo cotidiano del estar-en-el-mundo del Dasein y que también es llamado trato en el mundo con el
ente intramundano. A su vez, el trato se multiplica en modos de ocuparse. Este ocuparse [Besorgen] no
es un conocer puramente aprehensor, sino que es un manipular y utilizar que tiene su propio
“conocimiento”. El entrecomillado de la palabra conocimiento hace referencia a que en alemán esta
palabra es Erkenntnis que refiere a un conocimiento teórico y distante, pero que Heidegger usa en el
sentido de una comprensión del útil que se utiliza y manipula. La ocupación es importante porque la
pregunta fenomenológica que lleva al sentido del ser es dirigida primero al ente que comparece en la
ocupación (Heidegger, Ser y tiempo, 2003).

Recordemos que la pregunta de Ser y Tiempo es por el ser, y el Dasein, este ente, es lo pretemático, y
como tal es concebido es el que se muestra en la ocupación que tiene lugar en el mundo circundante.
Por eso este ente no es el objeto de un conocimiento teorético del “mundo”, sino que es lo que está
siendo usado, producido, etc. Por eso el Dasein “mira primeramente hacía el ser y cotematiza el ente en
cuestión desde esta tematización del ser” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 95) Por esto, la
interpretación fenomenológica no es un conocimiento de cualidades entitativas del ente, sino que es
una determinación de la estructura de su ser.

El ente que antecede fenomenológicamente al tema, en este caso, lo que está


siendo usado, lo que se encuentra en proceso de producción, se hace accesible
en un trasponerse en aquella ocupación (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.
95)

El Dasein cotidiano está siempre en esta manera de ser desde la ocupación. Como lo hemos visto
entonces, la interpretación de lo a la mano corresponde a la manera de referir al Dasein que se presenta
en el mundo en un ‘ocuparse’. Teniendo esto claro, demos un paso más. Las cosas, pensadas desde la res
implica una determinación ontológica implícita. El camino por ese análisis lleva a la cosidad y a la
realidad. Sigue esta vía a los caracteres de la sustancialidad, la materialidad, la extensión y la
contigüidad. Pero el ente que comparece en la ocupación queda en esta interpretación oculto y oculto,
por tal, en comparecer preontológico. Alejándose de este modo de ser, Heidegger destaca el modo de
ser del ocuparse, y lo refiere a una interpretación que hacían los griegos de las “cosas” como πράγματα,
como aquello en lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación, es decir, en la πρᾱξις. Sin
embargo, los griegos dejaron en la oscuridad el carácter específicamente “pragmático” de los prágmata
determinándolos como meras cosas. Con este acercamiento, Heidegger precisa “Nosotros llamaremos al

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ente que comparece en la ocupación el útil [Zeug]” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 96). De esta
manera, es en el trato donde se encuentran los útiles. Útiles en un sentido de las cosas para hacer, como
lo puede ser un útil para escribir, un útil para coser etc. Determinar el modo de ser de estos útiles es lo
que se busca, y se lo hará con la previa delimitación de lo que hace un útil un útil, es decir la
“pragmaticidad” [Zeughaftigkeit].

Respecto a lo útil, podemos decir, que en tanto útil, el útil, no “es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le
pertenece siempre y cada vez un todo de útiles [Zeugganzes] en que el útil puede ser el útil que es. Por
eso el útil es esencialmente “algo para…”. Las distintas maneras del “para algo…” como la utilidad,
contribución, empleabilidad, manejabilidad etc. constituyen una totalidad de útiles [Zeugganzheit] “En
la estructura del “para algo” hay una remisión de algo hacía algo” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.
96)

El útil siempre refiere a un complejo remisional y de acuerdo a su pragmaticidad un útil es siempre


acorde a otros útiles. El ejemplo que pone Heidegger a esto es el útil para escribir: pluma, tinta, papel,
carpeta mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas, cuarto:

Estas “cosas” ni se muestran jamás primero por separado, para llenar luego un
cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediatamente compareciente, aunque
no temáticamente captado, es el cuarto, que, por su parte, no es lo que se halla
“entre las cuatro paredes”, en un sentido espacial geométrico, sino un útil-
habitacional. Desde él se muéstrala “disposición” de las cosas, y en ésta, cada
“uno” de los útiles. Antes de cada uno, ya está siempre descubierta una
totalidad de útiles. (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 96)

El trato ajustado al útil, que es el único modo en que el útil puede mostrarse en su ser, no aprehende
temáticamente este ente como una cosa que se hace presente para nosotros, sino que la acción que se
produce con el útil, lo apropia de la forma más adecuada que cabe. Así en este modo de trato que es el
uso, la ocupación se subordina al para-algo que es constitutivo del útil. Esta es una relación más
originaria en tanto se hace uso usando las cosas. Aparecerán desveladamente como lo que son.
Precisemos: “El modo de ser el útil en que éste se manifiesta desde él mismo, lo llamaremos el estar a la
mano [Zuhandenheit]” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 97).

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Llegados al fin propiamente a lo que el estar a la mano, cabe decir que la palabra en alemán
Zuhandenheit es un neologismo creado por Heidegger desde el adjetivo zuhanden que significa que “se
encuentra a la mano” o lo que es “disponible. Lo característico, nos aclara Rivera en una nota de u
traducción, es que el estar a la mano es un modo de ser de aquello con lo cual nos las habemos en el uso
cotidiano “un modo de ser que se caracteriza particularmente por no llamar la atención y por no
mostrarse como enfrentado a nuestro propio ser. Lo Zuhandenes es lo que “traemos entre manos”, casi sin
advertirlo y sin ninguna objetivación” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 467).

Es porque el útil tiene este “ser-en-sí” y no se limita a estar ahí delante, es disponible y manejable, en el
más amplio sentido. Lo propiamente a la mano remite a su remisión, a su retiro, para estar propiamente
a la mano. “El estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es “en-sí” ”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 99)

Para resumir, tenemos que la pregunta por lo a-la-mano nos remitió al punto desde dónde se piensa al
Dasein en el ocuparse. Este implicaba un conocimiento respecto a lo útil, en un hacer que usa y
manipula. Esta interpretación nos acercó a los prágmata y a la praxis en lo griegos. Luego, al ir a los
útiles nos encontramos con su carácter de complejo remisional del para-algo en que siempre hay más
útiles que componen el contexto donde un útil es un útil. Y por último, terminamos en lo propiamente
a-la-mano, Zuhandenheit que muestra al útil cuando este es usado, se muestra a sí mismo en el uso.

2.6. El mirar-hacia (Hinsehen)

El mirar-hacía [das Nur-noch-hinsehen] como Hinsehen, explica Rivera en una nota de su traducción, se
refiere a la mirada contemplativa, en cierto modo teorética, en que nos detenemos en una cosa para ver
cómo es. Heidegger refiere este mirar-hacía para decir que no puede descubrir lo a-la-mano. A esta
mirada le falta la comprensión del estar a la mano. En este sentido se opone a la circunspección que es
el modo de ver que maneja el trato de los útiles que se someten al complejo remisional del para-algo.

Sin embargo, el mirar-hacía o la contemplación, es, para Heidegger, originariamente un ocuparse. Para
Heidegger el comportamiento teorético es un “puro e incircunspecto mirar-hacía” (Heidegger, Ser y

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tiempo, 2003, pág. 97). Aunque, no por ser incircunspecto el mirar hacía carece de reglas, él se da su
canon en el método.

2.7. La circunspección (Umsicht)

La circunspección, explica Rivera, tiene dos connotaciones. La primera connotación se refiere a una
mirada alrededor, de una mirada abarcante. La segunda connotación es que esta mirada implica un
cierto cuidado o precaución que acompaña al cuidado de las cosas. El término español circunspección,
como el alemán Umsicht, guarda también estas dos connotaciones. Con lo anterior, podemos ahora
referir que este término es usado por Heidegger para hablar de la visión que se tiene en el “plegarse a”
en el trato con los útiles que están en el complejo remisional del para-algo. Esto quiere decir que en el
trato con los útiles en cuanto útiles dentro del complejo remisional, la manera de fijarnos y hacer uso de
estos útiles es por medio de la circunspección.

2.8. Útil (Zeug) y la obra (Werk).

El término útil, como lo explicamos antes, es el “ente que comparece en la ocupación” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 96). Este es un complemento de lo que los griegos llamaban prágmata, ya que
dejaron en la oscuridad lo propiamente pragmático. Como tal, podemos decir que el útil, no es en rigor
jamás. Es decir, que no puede pensarse desde la sustancia o desde la cosa que esta-ahí ya que remite a
un contexto de otros útiles, un todo de útiles [Zeugganzheit] que le permite ser tal. Ese es, como hemos
dicho ya, el complejo remisional del para-algo que es parte de su estructura. Las maneras de el para-
algo del útil son la utilidad, la capacidad para contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad que
constituyen el Zeugganzheit.

De acuerdo a su pragmaticidad, el útil sólo “es” desde su pertenencia a los otros útiles. Antes dimos el
ejemplo del escribir, aquí daremos otro ejemplo explicado por Heidegger, que es del útil-habitacional
que comprende las paredes, las puertas, las ventanas etc. y que no se muestran por separado, se
encuentran, en lo inmediatamente compareciente, aunque no temáticamente captado, como un todo,
como un útil-habitacional “Desde él se muestra la “disposición” de las cosas, y en ésta, cada “uno” de los

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útiles. Antes de cada uno, ya está siempre descubierta una totalidad de útiles” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 96).

Para el filósofo alemán, es en el trato ajustado con los útiles, el único modo en que éste puede mostrarse
genuinamente en su ser. Es decir, que el martillo se aprende en su ser martillando y no en un
aprehender teorético del mismo. Esto crea una relación más originaria con las cosas.

La obra, por otra parte, se refiere a lo que nos ocupa. Lo que en cada caso tiene que ser producido. La
obra es “la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual el útil comparece” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 97). La obra es el para-qué que se quiere producir del martillo, el cepillo y la aguja.
Además lo que se quiere producir tiene el modo de ser del útil. El zapato es para llevarlo y el reloj para
usarlo

La obra que comparece con prioridad en el trato de la ocupación —la que se


elabora— hace comparecer conjuntamente, en el uso al que por esencia está
destinada, el para-qué de su empleabilidad. Por su parte, la obra ya hecha sólo
es en base de su uso y del complejo remisional de entes descubiertos en éste
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 97).

La obra es así el empleo de algo para algo. En ella hay además una remisión a “materiales”. Necesita de
cuero, hilo, clavos etc. Los que a su vez remiten a la piel del animal, el metal o la tela. “por medio del uso,
en el útil está descubierta también la “naturaleza”, y lo que está a la luz de los productos naturales.

La obra además de remitir al para-qué [Wozu] de su empleoy al de qué [Worus] de su composición,


remite además al portador y al usuario. Al menos en condiciones artesanales simples. Es decir, que la
obra se hace a su medida. “él “está” presente al seguir la obra” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 98).
Heidegger dice que tampoco falta esta remisión en la producción en serie, ya que es para un
indeterminado, apunta al término medio.

Por consiguiente, con la obra no comparece tan sólo entes a la mano, sino también
entes que tienen el modo de ser del hombre, en cuya ocupación lo producido se vuelve
a la mano; junto con ello comparece el mundo que es también el nuestro. (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003, pág. 98)

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La referencia a la naturaleza anterior, explica Rivera en su comentario a Ser y Tiempo, da cuenta de que
a ella no se la puede descubrir si no es mediante el quehacer natural de la vida. En un abordaje de ella
práctico. (Rivera & Stuven, 2010). Esto nos da pie para seguir al siguiente punto.

2.9. La comparecencia primaria —inmediata y regular— de la naturaleza.

Retomemos, la referencia a la “naturaleza” sale a la luz por medio del uso del útil. Lo hace por la
referencia a los productos naturales que nos remiten de una u otra manera a ella.

La naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente. Ni menos, dice Heidegger, como fuerza
de la naturaleza. Si la entendemos de la primera forma se muestra de manera tal que “el bosque es
reserva forestal, el cerro es cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento en las velas” (Heidegger,
Ser y tiempo, 2003, pág. 98). De esta manera es con el “mundo circundante” donde la “naturaleza”
comparece. Así entendida en la naturaleza se puede prescindir de su modo de ser a la mano, y quedar
descubierta como puro ser-ahí, pero este descubrimiento de la naturaleza:

Le queda oculta la naturaleza como lo que “se agita y afana”, nos asalta, nos
cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las flores en la ladera, el
“nacimiento” geográfico de un río no es la “fuente soterraña” (Heidegger, Ser y
tiempo, 2003, pág. 98)

La naturaleza comparece al Dasein, primera, inmediata y regularmente como lo a la mano que la


descubre cautivado por ella. Hoy en cambio, la naturaleza aparece como reserva y ya no como lo que “se
agita y afana”. Rivera de este párrafo refiere que a la expresión fuerza de la naturaleza, le
correspondería la comprensión de la naturaleza romántica de impulso originario, un poder misterioso
que se cierne sobre el hombre. Continua Rivera con que la naturaleza —ni como un ente ahí delante, ni
como poder de la naturaleza— comparece en la obra como reserva forestal, cantera etc. Este
descubrimiento de la naturaleza se olvida de la naturaleza como ser-a-la-mano. (Rivera & Stuven, 2010)

40
2.10. Modos de manifestarse la naturaleza

Con lo dicho recién, nos queda claro que la naturaleza puede ser entendida de tres modos posibles para
Heidegger. Dos son acepciones de la tradición y la tercera es su propuesta de cómo entenderla desde lo
que él entiende como lo a-la-mano.

La primera es la naturaleza como lo puramente presente que es entenderla como un estar-ahí. Es como
la entiende el botánico o la ciencia y que revela a la cantera, la central hidráulica etc. La segunda
manera es entenderla como fuerza de la naturaleza, una expresión que se presta a equívocos y a la que
remitimos al comentario de Rivera para entenderla, desde, una idea romántica de impulso originario
que funciona como un poder misterioso que se cierne sobre el hombre. Por último queda el
entendimiento de la naturaleza como lo a la mano y que se refiere al descubrimiento de ella como lo
que nos asalta y cautiva como paisaje. La clave de esta última manera de entender a la naturaleza es la
palabra paisaje que encierra una idea de conjunto de lo que podemos captar. Una composición que hace
de la escena un descubrimiento cautivante. Es a esta última a la que refiere Heidegger como naturaleza
entendida como lo a-la-mano, ya que así se descubren las flores de la ladera o la fuente soterraña.
Ambas expresiones que se oponen al entendimiento de la naturaleza como fuerza o como mero estar-
ahí.

2.11. El otro Dasein

EL otro Dasein comparece en este contexto, el de la obra, cuando se accede a la dimensión del portador
y el usuario. Esto porque la obra se hace a la medida, por lo que “él” está presente al surgir la obra.
Tampoco en la remisión a obras producidas en serie falta esta reminiscencia, aunque alude sí, al Dasein
como indeterminado, al término medio. Heidegger refiere

Con la obra no comparecen tan sólo entes a la mano, sino también entes que
tienen el modo de ser del hombre, en cuya ocupación lo producido se vuelve a
la mano; junto con ello comparece el mundo en el que viven portadores y

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consumidores, mundo que es también el nuestro (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 98)

Esto nos lleva rápidamente al siguiente punto ya que la obra de la que nos ocupamos no está a la mano
en el mundo privado, sino que también está en el mundo público.

2.12. Mundo privado y mundo público (98)

Como dijimos recién, la obra remite luego del para qué y al de qué al portador y al usuario que significa
la remisión a el otro Dasein. Entendido que comparece en la obra como estando en tercera persona. El
mundo público y el privado se refiere a donde puede aparecer la obra de la que nos ocupamos. No
aparece sólo en el mundo privado, sino que también en el mundo público. Heidegger refiere aquí como
ejemplo a que la obra está en el lugar de trabajo, en el mundo público. Y con el mundo público queda
“descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del mundo circundante” (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 98)

2.13. Modos deficientes del ente a la mano

La cuestión sobre estos modos deficientes de lo estar-a-la-mano, se comprenden dentro de la pregunta


por el mundo en la estructura a priori del Dasein del estar-en-el-mundo. En esta meditación se piensa al
Dasein desde su ocupación. En la cotidianidad del estar-en-el-mundo existen distintos modos de
ocupación que hacen aparecer al ente del cual nos ocupamos en su mundicidad de lo intramundano.
Aquí, la mundicidad es lo que le corresponde al ente que está ahí, distinto de la mundaneidad que le
corresponde al Dasein. Los modos en que aparecen los entes a la mano como ya no a la mano, en su
mundicidad, como entes ahí, es lo que se establece como los modos deficientes del ente a la mano. Son
tres los que dice Heidegger, la llamatividad, la apremiosidad y la rebeldía.

La llamatividad se refiere a cuando en el modo de la ocupación el ente inmediatamente a la mano se


muestra como imposible de usar, como no apto para el fin que a que está destinado. Por ejemplo
cuando una herramienta está averiada o cuando el material es inadecuado. Aunque el útil sigue aún a la
mano, en esta situación se descubre su inempleabilidd. Este descubrimiento no es por una

42
contemplación constatadora de propiedades, sino por la circunspección del trato que hace uso de las
cosas. En esa inempleabilidad es que el útil llama la atención

Este llamar la atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la


mano. Y esto implica que lo inutilizable sólo está-ahí, que se muestra como
cosa-usual [Zeugding] con tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya
estaba constantemente ahí teniendo tal aspecto (Heidegger, Ser y tiempo,
2003, pág. 100)

Ocurre que el puro estar-ahí se descubre en el útil inservible. Aunque no cae radicalmente afuera de lo
estar a la mano. El desperfecto del útil no es todavía un puro cambio en la cosa, como un cambio de
propiedades que surgen en ese útil. Pero se ve que el útil, lo que está a la mano, se muestra como estar-
ahí, llama la atención.

El trato de la ocupación se topa además de lo inempleable, con aquello que falta, con lo que no s e halla
a la mano siquiera “Una ausencia de esta especie, en tanto hallazgo de algo que no está a la mano,
descubre, una vez más lo a la mano en un cierto sólo-estar-ahí” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 100).

Al advertirse lo no a la mano, lo a la mano “reviste el modo de la apremiosidad [Aufdringlichkeit]


(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 101). Entre más urgente es lo que falta a lo a-la-mano, más
propiamente se torna apremiante. A tal punto que se revela como que sólo está-ahí “El quedarse sin
saber qué hacer descubre, como deficiente de la ocupación, el sólo-estar-ahí de un ente a la mano”
(Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 101).

El tercer modo, la rebeldía, es cuando aparece el útil como algo “no a la mano”, que no falta ni es
inempleable, sino como algo que obstaculiza para la ocupación. Es aquello hacía lo cual la ocupación no
puede volverse y para lo que no tiene tiempo “es algo “no a la mano”, a la manera de lo que está fuera de
lugar o en suspenso. Esto no a la mano hace visible la rebeldía [Aufsässigkeit] de aquello de que hay que
ocuparse inmediata y previamente “Los modos de la llamatividad, apremiosidad y rebeldía tienen la
función de hacer aparecer en lo a la mano el carácter de estar-ahí” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág.
101).

Se convierte lo a la mano en un “trasto inútil” que, sin embargo, aún sigue a la mano, pero empecinado
en su carácter de estar ahí. Al perder en cierto modo su carácter de estar a la mano es que muestra la
mundicidad de lo a la mano.

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Recordemos que lo útil está, en cuanto útil, determinado por las remisiones, o en palabras del profesor
Acevedo, determinadas en un plexo pragmático. El “en-sí” de las cosas inmediatas comparece en la
ocupación que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente, aunque pueda tropezar con lo
inservible. Cuando está impedida la constitución del para-algo a un para-esto, se hace explícita la
remisión o plexo pragmático, aunque no en su estructura ontológica, sino que se hace explícita
ónticamente para la circunspección que tropieza con el desperfecto del utensilio. Se deja ver así el
contexto, el “taller” entero como aquello en lo que la ocupación ya estaba. Resplandece no como algo
jamás visto, sino que como un todo ya constantemente y de antemano divisado en la circunspección
“Pero con este todo se acusa al mundo” (Heidegger, Ser y tiempo, 2003, pág. 102). La circunspección se
pierde en el vacío y ve el para qué y con qué estaba a la mano lo que falta. Lo que de esta manera
resplandece así no es un ente a la mano entre otros, ni menos algo que está-ahí que pudiera ser
fundante del útil a la mano, sino que lo resplandeciente es en el “Ahí” [Im “Da”], que no aparece antes de
toda constatación y consideración. Este es inaccesible incluso a la circunspección que se dirige a entes.

Al haber visto los modos deficientes del estar a la mano y ponerlo con concordancia con lo que sucede
con esto, nos acercamos a lo que se muestra con la deficiencia y con lo que le sucede a la
circunspección. Ahora, en el límite de este tema, nos queda decir que este en el Ahí es quedar abierto
para la circunspección.

Abrir…

2.14 Otros conceptos relacionados con los anteriores (naturaleza, Umwelt)

Base bibliográfica mínima: Ser y tiempo, parágrafo 15 y parágrafo 16.

Jorge Acevedo: Heidegger y la época técnica. Capítulo I

—: Heidegger: existir en la era técnica. Capítulo V

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Trabajos citados

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