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Ponencia inicial entregada por el Dr.

Laurentino Lucas para ser trabajada en el SPINE

Aproximación a los saberes y conocimientos indígenas como modo de entender y vivir


el propio mundo en la región del Totonacapan, Veracruz

Laurentino Lucas Campo

Apertura: el locus de enunciación

Tener conciencia del proceso cultural de desenvolvimiento personal, el cual se lleva a cabo
en un momento histórico, en un contexto social y político imprime a la experiencia su
especificidad. Acorde con lo que plantea Rigoberta Menchú, el momento en el que a uno le
‘nace la conciencia’ (Dussel en Klesing-Rempel, 1996) marca rupturas y aperturas para la
propia existencia y también para la de los demás. Así, ese momento de ruptura-apertura se
da en el año de 1994 con el emerger del movimiento zapatista, que viene a generar un
proceso personal de clarificación, comprensión y compromiso con la experiencia de ser
parte de un pueblo indígena1. Si bien, la experiencia personal en el trayecto de vida antes de
1994, estuvo marcado por los referentes culturales, éticos y morales de la cultura nacional,
que abreva del modo de vida occidental2, así como el referente cultural indígena,
especialmente como tutunakú veracruzano3, puesto en práctica en un contexto citadino,
aunque no del todo plenamente consciente ni asumido en aquellos momentos. Esta plena
claridad y conciencia a partir de la mencionada fecha emblemática, en el desenvolvimiento
de vida ha marcado una impronta en los derroteros que he elegido y que también me ha
conducido por ciertas rutas en el trayecto de vida. Así, he tenido la posibilidad de conocer e
involucrarme en un proceso de formación universitaria que ha permitido un
posicionamiento profesional, cultural y político desde donde llevo a cabo un ejercicio

1
Refiero la idea de pueblo indígena, noción que asumo tiene un sentido eminentemente político pero también
cultural.
2
Hay que tener en cuenta nuestra situación cultural continental como latinoamericanos lo que nos permite
aludir a la idea de una occidentalidad latinoamericanizada, especialmente vernos como mexicanos y, además
en mi caso particular, como parte de un pueblo indígena.
3
Como pueblo los Tutunakú geográficamente ocupan un territorio que abarca los estados de Veracruz y
Puebla, predominantemente, aunque existe población habitando en otros estados del país, como el D.F. o el
Estado de México debido a los procesos de migración. Ver mapa 1 en el apartado Ubicación geográfica del
Totonacapan.

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profesional en el campo de la docencia, y en la formación a nivel posgrado. A través de


realizar investigación el acercamiento, conocimiento y manejo de la cultura de origen
tutunakú y de la cultura nacional ha propiciado que mi posicionamiento respecto de estos
dos referentes esté signado por la mirada crítica de ambos referentes. Por un lado, la cultura
indígena posee varios elementos que hay que considerarlos como elementos relevantes
dentro de la cultura nacional pero también existen algunos aspectos que es necesario poner
en la mesa de discusión y bajo la mirada crítica. Por otro lado, el referente de la cultura
nacional hay que verlo con prudencia para no caer en el equívoco de otorgarle un carácter
bondadoso ni prestigiado, también es necesario situarlo bajo la mirada atenta y crítica.

Posicionamiento epistemológico

En el actual momento de un ambiente de incertidumbre, de cambios tan acelerados y de la


supuesta idea de una globalización homogénea, las bases sobre las que el ser humano había
asentado sus certezas se ven impelidas a modificarse. El conocimiento es una de esas bases
sobre las que asentó sus reales la visón de occidente. Sin embargo, algunos aspectos
pasaban desapercibidos como el tipo de relaciones entre países desarrollados y
subdesarrollados, el ejercicio de un poder que no sólo es económico sino también político y
epistemológico. Se invisibilizaban las condiciones históricas en que países del primer
mundo llegaron a serlo y la manera en que los países no desarrollados, subdesarrollados o
en países emergentes, también llegaron a esta condición.

Respecto a este último aspecto es importante no olvidar la perspectiva que enfatiza que los
procesos de colonización se han superado, sino que se han vuelto más sutiles y abarcan ya
no sólo un espacio físico, sino que también tienen vigencia a través de la forma de
pensamiento, cómo se genera y aplican los conocimientos. En ese sentido es de suma
importancia recuperar las aportaciones que intelectuales que habitan geografías que fueron
parte de imperios coloniales, actualmente proponen que estos procesos de dominación no
concluyeron con las independencias políticas de los respectivos Estados. Más bien han
tomado una forma, que por evidente había pasado desapercibida. Es el caso de Asia, donde
intelectuales hindúes inauguraron una manera de comprender los contextos posteriores a la

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colonización inglesa. Para el caso latinoamericano, si bien se recuperan los planteamientos


de los estudios subalternos, éstos son reelaborados para situarlos en el contexto nuestro. De
ese modo toman relevancia los análisis que hace Quijano respecto de la colonialidad y su
relación con la epistemología. Su planteamiento central es que pervive una colonialidad del
poder, que se halla vinculado con la colonialidad del saber (2000). Donde la perspectiva
occidental de ver, comprender y validar los conocimientos pasan por el enfoque positivista
mediante el cual se valida y legitima el conocimiento científico. Las condiciones sociales,
políticas y epistémicas en que el discurso de la ciencia, especialmente del conocimiento
científico es necesario tenerlas en cuenta para ubicar en su real dimensión la fuerza
apabullante que tiene el discurso del cientificismo.

Desde la perspectiva de la hermenéutica, especialmente de la hermenéutica analógica,


recupero los aportes de Beuchot y Primero (2012) para establecer un criterio de
interpretación que procura superar la vigencia del pensamiento positivista y posicionar un
pensamiento que sin demeritar los aportes que desde occidente se han generado, señale en
su justa medida aquello que no ha abonado positivamente a nuestro continente, en especial
en el pensamiento científico de corte positivista4 y señale las graves omisiones que ha
implicado ignorar otras visiones y otras epistemes.

Estrategias para adentrarse en el mundo de los totonacos

Desde distintas disciplinas del conocimiento se han generado propuestas de investigación


que superen, o al menos hagan menos evidente, las relaciones de poder existentes en dicho
ejercicio5. Así, como resultado del cuestionamiento del papel de investigador debido a su
inmersión profunda en contextos ajenos al propio, se comenzó a realizar el ejercicio de la
mirada crítica no sólo de los fines de la actividad de investigación sino las condiciones en

4
Señalemos que no existe un solo positivismo sino varios mediante los que se ha impuesto y legitimado una
manera de pensamiento científico.
5
No olvidemos que la práctica de la etnografía, como parte del ejercicio disciplinario antropológico, estuvo
centrada en el estudio de sociedades que los imperios dominaban. Tales sociedades dominadas eran
concebidas como ‘extrañas’, ‘ajenas’, ‘exóticas’ y su estudio permitiría comprenderlas mejor, en el entendido
de que era necesario para un conocimiento más profundo pero con el fin de su mejor dominación. Con base en
ese criterio se establecía una radical división entre el nosotros (colonizadores) y los otros (colonizados).

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que se realizaba la misma. Desde la sociología, la psicología, la antropología y en general


de los estudios culturales emerge una crítica hacia los procesos de investigación
fuertemente impregnados de la impronta occidental, donde se ha posicionado a los
diferentes positivismos6 como ‘las maneras’ de realizar indagaciones y generar
conocimientos en los procesos de investigación.

Así, por ejemplo desde la sociología, Bourdieu (2004, 1999), hace patente la existencia de
relaciones de poder asimétricas entre quien lleva a cabo una investigación y quienes le
proporcionan información. No es fácil este descentramiento del investigador, y tampoco el
manejo de las relaciones de poder que se implican en el proceso de investigación.
Especialmente cuando quien investiga es procedente de otro contexto o de otra cultura de la
de sus investigados (Bourdieu, 1999). Si además, a ello le agregamos el acceso a la
escolarización, en especial el nivel académico, donde regularmente se torga un status
privilegiado a quien tiene una formación profesional tendiendo a adjudicar un status
inferior a quien no la tiene, esto se acentúa cuando el origen social de los implicados en un
proceso de investigación está socialmente minorizado y estigmatizado, es el caso de
personas con origen indígena.

Prevalecen estas asimetrías de poder incluso cuando el investigador es parte de la


comunidad social donde lleva a cabo su actividad de indagación. Debido a ello se han
propuesto metodologías descolonizadoras (Smith, 2008) para llevar a cabo investigación en
contextos indígenas por parte de investigadores indígenas (Smith, 2011). Esto no quiere
decir que un investigador, formado dentro de la tradición de occidente pero proveniente de
un grupo minoritario y asumiendo tal procedencia, garantice la total asepsia epistemológica
y descolonizadora, por el contrario, siguen persistiendo contradicciones (Speed, 2006)
como la reproducción de las jerarquías de poder existentes entre ‘expertos’ e inexpertos;
lo que no evita por completo el riesgo de mantener y reproducir las relaciones asimétricas
de poder y, por ende, de la colonización epistemológica que ha caracterizado la mayoría de
las investigaciones realizadas en las distintas disciplinas, especialmente las que toman

6
Ver Mauricio Beuchot y Luis Eduardo Primero Rivas (2012). Perfil de la nueva epistemología,
especialmente el capítulo 1 Recuento del positivismo: bosquejo de su historia y tendencias hasta finales del
siglo XIX donde se hace patente desde los distintos positivismos la supuesta objetividad y el carácter aséptico
de la investigación y en general de la generación de conocimiento.

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como objetos de estudio a poblaciones ‘exóticas’, de minorías o pueblos considerados hoy


en día parte de la diversidad cultural, es decir los pueblos indios. Estas finalidades no
perseguidas pueden generarse no porque el investigador tenga esa intención, sino debido a
los procesos históricos de invalidación y deslegitimación de los saberes indígenas
largamente construidos.

De ahí que siguiendo algunos presupuestos planteados por Speed (2006), y por Tuhiwai
(2011, 1999), propongo una metodología que he dado en llamar experiencial contrastiva,
donde si bien es cierto que se lleva a cabo un contraste entre la cultura de origen (totonaco
veracruzano) y la de arribo (residente en la ciudad de México) y desenvolvimiento en un
trayecto de vida particular, no dejan de persistir las especificidades de cada uno de estos
dos ámbitos, ni tampoco eventuales entrelazamientos de esas dos perspectivas culturales y
visiones del mundo, producto de la actividad de quien lleva a cabo la investigación y
también de los que se considera los interlocutores, en este caso los miembros del pueblo
totonaco.

En este punto es de utilidad la propuesta planteada por Beuchot y Primero (2012), acerca de
la hermenéutica, especialmente la que procura establecer una propuesta donde las
interpretaciones no estén signadas por un pretendido universalismo. Y por otro lado intenta
escapar de la trampa relativista, en un sentido extremo. Para proponer una hermenéutica
analógica, que por analógica procura eludir los extremos de ambas perspectivas:
equivocista y univocista, para proponer transitar por una vía donde se recuperen,
reflexivamente consideradas las aristas sobre las que trazar la ruta de un rumbo que sea
alternativo a tales extremos.

En concordancia con lo anterior, especialmente en términos metodológicos puedo decir que


más que un ‘ir al campo’ el ejercicio que realizo es el de ‘estar en el campo’ mediante de
visitas más o menos constantes, donde la finalidad no es sólo ‘sacar’ información sino de
conocer y re-conocer a la gente de ese contexto socio cultural. Donde a la vez que conozco
también las personas me conocen y re-conocen como parte del grupo cultural tutunakú.
Especialmente cuando mis relaciones de parentesco las hago explícitas y cuando los
interlocutores rastrean no sólo mi árbol genealógico sino también cuando en algunos casos

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se reconoce un lazo parental tal vez desconocido entre nosotros. Ello no quiere decir que las
tensiones y conflictos no estén presentes.

La civilización mesoamericana actualizada, el caso de los tutunakú

La denominación de totonaco actualmente cuenta con distintas interpretaciones. Debido a la


existencia de varias definiciones no ha sido posible llegar a un acuerdo único para
determinar el significado de la palabra “totonaco”. Sin embargo, retomamos algunas
referencias que pretenden explicar dicho significado. Victoria Chenaut refiere algunas
versiones, por ejemplo menciona que “durante el siglo XVI para Sahagún ‘totonaco’
denotaba ‘poca capacidad’ o ‘poca habilidad’ lo que implícitamente lleva un rasgo
despectivo, de inferiorización” (1995: 17) ya que al estar vigente la dominación mexica a la
llegada de la invasión española esta denominación provenía por parte de los nahuas hacia
los grupos lingüísticamente diferentes, en este caso hacia los totonacos. Otra de las
versiones son las de Krickeberg y Palacios quienes a partir de la forma verbal tona “hace
calor” aluden a los habitantes de las tierras calientes de la serranía. Para otros autores como
Domínguez deducen el significado de la palabra como propio, derivado de la lengua
totonaca. Éste autor sostiene que toto significa tres y nacó equivale a corazón en el dialecto
totonaco de la sierra. Aunque también se acepta y comparte esta versión aduciendo que en
sentido figurado totonaco puede traducirse como tres centros o tres corazones de la cultura
(Chenaut; 1995:18-20). Actualmente los totonacos en su mayoría aceptan ésta última
versión. Incluso existen estudios antropológicos donde los tres corazones de la cultura se
ubican en el Tajín, Castillo de Teayo y Zempoala. Aunque aún existen discusiones en torno
a la manera de autodefinirse si como “totonaco” o como “tutu nakú”. Así, en esta última
versión, el referente simbólico es el que se torna fundamental para los miembros tutunakú
en cuanto a su denominación como pueblo. En términos estrictos tendría que prevalecer
esta segunda opción, en tanto remite no sólo a la lengua sino a la historia de este pueblo,
pero eso le corresponde a los miembros de este grupo cultural determinar y decidir su
adscripción.

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Ubicación geográfica del Totonacapan

Según sus características físicas y culturales, el territorio veracruzano se ha dividido en


siete grandes regiones: región de la huasteca, región totonaca, región centro-norte, región
central, región de las grandes montañas, región de Sotavento y región de las selvas7. La
Región del Totonacapan limita al norte con la Huasteca, al sur con la región Centro-Norte,
al este con el Golfo de México y al oeste con el estado de Puebla.

Mapa 1. Región del Totonacapan.

Simbología: Límite estatal ; límite regional

7
Se puede consultar la página oficial del estado: www.veracruz.gob.mx

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En la región totonaca la población es predominantemente de origen totonaca, 80%


aproximadamente (INEGI, 2010), en las cabeceras municipales están asentados
mayoritariamente los no totonacos o los “de razón” aunque también se encuentra viviendo
gente propiamente totonaca. En este punto es relevante aclarar que debido al proceso
histórico de la llegada los españoles éstos se autonombraron ser ‘gente de razón’, los
civilizados por lo que ellos tenían el monopolio del uso de esta facultad. Posterior a la
independencia política, este sentido y significado de la identidad fue adoptado por quienes
no se asumen como totonacos. De ese modo los ‘de razón’ eran, por obviedad, no
totonacos, asumiendo para sí esta caracterización identitaria, mientras que los totonacos
constituyeron la identidad de los ‘de razón’ con base en su lengua y con base en el tipo de
interacciones establecidos con ellos, así, en la lengua de la región se dio en denominar a los
‘de razón’ como luwan.8 Esta configuración identitaria en el contexto del Totonacapan se
ha ido modificando a lo largo de los años. Particularmente en los 50 años precedentes.
Porque ha habido una modificación de la estructura económica y en la social y, por
supuesto, en la jerárquica, que incide en la construcción identitaria actualmente.9

Carácter integral e integrador de la cosmovisión indígena

Las culturas indígenas deben ser vistas como entidades integradas e integradoras.
Integradas por que tienen un corpus lógico de pensamiento cuyos elementos guardan entre
sí vínculos coherentes. Lo que permite dar sentido y significado a las acciones en las
distintas esferas de interacción. Integradoras porque en la cultura se conjugan lo racional, lo
afectivo y lo social. Es decir, el conocimiento se encuentra en estrecha interrelación entre
tales aspectos, por lo que integran en un corpus coherente de elementos, los significados y
las pautas culturales que tienen sentido para los totonacos.

8
En la lengua tutunakú luwan quiere decir serpiente, animal al cual se le otorga la característica de estar al
acecho para, cuando la oportunidad es idónea, saltar sobre su presa. Así, a los no totonacos, los ‘de razón’, los
tutunakú los denominan de esta manera a partir del propio idioma y a partir del tipo de relación que han
establecido en el transcurso del tiempo en la región del Totonacapan.
9
Ver en referencias Lucas Campo, Laurentino (2012a) donde se da cuenta de la identidad de jóvenes
escolarizados de telesecundaria y los cambios y adaptaciones en la actualidad frente a la generación adulta de
sus padres y abuelos.

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Como ya se mencionó, al igual que muchos de los grupos mesoamericanos, los totonacas
tienen una cosmovisión acerca del mundo. Ésta tiene por característica el que no hay una
escisión marcada entre los hombres y los demás seres del mundo no humano, es decir la
flora y la fauna. Persiste aún, con modificaciones adaptadas a las circunstancias históricas
actuales, una visión donde el mundo, los seres humanos, los animales y el medio ambiente
coexisten en interacción e interrelación estrecha. Por ello, la cosmovisión de los totonacos
se tiene que ubicar dentro del amplio marco de la cosmovisión mesoamericana, la cual se
caracteriza por ser integral, es decir, consideran todos los aspectos de la vida en razón de
una matriz civilizatoria, la cual no ha permanecido inmutable, ha tenido que adaptarse, a
través de tiempo, por la naturaleza de las circunstancias y de los acontecimientos por los
que han tenido que transitar. Esta noción del mundo también ha sido combatida por la
visión proveniente de occidente, la cual concibe la escisión entre el mundo espiritual y el
mundo corporal.

En este trabajo se reconoce el hecho de que la cultura totonaca no es monolítica sino que en
su devenir histórico se ha ido conformando como entidad cultural, pero siempre en
consonancia con el momento específico en que se desenvuelve. Por lo que “implica
concebir las manifestaciones culturales indígenas no como la continuidad directa e
ininterrumpida del pasado prehispánico, ni como arcaísmos, sino visualizarlas en un
proceso creativo de reelaboración constante, sustentado a su vez en raíces muy remotas”
(Broda, 2001). Entonces, los pueblos indígenas no son entidades estáticas ante esta
situación, retoman algunos de los elementos culturales externos a su propia cultura, los
adaptan y se los apropian10 para darles un tratamiento de acuerdo a sus necesidades como
agrupación social, tanto en el nivel individual como en el grupal. Sin embargo, tiende a
prevalecer la imposición de la cultura de occidente, la cual, como dijimos, es permeable a la
influencia de las culturas indias, aunque en condiciones asimétricas, en detrimento de los
pueblos indígenas. Pero las prácticas culturales propias perviven gracias a la convicción y a
la resistencia que los pueblos indígenas muestran, lo que les ayuda a mantener su

10
Esto, desde un marco teórico antropológico fue explicado por Bonfil Batalla mediante su teoría del control
cultural.

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cosmovisión actualizada y aderezada con elementos que consideran pertinentes para


continuar manteniendo su perspectiva civilizatoria.

Por otra parte, también es un hecho que gradualmente la perspectiva civilizatoria


occidental, ha ido penetrando en las comunidades originarias. Así, en los albores del siglo
XXI, los totonacos se han visto inmersos en la dinámica de la modernidad y la
modernización. Y aunque tiene una fuerza enorme, no ha logrado borrar por completo la
matriz civilizatoria mesoamericana. Ello genera una dinámica donde se ha impuesto la
perspectiva de occidente, pero retomando, a veces de manera selectiva, algunos de los
elementos de la perspectiva cultural indígena. Uno de dichos elementos son los
conocimientos y los saberes, que los pueblos indígenas generan. Esta incorporación
selectiva es marginal, en tanto la cosmovisión indígena se tiende a desdeñar o a mirar con
un aire de soberbia considerándolo poco menos que creencias fútiles. Aunque en algunos
casos se ha visto que estos saberes, respecto a campos específicos como el conocimiento de
las propiedades curativas de la flora existentes en sus territorios se vuelven objeto de la
codicia de las farmacéuticas y organismos internacionales y transnacionales (Betancourt y
Cruz, 2009). Haciendo uso de algunas lagunas jurídicas u omitiendo ciertas legislaciones
nacionales e internacionales se hace una expoliación de material genético y ejemplares de
la biodiversidad de zonas ricas en estos elementos así como de los conocimientos de los
indígenas (Betancourt y Cruz, 2009: 156-171).

Por eso, para conocer de mejor manera a los totonacos como entidad cultural, es necesario
abordarlos desde una perspectiva histórica, que dé cuenta de su desenvolvimiento y de las
dinámicas en las que se han visto envueltas y la manera en que actualmente se mantienen
sobreviviendo.

Los saberes totonacos contextualmente situados

En el momento histórico contemporáneo, las distintas culturas de que se conforma nuestro


país le han dado ese rasgo pluralista, que apenas en el final del siglo XX comienzan a
reconocerse en términos formales. El mito del Estado homogéneo ha fabricado la noción de
la uniformidad, la cual ha sido tan cara a la legitimidad estatal liberal. Pero más allá de las
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connotaciones políticas, lo que interesa es plantear la situación de los pueblos indios y la


relevancia de sus planteamientos epistemológicos que en un momento determinado tienen y
atraviesan cuestiones políticas, por ejemplo, cuando se discute el hecho de qué tipo de
conocimientos y saberes son los necesarios que un pueblo indígena mantenga y reproduzca,
sobre todo quién decide esto y con qué finalidad.

Retomando el asunto de la cosmovisión, ésta ha mantenido algunos de sus rasgos, los


cuales son compartidos por muchos pueblos indios que se asentaron en la región que se ha
denominado como Mesoamérica en la antigüedad (Kirchoff, 1960). Aunque también dicha
cosmovisión se ha modificado, debido a las circunstancias históricas por las que han
atravesado los diferentes pueblos originarios. Como precisa Tovar (2003), la civilización
mesoamericana mantiene algunos de sus rasgos, otros los han adaptado y otros tantos han
mutado o incluso sustituidos de forma permanente, esto debido a los procesos diferenciados
por región, por estado, e incluso por localidad donde están asentados los pueblos indígenas,
considerando el elemento histórico, sea que se le ubique en el periodo colonial, en el
independiente posterior a la revolución, o en el periodo contemporáneo, en el inicio del
siglo XXI, que es el caso de este trabajo.

Distintas investigaciones han arrojado luz acerca de la manera en que las sociedades,
especialmente las indígenas, generan, difunden y aplican los conocimientos que ellas
mismas han producido (Paradise, 2002; Rogoff, 1993). En ocasiones, estos saberes y
conocimientos tienen una lógica y un sentido contextualmente situados. Es por eso que
tales conocimientos sólo se les puede comprender si se tiene como referente, la
cosmovisión, el mundo de vida (Schutz y Luckmann, 1973) de quienes los han generado. Si
bien nos situamos desde un lugar donde las experiencias culturales sólo pueden ser
entendidas exclusivamente desde un referente cultural específico, se retoma la propuesta
que hace Olivé (2012) acerca del modelo de sociedad pluralista constructivista, donde el
diálogo informado y fundamentado evitaría caer en el extremo del universalismo o del
relativismo. O en términos de lo que Beuchot nos plantea respecto a la manera de
comprender el mundo en términos del universalismo (univocismo) frente a un relativismo
extremo (equivocismo). Lo que permite que su propuesta de una hermenéutica analógica
pueda ser fructífera en la generación y aplicación de conocimientos, es decir, de una

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epistemología que sea prudente y selectiva con base en un criterio que pondera el
univocismo y el equivocismo, para generar un realismo analógico (2012: 81-95).

En ese sentido, y tomando como eje dicho realismo analógico, pero sin dejar de lado la idea
de razón, pero entendida ésta no en su sentido generado desde occidente, sino en el sentido
que apuntale la constitución de una razón donde haya varios participantes en su formación,
es decir de conformar una co-razón (responsabilidad compartida en la construcción de la
razón) donde la emoción y la imaginación tienen cabida. Con base en dicha idea
comprendemos que los saberes generados desde esa cosmovisión indígena le dotan de
sentido y de la importancia respectiva a la pertenencia a dicho mundo, así como significado
a sus acciones.

Dos ejemplos para comprender los conocimientos desde la cultura totonaca

1) El ámbito de la salud-enfermedad-atención

Los totonacos tienen una visión respecto de la salud en términos integrales, por lo que
existen distintas maneras de restablecer la salud a quien la ha perdido. Según sea el
padecimiento, así será la cura o el remedio. Existen padecimientos que con la aplicación de
hojas, tallos, o raíces de alguna planta o arbusto es suficiente para curar. Existe otro tipo de
padecimientos, de molestias o malestares físico-corporales, que son atendidos por los
llamados ‘hueseros’ cuya actividad es la de ‘sobar’, dar masajes en zonas del cuerpo que
han sufrido algún golpe, contractura, luxación o malestares y molestias corporales leves.
Estos expertos entienden a la perfección la capacidad que tiene la medicina o los remedios
curativos a base de hojas, de plantas, de raíces o de sus frutos. Ya que el recurso de la
medicina, es eso precisamente, uno sólo de varios de los recursos a los cuales el ser humano
puede echar mano para resolver sus problemas en el desequilibrio de la salud o de
malestares corporales. Pero existen otros padecimientos en los que es necesario recurrir a
especialistas que se ocupan de tratar y sanar padecimientos que tienen que ver más con un
desequilibrio en el espíritu o en el alma de la persona. “Los especialistas dedicados a esta
labor se conocen con el nombre genérico de curanderos, pero también como limpiadores,
chupadores, pulsadores” (Faggetti, 2011: 140), ello de acuerdo a la tradición del grupo
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cultural respectivo. La presencia de los curanderos dentro de las comunidades totonacas es


un hecho común. A ellos corresponde restaurar el equilibrio perdido debido a distintas
causas.

Desde la perspectiva de este tipo de especialistas la restauración del equilibrio en la salud


perdida es con base en un entendimiento integral de la corporeidad del ser humano. Por eso
aplican soluciones de manera complementaria con la medicina de patente. Desde su punto
de vista, el ser humano se desenvuelve dentro de dos planos: uno es el de la corporeidad
propiamente dicha, y el otro es el plano suprahumano, donde lo importante es el carácter
espiritual.

La salud física como parte de la salud social

Para los totonacos, la enfermedad no está desvinculada de los procesos sociales en los
cuales están involucrados los sujetos sociales. Si bien un desequilibrio en la salud tiene
vínculos distintos con aspectos diferentes de la vida social. Desde la obvia que tiene que ver
con el estado físico y fisiológico del padecimiento, los cuales se pueden resolver mediante
su tratamiento clínico, a base del uso de plantas, flores, raíces o cualquier tipo de flora que
tenga propiedades curativas. Aunque si la enfermedad es de tipo espiritual entonces la salud
se puede restablecer llevando a cabo acciones que tienen que ver más con un ritual donde se
interpela a la divinidad para que permita restaurar la salud del (la) enfermo(a).

La salud, dentro de muchos pueblos indios en México, es entendida como un equilibrio


entre el cuerpo físico de la persona y la entidad metafísica, e incluso con el comportamiento
social del ser humano (Lucas, 2012a). Para los pueblos indígenas “la salud del cuerpo
humano es el resultado de la interacción con la familia, la comunidad y los dioses; es el
resultado del equilibrio de los diversos elementos, por lo que no separan la salud física de la
salud emocional o de la salud social” (Pacheco, 2010: 12).

Todos los miembros del grupo social son conscientes de lo que implican la enfermedad, la
salud y sus formas de establecer este equilibrio. Para otros pueblos indígenas, las mujeres y
los niños son especialmente receptivos en cuanto a estos aspectos y su tratamiento.

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“Modesta [perteneciente al pueblo Wixarika] hace alusión al contenido social de la


enfermedad. Se considera que la enfermedad es producto del desequilibrio social
que, por alguna razón, se ha introducido en el cuerpo, si no se logra encontrar el
punto donde radica la debilidad de las relaciones personales, familiares o
comunitarias, se gastará infructuosamente en medicina, incluso aunque se cumpla
con la ‘manda’, de nada servirá”. (Pacheco, 2010: 87)

Es decir, la noción de salud no está desvinculada de los otros ámbitos en los cuales se
desenvuelven cotidianamente los sujetos sociales. Especialmente del social, en ese sentido,
la salud, su pérdida o restauración, según sea el caso, es una manera de entender en su
integralidad los procesos en que se ve inmerso el ser humano. Para los totonacos esto
también es válido. De ahí que la pérdida del equilibro de la salud tiene vínculo con el tipo
de relaciones establecidas con la divinidad11.

2) El equilibrio ecológico en el Totocnacapan

La forma de relacionarse con la naturaleza está signada por un carácter sagrado en la que se
otorga corporeidad a entes que tienen la facultad de regir, organizar y hacer volver al orden
los aspectos de la cotidianidad totonaca. Por ejemplo, a la naturaleza se le denomina
Kiwikgoló, o ―Señor del monte, quien no sólo vela por la salvaguarda de la flora y la
fauna, sino que también otorga cierta protección al hombre, aunque de forma paralela y
secundaria. Para subsistir los totonacos recurren a la explotación de lo que la naturaleza
ofrece, especialmente la agricultura, la pesca o la caza. Las personas hacen un
aprovechamiento funcional de lo que el medio ambiente ofrece. Sin embargo, existe un
plano sagrado, en el cual el Kiwikgoló tiene influencia decisiva. Si esta entidad sagrada nota
existe una sobreexplotación de los recursos que él provee, como naturaleza, entonces en un
primer momento hace una advertencia, mediante avisos, a quienes se exceden en la
sustracción de elementos (flora o fauna) que existen en el medio ambiente. Si esta

11
Esto lo revisamos más adelante, cuando se haga alusión a la manera de restaurar la salud cuando un
miembro de la danza ha incumplido su compromiso con la deidad y con la comunidad social, lo cual refieren
los alumnos, lo que indica el grado de reconocimiento de estas formas de atención de las enfermedades y
males que aquejan a las personas.

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advertencia no se acata entonces el Señor del monte lleva acabo la aplicación de una
medida más severa. Lo que se traduce en asustar a las personas, hacer que pierdan la noción
del espacio si se han internado en la maleza o incluso de hacerles padecer desequilibrios en
la salud. Dependiendo del grado de explotación inmoderada que lleven a cabo los
totonacos, en esa medida será la advertencia o la sanción que se aplique a quien no respete
al Señor del monte.

Con base en esta manera de entender la relación hombre-naturaleza quiero dejar


ejemplificado que lo integral de las culturas indígenas pasa por lo simbólico, lo sacro, lo
humano pero también por lo social y afectivo.

Un cierre que implica varias aperturas: saberes y conocimientos indígenas en espera


de reconocimiento y de diálogos simétricos

La manera de construir conocimientos en los pueblos indígenas está constituido por varios
niveles: lo funcional o práctico, lo simbólico y sagrado, lo cotidiano y lo festivo. En ese
sentido me parece que la propuesta de la hermenéutica analógica, especialmente del
realismo analógico, plantea una comprensión más amplia donde se considera que lo
imaginativo y lo afectivo deben ser tomados en cuenta en la manera como las sociedades,
en este caso de un ejemplo de un pueblo indígena, son manera en que se constituyen como
sociedades pero sobre todo la manera en que llevan a cabo la constitución de sus saberes y
conocimientos.

Como se señaló en una parte del escrito, ha habido una influencia desde la perspectiva de
occidente hacia los pueblos indígenas y viceversa, sólo que el aporte de los pueblos
indígenas se soslaya y deslegitima, mientras que lo que occidente ha impuesto es visto con
una mirada superlativa. Situación que debe modificarse a la luz de la propuesta que se hace
desde la hermenéutica analógica, ¿seremos capaces de comprenderlo y realizarlo?....

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Ponencia inicial entregada por el Dr. Laurentino Lucas para ser trabajada en el SPINE

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