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En vista de lo que es tal vez su temática más frecuente —la actividad mental racional y consciente

de quienes son más autoconscientes y racionales en cualquier sociedad— podría asumirse que, en
un cierto nivel explicativo, la historia intelectual debería ser una cuestión relativamente directa. A
excepción tal vez de poetas y místicos,la pregunta en torno de lo que el hombre dice —en especial
el científico— no debería ser tan difícil de responder. Desdichadamente, hay muchas razones por las
que esto no es así. Una de las más obvias la constituyen las barreras que separan al historiador de
las ideas y los contenidos del pensamiento de un hombre: problemas de lenguaje, de competencia
técnica, de contexto cultural y de perspectiva temporal. Además de estas barreras entre lector y
significado, un conjunto de factores propios del pensamiento de un hombre obstaculiza la
explicación: contradicción, confusión, oscuridad así como su desarrollo en el tiempo. Pero más allá
de estas dificultades, existe otra que sugiere una analogía entre pensamiento individual y los
procesos y patrones de la cultura misma: no puede siempre asumirse que el contenido y la
dirección históricamente significativos del pensamiento de un hombre hayan sido plenamente
conscientes para él. No es simplemente que las preguntas que él se formuló no sean nuestras propias
preguntas ni que ya no podamos recordar las alternativas que él procuró excluir en sus respuestas.
La “transformación-con-preservación paradójica” planteada por el profesor Levenson puede haber
operado en su propio pensamiento, de modo que sus interrogantes, alternativas y respuestas pueden
haberse modificado con el tiempo sin haber sido él consciente de ello. Más aun, de este proceso
pueden haber surgido —si se trata de alguien cercano a nuestro tiempo— los supuestos que son hoy
nuestros supuestos, sin que él tomara conciencia de este cambio. En el caso de Franz Boas, todo
esto se complica aun más debido a dos características adicionales de su pensamiento en general. De
un lado, está su método de composición, por el cual unía trozos de materiales publicados
previamente,reestructurándolos, añadiéndolos, cortándolos, introduciéndoles sólo aquellos cambios
que él sentía como absolutamente necesarios para insertar una formulación previa en el marco de su
pensamiento del momento. De otro lado, está el hecho de que Boas no era un pensador teórico
sistemático. No unió ni presentó a la posteridad antropológica una “teoría” de la cultura que el
historiador pueda tomar en algún sentido como el contenido “dado” de su obra. Sin embargo,
muchos de los antropólogos que trataron el tema de la cultura de modo más sistemático fueron
entrenados por Boas y estudiaron unidos a él por una trama ambigua de relaciones psicológicas,
institucionales e intelectuales. Casi todos lo reverenciaron como el “fundador” de su disciplina.
Sería sorprendente que el concepto de cultura que ellos elaboraron no estuviera fuertemente
influenciado por su pensamiento. El problema consiste entonces en re-crear un patrón de
pensamiento sobre la naturaleza de la cultura en una mente individual, patrón que resulta oscurecido
por efecto de los factores enumerados, pero que sin embargo tenemos buenas razones para suponer
que puede ser encontrado. Como en cualquier reconstrucción histórica, la solución la facilita el
conocimiento del esquema resultante en antropología —sobre la base de mi
*

propio conocimiento del estado actual del pensamiento antropológico sobre la cultura—.En este
caso, colabora también la previa reconstrucción de una porción de los esquemas a partir de los
cuales el mismo Boas formuló sus ideas. Tomando en cuenta estos puntos “fijos”, junto con las
indicaciones de cambios que sugiere la composición a partir de retazos del autor y tomando en
cuenta la relación con el corpus de su obra, he re-creado (o tal vez creado) los esquemas cambiantes
del pensamiento de Boas sobre la cultura durante un cierto período de su vida. Leopold von Ranke
una vez dijo que la vocación del historiador es divina, y en este contexto uno puede entender tal vez
por qué. En una edad secular, uno podría calificarlo como colosalmente presuntuoso. Pero en una
edad ahistórica, lo que impulsa al historiador es poco más que la satisfacción de haber reconstruido,
aun parcial e inadecuadamente, una porción de un mundo intelectual que nunca volverá a tener más
que una existencia derivada. Sin duda los métodos para tal reconstrucción hipotética pueden ser
definidos con mayor precisión. Sin duda los resultados pueden ser sometidos a verificación por
otros a quienes interese volver sobre el material relevante. Sin menospreciar tales esfuerzos, sin
embargo sospecho que la prueba última de la validez —y en algún sentido de la realidad— de tales
reconstrucciones habrá de depender de los criterios que tal vez nunca podamos especificar
exhaustivamente. En el momento actual, me contento con la esperanza de que esta reconstrucción
sea útil para entender a Franz Boas y su concepto de cultura. Huelga decir que no estoy reclamando
para Boas el papel de “inventor” del concepto antropológico de cultura —como otros han
reclamado para Tylor—. No hay duda de que la idea de cultura atravesaba cambios de significado
en otras mentes distintas de la de Boas, y sería muy valioso indagar más en el uso del término en
este período, en especial en Alemania. Tampoco pretendo sugerir que las raíces del determinismo
cultural y del relativismo cultural deben sólo buscarse en la obra de Boas. Más allá de
manifestaciones más tempranas, basta con destacar que en ese tiempo la determinación cultural y
social del comportamiento individual era materia de preocupación entre pensadores de toda la gama
de las ciencias sociales, independientemente de la terminología empleada. De manera similar, el
relativismo era un problema para numerosas mentes de pensadores,con frecuencia en un nivel de
mucha mayor sofisticación filosófica que el de Boas. Pero concediendo que el desarrollo que he de
abordar debiera ser pensado en términos de “germinación y crecimiento” de ciertas tendencias
generales dentro de la mente individual, sostengo empero que Boas contribuyó mucho más a su
desarrollo que lo que ha sido reconocido hasta el momento tanto por los historiadores como por los
historiadores de las ideas. He agregado un número significativo de materiales nuevos a la versión
previamente publicada. Aun así, no ha sido posible abordar aquí todos los aspectos del pensamiento
de Boas sobre la cultura o todos los modos en que tal pensamiento impactó hacia atrás sobre los
supuestos raciales. Queda mucho por decir sobre el pensamiento de Boas en torno de los problemas
del proceso cultural. Más aun, al enfatizar en la obra de Boas sobre el folklore y su crítica del
determinismo racial, he dejado de lado otras áreas de su trabajo vinculadas a la cultura. En sus
variados escritos sobre el lenguaje y el arte primitivo, Boas sugirió también algunas ideas sobre
patrones inconscientes en la conformación de los fenómenos culturales y sobre el origen y el
carácter de los sistemas de clasificación cultural. Pero, dado que he tratado en otro lado algunos
aspectos de la significación del pensamiento lingüístico boasiano y dado también los límites de este
ensayo, considero justificado el énfasis actual.

FRANZ BOAS Y EL CONCEPTO DE CULTURA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

3
Los conceptos fundamentales... en cualquiera de las disciplinas de la ciencia quedan siempre
indeterminados en un comienzo y sólo se explican entonces por referencia a un mundo de
fenómenos del cual se derivan; sólo a través del progreso del análisis del material de observación es
que pueden aclararse y puede hallarse su significado consistente.
Sigmund Freud
... esta vinculación con nombres heredados aparece más fuerte tan pronto tomamos en
consideración realidades de un orden menos material. Esto es a causa de que en tales casos la
transformación ocurre demasiado lentamente como para ser perceptible por los hombres que
resultan afectados por ellas. No sienten la necesidad de modificar su denominación
(label)
, porque se les escapa el cambio del contenido.
Marc Bloch
Freud escribió acerca de la nomenclatura de la ciencia; Bloch acerca de la nomenclatura de la
historia. La antropología abreva tanto de la ciencia como de la historia, y en distintos momentos los
antropólogos han manifestado una aguda conciencia del carácter híbrido de su disciplina. Pero en
una cultura en la que la ciencia ha sido cada vez más la medida principal del desempeño intelectual,
no sorprende que los antropólogos hayan tendido a enfatizar el carácter científico desus estudios.
Cuando dos de los antropólogos más eminentes y con orientación historicista se plantearon efectuar
una revisión del concepto de cultura en antropología hallaron que Freud y no Bloch era el punto de
partida en el cuerpo de definiciones. Fue en este contexto que Kroeber y Kluckhohn sugirieron que
en el mismo proceso de la definición podía observarse como “en un microcosmos la esencia del
proceso cultural: la imposición de una forma convencional al flujo de la experiencia”. Podría
también observarse que el lenguaje de este microcosmos parecería derivar tanto de la moderna
filosofía de la ciencia como del estudio antropológico de la cultura. Pero, en función de los
objetivos presentes, preferiríafocalizar en una ambigüedad de significado que puede ser útil para
arrojar luz tanto sobre la idea antropológica de la cultura como sobre el proceso histórico de su
definición. ¿Cómo es exactamente que se impone una “forma convencional” sobre el“flujo de la
experiencia” al definir conceptos en ciencias sociales? ¿Simplemente es impuesta por un científico
creativo cuya innovación conceptual pasa a ser clarificada por el “análisis progresivo del material
de observación”? ¿O puede ser impuesta también a través de los “nombres heredados” que
condicionan nuestro ordenamiento del flujo de experiencia? Esta última interpretación nos
conduciría,como es evidente, de Freud a Bloch, quien sostenía que la historia (como “ciencia dela
humanidad”) recibía su vocabulario “ya desgastado y deformado por un largo uso” por parte de
aquellos hombres que “daban nombre a sus acciones, creencias, ya los diversos aspectos de la vida
social sin esperar a convertirse en objetos de la investigación desinteresada”.Lo que aquí está en
cuestión es algo más que un simple interés por la epigrafía. El rechazo del parentesco tiene serias
consecuencias en especial cuando se trata de una progenie híbrida. En un punto, estas
interpretaciones alternativas del proceso de definición reflejan alternativas en el uso del término
“cultura”: el humanista y el antropológico. Kroeber y Kluckhohn fueron conscientes de esta
dualidad. Más aun,
debieron esforzarse para distinguir entre ambos significados. A diferencia de la“cultura” humanista,
que era “absoluta” y alcanzaba la perfección, la “cultura”antropológica era “relativista”. En vez de
tomar como punto de partida una“jerarquía heredada de valores”, asumían que “cualquier sociedad
a través de su cultura busca y en cierta medida encuentra valores...”. Otras antítesis añaden nuevos
aspectos a esta distinción: la “cultura” antropológica es homeostáticamientras que la “cultura”
humanista es progresiva; es plural mientras que la“cultura” humanista es singular. El uso humanista
tradicional distingue grados dela “cultura”; mientras que para la antropológica todos los hombres
están igualmente dotados de “cultura”.Llevando los usos de la analogía un poco más lejos aún para
retornar a los dos procesos alternativos de definición, podría sugerirse que la “cultura” humanista
pone énfasis en el científico creador, innovador, mientras que la “cultura”antropológica se centra en
“los nombres heredados que condicionan el ordenamiento de la experiencia”. Como la mayor parte
de las antítesis planteadas,ésta revela sus límites toda vez que se pone a prueba. En términos
históricos, la cultura humanista no ha sido tan indiferenciada como se la plantea en este artículo, en
especial en los últimos años, y los antropólogos han abordado la creatividad humana en términos
acumulativos. Sin embargo, es la concepción delos nombres heredados más que la de la creatividad
de individuos la que está en labase de la afirmación de un prestigioso antropólogo de que la esencia
de la idea de cultura es que “el comportamiento aprendido, socialmente transmitido y acumulativo a
través del tiempo, es fundamental en tanto determinante del comportamiento humano”.Sin embargo,
al escribir su propia historia, los antropólogos no han sostenido siempre una postura típicamente
antropológica. Por ejemplo, la definición en términos de la intervención de innovadores creativos es
el eje que estructura la revisión de Kroeber y Kluckhohn acerca del desarrollo del concepto de
cultura en antropología. De acuerdo con esta revisión, el antropólogo inglés E. B. Tylorestableció
“deliberadamente” una ciencia “al definir su objeto” en dos volúmenes publicados como
Primitive Culture
en 1871, aunque cabe señalar que el trabajo declarificación del concepto de cultura a través del
“análisis progresivo del material de observación” se retrasó por más de una generación. Aquí la
noción de “nombres heredados” ingresa en el proceso de la definición fundamentalmente como
explicación parcial de este retraso cultural y como oportunidad para la crítica de la ausencia en los
diccionarios de un uso diferente del humanista durante más de medio siglo. Yendo más allá de los
términos de la famosa definición de Tylor, hemos visto que su noción de cultura carece de ciertos
elementos cruciales en el uso moderno del concepto: historicidad, pluralidad, integración,
determinación de los comportamientos y relatividad. En este contexto, el retraso de los últimos años
del siglo XIX en la clarificación del concepto de cultura sería no tanto un enigma sino más bien un
anacronismo. Kroeber y Kluckhohn no encontraron ninguna otra definición después de Tylor hasta
el año 1903. Pero la idea antropológica moderna no había surgido aún, entonces el problema del
retraso en su elaboración desaparece. Si buscamos más allá de Tylor entre quienes en esa época
podrían haber aportado a su elaboración, es posible encontrar una evidencia al menos presuntiva de
la validez general de esta presuposición. Es en la tradición intelectual germánica que las raíces de la
idea de cultura mezclan de manera inextricable las formas tanto humanistas como antropológicas.
Pero es de hecho en esta tradición en que se encuentra la distinción entre
Kulturvölker
y
Naturvölker
, esto es, la distinción entre pueblos con cultura y pueblos sin cultura. Y, más aun, fue el destacado
antropólogo alemán Rudolf Virchow quien caracterizó la lucha de Bismarck contra la Iglesia
católica como
Kulturkampf
—una lucha por la cultura— que para éste significaba lucha de los principios liberales y racionales
contra el peso muerto del tradicionalismo medieval, el oscurantismo y el autoritarismo. La situación
de la antropología de fines del siglo XIX en otras partes fue satisfactoriamente caracterizado por
Kroeber y Kluckhohn como:

la perspectiva de la escuela evolucionista, cuya producción se inicia sólo diez años antes de1871,
y de la cual el mismo Tylor formaba parte... se centraba en los orígenes, los estadios, el progreso y
las supervivencias, y en las operaciones espontáneas o racionales de la mente humana... En
resumen, los supuestos tanto como los hallazgos de los “evolucionistas” eran esquemáticos y... de
allí el desinterés por la cultura como concepto.

Aun cuando sería necesaria una mayor investigación al respecto sobre la base de la evidencia
disponible, es posible sugerir que el argumento planteado para Tylor puede generalizarse. Antes de
1900, la “cultura” no había adquirido aún sus connotaciones antropológicas modernas ni en la
tradición germánica ni en la anglo-americana. Ya sea en su sentido humanista, ya en el
evolucionista, se asociaba a la acumulación progresiva de las manifestaciones características de la
creatividad humana: arte, ciencia, conocimientos, refinamientos —de todo aquello que liberaba al
hombre del control por parte de la naturaleza, el medio, el reflejo, el instinto, el hábito o la
costumbre—. La “cultura” no se asociaba a tradición —como limitante,homeostática, como
determinante de los comportamientos—. En general, estas connotaciones le fueron asignadas a las
ideas de costumbre, instinto o temperamento, asociadas mayormente a un menor status en la
evolución, y argumentadas con frecuencia en términos raciales. El representante arquetípico de este
punto de vista es, como es obvio, Herbert Spencer, de quien podríamos extraer un sinnúmero de
testimonios retratando al salvaje (seguramente también negro)como imprevisor, impulsivo, incapaz
de abstracción, gobernado por la fijeza del hábito, el cual emerge de manera imperceptible a través
del tiempo como instintoracial. Con estos antecedentes, podemos retornar a Franz Boas. En función
de su preocupación en torno del imaginado retraso cultural, Kroeber y Kluckhohn convirtieron a
Boas en una de sus causas: “contribuyó escasamente de manera directa al esfuerzo de Tylor por
aislar y clarificar el concepto de cultura”;“indirectamente obstaculizó su progreso al desviar la
atención a otros problemas”.La tesis del presente ensayo es que, lejos de obstaculizar el desarrollo
del concepto antropológico de cultura, Boas jugó un rol crucial en su surgimiento. Diversas
cuestiones han oscurecido este rol, entre ellas tal vez el hecho de que Boas no formulara una
definición de cultura para publicación hasta 1930. Pero la razón demás peso tiene que ver con su
status de figura transicional en el desarrollo de un concepto que sólo gradualmente pudo emerger
del condicionamiento de “nombres heredados”, y en el intento por imponer en esta transición el
modelo de desarrollo planteado por Freud en el epígrafe. En realidad, a Boas no le pasó totalmente
inadvertido el cambio de contexto de estos “nombres heredados”. De hecho, su aparente conciencia
de que la palabra“cultura” había cambiado su significado ofrece una de las evidencias más
interesantes para la caracterización de su status transicional. Una lectura atenta del ensayo de Boas
de 1894 sobre “La facultad humana en tanto determinada por la raza” (“Human Faculty as
Determined by Race”) y aquellas porciones de
La mente del hombre primitivo
(
The Mind of Primitive Man
) que derivan de éste revelan algunos cambios interesantes en el uso de los términos “cultura” y
“civilización”:1894. “¿Fue la cultura de los pueblos civilizados antiguos de tal carácter que nos
permite reclamar para ellos un genio superior al de cualquier otra raza?”1911. “¿Fue la civilización
de estos pueblos antiguos de tal carácter...?” etc.1894. “... cada pueblo que participó de la
civilización antigua añadió a la cultura de otros”.1911. “... cada pueblo que participó en el
desarrollo antiguo contribuyó al progreso general”.1894. “... pero no puede haber duda de que el
status general de su cultura era casi igualmente alto”.1911. “... pero no puede haber duda que el
status general de su civilización era casi igualmente alto”.Boas introdujo cambios similares en el
uso de la palabra cultura en su traducción de 1940 de una charla que dio en alemán en 1887, “Los
objetivos de tecnología” (“The Aims of Ethnology”). En conjunto con ciertos pasajes de su diario
epistolar de la expedición ártica de 1883, estos trozos de evidencia conducen todos a la siguiente
conclusión: Boas inició su carrera con una noción de cultura que se hallaba aún en el marco del
modo humanista tradicional y del uso evolucionista dela época. La cultura era todavía un fenómeno
singular, presente en mayor o menor grado en todos los pueblos. Hacia 1911, este significado le es
dado —según los ejemplos citados— a la “civilización”. Al parecer, en ese momento Boas percibió
que la palabra cultura era más adecuada para designar a las “culturas” de los grupos humanos
individuales. Lo que está en cuestión aquí es precisamente el surgimiento del concepto
antropológico moderno. En el caso de este nombre heredado en particular,afortunadamente
contamos con un indicador de inflexión en los cruciales cambios de significado. La cultura pre-
antropológica es singular en su connotación, la antropológica es plural. En mis lecturas de Tylor no
he notado instancia alguna en que la palabra cultura aparezca en plural. En mis amplias
investigaciones de la ciencia social norteamericana entre 1860 y 1915, no he encontrado ningún
caso deforma plural previa a 1895, a excepción de Boas. Las referencias son a “estadios culturales”
o “formas de cultura” como las usó Tylor pero no a “culturas”. El plural sólo aparece con
regularidad en la primera generación de estudiantes de Boas alrededor de 1910.Resulta tentador
interpretar este cambio en términos de la experiencia decampo —tentador en especial para los
antropólogos actuales para quienes el trabajo de campo es tanto rito de pasaje subcultural como
piedra de toque metodológica dela disciplina—. En este contexto, es posible ver, de un lado, al
etnólogo victoriano en su escritorio rearmando los elementos fragmentarios de las culturas en
secuencias evolucionistas que conducen del salvajismo inferior a la misma antesala de su escritorio;
en contraposición tenemos a Boas, que “debe ser entendido en primer término como trabajador de
campo”. Sobre esta base se ha sugerido que la visión tyloriana de cultura no podría haber resistido
el trabajo de campo prolongado, y se ha entendido la apreciación de Boas del rol de la cultura como
una suerte de experiencia de conversión en el Ártico o como una respuesta directa a las
complejidades de la cultura de la costa noroccidental.

En efecto, el mismo Boas sugirió que los “gozos y padecimientos” compartidos de la adaptación
del trabajador de campo a la vida del hombre primitivo estaban en la base de su estimación de las
mentalidades y la cultura. El hecho de que Boas se arropara en mantas kwakiutl y haya dado él
mismo fiestas de potlach tuvo sin duda algo que ver con su actitud hacia los kwakiutl y sus potlach.
Al mismo tiempo, está claro que el trabajo de campo podía ser bastante irritante para un profesor
germánico interesado en aprovechar cada momento en su carrera académica. Se notan las
expresiones recurrentes de enojo cuando un indio no cooperativo demoraba el trabajo de Boas o le
hacía perder su tiempo con una “historia idiota”, cuando él creía necesario ser “un poco áspero” con
sus informantes para mejorar su actitud. Pero el trabajo de campo no afectó la postura de los
evolucionistas del Bureau of Ethnology. El punto no es negar el rol del trabajo de campo en el
surgimiento del concepto antropológico de cultura, sino simplemente poner de manifiesto algunas
de las complejidades involucradas en el proceso. De hecho, Boas indicó su propia toma de
conciencia en 1904 cuando sugirió de qué manera “las discusiones teóricas” de los antropólogos
habían condicionado el trabajo de campo de los etnólogos y a su vez los resultados de los estudios
empíricos habían“retroalimentado” la teoría antropológica. Ampliando sus argumentos, podríamos
decir que un concepto antropológico moderno de cultura se desarrolló a partir delas actitudes
personales de Boas y sus orientaciones teóricas iniciales, de los temas teóricos planteados por la
antropología contemporánea, de su experiencia en el campo y su propia interpretación, de sillón y
biblioteca, de aquella experiencia. En este contexto, los aspectos de historicidad, pluralidad,
holismo, behaviorismo y relativismo, que estaban desde el comienzo presentes en su pensamiento,
fueron elaborados y los elementos evolucionistas fueron o bien quitados o bien minimizados. En el
año posterior a su primer viaje a la costa noroccidental, en una época en que Boas aún aceptaba la
secuencia evolucionista de formas de familia y aún discutía las mejores formas de “civilizar” a los
kwakiutl, sus actitudes y perspectivas personales ya habían producido una orientación opuesta en
importantes aspectos al evolucionismo dominante en la etnología de fines del siglo XIX. Estas
diferencias se evidenciaron claramente en la primavera de 1887 en su controversia con Powell y
Mason sobre los principios de ordenamiento de museos. Entonces Boas defendió la viabilidad de un
enfoque empatético holístico de los grupos tribales contra el comparativismo fragmentario de los
evolucionistas, y criticó la “clasificación prematura” de fenómenos superficialmente similares
cuando de hecho podían ser el producto de procesos históricos bastante diferentes. Como lo sugería
el título que daba comienzo al ataque de Boas, el tema específico subyacente al debate era la
explicación de “La ocurrencia de invenciones similares en áreas muy apartadas”. Como muchos
evolucionistas, Mason había ofrecido tres alternativas. Dos de ellas —la migración de pueblos y la
migración de ideas— eran,en efecto, formas de “difusión”. La elección entre éstas y la “invención
independiente” era un tema empírica y teóricamente central para el punto de vista evolucionista.
Como ya hemos notado, los evolucionistas de ningún modo excluían a la difusión de sus
teorizaciones. Junto con la raza servía para explicar los alejamientos de la secuencia evolutiva
normal. Pero la invención independiente era mucho más central a sus propósitos nomotéticos.
Prima facie
, la ocurrencia regular,independiente, de la misma idea en circunstancias similares parecía ofrecer
una evidencia directa de que el desarrollo de la razón humana era gobernado por leyes naturales.
Prima facie
, la difusión de ideas de una sola fuente ofrecía, en el mejor delos casos, una evidencia indirecta de
tal regularidad, y era mucho más consistente con los tradicionales relatos bíblicos del desarrollo
humano. Sea como fuere, la preocupación de los evolucionistas con respecto al tema es evidencia
de su centralidad teórica, y los evolucionistas tardíos como Powell y Brinton fueron en ocasiones
defensores casi dogmáticos de la invención independiente. En contraste,Boas, tanto por sus vínculos
con la geografía como por su enfoque histórico, estaba predispuesto a favor de la alternativa
difusionista, y su desilusión con el determinismo geográfico simplemente acentuó esta tendencia:
para él, las“circunstancias similares” elicitadas por la “invención independiente” de los
evolucionistas era simple determinismo geográfico disfrazado. El problema fue más tajantemente
planteado por Boas tras su primer traba jode campo en la costa noroccidental. Un año más tarde
recordaba que “el problema que tenía en vista... era estudiar las razones por las cuales tribus de
diferentes troncos lingüísticos participaban en una cultura común. Mi método es investigar las
peculiaridades de las tribus individuales, que se obtienen a través de la comparación del lenguaje,
las costumbres y el folklore”. Boas incluía en esto la finalidad etnológica más tradicional de
delinear las relaciones entre varios grupos tribales. A pesar de este testimonio posterior, su diario de
campo del otoño precedente sugería, sin embargo, que Boas aún tendía a considerar a estos grupos
en términos tradicionales como comunidades de raza, lengua y cultura. Su meta era clasificatoria en
algún sentido, pero era una clasificación histórica o genética. Boas tenía, sin embargo, un tipo de
hipótesis metodológica que aparentemente había desarrollado en el curso de su trabajo con Bastian:
que la mitología (vista en términos de similitudes de sustancia tanto como repositorio de datos
históricos)podía ser “una herramienta útil para diferenciar y juzgar las relaciones entre tribus”.
Aunque la “confusión de dialectos y lenguas” amenazó con “superarlo”durante los primeros días,
Boas recolectó intensamente mitos y cuentos y en un tiempo muy corto sintió que “esta masa de
historias está comenzando gradualmente a dar frutos porque ahora puedo descubrir ciertos rasgos
característicos de los distintos grupos de gentes”. Sin embargo, la hipótesis de Boas no estaba
completamente preparada para dar cuenta de los resultados que iba a encontrar. Estaba bastante
sorprendido por el hecho de que tribus que eran lingüísticamente distintas compartieran “tan grande
similitud en mitos y creencias” y que tribus con la misma lengua tuvieran mitologías distintas. De a
poco modificó su suposición inicial acerca de la uniformidad de la cultura del área y llegó a la
conclusión de que ella se había desarrollado desde varios centros diferentes. Todo esto simplemente
confirmaba su creencia de que la “evolución de la cultura de estas tribus” era un problema histórico
en el sentido que debía distinguirse para cada grupo lo que era original y lo que era prestado, tanto
en lo que atañe al folklore y las costumbres como a la lengua. En su segundo viaje a la Columbia
Británica en 1888, Boas procuró limitar su trabajo al estudio cuidadoso de varias tribus, para
considerar su relación en detalle. Pero su amplitud estaba definida de hecho por los intereses del
Comité de la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia, tal como eran interpretados por su
agente jefe americano, Horatio Hale, quien estaba directamente a cargo del trabajo de Boas. Hale
empujó a Boas a la investigación etnográfica general y hacia la antropología física y el estudio de la
organización social. El énfasis en la última reflejaba los intereses teóricos de ese momento de E. B.
Tylor, el espíritu conductor del comité de la Asociación Británica, quien en esa época estaba
trabajando en un artículo “Sobre un método para investigar el desarrollo de instituciones aplicado
alas leyes del matrimonio y descendencia”. En este gran esfuerzo teórico de sus últimos años, Tylor
publicó los resultados de la tabulación de datos del sistema de parentesco de unos 350 grupos.
Notando las “adhesiones” —o la más que casual tendencia de los agregados de costumbres a ocurrir
conjuntamente— Tylor interpretó sus resultados como la prueba de la secuencia evolucionista
uniforme delas formas de matrimonio matrilineal a las formas patrilineales. Poco después de su
retorno de la Columbia Británica en 1888, Boas recibió de Tylor un resumen de este artículo, que lo
impactó fuertemente. De hecho, Tylor había sido estimulado en parte por la concepción de Bastian
acerca de la
Gedankenstatistik
—un estudio estadístico de las ideas folk—. Boas estaba por supuesto familiarizado con esta noción
y también había sido influenciado por la concepción de Bastian de la “provincia geográfica” como
el área de diferenciación dela
Volkergedanken
. En este contexto, Boas pensó inmediatamente en aplicar el método de Tylor a sus propios estudios
de folklore, los que hasta este momento habían sido realizados en términos de un enfoque más bien
impresionista respecto de la similitud de los elementos de los relatos. Tylor proponía un método
mucho más rigurosos para abordar el problema de las relaciones históricas de difusión. El escrito de
Tylor debió ejercer un gran atractivo para un hombre cuyo historicismo holístico coexistía con un
comparativismo elementarista heredado de las ciencias naturales. Por un tiempo, Boas creyó que
“todo podría resolverse por los métodos”implícitos en el artículo de Tylor. Pero si Tylor abrió
nuevas perspectivas etnológicas para Boas, éstas eran bastante diferentes de las que Tylor vio desde
su sillón de Oxford. No era sólo que Boas se interesara en la difusión histórica. Como le indicó a
Tylor en una carta de comienzos de 1889, también le interesaba el problema psicológico de cómo
“material foráneo tomado por un grupo (es) modificado por ideas y costumbres preexistentes”.Al
notar que la cuestión traía consigo el tema de la invención independiente, Boas concluyó con la
sugerencia de que “es el signo más característico de la diversidad de nuestros métodos actuales en la
ciencia física y la psicológica el que en base a los primeros nos inclinemos a derivar formas
similares de una fuente original, mientras que en la ciencia psicológica nos inclinamos a creer que
una idea puede desarrollarse independientemente en diferentes comunidades o individuos”. Boas
parece entender por físicas a las ciencias naturales en general, y específicamente ala biología
evolucionista; por psicología, a la etnología evolucionista. De hecho,había puesto el dedo en una
discrepancia fundamental entre los dos. Tal vez por deferencia de Boas hacia el evolucionismo de
Tylor, Boas borró la última frase de la versión final de su carta. Sin embargo, estaba señalando
claramente a las raíces mismas de la etnología evolucionista. Boas elaboró su nuevo enfoque en
varios estudios sobre mito y folklore publicados entre 1891 y 1896. El problema de la invención
independiente y la difusión era particularmente agudo entre folkloristas. Como antídoto para los
ambiciosos esfuerzos de viejos autores relativos a “trazar las migraciones y afinidades de naciones
por semejanzas” de los mitos, Daniel Brinton —el mayor estudioso de la mitología india americana
— había impulsado la teoría de que estas similitudes eran casi invariablemente el resultado de la
tendencia de los salvajes a inventar explicaciones independientes pero semejantes entre sí acerca de
los fenómenos naturales. El difusionismo, sin embargo, era aún un punto de vista respetable entre
los estudiosos del folklore europeo y estos hombres jugaban un importante papel en la
recientemente formada American Folklore Society, la audiencia a la que Boas dirigió sus más
importantes afirmaciones sobre el tema.
Basado en la tabulación de elementos recortados de los cuentos folklóricos por tribu en una sola
región geográfica, la versión de Boas del método de “adhesiones”de Tylor estableció dos grandes
criterios para determinar cuándo las semejanzas en folklore eran el resultado de la diseminación
más que de la invención. Por una parte, “dondequiera que se encuentre en dos regiones una historia
que consiste en la misma combinación de varios elementos, debemos concluir que su ocurrencia en
ambas se debe a difusión” y cuanto más compleja la historia, más vigorosamente se aplicaba esta
conclusión, Por otra parte, “siempre que encontramos un relato disperso en un área continua,
debemos asumir que se dispersó sobre el territorio desde un solo centro”. En un artículo posterior,
Boas planteó los siguientes corolarios: una disminución gradual de elementos a través de una región
geográfica era “clara e indudable” evidencia de diseminación, y cuanto mayor el “número de
incidentes comunes” era “más íntima la relación de dos tribus”. Aplicando estos-criterios a relatos
como los del cuervo, la mujer-perro y la bruja caníbal, Boas argumentó que cada grupo de relatos
tenía su “provincia peculiar”; que muchos mitos llamados “naturales” o “de creación” eran de hecho
complejas derivaciones históricas que combinaban elementos de diversas fuentes; que había habido
una extremadamente amplia difusión de relatos en América del Norte y, además, que “es siempre
más probable que las semejanzas de cultura en nuestro continente se deban a la difusión más que a
la invención independiente”.Durante esos mismos años, el trabajo de Boas en la costa noroccidental
lo había llevado a conclusiones anti evolucionistas similares en relación con otros aspectos dela
cultura. Así, su trabajo sobre arte primitivo lo llevó a concluir que los diseños geométricos se
originaban en otros medios distintos de la convencionalización deformas naturales. De modo
semejante, en el área de la organización social, Boas halló en el Noroeste una complejidad que, a la
vez que lo llevó a una confusión en la interpretación que ha sido tema de reciente crítica, no
encajaba en el panorama evolucionista del desarrollo de tótems, clanes y formas matrimoniales. En
especial,Boas encontró que la mezcla particular de regulaciones de parentesco entre los Kwakiutl
era el resultado de la adaptación por préstamo de “leyes maternas por parte de una tribu que se
encontraba en un estadio paterno” —una conclusión que contradecía directamente la secuencia
evolutiva tradicional de formas maternas a paternas, que Boas mismo había defendido en 1888.En
1896, Boas unió los hilos de su crítica al evolucionismo en un artículo que leyó para la American
Association for the Advancement of Science en la que Brintoncomo presidente había establecido el
año anterior una postura extremadamente dogmática a favor de la invención independiente. Pero si
Brinton había provisto un adecuado objetivo polémico, el análisis de Boas de “Las limitaciones del
método comparativo en Antropología” fue de hecho un ataque a los presupuestos metodológicos de
la antropología “moderna” —o evolucionista— en general. Concentrándose en las semejanzas de la
cultura humana que implicaban la existencia de leyes del desarrollo humano, la moderna
antropología había capturado el interés del público de un modo que la antigua etnología descriptiva
e histórica no había logrado jamás. Hasta aquí, todo bien. Pero la antropología moderna había ido
mucho más lejos. Había asumido que estas semejanzas eran los productos de las mismas causas
psíquicas subyacentes, que eran las respuestas independientes recurrentes de la mente humana a
ambientes similares. Sobre esta base, se había embarcado en “el esquema más ambicioso de
descubrir las leyes y la historia de la evolución de la sociedad humana” y había continuado hasta
sumir a la historia en“un gran esquema” del desarrollo humano. Sin embargo, si los mismos
fenómenos no eran siempre debidos a la misma causa, entonces la base lógica de todo el enfoque
quedaba amputada. Ofreciendo ejemplos de su propio trabajo, Boas argumentaba que de hecho
fenómenos aparentemente similares podían ser los resultados finales de factores históricos,
ambientales y psicológicos tan complejos y variados que no podía seguir asumiéndose la similitud
de sus causas. En este contexto, la derivación comparativa de leyes del desarrollo humano
permanecía como meta de la antropología, pero desplazándola a un futuro indefinido. Primero era
necesario realizar “un estudio detallado de las costumbres en sus relaciones con la cultura total de la
tribu” y “en el marco de una investigación de su distribución geográfica entre tribus vecinas” a los
efectos de determinar las “condiciones ambientales”, los “factores psicológicos” y las“conexiones
históricas” que les habían dado forma. Este enfoque no era otro que “el tan ridiculizado método
histórico”. No era, sin embargo, el “viejo” método histórico que hizo “indiscriminado uso de las
similitudes en las culturas para probar la conexión histórica”. Era un “nuevo” método histórico que,
como aquel de sus propios estudios folklóricos, se basaría en “el estudio cuidadoso y
meticulosamente detallado de los fenómenos locales”, en un “área geográfica pequeña y bien
definida”, con comparaciones limitadas al “área cultural que forma la base del estudio”. De este
estudio surgirían “historias de las culturas de diversas tribus”.Sólo comparando estas historias
individuales de crecimiento se podrían descubrirlas “leyes generales” del desarrollo humano. Si el
trabajo posterior de Boas y sus alumnos no produjo tales “leyes generales del desarrollo humano”,
no hay duda que la extensión de su crítica a la antropología evolucionista hizo mucho para dejar su
impronta en el siguiente medio siglo de la antropología americana con una fuerte tendencia anti
evolucionista. La misma crítica que Boas hizo del evolucionismo fue objeto de crítica por parte de
autores para quienes sus ideas existen no como historia sino como un tema de disputa teórica
recurrente. Se ha sugerido que su “cruzada antievolucionista” tuvo efectos“excesivamente
desafortunados” para la antropología. Sin aventurar una opinión sobre el tema, vale la pena notar
que muchas de estas críticas pierden el punto de vista histórico. Así, se ha sugerido que Boas no
apreció la diferencia entre la“historia cultural de los pueblos” y la general “evolución de la cultura”.
De hecho, la crítica de Boas fue realizada precisamente sobre esta distinción. Si el punto es que
Boas no hizo justicia al evolucionismo como punto de vista teórico, entonces debería simplemente
notarse que él no estaba atacando al evolucionismo como una abstracción atemporal sino como una
abstracción derivada de un punto particular en el tiempo. El evolucionismo en 1896 ya no era un
innovador y fresco punto de vista, sino que se había endurecido a lo largo de un cuarto de siglo,
prácticamente volviéndose en ocasiones una elaboración rococó. Lo que estaba realmente en juego
no era simplemente la evolución general de la cultura sino la extrapolación de estadios evolutivos
en cualquier área de la vida cultural —las presuntas secuencias de formas de artes, formas de
matrimonio, estadios del desarrollo del mito, religión,etcétera—. Si Boas atacaba un estereotipo,
éste era el producto de un desarrollo histórico tanto como lo era su propio análisis polémico. Aun
Tylor —un evolucionista pero nunca uno dogmático— sintió que el trabajo de Boas señalaba“una
muy necesaria reformulación” en antropología, que requería un “ajuste” en su“tuerca lógica”.Por
otra parte, se ha dicho que el propio enfoque de Boas no era realmente histórico, ya que no
proporcionó las bases para la reconstrucción de las secuencias reales del desarrollo histórico. En
efecto, esto era difícil de lograr, a menos que se formularan más suposiciones que las que la propia
perspectiva de Boas permite plantear. Todo lo que podría hacerse es sugerir la existencia de ciertas
relaciones históricas. De todos modos, es cierto que el enfoque de Boas focalizó la atención en la
fundamental historicidad de los fenómenos culturales —en el hecho de que éstos eran resultado de
procesos históricos específicos y complejos— tanto como en los procesos históricos que los
condicionaban. En este aspecto se ubicó en marcado contraste con los evolucionistas. Algunos
autores han notado la ocurrencia del término “aculturación” en 1895 como evidencia del moderno
pensamiento antropológico. Pero para W. J. McGee, el punto crucial era distinguir cuatro estadios
de aculturación —marcial, marital, comercial y educacional correspondientes con los estadios
evolutivos generales de salvajismo, barbarie,civilización e ilustración, y evidenciando el progreso
general de la humanidad—.Para Boas, la aculturación tenía que ver con el proceso de diseminación
de elementos culturales, con las condiciones que gobernaban “la selección de material extraño
encarnado en la cultura del pueblo, y la transformación mutua de la antigua cultura y el material
recientemente adquirido”. No es necesario decir que es en el último aspecto, no en el primero, que
se desarrollaron los modernos estudios de aculturación. Pero todo esto no basta para indicar el punto
más importante. Leslie White ha sugerido que Boas estaba tan “obsesionado con los particulares”
que “no podía verlas líneas o formas generales”. White encuentra la clave del trabajo y el
pensamiento de Boas en la última sugerencia de que, una vez que “el orden simple y hermoso” dela
etnología evolucionista fue quebrantado, “el estudioso (quedó) ante la multitud y complejidad de
hechos que desmentían la simetría del edificio que habían erigido laboriosamente”. En esta
situación, de acuerdo con White, Boas se quedó con poco más que el “caos de costumbres y
creencias” que encontró en los datos de sus trabajos de campo. Sin embargo, afirmar esto es
descuidar el residuo positivo de la crítica de Boas al método y la teoría evolucionista. Es verdad que
una vez que el“gran sistema de evolución de la cultura válido para toda la humanidad” hubo perdido
su plausibilidad, resultaba difícil “reunir en un sistema” la “multiplicidad de líneas convergentes y
divergentes” que se revelaban en su lugar. Pero fue precisamente en el proceso de desviar la
atención hacia estas líneas divergentes, de focalizar no en “las características comunes a todo el
pensamiento humano” sino en sus “diferencias”, de reconocer que “antes de buscar lo que es común
a toda la cultura, debemos analizar cada cultura”, fue entonces que la “cultura” individual delos
evolucionistas devino en el plural “culturas” del moderno antropólogo. Más aun, esta pluralidad
cultural históricamente condicionada tuvo importantes consecuencias en lo relativo al problema de
la capacidad racial. Aun cuando los últimos progresos del pensamiento de Boas sobre el tema serán
tratados más adelante, vale la pena destacar aquí algunos puntos que esbozó hacia 1894, en el
contexto del desarrollo de su crítica al evolucionismo. Debido a la extendida difusión de los
elementos culturales, ninguna de las tempranas civilizaciones de la humanidad podía ser
considerada “el producto del genio de un solo pueblo”.“Innumerables pruebas han aparecido
mostrando que las ideas se han diseminado a medida que la gente se ponía en contacto entre sí y ni
la raza, ni la lengua, ni la distancia limitan su difusión”. El factor crucial eran las condiciones
específicas para el contacto cultural: los negros africanos habían tomado mucho de los árabes en la
Edad Media y muy poco de la cultura de la Europa moderna. En síntesis, Boas señalaba que la
civilización europea había interrumpido los promisorios comienzos de civilización en otras áreas y
creía que el más temprano logro de la civilización en Europa, visto en una perspectiva milenaria,
no era más que una ocurrencia histórica azarosa. “Brevemente, los eventos históricos parecen haber
sido mucho más potentes que las facultades en llevar a las razas a la civilización, y se sigue de ello
que los logros de las razas no nos permiten asumir que una raza esté mejor dotada que otra”.Hasta
aquí hemos trazado el desarrollo de la crítica de Boas al evolucionismo y señalamos que —además
de sus consecuencias para el pensamiento racial— esta crítica dejó como residuo positivo un
concepto de pluralidad de culturas históricamente condicionadas en lugar de una sola secuencia de
estadios evolutivos. En este punto es necesario afrontar una de las antinomias subyacentes al
pensamiento de Boas. En un sentido, esta pluralidad siempre había estado allí para el cosmógrafo
romántico que podía percibir la unidad subjetiva de cada grupo tribal, pero si la crítica de Boas al
evolucionismo estaba condicionada por la percepción del todo del cosmógrafo, paradójicamente su
formulación la efectuaba desde el punto de vista de un científico natural, mediante la aplicación de
criterios lógicos y empíricos a la comparación de los elementos. Boas siguió aproximándose ala
cultura en términos de sus elementos constitutivos. Él simplemente propuso otro método para el
estudio de esos elementos —un método que conduciría a la visión fragmentaria de la cultura que
caracterizó a una importante corriente del pensamiento antropológico norteamericano hasta
alrededor de 1930—. Pero el hecho de que la noción de pluralidad cultural hubiera sido elaborada
mayormente en el curso del estudio de la difusión histórica de los elementos culturales individuales
no debería oscurecer la continua dualidad en el pensamiento de Boas acerca de la cultura, el cual es
evidente en observaciones que realizó acerca de mitologías tribales en 1898: “Las mitologías de las
variadas tribus tal como las encontramos hoy no son desarrollos orgánicos, sino que han aumentado
gradualmente y han obtenido su forma presente por adición de material foráneo”.Pero aunque fuera
siempre adoptado a medida, este material foráneo era “adaptado y cambiado en su forma de acuerdo
con el genio del pueblo que lo tomó prestado”.Por una parte, la cultura era simplemente una
aglomeración accidental de elementos individuales. Por la otra, la cultura era a la vez una totalidad
espiritualmente integrada que de algún modo condicionaba la forma de sus elementos. Este último
interés en las culturas como un todo y sus sentidos psicológicos —en los “genios de los pueblos”—
habría de tener también importantes consecuencias para el desarrollo del concepto antropológico de
cultura. Cuando alrededor de 1930 la antropología norteamericana se volcó a los problemas del
modelamiento de totalidades culturales y las interrelaciones de cultura y personalidad, simplemente
se estaba recogiendo una de las líneas de esta dualidad.“El genio de un pueblo” —la frase misma es
muy sugerente—. Específicamente,recuerda los intereses etnológicos de hombres que tuvieron
directa influencia en el trabajo de Boas: el
Volkergedangen
de Bastian, y las “almas del folk” de MoritzLazarus y Heymann Steinthal. Hay además resonancias
del pensamiento romántico alemán, desde la concepción de Herder de la historia en términos de la
encarnación del espíritu humano en formas étnicas o nacionales orgánicas. La frase evoca también
tradiciones del pensamiento racial del siglo diecinueve a las cuales Boas se oponía de una manera
explícita. Muchas de las raíces del pensamiento racial pueden rastrearse hasta el planteo de la
diversidad orgánica de Herder. El pensamiento de Boas sobre la diversidad étnica enraizaba en las
mismas fuentes. Pero su problema como crítico del pensamiento racial era definir “el genio de un
pueblo” en términos distintos de la herencia racial. Su respuesta al respecto la constituyó su idea
antropológica de cultura. En este contexto, volvamos más sistemáticamente a la cuestión de las
diferencias mentales de origen racial o a lo que era más o menos lo mismo en las jerarquías
evolucionistas de raza y cultura: el problema de la mentalidad primitiva. Boas primero atacó el
problema en el ya mencionado. “La facultad humana en tanto determinada por la raza” que eligió
como tópico de su discurso como vicepresidente saliente de la sección antropológica de la American
Association for the Advancement of Science en 1894. La mayoría de los argumentos contra los
supuestos raciales tradicionales que Boas emplearía diecisiete años más tarde en
The Mind of Primitive Man
fueron empleados aquí: el énfasis en la condición histórica de la difusión y la relatividad de los
estándares de valoración como base para rechazar supuestos tradicionales acerca de logros raciales;
el énfasis en la superposición o el carácter divergente de las diferencias físicas y los factores
funcionales y ambientales que los afectan; la explicación de diferencias raciales mentales aparentes
en términos de diferentes tradiciones culturales. Pero vale la pena destacar en su postura de 1894
respecto de la determinación cultural de los comportamientos las limitaciones del determinismo
cultural de Boas de la época. Boas tomaba como autoridad la opinión de su estrecho amigo, el
neurólogo Henry H. Donaldson. Éste afirmaba que en la adolescencia las “razas inferiores y
superiores” manifestaban una gran divergencia en su capacidad para la educación, y que esto estaba
relacionado con el cese del crecimiento en la corteza cerebral de las razas más bajas. La opinión de
Donaldson era claramente una inferencia del hecho observado, pero —como sabemos hoy—
culturalmente condicionado, de que las “razas inferiores” se vuelven difíciles de enseñar en la
adolescencia. Esto sugeriría que la idea de la determinación cultural de los comportamientos no
estaba suficientemente desarrollada en 1894 como para dar cuenta del problema de la performance
diferencial de diversos grupos raciales en el sistema educacional americano. Más bien lo contrario:
al reclamar la realización de pruebas psicofísicas de “los sentidos y actividades mentales simples de
los niños”,que podrían dar la primera respuesta satisfactoria a la tan mentada cuestión de la facultad
racial, Boas sugería que las escuelas podrían ser un lugar ideal para investigar “grandes números de
individuos de diferentes razas que viven en condiciones similares”.Boas no fue el único antropólogo
de este período que apeló a la nueva psicología experimental de la década de 1870 y 1880 en la
búsqueda de una definición más precisa de las diferencias mentales entre razas. Sin embargo, las
escasas aplicaciones sistemáticas ensayadas hasta entonces habían arrojado resultados ambiguos.
Esto se aplica incluso a los dos estudios que han sido referidos desde entonces como hitos en el
rechazo de las diferencias raciales mentales. En 1898, el antropólogo británico A. C. Haddon
condujo una expedición alas Islas del Estrecho de Torres entre Nueva Guinea y Australia. Allí, los
psicólogos que acompañaban la expedición, W. H. R. Rivers y sus discípulos C. S. Myers yWilliam
McDougall, investigaron experimentalmente un amplio espectro de habilidades sensoriales de la
población nativa. Gran parte de las expectativas puestas en estos tests radicaban en el hecho de que
estos grupos habían estado “unen completo estado salvaje, absolutamente invocado por la
civilización” hasta hacía sólo treinta años. Estaban, pues, muy cerca o en el comienzo de la escala
de la evolución cultural. Sin embargo, los resultados de estas investigaciones no permitieron sacar
conclusiones. En algunos casos las diferencias entre los salvajes papua y los civilizados ingleses
eran leves; en otros, los investigadores se inclinaban a explicarlas en términos culturales. No
obstante ello, algunas diferencias eran claramente asumidas como innatas. McDougall concluyó que
el sentido papua del tacto era “dos veces más delicado que el de los ingleses, mientras que su
susceptibilidad al dolor era apenas la mitad”. Myers, a pesar de los resultados equívocos de sus
propias pruebas, sugirió que las diferencias de tiempos de reacción podrían ser la “expresión de
diferencias raciales en el temperamento”. Tal vez debido a esta indeterminación, los resultados
generales de las investigaciones realizadas en el Estrecho de Torres fueron evaluados de maneras
diversas. Aunque Rivers concluyó que “la pura agudeza de los sentidos es la misma en todas las
razas”, aún creía que la aparente insensibilidad al color azul que halló entre los papua, y más tarde
entre los toda y los campesinos en Egipto daba sostén a la teoría sugerida primero por William
Gladstone en 1858 de que el sentido del color del hombre ha evolucionado con el avance de la
civilización. Rivers también estaba muy impresionado por el hecho de que los toda, cuyo desarrollo
“cultural”general era “indudablemente” intermedio entre los papua y los ingleses, también
ocupaban una posición intermedia en sus mediciones sensoriales; esto le sugerí aque había una
conexión entre la capacidad sensorial y el “desarrollo intelectual general”.Independientemente de
cómo fueran interpretados más tarde, los estudios del Estrecho de Torres no llevaron a William
Rivers a la conclusión de que no había diferencias raciales mentales de significación evolutiva.
Como en el caso deMcDougall, siguió adelante hasta volverse un vocero de la desigualdad de las
razas, y de hecho su experiencia en el Estrecho de Torres le servía como evidencia del
temperamento racial del negro, extrovertido, simpático y sumiso. Por último, debe notarse que los
críticos también han diferido en la interpretación de los resultados,algunos viéndolos en términos
spencerianos, otros en términos boasianos. Un estudio mucho más extensivo de las diferencias
mentales entre razas fue llevado a cabo en 1904 en la Feria de Compras de Louisiana en St. Louis.
Para demostrar el “curso del progreso desde la humanidad inferior hacia la superior y que los tipos
físicos y culturales del hombre marcan estadios en este curso”, W. J.McGee reunió una abundante
colección de “tipos étnicos” de todas las razas mayores, incluyendo aquellos “menos apartados de
las formas subhumanas o cuadrumanas”: pigmeos, negritos, ainu, patagones, y varios indígenas
norteamericanos. En este contexto arqueo evolutivo, el psicólogo de la Universidad de Columbia,
Robert Woodworth, y su discípulo Frank Bruner examinaron cerca de1100 personas. Además de
tomar medidas antropométricas, probaron la visión, el oído y “la inteligencia tanto como pudimos
con formas de madera y otras pruebas de ejecución simple...”. Bruner, en el único tratamiento
sistemático publicado de los resultados, halló “una obvia superioridad de los blancos” sobre “las
razas inferiores”en agudeza auditiva. Al interpretar estos resultados, sugirió que, dado que las
pruebas requerían una interpretación de estímulos en la que intervenía la inteligencia, la
performance más pobre de los pigmeos podía deberse a que éstos eran, en general, “estúpidos y
densos”. Clark Wissler, en su revisión del trabajo deBruner en el
American Anthropologist
, opinó que éste había caído en “el modo popular de considerar los rasgos culturales tradicionales de
los pueblos como idénticos con las correspondientes diferencias en inteligencia”. Pero también
concluyó que los resultados “habían establecido como prácticamente segura la existencia de
diferencias raciales”. Hacia 1914, Bruner pareció cambiar de opinión sobre la mentalidad primitiva.
Entonces, criticó ásperamente a un escritor que postulaba amplias diferencias raciales en
organización mental, “ignorando autoridades tales como Boas, Haddon,Rivers y otros”. Por este
tiempo, sin embargo, el mentor de Bruner, Woodworth,había elaborado su propio análisis en
“Diferencias raciales en rasgos mentales”.Revisando los resultados de los estudios de 1904,
Woodworth concluyó en 1910 que“los procesos sensoriales y motores, y las actividades elementales
del cerebro, pasea diferir en grado de uno a otro individuo, son aproximadamente los mismos de
una raza a otra”. En lo referido a la inteligencia, no había hasta entonces pruebas adecuadas. En
verdad, la simple “prueba de forma” usada en 1904 había diferenciado dos grupos que diferían
asimismo en el tamaño relativo del cráneo. Pero aun esta pequeña minucia de diferencia racial era
dudosa ya que la imparcialidad de la prueba para “cazadores silvestres tradicionales”
eracuestionable. Woodworth no mencionó el nombre de su propio mentor, pero la estructura de su
argumento lo ponía perfectamente en claro. Comenzaba con una afirmación delos problemas
metodológicos que arrojaban dudas sobre resultados aparentemente claros del estudio. Así, la
significación de la diferencia de dos onzas en el peso delos cerebros de negros y blancos debía verse
en el contexto de un rango de variación de veinticinco onzas al interior de cada raza. Luego ofrecía
una explicación alternativa en términos culturales para cada diferencia presumiblemente
“racial”.Así, diferencias en los umbrales de dolor podían reflejar una diferencia en la“concepción
del dolor” más que en el “sentido del dolor”. Concluía argumentando acerca del rol de los factores
accidentales o históricos en el desarrollo de la civilización. Woodworth había realizado su
entrenamiento en antropometría y estadística con Franz Boas, obteniendo de él “algún aprecio por
el valor de la antropología para el psicólogo”.Al año siguiente, 1911, Boas publicó
The Mind of Primitive Man
, incorporando gran parte de su discurso de 1894 sobre la capacidad mental racial. Aunque dispersos
a lo largo del libro bajo las variadas categorías de una discusión muy elaborada, se reproducen sin
modificación extensos párrafos del texto de 1894. Su postura básica, escéptica, agnóstica, era
esencialmente la misma, atacando supuestos raciales tradicionales y planteando explicaciones
culturales alternativas. Pero es bastante claro que en el lapso de esos años había cambiado su
estimación en torno de las probabilidades relativas. En parte esto pudo haberse debido a una
acumulación de evidencia negativa. Boas incluía la conclusión de Franklin Mall de que no había
evidencia de diferencia racial en la estructura cerebral “que resistiera una crítica seria”. También el
“elaborado intento” de Karl Pearson de investigar la relación entre inteligencia y forma de la cabeza
había llevado a éste a concluir que“la búsqueda de la prueba” debería ahora “dejarse a aquellos que
a desconsideraran tal asociación como probable”. Se incluía también el argumento del amigo de
Boas, Donaldson, pero desde un punto de vista enteramente diferente. Y,en pro de la evidencia
anticipada del testeo psicológico, Boas citaba a Rivers y Woodworth, para sugerir que “al día de
hoy los resultados son, en general, no muy favorables a la teoría de la ocurrencia de diferencias
fundamentales entre las diferentes razas”.Pero el cambio en la estimación de probabilidades de Boas
no fue debido sólo al carácter negativo de la evidencia reciente. Al contrario, el hecho de que la
evidencia fuera negativa se debía mayormente a que había sido objeto del mismo tipo de crítica
escéptica que Boas había empleado en 1894. El cambio tuvo lugar especialmente porque Boas
había elaborado en los años subsiguientes la explicación alternativa de las diferencias mentales en
términos de determinismocultural. Ya en 1894 Boas había atacado las generalizaciones de Spencer
acerca de la mentalidad primitiva sobre la base de su propia experiencia en el campo. ¿No es que
Spencer adjudica al salvaje desatención y lo documenta con un diario de viajes?Boas ofrece, en
cambio, su propia experiencia de campo con la misma tribu: los kwakiutl de la Isla de Vancouver.
Para un kwakiutl, la mayoría de las preguntas realizadas por viajeros informales le parecían
“triviales” y pronto se cansaba de la conversación que se realizaba en un idioma foráneo. Pero una
vez despierto su interés, era Boas quien siempre estaba “cansado primero”. La prueba suprema era
por supuesto el potlach, en el cual el kwakiutl, “con gran visión y constante aplicación” y “sin
ayudas mnemónicas” planea la “sistemática distribución de su propiedad de tal modo que
incrementa su riqueza y posición social”. Sintetizando,Boas sugirió que la evidencia psicológica
descriptiva no era una “guía segura” pues el observador estaba “siempre expuesto a interpretar
como carácter racial lo que es sólo un efecto del entorno social”.Al retornar Boas a la cuestión de
las diferencias mentales raciales en 1901, el argumento cultural ya no se subordinaba a la discusión
de pesos cerebrales y tipos físicos. El tema central era el determinismo cultural, En 1894, la única
sugerencia de un marco teórico psicológico para la explicación de este determinismo había sido una
referencia al psicólogo social Gabriel Tarde, quien había demostrado en 1890 la fuerza de la
“imitación” inconsciente tanto entre civilizados como entre primitivos. Hacia 1901, Boas había
elaborado un enfoque psicológico más sistemático en términos asociativos a partir de
conversaciones con su colega, el psicólogo Livingston Farrand. El tema central en la discusión de la
mentalidad primitiva era silos grupos diferían en la organización mental básica que gobierna los
procesos psicológicos, o simplemente en la experiencia repetitiva de estos procesos —siendo una de
las “leyes fundamentales de la psicología que la repetición de procesos mentales incrementa la
facilidad con la cual éstos se realizan, y disminuye el grado de conciencia que los
acompaña”.Atendiendo a la organización básica de la mente, Boas consideraba la evidencia de tres
funciones mentales características: abstracción, inhibición y elección. La existencia de categorías
numéricas y gramaticales en todas las lenguas evidenciaba que la abstracción era común a todos los
hombres. De modo similar, todos los grupos humanos sometían sus impulsos a la inhibición por
algún tipo de control tradicional y elegían entre percepciones o acciones en términos de algún tipo
de norma ética o estética. Dando por sentado que estas capacidades debían haber evolucionado en el
tiempo, y asumiendo que éstas podían diferir en desarrollo, Boas sostenía que las diferencias no
eran suficientemente grandes como para permitir ubicar a los hombres vivientes en diferentes
estadios evolutivos. Yendo de la organización mental a la variedad de la experiencia, Boas sostenía
que la variación en los productos de estas funciones mentales era debida en gran parte a la
“influencia de los contenidos de la mente sobre la formación del pensamiento y la acción”. Las
aparentes deficiencias primitivas en la “interpretación lógica de las percepciones” eran el resultado
del “carácter de las ideas con las que la nueva percepción se asocia”. La educación del niño
civilizado le trasmite un gran cuerpo de conocimiento basado en las investigaciones y
especulaciones degeneraciones de científicos y estudiosos. La mayoría de la gente, sin
embargo,recibía este conocimiento simplemente como “folklore”. Al oír acerca de la explosión de
un “químico desconocido hasta entonces” simplemente asumían que ciertos materiales tienen “la
propiedad de explotar bajo las condiciones apropiadas”. Pero para el primitivo, el contexto
tradicional de una explosión súbita era un mundo que le fue enseñado cuando niño, por el cual debía
considerar al cielo como animado y las mismas piedras como dotadas de vida. ¡No es sorprendente
que se inclinara en temor supersticioso! Ni él ni el europeo podían ofrecer una explicación causal de
la nueva percepción. Simplemente la amalgamaban con “otros hechos conocidos”. La diferencia
radicaba fundamentalmente “en el carácter del material tradicional”. Era en este contexto que Boas
aducía la “inmensa importancia del folklore en la determinación del modo de pensamiento”.En este
y en otros artículos escritos en la misma década Boas desarrolló varias sugerencias con respecto a
los mecanismos a través de los cuales opera la tiranía dela costumbre. Avanzando en su argumento,
podemos decir que para Boas el origen de la costumbre estaba enraizado en un pasado histórico
ampliamente inaccesible para el observador actual, Los evolucionistas como Tylor y Spencer habían
intentado recrear el origen de las creencias y las acciones tradicionales en el“razonamiento
consciente” de salvajes con una visión inadecuada de la naturaleza. Asumiendo que los modelos de
la creencia y el comportamiento tradicional podían haber sido inventos conscientes, Boas opinaba
que éstos habían surgido “de las condiciones generales de la vida”. Esto surgía de las complejas
categorías morfológicas que subyacen en cada lengua. ¿Por qué no, pues, en el caso del igualmente
complejo sistema de parentesco australiano o de las “nociones religiosas fundamentales”? Pero, en
cualquier caso, una vez establecido un modo de comportamiento tradicional, éste tendía a volverse
cada vez más inconsciente a medida que se repetía. Esto a su vez se acompañaba de un incremento
en su “valor emocional”, ya que “cuanto más automática se torna una serie de actividades o una
forma de pensamiento, mayor es el esfuerzo consciente requerido para romper con el viejo hábito de
actuar y pensar, y mayor también el displacer... que produce una innovación”. Aunque tal displacer
era en primera instancia una “acción refleja acompañada por emociones no debidas a la
especulación consciente”, es el displacer mismo el que traía a la conciencia la costumbre. Para
justificar su reacción emocional, los hombres ofrecían una explicación pseudoracional para la
costumbre en cuestión. Un factor aun más poderoso en el proceso de “hacer conscientes las
costumbres” era la necesidad de transmitirlo de una generación a la siguiente. La imitación
inconsciente nunca era completamente eficaz. Los niños podían conducirse mal o hacer preguntas y
los adultos debían explicar. El carácter de tal explicación secundaria dependía, sin embargo, no de
la base histórica real de la costumbre, que era o bien inconsciente o bien oscura desde mucho
tiempo atrás,sino más bien del contexto de ideas del momento. Entre los primitivos, este contexto
era religioso y simbólico, y “acciones aparentemente triviales” se asociaban con ideas tan sagradas
que la resistencia a la desviación tomaba el carácter de tabú. En la Europa moderna, el contexto
religioso derivaba hacia concepciones utilitaristas y racionales, y así cambiaron también las
explicaciones secundarias sobre el horror al incesto. Pero en cualquier estadio de la cultura, la
explicación racionalista secundaria otorgaba a la costumbre un tenor moral, y la ruptura de la
costumbre era considerada “esencialmente antiética”. Fue en este contexto que Boas sostuvo que la
diferencia entre nuestra propia mentalidad y la de los primitivos era el“producto de la diversidad de
las culturas que proveen el material con el cual la mente opera” más que el reflejo de una
“diferencia fundamental en la organización mental”.En su argumento contra las diferencias
mentales debidas a la raza, el punto departida de Boas era que la mente de los primitivos de piel
oscura compartía con la de los europeos de piel blanca todos los poderes mentales
característicos:abstracción, inhibición y elección. Pero esto a su vez se vinculaba a la demostración
de que estos poderes estaban determinados en todas las etapas del desarrollo cultural por el cuerpo
de costumbres y materiales tradicionales transmitidos de una generación a la siguiente. El efecto
general del argumento de Boas fue mostrar que la conducta de todos los hombres, sin distinción de
raza o estadio cultural, estaba determinada por un cuerpo tradicional de patrones de conducta
trasmitidos a través de lo que llamaríamos hoy el proceso endoculturativo y sostenido por
racionalizaciones secundarias teñidas éticamente —en otras palabras, por las culturas particulares
en las que éstos vivían. Este mismo problema puede analizarse considerando las ideas boasianas
de“cultura” tanto desde el punto de vista de su contenido como de su dinámica. Había ciertas
ambigüedades en la concepción boasiana inicial sobre el “contenido de la cultura”. Se ha destacado
que en su trabajo etnográfico se reflejaba una definición“muy estricta” de la cultura ya que “ni
registraba ni hacía registrar los comportamientos informales, distinguiendo a éstos de los asuntos
formales,públicos, los mitos, las historias familiares y otros materiales culturales”.Históricamente,
esta “severidad” refleja sin duda el hecho de que la idea de cultura que Boas tenía entonces estaba
aún bastante próxima a sus raíces humanistas. Por otra parte, en sus primeros trabajos, su idea de
cultura compartía con el uso evolucionista de Tylor y la psicología folk alemana una inclusividad
más amplia que la de la tradición humanista, a pesar de que esta inclusividad aún tendía a ser
presentada en términos jerárquicos de desarrollo. De este modo, buscaba los gérmenes del
desarrollo de la cultura entre los primitivos y las hallaba en la lengua,el conocimiento, el arte, las
habilidades, las costumbres, los relatos folk y la mitología. Todos estos aspectos son desde el
comienzo y por principio incluidos en la “cultura” de los grupos primitivos. Al mismo tiempo, no
todos tenían igual peso en su pensamiento o práctica antropológica. Aunque Boas registró para la
Nacionalsocialista detalles de la vida económica, la organización social y las costumbres relativas al
nacimiento, el matrimonio y la muerte, “su interés primordial era claramente la mitología y el
folklore” —los que a los efectos de la presente discusión pueden ser igualados. Había una cantidad
de razones para el énfasis de Boas en el folklore. Para sus tempranos intereses geográficos era una
fuente de datos de migraciones. Al aproximarse a la etnología histórica, su importancia aumentó. El
folklore era una fuente de información fácilmente recolectable y fructífera durante “visitas breves”
a distintas tribus: revelaba “costumbres que fácilmente se escapan a la observación, o están
extinguidas”, y era “el mejor medio para trazar la historia de las tribus”. Al mismo tiempo, el
énfasis era también una clara herencia de Bastian, quien desde el principio influyó en la etnología
boasiana. La concepción de Bastian de
Volkergedanken
como
Weltanschauungen
, o cosmovisiones, su tendencia a ver la cultura material como el reflejo del mundo de las ideas y su
énfasis en el estudio dela mitología, tuvieron ecos permanentes en el pensamiento y la práctica de
Boas. Para Boas era sobre todo en su folklore que se revelaba el “genio de un pueblo”. El folklore
proporcionaba el “mejor material para juzgar su carácter” porque encarnaba sus valores —lo que
ellos “consideraban bueno y malo, lo que era recomendable y lo que era objetable, lo que era bello
y lo que no lo era”—. En el folklore de los esquimales podía encontrarse “una clara visión de las
pasiones que mueven a la sociedad esquimal”. La mitología de cada tribu abarcaba su “concepto
total del mundo”, su “individualidad” —podría casi decirse, su “genio”.La tendencia de Boas a
identificar folklore y cultura no era simplemente una cuestión de contenido. Relacionó la dinámica
de ambos. Así, en 1895, sugirió que debido a que la pertenencia a sociedades secretas kwakiutl
otorgaba “ciertas ventajas y prerrogativas”, había una tendencia entre los kwakiutl a crear nuevas
sociedades, cada una de las cuales requería su propio conjunto de tradiciones que la validaran,
Aunque no se dedicaran conscientemente a inventarlas, su imaginación, impulsada por el deseo de
status y elevada por el ayuno, recibía en las alucinaciones esas tradiciones —“cuyo material
provenía necesariamente (por imitación) de las ideas existentes (de la tribu), o de las ideas de tribus
vecinas”—.Dos décadas más tarde, Boas adujo que el folklore y la mitología estaban fundados en
“eventos que reflejan las (cotidianas) vicisitudes de la vida humana,particularmente aquellas que
apelan a las emociones de la gente”. Al mismo tiempo,debido a que “el poder imaginativo del
hombre” era “más bien limitado”, la gente prefería “operar con el viejo repertorio de
acontecimientos imaginarios que inventar otros nuevos”. De este modo, su imaginación “jugaba con
unos pocos argumentos(
plots
), que se expandían a través de un número de motivos que tenían una muy amplia distribución” y
que cada grupo tomaba prestado selectivamente y adaptaba“bajo la presión de una idea dominante”
o institución característica de su propia cultura. Aunque en cada uno de estos ejemplos Boas se
interesaba en temas específicos relativos al folklore, sugería por implicación una buena parte de la
dinámica general de los procesos culturales —o los procesos por los cuales “el genio de un pueblo”
actuaba para moldear los elementos prestados de acuerdo con un molde tradicional. El problema del
“genio de un pueblo” se vinculaba más directamente con el trabajo de Boas sobre diferencias
raciales en la función mental. En esta área, el folklore y la cultura tendieron también a ser
identificados tanto desde el punto de vista de su contenido como de su dinámica. Como ya hemos
visto, Boas discutió la mentalidad primitiva en términos de explicaciones secundarias o
racionalizaciones de comportamientos habituales enraizados en la tradición y cargados de valor
emocional. Aunque estas explicaciones secundarias fueran arbitrarias en lo referido a la costumbre
individual que explicaban, no eran arbitrarias con relación a la cultura como un todo. Dependían del
contexto cultural general y del rango y carácter de los dominios de ideas que se asociaban unos con
otros en ese contexto. Vistas colectivamente, esas explicaciones secundarias formaban un cuerpo de
material tradicional históricamente condicionado que daba validez no sólo a los hábitos y
costumbres sino también a la organización social, el ritual y los valores de un grupo primitivo. En
este contexto, cuando el folklore es definido como “la masa total de materiales tradicionales
presentes en la mente de un pueblo dado en un tiempo dado”, es efectivamente igualado con el
cuerpo de materiales heredados que determina sus comportamientos —o con su cultura—.Había en
esta equiparación un profundo cambio en el concepto de folklore. El folklore también había sido
central en la etnología de Tylor. Pero el interés de Tylor se concentraba en la supervivencia en los
órdenes inferiores de la sociedad civilizada moderna de explicaciones que fueron una vez racionales
pero que ya no eran. Para Tylor —y para los folkloristas europeos en general— el folklore era un
continuo con la cultura, pero no era integral a ella. En los Estados Unidos había una discontinuidad
radical entre la cultura europea de la que provenían los antropólogos y las culturas indígenas en
donde estudiaban folklore. Pero la integración funcional del folklore con el resto de las culturas
indígenas era más evidente. Fue en este contexto que Boas sugirió que el estudio del folklore, que
había comenzado como el registro de “supersticiones y costumbres curiosas y de cuentos
populares” había “devenido ahora la ciencia de todas las manifestaciones de la vida popular”.
Entretanto, Boas había invertido el significado que el folklore tenía para los antropólogos
evolucionistas. Tylor había visto al folklore como esencialmente racional en su origen, pero
sobreviviendo como costumbre irracional. Boas lo vio como inconsciente en su origen, pero central
para el mantenimiento dela sociedad a través de la racionalización de formas de comportamientos
tradicionales. Al mismo tiempo su equiparación de folklore y cultura tenía consecuencias en la idea
de “cultura” de los hombres civilizados. De la misma manera que el folklore tendía a abarcar toda la
cultura del primitivo, así también la cultura de los pueblos más avanzados empezó a ser considerada
como folklore. Desde el comienzo, Boas había tendido a enfatizar el papel que tenían la autoridad,
la tradición y el hábito en el pensamiento de los hombres de todas las épocas culturales. Pero fue
sólo en el contexto del desarrollo de su antropología que Boas llegó a ver a la cultura misma en
estos términos. Nuevamente aquí sus estudios de folklore son sugerentes. En tribus donde había
pequeños grupos de sacerdotes o jefes a cargo de ciertas ceremonias, aparecía una doctrina esotérica
que sistematizaba “la masa heterogénea de creencias y prácticas presentes en la tribu”. Boas sostuvo
que esta doctrina esotérica —el equivalente primitivo de los sistemas filosóficos de los hombres
civilizados— se fundaba en “la cultura general de la tribu”, interpretándola como “fenómeno
secundario”. De modo semejante, Boas halló una analogía entre el proceso por el cual los primitivos
“remodelaban actividades, pensamientos y emociones bajo la presión de una idea dominante” y los
procesos por los cuales amplios “conjuntos de actividades mentales son sistematizados por el
pensamiento retrospectivo” en la ciencia moderna. Una producía el fenómeno étnico del totemismo.
La otra producía el concepto evolucionista del totemismo. Ambas encubrían la variedad de causas
históricas que subyacían a las manifestaciones efectivas del totemismo. Así, Boas subordinaba la
ciencia al mismo proceso que condicionaba el pensamiento primitivo. De modo más general, la
visión de Boas sobre el folklore implicó una visión más amplia de la creatividad
humana,tradicionalmente asociada con la idea de cultura. Para los evolucionistas, la creatividad
cultural estaba expresada en la invención independiente. Para Boas, el hombre era esencialmente no
inventivo, pero su creatividad se expresaba en la manipulación imaginaria y en la reinterpretación
de los elementos que le eran dados por la tradición cultural, o que tomaba prestados de otras
tradiciones culturales. Una vez más, la significación del pensamiento de Boas en torno del folklore
sólo puede apreciarse cabalmente a la luz de su pensamiento acerca de las diferencias mentales
raciales. Aunque opinaba que los hombres civilizados estaban menos atados a la tradición que los
primitivos, sostuvo, sin embargo, que“remodelar alguna de las líneas fundamentales de pensamiento
y acción que están determinadas por nuestra educación temprana y que forman la base
subconsciente de todas nuestras actividades, no puede hacerse sin mediar un fuerte compromiso
emocional”. Esta tiranía de la costumbre se manifestaba en “la actitud de las comunidades
civilizadas” hacia el arte, la política y la religión, y se extendía incluso a “los conceptos
fundamentales de la ciencia”. La historia del progreso científico ofrecía “ejemplo tras ejemplo del
poder de resistencia” de las ideas antiguas, “aun después de que el conocimiento del mundo hubiese
minado las bases de su formulación”. Además, su “derrocamiento” sólo podía producirse con el
surgimiento de una nueva generación de científicos “para quienes lo viejo ya no era querido ni
cercano”. Más allá de la ciencia, están “los miles de actividades y modos de pensar que constituyen
nuestra vida cotidiana”. Estas actividades y modos ni siquiera asoman a nuestra conciencia hasta
que no nos “ponemos en contacto con otros modos de vida o se nos impide actuar según la
costumbre”. Tampoco pueden reclamarse para ellos una mayor racionalidad que modos alternativos
de comportarse y pensar. Y aun así, nos adherimos a ellos. Aprendidos “menos por instrucción que
por imitación”, estas costumbres “difícilmente” resultaban “menos numerosas en la cultura
civilizada que en la primitiva”, y con razón: “porque ellas constituyen el conjunto global de los
hábitos afianzados, de acuerdo con los cuales se llevan a cabo las acciones necesarias para la vida
diaria”. En este contexto, el cuerpo del folklore que era casi todo lo que se le asignaba a los
indígenas en términos de la cultura según el estilo humanista tradicional, servía por analogía para
definir el aspecto crucial de la cultura en todos los niveles del desarrollo humano y en todas sus
manifestaciones. Fue en este contexto que la idea de cultura, que alguna vez connotó todo aquello
que liberaba al hombre del peso ciego de la tradición, se identificaba ahora con esa misma carga, y
esa carga pasaba a ser vista como funcional para la continuidad de la existencia diaria de los
individuos en cualquier cultura y en cualquier nivel de civilización. Resumiendo hasta aquí, hemos
visto cómo la crítica de Boas al evolucionismo puso en primer plano su visión subyacente de la
pluralidad históricamente condicionada de las culturas humanas. Hemos visto en este contexto de
qué manera el determinismo de los comportamientos —un tema central para el moderno concepto
antropológico de cultura— se desarrolló por un lado a partir de sus estudios de las diferencias
mentales debidas a la raza, y por el otro de sus estudios del folklore —dos aspectos
interrelacionados del “genio de un pueblo”—. Hemos visto también cómo, en el mismo proceso,
Boas desarrolló el sentido de la integración holística implícito en esta idea de “genio” a partir de la
abstracción metafísica y del supuesto racial. Asimismo, hemos planteado que, como resultado
positivo de su crítica al evolucionismo, Boas fundamentó una explicación de los procesos por los
cuales el comportamiento individual es moldeado según un patrón común, y los elementos de una
cultura alcanzan un foco común en el marco de cada una de las culturas humanas. En este contexto,
el relativismo, presente en el pensamiento de Boas desde el comienzo, fue reforzado, elaborado e
integrado en el marco teórico y metodológico de su antropología. Además, en un cierto sentido su
relativismo podría ser considerado casi como el corolario del desarrollo de otros aspectos del
pensamiento antropológico de Boas. En 1894, Boas era aún capaz de discutir las facultades raciales
en términos que daban por sentada una jerarquía de logros culturales. Pero el rechazo del
evolucionismo, el enfoque pluralista de totalidades culturales, y el determinismo cultural de los
comportamientos condujeron a socavar cualquier estándar individual de valoración cultural. Boas
sugirió en 1904 que la “valoración subjetiva que es característica de la mayor parte de los sistemas
evolucionistas fue desde el comienzo una parte de la antropología evolucionista”. Como ya vimos,
el evolucionismo cultural dependía desde el punto de vista metodológico de la idea de progreso en
todos los reinos de la actividad humana. El “método comparativo” procuró organizar las
manifestaciones coexistentes de la cultura humana en secuencias temporales de desarrollo
progresivo que se ordenaron en una única jerarquía cultural en cuya cima se ubicó a la civilización
occidental europea. En la medida en que la base de esta organización no se basó en una
comparación con un estándar europeo a priori, se aplicó alguna variante del supuesto spenceriano
relativo a que la evolución conduce siempre de la simplicidad a la complejidad. La investigación de
Boas demostró, sin embargo, que esto era cierto respecto de muchos fenómenos culturales. Las
categorías gramaticales del latín y el inglés eran mucho menos complejas que las dela mayoría de
las lenguas primitivas. La complejidad de buena parte de la música primitiva era tal como para
abrumar “el arte de un dotado virtuoso”. En general,Boas opinaba que mientras “la historia del
desarrollo industrial” siguiera el patrón spenceriano, “las actividades humanas que no dependen del
razonamiento no evidenciarían un tipo de evolución similar”.Más allá de esto, el efecto general de
la crítica de Boas al evolucionismo fue el de mostrar que los diversos elementos de la cultura
humana no marchaban juntos según un esquema cerrado o de secuencia regular. Una vez rechazado
el “gran esquema” del evolucionismo, la multiplicidad de
culturas
que reemplazaron a los
estadios
culturales de salvajismo, barbarie y civilización, ya no podían incorporarse tan fácilmente en un
estándar de evaluación. Cada una era un modo integrado de vida, y aunque pudieran estar basadas
en “tradiciones diferentes” y en “equilibrios de emoción y razón” diversos, ellas tendrían “no menos
valor” que la nuestra. En un lenguaje que evocaba el romanticismo, Boas habló de la ciencia del
siglo diecinueve como productora de “un gran cuadro de la naturaleza en la que por primera vez el
universo aparece como una unidad de forma y color permanentemente cambiantes,en la que cada
aspecto es determinado por el pasado y determina a su vez los cambios subsiguientes”.
Desdichadamente, esta concepción había sido oscurecida por un “elemento subjetivo, de origen
emocional, que nos lleva a otorgar el máximo valor a lo que nos es querido y cercano”. Boas
explicó la paradójica persistencia de este subjetivismo de base emocional en una tradición cultural
que enfatiza la racionalidad científica en términos del determinismo cultural de los
comportamientos. Gran parte de lo que juzgábamos racional estaba tan determinado por la tradición
cultural como las costumbres primitivas cuya diversidad constituía la única medida de su pretendida
inferioridad. Del mismo modo en que resultaba “imposible para nosotros apreciar sus valores sin
haber crecido bajo su influencia”, también “el valor que atribuimos a nuestra propia civilización” se
“debía al hecho de que participamos en nuestra civilización y que ésta ha ejercido control sobre
todos nuestros actos desde el momento de nuestro nacimiento”.Aquí, una vez más, es difícil separar
el pensamiento de Boas acerca de la cultura de su pensamiento sobre la capacidad racial, y cabe
realizar un comentario final sobre este último problema. En el antiguo marco del pensamiento
racial, la medida en última instancia de la “capacidad” racial era el “logro” racial. Como había
señalado Daniel Brinton en 1891, “la decisión final referida a las habilidades de una raza debe
basarse en los resultados efectivos, no en dotaciones supuestas”. Pero si tales logros eran abordadas
ya no como punto final del progreso evolutivo, sino más bien como reflejo de sistemas de
valoración culturalmente determinados, entonces se pondrían en cuestión las conclusiones
tradicionales sobre la capacidad racial. Debería quedar claro que el relativismo cultural de Boas
estaba en gran parte condicionado por consideraciones de método antropológico. Su rechazo de la
“clasificación prematura” influyó sobre el intento de derivar estándares éticos uniformes de una
valoración positiva de la vida humana. El “concepto común de asesinato” ocultaba los variados
motivos del hombre que mata por venganza y el joven altruista “que mata a su padre antes de que se
vuelva decrépito” para que pueda vivir vigorosamente en la posteridad. De modo similar, los
sonidos alternantes, que los evolucionistas vieron como relativos a un estadio de desarrollo
lingüístico, fueron analizados por Boas en términos de las diferentes culturas del observador
científico y sus informantes. También, fue “la necesidad de la investigación antropológica” la que
llevó al antropólogo a adaptarse “tan completamente como le fuera posible a los modos de pensar y
sentir de las tribus y pueblos foráneos” para “despojarse enteramente de opiniones y emociones
basadas en el ambiente social peculiar en el que nació”. El relativismo, en el sentido de la
suspensión de juicio según cualquier estándar externo o a priori, pues, se volvió una premisa
fundamental del método antropológico, la base necesaria para la observación exhaustiva y la
interpretación de los sonidos. Pero si “el método antropológico” anclaba en la afirmación filosófica
del “valor relativo de todas las formas de cultura”, ese método claramente no era el “método
comparativo de la antropología”. Era, más bien, el método que Boas había desarrollado
concomitantemente con su crítica al evolucionismo. Como resumen de nuestra argumentación más
bien discursiva, podemos decir que en la obra de Franz Boas surgen, a partir de los antiguos usos
humanista o evolucionista, un número de elementos centrales en el actual concepto antropológico
de cultura —historicidad, pluralidad, determinación de los comportamientos., integración y
relativismo—. Tal vez sería más correcto decir“germinan y crecen”, ya que la palabra era la misma
pero no su acento. Podría aducirse que el concepto antropológico de cultura que he descripto ha
sido extrapolado por mí de su obra, y que no está explícito. Pero este es precisamente el tema. Boas
fue una figura transicional y su propio pensamiento retuvo fuertes elementos residuales del
pensamiento anterior respecto de la naturaleza de lacultura. Con relación al problema del
relativismo cultural, por ejemplo, se podría mostrar fácilmente que Boas no era relativista en un
sentido consistente (si es que un relativismo cultural consistente es psicológicamente posible). No
me extenderé en esta afirmación, pero vale la pena notar que Boas aún pensaba en términos de una
“teoría general de la valoración” que, además de enseñamos “una mayor tolerancia que aquella que
profesamos”, nos permitiría también alcanzar finalmente estándares “que tienen una verdad
absoluta mayor que aquella derivada del solo estudio de nuestra civilización”. Más aun, es claro que
incluso en el contexto de su crítica relativista y pluralista del evolucionismo, Boas encontraba —en
el desarrollo general de la cultura humana— una afirmación de los valores específicos centrales
para su cosmovisión personal: razón, libertad y solidaridad. Tampoco el uso que Boas hizo del
término cultura era estrictamente un uso moderno. Aún en
The Mind of Primitive Man
empleaba cultura en varios sentidos,hablando en una ocasión de “las familias más cultas”. No hay
duda de que algunas de estas inconsistencias pueden explicarse como producto del método de
“recorte y pega” mediante el cual armó el libro. Pero es quizás más claro si simplemente las
aceptamos como contradicciones emergentes de su rol transicional. No fue Boas sino que fueron
más bien sus discípulos los responsables de la elaboración y el desarrollo del concepto
antropológico. Ello no obstante, como varios notaron, se trataba frecuentemente de la simple
elaboración de líneas que se encuentran en el trabajo de Boas. Más aun, esas líneas no están allí
como elementos azarosos, como manifestaciones adventicias de ideas muy corrientes en el
pensamiento antropológico de Europa occidental. Esas ideas están allí como parte de una crítica
sistemática a lo que fue al menos durante treinta años el punto de vista antropológico dominante.
Podría también objetarse que el determinismo cultural que he discutido podía existir aun sin estar
asociado con la palabra
cultura
(o que la idea de pluralidad cultural podría haberse desarrollado antes de que el término mismo
adquiriera su plural). En cierto sentido esto es cierto. La idea de que el comportamiento humano
está condicionado por la tradición histórica de la que surge, difícilmente puede presentarse como
una innovación respecto de fines del siglo diecinueve. Tampoco era sólo la antropología la que
planteaba que el comportamiento humano está sometido a un orden determinista. Pero aun
asumiéndolo, sigue siendo verdad que la vinculación específica de la idea de determinismo de los
comportamientos con la idea de cultura (al igual que el reconocimiento de la pluralidad cultural) no
sólo simbolizó sino también facilitó un gran cambio en nuestro modo de pensar la humanidad. Que
pensadores de otras áreas estuvieran implicados en este proceso simplemente destaca su magnitud.
Concentrándonos sólo en aquellos aspectos del cambio que tienen que ver específicamente con la
idea de cultura, se podría decir que implicó el rechazo de modelos simplistas de determinación
biológica o racial, el rechazo de estándares etnocéntricos de valoración cultural y una nueva
apreciación del rol de los procesos sociales inconscientes en la determinación del comportamiento
humano. Implicó una concepción del hombre no tanto como ser racional sino como racionalizado.
Tomando un poco laxamente el lenguaje de Thomas Kuhn, podría decirse que este cambio, tomado
como un todo, fue una parte crucial de la emergencia del“paradigma” científico social moderno para
el estudio de la humanidad. La idea de cultura, con un sentido radicalmente distinto, es el elemento
central de este paradigma, y además gran parte de la ciencia social del siglo veinte puede ser
considerada como la elaboración más detallada de la idea de cultura. Aun cuando la idea
antropológica de cultura lleva consigo el elemento de creatividad humana que es parte de la
herencia de su nombre, el contexto de esta creatividad nunca volverás ser el mismo que era para E.
B. Tylor. Habiendo mencionado a Kuhn, quisiera ahora introducir una cita de su
Structure of Scientific Revolutions
; podría haber servido como tercer epígrafe para este ensayo, pero puede en vez servir como el texto
para su peroración. Creo que provee un marco que puede acompañar los epígrafes de Freud y
Bloch,introduciendo tanto el elemento de creatividad humana como el de condicionamiento por la
tradición cultural:
Las definiciones verbales como la de Boyle (de un “elemento”) tienen poco contenido científico
cuando se consideran en sí mismas... Los conceptos científicos a los que apuntan adquieren su
significación plena sólo cuando se relacionan, en un texto u otra presentación sistemática, con
otros conceptos científicos... Se sigue de ello que conceptos como el del elemento puede
escasamente ser inventado independientemente del contexto. Más aun, dado el contexto, rara vez
requieren ser inventados porque ya están a mano.¿Cuál fue, pues, la función histórica de Boyle en
lo que atañe a la parte de su trabajo que incluye la famosa “definición”? Él lideraba una
revolución científica que, al cambiar la relación del “elemento” con la manipulación y la teoría
químicas, transformó la noción en una herramienta completamente diferente de lo que había sido
antes y transformó tanto a alquímica como al mundo de la química en el proceso.
Boas no ofreció una definición de “cultura” antropológica, como Tylor lo hizo. Pero lo que
efectivamente hizo fue crear una importante parte del contexto en el que la palabra adquirió su
característico sentido antropológico. Fue el líder de una revolución cultural que, al cambiar la
relación de la “cultura” con el desarrollo evolutivo del hombre, con el peso de la tradición y los
procesos de la razón humana,transformó la noción en una herramienta completamente diferente de
lo que había sido antes. En este proceso ayudó a transformar tanto a la antropología como al mundo
del antropólogo.