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Introducción a Metafísica de la juventud (Benjamin)

Por Ana Lucas

“Las leyendas que se alejan de la tierra regresan a la humanidad”, Hölderlin

La presente selección de escritos traducidos por primera vez al castellano recoge una parte
considerable de la producción filosófica de Walter Benjamin correspondiente a su etapa de
juventud (1912-1916).
Sus reflexiones emanan de aquellas experiencias y lecturas esenciales que señalan el
despertar del espíritu hacia una forma de vida. Las influencias iniciales se deben, sobre
todo, a dos de sus maestros, Gustav Wyneken y Heinrich Rickert. El primero, filósofo y
pedagogo reformador de la enseñanza media y fundador de la «Comunidad escolar libre»
en 1906, sostenía que el «ser joven» era algo en sí mismo y no el mero tránsito de la
infancia a la edad adulta. Su reforma consistía en la puesta en marcha de una cultura de la
juventud, donde la escuela jugaba el papel fundamental de poner en contacto a los jóvenes
con el espíritu y no con la profesionalidad, mediante el desarrollo de valores éticos y
religiosos. El segundo, uno de los filósofos neokantianos más representativos de la Escuela
de Baden, y a la sazón profesor de filosofía de la Universidad de Friburgo, defendía la
valoración universal de las ciencias culturales. Rickert se proponía continuar el proyecto
kantiano. A la reflexión filosófica sobre las ciencias naturales él añade la preocupación por
el método de las ciencias históricas. En su libro Ciencia cultural y ciencia natural afirmaba
que «todo lo que hace referencia a la cultura, al proceso cultural, hace referencia a bienes; y
dichos valores son reconocidos universalmente». Con esta concepción de las ciencias de la
cultura, portadoras de valores universales, se oponía tanto al historicismo y al relativismo
que los ignoran, como al dogmatismo a causa de su falta de crítica.
Entre las lecturas decisivas que Benjamin realiza en esos años se destacan obras de Kant,
Kierkegaard, Goethe, Spitteler, Shakespeare, Tolstoi, Nietzsche, Strindberg, Ibsen y
Hòlderlin. Con este bagaje Benjamin reelabora, en un principio, una filosofía para los
jóvenes que se basa en la adquisición de valores espíritu-culturales, en la defensa de una
sólida formación intelectual y creativa, en la necesidad de una reforma de la enseñanza y en
el ejercicio de una moral de talante kantiano, retomada de la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres. Sus teorías, por tanto, encuadradas en esta corriente
reformadora, pretenden ir más allá de lo estrictamente escolar y académico, dirigiéndose a
la constitución de una cultura de la juventud en la cual participaron otros jóvenes de su
generación.
De este modo, sus reflexiones filosóficas son el resultado de un cúmulo de experiencias
personales comprendidas entre sus años de formación en el colegio (1902-1912) y los
dedicados al estudio de la filosofía en la universidad (Friburgo, Berlín y Munich, 1912-
1916). A estas experiencias se suma su intensa participación en debates y congresos
estudiantiles.
En la exposición de sus ideas ocupará un lugar destacado la valoración positiva de la
cultura, la utilización de la crítica como una actividad propia del pensamiento y la toma de
conciencia por parte del individuo de los problemas sociales. Aparecen así en su obra los
primeros esbozos de una filosofía crítica coherente con las directrices principales sostenidas
posteriormente por los miembros de la Escuela de Francfort, de la que llegará a formar
parte. Algunas de las cuestiones esenciales analizadas también por Horkheimer y Adorno ya
aparecen en estos ensayos. En este sentido, Benjamin hace referencia al proceso de
secularización acaecido en la modernidad; dirige sus críticas a la noción de progreso y
plantea que gracias a la Ilustración hemos podido levantar el velo encubridor de la religión
sobre la realidad y el pensamiento para enfrentarnos con la necesidad y miserias del mundo
y comprobar que no existe una justicia igualitaria, aunque, por otra parte, la propia
Ilustración también se ha convertido en una nueva religión.
Estas páginas contienen asimismo una muy temprana concepción de la historia que
constituye el núcleo central de una de sus últimas investigaciones, las Tesis de filosofía de
la historia (1940). También en estos textos -gracias a G. Scholem, estudioso del hebreo y
especialista en literatura judía, con quien Benjamin mantendrá una estrecha amistad desde
1915 hasta su muerte- podemos extraer algunas conclusiones relacionadas con su filosofía
del lenguaje, cuyos aspectos más relevantes surgen de la interpretación de la Biblia y de la
cosmovisión del mundo desarrollada en el seno del judaísmo.
Por último, dado su interés por la cultura, Benjamin prestará una gran atención a la
literatura y al arte en general, y en sus manifestaciones hallará las formulaciones más
lúcidas de la explicitación de los problemas acontecidos en la realidad y las ideas que
expresan los rasgos más positivos de cada época, anticipándose a futuras propuestas. Dicha
teoría -como se comprobará en estos ensayos- terminará por orientar su obra hacia el
ámbito de la estética, terreno en el que, más adelante, mantendrá una relación ambivalente
de aproximaciones y distanciamientos respecto a las obras de G. Lukács y E. Bloch.
Procede explicar las razones por las que he seleccionado estos textos. En primer lugar, en
estos escritos de juventud se encuentran en estado embrionario muchas de las inquietudes
filosóficas, e incluso metodológicas, que configuran los diversos contenidos y direcciones
de sus grandes obras pertenecientes al período de madurez. En segundo lugar, a partir de la
confrontación de estos manuscritos con la producción posterior se puede constatar una
mayor coherencia teórica de la que se le suele atribuir. En tercer lugar, cabe señalar la
actualidad de dicha selección, pues los temas abordados en la misma y su tratamiento
conectan con algunos de los planteamientos e intereses filosóficos de los últimos diez años.
Entre otros puntos de debate, su obra, rescatada del pasado, ocupa un papel central en la
fértil polémica entre modernidad y posmodernidad, que va más allá de las efímeras modas
del momento, pues en última instancia esta discusión ha revelado las aporías de lo
moderno, y en la explicitación de tales contradicciones Benjamin fue un pionero. De hecho,
en estos escritos su filosofía adopta una actitud posthistoricista avant la lettre ante la
consideración de la historia y es consciente del proceso de fragmentación al que se ha visto
sometida la realidad social de su tiempo, donde la idea de totalidad ha explotado en mil
pedazos, no pudiéndose expresar en aquélla «la esencia completa y total del hombre».
Su influjo se manifiesta del mismo modo en el actual desarrollo de la filosofía narrativa y
en el evidente proceso de poetización de ciertas corrientes del pensamiento filosófico de
nuestro tiempo, que se instalan en un ámbito intermedio entre el arte y la estética, la
literatura y la filosofía. Algunos filósofos estiman que este pensamiento fronterizo es el más
indicado para captar una realidad tan cambiante y fluida como la que está configurando el
final del siglo. Pero la utilización de pasajes literarios o de imágenes procedentes del arte
para ilustrar las tensiones de nuestra época traiciona en ciertas ocasiones el espíritu de su
obra, ya que mientras Benjamín defiende el arte como parte constitutiva de la cultura,
vinculándolo a la ética, y ve en sus manifestaciones no sólo las contradicciones sociales,
sino también un mundo en transformación, en lucha, que nos indica la acción del artista en
constante pugna consigo mismo, en un afán de incesante superación para hallar nuevas
formas -esfuerzo a tener en cuenta por el individuo que debe superarse en la realización de
su propia vida, entendida como un continuo proceso de formación, un proyecto moral y una
capacidad de captación conceptual de la problemática social de su tiempo-, actualmente
algunos cultivadores de este tipo de filosofía desarrollan un pensamiento estéril, expresión
de un mundo en crisis, que reduce estas cuestiones a simples especulaciones esteticistas.
Entre otras muchas cuestiones despierta igualmente un gran interés su defensa de la
práctica del diálogo no sólo como el método más idóneo para la enseñanza, sino como la
estructura formal más adecuada para la exposición del pensamiento, aunque su postura se
distancia de la sostenida en nuestros días por Habermas, pues frente a este último, para
quien la razón dialógica es la vía hacia el consenso, Benjamin convierte el diálogo en una
herramienta crítica que propicia el desacuerdo, siembra la duda y fomenta el silencio;
también posibilita una interesante polémica al poner de manifiesto la dualidad existente
entre la moral social y la moral individual, llegando a argumentar que la primera no tiene
por qué determinar a la segunda; finalmente, en un intento de paliar el dogmatismo del
socialismo convencional, en el cual la desmedida intervención del Estado convierte a aquél
en una nueva religión y al individuo en una mera marioneta, acuña la expresión de
«socialismo individualista».
Para facilitar una mayor comprensión del proceso intelectual y de la evolución estilística
del autor hemos respetado el orden cronológico en el que redactó estos escritos. Los
diferentes artículos y manuscritos que componen este libro se articulan en torno a tres
grandes bloques temáticos claramente definidos.
El primer bloque está constituido por todos aquellos ensayos dedicados a la revolución
cultural que debe emprender la juventud de su tiempo en todos sus frentes. Dicha
revolución genera en el pensamiento de Benjamin una multiplicidad de cuestiones
relacionadas con la enseñanza, la religión, la ética, la experiencia, el arte, la universidad, la
mujer, el lenguaje, el amor, la sociedad, el socialismo y la historia. Los textos que integran
este primer bloque son los siguientes:
-«La reforma escolar: un movimiento cultural», escrito y publicado en la revista Student
und Schulreform, Friburgo, 1912, bajo el seudónimo «Eckhart, phil».
-«Diálogo sobre la religiosidad contemporánea», escrito en 1912, se conserva el texto
mecanografiado con anotaciones realizadas a mano por Benjamin. Los versos con los que
concluye el diálogo pertenecen al poema del escritor suizo Spitteler, titulado Olympischer
Frühling, que había leído en 1910 seguramente bajo el influjo de Wyneken.
-«La enseñanza de la moral». Se público en la revista Die Freie Schulgemeinde, en 1913, y
es la primera vez que firma con su nombre. Aquí utiliza una cita de la novela de Goethe
Las afinidades electivas.
-«Experiencia», escrito y publicado en la revista Der Anfang (El comienzo), 1913, con el
seudónimo «Ardor».
-«Metafísica de la juventud». Fue redactado entre 1913 y 1914. Es un ensayo incompleto
del cual se conserva una copia escrita por Scholem. Está compuesto por tres partes, «La
conversación», «El diario» y «El baile». A causa de su estado inacabado, de su gran
hermetismo y extensión, sólo se ha traducido en este libro la primera, ya que además aporta
a la teoría de Benjamin sobre el lenguaje aspectos de gran interés. En todas ellas Benjamin
establece una relación con el tiempo. En la primera analiza el transcurso del tiempo en la
conversación. En la segunda destaca el tiempo inmortal en el que se instala el yo escrito en
nuestro diario. Y en la tercera examina la plenitud instantánea del tiempo que genera el
baile.
-«Veladas estudiantiles de literatura». Es uno de sus discursos pronunciado durante una de
estas sesiones, en 1913, y fue publicado en la revista Der Student, en 1914.
-«La posición religiosa de la nueva juventud», publicado en la revista Die Tat, en 1914.
-«La vida de los estudiantes» . Fue publicado en la revista Der Neue Merkur, en 1915. En
este artículo incluye una parte de una de sus conferencias impartida en Berlín, en 1914, con
motivo de su nombramiento como presidente de la «Comunidad estudiantil berlinesa».
El segundo bloque está compuesto por un solo ensayo dedicado al análisis estético de dos
poemas de Hölderlin. Constituye el primer proyecto ambicioso de Benjamin, en el que se
manifiesta, además, la consolidación de sus inquietudes intelectuales hacia el ámbito de la
estética. El mencionado escrito es el siguiente:
-«Dos poemas de Friedrich Hölderlin». Fue escrito en el inicio de la Primera Guerra
Mundial, entre 1914 y 1915. Las reflexiones sobre la muerte expresadas en este escrito, sin
salirse del contexto aludido, conectan, sin embargo, con el triste ánimo de Benjamin ante la
pérdida de su amigo, el poeta F. Heinle, que se suicidó en 1914. Redactó este ensayo
impresionado por la publicación de la obra de Hölderlin, editada por Norbert von
Hellingrat, y de su artículo (1910) sobre la labor de Hölderlin como traductor de Píndaro.
El tercer y último bloque lo integran tres ensayos, los cuales abordan directamente y por
primera vez la temática desarrollada en su obra El origen del drama barroco alemán. Está
constituido por los siguientes manuscritos:
-«Sócrates». Fue redactado en 1916 y se conserva una copia escrita por G. Scholem.
-«Drama y tragedia», compuesto en 1916, se conserva el texto mecanografiado con
anotaciones realizadas a mano por Benjamin. 
-«El significado del lenguaje en el drama y en la tragedia». Fue redactado en 1916 e
igualmente se conserva una copia de puño y letra de Scholem.
A causa de una enfermedad Benjamin fue trasladado por sus padres del Friedrich Wilhelm
Gymnasium de Berlín (1902-1905) a estudiar al campo. Este suceso, a primera vista
irrelevante, supuso que el azar le instalase en el epicentro de ese movimiento reformador al
convertirse en alumno de Wyneken, durante sus dos primeros años de estancia en un
pensionado de Haubinga (1905-1907). Él mismo reconoce sinceramente que «la influencia
más decisiva fue la siguiente: en un Landserziehungsheim, durante un período de casi dos
años, fue mi maestro el doctor Wyneken, que fundó un poco más tarde la “Comunidad
escolar libre” de Wickersdorf. Uno o dos años después, leí el programa de su escuela, que
se basaba en la filosofía de Hegel. En ese espacio de tiempo conocí a fondo la escuela
estatal y su contraste me afectó mucho. Fundé en esa escuela un círculo de amigos que
recogieron las ideas de Wyneken y las difundimos cuanto pudimos. Como usted
comprenderá estas ideas no se identificaban con una u otra idea en concreto, sino que más
bien se las tomaba como el fundamento de la educación, pero no sólo determinaban
espiritualmente el “interés” reiterado por las reformas educativas, sino que, sobre todo, se
las consideraba una orientación hacia una forma de vida. Durante cuatro o cinco años me
dediqué a confrontar estas ideas (respecto a las cuales, por brevedad, sólo le indico el
nombre de Hegel, como programa no como dogma) y fueron estas cuestiones las que
predominaron en el círculo de mis amigos» (carta a L. Strauss, X-1912, en GS II.3, págs.
836-837).
En efecto, en Benjamín repercute el pensamiento hegeliano de Wyneken en comentarios
tales como éste: «Ser joven es no sólo servir al espíritu, es esperarlo. Este vibrante
sentimiento de la presencia abstracta del puro espíritu es lo que llamaría juventud» (carta a
Carla Seligson, 15-IX-1913, en BR I, págs. 92-93). Para nuestro joven filósofo la
responsabilidad y la soledad debían ser las virtudes del intelectual consagrado al espíritu.
Ante tal presencia, el joven debía olvidarse y alejarse de los sentimientos paternos-
patrióticos, y buscar su propia senda. Pero, a pesar de todo, en su filosofía predomina la
influencia de Kant sobre la de Hegel, pues sostiene que los ideales ilustrados no se han
llegado a realizar en la modernidad. La cultura, que consiste en convertir los preceptos
divinos en leyes humanas, expresa la crisis de nuestro tiempo. El individuo moderno no
puede prescindir de cierta obligatoriedad religioso-social, indigna de hombres libres, ni ha
alcanzado una autonomía ética.
Las ideas de Wyneken también inspiraron la creación de la revista Der Anfang (El
comienzo), dirigida consecutivamente por dos de sus discípulos, Georg Barbizon
(seudónimo de Georg Gretor) y Siegfried Bernfeld, y en la cual aparecieron algunos de los
primeros artículos de Benjamín. Según Scholem, por aquellos años el libro más leído de
Wyneken por los jóvenes era Escuela y cultura de la juventud, de 1913, en el que recogía
todo su ideario pedagógico. Sus teorías influyeron igualmente en los «Movimientos de la
juventud» que se formaron en la Alemania de los años anteriores a la Primera Guerra
Mundial. En su constitución se constata la presencia de demócratas, liberales y, sobre todo,
de comunistas; en su seno tuvo un gran peso incluso el sionismo, pero de sus filas también
surgió el nacionalsocialismo.
Respecto a las tendencias políticas de Benjamín, aunque nunca llegó a militar en ningún
partido político, en una carta de enero de 1913 a L. Strauss le confiesa su desinterés por el
sionismo en la medida en que desemboca en un nacionalismo, y se define como un liberal
de izquierdas, o, en todo caso, como un socialdemócrata. Pero ante el incremento de
posiciones dogmáticas mantenidas por los dirigentes de los mencionados “Movimientos de
la juventud”, sus ideas políticas cambian, y se define a sí mismo como apolítico para
terminar manifestando su simpatía por el anarquismo. W. Fuld insiste en que a partir de
1913 Benjamin intenta una nueva reorientación de dicho «movimiento», llegando a
sostener que, ante todo, debe ser un movimiento espiritual y no político, cuyos miembros
no pueden aceptar ninguna praxis que no provenga de la idea, ninguna realidad que no se
adecúe a la idea. A pesar del idealismo latente en este pensamiento Benjamin no está
defendiendo la realización del Espíritu Absoluto de Hegel; por el contrario, parte de sujetos
de carne y hueso y, por expresarlo con palabras de Malraux, es de la opinión de que las
«ideas hay que vivirlas». En el «Primer Congreso Pedagógico Estudiantil» insiste en que su
principal preocupación es la propia juventud, a la que tiene en cuenta desde la
particularidad de cada individuo, de cada estudiante, y no de forma abstracta.
Por otra parte, aquellas afirmaciones de inspiración hegeliana, entre 1914 y 1915, serán
reemplazadas por otras. En «La vida de los estudiantes» rompe con el colectivo de la
«Comunidad escolar libre», al que acusa de mantener una política liberal que legitima el
poder de las instituciones vigentes y cuyos intentos de solucionar los problemas de la
universidad han resultado completamente ineficaces, pues sus planteamientos no contienen
las cuestiones fundamentales de la misma y se ha renunciado al ejercicio de la reflexión y
de la crítica. Sus teorías han distanciado al estudiante de la práctica de la «duda radical» y
de la realización de una vida «dedicada a la construcción de lo nuevo». El universitario no
sólo no lucha a favor de un arte nuevo, junto a los escritores de su tiempo, sino que además
desconoce estas corrientes culturales, ignorando la trascendencia de las mismas, avanzando,
con espíritu gregario, inmerso en la corriente manipulada de la opinión pública.
Este tipo de críticas prepara el terreno para análisis posteriores que, desde una perspectiva
marxista antidogmática (posición teórica que adopta a partir de 1926), le permiten
desembarazarse de argumentaciones idealistas. La temática abordada en el artículo anterior
conecta con el contenido del «Programa de un teatro infantil proletario» (1929), donde, en
contra de las tesis de la «Comunidad escolar libre», afirma que la gran «mentira de la
pedagogía burguesa consiste en vaciar el entusiasmo juvenil a partir de reflexiones
idealistas sobre sí, para terminar adecuando la ideología formal del idealismo alemán al
contenido de clase de la burguesía».
Al estallar la Primera Guerra Mundial, Benjamin adopta una actitud pacifista y
antinacionalista. El suicidio de su mejor amigo, F. Heinle, a juicio de Agamben, le haría
comprender definitivamente el fracaso del «Movimiento de la juventud». Para colmo de
males, en 1915 Wyneken publica su libro La guerra y la juventud, en el cual manifiesta su
adhesión a la contienda, alentando a los jóvenes a secundarla. El rechazo de Benjamin no se
hace esperar y supone la ruptura total entre discípulo y maestro. En su carta del 9 de marzo
de ese mismo año, dirigida a Wyneken con duras palabras, aunque de forma respetuosa y
noble, le comunica su repulsa ante cualquier posición favorable que apoye dicha acción
bélica: «Querido doctor Wyneken, le ruego considerar este escrito, con el que me separo
enteramente de usted y sin reservas, como la última prueba de fidelidad, y sólo como tal.
Fidelidad porque no podré decir nada a aquel que ha escrito esas líneas sobre la guerra y la
juventud, y todavía quiero hablarle a usted, a quien aún no he podido libremente decir -lo
sé- que ha sido el primero en despertarme a la vida del espíritu (…) La teoría en usted se ha
vuelto ciega (…) Al Estado que le ha arrebatado todo, ha terminado sacrificando la
juventud. Pero la juventud pertenece sólo a aquellos que la miran, que la aman y aman en
ella, sobre todo, la idea. Ésta se ha caído de sus manos, que no han sabido retenerla, y
continuará sufriendo anónima. Vivir con ella es el reto que le arranco».
En la comunidad de Wyneken desempeñaba un papel clave la figura del «líder» o «jefe»
(Führer). Éste es el aspecto más negativo de Benjamin, pues, a pesar de todas sus críticas,
en estos textos emplea sistemáticamente dichos términos, que el traductor -con el propósito
de actualizar sin alterar el contenido esencial de los mismos- ha preferido sustituir por
nociones tales como «vanguardia» o «representantes».
En efecto, otro de los amigos de Benjamin, Martin Gumpert, años más tarde, señaló la
importancia que se concedía al «jefe» en la estructura organizativa del mencionado
colectivo. En su relato autobiográfico también se advierte el tono melancólico de sus
palabras ante el recuerdo de tantos sueños truncados y tantas vidas erradas o condenadas a
vivir en el exilio a causa del nazismo: «El núcleo del movimiento de la juventud era un
grupo de estudiantes de Wyneken, que, como fundador de la “Comunidad escolar libre”
(…), había emprendido un importante aunque peligroso experimento de educación libre
(…) Las figuras de este círculo representaban probablemente lo mejor y más sincero de lo
que aquella generación podía producir. Abandonados por nuestros padres, cuyo carácter
inofensivo sabíamos que nos habría llevado a la desventura, tratábamos de luchar contra
nuestro destino y confiábamos en un mundo en el cual la voz de la juventud fuese
escuchada (…) La cuestión de los jefes y de su séquito cumplía una función importante.
Leíamos a George y la epopeya del poeta suizo Karl Spitteler. Buscábamos una vía de
salida, pero perdíamos el camino (…) ¿Qué ha sido de nosotros? Uno, el más dotado
[Walter Benjamin], reside ahora emigrado en París y se ha hecho marxista; otro [Herbert
Blumenthal Belmore] es anticuario en Roma; otro [Franz Sachs] se ha hecho abogado y
comerciante en Sudáfrica; y otro [Ernst Jöel] es psiquiatra en Berlín.
»Fundábamos en cada ciudad importante una denominada “Sala de debates” (Sprechsale),
en la cual los jóvenes se reunían y discutían sobre el colegio y la vida familiar. En Berlín
alquilamos un apartamento (…), pasábamos allí muchas tardes (…) Participaban también
muchas chicas (…)» (fragmento de Hölle im Paradies, Estocolmo, 1939).
En este libro hemos recogido un artículo dedicado a la «Experiencia», donde Benjamin
examina el comportamiento pasivo de los padres (al que alude Gumpert), con la intención
de desenmascarar la actitud resignada de los adultos, cuyas vidas transcurren por el cauce
sosegado de la rutina. Frente a este tipo de vivencia (Erlebnis), entendida como una mera
experiencia rutinaria fruto de la desilusión, él reivindica la práctica de una experiencia
profunda (Erfahrung) tal y como se desarrolla en el seno de la juventud, entregada a la
lucha y al esfuerzo para alcanzar en la vida la realización de sus ideales. El interés de este
escrito es doble. En primer lugar, aquí ya se vislumbra la oposición entre estos dos tipos de
experiencia (Erlebnis/Erfahrung). En segundo lugar, estas meditaciones inauguran un nuevo
ámbito para posteriores análisis en torno a este concepto, presente en el «Programa de la
filosofía futura» (1918), en «Experiencia y pobreza» (1933), en «El narrador» (1936), y
como parte integrante de alguno de los temas tratados en sus ensayos sobre Proust (1929) y
Baudelaire (1938). En estos dos últimos trabajos tendrá en cuenta la distinción, realizada
por Bergson en Memoria y materia, entre «memoria voluntaria» e «involuntaria», ya que
memoria y olvido entretejen el mundo de nuestras experiencias. Las repercusiones de todo
esto se acusan principalmente en su estudio sobre la voluminosa novela de Proust En busca
del tiempo perdido. Según Benjamin, allí la reconstrucción del pasado es virtual,
reelaborado no como fue vivido, sino como es recordado.
Una de las pruebas más palpables de que este primer artículo conecta con futuras
reflexiones nos la suministra el propio Benjamin en una de sus cartas. En la misma se
pregunta cómo pueden salvarse las experiencias juveniles de los veinte años, pues todos los
adultos han pasado por la experiencia de la
juventud y, sin embargo, la han olvidado. Reproduce los versos de Hofmannsthal «y que en
mi propio yo, / nada me impida huir de un niño pequeño / como un perro siniestramente
mudo y extraño» para sostener que la infancia no debe ser negada en la edad adulta, «(…)
porque sabemos que los otros, en su multitud, también han dejado de ser “siniestramente
mudos y extraños” como nosotros. ¿Cómo lo sabemos? Porque queremos preparar la
franqueza y la cordialidad de los niños que más tarde también tendrán veinte años» (carta a
C. Seligson, 8-VII- 1913). Estas consideraciones enlazan, a su vez, con la idea de que el
futuro permanece encapsulado en la infancia, anunciando proféticamente el desenlace de la
vida adulta (Infancia en Berlín hacia 1900, 1933-1934).
Años más tarde, en 1929, al recordar aquel artículo inicial comentará: «En un ensayo
juvenil, movilicé todas las fuerzas de rebelión de la juventud contra la palabra
“experiencia”. Ahora esa palabra se ha convertido en un elemento importante en muchos de
mis trabajos. No obstante, sigo permaneciendo fiel a mí mismo. Porque mi ataque hundía la
palabra sin aniquilarla. Y de esta forma penetraba en el centro del problema» (GS II.3, pág.
902).
La posibilidad de captar la evolución de su estilo constituye otro aspecto relevante de este
libro. En sus primeros artículos (1912-1913) se aprecia la utilización de un lenguaje poco
pulido, propio de un pensamiento en estado de gestación, más interesado en la exposición
de sus ideas que en el cuidado de su forma expositiva. Escribe atendiendo exclusivamente
al dictado de lo que va pensando. Pero, a partir de la «Metafísica de la juventud», su
pensamiento se adensa. Benjamin empieza a adquirir un estilo personal en el que no sólo le
importa la plasmación de sus ideas, sino también su forma expositiva. Inicia un proceso de
depuración y poetización del lenguaje filosófico, obligando al lector a detenerse a
reflexionar en cada frase, al igual que él ha tenido que detenerse a meditarla y troquelar su
forma. El lector se ve forzado a reconstruir en su lectura el diálogo interior que Benjamin
mantiene consigo mismo.
Empleamos la palabra reconstrucción porque es la que mejor se adecúa a la estructura
expositiva de su pensamiento, en el cual las ideas surgen de la acción detenida del mismo.
Poetización de la forma expositiva y exposición de las ideas surgidas de la detención del
pensamiento como resultado de una rigurosa reflexión interior serán, a partir de este
mo¬mento, dos de las características esenciales de su obra. En este ensayo sostiene que el
sentido de las palabras de quien habla lo confiere el silencio de quien escucha. El valor de
las palabras lo mide el silencio. Consecuente con este planteamiento incorpora el silencio a
sus escritos como parte constitutiva de los mismos. Su escritura reproduce el mecanismo
funcional del pensamiento tal y como se desarrolla en el diálogo. Recuérdese que uno de
sus escritos más representativos utiliza la forma dialógica para su exposición. El lector que
acuda a estos textos deberá «dialogar» con los mismos, pues él elabora sus trabajos de esta
manera, redactando y escuchando lo escrito. En definitiva, escribe pero 
también calla. Dicha actitud aparece en su intercambio epistolar con Martin Buber.
Benjamín se fija en lo misterioso del lenguaje, pues «(…) sólo en lo indecible se halla el
puro poder de la palabra, sólo ahí es posible la mágica unidad entre la palabra y la realidad.
El poder de la palabra se manifiesta verdaderamente sólo cuando se dirige al silencio
interior» (VII-1916, en BR I, págs. 125-127).
Dicha estrategia expositiva se apoya, a su vez, en una teoría filosófica del lenguaje que,
pergeñada en la «Metafísica de la juventud», alcanza su cénit en artículos posteriores como
«Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres» (1916), «El significado
del lenguaje en el drama y en la tragedia», y en sus investigaciones sobre El origen del
drama barroco alemán y las Tesis de filosofía de la historia.
Consecuente con sus teorías, en su obra sobre el drama barroco insiste en la importancia
que la filosofía debe conceder a su forma en cuanto exposición de la verdad, cuyo método
es un constante rodeo, una infatigable interrupción del pensamiento. «Tenaz comienza el
pensamiento siempre de nuevo, minuciosamente regresa a la cosa misma. Este incesante
tomar aliento constituye el más auténtico modo de existencia de la contemplación»,
afirmando más adelante que «es propio de la escritura detenerse y comenzar desde el
principio cada frase. La forma de exposición contemplativa, más que cualquier otra, tiene
que ajustarse a este principio, pues su objetivo no es arrebatar al lector, ni tampoco
entusiasmarlo. Sólo está segura de sí misma cuando lo obliga a detenerse en los momentos
de la observación». Para Benjamin, este principio guía al tratado filosófico, cuyo objeto son
las ideas, pero igualmente lo defiende en su filosofía de la historia como el proceso
constitutivo propio del pensamiento, como así lo hace constar en la «Tesis XVII». Al
establecer la distinción metodológica entre el historicismo (al que se opone) y la
historiografía materialista (por la que se inclina), comenta: «No sólo el movimiento de las
ideas forma parte del pensamiento, sino también su detención. Cuando aquél se para de
pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe a causa del cual
cristaliza en mónada».
Con estos planteamientos nos hemos situado en el lugar más adecuado para exponer la
concepción que Benjamín posee sobre la historia en estos trabajos de juventud que enlazan
directamente con el contenido de sus Tesis. En un primer momento no hace referencia a la
historia, pero su análisis de la renovación actualizada de la tradición y de la cultura por
parte de la juventud configura una imagen del tiempo que se asemeja al tiempo histórico
mantenido en aquéllas. En «La reforma escolar: un movimiento cultural», al destacar que el
éxito de una enseñanza eficaz depende de la recreación de la cultura por parte de la
juventud, que de este modo realiza una nueva interpretación del pasado en el presente como
una anticipación del futuro, dicha exposición puede considerarse el punto de partida de su
reflexión filosófica sobre la historia, puesto que el presente, en este caso, rescata aquellas
instantáneas del pasado en lo que tienen todavía de actuales, estableciendo con éste una
experiencia única. Y precisamente esta idea determina la noción de «tiempo-ahora»
(Jetztzeit) como «tiempo pleno» expuesta en las Tesis.
En la «Metafísica de la juventud» aparece nuevamente una consideración del tiempo,
primeramente relacionado con el recuerdo y los sueños, y, en segundo lugar, asociado a la
conversación y al recuerdo, que destaca el momento vivido como el recuerdo de una vida
que sucedió: «El contenido de una conversación es reconocimiento del pasado, como si
fuera nuestra juventud y nuestra vejez ante el campo en ruinas de nuestro espíritu». La
fugacidad de la conversación es el testimonio de un presente condenado a ser eternamente
pasado y expresa, desde la esfera del lenguaje, la caducidad de la vida, condenada a la
muerte. En las Tesis se reconsiderarán todos estos puntos, aunque es en «La vida de los
estudiantes» donde realmente Benjamin expone por primera vez su concepción filosófica
de la historia.
En esta ocasión dicha reflexión viene provocada por la patética imagen que le produce la
universidad de su época. Se niega a aceptar que el progreso sea el rasero mediante el cual se
pueda medir el tiempo histórico, crítica que debatirá ampliamente en las Tesis. Siguiendo a
los pensadores utópicos, se inclina a favor de una concentración de la historia en un núcleo,
en el que los elementos futuros en forma de ideas y obras totalmente amenazadas se
incrustan en el presente. En las Tesis, el presente rescata los
hechos pasados «en su momento de peligro». Igualmente, la tarea de la historia
preconcebida en este artículo coincide con la asignada en las Tesis, pues consiste en
representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto y hacerlo visible en el
presente, describiendo dicho estado en su estructura metafísica, expresada en la idea de la
Revolución Francesa o en el reino del Mesías, teoría generada por un cúmulo de influencias
entremezcladas: pensadores utópicos, Romanticismo temprano y judaismo. En las Tesis la
revolución del proletariado (actualización de la Revolución Francesa) se alía al mesianismo
para conseguir la consecución de un tiempo pleno que, desde el presente, libere la historia
del pasado oprimido. El aspecto más trasnochado de esta teoría es, sin duda, la defensa
mesiánica del proletariado como único sujeto de la historia, dado que en la sociedad
contemporánea se ha puesto de manifiesto la existencia de otros colectivos como expresión
de una pluralidad de sujetos que intervienen en la acción transformadora de la realidad.
Cuestión que, en honor a la verdad, Benjamin especifica en otros trabajos. Por otra parte,
ante el fracaso del denominado «socialismo real» de los países del Este debemos ser
conscientes de que, ahora más que nunca, se impone la necesidad de planteamientos
renovadores marxistas si aspiramos a alcanzar un contenido más elevado de democracia,
pero esta cuestión rebasa la frontera del cometido de nuestra introducción.
Por último, en una carta dirigida a Scholem, Benjamin, desde una perspectiva secularizada
de la tradición religiosa talmúdica, en la cual las distintas interpretaciones de la ley divina
se van añadiendo y todas ellas pertenecen a la Torá, defiende la lección magistral como
cristalización discursiva del tiempo que anticipa en una potente imagen la Jetztzeit: «La
lección es el único modo que las olas, traspasándose la una en la otra, lanzan una cresta de
espuma»).
Ha llegado el momento de pasar revista a otras experiencias que fortalecen su acercamiento
a la cultura. Tras su contacto con Wyneken regresa a la escuela estatal (Kaiser-Friedrich-
Schule) y en este centro, entre 1907 y 1908, organiza con un grupo de compañeros
(Blumenthal, Sachs, Steinfeld y Wolfradt) veladas semanales de lectura de piezas teatrales
sobre obras de Shakespeare, Hebbel, Ibsen, Strindberg y Wedeking. Cada uno de los
asistentes interpretaba a uno de los diferentes personajes y al término de la lectura se
discutía sobre la misma. Se refiere a este hecho en las «Veladas estudiantiles de literatura»;
en éstas el estudiante se colocaba junto al arte, frente a las «Conferencias sobre obras
originales» celebradas en un café berlinés, en las cuales la relación establecida entre el
público y los artistas quedaba neutralizada por el dinero. Con esta observación, una vez más
un texto de juventud inicia una problemática central, en este caso expuesta en La obra de
los pasajes: el devenir de todas las cosas, incluidas las producciones artísticas, en
mercancías con el desarrollo del capitalismo.
En la lectura de aquellas obras Benjamín descubrió las ideas que expresan las distintas
concepciones del mundo a lo largo de la historia de la humanidad. Pero en el artículo en
torno a las veladas de literatura ahora su atención se detiene en el arte de su tiempo, pues
capta la trascendencia de las vanguardias históricas en la construcción de lo nuevo. Los
artistas han tomado conciencia del despertar de una nueva sociedad y con sus obras y
manifiestos intentan configurar el nuevo rostro de lo moderno. De ahí la misión ética del
estudiante, que, según su criterio, debe convertirse en diletante, actuando de correa de
transmisión entre las vanguardias y el público, luchando a favor del arte de su tiempo y
mostrando la relación existente entre su sentido de la vida y su voluntad. Para la exposición
de esta última idea utiliza el término «voluntad de arte» (Wille zur kunst), acuñado por el
historiador de arte de la Escuela de Viena, A. Riegl. Con la utilización de este concepto
Riegl quería manifestar que el arte es intención, proyección específicamente formal y
expresiva (en Cuestiones sobre el estilo, 1893 y en El arte tardo romano, 1901). Benjamin
reinterpreta este concepto, que define la expresión integral en la obra de arte de la tendencia
religiosa, metafísica, política y económica de cada época. Y volverá a emplearlo en su
estudio sobre el drama.
El culto al genio creador de origen romántico determina, en su obra, la interpretación de la
acción subversiva de las vanguardias artísticas, como el nacimiento de una nueva religión,
una nueva cultura, anunciada por Tolstoi, Nietzsche y Strindberg. En «La posición religiosa
de la nueva juventud», al planteamiento anterior se le une la intervención revolucionaria de
la juventud, entendida como la interrupción del tiempo establecido, pues sus transgresiones
deben considerarse «juicios de Dios» en el restablecimiento de un nuevo orden, idea
inspirada en el poema de Hölderlin «Vox Populi», que concluye con el verso «Dios está
cerca». Dichas reflexiones anticipan de nuevo el contenido revolucionario y mesiánico de
las Tesis. Ya en su diálogo sobre la religión aparecían sus primeras impresiones sobre
Goethe y los románticos, a quienes reconocía que debemos el descubrimiento del lado
siniestro y extraordinario de la Naturaleza, aspecto, por otra parte, influyente en el
Surrealismo, que gozará de todas sus simpatías y al que dedicará más adelante un
interesante artículo (1929).
La literatura se convierte en un catálogo de experiencias que enseña a los estudiantes el
comportamiento a seguir en la lucha diaria en un compromiso ético con su tiempo. Parece
como si estos preceptos juveniles se hubiesen convertido en la norma ética que Benjamin se
hubiese asignado a sí mismo; su obra, en serio compromiso con los aspectos renovadores
de la cultura de su época, es el resultado coherente de sus propias teorías. Benjamín fue a lo
largo de su vida un perfecto «diletante».
En la defensa de estas teorías también tendrá en cuenta el pensamiento de Kant y de
Dilthey, cuyo libro Vivencia y poesía afirma haber leído. En esta obra, Dilthey apoya, entre
otras ideas, la concepción del mundo puesta de relieve en el Romanticismo temprano,
destacando especialmente la visión de Novalis -escritor por el cual también Benjamin siente
una particular inclinación-, que capta la realidad a través del medio refractario y absorbente
de su espíritu. Para Novalis, una vida imperfecta es la consecuencia del desarrollo de una
moralidad imperfecta. Es evidente el influjo que la filosofía de Kant ejerció sobre el
pensamiento de los primeros románticos, por lo que no es de extrañar la pervivencia
ilustrada y romántica de ciertos planteamientos de Benjamin, que él actualiza y acomoda a
las coordenadas teóricas de su tiempo, a la hora de exponer sus ideas sobre arte y religión.
Toda esta suerte de relaciones aparece concisamente resumida en una de sus cartas dirigidas
a Strauss, en la que le comenta el núcleo temático del «Diálogo sobre la religiosidad
contemporánea», insistiendo en la estrecha vinculación entre los escritores y la nueva
religión, pues éstos son los únicos «(…) cuya voluntad me parece la más cargada de futuro
y la más significativa en el plano cultural y también en el religioso. Su posición es de las
más dignas de consideración en nuestra sociedad». Para Benjamin, los escritores han sido
capaces de realizar el ideal ilustrado, abandonado y olvidado en las otras esferas de la vida.
«Ser ilustrado» no significa haber alcanzado la «seguridad burguesa», sino «asumir los
nuevos modos de vida que nosotros hemos reconocido hoy en día como humanos, cuyo
espíritu hemos descubierto (en el arte). Su seria misión es la de conquistar el espíritu para la
vida de la época en el arte».
Benjamin también trata en la «Metafísica de la juventud» y en «La vida de los
estudiantes» el tema de la mujer. A pesar de todo, su posición sobre el papel que debe
desempeñar la mujer en la sociedad es ambiguo. Unas veces, sus comentarios responden a
comportamientos discriminatorios, y en otras, sin embargo, mantiene una actitud solidaria.
En el primer artículo de sus alusiones sobre la prostitución femenina, la mujer, que siempre
escucha, posee el pasado, su silencio da sentido a los incesantes relatos que se ve obligada a
escuchar. Por ello, custodia el tesoro de la «cotidianidad» (Alltäglichkeit), pero igualmente
el de la «nocturnidad» (Allnächtlichkeit)] esta última expresión es una construcción que
Benjamin elabora partiendo de la noción anterior. Se establece así una relación entre el
silencio, el pasado, la voluptuosidad y la mujer, frente a la otra relación paralela que existe
entre el habla, el presente y el hombre. En estos dos planos asociativos parece como si la
mujer poseyese el sentido realista de la existencia y fuese dueña de un saber primitivo
donde se encuentran depositados la memoria y el lenguaje de los hombres. La mujer sabría
que el sentido de las palabras se mide en el silencio que las aguarda. Al lenguaje le espera
la nada, la muerte. De hecho, en el diálogo sostenido entre la prostituta y el genio, a las
palabras de éste la mujer le responde: «Pero yo soy la más “animosa” ante la muerte», y el
adjetivo «animosa» -en alemán todesmutig– está compuesto por la palabra «muerte» (Tod).
Igualmente defenderá el placer entre mujeres como el resultado de una mayor sabiduría. En
aquél se manifiesta la voluptuosidad de un lenguaje silencioso, donde resplandece el ser de
la juventud y la paz alcanzada antes de las vanas palabras. El silencio y el placer separados
en la conversación se funden en el amor entre Safo y sus compañeras. Son varias las
razones que originan estos pensamientos, a primera vista tan crípticos. En primer lugar,
Benjamin acariciaba el proyecto, junto con su amigo Heinle, de elaborar una «lengua de la
juventud» en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial. Esta lengua era, ante todo,
«inexpresiva», porque deseaba mostrar al «yo» como algo inanimado, perdido en los
fantasmas sociales. Ambos pretendían acentuar el aspecto «improductivo y estético del
lenguaje». En segundo lugar, el lesbianismo le sirve de modelo para defender la unidad de
la existencia del individuo y romper, en «La vida de los estudiantes», con el erotismo
convencional que desvirtúa y separa la vida del estudiante al relacionar exclusivamente el
eros con el matrimonio y la intelectualidad en la profesión. Frente a esta situación se
pregunta cómo se podría construir otra forma alternativa de convivencia que garantizase la
unión de la creatividad y la procreación de manera distinta de la actual, teniendo en cuenta
otro tipo de comunidad entre los hombres, las mujeres y los niños, donde quedase
asegurada, por una parte, la independencia del creador, y, por otra, la inserción de la mujer
en esta única comunidad de sujetos creadores. Sin embargo, en el texto este último punto
no queda claro y más bien parece que la mujer sigue relegada al papel procreador de
siempre.
Esta cuestión -a la que se suman sus críticas a los varones y las instituciones sociales
fomentadoras de la prostitución femenina como mal menor- aparece más clarificada en una
de sus cartas donde opina que «Europa está constituida por individuos (en los cuales está
presente el factor masculino y también el femenino), no de machos y hembras». A esto
añade que realmente aún no sabemos nada de la mujer, al igual que de la juventud, pues
todavía no se ha experimentado una civilización ni de la una ni de la otra. Incluso llega a
plantearse «¿cuál es el significado moral de la vida de la prostituta?», para llegar a la
conclusión de que la dignidad es sólo un privilegio adquirido por los hombres; lo otro, las
mujeres, sólo son objetos bonitos. «¿Y por qué? Porque poseemos gestos nobles que
ocultan actitudes innobles» (carta a H. Belmore, 23-VI-1913).
El comentario estético en torno a dos poemas de Hölderlin señala el nuevo rumbo de sus
investigaciones hacia el campo de la estética y la crítica literaria. Esta definitiva orientación
se consolida en su libro El concepto de crítica de arte en el romanticis¬mo alemán (1918-
1919) y en su artículo sobre «Las afinidades electivas de Goethe» (1921). En el análisis
comparativo de los dos poemas de Hölderlin, dos versiones sobre un mismo tema, la unidad
funcional intuitiva-intelectual se expresa en lo «poético». En lo poético la vida se determina
a través del poema y el paso de una función a otra se relaciona con el concepto de mito. El
cambio operado en lo poético del segundo poema respecto del primero, consiste en que la
inspiración de la vida ha sido transformada a partir de las leyes del arte.
Por último, nos queda por contextualizar y examinar las ideas principales de los tres
ensayos que comienzan la temática desarrollada en El origen del drama barroco alemán.
Benjamin relaciona a Sócrates con el mito, pues, por un lado, a partir de él Platón ha
recibido y ha podido destruir los viejos mitos, mientras que, por otro, es la víctima que la
filosofía sacrifica a los antiguos dioses mitológicos que quieren víctimas humanas. Entran
así en escena, en la filosofía de Benjamin, los temas relacionados con la tragedia y el
drama. Sócrates ocupará un lugar intermedio entre el héroe clásico y la figura del santo,
aspecto que tratará en su obra sobre el drama barroco. La ironía socrática supone el
nacimiento de la ética frente al balbuceo ético del héroe griego. La primera se opone a la
segunda, pues mientras ésta se relaciona directamente con un descarrilar del discurso,
desvelando de manera inconsciente el descubrimiento del Yo, aquélla, la ironía descortés
del filósofo, es consciente. Sócrates acepta su muerte. La asume de forma irónica
contrariamente a la muerte trágica, sentida como algo inexorable cuando es causada por el
destino implacable. Pero en este artículo, junto a algunas alusiones sobre la ironía del
filósofo, se limita a señalar el carácter inhumano de su discurso, cuyo erotismo se instala
fundamentalmente entre la homosexualidad y el demonismo.
En «Drama y tragedia» se observa una gran proximidad a las ideas principales de las Tesis.
Dicha proximidad tiene su explicación en el creciente interés de Benjamin por la literatura
judía a partir de 1916. Pero antes de analizar este aspecto nos interesa precisar qué entiende
por «tragedia» y «drama» (Trauerspiel). Benjamin utiliza exclusivamente el concepto de
tragedia para referirse a la tragedia clásica. En cuanto al concepto de Trauerspiel, para el
cual hemos empleado el término drama, está compuesto por la palabra Trauer, que significa
«luto» o «duelo», y Spiel, que equivale a «representación teatral», «espectáculo» y «juego».
Por lo tanto, Trauerspiel podría traducirse como «representación luctuosa» y «lúdica», y así
lo hace constar Benjamin en este ensayo al explicar que la universalidad temporal del
drama es espectral y «conecta (…) con la naturaleza especular que es específica de la
representación y del juego».
Benjamin analiza en «El significado del lenguaje en el drama y en la tragedia» los dramas
barrocos, prestando una especial atención a las Haupt- und Staatsaktionen, versión popular
de los dramas cultos desarrollados en el sur de Alemania y en Austria, en los siglos XVII y
XVIII. Con esta expresión, Haupt, se destaca la «representación principal» de la
«representación secundaria» (Nachspiel), semejante al denominado «entremés» del teatro
barroco español. Por último, el término Staat expresa el contenido «estatal» y la exposición
de una temática en la que intervienen personajes de la corte, acentuándose así su carácter
histórico-político. Pero Staat también significa «majestuosidad» y «pompa». Benjamin
jugará con ambos contenidos, resaltando el aspecto artificioso de su puesta en escena, el
carácter pomposo y fastuoso del lenguaje, unido a su dimensión política e histórica, que
hace que el lengua¬je se precipite hacia el lamento y el canto.
El entramado teórico de este manuscrito sólo se puede captar desde la perspectiva del
judaísmo. El propio Benjamin, al referirse a su escrito, le comenta a Scholem que en él ha
tratado de afrontar «cómo el lenguaje en general puede colmarse de luto y ser expresión de
luto (Trauer)», y añade que el reconocimiento del «estatuto propio del orden
completa¬mente autónomo del lamento (Klage), como del luto, me ha sido revelado a partir
de mi esencia como hebreo».
Su artículo «Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres» es el que nos
suministra la base teórica para comprender su concepción del drama barroco. Apoyándose
en el testimonio del Génesis, sobre la creación del mundo y del hombre, se aproxima al
texto sagrado con el ánimo no de considerarlo un documento objetivo, sino el medio para
indagar «lo que resulta del texto bíblico en relación con la naturaleza de la lengua misma».
La incapacidad de hablar es el gran dolor de la naturaleza. Su redención dependía de la vida
y la lengua de los hombres. La naturaleza, tal y como se expresa en la Biblia, «prorrumpiría
en lamentos si pudiese hablar». Este lamento manifiesta su impotencia frente a la lengua.
«La naturaleza es triste porque es muda», porque está condenada al silencio. Pero su
mutismo, origen de su tristeza (Traurige), significa algo más que su incapacidad de hablar;
expresa la tristeza de aquello que puede ser conocido sin, a la vez, poder conocer. Ser
nombrada es motivo de tristeza incluso cuando quien nombra es semejante a Dios, pero esta
tristeza se acrecienta aún más cuando, lejos ya de recibir los nombres de la lengua
paradisíaca -nombres propios que respondían al verbo divino que la había creado-, es
nombrada por las diversas lenguas de los hombres. Tras el pecado original, la palabra
humana ha perdido su poder nominal, que traducía a lenguaje sonoro el «lenguaje mudo de
las cosas». La caída también ha proyectado sus efectos sobre la naturaleza, ya que, una vez
que el hombre ha transformado su lengua en una «mera charla» (como Benjamín precisa,
citando a Kierkegaard), las cosas quedan «abandonadas a la locura y al llanto. El pecado
original es el acto del nacimiento de la palabra humana» que, con la babelización, produce
el surgimiento de las diferentes lenguas. Los significados de las mismas ahora ya sólo son
convencionales. Por eso Benjamín insiste, en su análisis del drama, en que «la historia nace
unida al significado en el lenguaje humano». El hombre, como rey de la creación, arrastra a
la naturaleza en su caída, volviendo ésta a ser traicionada en el momento en que el rey ciñe
su corona. La naturaleza, que aspiraba a la pureza, manifiesta un nuevo sentimiento de luto
ante el nacimiento de la historia carente de sentimientos, y nuevamente el hombre se hace
rey sin haber dejado de serlo.
Las páginas que siguen a continuación confir¬man sus propias teorías sobre la juventud
como la imagen inequívoca de un presente cargado de futuro. El conjunto de estos escritos
de juventud contiene igualmente en su interior la semilla de sus futuras investigaciones.
Estas primeras reflexiones nos salen al encuentro como un anticipo de lo que vendrá
después, pero, de la misma manera, sus obras posteriores también pueden interpretarse a la
inversa como la actualización de su pasado filosófico a través del recuerdo, como la
realización de las promesas de su juentud. En cualquier caso, en este libro, pasado, presente
y futuro se alían para mostrarnos la juventud y madurez de su pensamiento.