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WOLFGANG BEINERT

DIÁLOGO Y OBEDIENCIA EN LA IGLESIA


Pese a que en las fuentes de la Revelación hay constancia tanto del diálogo entre Dios
y el ser humano como del diálogo interhumano, en la historia de la Iglesia la tensión
diálogo-obediencia se ha resuelto casi siempre a favor de la obediencia. El Concilio
Vaticano II recuperó la trascendencia del diálogo: diálogo Iglesia-mundo, diálogo
intraeclesial, diálogo interreligioso. Los recientes documentos emanados de la
Congregación para la doctrina de la fe hacen pensar que se ha vuelto a la situación
preconciliar. Tras analizar y valorar dichos documentos, el autor del presente artículo
expone sus consecuencias para la concepción de la Iglesia.

Dialog und Gehorsam in der Kirche, Stimmen der Zeit 216 (1998) 313-328.

Diálogo y obediencia parecen, a primera vista, realidades antagónicas. El diálogo es una


forma de comunicación oral entre personas de mentalidad distinta; los interlocutores
gozan de mutua autonomía, pero pretenden conjuntamente hallar una verdad,
inicialmente envuelta en la duda. Al final no hay vencedor ni vencido; cada uno se
coloca debidamente frente a la verdad. La obediencia, en cambio, afecta a la conducta
de quien se somete a las disposiciones de otro o de una instancia o norma; sus acciones
no se rigen por la propia voluntad, sino por un mandato, libremente recibido y aceptado.
La obediencia presupone una relación jerárquica; trascendiendo el orden cognoscitivo,
pone al súbdito a disposición del superior en orden a realizar algo verdadero o justo; la
motivación incumbe al que manda; el súbdito ha de ser dócil, ha de estar dispuesto a
renunciar a cuanto se opone al mandato, ha de aceptar su dependencia personal.

Una segunda reflexión, más profunda, muestra más bien que diálogo y obediencia
pertenecen al mismo nivel de realidad: son fenómenos comunicativos. Entre las
personas se establece una relación normalmente verbal en orden a una praxis: el
asentimiento. En el diálogo se asiente a la verdad; en la obediencia al mandato. En
ambos casos se presupone una verdadera comprensión del proceso, sea la rectitud de la
argumentación (diálogo), sea la legitimidad del obedecer (obediencia); en ambos casos
también entra en juego la responsabilidad del individuo: puede asentir al diálogo si tiene
certeza de los argumentos; puede obedecer si sabe que el mandato es bueno, conforme a
verdad e impuesto según derecho. El fracaso del diálogo -su interrupción- o del mandato
-la desobediencia- no es en sí algo censurable; muy al contrario, puede ser expresión de
un excelente comportamiento moral. Finalmente, en el diálogo siempre hay algo de
obediencia: llegado el caso hay que aceptar el poco grato punto de vista ajeno; en la
obediencia tampoco puede faltar el momento dialogal. De otra forma, el
comportamiento del superior sería sospechoso de capricho o tiranía y podría el súbdito o
negarle la obediencia u obedecer sólo externamente y bajo coacción.

Diálogo y obediencia no son, pues, realidades antagónicas, sino singularmente


correlativas: el diálogo es imposible si los participantes se aferran a su autonomía; la
obediencia será inmoral si el mandato se basa en el principio de Juvenal: Sit pro rotione
voluntas (haya voluntad en vez de razón). La aceptación del mandato -hecho
comunicativo- forma parte del éxito o fracaso del acto de mandar. Las tensiones - las hay
sin duda y bien visibles- no significan dualidad de sistemas, sino polaridad dentro del
mismo sistema.
WOLFGANG BEINERT

La obediencia, joya del cristiano

Aun para el simple cristiano, este tema es un campo minado. Hace falta una gran dosis
de erudición teológica para saber que diálogo es una palabra importante dentro del
vocabulario eclesiástico. Sin ir más lejos, no hace mucho un profesor de religión y
párroco de Regensburg tildaba los conceptos de tolerancia, diálogo y libertad de "pura
retórica irreflexiva" con la que se pretende eliminar la cuestión de la verdad. En cambio,
aun sin conocer la fuente, todo el mundo sabe que "la obediencia es la joya del cristiano,
de los deberes el más difícil: someter la voluntad propia". No sin razón, Schiller -autor
del texto-pensaba haber encontrado ahí el espíritu cristiano. En el poema, del que está
sacada la cita, presenta a un joven caballero que se dispone a entablar batalla movido
por su amor al prójimo; el maestro reprende su iniciativa, porque la obediencia es virtud
más importante.

En el cristianismo la obediencia tiene una larga tradición. Se ha practicado sobre todo


en las comunidades religiosas y ha sido propuesta como ideal a todos los cristianos.
Para Ignacio de Loyola, la norma es: "Lo blanco que yo veo creer que es negro, si la
Iglesia jerárquica así lo determina".Y el influyente fundador del Opus Dei recomienda
todavía en nuestros días "Obedeced como en manos del artista obedece un instrumento(
...), seguros de que nunca se os mandará cosa que no sea buena y para toda la gloria de
Dios".

Actualmente la problemática diálogo-obediencia provoca tensiones de carácter


universal, pues la postura de la jerarquía eclesiástica, por un lado, se expresa
incansablemente a favor del diálogo y, por otro, exige tenazmente obediencia: obliga a
obedecer su doctrina, en términos desconocidos hasta ahora y en materias comunes a
todos los fieles. Las protestas surgen en importantes niveles y círculos de la Iglesia y
toman forma de movimientos populares, que "se oponen públicamente a la disciplina
eclesial" y "son motivo de gran preocupación", según el cardenal Ratzinger.

El problema se plantea así. En la Iglesia católica se distinguen dos grupos


fundamentales de instrucciones del magisterio eclesial: aquéllas que en determinadas
condiciones pueden gozar de infalibilidad y todas las demás. Es una disyunción
lógicamente completa. El Vaticano I definió la infalibilidad del magisterio universal, es
decir, papal, y estableció las condiciones de la infalibilidad. No se discute de ello. De
hecho, son muy raras las declaraciones papales directamente afectadas por la
infalibilidad; en cambio, son muy numerosos los documentos de la Santa Sede, tan
frecuentes que su contenido y forma son objeto de crítica. Cuanto más habla el Papa,
más normal se hace esta actitud; se llega a decir públicamente que son instrucciones no-
obligatorias. Contra tales manifestaciones la jerarquía protesta enérgicamente y exige a
los católicos estricta obediencia a sus declaraciones, incluso no infalibles. La tensión ha
alcanzado niveles casi insuperables; rayanos en la ruptura eclesial. En estas
circunstancias cada uno debe sentirse urgido a buscar vías de solución según las propias
posibilidades

El diálogo en la iglesia

No busquemos en la Escritura la palabra "diálogo", pero sí el hecho dialógico. Toda la


historia de la salvación es un diálogo institucional, un pacto entre Dios y su pueblo,
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extendido desde Jesucristo a todos los hombres. Cada autor expresa a su manera la
alianza. En el AT es típica la expresión "palabra del Señor". En cada caso se espera del
pueblo escogido una respuesta, un diálogo; no un "sí" a secas, no la sumisión sin más.
Ejemplo de ello es el libro de Job. Son también frecuentes expresiones como ésta de
Jeremías: "Aunque tú, Señor, llevas la razón cuando discuto contigo, quiero proponerte
un caso" (Jr 12, 1).

Jesús de Nazaret aceptó esta estructura de la revelación y llevó a cabo su misión en


forma dialogante. Dialogó con enemigos y amigos (Mc 2,16-17.23-28;4,1320); recibió
de noche a Nicodemo (Jn 3, 1-13). Sus diálogos pueden iniciarse con una cierta dureza.
Así con la mujer siro- fenicia (Mc 7,2529); con la samaritana (J n 4, 8-47); incluso con
su madre en Caná (Jn 2,4). Pero acaban siempre bien. Y esto no sin el diálogo e incluso
justamente gracias a él.

Fundamento del diálogo bíblico es siempre el amor de Dios; por amor respeta Dios
abiertamente la dignidad de sus criaturas, las personas, que él hizo independientes y
libres, con inteligencia y raciocinio.

La joven Iglesia recibió sin problemas el método del maestro. En I Co queda reflejado el
debate interior de la Iglesia. En el s. II hombres como el mártir Justino se sirvieron del
diálogo filosófico para exponer su fe. S. Basilio escribió en forma coloquial al amigo
Amfiloquio su extraordinario libro "Sobre el Espíritu Santo" (375). Plenamente dialoga¡
es el método escolástico (así los centenares de artículos de la "Suma" de Santo Tomás).
Espíritu coloquial hallamos en documentos constitucionales de la Iglesia, como la
"estructura sinodal" o la "elección episcopal", de las que se viene publicando mucho
material. Cipriano de Cartago había ya exigido para la elección de un obispo: designio
divino, elección del pueblo, consentimiento de los obispos.

El diálogo eclesial no es expresamente tematizado hasta la segunda mitad del presente


siglo. Pablo VI trata del tema en su Encíclica Ecclesiam suam (6.08.1964). EI Vaticano
II dedicó al diálogo 45 textos en 8 de sus 16 documentos. Por su importancia citemos
esta declaración: "La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la
persona y a su naturaleza sociales decir, mediante la libre investigación -ayudada por el
magisterio o enseñanza-, la comunicación y el diálogo; por su medio los hombres se
exponen mutuamente la verdad que han encontrado (...) para ayudarse unos a otros en la
búsqueda de la verdad (...)" (D. H. n.3).

Desde el Concilio la palabra diálogo forma parte de la terminología eclesial. Con los
textos de Juan Pablo II podríamos hacer un libro. Los comunicados oficiales de la Santa
Sede en (986 registran 136 veces la palabra diálogo: deben dialogar casi todos los
grupos y ámbitos de la vida social humana, fundamentados en el amor a Dios, a la
verdad, a la oración y a la reconciliación. Características del diálogo son: fraternidad,
amistad, y ausencia de prejuicios. El Papa cree que el diálogo es alternativa única en la
Iglesia, es exigencia teológica. En su Encíclica Ut unum sint (1995) habla de la unidad
de la Iglesia "tarea ingente, que no podemos rehusar y que no puedo llevar a término
solo. La comunión real, bien que imperfecta, que entre nosotros existe ¿no podría
llevara los responsables eclesiales y a sus teólogos a establecer conmigo sobre esta
cuestión un diálogo fraterno, paciente, en el cual podríamos escucharnos, más allá de las
polémicas inútiles, teniendo sólo presente la voluntad de Cristo para su Iglesia?".
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Este texto es contextualmente muy interesante, pues de forma indirecta se refiere a la


problemática de la obediencia. El único y propio motivo de la obediencia es la voluntad
de Cristo: buscar la vo luntad de Cristo -o buscar la verdad- es objeto y fin del diálogo
en la iglesia. El texto del Papa parece, pues, un eco del texto - ya citado- de Dignitatis
humanae: el diálogo es instrumento para hallar la verdad.

En cierto modo estas ideas han quedado reflejadas en el C.I.C. de 1983.

Derechos fundamentales de los creyentes son: libertad de expresión y de opinión,


libertad de investigación teológica, validez de estos derechos en un juicio eclesiástico.
También aquí podemos escoger un texto significativo: "En la medida de su ciencia,
competencia y aptitud (los fieles) tienen derecho, y a veces deber, de manifestar su
parecer sobre las cosas que se refieren al bien de la Iglesia a los Pastores y a los otros
fieles, salvada siempre la integridad de la fe y costumbres y la reverencia debida a los
mismos Pastores y supuesta la utilidad común y la dignidad de las personas". (c. 212, 3).
Esta clara convicción de diálogo se manifiesta en el tercer párrafo de un canon, que se
inicia con espíritu bien diferente: "Los fieles, conscientes de su propia responsabilidad,
están obligados a observar con obediencia cristiana lo que los Pastores, que son
representantes de Cristo, declaren como maestros de la fe ó establezcan como cabeza de
su Iglesia". (c.212, 1). Hablar del diálogo y aludir inmediatamente a la obediencia es ya
una constante de los textos papales y de las declaraciones de la Santa Sede. Según
afirmó Juan Pablo II en 1990, el magisterio universal de la Iglesia es "en virtud de la
autoridad ejercida en nombre de Cristo, la única instancia para interpretar la palabra de
Dios escrita ó transmitida por tradición".

No es fácil rimar estas palabras con las declaraciones del Vaticano II. ¿Son acaso
diálogo y obediencia --en el interior de la Iglesia- antagonistas?

Iglesia y obediencia

La doctrina de la obediencia es por lo menos tan antigua como la misma Iglesia. El


primer referente de la obediencia, lógicamente, es Dios, sea como Yahvé/Dios de Israel,
sea cómo fuente y origen de la virtud. Cuando un poder humanó olvida su origen
divino, renuncia a su legitimidad: así lo oyó David de boca de Natán (2 S 12, 1-25). La
obediencia a Dios es más que un valor en sí, es una actitud obligada; "Es precisó
obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5, 29).

Dado que Dios ha querido relacionarse con los hombre por medió del diálogo, coloquial
debe ser también toda interrelación humana, muy especialmente la jerárquica.
Recordemos además que en la base de la teología (y antropología) bíblica se halla el
amor de Dios, el cual, según el Evangelio, se complementa con el amor al prójimo. Los
demonios y las fuerzas de la naturaleza obedecían a Jesús (Mc I, 27;4,41); pero los
hombres oían, meditaban y ponían en práctica lo que Dios les manifestaba por medió
de su Hijo (Mt 7, 24; Mc 9, 7; Lc III, 28). Se habla a los hombres como personas y se
espera de ellos una respuesta personal.

En la parábola del sembrador (cf. Lc 8, 4-21) el fruto del Evangelio no depende del
funcionamiento de estructuras autoritarias, sino de la cualidad del suelo, es decir, de la
respuesta personal a la palabra escuchada libremente.
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La obediencia tiene estructura dialoga¡ y puede sólo ser exigida, si fomenta la dignidad
del sujeto: "el hombre no es para el sábado" (M c 2, 27).

En este horizonte se mueven las cartas auténticas de Pablo. La obediencia se reviste de


amor a Cristo, es identificación con él, seguimiento del Maestro con todas las fibras de
la propia existenc ia. "Tened entre vosotros estos mismos sentimientos que en Cristo
Jesús" "el cual se anonadó a sí mismo tomando forma de esclavo; (...) se abatió a sí
mismo, hecho obediente hasta la muerte" (Flp 2, 5 y ss.). La obediencia como
"obediencia de fe" es un momento de la fe en el mismo Cristo; es decir, del amor al
Señor (Rm 1 , 5; 16, 22-24); de él deriva también la obediencia-aceptación del enviado
de Cristo (2 Co 7, 15). En Pablo, y en Lucas, la condición previa es "escuchar" el
Evangelio -no sumisión irracio nal- (Rm 10, 13- 15). Al atento oír corresponde en los
Hechos, henchidos de espíritu lucano-paulino, la organización de la comunidad, que a
su vez lleva a cabo su misión en forma dialogal.

Véase como ejemplo Hch 1 , 15-26; 6, 1-6; y 15: todos los miembros de la comunidad,
según su categoría, toman parte en las decisiones.

El panorama cambia radicalmente en la última generación del NT. En las cartas


pastorales vemos ya una rígida organización eclesiástica. Habían empezado las
controversias. El modelo jerárquico se impuso rápidamente y fue el responsable de una
forma de proceder eclesial que, a partir de las cartas pastorales, puede ser considerado -
puede, pero no debe- como la forma "ministerial" de la Iglesia.

Motivos del cambio? Pablo ve las comunidades como un cuerpo vivo, organizado según
los carismas de sus miembros. En cambio, las cartas pastorales reflejan una comunidad
organizada por analogía con el antiguo orden doméstico, sometido al cabeza de familia
(I Tm 3, 4-5.12. 15; Tt 1 , 7). El Apóstol habla de la "casa" refiriéndose al templo del
Espíritu; (I Co 3, 16-17; 2 Co 6, 16); pero sus discípulos entendieron por "casa" el
sistema familiar griego.

Clemente acude al pensamiento estoico sobre el orden universal para motivar la


obediencia cristiana: la desobediencia produce el caos, descompone la comunidad,
arruina la Iglesia, es la perversión satánica por excelencia. La obediencia debe ser la ley
fundamental de la Iglesia. Para Tomás de Aquino: "Obedecer al superior es un deber
establecido por Dios". No obedecer es, por tanto, pecado grave.

Este orden natural invariable y fácil de conocer, junto con el modelo de revelación
progresiva, llevó a creer que Dios va manifestando clara e inequívocamente su
providencia respecto al mundo y a la Iglesia. Comprender los designios divinos puede
ser difícil individualmente. Por ello Dios ha provisto el magisterio de la Iglesia. A su
competencia y autoridad deben sumisión los que no participan del magisterio eclesial.
La terminología tradicional refleja la influencia del esquema familiar: la madre Iglesia y
sus hijos; el santo Padre y los hijos separados que deben volver al seno de la Iglesia. La
usan incluso los padres del Vaticano II (GS 5 I).

Nuestro tiempo ha visto el declive del paradigma patriarcal. La causa de esto no radica
sólo en la Ilustración -importancia del sujeto tanto en el conocer como en el juzgar-, en
los procesos de democratización o en la formación de estructuras dialógicas. La raíz hay
que buscarla en la historia del siglo XX: malas experiencias de las reivindicaciones de
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obediencia totalitaria por parte de los regímenes dictatoriales y de la exigencia cada vez
mayor, por la creciente complejidad, en la actual búsqueda de la verdad y en la toma de
decisiones. Nuestra generación -también la cristiana- es alérgica al sistema de
superiores- inferiores y prefiere confiar en la propia conciencia como norma última y
suprema de la actuación responsable, incluso respecto a las instrucciones de la Iglesia.

Ante esas concepciones, el magisterio universal reaccionó de una doble forma:


desarrolló la doctrina de la soberanía absoluta del Papa llevando el dogma de la
infalibilidad de 1870 hasta el máximo nivel imaginable y formuló cada vez con mayor
precisión la doctrina de la total obediencia respecto a todas las declaraciones
doctrinales.

Para exponer la segunda forma, cabe recurrir al sólido estudio de "habilitación" para la
docencia en derecho canónico, publicado en 1997, de Norbert Lüdecke. En casi 600
páginas analiza el autor con canónica sobriedad los documentos modernos sobre el
tema. El resultado de su análisis es perceptible con sólo dar una ojeada al índice de
materias: "obediencia" sale 120 veces: "diálogo", ninguna. A continuación resumimos
los puntos fundamentales de dicho estudio.

1. El endurecimiento de la doctrina de la obediencia se inició con Pío IX, el cual, en la


carta Tuas libenter al Arzobispo de Munich, le pedía sujeción a todas las declaraciones
del magisterio, aun a las no-infalibles. El contenido central fue asumido por el n° 22 del
Syllabus de 1864. No es de extrañar que, con tales medidas disciplinares, a fines del
siglo pasado y comienzos del presente se formase la primera ola antimodernista. Con la
encíclica Humani generis de Pío XII se produjo un recrudecimiento, que condujo a un
nuevo síndrome antimodernista a propósito de la Nouvelle théologie.

2. En la Constitución Lumen gentium asumió el Vaticano II estos puntos de vista, a los


que añadió las interpretaciones desarrolladas por los teólogos. Puede leerse el n.° 25 de
la Constitución. Al acentuar la instancia del diálogo para encontrar la verdad y el hecho
de que todos los creyentes en Cristo están dotados del Espíritu, la eclesiología de la
communio de dicha Constitución condujo después del Concilio a la postergación de los
mencionados puntos de vista.

3. El CIC reguló canónicamente la forma de proceder de los fieles con respecto a las
enseñanzas no- infalibles (c.752). Su transgresión es sancionada en el c. 1371 con una
pena justa, previa amonestación. Nunca antes se había prescrito canónicamente algo
semejante. El católico está obligado, bajo sanción, a prestar a la enseñanza oficial de la
Iglesia la sumisión debida a las verdades de fe (c.750). Por tratarse de una actitud
motivada religiosamente, no hace falta el examen del contenido y del valor. "Desde un
principio -comenta Lüdecke- se echa de menos una referencia a la propia competencia
personal del especialista, a la responsabilidad del investigador o al rol de los teólogos".
En conjunto cabe decir: "De este modo, las doctrinas no-definitivas son
desproporcionadamente protegidas, como si fuesen verdades de fe, con una amplia
obligación sujeta a penas". Lüdecke cuenta aquí con el consenso de sus colegas
canonistas.

4. Esta ordenación jurídica fue completada por la denominada "profesión de fe" y por el
"juramento de fidelidad", y reforzada por dos Instrucciones de la Congregación de la Fe:
una de 1990 sobre la vocación de los teólogos (Donum veritatis) y otra sobre aspectos
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de los medios de comunicación en la promoción de la fe (1992). Sin contar con los


muchos procesos contra teólogos, que hacen pensar en un tercer movimiento
antimodernista, para Roma hubiera sido mejor no adoptar medidas disciplinares.

5. Según la tercera añadidura a la "profesión de fe", la obediencia de que se habla en el


c. 752 se extiende a todas las enseñanzas del magisterio auténtico. La Donum veritatis,
por su parte, recurre al n.° 25 de la Lumen gentium y al canon 752 para afirmar por
primera vez que la sumisión obliga por igual a teólogos y a fieles en general. Y añade
que el asentimiento prestado por la voluntad y el entendimiento (aquí el orden se
invierte) "no puede ser puramente externo y disciplinar, sino que debe ajustarse a la
lógica de la obediencia de la fe". Así resulta que para cualquier manifestación del
magisterio universal y, dado el caso, también de determinados dicasterios romanos, hay
que adoptar la misma actitud que para los dogmas: la obediencia de la fe. De esta forma,
la aceptación de la fe y la obediencia religiosa, que en el Código conceptualmente se
distinguen, aunque prácticamente se confundan, quedan tan estrechamente ligadas que
"la diferencia cualitativa entre ambas casi desaparece".

6. Es cierto que la Instrucción cuenta con la posibilidad del disenso por parte del
teólogo. En este contexto, el "diálogo" consiste prácticamente en una sumisa exposición
de las propias dificultades a la autoridad, que en ningún caso pueden hacerse públicas y
que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso).
Aunque, para el documento, esto es "ciertamente una prueba dura", no obstante hay que
considerar que, "si se trata de la verdad, ésta acabará abriéndose paso". Pero, en la
lógica de estos textos, esto sólo es posible si el magisterio por sí mismo
espontáneamente llega a una nueva comprensión, no, como sucede en las ciencias
naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el
testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un único camino: el magisterio
universal (solo magisterio).

Una mirada a la situación real muestra que el objetivo de ese magisterio, de poner un
dique a la erosión de la obediencia eclesial, no se ha alcanzado. De ahí que N. Lüdecke
concluya su investigación con estas palabras, llenas de moderación: "Hay indicios de
que los medios escogidos por el legislador resultan disfuncionales y contraproducentes".

La realidad habla un lenguaje mucho más duro. Los intentos romanos para mantener su
autoridad son proporcionales a la pérdida de la misma. Esto ha quedado de manifiesto
con una dureza hasta ahora desconocida en la discusión a propósito de la "Instrucción
sobre algunas cuestiones referentes a la colaboración de los laicos en el servicio
sacerdotal" (15/08/1997). 16 firmas de obispos de todos los niveles campean al lado de
la aprobación explícita papal in forma specifica. Poco importa: los propios obispos se
han mostrado en contra.

¿Es todo esto signo de sentimientos antiromanos, de perversión de toda tradición o más
bien nos hallamos ante una prueba de la tensa relación entre diálo go y obediencia,
resuelta prácticamente en un funesto antagonismo?
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Trasfondo eclesiológico

En esta doctrina oficial ve Lüdecke, en primer lugar, una reacción de miedo; constata,
además, una eclesiología que califica de "jerarcológica"; un teólogo diría más
exactamente "cristomonística": es la visión tridentina de la Iglesia. No fue abolida por el
Vaticano II, pero sí complementada con la doctrina de la communio. Según Trento, la
Iglesia tiene forma piramidal, la vida se inicia en la cabeza y de ella desciende a todos
los miembros. Cristo es la cabeza; hasta su vuelta está representado por el ministerio
apostólico, especialmente por el Papa. El ministerio tiene ciertamente una función
sacramental (Cristo actúa a través de su representante). Pero de ella se ha deducido el
pleno poder canónico: su representante es Cristo en la tierra. Se equiparan así jerarquía
e Iglesia. Y se deducen luego otras características de la Iglesia: en vez de la fructífera
polaridad entre Iglesia universal-particular, entre estructura monárquica-colegiada, entre
ministerio-carisma, entre unidad-catolicidad se prefiere el universalismo, el centralismo
y la sumisión.

Ya desde el s. XVI (Melchor Cano) se admitía que el desarrollo de la fe debía y podía


basarse en diversas fuentes (loci), especialmente: Biblia, Tradición, magisterio, teología
y sensus fidelium. El modelo de Iglesia "cristomonístico-jerarcológico despoja al acto
de fe de su originaria forma pluridimensional "predicar-oír-responder libremente"
(Palabra-respuesta) y se lo reduce a un unidimensional "mandar/enseñarobedecer/oír
obligatoriamente". De hecho el magisterio universal es la única norma de fe (norma
próxima, decía la neo-escolástica).

Esto resulta inquietante porque el mismo magisterio que defiende una evidente
reducción doctrinal, a la vez, se pronuncia a favor de la communio eclesial. Estamos
ante un problema dogmático y no ético. Sus causas se hallan primariamente en la
inseguridad teológica en el mismo anuncio de la fe; no en la resistencia a obedecer.

Explicamos así nuestra afirmación: en el esquema cristomonístico se deja poco espacio


a la acción del Espíritu Santo; prácticamente sólo actúa en el ministerio doctrinal y a
través de él. El Espíritu conduce la Iglesia, pero necesita indispensablemente de la
mediación eclesial. De ahí la "velada tendencia a la infalibilidad" de sus declaraciones.
El Espíritu Santo es un órgano entre los otros órganos: tiene su sede en la cabeza visible
de la Iglesia (en el ministerio eclesial, sobre todo el primado, el cerebro); todos los otros
órganos son dirigidos desde ella, en virtud de la fuerza de la cabeza sobre los nervios
(obispos y clero).

En cambio, en la simbología tradicional el Espíritu Santo aparece como el "alma" del


cuerpo de Cristo; está presente en todos los órganos en igual medida; es el organizador,
no un órgano entre los demás órganos. Tras estas afirmaciones hay una convicción -
anclada en la conciencia de la Iglesia desde la predicación de Pedro el día de
Pentecostés-: el Pneuma se da a todos los cristianos por el bautismo (Hch 2, 1618.38);
todos los cristianos poseen la unción del Espíritu Santo (IJn 2, 20.27).

Tradujo y Condensó: FRANCESC DE P. CASAÑAS


JACQUES DUPUIS

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO EN ÉPOCA DE


PLURALISMO
En el artículo de J. Dupuis que Selecciones publicó en su n.° 151 (1999) se sentaban las
bases teológicas no sólo del diálogo interreligioso, sino también de una teología de las
religiones que diese satisfacción tanto a la realidad del pluralismo religioso como a las
exigencias más rigurosas de la teología -en especial de la cristología- cristiana. Pocos
teólogos como J. Dupuis reúnen hoy unas condiciones más favorables para abordar
tema tan actual -y a la vez tan espinoso- como el de la teología de las religiones.
Conocedor sobre el terreno de la problemática del pluralismo religioso fue profesor de
teología en la India durante mas de veinte años- y observador de las corrientes actuales
en teología de las religiones desde su puesto de profesor de teología de la Universidad
Gregoriana de Roma, Dupuisha elaborado una teoría comprensiva, rigurosa y bien
fundada sobre el diálogo interreligioso y sus implicaciones para la teología. En el
presente artículo, tras insistir sobre las bases del diálogo, expone los retos que dicho
diálogo nos plantea y los frutos que cabe esperar de él.

Le dialogue interreligieux á I'heure du pluralisme, Nouvelle Revue théologique 120


(1998) 544-563.

El pluralismo religioso no es algo nuevo, ya que desde la época apostólica el


cristianismo tuvo que situar su mensaje con relación al judaísmo y, después, a las otras
religiones a las que fue encontrando en su expansión. Lo nuevo es la aguda conciencia
que tiene nuestro mundo tanto del pluralismo de las culturas humanas y de las
tradiciones religiosas, como del derecho a la diferencia de cada una de ellas.

Lo que nos interesa es preguntarnos qué es lo que esta nueva conciencia de la pluralidad
de las religiones tiene que decirnos a nosotros que, como cristianos, reflexionamos
sobre nuestra fe. ¿Qué actitud ante los otros (musulmanes, budistas, hindúes u otros)
nos pide la fe cristiana? ¿Una tolerancia respetuosa o una acogida benevolente? ¿Una
suficiencia arrogante o una apertura generosa? ¿El proselitismo o el diálogo?

No es necesario decir que la actitud del cristianismo hacia las otras tradiciones
religiosas ha evolucionado ampliamente. Durante largos siglos consistió en un rechazo
desdeñoso o, en el mejor de los casos, en una condescendencia acerba. Será suficiente
mencionar que el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue, en la historia conciliar de la
Iglesia, la primera instancia que pronunció palabras positivas respecto de las otras
religiones, sin que hayamos de exagerar el alcance exacto de los elementos positivos
que el Concilio reconoce en ellas.

Lo que es nuevo es el discurso actual sobre el diálogo interreligioso, que -casi


inexistente antes del Concilio- tuvo en la encíclica Ecclesiam suamde Pablo VI
(publicada en 1964 durante el Concilio) un poderoso estimulante. La Iglesia estaba
destinada a prolongar el diálogo de salvación que Dios ha mantenido con la humanidad
a través de los siglos. El Papa describía cuatro círculos concéntricos de éste diálogo y
uno de ellos comprendía los miembros de las otras tradiciones religiosas. El Papa, sin
embargo, no se pronunciaba sobre el lugar eventual que este diálogo podía ocupar en la
misión evangelizadora de la Iglesia, siendo el diagnóstico sobre el valor de estas
religiones notablemente negativo.
JACQUES DUPUIS

El Concilio no hizo más. En los textos conciliares la misión evangelizadora de la Iglesia


permanece estrictamente identificada con el anuncio o proclamación de Jesucristo a los
no cristianos. El diálogo interreligioso es, siguiendo a Pablo VI, positivamente
recomendado en la conclusión de la Gaudium et Spes (n.° 92), pero no es afirmado
como perteneciente a la misión de la Iglesia.

Ya hemos mostrado en otros escritos que la noción de la misión evangelizadora de la


Iglesia ha conocido en los años postconciliares una evolución considerable, llegando a
incluir, como elementos constitutivos e integrantes de esta misión, tanto la promoción y
la liberación humanas, como el diálogo interreligioso. En un documento reciente del
Secretariado para los no cristianos (1984) la misión evangelizadora de la Iglesia es
presentada como una "realidad única, pero compleja y articulada", y entre sus
"principales elementos" se cuenta el diálogo interreligioso. Este diálogo queda descrito
así: "...el diálogo, gracias al cual los cristianos encuentran los creyentes de otras
tradiciones religiosas para ir juntos a la búsqueda de la verdad y para colaborar en las
obras de interés común". El alcance de este texto es considerable para la Iglesia, el
diálogo interreligioso es evangelización; los cristianos y los otros caminan juntos para
descubrir la verdad.

Desde el punto de vista metodológico, el diálogo interreligioso obtiene la prioridad ante


una teología del pluralismo religioso: es el acto primero respecto de la reflexión
teológica sobre la significación y el valor, para la religión cristiana, de las otras
tradiciones religiosas. El acto primero, obligatorio, será la praxis del diálogo
interreligioso, vivido en la fe propia, y, a partir de este diálogo, el dato revelado será
releído de manera diferente permitiendo una evaluación renovada de la verdadera
significación y valor, en el plan divino, de las tradiciones religiosas de la humanidad. La
teología de las religiones será una teología hermenéutica en la cual contexto y texto, la
realidad vivida y el dato revelado, se encuentran en una acción y reacción mutua. Será,
no sólo una teología para el diálogo, sino más bien una teología en diálogo o del
diálogo.

Otro dato más. Las religiones no suministran simplemente al discurso teológico un


objeto nuevo o inédito, sino que constituyen el contexto en el cual debe realizarse el
acto teológico y, por lo tanto, informan por entero el discurso teológico. Una teología
contextual del pluralismo religioso será en este sentido una "teología interreligiosa".

¿Qué interacción recíproca existe entre el diálogo interreligioso y la teología del


pluralismo religioso?

EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DEL DIÁLOGO

Un misterio de unidad

En su declaración Nostra aetate, el Concilio Vaticano II afirmaba que "todos los


pueblos forman una sola comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios ha hecho
habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un fin último,
que es Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se
extienden a todos" (n° 1). El diálogo se establece así fundamentado en la comunidad de
origen en Dios por la creación y en el hecho de estar destinados a él por la salvación en
JACQUES DUPUIS

Jesucristo. Nada queda afirmado sobre la presencia y acción del Espíritu Santo que
obra, no sólo en todos los hombres, sino también en sus propias tradiciones religiosas.

La verdad es que el Concilio descubrió sólo progresivamente la economía del Espíritu y


debemos reconocer que fue sobre todo en las aspiraciones terrenas de la humanidad
universal (paz, fraternidad, trabajo, progreso...) y no en sus aspiraciones y realizaciones
propiamente religiosas donde descubrió el Espíritu de Dios actuando en todos los
hombres.

La presencia universal del Espíritu de Dios

Un paso muy importante para el fundamento teológico del diálogo interreligioso fue la
aceptación de una presencia universal del Espíritu de Dios en la vida religiosa de los
"otros" y en sus tradiciones religiosas, como existe en los cristianos y en la Iglesia. Esto
fue un descubrimiento postconciliar que se fue imponiendo lentamente.

En el magisterio de Pablo VI no encontramos nada sobre este punto: En la exhortación


apostólica Evangelii nuntiandi (1975), que prosigue el trabajo del sínodo de los obispos
sobre la evangelización del mundo moderno, el Espíritu sólo figura en cuanto empuja la
Iglesia y la capacita para cumplir su misión evangelizadora (n.° 75), la cual consiste
principalmente en el anuncio del Evangelio. Los "otras" sólo son los destinatarios de la
evangelización (n° 49) y no los participantes en un diálogo, del cual no se hace mención
alguna.

La presencia y la acción universal del Espíritu de Dios en los "otros" y en sus


tradiciones religiosas representa la aportación de Juan Pablo II al fundamento teológico
del diálogo interreligioso. Sin citar todos los textos, veamos las líneas de fuerza. Desde
su primera encíclica, Redemptor hominis (1979), el Papa observaba que la "firmeza de
la creencia" de los no-cristianos, que debería avergonzar a los cristianos, tan propensos
a menudo a dudar de las verdades reveladas por Dios y anunciadas por la Iglesia, es "un
efecto del Espíritu de la verdad, que opera más allá de las fronteras visibles del Cuerpo
místico".

En el discurso pronunciado ante la curia romana el 22 de diciembre de 1986, dos meses


después de la Jornada Mundial de oración por la paz (Asís, 27 de octubre de 1986),
evocaba el fundamento teológico del diálogo tal como había sido expuesto en el
Concilio: la unidad de la raza humana en la creación y redención y, por consiguiente, la
unidad de origen y de destino en Dios. El Papa veía en ello un "misterio de unidad", que
unía a todos los seres humanos en una unidad radical, fundamental y determinante. A
este "misterio de unidad", el Papa añadía la presencia activa del Espíritu de Dios en la
vida religiosa de los "otros": citando Rm 8, 26-27 afirmaba que "toda oración auténtica
es suscitada por el Espíritu Santo quien está misteriosamente presente en el corazón de
todo hombre" (n.° 11).

En la encíclica Dominum et vivificantem (1986) sobre el Espíritu Santo, el Papa se


alarga en un desarrollo teológico de gran amplitud sobre la presencia del Espíritu a
través de toda la historia de salvación, desde los comienzos y después del
acontecimiento de Jesucristo, superando ciertamente los límites de la Iglesia.
JACQUES DUPUIS

En la Redemptoris missio (1990) afirma explícitamente que la presencia del Espíritu se


extiende no sólo a la vida religiosa de los individuos, sino también "a la sociedad y la
historia, a los pueblos, las culturas y las religiones".

A través de todos estos textos va emergiendo la misma doctrina: el Espíritu Santo está
presente y activo en el mundo, en los miembros de las otras religiones y en las mismas
tradiciones religiosas. La verdadera oración, los valores y virtudes humanas, los tesoros
de sabiduría escondidos en las tradiciones religiosas, el dialogo y el encuentro auténtico
entre sus miembros, son frutos de la presencia activa del Espíritu.

La universalidad del Reino de Dios

Para encontrar el fundamento teológico del diálogo interreligioso, es necesario tener en


cuenta la universalidad del Reino de Dios, al cual los miembros de las otras tradiciones
religiosas pertenecen de pleno derecho y en el cual participan juntamente con los
cristianos.

Una cierta tradición teológica preconciliar identificaba el Reino de Dios presente en la


historia (distinguiéndolo de su plenitud escatológica) con la Iglesia peregrinante. En su
constitución Lumen Gentium, el Concilio Vaticano II no se distanció de esta
perspectiva. Tampoco han superado esta identificación ni la Comisión Teológica
Internacional ni el Catecismo de la Iglesia Católica.

El primer documento del magisterio central de la Iglesia que afirma, todavía con
reservas, la distinción entre el Reino de Dios presente en la historia y la Iglesia es la
encíclica Redemptoris missio: la realidad comenzada del Reino puede encontrarse
igualmente más allá de los límites de la Iglesia, en la humanidad entera, en la medida en
que ésta viva "los valores evangélicos" y se abra a la acción del Espíritu, "el cual sopla
donde quiere y como quiere" (n° 20). Se trata de un descubrimiento reciente, basado en
una relectura del Nuevo Testamento y del mensaje de Jesús.

El establecimiento decisivo del señorío de Dios en el mundo y en la historia, expresado


en lenguaje simbólico por la presencia del Reino de Dios, no es otro que la presencia
universal del misterio de salvación en Jesucristo, activo en la humanidad entera. Las
cristologías recientes han vuelto a revalorizar el lugar central que ocupa el Re ino de
Dios en el mensaje de Jesús, para quien el Reino que Dios establece en él era
ciertamente la realidad universal de la cual hablamos. Debemos, pues, evitar una lectura
demasiado estrecha de los Evangelios, la cual tiende espontáneamente a interpretar
"cristianamente" los dichos de Jesús sobre el Reino, sobre su extensión y crecimiento,
sobre las condiciones para entrar.

Para Jesús el Reino tiene prioridad sobre la Iglesia, que él instituirá después de la
resurrección para ponerla al servicio del Reino. Pensemos en la actitud de Jesús frente a
los extranjeros, los no- miembros del pueblo de Israel; pensemos en el lugar que ocupan
los samaritanos, "heréticos", en las parábolas de Jesús; o en los gestos y milagros que él
obra en favor de los extranjeros en Siro-fenicia y también en la fe del centurión, un
"pagano", que ofrece a Jesús la ocasión de proclamar que muchos, venidos del oriente y
del occidente, serán admitidos en el Reino de los cielos (Mt 8, 11-12). Todos estos
rasgos, y otros muchos, muestran que para Jesús el Reino de Dios es esta realidad
JACQUES DUPUIS

universal de salvación de la cual participan ya todos los hombres y todos los pueblos,
independientemente de su pertenencia religiosa.

Debemos superar todo eclesiocentrismo: la universalidad del Reino consiste en que


tanto los cristianos como los "otros" comparten el mismo misterio de salvación en
Jesucristo, aunque el misterio los reúna de manera diferente. Una teología de las
religiones y del diálogo debe mostrar cómo, al abrirse a la acción del Espíritu- los
"otros" participan de la realidad del Reino de Dios en el mundo y en la historia. Al
responder, practicando sinceramente su propia tradición, a la llamada de Dios, los
creyentes de las otras fes religiosas son en realidad -aunque no tengan conciencia de
ello- miembros activos de su Reino.

Una teología del diálogo interreligioso debe adoptar una perspectiva regnocéntrica, sin
pretender superar en ningún momento una perspectiva cristocéntrica, ya que es en
Jesucristo que Dios ha instaurado su Reino entre los hombres. Ambas perspectivas, la
regnocéntrica y la cristocéntrica, no se excluyen sino que se necesitan mutuamente.

Un documento publicado por las Iglesias asiáticas (La evangelización en Asia, 1991) lo
ha expresado muy bien:

"El Reino de Dios está (...) universalmente presente y actuando. Allí donde hombres y
mujeres se abren al misterio de la trascendencia divina y, en el amor y servicio de sus
hermanos, salen de sí mismos, allí el Reino de Dios está actuando (...)Allí donde Dios
es acogido, allí donde los valores del Evangelio son vividos, allí donde el hombre es
respetado (...) allí está el Reino. En todas estas situaciones los hombres responden al
ofrecimiento gratuito de Dios a través de Cristo, en el Espíritu, y entran en el Reino por
un acto de fe (...)Todo ello tiende a mostrar que el Reino de Dios es una realidad
universal que se extiende más allá de las fronteras de la Iglesia. Es la realidad de
salvación en Jesucristo, que los cristianos y los otros comparten juntos; es el "misterio
de la unidad" fundamental que nos une más profundamente; las diferencias de origen
religioso no son capaces de separarnos. Considerada bajo este aspecto, una visión
"regnocéntrica" de la teología de la misión no representa ninguna amenaza para la
perspectiva cristocéntrica de nuestra fe; al contrario, el "regnocentrismo" remite al
cristocentrismo y viceversa, ya que es en Jesucristo y en el acontecimiento-Cristo que
Dios ha establecido su Reino sobre la tierra y en la historia humana" (n° 29-30).

Participando en el misterio de salvación, todos aquéllos que pertenecen a otras


tradiciones religiosas son miembros del Reino de Dios que ya está presente como
realidad histórica. Debemos también decir que las mismas tradiciones religiosas
contribuyen a construir el Reino de Dios en el mundo: no se puede separar la vida
religiosa de los adeptos de otras tradiciones religiosas de la tradición a la cual estas
personas pertenecen y en la cual su vida religiosa se expresa.

Si su respuesta a la invitación divina queda concretizada y sostenida por elementos


objetivos que componen estas tradiciones religiosas (sus Escrituras Sagradas y sus
prácticas sacramentales), debemos admitir que estas mismas tradiciones contienen
"momentos sobrenaturales de gracia" (Rahner) a favor de sus creyentes. Al responder a
estos elementos de gracia encuentran la salvación y llegan a ser miembros del Reino de
Dios en la historia.
JACQUES DUPUIS

De ahí se deduce que las tradiciones religiosas contribuyen de manera misteriosa a la


construcción del Reino de Dios entre sus creyentes y en el mundo, y que ejercen con
relación a sus miembros una cierta mediación del Reino, diferente, sin duda, de la que
actúa en la Iglesia en provecho de sus miembros, aunque sea difícil determinarla
teológicamente de manera más precisa.

De todo ello se siguen consecuencias importantes para el diálogo interreligioso. Este


tiene lugar entre personas que pertenecen al Reino de Dios, inaugurado en la historia en
Jesucristo. Pese a las diferencias religiosas, estas personas están ya en comunión en el
misterio de la salvación, aunque se mantenga una distinción entre ellas en el orden del
"sacramento", de la mediación del misterio.

Esta comunión real es, sin embargo, más fundamental y comporta más consecuencias
que las diferencias en el orden de los signos, estableciendo entre los cristianos y los
otros creyentes, por este diálogo interreligioso sincero y auténtico, una comunión
profunda en el Espíritu y mostrando también por qué el diálogo es un compartir que
consiste en recibir y en dar.

La razón de todo ello es que la realidad del Reino de Dios es vivida anticipadamente en
un mutuo intercambio entre los cristianos y los otros. El diálogo explícita esta comunión
ya existente en la realidad de salvación que es el Reino de Dios advenido en Jesús para
todos.

Esta comunión real y fundamental explica también el hecho de que los cristianos y los
"otros" están llamados a construir juntos el Reino de Dios en el mundo y a través de la
historia. Este Reino que ya comparten, pueden y deben construirlo juntos por la
conversión a Dios y a los otros, y por la promoción de los valores evangélicos, hasta
llegar, más allá de la historia, a la plenitud escatológica (Gaudium e Spes, n° 39).

El fundamento teológico más profundo del diálogo interreligioso es la convicción de


que, a pesar de las diferencias, los miembros de las diversas tradiciones religiosas son
co-miembros del Reino de Dios en la historia, caminan juntos hacia la plenitud del
Reino, hacia la nueva humanidad querida por Dios para el fin de los tiempos, de la cua l
están llamados -unos y otros- a ser co-creadores con Dios.

DESAFÍOS Y FRUTOS DEL DIÁLOGO

Compromiso personal y apertura al otro

Las condiciones de posibilidad del diálogo interreligioso han ocupado un lugar


importante en el debate sobre la teología de las religiones. P .E Knitter pedía un cambio
de paradigma, pasar del cristocentrismo al teocentrismo, del inclusivismo al
"pluralismo". ¿Cómo podría darse un diálogo sincero y honesto si la parte cristiana
acudía con la idea preconcebida de una unicidad constitutiva e inclusiva de Jesucristo,
por el cual Dios ha salvado a toda la humanidad?

Para que sea sincero, un diálogo, debe tener lugar en condiciones de igualdad. ¿La
Iglesia y los cristianos pueden ser sinceros en su voluntad declarada de entrar en diálogo
JACQUES DUPUIS

si no están dispuestos a renunciar a sus pretensiones tradicionales sobre Jesucristo,


Salvador "constitutivo" de la humanidad?

En primer lugar, so pretexto de honestidad, no se puede poner, aunque sólo sea


temporalmente, la propia fe entre paréntesis, por mucho que dejemos abierta la
posibilidad de redescubrir los fundamentos de esta fe por el mismo diálogo. La
honestidad y la sinceridad del diálogo exigen que los participantes se comprometan en
él con toda la integridad de su fe. Al fin y al cabo, en la base de toda vida religiosa
auténtica, hay una fe que confiere a esta vida su carácter específico y su identidad
propia. Esta fe religiosa no es negociable en el diálogo interreligioso de la misma
manera que no lo es en la vida personal.

Si la sinceridad en el diálogo no autoriza ninguna puesta entre paréntesis, ni siquiera


provisional, de la fe, su integridad prohíbe todo compromiso y toda reducción. Un
diálogo auténtico no se conforma con tales expedientes, ni admite el sincretismo que,
buscando un terreno común, intenta sobrepasar las oposiciones y contradicciones entre
las fes de las diferentes tradiciones. Tampoco admite el eclecticismo que, buscando un
denominador común entre las diversas tradiciones, escoge entre todas ellas elementos
dispersos y los combina en una amalgama informe e incoherente. Para ser verdadero, el
diálogo no puede buscar una facilidad ilusoria.

Sin querer disimular las diferencias y las contradicciones entre las fes religiosas, un
diálogo auténtico debe admitirlas, reconociéndolas allí donde existen, y enfrentándose a
ellas con paciencia y de manera responsable. Disimular las diferencias y las
contradicciones eventuales equivaldría a hacer trampa y conduciría de hecho a privar al
diálogo de su objetivo. Pues el diálogo busca la comprensión mutua en la diferencia, en
el respeto sincero y la estima de las convicciones no propias. Anima así a cada uno de
los participantes a interrogarse sobre las implicaciones, para su propia fe, de las
convicciones personales de los otros.

Si los cristianos no pueden disimular su propia fe en Jesucristo, deben reconocer a los


socios que no comparten su fe el derecho y el deber imprescriptible de comprometerse
en el diálogo manteniendo sus convicciones personales, e incluso las reivindicaciones
de universalidad que pueda contener su fe. Es con esta fidelidad a las convicciones
personales, no negociables, aceptadas honestamente por ambas partes, como el diálogo
interreligioso tiene lugar "de igual a igual", en la diferencia.

De la misma manera que la seriedad del diálogo nos prohíbe a unos y otros atenuar
nuestras convicciones profundas, su apertura exige no absolutizar, por incomprensión o
por intransigencia, lo que es relativo. En toda fe y convicción religiosa existe el peligro,
y es un peligro real, de absolutizar lo que es relativo. Un ejemplo concreto: la manera
como debe ser comprendida la "plenitud de la revelación" que en Jesucristo Dios
prodiga de sí mismo a la humanidad. Es una plenitud no "cuantitativa", sino
"cualitativa", de intensidad, en la medida en que, en su conciencia humana, Jesús vive
relaciones interpersonales con el Padre y el Espíritu que constituyen el misterio
intrínseco de la vida divina. La trasposición que se hace en su conciencia humana del
misterio divino, mientras que lo capacita para hablar de Dios de manera inédita e
insuperable, no contradice en nada su carácter particular, ni mucho menos el de la
revelación cristiana que, a partir del testimonio de Jesús, se expresa en una cultura
particular, necesariamente relativa. La revelación cristiana no agota -ni puede agotar- el
JACQUES DUPUIS

misterio de lo divino; ni debilita la auténtica revelación divina hecha por medio de las
figuras proféticas de las otras tradiciones religiosas.

El compromiso con su propia fe y la apertura al otro deben combinarse. Una cristología


"constitutiva", al profesar la salvación universal en el acontecimiento Jesucristo, parece
permitir lo uno y lo otro. La identidad cristiana, tal como ha estado comprendida a lo
largo de los siglos, está ligada a la fe en esta mediación "constitutiva" y a la "plenitud"
de la revelación divina en Jesucristo. Pero una tal cristología deja también espacio a
otras mediaciones y a otras revelaciones divinas. Esto es: no sólo un teocentrismo
radical responde a las exigencias del diálogo interreligioso.

La fe propia y la experiencia del otro

Si el diálogo presupone la integridad de la fe personal, requiere también la apertura a la


fe del otro en su diferencia. Cada uno de los participantes en el diálogo debe entrar en la
experiencia del otro, en un esfuerzo por comprender desde el interior esta experiencia.
Para hacerlo, es necesario que él se eleve por encima de los conceptos, en los cuales esta
experiencia se expresa de manera imperfecta, para alcanzar, en la medida en que sea
posible, a través y más allá de los conceptos, esta misma experiencia. A este esfuerzo de
"comprensión" y de "sim-patía" interior ( o en-patía"), R. Panikkar lo llama diálogo
"intrarreligioso", condición indispensable de un verdadero diálogo interreligioso, y lo ha
descrito como una técnica espiritual que consiste en "avanzar y volver". Avanzar quiere
decir encontrar al otro, la experiencia que él vive y su propia cosmovisión: ver el mundo
como el otro lo ve.

A partir de estas premisas, debemos preguntarnos si es posible, y hasta qué punto,


compartir dos fes religiosas diferentes, viviendo una y otra a la vez en su propia vida
religiosa. Parece algo imposible, ya que cada fe religiosa constituye un todo indivisible
y requiere un compromiso total. Parece imposible a priori que un tal compromiso
absoluto pueda ser compartido entre dos objetos. Ser cristiano no significa solamente
encontrar en Jesucristo unos valores a promover o un sentido a su propia vida, es
consagrarse enteramente a su persona, encontrar en él su propio camino hacia Dios.

¿Quiere esto decir que no se puede ser hindú-cristiano o budista-cristiano? Afirmarlo


sería contradecir la experiencia, pues tales situaciones no son ni raras ni desconocidas.
Nos equivocaríamos si quisiéramos calificar a estas situaciones como "híbridas".

Ser hindú-cristiano quiere decir combinar en uno mismo la cultura hindú y la fe


cristiana. El hinduismo no sería entonces, si habláramos propiamente, una fe religiosa,
sino una filosofía y una cultura que, con las eventuales rectificaciones necesarias
podrían servir de vehículo a la fe cristiana. El problema del hindú-cristiano sería el de la
inculturación de la fe y de la doctrina cristiana. Pero esta explicación, ¿corresponde
plenamente a la realidad? El hinduismo, aunque no sea principal y uniformemente una
doctrina, implica, sin embargo, en la vida concreta de los hombres, una verdadera fe
religiosa. Además, la distinción entre religión y cultura es difícil de establecer, ya que la
religión, representando el elemento trascendente de la cultura, es difícilmente separable
de ella.
JACQUES DUPUIS

¿Se puede, sin embargo, mantener y vivir como propias a la vez la fe hindú y la fe
cristiana? En este punto debemos actuar con mucho discernimiento. Es cierto que
existen elementos de otras fes que están en armonía con la fe cristiana y que pueden
combinarse con ella e integrarse. La enriquecerán, si es verdad -como hace falta
afirmarlo- que las otras fes contienen una verdad y una revelación divinas. Pueden, sin
embargo, existir otros elementos que contradigan formalmente la fe cristiana y no sean
asimilables.

Sea lo que fuere, y con las precauciones ya mencionadas, para que sea verdadero, el
diálogo interreligioso exige de las dos partes un esfuerzo positivo para entrar, en la
medida de lo posible, en la experiencia y la visión global del otro. Se trata de un
encuentro, en el interior de una misma persona, de dos maneras de ser, de ver y de
pensar. Este diálogo "intrarreligioso" es una preparación indispensable para un
intercambio personal en el diálogo interreligioso.

Enriquecimiento mutuo

La interacción entre el cristianismo y las religiones asiáticas (hinduismo y budismo, en


particular) ha sido concebida de diversas maneras. A. Pieris ve la tradición cristiana y la
tradición budista como "dos modelos religiosos que, lejos de ser contradictorios, son, de
hecho, incompletos y, por lo tanto, complementarios y mutuamente correctivos".
Nuestro encuentro religioso con Dios y con los hombres sería incompleto sin esta
interacción.

De modo algo semejante, J.A.T. Robinson habla de dos "ojos" de la verdad y de la


realidad. El cristianismo occidental representa un ojo, el hinduismo, el otro. Robinson
considera la polaridad de estos dos centros como algo parecido a la existente entre los
principios masculino y femenino. También él invoca una complementariedad mutua
entre estos dos polos.

J.B. Cobb postula una "transformación mutua", más allá del diálogo, entre el
cristianismo y el budismo, resultado de la ósmosis entre dos modos complementarios de
enfrentarse a la realidad.

El punto de vista de Panikkar es un poco diferente. Afirma con insistencia que las
diversas tradiciones religiosas deben mantener su identidad, rechazando un fácil
"eclecticismo": la fe no puede ponerse entre paréntesis para facilitar el diálogo. El
"misterio cosmoteándrico", objeto de fe, es común a todas las tradiciones religiosas,
aunque las "creencias" difieran en cada una de ellas, dando lugar a una "fertilización
mutua", a un sincretismo enriquecedor. Recientemente Panikkar ha descrito lo que él
considera como el perfil y el horizonte del futuro diálogo interreligioso. Superando la
problemática de la "fertilización mutua", habla de una etapa anterior en la cual,
trascendiendo la identidad doctrinal estática de sus tradiciones respectivas, los
participantes en el diálogo contribuirán mutuamente a alcanzar una autocomprensión
más profunda.

¿Qué podemos concluir sobre los frutos de un diálogo semejante? Antes que nada
debemos recordar que el agente principal del diálogo interreligioso es el Espíritu de
Dios, presente en las tradiciones y que anima a los comprometidos en el diálogo. Es
JACQUES DUPUIS

también el mismo Dios quien realiza las obras de salvación en la historia humana y
quien habla a los seres humanos en el secreto de sus corazones. El mismo es a la vez el
"totalmente otro" y el "fundamento del ser" de todo lo que existe, el trascendente en el
más allá y el inmanente en lo profundo; el Padre de Nuestro Señor Jesucristo y el "Sí-
mismo" en el centro de sí. El mismo Dios es afirmado en el catafatismo (discurso)
teológico e inferido en el apofatismo (recurso al silencio) místico.

El diálogo no puede ser un monólogo. Los cristianos no solamente darán, sino que
también recibirán: la "plenitud" de la revelación no les dispensa de escuchar. No poseen
el monopolio de la verdad. De hecho, sus interlocutores en el diálogo, aunque no hayan
oído la autorevelación de Dios en Jesucristo, pueden estar más profundamente
sometidos a esta verdad que buscan y al Espíritu de Cristo que no pocas veces refleja en
ellos los destellos de la misma Verdad (Nostra aetate, n.° 2). Podemos decir con toda
certeza que, por el diálogo, los cristianos y los otros "caminan juntos en busca de la
verdad" (Diálogo y misión, 13).

Los cristianos obtendrán del diálogo una doble ventaja. Por un lado, enriquecerán su
propia fe, ya que gracias a la experiencia y al testimonio del otro podrán descubrir de
manera más profunda ciertos aspectos, ciertas dimensiones del misterio divino, que
tenían menos claramente percibidos y que habían sido menos claramente transmitidos
en la tradición cristiana. Al mismo tiempo, obtendrán una purificación de su fe, pues el
choque del encuentro suscitará a menudo preguntas y obligará a los cristianos a revisar
ciertas presunciones gratuitas y a destruir ciertos prejuicios profundamente enraizados o
a desembarazarse de concepciones o perspectivas estrechas.

Más allá de estos beneficios ciertos, el encuentro y el intercambio tienen un valor en sí


mismo. En el punto de partida ya suponían la apertura al otro. Ahora operan a través del
otro una apertura más profunda a Dios por parte de cada uno. El diálogo no tiende a la
conversión del otro, sino más bien a una conversión más profunda de uno y otro a Dios.
El mismo Dios habla al corazón de los dos; el mismo Espíritu actúa en los dos. Por
medio de su testimonio recíproco, es el mismo Dios quien llama e interpela a los dos
participantes en el diálogo. El fin propio del diálogo interreligioso es, en un último
análisis, la conversión común de los cristianos y de los miembros de las otras
tradiciones religiosas al mismo Dios -el Dios de Jesucristo-, quien los llama juntos
interpelándolos los unos por los otros. Esta llamada recíproca, signo de la llamada de
Dios, es una mutua evangelización. Construye, entre los miembros de las diversas
tradiciones religiosas, la comunión universal que señala el advenimiento del Reino de
Dios.

Conclusión

Podemos remontarnos a la comunión infinita y a la comunicación total del Dios uno y


trino, Padre, Hijo y Espíritu, fuente primordial y modelo trascendente de toda
comunicación humana. La Iglesia -decía san Cipriano- es como un pueblo que consigue
su unidad de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. De una manera
análoga, se puede hablar de una comunión profunda, cuya fuente está en Dios, entre los
miembros de las diversas tradiciones religiosas. Hemos dicho antes que su común
participación en el Reino de Dios establece entre los cristianos y los miembros de las
JACQUES DUPUIS

otras tradiciones una comunión semejante que ha de ser concretada y promovida por el
diálogo interreligioso.

La pluralidad de tradiciones religiosas la debemos aceptar como un don de Dios a la


humanidad y como testimonio de la abundancia de sus dones que a través de la historia
ha ido prodigando, ya que representan la manifestación y el don de sí "en múltiples
ocasiones y de muchas maneras" (Hb 1 , 1). Dios ha forjado toda la humanidad a través
de la historia, antes de decirle, "en esta etapa final", su palabra decisiva en su Hijo, que
es también su Palabra. Es propio de la desbordante comunicación que el Dios uno y
trino hace el género humano prolongar más allá de la vida divina la comunicación
intrínseca, plural, de esta misma vida. El pluralismo religioso en el cual vivimos
descansa, por principio y de pleno derecho, sobre la inmensidad de un Dios que es
amor.

Tradujo y Condensó: MIQUEL SUÑOL


MARCELLA FARINA

LA OBEDIENCIA EVANGÉLICA, FIESTA DE LA


LIBERTAD
Reflexiones desde la perspectiva de la vida religiosa
femenina
Este ensayo pretende ofrecer algunas coordenadas dentro de las cuales las religiosas
van comprendiendo más profundamente su vida y en particular el voto de obediencia y
la autoridad como servicio. Se trata de una dinámica entre la utopía y la realidad,
puesta en marcha por el potencial de libertad que despierta la llamada del Señor y
alentada por las consignas del Vaticano II. Pues fue justamente el Concilio el que invitó
a todos, en especial a las personas llamadas a un servicio específico a la Comunidad, a
entablar diálogo con las instancias más avanzadas de la modernidad.

La festa della libertà, Credere Oggi 18 (1998) 43-60.

"¡Tú, en vez de adueñarte de la libertad de los seres humanos -grita el Gran Inquisidor a
Cristo- la has acrecentado todavía más!". Esta frase de Dostoievski en "Los hermanos
Karamazov" nos introduce en el empeño -siempre entre el "ya" y el "todavía no"- de
profundizar en la comprensión del consejo evangélico de la obediencia con la intención
de poner de relieve su espesor humanístico y su capacidad de respuesta a las
aspiraciones de nuestro tiempo.

Cristo nos ha liberado, a nosotras, las mujeres, para ser libres (Ga 5,1)
Muy responsablemente transgresivas

Según Lucas, con Jesús, predicador itinerante del Reino, se encuentran los Doce y
algunas mujeres que le asisten (8, 1-3). En el seguimiento de Jesús, las mujeres han
adquirido libertad, se han convertido en responsablemente transgresoras y capaces de
decidir sobre sí mismas y su futuro, más allá de los códigos que deberían haber regulado
su condición de subalternas al poder masculino.

El seguimiento de Jesús es posible en cada generación gracias a la misión del Espíritu y


a la economía sacramental. Este seguimiento ha ido asumiendo formas variadas en el
mundo femenino. El seguimiento en pobreza, castidad y obediencia emerge como una
particular participación en el destino de Jesús. La obediencia se entiende como el
trayecto que va del Primero al Nuevo Adán.

Libertad y misericordia

¿Cuál es el significado de la obediencia evangélica? Su hermenéutica está condicionada


históricamente. Se han dado estereotipos, especialmente en el mundo femenino, que
legitimaban los prejuicios sobre la debilidad de las mujeres y la necesidad de someterlas
a disciplina. No pasaba lo mismo en el mundo masculino. Cuando la cultura acentúa su
misoginia, se insiste en la condición dependiente de las mujeres. Hay que volver, pues,
a la obediencia de Jesús, principio normativo del discipulado.
MARCELLA FARINA

Jesús anuncia que el mandamiento del Padre alimenta la libertad. Durante su existencia
terrena, proclama que su "alimento es cumplir la voluntad del Padre" (J n 4, 34):

Con su entrada en el mundo, según Hebreos, expresa esta disponibilidad (10, 5-7). Jesús
es el "sí" a las promesas divinas (2Co 1, 20; Ap 3, 14). Cuando sus padres le encuentran
en el templo les dice: "¿No sabíais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?" (Lc 2,
49). Con esta conciencia filial, "bajó con ellos, y volvió a Nazaret y les estaba sujeto. Su
madre conservaba todas estas cosas en su corazón" (2, 5 l). La obediencia del Hijo de
Dios es un misterio que se desvela tomando parte en su destino, en una continua
meditación.

Los Evangelios dejan intuir la lucidez con la que Jesús se propone una meta. No pide
consejo a nadie. Su única fuente de decisión es la oración. Profundiza en el misterio del
Reino en comunión con su Padre, preparándose así a su hora.

Su libertad no es arbitrariedad. Para él la obediencia no consiste en la ejecución de una


serie de preceptos, sino en la participación en la libertad creadora de Dios, allí donde su
libertad de Hijo del hombre se dilata hasta el infinito, en solidaridad y responsabilidad,
hasta el don de sí mismo para la regeneración del universo. En la cruz ésta se revela
plenamente (véase Jn 8,28-30).Y en la última cena puede decir: "he llevado a cabo la
obra que me encomendaste realizar" (Jn 17,4). En Getsemaní (leva a cumplimiento su
camino de obediencia. Allí su comunión con el Padre "no se considera simplemente
como un amor recíproco (...). En Belén Jesús nace (...) pasivamente según el orden de la
ley natural. En el gemido de Getsemaní tiene lugar un nacimiento activo en el que se
unen las dos voluntades (...): la divina del Padre y la humana del Cristo (...). Las
súplicas de la agonía de Getsemaní son como el bautismo de la humanidad de Cristo"
(P. Luzi).

En su actividad terrena, especialmente en la cruz, Jesús revela el sentido de la voluntad


de Dios como revelación de su misterio de amor. El mandamiento del Padre a Jesús, y a
toda criatura humana, es revelar al Señor de misericordia infinita, en toda situación,
incluso en la más oprobiosa como es la muerte de cruz. Es dar testimonio de amor,
única respuesta del Dios de la vida al odio. La cruz es la revelación del rostro de Dios,
dirigido amorosamente hacia sus hijos pecadores.

Al grito de Getsemaní hace eco el del Gólgota: "Padre, perdónalos porque no saben lo
que hacen". Jesús mira con amor infinito a los que le crucifican y buscan en esta
situación un motivo de perdón, abriendo a sus enemigos una vía de salvación. Como
Hijo de Dios revela hasta dónde Dios está a nuestro favor ya favor de la creación; como
Hijo del hombre, muestra hasta dónde la criatura humana es imagen de Él. He aquí el
sentido de lo que dice Pablo: "Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Flp
2, 7).

El Padre no ha querido la muerte de su Hijo, orquestada por sus enemigos. El ha


enviado al Hijo al mundo para manifestar su misericordia sin límites. Jesús ha
"practicado" esta obediencia ejerciendo su "señorío" en el servicio, situándose entre los
últimos, engendrando y alimentando la vida con el don de su propia vida en la cruz, en
una maternidad y paternidad singulares. Siemp re ha manifestado, incluso ante sus
asesinos, el infinito amor de Dios.
MARCELLA FARINA

El itinerario en el amor

Como Nuevo Adán, Jesús inaugura para la humanidad el camino que corrige el del
Primer Adán (véase Rm 5, 19; I Co 15, 22). Con su obediencia, nos trae la salvación
universal y muestra que el único camino de realización humana es la voluntad divina.

Dios es Amor. La criatura humana se realiza caminando en el amor, ya que el ethos del
amor inscribe en ella la imagen divina. A la libertad enferma y orgullosa, Jesús opone el
mandamiento del amor que resume su vida y la de los suyos (Mt 5,44s; Lc 6,27.35s). El
Espíritu filial derramado en nuestros corazones clama "Abbá" y nos guía por el camino
del amor sin límites (Rm 5, 5; 8; Gal 4, 6). La obediencia a Dios implica compartir su
amor, acogiendo a los hermanos (Lc 15, 2832), superando el espíritu de contradicción
del viejo Adán y revistiéndose del hombre nuevo según la espiritualidad del manso y
humilde de corazón (Mt 5, 3.5; 1, 29; Rm 5, 12-2 1; 10, 14.2 1; Ga 5).

Para el israelita, la Ley es el don que Yahvé ha otorgado en el Sinaí como señal de
liberación. En Egipto Israel no tenía Ley pues aún no era un pueblo, sino un esclavo. En
el Horeb el Señor le constituye en Pueblo y le da la Torah que libera.

La revelación bíblica nos muestra que la persona es un ser dependiente por ser una
criatura. Así deviene un "tú" de Dios. Crece en dignidad en proporción a la excelencia
de la realidad a la que sirve. Quien sirve a Mammón (potencia demoníaca simbolizada
en la riqueza injusta) es esclavo de lo que está destinado a la muerte. Quien sirve a
Yahvé, reina. Así se suprime radicalmente todo orgullo y se sitúa a la persona en su
condición abierta a Dios y al mundo. Se trata de una antropología de la escucha, más
allá de toda actitud autista.

Libertad - obediencia - maternidad

María de Nazaret es la primera en este itinerario de los obedientes a Yahvé. Como


nueva Eva, es el paradigma de la mujer nueva y de la humanidad obediente en la fe en
una continua meditación y conjunción de su voluntad con la del Señor. Su amor llega
hasta la cruz donde se convierte en Madre de Misericordia, engendrando con el Hijo la
nueva humanidad. Los creyentes ven en ella el "modelo de aquel amor materno del que
deben estar animados los que en la misión apostólica de la Iglesia cooperan a la
regeneración de los hombres (Lumen Gentium, 65). La obediencia de la fe se actualiza
en el "heme aquí" de Jesús y de María.

Afirma Juliana de Norwich: "La Virgen es nuestra madre (...); y nuestro Salvador es
nuestra verdadera madre, en quien somos continuamente engendrados (...). Se convierte
en nuestro esposo y nosotros, en su querida esposa (...). Jesús es nuestra verdadera
Madre por naturaleza, en nuestra primera creación, y en (a gracia, por haber asumido
nuestra naturaleza creada (...). Queriendo llegar a ser nuestra madre en todo, puso el
fundamento de nuestra acción en el seno de la Virgen (...). Nuestra querídisima Madre
Jesús puede alimentarnos con Él mismo y lo hace mediante el santo sacramento (...).
Nuestra tierna madre Jesús nos conduce a su bendito seno a través de las heridas de su
costado y nos muestra en parte la divinidad y las alegrías del cielo, junto con la certeza
interior de la felicidad eterna". (I Mistici e la Mística. Antología della mística cristiana,
a cura di L. Borriello. Cittá del Vaticano 1995, Págs. 433-441.)
MARCELLA FARINA

LA PROFECÍA DE LA LIBERTAD LIBERADA

Una tríada en el radicalismo evangélico

El voto de obediencia asume formas múltiples, pues no consiste en la ejecución de unos


mandatos, sino en dejarse implicar por la misericordia de Dios, por la maternidad y
paternidad del Señor y por la de su Madre (y también nuestra). Es más, asume formas
infinitas pues Dios es infinito y nadie puede agotar su misterio de amor. De ahí los
variados caminos vocacionales y la práctica de los consejos evangélicos, según la
secuencia jerarquizada de pobreza, castidad y obediencia.

Quizá la mujer habría colocado la castidad en el vértice. Las mujeres creyentes han
expresado su libertad disponiendo de su propio cuerpo y de sus propios recursos
económicos, superando así su condición de súbditas del poder masculino. Muchas
fundadoras, al percibir la llamada al seguimiento, han hecho voto de castidad. Sin
embargo, cada consejo podría convertirse en un polo unificante de los valores
evangélicos.

Un mayor conocimiento de las religiones no cristianas muestra que también en ellas se


da la práctica de las rupturas indicadas. Y hay también quien la practica por motivos
filantrópicos, políticos y profesionales.

El mensaje evangélico visibiliza la realidad más profunda de la experiencia humana,


interpelando a los creyentes para que profundicen el sentido de este mensaje y de su
propia experiencia.

El potencial explosivo de la vocación

El misterio de la obediencia de Jesús es acogido por los creyentes y prolongado en el


tiempo según la vocación de cada uno. Estudiando la vida de algunas fundadoras he
podido ver cómo éstas, a menudo angustiadas por inseguridades, han madurado en la
obediencia al Señor y adquirido una conciencia de su propia identidad y misión,
llegando a ser lo suficientemente autónomas como para resistir las presiones familiares
y el poder seductor de las proposiciones de matrimonio.

La vocación es la condición radical de vivir libremente. Cierto que el ingreso en un


monasterio no hace adquirir mágicamente la libertad. Pero la vida entendida como
vocación, y no como consumo, favorece la existencia intencional y la opción orientada
al fin. Es liberadora porque hace salir de la obviedad y el automatismo, llevando a la
responsabilidad. Esto implica un potencial de autonomía, que contrasta con la
arbitrariedad y el individualismo, y unifica las energías humanas en torno a una tarea,
situando en el centro al ethos del amor.

La llamada a vivir los consejos evangélicos implica, a nivel antropológico, una tenaz
conciencia vocacional. Hace madurar en la autonomía, el protagonismo y la
responsabilidad. Libera a la libertad de las estrecheces del egocentrismo. El Espíritu
guía este proceso empujando siempre más allá, hacia el novum evangélico.
MARCELLA FARINA

El poder seductor de los estereotipos

Desde fines del s. XVII y durante el s. XVIII, encontramos fundadoras de instituciones


religiosas con finalidades culturales y caritativo-asistenciales. Inauguran un nuevo estilo
de vida que va más allá de las reglas estereotipadas del decoro que caracteriza a la mujer
virtuosa, custodiada y sujeta al hombre. Están al servicio de los demás, sin preocuparse
de la separación de sexos que estructura a la sociedad. Expresan la fe en múltiples obras
en favor de los pobres. De aquí que se favorezca la profesionalidad de las hermanas para
que puedan llevar a cabo los servicios típicos del instituto (enseñanza, cuidado de los
enfermos). Algunas ingresan en la universidad cuando las mujeres todavía son excluidas
de ella.

Las fundadoras crean estructuras que favorecen la autonomía y la responsabilidad


entablando una relación positiva con las oportunidades y exigencias de la modernidad.
A veces chocan con prejuicios misóginos, como demuestra la reacción de algunos
eclesiásticos a la petición detener una superiora y economía general.

Dicha reacción se explica por la necesidad de defender la autoridad del Ordinario del
lugar, la duda sobre la capacidad de gobierno de la mujer, los viajes que ésta debe
emprender, incompatibles con la reserva y el decoro religiosos.

Después de titubear, la Congregación de Religiosos da su consentimiento a la petición,


dando más importancia a la experiencia que a los prejuicios. Sin embargo, intenta
delimitar tal autoridad y controlar su ejercicio. Es una autoridad simplemente
"doméstica" y no parangonable a la de los superiores generales que, siendo prelados,
pueden tener jurisdicción espiritual. Se insiste en los límites de la "naturaleza
femenina". De ahí la tutela de un cardenal protector, un superior eclesiástico y un
director espiritual con poderes amplios y efectivos.

Las dificultades nacen de estereotipos y dan lugar a iniciativas masculinas con finalidad
de proteger y controlar a las mujeres, subordinándolas a la autoridad masculina.

Los prejuicios son todavía más fuertes cuando se pasa de la superiora general a las
hermanas y a la comunidad. Se reducen los espacios de autonomía, se encuadran a los
institutos en el esquema monástico, donde la unidad de lugar de trabajo, oración y
habitación elimina la necesidad de salir del convento. La primera mitad de nuestro siglo
supuso, además, una acentuación de la disciplina.

En resumen, se teme la libertad de las mujeres y se tiende a remover la relación paritaria


entre superioras y hermanas, propia de los orígenes de los modernos institutos
femeninos. Se desplaza la atención de la voluntad de Dios y de la caridad a las
observancias. Estos estereotipos se enraízan también en la mentalidad de las mujeres
que identifican ciertas normas con la fidelidad. Sin embargo, muchas religiosas, aun
aceptando estas normas, no aprisionaron el ardor de la caridad y supieron adaptarse con
flexibilidad. Tenemos un riquísimo patrimonio de experiencias del que aprovecharnos
con ánimo agradecido y no sólo crítico.
MARCELLA FARINA

La nueva comprensión de la obediencia en el Concilio y el postconcilio

El Vaticano II y el magisterio postconciliar urgen la renovación de la vida religiosa


femenina mediante una vuelta a las fuentes de la espiritualidad cristiana y del carisma
originario. Dialogan constructivamente con el mundo contemporáneo y los valores de la
modernidad, como la igualdad (también la igualdad bautismal), la libertad, la
participación.

Subrayan el carácter evangélico del voto de obediencia. Así, en la Lumen gentium se


advierte que el voto de obediencia conforma "con más plenitud a Cristo obediente" (42;
44s). Explicita su dimensión cristológica, eclesial y antropológica (43; 46). Per fectae
caritatis (PC 14) retoma estos contenidos. Citemos también el mensaje cristológico,
humanista y profético d e Evangelica Testificatio (ET 23-28) de Pablo VI, y de
Redemptionis Donum (RD) de Juan Pablo ll, el cual, en el n° 13, recuerda que la
obediencia, implicando a quien obedece y a quien manda, favorece la disponibilidad
total al Espíritu, a ejemplo de María.

Instrumentum Laboris (lL) del sínodo de 1994 retoma los planteamientos de PC, ET y
RD. Así IL 24 habla de la autoridad como de "un servicio de animación comunitaria,
espiritual y apostólica que permite una mayor proximidad entre superiores y súbditos".
Considera positivo el paso de una obediencia pasiva a una obediencia dialogada.
Subraya que se profundizan el fundamento cristológico de la obediencia, su dimensión
personal y comunitaria, en una perspectiva de disponibilidad y comunión al servicio del
Reino (véase n° 54). Por su parte, la carta postsinodal Vita consecrata afirma: "la
actitud del Hijo desvela el misterio de la libertad humana como camino de obediencia a
la voluntad del Padre, y el misterio de la obediencia como camino de progresiva
conquista de la verdadera libertad" (91).

Como se ve, se insiste en el sentido evangélico de la obediencia, en la relación de ésta


con la voluntad de Dios que interpela a todos en una búsqueda personal y comunitaria,
con espíritu de fe y conciencia de la propia creaturidad y de los posibles errores. El
diálogo, la subsidiariedad, la participación, el respeto a la persona y la solicitud
evangélica en el ejercicio de la autoridad vuelven más transparente el carácter
evangélico del acto de mandar y de la obediencia. Se hace mención de los riesgos de la
arbitrariedad, del autoritarismo y de la prevaricación. Surge una relación entre
organización -poder- autoridad y sujeto - libertad que puede tener un papel constructivo
y hacer caer en la cuenta de que un carisma no organizado no tiene eficacia. El
magisterio apunta a un yo ideal al que debe tender el yo real.

PARA UNA ECOLOGÍA DE LA LIBERTAD

El feminismo moderno ha puesto en crisis los prejuicios sobre la minoría de edad y la


debilidad de las mujeres y ha puesto en evidencia la emancipación, la igualdad y el
empeño de las mujeres en la construcción de la historia. Ha puesto de relieve
deformaciones de personalidad generadas por sistemas totalitarios y sociedades
consumistas que reproducen personas "obedientes", sin valorar el contenido ético de los
mandatos.
MARCELLA FARINA

El voto de obediencia puede convertirse en una operación ecológica, superando


antropologías egológicas y colectivistas, dando testimonio de que la referencia a la
voluntad de Dios y al amor libera la libertad y la persona, haciéndola pasar del autismo
a la oblatividad.

Este proceso histórico tiene sus ambigüedades. En la vida religiosa femenina,


estereotipos misóginos y actividades autoritarias se han asociado a la sumisión y a la
pasividad o al espíritu de rivalidad.

Las transformaciones socioculturales ponen en crisis al individuo y a los institutos en lo


que se refiere al modo de gestionar el poder. La eclesiología de comunión, la igualdad
bautismal y el camino inaugurado por el Concilio invitan a una nueva comprensión del
voto de obediencia.

Todavía hoy, y quizá más, el ingreso en una institución religiosa para responder a la
llamada del Señor es una opción "contestataria" en el mundo femenino y un potencial de
libertad. Pero, ¿cómo hacer que esto sea elocuente y visible?

La libertad como proceso

Una primera observación sobre el pensar y el actuar. Allí donde se amortigua la pasión
vocacional, decae la cualificación evangélica de la obediencia, que se reduce a
observancias y prácticas, cosificando la voluntad de Dios, que se identifica con
preceptos humanos. Allí donde se alimenta el ardor de la caridad se crece en la
obediencia de la fe, que libera y dispone la persona a entrar con el propio deseo en el
deseo de Dios. La medida no es una no rma exterior, ciertamente útil para la convivencia
humana, sino el amor de Dios y la implicación en su obra. La libertad, sin confundirse
con arbitrariedad, es el sagrario en el que la criatura se encuentra con el Creador, donde
Este entabla un diálogo de amistad con la criatura, haciéndola co-creadora.

Dos libertades se unen para el bien, la de Dios y la de la criatura. Su voluntad no


consiste en hacer esto o aquello, sino en el amor del que se da testimonio, llevando a
cabo esta o aquella actividad. El bien puede hacerse presente de muchísimas maneras,
pues ni la persona se encuentra fijada en una sola dirección ni el misterio de Dios puede
ser agotado por ella.

Esta aventura de la obediencia se alimenta con el Evangelio, es decir, hace que


pensemos evangélicamente. A veces, se asumen las grandes ideas no como energías,
sino como un discurso que hay que repetir. No se va al corazón de la realidad. De aquí
las contradicciones y la ambigüedad de la obediencia.

Obediencia - libertad: espacio explosivo de recursos

Las religiosas advierten hoy la necesidad de liberar la libertad, re-expresando los


valores evangélicos y el carisma, acogiendo las instancias avanzadas de la modernidad y
cuestionando la fácil identificación de la voluntad de Dios con las órdenes de las
superioras. La referencia a Jesús es el criterio fundamental de esta operación. Él
cumplió la voluntad del Padre dando testimonio en su carne del amor divino y
MARCELLA FARINA

convocando al banquete del amor. Estamos llamados a participar de él según la


vocación de cada uno. La autoridad no está exonerada de ello.

Cada uno, en comunión, obedece al Señor desde el carisma al que es llamado. Quien
tiene la autoridad anima a buscar el modo mejor de vivir según la vocación, llevando a
cabo las obras típicas del instituto. Las opciones hechas en comunidad bajo su guía no
son infalibles, son el resultado de una búsqueda, inspirada en los valores evangélicos y
carismáticos. La autoridad es una mediación en esta búsqueda. No debe bloquear, sino
alimentar el ardor de la caridad, favoreciendo el realismo evangélico que promueve la
flexibilidad en la gestión y organización de los propios recursos y de los demás en el
interior del proyecto vocacional en comunión. El que ejerce la autoridad guía en el
discernimiento, manteniendo viva en sí y en las hermanas la pasión vocacional y la
conciencia realista de los sujetos, históricamente condicionados. Situándose "en medio",
y no "sobre", distribuye en diálogo las tareas a llevar a cabo. Las opciones hechas son
vías practicables para dar testimonio del amor de Dios en el servicio del prójimo. No se
identifican materialmente con la voluntad de Dios. Son el contexto concreto en el que
ésta se lleva a cabo.

La obediencia a Dios en condescendencia solidaria

La historia de la vida religiosa femenina atestigua que muchas mujeres, para responder a
la llamada del Señor, han afrontado dificultades enormes.

La obediencia a Dios exige una hermenéutica continua y no puede olvidarse el


patrimonio histórico, espiritual y místico de la Iglesia y de la humanidad. Tampoco se
realiza repitiendo lo ya dado, sino en comunión sincrónica y diacrónica. Esto exige la
recalificación evangélica de los valores de la modernidad, especialmente la igualdad,
libertad y fraternidad. Al debilitarse la conciencia de la igualdad en la dignidad humana,
en la vocación bautismal y en la participación en el carisma, puede aparecer el orgullo o
las relaciones asimétricas, contrarias al espíritu del Evangelio.

La conciencia de la propia responsabilidad carismática hace entrar en crisis estilos de


obediencia construidos sobre estereotipos misóginos e incluso liberales y burgueses.
Los nuevos estilos necesitan la aportación de todas, conjugando carisma e institución,
libertad y autoridad. Se trata de una real memoria evangélica, que el Espíritu Santo lleva
a cabo en el espacio y el tiempo y que, al encarnarse, necesita reglas. Sin organización
una idea no tiene eficacia. Hoy las ciencias humanas ofrecen criterios que favorecen la
participación. Evangélicamente, no puede proponerse una obediencia entendida como
pura ejecución de normas. La sociedad pluralista exige personas libres, capaces de
discernir y escoger en coherencia con la vocación.

Hoy la autoridad moral se conquista con una vida evangélica y con competencia
profesional. La conciencia de los límites hacen necesarios la participación, el diálogo, la
búsqueda en común. El feminismo hace necesaria también la obediencia como
descubrimiento de la propia pequeñez y de formar parte de un proyecto cósmico.

El principio y criterio fundamental de la obediencia es la voluntad de Dios, revelada y


actualizada en Jesús. O sea, el ethos del amor. Cada uno concreta este amor en su
vocación. La voluntad divina no se identifica con este o aquel servicio, sino en hacerlos
MARCELLA FARINA

como Jesús. Esto es posible porque Él, el Hijo, desde el Padre, ha derramado en
nuestros corazones el Espíritu filial que clama "Abbá".

Tradujo y condensó: JOSEP JIMÉNEZ


ADOLPHE GESCHÉ

LA IDENTIDAD DEL HOMBRE ANTE DIOS


Para el autor del presente artículo la idea de Dios permite pensar bien. «Hablar de
Dios, hacer teología, es una manera de pensar la vida» (Dios para pensar. I. El mal. El
hombre, Salamanca 1995, Pág. 12) Aquí nos muestra cómo Dios -su existencia e
incluso su idea- nos ayuda a pensar al ser humano. Por otra parte, de este artículo
puede decirse lo que el propio Gesché expresa en otra ocasión: «A este artículo, que en
el fondo no deja de ser teológico, he querido darle una forma deliberadamente más
literaria de lo que se acostumbra en la materia. He hecho una apuesta humanística. El
hombre va aquí en busca de su humanidad y, si el teólogo le ofrece las riquezas de su
tradición, es posible que dé con lo que busca. Sorprende que escritores profanos
lleguen a veces más lejos que nosotros en el camino en el que Dios sale al encuentro
del hombre para decirle lo que es» (ST 120, 1991, Pág.251). No se trata, pues, de un
artículo para leerlo aprisa y de un tirón. Es un artículo que invita a pensar mientras
leemos, que invita a releer mientras pensamos. Nos invita, en fin, a hacernos de Dios
una idea depurada, recristionizada. Pues sólo ese Dios es un Dios para pensar.

L' identité de I'homme devant Dieu, Revue théologique de Louvain 29 (1998) 3-28.

¿Cual es tu nombre?

Según Ex 3,2, Dios se hace presente en la zarza ardiendo. Deslumbrado, le dice Moisés:
"Si los hijos de Israel me preguntan cuál es tu nombre, ¿qué digo? (Ex 3, 13). Aquí
plantea Moisés la gran pregunta, la única que, en definitiva, importa. Al hacer esta
pregunta, el ser humano se interroga tanto sobre Dios como sobre el futuro de su propia
identidad. Pues la pregunta sobre quién es Dios entraña la pregunta sobre quién seré yo
cuando tenga a Dios cara a cara. De hecho, mi identidad está en juego cuando aparece el
otro. Importa saber quién es, si quiero saber qué consecuencias tendrá esto para mí.

Con esto no queda todo decidido. Además Dios comienza por reservarse algo de sí que
no es posible conocer y que, por esto, carece de nombre: "Soy el que soy" (Ex 3,14). No
hay por qué sorprenderse. Lo que importa es que Dios sea el que es y no un ídolo que
uno puede modelar a su gusto. Es justamente siendo lo que es y no lo que yo quiero que
sea como Dios será para mí aquel "cara a cara" cuya identidad -cuyo nombre- me
interesa para conocerme.

La pregunta de Moisés no deja de ser legítima. Por su parte, Dios le responde así: "Esto
dirás a los hijos de Israel: "El Señor, Dios de vuestros padres, me envía a vosotros: Este
es mi nombre para siempre. Así me invocaréis" (Ex 3, 15). Así responde a la pregunta
de si Dios era una buena o una mala noticia para el ser humano. Ese Dios que te
preocupas por saber qué será para ti es no sólo un Dios-yo ("yo soy el que soy"), sino
también un Dios-de - un Dios del ser humano. Mi presencia será benéfica.

La pregunta sobre Dios en el pensamiento contemporáneo

También hoy nos planteamos la misma pregunta. No sólo la de la existencia de Dios,


sino la más determinante, por afectar a la relación entre Dios y el ser humano: ¿es esa
ADOLPHE GESCHÉ

relación constructiva o destructiva de mi ser? ¿de esa relación voy a salir


empequeñecido o agrandado?

Durante siglos esa relación se ha vivido como favorable para el hombre: "Miseria del
hombre sin Dios. Grandeza del hombre con Dios" (Pascal). Pero he aquí que, para no
pocos, Dios resulta hoy objeto de sospecha. Tras el advenimiento de la modernidad las
preguntas sobre Dios, que provenían de la ciencia y de la filosofía, se referían a su
existencia. Ahora la pregunta es: ¿cuál es para mí el valor de la idea de Dios? De un
juicio de existencia se ha pasado a un juicio de valor.

Así, hoy contestar a Dios es menos protestar contra Dios que protestar a favor del
hombre. Y por esto hay quien piensa que, para que el hombre viva, Dios ha de morir.
Porque Dios impediría al hombre ser él mismo. Poco importa -dice Sastre- que Dios
exista o no. Si estoy contra él es porque la idea de Dios es funesta para el hombre: le
impide disponer de sí mismo, forjar su propia historia. Dado que una esencia precede a
mi existencia y la gobierna, no soy el sujeto de mi historia ni el autor de mi ser. "El
ateísmo no es tal ateísmo porque, con demostrar que Dios no existe, lo tiene todo hecho.
Lo que él afirma es más bien que, aunque Dios existiese, no camb iaría nada. No es que
creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es su existencia. Es
indispensable que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada le
puede liberar de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la existencia de Dios"
(Sartre).

Merleau-Ponty lo afirma así: "La conciencia moral -o sea el ser humano- muere al
contacto con el Absoluto". Pues ante la perfección consumada no hay más que hacer.
Existir al dictado me arranca la libertad. Para Feuerbach, poner a Dios significa deponer
al ser humano de sus dotes -poder, libertad, saber, conciencia- : quitárselas para dárselas
a Dios. El resultado habrá de ser un alienado, o sea, un dirigido por otro -alienus-.

No se trata, pues, de un ateísmo metafísico o científico, sino existencial, humanista. Ya


no se niega a Dios como una hipótesis inútil (Laplace), sino que se le rechaza como algo
que atenta contra el ser humano. Se ha pasado del a-teísmo al anti-teísmo. Mi existencia
está amenazada por una esencia amenazadora. Debo defenderme de esa intrusión que
me corta de raíz: para que yo viva, Dios ha de morir.

La cuestión de la autonomía humana

En la base de ese rechazo de Dios late la reivindicación de la autonomía humana. La


idea de Dios impediría al ser humano ser él mismo por sí mismo. Con la hetero- nomía la
autonomía se vendría abajo. El hombre perdería su identidad y debería elaborar su
propio duelo por esa pérdida. La existencia de Dios sería, pues, la muerte del hombre
como sujeto autónomo y dueño de sí mismo. En este caso, más vale proclamar la muerte
de Dios. Es mejor llevar luto por él que por nosotros.

Llegados a este punto, se impone la pregunta: ¿es así como hay que comprender la
autonomía? ¿no hay aquí un estrangulamiento de su naturaleza que produciría la asfixia
de la autonomía? Concebida como pura construcción de sí por sí mismo ¿no se
expondría el ser humano a sumirse en una tautología destructora? "No creáis -nos
advierte Michel Foucault- que, habiendo matado a Dios, habéis construido un ser
ADOLPHE GESCHÉ

humano que se mantenga mejor de pie" "¿Es seguro -pregunta Levinas- que la
inmanencia es la gracia suprema?"

Hoy en día se insiste en que la alteridad es factor constitutivo de la identidad. El otro -


héteros, alter-no es el enemigo, el intruso, el alienus que me aliena. Como han
mostrado Levinas y Ricoeur, el otro es justamente el que, por su misma alteridad, me
interpela y así me obliga a salir de mi ensimismamiento. Nada se construye solo ni se
comprende solo. Se nos ha de arrancar de la soledad. No sólo para saber que somos,
sino lo que somos. Y para poder construir, a partir de ahí, una auténtica autonomía, lo
cual se hace siempre en diálogo.

Las nuevas filosofías de la alteridad lo han comprendido. Para ellas, el otro no es el


agresor, sino el fundador. Ellas hacen contrapeso a las filosofías de la autonomía por sí
mismo, características de una época. Era la época de la postguerra, de las filosofías del
sujeto y de la existencia, contrapuestas a las filosofías del objeto y de la esencia de
épocas pasadas. En ellas el otro aparecía como mirada (Sartre): me miran, me convierto
en objeto, estoy perdido. ¡Qué distinto de Levinas, para el que el otro aparece como
rostro, ante el cual me convierto en sujeto!

Es ahí donde radica el malentendido de las filosofías existenciales. No en haber luchado


a favor de la libertad y de la autonomía -cosa que había que hacer-, sino en haber
pensado que ellas no se conquistan -a lo Prometeo- en la soledad y el rechazo. Pues ese
desprecio epistemológico fundamental condujo a un ser humano como "pasión inútil" y
"libertad para nada" (Sartre).

Identidad y alteridad

Ese error epistemológico olvida que la identidad se forja sobre la prueba de la alteridad
en el encuentro con el otro. Antes de examinar la alteridad de Dios -teología-, importa
tomar conciencia de lo que significa ya para nuestra propia identidad la alteridad
humana -antropología-.

En todos los ámbitos la auto-posición está expuesta al solipsismo. Supongamos un ser


humano solo sobre la tierra. Si nadie le conoce, carece de identidad. La identidad remite
a una alteridad que le haga e-merger -ek-sistere, existir, salir del mundo de lo no
identificado.

Pero -aunque dé que pensar- no necesitamos de esa hipótesis imaginaria del hombre
solo, perdido en un universo á-fono. La experiencia nos brinda un información
suficiente: "Nadie es juez en causa propia" -afirma el adagio jurídico-. Yo no puedo
juzgarme ante un tribunal constituido por mí mismo. Desde el punto de vista
psicológico, Piaget ha mostrado que el niño no toma conciencia de sí mismo, si primero
no es consciente de estar ante otro. La conciencia de sí es ante todo conciencia del otro.

Otro ejemplo -superficial sólo en apariencia- es el de todos los procesos humanos de


identidad. En la Odisea, Ulises vuelve a Itaca desconocido y sin identidad. No es
alguien para nadie. Pero se le interpela: "¡Extranjero! Dime sin rodeos: necesito saber
cuál es tu nombre, tu pueblo, tu ciudad, tu raza".Y Ulises responde: "Tengo el honor de
haber nacido en las llanuras de Creta de padre muy rico..." (canto XIV, 185-199). Ulises
ADOLPHE GESCHÉ

puede afirmar su identidad no a partir de sí mismo, sino a partir de los demás. Las
coordenadas que determinan nuestra identidad nos vienen primero de fuera. Uno nace
gracias a otro. El lugar natal de la identidad se encuentra, pues, en lo que Levinas llama
la exterioridad. Nos viene de los otros.

Por consiguiente, hay que distinguir escrupulosamente entre alteridad y alienación. Ante
el alienus hostil y perturbador que me desposee me vuelvo extranjero a mí mismo, el
"desconocido de sí" (F. Pessoa). Entonces se produce fractura, esa "totalización" por el
otro de que habla Levinas. ¿No es justamente el relato del Génesis el que nos brinda una
parábola de esa falsa relación de alteridad - la alineación- que no respeta la identidad del
otro? La serpiente es culpable porque induce en Eva un deseo que no es el suyo. Acaso
sea ahí donde reside toda la esencia del pecado: infiltrar en otro un deseo que no es el
suyo, que es contrario a su identidad. Es entonces cuando llego a ser extranjero (alienus)
para mí mismo, falto de una alteridad de llamada y comunión. Hay pecado siempre que
se impide a otro -o a uno mismo- ser lo que podría ser. Entonces uno va camino de
perder su identidad.

Muy distinto es el caso del que se presenta, no como alienus, sino como alter. Este es
alguien que se pone cara a cara: me nombra, me anuncia, me identifica. Camino de
Emaús un desconocido encuentra dos hombres extranjeros para sí mismos. De entrada,
este desconocido es xenos, extranjero (primer sentido del término griego). Pero gracias a
su hospitalidad durante el camino, acogiéndoles con su palabra, y a la de los otros dos,
invitándole a quedarse con ellos, se convierte en el huésped (segundo sentido de xenos).
Es el huésped que recibe y es recibido en su identidad ("Se les abrieron los ojos y le
reconocieron", Lc 24,3 I) y permite a los otros que redescubran su identidad ("¿no se
abrasaba nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino...?). Este otro que se hace
huésped -así se definiría la alteridad, en contraposición con la alineación- es el que, al
recibirme, logra que yo me reciba a mí mismo y así redescubra mi identidad.

Lo mismo nos sucede en nuestra vida ordinaria.- ¿No soy tal porque me han dado un
nombre? ¿Y no es el otro el que me lo ha dado? Dice Heidegger: "Cuando damos
nombre a las cosas, las cosas nombradas son llamadas a su ser". Pensemos en la
importancia que tiene para los padres escoger el nombre de sus hijos. Y este nombre
será tan importante para el hijo que resultará inseparable de su ser y llegará un día en
que le será imposible imaginar que se pueda llamar de otra forma.

Poner un nombre es casi crear; en todo caso, constituir a una persona. El nombre no es
un simple flatus vocis (soplo de voz), útil sólo para la comunicación. El nombre integra
en la comunidad de los otros al ser a- nónimo. En el AT conocer el nombre de alguien es
simplemente conocerle. Lo hemos visto en el caso de Moisés. De ahí aquel noverim te,
noverim me (que te conozca, que me conozca) de San Agustín.

Esta búsqueda de al identidad mediante el otro está presente también en el NT. "Y
vosotros ¿quién decís que soy? (Mt 16, 15). No vemos que Jesús diga quién es, con la
excepción del título "Hijo del hombre". Como si reclamase de los demás que le
revelasen. Igual que lo espera del Padre: "Padre, glorifícame, da testimonio de mí"
(véase Jn 17, 1). Es el tema del reconocimiento el que está en juego: no me conozco
sino porque se me conoce y sólo se me conoce si se me reconoce. Solo en una isla no
hay ser humano. Todo ser debe ser aceptado y nombrado, reconocido y anunciado.
ADOLPHE GESCHÉ

Sin insistir en todos los ritos sociales que nos hacen nacer a la existencia como lo que
somos, evoquemos al menos los ritos de iniciación (o lo equivalente entre nosotros). Al
adolescente no le basta haber pasado biológicamente a otra edad, sino que ha de ser
recibido de hecho en el mundo de los mayores. ¿Cómo no recordar aquí la etimología -
falsa, pero soberbia- que Ernest Hello proponía del término latino ego (yo)? Indicativo
presente del verbo egere (necesit ar): ego, egeo, ego. Al olvidar el sentido de las
palabras, el hombre se oculta tras su yo. Y olvida que, para él, la palabra yo significa
necesito. No puede decir su nombre sin pedir limosna. No dice el Verbo encarnado en el
juicio solemne "yo tuve hambre, yo tuve sed..." (Mt 25,3-36).

No se existe solo. La autoridad -en el sentido latino de auctoritas- es justamente el acto


de otro que me aumenta (augere), me enseña (hace signo en mí: insignare), me agranda.
Y que, cuanto más grande es la autoridad -el que me acrecienta- me lleva de la mano
por el camino de mi identidad. La alteridad no implica ya hoy una amenaza a mi
autonomía. Tras la era de la sospecha -Freud, Marx, Nietzsche- importaba una era que
yo denominaría de la "sospecha de la sospecha", cuyos testigos podrían ser Ricoeur,
Levinas, Kristeva, para que quedase al descubierto la bendición de la alteridad, y se
evitase el ensimismamiento. Así, afirma Julia Kristeva: "Si nos cuesta amar, es porque
nos cuesta invertir nuestro narcisismo en otro, consid erado como valor inconmensurable
para garantizar nuestra propia potencialidad. Cuando llegamos a amar ¿no es porque
alguien o algo -hombre, mujer, niño, una palabra, una flor...- ha podido resistir a nuestro
poder incansable de recelo, odio y miedo a entregarnos a una alteridad ideal? (Histoires
d'amour, 1983, Pág. 166). Es una psicoanalista la que así se expresa.

No ha de sorprender que el propio Kant, que tanto ha contribuido a la afirmación de la


autonomía del hombre, haya podido hablar de la paradoja de la conciencia moral en
estos términos: "Aunque el hombre no se las ha de haber sino consigo mismo, no
obstante se ve constreñido por su razón a actuar como bajo la orden de otra persona". Y
añade: "Para no entrar en contradicción consigo mismo, en todos sus deberes la
conciencia humana debe concebir a otro distinto de sí como juez de sus acciones".

Alteridad y trascendencia

Con la sospecha que ha surgido en nosotros de un nexo entre alter y augere nos resulta
más fácil abordar la alteridad de Dios. Cuando la hetero-nomía se convierte en teo-
nomía el proceso de identidad alcanza su objetivo. "Vamos a buscar lo que es nuestro
tan lejos como sea posible" (Hölderlin) ¿Nos bastamos para comprendernos o la
auténtica comprensión de sí reclama la apertura a Otro que, al transcendernos, nos
sitúa? "La verdad de lo finito está en lo infinito" (frase de Hegel que hace suya Walter
Benjamin). Y es Levinas, filósofo, defensor acérrimo de la ética humana, afirmada lisa
y llanamente porque el hombre es hombre, el que nos advierte: "Es probablemente el
desconocimiento de la originalidad irreductible de la alteridad y de la trascendencia y
una interpretación puramente negativa de la projimidad ética y del amor la que genera la
obstinación de expresarlas en términos de inmanencia. De ahí que la idea de infinito
pueda entenderse como ámbito de la incertidumbre de una humanidad preocupada de
ella misma e incapaz de abarcar lo infinito".

Cabe objetar que acaso Levinas no entienda por trascendencia e infinito lo mismo que
nosotros. Pero, si califica esa incapacidad de abarcar lo infinito como incapacidad "de
ADOLPHE GESCHÉ

recibir una sacudida de Dios" y entiende "la idea del infinito en nosotros o de la
humanidad del hombre como teología o inteligibilidad de lo trascendente" ¿podemos
todavía dudar? Estamos, pues, autorizados para plantear nuestras preguntas y proponer
nuestras respuestas cristianas de una identidad del hombre ante Dios como una
antropología pertinente.

¿No nos engrandece medirnos con el Otro? Sobre todo -prosigue Levinas- si de lo que
se trata es de nuestra más profunda interioridad. "Acoger la idea del infinito implica
despertar un psiquismo que no se reduce a pura correlación (del saber por sí mismo).
¡Acogida que indica que el pensamiento humano piensa justamente como teología!"
¿Dónde está la alienación? Con una audacia que no es arrogancia, se nos invita a
redescubrir como nuestro el lenguaje agustiniano: superior summo meo, interior intimo
meo. ¡El que es más alto que lo sumo de nosotros y está más en lo hondo de nosotros
que nosotros mismos! Tenemos derecho a hablar nuestro lenguaje.

Con toda honestidad podemos ahora preguntarnos y preguntar si es cierto que el ser
humano muere al contacto con el Absoluto. Pero sin engañarnos ni engañar sobre el
Absoluto. En todo caso, lo que ahora importa -porque con ello nos lo jugamos todo- es
mostrar que, en contacto con el Absoluto el ser humano se conquista o puede
conquistarse.

¿No es verdad que cuanto más elevado sea mi Otro más confirmada quedará mi
identidad? Aquí se perfila ya la idea de Dios como Tercero-Trascendente que no
aplasta, sino que nos brinda relación; que no excluye, sino que incluye.

El Tercero -Trascendente

¿Qué entendemos aquí por el Tercero- Trascendente? El Tercero-Trascendente es aquí el


Testigo del hombre. Acaso sea ésta la expresión más bella sobre Dios. El origen latino
de la palabra nos ayudará a entenderla. Transcendens es, en latín, un participio activo.
Luego, no es sólo el que es trascendente para sí mismo -aunque también lo sea: "yo soy
el que soy"-, sino el que vuelve trascendente. Es el que eleva, el que me hace trans-
ascender, pasar del estado en que me encuentro para llevarme más arriba. Pero
justamente por esto es necesario que sea más grande, que transcienda, para que también
yo pueda ir más allá.

Viendo a Dios bajo esa palabra todavía abstracta de Trascendente, se comprende que
podamos ver ahí a ese Otro ante el cual -como testigo- el hombre se agranda, en vez de
morir a su contacto. Sólo así es posible escapar a la tentación narcisista de replegarse
sobre sí mismo. El Tercero me libra de la alineación de mí mismo por mí mismo, que es
la peor de las alienaciones: alienación interna en la que me hundo.

Ésta es la razón por la que no hemos procedido bien en despedir a Dios. "Estamos
llamados a inspirar a nuestros Moisés que no creen en Yahvé y sucumben a los
acontecimientos que desbaratan sus deseos. Sólo nuestra capacidad imaginativa,
creadora, innovadora, puede abrir las estructuras psíquicas a una movilidad descentrada,
que parece ser una exigencia psíquica e histórica de la época" (J. Kristeva). ¿Vamos a
ser nosotros, creyentes, menos osados que una psicoanalista?
ADOLPHE GESCHÉ

Desde esta perspectiva se puede comprender que la afirmación de una teo-nomía


constituye el fundamento más radical posible de la auto-nomía y, por consiguiente, una
verdadera confirmación del hombre y no su destrucción. En esta línea hay que
interpretar aquel texto de Gn 2,18: "No es bueno que el hombre esté solo", o sea, sin una
alteridad, sin un cara-a-cara. Es Dios el que nos libra de la soledad. Una vez más es un
filósofo contemporáneo el que nos advierte: "El tertium es el sello de la divinidad.
Desde la perspectiva de ese tertium, las palabras, igual que las relaciones de todo tipo,
estrechan sus lazos recíprocos y se meten en la trama del sentido. De vez en cuando se
constata que los seres humanos alimentan la ilusión de agotar el sentido de sus
relaciones - las específicamente personales- como si fuesen jugadores de ajedrez que
pueden jugar a dos. Entre los seres humanos, aun sin sospecharlo, se insinúa
inevitablemente un tertium, que constituye el fondo que, como toda experiencia
religiosa, da su sentido y su aliento a sus gestos y a sus palabras" (A. Gargani).

Esto es, en términos filosóficos lo que acabamos de descubrir en la identidad ante el


Tercero-Trascendente. Ahí se da la promesa de una salida de sí mismo, de un
descentramiento que libera.

La fe

En términos cristianos, ese descentramiento de sí mismo se llama fe. Su etimología nos


puede iluminar de nuevo. Fe viene del latín fides. En todas las lenguas románicas el
latín fides ha dado origen a una constelación de palabras: fe, fiel, confianza, fidelidad,
fiar, fiador, fehaciente, etc. Todas ellas se cuentan entre las más bellas para expresar
relaciones simplemente humanas. Nadie puede vivir sin fe: sin dar fe y sobre todo sin
que se le dé jamás fe. Nadie puede verificarlo todo por sí mismo ni fiarse sólo de sí
mismo. Hay, pues, un descentramiento, una salida hacia el otro indispensable
simplemente para ser uno mismo. El que quisiera descubrirlo todo y verificarlo todo por
sí mismo acabaría paradójicamente "fuera de sí". El Evangelio lo dice claramente:
"Quien se aferre a la vida la perderá, quien la pierda por mí la conservará" (Mt 10,39).
La alteridad presente en el acto de fe es constitutiva de nosotros mismos. Sólo con ella
podemos arrostrar la aventura de la existencia.

Otro tanto podríamos decir de la palabra latina credere, que ha dado origen a "creer",
"creíble", "crédito", "acreditar". Lejos de constituir una alienación, la fe en el otro, a
condición de que sea "digno de fe", da la medida de nuestro ser y ahonda en su
identidad. Hay un Sitz im Glauben (lugar en la fe) tan vital como el Sitz im Leben (lugar
en la vida).

Fe en Dios

En la fe en Dios, la alteridad - la fe en el otro-va a jugar un papel todavía más


determinante. El otro -así en minúscula- nunca será enteramente otro. Se me parece. No
es del todo trascendente, del todo diferente. En él la alteridad pierde sus contornos.
Incluso puede quedar tan desdibujada que el otro se exponga a convertirse en un simple
reflejo de uno mismo. Sin menospreciar nuestras relaciones humanas, constato que el
otro es incapaz de saciar mi sed de alteridad y trascendencia. No es verdad, como dijo
Sartre, que "el infierno son los otros". Pero no hay duda de que, por su parecido, el otro
ADOLPHE GESCHÉ

puede generar agresión, violencia mimética (R. Girard). ¿Cómo sacudirme esa
pesadilla?

El Otro -en mayúscula- ¿no emerge aquí como salvador de la alteridad? ¿No es
justamente porque existe el Otro -alteridad absoluta e inalterable- por lo que la idea de
alteridad permanece (todavía) entre nosotros? "Las palabras que caen de esa silueta de
ángel son palabras esenciales, palabras que proporcionan un apoyo inmediato" (R.
Char).

Dios -el Otro-de- los-seres- humanos- constituye una alteridad que me permite
identificarme y no perderme en lo que nunca pasará de ser yo mismo o bien, si se trata
del otro -así en minúscula- acaba siempre en reflejo de mí mismo (como yo lo soy de
él), pues, en definitiva, nosotros no somos - los unos para los otros- alteridades radicales.

¿Quién nos librará, pues, de ese juego de espejos y reflejos? ¿Quién pondrá a salvo
nuestra alteridad mutua? Es Sartre el que, en un universo sin Dios, llega a decir que el
ser humano no basta para ser alteridad para otro ser humano. Sus palabras impresionan:
"El existencialista no tomará nunca al hombre como fin, pues él siempre se ha de hacer.
No debemos creer que hay una humanidad a la que podamos rendir culto. El culto a la
humanidad desemboca en el humanismo cerrado de Augusto Compte".

Sólo por ser afirmación de una alteridad la afirmación de Dios resulta ya infinitamente
saludable. Ante esa alteridad puedo construirme, porque ella no destruye, sino que
confirma mi identidad. Y esto es tanto más verdadero cuanto que ese Otro no es una
alteridad de soledad que marca distancias, sino una alteridad de comunión. Pues nuestro
Dios es el Dios trinitaria -un Dios no cerrado respecto a sí mismo- y el Dios encarnado -
un Dios no cerrado respecto a nosotros.

Estoy hecho a su imagen y semejanza. Y por este solo hecho puedo apelar a él contra
cual

quiera - individuo, grupo- que atente contra mi vida, contra mi identidad, so pretexto de
que soy económicamente inútil, afectivamente desprotegido, intelectualmente pobre,
socialmente indeseable, físicamente insoportable... Sea yo el que sea y me halle ante
quien me halle, puedo apelar a esa existencia del Otro que veta soberanamente que
nadie ponga un dedo en la existencia del que es su imagen. "Todo lo que vive y se
mueve os lo doy (...). Al hombre le pediré cuenta de la vida de su hermano (...). Porque
Dios hizo al hombre a su imagen" (Gn 9,15-6).

Queda claro: la sola existencia de Dios constituye al hombre en los derechos


imprescriptibles de su autonomía. Dios es Aquél cuyo Rostro veta a cualquiera
desfigurar el mío. En este sentido, es justo afirmar que los derechos del hombre tienen
su fundamento en los derechos de Dios.

No sin motivo, desde siempre, para comprenderse, el ser humano ha ido a llamar a la
puerta de los dioses. Después de todo, es en el frontispicio de un templo -en Delfos-
donde está grabada la famosa consigna humanista -"Hombre, conócete a ti mismo"-,
como si esta comprensión de sí debiese pasar por una llamada al dios. "Cuando
Diotima1 se encarga de explicarles Dios a los comensales del Banquete, no condena
ninguna forma de pasión humana; ella intenta solamente añadirle lo infinito" (M.
ADOLPHE GESCHÉ

Yourcenar). El pórtico de Chartres, que nos muestra a Dios modelando amorosamente la


cabeza ensortijada de Adán, viendo en ella el perfil de su Hijo predilecto, expresa en
imágenes cristianas esa confirmación del hombre por Dios.

La idea de creación

De lo que aquí, como en Chartres, se trata es de la idea de creación y de llamada. Pues


no basta con constatar que él nos afirma y nos confirma. No basta con la simple
existencia de esa AIteridad y del simple hecho de mi autonomía. Hay más. Por la
creación Dios es el fundamento de mi autonomía y hace de ella un derecho. Este es el
sentido de la idea de creación (del hebreo bara': hacer separando): el hombre es querido
(no tolerado) como diferente. Por la creación, Dios ha querido mi identidad, mi
autonomía, mi libertad, que no las he arrancado, cual Prometeo, al dios. Dios me las ha
dado como derechos de nacimiento y esencia.

Ser creado es tener de Dios (Alteridad constituyente) el mantenerse por sí mismo


(alteridad constituida). Yo soy, luego tú eres. Teo- nomía que constituye nuestra auto-
nomía. Soy creado otro. Ahí está el secreto de la idea de creación: un Dios pro-vocando
(pro-vocare: crear por la palabra que llama a la vida) a la existencia a una persona, o
sea, a un ser por sí mismo con rostro de alteridad. Bara' significa justamente hacer algo
totalment e nuevo. La expresión de Levinas es soberbia: "Es ciertamente una gran gloria
para el creador haber puesto en pie un ser que, sin haber sido causa sui, tiene -no
obstante- la mirada y la palabra independiente y es dueño de sí mismo".

Esta autonomía no significa, naturalmente, irresponsabilidad. Esto significaría un


contrasentido. Libertad es siempre responsabilidad (respondere, responder de). Pues la
auténtica autonomía se construye en la relación de alteridad: respondiendo a alguien.
Este es el sentido del "Heme aquí" que pronuncia el ser humano ante Dios. Levinas ha
visto en esta expresión todo el sentido de la ética de la alteridad y la responsabilidad:
soy requerido por el rostro del otro ante el cual me siento urgido a responder. Uno
piensa en Nicolás de Cusa: Vocas igitur ut te audiant; et quando te audiunt, tunc sunt,
"Tu les llamas para que ellas (las creaturas) te escuchen y, cuando ellas te escuchan
entonces ellas son (De visione Dei, X). Es diciendo "Heme aquí" como yo soy. Somos
constituidos en nuestra identidad por una llamada.

Una vez más: la autonomía se fundamenta en la alteridad. Camus lo expresó dándole la


vuelta a la célebre frase nihilista de Karamazov - "Si Dios no existe, todo está
permitido"- que dejó perplejo al mismísimo Nietzsche. Escribe Camus: "Si Dios no
existe, nada está permitido". justamente porque toda autonomía comienza por ser pro-
vocada por una alteridad. Acaso lo que haya querido decir Camus es: si Dios existe,
todo está permitido. Con esto se expresaría que Dios creador es justamente el que
"autoriza" al hombre a ser el que es. Y no hay nada de infantil en ese sentirnos
"autorizados", o sea, "aumentados", queridos como seres libres. Aplicando aquí la
célebre distinción formulada por Blondel en otro contexto, diríamos que Dios es
"voluntad que quiere" y nosotros "voluntad querida"2 .
ADOLPHE GESCHÉ

Quién es realmente nuestro Dios

Todo lo que hemos dicho hasta ahora lleva implícita la condición de no equivocarnos
sobre Dios. De lo contrario, nos exponemos a dar la razón a los que protestan contra
Dios a favor del hombre. Si Dios fuera ese Absoluto, perdido en sus poderes, que se
mantiene "suelto" (absolutus), desligado de nosotros, entonces sí sería ese Dios
incandescente cuya presencia consume, ese Dios que hace sombra al hombre y ante el
cual sólo cabe sobrevivir rechazándolo como hacen los ateos.

Y hay que reconocer que la historia del pensamiento cristiano ha contribuido a ese
distanciamiento del verdadero rostro de Dios. Demasiado ocupado en especular sobre
Dios, ha descuidado hablar, como debe hacer un cristiano, de la imagen que el Dios de
la alianza ha trazado de sí y del rostro que Dios nos ha dejado en Jesucristo.

Nuestro Dios no es ese Absoluto, suelto y replegado en su grandeza incandescente que


nos abrasa, sino el Dios anunciado por Pablo que, a diferencia del dios pagano de
Prometeo, no se considera a sí mismo como botín ni veta a los demás (Fip 2,6). El es el
que deja su lugar ("tomó la condición de esclavo"). Triple kénosis: kénosis de la
Trinidad, en la que Dios "hace sitio" al Otro en esa alteridad de relaciones que le define;
kénosis de la creación, en la que la Sabiduría divina quiere al hombre a su lado; y
kénosis de la Encarnación, en la que Dios deja en sí mismo lugar al hombre, en la que
Dios "se cambia en el hombre" (Bérulle). El Dios de la kénosis es el Dios que hace sitio,
un Dios que muestra su en-sí como incluyendo -en un mismo movimiento- un por-
nosotros. "Es la intuición hebrea, según la cual Dios es capaz de todo ejercicio de
lenguaje fuera del monólogo" (G. Steiner).

Ese Dios de kénosis y gratuidad no es un Dios empeñado en cerrarnos el paso, sino un


Dios que dice sí -él es nuestro Amén (Ap 3,14)- a nuestra existencia. Por ese sí que se
nos dice aceptamos nuestra propia identidad diciendo también nosotros Sí a ese voto
creador irrevocable y sí a nosotros mismos.

Si es ese Dios, que sabe de kénosis para dejar sitio al otro, el que nos ha puesto ahí, es
evidente que hay que pensar en un tipo de relación muy distinto, al que era objeto de
sospecha y significaría la muerte del hombre. "Acoger al Absoluto depurado de la
violencia de lo sagrado. (Ese) infinito no abrasó ya los ojos que se posan en él. El habla.
No tiene la tesitura mística imposible de afrontar y que me atraparía en sus redes
invisibles. No es numinoso: el yo que lo aborda no queda aniquilado a su contacto ni
trasmudado fuera de sí" (Levinas). No se trata de una alteridad insoportable. Nuestro
Dios nos ha enseñado que su grandeza se muestra en la kénosis.

Gracias a ese inmenso correctivo de la kénosis de un Dios que no muere al contacto con
lo relativo, la idea de que la teonomía constituye el fundamento último de la autonomía
queda liberada de lo que, pese a todo, podría tene r de peligroso para el hombre, dado
que ahora se le considera como ese "intervalo de discreción" (Levinas), ese abandono
del poder (Flp 2, 6-11) que respeta infinitamente nuestra patética grandeza. "Por esto
(porque se ha anonadado: ekénosen) se le ha dado un nombre que está por encima de
todo nombre" (Fip 2,9). El nombre que reclamaba Moisés se da en plenitud justamente
allí donde hay "despojo". Todo acontece como crear la divinidad hubiese querido crear
para nosotros !o que había de más elevado -el-ser-por-sí- mismo propio de la libertad-,
pero, para hacerlo posible, se hubiese visto forzada a ocultarse ella misma.
ADOLPHE GESCHÉ

No cabe, pues, decir que la idea de infinito, tal como se nos ha revelado, entrañe un
error sobre el hombre. A nivel de puro concepto, Kant cons ideraba que, como ser de
finitud, el ser humano no puede reconocerse si no es desde una perspectiva infinita. El
hombre no puede vivir sin la idea de un Reino de Dios, se lo imagine como se lo
imagine. Escribe Dostoievski: "Más que su propia dicha le importa al hombre saber y
creer que, en cada instante, existe en alguna parte la dicha perfecta y apacible para
todos y para todo". Nos afirmamos y nos reafirmamos en la medida en que aspiramos
siempre más allá de lo que nos ha sido dado. Somos de esta tierra, pero con un anhelo
de trascendencia. Según Hegel, no es posible que el sujeto humano se comprenda como
"simple" ser humano si no es apelando a la idea de eternidad y a una toma de conciencia
transhistórica de lo que está más allá del tiempo.

En el fondo, la idea de Dios implica la idea de alteridad. Si desapareciera la idea de


Dios desaparecería igualmente la de alteridad e incluso la misma idea de ser humano.
"En nuestros días, y Nietzsche indica de lejos el punto de inflexión, no es tanto la
ausencia o la muerte de Dios lo que se afirma, sino el fin del hombre. Más que la muerte
de Dios lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin del asesino: la explosión
del rostro del hombre, la dispersión del profundo fluir del tiempo por el que él se sentía
transportado" (M. Foucault). El propio E. Bloch piensa que lo que él llama "la
liquidación de la hipótesis de Dios" no logra poner en acción la esperanza humana. Y
para él, que no es cristiano, "el espacio de proyección religiosa no es una quimera, sino
que toma la delantera". Si unos no cristianos hablan así, ¿por qué no atrevernos a
expresarnos en nuestro lenguaje?

El respeto de Dios a la dignidad del hombre

La alteridad se comprende, pues, hoy como fundamento de la autonomía. Sobre todo si


se trata de la alteridad de Dios, que nos permite con creces acceder a nuestra identidad
sobre la base de una libertad querida, como perteneciente al ejercicio mismo de nuestro
ser creado. Esa es la respuesta de Dios al Moisés de turno, el que ha leído a Sartre y
Merleau-Ponty, a Nietzsche y Feuerbach y, por esto, le ha planteado de nuevo la
pregunta a Dios de cuál es su nombre, para saber si la afirmación de ese nombre será la
reafirmación del suyo propio.

Pero este Dios cristiano, cuyo rostro de kénosis hemos contemplado no es un Dios que,
al enaltecerle, me aplasta. Ese Dios va a añadir todavía un último toque insuperable al
lienzo de su autorretrato. El corazón no puede dejar de ser sensible a ese toque: la
alteridad divina se la ofrece Dios al ser humano libremente como un don. Y quiere que,
para honra del hombre, esté en sus manos responder o no a ese ofrecimiento. La
alteridad que se le propone para encontrar su identidad no es la alteridad de una hetero-
nomía incandescente o seductora, sino la de un Dios que no ve ni quiere otra relación
posible con el ser humano -su imagen y semejanza-, sino aquélla en la que él -el ser
humano- sea y permanezca infinitamente respetado.

San Agustín lo expresó así: "Dios te ha creado sin ti, pero no te salvará sin ti". Cierto,
nuestra venida al ser no ha dependido de nosotros. Pero todo lo demás - lo que los
Padres llaman la politeia de nuestro bios, o sea, la manera como vamos a conducir
nuestra vida, a "ratificar nuestro ser" (Maimónides) y realizar o no el destino que se nos
ofrece- todo esto va a depender de nosotros. Como dice Pico de la Mirándola con una
ADOLPHE GESCHÉ

pizca de desmesura que puede perdonársele: "No te he dado, Adán, ni rostro ni lugar
que te sea propio ni ningún don que te resulte particular, para que tu rostro, tu lugar y
tus dones, tú los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. Pero tú, que no tienes
límite alguno, por tu propio arbitrio, en cuyas manos te he puesto, tú te defines a ti
mismo." (De dignitate hominis).Y los Padres de la Iglesia son aquí unánimes en
subrayar ese respeto divino a nuestra libertad. "Ni el Espíritu Santo puede engendrar a la
vida nueva una voluntad que se le resista, sino solamente una libertad que consienta en
ello." (Máximo Confesor).

Delante de esta teonomía que se le presenta como la gran oportunidad de su autonomía,


el ser humano se halla ante una oferta. ¿Por qué temer que él muera al contacto con el
Absoluto, cuando es justamente éste el que pone en sus manos la posibilidad de su
libertad y su identidad y no la imposición de una coacción o de una necesidad? Esta
identidad del ser humano ante Dios, este "segundo nacimiento" es "el resultado de una
opción libre y así, en un cierto sentido, somos nuestros propios padres, creándonos tal
como queremos ser y modelándonos, mediante nuestra voluntad, según el modelo que
escojamos" (Gregorio de Nisa).

Conclusión

No podemos ahora responder a Sartre con nuestras propias palabras? Para él, no hay
esencia que me preceda y me dicte. A mí me tocaría existir para ser "la existencia que
precede a la esencia". Es evidente que Sastre no pretendía decir que nosotros teníamos
que decidir si nacíamos o no, sino qué haríamos de nuestro nacimiento. Con la
diferencia - importante- de que, para nosotros, nuestro ser-en-el- mundo viene de Dios,
como cristianos no afirmamos menos: corresponde a nuestra libertad dar el
consentimiento a este don. Me corresponde ek-sistir mi ser. En este sentido, es cierto
que, para el cristiano, también la existencia - la manera como vivirá su vida- precederá
su esencia. El hombre es un ser al que se le ha confiado su esencia. Contando siempre
con la gracia que nos acompaña en nuestro camino, podríamos añadir la siguiente
variación al tema agustiniano de antes: si Dios nos ha hecho sin nosotros, no nos hará
sin nosotros.

Es así como acaso quepa juntar dos exigencias esenciales: la del ser humano que no
quiere concebirse solo, perdido, "aherrojado en la existencia", perdido en la soledad de
la inmanencia que resulta mortífera, y la de una autonomía que no acepta la coacción, el
dictado, que le haga un juguete en manos de otro.

No es así el Dios de la Encarnación y de la philanthropia (amor al ser humano). Ese


Dios, el Dios que no muere al contacto con lo relativo, no puede ser un Absoluto ante el
cual el hombre podría morir. Y es a él -y no al de la mirada- al que se le pregunta cuál
es su nombre y se le pide que muestre su rostro. Es a él al que se le pregunta si es él "el
que ha de venir" y del que se comprende que "no se debe esperar a otro" (Mt 11,3). Pues
él es aquél que, cuando le afirmo, me reafirmo. De ahí que Hannah Arendt escriba: "La
cuestión de la naturaleza del hombre no es menos teológica que la cuestión de Dios",

¡Qué vasta y qué profunda es la intuición cristiana! No abandona al ser humano en el


desierto en el que no hay ni indicadores de caminos ni puntos de referencia. Pero al
mismo tiempo le dice que queda libre para optar, para labrar su propio destino. Mi
ADOLPHE GESCHÉ

existencia no está amenazada, pues mi esencia ya no es amenazadora. La afirmación de


Dios ya no va a arruinar la mía. Todo lo contrario: se me presenta como una
provocación a ser yo mismo.

Esto podría no ser así, si Dios fuese el que recela el humanismo existencialista: ese Dios
de la mirada que traspasa mi ser, ese Dios de la omnipotencia arrogante que guarda
celosamente para sí todo poder. Un dios -éste- totalmente pagano. Pero éste no es
nuestro Dios.

"Señora, si nuestro Dios fuera el de los paganos y los filósofos -da lo mismo- por más
que se refugiara en lo más alto de los cielos, nuestra miseria le precipitaría. Pero Vd.
sabe que el nuestro nos ha salido al encuentro. Puede Vd. amenazarle, escupirle en el
rostro, azotarle y finalmente clavarle en cruz. Esto ya se ha hecho, hija mía" (G.
Bernanos, Joumal d'un curé de campagne, 1936, Págs. 209-210).

Notas:
1
Al final del Banquete (201 d-2 12a) pone Platón en boca de Sócrates un diálogo tenido
años atrás con Diotima, sacerdotisa de Mantinea, en el que, siguiendo el método
mayéutico, expone la teoría sobre eros (amor); lo propio del hombre es su aspiración a
la inmortalidad y a la infinitud, a través de una aproximación que conduce, lenta y
escalonadamente, a la contemplación de la belleza en sí (Nota de la Redacción).
2
Imposible conservar el juego de palabras del original: volonté voulante y volonté
volue. (Nota de la Redacción)

Tradujo y condensó: MÁRIUS SALA


JOHANNES MÜLLER

IGLESIA MUNDIAL COMO COMUNIDAD


DISCENTE ¿MODELO DE UNA GLOBALIZACIÓN
HUMANIZADA?
Selecciones ha abordado ya la problemática de la globalización señalando las
consecuencias que el fenómeno tiene hoy para la misma concepción de la Iglesia. Así,
P. Tihon se preguntaba qué modelo de universalismo responde a la situación actual y
apuntaba a una "catolicidad antropológica" como nuevo paradigma de universalidad
(ST 150, 1999,169178). Y C. Geffré abogaba por una Iglesia que incorporase los
valores positivos de una globalización -igualadora y pluralista a la vez- a su misión
evangelizadora (ST 151, 1999,169-178). En realidad, la globalización no es sólo el
tema del día, sino que de ella depende el futuro de la humanidad El fracaso de la
reciente reunión en Seattle (USA) de la Organización Mundial del Comercio (30.11-
4.12.99) muestra hasta qué punto la globalización constituye uno de los problemas más
graves que se le plantea a la humanidad al final del presente milenio y de cuyo enfoque
dependerá, en gran parte, la configuración de la humanidad en el próximo milenio. La
Iglesia no puede quedar al margen de un fenómeno del que depende la suerte de
aquellos seres humanos que, de hecho, no participan de la fiesta del progreso y el
bienestar. Estos seres humanos necesitan quien les ayude no sólo a sobrevivir, sino
también a vivir una vida digna de "hijos de Dios". Por esto el autor del presente
artículo propugna un nuevo modelo de "globalización humanizada", al que la Iglesia
debería contribuir, no sólo aportando los valores evangélicos -opción por los pobres,
solidaridad mundial e intergeneracional, etc.-, sino también convirtiéndose -ella
misma- en comunidad que aprende de las otras comunidades.

Weltkirche als Lerngemeinschaft. Modell einer menschengerechten Globalisierung?


Stimmen der Zeit 217 (1999) 317-328.

El mundo se encuentra hoy inmerso en un proceso de globalización que parece atravesar


irresistiblemente todos los ámbitos de la vida, y que es experimentado y valorado de
formas muy diferentes. Por una parte, se le asignan eufóricas expectativas referentes a la
cooperación o la solidaridad mundiales, al bienestar global y a la paz mundial. Por otra,
la dinámica de este proceso desencadena también preocupaciones y miedos, referidos al
posible auge de un despiadado darwinismo social y al imperialismo cultural occidental
ejercido en especial sobre culturas del tercer mundo.

Estas expectativas y estos miedos se basan en hechos reales. Pero se derivan igualmente
de la mala definición y el mal uso del concepto de "globalización". En efecto, sobre
todo en los países del tercer mundo dicho concepto ha sustituido al de "dependencia" y
se le atribuye la causa de todos los males. Hace falta, pues, un sereno análisis para
determinar, en lo posible, tanto las oportunidades como los peligros de la globalización.
Sólo entonces habrá esperanzas de humanizar dicho proceso.

Ante este gran reto se encuentran hoy todas "las religiones mundiales", incluidas las
comunidades cristianas. La Iglesia católica está especialmente concernida, ya que desde
siempre se ha comprendido a sí misma como Iglesia mundial, y constituye además un
"actor global" mucho más antiguo que cualquier empresa transnacional. El reto aquí es
doble: por una parte, se trata de la configuración de la globalización al servic io de la
JOHANNES MÜLLER

humanidad; pero, por otra, de la pregunta de cómo la Iglesia se comprende a la vez


como Iglesia mundial y como comunidad de Iglesias locales.

Las reflexiones que siguen se refieren en primer lugar a la Iglesia católica, pero pueden
ser relevantes para las principales religiones. En la primera parte esbozaremos algunas
dimensiones de la globalización que deberían ser de especial significado para la Iglesia
católica. En la segunda, discutiremos la responsabilidad específica que tiene la Iglesia
ante el proceso y las consecuencias de la globalización. En la última parte dirigiremos la
mirada hacia la Iglesia misma, en cuanto comunidad mundial y actor global.

Dimensiones de la globalización

La globalización es un proceso complejo, no lineal, que incluye aspectos económicos,


socioculturales y políticos. Es además plural por dos razones: porque su desarrollo es
muy diferente según el país que consideremos y porque incluye una gran variedad de
procesos a menudo contradictorios. Tomando, por ej., Asia, vemos que, por una parte,
se ha integrado con asombrosa flexibilidad y rapidez en la economía global, y, por otra,
en el ámbito sociocultural se sitúa al margen de valores como los derechos humanos
universales y les contrapone su propia herencia cultural, aunq ue debería comprobarse en
cada caso qué actores -políticos, mundo de los negocios, sociedad civil, grupos
religiosos- defienden qué posiciones y con qué argumentos.

1. Por lo menos en una primera impresión, la globalización parece ser principalmente un


fenómeno económico. La economía y los mercados financieros operan cada día más al
margen de las fronteras nacionales. El progreso tecno-económico en los sectores del
transporte y de las telecomunicaciones ha hecho posible una nueva división
internacional del trabajo, en que las empresas transnacionales van ganando importancia.
La liberalización del comercio mundial promete crear más bienestar para todos por
medio de un uso eficiente de recursos escasos.

Pero estas promesas no pueden desviar la atención del reverso del proceso: la
globalización no es tan inclusiva como sus defensores predican. Por Ej., al libre
comercio y a la circulación de capitales se contrapone una política de migraciones muy
restrictiva. E Internet, el "símbolo" de la globalización, excluye a cerca de mil millones
de analfabetos de la "aldea global". Además, también la criminalidad, el comercio de
drogas, el turismo sexual y otros negocios similares se están convirtiendo en "globales".

Todavía más: la globalización conoce ganadores y perdedores. Los ganadores parecen


ser capitalistas, especuladores financieros y, en los países del Sur y del Este, élites
estatales. Los perdedores -por diversas causas- van siendo excluidos y empobrecidos. Se
trata de personas, grupos de población y regiones enteras caracterizados por ser poco
productivos, y que pueden acabar protagonizando violencia social y deterioro de los
marcos democráticos.

2. Pero la globalización es también muy esencialmente un fenómeno sociocultural.


Diariamente, los medios de comunicación modernos, las exportaciones (como "ideas
cosificadas") y el turismo difunden los valores (positivos y negativos) de la forma de
vida occidental por todo el mundo; y despiertan (automática o conscientemente) la
expectativa de un "desarrollo global". Pero, de hecho, crece la distancia estructura¡ entre
JOHANNES MÜLLER

ricos y pobres. Y así, por Ej., la publicidad extiende mundialmente el modelo de


consumo de los países ricos, mientras que la distribución real de los bienes privilegia
sólo a los países ricos y a las minorías ricas de los países pobres.

Además, el modelo de bienestar occidental no es universalizable. Efectivamente, la


globalización, tal como hoy se entiende, o bien es posible sólo para una minoría de la
humanidad, o bien es autodestructiva, porque su triunfo destruiría los recursos naturales
y el medio ambiente mundial. Así pues, la globalización del modelo occidental actual
no es globalizable.

Al mismo tiempo, los principios rectores de la civilización occidental entran en fuerte


conflicto con cosmovisiones y escalas de valores que están muy enraizadas cultural y
religiosamente. Por ello dicho modelo es recibido por muchos como una amenaza o
como una forma de imperialismo cultural. Desilusionados ante la exclusión de la cultura
global o bien oponiendo resistencia contra una cultura comercial unitaria, surgen
múltiples movimientos: particularismos religiosos culturales, nacionales o étnicos.
Dichos particularismos viran muy a menudo hacia el fundamentalismo y hacia la
violencia ciega.

Sin embargo, a pesar de todas las tendencias hacia la unificación y universalización, no


queda a la vista ninguna cultura mundial unitaria. Está llegando, en cambio, una
pluralización de valores y normas a la que hoy ninguna sociedad puede escapar. Y como
el pluralismo pone siempre en cuestión las identidades tradicionales autónomas, ello
conlleva un potencial de conflicto considerable.

El mundo occidental reacciona inerme e inseguro a esta situación conflictiva.


últimamente ha recurrido a modelos tradicionales de pensamiento de tipo arrogante. Y
así, Wolf Lepenies afirma que "la arrogancia de los modernos es una ideología
profundamente enraizada y compartida por todas las escuelas de pensamiento
europeas": ideología basada en el irreflexivo supuesto de que la ventaja de la
civilización occidental nunca será recuperada por otras culturas. Síntomas de esta
ideología arrogante son los estériles y falsos -pero muy populares en occidente-
escenarios de futuro presentados en "El fin de la historia" (F. Fukuyama) y "El choque
de civilizaciones" (S. Huntigton): "ofensivo y quietista el uno, defensivo y nervioso el
otro", pero ambos de estilo fundamentalista. En el fondo, "las sociedades europeas han
quedado como culturas indoctrinadoras. Su futuro dependerá principalmente de su
capacidad y disposición para convertirse en culturas discentes"

3. La globalización es también un fenómeno político muy ambivalente. La difusión de


valores universales como los derechos humanos parece ofrecer una oportunidad a la paz
universal y al aumento de la justicia. La conexión en redes mundiales alimenta la
esperanza del fin de los prejuicios nacionalistas y de las guerras. La conciencia de la
recíproca dependencia puede hacer avanzar la responsabilidad ecológica. Finalmente, el
despliegue de una sociedad civil internacional constituye un importante progreso hacia
cotas mayores de democracia, participación y cooperación planetaria.

Sin embargo, los procesos de globalización conducen a una reducción del papel de los
Estados-nación. Ámbitos sociales concretos se despegan de la política de dichos
Estados y construyen nuevas relaciones que superan fronteras. Por una parte, ello es una
buena noticia, dadas las devastadoras consecuencias del nacionalismo ciego del siglo
JOHANNES MÜLLER

XX. Pero, por otra, los Estados, en tanto que instituciones locales, se sienten
responsables de todas las personas que viven en sus territorios. En cambio, las empresas
transnacionales, que por definición, están presentes en todas partes, sólo se preocupan
de sus propios empleados.

Además, los Estados-nación están yendo a la zaga de los procesos de integración global.
Ello es debido a que las instituciones supranacionales están más débilmente legitimadas
por los ciudadanos, con lo que se despierta el miedo a la degradación de la democracia.
Y es que los Estados-nación tienen todavía sentido: ellos representan aún el punto de
referencia central para problemas locales; y van a jugar un importante papel en la
creciente estructuración de las relaciones internacionales.

Responsabilidad global de la iglesia

Esbozamos aquí algunas coordenadas básicas dentro de las quelas religiones y la Iglesia
deben concretar su identidad y su papel en la sociedad. Los hechos y tendencias
presentados hasta ahora evidencian la ambivalencia del fenómeno de la globalización.
Ante ella se sitúa, por una parte, un fatalismo neoliberal poco reflexivo que se abandona
al mercado global considerándolo una cuasi- ley natural. Igualmente cuestionable es, por
otra parte, la oposición fundamental que ve en la globalización la raíz de todos los males
y defiende el retorno a los ámbitos económicos locales como solución para todos los
problemas sociales y ecológicos.

Hace falta, pues, una tercera opción: un conjunto de planteamientos y decisiones


políticas capaces de corregir los desarrollos defe ctuosos sobre la base de principios
sociales y éticos. Ello ha sido siempre, y es también hoy, tarea originaria e importante
de las religiones. Así pues, ellas deberían contribuir al discernimiento de estos procesos,
para determinar lo que tienen de aprovechable y de nocivo en vistas al bien del hombre.
Vamos a señalar ahora algunos aspectos significativos para este discernimiento.

1. La tendencia a la exclusión de personas, sea cual sea su causa, es completamente


inaceptable a la vista de una opción por los pobres fundada en la dignidad personal de
todos los hombres. Una globalización que cada día excluye a más personas y regiones
pobres necesita una corrección. La Iglesia debe trabajar para prestar una voz a los
excluidos, defender decididamente sus intereses y buscar soluciones junto a ellos.

2. Un desarrollo global humano debe incluir a las generaciones futuras. Por ello, y ante
los retos de la interdependencia mundial, urge difundir la conciencia de una solidaridad
mundial e intergeneracional. Según Jua n Pablo II, los cristianos deberían "oponer a la
globalización de los beneficios y de la pobreza, una globalización de la solidaridad".

3. Pero la Iglesia debe ejercer también su responsabilidad política, a la que la Doctrina


social ha dado grandes impulsos. Ante todo se trata de configurar un orden político
mundial que intente corregir los desarrollos defectuosos de la globalización. Y así
como, en la época de las economías nacionales, el Estado delimitaba las condiciones-
marco del mercado para que fuera beneficioso para todos, ahora se necesitan acuerdos,
normas e instituciones para introducir en la economía global los principios rectores de
una economía humanizada. Estas condiciones- marco internacionales necesitan unas
JOHANNES MÜLLER

normas éticas mínimas a nivel mundial, a las que todas las grandes religiones deberían
contribuir.

4. Para ello, el principio de subsidiariedad (junto a los de dignidad personal y


solidaridad) puede constituir una buena pauta de conducta. Si la persona es punto de
partida y meta de todo desarrollo, ello requiere ante todo un "desarrollo desde abajo".
En concreto, los individuos y los niveles sociales que se les subordinan (familias,
ONG's, municipios, asociaciones, etc.) merecen la protección ante la omnipotencia del
Estado y del centralismo burocrático. No obstante, se necesita la intervención de los
niveles superiores allí donde los primeros no se bastan. Este principio es válido para la
configuración de la sociedad mundial. En efecto, todas las medidas de un orden político
mundial deberían prestar ayuda primero a la autoayuda; luego a la solidaridad de las
víctimas para superar en común los problemas; y sólo en caso de urgencia, a la
solidaridad de los más fuertes hacialos más débiles. Las dos formas de solidaridad
necesitan el fortalecimiento de la sociedad civil y deben ser protegidas o implementadas
por regulaciones institucionales y estructurales.

5. En lo referente a la nociva cultura consumista, la Iglesia debería ser capaz de


comprometerse en un estilo económico y vital sostenible, susceptible así de
universalización. Ella -y el conjunto de las religiones- pueden, a este respecto,
desarrollar prudente-mente valores como la ascesis. Esta ascesis es una condición previa
para que la Iglesia se comprometa de forma creíble a favor de valores universales
(especialmente los derechos humanos) allí donde sea necesario.

6. Basándose en su presencia en casi todas las culturas de la tierra, la Iglesia debería ser
capaz de comprometerse en una unidad cultural en la multiplicidad. En este sentido, la
reducción de la influencia de la Iglesia católica en el Sur podría ser ocasión para
desmontar el sutil imperialismo cultural occidental.

Iglesia como iglesia mundial

La globalización no es algo exterior a la Iglesia: es una de sus características distintivas,


ya que desde su origen y en su misión ella se comprende como Iglesia mundial. Pero
ello implica que los problemas fundamentales de la globalización son también
problemas de la estructura interna de la Iglesia. Tiene pleno sentido, pues, considerar a
la Iglesia desde este punto de vista. Porque podemos aprender históricamente tanto de
sus luchas por encontrar soluciones útiles, como de sus casi inevitables fracasos. Surge
también la pregunta de hasta qué punto la Iglesia en su forma actual puede ser un
modelo para una globalización humanizada. Lo cual es decisivo para su credibilidad: los
defensores de la Iglesia sólo podrán opinar convincentemente en estos temas si intentan
llevar a la práctica los principios que predican.

Todas las "religiones mundiales" deben encontrar un equilibrio entre universalidad y


particularidad. También la Iglesia mundial está en el centro de atención, por un lado, de
la atractiva pretensión de universalidad, y por otro, del miedo ante una Iglesia central de
cuño "occidental" o "romano". Ella quiere ser Iglesia mundial, sin devorar a las Iglesias
locales. Se trata de un problema teológico y eclesiológico, pero en la praxis es
primariamente cultural. En efecto, el mensaje del Evangelio proviene de una cultura
concreta, y además ha sido mediado por la cultura occidental. Con su discusión entre
JOHANNES MÜLLER

Pedro y Pablo, el Concilio apostólico da testimonio de que este problema ha preocupado


a la Iglesia desde el principio.

Teórica y fundamentalmente, parece que el problema ha sido solventado por el principio


de la inculturación. En documentos como Evangelii nuntiandi, el Vaticano II ha
impulsado la inculturación del Evangelio. Pero surge necesariamente la pregunta de
hasta qué punto, en qué sentido y de qué manera la fe cristiana se entiende a sí misma
como una cultura universal, y a qué tipo de cultura global deben referirse las Iglesias
locales.

Respecto a estos problemas, el Concilio dejó más preguntas abiertas que contestadas, lo
cual ha hecho sufrir a muchas Iglesias locales. Está claro que toda cultura es
ambivalente y que, a la luz del Evangelio, incluye aspectos positivos y negativos. Pero
faltan normas transparentes y revisables para los inevitables conflictos en la lucha por
una evangelización y una teología contextuales.

La ambivalencia cultural es propia tanto de los países del Sur como de los países
tradicionalmente cristianos, incluida la cultura eclesial vaticana. Sin embargo,
permanece el problema de que el centro teológico, administrativo y económico está en
el Norte, lo cual representa una herencia pero también un lastre histórico, si recordamos
la compleja historia de las misiones. El cristianismo, históricamente desarrollado en
Europa y expandido a través de europeos, no está libre, pues, de la arrogancia de la
civilización occidental: ello merece un serio examen de conciencia.

La Iglesia vive institucionalmente con la tensión entre centralismo y autonomía de las


Iglesias locales. Así, a las Iglesias de Asia les crea grandes problemas el moverse dentro
de dicha tensión. Por una parte, en Asia valoran las estructuras jerárquicas con clara
autoridad (como el Papa y el Vaticano),y otras religiones envidian a la Iglesia su "voz
global" desde Roma. En situaciones políticamente difíciles, para las Iglesias locales
tiene ventajas el hecho de que la Santa Sede pueda intervenir también por canales
diplomáticos (por Ej., en Timor). Por otra parte, estas ventajas son a la vez
inconvenientes, porque refuerzan la impresión de una religión no enraizada en Asia y
dirigida desde el exterior. Además, frenan el impulso inculturador y no apoyan
claramente la profundización de la democracia y del diálogo.

Sintomáticas de esta tensión son las difíciles relaciones de la Federación de


Conferencias Episcopales Asiáticas y de las Iglesias locales de Asia con la central
romana, más marcadas por órdenes y amonestaciones que por el diálogo. Esta tensión se
refleja también en una parte del clero muy marcado por el modo de pensar y de vivir de
una cultura global occidental (y consumista), lo cual crea barreras con la base de la
Iglesia.

Todas las grandes religiones no cristianas se comprenden hoy como universales. Ello no
debería llevar a conflictos, sino a una fructífera pluralidad que incluya el diálogo
interreligioso y la cooperación práctica.

En este aspecto, el Concilio (Nostra aetate, Ad gentes) abrió caminos de comprensión.


Pero no encontró soluciones satisfactorias para las tensiones entre misión y diálogo o
para el sincretismo.
JOHANNES MÜLLER

Otro tema controvertido es la validez universal de los derechos humanos, en relación


con las estructuras intraeclesiales. En efecto, aquellos derechos humanos que todas las
religiones reclaman les sean respetados desde fuera, a veces ellas los niegan
internamente a sus miembros. Esto es válido también para la Iglesia católica, que
impide de antemano el acceso de las mujeres al presbiterado o no se siente ligada por
los principios occidentales relativos a la cultura de los derechos civiles.

Finalmente, el creciente papel de la sociedad civil internacional supone un gran reto


para instituciones estructuradas jerárquicamente como la Iglesia católica. Consejos
parroquiales, comunidades eclesiales de base y estructuras similares constituyen
aportaciones positivas intra y extraeclesialmente. Pero estas estructuras tienen bases
institucionales y jurídicas débiles, y a menudo son sometidas o tratadas con
desconfianza.

Conclusiones

El título de este artículo "Iglesia mundial como comunidad discente" incluye un


programa para intentar conciliar diversos aspectos del fenómeno conflictivo de la
globalización. Sólo en la predisposición de las Iglesias locales a aprender las unas de las
otras (discente significa dispuesto a aprender) podrán formar una verdadera Iglesia
mundial. Este aprender recíproco tiene su base en el Evangelio. Cada Iglesia local se
encuentra ante el reto de inculturarse en su propia cultura y sociedad en tanto que
comparte las angustias y esperanzas de los hombres (GS I ) y también la riqueza de sus
tradiciones culturales y religiosas para "interpretarlas a la luz del Evangelio" (GS 4).
"Iglesia mundial" como tarea podría ser así un modelo o una variante de una
globalización humanizada. Reconozcamos humildemente que la Iglesia está lejos de
este programa. Pero no nos sorprendamos de ello al observar problemas similares en la
sociedad mundial. Sin embargo, como más consiga la Iglesia una síntesis positiva entre
Iglesia mundial e Iglesia local, tanto más creíble será, apoyada en la Tradición y la
Doctrina social, para hacerse escuchar en el proceso de cambio global.

Tradujo y condensó: JOSEP MÀRIA


MICHEL RONDET

¿SER SANTO SIN DIOS?


El propio autor nos explica cuál es su punto de partida y qué es lo que pretende: «"El
único problema concreto que conozco hoy es: ¿se puede ser santo sin Dios?" Habíamos
olvidado esta pregunta planteada por Albert Camus en La peste. Luego, hombres y
mujeres le han dado respuesta en los contextos más diversos, sin pretender justificar
esta búsqueda de otra forma que por su propio testimonio. Gracias al nuevo interés
despertado por la cuestión del sentido, algunos escritos de sabiduría proponen caminos
espirituales que resumen a su manera la pregunta de Camus». Solamente añadir que M.
Rondet abordó ya el tema a fin de las espiritualidades «alternativas» en un artículo
anterior (véase ST n.° 143 (1997) 197-202).

Être saint sans Dieu?, Études 390 (1999) 65 1-658

Refiriéndose al libro La sagesse des Modernes de A. Comte-Sponville y L. Ferry,


escribe L. Lonchamp: "Nuestros nuevos sabios no filosofan abstractamente. ¿Qué
buscan? Una espiritualidad para nuestro tiempo. He subrayado espiritualidad. La
palabra hace furor hoy. Más suave que "religioso", parece menos dogmática que "fe" y
más ecuménica que "Iglesia". (...). Es una palabra anti-estrés, llave maestra, agradable,
acomodaticia. No desprende el tufillo de cosa encerrada de las certezas dogmáticas ni
frisa en el adoctrinamiento. No compromete a nada: ni a tomar parte en las campañas
fanáticas ni a frecuentar las capillas sectarias. En definitiva: una palabra de buena ley".

Una espiritualidad laica

De hecho la palabra se usa cada vez más y en los más distintos contextos. Gracias a ella
cabe evocar preocupaciones espirituales sin el óbice del dogma o la institución. A los
que quieren vivir la modernidad más allá de toda referencia religiosa ella les permite
plantear las cuestiones fundamentales típicas de las sabidurías religiosas. Se trata de ir a
fondo en las cuestiones del sentido dejando de lado todo recurso a una trascendencia de
tipo religioso.

Escribe L. Ferry: "Hace veinticinco años la sola idea de una espiritualidad laica nos
hubiera hecho reír. Hoy, en cambio, la expresión nos va como anillo al dedo para
designar una esfera más elevada que la de la moral: la aspiración a lo sagrado se
reorienta a partir del mismo ser humano y del misterio de su libertad".

Esta búsqueda quiere estar intelectualmente bien fundada. Y, por el hecho de ser laica,
no renuncia a la aportación de las tradiciones religiosas.

Según esto, ¿se puede ser santo sin Dios? El cristiano que pretende responder a esta
pregunta ha de ser consciente de que espontáneamente se referirá a las distintas
tradiciones religiosas, reconociendo, en todo caso que existen entre ellas líneas de
convergencia que trascienden los marcos confesionales. Pero osamos ir más lejos:
promover un diálogo libre de los "espirituales" sin referencia común. Del encuentro de
tres días que tuvo lugar en el centro de La Baume (Aix-en-Provence) hemos podido
sacar las primeras conclusiones de una búsqueda todavía parcial y titubeante.
MICHEL RONDET

Interioridad

Hablando de mujeres y hombres "despertados a la atención", Simone Weil advierte algo


esencial. Todo comienza con esa mirada que, dejando de lado el mundo exterior, se fija
en lo que está más allá: las condiciones profundas de la existencia. Se trata de un intento
por encontrarse a sí mismo, descubrir en sí una "hondura" que nos fundamenta y nos
justifica. Subyace la convicción de que el ser humano es más de lo que él dice de sí, que
hay en él un filón escondido que es menester descubrir. Es por esa convicción por lo
que se rechaza alienarse en la exterioridad y se descubren los caminos de la interioridad:
silencio, soledad, meditación.

Alteridad

Todo comienza, pues, con ese esfuerzo de atención a la cara oculta de la existencia.
Pero la aventura espiritual no se detiene aquí. Como sucede en otros ámbitos, tampoco
aquí uno busca solo. Y también la interioridad tiene sus espejismos y sus trampas. Por
desconocerlas algunos han llegado al borde del delirio. Entonces han descubierto la
imperiosa necesidad de una mano amiga: un guía, un maestro o, al menos, una
tradición. Esa necesidad la habían subrayado ya las tradiciones orientales. En la misma
línea, la tradición monástica de los Padres del desierto no concibe la aventura espiritual
fuera del diálogo "anciano/ discípulo". Casiano y S. Benito transmitirán esa herencia a
todo el Occidente cristiano.

Los promotores modernos de "espiritualidad es laicas" no se remiten a esa necesidad.


Pero les gusta situarse en una tradición determinada de pensamiento: la de un
materialismo no dogmático tipo Epicuro o Spinoza o la de un humanismo trascendental.

Todos los asistentes a las jornadas coincidimos en que, de una u otra forma, la aventura
espiritual desembocaba en un encuentro: encuentro que se realiza con aquél que las
tradiciones religiosas llaman Dios y que, en los místicos, aparece como el único que
trasciende todo lo que se puede decir de él; encuentro más impersonal, pero vivo, con
una naturaleza divinizada, maternal y protectora; encuentro con el ser humano, con el
hermano, por el que uno podría sacrificar su vida.

Aunque variadas, esas referencias no son banales. En lo más hondo de sí, se descubre
una alteridad, que invita a salir de sí para ir más allá. Encuentro misterioso que
impulsará a Etty Hillesum a hincar su rodilla sin atreverse todavía a nombrar el
manantial oculto ante el que se prosterna:

"Esta tarde me he encontrado súbitamente arrodillada sobre la alfombra oscura del


cuarto de baño, la cabeza envuelta en mi bata que pendía de la silla de mimbre. Nunca
he sido capaz de arrodillarme: me resulta violento. ¿Por qué? Sin duda, porque hay
también en mí una vertiente crítica, racionalista, atea. Y, sin embargo, de vez en cuando,
experimento un profundo deseo de ponerme de rodillas -las manos sobre el rostro- y de
encontrar así una paz profunda poniéndome a la escucha de un manantial oculto que
brota en lo más hondo de mí misma".

La alteridad descubierta puedo abordarla de muchas formas. Por íntima que sea, tiene
algo que me trasciende.
MICHEL RONDET

Trascendencia

Aquí los testigos titubean. Hace falta hablar de trascendencia? La palabra da miedo.
Pero, por más que su significado pueda ser preciso o vago, resulta difícil evitarla. La
cuestión del sentido último desemboca en lo que las religiones denominaban lo sagrado
refiriéndose a un rostro de Dios. Los místicos lo llamaban el Inconocible -el que está
más allá de todo- para expresar que, para ellos, él es lo más esencial. San Juan de la
Cruz se expresa así:

En mí yo no vivo ya
y sin Dios vivir no puedo,
pues si sin él y sin mí quedo
ese vivir qué será.

En su intento por "laicizar" la búsqueda espiritual L. Ferry reivindica esa referencia a lo


sagrado cuando escribe:

"Creo que, sin darnos cuenta, seguimos poniendo unos valores superiores a la vida. (...).
Estoy convencido de que la hipótesis del sacrificio no se nos ha vuelto extranjera. Sólo
ha cambiado de sentido y de objeto, a medida que penetramos en el universo laico: los
motivos tradicionales del don de sí ciertamente se han esfumado. Muy pocos en Europa
aceptarían hoy, como tantos lo hicieron antaño, exponer su vida por Dios, por la patria,
por la revolución. Pero por los seres que amamos ¿por qué no? Es este desplazamiento
de las trascendencias "verticales" de antaño a las "horizontales" de hoy, encarnadas en
la humanidad misma, lo que me parece definir nuestro nuevo espacio espiritual".

Si la vida de otro merece que yo le sacrifique la mía, no es porque un Dios o un


imperativo exterior me dice que reconozca su dignidad, sino porque ella se me presenta
como sagrada. Terry habla de "trascendencia en la inmanencia". Se trataría de los
principios morales y de las verdades científicas no impuestas desde fuera por una
revelación, sino inmanentes a la humanidad, aunque trascendiendo las culturas
particulares.

La experiencia espiritual abre, pues, a una cierta trascendencia. La pregunta es ahora:


¿en qué consiste esa trascendencia? ¿en el encuentro con el Otro que evocan los
místicos? ¿o en la toma de conciencia de que hay en el hombre un "misterio" que supera
al hombre? Escribe L. Ferry:

"La trascendencia es ciertamente una realidad cuyo origen nos escapa. Por esto me
parece legítimo hablar de "misterio". La verdadera pregunta, si uno no la niega, consiste
en saber si la trascendencia procede de la ilusión (...) o de ese misterio que la religión
designaba antaño como lo divino y que acaso debamos repensar o pensar de una forma
distinta".

L. Ferry acepta "flirtear" con el lenguaje religioso porque no quiere perder lo que con él
se significa. Pero mantiene su rechazo a la imposición de una verdad externa a la
libertad. Ahora bien, situados en el enfoque de una "espiritualidad para nuestro tiempo",
¿es que los místicos no tienen nada que decir sobre la libertad? Para ellos, el Absoluto
de su vida no les resulta exterior, sino todo lo contrario: "lo que está más en lo hondo de
mí mismo que yo mismo" (San Agustín). Esto es cierto incluso para los místicos que se
MICHEL RONDET

sitúan en una tradición, como el Islam, que subraya la radical alteridad de Dios. Es el
caso de esta hermosa plegaria de Râbi'a al-'Adawiya, esclavo musulmán del siglo VIII:

"Dios mío, si te adoro por temor del infierno, abrásame en el infierno; si te adoro por la
esperanza del paraíso, exclúyeme del paraíso; pero, si te adoro únicamente por Ti
mismo, no me prives de tu belleza eterna"

Y lo mismo es para los que, en el contexto cristiano, han escogido expresarse en el


lenguaje nupcial del Cantar de los Cantares, en el que la libertad se abre de par en par
en el encuentro. Así San Juan de la Cruz:

¡Oh llama de amor viva


que tiernamente hieres
de mi alma en mi más
profundo centro!

Esta llama de amor, es para él, el Espíritu Santo. Es ella la que le hace libre respecto
incluso a las tradiciones y a las instituciones a las que se refiere en sus escritos.

Convergencias y expectativas

En la aventura de la experiencia espiritual hemos distinguido tres etapas caracterizadas


por tres actitudes: interioridad, alteridad, trascendencia. Son las dos últimas las que nos
han planteado más preguntas: ¿que tipo de alteridad y, sobre todo, de trascendencia?

Los cristianos dieron testimonio de que estas tres dimensiones de la vida espiritual
tienen un nombre. En lo más íntimo de ellos mismos el Espíritu habla a su espíritu (Rm
8,16). Esta voz interior les conduce al Cristo de los Evangelios, que se convierte en el
camino que conduce al Padre, al Absoluto del Amor. Sin darle este nombre, Etty
Hillesum ha seguido exactamente este mismo camino interior, que ha hecho de ella una
mística para nuestro tiempo.

El intento de L. Ferry de fundamentar una "espiritualidad laica" nos ha cuestionado a


todos. Todos coinc idimos en que se daban cita allí las dimensiones esenciales de toda
búsqueda espiritual. Pero, si se rechaza a priori toda posible referencia que no sea el
propio sujeto y su libertad ¿no se cierra el paso a una auténtica alteridad? Y todos
sabemos lo importante que es el encuentro con una auténtica alteridad para crecer en
una actitud humana. Sólo este encuentro es capaz de hacernos salir del encierro en
nosotros mismos. Si la trascendencia se sitúa en la sola inmanencia ¿no se está expuesto
a equivocarse sobre su realidad o de valerse de un lenguaje religioso sin asumir su
contenido?

Pero, si el concepto de "trascendencia en la inmanencia" permite acoger de veras lo


absoluto, ¿hay que decir a priori que la fidelidad a la modernidad exige que se considere
como exterior al hombre una trascendencia que justamente ha asumido rostro humano?

Optar por la categoría "espiritual" ¿no es ya abrirse, en el corazón de la inmanencia, a


una alteridad por la que uno se deja interrogar? En el fondo de su propia búsqueda ¿no
se experimenta el ser humano como él mismo "buscado", interrogado? También aquí
MICHEL RONDET

interesa el testimonio de los místicos. El Dios con el que se encuentran no es el que


responde a su pregunta, sino el que les pregunta: "Hombre, ¿quién eres? ¿quién quieres
ser?".

¿Se puede ser santo sin Dios? Sí, responden hombres y mujeres de nuestro entorno.
Pero su misma existencia sigue planteando la cuestión de Dios.

Tradujo y Condensó: MÀRIUS SALA


JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

LA COMPETENCIA DE LO ALTERNATIVO EN EL
MUNDO DE LA RELIGIÓN
Sobre sectas y nuevos movimientos religiosos Selecciones lleva publicados nueve
artículos (ST n° 126,1993: bloque temático de cinco artículos con vocabulario técnico
en las Págs. 157-160; ST n° 149, 1999: cuatro artículos). De este último n.° 149
recomendamos la lectura de dos condensaciones: la del autor del presente artículo
(Págs. 56-58: exposición clara y concisa del fenómeno de la «New Age») y la de Michel
de Viana (Págs. 59-72: sobre discernimiento cristiano de la nueva religiosidad). En el
artículo que aquí presentamos, el autor aborda sobre todo los aspectos experienciales y
pastorales de la temática, que responderían a las siguientes preguntas: ¿Por qué se ha
producido el fenómeno de lo alternativo en religión y por qué dicho fenómeno, lejos de
menguar, más bien parece que va «in crescendo»? ¿Qué podemos y qué debemos
hacer, sobre todo desde el punto de vista pastoral, ante la proliferación de esas
fórmulas alternativas que pretenden sustituir las religiones tradicionales? ¿Cómo
lograr que, justamente ante la seducción de lo alternativo, sepamos revitalizar toda la
riqueza experiencia) individual y colectiva de nuestra fe cristiana?

La competencia de lo alternativo en el mundo de la religión. Proyección 46 (1999) 3-


26.

El caso de la secta del "Templo del Pueblo", en Guyana, con las 915 muertes
simultáneas (1811- 1978), fue extremo. La fundación del Templo del Pueblo por Jim
Jones (193 1-1978) no obedeció estrictamente a motivos religiosos: es verosímil que se
tratase de un proyecto por parte del Partido Comunista de los Estados Unidos, escapado
de todo control por la evolución posterior bajo la dirección de Jones. Trasladada su
comuna a Guyana, fundó "Jonestown" como una experiencia de "monasterio
comunista". La catástrofe aconteció tras el asesinato, por el "cuerpo de guardia" de
jonestown, del senador californiano Leo Ryan, que había visitado la comuna con una
comisión senatorial de los Estados Unidos. Al llegar la noticia a la comuna se tuvo una
reunión que quedó registrada magnetofónicamente. Se decidió un "suicidio masivo por
la gloria del socialismo". Las últimas palabras son de Jim Jones: "No nos hemos
suicidado. Hemos realizado un acto de suicidio revolucionario para protestar contra las
condiciones del mundo inhumano..." La mayor parte de los suicidios fueron inducidos
por algún tipo de violencia, el fanatismo o el terror colectivo. Y también se tiene por
cierto que en muchos casos se trató de auténticos asesinatos camuflados como suicidios.

Otros casos los encontramos en la prensa diaria. En España tuvimos el caso "Edelweis"
en 1984, con problemas de corrupción de menores. El líder, después de unos años de
prisión, fue degollado en un caso turbio no aclarado del todo. También fue sonado el
caso de los "Davidianos", atrincherados en Waco (Texas), con la catástrofe provocada
con la intervención del FBI a partir del 28 de febrero de 1993. En 1994 tuvimos noticia
de la secta "El Templo Solar", en Cheiry (Friburgo). El episodio de "La Verdad
Suprema", que introdujo el gas asfixiante en el metro de Tokio, es de mediados del 95.
Últimamente hemos tenido los casos de la secta ufológica "La Puerta del Cielo", en
1997, y los sucesos de Tenerife de 1998, en los que es muy probable que la intervenció n
de la policía evitase otro suicidio masivo.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

En amplios sectores sociales y religiosos empiezan a producirse signos de alarma. Ante


esta alarma el mejor servicio que podemos hacer los analistas es facilitar una
descripción objetiva de los fenómenos de la religiosidad sectaria, sin realizar
descalificaciones generales ni emplear un lenguaje excesivamente cargado de
agresividad apologética.

He dicho ya en otra publicación (La nostalgia del Eterno. Sectas y religiosidad


alternativa) que el siglo XXI va a ser un siglo "religioso",y allí hablaba del error
cometido por aquéllos que anunciaron precipitadamente las exequias a la muerte de
Dios. Este inminente siglo XXI corre el riesgo de que las grandes tradiciones religiosas
de la humanidad se vean desbordadas por una avalancha de religiosidad alternativa, en
muchos casos patológica y sectaria.

Es necesario "hacer algo"

Las sociedades, organizadas en Estados aconfesionales o laicos, tendrán que plantearse


este problema. Primero deberán comprender correctamente su aconfesionalidad o
laicidad, sin interpretarlas como beligerancia contra la religión mayoritaria o
hegemónica en sus territorios o sociedades. Deberían asumir la responsabilidad que les
compete, para crear los marcos jurídicos, administrativos y sociales, que amparen la
verdadera libertad religiosa y su ejercicio, posibilitando una auténtica educación y
cultura religiosas vivas desde la fe de los creyentes. Esos marcos jurídicos deberían ir
promoviendo una situación cultural y de derecho que ponga coto a la violencia contra el
hombre, la sociedad y la cultura que pretende presentarse falsamente bajo formas
religiosas. Son varios los parlamentos, entre ellos el de Europa, que aceptan estos
planteamientos.

La sociedad, asimismo, en sus miembros individuales y en sus instancias y grupos


intermedios, está también llamada a tomar conciencia de que es responsable de las
grandes experiencias de Dios que alberga, de la religiones legitimadas por la razón, la
historia y la cultura. Existen sociedades que no son conscientes de que sus
administraciones gubernamentales fomentan y financian la proliferación de grupúsculos
falsamente religiosos y de carácter claramente sectario (muchos de ellos camuflados
bajo el estatuto jurídico de ONG), con objeto de quebrantar el peso social de grandes
religiones históricas. Las administraciones que actúan así, lo hacen porque las grandes
religiones, como es el caso de la Iglesia Católica en Latinoamérica, a causa de sus
exigencias éticas, ponen coto a los desmanes que el egoísmo humano, cristalizado en
políticas concretas de desarrollo e intercambio, pretende ejercer sobre los pueblos
empobrecidos.

A su vez, las grandes religiones legitimadas por la razón, la historia y la cultura,


deberían preguntarse a sí mismas cuáles han sido los vacíos y las lagunas de atención
que han dado lugar al brote de esta religiosidad alternativa. La advertencia del Concilio
Vaticano II de que los cristianos han tenido responsabilidad en la génesis del ateísmo, al
empañar u ocultar el verdadero rostro de Dios, valdría también para el caso de la
religiosidad alternativa: los silencios y las lagunas en la atención espiritual y pastoral de
las grandes religiones han creado una tal insatisfacción que ha llevado a muchas
personas a caer en las redes de la religiosidad alternativa.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Ninguna tradición religiosa puede sentirse dispensada de un permanente ejercicio de


purificación de sus estructuras, de la actualización de sus acciones pedagógicas y
pastorales, ni de la búsqueda de la autenticidad en la actitud y la intención religiosa de
sus miembros. La existencia profética dentro de las religiones, como vocación
específica concedida por la divinidad, es un claro exponente de esta necesidad. La
crítica externa de la religión señalando elementos de posibles desviaciones y
perversiones ocultas por una cierta ceguera interior, tampoco es despreciable a priori.

En este contexto, es conveniente examinar las condiciones objetivas y las actitudes


personales y comunitarias susceptibles de ser revisadas para que el hombre actual, que
anhela el contacto con lo sagrado, pueda percibir que el mensaje religioso cristiano y su
ámbito fenomenológico -el cristianismo- es la mediación válida en la que puede
encontrarse con Dios, y recibir la salvación y la plenitud de su humanidad. Es preciso
encontrar el camino que conduce al centro personal, allí donde las personas se perciben
en su humanidad indigente y donde, por consiguiente, pueden sentirse impactadas por
este mensaje que aporta la cercanía de Dios, Misterio que respeta y potencia la
fundamental humanidad de la persona, individuo y comunidad.

Cercanía y comprensión

Ante la presencia de fenómenos de ocultismo o religiosidad alternativa no es


conveniente ni dramatizar las cosas ni mostrarse desinteresado. La reacción pedagógica
acertada es prestarles el debido interés, abordando el asunto desde una actitud de
diálogo, con serenidad y normalidad, sabiendo que varios factores (el carácter de
experiencia directa, relativamente fácil y posible sin demasiadas complicaciones, el
clima de secreta y cálida complicidad con personas o grupos, lo atractivo del acceso a
un "conocimiento secreto", el ambiente de misterio...) pueden inducir a dar un primer
paso.

Es muy importante, cuando una persona está en proceso de acercamiento al mundo del
ocultismo o de la religiosidad alternativa, mantener gran cercanía a ella y no perder, por
precipitaciones o impaciencias, su confianza. No debe intentarse una acción que
implique el ejercicio de una cierta fuerza coactiva de carácter afectivo- moral, si no se
tiene la plena convicción de que los ideales morales del sujeto y los lazos desde los que
se realiza este relativo "forcejeo" son tan fuertes que inclinarán la balanza claramente a
favor de una posición de sana normalidad. Importa que se mantengan siempre en el
mejor estado posible las referencias éticas y los lazos emocionales.

Parece conveniente que se vaya creando en los ambientes eclesiales y pedagógicos la


conciencia de que es oportuno relanzar una pedagogía y una pastoral muy directas, de
persona a persona, de acompañamiento cercano y solícito, escuchando ampliamente a
las personas en su necesidad de expresarse y comunicarse, vislumbrando sus angustias
ante los problemas de la vida. Las personas que no encuentran acogida en momentos de
dificultad, por parte de su comunidad religiosa natural, son las que fácilmente pueden
desplazarse hacia zonas más cálidas y oscuras, hacia lo que llamamos "la sombra" que
acompaña a la experiencia religiosa y que se revela en zonas marginales, fronterizas o
patológicas de las grandes religiones. Las sectas, el ocultismo, el esoterismo, la nueva
religiosidad, la adivinación, los ensalmos, los sincretismos de carácter espiritista, los mil
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

modos de santonería y curanderismo, etc., se mueven en esta zona de sombra que las
grandes religiones van arrastrando tras de sí en su camino histórico.

La facilidad para el deslizamiento encuentra su explicación en que esa zona de sombra


guarda cierta homogeneidad e incluso parentesco (abundancia de imágenes, ritos
religiosos, oraciones, acciones de carácter simbólico-eficaz, logro de la armonía y paz
interior, desarrollo de los potenciales humanos, liberación de pretendidas energías
inconscientes negativas...) con la zona "luminosa", la que corresponde a la dimensión
legítima y auténtica de su propia tradición o corriente religiosa.

Diálogo, testimonio y experiencia

Otra dimensión de esta pedagogía y pastoral directas sería el testimonio de una auténtica
experiencia religiosa desde el cristianismo. Al dar testimonio, la persona se expresa a sí
misma (lo que es, lo que siente, goza, sufre, lo que espera y anhela); el testigo irrumpe
hacia el oyente, intentando afectarle. Y no puede afectar a otro quien no se siente
impactado y afectado por el mensaje que testifica. El testimonio de la experienc ia
religiosa cristiana sólo puede hacerse desde una vida profundamente impactada por la
vida, palabras y obras de Jesucristo.

Será saludable entablar un diálogo "terapéutico", cuyo modelo es el de Jesús con la


Samaritana, con la actual cultura y con las personas que viven inmersas en ella. El
comienzo del diálogo es el "dame de beber" de Jesús: es demandar con humildad,
interrogar, preocuparse por lo que el otro en necesidad puede ofrecer, para llegar a
despertar en aquél a quien se pide la conciencia de su pobreza. Y en esa conciencia de
carencia es en donde el diálogo terapéutico puede sugerir el remedio curativo y aportar
el elemento de satisfacción de la misma. Junto al pozo de Sicar se comenzó hablando de
dos niveles distintos, tanto de sed como de agua, pero en el desarrollo del diálogo uno
de los niveles se convertía paulatinamente en símbolo del otro, el más profundo y vital.
La maestría de la terapia estribaba en conducir el diálogo hasta llegar a la conciencia de
que sólo el agua que mana de lo alto contenida en la palabra de Jesús, podía apagar la
sed más profunda. Así el poder curativo y sanante del diálogo de aquel Jesús terapeuta
se despliega con toda su fuerza. Toda acción pedagógica y pastoral eficaz en la cultura
actual pasa por el diálogo; y, en la debilidad y enfermedad que revela esta cultura, por el
diálogo terapéutico.

Sobre todo con los jóvenes, lo apropiado sería relanzar una cultura religiosa vivencial y
experiencial, potenciando la capacidad de evocar auténtica experiencia religiosa en
celebraciones, enseñanza, encuentros... Superando las atenciones pedagógicas y
pastorales de "mantenimiento", convendría promocionar actividades que llenen los
espacios vacíos de los niños y jóvenes: promoción de actividades lúdicas, recreativas,
de convivencia y encuentro humano-religioso, de modo que puedan vislumbrar con paz
y alegría diversas vías de compromiso cristiano.

La "población cultual" (el sector de creyentes que observan una práctica religiosa
regular) ha sufrido un progresivo envejecimiento. Y sobre este sector recae casi toda la
acción pastoral más directamente espiritual y religiosa de las Iglesias, realizada por un
clero también envejecido. Al querer superar el protagonismo masivo del clero, el
resultado ha sido el de una afluencia masiva de seglares de la tercera edad como
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

colaboradores más directos en los diversos frentes de acción pastoral de parroquias y


demás estructuras pastorales. Los jóvenes quedan ausentes, no sólo de cultos y actos
litúrgicos, sino también del protagonismo de la acción pastoral.

En esta pastoral fundamentalmente de mantenimiento, la cultura y la vivencia espiritual


mayoritaria, es de receptividad y pasividad y los jóvenes sienten que carecen de
oportunidades para protagonizar su propia historia espiritual y religiosa. Muchos de
ellos, en muy poco tiempo, comienzan a experimentar el cansancio cuando afrontan la
dimensión espiritual y religiosa de su vida. Sin caer en la exaltación de los valores
juveniles, se precisa un rejuvenecimiento de los agentes educativos y de pastoral en las
comunidades, condición indispensable para que los jóvenes encuentren su lugar, en
cuanto participantes y en cuanto colaboradores directos.

Hay que contar también con el hecho de que el sector joven ha constituido la
experiencia propia en "norma normante" de aquello que tiene valor y merece la pena.
Hablamos de la experiencia que implica un camino que va pasando a través de la
realidad y que induce la convicción de ser sujeto de experiencia. En nuestra cultura se
acepta aquello que es experimentado como vida, potenciación, ensanchamiento,
horizonte, libertad, aunque el molde conceptual no sea racionalmente perfecto. Y una
comunicación teológicamente coherente y racionalmente válida no será atendida si no
es percibida como experiencia viva que impulsa a vivir.

Kerigma y parenesis

Para poder proclamar al hombre de hoy el mensaje liberador del cristianismo y entablar
un diálogo terapéutico, conviene recrear un lenguaje kerigmático, dándole a nuestro
discurso un tono de "apertura al futuro" y de conexión con las necesidades humanas más
fundamentales, especialmente la necesidad de sentido para la vida y las propias
acciones.

Un lenguaje formalmente racionalizado por la teología neoescolástica, a través del cual


la acción pastoral y la predicación siguen vehiculando frecuentemente sus contenidos,
es más apto para conservar y transmitir con precisión contenidos doctrinales, pero no es
afortunado a la hora de "tocar" la dimensión más profunda de la persona y de suscitar
experiencia.

El lenguaje kerigmático, por el contrario, no aspira a transmitir tanto contenidos


conceptuales cuanto a hacer presente en la palabra la fuerza de un espíritu capaz de
impactar al espíritu. El lenguaje kerigmático, en cuanto actualización de una experiencia
viva, debe ser, al mismo tiempo, parenético: debe "tocar" el corazón y mover la
voluntad a colaborar con la experiencia de salvación que el kerigma transmite. Si el
lenguaje kerigmático requiere la autoridad de un testigo identificado vitalmente con la
noticia que anuncia, el lenguaje parenético requiere asimismo la autoridad de una
ejemplaridad de vida del testigo. Es así como este mensaje puede ser percibido como
liberador, curativo, salvífico. Para llegar a "tocar" la profundidad de la persona, se
requiere también el cultivo y el dominio de la lengua y de los diversos recursos
expresivos. Kerigma y parenesis deben andar de la mano en el lenguaje religioso.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

La parábola del "buen samaritano" (Lc 10,30-37) contiene bien definida esa autoridad
kerigmática y parenética. De ahí que hoy se comience a poner de relieve la necesaria
dimensión samaritana de las comunidades cristianas. La parábola se abre con un
hombre, tipo de la humanidad, herido por la negatividad de la vida, fácticamente
representada por la violencia egoísta de otros hombres, que faltando al deber sagrado de
la "projimidad", le ultrajaron, le hirieron y le arrojaron al borde del camino. Malparada
queda en la escena la institución religiosa que no quiere enfrentarse con la negatividad
del dolor del prójimo y prefiere continuar un camino de pura positividad cultural. ¿Fue
la venerable excusa de la observancia estricta de la pureza ritual la pantalla reverente
que ocultó a sus ojos el dolor del herido y "medio muerto"? Prefirió la incontaminación
ritual a padecer el riesgo de una mancha por acercarse a la vida dolorida del semejante.
Sin embargo, el samaritano, un hombre no judío pero profundamente religioso, sintió
compasión ("se conmovió en sus entrañas") y fue movido a fraternidad compasiva y
misericordiosa.

Evangelizar el sentido de la fraternidad del amor compasivo es una de las metas


urgentes de la experiencia de Dios en las comunidades cristianas. La secuencia de este
movimiento de fraternidad samaritana de Dios en Cristo se podría articular en la
siguiente serie de "conmociones":

1. No rodear la negatividad, el dolor del prójimo, sino hacer pasar el propio camino por
él.

2. Moverse a compasión y misericordia fraternal ante su desgracia, que es la desgracia


de toda la humanidad (la desgracia puede tocar a cualquier ser humano -a mí mismo- en
cualquier momento, de modo directo)

3. Curar las heridas con el bálsamo del amor fraternal y recurriendo a los medios que
puedan tener la mayor eficacia posible

4. Ayudarle a caminar, a soportar el peso de su propia vida herida y sufriente

5. Proporcionarle amparo y cobijo

6. Hacerse responsable de la vida de su prójimo-hermano, haciéndose cargo de la


situación y de los posibles gastos materiales que aquella vida dolorida pudiese
ocasionar.

Hay un contenido teológico profundo como meditación para las comunidades cristianas,
acerca de la autoridad kerigmática y parenética, contenida en esta imagen del
samaritano para el primer mundo secularizado y herido por la ausencia de Dios. En una
situación humana que pone de relieve con harta frecuencia la faz del absurdo, existen
algunas cosas que tienen sentido: los fenómenos temporales de amor y fidelidad, de la
disponibilidad de ayudar al prójimo y del empeño por la justicia y la libertad. En estos
fenómenos, aunque fugaces y temporales, resplandece algo inolvidable, algo que se
opone a toda caducidad.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Lo "último" es importante

No deberían dejarse pasar a segundo plano los temas de la escatología, de las "últimas
realidades", de la muerte, en la catequesis, predicación o educación religiosa escolar. La
represión sobre estos temas es negativa, pues terminan produciéndose recuperaciones de
lo reprimido de forma salvaje e incontrolada.

Convendría evitar, por otra parte, las descripciones demasiado concretas de lo que, por
definición, cae del lado del "más allá", prefiriendo acentuar el "ser de otro modo" de la
muerte y de los muertos. Ante los fenómenos de apariciones de difuntos, de encuentros
con el más allá, de comunicación con la "otra dimensión", lo adecuado es afirmar que
no hay tránsito inmediato entre el más allá y el más acá. Lo acertado es educar para una
relación entre ambos horizontes que se da en la fe, la esperanza y el amor. Esta relación
mediada por la fe adquiere en el cristianismo el carácter de "comunión de los santos",
por la cual no se interrumpe la comunicación de amor y la participación de bienes
espirituales entre los bautizados que se durmieron en el Señor y los que continúan su
peregrinación histórica.

Pero siempre conviene insistir en que el más allá está substraído, como lo está Dios, a
todo poder mágico del hombre. La comunicación con pretendidas fuerzas ocultas,
especialmente la de las llamadas por el espiritismo "espíritus descarnados", ha
conducido muchas veces al fraude. Es verdad que algunos de los fenómenos que se
producen en las sesiones de contacto no encuentran aún una explicación satisfactoria
ajustada al mundo de las leyes de las ciencias naturales y de la psicología, por lo cual es
pertinente insistir, al dar cuenta de ellas, en las explicaciones que parten de la
psicología, dejando un margen a lo desconocido.

No se debe olvidar que en el impulso hacia las comunicaciones espiritistas late un


secreto deseo de dominar lo que está más allá, trayéndolo necesariamente más acá (el
"viaje al más allá" no se ve tan fácil). La verdad es que la literatura que hablaba de los
viajes al más allá del umbral de la muerte está en grave descrédito después de que R.
Moody (el autor del "best-seller" Vida después de la vida, relatos de quienes sentían una
necesidad compulsiva de contar su experiencia en el umbral de la muerte) advirtiera que
su éxito editorial se basaba fundamentalmente en una exageración impuesta por sus
editores.

El otro sistema (traer el "más allá" hacia acá) todavía no está tan desacreditado, quizás
porque lo más difícil, hacer entrar en la historia a un espíritu, encontró una vía media
que lo hizo verosímil a los ojos de muchos. Esta vía media consistía en materializar el
espíritu, afirmando que el famoso "periespíritu" que envuelve a estos espíritus y los
mantiene en su forma humana, no es sino un cuerpo sutil. O sea, que el espiritismo, en
el fondo, no respeta la diferente calidad de ser de los espíritus, sino que, para poder
entrar en contacto con ellos los "materializa".

La escatología cristiana, por el contrario, se fundamenta en los textos de la Sagrada


Escritura, la tradición, las decisiones interpretativas y aclaratorias del magisterio de la
Iglesia y la reflexión de los teólogos. La Sagrada Escritura y la primera tradición
eclesial describe todos los acontecimientos últimos con un lenguaje simbólico
riquísimo, de fuerte componente apocalíptica, que ha sido recibido con excesiva
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

literalidad en la predicación y catequesis de la Iglesia en algunas épocas y que se ha


exacerbado en la predicación de los sectarismos milenaristas.

La reflexión teológica actual ha llegado a formular una exposición de todo lo referente a


los últimos acontecimientos tomando como punto de partida la primacía de Cristo sobre
la muerte. La muerte, el último enemigo (I Co 15,26), ha sido vencida por adelantado en
Jesucristo. Lo será también en nosotros: no es ya algo ante lo que el hombre carece de
recurso. La muerte ha sido invadida en silencio por Cristo resucitado. Ahora, desde este
silencio actual para el hombre, la última palabra que ha de ser pronunciada sobre su vida
no es la palabra de la nada, sino la palabra -siempre de vida y de esperanza- de
Jesucristo que vive resucitado, silencioso tras el velo de la muerte. Morir es, para el
creyente, encontrarse con Cristo resucitado, y no un ir hacia el abismo de la nada, hacia
la aniquilación. El creyente es consciente de que cae hacia Dios, hacia la vida, de que
entra en el regazo del Cristo resucitado. En ese regazo somos salvados de la muerte,
aunque aún no seamos inmediatamente resucitados en nuestros cuerpos. Esperamos ser
resucitados todos juntos, como expresión de la solidaridad fundamental del género
humano ante Dios, en la resurrección al final de la historia.

Entretanto, nuestro cuerpo sigue vinculado a este mundo: vuelve temporalmente al


polvo del que surgió. Este estado intermedio del alma, que no siendo la tierra no es
todavía la consumación de la gloria, es llamado tradicionalmente por la fe de la Iglesia
"purgatorio". En este estado intermedio se abre para el alma creyente la posibilidad de
descubrir el amor incondicional de Dios, la oportunidad de llorar sus infidelidades a este
amor, la pesadumbre de no haber amado con totalidad a Aquél que nos amó desde
siempre.

La fe cristiana llama "cielo" al encuentro definitivo con Dios, triunfo definitivo del
amor redentor, medicinal, curativo, de Cristo. Muchos símbolos sencillos lo representan
en la Sagrada Escritura: una mesa abierta a los comensales, una casa acogedora, una
ciudad, un corazón liberado de las lágrimas vertidas en su condición histórica.

Y ¿dónde ubicar el estado llamado "infierno"? Aunque la propuesta y la oferta del Señor
es el Reino de Dios, es posible que la negativa humana ante el amor de Dios abra para el
hombre la contradicción absoluta al Reino de Dios. Esa situación de contradicción
absoluta al Reino es lo que llamamos "infierno". Dios pone todo de su parte para que
esa posibilidad quede excluida de una vida humana, deteniéndose siempre ante la
libertad del hombre. El infierno es así una realidad dolorosa para el mismo Dios.

La predicación escatológica de la Iglesia aguarda con alegría la venida del Salvador, sin
saber ni el día ni la hora. Es esta predicción esperanzada la que debería acentuarse en la
catequesis, la predicación y la educación religiosa, frente a los milenarismos aferrados a
un literalismo fundamentaIista. Y también frente a las lecturas espiritistas y
curanderistas que se atribuyen una injusta capacidad de dominio sobre el "más allá" e
incluso sobre lo divino. Se debería de revisar por qué esta predicación esperanzada del
cristianismo encuentra dificultades ante nuestros contemporáneos, abiertos, en muchos
ocasiones, para las narraciones milenaristas que son fuente de trastornos y angustias
para tantas personas de nuestra época.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Desde la e ducación de la fe

Desde la catequesis, la educación religiosa escolar y un proyecto educativo que tenga en


cuenta los valores cristianos o, al menos, unos mínimos valores religiosos y humanos,
se podría actuar en varias direcciones. Preparar al educando para asumir su compromiso
de mejorar las estructuras sociales: la normal inserción socio-comunitaria es una
garantía de que los educados conectan con los niveles normales de formación,
información, valores morales, posibilidades de desarrollo, etc., dentro de la comunidad.
A mayor integración, menor necesidad de deslizarse hacia experiencias marginales,
hacia las sombras.

Ayudarles a formarse una conciencia crítica, imbuida de la propia dignidad humana,


frente a los asaltos de la manipulación reductora del ho mbre, para que así estén más
inclinados a dar oídos a una propuesta de valores religiosos y morales que potencian
esta dignidad y ayudan al hombre a conseguir mayores cotas de libertad, de bienestar y
de equilibrio. Una conciencia crítica evitará también el que se entreguen a ideologías,
doctrinas y prácticas que tienen como objeto la simple satisfacción de necesidades
psíquicas, la realización de deseos de poder y dominio, o la consolación por vías
marginales en situaciones dramáticas, dolorosas y aún trágicas. Igualmente ayuda al
sujeto a mantenerse en conexión permanente con la realidad y a no ceder a la fácil
credulidad que le seduce desde el principio del placer: creer tal cosa porque me es
gratificante o satisface esta actual necesidad mía concreta. Una conciencia crítica, por
último, ayuda al sujeto a discernir ante realidades de dudoso perfil y tomar las
decisiones adecuadas ante ellas.

Acompañar la formación de un carácter imbuido de un sentido positivo y esperanzado


ante los problemas de la existenc ia humana personal, comunitaria y social. Quienes
saben enfrentarse a los problemas desde una actitud positiva y partiendo siempre de una
posición realista, difícilmente son presa de movimientos de religiosidad alternativa o de
otras formaciones pseudorreligiosas, ya que en la zona en que se encuentran poseen los
recursos de carácter y de actitud vital necesarios y suficientes para dar salida positiva y
esperanzada a las situaciones difíciles (personales, familiares, laborales, sociales,
religiosas...)

Educar para la convivencia, formándoles para la relación fraterna, pacífica, comunitaria,


en libertad y democracia. Así aprenderán a relacionarse con los semejantes desde la
aceptación de las limitaciones propias y ajenas y terminarán sabiendo conducir sus
relaciones de forma armónica y equilibrada, buscando salidas pacíficas para los
inevitables conflictos y sabiendo evaluar a sus semejantes en su pequeñez y en su
grandeza. Las personas que se integran bien en un sistema de relaciones personales,
familiares, comunitarias, educativas, laborales, sociales, religiosas..., tienen muchas más
posibilidades de encontrar recursos frente a la tentación de deslizamiento hacia las
sombras o márgenes, hacia sectores no integrados o menos integrados en la convivencia.
De ahí la importancia de contemplar en los programas catequéticos y escolares,
específicamente en los de la enseñanza religiosa, la educación en los valores de la
solidaridad, la tolerancia y el respeto entre los seres humanos por encima de otras
peculiaridades, en el sentido de la libertad del hombre, de la justicia y de la democracia.

Formar actitudes humanas y cristianas frente a fenómenos tan graves como la pobreza y
el hambre, el analfabetismo y la incultura, la explotación de hombres y pueblos, la
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

agresividad, la intolerancia, el racismo, la xenofobia y la falta de respeto a las minorías.


También ante los fenómenos de la droga, el suicidio juvenil, el sectarismo incontrolado
como ante los problemas gravísimos del aborto, la eutanasia y demás formas de
agresión contra la vida, la guerra, la violencia institucional, el terrorismo de cualquier
signo, la pena de muerte, etc. La concienciación sobre estos problemas desde una
actitud positiva de cooperación y de participación para su superación y erradicación,
proporciona al sujeto ideales de lucha pacífica, metas y horizontes que estimulan la
adhesión a valores morales y religiosos vertebradores de la vida. Los ideales nobles de
compromiso a favor de causas humanas justas, son, además de algo necesario para la
humanidad, un horizonte de posibilidades de realización humana que no permite vacíos
existenciales, que son los que empujan hacia esas zonas de satisfacción de necesidades
que constituyen las sectas y movimientos pseudorreligiosos o pararreligiosos.

Muy especialmente, es importante educar en el sentido de apertura ante la


Trascendencia. El "discurso sobre la apertura" debe subrayarse en una situación de
postmodernidad y nueva religiosidad que ha condenado al hombre a vivir en el
fragmento y en la inmanencia, resignado a la finitud. Esta situación le lleva, a veces, a la
recuperación de una cierta trascendencia a través del ocultismo, el esoterismo, la magia
y otras formas de "religiosidad" o pseudoreligiosidad.

El sentido de la trascendencia de Dios se educa formando en el respeto a su alteridad: su


absoluto ser de otro modo, su absoluto valor y dignidad por encima de todo lo humano y
mundano que no permite ser controlado ni dominado por ningún tipo de manipulación
idolátrica. Ello implica también evocar la experiencia de la propia finitud humana, de la
defectividad del propio ser moral. Implica también evocar la experiencia de la "voluntad
de perfección", ínsita en la profundidad de la persona, que nos hace aspirar siempre a
más. En esta experiencia puede ubicarse el sentido de trascendencia, no sólo como
alteridad, sino también como posibilidad de salvación. Dios es el absolutamente bueno
y perfecto que puede colmar definitivamente la voluntad de perfección que el hombre
experimenta en su finitud.

Pero debería insistirse, asimismo, en que el Trascendente es, al mismo tiempo, el


compasivo y misericordioso. Misericordia resulta ser el atributo supremo de Dios en su
amor salvador. Dios ama al hombre y no puede aceptar por ello su miseria ni resignarse
a ella: su corazón se conmueve y viene en socorro y auxilio del hombre. Cuando las
personas entran en este movimiento del corazón de Dios adquieren la virtud de la
misericordia como calidad de un corazón compasivo que comparte la desdicha del
prójimo a fin de socorrerla.

La compasión misericordiosa del Dios trascendente y cercano se expresa en la Sagrada


Escritura con substantivos hebreos que hacen referencia al seno maternal, a las entrañas,
expresando la compasión en el sentido de emoción honda, como piedad nacida del
apego y transida de afecto hacia el "miserable". Quieren significar la atención eficaz,
bienhechora, la ternura, la cercanía hacia quien está en situación de debilidad.

En el NT Jesús es presentado como encarnación de la misericordia de Dios que quiere


salvar a todos. Pero hay tres sectores especiales en los que ejerce intensamente la
compasión: el de los enfermos, el de los pecadores, el de los pobres. No pasa
desapercibido el hecho de que la bienaventuranza de la misericordia (MT 5,7) se valora
como la que tiene la forma más bella y perfecta en el orden lógico y literario. La lógica
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

teológica afirma que la recompensa del corazón misericordioso consistirá en ser tratado
con misericordia, por su cercanía al "corazón de Dios". La plasmación histórica de la
cercanía compasiva y misericordiosa de Dios acontece mediante su voluntad eficaz de
compartir la condición humana, débil y tantas veces dolorosa, en Jesucristo.

La grave responsabilidad de no atender adecuadamente la catequesis, de obstaculizar o


no promover positivamente el derecho fundamental a la educación religiosa de los
ciudadanos, según sus propias convicciones, sólo se irá revelando cuando el avance de
la desoladora ignorancia religiosa vaya cuajando en fenómenos de pseudorreligiosidad
incontrolada que den lugar a graves situaciones para individuos, familias y para la
propia sociedad.

Historia espiritual y protagonismo del corazón

Las comunidades necesitan potenciar la experiencia religiosa en todos sus niveles,


iniciar en la práctica de la meditación cristiana, diversas formas de oración, lectura de la
Sagrada Escritura y propiciar un clima religioso atractivo y pacificador en las
celebraciones. Se debería revisar la "falta de alma", de auténtico clima religioso, que se
da en muchos de los ritos religiosos cristianos y que provoca los vacíos espirituales que
luego se intentan llenar en la nueva religiosidad y los fenómenos concomitantes. Hay
que ayudar a las personas, necesitadas de enfocar su vida espiritual con un sentido
personal, a conocerse a sí mismas como seres personales únicos, amados por Dios de
forma personal y con su peculiar historia humana. Deberían percibir el mensaje de que
Dios ama sus historias personales en las que brilla la luz del don de la vida a pesar del
dolor que suponen el error, el fracaso moral, el pecado como tragedia que destruye la
propia vida, afecta dolorosamente al prójimo y desagrada a Dios.

Esta evocación de experiencia religiosa, específicamente cristiana, requiere un


acompañamiento individualizado que no es posible sin el contagio del testimonio de
otros miembros de las comunidades. Es necesario el contacto con la palabra y el
sacramento a través de testigos vivos que acompañen la experiencia religiosa desde su
despertar.

Durante mucho tiempo se ha creído -y algunos lo creen todavía- que la experiencia


religiosa puede ser suscitada por una catequesis meramente conceptual y hay quien echa
de menos hoy esa catequesis conceptual de preguntas y respuestas. El aprendizaje
memorístico de la doctrina de la fe no prepara para la experiencia de fe. Es un error, ya
que la persona no es sólo una memoria, un intelecto y una voluntad desde donde puede
controlarse cómodamente todo el resto de dimensiones personales. Si los conocimientos
conceptuales no van acompañados de un eco concomitante en el resto de dimensiones
de la persona no serán considerados una experiencia válida. Toda acción pedagógica y
pastoral debería tener en cuenta las diversas dimensiones de la persona: sensible,
imaginativa, noética, volitiva, afectiva, estética, moral, interpersonal, familiar, social,
cultural...

Muchos perciben como necesidad urgente proporcionar calidez a las comunidades


cristianas y crear un ambiente de fraternidad y de cercanía pastoral a los problemas
concretos de la gente. Se debería llegar a poner en práctica una ecología de relaciones
humanas contra el aislamiento y la alienación de que son víctimas muchos, pero para
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

ello se necesita tener una actitud pastoral relajada, distendida, sosegada, comprendiendo
que es necesario dedicar tiempo a cada persona.

Para ello se requiere formar bien a los educadores y agentes de pastoral y ampliar el
número disponible de los mismos, preparando a muchos seglares que, sin duda alguna,
pueden y deben realizar su vocación pastoral en una tarea tan difícil, pero tan hermosa y
noble al mismo tiempo, que antes se ha llamado diálogo terapéutico, con los sectores
más débiles o necesitados de nuestras grandes comunidades. Pero esto requiere el
reconocimiento de la mayoría de edad de los seglares, lo cual si bien en teoría no ofrece
hoy dificultades, está en la práctica muy lejos de encontrar un modo de realización
concreto y satisfactorio.

El tradicional sistema parroquial parece conveniente revisarlo. Pero el problema es si las


Iglesias cristianas disponen hoy de la actitud y ocasión adecuadas para emprender dicha
revisión. Las escasas personas que asisten a las celebraciones los días de precepto para
cumplir un "precepto" no parecen ir a una "celebración". El problema se acentúa en los
núcleos urbanos, en donde las comunidades, reunidas para el momento puntual del
culto, no tienen cohesión humana entre ellas. La revisión, por consiguiente, debería ir
por el camino de constituir comunidades más fraternas y más a medida humana. Hay
cada vez más personas con diversos problemas, especialmente de orden moral o
canónico, que no encuentran ayuda ni ven salida a su situación en la actual organización
de las comunidades cristianas, en donde no perciben una palabra de aliento, de apoyo,
de esperanza y de auténtica acogida.

Otro elemento importante es la necesidad que tienen las grandes religiones de integrar
en su vida, como protagonistas de sus propias historias religiosas y de las de la
comunidad, a un mayor número de personas. La comunidad institucional cumple una de
sus más importantes misiones cuando sirve de cauce a la integración de nuevos
miembros en la experiencia religiosa originaria de salvación. La gran sangría que está
experimentando la Iglesia católica en América Latina y en muchos lugares de Europa se
debe, entre otras causas, a esta carencia de lugar para el protagonismo de la propia
historia religiosa por parte de una gran mayoría amorfa de sus miembros. Las sectas
emplean precisamente como reclamo proselitista la oferta de este protagonismo
religioso negado por las grandes Iglesias a la mayoría de sus fieles.

La disminución del número de clérigos en las Iglesias cristianas puede ser un signo del
espíritu que llama a la promoción y diversificación de ministerios seglares y un estímulo
para la formación espiritual y teológica profunda de los mismos. Se va imponiendo la
conciencia de que es necesaria una mayor cohesión de vida, trabajo y liderazgo entre
sacerdotes y seglares en la común misión de construir la comunidad.

Las Iglesias cristianas tienen además la posibilidad de desarrollar aún más la dimensión
trinitaria de la fe cristiana. La búsqueda en nuestra época se dirige hacia el misterio
último que se manifiesta en la piedad y compasión paterno-maternal: mostrar el rostro
piadoso, maternal y fraternal del misterio de Dios y de su Iglesia es el reto ante la
religiosidad alternativa.

Habrá que recuperar en la predicación y la pastoral cristianas la persona del Espíritu


Santo, como huésped amable del alma humana y fuente de claridad interior, renovación
y consuelo para un hombre que necesita, hoy más que nunca, la cercanía curativa de
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

Dios a su propia vida. Las comunidades cristianas, si han de hacer resonar en el mundo
de hoy, donde hay muchísima gente sufriendo, el mensaje alegre, curativo y salvífico de
Dios en Jesucristo tienen que encontrar el modo de acercarse con su amor maternal de
modo eficaz a ese "exceso de dolor" que aqueja al mundo actual en las múltiples
situaciones de pobreza espiritual y moral.

El lenguaje del Espíritu

Las comunidades cristianas han de dirigirse al mundo hoy, especialmente, mediante el


"lenguaje del Espíritu Santo", que podrá vertebrarse en torno a tres elementos
fundamentales. En primer lugar en torno al amor. Es verdad que unos hombres pueden
tardar más que otros en aprender este lenguaje, pero en algún momento de la vida, no se
sabe cuándo, ese lenguaje se entiende. Los mensajes religiosos que hoy son mejor
captados por la gente, de cualquier idioma, cultura o nación se expresan en la lengua
universal del amor. Por Ej. Teresa de Calc uta hablaba un lenguaje que llega bien a todo
hombre y que incluso ha sido entendido por millones de seres humanos de una cultura
tan absolutamente distante del cristianismo en tantos puntos doctrinales como es la
hindú. El propio discurso de las Iglesias debería acentuar especialmente su opción por el
amor al hombre en estas circunstancias concretas que le está tocando vivir, sin hacer por
ello dejación de su misión de orientar las diversas dimensiones del comportamiento
humano según el Evangelio.

En segundo lugar, el lenguaje del Espíritu es un lenguaje de paz. Un ser humano se


siente invadido de paz cuando se siente amado y se sabe valioso para alguien. Por eso
Jesús muestra a los discípulos las heridas de las manos y el costado abierto como signos
del amor, del sufrimiento afrontado para dar vida. Lo que buscan, en su mayoría, las
personas que acuden a zonas de religiosidad alternativa es, especialmente, la paz de
corazón que produce el sentimiento de la calidez de sentirse acogidos en una comunidad
que, al menos al principio, rodea al neófito con un amor auténticamente maternal,
aunque a la postre se revele el espejismo y se produzca el sometimiento inhumano a una
estructura despersonalizante. El discurso religioso debería esforzarse por señalar el
defecto moral, el pecado, al tiempo que transmite el mensaje del amor de Dios por
encima de todo: en los labios del padre del hijo pródigo, o del Jesús que defiende a la
adúltera o a la pecadora arrepentida, no suena tanto el reproche, cuanto el amor que
vence el mal superándolo. Es esta actitud, que no deja de reconocer y señalar el mal, la
que transmite la paz al corazón del hombre en situación moral problemática y oscura.

En tercer lugar, el lenguaje del Espíritu es un lenguaje de perdón. El perdón es el amor


-la más sublime forma de que se reviste- que se siente con fuerza para pasar por alto la
afrenta y el dolor sentido en lo más hondo; es el amor que sigue amando aun sin ser
amado; es un amor potente, fuerte, persistente, más poderoso que el pecado. Una de las
bellas escenas de perdón recogidas en el Evangelio es aquélla en la que Juan recompone
desde la fe pascual el reencuentro del Pedro débil en su cobardía con Jesús: el Señor
resucitado no le preguntó acerca del pecado de la cobardía y del abandono de la
vocación, sino que tres veces le preguntó sobre el amor ("Pedro, ¿me quieres?"). No hay
aquí indicios de una praxis penitencial obsesivamente centrada en el recuento y la
versión en magnitudes escrupulosamente mensurables de los detalles, circunstancias y
movimientos del ánimo que concurrieron en el pecado. Hay el ejercicio de un amor que
perdona con su poder ante un gesto de contrición del corazón. Hay la sabiduría de quien
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES

intuye que el recuerdo del mal causado hiere ya suficientemente la memoria y que lo
más necesario entonces es curar el dolor: el dolor del amor herido que se cura
perdonando; y el dolor del amor infiel que sana aceptando la reconciliación y el perdón.
Teológicamente esto es lo que proclaman las Iglesias en su predicación de la
misericordia divina. Pero hay que reconocer, fenomenológicamente, que este mensaje
no logra impactar al hombre contemporáneo, quizás por las formas en que ha venido
envuelto, debidas a la idiosincrasia de los diferentes cauces de proclamación y a una
praxis penitencial que no siempre fue acertada.

Parece llegado el momento de que las comunidades cristianas se planteen la necesidad


de acentuar especialmente ante el mundo de hoy este lenguaje universal, el lenguaje del
Espíritu, o sea, el del amor, la paz y el perdón.

Es un hecho evidente que el cristianismo, en nuestro caso la Iglesia católica, ha


propiciado el que surgieran en su seno innumerables vocaciones dedicadas al cuidado de
las mil maneras de miseria humana, moral, espiritual y material, que han recorrido y
recorren la historia del mundo. Las heridas de los hombres que las Iglesias cristianas
han atendido y curado, y las penas y dolores que los creyentes han aliviado y alivian
testimonian como signos visibles la presencia actual de Cristo en la fe de las personas y
de las comunidades y, además, constituyen un honroso patrimonio moral reconocido y
respetado por todos los pueblos.

No hace falta insistir en el hecho evidente de que sólo desde la fe en Jesucristo es


comprensible la fortaleza de aquellos creyentes que se ocupan de las más oscuras y
dolorosas cruces que deben arrastrar muchos hombres. Precisamente, este mensaje de la
maternidad misericordiosa de las comunidades cristianas es el más impactante e
importante para la sensibilidad del hombre contemporáneo. Habrá que insistir en
encontrar un camino para que este mensaje, junto al del magisterio docente, necesario y
tan importante, encuentre su lugar y abra el horizonte de la esperanza para el mundo en
los umbrales del siglo XXI

Condensó: MIQUEL SUÑOL


ALPHONSE BORRAS

CONSIDERACIONES SOBRE EL CREPÚSCULO


DE LA VIDA RELIGIOSA EN OCCIDENTE
El título puede parecer provocador. Pero el propósito no está despro-
visto de esperanza. Ciertamente, hay realidades que pertenecen al
pasado y el reloj de la historia va siempre hacia adelante. Es el caso
del fin de la «cristiandad» y del «eurocentrismo». Sin embargo, el
autor del presente artículo no se contenta con diagnosticar la situa-
ción de la vida religiosa en este momento de la historia del cristianis-
mo, sino que abre perspectivas desde las que la vida religiosa descu-
brirá nuevos ámbitos en los que desarrollar su radicalismo evangélico
en el despojo y en la novedad de la fidelidad creadora. Es lo que la
Iglesia espera de ella.

Considérations sur le crépuscule de la vie religieuse en Occident, Vie


consacrée 71 (1999) 163-176.
En Europa occidental y en derecho pontificio, que tienen
América del Norte, la disminu- comunidades tanto en Occidente
ción de los efectivos de los Insti- como en lo que todavía llamamos
tutos religiosos es un hecho in- «jóvenes Iglesias». Mi reflexión
negable, debido al envejecimien- tratará sobre tres aspectos de la
to de sus miembros y a la dismi- situación presente en Occidente,
nución de las vocaciones. Este situación que yo considero, qui-
hecho debe ser constatado por zás arriesgándome, como un final
cada Instituto religioso con sere- e incluso -lo vamos a ver- como
nidad y analizado con lucidez, un triple final. Entiendo aquí por
para llegar a descubrir lo que el final la etapa última de un proce-
Señor espera de nosotros y dis- so histórico, imbricado él mismo
cernir la voluntad de Dios en el en el marco más amplio de la his-
día de hoy, del cual depende toria de la humanidad. En este
nuestro futuro. Éste depende de contexto más amplio, un final no
nosotros, de nuestra libre coope- es nunca pura y simplemente un
ración a la fidelidad de Dios vivi- término absoluto o un cierre de-
da en la libertad de un proyecto. finitivo. No podemos cortar la
Una mirada serena y un análisis historia con un cuchillo. En el de-
lúcido del presente son elemen- venir histórico todo fin abre ca-
tos necesarios de todo proyecto mino a «otra cosa» , a nuevos co-
de futuro. mienzos.Y siempre con la mirada
Escribo desde mi condición puesta en «largos períodos».
de sacerdote diocesano y pen- El título de este artículo utili-
sando sobre todo en la situación za la metáfora del crepúsculo: éste
de los Institutos religiosos «in- designa ciertamente el final de la
ternacionales», muy a menudo de noche, pero anuncia también la

93
aurora de un nuevo día. Mis con- vida religiosa. Escrutando el final
sideraciones sobre el crepúsculo de cada una de estas realidades,
de la vida religiosa tratan precisa- veremos las primeras luces de la
mente del crepúsculo de un triple aurora y los resplandores del
fenómeno -la cristiandad, el euro- nuevo día que exigen un compro-
centrismo, la eclesiología univer- miso libre y responsable.
salista- y de su incidencia sobre la
FIN DE LA CRISTIANDAD
En el siglo IV, el hecho cristia- hicieron pasar definitivamente el
no da paso al régimen llamado de mundo occidental del teocentris-
cristiandad. Los edictos de Cons- mo, que daba sentido y coheren-
tantino (314) y de Teodosio (380) cia al cuerpo social, a una con-
decretan respectivamente la to- cepción del mundo antropocéntri-
lerancia religiosa respecto a la ca, en el cual el primado de la li-
Iglesia y la instauración del cris- bertad abría las puertas a las
tianismo como religión oficial del prácticas democráticas del deba-
Imperio romano. Después de la te, de la negociación y de la cons-
caída de éste en Occidente (410), titución de los lazos sociales. La
la ideología imperial y su «imagi- revolución francesa es el aconte-
nario» político se perpetúan en cimiento emblemático de la mo-
la España visigótica para contri- dernidad política, pero serán ne-
buir después a la instauración del cesarios todavía dos siglos para
Imperio carolingio. Durante es- que llegue a ser una evidencia el
tos siglos se va afirmando pro- fin de la cristiandad. En adelante,
gresivamente una visión política el Estado ya no es confesional y
en la cual el espacio social y el el cristianismo es una religión
espacio religioso coinciden de tal más entre otras en un Occidente
manera que, en principio, todo pluralista.
ciudadano es religioso, y viceversa. Resistiendo a las tendencias y
Este régimen de cristiandad, bajo presiones que le forzaban a que-
diversas figuras y modalidades, ha dar reducida a un hecho privado,
perdurado durante varios siglos, la Iglesia católica y las otras Igle-
incluso después de la Reforma. La sias cristianas se mantienen en su
división eclesial del siglo XVI no afirmación de ser realidades pú-
cuestionó la referencia común a blicas. Su lugar en la vida social
la fe cristiana. Sin embargo, la im- depende de su manera de inser-
posibilidad política de volver a tarse en el debate de las ideas y
encontrar la unidad confesional de contribuir a la cohesión social.
en Occidente favoreció la tole- A pesar de la diversidad de situa-
rancia religiosa y el pluralismo ciones en Europa occidental, una
ideológico. En el clima filosófico cosa es clara: la adhesión al hecho
de la Ilustración, la emergencia cristiano no es ya una condición
del sujeto y su pretensión de do- necesaria para ser considerado
minar su entorno y su historia ciudadano de pleno derecho.

94 Alphonse Borras
Uno de los aspectos de la pre acaba pagando». Queramos o
cristiandad fue la suplencia asu- no queramos, hemos llegado a
mida por la Iglesia en los diferen- ser una Iglesia «en vías de despo-
tes campos de la vida social (asis- jo». Pero esta misma precariedad
tencia pública, sanidad, educa- nos ofrece la posibilidad de gus-
ción), que ha dado lugar a una tar y compartir el frescor del
multiplicidad de instituciones Evangelio, una gracia, un don de
temporales cristianas. Todavía Dios, quien, por su Espíritu, nos
ahora, después de la seculariza- sostiene confirmándonos su fide-
ción de muchas obras caritativas, lidad. ¿Acaso no es él el Dios
hospitalarias o educativas, la Igle- eternamente fiel?
sia católica mantiene institucio- Tocados de lleno por los cam-
nes temporales, que ofrecen, si bios de este final, laborioso pero
no ya una suplencia, al menos un ineluctable, de la cristiandad, los
aporte útil a la sociedad, incluso religiosos sienten de una manera
muchas veces una alternativa a especial los cambios y son los
las instituciones públicas. Los be- primeros en vivir la ruptura de
neficiarios e incluso los dirigen- las estructuras de la Iglesia local:
tes de estas instituciones tempo- movimientos confesionales e ins-
rales cristianas no comparten ne- tituciones temporales cristianas
cesariamente la fe cristiana, he- se cuestionan su relación con la
cho que cuestiona, a medio plazo, Iglesia, parroquias reducidas al
la persistencia de la identidad servicio público de la religión ci-
confesional de estas institucio- vil, folklorización del sentimiento
nes. religioso, etc.
El final de la cristiandad signifi- Diseminados en medio de un
ca que Dios no es ya una eviden- mundo en el cual ya no captan
cia cultural, que nuestros con- tantas vocaciones como antes,
temporáneos no se adhieren ma- los Institutos religiosos se han
sivamente al hecho cristiano y convertido en lugares privilegia-
que las instituciones temporales dos para experimentar a la vez la
cristianas han entrado en un pro- fidelidad siempre nueva y sin ce-
ceso de desconfesionalización, al sar desconcertante del Dios de
menos en los hechos. Hace ya la Alianza graciosamente ofreci-
más de cuarenta años que Karl da: en sus propias carnes (¡y en
Rahner hablaba de la Iglesia «en sus edificios!) hacen la experien-
situación universal de diáspora», cia pascual de la muerte y de la
considerando incluso esta situa- resurrección, expresando así la
ción como «una necesidad inhe- dimensión escatológica de la vida
rente a la historia de salvación», consagrada.
extrayendo de ello las conse- En este aprendizaje de diás-
cuencias para la actuación del pora y con su testimonio de des-
cristianismo en este mundo. nudamiento pascual, los religio-
«Nos es necesario confesar sos y religiosas nos ayudarán a las
nuestra pobreza, si queremos ser Iglesias locales afirmando en las
leales, y la lealtad, a la larga, siem- vicisitudes del presente al Único

Consideraciones sobre el crepúsculo de la vida religiosa en Occidente 95


necesario. Su aprendizaje nos es- ral al hecho cristiano. Se trata de
timulará a aprender, a nuestra pasar de una pastoral de censo
vez, a vivir gozosamente «en es- territorial a una pastoral de en-
tado de desnudez». La inevitable gendramiento, opción que su-
reestructuración parroquial y la pondrá morir a una cierta ima-
superación de la estricta división gen de Iglesia. Los religiosos, en-
territorial de las diócesis son frentados ya a estos cambios, en
operaciones que se imponen, lo sus vidas y en sus edificios, nos
cual implicará el abandono de ayudan a elaborar la espirituali-
una presencia parroquial tradi- dad que nuestras Iglesias locales
cionalmente basada sobre la necesitan para vivir hoy día. ¿Aca-
proximidad del servicio, el encua- so no conduce Dios a su pueblo
dramiento religioso de la pobla- al desierto para decirle su amor?
ción y la pertenencia sociocultu- (véase Os 2,16).
FIN DEL EUROCENTRISMO
A lo largo de los tres últimos de sus obras no se realizan ya en
decenios, la mayoría de las con- Europa sino en el Tercer mundo
gregaciones internacionales de o, para decirlo mejor, en las «jó-
origen europeo han sufrido una venes Iglesias». Siguiendo fieles al
evolución marcada por el enveje- carisma fundacional, las comuni-
cimiento de sus efectivos en Eu- dades religiosas presentes en
ropa y por un rejuvenecimiento ellas conocen una vitalidad ga-
de sus comunidades presentes rantizada y promovida por sus
en las jóvenes Iglesias (las cuales, propios recursos humanos. Con
al menos, han mantenido la pirá- una existencia de varios decenios
mide de edades). A veces, esta o de más de un siglo, estas comu-
evolución ha tenido como conse- nidades se desarrollan según una
cuencia que religiosas de las jóve- tradición propia, marcada cierta-
nes Iglesias hayan venido a vivir mente por el origen del Instituto
en las comunidades europeas de pero, determinada también por
sus Institutos, ya sea para asegu- su inculturación en un contexto
rarles una ayuda en sus obras social, económico, histórico y re-
apostólicas (muy a menudo en la- ligioso. Viviendo de su riqueza de
bores de intendencia), ya sea valores espirituales y apostólicos
para darles la asistencia que re- debidos a su enraizamiento hu-
quieren las comunidades enveje- mano y eclesial, estas comunida-
cidas. des pueden enriquecer las comu-
Esta evolución es significativa nidades del Viejo Continente. La
de la dimensión eurocéntrica de inculturación del carisma del Ins-
los Institutos religiosos fundados tituto en los diferentes continen-
en el Viejo Continente. Hoy día, tes y la variedad de valores espi-
el reclutamiento de los nuevos rituales y apostólicos de todas las
miembros, el rejuvenecimiento provincias y comunidades consti-
de los efectivos y la irradiación tuyen un verdadero «fondo de ca-

96 Alphonse Borras
tolicidad», del cual todos los en una fidelidad creadora, puede
miembros y comunidades pue- enriquecer a las Iglesias occiden-
den beneficiarse. Es el tema del tales y, sobre todo, animarlas a vi-
«intercambio de dones» del que vir libremente, y no fatalmente,
habla Vita Consecrata, la cual insis- este proceso de desnudez nece-
te sobre «la responsabilidad es- sario para mantenerse fieles a la
pecial (de los Institutos interna- misión.
cionales) de mantener el sentido La espiritualidad del Exilio
de la comunión entre los pue- que, a mis ojos, debe caracterizar
blos, las razas, las culturas, y de en nuestro momento presente
dar testimonio de ella». las Iglesias de la vieja cristiandad,
Este final del eurocentrismo, está llamada a encontrarse con la
vivido ya en los Institutos religio- espiritualidad de la Liberación
sos, ¿no anticipa ya el fin del propia de las jóvenes Iglesias. Pu-
eurocentrismo en la Iglesia cató- rificada de los espejismos de
lica? Y ya se contempla amplia- conquista de una «tierra prome-
mente en diversos campos. Las tida» en este mundo, la espiritua-
llamadas hasta hace poco «jóve- lidad de la Liberación compren-
nes Iglesias», se han convertido, derá mejor que la verdadera li-
no sin resistencias y dificultades, bertad procede de la Cruz en la
en adultas, y recuerdan a las Igle- cual el Hijo se entrega al Padre.Y
sias del Viejo Continente -en tér- a su vez, las jóvenes Iglesias susci-
minos socio-políticos: del Primer tarán en las viejas Iglesias una
mundo- que el Evangelio no se li- acogida gozosa del Espíritu Santo
mita a una civilización, sino que que siempre está en acción. Los
su poder liberador se manifiesta Institutos religiosos internacio-
en todas las facetas de la humani- nales ¿no podrían ser los labora-
dad y en todas las vicisitudes de torios de esta simbiosis tan be-
la historia. La vitalidad de estas néfica para el anuncio de la Bue-
jóvenes Iglesias, su inculturación na Nueva en el mundo de hoy?
FIN DE UNA ECLESIOLOGÍA UNIVERSALISTA
Si en el siglo XI la Reforma poder espiritual y poder tempo-
gregoriana fue una etapa signifi- ral. Desde el siglo XII al siglo XIV,
cativa de un proceso de unifor- los Concilios Generales de Oc-
midad y de centralización de la cidente reforzarán el poder del
Iglesia latina en Occidente, los si- papado sobre la cristiandad lati-
glos siguientes reforzaron este na, pero a partir del XV se con-
proceso según el cual, en la teo- vertirán en una amenaza conti-
ría y en los hechos, una sola Igle- nua para los Papas. En el siglo
sia es plenamente la Iglesia, la XVI, desvanecido el sueño de un
Iglesia de Roma. La autoridad pa- imperio cristiano y ante la frag-
pal, con una perspectiva y una mentación nacionalista y los
ideología imperial, actuará en la avances del protestantismo, el
línea de una armonización entre Concilio de Trento favorecerá la

Consideraciones sobre el crepúsculo de la vida religiosa en Occidente 97


«toma del poder» por el papa- versalista es suficiente para nues-
do» sobre los restos de la cris- tro propósito. Hoy día nace una
tiandad que le era fiel» y la Con- nueva mirada, la de la eclesiología
trarreforma dará paso a una fuer- de comunión, que honra mejor la
te centralización. En adelante, la catolicidad confesada en el Cre-
unidad eclesial se identifica no do y el carácter orgánico y com-
sólo con la unidad de fe, sino con plementario de la realidad ecle-
la unidad de la teología y de la or- sial. Fácilmente comprendemos
ganización uniforme del derecho que esta perspectiva de comu-
y de los ritos. A finales del siglo nión tendrá sus consecuencias
XVI, se trataba de reagrupar en sobre la vida consagrada, en par-
un solo haz muy estricto todo lo ticular para los religiosos. La ver-
que llevaba el nombre de cristia- dadera catolicidad de la Iglesia se
no para defenderlo de la herejía, manifiesta en la diversidad de ca-
unir fuerzas contra el Islam y rismas en el seno de cada Iglesia
anunciar el Evangelio en las nue- particular y en la Iglesia toda en-
vas tierras conquistadas por las tera (ecclesia universa), en la in-
potencias católicas. Hasta el Vati- culturación de la fe y en la sim-
cano II, esta visión universalista biosis del Evangelio anunciado,
de la Iglesia latina de Occidente y celebrado y vivido con cada cul-
la práctica centralizadora de tura, y también en las relaciones
Roma producirán una eclesiolo- de comunión entre todas las Igle-
gía abstracta y jurídica, que, igno- sias particulares. Enraizada en su
rante de la diversidad de las Igle- participación en la vida trinitaria,
sias locales, extranjera a su con- la comunión eclesial se va cons-
tribución a la inculturalización truyendo sobre la base de la co-
del Evangelio y a la catolicidad de mún gracia bautismal y a partir
la fe, tenderá a irse reduciendo a de la diversidad de carismas, en
una jerarcología preocupada en especial de las vocaciones y de
primer lugar por justificar el po- los estados de vida, reflejo de la
der de la jerarquía en una socie- «admirable variedad» que da es-
dad eclesial jurídicamente per- tructura a la Iglesia en el seno de
fecta. Deberemos esperar el fin la cual «no todos marchan por el
del Antiguo Régimen y su lenta y mismo camino» (LG 32).
laboriosa aceptación para que la En su magisterio reciente,
Iglesia católica supere, a través de Juan Pablo II evoca los tres esta-
los violentos cambios de un mun- dos de vida, su correlación y su
do emergente, esta eclesiología articulación recíproca. La vida
de «Iglesia universal» y que, gra- consagrada actualiza la exigencia
cias a la renovación bíblica, litúrgi- de todo bautizado de responder
ca y patrística, se abra a una ecle- por la santidad de vida al amor de
siología de «la comunión de las Dios, manteniendo en la Iglesia la
Iglesias locales» avalada, o al me- exigencia de la fraternidad como
nos suscitada , por el Vaticano II. confesión de la Trinidad. En la ex-
Esta sumaria evocación del trema diversidad de maneras de
crepúsculo de la eclesiología uni- vivir los consejos evangélicos, es

98 Alphonse Borras
una experiencia singular del Espí- de sacerdotes diocesanos puede
ritu Santo la que da a cada Insti- empujar de los obispos a solicitar
tuto religioso un «estilo particu- a los religiosos que se responsa-
lar de santificación y de apostola- bilicen de la pastoral de las pa-
do y una tradición determinada». rroquias, «enturbiando la imagen
Y es siempre en un lugar -en la del religioso que es sacerdote»
Iglesia tal y como ella se realiza (P.H. Kolvenbach). ¿No se trata,
en este lugar- que se realiza esta en definitiva, de participar en la
experiencia, que se expresa esta tarea eclesial como socio leal en
respuesta al amor de Dios, que la complementariedad de las vo-
se vive esta fraternidad a imagen caciones en vistas a la edificación
de la Trinidad. La vida consagrada, de la Iglesia y de la realización de
como toda otra vocación, no se su misión en este lugar? En estos
inscribe fuera del tiempo y de la tiempos de diáspora, esta partici-
historia, sino que está inserta en pación eclesial es una cuestión de
el tejido de una Iglesia particular, credibilidad.
en su cultura ambiente y en su Quisiera apuntar una última
propia historia. Esto justifica el consecuencia de la eclesiología
reconocimiento de la justa auto- de comunión: la participación de
nomía de cada Instituto religioso los laicos en el carisma del Insti-
y fundamenta el deber de la auto- tuto religioso. Ellos contribuyen a
ridad pastoral (del obispo) de difundir la espiritualidad del Insti-
preservar y proteger esta auto- tuto en la realidad social y en el
nomía. seno de la Iglesia particular, al
La inserción en lo concreto mismo tiempo que aseguran la
de una Iglesia particular es una continuidad de algunas de sus ac-
exigencia teológica de catolici- tividades características. Si una
dad. Los cristianos y los pastores verdadera espiritualidad del Exi-
de la Iglesia particular se enrique- lio se funda sobre la fidelidad de
cerán de los dones de la vida Dios, no hay razón alguna para
consagrada y los religiosos debe- dudar de que esta participación
rán vivir de manera significativa de los laicos, fervientes y conven-
su inserción solidaria en la Iglesia cidos, no llegue a suscitar algo
particular. Esto supondrá, de su nuevo. ¿No es el mismo caso mu-
parte, un espíritu abierto, pero tatis mutandis (con los cambios
también una fidelidad creadora. pertinentes) que en la vida pa-
Los obispos diocesanos deberán rroquial y en ciertos servicios de
suscitar y promover el respeto la Iglesia diocesana?
de los Institutos religiosos y és- La condición es la de haberse
tos deberán acoger y seguir las ya desembarazado de la nostalgia
llamadas y las normas pastorales. de un pasado glorioso, pues la
Si desean inscribirse en la admi- amenaza más grave en estos
rable variedad de la Iglesia en este tiempos de diáspora es la de asis-
lugar, los Institutos deben dialo- tir al crepúsculo con la nostalgia
gar con los pastores y éstos de- por el tiempo pasado y sin espe-
ben dejarse interpelar. La escasez rar nada ni de la aurora ni, sobre

Consideraciones sobre el crepúsculo de la vida religiosa en Occidente 99


todo, del día que viene. Pero el de esta palabra-: «¡Mirad que
Señor no cesa de decir -y los reli- todo lo hago nuevo!» (Ap 21,5)
giosos son los centinelas gozosos
Tradujo y condensó: MIQUEL SUÑOL

En medio de todos estos cambios de valores, estructuras y nuevas


ideas filosóficas, la pregunta adecuada acerca de la vida religiosa no
es: «¿Qué será de ella?», sino que la pregunta a la que debemos atender,
si queremos que la vida religiosa tenga futuro, es: «¿Qué es ahora?».
No cabe ninguna duda. La vida religiosa contemporánea exige una gran
disciplina, una excelsa virtud, una santidad que supere todo lo que
nuestros predecesores pudieron imaginar. Su búsqueda condujo a la
vida religiosa actual. Ahora nuestro propio compromiso con lo que
aún es informe pero se encuentra espiritualmente en formación debe
hacer posible no sólo el próximo período de la vida religiosa, sino
también la calidad del que estamos viviendo.
Estamos en un tiempo de cambio, pero también emocionante y
santo, para la vida religiosa. Hay un poderoso fuego en estas cenizas.
Lo único que tenemos que hacer para avivar la llama es aceptar el
momento y vivirlo hasta sus últimas consecuencias. Un antiguo rito
de profesión pone en boca de los aspirantes a la vida religiosa que
acaban de hacer sus votos el siguiente cántico: «Sosténme, oh Señor,
según tu palabra, y viviré. Y no me abandones en mi esperanza». La
cuestión, naturalmente, es cuál era nuestra esperanza cuando nos
comprometimos de este modo. ¿Seguridad? ¿Aprobación? ¿Certeza?
Sin duda, la respuesta es mucho más profunda. Sin duda, la respuesta
debe ser la gaélica: si no se puede agregar carbón al fuego, entonces
hay que enterrar las brasas, llevarlas a nuevos lugares para que puedan
arder de nuevo. ¿Cómo, si no, mantener el fuego en este período?
Agregar carbón y proteger las brasas son, sencillamente, diferentes
partes del mismo proceso llamado vida en Dios, crecimiento en el
compromiso, en la espiritualidad, en la santidad: en sabiduría, edad y
gracia. La única cuestión es si a esta generación, a nuestra generación,
le queda aún el compromiso, la fe, la energía y el ardor espiritual
suficientes para el grieshog. No somos la primera generación para la
que éste constituye el contenido de su vida; pero, a menos que lo
hagamos de todo corazón, puede que no haya otra generación que
tenga la oportunidad de hacer lo mismo que nosotros, de calentarse
en el mismo fuego, de hacer arder el mundo con las brasas de sus
vidas.
JOAN CHITTISTER OSB, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad
de la vida religiosa hoy. Santander 1998, págs. 228-229.

100 Alphonse Borras


CHRISTIAN DUQUOC

LA MEMORIA DE LAS VÍCTIMAS


La «memoria de las víctimas» puede ser estéril rememoración de su
injusta desaparición o exigencia ética de luchar contra las causas que
la produjeron. El caso del Apartheid en Sudáfrica, el de los aboríge-
nes del continente americano que quieren recuperar su historia y su
cultura y otros de nuestra reciente historia europea -la Shoah (holo-
causto)- son paradigmáticos. Según el autor del presente artículo, la
«memoria de las víctimas», que es un tema no sólo ético, sino tam-
bién teológico -Jesús es la víctima por excelencia-, constituye, a la vez,
un acto de reconocimiento de la injusticia cometida con ellas y de
justicia respecto a los criminales, ya que se les ofrece la posibilidad de
asumir públicamente sus actos como injustos y abrirse a una nueva
manera de vivir. En este sentido, el cristianismo ha de llamar a un
proceso de «conversión», que requiere la memoria -sin borrar respon-
sabilidades- del mal. Con su escalofriante simplicidad y su silencio
elocuente, los relatos evangélicos de la pasión del Señor nos invitan a
todos -creyentes y no creyentes- a una auténtica reconciliación.

La mémoire des victimes, Lumière et Vie 243 (1999) 37-45.

En un programa de la cadena theid? ¿Cómo no honrar la hon-


televisiva Arte sobre el proceso radez de todos aquéllos que lo
de reconciliación en Africa del combatieron señalando y casti-
Sur, una mujer, cuyo hijo había gando a los criminales que ahora
sido torturado y asesinado por se pretenden inocentes bajo el
las fuerzas especiales, se negaba pretexto de que actuaban si-
al perdón solicitado por los polí- guiendo órdenes superiores o
ticos. «¿De qué memoria gozarán según la legalidad del régimen en
las víctimas si todo queda borra- vigor?
do por una amnistía general?» Este proceso de reconcilia-
Este grito que reclama justicia ción sudafricano pone en eviden-
para las víctimas se opone a la cia la necesidad de no abandonar
estrategia de los políticos: sin en la sombra del olvido a las víc-
perdón, sin olvido, ningún futuro timas. Cuando los supervivientes,
es posible. Y añaden: si la violen- deseando mantener su memoria,
cia responde a la violencia, ésta reclaman un lugar en el relato
permanecerá. Pero, ¿podemos histórico para las infamias sufri-
excluir la memoria del crimen? das por su seres próximos, piden
Hacer justicia ¿no es reconocer una contrapartida justa a su des-
que la oposición al régimen que gracia.Y por ello las diversas teo-
los condujo a la muerte fue el ca- logías de la liberación interpretan
mino necesario para que cesara la historia de tal manera que se
la injusticia monstruosa del Apar- haga justicia a aquéllos a quienes

118
los vencedores intentan siempre gías de la liberación y memoria, el
hacer olvidar. recuerdo de la pasión, la necesi-
Mi reflexión está organizada dad de la justicia.
alrededor de tres temas: teolo-
TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN Y MEMORIA
Las teologías de la liberación que los pobres volvieran a ser
nacieron en un clima de agudo manipulados, en lugar de ser los
conflicto en Latinoamérica: mise- actores de su propia historia.
ria omnipresente, riqueza inso- Un solo ejemplo: la voluntad
lente de una extrema minoría, de los indios de América latina de
acaparamiento de la nueva rique- reencontrar su identidad y res-
za por estos mismos pocos, po- taurar su historia y su cultura.
der siempre creciente de la clase Recordando en sus libros la gran
dominadora. Las comunidades de figura de Bartolomé de Las Ca-
base y sus intérpretes teológicos sas, Gustavo Gutiérrez ha contri-
juzgaron que esta situación so- buido en gran medida a hacer re-
cio-política se distanciaba de la vivir la memoria de estos olvida-
dinámica bíblica fundamentada dos.
en la promesa de justicia. A partir La conquista de América del
de este contexto social se em- Sur por los españoles tiene dos
prendió una lectura renovadora versiones diferentes: una, heroica
y original de la Biblia y de la his- y civilizadora; la otra, crítica y
toria. acusadora. La primera se susten-
Esta lectura constató que las ta en dos grandes obras escritas:
narraciones históricas y su elabo- la de Bernal Díaz del Castillo y la
ración científica privilegiaban a de Cortés. La segunda depende
los vencedores y entregaban al de los relatos contestatarios de
olvido a los vencidos y oprimi- Las Casas y de algunos otros reli-
dos. La tarea de liberación no po- giosos. La disputa de Valladolid,
día quedar restringida al estable- organizada por Carlos V, que
cimiento de una justicia actual, opuso a Sepúlveda y Las Casas
sino que también debía enfren- tenía por tema central: la con-
tarse a la negación histórica de quista y la imposición de la cultu-
justicia para las poblaciones que ra española ¿fue el medio indis-
habían estado barridas de la his- pensable para conducir los indios
toria oficial. La colonización es- salvajes al Evangelio? Las dos res-
pañola en América del Sur, los puestas fueron contradictorias al
imperios europeos en Africa y ser incompatibles los juicios so-
Asia, la conquista del Oeste en bre los indios de los dos protago-
América del Norte, habían redu- nistas. Las Casas reconocía la al-
cido a las poblaciones autóctonas tura de la civilización autóctona y
a una total insignificancia históri- su valor moral (los indios no
ca. Era necesario hacerles justicia eran menos humanos que los es-
en el combate actual para evitar pañoles). Sepúlveda, por el con-

La memoria de las víctimas 119


trario, los consideraba seres in- un movimiento de fondo de las
morales e incultos, cuyo único poblaciones indias: las luchas en
camino para entrar en la historia Salvador, en Guatemala, en Chia-
era la integración al mundo espa- pas dan testimonio de ello. Con
ñol. Esto es precisamente lo que su revuelta actual, estos pueblos
critican hoy día los teólogos de la afirman que antes de la Conquis-
liberación, y por lo cual quieren ta ya existían. Sería un error sub-
hacer memoria de las civilizacio- estimar la grandeza de esta lucha
nes prehispánicas, reintegrándo- por el reconocimiento.
las al movimiento de la historia Muchos juzgan que el cristia-
universal y arrancándolas de las nismo es el cómplice de estos
fosas en las cuales las arrojaron pueblos humillados en su volun-
los vencedores. Esta tarea es un tad de honrar la memoria de sus
acto de justicia y corresponde a antepasados asesinados.

EL RECUERDO DE LA PASIÓN
Dos anécdotas para captar la de todos aquéllos que sufren una
convivencia entre los deseos de injusticia parecida. Igualmente el
las poblaciones marginadas y el recuerdo de la Pasión, actualiza-
cristianismo. En Méjico, la venera- do sin cesar por la lectura litúrgi-
ción de la Virgen de Guadalupe ca, no favorece la resignación,
tiene su origen en su aparición a aunque así lo creyeran demasia-
un indio. En el siglo XVI causó do deprisa algunos teólogos de
estupor este reconocimiento los movimientos de liberación.
inesperado del Cielo hacia los Blandiendo la imagen de Cristo
indios vencidos y despreciados. torturado, -decían- las clases do-
En el Perú, cada año una proce- minantes presentaban a Jesús
sión, organizada por laicos, vene- como un no-violento que había
ra la imagen del Señor que con- aceptado la injusticia para pagar a
suela un negro martirizado por Dios una deuda y para arrancar
su amo.También aquí, aunque a lo de la perdición eterna (y no de la
largo de los años el origen sub- opresión de aquí abajo) tanto a
versivo de esta devoción haya ricos como a pobres.
quedado atenuado, la indicación Esta interpretación no ha cap-
es clara: el Señor no es el Señor tado que el texto evangélico na-
únicamente de los vencedores, él rra la crueldad y la injusticia infli-
es el Señor cercano de los recha- gida a alguien que fue cercano al
zados. pueblo. Esta proximidad es una
La fuerza de este sentimiento protesta contra el estado odioso
encuentra en la Pasión de Cristo al cual son reducidos los pueblos
su origen. Algunas variaciones ca- autóctonos. El recuerdo de la Pa-
tequéticas indias dan testimonio sión ilumina el carácter insopor-
de esta intuición: Jesús fue recha- table para Dios de este rechazo
zado por los poderosos y los ya que él se ha hecho uno de los
vencedores; él es, pues, cercano suyos. El relato de la Pasión hace

120 Christian Duquoc


memoria de una víctima, arran- res anónimos. La memoria de la
cando del anonimato a todos Pasión recuerda a todos aquéllos
aquéllos que, como Jesús, han que no son nada, que el ser nada
sido excluidos, porque no se in- no está desprovisto de sentido y
tegraban en el sistema racional que el futuro, en la medida en que
de la opresión, condición necesa- está en manos de Dios, no está
ria a la creación de riqueza al privado de esperanza para aqué-
menor coste. llos que parecen no tener ningu-
Millones de esclavos fueron no.
crucificados para que el Imperio Quizás esta memoria justifica
romano subsistiera. Millares de la tesis de G. Gutiérrez defendida
resistentes fueron condenados en su obra La fuerza histórica de
para que el sistema económico los pobres (1986).El sentido de la
imperial perdurara. Para la in- historia queda revelado en su re-
mensa mayoría de ellos, su nom- verso, en los afligidos que han
bre ha quedado olvidado; un solo permitido a los explotadores
nombre se ha convertido en sig- asegurar su poder. Los rechaza-
no de una memoria universal: el dos expresan, por su sufrimiento,
de Jesús que, crucificado, ha he- lo que es efectivamente la histo-
cho justicia a todos aquéllos que ria, de la misma manera que Cris-
fueron eliminados. Superó el to, por su condena, ha revelado la
anonimato por el acto divino de perversión de los poderes que lo
la Resurrección, gracias a la cual mataron. Sin la memoria de las
no es sólo un recuerdo manteni- víctimas, sin su sueño de un futu-
do por un relato literario, sino ro otro y diferente del pasado
una presencia viva por el Espíritu. que los martirizó, la justicia es
Hacer memoria de la Pasión menospreciada y la historia pier-
de Cristo es un acto altamente de su sentido. Este otro futuro, la
subversivo ya que recuerda que víctima ejemplar de la injusticia
la historia narrada por los vence- humana lo abre por su Resurrec-
dores fundamenta sus logros so- ción.
bre el desdeño de millares de se-
LA NECESIDAD DE LA JUSTICIA
El grito de la mujer sudafrica- contra el Apartheid no era algo
na reclamando justicia para su sin importancia para el futuro.
hijo y rechazando la amnistía no Consideraba que la amnistía,por
debería ser considerado como la su olvido voluntario del pasado,
expresión de un sentimiento de sin la confesión de los criminales
venganza: sabiendo que ningún y sin su arrepentimiento, triviali-
tribunal humano le devolvería su zaba el mal. Para ella, la memoria
hijo ni que ningún castigo equili- no eran un cementerio; era el ol-
braría el daño causado a ella y a vido quien trabajaba para la
su hijo, pensaba, sin embargo, que muerte. Únicamente los intere-
hacer memoria de su combate ses de la política, sin tener en

La memoria de las víctimas 121


cuenta los tristes avatares perso- lidades- del mal. La gente razona-
nales, contaban para el Estado, ble nos dice que hacer memoria
fuera éste quien fuera. La intro- de él no cambia para nada la his-
ducción de un derecho tan indul- toria objetiva. En cambio, el olvi-
gente, que no ponía ninguna mar- do sería un acto saludable que
ca de diferencia entre los asesi- permitiría al criminal renacer sin
nos y los que habían dado su vida tener que debatirse con su pasa-
para que la justicia llegara, firma- do ni tener que quedar prisione-
ba el acta de defunción de una ro de su culpabilidad.
voluntad de cambiar el mundo Hacer memoria de las victi-
sudafricano y abría el camino al mas tiene todo su sentido si no
linchamiento ilegal: se tomaba la es una repetición obsesionada
justicia cada uno por su mano, ya del daño recibido, sino la capaci-
que el Estado se deshacía de este dad de transformar el presente
deber. en vistas de otro futuro para los
Bajo la grandeza aparente del mismos criminales. La amnistía
perdón se escondía el miedo a solo tiene sentido si la confesión
tener que afrontar la verdad de reconociendo el crimen o la in-
una sociedad conflictual y estruc- justicia se ha hecho. El perdón
turalmente injusta. El perdón sin tiene pleno sentido humano si el
conceder justicia a la memoria criminal lo pide. El deseo de ha-
de las víctimas es un oprobio. Po- cer memoria de las víctimas no
dríamos imaginarnos el sentido es una petición para ellas solas, es
del grito de esta mujer: si no pue- una necesidad para una asunción
de haber futuro sin perdón, me- sensata de una historia insensata.
nos lo habrá sin la memoria que Al mantener mediante el rela-
restituye a las victimas su exis- to la memoria de la condenación
tencia y su honor. Tal es la fuerza injusta de un inocente, el cristia-
de este grito que los poderes lo nismo no está a favor del olvido.
quieren acallar invocando una El relato evangélico no acalla las
causa aparentemente más alta responsabilidades: la víctima per-
que la misma justicia: el deber de dona, pero no prescribe el olvido
la misericordia. a sus discípulos ni considera que
Hacer memoria de las victi- su ejecución haya sido un malen-
mas es una obra de justicia res- tendido que debería ser silencia-
pecto a ellas y es también un acto do, negándolo en la gloria de la
de justicia respecto de los crimi- Resurrección.
nales, ya que les ofrece la posibili- Las narraciones de la Resu-
dad de asumir públicamente sus rrección relatan que el Viviente
actos, confesarlos como detesta- para siempre muestra a sus discí-
bles, reconocer como seres hu- pulos las marcas de su suplicio;
manos a sus víctimas y abrirse a éste no es olvidado, el crimen no
una nueva manera de vivir. El cris- es amnistiado. El relato de la Pa-
tianismo llama a este proceso sión es una exhortación para
«conversión», la cual requiere la transformar el mundo de tal ma-
memoria -sin borrar responsabi- nera que la historia no se reduz-

122 Christian Duquoc


ca a un ciclo repetitivo de pro- «la casa de la esclavitud». El Éxo-
ducción de víctimas. La memoria do hace memoria de las víctimas
de Jesús condenado a muerte tie- que Dios libera de esta «casa». El
ne por fin romper la marcha ab- libro bíblico sólo habla de estas
surda de la venganza y de la vio- grandiosas construcciones como
lencia sin negar su presencia la- «trabajos forzados».
tente en razón de un pasado cri- Los relatos de la Pasión hacen
minal. Afrontar este pasado en memoria del rechazado por los
toda su cruel verdad, es hacer intereses objetivos del poder.
memoria de él. El Cristo glorifi- Este hacer memoria de las vícti-
cado no cesa de ser el crucifica- mas es subversivo del orden de
do. este mundo, ya que es una llama-
El mundo está todavía bajo el da a su transformación, como
poder de una lógica que empuja a muy bien lo han comprendido los
olvidar las víctimas y a recordar teólogos de la liberación. O di-
sólo los logros objetivos, impor- cho más subjetivamente: es sub-
tando bien poco la explotación y versivo ya que exige la conver-
quizás la muerte de aquéllos que sión. La justicia para los crimina-
la han sufrido. Las pirámides per- les y los explotadores empieza
manecen con toda su belleza y por un acto de memoria honran-
los seres que fueron cruelmente do las víctimas. El perdón, si se
sacrificados para su edificación reduce a una amnistía que supo-
son olvidados. Su desgracia hizo ne el olvido y no el duelo, es no
la grandeza histórica de Egipto. sólo una negación del sufrimien-
Pero no fue la belleza de las pirá- to de las víctimas, sino también
mides lo que llevó a Moisés a re- un acto de desesperanza respec-
belarse, sino la visión de sus com- to de los criminales, ya que los
patriotas injustamente maltrata- encierra en su pasado y les niega
dos. El Éxodo nos lo recuerda una posibilidad de futuro. Perdo-
como un desafío: la belleza no nar no es ocultar ni olvidar. Que
justifica la historia asesina. Ni es este proceso sea políticamente
verdad que ella salve como lo raro no le quita su validez.
pensaba Dostoiewsky. El reconocimiento de la
Dios toma el partido del Moi- Shoah (holocausto) ha sido bené-
sés rebelde: «Yo he visto la mise- fico para Alemania: la memoria de
ria de mi pueblo». Las víctimas las víctimas del nazismo y de la
son para él más importantes que responsabilidad mayoritaria del
el éxito grandioso de las tumbas país en esta locura asesina ha lle-
egipcias. Thomas Mann, en José y vado a Alemania a enfrentarse
sus hermanos, describe con fuerza con todo coraje a su pasado. Los
la repugnancia de José por una arrepentimientos que actual-
organización política y religiosa mente se multiplican tienen todo
obsesionada por la muerte. El su valor si conducen a luchar
éxito de Egipto es fuente de ido- contra la violencia y sus causas.
latría y no de libertad. La tradi- De lo contrario, se convertirán
ción de Israel llamará este país: rápidamente en formas retóricas

La memoria de las víctimas 123


habituales en los discursos con- que vivirán dentro de cien años,
memorativos. Aquéllos a quienes dentro de doscientos años des-
una máquina inhumana expulsó pués de nosotros, para quienes
de la historia reclaman algo más estamos abriendo camino, ¿se
que palabras de conmiseración, a acordarán de nosotros? ¿tendrán
no ser que sean ya la primera ini- una palabra agradecida para no-
ciación a la memoria. «Aquellos sotros? «(Anton Tchekov).
Tradujo y condensó: MIQUEL SUÑOL

La pregunta es si las Iglesias evangelizarán a los pobres en el siglo


XXI. A nivel global, la respuesta es que no lo harán y, si lo hicieran,
no tendrían credibilidad. Las Iglesias cristianas acaban el siglo fuerte-
mente identificadas con la institución eclesiástica, relegando al pueblo
de Dios a la condición de recipiendario de sus servicios religiosos y
sociales, y por tanto fuertemente atadas al orden establecido, aunque
sea (en el mejor de los casos) a sus mejores posibilidades. Las Iglesias
así no conocen este evangelio, en el sentido bíblico de que no lo conocen
por dentro, no lo experimentan. Por eso, cuando lo verbalizan (glosando
los textos evangélicos correspondientes cuando tocan en la liturgia)
sus palabras carecen de peso. Y además están desmentidas por la
práctica, ya que, si fueran tomadas en serio, la institución eclesiástica
se pondría al servicio de los pobres con Espíritu, que son, aunque no
lo crea, el corazón de la Iglesia.
Gracias a Dios, a lo largo del siglo XX en las Iglesias cristianas
nunca faltó una minoría que lo comprendió y lo vivió. Más aún, algunos
documentos muy significativos como el Sínodo sobre la justicia en el
mundo o los documentos más autorizados de algunas Iglesias locales
como la latinoamericana (Medellín y Puebla) lo han plasmado de una
manera inequívoca y densa, porque quienes lo redactaron lo vivían y
los demás no se negaron a esa llamada del Espíritu.
P. TRIGO, ¿Qué haremos con Dios en el siglo XXI?, Iter 10 (1999) 31.

124 Christian Duquoc


JUAN A. ESTRADA

¿ELOGIO DEL ATEÍSMO Y CRÍTICA


DEL CRISTIANISMO?
El título del presente artículo se nos puede antojar provocador. Pero
no hace sino plantear en forma de pregunta un hecho constatable: si
examinamos desapasionadamente los logros de los dos últimos siglos
en progreso y bienestar –de hecho y/o de derecho—de la humani-
dad, hemos de reconocer que es más lo que se debe a la osadía de los
llamados incrédulos que a la acción –a veces tibia y poco valiente—
de los que se llaman creyentes. A propósito del fenómeno de la globa-
lización, J. Müller reclamaba en el artículo publicado en el número
anterior de ST (153, 3-10) una Iglesia que sea comunidad discente,
capaz de aprender. Añadamos aquí: capaz de aprender de todos,
incluso de los ateos.

¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo? Razón y fe, 237 (1998)
251-263.

Es normal contraponer teís- al avance de la humanidad y a la


mo y ateísmo, como si constitu- superación de situaciones de
yesen dos compartimentos estan- opresión del hombre.
cos que no tuviesen nada que ver Pero incluso desde el punto de
entre sí. En realidad, tienen mucho vista teológico, el ateísmo puede
que ver, tanto desde una perspec- ser valorado como una corriente
tiva puramente humana que inte- que ha contribuido y puede con-
resa a creyentes y ateos, como tribuir decisivamente a la religión,
desde una perspectiva teológica. a su crítica y a su transformación.
Sin ocultar que reflexionamos En especial respecto al teísmo
desde una postura teísta y cris- cristiano, el ateísmo posee un
tiana, pretendemos abordar el valor admonitorio, crítico y alter-
ateísmo como una corriente au- nativo que le convierte en punto
tónoma de pensamiento que ha de referencia insustituible para la
aportado valores, enfoques y religión en Occidente.
críticas, las cuales han contribuido

DEL ESCEPTICISMO RELIGIOSO AL ATEÍSMO HUMANISTA


Aunque el ateísmo hunde sus la unidad confesional de Europa,
raíces en la cultura de la Grecia contribuyeron a que, a partir del
clásica, es en la modernidad cuan- siglo XVI, el cristianismo se con-
do adquiere un profundo arraigo virtiese en un factor de distorsión,
y se convierte en una corriente en una fuente de legitimación del
de pensamiento. Fueron las gue- absolutismo estatal y de sus sis-
rras religiosas las que, al romper temas de control más o menos
101
inquisitoriales. porque la presencia del Espíritu
En cualquiera de sus versiones de Dios permite la crítica interna
(Spinoza, Locke, Voltaire, etc.) la y, con ella, su transformación y
propuesta atea representará los purificación.
valores del humanismo contra la Esa crítica de la religión cons-
intolerancia religiosa. El ateísmo tituye todavía una función insus-
denuncia la identificación entre tituible ante las nostalgias de las
Dios y su representación, impug- situaciones privilegiadas de anta-
na la «verdad» religiosa como ins- ño, cuando los Estados eran con-
trumento teocrático de poder y fesionales, y ante la falta de valen-
rechaza un sistema religioso que tía en asumir, con todas sus con-
se impuso sobre la conciencia secuencias, el carácter secular de
personal (cuius regio, eius religio: la la sociedad y la laicidad del Estado.
religión de una región es la del que El auge de los fundamentalismos
la gobierna) a costa de los dere- e integrismos revela la persisten-
chos humanos. La función política cia de esta «tentación» eclesial,
de la religión ha sido siempre una ante la que el ateísmo permanece
referencia constante para la crí- alerta. Sería un grave error ver ahí
tica de la religión. Las tentaciones una amenaza al cristianismo y no
del cristianismo, representado abrirse ante una autocrítica que
por la autoridad jerárquica, son nos haga comprender por qué
prácticamente las mismas con amplios sectores de la sociedad
que, según los evangelistas Mateo son anticlericales y por qué crece
(4,1-11) y Lucas (4,1-13), habría el número de los que pasan de la
sido tentado Jesús en el desierto: crítica a la Iglesia al rechazo del
utilizar la relación privilegiada con teísmo cristiano.
Dios para obtener poder, presti- El segundo aporte de la crítica
gio y dinero. La Ilustración vio en atea a la religión procede de las
la crítica a la religión el principio confrontaciones del siglo XIX. El
de la emancipación política y eslogan marxista «la religión es el
cultural en Occidente. opio del pueblo» responde a la
La crítica a la religión política función legitimadora del poder
es la primera de las aportaciones estatal y denuncia el supranatu-
positivas del ateísmo y converge ralismo que lleva a la pasividad, al
con algunas críticas intracristia- conformismo en el «más acá»
nas a la mundanización de la Igle- como condición para alcanzar la
sia. Justamente la denominación salvación en el «más allá». La
de «casta ramera» (Casta meretrix: doctrina social de la Iglesia entra-
título del magistral estudio de Urs rá en liza a finales siglo XIX con
von Balthasar en su obra Sponsa casi un siglo de retraso.
Verbi) fue empleada en la antigua En realidad, el cristianismo
Iglesia para expresar un doble está determinado por una fuerte
hecho: la Iglesia se prostituye cuan- tensión entre la trascendencia y
do se mundaniza y busca poder, la inmanencia de Dios. Recoge la
prestigio y dinero, pero, al mismo aportación judía que, al realzar la
tiempo, no deja de ser casta, trascendencia, rechaza toda abso-

102 Juan A. Estrada


lutización de una realidad intra- haciendo de cada persona un
mundana como última y definitiva. cocreador con Dios en la perfec-
En este sentido, el cristianismo es ción del mundo y un corredentor
una religión que desacraliza, pro- con Cristo en la lucha contra el
faniza las realidades cósmicas e mal.
históricas, desde la naturaleza y el De ahí surge una espiritualidad
ser humano hasta las ideologías del trabajo, de la cultura, de la
e utopías que proponen el paraíso política, de la economía, así como
en la tierra. La trascendencia corrientes actuales como la teo-
implica, pues una relativización logía de la liberación o la teología
radical de todas las utopías, una política que, contra todo supra-
desacralización del poder y del naturalismo, recuerda que lo
Estado. único que Dios sacraliza en la
Esta perspectiva podría ser historia es el rostro vulnerable del
blanco de la crítica marxista a un ser humano (el pobre, el enfermo,
sobrenaturalismo que se desen- el pecador, el marginado: Mt 25,
tiende de lo terreno. Pero se 31-46).
equilibra justamente por el inma- Sigue, de hecho, pesando to-
nentismo resultante del Dios davía demasiado en la religión
encarnado y del Espíritu presente cristiana la aceptación sumisa del
en la historia humana. La procla- sufrimiento (el «peso de la cruz»)
mación del Reino de Dios no sólo más que la lucha contra la injus-
apunta a la intervención definitiva ticia y el compromiso con los
de Dios en la historia, sino tam- derechos y la dignidad del ser
bién y principalmente al hecho de humano, que es lo que debería
que el Reino se construye en el llevar a asumir la cruz. La resig-
aquí y ahora. El reinado de Dios nación ante la injusticia, so capa
es la respuesta divina al esfuerzo de aceptación de la voluntad de
humano por realizar el plan de Dios, no es cristiana. La denuncia
salvación. Se trata de un don, pero atea es aquí válida. Históricamen-
también de una tarea. Por eso, el te hay que reconocer lo mucho
cristiano vive de la conciencia de que ha aportado el marxismo a
un Dios, que no desplaza al ser la toma de conciencia sobre el
humano como agente histórico, problema social y las funciones de
sino que lo potencia, lo inspira, la religión.
DEL MORALISMO CRISTIANO A UNA MÍSTICA PROFÉTICA
Nietzsche critica la corriente genera la sumisión de los fieles y
platonizante que subyace al cris- el dominio sacerdotal sobre las
tianismo y le lleva no sólo a de- conciencias.
monizar el cuerpo, sino también Para Nietzsche, el sacerdote
a incrementar el peso de la ley y tiene el paradigma del poder: la
las prohibiciones. Como conjunto capacidad de definir el bien y el
de prescripciones, presuntamen- mal en nombre de Dios. Además
te legitimadas por Dios, la religión anuncia la dinámica vigente en el

¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo? 103


siglo XX: represión externa del la búsqueda y la nostalgia de Dios-
ser humano desde las tradiciona- es esencial para el cristiano. En
les fuerzas represivas -ejército, torno a ella cobran significado la
policía, leyes- y presión de la oración, los sacramentos y las
opinión pública y de la propagan- prácticas orientadas a entrar en
da de los mass media. Interiorizan- comunicación con Dios. Esta
do la opresión producida por la necesidad es hoy más acuciante
presión y la represión, el ser que nunca. Pues acaso el declive
humano se aliena, con lo que deja en la práctica de los sacramentos,
de ser libre. Nietzsche hace una en especial del de la confesión,
llamada al ser humano a liberarse haya que atribuirlo tanto a la
de las cadenas de esa esclavitud pérdida del sentido de Dios, como
impuesta por la sumisión a las a su celebración clericalizante y
autoridades y tradiciones exter- a sus consecuencias moralizantes.
nas impositivas. Si en los años sesenta y setenta
Toda moral -afirma Nietzsche- la gran preocupación era la de un
es heterónoma: es fruto de la cristianismo sin Iglesia -«Jesús sí,
relación de los esclavos contra los Iglesia no»- hoy la gran amenaza
señores.Al determinar lo que está es la de una religión sin Dios. Pese
prohibido y permitido, el sacerdo- al descenso en la práctica de los
te domina sobre las almas. Nietz- sacramentos, la religión goza de
sche rechaza lo que llama «moral buena salud. Proliferan las proce-
de esclavo», basada en la compa- siones, las romerías y demás
sión con el débil. Proclama que prácticas de la religiosidad popu-
«Dios muere» en la conciencia de lar, frecuentemente de carácter
Occidente. Con él se pierde el más laical y comunitario que sa-
referente del sentido: se deja vacía cerdotal e institucional. Se man-
la respuesta esencial a la pregunta tiene el influjo de la Iglesia en la
del ser humano por el sentido de sociedad en cuanto referente
la vida y de la muerte.Ya no existe moral, especialmente en la doc-
un Dios al que preguntar por el trina social, y se siguen valorando
sentido del mal -sufrimiento, in- sus funciones asistenciales, sus
justicia y muerte-. En adelante asociaciones y su contribución al
habrá de ser el ser humano el humanismo de la cultura.
que dé por sí mismo un sentido En cambio, languidece el dis-
-fragmentario y limitado- a la his- curso sobre Dios, también en la
toria. Iglesia. Cada vez resulta más difícil
También aquí la crítica atea ha encontrar maestros espirituales
tenido efectos positivos y sus que hablen de un Dios experi-
repercusiones han llegado a los mentado, sobre todo entre los
umbrales del tercer milenio. El dirigentes -ministros, religiosos,
cristianismo no es una moral ni teólogos-.
la moral es lo más determinante El discurso de la teología y de
de la religión. El cristianismo la jerarquía se centra más en las
hunde sus raíces en la experiencia necesidades e intereses de la
de Dios. La mística -experimentar Iglesia, y en las obligaciones

104 Juan A. Estrada


morales que en el silencio de Dios Occidente se habrá realizado.
y en su aparente ausencia de la A esto se añade la permanen-
sociedad. Parece que alarma me- cia en el cristianismo actual de un
nos la creciente indiferencia re- moralismo platonizante que no
ligiosa que la crítica a la Iglesia responde al avance de las ciencias
jerárquica. Dios resulta cada vez del hombre y a una concepción
más innecesario en la sociedad y más plena de lo que es la corpo-
las mil miniofertas de la sociedad reidad y la sexualidad. Muchos
de consumo desplazan la pregun- creyentes, incluso «practicantes»,
ta por Dios, que es también la del no siguen hoy los dictados oficia-
sentido radical de la vida. Parece les de la moral eclesial, porque les
que Nietzsche acertó al predecir aparece desfasada y lejana de las
la muerte de Dios en la conciencia situaciones reales de la gente. A
cultural de Occidente, aunque se la contestación de los años sesen-
equivocara respecto a las posibi- ta y setenta ha seguido una
lidades de supervivencia de la emigración silenciosa y la desau-
religión en cuanto institución torización tácita de un magisterio
social con funciones irreemplaza- ordinario al que, a menudo se
bles. escucha pero no se obedece.
La diferencia estriba en que la Buena parte de la crisis de la
Iglesia no favorece la creatividad Iglesia responde a la crítica atea
y la búsqueda personal de Dios, a esta moralización del cristianis-
y promueve a los puestos de mo.
mayor responsabilidad a personas Pero la crítica atea ha produ-
sumisas y conformistas respecto cido también aquí resultados
a la autoridad. Como en tiempos positivos. Poco a poco se ha
de Jesús, la institución sacerdotal pasado de una moral heterónoma
recluta funcionarios y margina a a otra autónoma, de la sumisión
los creadores, a los místicos y a a la autoridad al discernimiento
los profetas. De ahí la atonía de personal, que valora la misma
las Iglesias en el Primer mundo. objeción de conciencia. Se va
El cristianismo del siglo XXI abriendo la posibilidad de una
necesita más a gente que busque opinión pública en la Iglesia, de
y experimente a Dios por nuevos una valoración de la cooperación
caminos, que hagan posible el laical. La eclesiología de comunión
diálogo con los no creyentes, que lleva a una concepción de la
a teóricos que hablen de un Dios comunidad, inspirada por el Espí-
«estudiado» y que administren ritu, en la que todos participan
los servicios eclesiales. Si la época con una pluralidad de carismas y
de renovación generada por el ministerios. Se trata de abrirse a
Vaticano II se da por acabada, no una Iglesia, pueblo de Dios, en la
ha de sorprender que se adueñe que no hay comunidad sin auto-
de la situación el inmovilismo ridad, pero en la que ésta está al
eclesial. Si esta dinámica continúa, servicio del pueblo. Sin embargo,
la afirmación de Nietzsche sobre crece el distanciamiento de una
el declive del Dios cristiano en teología que avanza según este

¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo? 105


modelo y una Iglesia «oficial» que humano crecer y vivir- más allá de
permanece anclada en el modelo una concepción individualista y
eclesiológico anterior. La transi- privatizante. No se trata, pues, de
ción de un modelo eclesial a otro una versión moralista del pecado,
marca muchas tensiones del ca- como antaño cuando se centraba
tolicismo en los albores del tercer el pecado en el sexto mandamien-
milenio. to, sino de un humanismo que
Además, a diferencia de la actualiza el viejo eslogan latino:
época de Nietzsche, hoy se cons- «todo lo auténticamente humano
tata en el cristianismo una deci- es nuestro». Así como nada inhu-
dida opción por los pobres y los mano puede sernos indiferente. El
marginados. Y no se trata de una bien y el mal se refieren a la
religión de compasión, sino de un dignidad del hombre y tienen a
humanismo cristiano contrapues- Dios como garante. El Dios tras-
to al aristocrático e individualista cendente es el garante de los
de Nietzsche. Ya lo había procla- caídos en las duras y competitivas
mado San Ireneo de Lyon: la gloria sociedades darwinistas de Occi-
de Dios es que el hombre crezca dente. Aquí el cristianismo se
y viva. Ésta es la clave hermeneú- mantiene en las antípodas del
tica para determinar lo que es ateísmo de Nietzsche.
pecado -todo lo que impide al ser

DEL INFANTILISMO CRISTIANOA UNA RELIGIÓN SIN PADRES


Freud -uno de los más radica- dejar paso a la era de la ciencia
les representantes del ateísmo y a una ética racional superadora
contemporáneo- critica a la reli- de la religión.
gión como una ilusión, fruto del El cristianismo es definido
deseo y de la carencia. Para él, el como una neurosis colectiva que,
cristianismo constituye el estado paradójicamente, sirve para miti-
infantil de la humanidad, que gar las patologías de cada indivi-
mantiene la necesidad de un Dios duo. El precio es la minoría de
padre, que nos proteja de las in- edad, a la que se añade el malestar
clemencias de la vida. Él propugna permanente ante el deseo parri-
una adultez humana que renuncie cida -y deicida-, que hace que la
a la dependencia de padres y religión oscile entre la alabanza y
maestros. Cuando E. Bloch pro- la blasfemia, el amor y el temor,
clama «el ateísmo en el cristianis- la fascinación y la aversión. Se
mo» y ensalza al héroe rojo, que busca una moral sin culpa, una
se sacrifica por las generaciones ética sin religión y un humanismo
futuras sin el consuelo de la otra sin Dios.
vida, sigue las huellas de este hu- El infantilismo religioso es una
manismo ateo de la adultez y de dimensión de la inmadurez huma-
la mayoría de edad. El cristianismo na. También aquí el ateísmo ha
aparece así como residuo de una puesto el dedo en la llaga, obli-
época mitológica, que tiene que gando al cristianismo a replan-

106 Juan A. Estrada


tearse sus propias estructuras y El crecimiento en libertad es
concepciones de la realidad. Asis- la marca de un cristianismo adulto.
timos hoy a un redescubrimiento Dios no es tanto el que garantiza
de la relacionalidad humana. No seguridades cuanto el que inter-
hay un yo sin un tú. Somos relación pela. No es el referente utilitarista
y crecemos en la intersubjetividad. al que «se piden favores», mante-
Partimos del niño, que es hijo de niendo la relación de dependencia
alguien, que se individualiza a infantil, sino el que nos demanda
partir de un proceso de sociali- el don de la vida. Más que darle
zación y que tiene que compaginar lo que tenemos, hay que ofrecerle
su propia biografía con su capa- lo que somos en función de los
cidad de opción para llegar a la demás, como hizo Jesús. La racio-
adultez cognitiva y moral. Desde nalidad no contradice la libertad
ahí redescubrimos a Dios como y la opción por Dios no tiene por
el tú que nos interpela, como el qué ser signo de inmadurez. A
que llama a Abraham, prototipo menudo brota de un compromiso
del cristiano, a salir de la propia con la vida que lleva a luchar
instalación para seguirle desde contra la resignación y la deses-
una promesa de futuro. Dios no peranza que surgen de los fraca-
ata a la seguridad del pasado, sino sos históricos. El héroe rojo de
que irrumpe desestabilizando, lla- Bloch, que sacrifica su presente
mando a las opciones personales por las generaciones futuras, no
de seguimiento. está tan lejos del cristiano que
La tradición no es algo que colabora en la construcción del
bloquea al ser humano, como reinado de Dios en el mundo y
pretenden los fundamentalismos. que acepta su previsible fracaso
Es la plataforma de identidad que histórico, desde la confianza en un
posibilita la creatividad, la búsque- Dios al que ve como principio y
da. Por eso, en la Gaudium et Spes, término de la vida humana.
la Iglesia se define como la que Por eso, la religión está tan
participa en las esperanzas, gozos íntimamente vinculada a la ética.
y tristezas humanas, indagando en Y de ahí que necesitemos tanto
los signos de los tiempos y bus- de la religión como de la ética en
cando en ellos a Dios. En las una época, como la nuestra, con
épocas de crisis vacilan las con- un enorme potencial transforma-
vicciones. De ahí la tentación de dor, que se puede utilizar para
un Dios que nos fije al pasado y hacer del mundo un infierno o un
de una tradición que nos ancle, hogar digno del ser humano.
aunque nos aprisione y cierre la El problema se agrava en una
puerta a la creatividad. En buena época postmoderna. No es la
parte es lo que ha sucedido en sustitución de la ética por la
sectores de la Iglesia que hicieron estética, de lo bueno por lo bello,
su «perestroika» (reforma de de la justicia por el éxito, lo que
estructuras) con el Vaticano II, lleva a la mayoría de edad del
pero que luego se asustaron de hombre. La ausencia de culpa,
sus implicaciones. como la tolerancia y la permisi-

¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo? 107


vidad, no es necesariamente signo sufrimiento y sinsentido, seguirá
de salud mental. Al contrario, a planteándose la pregunta por
veces expresa la indiferencia cíni- Dios. El ser humano religioso
ca ante el sufrimiento. La permi- apuesta desde una razón que no
sividad que no se basa en la dig- tiene por qué ser ilusoria. Confía
nidad de la persona genera la en el sentido de la vida humana,
irresponsabilidad del científico o en la búsqueda de inmortalidad, de
la corrupción del político. La absolutez y de infinitud, que es
mayoría de edad propuesta por el inherente al ser humano. El ateís-
humanismo freudiano no viene mo, por el contrario, opta por la
tanto de una época sin religión, finitud, la relatividad de los deseos
cuanto de una superación de la y la absolutización de las carencias
religión antihumanista (E. Fromm). humanas. No acepta más sentido
La adultez humana es irrealizable que el que el ser humano puede
si equivale a la ausencia de pato- dar a la historia y rechaza cual-
logías y de inconsecuencias. Ésta quier apelación a Dios, como
es, quizás, una «ilusión» freudiana escapatoria o residuo mitológico.
al criticar a la religión como mero Sin embargo, tampoco el ateo está
fruto del deseo y la carencia. Al exento de ambigüedad y mantiene
contrario, muchas veces la adultez una fe en el progreso, en las uto-
implica capacidad para vivir las pías intrahistóricas y en la misma
propias inconsecuencias y contra- racionalidad, especialmente la cien-
dicciones sin desesperanza ni tífico-técnica. También desde la
amargura. pretensión del ateísmo ilustrado
Al servicio de esto hay que puede darse la deshumanización, la
poner una religión que interioriza indiferencia ante el dolor o la au-
el pecado en cada ser humano tosuficiencia individualista. La reli-
para proclamar simultáneamente gión no tiene el monopolio de las
que Dios no es el referente de un patologías, y las ideologías del siglo
superyo legalista y tiránico, sino XX han mostrado que las cosmo-
buena noticia para los pecadores, visiones ateas pueden ser tan alie-
que somos todos. Desde ahí, es nantes o más que las religiones
posible la aceptación del pecado totalitarias. Por eso, religión y ateís-
sin angustia, la moral sin escrúpu- mo están llamados a entenderse -
los, la entrega a los demás sin la en lo que respecta a los proyectos
mala conciencia. El compartir no humanitarios- a vigilarse y criticarse
es necesariamente el fruto del -ante la gama de sus patologías
escrúpulo y de la angustia por la respectivas- y a interrogarse e
conciencia pecaminosa, cuanto el impugnarse mutuamente, para que
don que se comunica tras expe- ambas no pierdan de vista la dimen-
rimentarlo en relación con Dios sión opcional inherente a cada cos-
y con los demás. movisión y se abran a la duda desde
En tanto en cuanto exista el la alteridad del otro -del creyente
mal en la forma de injusticia, y del increyente-.
Condensó: MÀRIUS SALA

108 Juan A. Estrada


LUIS MALDONADO

LITURGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR


Existe hoy en amplios sectores de la Iglesia un mayor aprecio, incluso
una revalorización, de la religiosidad popular. Y no sólo por el hecho
de que reúne a muchedumbres llenas de «fervor religioso», sino tam-
bién porque les permite conservar su propia identidad en un mundo
en el que la identidad se desvanece y el desarraigo cultural y existen-
cial están a la orden del día. La palabra-estrella de hoy -la «globaliza-
ción»- ¿no sugiere ella sola uniformidad y, por consiguiente, disminu-
ción o pérdida de la propia identidad y del propio origen? El autor del
presente artículo piensa que tanto la religiosidad popular como la
liturgia, entendidas en su dimensión profunda antropológico-existen-
cial y sirviéndose del lenguaje simbólico, pueden prestar hoy un gran
servicio y pueden contribuir a que la persona no pierda sus raíces y
crezca pletórica -sin miedos ni recelos- en un mundo en que la propia
identidad tiende a quedar diluida.

Liturgia y religiosidad popular, Phase nº 226-227 (1998) 317-331.


PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El problema de la relación en- res:


tre liturgia y devociones populares -la celebración de la Semana
se está planteando en diversas Santa
áreas de la Iglesia católica. Creo -la celebración de las fiestas
que esta formulación ya prejuzga patronales.
y daña un posible enfoque objeti- -la celebración de ciertos sa-
vo. cramentos en forma de ritos de
Sería más acertado hablar de transición.
la relación entre liturgia y religiosi- Se trata de celebraciones que
dad popular. El término religiosidad se despliegan en una constelación
popular (como el de catolicismo de rituales profano-sacrales que
popular) es una expresión hoy pueden prolongarse durante ho-
prácticamente consagrada para ras y cuyo protagonista es un su-
referirse a este fenómeno que jeto colectivo numeroso.
emerge en el panorama de la so- Centrándonos en España, lo
ciedad de masas. que está cobrando un auge llama-
Religiosidad popular se usa tivo es la entrada masiva de jóve-
para determinadas formas de ex- nes en las Cofradías o Herman-
presión religiosa que van mucho dades para celebrar la Semana
más allá de lo que tradicional- Santa o cultos marianos.
mente se llaman devociones. Sorprende también la renova-
Esas formas las hallamos ante ción de las fiestas patronales en
todo en tres momentos singula- muchos pueblos por los emigran-

153
tes que vuelven periódicamente. tracto o arcaizante de la liturgia,
Otro hecho novedoso es la será más fácil ayudar a que ambas
participación de la mujer, en consigan relaciones de buena ve-
igualdad con los hombres, dentro cindad e incluso de fecundo en-
de las cofradías, procesiones y cuentro.
actividades de Semana Santa. Existen ya Institutos universi-
Ciertos sacramentos se reci- tarios de Liturgia, dentro de las
ben para continuar una tradición Facultades teológicas, claramente
familiar, como conexión con unas orientados en esta dirección,
raíces telúricas materno-pater- como el Instituto de Santa Justina
nales (en el pueblo de los ances- en Padua, en el que se estudia la
tros). liturgia desde las ciencias huma-
No son realidades en que se nas, intentando superar la inter-
pueda hacer una distinción clara pretación y la realización de la li-
entre liturgia y religiosidad popu- turgia exclusivamente desde la
lar. Muchas de estas celebracio- historia o los juicios previos. Esta
nes incluyen actos litúrgicos en parece haber sido la limitación
los que está presente la celebra- de Institutos como el de París o
ción de la eucaristía o parte del de San Anselmo en Roma. Es pre-
triduo pascual. Pero el contexto ciso llegar a la síntesis de los dos
rebasa la liturgia oficial y envuel- enfoques en lo que cada uno tie-
ve a ésta en un tejido de incultu- ne de positivo. La línea del Cen-
ración. tro paduano es también la segui-
He aquí el nuevo plantea- da por los grupos de liturgistas
miento de la cuestión. Si la litur- alemanes.
gia oficial se vuelve a inculturizar En el Instituto de Pastoral de
más hondamente en las realida- Salamanca-Madrid se estudia la
des antropológicas de nuestro relación entre liturgia y religiosi-
pueblo y, a su vez, la religiosidad dad popular, apoyándose en esta
popular se hace más bíblica, más dimensión más antropológica de
cristiana, más creyente, más puri- la liturgia que no debilita su fon-
ficada de superstición y fanatis- do bíblico o, si se quiere, dogmá-
mo ¿dónde estará la distinción tico. Como resultado de estas in-
entre una y otra? vestigaciones, he publicado unas
Creo que en este final de si- conclusiones o claves hermenéu-
glo, con toda la reflexión pasto- ticas sobre lo que significan los
ral-teológica que está teniendo actos de la religiosidad popular.
lugar, el análisis y juicio sobre la Estos resultados sobre la reli-
relación liturgia-religiosidad po- giosidad popular coinciden con
pular hecho hasta ahora puede y los que los liturgistas de orienta-
debe ir cambiando. ción antropológica afirman de la
Superados los prejuicios con- liturgia, es decir, coinciden con
tra la religión y la religiosidad por los resultados de sus interpreta-
parte de una teología demasiado ciones sobre el sentido, significa-
secularista, y superado el enfo- do, contenido y lenguaje, de la
que demasiado oficialista, abs- celebración litúrgica.

154 Luis Maldonado


NUEVO ENFOQUE DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Veamos brevemente las inter- también fuente de otra religazón
pretaciones de la religiosidad po- más radical: la religión.
pular del Instituto de Pastoral de La confianza originaria es lo
Salamanca-Madrid. más profundo en la vida de la
Las nuevas generaciones bus- persona. Todo el valor para
can en la religiosidad popular un afrontar la existencia, todo el
reencuentro con sus raíces telú- arrojo para asumir y sobrellevar
rico-históricas: su tierra y su pa- las dificultades vitales tiene aquí
sado. Así recuperan una cierta su raíz.
memoria personal-colectiva y, Esta confianza primordial
sobre todo, un sentido de identi- debe ser renovada periódica-
dad, y con él la confianza radical. mente porque la realidad amena-
Tal confianza originaria hace za con hundirla con frustracio-
referencia a un fundamento sóli- nes, sufrimientos y dolores.
do para saltar hacia delante, hacia Descubrir que aquello que
el futuro de la existencia. nos fundamenta tiene vigencia
El recuerdo y la memoria sir- hoy es la renovación que necesi-
ven de fundamento para la actua- tamos permanentemente. Se tra-
lidad. Desde el punto de vista ta de lo que los franceses llaman
subjetivo, establecen vínculos un ressourcement o vuelta a las
con sentido. Muestran los diver- fuentes que nunca se agotan.
sos episodios aislados que cons- Se reaviva así la confianza pri-
tituyen el devenir de la existencia mordial y se puede seguir avan-
como un proceso con sentido. zando en la vida. Porque enton-
Donde esto no es posible, los ces se suscitan en el interior de la
hechos aislados, sin sentido, re- persona el potencial de energías
sultan insignificantes y la perso- que la capacitan para afrontar si-
nalidad acaba como desintegrada tuaciones desconocidas, arriesga-
o dividida. Por eso, se puede afir- das o irremediables, sin hundirse
mar que las raíces asumidas y la en la desesperación.
vuelta a ellas fundan identidad al Lo interesante para nuestro
establecer continuidad. asunto es lo que nos dicen diver-
Al recuerdo corresponde la sos psicólogos y pedagogos a la
esperanza; se proyectan al futuro hora de concretar cómo hemos
las experiencias (positivas) del de habérnoslas con nuestro pa-
pasado. Desde la memoria se in- sado no sólo individual sino co-
tuye que algo se va a repetir o lectivo, incluido el religioso.
rebasar. Hay una continuidad re- En la praxis religiosa y cristia-
cuerdo-esperanza. Así nace lo na -dicen- hay caminos especial-
que los psicólogos alemanes lla- mente orientadores para que el
man «confianza originaria» recuerdo y la asunción de las raí-
(Grundvertrauen) o urdimbre ces propias llegue a ser de verdad
afectiva básica; nace sobre todo una fuente de esperanza respec-
de esa religazón materna que es to del futuro.

Liturgia y religiosidad popular 155


Estos caminos son, ante todo, de está amenazada. Porque algo
los rituales y los relatos.Aquí vol- misterioso -el Misterio- la sus-
vemos a la religiosidad popular tenta. Y cuando peligra, la salva
(en parte también a la liturgia). una realidad superior o más pro-
Los rituales -procesiones, funda, una realidad envolvente,
«pasos», peregrinaciones, rome- interpretada por la religión como
rías, vía crucis- son formas de ac- la realidad de lo Divino que lo
tuación «precognitivas», es decir, abarca todo.
influidas sobre todo por la expe- Es lo que Rudolf Otto llamó lo
riencia sensible-corporal. numinoso, que circunda pero re-
Son formas intuitivas, transra- basa cualquier realidad particular.
cionales. Introducen en una ac- Los rituales suscitan una con-
ción representativa «escénica» fianza y seguridad que de otro
de carácter simbólico. Crean un modo resulta inalcanzable. A tra-
espacio propicio para una me- vés de su reiteración periódica
moria cuasi-corporal, envolvente, transmiten una firmeza y una paz
que, en caso de repetición del ri- no conseguible con el lenguaje
tual, moviliza una reactivación de verbal.
recuerdos hundidos en los estra- Pero hay un lenguaje hablado
tos más profundos del incons- que no es tan distinto del corpo-
ciente personal. ral-ritual descrito. Es el lenguaje
La conexión entre memoria e de los relatos. Frecuentemente
identidad se establece aquí en ambos lenguajes van unidos. Mu-
este plano gestual-sensible. Así, el chos santuarios, ermitas, capillas
ritual deja su huella en niveles tienen su Kultlegende, su «leyenda
muy profundos de percepción cultual» que el día de la peregri-
desde el punto de vista ontoge- nación o romería se reaviva.
nético. Estos relatos no se narran
Cada ritual tiene su kairós y su para saciar la curiosidad o un de-
contenido peculiar y su celebra- seo de erudición, sino porque en
ción regular transmite de manera ellos la actualización del pasado
implícita un modelo interpretati- sirve para que ejemplares supe-
vo que viene a decir lo siguiente: raciones de situaciones pretéri-
la vida está rodeada de conver- tas, hechas posibles gracias a la
gencias y sintonías supraindivi- vinculación a lo Trascendente, se
duales; la vida prosigue su curso, reaviven en el tiempo presente.
también y precisamente allí don-
APORTACIÓN DE ALGUNOS LITURGISTAS
Veamos ahora la convergen- tualizan la tradición humanista-
cia de las tesis liturgistas con las antropológica de Romano Guar-
expuestas aquí sobre la religiosi- dini. Primero expondré las opi-
dad popular. niones de Hans van der Geest
Destacaré las de los autores recogidas en su obra Das Wort
alemanes que en cierto modo ac- geschieht (La palabra acontece).

156 Luis Maldonado


Se pregunta qué buscan las Geest desarrolla estas obser-
personas en la liturgia. Buscan vaciones de modo análogo a lo
fortalecer su confianza vital, quie- dicho en el apartado anterior so-
ren experimentar que el funda- bre la religiosidad popular. Toda
mento sobre el que han construi- persona vive a partir de la con-
do su vida es sólido y permanen- fianza originaria. Ahí esperan sen-
te. tir que pueden seguir confiando.
Esta confianza hace referencia Si los responsables de la celebra-
al último fundamento de la exis- ción y predicación litúrgicas con-
tencia y es suscitada por el amor. siguen tocar, alcanzar esa zona úl-
Tanto la liturgia como la predica- tima del interior de la persona,
ción litúrgica alimentan esa con- entonces la liturgia se convertirá
fianza y ese amor, pues son un en una vivencia decisiva.
encuentro amoroso con el Dios Lo que fortalece la confianza
viviente. Los renuevan periódica- no son nuevos conocimientos,
mente, regularmente. sino que frecuentemente es lo ya
Esto es lo que sucedía en las conocido, pero que es experi-
reuniones litúrgicas de la época mentado de nuevo. Descubrir
apostólica. Los participantes se que aún tiene vigencia hoy, que es
bendecían con el beso o el abra- algo nuevo todavía. Lo que en-
zo del amor: «Saludaos mutua- tonces sucede se llama en el len-
mente con el beso del amor» (1P guaje de la psicología religiosa,
5,14). «Saludaos unos a otros con retorno o «regresión». Este re-
el beso santo» (2Co 13,12). torno puede parecer una huída y
Son dos textos que se hallan puede suceder así en ciertas ma-
al final de dos cartas importantes neras de participar en la liturgia.
del N.T. De lo que se deduce que Pero una «regresión» tam-
este abrazo era el rito conclusivo bién puede ser fecunda. Porque
de la celebración litúrgico-euca- puede reavivar en nosotros el
rística. Igual que explican los li- sentimiento de confianza que es
turgistas de la aclamación-súplica necesario como plataforma para
Marana tha (ven Señor) que tam- tener el ánimo de dar nuevos pa-
bién hallamos al final de 1Co sos en la existencia.
(16,21) y del Ap (22,20). Este Nuestro autor insiste en que
abrazo, al final de la eucaristía, es esto lo consigue la liturgia gracias
signo del amor profundo de los a su carácter ritual. Actualmente
hermanos y hermanas congrega- la espontaneidad cuenta como
dos por el Padre común a través un valor máximo, por eso lo ri-
del Hermano mayor, Jesús resuci- tual tiene mala prensa. Suele ser
tado, presente, actual y, a la vez, equiparado con formalismo, in-
en camino hacia la parusía. movilismo, petrificación. Son peli-
Este gesto «agápico» no era gros reales pero no inevitables.
sólo algo sentimental. Se traducía El rito, incluso en su aspecto
en la ayuda mutua, en la puesta en repetitivo, es necesario. Porque
común de bienes. «No había po- lo misterioso de la vida más pro-
bres entre ellos» (Hch 4,34). funda no lo podemos alcanzar

Liturgia y religiosidad popular 157


sólo con espontaneidad y ocu- ser rehusado, porque no es ni
rrencias siempre nuevas. debe ser un paternalismo. Así se
Por último, Geest alude al ca- renuevan los sentimientos de
rácter paterno-maternal que confianza experimentados al co-
asume el que preside durante mienzo de la vida a través de la
ciertas fases del ritual. No debe relación filial.

PROFUNDIZANDO EN EL SENTIDO DE LA LITURGIA


El mismo año de la publica- lizar la liturgia como un «drama»
ción del trabajo del apartado an- o un «juego sagrado». Sólo quien
terior, 1991, se publicaron las ac- entienda algo de ese gran drama
tas del congreso de liturgistas ca- que es la vida humana es capaz de
tólicos de habla alemana. Destaca realizar la «puesta en escena» li-
la ponencia de D. Funke, liturgista túrgica de modo que alcance los
y psicólogo. Sus planteamientos estratos más profundos del alma.
son muy coincidentes con las En la acción ritual, la comuni-
ideas aquí expuestas sobre la ce- dad eclesial «pone en escena» un
lebración. Evidencian una cohe- gran drama cultual, un juego sa-
rencia en el movimiento litúrgico grado que gira en torno a los
actual dentro de la línea antropo- conflictos fundamentales del ser
lógica a la vez que bíblica. humano: en torno al amor y al
Según Funke, la liturgia de la odio, la esperanza y la impoten-
Iglesia tiene como fin alcanzar al cia, la muerte y el nuevo naci-
hombre en el estrato más pro- miento, la culpa y el perdón. A la
fundo de su persona. Así llega a vez nos ofrece «soluciones» en
su centro, lo «centra» en él mis- forma de respuesta por parte de
mo. Lo constituye sujeto. Dios.
Los símbolos de la liturgia tie- De este modo, la liturgia, en
nen una correspondencia con las cuanto la más densa de todas las
imágenes más profundas graba- acciones humanas, presupone
das en el alma. Ese enraizamiento que los participantes en ella son
en el imaginario colectivo de la capaces de este juego dramático
psique ha sido perturbado por la y tienen un acceso a aquellos es-
sobrecarga de moralismo que ha tratos del alma próximos al in-
impregnado las celebraciones consciente.
posconciliares. Por eso conviene Se puede presuponer que la
recordar las palabras de la Cons- comunidad celebrante se identifi-
titución Sacrosanctum Concilium: ca con la figura central del que
«Al celebrar los misterios de la preside. Si este realiza el ritual
redención, la liturgia abre las ri- como si estuviera manejando una
quezas y la fuerza del Señor que computadora, se lo pone muy di-
de algún modo se hacen presen- fícil a la comunidad para que pue-
tes» (SC 102). da acceder a los estratos profun-
Funke da una pista para que la dos de la acción simbólica. Ade-
liturgia consiga esa apertura: rea- más si quien preside la liturgia

158 Luis Maldonado


tiene poca experiencia en el dra- chés, dejan de tener relieve para
ma de la vida, es decir, si está la vida común y el actuar de gru-
poco implicado en los conflictos po, se privatizan.
respecto del amor y el odio, la Para que la liturgia convertida
muerte, la impotencia y la espe- en cliché recupere un simbolis-
ranza, ¿cómo podrá realizar ri- mo vivo, cada uno de sus cele-
tuales que presuponen estar brantes ha de recobrar el con-
comprometido con estas tensio- tacto con el grupo vivo. Pero esta
nes y luchas humanas? relación no puede ser establecida
Así el drama cultual de la re- sólo en la liturgia misma sino fue-
dención sólo puede celebrarlo ra de ella: en la acción sociocari-
quien está expuesto o sabe ex- tativa, catequética, etc.
ponerse al drama de la vida. En la Los símbolos y los rituales
liturgia cada uno ha de dejarse son un lenguaje del alma. Actúan
implicar en la historia de Dios en el inconsciente y desarrollan
con los hombres en un plano in- una fuerza identificadora. Ayudan
mediatamente sensible. Sin un a profundizar, a personalizar la
encuentro consigo mismo y la propia identidad, porque poseen
experiencia de uno mismo, la li- una fuerza singular para dinami-
turgia degenera en ritualismo rí- zar e interpretar los movimien-
gido. tos más hondos y más elocuen-
La repetida queja sobre la in- tes de nuestra psique.
capacidad para los símbolos no Ese estrato profundo necesita
tiene su fundamento en los sím- ser protegido de catequesis in-
bolos mismos, sino en la ausencia oportunas. El que como cele-
de ese encuentro consigo y con brante ha perdido la fe en la fuer-
los demás za del ritual, en la eficacia del sím-
Por otro lado, esto será impo- bolo, necesita hacer, una y otra
sible si las personas en la celebra- vez, explicaciones. A causa de una
ción se ponen en contacto con teología racionalista, muchos
una liturgia que más bien les pastores apenas tienen noción de
aparta de la vida, que les encoge esos estratos profundos del alma
en vez de ensancharles, les traza y de los conflictos que allí anidan;
fronteras de temor en vez de di- apenas conocen la relación de los
latar sus sentimientos humanos. símbolos con esos niveles trans-
Funke también insiste en el racionales. Por eso no tienen
clima y la vivencia comunitarios confianza en el lenguaje simbóli-
de la liturgia. Sin una koinonía vivi- co y lo sustituyen por el lenguaje
da auténticamente, los símbolos conceptual.
y rituales se convierten en cli-

CONCLUSIÓN
A la vista de estas considera- cial responden a unas mismas ne-
ciones, resulta patente que la re- cesidades antropológicas y que
ligiosidad popular y la liturgia ofi- poseen unas mismas estructuras,

Liturgia y religiosidad popular 159


unos lenguajes, unos condiciona- da de transmisión. En la religiosi-
mientos análogos dentro de la dad popular reavivada se trans-
propia especificidad de cada uno. miten unas tradiciones renova-
Las metas y los medios que das. Sí hay transmisión. Evidente-
tienen en común corresponden a mente la liturgia auténticamente
indigencias graves del momento inculturizada realiza el mismo
actual. De ahí que ambas puedan objetivo con mayor hondura y
ser respuesta al desafío de este radicalidad.Transmite la parádosis
momento de final de siglo. (tradición) de Jesús, de su vida,
En su carta pastoral «Propo- muerte y resurrección, hechas
ner la fe en la sociedad actual» presentes y reales mediante el
los obispos franceses hablan de Espíritu.
una sociedad en crisis generaliza-
Condensó: MANUEL HERNÁNDEZ

Pero en todo caso sí queremos afirmar que, según nuestro pro-


nóstico, el futuro de la fe se juega alrededor de esos pobres con Espíritu,
sean o no cristianos, sean o no conscientes de que es el Espíritu el
que les mueve en su lucha, tan desabrigada y a contracorriente, por
la vida y por la calidad humana de esa vida. Si esa brecha creciente
es el mayor signo de los tiempos ¿cómo encontrarse con Dios, si no
queremos converger adonde él pasa? Si esta brecha es tan patente,
tan inocultable ¿cómo construir santuarios confortables que nos
permitan encontrarnos con un Dios asequible al margen de este drama
de la especie humana? Ceremonias y movimientos religiosos que
funcionan como vías de acceso a Dios sin tener que pagar el precio
de enfrentarse a esa realidad que desquicia las vidas instaladas, podrán
hablar de Dios, pero ese hablar es una terrible profanación, es escar-
necerlo; es tentar a los pobres al presentar a un Dios tan apático
como los instalados en el polo desarrollado.
P. TRIGO, ¿Qué haremos con Dios en el siglo XXI?, Iter 10 (1999) 32.

160 Luis Maldonado


Mis tres sueños

Intervención del Card. Martini, arzobispo de Milán, en el Sínodo de los


obispos europeos el 7.10.99, traducida del italiano y publicada en Ra-
zón y Fe 240 (1999) 356-358.
He escuchado con vivo interés todas las intervenciones hechas
hasta aquí, intentando entender de qué modo pudieran responder a
la pregunta: cómo Jesucristo, vivo en su Iglesia, es hoy fuente de
esperanza para Europa.
Pero antes de expresar mi propio parecer, querría evocar a una
persona que muchos de nosotros recordamos como presente en esta
aula y que el Señor ha llamado junto a sí el pasado 17 de junio: se
trata del cardenal Basil Hume, arzobispo de Westminster. Más de una
intervención realizada por él en el Sínodo comenzó con las palabras:
I had a dream, «he tenido un sueño».
También yo en estos días, escuchando las intervenciones, he tenido
un sueño, más todavía, varios sueños. Traigo a colación tres.
1. Sobre todo, el sueño de que, a través de una familiaridad cada
vez más grande de los hombres y mujeres europeos con la Sagrada
Escritura, leída y rezada en la soledad, en los grupos y en las comu-
nidades, se reavive aquella experiencia del fuego en el corazón que
tuvieron los dos discípulos en el camino de Emaús (Instrumentum laboris,
27). Me remito para todo esto a lo que ya ha dicho Mons. Egger, obispo
de Bolsano-Bressanone. También por mi experiencia, la Biblia leída y
rezada, en particular por los jóvenes, es el libro del futuro del continente
europeo.
2. En segundo lugar, el sueño de que la parroquia continúe actua-
lizando, con su servicio profético, sacerdotal y diaconal, aquella pre-
sencia del Resucitado en nuestros territorios, que los discípulos de
Emaús pudieron experimentar en la fracción del pan (II, 34, 47). En
este Sínodo, ya se han manifestado diversas opiniones para evidenciar
el papel de los movimientos eclesiales en orden a la vivificación
espiritual de Europa. Pero es necesario que los miembros de los
movimientos y de las nuevas comunidades se incardinen vitalmente
en la comunión de la pastoral parroquial y diocesana, para poner a
disposición de todos los dones particulares recibidos del Señor y para
someterlos al examen del entero pueblo de Dios (II, 47). Hasta que
esto no suceda, resulta perturbada la vida entera de la Iglesia, tanto
la de las comunidades parroquiales como la de los mismos movimientos.
Donde, por el contrario, se realiza una eficaz experiencia de comunión
y de corresponsabilidad, la Iglesia se ofrece a sí misma como signo
de esperanza y propuesta alternativa creíble a la disgregación social
y ética lamentada por tantos.
116
3. Un tercer sueño es que el retorno festivo de los discípulos de
Emaús a Jerusalén para encontrar a los apóstoles se convierta en
estímulo para repetir de vez en cuando, en el curso del siglo que se
abre, una experiencia de confrontación universal entre los obispos,
que sirva para escoger alguno de los temas disciplinares y doctrinales
que, quizá, han resultado poco evocados en estos días, pero que
reaparecen periódicamente como puntos calientes en el camino de
las iglesias europeas y no sólo europeas. Pienso, en general, en las
profundizaciones y en los desarrollos de la eclesiología de la comunión
del Vaticano II. Pienso en la carencia, de algún modo ya dramática, de
ministros ordenados y en la creciente dificultad para un obispo de
proveer al cuidado de almas en su territorio con suficiente número
de ministros del evangelio y de la eucaristía (II, 14). Pienso en algunos
temas referentes al papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia,
la participación de los seglares en algunas cuestiones como la res-
ponsabilidad ministerial, la sexualidad, la disciplina del matrimonio, la
praxis penitencial, las relaciones con las iglesias hermanas de la
ortodoxia, y, más en general, la necesidad de reavivar la esperanza
ecuménica; pienso en la relación entre democracia y valores, entre
leyes civiles y leyes morales.
No pocos de estos temas ya emergieron en Sínodos precedentes,
sea generales o especiales, y es importante encontrar lugares e
instrumentos adecuados para su atento examen. Para esto, no son
ciertamente válidas ni las investigaciones sociológicas ni las recogidas
de firmas. Ni los grupos de presión. Y puede que ni tan siquiera un
Sínodo pudiera ser suficiente.Algunos de estos puntos probablemente
necesitan de un instrumento colegial más universal y autorizado, donde
puedan ser afrontados con libertad, en el pleno ejercicio de la co-
legialidad episcopal, en la escucha del Espíritu y teniendo presente el
bien común de la Iglesia y de la humanidad entera.
Nos sentimos llevados a interrogarnos si, cuarenta años después
del comienzo del Vaticano II, no está madurando poco a poco, para
el próximo decenio, la conciencia de la utilidad y casi de la necesidad
de una confrontación colegial y autorizada entre todos los obispos,
sobre algunos de los temas medulares surgidos en estos cuatro
decenios. Aumenta la sensación de hasta qué punto sería hermoso
y útil para los obispos de hoy y de mañana, en una Iglesia ahora cada
vez más diversificada en sus lenguajes, repetir aquella experiencia de
comunión, de colegialidad y de Espíritu Santo que sus predecesores
han desarrollado en el Vaticano II y que hoy solamente es memoria
viva desde contados testimonios.
Roguemos al Señor, por intercesión de María, que estaba con los
apóstoles en el Cenáculo, que nos ilumine para discernir si, cómo y
cuándo, nuestros sueños pueden convertirse en realidad.

117
ARUL PRAGASAM

LA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO EN LOS


ESTUDIOS CONTEMPORÁNEOS
Al leer y al interpretar los Evangelios, tanto el creyente como el inves-
tigador va perfilando su propia imagen de Jesús. Esas imágenes no
siempre coinciden.Y esto no sólo porque no todos acceden a los Evan-
gelios con la misma actitud de espíritu, sino porque los métodos con
los que se construye esa imagen a menudo son distintos. En todo
caso, una cosa es cierta: ninguna imagen puede agotar la realidad del
Jesús de los Evangelios. Así lo afirma el autor del presente artículo
después de presentar siete imágenes de investigadores actuales. So-
bre el tema Selecciones ha publicado recientemente dos artículos:
Roger Haight, El impacto del Jesús histórico sobre la cristología (ST
146, 1998, 127-134) y P.C.Phan, Jesucristo con rostro asiático (ST
147. 1998, 181-195).
The Quest for the Historical Jesus in Contemporary Scholarship,Vidy-
ajyoti 62 (1998) 251-269.
Las recientes publicaciones En la primera parte de este
sobre el Jesús histórico muestran artículo, explicaré brevemente
puntos de vista diversos y contra- los puntos más destacados de
rios no sólo sobre cómo los ex- cada una de estas siete caracteri-
pertos del N.T. clasifican históri- zaciones. En la segunda parte, de-
camente a Jesús, sino también so- fiendo que el Jesús auténtico
bre cómo se aproximan a Jesús a siempre escapa a una explora-
través de métodos de análisis his- ción completa de la metodología
tóricos, antropológicos o socia- histórico-crítica de la investiga-
les. Los investigadores actuales ción del N.T. De las siete imáge-
ofrecen siete imágenes distintas nes, ninguna de ellas ni ningún tí-
del Jesús histórico: Jesús, un judío tulo capta plenamente la verdad
marginal; un profeta escatológico; completa del Jesús histórico. Je-
un profeta del cambio social; un sús, el Cristo, el último punto de
sabio o la sabiduría de Dios; un contacto entre Dios y la humani-
hombre del espíritu; un filósofo dad, sigue siendo tanto persona
cínico itinerante y un campesino histórica como ahistórica.
judío.
LAS SIETE IMÁGENES DEL JESÚS HISTÓRICO

1. Jesús: un judío marginal. Para da entre los campesinos de la


J. Meier, la familia de Jesús «esta- baja Galilea». Una característica
ría imbuida de una piedad judía que hace a Jesús destacable en su
sencilla probablemente extendi- ciudad natal es que «Jesús nunca

109
se casó, lo cual lo hace un ser atí- la presencia del Padre», es «acce-
pico, y por extensión marginal en sible a todos los creyentes». El
la sociedad judía convencional». Jesús histórico es necesario para
Hacia el año 28, Jesús abandona la teología pero Jesús, el Cristo, es
su vida estable en Nazaret y se significante para la fe.
dirige a Juan el Bautista: «aceptó 2. Jesús: el profeta escatológico.
su mensaje escatológico y se Esta posición está representada
bautizó, y en este sentido llegó a por E. P. Sanders y M. Casey. San-
ser su discípulo». Después de un ders comienza su investigación
breve período de preparación, Je- sobre el Jesús histórico usando
sús viaja a través de Galilea, las sentencias tradicionales de
Samaría, la Decápolis, Perea y Ju- los Evangelios, no como textos
dea, predicando el «Reino de de prueba, sino para aislar los
Dios», especialmente a los po- eventos concretos de la vida de
bres. Esta predicación no era in- Jesús.
dicativa de ningún movimiento El Jesús histórico fue un pro-
social, sino que afirmaba la venida feta escatológico. Esto es, Jesús
de Dios para juzgar al mundo y «se consideraba como el último
transformarlo. A partir del sím- mensajero de Dios antes del es-
bolo del «Reino de Dios», Jesús tablecimiento del Reino». Ade-
evoca a su audiencia el drama bí- más, los eventos históricos, como
blico del gobierno majestuoso de la controversia sobre el templo,
Dios sobre su creación y su pue- indican que Jesús «formaba parte
blo Israel (...). Esta cualidad diná- del ambiente general de la res-
mica y polivalente del Reino de tauración escatológica judía y se
Dios como «salvación-histórica» le identificaba como el fundador
fue la que probablemente usó Je- de un grupo que se unió a las ex-
sús en su ministerio. pectativas de esta teología». En
Así, Jesús «proclamó la llegada otras palabras, Jesús pensaba que
inminente del Reino de Dios y lo el templo sería destruido y re-
hizo presente por sus milagros. emplazado, que Jerusalén sería el
Esta convergencia y configura- centro de la era mesiánica, y que
ción de diferentes rasgos del él (Jesús) y sus discípulos gober-
hombre Jesús (...) le dieron su narían sobre un Israel restaurado.
distinción o unicidad en el judaís- Por el hecho de que Jesús no in-
mo palestino en el primer siglo tentó apoderarse del control de
de nuestra era». la situación política ni conspirar
En resumen, para Meier, el Je- para derrocar a los sumos sacer-
sús histórico fue un judío margi- dotes, podemos concluir, -dice
nal. Esta persona histórica no era Sanders-, que la misión y el men-
significante para la fe cristiana. El saje de Jesús respecto al Reino
objeto próximo y directo de la fe de Dios deben haber sido apolíti-
cristiana es Jesús, el Cristo «cru- cos.
cificado, resucitado y presente en 3. Jesús: un profeta del cambio
su Iglesia». Este Cristo, que está social. Esta posición está repre-
«vivo, resucitado y glorificado en sentada por R. Horsely y G.

110 Arul Pragasam


Theissen. En oposición a Sanders ficación», ya con la «relajación»
y Casey. Horseley sitúa a Jesús de ciertas normas y leyes como
más en un contexto «social» que «reacción a la tendencia a la asi-
en un escenario «religioso» del milación, producida por una cul-
primer siglo de Palestina. La tura ajena y superior», la cultura
«cuestión» para los contemporá- de Roma. Durante este período
neos de Jesús «fue aparentemen- Jesus inició su ministerio público
te más un tema de fenómenos y organizó un movimiento. Este
concretos sociohistóricos que movimiento de Jesús no aconse-
de ideas teológicas o esperanzas jaba la revuelta contra Roma o la
escatológicas». Por tanto, el con- resistencia armada. Era «el parti-
texto para la misión de Jesús fue do de la paz entre los movimien-
la opresión colonial de los judíos tos renovadores del judaísmo».
por los romanos. Jesús se opuso Este partido pacífico pedía una
al dominio de Roma y a la cola- intensificación de las leyes que
boración de la aristocracia sacer- pertenecen a la esfera social y
dotal con Roma. En esta situación una relajación de las religiosas.
colonial de lucha de clases y con- Así, la imagen de Jesús, según
flictos, Jesús, fiel a la tradición Theissen, aunque implicada con
profética del Antiguo Testamento, el cambio social, no fue suficien-
tomó parte por el pobre y acusó temente radical.
a la clase gobernante. Sin embar- 4.Jesús: un sabio -la sabiduría de
go, Horsely indica claramente Dios-. Esta posición está repre-
que Jesús no estaba interesado sentada por E. Fiorenza y B.
en organizar una revolución «po- Witherington. Fiorenza también
lítica» sino una «revolución so- ve a Jesús y a sus seguidores
cial». como «un movimiento renova-
Siguiendo a Horsely, D. Kaylor, dor interno del judaísmo». El
sostiene que Jesús fue un refor- movimiento de Jesús era intrín-
mador social que trabajó por una secamente sociopolítico al desa-
sociedad de justicia y paz. Sin fiar el sistema social judío de pu-
embargo, según Kaylor, Jesús fue reza y santidad. Jesús subvertía
un profeta político que «predicó las estructuras dominantes de su
y enseñó un mensaje que era to- tiempo con una visión diferente -
talmente político, un mensaje que «un discipulado de iguales»- y de-
demandaba una revolución políti- safiaba claramente la preocupa-
ca y social». Tal predicación fue ción social por la pureza y el pa-
comprendida por el poder go- triarcado. Pero Jesús puede lla-
bernante como subversiva. Por marse profeta de sabiduría, o me-
ello fue Jesús ejecutado. jor, portavoz de la Sofía divina.Así
G.Theissen también ve a Jesús le comprendieron los primeros
como un reformador social. Afir- seguidores, «como mensajero de
ma que los primeros movimien- la Sofía o como la Sofía misma», y
tos reformadores judíos como así probablemente se compren-
los zelotas o los fariseos estaban dió a sí mismo. Fiorenza escribe:
implicados ya sea con la «intensi- «el primer nivel de reflexión teo-

La búsqueda del Jesús histórico en los estudios contemporáneos 111


lógica, en el que se puede recu- mento sobre Jerusalén» en Mt
rrir al Jesús histórico, pero que es 23,37-39 y Lc 13,34-35 puede
apenas localizable, comprende a explicarse solamente si Jesús se
Jesús como mensajero y profeta veía a sí mismo como el sabio de
de la Sofía». El segundo nivel la «Sabiduría», a partir del modo
«identifica a Jesús con la Sabidu- como ésta se representa en los
ría divina. Aunque Jesús no es lla- textos cruciales de Pr 8-9 y Sb 8-9.
mado Sofía recibe títulos cristo- 5.Jesús: un hombre del Espíritu.
lógicos masculinos como kyrios y El representante de este grupo
soter que también fueron títulos es M. Borg que ofrece una ima-
de Isis-Sofía, (...). La primera re- gen del Jesús histórico en cuatro
flexión cristiana sofialógica tam- rasgos: como persona del espíri-
bién conoce una fase de transi- tu, maestro de sabiduría, profeta
ción en la que se concedieron a social y fundador de un movi-
Jesús atributos de Sofía». miento.
Para comprender al Jesús his- El hecho más crucial del Jesús
tórico, B. Witherington propone histórico es que fue una «perso-
«una aproximación sapiencial» a na del Espíritu», un «mediador de
Jesús y a su ministerio. El modo lo Sagrado», y «una de aquellas
como Jesús llama a Dios Padre, el personas que hacen del Espíritu
cual no es característico del A.T., una realidad experiencial en la
se explica porque donde encon- historia humana». Por Espíritu,
tramos un lenguaje parecido es Borg entiende lo Sagrado: «la
en la literatura sapiencial (véase realidad o la presencia inmate-
Sir 23, 1.4; 51,10; y 14.3). «El uso rial» que las tradiciones religio-
de Jesús del lenguaje del Reino de sas han denominado de muy va-
Dios en unión con la Sabiduría ha- riada forma. Las personas del Es-
blada y el modo como mira a las píritu son las que han vivido y
cosas se encuentra», casi exclusi- frecuentado experiencias subjeti-
vamente en los contextos de la vas de lo trascendente a otro ni-
Sabiduría de Salomón 10,10. El vel o dimensión.
modo como Jesús practica exor- Jesús fue una persona del Es-
cismos podría «fácilmente haber píritu como se expresa en el dis-
influenciado a su visión de sí mis- curso inaugural de Lc 4,18: «El
mo, y a que fuera visto, como el Espíritu del Señor está sobre mí».
sucesor de Salomón o incluso Jesús tenía una profunda y conti-
más grande que él». Durante el nua relación con el Espíritu de
primer siglo de nuestra era, se Dios, por lo que podía llamar al
veía a Salomón como un exorcis- Espíritu Abba, Padre. Debido a
ta, y su «sabiduría» se entendía esta experiencia espiritual perso-
como la clave para los exorcis- nal, Jesús habla con autoridad lo
mos del presente. Witherington cual sugiere que «Jesús se perci-
va todavía más allá y afirma que el bía a sí mismo hablando "por
que Jesús se describiese a sí mis- boca del Espíritu" y no simple-
mo con «imaginería femenina tal, mente aludiendo a una tradi-
como la encontramos en el la- ción». En resumen, Jesús era «una

112 Arul Pragasam


de aquellas figuras de la historia histórico lejos del ambiente sec-
humana con una conciencia ex- tario específicamente judío y lo
periencial de la realidad de Dios». aproxima al ethos helenístico que
Jesús, «persona del Espíritu» fue dominaba en Galilea».
también un maestro de sabiduría. Aunque judío por nacimiento
Usaba regularmente las formas y educación, Jesús no estaba im-
clásicas de ésta para enseñar una plicado en las cuestiones del
sabiduría subversiva y alternativa. mundo social judío. No tenía una
Jesús también fue un profeta so- misión en relación con el judaís-
cial, similar a los profetas clásicos mo: ni lo criticaba ni pretendía
del antiguo Israel, un fundador de renovarlo. No llamaba a las gen-
un movimiento que promovió una tes a la comunidad; su mensaje
renovación judía «que desafiaba y era para individuos. «El Reino del
destrozaba las fronteras sociales que Jesús hablaba estaba más
de su tiempo, un movimiento que próximo al "reino del cínico" que
accidentalmente se convirtió en a cualquier noción específica-
la primera Iglesia cristiana». mente judía del "Reino de
Dos rasgos negativos son: Dios"». Así, Mack se distancia de
«que la autocomprensión y el muchos otros especialistas con-
mensaje del Jesús prepascual no temporáneos del N.T.: separa a
eran posiblemente mesiánicos» y Jesús de su mundo judío.
que «con toda probabilidad el Je- 7.Jesús: un campesino judío.
sús prepascual no era escatológi- Esta posición está representada
co», esto es, que Jesús no espera- por J.D. Crossan, para el que Je-
ba la «llegada sobrenatural del sús era un «campesino cínico ju-
Reino de Dios como un evento dío». A diferencia de Mack, que
del fin del mundo en su propia argumenta que el cinismo de Je-
generación». sús era más helenístico que judío
6.Jesús: un filósofo cínico itine- en una Galilea completamente
rante. La multiplicidad de formas helenizada, Crossan presenta a
de recuerdo en los Evangelios Jesús como un judío cínico que
sugieren, según B. Mack, que envía a sus discípulos a predicar
hubo muchas imágenes del Jesús la buena nueva de ciudad en ciu-
terrenal. Estas «variadas tradicio- dad, sin comida ni zurrón y men-
nes de la memoria no pueden fu- digando en las casas en que se
sionarse en una imagen simple y alojaban (Mt 10; Mc 6; Lc 9).
coherente», por lo que todas Sin embargo, hay diferencias
ellas no pueden ser igualmente entre Jesús y los filósofos cínicos.
primarias y verdaderas. Sin em- «Jesús es rural, ellos -los filósofos
bargo, como el nivel más antiguo cínicos- son urbanos; él organiza
de la tradición de Jesús es el sa- un movimiento comunitario,
piencial, prefiere llamar al Jesús ellos siguen una filosofía indivi-
histórico un maestro cínico, dual y su simbolismo exige bas-
«más helenista que judío en una tón y alforja mientras que el de
Galilea totalmente helenizada». Jesús no».
La «analogía cínica sitúa al Jesús Este campesino cínico, el Je-

La búsqueda del Jesús histórico en los estudios contemporáneos 113


sús histórico, tenía una única vi- de la comunidad. «La intención
sión social que se encarnaba en de los milagros y las parábolas, las
sus dos actividades más caracte- curaciones y las comidas, era in-
rísticas: «lo mágico y la comida». tegrar a los individuos sin mediar
Crossan prefiere el término contacto físico ni espiritual con
«mágico» o mago cuando se re- otros». Jesús practicaba la «co-
fiere a curaciones y milagros de mensalía abierta» -comer con
Jesús, pues un mago es un sana- todo tipo de personas sin hacer
dor que actúa fuera del reconoci- distinciones sociales (véase Lc
miento de la autoridad religiosa, 14,15-24)-. La «estrategia de Je-
y por tanto, fuera del sistema, y sús era la combinación de la cu-
Jesús hacía sus curaciones o su ración gratuita y de la comida en
magia fuera del sistema religioso. común, un igualitarismo religioso
Afirma que las curaciones de Je- y económico que anulaba por
sús difícilmente eran recupera- igual a la vez las normas jerárqui-
ciones físicas, sino más bien una cas y patronales de la religión ju-
resocialización de los excluidos día y del poder romano».
¿QUIÉN ES EL AUTÉNTICO JESÚS?
Estas siete imágenes del Jesús Galilea capacitaría para reimagi-
histórico pueden ser aceptables nar y reconstruir la persona his-
en el sentido limitado de que son tórica de Jesús de Nazaret.
múltiples facetas de la personali- Como J. Meier observa, inclu-
dad y seguramente de la persona so si se pudiera reconstruir un
histórica de Jesús. A la vez, estas «Jesús histórico» éste no debe
imágenes son extremadamente in- ser ingenuamente identificado
completas y desesperadamente de- con la realidad total de Jesús de
ficientes. Nazaret. En contraste con el «Je-
Entre los autores tratados, sús auténtico», el «Jesús históri-
Mack, Crossan, Borg y Horsely co» es aquél que podemos recu-
rechazan los Evangelios canóni- perar usando las herramientas
cos como una fuente fidedigna científicas de la moderna investi-
del Jesús histórico. Para ellos los gación histórica. El Jesús históri-
Evangelios del N.T. deberían co es así una elaboración científi-
competir con los evangelios apó- ca, una abstracción teórica de los
crifos. Parece que estos autores investigadores modernos que
buscan hallar la creencia cristiana sólo coincide parcialmente con
en Jesús en una distorsión del Je- el Jesús de Nazaret auténtico, el
sús auténtico, y al cristianismo en judío que realmente vivió y tra-
una distorsión del movimiento bajó en la Palestina del primer si-
de Jesús. Imaginan a Jesús en tér- glo de nuestra era.
minos de crítica social o cultural J. Meier concluye que si el «Je-
más que espiritual o de realida- sús histórico» no es el «Jesús au-
des religiosas. Diríase que esbo- téntico», tampoco es el «Jesús
zar la ambientación de la vida de teológico» investigado por los

114 Arul Pragasam


teólogos según sus propios mé- sobre él: es él mismo.
todos y criterios. Es cierto que Hoy, se debería estar atento,
los datos del N.T. no nos pueden pues mientras se interpreta a Je-
ayudar a construir un relato sús se ha de tener cuidado de
completo de la vida y muerte de hablar no sólo de Jesús, el hom-
Jesús. También es verdad que si bre de Nazaret, o hablar de Cris-
no se puede construir el Jesús to como se le encuentra en el
histórico, es muy difícil, probable- kerigma de la Iglesia. Es más, am-
mente imposible, construir el au- bos se deberían combinar «a la
téntico Jesús. luz del movimiento que se inició
Sin embargo, las caracteriza- en el nombre de Jesús en el siglo
ciones nos dejan un Jesús que no primero». Como N. Lash señala
explica suficientemente su cruci- este «hablar de Jesucristo no es
fixión, su resurrección y el segui- sólo hablar de un hombre que vi-
miento que tiene, incluso hoy. Je- vió y murió, sino también de un
sús puede ser llamado un sabio. futuro que todavía está por venir,
Puede ser reimaginado como un pero que en algún sentido está ya
filósofo cínico, pero es más que aquí -una posibilidad permanen-
eso. La fe cristiana afirma que es te-.Además, se ha de permanecer
la encarnación de la segunda per- fiel al depósito de la tradición au-
sona de la Santísima Trinidad. Él, téntica y autorizada sobre Cristo,
para nosotros, es Dios: Emma- como nos ha llegado desde los
nuel, o sea, Dios con nosotros. La apóstoles en la primera genera-
encarnación de Dios en Jesús de ción cristiana. Si Jesucristo fue
Nazaret no es algo que pueda adorado y proclamado como la
mostrarse utilizando simplemen- segunda persona de la Santísima
te las herramientas de la crítica Trinidad en los orígenes del cris-
histórica. tianismo, entonces estará en el
La metodología histórico-crí- nacimiento del tercer, cuarto y
tica tiene un vocabulario limita- quinto milenio, y al final del mun-
do: sólo es capaz de describir do. Con el autor de Hebreos
ciertas cosas y ciertos aspectos (13,8), los cristianos creen que
de las mismas, y la divinidad no es Jesucristo es el mismo ayer, hoy y
una de ellas. La divinidad de Jesús, siempre. Tomando prestada una
tal como ha sido comprendida en frase de San Agustín, Jesús y su
la tradición cristiana, ni es un as- mensaje permanecerán «una be-
pecto de una cosa ni es la cosa lleza siempre antigua y siempre
misma; no es una de las caracte- nueva».
rísticas de Jesús, no es un hecho
Tradujo y condensó: EUGENIA MOLINERO

La búsqueda del Jesús histórico en los estudios contemporáneos 115


KLEMENS RICHTER

ESPACIOS SAGRADOS
Crítica desde una perspectiva teológica
A lo largo de su historia la cristiandad ha levantado catedrales, tem-
plos, santuarios. Desde el estilo basilical de la Roma imperial hasta el
moderno, pasando por el románico, el gótico y el barroco -para nom-
brar sólo los más característicos- los cristianos han edificado iglesias
de todo tipo para el culto cristiano. Pero ¿cómo concibe el cristianismo
lo sagrado? ¿existe algo que diferencie específicamente el templo
cristiano de otros edificios sagrados? ¿qué trascendencia tiene esa
diferencia específica -si existe- a la hora de expresar arquitectónica-
mente lo que la fe cristiana proclama sobre la sacralidad y en parti-
cular sobre los espacios sagrados? Para el autor del presente artículo,
no importa sólo plantearse esas preguntas. Hay que aplicar rigurosa-
mente las respuestas apropiadas a la arquitectura cristiana de nues-
tro tiempo, teniendo muy presente lo que ha aportado a este respec-
to el Vaticano II y lo que ha significado la reforma litúrgica para la
reinterpretación del espacio sagrado y de la arquitectura sacra.
Heilige Räume. Eine Kritik aus theologischer Perspective, Liturgis-
ches Jahrbuch 48 (1998) 249-264
EL CRISTIANISMO NO RECONOCE NINGÚN ESPACIO
COMO SAGRADO EN SÍ MISMO

Al construir, el hombre trans- viene determinada por la espe-


forma el mundo natural en cultu- ranza en un futuro que supera los
ra. Con sus construcciones ex- límites de este mundo. Significa
presa el ser humano su concep- dar sentido y, por tanto, es autén-
ción del mundo, su experiencia ticamente religiosa. En realidad, la
de la realidad, su actitud respecto religiosidad se manifiesta clara-
a las estructuras sociales, su per- mente allí donde el ser humano
cepción de los valores culturales aporta sus aptitudes para cons-
y su fe. «La arquitectura es la acti- truir un santuario en el que in-
vidad cultural de más marcado tenta superarse a sí mismo con
carácter re-creador: la acción su obra, entrar en contacto con
primordial de la creación del Dios y prepararle un lugar. (H. B.
mundo se realiza en la acción de Meyer).
construir, que, en definitiva, pre- Desde siempre, el hombre re-
tende transformar el caos en ligioso segrega del mundo profa-
cosmos, actualizando en miniatu- no zonas dotadas de realidad nu-
ra el acto creador» (H.B. Meyer). minosa, fijando así tiempos y lu-
Así, cabe suponer que la acti- gares sagrados, en los que la rea-
tud fundamental del constructor lidad divina se manifiesta median-

143
te objetos o acontecimientos ex- y los hombres- mientras la comu-
traordinarios. Incluso en nuestro nidad se mantenía fuera, esperan-
tiempo tan profano, la vivienda do la gracia implorada por ellos:
conserva restos de esa concep- el santuario era la casa de Dios.
ción arcaica. No nos atrevemos a ¿Sucede lo mismo en el cris-
violar la intimidad del hogar, sin tianismo? Recordemos, ante
ser invitados a entrar. También todo, que mucho antes de que se
para el hombre moderno existen construyesen iglesias existía ya la
espacios para distintas activida- Iglesia. Así que, para el cristianis-
des: para trabajar y para descan- mo, los edificios eclesiásticos, no
sar, para los días normales y para son indispensables. Como pueblo
las fiestas, para actividades profa- de Dios que es, la Iglesia pudo
nas y para las religiosas. escuchar la palabra de Dios, orar
El creyente se encuentra con y asistir a las celebraciones del
un mundo -una naturaleza- don- misterio de Cristo durante unos
de encontrarse con Dios, en el dos siglos sin auténticos lugares
que se experimentan con espe- de culto (A. Adam).
cial intensidad el misterio divino. Ya el NT deja bien claro que
Así, las montañas, los bosques, las Dios no habita en templos levan-
fuentes y toda una serie de fenó- tados por la mano del hombre
menos naturales pueden conver- (véase Hch 17, 24). Dios vive en
tirse en santuarios naturales: pa- su comunidad, bien trabada
rece que en ellos se transparente como edificio vivo, construido
la intervención del numen crea- sobre el fundamento de los após-
dor-ordenador. (H.B. Meyer). toles y los profetas, con Jesucris-
Si el ser humano emprende la to como piedra angular (Ef 2,20).
construcción de lugares sagrados La comunidad cristiana es, pues,
es porque busca un espacio don- el auténtico templo de Dios
de pueda encontrarse con Dios. (véase 1Co 3, 16-17).Y en 1P 2,5
Tal espacio es el centro absoluto leemos: «Vosotros, como piedras
del mundo. Da lo mismo dónde vivas, entráis en la construcción
esté y si existen otros espacios de un templo espiritual y formáis
semejantes. Cualquier lugar de un sacerdocio santo, que ofrece
culto constituye el eje de todo el sacrificios espirituales, aceptables
cosmos, porque en él se realiza el a Dios por medio de Jesucristo».
encuentro con el Señor del uni- Respecto a los espacios «sa-
verso. Tanto el santuario natural grados», los cristianos se distin-
como el edificio cultual, como lu- guen, a ciencia y conciencia, de
gares de encuentro con Dios, otras concepciones religiosas:
simbolizan toda la creación. una iglesia cristiana no es única-
En la antigüedad, el templo mente una casa de Dios. La ubi-
contenía una celda interior con la cación espacial entraña peligros.
imagen de la divinidad o -en Jeru- ¡Qué fácilmente se hace uno a la
salén- con el Santo de los Santos, idea de que en el templo puede
donde sólo podían entrar los sa- disponer de Dios mediante unos
cerdotes -mediadores entre Dios ritos concretos! La actitud de los

144 Klemens Richter


fieles será muy distinta si el tem- culto, símbolo de un mundo reli-
plo se concibe así o cuando la gioso distinto del mundo profano
iglesia se entiende primordial- de la vida de cada día. Para el con-
mente como casa de la comuni- cepto bíblico de santidad, un es-
dad, en la que Dios se hace pre- pacio o un lugar no tiene por sí
sente mediante la acción litúrgica mismo significado sagrado algu-
y la diaconía. La crítica de los no. Lo que sí es sagrado es la
profetas al templo y al culto re- orientación hacia Dios. Se trata
cuerda que lo que Dios quiere es siempre de una opción personal.
amor, no sacrificios (Os 6,6). La El cristianismo no admite, pues,
iglesia no se ha de concebir ningún lugar que sea por sí mis-
como un lugar acotado para el mo sagrado.

LA SACRALIDAD COMO CATEGORÍA DE LA PERSONA


Y DE LA ACCIÓN
Hoy muchos dan por supues- da, en la proclamación de la Pala-
to que el espacio litúrgico ha de bra y en los sacramentos». Aquí
ser un espacio sagrado.Y se razo- queda claro que santidad/sacrali-
na diciendo que el mundo mo- dad consiste en la orientación
derno experimenta una necesi- positiva hacia Dios. Es ante todo
dad de sacralidad que, en reali- una categoría personal. Sólo en
dad, sería más propia de museos un segundo momento puede
que de iglesias. De hecho, el neo- aplicarse a cosas. Un lugar o un
logismo, proveniente del latín, sa- espacio no posee, en sí mismo,
cral designa, de una forma poco ningún sentido sagrado. A partir
precisa, todo aquello que tiene de la palabra de Jesús «Llega la
que ver con lo sagrado. En cam- hora en que no en este monte
bio, profano es lo que está situado (Garizim) ni en Jerusalén se dará
ante la esfera de lo sagrado (pro: culto al Padre (...); pero llega la
delante de; fanum: recinto sagra- hora -ya ha llegado- en que los
do). que dan culto auténtico darán
Las «Directrices para la cons- culto al Padre en espíritu y ver-
trucción y ornamentación de las dad» (Jn 4, 21-23), la sacralidad se
iglesias» emanadas de la Comi- extiende a todas partes donde el
sión litúrgica alemana (1988) mensaje de Cristo llega al cora-
describen así la sacralidad: «Un zón y a la vida de cada uno y de la
buen interior de iglesia es un "es- comunidad. Dondequiera que ha-
pacio sagrado", o sea, un espacio bite el espíritu de Cristo por la fe
capaz de invitar al ser humano a en él, simplemente porque se
un profundo respeto en su rela- busca de corazón el rostro de
ción con el entorno y de hacerle Dios, allí hay un santuario.
experimentar la trascendencia. Este reconocimiento de los
Dicho espacio ayuda a reunirse primeros cristianos de que el
para adorar a aquél que está pre- cristianismo no acepta lugares en
sente en la comunidad congrega- sí mismos sagrados no siempre

Espacios sagrados 145


se ha mantenido. Su modelo no en las plegarias» (Hch 2,42).
es el templo de Jerusalén, sino la Por tanto, no son ni los edifi-
sinagoga. La sinagoga «ya no es la cios, ni el espacio, ni las imágenes
casa de Dios, sino la casa de la los que santifican, sino sólo el
comunidad, el lugar donde los fie- Cristo viviente en su acción per-
les se reúnen para participar en sonal. «Donde hay dos o tres re-
común en el servicio religioso, no unidos en mi nombre, allí estoy
realizado por el sacrificio ofreci- yo en medio de ellos» (Mt
do por el sacerdote, sino como 18,20).
servicio laico, con lecturas, ins- Así pues, un lugar o un espa-
trucción y plegaria. La sinagoga cio no tiene, por sí mismo, ningu-
no es un santuario central, sino na significación sagrada. La sacra-
un lugar de reunión de la comu- lidad consiste en la ordenación
nidad local. La presencia de Dios de la comunidad a Dios y, consi-
no reside en el lugar, sino en la guientemente, constituye una
fraternidad de los creyentes» manifestación personal. El espa-
(Meyer). cio litúrgico sólo debe propor-
Conducida por el espíritu de cionar un espacio al aconteci-
Cristo, para acercarse a Dios, la miento sagrado. Desde el punto
comunidad no necesita ningún de vista cristiano el hecho de
lugar separado del ámbito del que, en un espacio determinado,
mundo. Lo que la concentra no se realice una acción «sagrada»
es el lugar santo, sino un aconte- no entraña una segregación del
cimiento al que está vinculada y mundo «profano», ya que la litur-
que se realiza en medio de la co- gia, entendida correctamente, in-
munidad mediante la celebración cluye el mundo y la correspon-
litúrgica. Como familia de Dios, diente responsabilidad social res-
se encuentra en su propia casa. Y pecto al prójimo.
es en medio de ella donde acon- El liturgista judío Jakob J. Pe-
tece lo sagrado. tuchowsky, a la pregunta sobre
Lo que acontece en la liturgia un lugar sagrado en el judaísmo,
cristiana, acontece por medio de responde: «Teológicamente, cabe
Jesucristo -el mediador entre distinguir dos clases de sacrali-
Dios y la humanidad- y acontece dad: la del espacio y la del tiempo.
en un encuentro personal. Él no La primera lleva a los lugares sa-
está delante de la comunidad, grados (...). La segunda es una sa-
sino en medio de ella.Y todo esto cralidad con la que se le da al
no depende ni de la santidad del tiempo un carácter sagrado, cele-
lugar ni de las acciones litúrgicas brando sábados, fiestas, años sa-
establecidas. Por esto el NT evita báticos y jubileos. De alguna ma-
las expresiones cultuales y se li- nera, el judaísmo reconoce la sa-
mita a constatar sobriamente cralidad del espacio. Pero el peso
que la comunidad se mantenía de la sacralidad carga sobre el
constante «en escuchar la ense- tiempo». Al menos a partir de la
ñanza de los apóstoles, en la soli- destrucción del templo de Jeru-
daridad, en la fracción del pan y salén el año 70.

146 Klemens Richter


Los profetas habían prepara- do superar la destrucción del
do ya el camino. Sin rechazar el Templo. Fue la sacralidad del
culto del templo, con sus fiestas y tiempo y una comprensión dis-
sacrificios, insistieron en su rela- tinta del sacrificio lo que le per-
ción con la praxis. Hacen una crí- mitió seguir viviendo en la pre-
tica acerada de la seguridad basa- sencia de Dios. El sacrificio cul-
da en que se tiene el templo. La tual es substituido por la plegaria
presencia de Dios celebrada en (Tefila), que se reza en la sinagoga
el culto no proporciona la salva- a la hora del sacrificio en el tem-
ción sino la condenación, cuando plo. La comunidad sinagogal que-
no va acompañada por el cumpli- da constituida por diez hombres,
miento de los mandamientos de encargados del servicio divino,
Dios en la vida de cada día. sin sacerdote. El concepto de si-
Si Israel se hubiese concen- nagoga no entraña, pues, directa-
trado exclusivamente en la sacra- mente, un espacio, sino la re-
lidad del espacio, no habría podi- unión de la comunidad.
LA REUNIÓN SANTIFICADA
El empalme con el cristianis- de kyriaké (de kyrios: señor). El
mo se adivina fácilmente. Ser conjunto -ekklesía kyriaké- signifi-
cristiano resulta casi sinónimo de ca Iglesia del Señor: una comuni-
reunirse. Se puede ser heguelia- dad que vive ciertamente en este
no sin participar en ningún con- mundo, pero no es de este mun-
greso sobre Hegel. En cambio, de do. Así como la sinagoga no es
los cristianos sí se dice en el NT propiamente un lugar sagrado,
que se reunían (Hch 2,42). La co- sino que en ella Dios se manifies-
munidad es designada como ta en la predicación de la Torah,
ekklesía, que tiene un doble signi- tampoco el lugar donde se reúne
ficado: activamente, reunirse; y, la Iglesia es un espacio segregado
pasivamente, estar reunido. En el que posea una cualidad sagrada
griego profano así se expresa la diferente de la que le proporcio-
reunión del pueblo. Como apare- na la celebración litúrgica.
ce en el texto griego de Mt 18,20, La presencia de Dios no radi-
el reunirse -que es ser Iglesia- se ca, pues, en el espacio, sino en la
expresa justamente con synageín comunidad de los fieles. Éstos
(de ahí syn-agogé: reunión). Pero son los santificados por Dios. El
en este texto ya no se habla de edificio es símbolo de la Iglesia
diez hombres, como en la sinago- que peregrina en la tierra e ima-
ga. Basta que dos o tres personas gen de la Iglesia que está en el
-sean hombres o mujeres- se re- cielo. La Iglesia es, ante todo, el
únan en nombre de Jesús para pueblo santo, el templo edificado
que quede constituida la comuni- de piedras vivas, donde se invoca
dad litúrgica. al Padre en espíritu y verdad.
Iglesia procede del griego Sólo en sentido figurado se de-
ekklesía. A este término se le aña- nomina iglesia el lugar donde se

Espacios sagrados 147


reúne la comunidad cristiana. Cristo ha santificado. Ella es, Se-
En los documentos litúrgicos ñor, tu tienda entre los seres hu-
postconciliares no hay nada que manos, el templo santo edificado
sugiera la posibilidad de crear un con piedras vivas sobre el funda-
espacio sagrado según determi- mento de los apóstoles y cuya
nados criterios. Lo decisivo es su piedra angular es Jesucristo».
idoneidad para las celebraciones En esta consagración no hay
litúrgicas del acontecimiento nada que suene a magia. Lo sagra-
pascual. En esta línea, debería ser do radica en la comunidad y en lo
un espacio apto para la iniciación que ella hace. La consagración es
mistagógica, que permitiese a la la dedicación del altar y del recin-
comunidad experimentar la fe to a su finalidad. Sin las celebra-
celebrada en la liturgia. ciones subsiguientes este acto
De ahí se deduce que tampo- carecería de sentido. La acción
co la consagración de un templo sagrada es lo único que cuenta.
católico hace que un espacio de- Sólo por su relación con tales ac-
terminado sea sagrado. La consa- ciones pueden recibir el apelati-
gración es una celebración en la vo de «sagrados» los lugares, los
que, con la plegaria y la acción tiempos y los paramentos. En
simbólica, se proclama que el es- sentido cristiano, «sacralidad» es
pacio en cuestión está previsto una categoría personal relaciona-
para un uso determinado que se da con la acción litúrgica. Y desde
describe diciendo: «Hoy bendeci- el Vaticano II se considera que
mos esta casa de oración que re- esa acción la realizan todos los
mite al misterio de la Iglesia que fieles reunidos.

RELACIÓN ENTRE LOS CONCEPTOS DE COMUNIDAD,


SERVICIO LITÚRGICO Y ESPACIO

Con esto, la Iglesia católica A finales del siglo IV, proponía


empalma con los orígenes del San Agustín estructurar las igle-
cristianismo. Mientras originaria- sias según el modelo del templo
mente dominaba el motivo de la salomónico, separando el espacio
reunión, durante los siglos de la de los fieles del Santo de los San-
vinculación entre la Iglesia y el tos. En el medioevo esta división
Imperio romano, liturgia y espa- se aplicará a la misma acción san-
cio litúrgico venían a representar tificadora: el espacio del altar se
el cosmos jerárquicamente orde- dedica al clero y a la vida con-
nado de la Iglesia imperial. No templativa, la nave de la iglesia al
hay que perder de vista cómo la pueblo y a la vida activa. Si el sa-
comunidad litúrgica se fue yendo cerdote era el único capaz de
a pique por obra y gracia del régi- realizar la acción litúrgica, se im-
men feudal que implicó la separa- ponía una división en un recinto
ción entre clero y pueblo y un sagrado reservado para el clero y
concepto individualista de la sal- un espacio para el pueblo.
vación. La idea que muchas comuni-
148 Klemens Richter
dades aún hoy se forman de la de su presencia. Este hecho es
iglesia deja traslucir la del espacio, expresado simbólicamente con
propia del siglo XIX. El recinto se la celebración de cara al pueblo:
orienta hacia el altar con el Santí- el misterio acontece en el centro
simo, como punto focal. Los fieles de la reunión.
rezan de rodillas. El sacerdote ofi- Esta concepción nueva re-
ciaba de espaldas al pueblo. Toda quiere un nuevo concepto de es-
la liturgia tenía una enfoque cul- pacio. La liturgia es una acción
tual, como acto de veneración y comunicativa en la que se trata
adoración «de abajo a arriba». Se no sólo de la relación con Dios,
había perdido la noción de que sino también de la relación mu-
Dios es el primero en actuar y de tua entre los seres humanos. Este
que la liturgia no es, ante todo, el entramado de relaciones viene
servicio de los hombres a Dios, determinado, en gran parte, por
sino el servicio de Dios a los la arquitectura. Un cambio de re-
hombres. El que sólo haya vivido laciones personales en contra de
los acontecimientos litúrgicos en las estructuras arquitectónicas
una iglesia cuya arquitectura res- resulta poco menos que imposi-
ponde a la concepción del siglo ble. Aun usando los mismos tex-
pasado no puede tener ni idea del tos, la Eucaristía tendrá resonan-
modelo comunicativo que exige cias muy diversas, según sea el es-
la reforma litúrgica. pacio en el que se celebre. Aun
El cambio conciliar afecta, en precindiendo del acontecimiento
primer lugar, a un nuevo concep- objetivo, los participantes viven
to de iglesia, que sitúa la comuni- una experiencia totalmente dis-
dad -la comunión- en el centro.Al tinta según tomen parte en una
recuperar la comunidad su cate- liturgia alrededor de una mesa o,
goría de sujeto portador de la ac- como quien dice, en una especie
ción litúrgica, este cambio de de autobús en el que todos miran
perspectiva comporta unas con- en una dirección, sin casi ver lo
secuencias ineludibles en la con- que hace el conductor ni poder-
cepción del espacio litúrgico. Si la se dirigir a él.
comunidad es el sujeto de la li- La disposición del espacio li-
turgia, se requiere un modelo de túrgico ejerce una importancia
comunicación diferente del que decisiva en la formación de la fe.
establecía la estructura escena- Puede dirigir al centro de la cele-
rio-platea de las iglesias precon- bración, puede extraviar e incluso
ciliares. Ahora se tiende más bien puede cerrar la entrada. En el
al modelo del anillo abierto: la mejor de los casos, el espacio, las
comunidad se sitúa alrededor del imágenes y el resto de los obje-
altar. tos de la iglesia se limitarán a su-
El momento inicial de la pre- brayar de forma eficaz lo que está
sencia de Cristo es la comunidad aconteciendo en la liturgia. Es po-
reunida en oración alrededor de sible que «la verdadera razón por
la mesa de la Palabra y de la Euca- la que la reforma litúrgica no se
ristía, donde se realiza el misterio ha acabado de implantar -ni mu-

Espacios sagrados 149


cho menos- respecto a los edifi- acontecimiento» (A. Gerhards).
cios haya que buscarla en el me- La relación entre espacio y
nosprecio de las estructuras de acción es recíproca. Así como la
comunicación, lo cual conduce a acción litúrgica determina el es-
que, en gran medida, se siga cele- pacio y su valor, también los fac-
brando contra el espacio. En vez tores ambientales influyen en la
del encuentro deseado, se impo- realización del ritual. Si las medi-
ne una orientación frontal. Con das arquitectónicas son parte in-
ello se esfuma el sentimiento de tegral de toda comunicación, tam-
convivencia en una contraposi- bién lo son de la liturgia. La dimen-
ción casi insoportable, que puede sión arquitectónica del espacio es
llegar a neutralizar el mismo parte integrante del ritual.

LA LITURGIA, DUEÑA Y SEÑORA


La disposición concreta del túrgicas.
espacio depende de cómo, en Toda celebración sitúa frente
cada época, se ha entendido la li- a frente a los que la dirigen y a la
turgia. Por consiguiente, tampoco comunidad. Pero esto, que res-
puede prescindir la disposición ponde a una relación mutua de-
actual del espacio ni de la teolo- terminada por el Espíritu, no
gía del pueblo de Dios y de la li- puede oscurecer la unidad funda-
turgia ni de las exigencias pasto- mental de la comunidad. Al len-
rales y de los conocimientos de guaje de la liturgia le ha de co-
las ciencias humanas. El espacio rresponder el lenguaje de la ar-
litúrgico ha de responder tanto al quitectura y del arte. Para satisfa-
encargo apostólico como a las cer esta exigencia, hay que tener
exigencias de nuestro tiempo. en cuenta todos los elementos
Hay que partir del principio fun- de una obra arquitectónica: for-
damental del Vaticano II: «En la ma, vertebración y estructura del
construcción de iglesias hay que espacio, material, construcción,
atender cuidadosamente a que iluminación, decoración, acústica.
se acomoden a las celebraciones El espacio ha de estar en con-
litúrgicas y a la participación acti- sonancia con nuestra concepción
va de los fieles» (SC 124). de lo que significa ser cristiano. El
El principio es claro: ¡la litur- espíritu de servicio, la fraterni-
gia es la auténtica dueña y seño- dad, la pobreza y la disposición al
ra! Del artículo 257 de la intro- diálogo no se ajustan ni al mode-
ducción al Misal se deduce: a) que lo del «castillo divino» ni al dise-
el espacio, dispuesto de acuerdo ño de las construcciones civiles.
con la distribución jerárquica de Estos modelos resultan suma-
la comunidad, ha de poner de re- mente sospechosos. Como re-
lieve la unidad del pueblo de sulta también problemática la
Dios; b) dicho espacio hay que iglesia construida en forma de
estructurarlo en función del de- barco o de tienda. Cierto que
sarrollo de las celebraciones li- edificio y espacio pueden expre-

150 Klemens Richter


sar algo peculiar sobre el ser de mesa en medio de la reunión de
la comunidad, como la imagen de la comunidad. La mesa es signo
la tienda de campaña evoca el del espíritu fraternal que anima a
pueblo en camino y también al los que están alrededor de ella,
Dios encarnado que «plantó su en contraposición con los altares
tienda entre nosotros» (Jn 1,14). de otros cultos. Esa mesa recuer-
Pero, para la función espacial y las da que el único mediador entre
celebraciones litúrgicas, ha resul- Dios y el ser humano -Jesucristo-
tado más bien contraproducente está sentado fraternalmente en-
el que símbolos secundarios o in- tre los suyos. Desde esta concep-
cluso desviados diesen la pauta. ción de la fe y de la liturgia, pare-
Hoy consideramos el espacio ce que se nos abren posibilidades
litúrgico, ante todo, como ámbito que el ritual no contempla de an-
destinado a una acción, con una temano.
TAREA DE LOS ARQUITECTOS
Si uno quiere designar como quedar claro que la sacralidad no
espacios sagrados a los que res- es en sí misma una categoría es-
ponden a esta manera de enten- pacial. La atmósfera ambiental
der la fe y la liturgia, que lo haga. puede proporcionar únicamente
Desde hace un par de siglos, la una ayuda para lo que ya es sa-
sacralidad se concibe como una grado por la acción de la fe que
categoría estética. La concepción se realiza.
de que la sacralidad tiene que ver Esto no significa que la arqui-
con valores emocionales se re- tectura sacra tenga que limitarse
monta a los románticos. Estos va- a reproducir modelos del pasado
lores se los aseguraba uno en el o se quede con los brazos cruza-
siglo XIX adoptando estilos his- dos. Pero no conviene que la igle-
tóricos que provocaban emocio- sia se convierta en una aula mul-
nes y sentimientos. Aun hoy día tiuso. En realidad, la Iglesia se ha
se intenta introducir esos valores acomodado hoy al gusto de la
emocionales que van ligados a mayoría. No tiene, pues, nada de
recuerdos específicos. Entretan- extraño que en los espacios pú-
to, incluso en el ámbito profano, blicos eclesiásticos domine el
se han copiado conscientemente sentimiento y la comodidad. La
tipos, imágenes y emociones para arquitectura resulta así imagen
obtener determinados efectos de la vida que se lleva y no de una
psicológicos. Me parece que hoy vida llena de sentido, exigente y
es tarea de la teología identificar contagiosa.
y someter a crítica tales elemen- Ya en 1970 el filósofo Josef
tos pseudosacrales. Queda ex- Pieper manifestó con agudeza:
cluida sin más la ingenua utiliza- «Lo que hace que una iglesia sea
ción de motivos empleados en iglesia no lo decide el arquitec-
contextos extrarreligiosos. En la to». Éste ha de preguntar qué es
construcción de iglesias ha de lo que hace que una iglesia sea tal

Espacios sagrados 151


iglesia. Ciertamente, si la Iglesia tiene su mensaje y sus objetivos.
no deja suficientemente claro A fin de cuentas, cada miembro
qué es y qué significa hoy la litur- de la comunidad y la comunidad
gia es inútil que el arquitecto se en su conjunto tiene derecho a
ponga manos a la obra. Y si la ac- sentirse en la iglesia como en su
ción litúrgica no es experimenta- casa. El trabajo del arquitecto
da consciente y existencialmente que da forma al espacio litúrgico
por los participantes, el espacio y se mueve entre estos dos polos.
el acontecimiento se convierten Si hay diferencias legítimas entre
en tramoya y espectáculo super- las comunidades también las ha-
ficial y engañoso. brá entre los espacios litúrgicos.
La tarea del arquitecto consis- Por esto no habrá dos soluciones
te en crear espacios que posibili- iguales. Pero sería imperdonable
ten la acción sagrada. Se trata que hoy el individualismo y la
también de facilitar, en ámbitos moda anulasen lo que el movi-
agradables a las personas, la sen- miento litúrgico experimentó
sación de alteridad, de ser dife- como liberación: forjar la espiri-
rente. En un mundo de «simula- tualidad personal a partir de su
ción de lo sagrado», en el que orientación hacia los objetivos
menudean los sucedáneos de la de la liturgia.
arquitectura sacra y en el que se La tarea del arquitecto no
profesa un auténtico culto a la consiste, por consiguiente, en
estética, importa crear espacios crear un espacio sagrado, sino un
convincentes de recogimiento, le- espacio en el que se pueda reali-
jos del mundanal ruido. Desarro- zar el misterio mediante la ac-
llar espacios que posibiliten el en- ción de la comunidad santificada
cuentro con el totalmente otro, por Dios. Romano Guardini, uno
sin hablar por hablar, como si lo de los grandes renovadores de la
trascendente estuviese al alcance liturgia en nuestro siglo, lo for-
de la mano: ésta es la tarea de muló así: «¿Cómo puede ser san-
construir iglesias en la actualidad. to un lugar? No por sí mismo.
Si esto se logra, si los espacios li- Nada creado es capaz, por sí mis-
beran y dan alas al espíritu y ha- mo, de darle a la santidad de Dios
cen vislumbrar la presencia del una mansión. Un lugar sólo se
totalmente otro y facilitan la ple- convierte en sagrado cuando
garia y la liturgia, entonces la ar- Dios lo santifica. Esto acontece
quitectura habrá realizado una cuando Dios viene a ese lugar. En
aportación que va mucho más sentido estricto, el espacio se
allá de la mera funcionalidad y convierte en sagrado por la cele-
conseguirá una dignidad que no bración del memorial del Señor.
podrá ser profanada más adelante. En la celebración de la Eucaristía
Todo espacio posee un carác- viene él mismo y se hace presen-
ter y un mensaje que no puede te de una manera que sólo se da
modificarse a voluntad. La liturgia aquí»
Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA

152 Klemens Richter


JOSÉ LUIS SICRE

LA SOLIDARIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO


No deja de ser paradójico -incluso contradictorio- que la «fraternidad»
se forjase en la Revolución francesa a golpe -como quien dice- de
guillotina. No deja de sorprender que el concepto, la praxis e incluso el
mismo vocabulario de «solidaridad», germinado en los albores del si-
glo XIX, creciese a golpe -como quien dice- de la hoz y el martillo del
«Manifiesto comunista» de Marx y Engels (1848). Por esto resulta
tanto más importante mostrar, como hace el autor del presente artí-
culo, que la solidaridad hunde sus raíces ya en el Antiguo Testamento.
Un caso más -paradigmático- de cómo el ateísmo moderno se ha
apropiado de la herencia cristiana, porque los cristianos, como antaño
Esaú, la hemos trocado por un plato de lentejas. En este sentido, el
artículo de Juan A. Estrada, que presentamos en este mismo número,
da que pensar. Sin olvidar que hoy se hace necesario educar en la
reivindicación de la solidaridad (ST n.º 150, 1999, 179-190).

La solidaridad en el Antiguo Testamento, Proyección (1998) 273-284.


Conviene salir al paso de dos asesinos y asesinados, Caín y
equívocos respecto al tema de la Abel. Y en ningún momento in-
solidaridad en la Biblia. El primero tenta recomponer de forma pa-
es un equívoco terminológico. radisíaca esta ruptura de la familia
Podríamos decir que lo esencial humana, que es también la familia
de la solidaridad no es el hecho de Dios. Sin embargo, esta triste
de unirse para el bien, sino el sim- experiencia va acompañada de un
ple hecho de sentirse unidos en esfuerzo por salvar la fraternidad
un mismo objetivo, aunque éste o solidaridad. Dada la abundancia
sea malo desde nuestro punto de de material bíblico, me limitaré a
vista. En el contexto bíblico, tan exponer ciertos aspectos del
solidarios eran entre sí los israeli- mensaje contenido en el Penta-
tas en la conquista de la tierra teuco, con unas palabras finales
prometida, como los asirios sobre profetas y sabios.
cuando devastaban los territo-
rios conquistados. Este artículo El Génesis
se centrará en la solidaridad para
el bien. Quizá sea el libro más rico de
El segundo equívoco sería la Biblia a propósito del tema que
concebir la Biblia como un gran nos interesa. En él se expone la
canto a la solidaridad o fraterni- base inicial de la solidaridad, las
dad universal. La Biblia constata cuatro rupturas posteriores, y el
con un realismo cruel que la hu- esfuerzo por recomponer esa
manidad se divide desde el co- fraternidad perdida.
mienzo entre fuertes y débiles,

135
1. La solidaridad inicial y las cua- lor. Los autores bíblicos intentan
tro rupturas posteriores. En el capí- decirnos que, cuando empieza la
tulo primero encontramos ma- experiencia histórica de la huma-
gistralmente expuestas cuáles nidad, al salir del paraíso, la huma-
son las bases de la solidaridad so- nidad está ya dividida.
bre las que se sustenta la crea- Después de la unión del hom-
ción entera. La Biblia, tan acusada bre y la mujer en el matrimonio,
de antifeminismo, se abre con la la segunda experiencia funda-
afirmación más tajante de la soli- mental de unión es la que debe
daridad entre los dos sexos. Al existir entre hermanos. Y tam-
llegar el sexto día de la creación, bién ésta se rompe desde el co-
después de haber realizado todas mienzo con el asesinato de Caín.
sus obras en el cielo, en el mar y Surge espontáneamente una pre-
sobre la faz de la tierra, Dios de- gunta que parece no tener res-
cide: «Hagamos al ser humano a puesta: ¿Por qué mata un hombre
nuestra imagen y semejanza; que a su hermano? El autor ha tenido
dominen los peces del mar, las la profunda sabiduría de no que-
aves del cielo, los animales do- rer buscar explicaciones, porque
mésticos y todos los reptiles. Y no las hay. Nos hallamos de nuevo
creó Dios al ser humano a su ante el misterio de la insolidari-
imagen; a imagen de Dios lo creó; dad humana. Si la base de la soli-
varón y hembra los creó» (Gn daridad, de la fraternidad, consis-
1,26s). Esa solidaridad no sólo te en sentirse íntimamente uni-
existe entre el hombre y la mujer, dos, como carne y sangre, el prin-
sino entre ambos y Dios, en la cipio de la insolidaridad radica en
medida en que están llamados a sentirse distinto, individuos al
continuar su obra creadora y a margen de los otros, cada cual
participar de su mismo proyecto con su propia historia y destino,
histórico. marcando límites y estableciendo
Sin embargo, la solidaridad ini- barreras: «¿Soy yo acaso el guar-
cial se rompe de inmediato. Adán dián de mi hermano?» (4,9).
y Eva provocan una ruptura con Después del diluvio, la huma-
Dios al desobedecerle; una rup- nidad se recupera, aumenta y se
tura que repercute también en su muestra unida.Y surge un proyec-
misma relación como pareja. Se to común en el que todos se
produce un cruce de acusaciones muestran solidarios: «Vamos a
mutuas y cada uno intenta sacu- construir una ciudad y una torre
dirse la responsabilidad cargán- que alcance el cielo para hacer-
dola sobre el otro. Adán culpa a nos famosos y para no dispersa-
Eva e indirectamente a Dios: «la nos por toda la tierra» (11,4). Es
mujer que me diste por compa- frecuente ver aquí un nuevo pe-
ñera me alargó el fruto y comí» cado de orgullo, no ya de la pri-
(3,12). mera pareja, que pretende «ser
El que estos relatos no refle- como dioses», sino de toda la hu-
jen la realizad histórica no signifi- manidad, que intenta escalar el
ca que carezcan de profundo va- cielo. Sin duda, hay un matiz de

136 José Luis Sicre


orgullo en las palabras de la hu- 2. La reconquista de la solidari-
manidad, pero no parece tan dad. Los protagonistas de esta re-
marcado como se ha solido insis- conquista de la fraternidad serán
tir al interpretar este episodio de los patriarcas. Abrahán, Jacob y
la Torre de Babel. Lo que más lla- Esaú, nos enseñan en las circuns-
ma la atención son las palabras tancias más diversas cómo re-
de Dios, que ve amenazada su so- componer ese mundo que se ha-
beranía y decide confundir las bía derrumbado.
lenguas para que tengan que dis- La primera solidaridad rota
persarse. Con esto, el primer y era la que debía sentir el hombre
único proyecto solidario de la con el proyecto de Dios. El hom-
humanidad se ve abocado al fra- bre Abrahán estará dispuesto a
caso. colaborar con un nuevo proyecto
Hemos visto, pues, que la soli- de Dios, un proyecto de salvación
daridad inicial se ha visto rota a para una humanidad que se en-
tres niveles distintos: matrimo- cuentra ya lejos del paraíso inicial.
nial, fraternal y universal. La soli- La exigencia de Dios a Abrahán
daridad aparece como un sueño es ahora mucho más radical que
irrealizable. Pero, lo que es más la de no comer del árbol que está
grave todavía, en los tres casos en el centro del jardín: «sal de tu
Dios aparece como responsable tierra y de tu casa paterna hacia
parcial o absoluto de esta ruptu- la tierra que yo te mostraré»
ra. Nosotros tendemos a ver el (12,1). Abrahán debe abandonar
fenómeno de la insolidaridad un paisaje conocido para lanzarse
como un simple resultado de a una aventura y recorrer un país
causas sociales, políticas y econó- nuevo, en el que siempre se senti-
micas, basadas a lo sumo en un rá peregrino. Y a diferencia de
egoísmo manifiesto a nivel perso- Adán,Abrahán obedece, se mues-
nal, nacional o internacional. La tra solidario en el plan de Dios.
Biblia desmonta en parte esta in- Así comienza la historia de salva-
terpretación al presentar el he- ción. Poco a poco se van a dar
cho de la in-solidaridad desde un muestras claras de cómo se pue-
punto de vista teológico, como den recuperar las relaciones que
un fenómeno inexplicable y mis- se habían ido malogrando.
terioso, en el que también Dios A nivel familiar, la tensión sur-
es responsable. gida entre Adán y Eva queda su-
Lo anterior deja una sensa- perada en las relaciones entre
ción de malestar y rebeldía. Cu- Abrahán y Sara, Jacob y sus dos
riosamente el libro del Génesis, mujeres (Raquel y Lía). Sara es
que ha comenzado con esta vi- estéril, a veces dominante y
sión tan pesimista, después de egoísta: Abrahán puede parecer
destrozar todas las utopías, se va un momento débil y cobarde, in-
a convertir en una gran exhorta- capaz de tomar la decisión ade-
ción a la solidaridad, a la convi- cuada. Sin embargo, a pesar de las
vencia, a sentirse hermanos a ni- dificultades, los vemos envejecer
vel familiar e internacional. juntos, esperar juntos la promesa

La solidaridad en el Antiguo Testamento 137


de descendencia, superar juntos hermanos» (37,2). Esta predilec-
las crisis inevitables que provoca ción, que nos recuerda la de Dios
la dilación de Dios. hacia Abel, provocará también el
Las relaciones entre Jacob y malestar de los hermanos, que
sus dos mujeres son más conflic- «le cogieron rencor y le negaban
tivas todavía. A pesar de ello, la el saludo» (37,4). Finalmente, es-
familia se mantiene unida, com- tallará el conflicto que desembo-
parte ilusiones y temores, partici- cará en la iniciativa por parte de
pa en la misma aventura. los hermanos de vender a José
En cuanto a las relaciones fra- como esclavo. La historia termi-
ternales, Ismael e Isaac son her- nará, de nuevo, con el perdón.
manos, pero hijos de distinta ma- Igual que Esaú olvidó la injusticia
dre. Uno, hijo de la esclava; otro, cometida por Jacob, José olvida y
hijo de la señora. La vida los sepa- perdona. Más aún, sabe ver en
rará, pero el amor de su padre todo lo ocurrido un plan miste-
volverá a unirlos en el momento rioso de Dios para sacar bienes
trágico de la muerte de su padre mayores.
Abrahán. También el conflicto entre
Ambiciones y engaños sepa- Abrahán y su sobrino Lot, provo-
ran también a Esaú y Jacob. Pero cado por sus pastores, se salda
la vida enseña a perdonar y a res- con la reconciliación pacífica. An-
taurar la fraternidad. Caín no te- tes de que las disputas territoria-
nía motivos para matar a Abel les degeneren en ruptura,
humanamente hablando, y pues- Abrahán prefiere salvar la frater-
tos en la mentalidad de la época nidad a cualquier ventaja econó-
Esaú tiene motivos para matar a mica, e invita a Lot a elegir la re-
Jacob ya que éste le había arreba- gión que prefiera y a separarse
tado la primogenitura por medio pacíficamente. No se trata de una
de un engaño. Sin embargo, no lo separación motivada por el senti-
hace: «Esaú corrió a recibirlo, lo do práctico que lleva al olvido del
abrazó, se le echó al cuello y lo otro. Más tarde, cuando Lot se ve
besó llorando» (33,4). Junto al en dificultad, Abrahán acude a li-
misterio de la venganza surge en bertarlo (14); posteriormente, in-
la historia ese otro misterio del tercede por él y lo salva de la
perdón. destrucción de Sodoma (19,29).
Lo mismo ocurre con las tra- Los autores del Génesis con-
diciones de José. No sería exacta ceden también gran atención a las
la imagen que se suele presentar relaciones entre los pueblos. Las
de José como un ser angelical, relaciones entre los patriarcas
víctima de la envidia de sus her- pretenden ser el modelo de las
manos. Nacido en la vejez de Ja- relaciones entre los pueblos des-
cob, José era objeto de la predi- cendientes de ellos. La historia
lección de su padre, predilección demuestra que estas relaciones
que no dudaba en usar contra sus se prestaron a tremendas cruel-
hermanos: «un día trajo a su pa- dades, que duran hasta nuestros
dre malos informes acerca de sus días. Incluso con otros pueblos,

138 José Luis Sicre


con los que no existe vínculo de 1. Moisés. Moisés, educado en
parentesco, indica el Génesis que la corte, en un ambiente cómodo
los problemas se deben resolver y agradable, no olvidaba sus orí-
de buena manera, acudiendo al genes y «salió para ver a sus her-
diálogo: así ocurre en el caso de manos». Entonces descubrió que
Egipto (12), y en diversas tradi- «estaban sometidos a trabajos
ciones sobre los contactos de los forzados» (2,11). Si la política
patriarcas con los Filisteos (20; opresora empieza por descono-
21, 22-34). Incluso la perversa cer el prójimo («el faraón no co-
Sodoma (18, 16-33) es digna de la nocía a José»); la liberación em-
preocupación y defensa de pieza por el conocimiento del
Abrahán. dolor humano.
En resumen, el libro del Géne- Ese conocimiento puede lle-
sis, que describe las cuatro ruptu- var a la rabia y la violencia. Moisés
ras iniciales de la humanidad, olvi- asesina a un egipcio para defen-
dando utopías e idealismos inge- der a un israelita y huye a refu-
nuos y partiendo de una realidad giarse a Madián, donde el prota-
conflictiva, proclama que el hom- gonista demuestra de nuevo su
bre puede y debe restablecer la deseo de ayudar a los más débi-
fraternidad. Para ello, unas veces les. Cuando los pastores quieren
tendrá que ceder, como Abrahán expulsar del pozo a las hijas del
con Lot; otras, tendrá que dialo- sacerdote, Moisés las defiende (2,
gar, como ocurre con los Filis- 16-20).
teos; otras, perdonar, como en los Sin embargo, a pesar de esta
ejemplos de Esaú con Jacob y de preocupación por aliviar la opre-
José con sus hermanos. De este sión de los débiles, Moisés va a
modo, se obedece a Dios y se ofrecer mucha resistencia a la mi-
restaura también la ruptura inicial sión liberadora que Dios le pro-
que se produjo con el plan divino. pone. Cinco son las objeciones
que Moisés interpone para eludir
El Éxodo esta misión (3-4). Usa argumen-
tos muy distintos: lo descomunal
Si el libro del Génesis nos tra- de la tarea, su ignorancia teológi-
za una rica perspectiva sobre la ca, el temor de que no le hagan
solidaridad humana, el del Éxodo caso, su falta de cualidades, para
profundiza el tema situándonos terminar presentando su dimi-
en circunstancias nuevas: la opre- sión. Es el relato más elaborado
sión de Egipto, padecida no por en toda la Biblia sobre la resisten-
un individuo o una familia, sino cia del hombre a aceptar una mi-
por todo el pueblo. En este con- sión divina.
texto, dos personajes (hablando Vencida esta resistencia, Moi-
literalmente) van a mostrar su sés regresa a Egipto e inicia el li-
profunda solidaridad con las des- derazgo político que culminará
gracias de los israelitas: Moisés y en la salida de Egipto. Dos deta-
Dios. lles subrayan los textos bíblicos:
la paciencia de Moisés, que siem-

La solidaridad en el Antiguo Testamento 139


pre da una oportunidad nueva e en el paso del Mar. Así, acabará
intercede por el faraón, y la fir- aceptando que «no hay nadie
meza de su postura que no hace como Yahvé nuestro Dios» (8,6)
las menores concesiones en lo y que «toda la tierra pertenece a
esencial: es todo el pueblo, hom- Yahvé» (9,29).
bres, mujeres y niños, junto con el
ganado, los que tienen que salir El esfuerzo por crear solida-
de Egipto. ridad: los legisladores.

2. Dios. El protagonista princi- El Éxodo representa el esfuer-


pal es el último en ocupar la esce- zo de Dios por formar un pueblo
na. Es en el c.2, cuando los hijos de hombres y mujeres libres, uni-
de Israel claman desde su dura dos por la misma experiencia hu-
esclavitud, cuando se dice que mana y religiosa, con una ley co-
«Dios escuchó sus quejas y se mún y una tierra donde habitar.
acordó de la alianza que había he- Algo esencial en la constitución
cho con Abrahán, Isaac y Jacob. de este nuevo pueblo es la ley. Sin
Dios vio la situación de los hijos una serie de normas que orien-
de Israel y la tuvo en cuenta» ten la conducta de la comunidad
2,24-25). y de los individuos, la convivencia
El texto no deja ninguna duda resulta imposible. Además del
sobre el interés de Dios por su Decálogo tenemos otros muchos
pueblo oprimido. «He visto muy códigos legales con funciones pa-
bien la miseria de mi pueblo que recidas en función de la época en
está en Egipto. He oído su clamor que fueron promulgados. Los más
contra sus opresores y conozco relevantes son el Dodecálogo si-
sus sufrimientos (...) El clamor de quemita, el Código de la Alianza,
los hijos de Israel llegó hasta mí y el Código deuteronómico y la
estoy viendo la opresión con que Ley de santidad. En estos cuerpos
los egipcios los atormentan» jurídicos notamos un aspecto de
(3,7.9).Y Dios, a través de la cola- especial relevancia para el tema
boración humana, pondrá en que nos ocupa: la solidaridad con
marcha el proceso de liberación. los más débiles.
Pero, en el libro del Éxodo, En el Dodecálogo siquemita
Dios se manifiesta de forma nue- (Dt 27, 15-26) encontramos esta
va. Si en los relatos patriarcales frase: «Maldito quien defraude de
aparecía como el Dios cercano, sus derechos al emigrante, al
que dialoga bondadoso con los huérfano o a la viuda» (v.19). Se
hombres, retoma ahora todo el trata de los tres grupos de perso-
esplendor de su tremendo poder. nas más débiles en el antiguo Is-
Dios libera a su pueblo «con rael. El emigrante porque reside
mano poderosa y haciendo so- fuera de su tierra, lejos de la pro-
lemne justicia» (6,6). El faraón tección natural de su familia.
dará sobrada cuenta de ellos tras Huérfanos y viudas, porque en
las plagas que tendrá que sufrir su una sociedad machista, la muerte
pueblo y tras la derrota sufrida del varón deja a la mujer y a los

140 José Luis Sicre


hijos en la situación más desespe- déjaselas al emigrante, al huérfa-
rada. no y a la viuda. Cuando vendimies
Situación idéntica hallamos en tu viña, no rebusques los racimos;
el Código de la Alianza. Lo prime- déjaselos al emigrante, al huérfa-
ro que exigen los legisladores no y a la viuda» (24, 19-21).
con respecto al emigrante es que Dentro del mismo espíritu
no lo opriman (yanah), literalmen- encontramos otra disposición,
te, que no lo carguen con un tra- inimaginable en el Código de la
bajo excesivo. En segundo lugar alianza, con su acendrada defensa
exige que no se le veje (lajas), que de la propiedad privada: «Si un
no sean objeto de trato injusto ni esclavo se escapa y se refugia en
en el trabajo ni en los tribunales. tu casa, no lo entregues a su amo;
Siglos más tarde, cuando se se quedará contigo, entre los tu-
redacta el Código deuteronómi- yos, en el lugar que elija en una de
co, la situación de los grupos más tus ciudades, donde mejor le pa-
débiles no ha mejorado, sino rezca, y no lo explotes» (23,16).
todo lo contrario. Es cada vez Supone, por parte del legislador,
mayor el número de personas la conciencia de una injusticia de
que han perdido sus tierras y de- base, de una sociedad arbitraria,
ben trabajar por cuenta ajena. donde a veces sólo cabe el recur-
Los legisladores intentan ayudar- so de escapar de ella; aunque se
les con esta nueva ley sobre el infrinjan las normas en vigor, el
salario: «No explotarás al jorna- Deuteronomio comprende esa
lero, pobre y necesitado, sea her- postura y defiende al interesado.
mano tuyo o emigrante que vive
en tu tierra, en tu ciudad; cada Dos palabras sobre profetas
jornada le darás su jornal, antes y sabios
que el sol se ponga, porque pasa
necesidad y está pendiente del Los textos anteriores dejan
salario» (Dt 24,14). esbozadas las ideas principales de
El Deuteronomio, profunda- la Biblia sobre la solidaridad. Lo
mento humanitario, defiende a que encontramos en autores y li-
estos grupos más pobres. Permi- bros posteriores, sobre todo en
te que entren en la viña del próji- los profetas, es una denuncia radi-
mo y coman hasta hartarse (sin cal de la insolidaridad en la que se
meter nada en la cesta) o que es- ha caído. El pueblo liberado de
piguen en las mieses del prójimo Egipto se encuentra en una nueva
(pero sin meter la hoz) (23, 25- esclavitud, no llevada a cabo por
26). Manda a los propietarios: extranjeros, sino por ciertos sec-
«cuando siegues la mies de tu tores del mismo pueblo: los que
campo y olvides en el suelo una tienen el poder político, econó-
gavilla, no vuelvas a recogerla; dé- mico y religioso. Frente a esta in-
jasela al emigrante, al huérfano y a solidaridad de los poderosos vol-
la viuda, y así bendecirá el señor vemos a descubrir al Dios del
todas tus tareas. Cuando varees Éxodo, que se alinea con los débi-
tu olivar, no repases las ramas; les, y que sólo en esta gente sufri-

La solidaridad en el Antiguo Testamento 141


da y maltratada reconoce a su Cuando te desentiendes del pró-
pueblo (Mi 3, 1-4). jimo, te cierras a ti mismo, porque
No podemos omitir una refe- no es algo ajeno a ti, sino tu pro-
rencia al famoso c.58 del libro de pia carne.
Isaías en el que habla del verdade- Este texto vuelve a ponernos
ro ayuno. Se dice, casi de pasada, en contacto con el Génesis y la
que lo que Dios desea del israeli- creación de la humanidad. La rup-
ta es «no cerrarte a tu propia car- tura que entonces comenzó si-
ne», que podríamos explicar: «no gue dando amargos frutos. Pero
te desentiendas del prójimo, que el creyente no puede aceptarla
es algo tuyo». Un prójimo que resignado. Como los patriarcas,
abarca a todo hombre, aunque no como Moisés, como los antiguos
sea israelita. Indirectamente, el legisladores y profetas, debe lu-
autor pone el dedo en la llaga y char por recomponer esa solida-
desvela una de las causas capita- ridad primigenia. Sabe también
les de la injusticia: la falta de iden- que esa tarea es imposible en ple-
tificación con el que sufre, el no nitud, que nadie puede mostrarse
sentirnos afectados personal- solidario con todos los hombres
mente por el hambre, la desnu- cuando algunos son los culpables
dez o la pobreza de los otros, directos de las desgracias de
considerando estos hechos datos otros. Pero, en ese conflicto inevi-
fríos de una posible encuesta so- table, sabe en quiénes debe vol-
bre problemas sociales. Cuando car su solidaridad. Su modelo de-
alguien pasa hambre, eres tú finitivo es Dios, que se pone in-
quien pasa hambre. Cuando al- condicionalmente de parte de los
guien va desnudo, eres tú quien débiles, como dirá el autor del li-
va desnudo. Cuando alguien emi- bro del Eclesiástico, ya en los al-
gra al extranjero, eres tú el que bores de la era cristiana (Si 34,
abandona la familia y la patria. 13-22).
Condensó: MARC VILARASAU

Es sacrificar un hijo delante de su padre


quitar a los pobres para ofrecer sacrificio.

El pan de la limosna es vida del pobre,


el que se lo niega es homicida.

Mata a su prójimo el que le quita el sustento,


quien no paga el justo salario derrama sangre.

Sirácida (o Eclesiástico) 34, 20-22.

142 José Luis Sicre


ANDRÉS TORRES QUEIRUGA

EL FUTURO DE LA VIDA RELIGIOSA


Y EL DIOS DE JESÚS
Que la vida religiosa ha ejercido y ejerce en la Iglesia una función
insustituible no hay nadie -mucho menos ningún teólogo- que pueda
dudarlo. Lo cual no obsta -y el Vaticano II nos lo dijo claramente- para
que se promueva una renovación que la ponga más en consonancia
con sus bases evangélicas y con los objetivos concretos que los funda-
dores de las distintas familias religiosas pretendieron en su tiempo. Se
trata de mantener vivas las raíces evangélicas, de podar las ramas
secas o sobrantes y de permitir así que una savia regeneradora eche
nuevos brotes. Pese a que el autor del presente artículo mira la vida
religiosa desde fuera, sus reflexiones ayudarán a pensar y actuar a los
que, desde dentro, están llamados a renovarla. Este artículo supone
otro anterior: Mirada teológica sobre la vida religiosa, desde una
«distancia empática» (Confer 38 (1999) 95-124). En él el autor
trata de evitar todo exclusivismo o privilegio, insistiendo en "polarida-
des" unidas y solidarias: la vida religiosa se situaría en el polo de
dedicación preferente al "Dios del mundo", junto a los seglares que se
dedican al "mundo de Dios".

El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús, Confer 38 (1999)


377-398.

I. EL FUTURO DE LA VIDA RELIGIOSA

Estas reflexiones en torno al para evitar el peligro de conver-


futuro de la vida religiosa, enor- tir en inmutable lo que no es más
memente abierto y cargado de que histórico y condicionado.
riesgos y promesas, aspiran a Así, el proceso de repensa-
ofrecer una visión empática des- miento de la vida religiosa, viene
de una exterioridad fraterna y marcado por dos vertientes alu-
una responsabilidad compartida. didas en el título de este aparta-
do: identidad y misión. Por un
1. Reconfiguración desde las lado es claro que la identidad de
raíces: identidad y misión la vida religiosa ya no puede ubi-
carse en la fuga mundi (huída del
El repensamiento y la revisión mundo), que percibe al mundo
de la vida religiosa ha de hacerse como una amenaza para la vida
en honda y respetuosa continui- de fe. La vida religiosa más bien
dad con sus raíces y, precisamen- adquiere sentido insertándose
te por ello, ha de ser capaz de lle- en un mundo que es manifesta-
gar hasta ellas sin sentirla atada a ción de la acción creadora de
ninguna forma histórica concreta, Dios, para prolongar y encarnar
83
dicha acción. Esta inserción en el imponiendo la misión de la Iglesia
mundo, precisamente porque se en el mundo.
hace desde Dios, es crítica. Una c) el estado de la reflexión ecle-
crítica que no pretende negar ni sial y teológica de cada tiempo.
minusvalorar esta vida, sino po- En este sentido, la vida religio-
tenciarla al máximo, mostrando sa tiene algo -y aun mucho- de
que sólo está de verdad asegura- normativo, de modelo a tener en
da cuando se fundamenta en la cuenta en cualquier intento de
visión de Dios. En esto radica lo renovación y de reforma. Pero no
más fundamental de la identidad puede tratarse de un modelo rí-
de la vida religiosa, la cual en gido, sino de una fidelidad viva
cuanto unida a los avatares de cuyo criterio definitivo sea el
esta vida intrínsecamente cam- equilibrio de los tres elementos
biante y mutable, queda siempre en cada etapa histórica. Lo decisi-
abierta a nuevas configuraciones. vo será garantizar que el primero
De este modo enlazamos in- de ellos se exprese lo mejor po-
trínsecamente con el segundo sible al concretarse en los otros
vector: el de la misión. La situa- dos. En este sentido, experimen-
ción crítica de la fe en el mundo tar y buscar no deben causar
actual y la necesidad de reconfi- miedo. Al revés, si bien es indis-
gurar en él la entera presencia de pensable que se realicen con se-
la Iglesia, hace ver con fuerza la riedad y con prudencia.
convergencia de los dos vecto- Según lo dicho, ni siquiera los
res. En otras palabras: urgentes votos clásicos pueden ser un crite-
necesidades a las que se enfrenta rio definitivo, porque ellos son
hoy la fe, avivan en los religiosos fruto y manifestación de algo más
y religiosas la conciencia de que primigenio; son concreción his-
la misión de la Iglesia en el mundo tórica de una decisión radical.
es componente fundamental de Fueron formulados en el siglo XII
su identidad. por los canónigos regulares, sis-
tematizados teológicamente por
2. Reconfigurar la identidad: Santo Tomás en el siglo XIII y lar-
los votos entre la estabilidad gamente sancionados por el de-
jurídica y el empuje de la recho canónico. Y, desde luego,
vida han demostrado su fecundidad
para articular la configuración
La configuración actual de la existencial y comunitaria de la
vida religiosa es el fruto de un lar- vida religiosa. Pero, a pesar de
go proceso de siglos en el que esto, hay que distinguir entre los
han interactuado tres elementos valores radicales que en ellos se
fundamentales: expresan y las formas canónicas
a) la vivencia íntima, como de- en que se han traducido.
cisión de configurar la vida en Es claro que los votos religio-
torno al «Dios del mundo». sos que, en su estrato más radi-
b) las necesidades, las llama- cal, cabría calificar como la casti-
das y las exigencias que ha ido dad, la austeridad, la docilidad co-

84 Andrés Torres Queiruga


munitaria son valores profunda- obediencia al Papa para las misio-
mente evangélicos y de esencial nes (jesuitas).Y es claro que nada
radicación antropológica, sin los impide que puedan aparecer
cuales no es posible la configura- otros. No se trata de hacer «teo-
ción de la vida religiosa. Pero el logía ficción», pero la lección de
modo concreto como su vivencia la historia, el contacto con otras
se ha ido traduciendo pertenece religiones, los cambios culturales
ya a otro registro. La historia nos y la aparición de nuevas necesi-
da muestra de ello: la docilidad dades, convocan a la creatividad.
del anacoreta es a la vez igual y Igual que pueden aparecer nue-
distinta a la del monje, y ambas vos votos, o cambiar el acento de
son «obediencia»; lo mismo su- los tradicionales, pueden también
cede con la austeridad del men- aparecer votos realizados con
dicante respecto de la comuni- pleno compromiso pero por un
dad que administra un colegio, y tiempo determinado, renovable o
ambas son «pobreza»; la castidad no según las capacidades y posi-
misma es vivida de manera muy bilidades del sujeto.
distinta en la clausura y en la pe- En este sentido, por delicado
queña comunidad inserta en un que sea el tema, no puede darse
suburbio, y ambas son «celibato». como inamovible la inexcusabili-
En este sentido puede ser dad del celibato para toda forma
ilustrativa la comparación con la de vida religiosa posible. No se
distinta configuración de los vo- puede negar su fuerza configura-
tos en otras religiones. Por ejem- dora de una existencia que busca
plo, en el budismo los votos tie- la entrega total, pero también es
nen acentos diferentes a los verdad que han aparecido nuevos
nuestros y, además, son cuatro factores que, sin negar su valor,
los que se proponen -aunque con cuestionan su centralidad. Así,
distinta intensidad- tanto a mon- por ejemplo, la exégesis ha mos-
jes como a laicos: 1º) procurar la trado que los escasos datos es-
salvación del mundo; 2º) des- criturísticos al respecto están
arraigar de sí mismo todo mal y muy condicionados por la «ur-
toda pasión; 3º) estudiar la ley de gencia escatológica», es decir, por
Buda; 4º) alcanzar la perfección la brevedad del tiempo que se
de la condición búdica. creía que quedaba antes de la pa-
Este ejemplo nos indica ade- rusía. Por otro lado, hoy ya es in-
más que tampoco el número de sostenible la teología del «corazón
los votos es inamovible. Dentro dividido» y su concepción de que
del propio cristianismo han ido el amor humano necesariamente
surgiendo necesidades o llama- distrae -incluso aparta- de Dios.
das que han llevado a añadir Más bien hay que sostener que, si
otros votos a los tres clásicos, está bien orientado, el amor hu-
como el de no ambicionar digni- mano no entra en competencia
dades (trinitarios descalzos), el con Dios sino que puede conver-
de entregarse en rescate por los tirse en un sacramento y en una
cautivos (mercedarios), o el de escuela de la unión con Dios.

El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús 85


Cabe, pues, pensar en nuevas dad de la vida religiosa. Pero tam-
formas de vida religiosa en nues- bién -como vamos a ver- para la
tro ámbito actual que, por ej., comprensión y el desarrollo de
adopten una configuración dual, es su misión.
decir, con miembros célibes y
miembros casados, sin que ello 3. La llamada de la misión:
imposibilite la totalidad o radica- «resistencia numantina» y
lidad de la entrega. De hecho, los «muerte estaurológica»
mismos apóstoles eran en su ma-
yoría casados. Además, la propia La gran diversidad de órdenes
teología y el magisterio de la Igle- y congregaciones religiosas exis-
sia reconocen unánimemente tentes, responde al fruto acumu-
que no hay una necesaria vincula- lado de una larguísima historia y
ción entre celibato y entrega al a la multiplicación de respuestas
«Dios del mundo». a situaciones históricas siempre
En el «laboratorio», que son nuevas. Todas ellas son como ra-
los institutos y las asociaciones mas de un tronco que crece con
seculares, se han dado ya inten- vitalidad inagotable. Con todo,
tos de esta configuración dual. Es también llama la atención la pre-
verdad que se trata de una reali- cariedad de muchas de estas ra-
dad que aún no ha sido reconoci- mas debido al cambio de las ne-
da a nivel oficial. Ciertamente, la cesidades a las que querían res-
«oficialidad» en la Iglesia debe ponder en sus orígenes y al des-
velar por la estabilidad y la caute- censo drástico del número de
la frente a toda aventura innova- vocaciones. Esta situación es
dora incierta, pero no puede ni como una llamada a no dejarse
debe apagar el empuje de la vida. arrastrar por inercias históricas y
Todo cambio profundo siempre a construir activamente caminos
se realiza en esa difícil dialéctica nuevos de futuro. Sobre ello vale
entre obediencia y experimento, la pena aventurar algunas consi-
fidelidad y creatividad, seguridad deraciones.
presente y apertura al futuro. En Una primera consideración:
otras palabras: la necesaria con- se trataría de aprovechar el as-
firmación jurídica y «oficial» de pecto positivo de esta situación
las novedades en la Iglesia es un de crisis, entendiéndola como
«acto segundo», que no «crea» la oportunidad para una concentra-
vida renovada, sino que la asegu- ción en lo esencial. Fuerzas y per-
ra. De hecho, esto es lo que ha sonas de las congregaciones y ór-
sucedido en la historia con la fun- denes religiosas que se dedicaban
dación de una nueva orden o a funciones hoy asumidas por la
congregación religiosa. sociedad, pueden ahora quedar
Esta dialéctica entre «la esta- libres para un cultivo más intenso
bilidad del derecho» y «la creati- de la raíz del propio carisma fun-
vidad de la vida» resulta muy im- dacional y para una presencia
portante para comprender los más transparente y significativa
dinamismos íntimos de la identi- del mismo.

86 Andrés Torres Queiruga


Una segunda consideración: la en la iniciativa y búsqueda de una
situación actual antes descrita misión actualizada, y lleven a una
urge a afrontar de un modo deci- especie de «resistencia numanti-
dido la reconfiguración del cuadro na» pero agonizante. Frente a
de la vida religiosa en sí misma, en ello, mejor sería asumir la necesi-
virtud de las posibilidades con- dad de una transformación radi-
cretas de cada instituto y de las cal que, abandonando lo secun-
necesidades reales de la comuni- dario, salve lo fundamental, rena-
dad. Esto ya viene señalado por el ciendo de un modo nuevo, acaso
Vaticano II en el decreto Perfec- mediante la fusión con otros
tae Caritatis, cuando habla de la igualmente dispuestos.
unión entre monasterios o insti- Podemos calificar esta actitud
tutos de finalidad y espíritu simi- -frente a la de «resistencia nu-
lares (nº 21), de federación entre mantina» - de «muerte estauro-
instituciones que «de algún lógica»: muerte que libremente
modo pertenecen a la misma fa- pasa por el despojo de la cruz
milia religiosa», y de asociación (staurós), porque confía en resu-
entre aquéllos que «se dedican a citar transfigurada para la comu-
las mismas o parecidas obras ex- nidad. No es la muerte del final
ternas» (nº 22).Y concluye el de- de un ciclo fracasado sino de una
creto con este criterio para to- misión particular cumplida, que
dos los Institutos: «responder puede ser el comienzo de una
con prontitud de ánimo a su vo- nueva universalidad en la vida co-
cación divina y a su función den- mún de la Iglesia.
tro de la Iglesia en los tiempos Esto, que puede resultar muy
presentes» (nº 25). Es decir: pri- abstracto, es muy concreto y de
mero una decisión radical; segun- una trascendencia vital. Una vida
do una función eclesial, y tercero religiosa, celosa de su identidad,
una respuesta a las necesidades pero no aferrada a su pequeña
del propio tiempo. tradición, tiene por delante el
Esta llamada del Concilio es reto de encontrar nuevas formas
dura y exigente. De ahí que las que, «desde el Dios del mundo»
concreciones de la misma deban -que sigue llamando igual que el
dejarse a cargo de quienes las primer día de la creación- la revi-
han de protagonizar. Desde fuera talicen y resuciten en el mundo
lo más adecuado es una acogida actual.
respetuosa de sus decisiones y No es aventurado afirmar
una colaboración fraterna en la que la vida religiosa ha percibido
búsqueda de un mejor acierto esta llamada. Lo que en ella pue-
eclesial. Con este ánimo fraterno da dar la sensación de «caminar a
de quien no está directamente la deriva», tiene mucho de escu-
implicado, quisiera referirme al cha de los «sonidos inarticula-
peligro de que el cariño a la pro- dos» del Espíritu que llama a
pia tradición y el compromiso mantener viva la difícil esperanza
con la forma concreta del propio de la humanidad, a la disposición
carisma puedan actuar de freno inquebrantable de configurar la

El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús 87


vida entera -sea del modo que sea, Dios de los pobres»; el Dios que
y en la orden o congregación que en la Iglesia sigue suscitando mo-
sea- de tal modo que pueda ser dos de vida que se consagran a
para el mundo de hoy la encarna- hacerle visible en la oscuridad de
ción de una existencia centrada los despojados, en el sufrimiento
en Dios, el cual, en Jesús de Naza- de la marginación y en el abando-
ret, se ha manifestado como «el no de la exclusión.
II. UNA APLICACIÓN CONCRETA: CONTRIBUIR A LA
PRESENCIA DEL VERDADERO DIOS DE JESÚS
La propensión de la vida reli- autonomía, ya irreversible, reco-
giosa a volcarse con amor de mi- nocida como legítima y positiva
sericordia sobre las diversas for- por el Vaticano II. Hoy resulta ya
mas de sufrimiento humano está evidente que la «hipótesis Dios»
hoy muy viva. Así responde a una es superflua e ilegítima a la hora
dimensión íntima de su realidad: de pretender explicar los fenó-
el esfuerzo de hacer visible al menos que acaecen en el mundo.
Dios que se nos ha revelado en Obstinarse en lo contrario es da-
Jesús, en sintonía con las exigen- ñar la credibilidad de la fe.
cias e intuiciones de nuestro Lo mismo puede decirse de
tiempo. A esta dimensión de la nuestra manera de leer la Biblia y
vida religiosa nos vamos a referir de comprender y expresar sus
ahora. afirmaciones y narraciones. Pién-
sese, por poner un solo ejemplo,
1. La necesidad de una seria en quién puede creer, después de
formación teológica las teorías de la evolución, que
Adán y Eva realmente anduvie-
La primera exigencia de esta ron por el Paraíso, sabios, inmor-
dimensión es la de tomarse en tales y sin defectos, aunque luego,
serio la necesidad de una forma- de un modo inexplicable en esa
ción teológica que no viva ancla- hipótesis, cometieran el pecado
da en el pasado. Entre la elabora- más estúpido. No es que esas na-
ción de la teología clásica y la si- rraciones o afirmaciones sean
tuación presente, media la revolu- falsas; lo que en ellas se quiere
ción cultural de la modernidad, la decir o es verdad o está en cami-
cual ha trastocado los paráme- no de la verdad definitivamente
tros del pensamiento, de la sensi- revelada en Cristo. Lo que ya no
bilidad y de la capacidad de ac- vale es el modo antiguo de com-
ción. prenderlas y expresarlas. La fe
De la concepción de un mun- que a través de esa tradición y de
do sacral hemos pasado a la con- esos relatos se nos transmite es
cepción de un mundo secular, re- la de siempre, pero la teología
gido no ya por leyes trascenden- mediante la cual se vehicula esa
tes, sino por leyes inmanentes y fe ya no puede ser «la de siem-
con una autonomía propia. Una pre». Confundir lo uno con lo

88 Andrés Torres Queiruga


otro puede ser mortal para la fe, Creo que no se puede negar
porque, al no poder aceptar esa que hoy resulta urgente revisar
teología «de siempre», en la cul- nuestro modo de orar, a fin de
tura actual muchas personas se que la oración se acomode a la
ven obligadas a rechazar la fe, lo nueva imagen de Dios que está
cual equivale, en expresión popu- exigiendo la sensibilidad actual.
lar, a «arrojar al niño con el agua Sigue siendo válido aquello de
de la bañera». «dime cómo es tu oración y te
Esta transformación, en cuan- diré cómo es tu Dios; dime cómo
to que afecta a la interpretación es tu Dios y te diré cómo es tu
de los mismos fundamentos, exige oración».
una preparación seria. Y ello co- No es que pretendamos
rresponde, no exclusivamente, «acomodarnos a la figura de este
pero sí directa y esencialmente a mundo», sino realizar una autén-
la vida religiosa, en cuanto llama- tica conversión aprovechando la
da a visibilizar a Dios en el mun- llamada de los signos de los tiem-
do de hoy. Ello no quiere decir pos. Si esto se realiza de verdad,
que todo religioso/a tenga que no resultará difícil descubrir que
ser especialista en teología, pero lo más nuevo nos devuelve en
sí que hoy ningún religioso/a pue- realidad a lo más original y genui-
de desentenderse de la teología. no de la experiencia evangélica.
Ello sería tan absurdo como en- Por el contrario, la resistencia al
trar en un convento y pretender cambio por querer mantener la
prescindir de la formación espiri- fidelidad a la letra, corre el riesgo
tual. Por eso me resulta difícil de de convertirse en una terrible
comprender -y suicida- que reli- siembra de ateísmo.
giosos/as dediquen lo mejor de Tal vez unas sencillas indica-
su trabajo intelectual a estudiar ciones pueden ayudarnos a com-
una carrera ajena a la teología. Si prender la profunda verdad que
la vivencia, comprensión y testi- se encierra en estas afirmaciones
monio de la fe es el eje y dedica- tan fuertes. Si «Dios es amor»
ción fundamental de todo religio- (I Jn 4,8.16) resulta obvio que nos
so/a, sus estudios también deben ha creado -y sigue creando- para
girar en torno a ese eje y no a nuestra realización y felicidad. Su
otro. alegría como Padre/Madre es
nuestra felicidad, su gozo es
2. Orar al Dios de Jesús nuestra realización. A lo largo de
la historia de salvación, su acción
La formación teológica y la va dirigida única y exclusivamen-
contribución a la transformación te a ayudar y salvar. En Jesús he-
actualizadora de la teología, es mos comprendido finalmente
una dimensión importante en la que ni siquiera espera nuestra
vida religiosa. Pero no lo es todo. iniciativa, sino que su amor nos
Otra dimensión muy decisiva es precede sin condiciones (Jn 6,44):
la de la oración. También ésta pide «sobre buenos y malos, justos y
hoy su reconfiguración. pecadores» (cfr Mt 5,45). De ahí

El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús 89


la llamada de Jesús a la confianza cia lógica es que Dios no nos ha
total (Lc 12,7). A un Dios así no escuchado ni ha tenido piedad; y
necesitamos pedirle nada porque 4º) que Dios podría, si quisiera,
ya nos lo está dando todo. Lo que solucionar el problema del ham-
necesitamos es dejarnos ayudar y bre pero, por lo que sea, no quie-
salvar, confiar que está siempre re hacerlo.
con nosotros haciendo todo lo Así, sin pretenderlo conscien-
posible para nuestro bien. Si algo temente, pero presente en la ob-
falla, no es jamás por su parte, jetividad de lo que decimos, esta-
porque lo que se opone a nues- mos proyectando una imagen
tro bien se opone idénticamente monstruosa de Dios: no sólo he-
a su amor en favor nuestro. Falla- rimos la ternura infinita de su
rá la realidad que, en cuanto fini- amor siempre dispuesto a salvar,
ta, tiene fallos inevitables. Y falla- sino que además acabamos di-
remos nosotros que no com- ciendo implícitamente algo que
prenderemos, nos resistiremos o no nos atreveríamos a decir ni
nos negaremos. Cuando algo que del más canalla de los humanos.
parece tener solución, no la reci- Soy consciente de que nadie tie-
be, es porque o en realidad no la ne la intención de decir tal mons-
tiene o nosotros no colabora- truosidad, pero la objetividad de
mos con Dios. Entonces es Dios las palabras está ahí.
quien nos pide a nosotros que nos De suyo, una vez alertados,
dejemos salvar, que acojamos su todo esto resulta suficientemen-
llamada y su impulso en bien de te claro. Lo que sucede es que vi-
los hermanos necesitados. vimos tan inmersos en la oración
Examinemos a la luz de lo di- de petición, que ni siquiera lo ad-
cho nuestras oraciones de petición vertimos, y cuando, por primera
en lo que ellas dicen en y por sí vez, se escuchan afirmaciones
mismas. Tomemos, a modo de como las que he expuesto se nos
ejemplo, una entre las muchas disparan resistencias espontá-
que se escuchan cualquier do- neas que, además, encuentran
mingo en nuestras iglesias: «Para apoyo en las mismas Escrituras,
que los niños de Africa no mue- donde abundan recomendacio-
ran de hambre, roguemos al Se- nes al estilo de «pedid y se os
ñor». Objetivamente, una peti- dará» (cfr Mt 7,7; Lc 11,9).
ción de este tipo implica lo si- Con todo, estos datos de las
guiente: 1º) que nosotros adver- Escrituras piden interpretación,
timos la necesidad y tomamos la porque si los tomamos al pie de
iniciativa: somos buenos y trata- la letra, ¿cuántas peticiones de
mos de convencer a Dios para éstas nos son realmente otorga-
que también lo sea; 2º) que Dios das? Además, otros textos mues-
está pasivo hasta que nosotros lo tran una cautela de Jesús acerca
convenzamos, si somos capaces; de la petición: «Al orar no seáis
3º) que si al próximo domingo charlatanes...vuestro Padre sabe
los niños africanos siguen mu- lo que necesitáis antes de pedír-
riendo de hambre, la consecuen- selo» (cfr Mt 6,7-8); «todo cuan-

90 Andrés Torres Queiruga


to pidáis en la oración creed que práctica propuestas como la an-
ya lo habéis recibido» (cfr Mc terior, porque supone romper
11,24); o también la parábola del con hábitos muy arraigados. En
amigo inoportuno, en la cual no los primeros intentos no es rara
se pone el acento en el «pedir la sensación de quedarse a la in-
mucho o con insistencia», sino en temperie, sin palabras. Es el pre-
el «confiar mucho» en la bondad cio de todo cambio, la exigencia
y el amor de Dios que supera de la conversión y de la disponi-
todo lo imaginable (cfr Lc 11,5- bilidad radical de la vida cristiana
13; 7,7-11). que debe estar siempre dispues-
La aplicación es obvia: si algo ta a nacer de nuevo.Y si esto vale
intenta subrayar todo lo que has- para toda vida cristiana, entra de
ta aquí estamos diciendo es jus- lleno en la misión de la vida reli-
tamente la necesidad de esta giosa, llamada a configurarse en
confianza sin límites, de suerte torno al «Dios del mundo» para
que la aparente infidelidad a la le- testimoniarlo en "el mundo de
tra acaba mostrándose como la Dios", y, por tanto, llamada a cui-
más profunda fidelidad al espíri- dar su relación con Él respetán-
tu. dolo y acogiéndolo en su verdad.
Nótese que no renunciamos De hecho, la oración ha cons-
a ningún modo ni dimensión de la tituido siempre una preocupa-
oración: todo cuanto vivimos, ne- ción nuclear y una parte muy de-
cesitamos y deseamos, podemos cisiva de la misión de la vida reli-
expresarlo sin recurrir a la peti- giosa en la Iglesia: «Cualquiera
ción. Entonces lo expondremos que sea el puesto que en la "vida
con toda verdad, sin herir el infi- religiosa" ocupa la acción apostó-
nito respeto que nos merece lica o el compromiso activo en
Dios en su amor e iniciativa ab- las tareas de la sociedad, la tradi-
solutos. Piénsese, para seguir con ción ha reconocido siempre que
el ejemplo anterior, qué otra pro- este proyecto evangélico tenía
funda verdad y qué distinto clima entre sus notas distintivas una
resultaría de esta otra formula- atención especial a la oración».
ción: «Señor, en nuestra preocu- Dada la crisis radical que la
pación por el hambre de los ni- percepción de lo Divino ha sufri-
ños de Africa, reconocemos la do con la entrada de la moderni-
petición de tu amor que, compa- dad, no parece exagerado afirmar
decido de su dolor, nos llama que por aquí pasa hoy una de las
continuamente a que, superando contribuciones importantes que
nuestra pasividad y egoísmo, co- puede aportar la vida religiosa.
laboremos contigo ayudándoles Contribución que debe hacerse
con generosidad». tratando de reorientar el talante
fundamental y los hábitos pro-
3. Una hermosa tarea para la fundos, y ofreciendo a la comuni-
vida religiosa. dad, espacios, modos y fórmulas
nuevas. Esto es urgente debido al
No resulta fácil llevar a la desamparo ocasionado por el

El futuro de la vida religiosa y el Dios de Jesús 91


abandono de las viejas fórmulas. de nuevo el rostro auténtico de
Sería, sin duda, un hermoso rega- Dios tal como un día brilló en la
lo de la vida religiosa a la Iglesia y palabra y en la vida de Jesús de
al mundo en esta hora en que tan Nazaret.
necesario se nos hace descubrir
Tradujo y condensó: CARLES MARCET

Lo que la vida religiosa necesita claramente en este momento de


abatimiento no es resignación ante la muerte, sino vida y vitalidad.
Necesita un nuevo objetivo. Necesita fe para emprender nuevos cami-
nos con entusiasmo renovado y sin temor. A fin de cuentas, ¿qué se
puede perder cuando ya se ha perdido todo? En el preciso momento
en que el mundo espera, e incluso requiere, su declive, la vida religiosa
debe negarse a ser algo distinto de ella misma. La vida religiosa, más
que prudencia, conformidad o ese conservadurismo que pretende
preservar las cosas del pasado en lugar de su sabiduría, requiere auda-
cia, y necesita miembros mayores que se resistan al envejecimiento de
la vida, y jóvenes que se resistan al envejecimiento del alma.
Pertenecer a una antigua institución no es excusa para no tener
ideas jóvenes y no hacer cosas nuevas. Al contrario, es precisamente
la edad de la institución la que lo exige. Que nosotros seamos viejos
no es excusa para estar muertos ni para permanecer a salvo, tampoco
es excusa para estar tan sedados que en realidad estemos comatosos
ni para sentarnos y esperar a que nos salven de nosotros mismos.
«¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?», pre-
gunta la carta a los Romanos.Y la respuesta es el silencio ensordece-
dor de Dios. Sólo nosotros mismos, jóvenes o viejos, podemos salvar-
nos de la muerte que está en nuestro interior (…).
Es la virtud de vivir hasta la muerte la que se le exige a la vida
religiosa actual si queremos que el fuego vuelva a arder. Es la virtud del
riesgo la que necesita de nuevo la vida religiosa: riesgo en los más
viejos que creyeron que los grandes riesgos de su vida ya habían pasa-
do; y riesgo en los nuevos miembros, que fueron lo suficientemente
ingenuos como para pensar que una vida reglada de oración y servi-
cios es una vida sin ningún riesgo en absoluto.
JOAN CHITTISTER, El fuego en esas cenizas. Espiritualidad de la vida
religiosa hoy. Santander 1998, págs 87-91.

92 Andrés Torres Queiruga


FELIX WILFRED

¿DERECHOS HUMANOS
O DERECHOS DE LOS POBRES?
Si se tiene en cuenta que este artículo -publicado en una revista india-
se ha originado de una conferencia pronunciada por el profesor de la
Universidad de Madrás F.Wilfred en el contexto de un «pueblo cruci-
ficado» y de una Iglesia de mártires como es la del Salvador, se com-
prenderá mejor la voz dolorida y a la vez reivindicativa del autor. Para
él, aliándose con el Estado, las fuerzas de la economía de mercado
tienden a apoderarse del discurso sobre los derechos humanos, para
sacar de él el máximo provecho. Pero mercado y derechos humanos
son, de hecho, irreconciliables. Por esto, en la actual coyuntura, se im-
pone reafirmar la «soberanía de las víctimas» y tomar medidas para
restablecer los derechos de los pobres.

Human Rights or the Rights of the Poor? Redeeming the Human Rights
from Contemporary Inversions,Vidyajyoty 62 (1998) 734-752.

Los derechos humanos se ca- ba en ver si podemos redimirlos


racterizan por su ambigüedad. y ponerlos al servicio de los mar-
deberían hacer avanzar la causa ginados. Sólo así serán realmente
de los pobres. Pero defienden a universales.
los poderosos y no a los margina- También el discurso sobre
dos. El egoísmo y la institucionali- ellos se lo están apropiando las
zación pueden invertir ideales y fuerzas de la globalización. Éstas
hacer que apoyen aquello contra definen el significado y la finalidad
lo que luchaban. de los derechos humanos. Las
Cincuenta años después, el mismas fuerzas que violan los de-
mundo sigue necesitando los de- rechos de los pobres se presen-
rechos humanos. Su futuro estri- tan como sus protectoras.
LA SITUACIÓN ACTUAL

La configuración de un mar- procedían los derechos humanos


co híbrido era doble: por una parte, la pro-
clamación de los derechos huma-
La experiencia de la segunda nos de tradición liberal, centrada
guerra mundial condujo a la for- en reclamaciones de derechos ci-
mulación contemporánea de los viles y políticos; y, por otra, el co-
derechos humanos. La barbarie rrectivo introducido, por parte
nazi descubría la irracionalidad de las Naciones Unidas, de los
que engendra el pretexto de derechos culturales y económi-
crear un orden de racionalidad cos. Nos encontramos, así, con
perfecta. La inspiración de la que un cierto hibridismo en la articula-

125
ción de los derechos humanos, humanos. Las minorías étnicas,
con dos tradiciones no plena- lingüísticas y culturales han intro-
mente integradas. ducido nuevos aspectos. Las acu-
saciones de la guerra fría han ce-
El escenario cambiante dido el paso a una política de de-
rechos humanos entre el norte y
Tanto en la tradición liberal el sur.
como en la socialista, los dere- Ha cambiado el enfoque so-
chos humanos tienen como prin- bre el discurso de los derechos
cipal punto de referencia el po- humanos. Antes, éste se centraba
der político. Se asocia la tradición en la universalidad de los dere-
liberal con las luchas para contro- chos humanos, sus fundamentos,
lar la soberanía absoluta. Los indi- etc. Hoy los Estados y las fuerzas
viduos gozan de derechos ina- económicas construyen una teo-
lienables contra los que no puede ría que justifica la violación de los
prevalecer el Estado. En la tradi- derechos humanos.
ción socialista el Estado es res-
ponsable de promover las necesi- Nadie puede servir a los de-
dades básicas para una vida hu- rechos humanos y al merca-
mana digna y reconocer los dere- do
chos culturales de los pueblos.
Hoy en día, el Estado ya no es Vivimos en un «mundo admi-
el único que puede dañar los de- nistrado» (Th. Adorno). La estruc-
rechos humanos ni la única ins- tura y el funcionamiento del mer-
tancia responsable de la seguri- cado constituyen la antítesis de
dad de los ciudadanos. El capita- los derechos humanos.
lismo multinacional, con su mer- El mercado funciona con leyes
cado global, penetra cualquier propias. Hay que eliminar las alte-
sector de la vida humana. Ante él, raciones. La lucha por los dere-
las naciones son impotentes. Hoy chos humanos representa una de
por hoy los derechos humanos estas alteraciones. Nadie puede
sirven para combatir las violacio- servir honradamente al mercado y a
nes estatales. Pero el nuevo siste- los derechos humanos. Lo contra-
ma económico internacional ha rio de esto es hipocresía. A ello
creado una crisis sin precedentes aluden las naciones del sur cuan-
en materia de derechos humanos. do las del norte se convierten en
Se violan los derechos de los po- ardientes predicadores de los de-
bres a la alimentación, a los cuida- rechos humanos.
dos médicos básicos, a la educa- Los programas estructurales
ción primaria. Todavía no hay me- de ajuste pretenden mantener el
canismos adecuados para contra- sistema, a costa de los pobres y
rrestar este absolutismo econó- de sus derechos. Graves recortes
mico que exige una infinidad de en educación, abolición de ayudas
sacrificios humanos. para la alimentación, liquidación
Han entrado nuevos interlocu- de la fuerza laboral son medidas
tores en la arena de los derechos diametralmente opuestas a la

126 Felix Wilfred


protección de los pobres. Las Eclipse del sujeto
mujeres son las peor afectadas
por todo ello. La práctica de los derechos
humanos exige que el sujeto de
La igualdad y el aprovecha- las víctimas se sitúe en el centro
miento a pique de todo. Pero la hegemonía del
capitalismo financiero parte de la
La fuerza de la competencia disolución del sujeto. La acumula-
es decisiva en la economía liberal. ción de capital no tiene nada que
Los más aptos sobreviven y los ver ni con la producción ni con el
demás perecen. Lo que se basa en productor. El capital es fruto de la
la igualdad es contrario a la diná- ficción y de la especulación. Fun-
mica de esta economía. La des- cionando como un sistema autó-
igualdad es incluso necesaria para nomo y con su lógica interna, el
la seguridad y para que el capital capitalismo crea exclusión. La gen-
multinacional obtenga beneficios. te se vuelve gente sin rostro, lo
Pero la piedra angular de los de- cual hace más fácil la explotación.
rechos humanos es el principio
de igualdad. Violencia intrínseca a la ho-
Vemos las implicaciones de mogeneización
todo esto en los derechos de los
pobres. Por ej., en algunos países La economía neoliberal y el
sudasiáticos. Cuando las fuerzas mercado se basan en un modelo
del mercado penetran en socie- particular de homogeneización.
dades donde el orden jerárquico Este modelo de desarrollo es un
de las castas es el principio orga- atroz violador de los derechos
nizador, entonces un sistema eco- humanos. Los países del sur sa-
nómico construido sobre la des- ben por experiencia cómo, en
igualdad se encuentra con una nombre del desarrollo, a los po-
sociedad donde lo natural es la bres se les priva incluso del míni-
jerarquía y la subordinación. La mo de seguridad vital del que go-
unión de estas dos desigualdades zaban. Los pueblos indígenas y las
da lugar a las peores violaciones tribus desplazadas en nombre del
de los derechos humanos. desarrollo son ejemplo de la vio-
El mercado busca el provecho. lencia ejercida por un modelo
Los derechos se convierten en homogeneizante de desarrollo. El
derechos de los pobres cuando capital internacional les dirige
se defienden sus necesidades bá- una llamada tentadora para que
sicas. El cálculo del provecho por entreguen sus bosques y recur-
sí mismo nunca permitirá un sos naturales, pero ¡ay de los in-
compromiso con los derechos genuos que se la creen! La homo-
humanos. Al mercado capitalista geneización niega cualquier otra
no le importa que millones de forma de autodesarrollo humano,
personas se vean obligadas a per- forzándolo todo según un mode-
der sus vidas. lo universal. «La perspectiva de la
universalización es colonialista.

¿Derechos humanos o derechos de los pobres? 127


Los otros modelos son ahistóri- incapaz de intervenir ante toda
cos y anacrónicos. Sólo hay una violación de derechos humanos
estructura de poder, una moral y que ellos han causado. A base de
una verdad legítimas. Las otras estrategias para manipular la disi-
son inválidas» (Rajni Kothari). dencia, el Estado y el mercado
Este arrogante proyecto ho- entran en contradicción con los
mogeneizador no puede conci- derechos humanos.
liarse con un genuino interés por
los derechos humanos. Existe una ¿Derechos humanos en de-
violencia inherente a este pro- fensa de los poderosos?
yecto, abocada a crear víctimas.
Lo peor es que este modelo de Es singularmente sorprenden-
desarrollo excluye toda esperan- te que los derechos humanos se
za para el futuro. conviertan en medios al servicio
de los poderosos en lugar de es-
Estado, mercado y estrate- cudo de los pobres. Un ejemplo
gias de manipulación del di- de ello lo ofrece el problema de
sentimiento la propiedad privada. No puede
ponerse en el mismo saco a los
La incompatibilidad del mer- niños famélicos del Sudán y a la
cado y de los derechos humanos corporación Microsoft por el he-
tiene sus consecuencias para el cho de ser persona legal. Según el
Estado.Todo Estado que promue- reciente informe de las Naciones
ve una economía neoliberal y Unidas sobre el desarrollo, «las
quiere proteger los derechos hu- 255 personas más ricas del mun-
manos cae en una profunda con- do detentan un trillón de dólares,
tradicción que el mercado y el lo cual representa los ingresos
Estado intentan disimular con totales del 47 % de los pobres,
medidas estratégicas. El Estado que suman 2,5 billones».
muestra una faz benigna a la pre- El actual sistema económico
sión de la gente que reclama sus ha hecho posible esta escandalo-
derechos básicos, pero hace sa acumulación de riqueza en el
avanzar las fuerzas globalizadoras, que grandes compañías se han
entregándoles propiedades públi- convertido en propietarios de la
cas, que se convierten en priva- propiedad mundial. La riqueza
das. Por su parte, el mercado se pasa de personas humanas po-
apropia del discurso sobre los bres a no-personas, como son las
derechos humanos para evitar compañías.Y la misma protección
toda confrontación con las pre- a las pequeñas posesiones de los
siones que vienen de abajo. Quie- pobres se otorga a estos propie-
re autojustificarse como promo- tarios gigantes en nombre de los
tor del desarrollo y para ello ne- derechos humanos. Éstos, para
cesita de las fuerzas económicas los poderosos, sólo se reducen al
de la globalización. El capitalismo derecho de la propiedad. Los po-
internacional y el mercado do- derosos consideran que este de-
mestican al Estado para hacerlo recho debería ser universal para

128 Felix Wilfred


poder poseer sin ningún obstácu- bro del cuerpo público era nece-
lo en todo lugar.Y así los derechos sario un elemento geográfico»
humanos se han convertido en (Stephen G.O’Kane).
derechos de las grandes empre- Hoy, la posesión de la propie-
sas de negocios para controlar el dad privada por compañías gigan-
mundo. tes va más allá de las fronteras de
El problema ya no se plantea la nación y nada tiene que ver con
como en tiempos de la guerra la identidad local o pública. Sólo
fría: una pelea entre la propiedad tiene que ver con las ganancias.
privada y la estatal. Se trata de No estaría incluso claro que los
algo que afecta a la vida de millo- mismos defensores de la propie-
nes de pobres del globo. dad privada pudieran ser invoca-
Esta situación es mucho más dos para defender, en nombre de
chocante si consideramos cómo los derechos humanos, las fabulo-
se ha desarrollado este derecho sas posesiones de las corporacio-
en la historia. En Grecia y Roma, nes privadas. Para Locke, por ej.,
la propiedad era una manera de la propiedad privada se halla ínti-
ser consciente de la propia iden- mamente conectada con su uso
tidad, relacionada con una locali- actual, sobre cuya base tiene lu-
dad particular. Se la veía en el gar la apropiación. Sin embargo,
contexto de la familia, como par- en el caso de estas corporacio-
te del deber de los padres hacia la nes se trata de maximizar la ga-
prole. «En el mundo clásico la nancia. Cuando hay escasez de
«propiedad» hacía referencia a la recursos, la riqueza sin restriccio-
situación del ciudadano y de su nes de las empresas multinacio-
(de él, no de ella) familia y no tan- nales es una afrenta a los dere-
to a la «riqueza». Para ser miem- chos básicos de los pobres.

UN RETO PARA NUESTROS DÍAS: LOS DERECHOS HU-


MANOS AL SERVICIO DE LOS POBRES Y MARGINADOS
Nos encontramos con la si- nos al servicio de los pobres pide
guiente situación: los que más medios enraizados histórica y
violan los derechos básicos de los culturalmente.
pobres utilizan los derechos hu-
manos para proteger sus intere- «Dukha»: el punto de partida
ses. Hay que redimir los derechos de los derechos humanos
humanos y ponerlos al servicio
de la causa de los marginados. La categoría individuo no da
Esto exige un punto de partida suficiente relieve a los pobres en
diferente, diferentes presupues- su concreta realidad histórica.
tos filosóficos y una orientación Nos hacemos cargo de ello al
espiritual no centrada sobre el in- acercarnos, no a individuos abs-
dividualismo y la ganancia, como tractos, sino a sujetos y a víctimas,
en el caso de la economía neoli- situadas en una historia concreta.
beral. Poner los derechos huma- Tiene sentido, para estas víctimas

¿Derechos humanos o derechos de los pobres? 129


de un mundo injusto, que el dis- ver que los discursos no son sólo
curso sobre los derechos huma- representaciones de la realidad,
nos empiece aludiendo a las mu- sino que contribuyen a construir-
chas privaciones a las que están la de manera particular. La inver-
sometidos: hambre, falta de aten- sión de los derechos humanos se
ción médica, de techo, analfabe- da porque los poderosos parecen
tismo, etc. Esta situación de dukha tener el monopolio del discurso
-sufrimiento- debería ser el pun- sobre ellos. Y hay que devolver el
to de partida de la praxis y del discurso sobre los derechos huma-
discurso sobre los derechos hu- nos a los pobres como a su sujeto
manos. La Comisión asiática de primario.
los derechos humanos describe
así la interconexión entre pobre- Una espiritualidad y una an-
za y violación de los derechos tropología según el alfabeto
humanos: «La pobreza, incluso en de las víctimas
Estados con alta tasa de desarro-
llo económico, es la causa princi- Es necesaria una aproxima-
pal de la violación de los dere- ción espiritual a los derechos hu-
chos humanos. Ella fuerza a indi- manos para servir la causa de los
viduos y a comunidades a la alie- pobres. El respeto a los margina-
nación de sus derechos. Es impo- dos no puede ser consecuencia
sible una vida digna en la pobre- de una percepción intelectual de
za». la igualdad de todos. La Ilustra-
¿Cómo empezar un discurso ción pudo cohabitar con la prác-
sobre los derechos humanos, tica de la esclavitud, el colonianis-
prescindiendo del individuo? Los mo, la falta de derechos de las
derechos humanos están marca- mujeres, etc. Los derechos huma-
dos por la tradición liberal y dan nos deben formar parte de una
importancia al individuo y a su li- más profunda búsqueda espiri-
bertad (de él, no de ella). Ningún tual. De lo contrario, seguirá la
divertimiento filosófico sustan- separación entre afirmaciones
cialista puede hacerse cargo de la teóricas y la praxis. El Mahatma
horrible realidad de pobreza de Gandhi subrayó la importancia de
las víctimas. Una aproximación li- «ahimsa», es decir, la actitud de
beral ahistórica podría estar al no infligir sufrimiento a los de-
servicio de la inversión que han más. Lo cual, traducido, podría
sufrido los derechos humanos. Y significar la-no-violación-de-los-
evitaremos dicha inversión cuan- derechos-humanos.
do nuestro punto de mira no sea El respeto a la dignidad de los
el individuo abstracto sino los su- otros, no infligirles sufrimiento,
jetos y las víctimas concretas. fluye de otra clase de antropolo-
Las mismas víctimas deben gía. En un mundo de víctimas, lo
convertirse en sujetos activos del humano resuena de manera dife-
discurso sobre los derechos hu- rente. En esta antropología los
manos. La lingüística y las relacio- seres humanos no son primaria-
nes lenguaje -sociedad nos hacen mente seres éticos con ciertos

130 Felix Wilfred


principios de conducta confor- compartida por los pueblos del
mes con la razón. Los seres huma- Sur. Hay que llenar estos dere-
nos tienen la profunda capacidad de chos de contenidos sociales, cul-
ser afectados por el sufrimiento de turales y políticos concretos.
los demás. Así se pone un funda- Es importante el contexto his-
mento duradero al respeto a los tórico para que los derechos hu-
demás. Los seres humanos no se manos se enraícen en un pueblo.
definen sólo en términos de ra- Las luchas de los pueblos del Sur
zón: son seres compasivos. Y los contra la opresión nos hacen ver
derechos humanos son expre- puntos de vista sobre las maneras
sión de la compasión hacia el su- como estas sociedades han pro-
frimiento de los pobres. El sufri- curado proteger a los débiles.
miento y la compasión son la cla- En Sudasia la experiencia de la
ve para interpretar los derechos dignidad humana estaba presente
humanos como derechos de los en la resistencia al sistema de cas-
pobres. tas. Estas lucha ha dado lugar a
A veces, la mejor manera de una rica literatura, punto de refe-
hacer que algo sea efectivo es rencia para la gente que llega a
traducirlo a lenguaje legal. No es entender el espíritu y la práctica
éste el caso para los habitantes de los derechos humanos.
del Sur. Allí muchas de las moder- En Occidente, la tradición de
nas leyes y constituciones son le- los derechos humanos se remon-
tra muerta. Una aproximación le- ta al esfuerzo por controlar al
gal a los derechos humanos, for- absolutismo. Para las naciones del
mulada en una antropología abs- Sur su experiencia en la lucha por
tracta, sin relación con las vícti- los derechos humanos se relacio-
mas, no será muy escuchada. na con la lucha contra los pode-
Debe formar parte de una acti- res coloniales. Esta lucha no sólo
tud espiritual hacia la entera fami- era llevada a cabo por movimien-
lia humana. La atención al sufri- tos y líderes conocidos. También
miento de los demás y la compa- gentes menos conocidas rompie-
sión es lo que puede conducir al ron la defensa del poder colonial.
cumplimiento de las exigencias La independencia hizo pensar
éticas y legales. que en el Estado postcolonial ha-
bría un gobierno respetuoso de
Historización de los dere- la dignidad y de los derechos de
chos humanos la gente. Pero «la misma gente
que antes había encabezado el
Lo que se convierte en abs- "derecho de oponerse al gobier-
tracto puede ser fácilmente ma- no" tomó las riendas del Estado.
nipulado. Seguirá habiendo inver- Su manera de ver las cosas había
sión de los derechos humanos si cambiado. El nuevo Estado debía
éstos siguen siendo algo legal y ser protegido, incluso a costa de
abstracto. Sobre todo, si se perci- algunos derechos. La gente tenía
be este conjunto de derechos nuevas aspiraciones. Querían no
como viniendo de una historia no sólo la satisfacción de sus necesi-

¿Derechos humanos o derechos de los pobres? 131


dades básicas, sino los derechos el que la gente interroga al Esta-
negados por la administración do y protesta cuando éste va en
colonial. Se enfrentaban los inte- contra del bien público.
reses del Estado y los de la gen- Al haberse convertido el Esta-
te» (Nilanjan Dutta). do y las fuerzas globalizadoras en
En las naciones del Sur los po- los más duros violadores de los
bres se enfrentan a regímenes au- derechos humanos, es crucial el
toritarios. Los pobres sufren una papel de la sociedad civil. En los
guerra económica llevada a cabo países del Sur hay regímenes au-
por las fuerzas de la globalización toritarios que, en base a la doctri-
a las que han sucumbido los Esta- na de la soberanía nacional, nie-
dos postcoloniales. Todo ello re- gan impunemente derechos de-
quiere medios y estrategias apro- mocráticos a la gente. Incluso en
piadas. países más abiertos, la democra-
Los derechos humanos debe- cia se ha convertido en un ritual
rían estar en continuidad con vacío. Los Estados del Sur han au-
esta tradición de resistencia. El mentado su poder en nombre
recuerdo de estas luchas inspira de la ideología del desarrollo, que
confianza.Y así es menos probable se ha convertido en justificación
cualquier inversión de los dere- de la violación de los derechos
chos en favor de los poderosos. básicos de la gente. Pensemos en
los desplazamientos de pueblos
Activación de una sociedad indígenas para la ejecución de los
civil llamados proyectos de desarrollo.
En el África subsahariana se invo-
Cualquier forma de poder ne- ca la ideología del desarrollo para
cesita ser controlada para no justificar sistemas políticos de
caer en la arbitrariedad ni en el partido único.
absolutismo. Hoy necesitamos Por ser la sociedad civil un
una vibrante sociedad civil. Es medio importante para reforzar
éste un medio importante para los derechos humanos, el Estado
proteger a los pobres y asegurar- y el mercado quieren apoderarse
les sus legítimos derechos demo- de ella. El mercado encuentra en
cráticos. La sociedad civil se en- ella un medio para debilitar al Es-
cuentra entre el Estado y el indi- tado. «La sociedad civil es un alia-
viduo. Su papel es el de «expan- do del mercado, una esfera públi-
sionar el espacio de la gente» ca liberada donde la gente puede
para que ésta pueda reunirse, de- ejercer la "libertad de elección".
batir, etc. «Los valores de la so- La propagación de la sociedad ci-
ciedad civil son los de la partici- vil mediante el paquete del mer-
pación política, pedir cuentas al cado gana importancia en la con-
Estado (...). Las instituciones de la ciencia popular y los agentes del
sociedad civil son fórums repre- capitalismo del mercado (el Ban-
sentativos, una prensa libre y las co mundial) son también partida-
asociaciones» (N. Chandhoke). rios de la sociedad civil» (Ananta
La sociedad civil es el espacio en Giri).

132 Felix Wilfred


La sociedad civil necesita hoy mas cuyos derechos han de ser
unirse a los nuevos movimientos defendidos. Los movimientos so-
sociales y así no será dominada ciales son fuentes para la formula-
por las fuerzas del mercado que ción de nuevos derechos huma-
todo lo impregnan. nos. Hoy el instrumento de los
derechos humanos ha de com-
Nuevos movimientos socia- pletarse con las luchas sostenidas
les y derechos humanos de las víctimas.
Los movimientos son también
Los movimientos sociales y la escuelas de educación de los de-
autonomía forman parte de la so- rechos humanos. La educación
ciedad civil. El compromiso de no sólo imparte conocimientos
muchos movimientos sociales y sobre el conjunto presente de los
las ONGs abre un amplio espacio derechos humanos. La falta de
a la autoafirmación de la gente y a educación hace a los pobres im-
la participación. Estos movimien- potentes. La experiencia prueba
tos son un signo esperanzador que la pobreza es la causa de que
para la defensa de la dignidad hu- los pobres sean las víctimas de las
mana y los derechos de los po- violaciones de los derechos hu-
bres en los países del Sur. manos. Educar a los pobres es
La efectividad del discurso ac- protegerles de las fuerzas explo-
tual sobre los derechos humanos tadoras. La educación ha de tener
es incompleto mientras no refleje en cuenta que los pobres viven
todas las esferas en las que es en una cultura oral. En la educa-
violada concretamente la digni- ción tienen un papel concreto y
dad de los seres humanos. Se dan efectivo los movimientos socia-
nuevas situaciones y nuevas vícti- les.

CONCLUSIÓN
Ante el nuevo siglo la humani- mas.
dad tiene muchas preguntas sin La devolución de los dere-
contestar. La crisis de los dere- chos humanos a las víctimas pide
chos humanos se debe a la alianza ciertas medidas. Son válidos los
de los Estados con el capital mul- debates sobre derechos huma-
tinacional. Es un deber oponerse nos y particularidades culturales.
a estos nuevos avatares de la in- Pero es más importante referirse
justicia. a procesos concretos de tipo so-
La tarea es compleja. Los que cial, cultural y político. Los dere-
se oponen a los derechos huma- chos humanos deben estar im-
nos intentan apropiarse de ellos y buidos de una visión espiritual
del discurso sobre ellos. El mer- que enfoque el sufrimiento de las
cado y la práctica de los derechos víctimas.
humanos son incompatibles. Los Mientras los derechos huma-
derechos humanos deben con- nos protejan más a los pobres,
vertirse en derechos de las vícti- crecerán en universalidad. Las lu-

¿Derechos humanos o derechos de los pobres? 133


chas de la sociedad civil y de los propias historias indígenas de re-
movimientos sociales harán mas sistencia a todo tipo de inhuma-
comprensivo el conjunto de los nidad. La cuestión crucial sigue
derechos humanos. La efectividad siendo poner la «soberanía de las
de los derechos humanos depen- víctimas» por encima de la del Es-
derá de cómo cada sociedad en tado y del «libre mercado». Hay
particular los relacione con las mucho camino por recorrer.
Tradujo y condensó: JOSEP GIMÉNEZ

El reinado de Dios, reinado de vida, es el sentido último de la vida


humana, pero su presencia se inicia desde ahora a partir de la atención
privilegiada de Jesús por los últimos de esta misma historia. (...). El
anuncio del Evangelio a los pobres no es una tarea fácil. Dar vida puede
acarrear la muerte. Son numerosos, entre nosotros, los que han tenido
esta experiencia. (...).
La liberación es voluntad de vida. La liberación se hace contra la
opresión, la servidumbre y la muerte. En la raíz de toda injusticia social
está el rompimiento de amistad con Dios y con los demás: el pecado.
De ahí el carácter medular de la liberación del pecado, que nos lleva
a una nueva comunión con el Señor y los otros. La liberación expresa
una voluntad de vida. Por eso, liberando, Dios se revela como un Dios
liberador, como un Dios vivo, como el amigo de la vida. Ser cristiano
es ser amigo del autor de la vida, de Jesús el Cristo. (...).
La disyuntiva es clara. O nos desinteresamos de lo que sucede con
la excusa de que no es nuestra responsabilidad directa, nos limitamos
a hacer invocaciones líricas a la unión de todos, nos replegamos por
temor y pretendemos estar por encima de las oposiciones y conflictos
que se dan en el mundo contemporáneo, y en ese caso habremos
llamado a la muerte convirtiéndonos en un partido, como dice la
Sabiduría, en el momento mismo en que pretendíamos no optar. O
sabemos estar presentes sin esquivas neutralidades, allí donde las
fuerzas contrarias al Reino de amor y justicia violan agresiva y dia-
riamente los derechos humanos más elementales, y entonces estaremos
comenzando a comportarnos como amigos de la vida. Desde una
realidad marcada por la muerte temprana e injusta, el tema de la vida
y la muerte resulta decisivo en la revelación bíblica sobre Dios.
G. GUTIÉRREZ, ¿Cómo hablar de Dios desde Ayacucho?, Concilium
26 (1990) 137, 140-141.

134 Felix Wilfred


WOLFGANG BEINERT

DIÁLOGO Y OBEDIENCIA: PERSPECTIVA ESPI-


RITUAL
En un artículo anterior condensado y publicado en nuestra revista (ST
153, 2000, 61-70), el autor del presente artículo abordaba un tema
de tanto interés y actualidad como el que campea en el título, tomaba
como punto de referencia la evolución desde el Vaticano II hasta nues-
tros días y señalaba el trasfondo eclesiológico de dicha evolución. El
estudio del tema quedaba incompleto, si no se lo abordaba también
desde el punto de vista pneumatológico y espiritual. Es lo que aquí se
hace.

Dialog und Gehorsam als geistliches Geschehen, Stimmen der Zeit


216 (1998) 386-398

Juan Pablo II declaró el año más que una sombra, en lugar de


1997/1998 año del Espíritu Santo, ser la inclinación personal del
como invitando a todas las Igle- amor de Dios. Resulta difícil, sin
sias a buscar la solución de las embargo, privar el mensaje reve-
crisis actuales en la perspectiva lado de uno de sus contenidos
del Espíritu, ya que si «resuena en esenciales, lo cual ha tenido se-
la Iglesia y mediante ella en todo cuelas perniciosas para la menta-
el mundo, la voz viva del Evange- lidad y la vida cristina. Respecto a
lio» (Dei Verbum nº 8) es gracias al nuestro tema: si el Espíritu es el
Espíritu. Él «introduce los fieles mediador del mensaje divino y su
en la plenitud de la verdad, ha- aceptación es el núcleo de la
ciendo que la palabra de Cristo obediencia cristiana, el problema
habite copiosamente en ellos». diálogo-obediencia constituirá
La obediencia cristiana sólo pue- un tema pneumatológico por ex-
de ser, por tanto, obediencia al celencia.
Espíritu. Constatación que no
tiene pretensión de originalidad. Obediencia de Cristo y de
Ya lo expresó el vidente de Pat- los cristianos
mos: «quien tenga oídos, oiga lo
que dice el Espíritu a las Iglesias» Si ser cristiano consiste en
(Ap 2, 11). seguir a Cristo, comencemos por
En todo caso, esto suena en la dirigir la atención a su obedien-
actualidad. Es un lugar común en cia. Todo el NT testifica su obe-
nuestros días que la pneumatolo- diencia incondicional al Padre,
gía, hasta los últimos decenios, ha desde el primer instante de su
sido una hija adoptiva de la teolo- existencia (Hb 10, 5-7) hasta la
gía. Consecuencia en la concien- muerte (Flp 2,8): «mi alimento es
cia cristiana: la tercera persona hacer la voluntad del que me ha
de la santísima Trinidad era poco enviado y llevar a cabo su obra»

163
(Jn 4, 34). Luego la obediencia de Esto cuestiona las antiguas es-
Cristo sólo podrá decirnos: «te- tructuras. Lo cual no significa: su-
ned entre vosotros los mismos prime. Al hablar de un grupo dis-
sentimientos que Cristo» (Flp tinguimos siempre entre supe-
2,5), es decir, obedeced a la vo- rior e inferior, jerarca y receptor
luntad divina. Esto suscita dos de órdenes, si queremos que fun-
preguntas: ¿qué es la voluntad de cione. Esto rige igualmente para
Dios? y ¿cómo llevarla a cabo? la estructura social «Iglesia», aun
1. La respuesta a la primera cuando no todo sea cristiano ni
pregunta la hallamos en la carta a mucho menos, sino que también
Tito, que ve en la encarnación la abarca a «los publicanos y genti-
manifestación de la gracia salva- les» (cf. Mt 5, 46s). Jesús sabe bien
dora de Dios a todos los hom- que en este reparto de roles se
bres» (Tit 2, 11; véase 1 Tm 2,4). trata del poder y se juega con el
Gracia significa amistad de Dios poder, lo que equivale a jugar con
hacia los hombres (Tt 3,4), cuya fuego. El poder se convierte en
salvación y felicidad desea. Obe- menoscabo de la libertad ajena, la
diencia sin reservas a Dios es, por obediencia en dependencia, la so-
tanto, amor incondicional a los ciedad en un estado de esclavos.
hombres, intención de darles De ahí la enérgica admonición a
cuanto Él quiere otorgarles: justi- los Doce: «no ha de ser así entre
cia, amor, paz, libertad, bondad. vosotros, sino que el que quiera
Precisamente en ello consiste la llegar a ser grande entre voso-
misión de Jesús. Pensemos en la tros, será vuestro servidor» (Mc
discusión sobre el sábado: si bien, 10, 43). Inversión total de valores:
según la disposición de Dios, el el superior se vuelve inferior, el
sábado existe para los hombres, ordenado subordinado, el co-
los guardianes de la ley lo habían mandante mandado. Ocurre
pervertido de tal modo que con- exactamente lo que María en el
vertían al hombre en esclavo de Magnificat señaló como distintivo
la ley. Al enfrentarse a ellos, Jesús de los tiempos mesiánicos (Lc 2,
no ataca la autoridad de la ley en 48, 52s). La obediencia es en el
sí sino tal como ellos la urgían: «el NT algo extremadamente sub-
Hijo del hombre también es se- versivo.
ñor del sábado» (Mc 2, 28). La ac- De ahí que la autoridad cris-
titud de someterse a la ley la in- tiana se dé donde se sigue la es-
culca Jesús a sus discípulos como cala de valores del Magnificat. En-
obediencia recíproca de los hom- tonces y sólo entonces viene re-
bres para bien mutuo: debemos frendada por la autoridad de
lavarnos los pies unos a otros (Jn Cristo y es auténticamente cris-
13, 15s). Las cartas siguen esta lí- tiana. Éste es el sentido de la tan
nea: debemos llevar en común repetida expresión: «quien os es-
nuestras cargas (Ga 6,2), conside- cucha a vosotros, a mí me escu-
rando a los demás como superio- cha» (Lc 10, 16). En casi todos los
res (Flp 2,3-6), sometiéndonos documentos del magisterio se
unos a otros (Ef 5, 21). entiende hoy como la justifica-

164 Wolfgang Beinert


ción de la línea directa Apósto- obediencia pneumática. Y, si ser
les-obispos (Papa). En realidad, lo cristiano significa seguir a Cristo,
que se hace es proyectar las rela- esto exigirá, en consecuencia,
ciones actuales a los tiempos que cuantos participen con su
apostólicos. Pero las palabras de testimonio en su misión, sean
Jesús no se dirigen directamente «espirituales». Vige, para ellos, la
a los apóstoles, sino a los «otros misma doble perspectiva que
setenta y dos» (Lc 10, 1), envia- para Cristo: también el Espíritu
dos a la predicación del mensaje les conduce desde arriba y desde
de Jesús. Bajo estas y otras pala- fuera, al igual que por dentro. Bal-
bras (Mt 10, 40: acoger; Jn 5, 23: thasar comenta:
honrar) late un concepto de mi- «El Espíritu Santo, que se da al
sión de carácter no ministerial corazón del cristiano, le hace di-
sino profético. Aunque formula- rectamente hermano de Cristo e
do en términos del que envía hijo del Padre; en el Espíritu reci-
mensajeros, su significación es be la unción que le conduce a la
universal; quienquiera que acoge verdad total e indivisible (Jn 16,
a cualquier persona relacionada 13), se lo enseña todo (1 Jn 2, 27)
conmigo, me recibe también a mí. y le otorga directamente de Dios
Esto vige para todo testigo de (Rm 12 3) y de Cristo, el carisma
Cristo, también, aunque no ex- personalizado»
clusivamente, del ministerial: La obediencia del cristiano
quienquiera que participe en la obtiene así una definición más
misión profética de Cristo y la exacta: es la comprensión y acep-
lleve a cabo es un testigo acredi- tación libre de la vocación divina
tado por la autoridad del Señor. que le llama a dar testimonio de
2. La segunda pregunta aflora Cristo. Al dársele con ella la un-
inevitablemente: sabemos de qué ción del Espíritu que le hace
se trata, pero ¿cómo cumplir la «hombre espiritual», será capaz
voluntad de Dios? En otras pala- además de «juzgar acerca de
bras: ¿cuándo se es testigo auto- todo» (1 Co 2, 15). Toda línea di-
rizado de Cristo? He ahí la res- recta que vaya desde el precepto
puesta: quien vive en el segui- a la obediencia, de la autoridad a
miento de Cristo, participando la sumisión, queda definitivamen-
en su obediencia como verdad te rota. La obediencia cristiana
salvadora (Jn 14, 6), puede cum- posee en esencia una estructura
plir su misión de realizar la volun- fundamentalmente dialogante.
tad del Padre, por sus dotes espi-
rituales. Y esto debe entenderse, La estructura dialógica de la
como agudamente lo subraya obediencia
Hans Urs von Balthasar, de dos
maneras: por una parte, gracias al Esto afecta al acto de fe en sí
impulso del Espíritu, desde arriba mismo. Si éste, conforme a la
y desde fuera; luego como ejecu- doctrina católica, es libre, si se
ción del espíritu desde dentro. puede e incluso se debe recurrir
La obediencia de Cristo es a fundamentos razonables, re-

Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual 165


querirá motivos convincentes. decisión deberá intercambiar ra-
Hay que ver cómo y por qué me- zones y objeciones. Es cuestión
dios se ha manifestado Dios, para de voluntad, que debe orientarse
poder responder humanamente por la razón, siempre en el segui-
a su palabra. Es posible por tanto miento espiritual de Cristo. El
discurrir sobre la fe.Y es posible, cristiano, precisamente porque
en consecuencia, el que hoy en la es cristiano y como tal está dota-
terminología eclesiástica se hable do del Espíritu, no puede permi-
preferente, aunque no exclusiva- tir(se) una simple sumisión del
mente, de diálogo, en la relación entendimiento o de la voluntad:
con los no católicos. Y por enci- su obediencia perdería ipso facto
ma de esto, la obediencia sólo es su componente humano y cris-
posible humana y cristianamente, tiano.Ya no se trataría de virtud o
cuando el receptor del precepto conducta responsable orientada
está persuadido de que éste es a un fin, sino simplemente de una
conforme a la fe y guiado por el vulgar sumisión inhumana.
Espíritu. «No hay más que un camino
Esta conformidad con la fe es para alcanzar la identificación de
más que una mera consonancia voluntades de dos que se hallan
formal con las tradiciones. Como en común relación de obediencia.
nos enseña la actitud de Jesús El juicio de la autoridad debe
frente al precepto sabático, no aceptarse en la medida en que se
basta admitir lo preceptuado; se considera correcto. Y lo es en
ha de estar cierto de que es la cuanto se corresponde con la lex
voluntad de Dios aquí y ahora, lo aeterna. Si la autoridad quiere lo-
cual no ocurría ciertamente en grar que el súbdito venga a la
su tiempo. El indicador cronólo- misma actitud de voluntad que él,
gico, la consonancia con la vida, la no tiene otra posibilidad que an-
correspondencia con los «signos dar por este camino de «funda-
de los tiempos» es también ex- mentar la verdad». Debe mani-
presión de la voluntad divina. Aun festar, por tanto, y exponer a la
cuando la legítima autoridad sea crítica, las razones, consideracio-
acreedora de confianza y lealtad nes y reflexiones que le mueven a
y pueda, por tanto, exigirla preci- tomar su decisión» (A.K. Ruf).
samente en las órdenes difíciles, Ésta es la típica situación de
el súbdito ha de tener certeza diálogo. Mandar y obedecer vie-
moral de que corresponde real- nen a ser un proceso de múlti-
mente a la voluntad de Dios. ples escalones y niveles con las
Debe, pues, comprobarlo. siguientes fases:
Sin esta correspondencia no 1. Precepto de la autoridad.
puede prestarse obediencia cris- 2. Actitud leal del súbdito res-
tiana. A lo más habrá subordina- pecto a la autoridad: disposición
ción. ¿Pero de qué manera con- fundamental a obedecer.
vencerse, si no es argumentando 3. Comprobación de la con-
en discurso y diálogo? Así, en formidad de la orden con la reali-
caso de duda, antes de tomar una dad y con la voluntad divina.

166 Wolfgang Beinert


4.1. Si el precepto aparece su superior, pacientemente y de
conforme con estos criterios: forma adecuada, las razones de
ejecución del precepto. su imposibilidad». El capítulo de
4.2. Si parece disconforme: es la orden tiene tanta importancia
menester tratarlo con la autori- precisamente porque, sin menos-
dad. cabo de la autoridad del abad, «el
4.3.1. Los argumentos de la Señor manifiesta a veces a un jo-
autoridad resultan convincentes: ven qué es lo mejor».
ejecución del precepto. También Ignacio de Loyola en
4.3.2. No convencen: debe la regla 13 para sentir con la Igle-
suspenderse la obediencia del sia, de los Ejercicios, presupone la
precepto hasta su corrección o correspondencia entre la Iglesia
conformación con la realidad y la jerárquica y nuestros corazones,
voluntad divina. por el común don del Espíritu:
La obediencia y la ejecución «Debemos siempre tener, para
del precepto es un acontecimien- en todo acertar, que lo blanco
to con roles cuyos actores hasta que yo veo creer que es negro, si
pueden intercambiarse. El supe- la Iglesia jerárquica así lo deter-
rior debe someterse, según las mina; creyendo que entre Cristo
circunstancias, a la fuerza de los nuestro Señor, esposo, y la Iglesia,
argumentos; el súbdito salvaguar- su esposa, es el mismo espíritu
da con su aparente desobedien- que nos gobierna y rige para la
cia la causa de la verdad, actitud salud de nuestras ánimas». Esto
típica del diálogo. encierra una condición: donde
esta conformidad de fe con la
Los maestros de la vida y de Iglesia jerárquica se vea alterada, no
la obediencia espiritual se podrá ya acatar, como lo eviden-
cian las notas «para hacer sana y
Este condicionamiento racio- buena elección» (Ejercicios, 175). El
nal-volitivo y la estructura dialo- primer tiempo -«cuando Dios
gante de la obediencia cristiana nuestro Señor así mueve y atrae
no la han desconocido los maes- la voluntad que, sin dubitar ni po-
tros de la vida espiritual, quienes der dubitar, la tal ánima devota si-
atribuyen al concepto de obe- gue lo que le es mostrado»- equi-
diencia un papel fundamental. Im- vale a una proposición de fe, in-
pregna toda la regla de San Beni- mediata pero fundada racional-
to. Cuanto más insiste en la auto- mente, que se comunica a un
ridad del abad, defendiendo su cristiano aquí y ahora, sin inter-
competencia de acuerdo con la vención directa del ministerio.
tradición monacal, tanto más res- En la relación jerarquía-co-
peta el derecho de los súbditos al munidad, Agustín, que alaba la
diálogo razonado, visible de ma- obediencia como madre de todas
nera patente en la regla 68, del las virtudes, habla a menudo del
encargo imposible: si el monje ve la «maestro interior» que lo ense-
imposibilidad de su cumplimien- ña todo, etiam absentibus nobis,
to «intente hacer comprender a aun cuando los obispos no estén

Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual 167


presentes. Agustín se reconoce 5, 22), derramar en él el espíritu
instrumento muy condicionado que anima a los pobres, mansos y
al maestro interior, que es Cristo promotores de la paz, a quienes
o el Espíritu Santo: «Cuanto él el Señor declaró felices en el
me inspire os lo voy a comunicar. Evangelio (véase Mt 5, 3-9)» (Lu-
Quien lo comprende mejor, que men Gentium nº 18). De ahí la
me enseñe: de tal modo soy obligación episcopal, recordada
maestro que no desearía dejar de en el párrafo siguiente, de «valer-
ser instruíble». Su colega en el se de su prudente consejo».
episcopado, Cipriano, lo veía cla- ¿Pero no queda la voz de es-
ro, conforme a 1 Tm 3, 2 y 2 Tm 2, tos testimonios ahogada por las
24: «Los obispos debemos no enseñanzas de los tiempos mo-
sólo enseñar, sino igualmente dernos? La Sagrada Escritura y
aprender, porque uno hasta ense- las consecuencias teológicas en
ña mejor cuando diariamente la tradición no permiten contes-
aprende algo mejor, creciendo así tar con un sí sin restricciones,
y avanzando». Sanctiores aures sobre todo cuando -y éste es
plebis, quam corda sunt sacerdotum nuestro caso- se trata de disposi-
(son más santos los oídos del ciones no infalibles del magiste-
pueblo que los corazones de los rio. La teología católica está ple-
sacerdotes) había experimenta- namente de acuerdo en que la
do Hilario de Poitiers: en la crisis estructura de la Iglesia, basada en
arriana los fieles tenían oídos la voluntad de Cristo, supone un
más santos que los corazones del ministerio eclesiástico plenipo-
magisterio docente. John Henry tenciario al que corresponde el
Newman había deducido de ello magisterio hasta poder emitir
sus conclusiones teológicas so- definiciones del mensaje revela-
bre el sentido de la fe: el magiste- do, sin error y de aceptación
rio debe escuchar a los laicos obligatoria. Esto incluye la obliga-
«porque la comunidad de los fie- ción de los fieles, de correspon-
les es uno de los testimonios de der al cuerpo del magisterio con
la transmisión de las verdades una disposición fundamental de
reveladas y su consensus en toda obediencia y lealtad, aun cuando
la cristiandad es la voz de la Igle- resulte difícil y duro por chocar
sia infalible; ... conservando, con contra su propia individualidad.
todo, única y exclusivamente la Sin embargo, esta obediencia no
Ecclesia docens el don del juicio, puede ser incondicional, una pa-
definición, predicación y preci- sividad de hombre muerto. Junto
sión de cualquier parte de la tra- a los ya mencionados motivos
dición». generales deben tenerse en
Consciente de esta tradición, cuenta otros datos.
el Vaticano II ha exhortado explí-
citamente a todos los laicos a dar Condiciones de la obedien-
testimonio espiritual: «todos y cia cristiana
cada uno deben nutrir el mundo
con los frutos del espíritu (cf. Ga En primer lugar, recordemos

168 Wolfgang Beinert


la desigualdad constitutiva entre todo de la Escritura y la Tradi-
el Señor de la Iglesia y todos sus ción. Al menos la argumentación
miembros. La Iglesia no es el no pertenece ya a la Palabra divi-
Cristo superviviente, sino su sa- na que debemos aceptar y está
cramento, un instrumento imper- sujeta por tanto a discusión.
fecto que guarda cierta analogía ¿Qué ocurre pues si alguien
con su Señor, pero donde, como seria, honradamente y con bue-
en todas las relaciones analógi- nas razones, no comparte la opi-
cas, la desigualdad supera la igual- nión del magisterio? Tal reserva
dad. La Iglesia está siempre del puede provenir no sólo por con-
lado de los hombres; hombres sideración errónea del aser-
son los miembros de su ministe- to, sino también por falta de con-
rio, humano su modo de proce- gruencia, sobre todo en el campo
der, abierto por principio al peca- epistemológico, dado que la ver-
do, la limitación y el error. En dad no es únicamente hija de
consecuencia, en la Iglesia, la obe- Dios, sino también de la dimen-
diencia está siempre condiciona- sión temporal. Si un aserto con-
da a la comprobación no sólo tradice a «los signos de los tiem-
objetiva sino también personal pos» que la Iglesia debe tener en
del precepto. cuenta, entonces surge la pregun-
Esto vale especialmente, en ta de si la enseñanza del magiste-
segundo lugar, cuando éste se re- rio es, en verdad, exposición fiel
fiere a la doctrina. No hay obliga- de la revelación. Su rechazo es al
ción alguna de aceptar todas y menos comprensible.
cada una de las enseñanzas de la En tercer lugar, hay que pres-
Iglesia. Pues únicamente les al- tar especial atención a aquellas
canza esta competencia y obliga- declaraciones que no reclaman
ción cuando coinciden con la Pa- verdad y certeza absoluta, pero
labra de Dios. «El magisterio no que, sin pretender ser definitivas,
está por encima de la Palabra de exigen un consenso ilimitado de
Dios, la oye con respeto por en- voluntad y entendimiento. Esta
cargo divino y la asistencia del exigencia presupone o bien que
Espíritu Santo, la conserva santa- la jerarquía puede crear la verdad
mente y la expone fielmente; o que dispone de una compren-
cuanto propone para que sea sión superior, lo cual en el campo
creído como revelado por Dios, religioso únicamente puede signi-
lo saca de este tesoro de la fe», ficar que goza de una asistencia
declara el último concilio. Pode- positiva o iluminación del Espíritu
mos aceptar que esto regular- Santo, denegada por principio a
mente corresponde a la realidad; los demás.
pero totalmente evidente no lo Ambos presupuestos se ur-
es, como puede comprobarse ya gen más de una vez en las defini-
en el hecho de que el mismo ma- ciones infalibles. Tampoco éstas
gisterio se preocupe continua- son verdad porque las proclame
mente de demostrar esta conso- el magisterio, sino que éste com-
nancia con argumentos, sobre prueba la verdad que contienen,

Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual 169


en el sentido del texto citado de afirmaciones teológicas tienen
la Dei Verbum; también para ellas como último objetivo el ámbito
debe exigirse su fundamentación, del misterio divino. Esto hace que
dado que, según la doctrina cató- nunca sean definitivas en el senti-
lica común, la revelación oficial se do de que no puedan ser formu-
cerró con el NT. La teología ha- ladas con más exactitud, claridad
bla de una assistentia negativa del y conformidad con la realidad. La
Espíritu de Dios a la Iglesia. Esto verdad que contienen puede ser
significa: la Iglesia permanece de mejor conocida. Esta afirmación
tal modo en la verdad, que no alcanza todas las proposiciones,
puede desviarse definitivamente aun las formalmente dogmáticas.
de ella.Y no significa: cada uno de En razón de la guía universal del
los asertos que afirma, aun cuan- Espíritu, resulta imposible cual-
do lo haga al más alto nivel, es quier órgano que tuviera el mo-
por sí mismo inspirado y ratifica- nopolio sobre su conocimiento,
do por el Espíritu.Ya los numero- formulación y progreso. La histo-
sos errores de autoridades ecle- ria ofrece abundantes ejemplos,
siásticas, que aun el magisterio procedentes tanto del magisterio
admite, lo hacen inadmisible. Con como de los simples fieles. Es sa-
más razón fallan estos presu- bido que fueron más bien éstos
puestos en los juicios no infali- los que dieron el último impulso
bles: ya que por principio no son a la definición dogmática de la In-
infalibles, son lógicamente fali- maculada Concepción en 1854.
bles. No se excluye, por tanto, la Pío XI, en la encíclica Casti
posibilidad de error. Connubii sobre el matrimonio
Si se da en el caso concreto la (1931), conocida por la prohibi-
sospecha fundada, que hay que ción razonada de la mayoría de
apoyar con argumentos, de que formas de regulación del emba-
no es conforme, no se le puede razo, trata de los bienes del ma-
prestar obediencia. En tal caso se trimonio, entre los cuales cuenta
vulneraría la obligación del súbdi- la fidelidad. Debe mantenerse en
to a seguir la verdad. Se ha de dis- la «ordenación del amor» ex-
cutir. En asertos que tocan al te- puesta por Agustín. Dice: «este
rreno religioso, hay que tener en orden comprende tanto la pre-
cuenta, como hemos subrayado, minencia del varón respecto a la
que la protesta esté motivada es- esposa y los hijos, como la libre y
piritualmente, o sea que debe espontánea sumisión y docilidad
considerarse bajo los presupues- de la esposa». Claro está que
tos de la pneumatología. Debe esto admite ciertas modificacio-
demostrarse lo contrario. El re- nes; «pero destruir o desbaratar
conocimiento de la verdad no se la estructura familiar en sí y el
puede ni mandar ni sancionar; se gran mandamiento fijado y ratifi-
ve o no; la categoría del obsequio cado por Dios, no puede permi-
no encaja. tirse nunca ni en parte alguna».
Una cuarta circunstancia de- Pasado más de medio siglo, en
bemos tener aún en cuenta. Las 1988, su sucesor Juan Pablo II tra-

170 Wolfgang Beinert


ta de la posición de la mujer. Un po hasta que el magisterio llegara
largo párrafo comenta la frase bí- a aceptar este punto de vista.
blica (Gén 3, 16) de que el varón Nadie va a decir en serio que él
mandará a la mujer. El Papa ya no sea su verdadero autor. Baste
ve en ello la expresión de un or- este ejemplo, que podría multipli-
den establecido por Dios, sino carse fácilmente, para mostrar lo
«la verdad sobre la consecuencia que afirma Max Seckler:
del pecado del hombre... Este so- «En la pugna por la autocom-
meter muestra la destrucción y prensión cognitiva de la fe se dan
debilitación de aquella igualdad cambios con pasos hacia adelan-
fundamental de la que participan te y hacia atrás. Portador de lo
varón y hembra en la “unidad de nuevo innovador y creativo no lo
los dos”». Sigue diciendo: «La es en la mayoría de casos la jerar-
exigencia del ethos de la reden- quía, sino el espíritu libre. Dios es
ción es, en cambio, clara y defini- el único que decide sobre la con-
tiva.Toda motivación de la «sumi- ciencia personal de verdad; al jui-
sión» de la mujer respecto al va- cio de la verdad objetiva de lo
rón, debe interpretarse en el que hoy parece tal vez hetero-
sentido de la respetuosa sumi- doxo contribuirá también el fu-
sión recíproca ante Cristo». De turo, cuando un día la Iglesia re-
manera intergiversable dice unas conozca tal vez un destello de
páginas después: «en esta amplia auténtica verdad de fe en lo que
y diferenciada unión la mujer hoy rechaza. Una institución que
aporta un valor propio como perso- se negara a verlo o reconocerlo
na humana a la vez que como sería dictatorial o espiritualmen-
aquella persona concreta en su te muerta».
ser mujer».
Según Pío XI, es evidente que A modo de conclusión abier-
la jerarquización de los sexos es ta
consecuencia del orden divino.
Según Juan Pablo II, es igualmente Quien sea consciente de la
evidente que es resultado del responsabilidad del magisterio,
desorden del pecado. A primera sobre todo en la tan compleja y
vista, hay una oposición entre los difícil situación de incompren-
dos textos. Sin embargo, no se sión que caracteriza nuestros
trata de una verdadera contra- días, no sólo comprenderá su
dicción, sino que la diferencia se preocupación por la unidad en la
debe al conocimiento más pro- fe, sino que aun participará de
fundo de la antropología posible ella, convencida de que la acepta-
en el momento en que la teolo- ción de la obediencia es el medio
gía, siguiendo a Agustín, se re- más a la mano para garantizarla.
montaba a los datos bíblicos en Hasta parece que lo haga. Hemos
la «ordenación del amor» y el visto que en realidad no es así,
sensus fidelium reflexionaba sobre dada la constitución interior de
la plenitud de valor y dignidad de la Iglesia como obra del Espíritu
la mujer. Se requirió mucho tiem- Santo. El hecho de la creciente

Diálogo y obediencia: perspectiva espiritual 171


«desobediencia» frente a la cre- hace amar lo que ya conoce y an-
ciente «infalibilización» debe po- siar por lo que todavía no conoce».
nerse al menos sobre la mesa, En resumen: obediencia sí,
buscando sus razones de fondo. pero como diálogo y en diálogo,
Pueden buscarse, aunque no in- ya que la tarea de la Iglesia no
eludiblemente, en la perversa au- consiste en fijar el status quo o
tonomía del pecado, pero podría lograr seguridad exterior ante la
ser igualmente indicio de que al- complejidad de la existencia, sino
gún problema no ha sido real- en el crecimiento hacia la pleni-
mente resuelto por la decisión tud del Espíritu, que actúa en to-
del magisterio y éste debe com- dos y en todo. La tradición apos-
probarlo seriamente. tólica, así lo ha formulado el Vati-
Dado que verdad y autoridad cano II, «sabe de crecimiento en
no forman un compuesto indiso- la Iglesia bajo la asistencia del Es-
luble, que jerarquía y competen- píritu Santo: aumenta la com-
cia objetiva no van eo ipso siem- prensión de las palabras y obje-
pre unidos, que el Espíritu sopla tos revelados, gracias a la re-
donde quiere sin dejarse compri- flexión y el estudio de los fieles,
mir en un canal eólico y dada la quienes las ponderan en su cora-
interactividad con que las diver- zón (véase Lc 2, 19. 51), a la reca-
sas instituciones buscan la verdad pacitación interior que procede
hacia la que el Espíritu desea con- de la experiencia espiritual, a la
ducir a la Iglesia, la obediencia es predicación de quienes han reci-
una virtud necesaria en ella, pero bido, junto con el relevo en el
para todos sus miembros que vi- misterio episcopal, el carisma se-
ven en obediencia a Dios y obe- guro de la verdad; pues la Iglesia
diencia recíproca de todos y cada camina continuamente hacia la
uno, sin menoscabo del status de plenitud de la verdad divina, hasta
cada miembro. También esto es que se cumplan en ella las pala-
una afirmación de Juan Pablo II: bras de Dios».
«El Espíritu se ha prometido a Obediencia, por tanto, una
la Iglesia y a cada fiel como maes- vez más ¡sí!; pero, y esto también
tro interior, que le permite com- una y otra vez, en el diálogo man-
prender en lo íntimo de la propia tenido vivo por la comunidad y
conciencia y corazón aquello que establecido por el Santo Espíritu.
uno había podido oír ya antes, En una palabra: «escuchar lo que
pero sin poderlo entender. San el Espíritu dice a las Iglesias» (Ap
Agustín dice al respecto: el Espíri- 2, 7. 11. 17). Únicamente en esta
tu Santo enseña desde ahora a los obediencia de toda la Iglesia, que
fieles según la capacidad de com- se asegura en sus miembros en el
prensión propia de cada uno. En- diálogo de la mutua escucha, es
ciende en sus corazones un ansia posible pensar, exigir y urgir la
tanto más viva cuanto uno más obediencia eclesiástica.
avanzado va en el amor, que le
Tradujo y condensó: RAMÓN PUIG MASSANA

172 Wolfgang Beinert


ALPHONSE BORRAS

VIDA CONSAGRADA E IGLESIA LOCAL


En un artículo anterior (ST 154, 2000, 93-100), el autor del presente
artículo se refería al crepúsculo de la vida religiosa en el mundo
actual, no sólo como final de una etapa en la historia de la Iglesia -la
de la cristiandad, el eurocentrismo y la eclesiología universalista-, sino
también como el preanuncio de una aurora y de un nuevo día, en el
que, despojada de adherencias extrañas acumuladas por los años, la
vida religiosa renacería -más desposeída, pero también más evangéli-
ca- a su vocación de entrega libre y generosa a los objetivos del Reino.
Ya allí aludía el autor a la necesidad de un más profundo enraiza-
miento de la vida religiosa en la Iglesia local. Éste es justamente el
tema que el autor desarrolla en el presente artículo. La Iglesia local ha
de respetar profundamente la llamada al radicalismo evangélico que
representa la vida religiosa así como el carisma específico de cada
familia religiosa. Por su parte, la vida religiosa debe estar en constante
diálogo con los pastores para responder, conforme a su propia voca-
ción y carisma, a las necesidades de la Iglesia constituida como pue-
blo de Dios en «un lugar determinado».

Pour un «ridimensionamento». Vie consacrée 71 (1999) 232-249.


Uno de los frutos de la re- A partir de esta comprensión
flexión eclesiológica del Vaticano de la catolicidad de la Iglesia local
II fue la revalorización de la Igle- ofrezco mis reflexiones canóni-
sia local comprendida como la cas y pastorales sobre la vida
Iglesia de Dios que se realiza en consagrada y su inserción en la
un lugar. Conocidos son los gran- Iglesia local, y particularmente en
des textos del último concilio so- el campo parroquial.
bre los que se apoya la teología Serán reflexiones canónicas
de la Iglesia local (SC 41, LG 23 y ya que son reflexiones que se re-
26, CD 11). Sin detenerme en ferirán a lo constitucional en la
ellos, sólo quisiera subrayar que Iglesia. El «orden» eclesial des-
nosotros confesamos la catolici- cansa sobre el reconocimiento
dad precisamente de la Iglesia lo- mutuo de los carismas, el respeto
cal realizada en su lugar, de la Igle- de las diversas vocaciones y, por
sia en concreto realizada aquí y consiguiente, sobre las obligacio-
ahora por el anuncio del Evange- nes y derechos de todo el pueblo
lio y su recepción por la fe, por la de Dios.
celebración de los sacramentos Serán también reflexiones
que dan consistencia al cuerpo pastorales ya que se referirán a la
social de los creyentes y por una acción necesaria para edificar la
práctica ética según las costum- comunidad cristiana y para reali-
bres del Reino. zar su misión evangélica en un lu-

215
gar. Se trata de dar cuerpo a este misión? Pensar la vida consagrada
pueblo que Dios convoca a la en la Iglesia local y el servicio de
Alianza, que Cristo modela en su misión en este lugar ¿no es al
una diversidad de miembros y de menos reconocer que es un don
funciones y que el Espíritu edifica inapreciable, una realidad precio-
capacitándolo para ser receptivo sa para el futuro de la fe?
a la vida del Padre.
Mis reflexiones se circunscri- La catolicidad de la Iglesia
ben a la situación presente de las local
Iglesias locales de Europa, marca-
das socioculturalmente por la La Iglesia de Dios que se reali-
modernidad («salida de la cris- za en un lugar es llamada católica
tiandad»). Entiendo por «cris- porque en un territorio concre-
tiandad» el régimen en el cual el to, en un lugar cargado de histo-
campo civil (sociedad) y el cam- ria y de cultura de un pueblo,
po religioso (Iglesia) se encabal- cristaliza el Evangelio, lo traduce
gan y tienden a coincidir. Este ré- aquí y ahora, le da cuerpo. La Igle-
gimen se fue construyendo pro- sia es en un lugar el cuerpo ecle-
gresivamente a partir del siglo IV, sial de Cristo que es la cabeza:
con la «entrada de las masas» en hombres y mujeres, alcanzados
la Iglesia, y durante largos siglos por la Buena Nueva, por el bau-
de vida social encontró su cohe- tismo han llegado a ser hijos de
rencia en su referencia a una mis- Dios, la vida del cual los ha reno-
ma religión. Pero, al mismo tiem- vado y los ha hecho resurgir. San
po, el hecho cristiano abría él Pablo dice que la Iglesia está
mismo el camino a una separa- «plenificada», llenada de Cristo,
ción de lo «temporal» y de lo colmada por lo que él mismo re-
«espiritual», de la Iglesia y del Es- cibe del Padre en el Espíritu: al
tado. La Revolución Francesa ha participar en esta plenitud de
sido la etapa emblemática de la amor ofrecida graciosamente
salida de la cristiandad. Desde por Cristo, la Iglesia cobra forma
entonces este proceso se acele- en un lugar. La Iglesia local es ca-
ra; ahora se precipita. tólica porque ella está conectada
Mis reflexiones se sitúan tam- a esta plenitud de gracia, la de Je-
bién en el redimensionamiento sucristo «Evangelio, Buena Nue-
de la vida consagrada, y en parti- va en este lugar».
cular de la vida religiosa. Esta pa- Concretamente, estos hom-
labra sugiere un ajuste, una reca- bres y estas mujeres dan conjun-
lificación, una nueva perspectiva tamente cuerpo a la Iglesia bajo
o incluso una manera nueva de la acción del Espíritu Santo por-
situarse. que escuchan su Palabra (cuerpo
Ante la disminución de efecti- de Escritura), entran en su acción
vos y el alza de las edades, ¿a qué de gracias (cuerpo eucarístico) y
conviene atender para que la vida se inscriben en una dinámica de
consagrada se desarrolle en la alianza (cuerpo social o eclesial).
Iglesia local para provecho de su En esta perspectiva, la diversidad

216 Alphonse Borras


de hombres y de mujeres «incor- la realización de la misión. Pero,
porados» en Cristo representa además, hay otros bautizados que
una variedad inaudita de itinera- eligen «hacer profesión» de los
rios personales, de caminos espi- consejos evangélicos para signifi-
rituales, de vocaciones particula- car la radicalidad del Evangelio y
res, pero también de dones reci- la urgencia del Reino. Nos re-
bidos y compartidos, de carismas cuerdan que todo pasa, anticipan
para el servicio de todos, de ta- libremente una triple muerte a la
lentos confiados para fructificar. cual fatalmente ningún ser huma-
La catolicidad de la Iglesia lo- no escapa: el abandono de las ri-
cal es el resultado y también el quezas, de la esposa y de los hijos
origen de esta diversidad en y de todo dominio sobre su des-
Cristo por su Espíritu. Me gusta tino. De esta manera sugieren el
citar este texto del Vaticano II: poder de la resurrección recor-
«La Iglesia santa (= santificada dándonos serenamente que Dios
por el amor de Dios), por institu- puede llenar toda una existencia.
ción divina (= según su gracia) está «Sólo Dios basta». Esta elección
organizada (en latín, ordinatur) y por Dios constituye «precisa-
dirigida (en latín, regitur) según una mente -nos dice el último Conci-
maravillosa variedad».Y los Padres lio- una consagración particular
conciliares añaden que esta ma- que se enraíza íntimamente en la
ravillosa variedad contribuye a consagración del bautismo y la
realizar una admirable unidad expresa con más plenitud (PC
(LG 32a). No es necesario recor- 5a).
dar que el modelo de la catolici- Así se mide la triple dimen-
dad eclesial es la vida trinitaria de sión de la vida consagrada: profé-
Dios. Ecclesia ex trinitate. Esta vida tica, como anuncio radical de la
circula entre todos, diversidad Buena Nueva; fraternal, como
reunida en la unidad, sin confu- realización humilde pero resuelta
sión ni separación. San Pedro ha- de la fraternidad; y escatológica,
bla de la «gracia multiforme de como degustación de lo que to-
Dios» (1Pe 4,10): el mismo amor dos nosotros esperamos mien-
de Dios es recibido y traducido tras aguardamos en la fe (véase
en un abanico de destinos indivi- VC 84, 77 y 26). Si los fieles laicos
duales de hombres y de mujeres están llamados a dar testimonio
de carne y hueso, herederos de de la gracia del bautismo y si el
una historia y artesanos de una ministerio de los obispos con la
cultura, aquí y ahora, en este lugar. ayuda de los sacerdotes y de los
Dentro de esta maravillosa diáconos y de otros ministros sir-
variedad que tiende a una admi- ve para apoyar este testimonio,
rable unidad, entre los bautiza- enraizarlo en Cristo y abrirlo al
dos, algunas personas eligen «no Espíritu Santo, la vida consagrada
vivir sino únicamente por Dios», incita a los cristianos y a sus pas-
llamados por la Iglesia a gastarse tores a tomarse más en serio el
en el anuncio del Evangelio, en la Evangelio, poniéndose al servicio
edificación de comunidades y en de la consagración de la vida de

Vida consagrada e Iglesia local 217


todos los fieles, laicos y clérigos Vida consagrada y red parro-
(véase VC 33a y 39b). Y esto quial
vale sobre todo para la Iglesia
local en el seno de la cual, entre En el seno de una Iglesia local
la diversidad de carismas y de diocesana es sobre todo el com-
ministerios, la vida consagrada plejo parroquial el que da visibili-
por la profesión de los tres dad al hecho cristiano (un campa-
consejos se convierte en un nario, una iglesia, una reunión do-
factor de comunión. minical...) y el que asegura un so-
La presencia de la vida con- porte institucional al anuncio del
sagrada, que «desde el período Evangelio para todos. Es cierto
de la implantación de la Iglesia» que en una diócesis toda la vida
ha sido un requisito para poder eclesial no se reduce a su mani-
tener una Iglesia local de pleno festación parroquial: hay asocia-
derecho (véase AG 18), enri- ciones de toda clase, los diversos
quece la catolicidad de la Iglesia servicios de la diócesis, institucio-
realizada en un lugar: no sólo la nes cristianas, la repercusión en
complementa, sino que la esti- los medios de comunicación...
mula. En una diócesis, debería Pero es sobre todo por medio de
desempeñar el papel de catali- las comunidades parroquiales
zador de la santidad de los bau- por lo que la Iglesia local diocesa-
tizados, incluidos ministros y na se inscribe en un tejido huma-
pastores. He ahí por qué ese no, en la realidad cultural del pue-
don de la vida consagrada debe blo, no sólo en un territorio sino
ser acogido por todos con una también en una tierra.A través de
gran estima (véase VC 13c, 48c). las parroquias y de las comunida-
Como presidente de la Iglesia en des locales se establecen las rela-
un lugar, el obispo diocesano ciones de proximidad con todo
debe proteger este don, del cual aquél que se muestra sensible al
depende la salud espiritual de su hecho cristiano y a la Buena Nue-
pueblo, y promoverlo, siendo so- va del Evangelio. También a través
lícito para darlo a conocer, esfor- de ellas se crea una apertura a las
zándose en resaltar la singulari- realidades del entorno humano y,
dad de la aportación espiritual y muy a menudo, una comunidad
apostólica de los institutos de de destino que, interactuando
vida consagrada presentes en su progresivamente, van favorecien-
diócesis, sacando provecho de la do una real inculturación de la fe.
contribución propia de sus pro- La parroquia ofrece a todo
pias obras de apostolado. El diá- aquél que acuda lo esencial para
logo cordial y abierto entre el llegar a ser cristiano desde el na-
obispo y los superiores de los cimiento a la fe por el bautismo a
institutos de vida consagrada la entrada en la vida por los fune-
será la garantía de una buena in- rales. Es verdad que no cubre to-
serción en la diócesis y de una das las necesidades para crecer
colaboración fecunda al servicio en la fe ni responde a todas los
del Evangelio. anhelos de dar testimonio de Je-

218 Alphonse Borras


sucristo y de vivir de su Espíritu, tarse en la comunidad local y, si
pero la institución parroquial se llegare el caso, tomar parte en
mantiene, sin embargo, como el ciertos aspectos de su misión
medio privilegiado de asegurar el asumiendo responsabilidades
cuidado pastoral de los fieles (en eclesiales (véase CD 35,VC 49a).
latín, cura animarum). En este sen- Estando presentes en el Consejo
tido, me gusta describir la parro- pastoral, evaluarán con los otros
quia como «la Iglesia para todo y feligreses la calidad del testimo-
para todos». Por otro lado, la vida nio de la comunidad y los retos
consagrada -al igual que todo el que surgen a su misión en su en-
conjunto del asociacionismo cris- torno, en la ciudad, en el pueblo o
tiano- descansa sobre la libre ad- en el barrio. Nadie duda de que el
hesión de los fieles que deciden eriquecimiento que pueden apor-
juntamente con otros desarrollar tar a los otros feligreses vendrá
este o aquel carisma y seguir así acompañado viceversa del prove-
uno u otro aspecto particular de cho espiritual que puedan sacar
la misión evangélica. ¿Cómo se de la proximidad con la gente, de
articula la vida consagrada con las la solidaridad con su entorno hu-
parroquias? ¿Cuál es el lugar de mano y de su participación espe-
un instituto religioso (o secular) cífica a la misión y a las activida-
en una comunidad parroquial? des de la parroquia.
¿Cuál es el papel de los consagra- El papel de los consagrados
dos en el conjunto parroquial? no se limita solamente a lo que
La articulación de la vida con- puedan hacer. Consiste en primer
sagrada con las parroquias de- lugar en el signo que ellos ofre-
pende en primer lugar de la iden- cen en conformidad con su Insti-
tidad de cada instituto, de su ca- tuto (VC 20b, 24b, 25b.c). Y por
risma, de su patrimonio espiritual, eso conviene, hoy más que ayer,
de sus constituciones, etc. Y así, que los bautizados consagrados
desde el punto de vista de la co- por la profesión de los consejos
munidad parroquial, el respeto de evangélicos desarrollen en ellos
la justa autonomía de los institu- el legítimo orgullo de su vocación
tos de vida consagrada determi- y de su misión: que tomen con-
nará lo que se pueda pedir con- ciencia del don precioso de la
cretamente a sus miembros y a la vida consagrada para la Iglesia y
comunidad religiosa (CIC 1983 c. para el mundo (véase VC 48c).
586; CV 48c). Unos, los feligreses, Los sacerdotes y otros ministros
los curas y otros ministros, ten- de la comunidad parroquial tie-
drán mucho que ganar si cono- nen la tarea de concienciar a sus
cen y aprecian lo que los consa- feligreses para que, superando
grados pueden compartir con ciertos prejuicios contemporá-
ellos; otros, los consagrados, no neos, comprendan el signo de la
deberán aislarse en sus casas, vida consagrada y redescubran la
sino que, en función de su propio vocación de todos los bautizados
carisma, aprovecharán todas las a la santidad (VC 33a).
ocasiones oportunas para inser- Con modestia y con humildad,

Vida consagrada e Iglesia local 219


pero con toda verdad, ¿no deben asociación de fieles.
compartir los consagrados esa En la primera hipótesis, deben
alegría serena de una vida en la comprometerse a realizar su tra-
cual Dios solo es suficiente? Por bajo respetando estrictamente la
su elección por Dios, ¿no deben misión institucional de la parro-
tomar parte, según su propia vo- quia, la cual es «para todo y para
cación, en las esperanzas y en las todos», sin querer captar feligre-
obras de reconciliación entre los ses para sus filas ni asegurarse
hombres? El bien que ellos pue- una plataforma para su apostola-
den «producir» hoy día ¿no es la do. Tampoco pueden imponer su
anticipación de una humanidad al estilo (por muy entusiasta que
fin reconciliada por la gracia de sea) ni su carisma (por muy legíti-
Dios? Es el perfume de Betania... mo que sea) al «público» general
signo precursor de la resurrec- de la parroquia. Hay ahí preten-
ción (VC 104d). Comprendemos siones contra natura: que las
así el interés de acercarse a los «nuevas comunidades», como
consagrados, de rezar y de com- asociaciones, sólo se dirijan a
partir con ellos, si muestran la ra- aquéllos que deciden adherirse a
dicalidad del Evangelio y traducen su proyecto y a sus carismas pro-
la urgencia de la conversión. Esta pios.Y además, que no sean «para
proximidad y trato puede abrir el todo», ya que sólo pretenden la
camino a un enriquecimiento mu- realización de un fin particular en
tuo, verdadero camino de santi- el interior de la misión general de
dad en el cual unos dan testimo- la Iglesia.
nio más bien del ya del Reino y La segunda hipótesis es la más
los otros sugieren más bien su habitual. Como asociación con
plenitud a venir cuando Dios será una finalidad particular, un caris-
todo en todos (1Co 15,28). ma propio, una espiritualidad es-
Debemos hacer una mención pecífica, un programa y unas acti-
especial de las llamadas «nuevas vidades, las nuevas comunidades
comunidades». Aunque algunos contribuyen a la riqueza de inicia-
de sus miembros vivan su expe- tivas que crecen en el ámbito pa-
riencia cristiana en relación a la rroquial ofreciendo a los fieles
vida consagrada, deberíamos re- que lo deseen una respuesta a
lacionar más bien la originalidad sus deseos apostólicos o espiri-
de su experiencia con las socie- tuales y, también, una ocasión de
dades de vida apostólica. La pre- asociarse con otros para la reali-
sencia de estas comunidades en zación de proyectos apostólicos.
el ámbito parroquial puede re- Algo que no hay que desdeñar
vestir dos modalidades. Una, que cuando repetimos que «la Iglesia
miembros de una nueva comuni- es cosa de todos». Las «nuevas
dad participen con uno de sus comunidades», al igual que las
sacerdotes en el ejercicio del tra- otras asociaciones, favorecen la
bajo parroquial; la otra, que estas catolicidad de la Iglesia local pa-
comunidades nuevas estén pre- rroquial. El párroco deberá re-
sentes en la parroquia como una conocer su valor y promover su

220 Alphonse Borras


respeto, y, cuando se presente la tes «festivos» u «ocasionales»
ocasión, animarlas a aceptar otras debido al pluralismo, a la no ho-
iniciativas, a participar activamen- mogeneización de las creencias y
te con las otras asociaciones de la de las ideologías, al eclecticismo
parroquia y a profundizar su sen- religioso de los individuos y al re-
tido de la comunión eclesial, la ducido influjo de las autoridades
cual -sin cesar de tender hacia la eclesiásticas. El pequeño número
unidad- permanece siempre mar- de cristianos practicantes difícil-
cada por una diversidad legítima, mente pueden gestionar la de-
garantía de la catolicidad. manda de los «no practicantes».
Es verdad que ésta tiende a dis-
Riesgos y oportunidades del minuir en las bodas y bautizos,
momento presente aunque el rito del bautismo man-
tenga todavía un valor de perte-
Para terminar, quisiera recor- nencia a una familia y un recono-
dar algunos rasgos del momento cimiento social. Se mantiene vi-
actual en el ámbito de la vida pa- gente la demanda en lo tocante a
rroquial. La «salida de la cristian- los funerales y a los ritos de la
dad» deja al descubierto una ten- religión civil que aseguran una re-
sión bastante viva entre dos tipos ferencia religiosa o sacral.
de pastoral: por una parte, una En el contexto de «salida pre-
pastoral que intenta suscitar co- cipitada de la cristiandad» debe-
munidades para que sean porta- mos preguntarnos si es necesario
doras de la misión evangélica; por mantener la división parroquial
otra parte, una pastoral que bus- de las diócesis, división que es un
ca satisfacer las necesidades reli- típico rasgo de la cristiandad, que
giosas de una población que se presuponía una sociedad cuya co-
siente todavía cristiana. Es una hesión social estaba asegurada
tensión inevitable si reconoce- principalmente por una misma
mos la necesidad de tener en religión. En el momento en que la
cuenta el dato cultural, con sus falta de sacerdotes hace difícil
representaciones del mundo y mantener todas las parroquias y
sus prácticas religiosas. Negar en que empiezan a desfallecer los
esta dependencia sería impedir laicos comprometidos y a agotar-
toda posible tentativa de incultu- se su reclutamiento, conviene
ración de la fe. Antropológica- proceder con audacia y realismo
mente hablando, la «fe» cristiana a un nuevo modelo de red parro-
no está químicamente pura de quial. Las parroquias que ya no
toda «religiosidad» popular. En el pueden ser «para todo y para to-
interés de la misión, ¿no debe- dos» no deberían llevar la etique-
mos salvaguardar el máximo po- ta parroquial y, en la medida que
sible de «superficie de contacto» la comunidad existente sea signi-
con nuestros contemporáneos? ficativa, pasarían a convertirse en
La tensión mencionada ha lle- comunidades locales en el ámbito
gado a ser más viva por el au- de una nueva parroquia. En algu-
mento significativo de practican- nos casos se debería llegar a su

Vida consagrada e Iglesia local 221


supresión. gen del religioso que es sacerdo-
Aunque este nuevo modelo te. A los fieles laicos, marcados
parroquial intenta una presencia culturalemente por la eficacia y la
renovada y una pastoral más di- rentabilidad, ya les cuesta trabajo
námica, no hay que ocultar que es comprender la vida consagrada y
un fenómeno de recesión al pasa- estos cambios presentes podrían
do. El proceso vivido por los ins- ocultarles el valor escatológico
titutos religiosos de Occidente, de la profesión de los tres conse-
debido a la brutal caída de sus jos evangélicos.
vocaciones, puede ser iluminador Otro efecto pernicioso sería
y estimulante. El re-despliegue de el mantenimiento tácito de la
la vida consagrada en Occidente idea de que el destino de las co-
puede ayudar a las Iglesias locales munidades descansa principal-
y a sus pastores, a las comunida- mente sobre los sacerdotes y no
des y a los fieles a superar estos sobre la realidad eclesial y los fie-
cambios con serenidad. La espiri- les que la componen. El tercero y
tualidad de la diáspora, de la que último efecto pernicioso toca
hablaba K. Rahner hace ya cua- más bien a los consagrados, quie-
renta años, se convierte en la es- nes, enfrentados a las delicadas
piritualidad del exilio de la que cuestiones de su propio futuro,
hablan hoy día muchos autores. Si podrían ser tentados de abando-
reconocemos la dimensión pro- nar los proyectos para su propia
fética de la vida consagrada, ¿no reconversión y refugiarse en la
les toca a los bautizados consa- pastoral parroquial donde en-
grados estimular la fe de sus her- cuentran el reconocimiento de
manos y hermanas para descu- los fieles y de los obispos. ¿No es
brir juntos la fidelidad de Dios? a veces por cansancio o resigna-
Los cambios presentes en el ción por lo que los capítulos pro-
tejido parroquial tienen el peligro vinciales o generales decretan
de empujar a los obispos diocesa- una orientación más parroquial o
nos a solicitar cada vez más reli- un compromiso más pronuncia-
giosos sacerdotes e incluso no do en la cura animarum? Lo que a
sacerdotes para suplir la escasez corto término puede parecer
de los recursos presbiterales, lo una adaptación a las necesidades
cual conlleva algunos efectos per- de la pastoral puede a la larga im-
niciosos. En primer lugar, se redu- pedir todo replanteamiento fiel a
ce la aportación de los religiosos su propio carisma.
y religiosas al nivel de las funcio- Estas últimas consideraciones
nes del ministerio eclesial (presi- podrían suscitar pesimismo y fa-
dir y servir a las comunidades y a talismo si no fueran equilibradas
su misión), las cuales, por muy por la indispensable confianza y la
necesarias que sean diluyen la necesaria estima de sí: la vida
originalidad del signo de la vida consagrada es un don precioso
consagrada y oscurecen la ima- hecho a la Iglesia para el mundo.

Tradujo y condensó: MIQUEL SUÑOL

222 Alphonse Borras


JOSÉ Mª CASTILLO

¿PARA QUÉ UN NUEVO CONCILIO?


La Iglesia actual tiene planteados una serie de temas acuciantes a los
que hizo referencia el Card. Martini, Arzobispo de Milán, en una inter-
vención en el Sínodo de los obispos europeos el 7.10.99 (véase ST
154, 2000, 116-117). El autor del presente artículo piensa que estos
temas ya justificarían un nuevo Concilio. Pero, para él, existe un pro-
blema de fondo que la Iglesia arrastra desde siglos, que tampoco el
Vaticano II resolvió, del que, en buena parte dependen todos los de-
más y que sólo un nuevo Concilio podría zanjar: el de la relación entre
los dos poderes supremos de la Iglesia, o sea, el del Papa y el del
colegio episcopal presidido por el Papa.

¡Otro Concilio! ¿para qué? Éxodo nov.-dic. 1999, 32-36.

Ante la perspectiva de un nas cuestiones como la respon-


nuevo Concilio surge la pregunta: sabilidad ministerial, la sexuali-
¿Para qué otro Concilio, si el an- dad, la disciplina del matrimonio,
terior no se ha puesto del todo la praxis penitencial, las relacio-
en práctica? Además ¿no causó nes con las Iglesias hermanas de
desconcierto el Vaticano II en no la ortodoxia y, más en general, la
pocos católicos? necesidad de reavivar la esperan-
Pese a ello ¿hay motivos para za ecuménica; pienso en la rela-
plantearse la conveniencia e in- ción entre democracia y valores,
cluso la necesidad de un nuevo entre leyes civiles y leyes mora-
Concilio? les.» Y concluía afirmando: «Nos
En su intervención en el Sí- sentimos llevados a interrogar-
nodo de los obispos europeos el nos si, cuarenta años después del
Card. Martini apuntaba algunos comienzo del Vaticano II, no está
temas concretos: «Pienso, en ge- madurando poco a poco, para el
neral, en las profundizaciones y próximo decenio, la conciencia
en los desarrollos de la eclesiolo- de la utilidad y casi de la necesi-
gía de la comunión del Vaticano II. dad de una confrontación cole-
Pienso en la carencia, de algún gial y autorizada entre todos los
modo ya dramática, de ministros obispos, sobre algunos de los te-
ordenados y en la creciente difi- mas medulares surgidos en estos
cultad para un obispo de proveer cuatro decenios».
al cuidado de almas en su territo- Ahí están, pues, unos temas
rio con suficiente número de mi- concretos graves y que, sin negar
nistros del evangelio y de la euca- que absolutamente que el Papa
ristía. Pienso en algunos temas pueda resolverlos con su autori-
referentes al papel de la mujer en dad, parecen exigir la contribu-
la sociedad y en la Iglesia, la parti- ción del colegio episcopal.
cipación de los seglares en algu- Pero, en el fondo de todos es-

173
tos problemas, late un problema cidad y ninguno de ellos estaba
secular de la Iglesia. Se trata de dispuesto a dar marcha atrás. So-
las relaciones concretas que, en lución: se convocó el Concilio de
teoría y en la práctica se deben es- Constanza (1414-1418). Dada la
tablecer entre el Papa y el Cole- situación creada por la supuesta
gio episcopal. Se trata de saber existencia simultánea de tres Pa-
hasta dónde llegan y cómo se re- pas, el Concilio afirmó: «Un Con-
lacionan los poderes del Papa y cilio general representando la
los de todos los obispos de la Iglesia católica militante tiene el
Iglesia. Porque, por extraño que poder inmediato de Cristo, (po-
parezca, esta cuestión no ha sido der) al cual todo ser humano, sea
nunca resuelta con claridad. cual sea su dignidad, aunque se
Prueba de ello, la historia y la si- trate del Papa, está obligado a
tuación actual. obedecer». En 1431 el Concilio
de Basilea repitió, con más fuerza,
Un poco de historia este mismo criterio. No había
otra salida a la situación. Para los
1. Según las ideas teológicas teólogos de entonces, el Concilio
que prevalecen durante el primer representaba a la Iglesia y, en este
milenio del cristianismo los após- sentido, incluso el Papa le estaba
toles recibieron el mismo poder sometido.
de Pedro. A mediados del siglo II 3. Del Concilio de Florencia al
Cipriano, obispo de Cartago, apli- Vaticano I. Cuando el problema
ca las palabras de Jesús a Pedro de los tres Papas quedó resuelto,
en Mt 16,19 («Te daré las llaves se volvió a la idea de que el Papa
del Reino de los cielos...») a to- tiene más poder que los obispos.
dos los apóstoles. Para él, dichas Y así, en 1439, el Concilio de Flo-
palabras hay que entenderlas de rencia definió: «La Santa Sede
acuerdo con lo que se dice en Apostólica y el Romano Pontífice
otros pasajes evangélicos (Mt tienen el primado sobre la Iglesia
18,18; Jn 20,22-23), en los que el universal».
poder de «atar y desatar» se ¿Quedó así el problema re-
concede a todos los apóstoles, suelto? Parece que no. Y prueba
cuyos sucesores son los obispos. de ello es el hecho de que, cuan-
Por esto el texto de Mt 16,13-19 do más necesario era clarificar el
se leía en la Misa de ordenación problema de los poderes del
de los obispos, porque se pensa- Papa, planteado por la Reforma
ba -según afirma Y. Congar- que protestante, el Concilio de Tren-
«el poder pastoral había sido to no lo abordó. Hubo que espe-
concedido igualmente al conjun- rar al siglo pasado para que el
to de los apóstoles». problema se replantease. Pero,
2. La cuestión se complicó a pese a su rotunda afirmación de
partir del cisma de Occidente. A la potestad papal, tampoco el
partir de 1409 la Iglesia se en- problema quedó definitivamente
contró con tres Papas, cada uno zanjado. Pues el «informe oficial»
de los cuales defendía su autenti- presentado en 1870 por el obis-

174 José Mª Castillo


po Zinelli decía: «Concedemos es imposible que considere la
gustosamente que en el Concilio configuración del primado en los
ecuménico, es decir en los obis- siglos XIX y XX como la única
pos en unión con su jefe, reside el posibilidad, necesaria para los
poder eclesial supremo y pleno cristianos». Con estas palabras se
sobre todos los fieles». En el fon- refería entonces Ratzinger al he-
do, la Iglesia seguía en la duda de cho de que sea el Papa y sólo el
cómo hay que entender el sujeto Papa (a través de la Curia Roma-
del poder supremo en la Iglesia. na) quien ejerza la suprema po-
4. ¿Ha resuelto el Vaticano II testad en la Iglesia. Así, el Papa
esa duda? En la Constitución so- puede poner o quitar el obispo
bre la Iglesia, el Vaticano II afirma, de una diócesis. Mediante la Cu-
es verdad, con más fuerza la cole- ria, controla el Papa lo que dicen
gialidad episcopal y la suprema y o hacen los obispos. Éstos reci-
plena potestad sobre la Iglesia ben «avisos» y hasta reprensio-
universal «junto con su cabeza, el nes, si no proceden de acuerdo
Romano Pontífice, y nunca sin con Roma. El Papa aprueba o
esa cabeza». Pero la misma po- desautoriza las decisiones de las
testad la afirma del Papa. Con Conferencias episcopales. En una
esto las cosas están como esta- palabra: tiene bajo control lo que
ban: ¿hay «un solo sujeto» o un se hace, se dice y se piensa en la
«doble sujeto» del poder supre- Iglesia.
mo? Son muchos los teólogos Este modo práctico de proce-
que hablan de un doble sujeto in- der ha pasado a la legislación ac-
adecuadamente distinto. Es decir: tual de la Iglesia. Así, por ej., el ac-
el primer sujeto (el Papa) es al tual Código de Derecho Canónico
mismo tiempo parte del segundo en su canon 331 afirma que el
(el colegio episcopal). En definiti- Papa «puede ejercer siempre li-
va: el Vaticano II evitó intenciona- bremente» su potestad ordinaria
damente pronunciarse sobre la -suprema, plena, inmediata y uni-
cuestión. versal- sobre la Iglesia. No se es-
tablecen, al menos en principio,
La situación actual límites a su potestad. De ahí que
en el canon 333 &3 se establezca
1. Teoría y praxis. Teológica- que «no cabe apelación ni recur-
mente la cuestión está, pues, por so contra una sentencia o un de-
resolver. Esto tiene consecuen- creto del Romano Pontífice», y el
cias graves. Porque una cuestión canon 1404 afirme: «La Primera
que teóricamente no está resuelta, Sede por nadie puede ser juzga-
prácticamente se da por resuelta da».Y el 1372 añade «quien recu-
en el gobierno de la Iglesia a favor rra al Concilio Ecuménico o al
de la potestad papal y a costa de Colegio de los Obispos contra
la potestad del colegio episcopal. un acto del Romano Pontífice
En 1977 afirmó el actual Card. debe ser castigado con una cen-
Ratzinger: «El que permanece so- sura». En conclusión: legislativa-
bre la base de la teología católica mente se da por zanjado algo que

¿Para qué un nuevo Concilio? 175


teológicamente no está resuelto. rrir contra tales decisiones, sea
Implícitamente se supone que el la que sea, todos los fieles cató-
Papa viene a ser un super-obispo licos -empezando por los obis-
de la Iglesia universal y que, por pos- no tienen más remedio que
su parte, los obispos vienen a ser ir por donde va el Papa. Y, si no
como unos vicarios suyos.Y esto están de acuerdo, no queda más
no está en consonancia con las salida que callarse o, a lo sumo,
enseñanzas del Vaticano II. disentir «en secreto», de manera
2. Consecuencias. La Iglesia ha que tal disentimiento no tras-
de ir por donde va el Papa de tur- cienda y, mucho menos, que lle-
no. Con lo que resulta que la Igle- gue al conocimiento de la Curia
sia actúa, a menudo, no según las Romana. De ahí la «doble vida»
necesidades más apremiantes de que, con frecuencia, se da en per-
cada momento y de cada lugar, sonas que se mueven en ambien-
sino según ve las cosas el Papa tes eclesiásticos: «oficialmente»
que gobierna en cada momento se está de acuerdo con lo que
histórico. Lo cual se agrava si se viene de Roma, pero «realmen-
piensa que puede darse el caso te» se disiente y se critica lo que
de que concentre en sí tanto po- se manda o se prohíbe.Todo esto,
der un Papa que, por su edad o naturalmente, no es bueno para
por su estado de salud, no pueda la Iglesia. Ni el Papa, ni los Obis-
disponer de las energías que exi- pos, ni mucho menos la Curia
ge un cargo de tan enorme res- Romana, son toda la Iglesia, pue-
ponsabilidad. ¿Es posible que blo de Dios. Y una Iglesia en la
Dios haya organizado las cosas que todos estos elementos no se
de forma que la presencia del armonizan debidamente es una
Evangelio en el mundo esté con- Iglesia que no funciona como la
dicionada hasta tal punto por la Iglesia que funcionó a partir de la
mentalidad, las preferencias y venida del Espíritu Santo sobre
hasta la salud de un solo hombre los apóstoles y los discípulos del
en la tierra, aun contando con su Señor.
santidad personal? No faltan, pues, motivos po-
Si las decisiones del Papa derosos que justifican la conve-
son inapelables, si nadie tiene niencia e incluso la necesidad de
derecho en la Iglesia para recu- un nuevo Concilio ecuménico.
Condensó: MÀRIUS SALA

Los controles, demasiado numerosos y demasiado rigurosos, que


nos vienen desde arriba averían las válvulas de seguridad en el plano
horizontal.

B. HÄRING, Está todo en juego, Madrid 1995, pág. 132.

176 José Mª Castillo


ÉLIAN CUVILLIER

JESÚS FRENTE A LA VIOLENCIA


EN EL EVANGELIO DE MATEO
El autor del presente artículo toma como punto de partida la palabra
de Jesús sobre los violentos en el contexto del primer Evangelio (Mt
11,12). Mateo inscribe los ministerios del Bautista y de Jesús en un
período de conflicto violento provocado por la proximidad del Reino
de Dios. Al ser confrontado con la violencia, el Jesús mateano apela a
la justicia retributiva de Dios sobre los que se oponen a la venida del
Reino. Interpretada por Mateo de acuerdo con las categorías de la
apocalíptica, la muerte de Jesús se presenta como desenlace normal
de la férrea lógica de la violencia. En este sentido, el Sermón de la
montaña representa el reverso de la medalla.

Jesús aux prises avec la violence dans l’Évangile de Matthieu, Études


Théologiques et Religieuses 74 (1999) 335-349.
El presente ensayo pretende ahora, el Reino de los cielos sufre
interpretar el enigmático logion violencia, y los violentos lo arreba-
de Jesús que encontramos en el tan» (Mt 11,12). Los principales
Evangelio de Mateo sobre el resultados han sido sintetizados
tema de la violencia en el contex- bajo la forma de «tesis» al con-
to de la narrativa mateana: «Des- cluir cada una de las etapas de la
de los días de Juan Bautista hasta investigación.

EL DESTINO DEL JESÚS DE MATEO: UN RECORRIDO


JALONADO POR LA VIOLENCIA

La violencia en los orígenes precisa, un detalle de esta genea-


de la existencia histórica de logía indica que Jesús está marca-
Jesús do por la violencia, no solamente
como miembro del pueblo de Is-
La violencia está presente en rael, sino como miembro de un
los relatos de la infancia de Jesús linaje particular. Después de ha-
de dos maneras diferentes: ber presentado a Jesús como
1. La genealogía de Jesús (Mt «hijo de David» (Mt 1,1), Mateo
1,1-17) atestigua que la violencia señala que «David engendró, de
precede la venida al mundo de la que fue mujer de Urías, a Salo-
Jesús. La lista de sus antepasados món (v. 6). ¿Por qué no llamarla
lleva en ella inscrita la historia por su nombre, Betsabé, como a
tormentosa y violenta del pueblo las otras mujeres: Rajab, Tamar y
de Israel: una historia de guerras Rut? ¿No se quiere con ello re-
y paz, de violencias y de reconci- cordar el episodio en que David,
liaciones. Incluso, de manera más una vez ha cometido adulterio

200
con aquélla que será más tarde to al que escapa Moisés (Ex 2,1-
un antepasado de Jesús, hizo ma- 10); 2); la huida de José «de no-
tar a su marido (2S 11)? che» evoca la huida de Egipto la
2. En el capítulo 2, Mateo narra noche de Pascua (Ex 12,31), pero
un acto particularmente violento, también la huida de Moisés, en
el de la matanza de los niños de peligro de muerte, cuando mata
Belén (Mt 2,16-18). Por medio de al soldado egipcio (Ex 2,11 ss); la
este asesinato colectivo, Hero- vuelta de Jesús a su país que re-
des intenta desembarazarse de cuerda la de Moisés. Jesús se
una competencia indeseable. Dos hace, así, solidario de las desgra-
puntos a considerar: cias de su pueblo (cf. Mt 8,17;
La cita de cumplimiento del v. 11,28-30), incluso en la violencia
17 menciona al profeta Jeremías. sufrida por los más pequeños y, a
Este profeta adquiere un especial la cual, en la lógica del relato de
interés para Mateo que lo nom- Mateo, él se escapa provisional-
bra explícitamente tres veces mente.
(Mt 2,17-18; 16,14; 27,9-10). La Por tanto, desde el principio
primera y la última referencia de su existencia está Jesús doble-
atestiguan la oposición mortal al mente marcado por la violencia:
Mesías de quienes le habrían de violencia original (se halla en el
haber reconocido y acogido. La mismo corazón de su genealogía)
mención de Jeremías refuerza el y violencia real (en Jesús se repite
vínculo entre los relatos de la In- el tema veterotestamentario de
fancia y el de la Pasión, haciendo la rebelión contra el enviado de
hincapié en el rechazo del Mesías Dios).
por su pueblo, más concretamen-
te por sus responsables religio- Rastros de violencia en la na-
sos. Por otra parte, en Mt 16,14 rrativa evangélica
el evangelista confirma lo ante-
riormente expuesto: para Mateo, A continuación señalaremos
Jesús fue visto por sus contem- algunos rastros de violencia que
poráneos como un profeta de cabe descubrir a lo largo de la
desgracias. Como Jeremías, tam- narración evangélica:
bién él sufrió las consecuencias: 1. La violencia contra los discípu-
el rechazo. Para Mateo, este re- los y contra Juan Bautista. En Mt 10,
chazo ya estaba inscrito al princi- Jesús anuncia la violencia que su-
pio de la existencia terrestre de frirán los discípulos en su misión
Jesús. de la proclamación del Reino de
El episodio de la matanza de Dios (Mt véase 10,16-42; vv.21-
los inocentes y de la huida de Je- 22: «Entregará a la muerte her-
sús a Egipto debe leerse en para- mano a hermano y padre a hijo;
lelo con la historia de Moisés. Las se levantarán hijos contra padres
alusiones más sugerentes son: 1) y los matarán.Y seréis odiados de
el asesinato de todos los niños todos por causa de mi nombre;
varones de Israel bajo las órde- pero el que persevere hasta el fin,
nes del Faraón (Ex 1,22), asesina- éste se salvará»). El rechazo del

Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo 201


Evangelio y la violencia que pro- proyecto de Herodes al principio
voca en sus adversarios se expli- del Evangelio, ésta es la primera
can de manera teológica: Cristo vez en que se plasma explícita-
es objeto de escándalo. El odio a mente el deseo de conducir a Je-
que están expuestos los discípu- sús a la muerte. Se perfila, pues,
los es el resultado de la separa- en el horizonte del relato la
ción que provoca el Evangelio: es condena y la muerte del enviado
necesario abandonar seguridades de Dios.
y certezas para seguir a Cristo. Y b) Son, sobre todo, los tres
esto es objeto de escándalo para anuncios de la Pasión los que
todos los hombres, tanto judíos aquí deben ser mencionados. En
como paganos. ellos, la violencia que sufre Jesús
Mateo relata la muerte vio- no es la de los dirigentes del pue-
lenta de Juan Bautista (14,1-2). blo en tanto que judíos, sino la de
Ésta debe interpretarse dentro todo hombre (judío o pagano)
del marco de la violencia que la enfrentado a la palabra del predi-
venida del Reino suscita en el ser cador del Reino de los cielos. Je-
humano. Juan Bautista es conde- sús muestra a los discípulos
nado a muerte porque en nom- (16,21) la perspectiva de su
bre de Dios interpela a los pode- muerte. Él ha comprendido el ca-
rosos. En este sentido, la violen- rácter ineluctable de ésta. Al igual
cia que él sufre anuncia la violen- que los profetas del antiguo Is-
cia que sufrirá Jesús: «Os aseguro rael, portadores de la palabra de
que Elías ya vino y no le recono- Dios, al igual que Juan Bautista,
cieron y lo trataron a su antojo. Jesús fue rechazado y sufrió la
Otro tanto ha de sufrir de ellos violencia homicida.
el Hijo del hombre. Entonces 3. El Reino asaltado por la vio-
comprendieron los discípulos lencia (Mt 11,12). Para concluir
que se refería a Juan Bautista» con este capítulo, diremos que
2. La muerte de Jesús como re- las principales interpretaciones
sultado de la violencia. La muerte del versículo 12 se dividen en
de Jesús se inscribe, pues, dentro cinco: tres interpretan positiva-
de esta tradición del enviado de mente dicho logion, dos lo hacen
Dios rechazado y violentado por de forma negativa.
su pueblo, bajo la influencia de a) En positivo, el logion signifi-
sus jefes religiosos, cuyos privile- caría: 1) la «santa violencia de
gios pone en entredicho con su aquéllos que se adueñan del Rei-
predicación. Dos ejemplos serán no de Dios a costa de las más
suficientes para ilustrar lo dicho: duras renuncias»; 2) la idea, según
a) Es en Mat 12,14, inmediata- la cual, el Reino, a pesar de todos
mente después de la controver- los obstáculos, vendrá con poder;
sia surgida por la interpretación 3) «los violentos» sería la expre-
radical que hace Jesús del sábado sión con la que serían designados
(véase 12,1-13), cuando los fari- los discípulos de Jesús por sus
seos se reúnen para confabular adversarios o incluso por ellos
contra él y eliminarlo. Desde el mismos. Esos «violentos», esos

202 Élian Cuvillier


«marginados» se apoderan en lo bate apocalíptico entre Dios y
sucesivo del Reino. los poderes. El Bautista está en
b) En negativo, el logion desig- prisión y pronto será muerto. La
naría: a) la violencia de los zelotas misma suerte le aguarda a Jesús.
que quieren hacer advenir el Rei- La violencia es, pues, constitutiva
no por las armas (y que Jesús del próximo advenimiento del
desaprobaba); 2) en expresión de Reino de Dios. Los que se opo-
la apocalíptica judía, el combate nen a él echan mano de la violen-
de las fuerzas malvadas contra el cia. Esta interpretación enlaza
Reino de Dios y sus enviados. En con la tradición profética: el re-
otras palabras, el sufrimiento de chazo y a veces la muerte del en-
Juan Bautista y de Jesús es inter- viado de Dios.
pretado en términos de tribula-
ción escatológica de los últimos Tesis 1: A través de la genealo-
días. gía y del relato de la infancia, Mateo
¿Cómo interpretar el pasaje? señala que la violencia es constituti-
Por el contexto narrativo de Ma- va de la existencia histórica de Jesús
teo, en el que está tan presente la en cuanto que procede de un linaje
violencia contra los enviados de humano, caracterizado por la vio-
Dios, el logion expresa la suerte lencia y el homicidio. A esta violen-
reservada al Bautista y a Jesús. En cia, común a todo destino humano,
sus personas es el Reino de Dios se une, para Mateo, la violencia sus-
el que recibe el embate de la vio- citada por la proclamación de la
lencia. Los violentos son aquí los proximidad del Reino de Dios. Esta
que atacan a los enviados de proclamación que interpela al hom-
Dios para apoderarse de un bien bre en sus certezas y en su suficien-
que no es suyo (véase 21,38). cia, suscita rechazo y odio en el en-
Está a punto de librarse un com- cuentro con el enviado de Dios.

LA VIOLENCIA DEL DIOS DE JESÚS CONTRA SUS


OPONENTES

Uno se pregunta si tal violen- sús. La siguiente enumeración


cia de los hombres no hace que nos permitirá hacernos una idea
el Reino de Dios se vuelva él mis- de la importancia del tema de la
mo violento, si el predicador del violencia retributiva del Dios del
Reino no es llevado él mismo a Jesús mateano:
responder a la violencia de los Mt 11, 21-24: maldición con-
hombres por medio de una vio- tra Corozaín, Betsaida y Cafar-
lencia vengativa de Dios. En la ló- naún (v. 23: «Y tú Cafarnaún...
gica cultural y religiosa de Mateo, ¡Hasta el abismo te hundirás!
la violencia contra los profetas Mt 13,36-43: explicación de la
demanda un juicio de Dios. Es parábola de la cizaña (v.42: «y los
cierto que en el primer Evangelio arrojarán al horno de fuego: allí
encontramos palabras de ven- será el llanto y el rechinar de
ganza, por tanto violentas, de Je- dientes».

Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo 203


Mt 18,23-35; parábola del categoría de la violencia retribu-
siervo sin entrañas (v. 34: «Y en- tiva, sino que constituye un gesto
colerizado su señor, le entregó a de purificación del Lugar Santo.
los verdugos hasta que pagase 2. El lenguaje que utiliza nor-
todo lo que debía»). malmente el Jesús de Mateo es
Mt 22,11-14: parábola del un lenguaje parabólico. El lengua-
banquete nupcial (v. 7: «Se airó el je metafórico puede considerar-
rey y, enviando sus tropas, dio se un medio para desviar la lla-
muerte a aquellos homicidas y mada a la violencia. A no ser que
prendió fuego a su ciudad»). se haga «violencia» al texto, las
Mt 23: invectivas contra escri- parábolas que acabamos de ver
bas y fariseos; las siete maldicio- no pueden ser directamente apli-
nes, de una extraña violencia ver- cadas a Dios. No son más que
bal (v. 33: «¡Serpientes, raza de ví- imágenes y aproximaciones.
boras! ¿Cómo vais a escapar a la 3. El marco narrativo al que
condenación de la gehenna?»). Mateo somete a ciertas parábo-
Mt 25,14-33; parábola de los las de juicio podría llevar a mati-
talentos (v. 30: «Y a ese siervo in- zar la violencia de los propósitos.
útil, echadle a las tinieblas de fue- Así, en Mt 18, la parábola del sier-
ra. Allí será el llanto y el rechinar vo sin entrañas (vv. 23-35) es pre-
de dientes»). cedida por la parábola de la oveja
Mt 21,33-45: parábola de los perdida (vv. 12-14).
viñadores homicidas. La violencia 4. En la tradición veterotesta-
retributiva alcanza aquí su pa- mentaria, la función del lenguaje
roxismo. El homicidio representa de juicio recurre a la repetición.
aquí el gesto último por el que se El Jesús de Mateo ha mostrado
intenta ser propietario de la viña. que la amenaza del juicio divino
La violencia engendra entonces no concierne sólo a Israel o a los
violencia: el dueño castiga a los incrédulos, sino también a figuras
miserables haciéndoles correr la del relato en las que los miem-
misma suerte que ellos han he- bros de la comunidad mateana
cho correr a sus siervos y a su pueden, sin duda, reconocerse (el
propio hijo. siervo sin entrañas, el banquete
Importa, sin embargo, apuntar nupcial...).
algunas diferencias entre la vio- 5. La violencia puesta en boca
lencia sufrida por Jesús y Juan del Jesús mateano (véase Mt 23
Bautista, y la violencia divina, en particular) se explica también
anunciada por Jesús, sobre sus por el contexto histórico en el
enemigos: que está insertada la comunidad.
1. El Jesús de Mateo apela a la En cierto modo, uno se puede
venganza, pero él no se venga. En preguntar si la violencia verbal no
otras palabras, la palabra de Jesús tiene un efecto catalizador de
es a veces violenta, pero no sus una violencia física o moral expe-
actos. El episodio de los vende- rimentada.
dores expulsados del Templo (Mt
21,12-13) no entra dentro de la Tesis 2: En Mateo, Jesús y los

204 Élian Cuvillier


jefes del pueblo se hallan en una hacer intervenir la fuerza divina y
relación de violencia recíproca, en el así no responder con violencia a
sentido de que Jesús, mediante su la violencia: «En esto, uno de los
actitud y sus palabras, provoca a los que estaban con Jesús echó
jefes del pueblo y, por otro lado, los mano a su espada, la sacó e, hi-
jefes del pueblo rechazan a Jesús. riendo al siervo del Sumo Sacer-
En el transfondo del discurso del Je- dote, le cortó la oreja. Dícele en-
sús de Mateo se divisa un Dios justo tonces Jesús: Vuelve tu espada a
a la vez que violento, un Dios temi- su sitio, porque todos los que
ble que restituye a cada uno según empuñen espada, a espada pere-
sus obras. Este juicio divino, siempre cerán, ¿O piensas que no puedo
bajo forma metafórica, es traslada- yo rogar a mi Padre, que pondría
do a un futuro escatológico que evi- al punto a mi disposición más de
ta que Jesús y sus discípulos resul- doce legiones de ángeles?» (Mt
ten en el tiempo presente como los 26,51-53).
depositarios. Es decir, las palabras 3. Cuando Jesús muere (Mt
de juicio resuenan como una adver- 27,45-50), muere con él y por él
tencia dirigida de igual manera a los una imagen de Dios: en la cruz
discípulos. muere el Dios de la venganza y
de la retribución.
La muerte de Jesús como fin Pueden señalarse, a continua-
de la violencia en Dios ción, cuatro puntos complemen-
tarios:
En la lógica narrativa de Ma- 1. Es interesante constatar
teo, la muerte de Jesús es la últi- que fuera de una notable excep-
ma violencia contra el Reino. La ción (la parábola de los viñadores
última violencia hecha a Dios en homicidas), las numerosas pala-
la persona de su Hijo. Sin embar- bras de Jesús anunciando el juicio
go, esta última violencia que de- de Dios no están en relación con
bería haber conducido lógica- su muerte próxima. Incluso los
mente a una violencia de rechazo logia del Hijo del hombre como
de Dios mismo (véase la parábo- depositario del juicio divino no
la de los viñadores homicidas) se establecen ningún lazo entre di-
transforma en Jesús en la acepta- cho juicio y la muerte de Jesús
ción de la no violencia y de la no (véase Mt 13,41; 16,27; 24-25).
venganza, tanto en hechos como 2. Como signo narrativo del
en palabras. cambio que se opera, se indica el
Esta aceptación de la violen- paso de la palabra virulenta de
cia sin demandar la venganza se los discursos proféticos (véase
opera en tres etapas: Mt 23 y 24-25 en particular) al
1. En Getsemaní (Mt 26,36-35), silencio de aquél que es entrega-
Jesús acepta sufrir la violencia al do a la violencia de los hombres.
aceptar la voluntad de su Padre 3. El abandono de Jesús por
(v. 39). Dios, el fin del sistema antiguo (el
2. En el momento de su arres- velo del Templo rasgado) y la
to (Mt 26,47-56), Jesús acepta no confesión de Jesús como «Hijo

Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo 205


de Dios» (27,54), se proponen en Dios, a una violencia divina que re-
Mateo dentro del marco de una fleja, sin duda, la suya. En Getsema-
interpretación apocalíptica de la ní, él se rinde a la voluntad de su
cruz. Este marco apocalíptico es Dios y se abandona así a la violen-
subrayado narrativamente por cia de los hombres. En la cruz, es su
las tradiciones relativas al tem- Dios quien le abandona: «¡Dios mío,
blor de tierra y a la apertura de Dios mío! ¿por qué me has abando-
las tumbas que Mateo incluye en nado?» Dicho abandono marca en
el relato de la muerte de Jesús Jesús el fin de una cierta compren-
(Mt 27,51b-53). Para él y con la sión de Dios. Leído desde el marco
muerte de Jesús, el eón antiguo de puesta en escena apocalíptica
ha acabado, el eón nuevo co- de Mateo, la muerte de Jesús puede
mienza. ser interpretada no sólo como fin de
4. Es de notar también que el la violencia de Dios, sino como fin
Jesús resucitado no pronuncia del sacrificio comprendido como sis-
ninguna palabra de venganza ni tema de reparación violenta de la
de llamada al juicio. falta: con la muerte de Jesús, empie-
za un tiempo nuevo donde el anti-
Tesis 3: En un principio, Jesús guo orden de cosas no tiene ya cabi-
llama a un juicio que él reclama de da.
LA «SANGRE DEL JUSTO» COMO SIGNO DE CAMBIO
Jesús anuncia en Mt 23,30.35, ante la ley del talión, la ley de la
en línea con la tradición vetero- sangre.
testamentaria, que la sangre de Existe, sin embargo, otra in-
los justos y de los profetas debe terpretación propuesta por Jesús
caer sobre los escribas y fariseos. en camino hacia su Pasión y ya no
El Dios de la retribución se halla del Jesús de las invectivas de Mt
aquí en el corazón de las invecti- 23: durante la última cena, Jesús
vas de Jesús. Es más, Judas sufre anuncia que su sangre será derra-
esta lógica retributiva, habiendo mada «por muchos para el per-
«entregado sangre inocente» (Mt dón de los pecados» (26,28). Ya
27,4), precedido por la palabra no habrá más venganza, esa san-
de Jesús que pronunció sobre él gre será el signo de la Alianza y
(Mt 26,24). Después de su muer- del perdón. Entre Mt 23,30 y Mt
te es enterrado en el campo de la 26,28 hay, pues, un verdadero
sangre (27,6-8). Por otro lado, Pi- cambio: la sangre ya no recae
lato se «lava las manos» y se de- como una maldición, sino que se
clara inocente de la sangre de Je- convierte en signo de perdón.
sús (27,24), a lo que el pueblo
responde que su sangre recaiga Tesis 4: En la tradición vetero-
sobre ellos y sobre sus hijos testamentaria, la sangre derramada
(27,25). El homicidio llama al ho- injustamente reclama reparación,
micidio, la sangre llama a la san- es decir, la sangre del culpable debe
gre. Nos encontramos todavía ser derramada en compensación.

206 Élian Cuvillier


En el Evangelio de Mateo, especial- bas y fariseos. Es durante la última
mente en el capítulo 23, Jesús se cena que esta lógica se rompe: la
vale de esta lógica retributiva para sangre de Jesús es signo de alianza
pronunciar la condena sobre escri- y perdón.
EL SERMÓN DE LA MONTAÑA: NUEVO DISCURSO
SOBRE DIOS
El Cristo del Sermón de la anticipa aquello que se va a realizar
Montaña revela el mundo de los plenamente en la Pasión de Jesús.
hombres tal como es -un espacio La muerte en cruz es el lugar donde
infestado por la violencia-, pero, Jesús muestra, con toda fuerza, la
al mismo tiempo, interpela a sus palabra inaudita del Sermón de la
discípulos a fin de construir un Montaña. En el Gólgota, Jesús se re-
nuevo orden de valores donde vela verdaderamente como «Hijo
cada uno sea respetado por lo de Dios» que rompe la lógica de la
que es, acogiendo su identidad y violencia y ofrece un lugar donde
encomendándolo a Dios, cuyo descubrir el nuevo rostro del Padre
amor no discrimina. A la violen- que el Sermón de la Montaña anun-
cia, constitutiva de toda sociedad ciaba.
humana, el Jesús del Sermón de la
Montaña invita a un cambio radi- Conclusión
cal, a una oposición no-violenta
que es, verdaderamente, una de- Dentro del contexto de la na-
claración de guerra a la violencia rración mateana, Mt 11,12 sitúa
de los hombres. Ahora bien, el los ministerios de Juan Bautista y
Sermón de la Montaña contiene, del Jesús terrestre en un período
por su radicalidad, una violencia de conflicto violento que carac-
hecha a la lógica del mundo: un teriza la proximidad del Reino de
nuevo discurso sobre Dios que Dios. En términos apocalípticos,
suscita violencia y oposición con- una lucha sin tregua se desenca-
tra aquél que es el predicador. Je- dena entre Dios y sus aliados,
sús deberá, pues, asumir la vio- por un lado, y el mundo de los
lencia que sus palabras provocan. hombres, bajo el poder del diablo
Por lo que sólo la Pasión permiti- (Mt 4,8), por otro.
rá que se realice plenamente, en En esta lucha, Jesús adopta la
Jesús, ese nuevo discurso sobre siguiente actitud: por una parte,
Dios. anuncia la justicia retributiva de
Dios sobre aquéllos que se opo-
Tesis 5: En el Sermón de la nen a la venida del Reino; por
Montaña, y de manera programáti- otra, proclama la palabra radical-
ca, el Jesús de Mateo rompe con la mente no violenta del Sermón de
lógica de la violencia. La Palabra que la Montaña.
él pronuncia es realmente Palabra En Mateo, la cruz revela la vio-
de alteridad en tanto que enuncia lo lencia última contra Jesús. Con-
inaudito. El Sermón de la Montaña trariamente a lo que se pudiera

Jesús frente a la violencia en el Evangelio de Mateo 207


esperar (véase Mt 22,41), el fruto perdón (Mt 26,28) serán procla-
de esa violencia no sería el juicio, mados, de ahora en adelante, por
sino el advenimiento de un tiem- los discípulos de Jesús (Mt 28,16-
po nuevo donde la alianza y el 20).
Tradujo y condensó: ANA RUBIO

Es este Dios el que se ha hecho cercano a nuestro mundo, tan


cercano que su Hijo ha llegado a participar en todo de nuestra condi-
ción humana. ¿Cómo no iban los cristianos a amar esta tierra, cómo no
iban a respetar el cuerpo, cómo no iban a preocuparse de los destinos
del mundo? Su Maestro ha hecho por sí mismo la experiencia de nacer
y de crecer. Ha tenido hambre y ha comido, sed y ha bebido. Ha cono-
cido la soledad del desierto y la presión de las multitudes que iban
hacia él. Ha revelado a los suyos que eran la sal de la tierra y la luz del
mundo y les ha enseñado la verdadera justicia y el amor a los enemi-
gos. Les dijo que rogasen para que se cumpliese aquí abajo la voluntad
del Padre (…). Pero pese a estar inmerso en las profundidades de
nuestra humanidad, nunca ha sido cómplice de la mentira o del odio.
Resistió a las tentaciones del poder, de la vanidad y del orgullo. Llamó
bienaventurados a los pobres, a los afligidos y a los perseguidos por
razón de la justicia. Declaró a Pilato que su Reino no era de este mun-
do y, en vez de responder a la violencia con violencia, se dejó conducir
al suplicio de la cruz.
Es fuego el que trajo a la tierra, fuego de un amor que ha llegado
hasta el extremo y que ha de consumir a sus discípulos a lo largo de
toda la historia. Muchos creyeron que su muerte rubricaba su fracaso
definitivo. Pero él había anunciado de antemano que la verdadera vida
consistía en darse enteramente. Murió. Pero su muerte se había ofreci-
do justamente por los que se le habían opuesto… Su muerte era la
expresión última de su vida, enteramente consagrada a los demás.Y es
este don el que debía hacerle triunfar de la muerte. Su vida se le devol-
vió más allá del Calvario. Creemos que vive y que está con nosotros
para siempre. Y esperamos que nuestra propia muerte nos abrirá a la
vida sin fin. Vivimos ya de esta vida si nos dejamos abrasar por aquel
fuego que él propagó en la tierra.

MICHEL FÉDOU, Lettre à un futur baptisé, Études, 392 (2000) 354-355.

208 Élian Cuvillier


GODFRIED CARD. DANEELS

"REGAR LOS SURCOS…"


La palabra del pastor
Con la precisión teológica, la hondura espiritual y el gusto por el sim-
bolismo y la imagen que caracterizan su palabra estimulante de pas-
tor, Mons. Daneels, Card. Arzobispo de Malinas-Bruselas, nos ofrece, al
hilo de su meditación, algunas reflexiones sobre la vida consagrada.
Hay que valorar en particular el desarrollo de las razones que funda-
mentan la estima del pastor por dicha vida consagrada, el aprecio de
su importancia vital en el plan diocesano -su rol de «radar»- y de su
rejuvenecimiento, al renovar unas formas que pueden mostrar su re-
lativa caducidad.
«Arroser les sillons...» La parole du Pasteur. Vie consacrée 71 (1999)
221-231
Mis reflexiones no serán de privilegiado dentro de la vida
orden jurídico, sino las de un pas- consagrada y a olvidarnos del ser
tor que habla sobre la vida con- o simplemente a presuponerlo.
sagrada en una diócesis o en una Sin embargo, el ser consagrado a
Iglesia local. Cristo es lo más importante. La
El pastor de una diócesis vida religiosa es el ejemplo más
-como su clero- está sometido a claro -más químicamente puro-
ciertas tentaciones que exigirán de la sequela Christi (seguimiento
de cada uno una continua con- de Cristo). Y eso ¿por qué? Por-
versión. que la vida consagrada nos per-
La primera tentación del pas- mite entrar en relación con el
tor es considerarse en la práctica Cristo fuente de vida, para estar
de la vida consagrada dentro de al lado de él, para consagrarnos a
su diócesis como proveedor de él, para abandonarnos a él, con el
tropas auxiliares para el aposto- único objetivo de entrar al servi-
lado. Esta tentación aumenta día cio de la Iglesia. Esto es innegable
a día por el hecho de que cada en lo que concierne a las órdenes
vez hay menos agentes pastora- contemplativas, pero igual de cla-
les. De ahí a considerar la vida ro debe ser para las órdenes acti-
consagrada desde un punto de vas. Así, pues, lo que es importan-
vista puramente pragmático hay te es el ser, el ser-con-él; no olvi-
tan sólo un paso. demos que uno no se define por
la función que desempeña, fun-
Prioridad del ser sobre la ac- ción que incluso puede ser
ción en la vida consagrada inexistente o sin utilidad directa-
mente pastoral.
En realidad, estamos tentados Yo se lo digo a todos -tanto a
a conceder a la acción un lugar los sacerdotes como a los semi-

209
naristas: las vocaciones dirigidas ser insignificante e incluso deja
a la vida consagrada son las más de existir, como quien dice, para
puras, pero no necesariamente los demás.
las más santas ni las más gene- Sin embargo, la vocación del
rosas. ¿Por qué se hace uno consagrado o de la consagrada
cura? Porque se da a Cristo, evi- no es precisamente funcional, an-
dentemente. Ahora bien, des- tes bien, ontológica. De ahí su im-
pués de un tiempo, la evidencia portancia en nuestra sociedad. Y
va quedando cada vez más vela- esto por distintas razones:
da a causa de la función que Primera razón. La vida consa-
uno desempeña dentro de la grada es la visualización de lo ab-
Iglesia. Se tiende a valorar al sa- soluto, de lo soberano de Dios.
cerdote, sobre todo, por lo que Suprimir la vida religiosa, incluso
hace: por su predicación, su tra- si se conservasen, en cuanto
bajo pastoral, sus celebraciones cabe, todos los demás ministe-
sacramentales. En consecuen- rios y funciones en la Iglesia, to-
cia, la vocación, tal como la des- dos los otros dones y carismas,
cribe el Evangelio, puede que- sería perder de golpe una visión
dar más o menos soterrada por clara de que Dios está por enci-
nuestras actividades. Por esa ra- ma de todo lo que nos rodea y
zón, para la mayoría de los fie- de que vale la pena ser amado
les, es menos difícil admitir el por Él y únicamente por Él.
carácter indispensable del sa- Segunda razón. El ser humano
cerdocio ministerial en la Igle- se construye sobre tres pulsio-
sia que el de la vida consagrada. nes fundamentales: el deseo de
Recordemos que responder a riqueza (poseer), la sexualidad
una vocación es darse a Cristo (prolongarse en el tiempo) y la
y, en principio, no darse a un autonomía (ser uno mismo). És-
trabajo, por muy santo que sea tas se encuentran ya en las pri-
éste. Es por eso por lo que me meras páginas de la Biblia: «Y vio
atrevo a decir que la vida reli- Dios que era bueno». Por otra
giosa -químicamente- es la más parte, los judíos no han tenido
pura. nunca problemas con el dinero,
con la sexualidad, ni con la auto-
Importancia de la vida reli- nomía. Para ellos, todas estas co-
giosa sas eran buenas. Ahora bien, en la
raíz de ese árbol que es el ser
En primer lugar, hoy día se va- humano se encuentra un gusani-
lora al hombre y a la mujer no llo roedor que los griegos llama-
por aquello que son -por su ser ron hybris (desmesura, exagera-
personal- sino por su rentabili- ción), esto es, la exacerbación de
dad y su eficacia. Cuando alguien las pulsiones del tener, del poder
escoge un oficio cuya remunera- y de la sexualidad: llevarlas hasta
ción o beneficio no son traduci- el extremo.
bles en grandes cifras, entonces Para esa patología se requiere
esa persona se convierte en un una terapia. Ésta se halla en los

210 Godfried Card. Daneels


tres consejos evangélicos que, Cristo. Lo que significa que, con
además, son también sencilla- esta actitud, se sobrepasa lo ra-
mente humanos. Esta terapéutica zonable, el utilitarismo, el puro
servirá para controlar la desme- humanismo. Se entra, pues, en
sura o «el extremismo» de nues- una esfera que pertenece al or-
tras pulsiones, de nuestras raíces den del misterio y de la fe. Se
humanas deformadas y dañadas hace por amor. Ahora bien, no
por aquello que llamamos el pe- hay una razón que explique el
cado original. Creo que el día en amor: el porqué de la rosa es la
que desaparezcan del mundo to- rosa. Creo firmemente que el
dos los que, libremente y con porqué de los consejos evangéli-
gozo, pueden renunciar, del todo cos, como del seguimiento de
o en parte, a causa de Cristo a Cristo, es el amor. Y el amor no
esos bienes no habrá práctica- tiene porqué. Como tampoco se
mente más pruebas visibles para mide.
afirmar que Dios es el único Ciertamente, se puede per-
Dios. La vida consagrada no es, manecer en un nivel humano de
pues, solamente necesaria para la civilización y de promoción del
Iglesia, es una terapia para la hu- hombre y ser un poco pobre,
manidad entera. practicar, de algún modo, la casti-
Tercera razón. La vida consa- dad, poner límites a la propia au-
grada y los consejos evangélicos tonomía y al desarrollo personal,
tienen un fundamento no sólo pero sin pretender ir más lejos.
cristológico y evangélico, sino Todo ello queda dentro de lo ra-
también humano. El reto es salvar zonable. Sin embargo, si uno es
la civilización antes que la Iglesia. pobre, casto y obediente por imi-
El día en que ésta no existiese -y tar a Cristo, se puede llegar hasta
va camino de ello-, o desapare- la «locura». Y ahí está Francisco
ciese de la escena pública, en la de Asís: la pobreza gratuita.
cual quedase suprimido lo que yo Cuando unos jóvenes me
llamaría, desde un punto de vista preguntan: «¿por qué no se ha ca-
puramente humano, el sentido de sado?», o cuando preguntan a un
la mesura, se entraría en una civi- religioso o a una religiosa, «¿por
lización de la desmesura, de la vio- qué permanecen célibes, sin ca-
lencia, del poder, de la domina- sarse?», la única respuesta válida
ción. Se puede decir, pues, que es es: ¡«No lo sé!. Es porque amo;
un medicamento para la humani- eso es todo. Pero, ¿por qué ama?
dad y no sólo una especie de an- Porque sí». «Explíqueme ¿por
tídoto para la propia Iglesia. qué se ha hecho sacerdote? -No
Cuarta razón. La vida consa- lo sé». «¡Ah! Usted no lo sabe.
grada es importante por motivos Entonces ¿no era libre?» Yo res-
cristológicos y eclesiológicos. No pondo simplemente. «Cuando tú
somos pobres, castos y obedien- amas a una chica y se te pregunta
tes únicamente en virtud de un por qué la amas, respondes: Por-
cierto ideal humanista. Somos así, que la amo», ¿Y quiere esto decir
ante todo, porque imitamos a que no eres libre? El amor -dice

"Regar los surcos…" 211


san Agustín- es la mayor libertad ma de los fundadores de órdenes
y la mayor esclavitud. He ahí al religiosas. Ni que decir tiene que
aspecto profético, más que civili- hay órdenes que todavía perdu-
zador y humanizante, de los con- ran en el tiempo, pues sus funda-
sejos evangélicos. dores supieron tocar la fibra más
sensible del hombre religioso.
Creo en la vida consagrada Como, por ejemplo, san Benito,
en la Iglesia y en la diócesis santo Domingo, san Bernardo,
san Ignacio y san Bruno, entre
Si la vida consagrada desapa- otros. También han existido ór-
reciese, se perdería enormemen- denes que han desaparecido con
te en la Iglesia y en la diócesis, su fundador, pues fueron adapta-
por supuesto desde el punto de das a una época y a unas necesi-
vista de la civilización humana y dades determinadas. Otras, sin
de la humanización pero, sobre embargo, han cambiado su finali-
todo, desde el punto de vista del dad: como es el caso de los Trini-
amor de Cristo, del carácter mis- tarios que fueron creados para
terioso, inexplicable de este abolir la esclavitud y para resca-
amor. Sin embargo, todavía hoy tar a los cautivos. Ahora se han
en día, se valora la tarea que des- reciclado y se dedican a las vícti-
empeñan las religiosas activas mas de la droga. Otras se han de-
por cuanto dedican su tiempo a dicado en el pasado y algunas aún
cuidar a enfermos y a ancianos. Y se dedican a la enseñanza de los
de la vida contemplativa se valora más necesitados.
la utilidad que nos reportan unos De suma importancia es la
días de sosiego en el silencio de función de «radar», función que,
un monasterio. Pero todo esto difícilmente puede llevar a cabo
no es considerar la vida consa- la Iglesia diocesana. Creo que las
grada como tal. No olvidemos órdenes religiosas -por sus caris-
que su función principal es man- mas, por sus actividades- están
tener viva la visibilidad y el carác- mucho más preparadas para asu-
ter profético del Evangelio. mir el papel de lectura de los sig-
Así pues, su importancia es nos de los tiempos en cualquier
más de orden mental que de or- acontecimiento que surja en
den pragmático-práctico. Es de- nuestra sociedad. Dentro de la
cir: la vida consagrada es una ga- Iglesia local, los religiosos tienen
rantía de santidad espiritual y el deber de hacer una prospec-
mental más que de eficacia fun- ción, de dedicar su tiempo, de to-
cional y pastoral. Si no fuera así, la mar riesgos, esto es, en definitiva,
Iglesia se reduciría a una especie de ser profetas. Sin embargo, uno
de UNESCO con un fin espiritual no se hace profeta a través de la
y filantrópico, cuyo aspecto mis- ordenación, sino a través de la
térico y profundo se vería en «llamada».
gran medida trastocado. La dimensión de prospección
Asimismo, es de vital impor- y de profetismo es vital en la vida
tancia para la Iglesia local el caris- de la Iglesia. Los obispos y los

212 Godfried Card. Daneels


presbíteros deberían poder genera solo. Estoy hablando, so-
abandonar de vez en cuando su bre todo, de las asociaciones y de
punto de vista demasiado prag- los movimientos.
mático y dar crédito a ciertas Por otra parte, las vírgenes
novedades. El verdadero profeta consagradas constituyen una
trabaja por su cuenta y riesgo. Un nueva forma de vida consagrada.
profeta que toma todas las medi- No son muy numerosas y no
das de seguridad habidas y por creo que esta forma de vida vaya
haber antes de comprometerse, a tener una gran proyección, aun-
no es profeta. Los profetas no que sea un magnífico ideal.
mueren en la cama. Aunque se debería discernir
si es químicamente puro, un nuevo
Nuevas formas de vida con- ideal parece perfilarse en algunas
sagrada jóvenes: vivir juntas pero no en
comunidad, independientes, sal-
No se trata necesariamente vaguardando una cierta autono-
de nuevas comunidades carismá- mía. Se puede comprender su
ticas. Por otra parte, no sé si son posición, puesto que estas jóve-
nuevas, de hecho, en la Iglesia. Ac- nes han conocido la independen-
tualmente estamos viviendo, en cia y el trabajo fuera del círculo
cierta medida, aquello que se dio familiar, preferentemente en el
en los siglos XII y XIII: el naci- sector caritativo u hospitalario.
miento de centenares y centena- Ellas sólo quieren reunirse en
res de pequeños grupos que momentos precisos y no muy
años más tarde desaparecieron. frecuentes, para rezar juntas den-
Algunas de estas nuevas co- tro de lo que en otro tiempo se
munidades, como los francisca- llamó la iglesia del beaterio. Ade-
nos, han aguantado y han descu- más del respeto a la propia auto-
bierto verdaderamente alguna nomía y del miedo a la vida co-
cosa nueva. Esto es un fenómeno munitaria, lo que les atrae de esta
propio de la Iglesia: dentro de la forma de vida religiosa es el de-
abundancia nacida de una época seo de conservar dentro del
y de su fervor se opera una se- mundo una actividad remunera-
lección natural. Conclusión, pues, da y, por último, la impotencia de
práctica y pastoral para el obispo vivir solas sus aspiraciones espiri-
que debe supervisar toda esta tuales.
floración: regar todo lo que se Con todo, no hay que olvidar
presenta. Es necesario regar que lo que les aleja también de la
todo aquello que se halla en la lí- vida religiosa tradicional es la
nea de Cristo y de la Iglesia. De- imagen negativa que presentan
mos un voto de confianza al prin- de ésta los medios de comunica-
cipio; la selección se hará por sí ción. En cambio, los religiosos no
misma. Tengamos en cuenta que corren la misma suerte: su condi-
la Iglesia es como el cuerpo hu- ción conserva un cierto prestigio
mano que elimina las cosas inúti- social.
les. El cuerpo de la Iglesia se re- Desde hace algunos años se

"Regar los surcos…" 213


constata la existencia de un gran clásicas -los carmelitas, los sale-
número de familias o de parejas sianos, los jesuitas, etc.-, que les
que, al experimentar una necesi- sirvan de firme apoyo. Es, como
dad espiritual, entran a formar quien dice, un rechazo de la espi-
parte de grupos de hogares, de ritualidad laica: estamos casados
encuentros matrimoniales, de y vivimos en el mundo, pero qui-
equipos bíblicos...Estos grupos y siéramos acercarnos a un centro
estas familias aspiran a una vida de espiritualidad. Estas personas
espiritual intensa, pero se sienten buscan las grandes fuentes de la
incapaces de consolidar los ci- espiritualidad que existen desde
mientos por sí mismos. Buscan hace siglos.
como una tercera orden asocia- Si nos toca regar los surcos
da a las grandes espiritualidades del Señor, reguémoslos.
Tradujo y condensó: ANA RUBIO

Lo contrario del espíritu de poder es el espíritu de sumisión al


prójimo, que es una obediencia amorosa al bien de los demás… Si la
caridad para con Dios engendra nuestra obediencia de hijos de Dios, la
caridad fraterna reclama la pequeña obediencia de unos a otros. La
fraternidad debe ayudarnos a acostumbrarnos a esta obediencia pe-
queña y constante, costumbre que debemos conservar con respecto a
todos los demás hermanos. Ser "servidores los unos de los otros", ser
"los últimos", ser "los que se humillan", no es literatura, no es un mito:
es la obediencia mutua cristiana… "Cristo se hizo obediente hasta la
muerte". Para esta obediencia sacrificial que nos hace reconocer los
derechos de Dios sobre todos nosotros, podemos prepararnos reco-
nociendo que no tenemos derecho alguno sobre hombre alguno.
M. DELEBREL, La alegría de creer, Santander, 1997, pág. 122.

214 Godfried Card. Daneels


JACQUES DUPUIS

UN DIOS, PADRE DE JESUCRISTO, PARA LA


SALVACIÓN DEL MUNDO
En anteriores artículos publicados en Selecciones J. Dupis ha pro-
puesto su punto de vista sobre la teología de las religiones. Expuso el
sentido último del rol salvífico de Cristo en la historia de la humanidad
-unicidad y universalidad «constitutiva» y «relacional»- que permite
muchas y distintas «vías» de salvación dentro de un único plan salví-
fico (ST 151, 1999, 241-253). Expuso también las bases teológicas
del diálogo interreligioso, los retos que dicho diálogo plantea y los
frutos que cabe esperar de él (ST 153, 2000, 11-23). Aquí, con oca-
sión del año de Dios-Padre, proclamado por Juan Pablo II, aborda el
tema de la teología de las religiones desde la perspectiva de la teolo-
gía trinitaria del Padre para sacar de ahí consecuencias en orden a la
valoración del rol salvífico de las religiones y de la urgencia del diálogo
interreligioso.

Un Dio Padre di Gesú Cristo per la salvezza del mondo, Rivista di


Scienze Religiose 13 (1999) 31-47.

En la carta apostólica Tertio promete lo íntimo de la persona, se


Millennio Adveniente, en vista del extiende a la comunidad creyente y
Jubileo del año 2000, Juan Pablo II llega a toda la humanidad (...) (nº
ha propuesto una preparación a 49).
lo largo de tres años, cada uno de Dos son los compromisos duran-
ellos dedicado a una persona de te el tercer año de preparación: la
la Santísima Trinidad. El año 1999 confrontación con el secularismo y
corresponde al Padre. el diálogo con las grandes religiones
El 1999 dilatará los horizontes (nº 52).
de los creyentes según la perspecti-
va de Cristo: la del «Padre que está Queremos reflexionar sobre
en los cielos» (Mt 5,45) por el cual el misterio de la salvación en Je-
ha sido enviado y al cual ha regresa- sucristo ofrecida a toda la huma-
do (Jn 16,28).(...) nidad por Dios Padre y sobre la
«Esta es la vida eterna: que te fundamentación teológica del
conozcan a ti, el único Dios verda- diálogo con las grandes religio-
dero, y al que has enviado, Jesucris- nes.
to» (Jn 17,3). La vida cristiana es 1. Hablamos de Dios, el Padre
una gran peregrinación hacia la de Jesucristo. «Para nosotros no
casa del Padre, cuyo amor incondi- hay más que un solo Dios, el Pa-
cional hacia toda criatura humana, dre, del cual proceden todas las
y especialmente hacia el «hijo pró- cosas y para el cual somos, y un
digo» (Lc 15, 11-32), redescubrimos solo Señor Jesucristo, por quien
cada día. Esta peregrinación com- son todas las cosas y por el cual

177
somos nosotros» (1Co 8,6). En cristianismo: el espiritual y el
el NT la palabra «Dios» designa temporal, el transcendente y el
habitualmente la persona del Pa- humano, el personal y el social, el
dre, como ha indicado K. Rahner. escatológico y el histórico.
A pesar de que algunos fragmen- 2. Hablamos de salvación del
tos de otros Evangelios sean to- mundo. Debemos dar razón de la
davía discutidos, el Evangelio de voluntad de salvación universal
Juan es el primer libro neotesta- por parte de Dios. Dios quiere
mentario que utiliza la palabra positiva y eficazmente la salva-
«Dios» para referirse a Jesucris- ción de toda la humanidad (1Tm
to. No cabe duda de que el Dios 2,4). No se trata de una veleidad
del que habla el Jesús histórico, cualquiera. Nos preguntamos
llamándole Padre, es la primera cómo llega a ser eficaz esta vo-
persona de la Santísima Trinidad. luntad divina en la inmensa mayo-
El concepto de salvación varía ría de seres humanos, que no co-
mucho según las diferentes tradi- nocen el nombre de Aquél que
ciones religiosas. Dios ha enviado al mundo para la
Aquí entendemos la unión salvación de todos.Y nos pregun-
con Dios en esta vida, por la gra- tamos también qué lugar y qué
cia divina, y la visión de Dios en la función ocupan las distintas tra-
otra. Dios, el Padre de Nuestro diciones religiosas en el plan divi-
Señor Jesucristo, llama a todos no de salvación.
los hombres -independientemen- Dios Padre es la fuente y el
te de su tradición religiosa- a ser agente principal de la salvación
hijos suyos en su único Hijo, por humana. Su voluntad de salvación
la acción del Espíritu Santo. La universal se manifiesta en la his-
salvación en Jesucristo, fin de to- toria por medio de alianzas esta-
dos los hombres, es realidad vivi- blecidas con todos los pueblos
da ya en esta vida y llegará a su de la tierra, nunca revocadas. Esta
plenitud en el más allá. Todos los voluntad universal de salvación y
hombres están destinados por estas alianzas con todos los pue-
Dios a este fin, aunque tengan di- blos culminan en el aconteci-
ferentes concepciones de salva- miento de Jesucristo, sacramento
ción/liberación. universal de la voluntad divina de
La noción conjunta de salva- salvación. Dentro del único plan
ción/liberación puede aplicarse divino que culmina en el aconte-
fácilmente a muchas tradiciones, cimiento Cristo, todas las inter-
independientemente de sus res- venciones de Dios a lo largo de la
pectivas concepciones. Tiene que historia respecto de los hombres
ver con la búsqueda y la consecu- y de los pueblos, y todos los «ca-
ción de la plenitud de la vida, de minos» de salvación trazados por
la autorrealización y de la inte- Él para salir a su encuentro, remi-
gración personal. Además, tiene ten a dicho acontecimiento. En
la ventaja de combinar aspectos Jesucristo Dios ha instaurado su
complementarios vividos muy a Reino en la historia y en el mun-
menudos separadamente en el do. Este misterio de salvación,

178 Jacques Dupuis


realizado definitivamente por excluye que las otras tradiciones
Dios en Cristo, permanece pre- religiosas sean verdaderamente
sente y operante a lo largo de vías a través de las cuales Dios
toda la historia humana. Esto no salva a los hombres.
UN DIOS DE TODOS LOS HOMBRES Y TODOS LOS PUEBLOS
1. Un Dios que salva. Volvamos Dios. Aparece clara la mediación
al testimonio del Jesús histórico de Cristo Jesús como Revelador
sobre Dios y su salvación, trans- de Dios» (P. Grelot).
mitido por los Evangelios sinópti- Hay que evitar una lectura ex-
cos. Jesús vivió existencialmente cesivamente cristológica del tes-
centrado en Dios (Padre) y en su timonio de Jesús y el de la teolo-
Reino. El Reino, instaurado por gía del NT que olvide su funda-
Dios en la vida del Jesús históri- mento teológico. Jesús vivía exis-
co, era para él «el fin verdadera- tencialmente centrado en Dios,
mente último» (J. Sobrino). Para su Padre. La interpretación cris-
Jesús, Dios es el objeto de la fe, tológica de su testimonio, pro-
aunque ésta se exprese en la es- puesta correctamente por la Igle-
peranza que la gente pone en él sia apostólica, no anula la refe-
(Mc 2,5; Lc 5,20; Mt 9,2). En Ma- rencia única y total a Dios por
teo, Jesús invita al ser humano a parte de Jesús.
depositar en él la confianza de En el NT el objeto primordial
que sus pecados serán perdona- de la fe sigue siendo Dios Padre.
dos (por Dios). A Jairo, que le Según la teología del NT, sólo
pide la curación de su hija, Jesús Dios salva, y no primariamente
le dice: «Solamente ten fe y Jesucristo. En la Biblia hebrea, el
(Dios) la salvará» (Lc 8,50; Mc título de «Salvador» correspon-
5,36). Jesús admira la fe del cen- de, en primer lugar, a Dios. En el
turión romano que pide la cura- NT se le aplica directamente sólo
ción de su criado (Mt 8,10; Lc a él y, derivadamente, a Jesucristo,
7,9). Si bien la pregunta se dirige pero Dios es la causa última y la
siempre a Jesús, se trata de la fe fuente de la salvación: Dios salva
en Dios. «Sería equivocado decir mediante el Hijo (Jn 3,16-17). La
que, después de la resurrección causa primaria de la salvación es
de Cristo, la naturaleza y el obje- el Padre. «En las palabras de Jesús,
to (de la fe) han cambiado. La fe que nunca quiere pasar a un pri-
en Dios sigue existiendo, pero se mer plano, se trata de la fe en
revela un nuevo aspecto del mis- Dios (que salva), excepto cuando
terio de Dios: Jesús «Cristo y Se- da órdenes en nombre de Dios,
ñor» (Hch 2,36) es asociado a en vista a exorcismos o curacio-
Dios como el Hijo a su Padre en nes. En las palabras de los apósto-
el acto de fe de los que acogen el les, se trata de la fe en Jesús, el
Evangelio (...) Apenas se distingue Señor, pues Dios salva mediante
entre la fe en Dios (...) y la fe en su nombre» (P.Grelot).
Cristo-Señor, que supone la fe en Decir que «las religiones sal-

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo 179


van», o que «el cristianismo sal- Dios es Padre de los hombres.
va», es un abuso lingüístico. La li- Por la alianza establecida median-
teratura protocristiana denomi- te Moisés, el pueblo de Israel se
na «camino de Jesús» a lo que convierte en «hijo de Dios»,
luego se llamará «cristianismo» como lo será el rey davídico en la
(Hch 9,2; 19,9; 19,23; 22,4; 24,14; ceremonia de entronización: «Tú
24, 22). Sólo Dios salva.Y Dios se eres mi hijo: yo te he engendrado
sirve del cristianismo y de las hoy» (Sal 2,7).
otras tradiciones religiosas (aun- La paternidad universal de
que de manera distinta) como de Dios hacia los hombres resulta
«canales» a través de los que nos más clara en Jesús y en la Iglesia
llega su salvación. Las otras tradi- apostólica. Debemos estar aten-
ciones religiosas pueden también tos a la lectura que, como cristia-
llegar a ser «vías» o «medios» nos, hacemos del NT para no en-
que comunican la potencia del tender que la paternidad de Dios,
Dios que salva, y que se ha mani- testimoniada por la revelación, se
festado en Jesucristo. refiere sólo a los cristianos. Para
2. Dios Padre de todos los hom- el Jesús histórico, Dios, su Padre,
bres. Dios Padre, objeto de fe y es Padre de todos los hombres.
fuente de salvación, es Padre de El amor al prójimo hace «hijos de
todos los hombres y de todos los vuestro Padre celestial» (Mt 5,45;
pueblos. La universalidad de la Lc 6,35); el amor a los enemigos
paternidad de Dios penetra toda hace que nos convirtamos en
la revelación bíblica. El Dios (o «hijos del Altísimo, bueno con los
Señor) del AT es la persona del ingratos y los perversos». Así:
Padre que como tal se revelará «sed compasivos, como vuestro
en Jesucristo. El Dios Padre de Padre es compasivo» (Lc 6,35-36;
quien habla Jesús es el mismo Mt 5, 48). Hay que buscar prime-
Yahveh que sus discípulos y oyen- ro «el Reino de Dios (Padre) y su
tes conocían por la revelación justicia» (Mt 6,33; Lc 12,30-31).
veterotestamentaria. Todo eso se aplica a todos, sin
Ya en el Génesis (1-2), el rela- distinción.
to de la creación abarca a toda la La «oración del Señor» (Mt
humanidad y subraya la familiari- 6,9-13; Lc 11,2-4) se inserta pro-
dad del Dios creador para con fundamente en el modo judío de
los hombres. La «alianza eterna», dirigirse a Dios en la oración se-
establecida por Dios con Noé gún el AT. La única connotación
(Gn 9,1-17), se refiere igualmen- nueva atribuible a Jesús es la fa-
te a toda la humanidad en sus dis- miliaridad con la que invita a sus
tintas tradiciones religiosas; una discípulos a dirigirse a Dios. La
humanidad que es objeto de un palabra «Padre», con la connota-
amor divino irrevocable. En el ción del Abba de la versión lucana,
caso del pueblo de Israel, escogi- propia de la oración personal de
do por Él de manera singular Jesús, representa el original ara-
aunque con una vocación univer- meo utilizado por Jesús. La ver-
sal, aparece más claramente que sión «Padre» referida por Lucas

180 Jacques Dupuis


(Lc 11,2) es distinta de la de «Pa- blos de Dios». El único Dios es el
dre nuestro» atestiguada por Ma- Dios de todos los pueblos. Según
teo (Mt 6,9). «En su enseñanza y Ireneo: «Hubo cuatro testamen-
en su comportamiento Jesús tos al género humano: el primero,
muestra que gracias a él la rela- antes del diluvio, en tiempo de
ción entre Dios y los hombres ha Adán; el segundo, después del di-
entrado en una etapa totalmente luvio, en tiempo de Noé; el terce-
nueva (...) (Él) enseña que Dios ro, que es la Ley, en tiempo de
ama a todos los hombres (…). Al Moisés; el cuarto, que renueva al
acercarse Dios mismo a la huma- hombre y recapitula en sí todas
nidad en Jesús, todos, en y con las cosas, es el que acontece me-
Jesús, pueden experimentar qué diante el Evangelio y empuja a los
y quién es Dios». (J.Imbach). hombres hacia el Reino celes-
3.Alianzas progresivas. El acer- tial».
camiento de Dios a los hombres Las alianzas se corresponden
se desarrolla progresivamente a las unas a las otras como sendas
través de toda la historia de sal- modalidades del compromiso di-
vación en alianzas progresivas. vino en la historia de la humani-
Hemos resaltado el carácter uni- dad mediante su Logos. Son Logo-
versal de la alianza con Adán. Fijé- fanías a través de las cuales el Lo-
monos ahora en la de Noé. gos divino «va ensayando» (S. Ire-
«La alianza con Noé es el fun- neo) su irrupción en la historia
damento permanente de toda humana mediante la encarnación
salvación humana (...) Los ele- en Jesucristo. Como tales, están
mentos particulares referidos en relación entre ellas, no como
por la Escritura al pacto con Noé lo antiguo que se convierte en
documentan que se trata de un obsoleto a causa de lo nuevo,
acontecimiento de salvación ge- sino como la semilla que ya con-
nuino, marcado por la gracia (...). tiene en promesa la plenitud de
En su conjunto, el pacto con Noé la planta que brotará de ella.
aparece como un esbozo de los 4.Alianzas nunca revocadas.
pactos con Abraham y Moisés Juan Pablo II ha hablado del
(...). Israel y los otros pueblos tie- «pueblo de Dios de la antigua
nen una base común: una alianza alianza nunca revocada (Rm
con el Dios verdadero. Y se en- 11,29)». ¿Ha sido abrogada la
cuentran bajo la idéntica volun- «antigua alianza» con Israel a
tad salvífica de este Dios» (B. causa del acontecimiento de
Stoeckle). Cristo y de la «nueva alianza» en
La alianza con Noé tiene gran él establecida, como ha afirmado
alcance para una teología de las la tradición cristiana? ¿Cómo en-
tradiciones religiosas de los pue- tender la relación entre la alianza
blos de tradición «extrabíblica». mosaica y la alianza crística?
También estos pueblos se en- ¿Qué luz proyecta el diálogo ju-
cuentran en relación de alianza deo-cristiano sobre este tema?
con Dios. Son pueblos de la alian- La gracia que hoy une con Dios a
za, y merecen el título de «pue- personas pertenecientes al pue-

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo 181


blo judío ¿debemos atribuirla a aquel pueblo del que nacerá Jesús
una eficacia permanente de la de Nazaret. En la historia de sal-
alianza mosaica o, más bien, a la vación Israel y el cristianismo es-
nueva alianza establecida en Jesu- tán indisolublemente unidos bajo
cristo? Israel y el cristianismo re- el signo de la alianza, por la que el
presentan un caso único y un pueblo hebreo fue y es salvado y
modelo emblemático de la rela- por la que los cristianos están lla-
ción entre el cristianismo y las mados a la salvación en Jesucris-
otras religiones. to. No hay un «nuevo» pueblo de
N. Lohfink ha reconsiderado Dios que substituya al «antiguo»,
los datos bíblicos sobre la rela- sino expansión hasta los confines
ción entre la «antigua» y la «nue- del mundo del único pueblo de
va» alianza, haciendo ver que los Dios, para quien la elección de Is-
datos neotestamentarios son rael y la alianza con Moisés fue-
más sutiles de lo que supone la ron y son aún «la raíz y la fuente,
tradición cristiana de las «dos el fundamento y la promesa».
alianzas», de las cuales la «nueva» A la pregunta de si los judíos
en Jesucristo habría revocado la son salvados hoy gracias a la
«antigua» con Moisés. alianza de Dios con Israel o bien
Es inaceptable toda «teoría por Jesucristo, en quien fue esta-
del cumplimiento» (substitución) blecida una «nueva» alianza, res-
en Jesucristo de las promesas y pondemos que dicha dicotomía
de la alianza con Israel. Al afirmar no existe: la salvación llega a los
Jesús que «no ha venido a abolir, judíos mediante la alianza esta-
sino a dar cumplimiento (a la Ley blecida por Dios con Israel y lle-
y a los Profetas)» (Mt 5,17), ex- vada a su plenitud en Jesucristo.
cluye esta interpretación. La alianza es todavía una vía de
Tampoco se da una dualidad salvación, no independiente del
de vías paralelas, lo que supondría acontecimiento de Cristo.
una negación de la única voluntad El caso del judaísmo puede
salvífica de Dios para la humani- reorientar la relación entre el
dad, que en Jesucristo llega a su cristianismo y las otras religiones.
plenitud escatológica. Desde un Lo cierto en el primer caso sigue
punto de vista cristiano, la posi- válido, analógicamente, en el se-
ción intermedia parece ser la de gundo.También las otras tradicio-
una única alianza y dos vías rela- nes religiosas, simbolizadas por la
cionadas entre sí dentro de una alianza con Noé, mantienen, mu-
única y orgánica voluntad de sal- tatis mutandis (con los cambios
vación. Su intrínseca unidad po- pertinentes), un valor permanen-
see un dinamismo que se revela te. Ni la alianza mosaica ha sido
en la historia, mediante unos pa- suprimida por haber llegado a su
sos relacionados y complementa- plenitud en Jesucristo, ni la alian-
rios entre sí. Para la fe cristiana, el za cósmica con las naciones en
acontecimiento Cristo no existe Noé ha sido abolida por haber
sin Israel; inversamente, Israel ha llegado en el acontecimiento
sido elegido por Dios como Cristo al fin ordenado por Dios.

182 Jacques Dupuis


UNIVERSALIDAD DE CRISTO Y VÍAS DE SALVACIÓN
1. ¿Qué universalidad? En pri- que Dios, permaneciendo escon-
mer lugar, son necesarias algunas dido, se ha revelado plenamente.
aclaraciones. No se expresa to- A lo largo de la historia de la hu-
davía con claridad lo que distin- manidad, «muchas veces y de
gue a Jesucristo de otras figuras muchos modos» (Hb 1,1) Dios
de salvación y al cristianismo de se ha revelado un Dios-de-los-
las otras tradiciones religiosas. hombres; en Jesucristo se hizo
«Unicidad» y «universalidad» Dios-de-los-hombres-de-modo-
pueden entenderse tanto en sen- plenamente-humano (Jn 1,14): el
tido «relativo» como «singular». Em-manu-el (Mt 1,23).
Por unicidad relativa entendemos 2.¿Cómo interpretar a Jesucris-
el carácter original de cada per- to? La fe cristiana en Jesucristo,
sona o tradición, en su diferen- Salvador universal, tal como se ha
ciación respecto a los demás. To- entendido tradicionalmente, per-
das las tradiciones religiosas y to- manece intacta. Creer en Jesu-
das las personas son únicas. Unici- cristo no significa simplemente
dad singular se refiere a Jesucristo confiar en que él es «para mí» la
en cuanto salvador constitutivo de vía de salvación, sino creer que el
la humanidad, es decir, en cuanto mundo y la humanidad encuen-
en él todos los hombres se sal- tran la salvación en él y a través
van. Universalidad relativa indica la de él. Decir menos que esto sería
llamada universal que las distintas desvirtuar la afirmación del NT.
figuras salvíficas o tradiciones re- Sin embargo, el mensaje reve-
ligiosas puedan hacer a los hom- lado no es una declaración mo-
bres en cuanto representan dife- nolítica de verdad. La unicidad
rentes vías de salvación. Universa- constitutiva de Jesucristo es una
lidad singular significa que Jesu- afirmación central de la fe cristia-
cristo es salvador universal cons- na. Pero la palabra de Dios es una
titutivo. unidad compleja, con afirmacio-
La unicidad y universalidad de nes complementarias. La Palabra
Jesucristo es constitutiva porque «acampó entre nosotros» (Jn
la persona de Jesucristo tiene sig- 1,14) en Jesucristo; pero la Sabi-
nificado salvífico para toda la hu- duría ya dominaba todo pueblo y
manidad, y el acontecimiento de nación, buscando entre ellos un
Cristo -especialmente su muerte lugar donde reposar (Si 24, 6-7), y
y resurrección- es «causa» de su «puso su tienda» en Israel (Si
salvación. Es también relacional 24,8-12). Jesucristo es «el cami-
pues la persona y el aconteci- no, la verdad y la vida» (Jn 14,6);
miento se sitúan dentro de la vo- pero la Palabra, antes que él, era
luntad salvífica de Dios para la «la luz que ilumina a todo hom-
humanidad, que se ha manifesta- bre que viene a este mundo» (Jn
do realizándose en la historia, en 1,9). Y «en estos últimos tiem-
tiempos diferentes. Jesucristo es pos» Dios «nos ha hablado por
el único «rostro humano» en el medio de su Hijo»; pero ya había

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo 183


hablado «muchas veces y de mu- del pensamiento helenístico, ex-
chos modos» (Hb 1,1). «Aún no presó en «lenguaje ontológico»
había Espíritu» antes que Jesús lo que era meramente «funcio-
fuera glorificado (Jn 7,39); pero nal». El lenguaje «mítico» o «me-
estaba «en todas las cosas» que tafórico» fue interpretado «lite-
existen, desde el inicio (Sb 11,24- ralmente». La «poesía» se convir-
12,1). Jesucristo es «el Testigo tió en «prosa» (J. Hick).
fiel» (Ap 1,5; 3,14); pero Dios La cristología debe mostrar
«no dejó de dar testimonio de sí que la fe cristiana en Jesús, el
mismo» (Hch 14,17). El encuen- Cristo, está firmemente arraiga-
tro interreligioso debe ayudar a da en la persona histórica de Je-
los cristianos a descubrir nuevas sús de Nazaret. La cristología ex-
dimensiones del testimonio que plícita de la Iglesia se funda en la
Dios dio de sí mismo en otras cristología implícita del mismo
comunidades de fe. Jesús. Hay una continuidad en la
A diferencia de las cristolo- discontinuidad presente en cada
gías revisionistas, sobre las que se estadio: entre la expectativa me-
fundamenta el paradigma plura- siánica de las Escrituras y su cum-
lístico de la teología de las reli- plimiento en Jesús; entre el Jesús
giones (1), la fe cristiana en una prepascual y el Cristo del kerig-
unicidad constitutiva de Jesucristo ma apostólico; entre la cristolo-
descansa sobre terreno sólido. gía del primer kerigma y los
Los cristólogos pluralistas argu- enunciados bíblicos posteriores;
mentan que entre el Jesús histó- entre la cristología del NT y la de
rico y el Cristo de la fe hay una la tradición de la Iglesia, etc.
diferencia insuperable. Jesús esta- La unicidad constitutiva y la
ba totalmente «referido» a Dios, universalidad de Jesucristo deben
mientras que la Iglesia se convir- fundarse en su identidad perso-
tió en cristocéntrica. Él anunciaba nal de Hijo de Dios, atestiguada
la llegada del Reino de Dios, por el NT. Ninguna otra conside-
mientras que la Iglesia proclama- ración parece aportar un adecua-
ba a Jesús. Jesús afirmaba la pater- do fundamento teológico. Los va-
nidad universal de Dios, mientras lores evangélicos que Jesús vive,
que la Iglesia afirmaba su filiación el Reino de Dios que anuncia, el
única. Jesús era «hombre acredi- proyecto humano que propone,
tado por Dios (entre los judíos) su opción por los pobres y los
con milagros, prodigios y señales marginados, su denuncia de la in-
que Dios hizo por su medio en- justicia, su mensaje de amor uni-
tre ellos» (Hch 2,22), pero muy versal, resaltan la diferencia de Je-
pronto la Iglesia le convirtió, me- sús, pero nada de esto haría de él
diante un proceso de deificación, Salvador constitutivo único y uni-
en persona divina. Por la difusión versal, excepto su identidad per-
——————
(1) Sobre la teología pluralista de las religiones ST ha publicado en su número 151 dos artículos:
M. de FRANÇA MIRANDA, Jesucristo, ¿un obstáculo al diálogo interreligioso? (págs. 219-230); T.
MERRIGAN; El conocimiento religioso en la teología pluralista de las religiones (pags. 231-240)
(Nota de la Redacción).

184 Jacques Dupuis


sonal de Hijo unigénito, hombre tre Dios (Padre) y el rostro hu-
entre los hombres. mano de Dios. Jesús no sustituye
La universalidad de Jesús, el a Dios.
Cristo, no puede ofuscar la parti- 3. «Muchos y distintos modos»:
cularidad de Jesús de Nazaret. La Vías de salvación. Al llamar «vías
existencia humana de Jesús, de salvación» a las distintas tradi-
transformada por su resurrec- ciones religiosas no hablamos
ción y glorificación, ha sobrepa- sólo de la búsqueda de Dios por
sado el espacio y el tiempo, lle- parte de los hombres sino, de la
gando a ser «trans-histórica». búsqueda de los hombres por
Pero es el Jesús histórico quien parte de Dios. Es Dios quien pre-
se ha transformado. La universali- para las «vías de salvación» para
dad del Cristo que, «llegado a la los hombres. ¿Cómo se relaciona
perfección se convirtió en causa en la providencia de Dios la «úni-
de salvación eterna» (Hb 5,9), no ca vía» con las «muchas vías»? La
anula la particularidad de Jesús fe cristiana en la eficacia universal
«semejante en todo a sus herma- del acontecimiento Cristo no
nos y hermanas» (Hb 2,17). Un niega el significado salvífico de
Cristo universal separado del Je- vías abiertas en otras tradiciones
sús particular ya no sería el Cris- religiosas. En vez de ser un obstá-
to de la revelación cristiana. Su- culo al valor salvífico de otras
brayar la particularidad histórica vías, la vía que es Cristo postula
de Jesús es importante para una dicho valor. El carácter universal
teología de las religiones con vo- de la salvación en Jesucristo ¿im-
cación de apertura. plica necesariamente que los
La particularidad histórica de miembros de otras tradiciones
Jesús impone inevitables limita- religiosas se salvan fuera, o inclu-
ciones al acontecimiento Cristo. so a pesar de, la tradición religio-
Así lo ha querido Dios en la eco- sa a la que pertenecen y que
nomía de la encarnación. La con- practican con sinceridad? O, más
ciencia humana del Jesús-Hijo no bien, ¿se salvan dentro de su tra-
podía, por naturaleza, agotar el dición y por medio de ella?
misterio de Dios: la «plenitud» ¿Cómo puede una teología cris-
de la revelación es limitada. El tiana de las religiones dar razón
acontecimiento Cristo no agota del poder salvífico de otras vías?
el poder salvífico de Dios. Dios Debemos mostrar la presen-
está más allá del hombre Jesús, cia inclusiva en la historia del
como fuente última de la revela- misterio de Jesucristo y explicar
ción y de la salvación. La revela- cómo su poder salvífico llega a
ción de Dios en Jesús es una los hombres de otras tradiciones
transposición humana del miste- religiosas. ¿Es simplemente por
rio de Dios, el canal de su volun- medio de una acción invisible de
tad salvífica. A pesar de la identi- la humanidad glorificada, que por
dad personal de Jesús como Hijo la resurrección-glorificación ha
de Dios, en su existencia humana llegado a ser «transhistórica» es
sigue habiendo una distancia en- decir más allá de los límites del

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo 185


espacio y del tiempo? ¿O la ac- otra escuchar la Palabra definiti-
ción salvífica de Dios les llega por va que Dios dice a los hombres
una cierta «mediación» de sus en su Hijo encarnado, que repre-
tradiciones religiosas? ¿Son estas senta la plenitud de la revelación
tradiciones, en cierto modo, «ca- (...).
nales» del poder salvífico de Una cosa es entrar en rela-
Cristo, y en qué sentido? ¿Dan ción con el misterio de Cristo
cierta visibilidad social a la poten- por medio de los símbolos y las
cia salvífica de Cristo, ya que ésta prácticas rituales que en los si-
llega a sus miembros? ¿Son signos glos han sostenido y dado forma
imperfectos de su actuación sal- visible a la respuesta de fe de los
vífica? hombres y a su compromiso con
Hay que distinguir distintas Dios, y otra encontrar al misterio
modalidades de la presencia sa- mismo, representado en la sacra-
cramental del misterio de Jesu- mentalidad de los actos simbóli-
cristo. La gracia de Dios en Jesu- cos instituidos por Jesucristo y
cristo, ciertamente una, tiene por él confiados a la Iglesia.
mediaciones distintas en su visi- Una cosa es experimentar y
bilidad. El misterio de salvación vivir el misterio de Cristo y a os-
sigue siendo uno solo: el misterio curas, sin la clara conciencia del
de Cristo. Pero llega a los hom- amor infinito que Dios nos ha
bres superando los confines del demostrado en su Hijo ni de la
cristianismo. En la Iglesia, el mis- firmeza con la que en él ha baja-
terio les llega en la plena visibili- do hacia nosotros, y otra recono-
dad de su perfecta mediación. En cer el misterio en la humilde
otras tradiciones religiosas se condición humana de Jesús, en su
encuentra presente implícita- vida, en su muerte y en su resu-
mente. rrección, con la plena conciencia
A pesar de la importancia de de que en él Dios ha venido per-
la afirmación de una mediación sonalmente a nosotros. Fuera del
participada de las otras tradicio- cristianismo Dios encuentra a los
nes religiosas, hay que ver clara- hombres en Cristo, pero su ros-
mente la diferencia entre las tro humano permanece desco-
otras religiones y el cristianismo nocido. En el cristianismo Dios
en función de la forma distinta de encuentra a los hombres en Je-
mediación del misterio de Cristo sús, imagen misma del Padre. Si
en aquellas y en éste respectiva- toda religión representa un acer-
mente. En mi libro Cristo incontro camiento de Dios al hombre, en
alle religioni (págs 206-207) he es- el cristianismo la iniciativa de
crito al respecto: Dios aparece plenamente huma-
«Una cosa es recibir la pala- na».
bra que Dios dice a los hombres El plan divino de salvación
por mediación de los sabios que para la humanidad es uno y abar-
la han escuchado en el fondo de ca toda la historia humana. La en-
su corazón y han trasmitido a carnación del Verbo de Dios en
otros su experiencia de Dios, y Jesucristo, su vida, muerte y resu-

186 Jacques Dupuis


rrección, es el punto álgido del en Cristo (...). La gracia posee
proceso de autocomunicación una dimensión cristológica y
divina, su fundamento. La «huma- pneumatológica, realizada en to-
nización» del Verbo marca la in- dos aquéllos que se adhieren ex-
superada -e insuperable- profun- presamente al Cristo (...).»
didad de la autocomunicación de Pero,(...) también hay que mi-
Dios a los hombres, modalidad rar más lejos, porque «el viento
suprema de immanencia. El acon- sopla donde quiere» (Jn 3,8). El
tecimiento Cristo se actualiza a Concilio Vaticano II, centrado
través de toda la historia para casi exclusivamente sobre el
ofrecer a todos los hombres la tema de la Iglesia, nos recuerda la
salvación. acción del Espíritu Santo también
Remarquemos también la «fuera del cuerpo visible de la Igle-
presencia universal del Espíritu sia». Habla de «todos los hom-
Santo, progresivamente subraya- bres de buena voluntad, en cuyos
da por el magisterio. Juan Pablo II corazones obra visiblemente la
afirma la presencia activa del Es- gracia (LG 16). Porque Cristo ha
píritu Santo de Dios en la vida muerto para todos (Rm 8,32) y la
religiosa y en las tradiciones de vocación última del hombre es
los miembros de otras religiones. una sola, la divina, debemos en-
En Dominum et vivificantem afirma tender que el Espíritu Santo da a
la actividad universal del Espíritu todos, en la manera que Dios co-
Santo antes de la era cristiana y noce, la posibilidad de participar
hoy fuera de la Iglesia. Antes de la del misterio pascual» (GS 22).
economía cristiana, la actividad El mismo planteamiento se
del Espíritu Santo se ordenaba a encuentra en la Encíclica Re-
Cristo en virtud del designio sal- demptoris missio(7.12.90), donde
vífico de Dios. Fuera de la Iglesia, se afirma claramente la presencia
ésta deriva del acontecimiento del Espíritu en los individuos y en
salvífico mismo. El contenido las tradiciones religiosas:
cristológico y la dimensión pneu- «El Espíritu se manifiesta de
matológica de la gracia salvífica, el manera especial en la Iglesia y en
Papa la explica así: sus miembros; sin embargo, su
«No podemos limitarnos a presencia y su acción son
los dos mil años desde el naci- universales(...).El Espíritu(...) está
miento de Cristo. Tenemos que en el origen mismo de la pregun-
abarcar toda la acción del Espíri- ta existencial y religiosa del hom-
tu Santo, antes de Cristo, desde el bre, que nace no sólo de situacio-
principio, en todo el mundo y en nes contingentes, sino de la es-
la economía de la antigua alianza. tructura misma de su ser. La pre-
Esta acción, en cada lugar y en sencia y la actividad del Espíritu
cada tiempo, en cada hombre, se abarcan los individuos, la socie-
ha desarrollado en orden al eter- dad y la historia, los pueblos, las
no plan de salvación, unida al mis- culturas, las religiones. El Espíritu
terio de la encarnación y reden- está en el origen de los ideales y
ción, actuante en los creyentes de las iniciativas de bien de la hu-

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvación del mundo 187


manidad en camino(...). Siembra giones, que vinculan sus miem-
las semillas del Verbo, presentes en bros a la oferta de gracia y salva-
los ritos y en las culturas, y las ción de Dios y expresan su res-
prepara para que maduren en puesta positiva a la gratuita auto-
Cristo» (nº 28). donación de Dios. El Verbo y el
Hay, pues, elementos de «ver- Espíritu -las dos manos de Dios
dad y gracia» en las culturas hu- (S. Ireneo)-, por medio de su ac-
manas y en las religiones, por la ción universal, dan vitalidad y gra-
acción conjunta del Verbo de cia a la vida religiosa de las perso-
Dios y del Espíritu. Se reconoce nas, e imprimen «valores salvífi-
la función mediadora de las reli- cos» a sus tradiciones religiosas.
CONCLUSIÓN

El Dios Padre de Jesucristo es En Cristo, el Hijo de Dios hecho


el único Dios y se ha manifestado hombre, Dios se ha ofrecido a la
y revelado en la historia humana humanidad en una irrevocable
«muchas veces y de muchos mo- alianza de amor. Por ello el amor
dos» (Hb 1,1). Las distintas tradi- salvífico se funda teológicamente
ciones religiosas son maneras en en Cristo. El amor es salvífico, al
las que Dios, antes de la venida imitar y reproducir en nosotros
de su Hijo, se ha revelado a las ese amor con el que Dios nos ha
naciones y sigue revelándose. amado en su Hijo.
Forman parte de la historia de La salvación de Dios obra en
salvación, una y variada. Poseen cualquier parte. En la figura hu-
elementos de revelación divina y mana de Cristo crucificado y re-
momentos de gracia, incompletas sucitado se ha cumplido la obra
y abiertas a una mayor autodona- de salvación. Jesucristo es el
ción y revelación de Dios en Je- «único Salvador», no como única
sucristo. manifestación de Dios, sino en
Los momentos de gracia de relación al proceso universal de
las tradiciones religiosas de la hu- la revelación divina, acontecido
manidad abren a sus miembros mediante manifestaciones histó-
-en la fe y en el amor- a la gracia y ricas. En él culmina el compromi-
a la salvación de Dios, anticipan- so de Dios con la humanidad que
do la revelación y autodonación abraza la historia del mundo.
definitiva de Dios en Jesucristo.
Tradujo y condensó: ADELAIDE BARACCO

Tenemos la suficiente religión para odiarnos los unos a los otros,


pero no tenemos la suficiente religión para amarnos los unos a los
otros.
JOHNATAN SWIFT, en: X. MELLONI, Los ciegos y el elefante. El diálogo
interreligioso (Cuadernos Cristianismo y Justicia, nº 97, abril 2000, pág. 6).

188 Jacques Dupuis


GERHARD GÄDE

REENCARNACIÓN Y RESURRECCIÓN
Aclarando posiciones teológico-epistemológicas
En Occidente el deseo de inmortalidad inherente al ser humano
se había nutrido casi exclusivamente de la esperanza de una vida
en el más allá. Actualmente se constatan dos fenómenos nuevos y
distintos. Por una parte, los estudios sobre el genoma humano
hacen que algunos científicos alberguen la esperanza de una vida
de duración indefinida en este mundo. Por otra, repunta la creen-
cia en la reencarnación: otra manera de seguir viviendo en este
mundo. Selecciones ha publicado recientemente dos artículos so-
bre el tema de la reencarnación (ST 144, 1997, 305-311 y 312-
318). En el que aquí presentamos, el autor se hace eco del progre-
so en Occidente de la creencia en la reencarnación, la confronta
con la fe cristiana y la contempla también desde una perspectiva
puramente filosófica.

Reinkarnation und Auferstehung. Zur Klärung des Theologisch-


epistemologischen Status. Theologie der Gegenwart 42 (1999)
175-190

«Si un asiático del extremo En una primera parte, más


Oriente me preguntara qué es bien informativa, dirigiré la
Europa, debería contestarle atención a las ideas occidentales
sencillamente: es la parte del de la reencarnación, que, pese a
mundo obsesionada por la in- todas sus diferencias individua-
creíble e inaudita ilusión de que les, encierran una convicción
el ser humano procede de la común que las distingue de las
nada y su nacimiento constituye orientales. Luego cuestionaré
su comienzo absoluto». Así de- su compatibilidad o no con el
finía Schopenhauer a Europa cristianismo y las dificultades
como una isla en medio de un que éste le opone.
mundo convencido de la reen- En una segunda parte, más
carnación. A fines del siglo XX reflexiva, me planteo la ineludi-
esta caracterización resulta ble pregunta de si la reencarna-
desfasada. Según recientes en- ción representa un concepto de
cuestas, más de un 20% de la salvación alternativo, o, por el
población occidental piensa que contrario, puede integrarse en
el hombre no vive una sola vez la esperanza cristiana, para se-
y la reencarnación parece con- ñalar finalmente la necesidad de
vertirse en una de las convic- una aclaración epistemológica
ciones religiosas más cotizadas. del tema.

223
1. CONCEPCIÓN DE LA REENCARNACIÓN EN LA
HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD
La reencarnación en la tradi- bre la justicia en un mundo en el
ción religiosa oriental que los destinos humanos de la
vida se hallan repartidos de una
La tradición hinduista no tie- manera tan desigual como injus-
ne la reencarnación, o unión de la ta».
materia sutil del alma con un
nuevo cuerpo terrenal, por un La reencarnación en Occi-
proceso salvífico. Samsara, el ciclo dente
de los nacimientos, pertenece
más bien al capítulo de las calami- La reencarnación se ha abier-
dades.Toda vida viene determina- to camino en Occidente. Ya Pitá-
da por el buen o mal Karma, acu- goras habla del ciclo de los naci-
mulado en las anteriores reen- mientos. Con su antropología
carnaciones y que debe ser ani- dualista veía Platón en la encar-
quilado en la presente. Es un te- nación del alma autónoma y pre-
ner que renacer y no un poder existente un castigo por sus fal-
volver a nacer.El individuo ha de tas en el reino de las ideas. Faltas
recorrer una serie ininterrumpi- terrenales conducen a nuevos
da de nacimientos y también de castigos en el mundo subterrá-
muertes. Qué sentido de la vida neo y a nuevas encarnaciones. Al
suscita esta persuasión en el hin- final de todo se alcanza la libera-
dú piadoso lo expresa el poeta ción del ciclo y la definitiva unión
Tukuram (1598-1650): «¡Qué su- con la divinidad. Esa teoría, que
frimiento en el ciclo de la vida! influyó en el neoplatonismo, no
Desde mi concepción en el seno fue aceptada por la Iglesia primi-
materno he nacido ya 8.400.000 tiva. Los Padres de la Iglesia Justi-
veces. Y ahora aquí estoy, hecho no, Ireneo y Tertuliano se enfren-
un pobre mendigo. Vivo siempre taron a ella. También Orígenes,
como atrapado en una red (...). quien en esto ha sido a menudo
Innumerables eras cósmicas me falsamente interpretado.
han visto en este estado. Ignoro En la modernidad, la idea de la
cuántas sobrevendrán aún. Nin- reencarnación se ha reavivado.
guna permanencia: el imparable Simpatizan con ella, entre otros,
movimiento empieza de nuevo». Lessing, Kant, Goethe y Schopen-
Se comprende que toda la es- hauer. Con la idea de la evolución
peranza se oriente a poner fin al personal progresiva, la antropo-
ciclo, sin más liberación que el no sofía de Rudolf Steiner la ha
tener ya que renacer de nuevo. abierto a un amplio sector. En
Sin embargo, -dice Hans Küng- nuestros días se presenta unien-
en la reencarnación oriental late do a los elementos de la espiri-
«la cuestión religioso-filosófica tualidad oriental, del antiguo en-
acerca de un orden universal jus- foque dualista del mundo y de
to, moral y lleno de sentido, so- una antropología de matiz gnósti-

224 Gerhard Gäde


co, el progresismo occidental. ciones, unido al concepto de pro-
Pero lo que en la rueda impara- greso, se convierte en una escale-
ble del hinduismo sólo resulta ra de caracol que, en giros siempre
tolerable por la esperanza de que nuevos, puede llevar a un alto
por fin acabe, se convierte hoy en grado de realizaciones vitales.
un valor salvador y optimista, an- Comparado con el concepto
sioso de apurar todas las posibili- oriental, cuyo objetivo consiste
dades de la vida. Así lo formula en la superación del encadena-
George Trevelyan, uno de los pio- miento del yo y del ansia de vivir,
neros del New Age (Nueva Era): la concepción occidental aparece
«Una única vida apenas si bas- -en palabras de Reinhart Hum-
ta para almacenar toda la cose- mel- como «una orgía de un os-
cha de la experiencia que es ca- curo deseo egocéntrico». Mani-
paz de aportar la tierra. Si la na- fiesta la preocupación del hom-
turaleza del alma es eterna, exis- bre por su destino, el temor ante
timos como seres desarrollados la disolución de sí mismo y la an-
ya antes de nacer. De donde se gustia por el fin definitivo.
sigue que decidimos libremente No pretendemos aquí pro-
aceptar los vaivenes de la vida fundizar en este fenómeno cuyos
(...). Es ilógico aceptar la teoría de tentáculos alcanzan la investiga-
la evolución negando que la con- ción sobre la muerte, la psicotera-
ciencia y la esencia espiritual del pia, el espiritismo, el esoterismo y,
hombre se desarrollan asimismo por su puesto, la New Age. Baste
de una era terrestre a la siguien- indicar que lo decisivo en nues-
te. La reencarnación está íntima- tras reflexiones es la convicción
mente ligada a la idea cósmica de fundamental, común en el pensa-
la evolución y el progreso, de la miento occidental, de que una
cual participan también las almas subjetividad inmaterial, que sobrevi-
asimilando nuevos estadios de ve y perdura tras la muerte indivi-
desarrollo y de conciencia, al re- dual, se reincorpora repetidamente,
gresar una y otra vez a la tierra». comenzando una nueva vida terres-
Esta concepción fascina a mu- tre. Mientras las teorías orienta-
chos, que piensan: «Con la muer- les se hallan ligadas irresoluble-
te no voy a desaparecer; siempre mente a la ley del Karma que se
se me otorga una nueva oportu- debe eliminar, confiando poder
nidad; una vida es demasiado cor- ser así centrifugado algún día de
ta para realizar un sólo fragmen- la rueda del continuo renacer, en
to de mis posibilidades». Así, la Occidente van unidas al Karma
reencarnación tranquiliza la an- del progresivo desenvolvimiento
gustia de recibir poco de la vida.Y y autorrealización individual. Si
apacigua el sentido de justicia, de- toda vida terrenal viene determi-
seoso de compensar a quienes se nada por las anteriores a través
les usurpó la vida, porque fallecie- del Karma, podemos buscar la ra-
ron en su infancia o porque, se- zón de circunstancias positivas o
gún nuestra valoración, su vida ha negativas actuales en vidas ante-
sido un fracaso. El ciclo de itera- riores.Así, el hombre sería el res-

Reencarnación y resurrección 225


ponsable de su destino y de la acepta la idea de que en la muer-
obtención de una conciencia su- te el alma se separa del cuerpo y,
perior. No lo recibiría de manos una vez separada, participa ya de
ajenas. la felicidad, aunque en el estadio
de expectativa del día de la resu-
Principales objeciones del rrección. Pero esta imagen resul-
cristianismo a la teoría de la tó cada vez más aporética hasta
reencarnación que fue superada por Tomás de
Aquino, si no antes. Apartándose
Desde los comienzos, ha de la filosofía platónica para ad-
mantenido la fe cristiana una acti- herirse al pensamiento hilemórfi-
tud de rechazo a la teoría de la co de Aristóteles y partiendo de
reencarnación por varias razo- un concepto teológico del ser
nes: humano, define Tomás el alma hu-
1. La teoría de la reencarna- mana como unica forma corporis
ción amenaza la unicidad irrepe- (única forma del cuerpo), aban-
tible de la historia individual, cho- donando así un modo de pensar
cando con la convicción cristiana que, al considerar al ser humano
de la opción definitiva e irrevoca- como un ser formado de dos
ble con que el ser humano se partes, sitúa su personalidad casi
presenta ante Dios. exclusivamente en el alma. Al ser
2. No reconoce la importan- el alma la causa formal del cuer-
cia somático-corporal. Mientras po, cuando se separa de él se ve
en la convicción cristiana la cor- privada de su peculiaridad de ser
poreidad del ser humano es asu- forma corporis y por esto en el
mida en la obra salvadora de estadio intermedio realiza un
Cristo, alcanzando su cumpli- modo deficiente de ser.
miento en la resurrección, en la 4. Fundada en la certeza de la
reencarnación el cuerpo humano resurrección de Jesús, la fe cris-
se degrada a la condición de sim- tiana promete al ser humano una
ple instrumento, del que, una vez plenitud que supera todo lo
utilizado, uno se despoja como comprensible (1Co 2, 9). Los tes-
de un disfraz. tigos bíblicos insisten en la cor-
3. Su antropología dualista es poreidad de la resurrección de
difícilmente compatible con el Jesús, mostrando así que toda la
concepto bíblico del ser humano, existencia corporal y anímica,
al presuponerle compuesto de junto con su irrepetible historia
una realidad somático-corporal vital, están imbricadas en el acon-
que ya no se recupera y de una tecimiento escatológico.
subjetividad inmaterial imperece- 5. En cuanto a la implacable
dera. ley del Karma, la fe cristiana sabe
Esta antropología dualista se también que malas acciones lle-
presta a imaginar la separación van consigo malas consecuencias
de ambos elementos, y la primiti- y lo acepta en la idea de la purifi-
va Iglesia no siempre lo miró con cación. Pero la salvación consiste
malos ojos, pues el cristianismo en liberarse de la ley que sin

226 Gerhard Gäde


Cristo domina y esclaviza al la plenitud no viene diseñada por
hombre. La realización del ser el hombre ni es sólo una prolon-
humano no se mide por los lo- gación imaginable, aunque am-
gros conseguidos, aun cuando la pliada hasta el infinito, de la reali-
historia vital del ser humano no dad terrestre.
deja de tener valor. En definitiva,

II. REENCARNACIÓN Y RESURRECCION: ¿DOS MODE-


LOS INCOMPATIBLES?
La pregunta por la compati- La distinción teológico-epis-
bilidad temológica entre reencarna-
ción y resurrección
Esta actitud de rechazo y el
que no se hallen en la Biblia pun- Si aspiramos a establecer una
tos de referencia convincentes relación correcta resulta esencial
no ha impedido ciertos intentos aclarar la distinción teológica
de conciliación. Algunos autores fundamental entre reencarnación
se han preguntado si la hipótesis y resurrección. Da la impresión
de la reencarnación es en reali- de que se trata de modelos com-
dad irreconciliable con el progra- parables. Bajo el punto de vista
ma cristiano. teórico ¿está justificada esta
Ya que no es posible lograr comparabilidad, que se supone?
en una sola vida el pleno desa- ¿No se trata más bien de dos
rrollo de la propia libertad la modelos mutuamente incompa-
reencarnación abre la posibili- rables por principio? Más exacta-
dad de alcanzar una ulterior mente: ¿pertenecen al mismo or-
madurez de la existencia huma- den de conocimiento? ¿debemos
na. Cabria pensar, pues, en que entender la enseñanza de la
la resurrección no tendría lugar reencarnación y la resurrección
más que al fin de la transmigra- como dos perspectivas del mundo
ción de las almas, tras una serie paralelas y del mismo nivel, como
de reencarnaciones. De este dos hipótesis distintas que gozan
modo nos acercaríamos al en- del mismo rango epistemológico?
sueño de salvación propio del De la respuesta a estas preguntas
lejano oriente, que sitúa la libe- depende, en último término, la
ración al fin del ciclo, mientras valoración que, bajo el punto de
por parte del cristianismo ca- vista cristiano, hagamos del mo-
bría preguntar con cuál del sin- delo de la reencarnación.
fín de cuerpos y nombres en-
traría el individuo en el aconte- Reencarnación y perspectiva
cimiento final o si la corporei- del mundo
dad humana es algo más que
una pieza de recambio, ajena a En Occidente, muchas perso-
la identidad del hombre. nas más o menos alejadas de la fe
cristiana, ven en la teoría de la

Reencarnación y resurrección 227


reencarnación una respuesta a la pótesis y representa un concepción
acuciante pregunta acerca del del mundo. Creen que, en cuanto
destino y de la muerte, ante la a su demostrabilidad, la reencar-
cual el hombre se siente descon- nación y las afirmaciones de la
certado. Ante su amenaza cual- escatología cristiana deben me-
quier explicación es bienvenida. dirse por el mismo rasero. En el
La pastoral de la Iglesia debe mismo sentido se expresa igual-
dirigirse a hombres que no te- mente otro autor: «la reencarna-
men tan sólo la ineludibilidad de ción no es cuestión de fe, sino de
la muerte, sino igualmente la de capacidad filosófica de conoci-
la propia vida y de las posibilida- miento» (T. Dethlefsen). Vista
des no llevadas a cabo. Tampoco desde la teología cristiana, la teo-
hay que olvidar que en la reen- ría de la reencarnación represen-
carnación se articula una aguda taría una perspectiva hipotética
necesidad de plenitud, que no cabe construida por el hombre.
saciar en una sola vida ¿Pero po-
demos realmente tomarnos en Horizonte teológico para
serio la idea de que esta necesi- comprender la resurrección
dad va a quedar plenamente sa- en el NT
tisfecha en una serie de ciclos vi-
tales? Frente a otras alternativas
El mensaje de la reencarna- cada vez resulta menos com-
ción viene a decir: el más allá es el prensible para la mentalidad mo-
más acá. El futuro consiste en la derna el mensaje cristiano de la
repetición. Existir es regresar, es resurrección y su esperanza es-
un ir y venir. El adepto de la reen- catológica. A esa mentalidad el
carnación cuenta con el ulterior mensaje cristiano se le antoja ex-
desenvolvimiento en formas su- traño. No existe en la historia
periores de conciencia. Pero ¿es humana ni época ni cultura algu-
esto ya el salto desde la finitud a na que no se haya planteado la
lo que el mensaje cristiano llama cuestión de la vida después de la
participación de la vida divina? muerte y no se la haya imaginado
Aun la autorrealización alcanzada como una prolongación de la
en la cima de la escalera de cara- vida presente. El más allá consti-
col sigue siendo producto de los tuye una proyección del más acá.
limitados esfuerzos personales Y en este sentido la reencarna-
por atesorar, potenciar y conser- ción responde a esas expectati-
var la vida. No puede ser más que vas. Es tan realista que no proyec-
una perfección alcanzada a pulso, ta los propios anhelos del más
finita y por consiguiente, supera- acá en el más allá, sino que los
ble. perpetúa en el más acá.
La teoría de la reencarnación El mensaje del NT remite al
de procedencia occidental puede anhelo del hombre por una vida
concebirse sin relación personal perdurable, pero sin dejarse cir-
con Dios. Algunos autores cons- cunscribir dentro de un horizon-
tatan que no pasa de ser una hi- te de esperanzas humanas. Mar-

228 Gerhard Gäde


cos (12, 18-27) describe una con- pio nombre a esta lista. Este Dios
frontación de Jesús con los fari- «no es un Dios de muertos, sino
seos, quienes con una pregunta de vivos» (Mc 12, 27). J. Gnilka ve
capciosa pretendían ridiculizar la en esta cita de Ex. 3, 6 la expre-
esperanza en la resurrección. Ru- sión de este principio: nada, ni la
dolf Pesch resalta este pasaje misma muerte, puede malograr la
como «el documento más signifi- promesa de Dios.
cativo de la experiencia y con-
ciencia divina de Jesús y de su fe La resurrección autoexplica-
en la resurrección». ción de la palabra de Dios
Los saduceos sorprenden a
Jesús con la pregunta de a quién La esperanza cristiana en la
pertenecerá, en la resurrección, resurrección recupera así el lu-
una mujer que de acuerdo con la gar que le pertenece: la comu-
ley del levirato, había vivido suce- nión con Dios. No se sitúa en la
sivamente con siete hermanos. perspectiva de una alma inmortal
En lugar de contestarles directa- a la que la muerte no logra alcan-
mente o de tomar partido por zar. Ni como oscuro tránsito a un
una u otra opinión, Jesús cuestio- nivel superior. A la luz de su fe, el
na resueltamente el prejuicio la- mensaje cristiano desenvuelve su
tente en su pregunta: «andáis propia antropología, caracteri-
desencaminados» -responde zando a esta criatura, a la que
apelando a su desconocimiento Dios ha levantado a la comunión
de la Escritura y del poder de con él, como «creada en Cristo»
Dios-. Se equivocan porque con- (Col 1, 16).
funden la resurrección con una Ex 3, 6 permite fundamentar
continuación de la vida terrena la certeza de la resurrección en
en otras esferas. La resurrección la autorrevelación y en el don de
no es una prolongación de la fini- la amistad divina. La resurrección
tud en la infinitud. Remitiéndose no es una verdad sobreañadida a
a los ángeles, constituye un acon- la fe, sino la autoexplicación de la
tecimiento incomprensible, fun- palabra de Dios hecha historia en
dado en el poder de Dios, que su realización escatológica. Imposi-
deja atrás todas las imágenes del ble creer en la comunión con
más allá que los hombres puedan Dios y conceder simultáneamen-
proyectar. te a la muerte el poder de rom-
Para fundamentar la resurrec- per esta comunión. El que acepta
ción recurre Jesús a la autorreve- el mensaje cristiano como auto-
lación de Dios en la zarza ardien- comunicación divina entiende la
te (Ex 3, 2-6). Con esto la certeza promesa de la resurrección
de la resurrección se sitúa en la como acontecimiento que supe-
comunión del hombre con Dios ba- ra toda posible comprensión. La
sada en esta autorrevelación. resurrección captada por la fe y no
Dios se revela como Dios de como perspectiva de una exis-
Abraham, de Isaac y de Jacob. tencia después de la muerte es
Cualquiera podría añadir su pro- tan incomprensible como el mismo

Reencarnación y resurrección 229


Dios. Es el tránsito del hombre Resultado: el doble orden de
hacia el vivificante -aunque indes- conocimiento como camino
cifrable- misterio de Dios. para relacionar reencarna-
El hombre no ve su identidad ción y resurrección
en la mortalidad, simple conse-
cuencia de su contingencia, sino Aquí queda patente la distin-
en haber sido creado en Cristo y vi- ción fundamental entre la espe-
vificado por el Espíritu Santo: la ranza en la resurrección y la hi-
resurrección es un don presente. pótesis de la reencarnación o
Es también futuro, por cuanto la cualquier otro modo de vida tras
muerte que aguardamos y todas la muerte. La fe cristiana en la re-
las fuerzas internas destructivas surrección no puede presentarse
son incapaces de separarnos de como un modelo más de las for-
Dios, como expone Pablo a los mas de imaginarse la vida de ul-
Romanos (8,38). tratumba. No puede confundirse
Al ser la resurrección tan in- con ninguna convicción situada
comprensible como el mismo en una perspectiva del mundo a
Dios, cualquier afirmación sobre la cual se pueda llegar de un
ella únicamente tendrá sentido modo distinto al de la fe. Como
por el triple camino de la analogía. proyección cosmológica no sería
Toda experiencia humana, tanto más que ilusión. Su verdad única-
individual como compartida, pue- mente la podemos creer por la fe
de ser considerada (via afirmati- y se funda en la incomprensibilidad
va) como símil de esa comunión de la comunión con Dios. No es
con Dios más allá de la vida y de una hipótesis sostenida por ar-
la muerte, sin que esto suponga botantes. Tiene un carácter epis-
que confundimos esta experien- temológico distinto al de la hipó-
cia con la misma comunión con tesis, ya que las afirmaciones de
Dios. En el sentido de la via nega- la fe no se las puede afirmar más
tiva, toda experiencia humana que con una exigencia incondi-
permanece a la vez distinta del cional de verdad y no como opi-
estado significado por la resu- niones sujetas a comprobación.
rrección. Y viceversa, en el senti- Su verdad no puede alcanzarse
do de la via eminentiae, la realidad por suposiciones o hipótesis ve-
de la resurrección no se puede rificables, sino que hunde las raí-
comparar con nuestra realidad ni ces de su evidencia en la fe como
felicidad terrestres: ni ojo vio, ni realización del Espíritu Santo; su
oído oyó, ni mente humana concibió contenido es reconocido como
lo que Dios preparó para los que le verdadero por la misma proposi-
aman (1Co,2 9). ción de fe, sustrayéndose a cual-
La vida que vivimos en corpo- quier juicio exterior que preten-
reidad y espiritualidad en el com- diera considerarla como falsa o
plejo entramado de la humanidad elucidar su verdad. Al margen de
es de tal modo absorbida por la la fe, la última certeza del hom-
realidad divina que la muerte no bre no puede ser más que el tri-
puede destruirla. buto que debe pagar a la muerte.

230 Gerhard Gäde


Cualquier postulado de una vida una realización por obra del Espí-
ulterior ha de ofrecer motivos ritu Santo, que permanece, por
que la distingan de una ilusión, principio, oculto al conocimiento
que la razón pueda comprobar. natural.
En todo caso, la reencarnación Esta distinción radical de las
no puede comprenderse como dos maneras de conocimiento
autocomunicación de Dios y mis- no parece tenerse siempre pre-
terio de fe, incognoscible sin el sente y se confunden a menudo,
Espíritu Santo (1 Co 12, 3). con fatales consecuencias, como
Para entrar en un debate ne- se ha puesto de manifiesto en la
buloso sobre reencarnación o discusión con las ciencias de la
resurrección, necesitamos ante naturaleza, en la mal planteada al-
todo claridad epistemológica. ternativa entre «poligenismo» o
Dejemos bien asentado que, en «pecado original». Se trató a los
el sentido del concilio Vaticano I, objetos de las ciencias de la natu-
se trata de un doble orden de raleza como objetos de fe y se in-
conocimiento, que consta de dos tentó hacer plausibles los miste-
maneras de conocer la verdad, rios de la fe con razonamientos
las cuales no pueden mezclarse de orden natural. La confusión de
ni confundirse entre sí, ya que no ambas maneras de conocimiento
difieren únicamente por el princi- hizo cualquier discusión malsana
pio cognitivo, sino también por el por principio. Únicamente la co-
objeto del conocimiento. En la Dei rrecta distinción entre ellas posi-
Verbum, el concilio Vaticano II in- bilita su relación, haciendo inteli-
siste explícitamente en ello (nº gible la mediación y reconcilia-
6). Los objetos naturales son ac- ción entre la realidad divina y la
cesibles al conocimiento natural creada, gracias a Cristo. En este
de la razón y no deben confun- sentido la Declaración del Vatica-
dirse, ni aun cuando se trate de no II Nostra Aetate, ha apreciado
cuestiones irresolubles para la fi- el anhelo de salvación en las di-
losofía, como es la transmigra- versas religiones y el diálogo con
ción de las almas, con los miste- ellas. Y en este sentido, también
rios de la fe, pues un objeto de fe respecto a la hipótesis de la reen-
es exclusivamente accesible por carnación ayudaría no sólo la cla-
la fe, entendida como un don per- ridad en el debate, sino también
sonal de Dios hacia nosotros y la disposición para el diálogo.
Tradujo y condensó: RAMÓN PUIG MASSANA

Reencarnación y resurrección 231


JAVIER GAFO

LA CLONACIÓN
Datos, respuesta social, reflexiones éticas.
El 27.2.1997 la revista Nature daba a conocer la clonación de la, a
partir de entonces, famosa oveja Dolly. La posibilidad de realizar la
clonación en la especie humana ya no era pura quimera. Un periódi-
co expresó esa posibilidad en un titular sensacionalista: Hoy a la
oveja, mañana al pastor. El autor del presente artículo comienza
proponiendo los datos más precisos de carácter científico y técnico
sobre la clonación, para exponer luego la respuesta social ante la
posibilidad de clonar seres humanos y finalmente reflexionar sobre
ella desde el punto de vista ético.
La clonación. Datos, respuesta social, reflexiones éticas. Sal Terrae 87
(1999) 555-567.
Los dos temas de bioética biental y la justa distribución de
que más han removido a la opi- los recursos sanitarios-, pero sí
nión pública en los últimos meses son especialmente significativos
son la clonación y los alimentos del gran poder que la Biología ha
transgénicos. Sin duda que no adquirido en los últimos 30 años
son los más importantes -uno se y de la necesidad de utilizar todo
atrevería a decir que los más ur- ese avance en servicio del ser
gentes son la crisis medioam- humano.

PRINCIPALES DATOS CIENTÍFICOS RELACIONADOS


CON LA CLONACIÓN

En este artículo abordaré la esqueje o retoño.


temática ética que surge de esa Cuando se toma una rama de
noticia que conmovió a la opi- un geranio, se planta en otro ties-
nión pública el 24 de febrero de to y se tiene éxito, en realidad se
1997: el nacimiento de la mun- ha hecho una clonación: el gera-
dialmente famosa oveja Dolly. Fiel nio hijo es, desde el punto de vis-
a mi principio de que «la buena ta genético, idéntico a la planta
ética comienza, después de todo, madre. Se trata de la reproduc-
con buenos datos», pienso que es ción asexual, el primer tipo de
necesario recoger, aunque sea reproducción existente en los
sumariamente en 10 afirmacio- seres vivos y que, con el avance
nes, los principales aspectos bio- de la evolución, ha sido progresi-
lógicos relacionados con la clo- vamente sustituido por la repro-
nación. ducción sexual.
1. El término «clonación» de- 2. Una vez que se constituye
riva del griego klon, que significa el cigoto, la célula huevo, resulta-

232
do de la aportación de células nacimiento de unas pocas ovejas
germinales de distinto sexo, se por otra técnica de clonación.
inicia el proceso de segmenta- Para ello se tomó un óvulo de
ción. En sus primeras fases, todas oveja, al que se le quitó el núcleo.
y cada una de las células, por ej. En su lugar se inyectó el núcleo
de un embrión humano, son toti- procedente de células embriona-
potentes, es decir, capaces cada rias de pocos días, aún no dife-
una de dar origen a un individuo renciadas, lográndose el naci-
completo. Esta totipotencia se miento de algunos ejemplares
pierde pronto, al iniciarse el pro- clonados por esta técnica. Poste-
ceso de diferenciación celular, riormente, ya en 1997 y con la
que llevará a que se formen célu- misma técnica, se logró clonar
las hepáticas, cutáneas, cardíacas, dos macacos Rhesus, con lo que
etc. se mostraba que la técnica era
3. Cada una de las células ya factible en parientes próximos a
diferenciadas posee todos los los humanos. Esta técnica debe
factores genéticos propios de calificarse como clonación por
cada especie. En el caso de la es- transferencia de núcleo de célu-
pecie humana, toda célula posee las no diferenciadas.
23 parejas de cromosomas y, 6. Es en este contexto cuando
aproximadamente, 70.000 u se produce la noticia sorpren-
80.000 genes. Que existan distin- dente del nacimiento de Dolly.
tos tipos de células se debe al Efectivamente, el gran éxito de
proceso de diferenciación. Ian Wilmut, del citado Instituto
4. En 1993 ya se habló de clo- Roslin, constituyó una verdadera
nación humana. Se trataba de la sorpresa científica porque, aun-
experiencia realizada por Hall y que ya, al inicio de los sesenta, J.B.
Stilman, de la universidad George Gurdon había conseguido un éxi-
Washington.Tomaron como pun- to similar en un anfibio, la rana
to de partida 17 embriones hu- Xaenopus laevis, no se había lo-
manos de pocas células -que, por grado en mamíferos, a pesar de
tanto, no habían perdido su toti- los esfuerzos realizados. Incluso
potencia- y mostraron que, si se un autor tan prestigioso como D.
los dividía, cada una de las por- Solter -uno de los mejores espe-
ciones proseguía las ulteriores cialistas en estudios sobre rato-
divisiones celulares. Nos parece nes- había afirmado solemne-
importante subrayar que esta mente que este tipo de clonación
técnica debería calificarse como nunca sería técnicamente posible
gemelación artificial, ya que es el en mamíferos. Lógicamente, tenía
mismo proceso por el que se razones para esa afirmación: la ci-
constituyen gemelos idénticos. tada anteriormente de que el
Esta técnica ya estaba consolida- proceso de diferenciación hacía
da en algunos animales. imposible, por así decirlo, dar
5. En 1996, en el Instituto Roslin marcha atrás en el reloj biológico
de Edimburgo, el mismo en que y poder convertir en totipotente
iba a nacer Dolly, ya se anunció el una célula que ya se había dife-

La clonación 233
renciado. La gran sorpresa es cimiento de la técnica de la clo-
que, si a estas células se las ponía nación por transferencia de nú-
-mediante privación de suero en cleo de célula somática ya dife-
el medio (deprivación (starva- renciada. Ello hizo que D. Solter,
tion))- en un estado quiescente, que había afirmado la imposibili-
llamado gO, volvían a esa situa- dad de este tipo de clonación, tu-
ción de indiferenciación. En este viese que retractarse en la misma
caso estamos ante la clonación revista Nature.
por transferencia de núcleo de 8. Desde que se anunció la
células ya diferenciadas. También noticia del nacimiento de Dolly, se
hay que afirmar que Dolly fue el comenzó a hablar de sus aplica-
único éxito en los 277 experi- ciones a humanos. Pronto se aña-
mentos realizados por Wilmut. dió que tener un hijo clónico po-
7. Desde enero de 1997 hasta dría significar la posibilidad de re-
el verano de 1998, el logro cientí- currir a él, si se requiriese un
fico de Dolly se mantenía en un trasplante de tejidos e incluso de
cierto entredicho. En primer lu- órganos. Salta a la vista que nues-
gar, no se había conseguido repe- tra sociedad no iba a aceptar, de
tir. Existían, además, dudas sobre ninguna forma, que una persona
el origen de la célula somática, pudiese recurrir a su descenden-
procedente de glándulas mama- cia clónica, ya constituida, para
rias, que sirvió para transferir los conseguir un riñón, más aún si se
factores genéticos de la famosa tratase de un corazón. Esta posi-
oveja. Pues bien, en el verano de bilidad es absolutamente recha-
1998 la revista Nature anunciaba zable éticamente, por lo que su-
que estudios de ADN llevaban a pone de utilizar a una persona
la afirmación de que, en efecto, se como mero medio terapéutico.
había transferido el núcleo de Pero hay otra posibilidad, que se
una célula ya diferenciada, como ejemplificó especialmente en el
habían indicado los investigado- Parkinson u otras patologías cere-
res de Edimburgo. Al mismo brales: la de conseguir un clon del
tiempo, se dieron en los mismos mismo individuo al que se desa-
meses otros dos hechos relevan- rrollase, no para constituir un ser
tes: que el francés Renard había humano, sino únicamente para
conseguido éxito en vacunos desarrollar tejidos, quizá en un
como consecuencia de la aplica- futuro hasta órganos, que pudie-
ción de la misma técnica y, poco sen ser trasplantados sin dar ori-
más tarde, que el mismo logro se gen a rechazo inmunológico. Se
había conseguido en ratones por trata de la clonación humana no
el equipo de R. Yanamigachi y T. reproductiva, sobre la que se ha
Wakayama, en Hawaii. Este salto iniciado una intensa polémica éti-
al ratón, el mamífero por exce- ca y jurídica.
lencia de las investigaciones en el 9. Pero aún ha habido más en
laboratorio y con un ritmo muy los últimos meses. Toda una serie
rápido de reproducción, va a sig- de investigaciones está mostran-
nificar un gran avance en el cono- do que existen en los distintos

234 Javier Gafo


órganos del cuerpo unas células rido un gen para que en su leche
llamadas troncales o células madre estuviese presente una proteína
(stem-cells) que, al no estar dife- de interés humano. Ahora bien,
renciadas, pueden servir de base las técnicas de manipulación ge-
para conseguir, de forma análoga nética son complejas, y cuando se
a la clonación no reproductiva, la ha conseguido un ejemplar en el
diferenciación de tejidos, quizá que se ha tenido éxito en la in-
un día hasta incluso órganos, que serción de un gen de interés hu-
puedan ser trasplantados al mis- mano, es lógico clonar o copiar
mo individuo del que se tomaron esa oveja. Con ello, y como indi-
las células troncales, sin que se camos antes, se aúnan los dos te-
produzca rechazo inmunológico. mas que más han impactado re-
10. Poco después del naci- cientemente a la opinión pública:
miento de Dolly, el equipo del Ins- los de la clonación y la transgéne-
tituto Roslin anunció el naci- sis. También debe citarse que el
miento de otra oveja, en este Dr. Wolf consiguió aplicar la clo-
caso Polly: se trataba de una oveja nación por transferencia de núcleo
transgénica, obtenida por trans- de células no diferenciadas a un
ferencia de núcleo de célula em- primate, el macaco Rhesus.
brionaria al que se había transfe-
LA RESPUESTA SOCIAL ANTE EL HECHO
DE LA CLONACIÓN

Las reacciones ante las posi- ción de los Derechos Humanos y


bilidades de la aplicación de la la Dignidad del Ser Humano con
clonación no se han hecho espe- respecto a las Aplicaciones de la
rar. Lógicamente, la máxima pre- Biología y la Medicina (el llamado
ocupación es la posibilidad de su Convenio Europeo de Bioética,
utilización en humanos -alguien 4.04.97). Pronto se añadió un
ha dicho gráficamente: «hoy la Protocolo Adicional por el que se
oveja, mañana el pastor»-. Nos prohíbe la clonación de seres hu-
parece importante reflejar las manos (12.01.98): «Se prohíbe
principales reacciones que se han toda intervención que tenga por
dado en la comunidad interna- finalidad crear un ser humano ge-
cional: néticamente idéntico a otro ser
1. Declaración Universal de la humano vivo o muerto».
UNESCO sobre el Genoma Hu- 3. Resolución del Parlamento
mano y los Derechos Humanos Europeo sobre la clonación de
(11.11.97). Afirma: «No deben seres humanos (15.01.98), en el
permitirse las prácticas que sean que se pide a los Estados miem-
contrarias a la dignidad humana, bros del Consejo de Europa que
como la clonación con fines de firmen y ratifiquen el Convenio
reproducción de seres huma- citado en el apartado anterior, así
nos». como su Protocolo Adicional.
2. Convenio para la Protec- 4. Directiva del Parlamento

La clonación 235
Europeo y del Consejo relativa a Mundial. También es importante
la protección jurídica de las in- señalar que en algunos casos,
venciones biotecnológicas como en la Declaración de la
(12.05.98), en el que se afirma UNESCO, se condena la clona-
que quedarán excluidas de la pa- ción reproductiva, dejando la
tentabilidad «los procedimientos puerta abierta a la clonación no
de clonación de seres humanos». reproductiva.
5. Asamblea Mundial de la Sa- 8. En cuanto a las legislaciones
lud, en su 50ª Sesión (14.05.97), nacionales, hay varios países que
condena la clonación porque es han incorporado la prohibición
«éticamente inaceptable y con- de la clonación, unos a conse-
traria a la integridad y la morali- cuencia de la oveja Dolly, y otros
dad humana». con anterioridad.
6. Pontificia Academia para la 9. En cuanto a la legislación
Vida (11.07.97). Repite el recha- española, la situación es la si-
zo de la clonación, ya que «a nivel guiente: la Ley 35/1988 sobre Téc-
de los derechos humanos, la po- nicas de Reproducción Asistida afir-
sibilidad de la clonación humana ma en su Art. 20.2B: «son infrac-
representa una violación de los ciones muy graves: k) Crear seres
dos principios básicos sobre los humanos idénticos, por clona-
que se fundamentan los dere- ción u otros procedimientos diri-
chos humanos: el principio de gidos a la selección de la raza;
igualdad entre seres humanos y I) La creación de seres humanos
el principio de no discrimina- por clonación en cualquiera de
ción». las variantes o cualquier otro
7. De las declaraciones reco- procedimiento capaz de originar
gidas se deduce que hay un con- varios seres humanos idénticos».
senso ético de rechazo a la clo- Esto ha llevado a nuestro Código
nación en la comunidad interna- Penal de 1995 a declarar punible,
cional. Sin embargo, algunas vo- en su Art. 161.2, «la creación de
ces solicitaron que se cambiara la seres humanos idénticos por clo-
condena y la subsiguiente prohi- nación u otros procedimientos
bición de la clonación por una dirigidos a la selección de la
simple moratoria, hasta que el raza».
tema hubiera sido racionalmente 10. Como último elemento
valorado y discutido, tanto desde del actual debate puede citarse el
el punto de vista científico como hecho reciente de que la Comi-
desde una perspectiva ética y hu- sión de Asesoramiento Nacional
manística. Así se puede citar la para Bioética, creada por el Pre-
editorial de la revista Nature sidente Clinton, ha recomendado
(6.03.97) o el informe elaborado al gobierno norteamericano que
como consecuencia de la re- subvencione la investigación so-
unión organizada por la Organiza- bre embriones humanos con vis-
ción Mundial de la Salud tas a la clonación no reproductiva,
(24.10.97) para ser presentado como consecuencia de su gran
en la 51ª Sesión de la Asamblea interés terapéutico. El Presidente

236 Javier Gafo


de esta comisión ha afirmado cional sobre Reproducción Humana
que «tenemos obligaciones mo- Asistida de nuestro país, en su In-
rales hacia la futura salud y bien- forme de 1998, se plantea el
estar de la gente, y necesitamos tema de admitir este mismo tipo
equilibrar esto con la simbólica de investigación en embriones de
obligación moral que tenemos menos de 14 días y no rechaza
hacia los embriones humanos». totalmente la clonación no re-
También debe hacerse referencia productiva.
al hecho de que la Comisión Na-

REFLEXIONES ÉTICAS

1. Como se subraya en el In- proponen son las propias de las


forme publicado recientemente obligaciones imperfectas, que una
por el Instituto de Bioética de la persona se puede exigir, pero
Fundación de Ciencias de la Salud, que la sociedad no puede impo-
el tema de la clonación, especial- ner de forma general. En esto se-
mente desde la perspectiva de su guimos la idea de Adela Cortina
aplicación a humanos, ha venido de distinguir una «ética de máxi-
acompañado de una excesiva car- mos» de una «ética de mínimos»,
ga emocional. la exigible a todos los ciudada-
2. Igualmente ha habido en el nos.
debate sobre la clonación una in- 3. En las reflexiones sobre la
suficiente distinción entre los va- clonación hay un tema extraordi-
lores éticos que son exigibles a nariamente complejo y espinoso:
todo miembro de la sociedad y el del estatuto del embrión hu-
los que son propios de determi- mano, especialmente en sus pri-
nadas concepciones éticas. Debe meras fases de desarrollo antes
reconocerse, en nuestro contex- de que finalice el proceso de ani-
to, la necesidad de articular unas dación. En estos aproximada-
exigencias éticas mínimas, funda- mente 14 primeros días, el nuevo
mentalmente las que están en el ser no tiene definida su individua-
trasfondo de los derechos huma- lidad y no es, como describe Lu-
nos. Se trata de las llamadas obli- cadena, «ni uno ni único»: el em-
gaciones perfectas, las que cada in- brión puede dividirse espontá-
dividuo se debe exigir y los de- neamente, originando gemelos
más y la sociedad pueden exigir a idénticos monocigóticos y, ade-
todos los ciudadanos, incluso de más, está abierto al quimerismo, a
forma coactiva. Esto no niega el la fusión, igualmente espontánea,
valor de otras tradiciones éticas, de dos embriones en uno solo. A
en concreto las éticas religiosas, esto hay que añadir el elevado
que presentan un modelo de vida número de abortos espontáneos
buena y articulan una ética de en ese mismo período, en torno
máximos, que también es funda- al 70%, que además tiene un sig-
mental en la convivencia humana. nificado selectivo, ya que median-
Pero las exigencias éticas que te esa no anidación se elimina un

La clonación 237
alto porcentaje de embriones organismos ya desarrollados, so-
anómalos. También hay autores, bre la utilización de embriones
como Alonso Bedate y Cefalo, clonados.
que subrayan que la incipiente 5. Las discusiones sobre el es-
realidad humana tiene «lo nece- tatuto del incipiente embrión hu-
sario», pero no lo «suficiente», mano están en la base de la res-
para dar origen al niño que nace- puesta ética sobre la gemelación
rá. Debe reconocerse, por una artificial. Esta técnica puede tener
parte, la razonabilidad de la pos- el significado, aunque no es aún
tura católica, que afirma la conti- plenamente claro, de aumentar
nuidad del desarrollo embriona- las posibilidades de descendencia
rio desde la fecundación y la exi- en la fecundación in vitro cuando
gencia de aplicar a la incipiente se obtiene un número muy bajo
realidad humana el «beneficio de de embriones. De nuevo nos en-
la duda». El interrogante que sur- contramos aquí con la misma dis-
ge es, pues, si las obligaciones que tinción entre una ética de máxi-
tenemos hacia el embrión, antes mos y una ética de mínimos en
de su anidación, son perfectas. relación con el significado del in-
Notemos que este problema cipiente embrión humano. Desde
está presente en la clonación no los planteamientos de una ética
reproductiva, ya que se constituye de mínimos, pensamos que pue-
un cigoto «artificial», no para de- de ser admisible este tipo de ge-
sarrollar un individuo humano, melación artificial en la situación
sino para conseguir determina- descrita de la existencia de un
dos tejidos para autotransplante. número insuficiente de embrio-
Después de muchos años de de- nes. Más discutible puede ser
bate, este problema sigue some- otra posibilidad: para evitar que
tido hoy a la misma polémica, y la mujer tenga que someterse a
sigue sin darse la claridad que ulteriores procesos de fecunda-
postula la Iglesia. Por ello, consi- ción in vitro y para realizar un
deramos que, manteniendo la ra- diagnóstico preimplantario, extir-
zonabilidad de una ética de máxi- par una célula de embrión, que se
mos, como es en este caso la congelaría, para estudiarla y
postura católica, difícilmente constatar la presencia de anoma-
pueden calificarse las obligacio- lías. Esto plantearía el problema
nes hacia el embrión previo a la adicional del destino de ese em-
implantación como perfectas. brión, en el supuesto de que se
4. Lo que sí nos parece claro, constatasen factores genéticos
tal como ha indicado el Informe negativos.
de la Comisión de Reproducción 6. En la aplicación a humanos,
Humana Asistida de nuestro país, la clonación por transferencia de
así como el Informe del Instituto de núcleo de célula embrionaria po-
Bioética, es que debe darse prefe- dría plantearse en el caso de una
rencia a las posibilidades abiertas pareja en la que la mujer tuviese
mediante el desarrollo de las cé- en sus mitocondrias factores ge-
lulas troncales, presentes en los néticos responsables del desa-

238 Javier Gafo


rrollo de enfermedades. La ma- realizase algún día este tipo de
yoría de los genes se encuentran clonación, la semejanza sería infe-
en el núcleo, pero hay un peque- rior a la existente entre dos ge-
ño número de ellos que se en- melos idénticos nacidos en un
cuentran en las mitocondrias. En mismo embarazo.
estas situaciones, la pareja podría 8. La técnica de clonación re-
engendrar in vitro un embrión, productiva a la que nos estamos
cuyo núcleo se transfiere al óvu- refiriendo se encuentra en una
lo, previamente enucleado, de fase incipiente, no estando ni si-
otra mujer que no tuviese pro- quiera consolidada en mamíferos.
blemas en su herencia mitocon- En esta situación, la propuesta
drial. Sin embargo, y aun desde del estadounidense Sheed de
una ética de mínimos, ¿tiene sen- realizarla en humanos es total-
tido acudir a una técnica tan so- mente inaceptable desde el pun-
fisticada habiendo posibilidades to de vista ético. La criteriología
como el simple recurso a la do- ética para realizar experimentos
nación de ovocitos o de embrio- en humanos exige sobrepasar
nes, en una época en que es in- una fase previa de experimenta-
soslayable una racionalización en ción en el laboratorio y en ani-
la distribución de recursos sani- males que todavía no se ha reali-
tarios? Al estar en juego el desti- zado.
no de un ser humano, ¿qué con- 9. Se puede argüir que podría
secuencias negativas pueden te- ser legítima esta técnica en el
ner sobre el futuro individuo las caso de una pareja en que el va-
manipulaciones que se han teni- rón o la mujer transmitiesen una
do que realizar? herencia negativa para el nuevo
7. Al abordar ya directamente ser. En este caso, se podría clonar
el tema que más polémica ha sus- a él o a ella y originar un hijo/a
citado, el de la clonación reproduc- que, al menos, heredase factores
tiva por transferencia de núcleo de genéticos de uno de los miem-
célula somática ya diferenciada, hay bros de la pareja. Aquí también
que huir de planteamientos re- nos preguntamos: ¿no es más ló-
duccionistas y simplificadores. Si gico el recurso a técnicas más
Ortega decía: «yo soy yo y mi cir- sencillas, eficaces y baratas, como
cunstancia», puede decirse ahora la simple donación de gametos o
que «yo soy mis genes y toda la de embriones -en el último caso,
interacción de los mismos con el en una adopción prenatal? Insisto
ambiente». Notemos que se pue- en que aquí está en juego el des-
den clonar los genes, pero que tino de un ser humano, y que las
no se puede clonar el desarrollo manipulaciones previas pueden
embrionario, que generalmente tener consecuencias, no sólo a
sucederá en otra mujer y que corto plazo, sino también a me-
siempre se realizará en un emba- dio y largo plazo. ¿Tiene sentido
razo diferente, lo que tiene una asumir ese riesgo cuando está en
gran relevancia en el desarrollo juego el destino de un ser huma-
del nuevo ser. Ciertamente, si se no? Hoy siguen abiertos los inte-

La clonación 239
rrogantes sobre las consecuen- entorno parental que mejor va a
cias de este tipo de clonación so- favorecer su desarrollo? Esto nos
bre el nuevo ser: se ha constata- lleva a la segunda y más impor-
do recientemente que en el caso tante dificultad. La expresaba de
de Dolly se ha dado una reduc- forma gráfica Albert Jonsen al su-
ción de una parte de los cromo- brayar que, aunque desde el pun-
somas, los telómeros, algo que to de vista etimológico, «clona-
quizá podría guardar relación ción» y «colonización» no tienen
con la edad del ser clónico, al que nada que ver, sin embargo, una
se le «contasen» los años vividos persona que realiza la clonación
por la persona de la que se clona- de otra está, en un sentido im-
ron sus bases genéticas. portante, «colonizándola», ya
10. Además de las dificultades que le impone algo tan relevante
éticas de esta forma de clonación como su propia intimidad genéti-
reproductiva expuestas en el apar- ca. Es lo que afirmaba igualmente
tado anterior, habría que insistir Fernando Savater en un contexto
en otras dos. En primer lugar, el distinto: «desear tener un
entorno humano que acompaña- hijo...poco tiene que ver con pre-
ría al nuevo ser puede o no ser el tender diseñar uno a gusto del
idóneo para su desarrollo perso- consumidor...Ser padres no es
nal, algo a lo que debe ser muy ser propietarios de los hijos...»
sensible la ética:¿dispondría del

CONCLUSIÓN

Deseo subrayar dos afirma- en segundo lugar, parece, como


ciones. En primer lugar, que toda mínimo, prudente que las deci-
reflexión sobre la clonación debe siones políticas sean restrictivas
huir de posturas tajantes e indis- y que posibiliten un diálogo sere-
criminadas. Deben diversificarse no sobre un problema que, en
las situaciones y aportar respues- todo caso, va a tener realizacio-
tas matizadas y diferenciadas. Y, nes minoritarias.
Condensó: LLORENÇ PUIG

Ante la situación de riesgo no hay otra actitud ética que la de la


responsabilidad. Ha sido el filósofo alemán H. Jonas quien ha subrayado
de modo especial el principio de responsabilidad para la ética del presen-
te, sobre todo en referencia a las opciones que se deben realizar en los
avances científico-tecnológicos. En la responsabilidad hay que introdu-
cir la mirada a las siguientes generaciones: es preciso servirse de la
creación y realizar los progresos teniendo en cuenta que las genera-
ciones posteriores también han de disfrutar de los bienes que noso-
tros utilizamos.

MARCIANO VIDAL, La clonación: realidad técnica y valoración ética, Con-


cilium nº 275 (1998) 319.

240 Javier Gafo


JAN-HEINER TÜCK

¿RECONCILIACIÓN ENTRE CULPABLES


Y VÍCTIMAS?
Ensayo soteriológico a propósito de la "Shoah"

El tema de las víctimas es recurrente actualmente en teología. En el


número anterior (ST 154, 2000, 118-124) Ch. Duquoc exponía
cómo la memoria de las víctimas tiene exigencias éticas y un trasfon-
do teológico. Pues la pasión de Jesús nos invita a una auténtica recon-
ciliación, que no implica pura y simplemente el olvido del pasado, sino
el reconocimiento por parte de los culpables de las injusticias cometi-
das con las víctimas. El planteamiento del presente artículo es estric-
tamente teológico.Toma como punto de partida de la reflexión teoló-
gica la «Shoah» (holocausto). Se trata de una manera seria y profun-
da de responder a una pregunta inquietante: ¿Cómo hacer teología
después de Auschwitz?
Versöhnung zwischen Tätern und Opfern? Ein soteriologischer Versuch
angesichts der Shoah. Theologie und Glaube 89 (1999) 364-381.

La teología se plantea abierta- culpables como por las víctimas.


mente la pregunta sobre la re- Pero ¿es que una gota puede ab-
conciliación entre culpables y sorber y transformar todo el
víctimas: ¿Puede franquearse el océano?
abismo entre la culpa de unos y El presente ensayo se sitúa en
el sufrimiento de los otros? La una perspectiva soteriológica, sin
pregunta adquiere una gravedad abordar explícitamente los as-
inusitada con sólo pronunciar la pectos históricos, jurídicos, mo-
palabra «Auschwitz».A la vista de rales o psicológicos. Partimos del
lo que allí sucedió ¿no resulta sin supuesto de que, si la teología
sentido apelar a la reconciliación? cristiana toma en serio el signo
¿Podemos seguir aferrándonos a de los tiempos «después de Aus-
una cristología que afirma la rele- chwitz», no puede silenciar el
vancia de la cruz y la resurrec- Gólgota. Porque en la cruz de su
ción para todos los hombres de Hijo Dios se identificó sin reser-
todos los tiempos? Si lo compa- vas con todos. Justamente en
ramos con la realidad sin mesura esta identificación reside la espe-
del sufrimiento humano a lo lar- ranza de salvación para todos.
go de la historia ¿no es la pasión Esto exige, de entrada, un doble
de Cristo como una gota en el presupuesto:
océano? Primer presupuesto: hay que
Es cierto que la teología pauli- superar la estrechez de la sote-
na de la cruz afirma que Cristo riología clásica. Según ella, la sal-
murió por todos, tanto por los vación consistiría primariamente
189
en la liberación del individuo del pe- cias para la relación entre los se-
cado y de la culpa, sin atender a la res humanos. Por consiguiente,
dimensión intersubjetiva de la re- podemos esperar que, con la rea-
conciliación. Al centrarse en el lización de la historia de la liber-
pecado y la culpa, se olvidaba la tad humana, por Cristo y en
necesidad de salvación de la vícti- Cristo puede reanudarse tam-
ma. No cabe atribuir primero a bién la relación rota entre culpa-
los culpables el sufrimiento de las bles y víctimas. El culpable puede
víctimas para luego indultarles ser liberado mediante el encuen-
sin más. tro con Cristo que le lleva a la
Tampoco basta el recurso al verdad sobre sí mismo. Ya que
pecado original, con lo que culpa- Cristo sale al encuentro del cul-
bles y víctimas pasarían por el pable, éste es capaz de enfrentar-
mismo rasero. Una teología que se consigo mismo y de asumir la
cuente con las víctimas ha de to- responsabilidad de su culpa. Por
mar en serio su sufrimiento y, en su parte, la víctima puede reco-
este contexto, mostrar la plausi- nocer en Cristo al hermano que
bilidad de la reconciliación. Por comparte su sufrimiento y que lo
esto no es extraño que, para ha aceptado justamente a favor
romper la fijación tradicional en de sus opresores (Rm 5,8: «Cris-
el tema del pecado, se vaya to murió por los malvados»).
abriendo camino el principio de Queda, pues, abierta la posibili-
la incondicional solidaridad de Cris- dad de que la víctima se reconci-
to con los oprimidos de la historia. lie con su opresor mediante el
Segundo presupuesto: con sólo encuentro con el crucificado re-
acentuar la solidaridad no está sucitado, reconociendo así en el
todo hecho. Pues se pasa por alto opresor al ser humano que nece-
el hecho de que tampoco las víc- sita el perdón.
timas alcanzan la liberación mien-
tras no superen el trauma de su Las categorías de «culpable»
sufrimiento y se empeñen en una y «víctima»
relación conflictiva con sus opre-
sores. Es, pues, una exigencia de ¿Qué queremos decir cuando
la teología ver cómo lograr la re- hablamos de «culpables» y de
conciliación entre culpables y «víctimas»? Importa responder a
víctimas. Las reflexiones que si- esta pregunta, por más que resul-
guen aceptan este reto: si el te poco menos que imposible
acontecimiento Jesucristo posee precisar en unas pocas frases la
un significado universal, ha de al- polifacética relación que, en la
canzar también a Auschwitz. He época nazi, existía entre culpa-
aquí la tesis que propongo: bles, víctimas y espectadores.
Dios ha puesto en Jesucristo Corremos el riesgo de simplificar
el fundamento definitivo de la re- una realidad muy compleja esta-
conciliación entre él y los seres bleciendo dos bloques: el de los
humanos. Esa reconciliación no buenos y el de los malos. Desde
puede dejar de tener consecuen- la perspectiva teológica, este es-

190 Jan-Heiner Tück


quema dualista resulta precario: ral y entrañaría complicidad con
tiende a una glorificación póstu- los culpables.
ma de las víctimas y a una demo- 2. La biografía de los culpables
nización de los culpables. Tal sim- posee un entramado de condi-
plificación olvida que toda con- cionantes que impidieron el libre
ducta humana tiene sus sombras. ejercicio de su libertad. Esto no
Además, elimina la razón de ser les exime de su responsabilidad.
de nuestra esperanza en la re- Por más que cumpliesen órdenes,
conciliación, consumando la divi- que, de no hacerlo, ponían en pe-
sión entre buenos y malos y anti- ligro su propia vida, ellos sabían
cipando así ilegítimamente el jui- lo que hacían. Pero una teología
cio divino. De ahí, las siguientes que tome en serio la reconcilia-
observaciones: ción de la totalidad del ser huma-
1. La diferencia entre culpable no debe advertir que la identidad
y víctima es clara referida a un de los culpables no se reduce a
delito concreto. Resulta más difí- sus delitos. La persona del delin-
cil cuando la responsabilidad re- cuente es más que la suma de sus
cae no tanto en el agente cuanto delitos. Lo contrario sería aceptar
en el sistema. La lógica perversa el mito de la demonización del
del sistema consistía precisamen- delincuente. La mayoría de los
te en montar una maquinaria de culpables no son «ni bestias ni
muerte y supervivencia en la que monstruos» (Tzvetan Teodorov).
participasen las víctimas, que así 3. Pero ¿cómo lograr la re-
se convertían en rivales las unas conciliación entre culpables y
de las otras. Esto no disminuye la víctimas? No existe medio exter-
diferencia entre culpables y vícti- no capaz de conseguirlo automá-
mas. Pues fueron los culpables ticamente. Así como en caso de
los que inventaron el sistema. obstinarse, la reconciliación fra-
Pero una teología que considere casa, el libre reconocimiento de
al ser humano en su totalidad ha los interesados puede abrir el ca-
de pensar que la identidad de la mino a una reconciliación que,
víctima no se reduce sólo a su rol respecto a los otros, no deja de
de víctima. Esto significaría redu- considerar que también la histo-
cir su biografía a algo en lo que ria de la propia libertad tiene
ella no tiene arte ni parte. De he- momentos de todo, incluso de
cho, cada uno tiene su historia, culpa y de sonrojo. No ser capaz
con momentos de todo tipo. Por de reconocer la verdad del pro-
esto, por simpática que parezca, pio pasado dificulta el camino de
no resulta acertada la compara- la reconciliación para ambos, cul-
ción de las víctimas con los hé- pables y víctimas. Unos y otros
roes o los santos. Pues no se deberían esforzarse en evitar la
toma en serio la víctima como deformación de los propios re-
sujeto con su propia historia de cuerdos. En el caso de los culpa-
libertad. No se trata de pasar por bles, esa deformación de la reali-
el mismo rasero a culpables y víc- dad conduce a menudo a creer
timas. Esto delataría ceguera mo- en la propia inocencia, pues cuen-

¿Reconciliación entre culpables y víctimas? 191


tan la historia que ellos mismos el corto número de supervivien-
se han forjado como si fuese la tes o resultaría sumamente difícil.
pura verdad. Por parte de las víc- Desde el punto de vista histórico
timas existe la tendencia a elimi- poco podemos decirles los cris-
nar el recuerdo. Vano intento. Al tianos a las víctimas y a sus des-
cabo de los años muchos super- cendientes. La autoridad moral
vivientes reviven todavía las ho- que se apoya en la historia de sus
rribles experiencias sufridas. El sufrimientos se opone a todo in-
estigma de la humillación pesa tento de dictarles las condicio-
sobre ellos como una losa. Y to- nes de la reconciliación.
dos los esfuerzos por sacudírselo Sí, pese a todo, los cristianos
resultan inútiles. Mientras en la siguen creyendo que Jesucristo
propia biografía se reprima ese es la suprema manifestación de
recuerdo y quede un cierto vacío Dios para salvar a todos los
en la «identidad narrativa» de hombres, sólo les resta esperar
una persona, la confrontación que la reconciliación pueda al-
con la verdad reprimida resulta canzarse escatológicamente. La
insoportable. explicación de una tal esperanza
Si esto es así, ¿como pueden no puede dejar de contar con el
las víctimas recuperar su identi- significado universal del aconteci-
dad rota y los responsables la miento del Gólgota, sin menosca-
suya cargada por la culpa? bo de la historia de la fe y del su-
¿Cómo se les puede hacer capa- frimiento del pueblo judío. La
ces a unos y otros para recono- teología cristiana ha de recono-
cer la verdad íntegra sobre sí cer sin reservas el hecho de que
mismos? En definitiva: ¿es posible la cristiandad constitutivamente
la reconciliación? remite al judaísmo. A pesar de
haber sido durante mucho tiem-
Posibles objeciones po reprimida, hay que aceptar la
concepción de que Israel sigue
Aplicar lo dicho a la Shoah re- siendo el pueblo escogido por
quiere enorme discreción. Ha- Dios y de que la antigua Alianza
blar por hablar sería abrir de post Christum natum (después del
nuevo unas heridas no cicatriza- nacimiento de Cristo) no ha sido
das. Apelar para la reconciliación abolida.
al significado soteriológico de Jesu- Resultaría igualmente proble-
cristo, de entrada, no es evidente, mático que el descubrimiento del
hipotecado como está por el an- despojo secular de la herencia ju-
tijudaísmo cristiano y sus conse- día por parte de los cristianos se
cuencias históricas. Para evitar volviese ahora contra éstos a
malentendidos: aquí no se pre- base de desmentir las afirmacio-
tende absolver a los culpables a nes centrales de su fe. Si esto fue-
base de sutiles distinciones teo- se así, no se podría preguntar
lógicas. Ni tampoco remitir a una cómo se salvará Israel: si llegará a
reconciliación escatológica que o la plenitud sin Cristo o mediante
históricamente no es posible por Cristo. En contra de los que, re-

192 Jan-Heiner Tück


mitiéndose al hecho de que la sobre la historia de la libertad
antigua alianza no ha sido revoca- humana. Pero esto es imposible.
da, limitan la universalidad de la De ahí que no quepa la posibili-
mediación salvífica de Cristo res- dad de traducir en el lenguaje
pecto a los judíos, con F. Mussner teórico de la ciencia las afirma-
parto del supuesto de que la sal- ciones sobre una reconciliación
vación definitiva de todo Israel escatológica expresada en el len-
acontecerá mediante Cristo. Alu- guaje de la esperanza. Dichas afir-
diendo a Rm 11,26, ha subrayado maciones no pretenden anticipar
Mussner que «Dios salvará a Is- un reportaje de sucesos. Su con-
rael por un camino singular, sin tenido se sitúa más allá del hori-
misión entre los judíos y sin con- zonte del conocimiento humano.
versión en masa antes de la paru- Tampoco traspone simplemente
sía, pero ciertamente en co- categorías temporales al plano
nexión con la parusía». Mejor di- escatológico. Su único intento
cho: mediante la parusía del mis- consiste en llenar de contenido
mo Cristo que, según el NT es el una esperanza que sin él quedaría
Mesías de Israel. Ahora bien, si la vacía. Pero teniendo en cuenta
esperanza mesiánica de los judíos que sólo puede tratarse de unas
y la esperanza cristiana de la pa- balbucientes aproximaciones a
rusía coinciden, entonces el Cru- un misterio reservado sólo a
cificado resucitado resulta, a la Dios. Esas reflexiones se diferen-
postre, igualmente significativo cian de una especulación porque
para judíos y cristianos. A este históricamente están ancladas en
propósito el judío Pinchas Lapide la autorrevelación de Dios que,
se expresa así: «Si el Mesías vinie- en el Gólgota, se pone, sin condi-
se y se revelase como Jesús de ciones, de parte de los más aban-
Nazaret, no conozco ningún ju- donados.
dío del mundo que tuviese nada Si el amor de Dios, que se
en contra». mostró definitivamente en la vida
Otra objeción: la esperanza de Jesús, al final de la historia lo-
en la salvación universal, median- grará llevar a cabo su propósito
te una transposición al plano es- es y seguirá siendo una cuestión
catológico, quiere hacer posible teológicamente abierta. Pues
lo que históricamente resulta im- pertenece a la naturaleza de este
posible, porque la inmensa ma- amor el hecho de que, si se le
yoría de las víctimas están muer- compara con el cinismo que des-
tas. De ahí que haya que clarificar precia al ser humano, no puede
el status de las reflexiones esca- quedar al mismo nivel. Pero ¿ no
tológicas, con la salvedad de que excluye la «ira» justiciera, que es
en historia no existen, sobre la un aspecto de este amor, la espe-
misma historia, afirmaciones defi- ranza para los culpables? A la vis-
nitivas. Habría que abarcar la to- ta de la culpa inconmensurable
talidad de la historia desde una que pesa sobre los asesinos ¿no
perspectiva transhistórica para es una locura mantener la espe-
poder emitir juicios definitivos ranza en la reconciliación univer-

¿Reconciliación entre culpables y víctimas? 193


sal? ¿No tiene razón Elie Wiesel martirio de los otros. Una recon-
cuando, por solidaridad con los ciliación que implicase la amnesia
muertos, niega radicalmente esa del delito no haría justicia al su-
esperanza y afirma: «Espero que frimiento de las víctimas. Frente a
nunca se perdone a sus asesinos. una precipitada teología de la
No quiero que Dios les perdone apocatástasis, se impone la re-
lo que ellos han cometido con flexión de Metz: «La afirmación
sus hijos. Nunca.»? Una teología cristiana Dios es amor va unida a
que asuma la exigencia de justicia la afirmación de la justicia de
de las víctimas ¿no debe hacer Dios que incluye los sufrimientos
suyo el grito de Ruf Simon: «Se- de las víctimas». El que pretenda
ñor no les perdones, pues ellos excluir la sospecha de una recon-
sabían lo que hacían»? ciliación «barata» para todos, sin
En contra de esto, afirma dejar de esperar en la salvación
Eberhard Jüngel: «A una teología de todos, no ha de excluir, pues,
cristiana que se distinga por el la cuestión del juicio de los culpa-
anhelo, éticamente esencial, de bles. Ha de recordar más bien
que el asesino no triunfe sobre que, a los ojos de Dios, la culpa
sus víctimas, tampoco le es lícito humana no resulta más pequeña,
excluir al asesino de la gracia que sino que aparece en toda su pro-
justifica, si es que no quiere pri- fundidad abismal. Teológicamen-
var al cristianismo de su identi- te, no queda descartada la posibi-
dad». Según esto, incluso respec- lidad de que la libertad humana,
to a los casos más graves afirma confrontada con el abismo de su
la esperanza cristiana que el culpa, se endurezca y rechace el
amor de Dios, manifestado en la ofrecimiento de reconciliación
cruz, posee una fuerza universal. que Dios le hace.
Rehúsa, pues, poner límites a la
misericordia divina y se constru- ¿Reconciliación respecto a
ye sobre el principio de que Dios, los culpables?
también en el juicio, se muestra
como Deus semper maior (Dios ¿Puede el encuentro escato-
siempre más grande) lógico con Cristo salvar al culpa-
De otro modo: la cuestión ble? ¿Puede abrirse en el juicio un
que, desde Orígenes, se planteó espacio de libertad que permita
con toda crudeza de si la crea- al culpable reconocer la verdad
ción de Dios fracasaría si sólo sobre sí mismo y sobre su rela-
una creatura se perdiese para ción con las víctimas y con Dios?
siempre, no puede orillarse. Por- Si en el encuentro con el Cru-
que, al final, el poder reconcilia- cificado resucitado pasa ante la
dor del amor de Dios se abre ca- vista del culpable toda la historia
mino a favor de todos. Pero de de su vida, se hace pedazos la
forma que la diferencia entre cul- construcción narrativa que la re-
pables y víctimas no desaparezca: duce a la historia de los éxitos. Y
permanece el recuerdo de la cul- se descubre que se ha instru-
pa de los unos y se hace justicia al mentalizado el sufrimiento de las

194 Jan-Heiner Tück


víctimas sacrificándolo sádica- da de libertad y de responsabili-
mente al ídolo del propio yo. Jun- dad de los culpables y su existen-
tamente se desenmascaran los cia escatológica. ¿Puede quebrar-
mecanismos de la culpa, con lo se la inflexibilidad despótica de
que la propia justicia aparece muchos culpables? No es posible
como una mentira. Es la hora de excluir la posibilidad de un recha-
la verdad y del juicio: ya que Cris- zo definitivo del ofrecimiento de
to se ha identificado con las vícti- reconciliación. Por otra parte,
mas, los culpables y sus víctimas ¿puede malograrse la voluntad
quedan cara a cara. La rebeldía de salvífica universal de Dios por
las víctimas contra la injusticia una actitud de rechazo? Si se ex-
padecida, sus quejidos mezclados cluye la conversión de los culpa-
con lágrimas encuentran en Cris- bles y, pese a todo, se mantiene
to su lugar propio. En vez de ver a -como hace Jürgen Moltmann- la
los demás a la luz de sí mismos, esperanza en la salvación univer-
ahora los culpables se ven a sí sal, la única salida consiste en la
mismos a la luz de los demás. salvación de los culpables como jus-
Pero los demás ya no son, como tificación sólo por gracia en el senti-
cuando fueron asesinados, unos do de una constitución totalmente
números sin rostro. Ahora tienen nueva. Tal constitución escatoló-
nombre y rostro. No es fácil ima- gica totalmente nueva de los cul-
ginar lo que, para los culpables, pables partiría en dos su identi-
significa esta confrontación. dad: una terreno- histórica y otra
¿Aceptarán la verdad que ésta re- postmortal. Con esto se borraría
clama? ¿O el infierno del propio la mancha que habría afectado a
(des)-conocimiento conducirá a la historia terrena de su libertad.
la obstinación? Pues la tesis de una constitución
La esperanza cristiana no totalmente nueva incluye cierta-
debe silenciar que Cristo asumió mente no sólo la amnistía de los
en la cruz el más profundo aban- culpables, sino también una am-
dono de Dios. Los que se sienten nistía de los delitos. En la tesis de
lejos de Dios deben sentirse Moltmann no queda, pues, claro
también cerca de él. Por esto y cómo se salvaguarda la identidad
sólo por esto nuestra esperanza personal de los culpables más allá
no es una esperanza vacía: tam- del acontecimiento de una tal
bién los culpables pueden ser li- constitución. Todo hace sospe-
berados y pueden reconocer la char que pretende nivelar esca-
verdad sobre sí mismos. tológicamente la diferencia entre
Pero ¿puede el encuentro con culpables y víctimas.
Cristo ofrecer a los culpables la En cambio, si se piensa en una
oportunidad de reconocer el ca- posible salvación de los culpables
pítulo oscuro de la historia de concebida como un proceso es-
sus vidas y abominar de él? Si ese catológico de conversión que se
proceso de conversión es indis- inicia con el encuentro con Cris-
pensable, se ha de pensar en una to, hay que afirmar que una histo-
continuidad entre la historia vivi- ria vital incompleta sólo puede

¿Reconciliación entre culpables y víctimas? 195


alcanzar el status de plenitud me- Jabès:
diante un proceso de madura- – ¿Es cierto -preguntó el ino-
ción o de purificación. Tal pleni- cente Maimón- que amar a Dios
tud caería en el vacío si, mediante significa amarle en los hombres?
la reconciliación con Cristo, no – Amar a Dios -le respondió
se consiguiese al mismo tiempo Reb Nati- significa hacer suyo su
una reconciliación con las vícti- amor a los hombres (...)
mas. Pues no es posible una re- – Entonces he perdido a mi
conciliación que no cuente con Dios -sollozó el inocente Mai-
las víctimas. Con Thomas Pröp- món-, pues no amo a los hom-
per hay que afirmar con rotundi- bres que mataron a mi padre:
dad: «No hay reconciliación sin desde entonces vivo en la más
justicia, no hay justicia sin juicio, completa oscuridad.
no hay juicio sin el dolor que
produce la aceptación de la ver- Este no poder perdonar, que
dad». aquí se refiere al descendiente,
sume en la tiniebla la vida de la
¿Reconciliación respecto a víctima. Ya no es posible hacer
las víctimas? efectivo el movimiento del amor
de Dios, de forma que abarque
¿Cómo lograr que las vícti- también a los más perversos. Pa-
mas se reconcilien? Aunque se rece que con esto el camino de la
cumpliese el ansia éticamente in- reconciliación queda barrado.
dispensable de justicia, de forma ¿Cómo recuperar la relación de
que, al fin, los verdugos no triun- la víctima consigo mismo o con
fasen sobre sus víctimas, no por las posibilidades de una vida rota?
esto se recuperaría la identidad ¿Cómo romper la imposibilidad
de las víctimas. de reconciliación con los culpa-
Supongamos que finalmente bles y abrir el camino a la consu-
la justicia se impone y los verdu- mación del amor de Dios?
gos no triunfan sobre las vícti- Ante preguntas tan serias
mas. ¿Se recuperaría con esto la sólo caben algunos tanteos. Claro
identidad de las víctimas? ¿Podría que uno desearía señalar a las víc-
contribuir a la superación de su timas y a sus descendientes algún
condición de víctimas el encuen- camino hacia la reconciliación.
tro escatológico con Cristo, el Pero, de entrada, no hay palabra
Crucificado resucitado? Esto no capaz de superar el abismo que
acontecerá mientras las traumá- les separa de los culpables. Lo
ticas rupturas de su historia vital único que puede romper el silen-
no desaparezcan y no acepten cio es la convicción de que, al en-
como tal la realidad de sus trági- viar a su Hijo, Dios ha levantado
cas vidas. Entre víctimas y culpa- el signo de la reconciliación entre
bles se interponen heridas no ci- los hombres y que justamente es
catrizadas. Así lo deja claro este la Pasión de Cristo la única que
fragmento del Buch der Fragen (li- puede abrir una senda de recon-
bro de las preguntas) de Edmond ciliación para las víctimas.

196 Jan-Heiner Tück


Pero ¿existe alguna analogía tatuados con un número y obli-
entre la Pasión de Cristo y el su- gados a vestir de presidiario, ahe-
frimiento de las víctimas? En Get- rrojados en barracones, cercados
semaní sintió Cristo miedo a la de alambradas, desnutridos y for-
muerte y experimentó una lucha zados a los más duros trabajos: y
interna con la voluntad del Padre. todo para acabar rociados con
Allí supo también qué significa petróleo y quemados. Éste es, en
falsear un signo de amistad para pocas palabras, y descrito sólo
señalar al que habían de prender. por fuera, el relato taquigráfico
Luego fue apresado de noche de lo que cada víctima experi-
por un escuadrón de esbirros, mentó a su manera.
abandonado por sus más entra- ¿Va más allá el paralelismo en-
ñables amigos, y negado; quedó tre la Pasión de Cristo y la histo-
expuesto al odio de la turba; fue ria del sufrimiento de las vícti-
cruelmente azotado, desnudado mas? Son cuestionables las com-
y ultrajado; se desplomó bajo la paraciones relativas a la medida
impertinente mirada de la gente; cuantitativa de la pasión de Cris-
fue clavado en el madero, lanzó to y la de las víctimas. Así, por
un grito y expiró. ejemplo, la concepción de que,
Ésta es -telegráficamente- la para los cristianos, la historia del
historia de una Pasión que no es sufrimiento humano culmina en
tal. Pues, de hecho, los distintivos la aparición histórica de Jesucris-
de su sufrimiento se convirtieron to ciertamente no ha de tomarse
en signos de identidad del Resu- cuantitativamente. Su sentido
citado y, por consiguiente, en sig- (apenas captable por los no cre-
nos de salvación (Jn 20,19-29). yentes o por otros creyentes)
¿Pueden las víctimas de Aus- sólo se entiende si se piensa en el
chwitz reconocerse en la historia abismo del abandono por parte
de la Pasión de Cristo? ¿Es posi- de Dios en el Gólgota. Esto va
ble para ellos reconocer en Cris- muchísimo más allá de la tortura
to al hermano que participa de su corporal o psíquica. No hay ser
sufrimiento? humano capaz de valorar lo que
Cogidos de improviso por es- significó la pérdida de la unión
birros nazis, interrogados y con- con Dios para el Hijo de Dios
denados, arrancados de sus vi- que -moribundo- clamaba al Pa-
viendas y transportados a cam- dre.
pos de concentración, hacinados El hecho de que Cristo en su
en vagones precintados, en la Pasión se identificase sin reser-
rampa de salida «seleccionados» vas con todos los que sufren y
en «útiles» e «inútiles», arranca- que a esta identificación le co-
dos de sus familias en un instan- rresponda una fuerza salvífica
te y sin ni siquiera poderse des- presupone que aquí se entrega
pedir, si es que se les había consi- totalmente a la dureza de la
derado como «útiles»; desposeí- muerte no sólo un ser humano
dos de sus últimas pertenencias sino juntamente el Hijo de Dios y
personales, con la cabeza rapada, que esta muerte la asume por
desnudos y echados a la ducha, decisión propia y libérrima. Le da
¿Reconciliación entre culpables y víctimas? 197
todavía un sentido más eminente pasiva). El de Cristo fue passio ac-
el hecho de que Cristo ha reali- tiva (pasión activa). Cristo pudo
zado el camino de los que sufren decidir por sí mismo libremente
hasta la suprema impotencia de identificarse con el sufrimiento
la muerte. Él conoce perfecta- de las víctimas. De ahí la posibili-
mente por qué, para algunos, su dad de concebir que, por su par-
vida no es lo que esperaban y por te, las víctimas podrían recono-
qué se avergüenzan de ella. Lo cer el sentido del sufrimiento de
conoce, pero reconoce su autén- Cristo y podrían aprender a con-
tica dignidad y se siente liberado siderar en los culpables a próji-
por ella. Esta integración entre lo mos necesitados de perdón.Una
que uno es para los demás y la tal realización del amor reconci-
propia conciencia de su identidad liador de Cristo consiste en que
proporciona la continuidad entre las víctimas, mediante el encuen-
la historia concreta de la libertad tro escatológico con Cristo, pa-
de las víctimas y su existencia es- sen de la radical pasividad de su
catológica. No existe salvación que sufrimiento a una nueva relación
haya que comprar a precio del olvi- respecto a su maltrecha vida. Al
do. Esto, en vez de restañar las heri- identificarse con Cristo reanudan
das, las haría sangrar de nuevo. las víctimas su relación con los cul-
Si tomamos en serio la histo- pables. Pese a sus maldades, Cristo
ria de la libertad de una persona, ve en el culpable al prójimo y busca
hemos de situar los momentos por todos los medios abrirles un ca-
que necesita de salvación dentro mino para la reconciliación. En un
del horizonte de la donación in- comentario a una poesía de Jehu-
condicional de Dios: mediante la da Halevi expresó Franz Rosen-
identificación sin reservas con zweig que el legado del amor
Cristo puede ofrecerse a las víc- cristiano al enemigo consiste en
timas una nueva relación consigo afirmar a su enemigo como futu-
mismas que les reconcilie con su ro hermano. La cuestión de si las
propia historia y les proporcione víctimas pueden llegar a afirmar a
la posibilidad de aceptar, por su sus verdugos como sus potencia-
parte, el sufrimiento en el senti- les hermanos va más allá de lo
do de Cristo. Pues si Cristo -en que, en definitiva, cabe responder.
línea con la actitud de toda su El que en la fe en Jesucristo se
vida- asumió su muerte también aferra a la esperanza en la recon-
por los que fueron su causa, nos ciliación universal, no lo descar-
acucia la pregunta de si el camino tará.
de la reconciliación para las vícti-
mas, en última instancia, se cifra Conclusión
en la acción reconciliadora de
Cristo. Una teología que quiera con-
Es cierto que las víctimas pe- servar la memoria de Auschwitz
recieron sin que ellas pudiesen y de otros hechos semejantes de
tomar decisión alguna. Su sufri- la historia del sufrimiento y de la
miento es passio passiva(pasión culpabilidad humana y que, al

198 Jan-Heiner Tück


mismo tiempo, esté comprometi- tiempo va tras los opresores, su-
da con el acontecimiento Jesu- midos en la perdición, para salvar-
cristo no puede ni demonizar a los y enfrentarlos con la auténtica
los culpables ni glorificar a las víc- verdad sobre sí mismos. Es cierto
timas. Ha de dejar abierta para que el encuentro escatológico
todos la perspectiva de la recon- con Cristo no desvanece las dife-
ciliación. Pero la esperanza en la rencias entre culpables y víctimas.
reconciliación universal se funda- Las diferencias permanecen. Pero
menta en un doble movimiento no como una sima infranqueable,
soteriológico: Cristo está de la sino como una diferencia en la re-
parte de las víctimas identificán- conciliación por y en Cristo, el
dose incondicionalmente con sus Crucificado resucitado, que dijo
sufrimientos para reafirmar su de sí mismo: «Cuando yo sea ele-
dignidad y moverles a participar vado de la tierra, atraeré a todos
en la reconciliación. Al mismo hacia mí» (Jn 12, 32).
Tradujo y condensó MÀRIUS SALA

El Dios cristiano es un Dios de la historia.Y es curioso que, mien-


tras en la teología sistemática ya se acepta el carácter teofánico de la
historia como un rasgo específicamente judeocristiano, sin embargo,
esto no se ha llegado a traducir en una elaboración de las relaciones
entre historia y espiritualidad. Ésta parece relegada a lo "a-histórico",
intimista, en una palabra, "espiritualista". En cambio, a la historia se la ve
como una simple mentira de la que conviene huir o como una entidad
autónoma, no sólo en su funcionamiento, sino también en su relación a
todo lo que hace referencia a Dios. Esto da lugar -parodiando a Lutero-
a una especie de "espiritualidad de los dos reinos".
Una espiritualidad de la historia no tiene por qué ser una espiritua-
lidad milenarista, del triunfo próximo y fácil. Basta que sea una espiri-
tualidad de ojos abiertos. Y -por supuesto- abiertos no solamente ante
nuestra realidad externa, sino también abiertos ante el propio corazón
y sus engaños, que tantas veces hacen que falseemos, modifiquemos o
reconstruyamos los datos que recibimos y hacen que nos instalemos
en una especie de "realidad virtual". Hace años que, en un famoso artí-
culo sobre la espiritualidad, Jon Sobrino hablaba de la "honradez con la
realidad" como punto de partida de toda auténtica espiritualidad.
JOSÉ I. GONZÁLEZ FAUS, Servir. La lluita per la justícia en els "poemes"
d'Isaïes: Quaderns de cristianisme i justícia, nº 96 (2000), pág. 30.

¿Reconciliación entre culpables y víctimas? 199


PIERRE-FRANÇOIS DE BÉTHUNE

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
COMO EXPERIENCIA ESPIRITUAL
Surgida al socaire de la teología de las religiones, como nos lo muestra
el primer artículo publicado en nuestra revista sobre el tema –Kuschel,
«Cristología y diálogo interreligioso» (ST nº 123, 1992, 211-221)–
la problemática del diálogo interreligioso ha ido adquiriendo a lo largo
del último decenio, una entidad y un desarrollo propio. Muestra de
ello es el hecho de que, en los dos últimos años constituye uno de
los temas sobre el que más artículos llevamos publicados (ST 151,
1999: Geffré y França Miranda; ST 153, 2000: Dupuis; ST 155,
2000: Dupuis). Sin embargo, ninguno de los artículos publicados hasta
ahora abordaba directamente la dimensión experiencial del diálogo
interreligioso. Es lo que hace el presente artículo con gran profundidad
y finura.
Le dialogue interreligieux au foyer de la vie sprituelle, Nouvelle Revue
Théologique (1999) 557-572.
En un reciente discurso Juan acerca de las prácticas espiritua-
Pablo II subrayaba que «el diálogo les de las otras religiones, quieren
de la experiencia religiosa reviste iniciarse en alguna de las «vías»
una importancia cada día más orientales. Y, por su lado, los teó-
grande». Hay en efecto diversos logos que reflexionan sobre estas
ámbitos de diálogo: relaciones de cuestiones no conciben ya la
buena vecindad, colaboración posibilidad de su estudio sin la
para la justicia y la paz, intercam- experiencia espiritual del diálogo.
bio teológico. El «diálogo en el Esta evolución puede suscitar
nivel de la experiencia religiosa», problemas: algunos denuncian
aunque tenga unos inicios más vigorosamente esta «experiencia
recientes, va interesando a un prohibida»; pero no podemos
número siempre creciente de negar por más tiempo el fenóme-
cristianos. Muchos son los que, no no ni dejar de ver en él un «signo
satisfechos con la sola reflexión de los tiempos»
LA CONVERSIÓN AL DIÁLOGO

El diálogo interreligioso es en el sentido fuerte del término,


muy a menudo un intercambio como un nuevo descubrimiento
sincero acerca de realidades reli- de Dios que trastorna toda la
giosas y espirituales. El haber en- vida espiritual. Muy significativo
trado en este diálogo interreli- es el caso del Padre Henri Le
gioso ha sido vivido por algunas Saux, el cual –de manera muy pa-
personas como una conversión recida al Padre Monchanin- reco-

263
nocía que cristianismo e hinduis- lo presentía el Corán: «Si Dios lo
mo no eran compatibles y, por lo hubiera querido habría hecho de
tanto, no tenía interés alguno in- todos vosotros una sola comuni-
tentar armonizar estas dos fes. dad, pero él ha querido probaros
Sin embargo, el abismo que él por el don que os ha hecho.
percibía entre hindúes y cristia- Buscad superaros los unos a los
nos se convirtió para él en un otros por las buenas obras.Todos
desafío, en una barrera que nece- vosotros os retornaréis hacia
sitaba ser superada. Había perci- Dios. Entonces él os iluminará
bido que este abismo no era un sobre vuestras divergencias».
intervalo neutro, un espacio va- Lo que nos interpela no es el
cío de Dios. Por el contrario, per- contenido de las otras fes, sino el
cibía el misterio de Dios más allá hecho de la búsqueda espiritual
de toda formulación tradicional, original, totalmente otra, realiza-
cristiana o hindú. El «desafío» no da por otras personas. Su camino
estaba percibido como un récord es ciertamente diferente, pero no
deportivo a superar o como una por ello es aberrante; y es posible
provocación a superar un obstá- que podamos tener de él alguna
culo: para el Padre Le Saux se tra- experiencia. Entonces percibi-
taba de una verdadera llamada, mos, en lo más profundo, que un
una vocación a buscar a Dios allí, mismo Espíritu habita en todos
en lo interreligioso. Este descu- nosotros; constatamos cada vez
brimiento de una incompatibili- mejor que el Espíritu de Dios
dad tan grande, algo desesperan- sopla allí donde él quiere, de tal
te para el Padre Monchanin, se manera que la «biodiversidad»
convirtió para el padre Le Saux que aparece entre las espirituali-
en un abismo fascinante, un lugar dades es fecunda y providencial.
privilegiado de revelación inte- Este cambio de mentalidad, a
rior. Ésta es la significación última veces instantáneo, se hace las más
del diálogo interreligioso. Con de las veces lentamente y casi sin
gusto lo repetía el Padre Chris- quererlo, hasta el día en que
tian de Chergé: «Somos muchos tomamos conciencia de un cam-
a confesar de manera diferente a bio fundamental: en adelante, los
Aquél que es el único verdadera- otros, irreductibles y extraños a
mente diferente». Es necesario nuestra fe, o incluso sin fe reco-
hacer la experiencia dolorosa de nocida, no se nos muestran ya
la enorme diferencia que separa como marginales o sin tener
las religiones para mejor recono- importancia alguna, ya que descu-
cer que Dios es el totalmente brimos que la cuestión que nos
Otro, el Santo. plantean es central para nuestra
Son numerosos hoy día (y no propia vida de fe.
solamente entre los monjes) los Hablando del diálogo en gene-
que han experimentado una con- ral, Juan Pablo II decía: «Apertura
versión parecida al descubrir la a la verdad significa disposición a
significación religiosa de la dife- la conversión. En efecto, el diálogo
rencia de las religiones, como ya no conducirá a la verdad si no se

264 Pierre-François de Béthune


desarrolla con sinceridad y con- giada para reconocer que Dios es
fianza, si no hay aceptación y más grande, sino que también
escucha de la verdad y voluntad puede ser un camino del Evangelio
de corregirse a sí mismo. Sin la y una manera para que hoy día
disponibilidad a la conversión por demos testimonio del Señor Jesús.
la verdad, todo diálogo queda «En el diálogo interreligioso no se
esterilizado». Esto es verdad so- trata de renunciar al anuncio, sino
bre todo para el diálogo interre- de responder a una llamada divina
ligioso. ya que el intercambio y el com-
Finalmente, para los cristianos partir conducen a un testimonio
esta conversión es una conversión mutuo de la visión religiosa pro-
al Evangelio. Los evangelistas nos pia» (Discurso de Juan Pablo II en
dicen que Jesús, conforme a la la audiencia general del
mentalidad de su tiempo, no pen- 21.04.1999).
saba en un principio en esta aper- No es necesario subrayar que
tura. Pero relatan con insistencia en otros continentes (África,
cómo, al hacer la experiencia de América Latina) existen otras
la fe de una Sirofenicia o de un exigencias evangélicas más impor-
centurión romano, su visión de las tantes. Incluso en Asia esta pre-
cosas cambió radicalmente. Esta ocupación por el diálogo interre-
apertura y esta acogida de perso- ligioso no puede nunca disociarse
nas concretas estaba en línea con de otras urgencias en materia de
el conjunto de las actitudes evan- justicia y de respeto. Pero todo
gélicas que vemos en Jesús. Y son ello no impide que la urgencia de
precisamente estas actitudes las un diálogo intercultural y interre-
que exige todo diálogo en profun- ligioso aparezca hoy día más que
didad. El diálogo interreligioso es nunca de una manera más clara
no sólo una vía espiritual privile- en todo el mundo.

LA HISTORIA DEL DIÁLOGO EN LA IGLESIA

Debemos recordar que ya en pues en ella están contenidas en


los orígenes del cristianismo germen tanto las rupturas ulte-
constatamos de una parte la am- riores como las capacidades de
pliación del horizonte y el anun- integración, de las que la Iglesia
cio del Evangelio a «los otros», a dará pruebas en el transcurso de
los paganos, y, de otra, una ruptu- los siglos.
ra con la tradición judía, sin que Dos ejemplos de esta capaci-
ello suponga el abandono de las dad de integración merecen ser
Escrituras . Ruptura, apertura, recordados. El monaquismo, que
continuidad y rechazo: los princi- ha jugado un papel importante e
pios de nuestra historia son muy incluso decisivo para la supervi-
complejos e incluso aparente- vencia de la espiritualidad cristia-
mente contradictorios. Es nece- na a partir del siglo IV y hasta
sario no perder jamás de vista finales de la edad media, es todo
esta situación de los orígenes, menos algo puramente cristiano.

El diálogo interreligioso como experiencia espiritual 265


Ahora todos sabemos que hunde ción de la tradición espiritual, la
sus raíces en los diversos movi- cual, aunque haya recibido mucho,
mientos espirituales judíos, cris- siempre ha sido reticente en
tianos, griegos, egipcios, sirios e confesarlo: la mentalidad de la
indios. La tradición no ha querido época se lo impedía radicalmente.
nunca reconocer esta deuda, pero Desde los primeros siglos los
es evidente que el monaquismo cristianos se desmarcaron cons-
cristiano es el resultado de una cientemente de todos aquéllos
síntesis muy elaborada. Es el fruto que pensaban de otro modo: de
de un diálogo tácito entre el los herejes y de los paganos.
Evangelio y estas sabidurías pro- Muchas energías se consumieron
cedentes de otros lados. para definir la doctrina de la fe,
Otro ejemplo debería ser para delimitar las fronteras de la
estudiado más atentamente: el exclusión de la comunión eclesial.
ideal contemplativo de inspira- Los errores, omisiones o impre-
ción neo-platónica que se intro- cisiones doctrinales estaban con-
dujo en la Iglesia, sobre todo siderados como algo sin posibi-
gracias a la piadosa superchería lidad de compensación: ninguna
del Pseudo-Dionisio Areopagita. ortopraxis podía compensar ja-
Podemos decir retrospectiva- más un déficit en la ortodoxia. No
mente que esta influencia pagana, es necesario insistir más sobre
originaria en parte de la India, ha esta mentalidad tan poco favora-
tenido una influencia benéfica ble al diálogo: ya es suficientemen-
sobre la vida de la Iglesia, al avalar te conocida.
una mística basada sobre una No obstante, estos últimos
teología negativa, tanto en Orien- años algunos hechos históricos se
te como en Occidente. Notemos, han impuesto felizmente a los
con todo, que a pesar del prestigio cristianos. Entre ellos el descubri-
del discípulo convertido por San miento de nuevos horizontes gra-
Pablo en el Areópago, la sospecha cias a un conocimiento objetivo
jamás desapareció, pues se pre- de otras tradiciones espirituales
sentía que se trataba de una de la humanidad, que ya no son
doctrina bastante extraña a la consideradas como estadios pre-
tradición evangélica. Ello explica liminares a la misión. Estas tradi-
que los místicos nunca hayan ciones ya son reconocidas como
podido tener un lugar central en válidas por sí mismas, e incluso a
la Iglesia, aunque hayan sido siem- menudo como admirables. Este
pre respetados, al menos hasta el conocimiento ha dado paso a
siglo XVIII, cuando estas corrien- experiencias transformantes.
tes místicas fueron sistemática- Debemos también subrayar
mente marginadas, con las conse- que esta nueva mirada y esta
cuencias ya conocidas. nueva perspectiva sólo han sido
Podríamos multiplicar los posibles gracias a la evolución de
ejemplos de influjos exteriores la reflexión acerca de la importan-
benéficos. Todos ellos dan testi- cia de la alteridad y del diálogo
monio de la capacidad de integra- interpersonal, particularmente en

266 Pierre-François de Béthune


los filósofos judíos de entregue- ante las otras tradiciones espiri-
rras. En palabras de Jean-Claude tuales.
Basset, «el diálogo adquirió en- Es necesario también recono-
tonces un nuevo estatuto: de sim- cer el gran camino recorrido
ple forma de comunicación verbal después del concilio Vaticano II.
se convirtió en un dato fundamen- Algunos hechos históricos, como
tal del pensamiento y de la exis- la jornada de oración por la paz
tencia humana». No sabríamos en Asís, en 1986, y otras innume-
exagerar la importancia de esta rables experiencias de encuen-
evolución de la «filosofía dialogal», tros a nivel espiritual han permi-
que ha posibilitado una concep- tido una nueva reflexión.Atenién-
ción de la verdad mucho más donos a los documentos oficiales,
existencial. Louis Massignon llega como Redemptoris Missio o Diálogo
a decir. «Sólo se encuentra la y Anuncio, se nota un progreso
verdad practicando la hospitali- considerable en la teología del
dad». Por el contrario, aquéllos diálogo.
que siguen abordando la proble- No podemos decir, sin embar-
mática del diálogo en el marco de go, que la situación sea ya del todo
una filosofía más tradicional tie- clara, pero parece que una orien-
nen más dificultades de encon- tación se perfila: ya no podemos
trarse. contentarnos con declaraciones a
Además, en adelante podemos priori; la importancia de la expe-
referirnos a textos importantes riencia espiritual está ahora mejor
como la encíclica Ecclesiam Suam reconocida. Los teólogos que hoy
de Pablo VI o la Declaración día toman en consideración la
conciliar Nostra Aetate. Una nueva experiencia son también quienes
perspectiva de las Escrituras per- reconocen al otro, el extranjero
mite situar mejor las diatribas y el diferente, como fuente impor-
contra los paganos y las condenas tante de conocimiento de Dios.
de todas las otras religiones. En Inversamente, aquéllos que no
adelante los cristianos pueden aceptan que las experiencias es-
acoger los creyentes de las otras pirituales puedan cuestionarnos
religiones sin mala conciencia y algunas expresiones del misterio
recibir de estos encuentros un cristiano se muestran igualmente
estímulo, a veces importante, para incapaces de acoger este signo de
su práctica espiritual. Y ya no tie- los tiempos que es el encuentro
nen miedo de reconocer su deuda de las religiones.

RELACIONES ENTRE LA TEOLOGÍA


Y LA ESPIRITUALIDAD

La reflexión teológica es deci- que nunca, es necesario revisar


siva para la vida espiritual y, en de nuevo la relación entre esta
este terreno poco elaborado del reflexión teológica y la práctica
encuentro de religiones y de es- espiritual, esto es, entre la teolo-
piritualidades, más indispensable gía y la espiritualidad. En este te-

El diálogo interreligioso como experiencia espiritual 267


rreno del diálogo interreligioso, contribución específica e impor-
se va avanzando gracias a nuevas tante, y por ello reconocida, a la
experiencias mucho más que por reflexión cristiana. Ni el teólogo,
la sola reflexión. ni el espiritual, tienen la última
Hasta ahora, la relación entre palabra en estas situaciones com-
la teología y la espiritualidad plejas: uno y otro son llamados a
aparecía sin problemas: se había dialogar. En efecto, el ámbito del
llegado a admitir la supremacía diálogo interreligioso es nuevo en
absoluta de la teología y su de- la Iglesia y debe ser todavía muy
recho de inspección sobre todos trabajado: el progreso pasará por
los campos de la vida cristiana, un diálogo intereclesial, en el cual,
comprendida -sobre todo- la vida cada uno en su lugar, el teólogo,
espiritual, que siempre ha mante- el pastor y el espiritual, aportará
nido una cierta tendencia a rei- su contribución.
vindicar su autonomía. Los teólo- La evolución reciente de la
gos quizás demasiado fácilmente teología permite esperar que
se atribuyeron lo que san Pablo cada uno irá encontrando su lugar.
dice del hombre espiritual: «el Cada vez más se reconoce al
hombre espiritual puede enjui- teólogo un cierto derecho a la
ciarlo todo, mientras a él nadie libertad de investigación y, así, al
puede enjuiciarlo» (1Co 2,15). «ensayo y error». En este sentido
Cierto que el «hombre de espí- el género propio de la teología
ritu» del que habla Pablo no es puede evolucionar: se convierte
simplemente el teólogo, y de en menos magistral y ya nadie
ninguna manera aquél que sólo espera que cada enunciado teo-
tiene un conocimiento exterior lógico sea una tesis inatacable
de la experiencia religiosa. Pero desde el punto de vista doctrinal.
tampoco lo es cualquier fiel pre- La teología llega así a ser más
ocupado por la vida espiritual, y modesta y puede restablecer más
menos aquél que se lanza, a veces fácilmente el diálogo con los
sin pensarlo demasiado, a expe- espirituales. La verdad es que esta
riencias arriesgadas y sin admitir evolución de la teología no es en
verificaciones externas. En cam- todas partes evidente y, en el
bio, quien honestamente hace una terreno del diálogo interreligioso,
experiencia espiritual (en nuestro muchos se remiten estrictamente
caso, de encuentro interreligioso) al Concilio Vaticano II.
e intenta rendir cuentas de ella no En este nuevo espíritu es
debería encontrarse sin recurso necesario volver a reflexionar
posible ante los censores de la conjuntamente sobre el famoso
Facultad. El criterio superior al adagio atribuido al papa Celesti–
que todos están sometidos es el no I: Lex orandi, lex credendi (el
de la fecundidad espiritual: «Por modo de orar determina el modo
sus frutos los reconoceréis». En de creer). Él no tenía presentes
este ámbito y con la lógica propia las formas de oración más o
a este ámbito de búsqueda, el menos espontáneas o silenciosas,
espiritual puede aportar una sino los antiguos textos de ora-

268 Pierre-François de Béthune


ción cuya doctrina inmemorial pues, este adagio en su sentido
era aceptada y que podían servir amplio, puede ofrecer una base
de argumento en una discusión para un diálogo útil entre teología
teológica. Sin embargo, la tradi- y espiritualidad.
ción ha retenido esta regla para Podríamos recordar igual-
subrayar el respeto que merecen mente lo que decía Evagrio Pón-
las experiencias de oración en la tico. «Si eres un teólogo, rezarás
reflexión teológica. Y lo que se realmente, y si rezas eres un
dice de la oración puede enten- teólogo». La tradición antigua ha
derse, guardando las justas pro- mantenido la justa relación y el
porciones, de todas las experien- lazo vital entre la teología y la
cias espirituales. Si tomamos, espiritualidad.
HUMILDAD Y AUDACIA

Podemos ahora reconsiderar nidad». Esta proposición reduce,


las actitudes espirituales exigidas de hecho, el diálogo interreligioso
en estas situaciones de encuen- a una liga para trabajar conjunta-
tro intercultural e interreligioso. mente, dejando provisoriamente
Una condición previa es la supe- entre paréntesis las diferencias. Es
ración del miedo, siempre un mal así como se ha podido realizar la
consejero. ¿De dónde viene este reunión de oración por la paz de
miedo? Puede ser útil en este Asís en 1986. Pero nosotros no
punto, evocar brevemente algu- podemos apoyar esta presenta-
nas proposiciones restrictivas ción de la cuestión, pues dejaría-
bastante extendidas en los me- mos pasar una oportunidad pre-
dios cristianos, a propósito del ciosa de renovación de nuestra
diálogo interreligioso. tradición cristiana. Pensemos en
La primera consiste en limitar el camino de «conversión al diá-
el sentido del encuentro de las logo» del Padre Le Saux para
religiones a una colaboración por medir el reduccionismo y la re-
la defensa de los grandes valores gresión que puede implicar esta
humanos. Ejemplo de ello es lo concepción del diálogo.
que escribía la Civiltà Cattolica: «El Una segunda manera, muy
diálogo interreligioso tiene como alejada también de una «conver-
finalidad el conocimiento y la sión», consiste en acentuar de
estima mutua que permitan esta- manera muy unilateral el prove-
blecer relaciones de compren- cho que puede procurarnos el
sión y de amistad, las cuales, a su diálogo por sus aspectos estimu-
vez, permitirán una colaboración lantes y correctivos o por la
más estrecha en la defensa de los complementariedad que nos
valores espirituales y en las accio- ofrece. Y es verdad: el diálogo es
nes a favor de la justicia, la fra- una invitación a «revisitar» nues-
ternidad y la paz, ya que éste es tra propia tradición y a purificar
el deber específico de las religio- ciertas nociones, por ej., aquéllas
nes a favor del bien de la huma- que conciernen a Dios, la gracia,

El diálogo interreligioso como experiencia espiritual 269


los sacramentos, etc. Pero no tual? Si concebimos el tesoro de
debemos limitar nuestra atención la fe cristiana como una realidad
por las otras religiones a la acep- inalterable, excluimos el compro-
tación de lo que puede ser esti- meternos en un verdadero diálo-
mulante para nosotros. Esta acti- go, y sólo quedan a nuestro alcan-
tud terminaría por considerar las ce formas reducidas de diálogo.
religiones sólo por su utilidad: Pero, ¿la realidad de la fe no es
entre lo que podemos recibir y también una experiencia de de-
lo que podemos dar. Limitarnos bilidad, de pobreza y de confianza?
a este intercambio de cosas re- La renovación de la conciencia
duciría el diálogo a unas negocia- cristiana en este ámbito, posibi-
ciones. Desconfío, pues, cuando litada por las experiencias de los
alguien habla de «fragmentos de pioneros del diálogo, consiste
verdad», o incluso cuando se precisamente en el descubrimien-
insiste demasiado sobre la com- to de que esta herida podía pro-
plementariedad de las religiones venir de un encuentro con cre-
y el enriquecimiento que pode- yentes de otras religiones, ya que
mos recibir de tales encuentros. en ellas el Espíritu de Dios tam-
Estas dos maneras de abordar bién está actuando. La alteración
el diálogo, ya sea como una liga que provoca todo diálogo verda-
o como una negociación, tienen en dero no es necesariamente algo
común la preocupación de no funesto; puede ser una oportuni-
entretenerse en las diferencias e dad, una gracia. Todo depende de
incompatibilidades y evitar, así, la manera en que vivamos este
cuestionamientos dolorosos. encuentro, que siempre se man-
Pero, al esquivar estas dificultades, tiene como un riesgo.
pierden la oportunidad de alcan- De ahí la importancia de tener
zar lo que toda experiencia de un bien balizado el camino, aunque
diálogo auténtico puede aportar: no es necesario dar sólo consejos
el dejarse tocar. La reciprocidad de prudencia; debemos también
implicada en todo diálogo supone aconsejar la audacia. Un mejor
que las dos partes aceptan ser conocimiento de lo que está en
tocadas, alteradas, a veces incluso juego nos vuelve más humildes,
heridas. El «diálogo» es literal- pero no por ello más dubitantes,
mente una «palabra atravesada ya que esta humildad posibilita
por otra». El que se compromete una gran confianza en la acción del
en él no puede quedar indemne. Espíritu Santo y una gran fuerza
Llegamos así al núcleo de la para avanzar por este camino.
pregunta que el diálogo interre- Humildad y audacia deben siem-
ligioso pone a los cristianos: pre ir de la mano, como lo sugiere
¿cómo aceptar este proceso de san Bernardo: Sumat humilitas
diálogo que, por su misma natu- audaciam (La humildad ha de
raleza, altera nuestra vida espiri- asumir la audacia).

270 Pierre-François de Béthune


ACOGER Y DISCERNIR
Siempre será delicado acoger ble para que lazos más profundos
un creyente de otra religión en el y más duraderos sean posibles.
ámbito de nuestra vida espiritual, No se pueden quemar etapas, ni
ya que se nos exige para ello tener, en el momento de introducir al
al mismo tiempo, una actitud de huésped ni en el momento de
acogida y de discernimiento. abordar las cuestiones más deli-
En primer lugar, la acción de cadas. En un terreno en el cual la
acoger. Debe ser incondicional: ¿el reflexión ha hecho rápidos pro-
extranjero a quien acogemos no gresos, puede ser peligroso forzar
es un mensajero de Dios? Pero sin el ritmo queriendo ir demasiado
ingenuidades: ¡puede ser un caba- aprisa a las últimas implicaciones,
llo de Troya! Un discernimiento es, pues éstas pueden suponer un
pues, indispensable para verificar obstáculo para ciertas personas
la autenticidad y la autoridad de que no han podido seguir el
las personas o de los grupos que proceso. Algunas reticencias
se encuentran. Los que se dispo- proceden probablemente de esta
nen a encontrar creyentes de precipitación: las mentalidades
otras religiones deben prepararse evolucionan lentamente.
cuidadosamente aprendiendo los Otra exigencia de la hospita-
criterios de discernimiento ela- lidad es el espíritu de pobreza. No
borados para este género de si- es posible dar una buena acogida
tuaciones.A los monjes cristianos al huésped si nuestra casa está
deseosos de encontrar monjes de repleta. Cierto que él ha aceptado
otras religiones Thomas Merton entrar en nuestra casa y no la
recomendaba: «Este diálogo con- considera como una «posada
templativo debe quedar reserva- española», en la que cada uno se
do a aquéllos que ya están forma- instala con sus víveres y pertenen-
dos por años de silencio y por una cias. Pero debemos ser discretos
larga costumbre de la meditación. y no imponerle más que lo nece-
Y quisiera añadir que debe reser- sario. Pero esto no significa que
varse a aquéllos que han penetra- debamos estar acomplejados y
do seriamente en su propia tra- ¡tener miedo de afirmar la propia
dición monástica y están en con- fe!
tacto auténtico con el pasado de Además, la experiencia de ser
su propia comunidad religiosa». acogidos, a nuestra vez, por otros
En el fondo, se trata de aplicar nos ayuda también para conver-
las leyes de la hospitalidad acep- tirnos en pobres en el sentido
tadas en todas las culturas. Vea- evangélico. El encuentro con
mos dos de ellas. otras espiritualidades y la fascina-
La primera, la paciencia. La ción que suscitan llevan consigo
hospitalidad exige tiempo, un de hecho la pérdida de numero-
tiempo aparentemente poco ren- sos puntos de referencia religio-
table para el intercambio efectivo, sos. Muchas de las riquezas cul-
pero que se muestra indispensa- turales y teológicas acumuladas

El diálogo interreligioso como experiencia espiritual 271


por la tradición para la defensa e un superfluo enriquecimiento y lo
ilustración de nuestra fe se ma- que es en ella nuclear? Es aquí
nifiestan ahora como menos donde aparece la necesidad de un
esenciales de lo que parecían. La acompañamiento comunitario y
práctica del diálogo a nivel espi- eclesial. Sin relaciones sólidas y
ritual, al ser precisamente un cordiales con otros cristianos y
encuentro alrededor de lo inefa- en particular con personas de
ble, opera un discernimiento en consejo (aunque no tengan cono-
el propio interior de nuestra cimiento específico del diálogo
práctica de fe y produce una interreligioso, pero sean verdade-
decantación a nivel de formula- ramente espirituales), este itine-
ción. Y este empobrecimiento rario puede ser muy peligroso.
puede conducirnos más lejos en Ningún libro, ninguna teoría, pue-
el camino de las bienaventuranzas de reemplazar esta referencia
del Evangelio. A mí me parece concreta y respetuosa a la Iglesia.
que es la gracia más grande que Pero, si esta comunión está ase-
el diálogo puede aportarnos. gurada, nosotros tendremos la
Pero, ¿cuáles son los límites de capacidad de discernir cómo es
este empobrecimiento? ¿cuál es el posible acoger con magnanimidad
criterio que permite saber lo que, y cuáles son los riesgos de quedar
en nuestra tradición cristiana, es absorbidos por el huésped.

LA CLAVE DE BÓVEDA DEL DIÁLOGO


Como conclusión quisiera re- creyentes de diferentes religio-
cordar el lugar específico del nes la profundidad de campo que
«diálogo de la experiencia reli- asegure su calidad propiamente
giosa» en el conjunto de este religiosa.
movimiento dialogal que el Espí- Este horizonte asegura tam-
ritu Santo suscita actualmente en bién su solidez: mientras no nos
la Iglesia. Todas las otras formas atrevíamos, por miedo a la com-
de diálogo (el diálogo de la vida municatio in sacris (comunicación
cotidiana, el de la colaboración y en lo sagrado; más estrictamente:
el de la reflexión teológica) son participación en los sacramentos)
indispensables. Y no es necesario a enfocar el encuentro interreli-
querer aplicar a estos otros tipos gioso sobre lo esencial indecible,
de diálogo las condiciones y el el intercambio debía necesaria-
proceso que convienen al diálogo mente limitarse a cuestiones de
a nivel espiritual. Creo, sin embar- formulaciones, de historia o de
go, que este último tipo de diálo- rituales...Hoy día podemos reco-
go debe permanecer como el nocer en él la presencia de Dios,
horizonte de todo diálogo: impo- sobre todo en la oración interre-
tente para formular de manera ligiosa, culminación del encuentro
adecuada el misterio, este hori- religioso. La oración es cierta-
zonte de noche y de silencio pue- mente el camino más corto entre
de dar a todo encuentro entre los humanos, ya que Dios está en

272 Pierre-François de Béthune


lo más íntimo de cada uno de ellos. oyente eterno. Pero si este oyente
Podemos afirmar que el compar- eterno está ausente, todos los
tir a un nivel espiritual y la comu- discursos se convierten en mo-
nión en la oración constituyen la nólogos, incluso los diálogos».
clave de bóveda del diálogo.Todas Esta clave de bóveda no cierra
las formas de diálogo no deben el edificio. Yo la imagino más bien
necesariamente acabar a este como la que corona la cúpula del
nivel de encuentro, pero, si esta Panteón en Roma: ella es a la vez
posibilidad quedara excluida, lo que asegura la solidez del
todo el edificio del diálogo se edificio y su unidad, pero consti-
derrumbaría. «Cuando dos hom- tuye también la fuente de su ilu-
bres conversan –decía el filósofo minación y su apertura hacia el
Max Picard- siempre hay un ter- firmamento.
cero que puede escuchar: es el

Tradujo y condensó: MIQUEL SUNYOL

Suscribiríamos gustosamente el juicio de M.D. Chenu, cuando


escribía poco después de la muerte de Juan XXIII: «Sus proyecciones
proféticas captaban las aspiraciones evangélicas del pueblo cristiano,
justamente en el punto en el que el evangelio halla las complicidades
de la naturaleza humana. No utilizaba la reflexión de un profesor ni
la habilidad de un político, sino el discernimiento que proporciona
una afectuosa comunión dentro de una espontaneidad que no está
al alcance de los profesores ni de los políticos. Aquí está su seducción.
Es la inteligencia realista que no se recluye en un pobre oportunismo
apostólico, sino que encuentra impulso inmediato en la realidad viva
del pueblo».
Este talante explica el tono que imprimió al Vaticano II, desde su
anuncio el 25 de enero de 1959. Lo situó en un contexto histórico
concreto, de reactivación, en el que el tiempo parecía maduro para
una renovación de la Iglesia, que no podía convertirse en un «museo
de antigüedades». Por ello quiso un concilio.
La convocatoria no era un acto irreflexivo o ingenuo. Aunque en
un primer momento la iniciativa podía parecer que oscilaba entre un
imposible concilio de unión, a la manera del de Florencia, y el tridentino,
al que debía su formación eclesiástica, el historiador Alberigo cree
hallarse ante una voluntad precisa y determinada, con un objetivo que
todavía se escapa de una tipificación sobre modelos preexistentes.

EVANGELISTA VILANOVA, La beatificación de Juan XXIII, La Van-


guardia 3.09.2000-Revista 3.

El diálogo interreligioso como experiencia espiritual 273


ENZO BIANCHI

LA VIDA ESPIRITUAL CRISTIANA

La vida espiritual no es ciertamente monopolio de los cristianos. Ni


siquiera es coto cerrado de las religiones. Hoy se habla de espiritualidad
laica y de «santos» sin Dios. Sobre el tema, nuestra revista ha publicado
recientemente los siguientes artículos de M Rondet: «Espiritualidades
fuera de las fronteras» (ST 143, 1997, 197-200); «Ser santo sin Dios»
(153, 2000, 24-28). Sin embargo, también es cierto que existe una
espiritualidad cristiana y que no podemos renunciar a ella. Enzo
Bianchi, autor del presente artículo, fundó en Bose (Italia) una
comunidad monástica de hermanas y hermanos de diversas nacio-
nalidades, de la que actualmente es prior electo. Una de sus obsesiones
es el diálogo ecuménico: «¡La comunión de las Iglesias es urgentísima!».
La otra, la vida espiritual cristiana. En este artículo, no sólo nos describe
la vida espiritual cristiana, sino que nos alienta para adentrarnos en
un camino que, por ser el de Jesús, nos hace sentir, en el Espíritu,
hijos de Dios y hermanos de todos los seres humanos.

La vie spirituelle chrétienne, Vie consacrée 72 (2000) 35-52.


Intento trazar el perfil de la Cuando en el ser humano
vida espiritual cristiana e indicar surge la pregunta por el sentido,
cuáles son los medios que permi- cuando él comienza a explorar lo
ten vivirla en plenitud, según la que es en su interior, cuando
medida de la fe vivida y los dones comienza a escuchar, a pensar, a
recibidos. La vida espiritual no es interpretar y, por consiguiente, a
una vida de más a más o una vida decidir, a asumir unos sentimien-
que está más allá de la realidad tos y unos comportamientos,
cotidiana. Ella se vive en la exis- entonces se inicia en él la vida
tencia cristiana de cada día sin espiritual.
evasiones y sin excepciones. No El fundamento de la vida es-
hay que contraponerla, pues, a la piritual es la exigencia de sentido
vida material «corporal», ya que, que radica en el ser humano. Es
al ser vivida por un ser humano, justamente para encontrar ese
atañe a toda su persona, incluso sentido por lo que ha de buscar,
a su carne. ha de experimentar en profundi-
La expresión «vida espiritual» dad. Por esto a la vida espiritual
resulta tan amplia que incluso la denominamos también vida
llega a ser ambigua porque con- interior. Cuando pensamos en la
cierne a todos los hombres, sean vida espiritual de una persona
o no creyentes. Se trata de una intentamos entrever lo que hay de
dimensión de la experiencia hu- más hondo en ella, sus motivacio-
mana: todo ser humano vive nes últimas, su fundamento vital.
«espiritualmente». El oráculo de Delfos sigue

291
reclamando: «Hombre, conócete 1,21).
a ti mismo». Pide una interiori- No obstante, hay que ponerse
zación, una integración de las en guardia para no caer en el
experiencias vividas, para llegar, equívoco de una vida que preten-
aceptando el enigma que reside dería ser «espiritual» únicamente
en nosotros, a interpretar lo que a través de la experiencia cristiana
somos.Toda una serie de pregun- litúrgica o de puro conocimiento.
tas -¿quién soy? ¿de dónde vengo? ¡No! Se trata de una experiencia
¿a dónde voy? ¿qué es este fuego práctica, de un conocimiento
que me abrasa? ¿quiénes son los adquirido mediante la conforma-
otros para mí?- han de repetirse ción real de la propia vida con la
en el interior de esa estructura vida de Jesucristo.
dialogal que es la conciencia, para Es esta práctica la que propor-
abrir las sendas del sentido y, por ciona los elementos de la espiri-
consiguiente, de la esperanza. tualidad cristiana, que es una si-
La vida interior o espiritual nergia –una acción conjunta- de
pertenece, pues, a todo ser hu- la gracia santificante, que es el
mano. Él puede desarrollarla o Espíritu Santo, y del espíritu (con
dejarla baldía, dejándola en manos e minúscula) del hombre. Pero
de «esa uniformización de la in- ¿dónde comienza la acción del
timidad a la que tienden las so- Espíritu de Dios y dónde acaba la
ciedades conformistas» (U. Ga- del espíritu del hombre? Imposi-
limberti). En cambio, la vida espi- ble circunscribir el dominio de la
ritual cristiana no pertenece a gracia en su relación con el es-
todos, sino sólo a los que «se píritu humano. Es una respiración
dejan guiar por el Espíritu de que resulta en nosotros tan pro-
Dios» (Ga 5,18). Esta vida espi- funda que, en un determinado
ritual cristiana está relacionada momento, ya no es nuestra: ¡otro
con la vida espiritual-interior respira en nosotros! «Respirar, oh
humana. Pero la trasciende: sólo invisible plegaria» -escribía Rilke.
puede consistir en una respuesta La plegaria: ¿gemido del ser hu-
de fe, de esperanza, de amor a mano o gemido del Espíritu? (véa-
Dios que llama, que se deja relatar se Rm 8,26).
por Jesús y que se hace presente Con lo que llevamos dicho es
en el Espíritu. comprensible que se haya busca-
Esa vida «en el Espíritu» es do un órgano simbólico para la
descrita por Pablo con numero- vida espiritual. El corazón humano
sas expresiones: «vida oculta con proporciona la imagen más ade-
Cristo en Dios» (Col 3,3), vida del cuada, para el ser interior más
«hombre interior que se renueva profundo del hombre, para su ser
día a día» (2 Co 4,16), «vida frágil «de carne», haciéndole pal-
nueva» (Rm 6,4). Algunas de esas pitar y vivificando todo el cuerpo.
expresiones son de vértigo: «Ya Así, tanto en la tradición bíblica
no vivo yo, es Cristo el que vive como en la cristiana, el corazón
en mí» (Ga 2,20); «Para mí vivir es el órgano de la vida espiritual,
es Cristo y morir ganancia» (Flp en cuanto sede del pensamiento,

292 Enzo Bianchi


de la voluntad, del amor. corazón capaz de amar íntegra-
Es cierto que en nosotros mente a Dios y a los hermanos
existe un espacio que, si, por el (Dt 6,5; Rm 5,5), un corazón
pecado, es refractario al Espíritu, morada del Espíritu Santo. Ph.
es un «corazón de piedra», no Ferlay define la vida espiritual
obstante, por obra del Espíritu, como una larga y paciente pere-
puede convertirse en «corazón grinación hacia lo más hondo del
de carne» (Ez 36,26; 2 Co 3,3), un corazón.
DIOS
La vida espiritual quiere ser al menos por el hecho de que la
una experiencia de Dios, del Dios alteridad radical significada por la
que, conocido y amado, modela y muerte preside su búsqueda de
da sentido a toda la vida del cris- sentido. No obstante, en el cris-
tiano. Pero, si Dios es «aquél a tianismo es Dios el que sale al
quien no se puede ver sin morir» encuentro del hombre, el que
(Ex 33,20), «aquél a quien nunca busca al hombre y le propone la
nadie ha visto» (Jn 1,18; 1 Jn 4,12- aventura de la alianza.
20), ¿cómo se puede hacer la ex- «A Dios jamás nadie lo ha
periencia de él? Pues bien, el cre- visto; el Unigénito, que está en el
yente hace una experiencia que seno del Padre, nos lo ha expli-
trasciende su propia inteligencia cado» (Jn 1,18).Y es gracias a esta
y que concierne a su corazón, explicación, a este icono viviente
una experiencia que traduce en que es Jesús (Col 1,15), que
palabras humanas: yo siento, yo podemos encontrarnos con Dios.
creo que Dios está presente. Su- Es Dios el que, primero, llama al
cede que hay momentos en que ser humano y, en la persona de
esas palabras se ajustan hasta tal su Hijo, le dice: «Tu eres mi Hijo,
punto a los sentimientos del que a quien yo amo». Y espera la
cree que parecen relatos de lo respuesta que, como un profundo
que uno ha visto, rezuman autori- gemido, clama» ¡Abba! -¡Padre!- y
dad y parecen fiables. En horas que, en el amor y la libertad, le
bajas, esas palabras suenan tan dice: «Heme aquí dispuesto a
débiles que se prestan a la duda.Y, hacer tu voluntad» (Hb 10,7).
sin embargo, el que atraviesa esas Es el espíritu el que hace del
tierras a veces exuberantes, cristiano morada de Dios, capaz
otras veces desérticas, sigue cre- de acogerle. Es el Espíritu el que
yendo, sigue percibiendo un lazo da comienzo a la vida espiritual
con el Dios viviente: se siente engendrando al hombre como
testimonio de la presencia y de la hijo de Dios. Las palabras del
ausencia de Dios, oyente de su Padre sobre su Hijo, sumergido en
palabra y de su silencio. las aguas del Jordán, se le repiten
El hombre es un ser quaerens, al cristiano en el bautismo: he aquí
un buscador. Con esta disposición la vida filial, he aquí la vida fraternal
es también capaz de buscar a Dios, con Jesús, he aquí la vida del Espíritu

La vida espiritual cristiana 293


en nosotros. Cierto que esta para llegar a ser hijos de Dios
nueva creación que nos aporta el mediante el seguimiento de Cris-
bautismo debe ser luego asumida to en la comunidad de creyentes
y desarrollada por el cristiano, que y en compañia de los seres hu-
debe prepararlo todo en sí para manos: ir a Dios guiados por el
una adquisición coherente del Espíritu Santo.
Espíritu Santo. Pero hay que denunciar tam-
No obstante, hay que velar a bién otra desviación posible hoy
fin de que el encuentro con el en ese camino de la vida espiritual
Dios que viene sea encuentro con cristiana: el de buscar a Dios fián-
el Dios de Abraham, de Isaac, de dose de métodos de iniciación y
Jacob, con el Dios Padre de nues- de prácticas mecánicas. Hemos de
tro Señor Jesucristo, con el Dios estar alerta ante la búsqueda y la
viviente. Está en juego la vida adquisición de técnicas de medi-
espiritual cristiana. Por consi- tación y de ascesis orientales y
guiente, no se trata de buscar una ante la proliferación de escuelas
fusión impersonal con Dios, sino que garantizan un resultado espi-
una vida marcada por la alianza ritual. Cierto que, en la vida es-
como encuentro con una alteri- piritual, son necesarios la ascesis,
dad. Hay mucha voracidad religio- los métodos, el ejercicio. Pero el
sa hoy, incluso en la Iglesia: se que salva, el que lleva a la comu-
busca más la religión que la fe. Se nión con Dios, es el Espíritu Santo
anda en busca de un Dios acce- y no lo que viene del ser humano.
sible inmediatamente, disponible El orgullo humano lleva a consi-
a voluntad.Y se rechaza el arte del derar la vida espiritual como una
encuentro y de la comunicación vida en la que los protagonistas
en la diferencia, en el respeto a somos nosotros, una vida marca-
la alteridad, con una aceptación de da por nuestras obras, por nues-
la distancia y de las distinciones. tros progresos y por nuestros
En definitiva, se rechaza la santi- fallos. Pero en la espiritualidad
dad de Dios. Esa actitud regresiva cristiana resonarán siempre las
y narcisista va en busca de uniones palabras: «Es por gracia que ha-
fusionales, de una unidad holística béis sido salvados» (Ef 2,8); «No
e impersonal. Por esto hay que me elegisteis vosotros a mí; fui yo
decir una y otra vez que en la quien os ha elegido y os ha des-
espiritualidad cristiana el camino tinado para que os pongáis en
no es el de una divinización fácil camino y deis fruto y un fruto que
e impersonal, sino una larga senda dure» (Jn 15,16). Nos hemos de
que arranca de la regeneración guardar, pues, de la tentación
por gracia como nuevas creaturas, pelagiana.
EL HOMBRE
Aquel «Dios todo en todos» Dios expresa su voluntad. Por
de Pablo (1 Co 15,28), si para el esto el ser humano fue creado a
hombre es un sueño, respecto a imagen y semejanza de Dios. Es

294 Enzo Bianchi


cierto que el ser humano puede acepta «hacer camino en el Espí-
malograr la semejanza con Dios ritu» (Ga 5,16), vivir bajo el se-
por el no reconocimiento del ñorío del Espíritu, ha de vivir la
Creador y por las opciones de Pascua en la que se ofrece a Dios
muerte que hace al desconocer y así se encuentra en él viviendo
el camino de la vida. Pero la «ima- la vida misma de Dios.
gen de Dios» en el ser humano
es inalienable. Inserta en el cora- Un camino de conversión
zón del hombre, constituye una
presencia dinámica, eficaz, que Lo más normal es hoy todavía
reclama constantemente la vuel- que la vida espiritual cristiana la
ta hacia Dios. Hay en Dios como vivan personas que han sido bau-
una pasión, un amor, que quiere al tizadas poco después de nacidas
ser humano ante sí, capaz incluso y cuya fe ha sido trasmitida por
de mantenerse ante él en comu- tradición familiar. A estos cristia-
nión, de modo que podamos nos no los llamamos «converti-
considerar la relación entre Dios dos», pues el término conversión
y el ser humano como una bús- implica un cambio radical, con un
queda mutua, como un amor tan antes y un después. Sin embargo,
auténtico que cada uno es capaz hoy reaparece una categoría de
de sufrir por el otro, como una cristianos que se consideran
nostalgia del encuentro, de la vida «convertidos» o porque, de una
de comunión entre uno y otro. Y, forma imprevisible, han contacta-
para que esto fuese una realidad, do con el Evangelio y han cono-
Dios envió a su Hijo para que se cido a Jesús o porque reempren-
hiciese hombre y para que, prime- den el camino cristiano después de
ro entre los seres humanos, con- un largo exilio de la fe y de la Iglesia
dujese hacia él toda la humanidad o porque han ido madurando su
restituida en la plena «semejan- adhesión al cristianismo.Acaso este
za» gracias a las energías del Espí- hecho ayude a todos los cristianos
ritu Santo, presente en la crea- a comprender la absoluta necesi-
ción. dad, en la vida cristiana, de con-
El camino de vuelta al Padre versión, o sea, de ese giro, de ese
no es otro que la vida espiritual: cambio de mentalidad, de forma
un camino que el ser humano unas de pensar y de obrar.
veces se ha imaginado como una Los profetas reclamaban la
ascensión hacia el cielo –una conversión (teshuvà). El NT arran-
escalera que desde la tierra llega ca con una apremiante invitación
a Dios- y otras como un descenso. a la conversión (metánoia) por
En realidad, se trata de un itine- parte del Bautista y de Jesús (Mc
rario que hay que recorrer y que 1,4.15). También en el comienzo
va desde la desemejanza hasta la de la vida espiritual ha de haber
conformidad con Dios, de un una conversión, que es una vuelta
éxodo que debe ser vivido y que al Dios viviente. Sólo el Espíritu
encuentra su plenitud pascual en Santo puede proporcionar las ener-
la muerte. El ser humano que gías necesarias para esa vuelta.

La vida espiritual cristiana 295


Pero el «convertido» ha de vida de conversión en acto». Se
tener en cuenta que pecado, trata de ser dócil a la gracia que
conversión y gracia coexisten en nos atrae y nos salva y de levan-
él. El cristiano tiene siempre tarnos continuamente del pecado
necesidad de conversión. Pero que nos domina. El Espíritu Santo
también siempre encuentra a que está en nosotros no es
aquél que ha venido para hacer únicamente el maestro que nos
posible la vuelta al Padre. No se guía en esa lucha, sino que él
es creyente una vez por todas, mismo lucha en nosotros reno-
sino en el sentido de que hay un vándonos siempre para que, a
acto de adhesión al Señor querido despecho de nuestras contradic-
como definitivo y sellado por el ciones, podemos ser morada de
bautismo, pero que no se ha Dios.
hecho inaccesible al pecado. Vuelta al Dios viviente y ver-
La vida espiritual es, pues, ante dadero, al que nos da la vida, al
todo la vida de un pecador per- que nos ama primero, al que nos
donado. Hay una anécdota sobre atrae hacia sí...
la vida espiritual de los monjes
que vale también para el cristiano: El seguimiento de Jesús, el
«Uno pregunta a un monje ancia- Señor
no: Abba, ¿qué haces aquí en el
desierto? El abba responde: En este camino de vuelta al
nosotros caemos y nos levanta- Padre, el Señor Jesús nos precede.
mos, caemos y nos levantamos, Él nos da a conocer lo que ha
volvemos a caer y volvemos a aprendido del Padre y nos pro-
levantarnos». pone seguirle. Esa palabra -¡sígue-
Ni ilusión, pues, ni idealismo: me!- continúa resonando en el
la vida espiritual cristiana no es corazón de muchos cristianos. En
una incesante subida hacia lo alto, la vida espiritual, se trata de es-
después de haber dicho un no al cuchar esta palabra como una
pecado una vez por todas. Es una llamada muy personal, de captarla
incesante vuelta a Dios, es ese como dirigida a mí y que expresa
arte que consiste en encontrar una forma de seguimiento de
una y otra vez la conformidad con Cristo que se me pide a mí. No
Cristo. Justamente por esto Gre- es una llamada general, imperso-
gorio de Nisa afirmó que el que nal y menos una llamada legitima-
se levanta ha de levantarse una y da por la utilidad de la Iglesia y
otra vez, y que al que corre no de la humanidad... Es siempre un
le faltará nunca espacio para acontecimiento en el que la pa-
correr. En realidad, en la vida labra personalísima del Señor
cristiana se va «de comienzo en Jesús pide que se esté allí donde
comienzo a través de comienzos él está (Mc 3,14; Jn 12,26), que se
que no tienen fin» (máxima anó- le siga adondequiera que vaya.
nima). Así, la vida del cristiano es la
Por consiguiente, la vida espi- vida misma de Jesús. Se trata de
ritual debe ser ante todo «una adoptar la actitud de Jesús (Flp

296 Enzo Bianchi


2,5), de proceder como él proce- auténtica: la humildad de Dios, su
dió (1 Jn 2,6), de vivir en el mundo amor loco por nosotros, su ca-
en medio de los hermanos «ha- pacidad de sufrir por amor nues-
ciendo el bien» (Hch 10,38), de tro.
vivir y morir como él mismo vivió He aquí por qué la vida espi-
y murió. Entonces la vida espiri- ritual requiere como condición
tual consiste en vivir la existencia que uno asuma el seguimiento día
humana como Jesús la vivió, en tras día, sin retroceder ante la
perfecta obediencia a Dios y en fatiga y el sufrimiento a veces
una extrema fidelidad a la tierra, necesario, en libertad y por amor,
es decir, en el amor sin límites y seducidos por el amor de Dios
sin condiciones. Por esto todos manifestado en Jesús.
los hombres pueden, si quieren, No hay que olvidar que el
vivir en plenitud la vida espiritual, seguimiento sólo puede vivirse a
que no es «otra» vida, que no la luz pascual de la resurrección.
exige salir del mundo ni olvidar Cierto que podemos inspirarnos
la carne débil marcada por el en la existencia humana de Jesús,
pecado, esa carne que es el ser en todas y cada una de sus etapas.
humano, sino que es vivir la vida Pero nuestro acto de fe en él sólo
humana como una obra de arte encuentra su fundamento en la
y que es la obra maestra que Dios resurrección. El seguimiento de
espera de nosotros y que nos ha Jesús no ha de convertirse en
dado en la existencia humana de imitación material y mecánica de
Jesús. «situaciones humanas». Estaría
Habría que repetir hoy que la expuesto al riesgo de buscar
existencia humana de Jesús ha entre los muertos al viviente, lo
sido una existencia buena, una cual, en vez de un crecimiento
existencia vivida en plenitud y para alcanzar su estatura, consti-
-¿por qué no?- una existencia tuiría una regresión.
«feliz», en la que el amor resulta El Espíritu Santo, «compañero
un canto de comunión, la fe una inseparable» (S. Basilio) de Cristo
adhesión día tras día a su propio durante su vida, es también para
ser de creatura ante el Creador, nosotros el que nos acompaña en
la esperanza una convicción hasta el conocimiento de Cristo y en
el fin. El seguimiento de Jesús es su seguimiento, no sólo recordán-
también mirar al cielo e intentar donos sus palabras y sus acciones,
leer sus señales, es amar las flores sino también permitiéndonos vi-
de los campos, sentarse a la mesa vir en comunión con él, «hasta que
llena de gozo de los amigos, es Cristo tome forma» en nosotros
vivir con los demás una aventura (Ga 4,19).
de amistad en la prosecución de
un proyecto común. Cierto que Inhabitación
en el horizonte está la cruz. Pero
a ésta hemos de mirarla a través La inhabitación es el misterio
de Jesús y no a la inversa. Es Jesús de la vida espiritual: «Cristo en
quien en la cruz desvela la gloria vosotros, esperanza de la gloria»

La vida espiritual cristiana 297


(Col 1,27). Mediante el segui- a pensar en esto. Nadie les ha
miento, Cristo ya no es exterior dicho que esto es simplemente la
a nosotros, no es sólo el maestro fe cristiana y que no es cosa de
que hay que seguir ni sólo el que místicos o de cristianos extraor-
nos precede en el camino hacia dinarios. Se trata del «misterio»
el Padre: el está en nosotros. atestiguado en el NT de múltiples
Cristo está presente en lo más formas y por distintos autores. Sí:
profundo de nosotros, en nuestro Cristo vive en el corazón del
corazón. La palabra suya que cristiano (Ga 2,20), llora en el
escuchamos y que permanece en corazón del cristiano, habla en el
nosotros, su cuerpo y su sangre corazón del cristiano (2 Co 13,3)
que se convierten en nuestro y crea la comunión con Dios
cuerpo y nuestra sangre (Jn 6,56) Padre (Jn 14,20; 17,23).
hacen de nuestro propio cuerpo Es evidente que esta «incor-
templo de Dios. Cierto que esa poración en Cristo» y esta incor-
presencia de Cristo hallamos gran poración de Cristo en el cristiano
dificultad en expresarla con pala- es la gran obra del Espíritu Santo,
bras humanas. ¿Cómo expresar «el otro Paráclito» (Jn 14,16), que
esa presencia a la vez fiel y oculta? manifiesta como el fruto del se-
¿Cómo afirmar que él está más en guimiento de Cristo el hecho de
lo hondo de nosotros mismos que que Dios habite en el cristiano y
nosotros mismos? ¿Cómo decir el cristiano en él, es decir, el amor
que él es el esposo al que nos (agape). El Espíritu que inunda
entregamos y a la vez aquél al que nuestros corazones como amor
buscamos sollozando, presas de la (Rn 5,5) hace del cristiano una
nostalgia de contemplar su ros- zarza ardiente. A través de ese
tro? Sólo un lenguaje contradic- amor deberían poder percibir
torio, el lenguaje del amor, puede todos los hombres el Espíritu que
esbozarlo, pero no explicarlo. habita en nosotros. «Interroga tus
El cristiano no es, pues, sólo entrañas: si están llenas de amor
uno que intenta hacer la voluntad es que tienes el Espíritu de Dios
de Dios. Por encima de todo, él en ti» (San Agustin).
es aquél que mide la calidad de Es así como se participa de la
su fe por el reconocimiento de la perichóresis trinitaria, del flujo y
gracia de Dios que hay en él. A reflujo del amor en un amor total
la joven comunidad de Corinto, le y vivo, y es así también cómo este
pide Pablo que se examine: «Po- amor se expande por toda la
neos a prueba a ver si os man- humanidad: el amor con que el
tenéis en la fe, someteos a exa- Padre ha amado al Hijo está en
men. ¿No tenéis conciencia de el Hijo y está en nosotros, porque
que Cristo habita en vosotros?» el Hijo está en nosotros. (Jn 17,26)
(2 Co 13,5). Mantenerse en la fe No es posible hablar de esa
cristiana es, para Pablo, tener esa realidad indecible en términos
conciencia. Luego esa conciencia convincentes. Sólo el martirio da
es esencial en la vida espiritual. testimonio de esa posibilidad,
Muchos cristianos no se atreven pues atestigua que el amor vivido

298 Enzo Bianchi


por Cristo es un amor hasta el definitiva: «Uno se convierte en
extremo, que el cristiano puede Dios, a excepción de la identidad
vivir por gracia. La muerte del de naturaleza».
mártir puede vivirse como una Dios todo en todos: comunión
Pascua y el don de su vida por los definitiva entre todos los hom-
hermanos es un motivo por el que bres salvados, amor que transfi-
vale la pena morir. En la hora de gura todo el cosmos.
su martirio ¿no dirá santa Felici- Hoy el Occidente, respirando
dad: «Es Cristo el que sufre en de nuevo a pleno pulmón y be-
mí»? neficiándose de la gran tradición
espiritual del Oriente cristiano,
Divinización no experimenta ya esta concep-
ción como ajena y medita sobre
El término de vida espiritual ha las palabras del Apóstol Pedro que
sido expresado de muchas mane- habla de participación en la natu-
ras. Al Oriente le gusta decir que raleza divina ( 2 P 1,4). Pero hay
el término es la adquisición del que reconocer que, en su tradi-
Espíritu Santo o la divinización. ción, prefiere ver el término de
Desde Atanasio el adagio es el la vida espiritual en la imitación
siguiente: «Dios se ha hecho de Cristo, en el hecho de seguirle
hombre para que el hombre se hasta la cruz y la resurrección.
haga Dios». Y en la tradición El Oriente pone el acento en
monástica se hace énfasis sobre la obra del Espíritu Santo. Mien-
el hecho de que esto es posible tras que el Occidente insiste en
gracias a la adquisición del Espíritu la atracción de Cristo crucificado.
Santo. El cristiano se hace stauró- La espiritualidad oriental se inter-
foro (portador de la cruz) para preta como el resplandor de la
convertirse en pneumatóforo transfiguración sobre el rostro
(portador del Espíritu) hasta del santo. La espiritualidad occi-
participar en la naturaleza divina dental se interpreta como la
(2 P 1,4). conformidad del santo que llega
Nos hallamos, pues, frente a lo a ser «muy semejante» a Cristo.
inefable, a lo imposible para el Basta comparar la muerte de
hombre y para sus propias fuer- Antonio, padre de los monjes,
zas: la théosis o divinización, que cuyo rostro se volvió luminoso
acontece en nosotros por obra gracias a las energías de la trans-
del Espíritu Santo. El sueño de figuración, con el don de los
Prometeo y de Adán –llegar a ser estigmas hecho a Francisco de
Dios- el deseo que reside en el Asís, para mostrar su semejanza
ser humano, se realiza no median- con Cristo crucificado.
te un robo, sino por el don de La vida espiritual cristiana es
Dios y participando en el amor única en su esencia y en su origen
de Dios, porque Dios es amor. Por –el Espíritu Santo-, es diferente en
supuesto que la creatura no se sus formas y única en su término:
convierte en el Creador. Máximo la salvación obtenida por el segui-
Confesor lo precisa de forma miento de Cristo gracias a las

La vida espiritual cristiana 299


energías del Espíritu Santo. Aquí mino hacia el martirio, como una
y allí resuena la misma voz, la que agua viva que murmura en mí:
oyó Ignacio de Antioquía de ca- «Ven hacia el Padre».
Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA

El Papa Juan XXIII y Taizé

Con motivo de la beatificación de Juan XXIII en Roma, no puedo olvidar


el momento de su muerte en 1963. Iba con mis hermanos a la oración vespertina.
Y en lo más profundo de mi ser brotaba una pregunta: ¿qué sería de Taizé sin
Juan XXIII?
Durante la visita a Taizé el 5 de octubre de 1986, Juan Pablo II recordó el
amor que su predecesor tenía por nuestra comunidad de tal manera que suscitó
nuestra gratitud: «Quisiera expresaros mi afecto y mi confianza con estas sencillas
palabras con las que Juan XXIII, que tanto os amaba, saludó un día al hermano
Roger: «¡Ah, Taizé, esa pequeña primavera!».Y Juan Pablo comentaba: «Mi deseo
es que el Señor os guarde como una primavera que irrumpe y que os guarde
pequeños, en la alegría evangélica y en la transparencia del amor fraterno».
Fue el cardenal Gerlier, de Lyon, quien, en 1958, tomó la iniciativa de
presentarnos a Juan XXIII, apenas elegido Papa. Deseando depositar en su corazón
la cuestión de la reconciliación de los cristianos, el cardenal pidió a Juan XXIII
que su primera audiencia fuera para Taizé. ¿Por qué con tanta rapidez? El Papa
era mayor, explicó el cardenal. Era importante que se acordara de lo que le
diríamos. Juan XXIII aceptó, «con la condición de que no me hagan preguntas
demasiado difíciles», precisó. Y, en efecto, nos recibió enseguida de iniciar su
pontificado, durante la primera mañana en que concedió audiencias privadas.
El Papa se mostró atento a todo lo que se refería a la reconciliación y terminó
la entrevista pidiéndonos que volviéramos a verle. A partir de este primer
encuentro, el Papa nos comunicó un impulso inesperado. A principios del año
1959, Juan XXIII anunció un concilio, «donde no se haría un proceso histórico».
Tenía la intuición de que un concilio así podría abrir caminos de reconciliación
entre cristianos. Estuvimos muy agradecidos cuando comprendimos que deseaba
nuestra presencia como observadores en ese concilio. Recuerdo el día en que
llegó la carta: ser invitados a participar en esa búsqueda ¡era un regalo de Dios!(...).
Nuestro último encuentro tuvo lugar el 25 de febrero de 1963. Estaba yo
con mis hermanos Max y Alain. Con un cáncer avanzado y con 82 años, el Santo
Padre sabía que su muerte estaba próxima y nos lo avisaron. Se nos dijo que
nuestra audiencia sería fijada un día en que Juan XXIII no sufriera, un día en
que descansara y en que sólo tuviera que recibirnos a nosotros. Esta audiencia
tuvo una duración inhabitual. Conscientes de que no le veríamos más, espe-
rábamos oír de él un testamento espiritual. Juan XXIII tenía el deseo de que
estuviéramos serenos en lo que concernía al futuro de nuestra comunidad.
Haciendo círculos con sus manos, precisó: «La Iglesia está hecha de círculos
concéntricos, cada vez más grandes, cada vez más grandes»

FRÈRE ROGER, fundador y prior del monasterio de Taizé, La Vanguardia


3.09.2000, pág. 48.

300 Enzo Bianchi


ILDEFONSO CAMACHO

DEUDA EXTERNA: PERSPECTIVA ÉTICA


Y CRISTIANA
En los últimos meses, un amplio movimiento a favor de la condona-
ción o cancelación de la deuda externa del tercer mundo está logran-
do movilizar a la opinión pública en muchos países desarrollados. Se
trata de una buena noticia. Pero la petición de perdón de esta deuda
es demasiado seria y de una importancia demasiado vital para millo-
nes de seres humanos como para analizar el problema ligera y super-
ficialmente. No podemos dejarnos llevar sólo por sentimientos e im-
pulsos éticos. Hay que tener en cuenta también las realidades econó-
micas subyacentes al proceso de endeudamiento y al proceso de po-
sible perdón. Analizar los aspectos económicos y éticos de este proble-
ma es el objeto del presente artículo.

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana, Proyección 46 (1999)


171-190.

Los poderes públicos están porque ni se ha agotado el plazo,


empezando a hacerse eco del ni se han cumplido sus objetivos.
movimiento a favor de la condo- Y es que el problema es compli-
nación de la deuda, lo cual signifi- cado. Para aclararlo, trataremos
ca que los gobiernos no pueden de responder a las siguientes
quedar impasibles cuando crece preguntas:
el clamor social. 1. ¿Qué es endeudarse?
En España se ha puesto en 2. ¿Cuáles han sido el origen,
marcha la campaña Jubileo 2000, el desarrollo, los actores y los
inserta en una campaña interna- efectos de la deuda del Tercer
cional impulsada por diversas or- mundo?
ganizaciones religiosas. El que al- 3. ¿Qué presupuestos éticos y
gunas instituciones eclesiales y la cristianos nos permiten afrontar
persona de Juan Pablo II estén el problema y aplicar sus posibles
detrás, ha reforzado el impacto y soluciones?
la credibilidad de dichas campa- 4. ¿Cuáles son las principales
ñas. propuestas recientes de condo-
Jubileo 2000 sigue en marcha, nación?

I. QUÉ ES ENDEUDARSE
Endeudarse es vivir o desa- algunos estar endeudado es una
rrollar alguna actividad utilizando forma natural de vivir; para otros
un dinero que no se tiene, pero es una situación peligrosa, es
que se recibe como préstamo de malo. En realidad, endeudarse no
otra persona o institución. Para es malo, si se hace con prudencia:

315
es decir, si hay expectativas fun- rectamente con sus bienes ante
dadas de que el dinero recibido los acreedores: responde la so-
hoy en préstamo se va a recupe- ciedad entera a través del presu-
rar dentro del plazo estipulado, puesto del país temporalmente
gracias a la actividad (inversión, gobernado por estas personas. A
trabajo) que permite realizar di- veces la devolución no corres-
cho dinero. ponde a los mismos políticos que
Pero para que haya présta- contrajeron la deuda. Lo que no
mos es necesario también que suele hacerse es contar con los
existan quienes dispongan de ciudadanos a la hora de endeu-
ahorros y quieran rentabilizarlos, darse. En segundo lugar, si el deu-
porque el dinero es un bien pro- dor es un Estado, se da por sen-
ductivo en la lógica económica. tado que no se puede llegar a la
En el caso de que los deudo- quiebra, con lo cual las deudas se
res sean los gobiernos, nos en- acumulan indefinidamente y las
contramos ante deudores públicos. cantidades a devolver cada año
Cabe señalar, entonces, dos dife- se pueden incrementar hasta
rencias en el proceso de endeu- proporciones descomunales. Es-
damiento. En primer lugar, la de- tas dos diferencias nos ayudarán
cisión de endeudarse la toman a comprender el problema que
personas que no responden di- nos ocupa.

II. LA DEUDA DEL TERCER MUNDO

A veces se dice que los países mos seleccionado los datos que
del tercer mundo han estado aparecen en los dos cuadros si-
siempre endeudados, lo cual no guientes.
es del todo cierto. Algunos datos El cuadro 1 constata que la
nos lo confirman, y de paso dan deuda sigue incrementándose, a
idea del peso que supone hoy la pesar de la sangría permanente
deuda para algunos países. desde el Sur al Norte. Notemos
que los datos de la primera línea
Algunos datos actuales no pueden sumarse: representan
el montante total de la deuda al
Para no abrumar al lector, he- final de cada año. Los de la segun-

CUADRO 1
Deuda total y pagos anuales (en billones de pesetas)

1980 1985 1990 1993 1997


Deuda total acumulada 97,5 165 225 285 330
Pagos anuales del
Sur al Norte 13,2 22,6 23,2 24,9 39

316 Ildefonso Camacho


da línea son los pagos realizados acreedores en el transcurso de
cada año, y sí pueden sumarse: es estos años.
lo que los países han pagado a los

CUADRO 2
Deuda externa y renta per cápita (año 1995)

Deuda ext. Deuda ext. Renta Deuda ext./


(millones per cápita per cápita Renta per
de dólares) (dólares) (dólares) cápita
México 165.743 1.802 3.320 54
Argelia 32.610 1.165 1.600 73
Mozambique 5.781 361 80 452
Uganda 3.564 188 240 78
Costa de Marfil 18.952 1.354 660 205
Bolivia 5.266 752 800 94
Nicaragua 9.287 2.322 380 611
Honduras 4.567 761 600 127
Ruanda 1.008 168 180 93
Burundi 1.157 193 160 121

El cuadro 2 nos ayuda a valo- en estas condiciones.


rar mejor el peso que supone la
deuda para algunos países signifi- El origen del problema
cativos. De la primera columna
(cifras totales de la deuda), desta- El problema se generó a par-
ca México, aunque hay que recor- tir de 1973, cuando los países
dar que es un país poblado. De la productores de petróleo (agru-
segunda columna (deuda por ha- pados en la OPEP) aprovecharon
bitante) destaca Nicaragua, por- la inestabilidad internacional de-
que tiene relativamente poca po- rivada de crisis monetarias y polí-
blación. La tercera nos da una ticas, y subieron, en 4 meses, el
idea del nivel de renta de cada precio del barril de petróleo de
país. La cuarta columna divide lo 3,05 a 11,65 dólares.
que correspondería a cada habi- Una de las consecuencias de
tante de renta y de deuda. Desta- esta decisión fue la acumulación
ca de nuevo Nicaragua. El valor de dólares (petrodólares) en ma-
611 significa que cada nicaragüen- nos de estos países productores.
se tendría que estar más de 6 Fueron entonces los bancos in-
años trabajando (y/o aportando ternacionales los que se dispusie-
su capital) sin cobrar nada para ron a mover dichos fondos facili-
poder saldar la deuda de su país. tando la concesión de préstamos.
Burundi, Honduras, Costa de La abundancia de fondos explica
Marfil y Mozambique tendrían que los créditos se multiplicaran
que estar también más de un año y que se concedieran con escasas

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana 317


condiciones, sobre todo a gobier- su implicación.
nos del Tercer mundo. Pero, ¿qué responsabilidad
Pero llegó el momento en que tuvo cada uno de ellos? La res-
se cumplía el plazo para iniciar la ponsabilidad de los bancos priva-
devolución de los préstamos. Y dos consistió en la ligereza con
saltó la alarma cuando México en que concedieron los préstamos.
1982 y poco después Brasil y Ar- Aquí primó el criterio de desha-
gentina se declararon insolventes. cerse cuanto antes de los petro-
La alarma era explicable, porque dólares que no podían mantener
las cantidades prestadas significa- improductivos.
ban un peso muy considerable Los gobiernos prestatarios ac-
para los activos de los bancos tuaron, no sólo con ligereza, sino
prestamistas, lo que les ponía en también corruptamente. Ligereza
dificultades de solvencia. Su quie- hubo en los proyectos presenta-
bra podía tener efectos muy gra- dos y su viabilidad, e igualmente
ves: pérdidas para los ahorrado- en contratar a tipos de interés
res, pérdida de credibilidad para variable. Pero además muchos de
el sistema financiero, crisis de las estos gobiernos eran dictaduras
economías... No era posible, pues, y estaban controlados por élites
aceptar resignadamente la insol- locales, que desviaron los fondos
vencia de los países endeudados. hacia gastos suntuarios o median-
¿Qué hacer entonces? te evasiones de capitales hacia
cuentas particulares en los mis-
Un primer intento de deter- mos bancos que habían prestado.
minar las responsabilidades Hubo un tercer responsable:
el gobierno de los Estados Unidos.
Hagamos ahora una pausa La política fiscal y monetaria que
para determinar, con los datos pusieron en marcha, al dictado de
que ya tenemos, quiénes fueron sus propios intereses, agravó la
los responsables de una situación situación. Para reducir el excesi-
tan alarmante. Fueron esencial- vo déficit exterior, se intentó
mente dos. Por una parte, los atraer capitales exteriores ofre-
bancos prestamistas. Eran bancos ciendo tipos de interés más altos
privados, sobre todo ingleses y que los de otros países. Esta subi-
norteamericanos, que se agrupa- da de tipos se difundió a todos
ron en consorcios para hacer los mercados; y como la deuda
frente mejor a los riesgos de tan había sido contratada a tipos va-
enormes operaciones. Los orga- riables, la factura a pagar por los
nismos internacionales (FMI, Ban- países endeudados subió. Ade-
co Mundial) se quedaron, de mo- más, esta política económica nor-
mento, al margen del problema. teamericana llevó a la revaloriza-
Por otra parte, los responsables ción del dólar en relación con las
fueron los gobiernos de los paí- monedas de los países deudores,
ses del tercer mundo.También, de lo cual provocó un incremento
momento, los gobiernos de los de la cantidad a devolver, medida
países industrializados declinaron en moneda nacional.

318 Ildefonso Camacho


El problema de la deuda se efecto inmediato es el de una rá-
plantea, así, en los siguientes tér- pida subida de precios. Al mismo
minos: si el aumento de la deuda tiempo se impide la subida de los
fue debido a la actuación del go- salarios para reducir el poder de
bierno de los EE.UU., ¿cabría exi- compra y estabilizar la demanda.
gir a los deudores que paguen Con ello se ponen las bases para
este monto superior a la obliga- el ahorro forzoso.
ción que contrajeron? Pero si no Pero en el desarrollo de este
pagan ellos, ¿quién satisfará los mecanismo, los grupos sociales
derechos de los acreedores? de menores ingresos no pudie-
ron mantener el nivel de consu-
Negociar antes que dar por mo porque los precios habían su-
perdido el dinero bido. Se consiguió ahorrar más,
pero al precio de un aumento de
Tras esta pausa, retomemos el la pobreza y de las desigualdades
hilo de los acontecimientos. Ante sociales, insoportable para gran-
la gravedad de la situación, era des mayorías de venezolanos, ar-
preciso reaccionar. Los bancos gentinos o brasileños, especial-
acreedores buscaron la renegocia- mente. Se llegó al saqueo de gran-
ción de la deuda: suavizar las con- des comercios de alimentación,
diciones en plazos y cantidades con lo que los programas de ajus-
para que los deudores pudieran te estructural tuvieron que ser
pagar. En este momento entraron suavizados... aunque sin renunciar
en juego los organismos interna- al objetivo de fondo, que era po-
cionales. El Banco Mundial y el ner orden en economías efectiva-
FMI fueron sustituyendo paulati- mente muy desestructuradas.
namente a los bancos privados El pago de la deuda se estaba
como prestamistas, concediendo realizando; pero el Sur seguía em-
nuevos créditos para devolver los pobreciéndose porque había
antiguos a los bancos privados. transferencias netas de renta del
Pero al mismo tiempo se exigía a Sur al Norte. Si antes de la crisis
los deudores garantías impuestas de la deuda (entre 1972 y 1982)
por el FMI: la elaboración de pro- los países desarrollados transfi-
gramas que los gobiernos endeu- rieron al Sur un promedio de
dados debían aplicar para liberar 21.000 millones de dólares anua-
recursos forzando el ahorro, y les, entre 1983 y 1990 (en plena
poder pagar así los créditos. Es- crisis) son los países en desarro-
tos programas se conocieron con llo los que transfieren al Norte
el nombre de planes de ajuste es- una medida de 21.500 millones
tructural. ¿En qué consisten estos de dólares anuales.
planes?
Inicialmente el FMI propone Ulteriores soluciones que se
una terapia extraordinariamente fueron proponiendo
drástica: una fuerte devaluación,
unida a la eliminación de los sub- Además de las medidas sanas
sidios y controles de precios. El para poner orden en las econo-

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana 319


mías, el FMI impuso a los países mejorarían el funcionamiento de
endeudados otras medidas más la economía. Sin embargo, un
discutibles. Destacamos tres choque tan brutal para las eco-
grandes capítulos entre ellas: nomías provocó una recesión
1.Liberalización del comercio que redujo las posibilidades de
exterior y apertura de las fronteras. atender a la deuda. Porque no
El objetivo era la integración to- bastaba con reducir el consumo;
tal de estas economías más débi- era preciso mantener un nivel re-
les en la economía mundial. La lativamente alto de producción y
idea es buena, pero sólo si se de creación de riqueza. En reali-
hace de forma controlada para dad, las medidas del FMI no esta-
que las empresas nacionales va- ban abordando el problema de
yan adaptándose a una mayor fondo de la deuda -lo que supo-
competencia exterior. La brus- nía para estos países deudores el
quedad con que se aplicó llevó a tener que hacer frente a tales
una multiplicación de las quiebras obligaciones-, sino que se con-
en todos los sectores y a un au- tentaban con buscar el camino
mento de la recesión. para generar riqueza con la que
2. Saneamiento de las finanzas pagar.
públicas. Se pretendía reducir el Pero este camino no condu-
excesivo desarrollo del sector cía a nada; de ahí que comenza-
público y los déficits públicos de- ran a surgir nuevas formas de en-
rivados. Las medidas arbitradas focar el problema. Haremos
fueron el despido masivo de asa- mención de dos de ellas, porque
lariados y la liquidación de mu- revelan la progresiva conciencia
chas empresas públicas, que fue- de la gravedad de la situación y
ron cerradas o vendidas al sector de la inviabilidad de empeñarse
privado (con grandes ventajas en hacer que los deudores paga-
para los inversores, casi siempre ran.
extranjeros). 1. La primera de ellas fue el
3. Liberalización del sistema Plan Baker. Presentado en 1985,
bancario. Incluye la apertura a los debía aplicarse entre 1986 y
bancos internacionales y el cie- 1988 y consistía en fomentar el
rre, saneamiento o privatización crecimiento económico de los
de los bancos estatales. De he- 15 países más endeudados facili-
cho, se pierde el control de la tándoles créditos. Los prestamis-
política monetaria y se multipli- tas debían ser el Banco Mundial,
can las prácticas especulativas. La los bancos regionales y la comu-
exigencia de secreto bancario, nidad internacional de bancos.
importada de otros países, desa- Había también algunas medidas
rrolla las oportunidades de blan- complementarias. El plan apenas
queo de dinero procedente del surtió los efectos esperados, por-
tráfico de armas o del comercio que los bancos no prestaron lo
de drogas, por ejemplo. suficiente. El mismo endeuda-
miento externo era ya un obstá-
Se pensaba que estas medidas culo para el crecimiento.

320 Ildefonso Camacho


2. En marzo de 1989 se pro- cinco años debido a enfermeda-
puso como alternativa la Iniciativa des infecciosas. En Etiopía los pa-
Brady. Partía de la convicción de gos de la deuda son cuatro veces
que la deuda era impagable y que más de lo que el gobierno invier-
su condonación parcial era inevi- te en programas de salud, mien-
table. En los años anteriores ya tras más de 100.000 niños mue-
se habían condonado algunas ren cada año por enfermedades
deudas a los países más pobres. que pueden ser prevenidas,
Ahora se pretendía que las con- como por ejemplo, la diarrea. En
diciones se ampliaran a los de 1996, Uganda invirtió sólo 3 dóla-
renta media, con fondos del FMI res por persona en programas de
y del Banco Mundial. Los presu- salud mientras que gastó 17 dóla-
puestos para condonar eran dos: res por persona en pagos de su
a) que se tratara de países sin ca- deuda. Sin embargo, uno de cada
pacidad de hacer frente al pago cinco niños ugandeses muere
de atrasos; b) que los países tu- por enfermedades que pueden
vieran un plan de ajuste en mar- ser prevenidas antes de que al-
cha. La condonación se basaría cance los cinco años. Hay más
en acuerdos voluntarios entre ejemplos. Todos muestran que el
deudores y acreedores. Además servicio de la deuda desvía recur-
se fomentaría la aparición de un sos que deberían ser utilizados
mercado secundario de la deuda, para cubrir necesidades urgentes
que podría negociar y canjear tí- como salud y educación.
tulos a través de instrumentos 2. La situación tiene además
especiales. un coste financiero: los mercados
financieros internacionales no
Impacto sobre los países en- pueden confiar en estos países
deudados para nuevas inversiones. Y si los
capitales extranjeros no fluyen
1. Los sucesivos planes y las hacia ellos, su crecimiento es
diferentes medidas apenas con- prácticamente inviable.
tribuyeron a reducir la cantidad 3. Un tercer impacto de la
de la deuda. Pero además los deuda persiste en el aumento de
efectos cualitativos fueron muy la pobreza, como consecuencia
negativos.Ante todo hay que des- de la aplicación implacable de los
tacar el coste social que la deuda programas de ajuste estructural,
implica: el reembolso de la deuda como hemos visto.
impide atender necesidades pri- La situación ha llegado a ser
marias de la población. Por ejem- tan escandalosa que la misma
plo, en 1996 el gobierno de Mo- UNESCO publicó un informe en
zambique gastó dos veces más en 1987 (Ajustement à visage humain)
el servicio de la deuda interna- en que se criticaba duramente a
cional de lo que invirtió en pro- este tipo de políticas. Estas críti-
gramas de salud y educación. Sin cas han provocado la incorpora-
embargo, uno de cada cuatro ni- ción de la lucha contra la pobreza
ños muere antes de cumplir los a los programas del Banco Mun-

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana 321


dial. Pero todavía no se ha llegado produciendo esta pobreza.
a cuestionar la política que está
III. ELEMENTOS PARA UNA REFLEXIÓN ÉTICA
La historia que hemos relata- res pueden reclamar sus dere-
do brevemente permite hacerse chos ante el juez, o intentar ne-
cargo de la magnitud del proble- gociar fórmulas para que los deu-
ma, de los cambios que se han dores terminen cumpliendo sus
producido y también de la cre- obligaciones. De hecho, será el
ciente toma de conciencia de la mismo acreedor el principal be-
necesidad de soluciones radica- neficiario de la negociación, por-
les. A esta toma de conciencia ha que vale más cobrar menos que
contribuido sin duda la reflexión quedarse sin nada.
ética que se ha ido desarrollando 2. Como un problema de justicia
al respecto. Creemos que esta social. El enfoque de la justicia
aproximación ética puede hacer- contractual es insuficiente por-
se desde un doble enfoque: des- que los implicados en esta rela-
de criterios de justicia contrac- ción no son sólo los acreedores
tual y desde criterios de justicia y los deudores directos. En efec-
social. to, las consecuencias del cumpli-
1. Como un problema de justicia miento de las obligaciones no re-
contractual. La justicia contractual caen sólo ni principalmente en
analiza las relaciones entre dos los gobiernos prestatarios (los
sujetos concretos a partir del deudores), porque para saldar la
contrato (tácito o explícito) que deuda éstos deben forzar el aho-
rige estas relaciones y estipula rro de toda la sociedad. Ello ha
los derechos y obligaciones de supuesto enormes sacrificios
cada uno. La deuda puede consi- para las clases desfavorecidas,
derarse como un contrato bila- que además no tuvieron que ver
teral. En él, el prestamista se con la decisión de endeudarse, ni
compromete a entregar un dine- han recibido apenas beneficios
ro al prestatario en un plazo y de los préstamos.
por un período determinado; y el También la decisión de pres-
prestatario se compromete a de- tar dinero ha implicado a otras
volver el dinero en el término fi- personas además de los bancos
jado y a pagar los intereses esti- prestadores: a todos los ahorra-
pulados. En caso de que alguna de dores cuyos fondos manejaban
las dos partes no cumpliera sus estos bancos. Pero las situacio-
compromisos, un tribunal debe- nes no son equivalentes; los ban-
ría intervenir a demanda de la cos tienen recursos para absor-
parte perjudicada. ber las eventuales pérdidas deri-
Si aplicamos este esquema al vadas del incumplimientos de los
caso que nos ocupa, parece claro pagos; mientras que los gobier-
que los deudores han incumplido nos tienen que tomar medidas
sus compromisos, y los acreedo- muy duras para la mayoría de la

322 Ildefonso Camacho


población para cumplir con di- cualquier obligación se diluye o
chos pagos. Las dos partes del se disimula. La transparencia es
contrato, pues, no están inequí- esencial: sobre todo los gober-
vocamente identificadas. Por lo nantes, cuya legitimidad política
tanto, la justicia contractual no sir- debe ser sometida a controles,
ve para hacerse cargo de la di- tienen que dejar en todo mo-
mensión ética del problema. mento claros los compromisos
Hace falta hablar de justicia social. financieros que asumen, el desti-
Pero entrar en la justicia so- no de los recursos recibidos y las
cial no supone encerrarse en una condiciones de su uso.
especie de nebulosa en la que
IV. PROPUESTAS EN MARCHA HOY
Tal como se desprende de la lo que prestaron. Es verdad que
historia de la cuestión, el estímu- pagar los intereses es una obliga-
lo más potente para buscar nue- ción; pero esta obligación debe
vas fórmulas es la inviabilidad de tener un límite. Además los inte-
las soluciones inicialmente pro- reses se han incrementado por
puestas, basadas en criterios de causas ajenas a los deudores; por
justicia contractual. Pero la bús- lo que es difícil admitir que todas
queda de estas nuevas vías exige sus consecuencias hayan de re-
la legitimación ética que deriva caer sobre ellos.
de criterios de justicia social. 3. La condonación es posible,
aunque encierra ciertos problemas.
Presupuestos para las nue- Durante un tiempo, esta posibili-
vas propuestas dad no se podía ni mencionar
porque violaba los «sagrados»
Hay tres presupuestos que derechos de los propietarios.
parecen admitidos por todos Hoy se contempla la cosa con
como base para cualquier pro- menos dramatismo. Condonar es
puesta. técnicamente posible, con tal de
1. La deuda, en sus condiciones que no se condone todo y de que
actuales, es impagable. A pesar de se encuentren fórmulas para ha-
los esfuerzos de algunos países cerlo de forma ordenada y pro-
por pagar, el monto de la deuda vechosa.
no ha parado de crecer. Los sa-
crificios económicos para inver- La iniciativa para los países
tir esta tendencia superarían el pobres altamente endeuda-
umbral de lo tolerable. dos (HIPC) de 1996
2. La deuda, en gran parte, se
puede considerar pagada. El pago En octubre de 1996 el FMI y
de los intereses ha supuesto una el Banco Mundial pusieron en
transferencia de tal cantidad de marcha la primera iniciativa que
recursos que lo recibido por los contemplaba la cancelación de
prestamistas supera con mucho una parte de la deuda. Al mismo

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana 323


tiempo, se recomendaba una es- nea Bissau. De ellos, sólo los dos
trategia para facilitar a los países primeros se han beneficiado ya
desprenderse de la carga de la de alguna cancelación.
deuda insostenible.
El acuerdo no contemplaba ni Avanzando sobre la Iniciati-
toda la deuda ni todos los países. va HIPC
Incluía a los «países pobres alta-
mente endeudados» (Highly In- La Iniciativa HIPC sirvió al
debted Poor Countries - HIPC): es menos para provocar debate y
decir, a 41 países, casi todos afri- suscitar contrapropuestas. Entre
canos, que tuvieran una deuda éstas merece citarse la de CIDSE
considerada no sostenible. La no y Cáritas Internacional, conteni-
sostenibilidad se consigue si una da en el documento La vida antes
deuda es superior al 200-250% de la deuda. La reflexión explicita
del valor de las exportaciones abiertamente principios cristia-
anuales; y si el servicio de la deu- nos: la dignidad humana, los dere-
da es superior al 20-25% de los chos y deberes de la persona, el
ingresos anuales por exportacio- bien común y la solidaridad, la
nes. Se exigía una tercera condi- opción preferencial por los po-
ción: que el país hubiera llevado a bres. La propuesta central del
cabo reformas en la línea de los documento es la cancelación de
ajustes estructurales promovi- la deuda pendiente de los países
dos por el FMI. Del cumplimiento más pobres para el año 2000, y se
de esta tercera condición, al cabo concreta en las siguientes líneas:
de 3 o 6 años, dependía el por- 1. Mejorar la Iniciativa HIPC.
centaje de la cancelación. Reducir el plazo para beneficiar-
Aunque esta iniciativa supone se de la iniciativa; definir criterios
un avance digno de mención, más ventajosos para el concepto
cabe denunciar inmediatamente de insostenibilidad de la deuda;
sus limitaciones: los criterios proporcionar un alivio mayor...
para definir lo que es una deuda 2. Vincular la cancelación de la
no sostenible sitúan el umbral en deuda con la inversión en desarrollo
un nivel muy elevado; se sigue humano. Si son los pobres los más
exigiendo el estricto cumpli- afectados por la deuda, su cance-
miento de los programas de ajus- lación debe beneficiar sobre
te; y el período de espera mínimo todo a ellos. Esto se consigue
de 3 años es excesivamente pro- obligando a los gobiernos a que
longado. el importe cancelado se destine a
Como era previsible, los re- gastos de salud y educación, por
sultados fueron magros. Hasta ejemplo.
ahora sólo se ha reconocido a 8 3. Asegurar que las decisiones
de los 41 países que cumplen las sobre la cancelación de la deuda se
condiciones para iniciar el proce- hagan de forma transparente. El
so de condonación: Uganda, Boli- Banco Mundial ya ha iniciado la
via, Burkina Faso, Costa de Marfil, práctica de hacer participar a los
Guyana, Mozambique, Mali y Gui- grupos beneficiados en la apro-

324 Ildefonso Camacho


bación de los proyectos: ello de- posible para todos.
bería ampliarse, para evitar se- Con precedentes en África
cretismos. en 1990, la actual campaña nació
4. Cambiar la estructura de las en 1996 en Gran Bretaña, y hoy
relaciones financieras internaciona- viene siendo apoyada por más de
les. En este tema de mayor alcan- 50 campañas nacionales en los
ce, se ha propuesto, por ejemplo, cinco continentes, a las que se
evitar que el acreedor sea juez y han incorporado diversas organi-
demandante a la vez, o introducir zaciones.
procedimientos internacionales Cuatro elementos configuran
de declaración de insolvencia o la propuesta:
de quiebra. 1. Una única cancelación de la
deuda impagable... Por deuda im-
La campaña internacional pagable se entiende aquella que
del Jubileo 2000 exige desviar recursos necesa-
rios para salud y educación.
Esta nueva inicitativa es de 2... de la deuda de los países
orden diferente, porque preten- más pobres. Son aquéllos que
de sensibilizar a la opinión públi- nunca llegarán a saldar su deuda
ca y ejercer presión sobre los en las actuales condiciones. Para
gobiernos para la condonación estos países el monto de la deu-
de la deuda con motivo de la lle- da representa de media el 93%
gada del nuevo milenio. de su renta. El Programa de las
La campaña está inspirada en Naciones Unidas para el Desa-
la tradición veterotestamentaria rrollo calcula que se podrían sal-
del año jubilar. El antecedente del var 21 millones de vidas infanti-
año jubilar es el año sabático, que les, si los recursos empleados en
se concedía cada 7 años para cancelar la deuda se dedicaran a
descanso de la tierra, de los ani- salud y educación.
males, esclavos y emigrantes, y 3... en el año 2000. En la tradi-
unía un sentido de culto a Dios ción del año jubilar, esta cancela-
(la tierra es don de Dios) y un ción sería una oportunidad sin
sentido social (alivio para los po- precedentes para iniciar con ple-
bres endeudados). El año jubilar no sentido el nuevo milenio.
es una relectura del año sabático 4... siguiendo un procedimiento
(Lev. 25,8-55), se celebra cada 50 equitativo y transparente. Como la
años y supone el perdón de las negociación se ha llevado entre
deudas, la liberación de los escla- los bancos acreedores y las élites
vos, e incluso la posibilidad de re- locales, los créditos se han con-
cuperar la tierra de la familia, si cedido muchas veces por razo-
fue vendida en condiciones ex- nes políticas o para fomentar las
tremas. Su fundamento teólogico exportaciones de empresas de
es la liberación de Egipto, a través los países acreedores a los deu-
de la cual Dios creó un pueblo dores. Suelen citarse los créditos
para la libertad; una libertad que al presidente Mobutu, que han
tiene que ser económicamente hundido a la República Democrá-

Deuda externa: perspectiva ética y cristiana 325


tica del Congo en la pobreza, y le Huracán Mitch.
han imposibilitado devolver la
deuda. La campaña española de Ju-
Un momento importante de bileo 2000
la campaña fue la I Conferencia
Internacional del Jubileo 2000, La campaña española fue lan-
que reunió en Roma a 38 movi- zada en otoño de 1998 y patroci-
mientos (campañas) nacionales y nada por Cáritas, CONFER, Justi-
a 12 organizaciones internacio- cia y Paz y Manos Unidas. La ta-
nales en noviembre de 1998. Se rea de concienciación se dirige a
aprobó el documento Llamamien- los distintos niveles de la Admi-
to del Jubileo para la cancelación de nistración pública española. A
la deuda y para la justicia económi- ellos se pide la condonación (to-
ca, en el que aparece un consen- tal o parcial, según países) de la
so sobre las características de la deuda pública española, vinculán-
deuda cancelable: esencialmente, dola a inversiones en desarrollo
deuda que imponga sacrificios a humano; un papel más activo a fa-
pueblos empobrecidos; deuda vor de los países pobres y endeu-
que ya ha sido «pagada»; deuda dados en los foros e instituciones
contraída por regímenes represi- internacionales; y mayor transpa-
vos o contra los derechos huma- rencia en las decisiones y manejo
nos; o deuda centroamericana de datos.
derivada de los destrozos del
Condensó: JOSEP MÀRIA

Con el choque del discurso de apertura de Juan XXIII, la asamblea


conciliar tomó conciencia de la dimensión histórica del momento (el
término «historia», ausente en los textos del magisterio, aparece 63
veces en el concilio). La historia se convirtió en el lugar de la inteligencia
de la fe y la historicidad en el coeficiente de todos los lugares teológicos.
La mutación del mundo y las evoluciones del hombre actualizan el
misterio cristiano en una asunción de las realidades terrenas homo-
géneas a la asunción de la naturaleza humana por el Hijo de Dios.
Dios ha entrado en la historia. Es la clave de bóveda de la constitución
titulada «La Iglesia en el mundo actual» (que no «La Iglesia y el mundo
actual»).
La asamblea conciliar se movería en la conciencia de que la vida
de la Iglesia es anterior a la teología. En otras palabras: la teología
reflexiona sobre la praxis de la Iglesia, y es esto lo que poco a poco
va constituyendo el tesoro de su tradición viva. Desgraciadamente,
la teología se había convertido de un modo excesivamente exclusivo,
en una cuestión de escuela, demasiado separada de la praxis eclesial.

EVANGELISTA VILANOVA, La beatificación de Juan XXIII, La Van-


guardia 3.09.2000 Revista 3-4.

326 Ildefonso Camacho


JOSÉ COMBLIN

EL CRISTIANISMO EN EL UMBRAL
DEL TERCER MILENIO
En el umbral del tercer milenio el cristianismo todavía es fundamen-
talmente un fenómeno europeo y americano. Entra al milenio como
realidad americana debido a que la población cristiana de ese conti-
nente supera ampliamente a la población europea.También conquis-
tó buena parte de África: más de la mitad de la población africana
situada en el centro y en el sur de dicho continente, a pesar de la
fuerte expansión musulmana del norte hacia el sur. En Asia el cristia-
nismo todavía constituye una minoría numéricamente insignificante, a
pesar de las Filipinas, únicas islas cristianas en un mundo tan vasto
que reúne más de la mitad de la población mundial. Además, la pobla-
ción de América crece cada vez menos mientras que la de Africa
crece vertiginosamente así como la de Asia, a pesar de las medidas
draconianas restrictivas de la natalidad en China. Por consiguiente, el
cristianismo que entra en el tercer milenio es esencialmente america-
no, pero en el transcurso del milenio pueden ocurrir sorpresas sea por
parte de África o de Asia. No hay ninguna señal de que el cristianismo
pueda penetrar en el mundo musulmán y pocas de que pueda influir
profundamente en el hinduismo o en el budismo. La mayor esperanza
estaría puesta en China y en Vietnam, así como en Corea. Un segundo
carácter importante del cristianismo en el umbral del siglo XXI es
que se trata de una forma de cristianismo separada de hecho de las
Iglesias. Sólo de un 10 a un 20 por ciento de los crist