La Mauritanie et les études postcoloniales

Introduction
Les commémorations, ce n’est probablement pas, pensera-t-on, le meilleur moment pour faire
étalage d’incertitude et de doute. Victime enthousiaste de l’alphabétisation coloniale, je crains
cependant de devoir entraîner le lecteur sur des sentiers des plus incertains avec cette
communication que j’avais intitulée « La Mauritanie et les études postcoloniales ». Je me
plaisais, lors de la présentation orale de cette contribution, à imputer la perplexité sous le
signe de laquelle elle s’avance à mon professeur de philosophie, Francis de Chassey, qui
figurait parmi mes auditeurs. Son enseignement socratique, dans le tout jeune lycée de
Nouakchott des années 1960, conduisait tout droit, avançais-je alors, les plus vulnérables de
ses auditeurs sur le chemin d’une perversion dont j’ai cru trouver, bien des années plus tard,
un résumé laconique dans cette phrase attribuée par Umberto Eco, au début de son Kant et
l’ornithorynque, à un sceptique anglais du XVIIIe siècle du nom de Boscoe Perthuis :
« Autrefois, disait celui-ci, j’étais indécis, à présent je n’en suis plus aussi sûr ».
Cette petite parabole du maître postcolonial et du disciple postindigène, malgré son côté
anecdotico-narcissique, n’est pas, me semble-t-il, aussi étrangère qu’il peut y paraître de
prime abord au thème dont je vais m’occuper et à la somme des malentendus associés aux
représentations croisées que les colonisés, les colonisateurs et leur postérité postcoloniale se
sont fait et se font de la colonisation et de son legs. Les luttes de classement et de
représentation, les compétitions entre « eux » et « nous », pour l’accès à une présumée vérité
historique ou sociologique du passé colonial sont en effet au cœur de cette affaire des études
postcoloniales, les deux pronoms, « eux » et « nous », pouvant englober, dans le contexte
mauritanien, des entités allant de la khayma, du lignage, à la umma islamique toute entière,
opposée à « l’Occident » colonisateur, en passant par la tribu, l’ethnie, la nation, le pays, etc.
Puisque l'évaluation du bilan de la colonisation, les accusations de "collaboration" et les
revendications de "résistance", constituent non seulement des lieux de stigmatisation et de
célébration relatifs aux liens avec l'ancienne puissance coloniale, mais, tout aussi bien, des
outils internes de règlement de compte entre les différentes composantes de l'ancienne société
colonisée elle-même, une fois l'indépendance advenue. Les historiens un peu scrupuleux le
savent depuis fort longtemps : il n’est guère aisé de prédire le passé.
Pour débrouiller ne fut-ce qu’une partie de cet imbroglio, je commencerai par un très bref
aperçu sur les postcolonial studies, de leur nom original anglais, puisqu’il s’agit surtout d’un
mouvement anglophone. J’essaierai ensuite, à partir de quelques exemples mauritaniens, de
montrer en quoi la connaissance de la société et de l’histoire mauritaniennes peuvent être
concernées par ce genre de débats.
Je serais tenté de distinguer dans ce qui suit les considérations liées à l’histoire de celles qui
ont trait à l’anthropologie. Mais on verra qu’en réalité le sujet que j’ai retenu, les postcolonial
studies, montre que les deux disciplines, dans le cadre de la problématique dessinée par ce
mouvement, puisent aux mêmes sources d’inspiration et tentent de répondre au même type de
préoccupation.

I. Histoire.
Les études postcoloniales dans l'histoire donc, pour commencer.
Les peuples, on le sait, choisissent assez rarement leur colonisateur, même si une fois conquis
— ce qui demande parfois un certain temps et des confrontations plus ou moins coûteuses —

  1  
ils se laissent souvent aller à adopter les valeurs de leurs conquérants. Al-maghlûb, disait il y a
fort longtemps Ibn Khaldûn, mûla‘ abadan bi-l-iqtidâ' bi-l-ghâlib1. Une fois débarrassés de
cette hégémonie directe, vainqueurs et vaincus n’en sont pas quittes pour autant des effets de
la colonisation. Il y a, en quelque sorte, "un service après vente", tissé de réclamations et de
malentendus plus ou moins acrimonieux qui ne cessent de travailler les rapports entre les ci-
devant colonisés et leurs anciens suzerains.
Les controverses suscitées par le fameux "Discours de Dakar" de M. Sarkozy et par des lois
dites "mémorielles"2 en France en ont porté récemment témoignage. Ce qui est en jeu dans
ces débats, c’est, d’un côté, la pression à la contrition, au repentir (qui est dans l’air du
temps), et, de l’autre, la volonté, tout aussi dans l’air du temps, d’en finir avec la
culpabilisation des héritiers des entreprises coloniales, l’envie même, au moins chez certains
d’entre eux, d’assumer et de célébrer ce passé. Sans oublier la nostalgie de l’ère coloniale
chez certains colonisés (cela s’affiche évidemment plutôt discrètement une fois que l’idiome
du "nationalisme" a installé son hégémonie), comme en témoigne cette interrogation émanant,
m'a-t-on rapporté, d'un vieil ancien "garde cercle" se remémorant avec regret l'ère coloniale :
"Quand est-ce qu'elle finit, l'indépendance ?"
Rappelons quelques éléments de l'ambiance, marquée par les lois "mémorielles", dans
laquelle s'inscrit ce "Discours de Dakar", à l'instant mentionné. La loi dite "loi Taubira", du 21
mai 2001 reconnaissant la traite et l’esclavage comme crimes contre l’humanité, a été, par
exemple, invoquée par les militants "postcoloniaux" noirs du « collectif DOM »
(Départements d’Outre Mer) contre l’historien Olivier Pétré-Grenouillot, auteur d’un ouvrage
de fort bonne tenue, intitulé Les traites négrières. Essai d’histoire globale, paru en 20043, au
motif qu’il aurait déclaré à la presse, en marge de ce livre, qu’il regrettait que ladite loi n’ait
pris en considération que la traite européenne, oubliant à la fois la traite arabe et l’esclavage
pratiqué par des Noirs sur d’autres Noirs. Quant à la loi du 23 février 2005, tendant à
exprimer, dans les manuels scolaires, la reconnaissance de la France envers les Français
rapatriés d’Afrique du Nord (les harkis compris…) et d’Indochine, elle contenait un
paragraphe, supprimé depuis, en raison d’une forte mobilisation hostile, qui précisait que « les
programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence Outre-mer,
notamment en Afrique du Nord », autrement dit, les bienfaits de la colonisation pour le
Maghreb.
Le discours prononcé par M. Sarkozy à l’Université de Dakar le 26 juillet 20074 s’est trouvé
donc pris, lui aussi, dans ce débat. A la fois diagnostic des sources des malheurs de l’Afrique
contemporaine et plaidoyer pour sa renaissance économique et culturelle, cette interpellation
solennelle de tout un continent, mêlant hommage compassionnel, autour notamment de la
traite négrière et de la colonisation, et critiques feutrées, ne veut surtout pas être assimilée à
une proclamation de repentance. Et malgré une tonalité multiculturaliste affirmée, elle n’a pu
                                                                                                               
1  « Le vaincu est de tout temps porté à imiter le vainqueur », Kitâb al-‘ibar, Tunis, Dâr al-Qayrawân li-l-nashr,

2006, I, p. 257  
2
On qualifie ainsi, en France, la loi criminalisant la négation du génocide des juifs durant la seconde guerre
mondiale (1990), la loi qualifiant de "crime contre l'humanité" la traite négrière (2001), la loi qualifiant de
"génocide" le massacre des Arméniens de Turquie en 1915 (2001), l'article de loi (finalement abandonné) qui
tendait à consacrer les "aspects positifs" de la colonisation (2005)…
3
O. Pétré-Grenouillot, Les traites négrières. Essai d'histoire globale, Paris, Gallimard, 2004
4
Consultable notamment sur : http://www.afrik.com/article12199.html

  2  
éviter l’emploi de formules qui suscitèrent de vives réactions. En particulier lorsque M.
Sarkozy proclama : « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré
dans l’histoire ».
Pas moins de trois ouvrages5 en France, ont été publiés, tous trois en 2008, qui s’en prennent
tout spécialement à ce qui apparaissait comme une éviction de l’Afrique de l’histoire du
monde. Notre collègue, Lô Gourmo, présent lui aussi lors de mon intervention, a d’ailleurs
contribué, aux côtés de vingt deux autres auteurs africains, si j’ai bien compté, à celui des
ouvrages intitulé L’Afrique répond à Sarkozy6. Les deux autres opus collectifs, dus à des
universitaires français et africains de renom, témoignent, par la vigueur polémique de leurs
titres, du caractère problématique de la restitution du passé pré et postcolonial de l’Afrique.
Jugez plutôt : Petit précis de remise à niveau sur l’histoire africaine à l’usage du Président
Sarkozy, sous la direction de Mme Adama Bâ Konaré, épouse de l’ancien Président du Mali,
puis président de la Commission de l’UA, Alpha Oumar Konaré ; L’Afrique de Sarkozy. Un
déni d’histoire, sous la direction de Jean-Pierre Chrétien, directeur de recherche au CNRS, et
spécialiste reconnu du Rwanda.
Pour Jean-Pierre Chrétien, le discours du Président français s'inscrit dans l'ambiance du
"retour du colonial" et du débat sur les "lois mémorielles". Il ferait recours de manière abusive
et injustifiée à l'opposition entre "tradition" et "modernité". "Nous sommes donc, écrit-il, en
présence d'un vieil héritage de la culture européenne qui rangeait les Africains dans une case
portant les étiquettes de la barbarie et de l'enfance, de la tradition et du mystère, face à une
modernité venue par définition d'ailleurs."7. L'Afrique serait un espace où prédomine "la
sensibilité" plutôt que "la raison", comme le proclamait naguère le premier président du
Sénégal indépendant, Senghor, auquel — révérence protocolaire ou conviction, allez savoir
—M. Sarkozy aurait ainsi emboité le pas. Et l’histoire du continent ne peut évidemment que
porter le stigmate de cette altérité définitivement "traditionnelle".
Contributeur à l'ouvrage dirigé par Chrétien, Achille Mbembé, dans la veine de Orientalism
d'Edward Saïd8, hanté par la thématique spéculaire de l’Orient miroir fantasmatique de
l’Occident, s'interroge sur "ce qui fait de ce continent le miroir vertigineux dans lequel la
France officielle ne voit rien d'autre que le reflet de ses propres fantasmes"9. Il entreprend de
déconstruire "la logique des races (…), couplée à la logique du profit, à la politique de la
force et à l'instinct de corruption — définition exacte de la pratique coloniale —"10, qui
aurait présidé à l'élaboration de l'image de l'Africain, présenté par les idéologues de la
colonisation "non seulement comme un enfant, mais comme un enfant idiot, la proie d'une

                                                                                                               
5  Chrétien
J.-P. (dir.), L'Afrique de Sarkozy. Un déni d'histoire, Paris, Karthala, 2008; Ba Konaré A. (dir.), Petit
précis de remise à niveau sur l'histoire africaine à l'usage du président Sarkozy, Paris, Maspero, 2008; Gassama
M. (dir.), L'Afrique répond à Sarkozy, Paris, Philippe Rey, 2008.
6
Lô Gourmo, « L’insoutenable légèreté d’un « ami franc et sincère » », in Makhily Gassama (dir.), op. cité, pp.
225-258.
7
 J.-P.Chrétien, op. cité, p. 21  

8  Ed. Saïd, Orientalism, Vintage Books, New York, 1978  

9
A. Mbembe, in Chrétien, op. cité, p. 97
10  idem, p. 98  

  3  
poignée de roitelets, potentats cruels et acharnés."11. Mbembé dénonce vigoureusement l'idée
développée par cette vision coloniale d'une altérité radicale de l'Afrique, "un monde à part —
la figure vivante d'un monde accablé de dureté, de violence et de dévastation, ou encore le
simulacre d'une force obscure et aveugle, murée dans un temps pré-logique et pré-ethique."12.
Une représentation qui s'étend à tous les domaines, le politique en particulier, et qui repose,
selon Mbembé, sur l'idée fantasmatique de l'existence d'une "essence nègre", d'une "âme
africaine". Or, dit-il, citant Franz Fanon : "Le nègre n'existe pas. Pas plus que le blanc."13.

Dans l'ouvrage publié sous la direction de Mme Bâ Konaré, Drissa Diakité souligne, pour
faire pièce à la condescendance attribuée à M. Sarkozy relativement à "l'historicité
retardataire » de l'Afrique, la sécurité qui règne dans l'empire du Mali, au dire d'Ibn Battûta,
parcourant en toute quiétude la région en 1351 et y recevant un accueil hospitalier14. Contre le
stéréotype de la "paresse" et de l'anarchie qui auraient été le lot des populations africaines
depuis toujours, et la médiocrité de leurs ressources, Diakité mentionne, citant l'explorateur
français Mollien (1818), l'ardeur au travail des populations noires de la vallée du Sénégal, et
la qualité du riz qu'elles cultivent, avantageusement comparé à celui de Caroline.

Mme Adama Bâ Konaré rappelle, elle aussi, la grandeur passée de l'empire du Mali et
l'élévation des valeurs morales qui auraient guidé l'action de ses dirigeants. Elle invoque
également le témoignage d'Ibn Battûta à propos de la justice de mansa Souleymane. Elle cite
la restitution par un autre mansa, trois siècles plus tard, à l'explorateur écossais, Mungo Park
(1796), de ses biens spoliés. Elle suggère que la "charte du Mandé", le serment que le
souverain Soundiata Keita aurait prononcé lors de son intronisation en 1235, serment qui
résume à ses yeux des règles "intériorisées par le peuple malien", "porte indéniablement les
germes des valeurs démocratiques". Elle en veut pour preuve les propos attribués par la
tradition orale au souverain vaincu, Soumangourou Kanté, à l'adresse de son vainqueur,
Soundiata Keita : "L'homme peut vaincre l'homme sans l'humilier"15 (idem : 317).

                                                                                                               
11  idem, p. 101  
12  idem, p. 122, souligné par Mbembé  
13  idem, p. 129  
14
Diakité, in Bâ Konaré, op. cité, p. 74.
15
Bâ Konaré, op. cité, p. 317. A propos des hautes valeurs morales qu'elle voudrait voir attribuer aux souverains
africains, Mme Konaré aurait pu citer la conduite magnanime du Damel du Cayor après la défaite qu'il infligea,
en 1796, au dirigeant du mouvement politico-religieux des torobbé, Abdul Qâdir Kan, lorsqu'il le fit prisonnier.
"When his royal prisoner was brought before him in irons, and thrown upon the ground, the magnanimous
Damel, instead of setting his foot upon his neck, and stabbing him with his spear, according to custom in such
cases, addressed him as follows : ‘Abdulkader, answer me this question : if the chance of war had placed me in
your situation, and you in mine, how would you have treated me ?'. ‘I would have thrust my spear into your
heart', returned Abdulkader with great firmness', ‘and I know that a similar fate awaits me.' ‘Not so', said Damel;
‘my spear is indeed red with the blood of your subjects, and I could now give it a deeper stain by digging it in
your own; but this would not built up my towns, nor bring to life the thousands who fell in the woods. I will not,
therefore, kill you in cold blood, but I will retain you as my slave, until I perceive that your presence in your own
kingdom will be no longer dangerous to your neighbours, and then I will consider the proper way of disposing of
you." Mungo Park, Travels in the Interior Districts of Africa Performed in the Years 1795, 1796 and 1797,
London, John Murray , cité in Robinson, Chiefs and Clerics. Abdul Bocar Kan and Futa Toro 1853-1891,
Oxford, Oxford University Press, 1975, p. 17

  4  
Le plaidoyer en vue de "donner un visage humain" aux pratiques politiques africaines de l'ère
précoloniale, d'accréditer l'existence d'appareils politiques enracinés dans des héritages
institutionnels étatiques locaux, bref, de montrer que l’Afrique est bien « entrée dans
l’histoire », n'est pas séparable des controverses autour des oppositions que nous avons
précédemment mentionnées entre "tradition" et "modernité"; structures sociales
précapitalistes et antagonismes de classe; institutions politiques locales et "Etat importé";
autonomie versus dépendance économiques et institutionnelles, etc. Puisqu’il y est question
de reconnaissance par cet « autre », hégémonique et condescendant, de la nature, de la valeur
humaine et de l'étendue des apports civilisationnels dont il aurait été l'agent, rapportés à l'état
antérieur des sociétés qu'il a subjuguées.
Pas facile donc de se débarrasser de l’héritage colonial. La colonisation supposait à quelque
degré la colonisabilité de ceux qui devaient être conquis. Elle appelait une légitimation de
l’entreprise d’assujettissement. C’est en général autour des thèmes de "la civilisation" et de
l’évangélisation que se bâtira cette légitimité, fondant l’hégémonie de l’Europe, et de la
« blanchitude », si l’on peut dire, sur le reste du monde. La remise en cause de la situation
coloniale supposait, en retour, une réappropriation par les indigènes de leur humanité déniée
ou minorée. Cela avait commencé avec les mouvements anticoloniaux. Et avant eux, les
expressions diverses et multiples de la reconquête des identités culturelles jugées spoliées par
une Europe qui aurait non seulement subjugué les populations des autres continents mais les
auraient dépossédés en sa propre faveur de leur passé. Ils n'auraient rien inventé ou presque.
Tout leur serait venu de leurs conquérants.
Pour m'en tenir au monde de l'Afrique noire dont il est question dans le discours de M.
Sarkozy, le courant politico-littéraire dit de la "négritude" avait entamé, dans les années 1930,
en prélude aux mouvements anticoloniaux des deux décennies suivantes, un travail d'auto-
réhabilitation des Noirs, victimes depuis des siècles d'une exploitation et d'une discrimination
dont les traites négrières avaient constitué le moment le plus tristement mémorable. Malgré
les excès et les incertitudes des arguments de certains de ses continuateurs de l'ère coloniale
finissante — je songe ici à Cheikh Anta Diop16 et à ses disciples — "l'afrocentrisme"
s'épanouit de nos jours sous la plume d'auteurs aussi controversés que leurs devanciers17,
ferraillant pour établir l'enracinement africain de la civilisation gréco-romaine, via l'Egypte,
quand ils ne proclamaient pas une filiation directe entre la société "walaf-sérère" et le monde
des Pharaons.
La réponse à la ferme brutalité avec laquelle la "pacification" coloniale avait établi sa
hiérarchie albinocratique vis-à-vis des "indigènes" des espaces coloniaux18, les revendications
statutaires et patrimoniales de ces derniers, leur prétention à revendiquer une part de l'héritage

                                                                                                               
16  Ch.  A.  Diop,  Nations  nègres  et  culture,  Paris,  Présence  Africaine,  1948  

. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization

17  Je  songe  en  particulier  à  la  série  des  Black  Athena

(Piscataway, Rutgers University Press, 1987-2006) de Martin Bernal

18  "Quand
un toubab s'exprime, nous, Nègres, on se tait, se décoiffe, se déchausse et écoute. Cela doit être su
comme les sourates de prière, bien connu comme les perles de fesses de la préférée.", écrit Amadou Kourouma
dans Monné, outrage et défi (Seuil, Paris, 1990, p. 54). Et lorsque la déclaration de leurs ressources par les
"contribuables indigènes" prêtait à quelque doute, les tirailleurs "se saisissaient du chef de village et des
notables, les attachaient, les fouettaient et les tourmentaient jusqu'à ce qu'ils aient crié le nombre exact
d'hommes, de femmes, de vierges, d'enfants, de chevaux, de boeufs, d'ânes et de chèvres de chaque clan." (idem,
p. 80)  

  5  
humain universel dont le discours colonial tendait à les exclure, fut d'abord l'affaire de la
figure ambigüe et doublement suspecte de celui que la colonisation appelait "l'évolué", ce
Janus de la condition culturelle, cet esclave hégélien, qui allait, souvent dans la langue du
maître, entamer la dénonciation de ceux qui lui ont appris qu'il était — et n'était pas — fait de
la même matière humaine que son maître colonial. C'est qu'en fait la "situation coloniale",
présentée naguère dans un article pionnier de Georges Balandier19, offrait aux "évolués" et à
une minorité "d'indigènes" (chefs traditionnels "agréés", interprètes, petits fonctionnaires,
domestiques, concubines, etc.) de formidables opportunités pour s'enrichir, promouvoir son
statut, régler avantageusement des comptes dans le jeu d'instrumentalisation réciproque que
les colonisateurs et colonisés s'imposaient mutuellement. Les études postcoloniales prennent
racine dans cette configuration. C'est toutefois aux USA, pays qui n'eut guère de passé
proprement colonial, et non pas dans les grandes métropoles des empires coloniaux de jadis
(Londres, Paris, etc.) qu'elles ont trouvé le terrain le plus fertile de leur développement.
On a pu suggérer que les prises de position associées aux postcolonial studies, aux subaltern
studies et au postmodernisme, qui ont prospéré dans les universités américaines, n’étaient pas
étrangères au développement dans ce pays du mouvement en faveur des droits civiques et des
minorités désireuses d’affirmer un enracinement culturel spécifique, dans le contexte de ce
que l’on a appelé là-bas l’affirmative action et de la quête de postes universitaires sur des
bases d’appartenance communautaire, voire pigmentaires …
Quoi qu’il en soit des incidences du marché américain de l’emploi sur l’épanouissement de ce
courant de pensée, les postcolonial et subaltern studies ont pris leur essor au début des années
1980, particulièrement dans le champ de la critique littéraire (Homi Bhabha, Gayatri Spivak),
de l’histoire (Ranajit Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, etc.) et de l’anthropologie
(Arjun Apparurai), chez des auteurs en majorité d’origine indo-bengali. Tout cela ne
constituant, pour finir, que des affluents d’un torrent qui a déferlé sur les USA à cette époque
sous le nom de cultural studies et de postmodernisme.
L’inspiration essentielle de cette mouvance lui vient d’un marxisme critique qui se réfère
volontiers à Antonio Gramsci et au poststructuralisme français (Foucault, Derrida, Deleuze,
Lyotard), mais également au critique littéraire et essayiste palestinien, Edward Saïd, dont
l’ouvrage, Orientalism (1978) a exercé une influence significative.

                                                                                                               
19  "Nousvenons de considérer certains faits que les auteurs anglo-saxons rassemblent sous les rubriques de
« heurt des civilisations » ou de « heurt des races », mais nous avons montré que, dans le cas des peuples
colonisés, ces « heurts » (ou « contacts ») se produisent dans des conditions très particulières. À cet ensemble de
conditions, nous avons donné le nom de situation coloniale. On peut définir cette dernière, en retenant les plus
générales et les plus manifestes de ces conditions : la domination imposée par une minorité étrangère,
racialement (ou ethniquement) et culturellement différente, au nom d’une supériorité raciale (ou ethnique) et
culturelle dogmatiquement affirmée, à une majorité autochtone matériellement inférieure ; cette domination
entraînant la mise en rapport de civilisations radicalement hétérogènes : une civilisation à machinisme, à
économie puissante, à rythme rapide et d’origine chrétienne s’imposant à des civilisations sans machinisme, à
économie « arriérée », à rythme lent et radicalement « non chrétiennes » ; le caractère fondamentalement
antagoniste des relations existant entre ces deux sociétés qui s’explique par le rôle d’instrument auquel est
condamnée la société colonisée ; la nécessité, pour maintenir la domination, de recourir non seulement à la
« force », mais encore à un système de pseudo-justifications et de comportements stéréotypés, etc." (Balandier,
"La situation coloniale : approche théorique", Cahiers internationaux de sociologie, 11, 1951, p. 25, consultable
sur : www.cairn.info/revue-cahiers-internationaux-de-sociologie-2001-1-page-9.html)  

  6  
Chez Gramsci, les postcoloniaux trouvent l’opposition entre domination / hégémonie (dans
les colonies le capitalisme domine, il n’est pas hégémonique)20, qui n’est pas sans rapport,
dans l’usage qu’ils en font, avec les notions de « gouvernementalité » et de « subjectivation »
avancées par Foucault dans son analyse des modes de fonctionnement du pouvoir. A La
condition postmoderne de Lyotard (1979) ils empruntent le discrédit jeté sur la notion de
progrès et la fragilisation des idéaux des Lumières —particulièrement tamisées, il est vrai,
quand elles arrivent sous les tropiques coloniaux — avec ce que l’on a appelé "la fin des
idéologies". Lyotard préférait, quant à lui, parler de la fin des « métarécits », ordonnés,
comme il dit, autour du « grand héros, (des) grands périls, (des) grands périples et (du) grand
but »21. Chez Edward Saïd, enfin, c’est l’idée d’une construction de l’altérité coloniale sous
les traits de l’Orient dominé, perçu et présenté comme le négatif et le faire-valoir d’un
Occident impérialiste qui séduit les postcoloniaux.
Soit dit en passant, l’ouvrage de l’intellectuel palestinien, commandé et quelque peu aveuglé
par cette dichotomie Orient/Occident, n’échappe pas toujours à une tentation de la
simplification due à sa vision spéculaire d’un Orient miroir brouillé de l’Occident, comme le
soulignent, dans leur préface, les auteurs du Dictionnaire des Orientalistes de langue
française, édité par Fr. Pouillon en 2008 , et auquel Jean Schmitz, présent également dans
l'auditoire au moment de mon exposé oral, a contribué par les notices consacrées à
d’importantes figures de l’histoire coloniale franco-mauritanienne (Coppolani, Marty,
Faidherbe, Randau/Arnaud). Ils attirent notamment l’attention sur l’indifférence quasi-
complète de Saïd aux dimensions proprement esthétiques des œuvres picturales ou littéraires
qualifiées "d’orientalistes". Ainsi Flaubert, «l’un des grands modèles » de la littérature
orientaliste (avec Salammbô, Voyage en Orient, La tentation de Saint-Antoine, etc.), n’est
abordé par Saïd que pour le contenu orientalisant de son œuvre. Or, pour paraphraser ce qu’en
disait naguère Sartre22, Flaubert est peut-être un orientaliste, mais tous les orientalistes ne sont
pas Flaubert…
Cela dit, malgré le privilège qu’elles accordent au présumé point de vue des muselés de
l’histoire, de ceux qui n’ont pas eu voix au chapitre, les postcolonial et subaltern studies se
défendent d’être animées par le souci de réhabiliter les colonisés ou de restaurer des identités
abîmées. Il ne s’agit pas pour elle de retourner le paradigme victorien de l’histoire et de
l’anthropologie coloniale à la manière d’un Cheikh Anta Diop, opposant, dans Nations nègres
et culture, le « tout est noir » au « tout est blanc » prêté à l’histoire et à l’anthropologie
coloniales.
Elles se démarquent également de la théorie de la dépendance des années 1960, basée sur une
analyse plus classiquement marxiste de l’impérialisme (Baran et Sweezy, Wallerstein, A.
Gunder Frank, Rodolfo Stavenhagen, Samir Amin, etc.) et de son opposition entre un
« centre » dominant du capitalisme et une « périphérie » dominée. L’ambition proclamée des
postcolonial et subaltern studies se situe ailleurs. Tout en procédant à une déconstruction du

                                                                                                               
20
Idée qui inspire également le thème du bifurcated State, de "l'Etat bifide", de M. Mamdani, celui de l'indirect
rule instituée par Lord Lugard au Nigeria. Cf son Citizen and Subject. Contemporary Africa and the Legacy of
Late Colonialism, Princeton, Princeton University Press, 1996, pp. 62 et sq.
21
J.- F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979, pp. 7-8
22
Contre une critique marxiste un peu hâtive, Sartre suggérait que Flaubert était certes un petit-bourgeois, mais
que tous les petits bourgeois ne sont pas Flaubert : Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1961, I,
p.…

  7  
discours colonial et de ses postérités idéologiques, elles visent plus largement à établir
l’instabilité de toutes les appartenances et à subvertir toutes les dichotomies sur lesquelles
elles ont été bâties : altérité/identité, passé/présent, intérieur/extérieur, inclusion/exclusion,
masculin/féminin, etc. La colonisation et ses conséquences auraient définitivement rompu les
frontières qui auraient pu donner une illusion de substantialité à ces oppositions. L’univers
globalisé du postcolonial serait celui des identités incertaines, des appartenances multiples,
des références mémorielles en perpétuelle réinvention. C’est, suggère l’anthropologue indo-
américain, Arjun Appadurai23, un monde fragmenté et recomposé, une sorte de vaste bazar
identitaire déterritorialisé où le local et le global, comprimé dans le temps et l’espace par des
technologies ubiquitaires de communication (téléphone portable, internet, télévision
satellitaire…), travaillé par un imaginaire planétarisé, se tiennent et s’entretiennent l’un
l’autre. La globalisation, a-t-on parfois pu dire, est une "glocalisation".

II. Anthropologie
Ceci m’amène à m’arrêter un moment sur la dimension anthropologique des postcolonial
studies, dont Appadurai, notamment à travers son ouvrage traduit en français en 2001 sous le
titre Après le colonialisme, est un des analystes les plus connus. Cette dimension est, du reste,
comme je l’ai déjà mentionné, difficile à séparer des considérations sur l’histoire de la
colonisation et du postcolonialisme dont il vient d’être question. L’anthropologie, qui a plus
ou moins cheminé dans le sillage de la colonisation (malgré souvent son empathie
professionnelle à l’égard des indigènes), est en effet confrontée aux mêmes difficultés et aux
mêmes problèmes que l’histoire coloniale et postcoloniale. Elle avait, pour l’essentiel, affaire
aux mêmes populations colonisées que l’on qualifiait naguère de "primitives" ou de
"sauvages" et qui, par le fait même de leur colonisation, n’ont eu de cesse d’échapper à
l’ensauvagement où on prétendait, avec plus ou moins de bienveillance, les enfermer.
Certains anthropologues considèrent toutefois que le décalage dans le temps et dans l’espace
constitutif de la nécessaire altérité de leur objet est porteur de conséquences
épistémologiquement plus décisives pour leur discipline que pour l’histoire.
J’espère que ce propos quelque peu général et abstrait va s’éclaircir avec les exemples et
remarques qui suivent.
On a assisté, depuis les années 1970, au développement de vigoureuses polémiques qui
mettent en jeu la vérité des descriptions ou interprétations fournies par certains
anthropologues, et non des moindres, sur leur terrain. Et ceci souvent via l’opinion, présumée
ou effective, des indigènes sur eux-mêmes à divers moments de leur histoire. A travers la
remise en cause de leur image passée telle que les anthropologues l'ont produite.
C’est ainsi, par exemple, que l’anthropologue australien Derek Freeman24 est allé visiter les
habitants des îles Samoa où il dit avoir interrogé les mêmes personnes que celles rencontrées
une vingtaine d’années plus tôt par Margaret Mead, célèbre figure du culturalisme américain.
Alors que Mead disait25 avoir observé une population où l’adolescence se passait sans
problèmes, notamment en raison de la décontraction qui présidait aux relations entre garçons
                                                                                                               
23
A. Appadurai, Modernity at large. Cultural dimensions of Globalization, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1996
24
Voir notamment son Margaret Mead and the heretic, Ringwood (Victoria), Penguin Books, 1983
25
Coming of Age in Samoa, New York, Harper Collins, 1928

  8  
et filles, Freeman a recueilli des témoignages qui attestent d’un complet alignement (à tout le
moins revendiqué) des valeurs morales des Samoans sur celles de leurs conquérants
américains protestants et mormons. Ses interlocuteurs apparaissaient outrés de la permissivité
« sauvage » qu’on leur attribuait sous la plume de Mead. Même si Freeman exagère un peu la
licence sexuelle dont Mead a crédité ses indigènes, les protestations de vertu et de
pudibonderie affichée par ces derniers, vingt ans après l’enquête de l’anthropologue de
Columbia, ne sont certainement pas étrangères aux progrès de l’influence parmi eux du
protestantisme et à leur volonté de relire leur passé à la lumière de leur nouvelle situation de
« bons chrétiens ».
J’évoquerai un second exemple qui mobilise plus largement la vision de leur histoire par les
indigènes et les interprétations que peuvent en donner les anthropologues, parfois portés, non
sans quelque raison, surtout s’ils ont un peu fréquenté le structuralisme lévi-straussien, à leur
dénier un sens précis de l’histoire et à conférer, en revanche, une place majeure au mythe dans
leur perception du temps.
Cet exemple est celui de l’interprétation par Marshall Sahlins de la mort du célèbre navigateur
anglais James Cook, tué à Hawaï le 14 février 1779. C’est une histoire assez longue et
compliquée, que je vais devoir résumer en quelques mots26. Cook était un navigateur
expérimenté. Il fut notamment le premier européen à débarquer en Nouvelle Calédonie et
dans l’archipel des Hawaï. Son arrivée à Hawaï, aurait coïncidé, selon Sahlins, avec le cycle
de la divinité locale de la paix, le dieu Lono, toujours attendu au moment du retour de la
constellation des Pléiades, le Nouvel an hawaïen, la grande fête de Makahiki, une sorte de
mélange local de ‘îd al-adhâ et de Noël. Pour sa gloire et son malheur, Cook, accueilli dans
une atmosphère de liesse, aurait été identifié à Lono. Malgré cet accueil divin, le navigateur
ne tardera pas cependant à quitter l’île, mais la rupture du mat de son bateau le contraignit
bientôt à faire demi-tour. Cette seconde arrivée se serait, par contre, située durant le cycle du
dieu de la guerre, Kû. Changement complet de décor : hostilité, agressions, et pour finir une
confrontation a lieu dans laquelle Cook trouva la mort, et même fut, semble-t-il, partiellement
mangé. Hommage dont on devine que, même divinisé, il se serait sans doute passé.
Cette interprétation des évènements par Sahlins est associée à des développements théoriques
un peu compliqués27, que je vous épargne, et dont on retiendra simplement ici que les
indigènes ont tendance à interpréter dans les catégories de leur propre entendement, à
mythologiser, les évènements en les incorporant à leur vision du monde. Voyez, à titre de
comparaison, l’histoire de Wuld Käyjä/Réné Caillé dans la mémoire mytho-historique
mauritanienne, où il devient une sorte d'archétype de la ruse et de la duplicité savante, en
relation avec la conversion feinte à l'islam qui lui permit d'atteindre Timbuktu après un séjour
dans un campement Brakna28…
La présentation des circonstances de la mort de Cook a été vigoureusement contestée par un
anthropologue sri-lankais, quelque peu "tiers-mondiste", du nom d’Obeyesekere, qui accusa

                                                                                                               
26
Cf Des îles dans l’histoire, Paris, Seuil, 1989, chapitre 4 : « Le capitaine Cook ou le dieu qui meurt »
27
Autour des notions de "mytho praxis" et de "structure de la conjoncture"
28
J'ai moi-même recueilli, sur l'île d'Arguin, donc fort loin du Brakna, le récit de miracles accomplis aux dépens
de Wuld Kayjä par Ahmad Bazayd, l'ancêtre des Ahl Bârikalla, malgré les deux siècles qui séparaient les deux
personnages… Le Commandant Chailley a recueilli quelques éléments du mythe maure de René Caillé dans son
article "Ould Keje" (Notes africaines, n° …, 19…, pp. 130-132)

  9  
la thèse de Sahlins et sa lecture mythologisante de ne pas faire justice à ce qui, à ses yeux, est
un simple acte de résistance à un envahisseur étranger. Ce que lui, Obeyesekere, l’ancien
colonisé, pouvait, laissait-il entendre, bien mieux comprendre que l’anthropologue « du
Nord » victime de sa vision cyclique et mythologique du temps indigène.
Ces deux exemples, on l’aura compris, comme du reste les considérations sur l’histoire qui
précèdent, étaient destinés à faire entrevoir la complexité du rapport au temps qui hante la
mémoire des colonisés, et dont les postcolonial studies ont essayé d’analyser quelques
conséquences. Les ci-devant colonisés, depuis qu’ils ont été « découverts », depuis que
l’intrusion coloniale a brisé le cours autonome de leur histoire, ont le plus grand mal à être, si
l’on peut dire, contemporains d’eux-mêmes, tiraillés qu’ils sont entre un passé révolu et une
modernité étrangère modérément accessible. Depuis l’arrimage colonial de leur histoire
"froide" au temps accéléré de leurs vainqueurs, il leur faut sans cesse réajuster leur besoin
d’auto-identification et de reconnaissance, à une identité disparue, à la fois déniée dans son
versant « sauvage » et toujours ardemment revendiquée et réinventée contre ceux qui
persistent à vouloir malgré tout les ensauvager.
Plus que l’histoire, l’anthropologie partage avec eux les effets de ce temps clivé dont elle se
sentait, et se sent peut-être encore, doublement prisonnière. D’une part, et comme l’ont
exprimé au moins deux de ses plus grandes figures au XXe s (Malinowski et Lévi-Strauss),
elle a vécu depuis les débuts de la colonisation dans la crainte, comme disait Lévi-Strauss, de
voir disparaître son objet, les sociétés primitives, annihilées par « le progrès », arrivé
précisément dans les bagages de la colonisation29. D’autre part, et plus profondément, il y a
l’inévitable séparation du temps de l’anthropologue d’avec celui de l’indigène, telle qu’elle a
été analysée par le chercheur néerlandais Johannes Fabian30. Cette allochronie, comme
Fabian l’appelle, semble être inscrite, comme une sorte de pêché épistémologique originel, au
cœur même du travail anthropologique, à en croire ce chercheur, qui se réclame, lui aussi, de
l’influence de Foucault et de Saïd.
Que le lecteur se rassure, je n’aurais pas le temps et ce n’est pas vraiment le propos, d’entrer
dans le détail de l’argumentation développée par Fabian. Sachez seulement qu’il pointe du
doigt, à travers cette notion d’allochronie, l’espèce de double bind, d’injonction contradictoire
qui veut que d’un côté, l’anthropologie doit reposer sur l’observation participante, le partage
du temps et du mode de vie de l’indigène (c’est le dogme du terrain, théorisé naguère par
Malinowski), et de l’autre, en tant que discipline chargée de l’étude de la diversité humaine,
elle doit se constituer comme discours qui produit l’Autre en termes de différence, de
distance, spatiale et temporelle. Ce que Fabian résume en disant : « La présence empirique de
l’Autre se transforme en une absence théorique, tour de passe-passe exécuté par un ensemble
de procédures qui visent toutes à maintenir l’Autre en dehors du Temps de
l’anthropologue.”31
                                                                                                               
29
Levi-Strauss notait à la fin des années 1950 qu'entre "1900 et 1950, près de 90 tribus ont disparu au Brésil" et
"qu'au lieu d'une centaine, 30 à peine restent isolées" (Paroles données, Paris, Plon, 1984, p. 19), tout comme il
relevait dans le même texte "une intolérance croissante" des indigènes vis-à-vis de l'enquête ethnographique.
Malinowski relève de son côte : "A l'heure où l'ethnologie devient maîtresse des ses outils, voilà que le matériau
sur lequel porte son étude disparaît avec une rapidité désespérante" (Les Argonautes du Pacifique Occidental,
Paris, Gallimard, 1963, p. 75).  
30
Time and the Other. How Anthropology makes its Object, New York, Columbia University Press, 1983 (trad.
fse : Le temps et les autres, Toulouse, Anacharsis, 2006)
31
Fabian, op. cité, p. 18

  10  
Et la Mauritanie, me direz-vous, dans tout cela ?

III. Mauritanie
Il me semble que la connaissance de la Mauritanie et de son passé ne sont pas étrangers aux
interrogations et aux problèmes soulevés dans ce qui vient d’être dit. Les luttes de
représentation, centrées sur des perceptions différentes et souvent concurrentes du temps et
sur les enjeux de mémoire et d’identité qu’elles mobilisent sont sans doute tout aussi
repérables ici que sous d’autres latitudes postcoloniales. Elles concernent en tout premier lieu
les sources de l’histoire, leur mode de constitution, leurs lectures et leurs usages. Avant de
dire quelques mots de ces sources et d’un ou deux thèmes qu’elles abordent, une polémique
récente relative à l’appellation coloniale de la Mauritanie et ses remises en cause actuelles et
subactuelles me fait penser qu’il pourrait être intéressant de se demander : de quoi la
Mauritanie est-elle le nom ?
"Mauritanie" est un nom donné par la colonisation française. L'un des porte-parole du
nationalisme pulaar suggérait récemment de le modifier, à cause de la connotation de
primauté ethnique qu’il a l’air d’accorder aux hassanophones au détriment des autres citoyens
de la Mauritanie. Pourquoi pas "Négrotanie", suggérait celui-ci… Les défenseurs de l’arabité
essentielle, sinon exclusive, du pays aimeraient, quant à eux, l’appeler Bilâd Shinqit (= "Les
contrées de Shinqît/Chingueti") du nom "popularisé"32 par l’anthologie littéraire et
ethnographique d'Ahmad Ibn al-Amîn, al-Wasît fî tarâjim udabâ’ Shinqît, publiée au Caire en
1329/191133. Cette querelle onomastique, qui mobilise autour de l’opposition « maure/noir »,
les constructions de l’arabité/bizanité et de la négritude de la Mauritanie, via la remise en
cause du passé colonial auquel la Mauritanie doit son nom et l’essentiel de ses contours
actuels, me semble révélatrice du caractère essentiellement performatif des quêtes identitaires
dont les postcolonial studies ont fait un des articles fondamentaux de leur credo
épistémologique. Il conviendrait de s'étendre sur les autres appellations de "l'ensemble
mauritanien", comme l'ont dénommé les avocats de la "mauritanité" des parties méridionales
du Sahara ex-espagnol, brièvement annexé (1975-1979) à la Mauritanie, pour apprécier les
luttes de classement pré et postcoloniales dont elles témoignent. Je ne procéderai ici que très
cursivement à cet examen.
Les hassânophones aiment à appeler les territoires où ils vivent trâb al-bizân" (= "Le pays des
bizân"), bizân renvoyant à la fois à la « blancheur » (al-bizân = "les blancs") et à la culture
maure, et incluant donc toutes les strates de la société maure, avec toutes les nuances
chromatiques qu'on leur connait, les anciens esclaves noirs (hrâtîn) y étant inclus. Etaient
exclus, en revanche, du trâb al-bizân, les confins méridionaux de l'actuelle Mauritanie,
essentiellement peuplés de ressortissants des communautés pulaarophone, soninké et wolof.
Les textes arabes anciens fournissent l’appellation sahrâ’ al-mulaththamîn ("le désert des
hommes voilés") qui a donné son titre à la récente thèse d'al-Nâni wuld al-Husayn34,
consacrée précisément à l'histoire "médiévale" de l'espace mauritanien. Les lettrés locaux

                                                                                                               
32
En dehors de cercles restreints de lettrés, et malgré l'iconisation récente de Chingueti et de sa mosquée, en
passe de devenir l'emblème du pays tout entier, l'appellation bilâd shinqît n'est en fait guère connue et/ou utilisée
par le public mauritanien.
33
A. Ibn al-Amîn al-Shinqîtî, al-Wasît fî tarâjim udabâ' Shinqît, Le Caire, al-Khanjî, 1911. Réédité en 1958 et
en 1989.
34
Références de la thèse d'al-Nânî

  11  
donnaient à cet espace divers noms, parmi lesquels le plus ancien est, me semble-t-il, bilâd
al-takrûr, employé notamment par le walâtien al-Talib Muhammad b. Abî Bakr al-Siddîq al-
Barittayli (m. 1200/1805), dans le titre de son répertoire des lettrés de l’espace mauritanien
étendu à Tîmbuktu, Fath al-shakûr fî ma‘rifat a‘yân ‘ulamâ' al-takrûr35. D'autres appellations
font référence aux groupes politiquement hégémoniques du monde hassânophone et/ou à son
statut juridico-politique anté-colonial36.
Quant à l’appellation bilâd shinqît, elle ne remonte guère au-delà du texte plus haut cité d'Ibn
al-Amîn, qui l'aurait pour ainsi dire "lancée", au tout début du XXe siècle37. Le terme shinqît
lui-même, la version arabisée du toponyme actuel shingîti (Chingueti) ne provient d'aucune
racine attestée dans les principaux corpus lexicographiques arabes : Lisân al-‘arab, al-Qâmûs
al-muhît, Tâj al-‘arûs. Une grande autorité intellectuelle et morale du pays maure, Sîdi
‘Abdu-llâh wuld al-Hâj Brâhîm (m. 1233/1817), dans un petit opuscule38 rédigé à son retour
de pèlerinage en 1790, et destiné à proclamer la généalogie des deux principaux groupes
tribaux de la petite oasis — Idawa‘li et Aghlâl —, affirme que shinjît (il le transcrit avec "j")
"signifie les sources des chevaux"39. "Les habitants de cette contrée, je veux dire de la
Sâqiyya al-Hamrâ' aux Sûdân ["Les Noirs"], lorsqu'ils les rencontraient, n'étaient connus
parmi les moyen-orientaux (ahl al-mashriq), écrit Sîdi ‘Abdu-llâh, que sous la désignation al-
shanâqita"40 parce que tous avaient coutume de se joindre à la caravane du pèlerinage qui se
rassemblait à Chingueti. Sîdi ‘Abdu-llâh n'indique pas dans quelle langue "Chingueti" signifie
"les sources des chevaux", mais feu Diagana Ousmane, éminent linguiste soninkophone, hélas
! trop tôt disparu, m'avait confirmé qu'il s'agit d'une appellation d'origine soninké (shi =
"cheval"41, gede = "puits"), appartenant à l'azer, cet idiome à base de soninké qui constituait
                                                                                                               
35
Takrûr est le nom donné par les auteurs arabes anciens (al-Bakrî, al-Idrîsî…) à une ville-royaume qui semble
s'être située quelque part vers le haut Sénégal. L'appellation "Bilâd al-Takrûr" est à la fois donnée par les Maures
à leur aire culturelle et, comme le dit Muhammad Bello dans son Infâq al-Maysûr fî târîkh bilâd al-Takrûr,
conférée par les Moyen-orientaux à l'ensemble de l'Afrique noire musulmane (p. 47 de l'édition établie par
Bahija Chadli, Rabat, Institut d'Etudes Africaines, 199.)
36
On trouve le nom : bilâd al-Maghâfira ("le territoire des Maghâfira"), en référence à la branche dominante des
Banî Hassân qui a imposé son hégémonie à de larges secteurs du pays maure à partir du XVIIe s. Les théologiens
emploient diverses expressions pour signifier le caractère non administré, anarchique, de l'espace ouest saharien
compris entre le royaume ‘alawite et le Fuuta Tooro : bilâd al-sayba ("terres d'anarchie"), bilâd al-fatra ("terres
du vide juridique"), al-mankib al-barzakhî ("l'espace de nulle part"). Cf notamment al-Shaykh Muhamdd al-
Mâmî, Kitâb al-bâdiyya, manuscrit
37
Dädûd wuld ‘Abd Allâh pense pouvoir en faire remonter les traces à un texte du XVIIe siècle. Références…
38
Sahîhat al-naql fî ‘alawiyya Idawa‘li wa bakriyyat Muhammad Qulli, fac similé du manuscrit dans H. T.
Norris, "The History of Shinqît according to Idawa‘li tradition", Bulletin de l'IFAN, T. XXIV, ser. B, n° 3-4,
1962, pp. 393-413
39
wa ma‘nâ shinjît ‘uyûn al-khayl (Norris, « The history of Sinqît », n. 5, p. 399 et pl. III du texte arabe de
Ṣaḥīḥat al-naql et al-Wasît, éd. 1989, p. 425)
40
al-Wasît, p. 426
41
Les termes gede ("puits") et shi ("cheval") sont attestés comme mots azer in Charles Monteil, La langue azer,
Paris, Larose, 1939, pp. 279 et 297. Le pluriel irrégulier, en berbère zénaga, pour désigner "cheval" (i'shan, sg.
o'dyi) n'est pas sans présenter une consonance voisine de shi. Cf C. Taine-Cheikh, Dictionnaire français-zénaga,
Köln, Rüdiger Köppe, 2010, p. 61, mais cette même linguiste me fait remarquer que l'ordre syntaxique entre
nom et complément de nom dans shi-n-gede est celui du soninké/azer et non celui du zénaga. Voir son article,
"Des ethnies chimériques aux langues fantômes : l'exemple des Imraguen et des Nemâdi de Mauritanie", in
Carole de Féral (ed.), In and Out of Africa. Languages in Question. In Honour of Robert Nicolaï, Louvain,
Peeters, 2013, pp. 155-156

  12  
vraisemblablement la langue des échanges commerciaux sous l’Empire de Ghana, et qui était
encore assez présent dans les relais caravaniers de ces échanges que sont les vieilles cités de
l’espace mauritanien, Wädân, Shingiti, Tishît et Wälâtä, du temps de la jeunesse de Sîdi
‘Abdu-llah et de son illustre homonyme et cousin, Wuld Râzgä42.
En sorte que l’emblème onomastique de l’arabité de la Mauritanie serait d’origine négro-
africaine ! Ajoutons que le terme « maure » lui-même viendrait, dit le Dictionnaire historique
de la langue française d’Alain Rey, via l’espagnol morisco, du latin médiéval mauriscus,
voulant dire « noirâtre ». Des nationalistes noirs en révolte contre le label colonial
« Mauritanie », et un petit peu hégéliens, pourraient peut-être mettre à profit cette ruse de la
raison toponymique pour militer en faveur d’une substitution de Bilâd Shinqît à Mauritanie...
Mais j’arrête là cette digression, qui ne concerne évidemment pas qu’une affaire de nom, —
et qui risque de ne pas être du goût des nationalistes de tout poil par ces temps de célébration
nationale —, pour revenir aux sources pré et postcoloniales de l'histoire et de la sociologie
mauritaniennes. Car les controverses "de lecture", les dénis ou proclamations d'identité
concernent inextricablement les visions pré et postcoloniales que les "indigènes" mauritaniens
ainsi que leurs colonisateurs et anciens colonisateurs ont de ces sources.
Mettons de côté les sources archéologiques que les traditions locales n'ignoraient pas
complètement, mais dont elles n'avaient souvent qu'une représentation passablement floue,
incorporée, à l'occasion, dans des récits plus ou moins légendaires où le surnaturel tient une
place à peu près équivalente à celle des évènements empiriques commandés par la logique des
entendements ordinaires, et parfois mis au service d'une revendication d'origine ou de
primauté d'installation destinées à conforter ou à promouvoir le statut d'un groupe particulier.
Je songe notamment ici au traitement que ‘Abd al-Wadûd Wuld Antahâh (m. 1945) réserve au
personnage d'al-Murâdî al-Hadramî et à son intervention miraculeuse, "télescopée" avec celle
d'Ahmad b. Shams al-Dîn, dans le site d'Azûgi, près d'Atar, site très anciennement mentionné
dans les sources arabes (al-Bakrî, al-Idrîsî…) comme un lieu essentiel pour le cheminement
initial du mouvement almoravide au milieu du XIe siècle et fouillé au début des années 1980
par les archéologues Denise Robert et Bernard Saison43.
Les écrits des chroniqueurs arabes anciens qui se sont intéressés à la région semblent, à de
rares exceptions prés, notamment celle d'Ibn Khaldûn44, avoir été ignorés des lettrés de
l'espace mauritanien précolonial, même si les chroniques timbuktiennes des XVIe-XVIIe
siècles (Târîkh al-fattâsh, Târîkh al-sûdân) étaient connues de certains d'entre eux. Peu de ces
chroniqueurs arabes ont du reste effectivement visité la région. On s'interroge, par exemple,

                                                                                                               
42
L'azer était parlé à Wadân au début du XVIIIe siècle, si l'on en juge par une petite mésaventure survenue au
célèbre Wuld Râzgä (m. 1143/1730-31 ou 1144/1731-32) et rapportée par al-Wasît, pp. 511-12 de l'édition 1989.
Au dire de l'auteur de cette anthologie, il y était encore parlé au début du XXe siècle
43
Le texte de Wuld Antahâh (nuzhat al-akhyâr fî-l-ghâmid min al-hurûb wa-l-akhbâr) a fait l'objet d'une
traduction partielle en anglais dans Norris, Saharan Myth and Saga, Oxford, The Clarendon Press, 1972, pp.
126-159. J'ai moi-même fait largement recours à un manuscrit plus complet dans : A. W. Ould Cheikh et B.
Saison, "Vie(s) et mor(s) d'al-imâm al-Hadrâmi", Arabica, XXXIV, 1987, pp. 48-79
44
Le "patronage" d'Ibn Khaldûn est notamment évoqué par Sâlih wuld ‘Abd al-Wahhâb (m. 1854) au début de sa
al-Haswa al-baysâniyya fî-l-ansâb al-hassâniyya ("La gorgée délicieuse ou les généalogies des Banî Hassân").
Manuscrit

  13  
sur la présence effective d'Ibn Hawqal à Awdaghost/Tägdâwust en 95145. On sait, en
revanche, qu'Ibn Battûta a bien séjourné aux mois d'avril-mai 1352 à Walâta, même si l'image
ancienne qu'il livre d'Iwalâtin, comme il l'appelle, ne conforte guère la thèse de l'immémoriale
arabité de la bourgade revendiquée aujourd'hui par la totalité de ses habitants. L'itinéraire d'al-
Hasan b. al-Wazzân al-Zayyâtî al-Gharnâti, plus connu sous le nom de Léon l'Africain, n’est
pas toujours aisément déchiffrable, lui qui semble bien pourtant avoir traversé la région au
début du XVIe s. Pas plus du reste qu'al-Bakrî, al-Idrîsî ou al-‘Umarî46, qui se sont contentés
de rapporter des informations de seconde main fournies par des voyageurs ou se sont satisfaits
de reprendre les écrits de quelque prédécesseur, les auteurs précédents ne sont cités par les
"historiens" précoloniaux originaires de l'espace géographique mauritanien. L'intérêt des
orientalistes européens pour cette littérature a ici assez largement devancé, à ce qu'il semble,
le souci quasi-exclusivement contemporain qu'en ont eue les professionnels et les amateurs
arabes, aussi bien sahariens qu'issus d'autres contrées du monde arabophone. Un intérêt qui
n'est pas étranger, peut-on soupçonner, à l'expansion impériale européenne du XIXe siècle et à
la volonté de savoir dont elle s'est accompagnée. Je pense en particulier ici à l'usage qui a été
fait d'Ibn Khaldûn, "découvert" par les orientalistes européens47 et largement traduit en
français à partir des années 1850 par de Slane et Gaudefroy Demombynes, non sans quelque
lien, semble-t-il, avec l'occupation de l'Algérie et les débuts de la "politique berbère" du
colonisateur au profit de laquelle certains passages aux allures anti-nomades (ou anti-arabes)
de la Muqaddima seront mobilisés.
Quant aux lettrés locaux sahariens, leur intérêt pour l'histoire et pour les structures de leur
société, — quasi-immobiles, il faut bien le reconnaître, avant l'irruption de la colonisation —,
les sources écrites montrent qu'il se limite généralement à la sèche mention de quelques
repères chronologiques et à la recherche de conformité à un idéal juridique islamique
essentiellement livresque, dont les recueils de fatâwâ montrent toutefois la confrontation avec
des réalités sociologiques plus complexes et mouvantes qu'il n'y paraitrait de prime abord48.
Les biographies et les recueils biographiques ont constitué une des branches de l'intérêt
accordé par les lettrés du Sahara occidental précolonial aux évènements du passé. Ainsi,
inspiré sans doute par Nayl a-ibtihâj du célèbre Ahmad Bâba de Tîmbuktu (m. 1627), al-
Walâtî (m.1219/1804)49 nous a laissé son Fath al-shakûr plus haut cité, qui fournit des notices
plus ou moins étendues sur 215 auteurs du Bilâd al-Takrûr situés entre le XVIe et le XVIIIe
                                                                                                               
45
Voir la discussion ouverte à ce propos par N. Levtzion, "Ibn Hawqal, the cheque and Awadaghost", Journal of
African History, IX, 2 (1968), 223-233
46
Pour un aperçu plus exhaustif des sources écrites arabes antérieures au XVIe s. sur l'espace ouest africain on
peut voir Joseph Cuoq, Recueil des sources arabes concernant l'Afrique Occidentale du VIIIe au XVIe siècle
(Bilâd al-Sûdân), Paris, CNRS, 1975
47
On trouvera les références de ses traductions européennes dans Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen
Litteratur, Leiden, Brill, 1949, II, pp. 316-317
48
Yahyâ wuld al-Barrâ en a publié récemment une substantielle compilation dans sa al-Majmû‘a al-kubrâ al-
shâmila li-fatâwâ wa nawâzil wa ahkâm ahl gharb wa janûb gharb al-Sahrâ', Nouakchott, Imprimerie
Nationale, 2009, 12 volumes
49
Edité par al-Kattâni et Hajji en 1981, à Beyrouth, Dâr al-Gharb al-Islâmî. L'œuvre d'al-Walâtî a fait l'objet
d'une "suite", Minah al-rabb al-ghafûr fî-mâ ahmala sâhib fath al-shakûr, due à al-Tâlib Bubakkar b. Ahmad al-
Mustafâ al-Mahjûbî al-Walâtî (m. 1917), "suite" à laquelle Muhammad al-Amîn b. Hammâdî a consacré un
travail de Maîtrise d'histoire (présentation et édition critique du texte) à la Faculté des Lettres de l'Université de
Nouakchott en 1993

  14  
siècles. Les pieuses biographies hagiographiques consacrées par des disciples à leurs maîtres
ou par des descendants à leurs ascendants, et dont sans doute l'exemple le plus illustre est
celui de Kitâb Tarâ'if d'al-Shaykh Sîdi Muhammad b. al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr al-Kuntî (m.
1826)50, fourmillent également d'anecdotes, de correspondances, de miracles, de sermons, etc.
qui sont autant de documents sur la vie, l'imaginaire et l'histoire du milieu qui nous intéresse.
Il existe aussi une production qui se veut explicitement historique ou historico-généalogique.
La narration consacrée par Muhammad al-Yadâli (m. 1753) au conflit de Shurbubba (seconde
moitié du XVIIe s.) constitue un des plus anciens exemples51 de la branche historique de cette
production. al-Haswa al-baysâniyya de Sâlih Wuld 'Abd al-Wahhâb (m. 1854)52, fournit,
quant à elle, le tableau généalogico-historique le plus étendu qui ait été écrit par un savant du
cru sur les tribus Banî Hassân de l'époque précoloniale, même si les Awlâd Mbârik à eux
seuls en occupent la moitié.
Il y a enfin les obituaires et les chroniques53 qui articulent la chronologie d'une cité ou d'une
région autour de la mention plus ou moins laconique des événements, notamment funèbres,
qui marquent la succession des années54. Parfois présentées sous une forme rimée55, ces
chroniques s'intéressent aux principaux événements militaires, aux épidémies et famines, aux
phénomènes astronomiques les plus marquants (éclipses, comètes…), aux décès des
personnalités de quelque importance dans l'espace dont elles s'occupent,…
Il y a enfin les traditions orales et les traditions orales transcrites qui fournissent des
matériaux riches et variés (contes, proverbes, poésie, mythes d'origine, etc.) pour l'histoire et
la sociologie de l'espace qui nous intéresse. Les sources européennes précoloniales et
coloniales feront des usages plus ou moins précis et plus ou moins orientés de ces sources.
Les Portugais furent les premiers européens à "découvrir" l'espace qui constitue aujourd'hui la
République Islamique de Mauritanie. Installés dans l'île d'Arguin aux alentours de 144556, ils
s'efforceront même, une quarantaine d'années plus tard, de prendre pied dans l'intérieur du

                                                                                                               
50
al-Tarâ'if wa al-talâ'id min karâmât al-shaikhain al-wâlida wa al-wâlid, manuscrit, copie personnelle.
51
Amr al-wali Nâsir al-Dîn, copie du manuscrit et in Muhummadhun wuld Bâbbâh (éd.), al-Shaykh Muhammad
al-Yadâlî. Nusûs min al-târîkh al-mûritânî, Carthage, Bayt al-hikma, 1990, pp. 117-195. Une traduction de ce
texte est parue dans Ismael Hamet, Chroniques de la Mauritanie sénégalaise, Paris, Leroux, 1911.
52
al-Haswa al-baisâniyya fî al-ansâb al-hassâniyya, manuscrit, copie personnelle. J'ai fait une présentation de
ce texte et de son auteur dans "Les fantômes de l'amîr: note sur la terminologie politique dans la société maure
précoloniale", The Maghreb Review, Vol 22, 1-2, 1997, pp. 56-74.
53
Sid Ahmad b. Ahmad Sâlim en a fait une recension quasi-exhaustive dans l'introduction à l'édition de Târîkh
Ibn Twair al-Janna, Rabat, Institut des Etudes Africaines, 1995.
54
C'est le thème des hawâdith al-sinîn, auquel al-Mukhtâr w. Hâmidun, compilant toutes les chroniques qu'il a
pu recueillir (târîkh Tishît, târîkh Walâta, târîkh Tîjigja, etc.), a consacré un des ouvrages de son Encyclopédie
mauritanienne, récemment publié par Sîd Ahmad wuld Ahmad Sâlim : al-Mukhtâr b. Hâmidun, Hawâdith al-
sinîn, Abû Dhabi, Abu Dhabi Culture and Heritage, 2011
55
Dans la région du Trarza en particulier, cette tradition remonte à la chronique rimée des années de décès des
amir-s des Trârza et des Brâkna de Wâlid b. Khâlunâ al-Daimânî (m. 1212/1797). Manuscrit, copie personnelle.
56
Pour des indications plus précises sur cette occupation et sur le fort d'Arguin, on peut voir notamment Th.
Monod, L'île d'Arguin (Mauritanie). Essai historique, Instituto de Investigaçâo Cientifica Tropical, Lisbonne,
1983.

  15  
pays, précisément non loin de Wadân où un établissement commercial sera, pour une brève
durée, maintenu57.
A compter de cette période, la présence européenne le long de la côte atlantique du Sahara,
principalement motivée par le commerce des esclaves et de la gomme, deviendra une donnée
permanente du paysage côtier de la future Mauritanie. Une succession de conflits entre
Hispano-Portugais, Hollando-Brandebourgeois, Anglais et Français58, conduira, pour finir, à
un contrôle quasi-exclusif de ces derniers sur toute la côte mauritanienne à partir de 1721.
Partie prenante de ces conflits, les populations locales s'efforceront, tout en défendant, dans la
mesure de leurs moyens, leur autonomie, de les mobiliser au service de leurs propres rivalités.
Les multiples contacts et les traces écrites auxquelles ils ont donné lieu fournissent en tout
cas des outils de connaissance appréciables, malgré parfois leur ambiguïté et souvent leur
unilatéralité, de certaines tranches du passé mauritanien, ou tout au moins de celui des
populations mauritaniennes qui entretenaient des relations avec le commerce de traite.
La documentation archivistique révèle l'existence de divers traités, d'une abondante
correspondance entre l'administration du comptoir français de Saint-Louis du Sénégal et les
chefs et notables locaux, de nombreux rapports et comptes rendus administratifs et
militaires…qui ont été mis à profit dans des travaux historiques, récents et moins récents59.
Il y a aussi les récits de captivité60 et les relations de voyage des "explorateurs". Célébration
du déplacement lointain, de l’épreuve de l’inconnu et de l’altérité auxquels il expose, le récit
de voyage, qui hante jusqu'à nos jours les relations de dépaysement de certains ethnologues,
constitue souvent la narration d'un parcours de soi chez les autres où s'étalent les motivations,
les performances et les souffrances de l'explorateur en butte aux tracasseries infligées par ses
hôtes. Les explorateurs y font étalage d'un mélange de savoirs réputés établis sur les indigènes
et leurs univers matériels, y rapportent leurs exploits, leurs aspirations et leurs rêves au milieu
de leçons plus ou moins approximatives de géographie, de botanique, d'histoire,
d'anthropologie, d’éthique, etc. Les héritiers postcoloniaux "initiés" — au sens goffmanien du
terme— des ci-devants "indigènes" ne manqueront pas, à l'heure des bilans postcoloniaux, de
s'en prendre à ces visions, souvent peu flatteuses de leurs "aïeux", soupçonnées de continuer à
alimenter des clichés stigmatisants, une fois l'indépendance advenue.

                                                                                                               
57
Des échos de cette présence, se télescopant avec celle des légendaires Bâfûr, peuvent encore être recueillis à
Wadân, où les restes de la "forteresse" d'Agwaydîr, sont attribués (vraisemblablement à tort…) aux Portugais,
comme j'ai pu m'en rendre compte lors de diverses enquêtes menées entre 1978 et 1992
58
Sur ces conflits, on peut voir, outre l'Essai de Monod sur 'île d'Arguin (note 56), André Delcourt, La France et
les établissements français au Sénégal entre 1713 et 1763, IFAN, Dakar, 1952
59
Je songe en particulier aux nombreuses monographies de cet infatigable polygraphe qu'était Paul Marty. Parmi
les travaux universitaires récents les plus significatifs, je signalerais les thèses de Pierre Bonte, L'émirat de
l'Adrar. Histoire et anthropologie d'une société tribale du Sahara occidental, Paris, EHESS, 1998 et de Muhamd
al-Mukhtâr wuld al-Sa‘d, Imârat al-Trârza wa ‘alâqâtiha al-tijâriyya wa-l-siyyâsiyya ma‘a al-faransiyyîn min
1703 ilâ 1860, Université de Tunis, 1999
60
Le général Cl. Leborgne en a donné une sorte de pot-pourri dans son roman Prison Nomade, Paris, Françoise
Bourin, 1990

  16  
Malgré tout, et sauf auto-célébration pure prenant pour objet leur milieu tribal proche, leur
"ethnie" ou la umma islamique toute entière61, les chercheurs locaux en socio-histoire de la
Mauritanie ayant un minimum de scrupule méthodologique et/ou de qualification ne peuvent
pas ne pas se rendre compte, pour peu qu'ils sachent lire la documentation écrite dans une
langue autre que l'arabe, qu'une bonne part de la réflexion sur l'histoire et la société
mauritaniennes, aussi bien précoloniales que coloniales et postcoloniales, est le fruit d'une
production étrangère. Mis à part les dysfonctionnements majeurs (sécheresses, famines,
épidémies, éclipses…) qui pouvaient affecter l'ordre bio-cosmique où ils évoluaient; mis à
part les repères, pour ainsi dire routiniers (naissances, décès, batailles, razzias,
trêves/réconciliations, etc.) qui ponctuaient pour eux une temporalité essentiellement cyclique
et répétitive, les habitants de l'espace mauritanien n'avaient pas vraiment la vision d'une
histoire ouverte sur de nouveaux possibles, ni une perception dynamique des structures,
passablement figées et/ou qu'ils voulaient telles, de leur société. C'est la "rencontre coloniale"
qui a généré une rupture de cette société avec un passé puissamment hégémonique. C'est cette
rencontre qui l'a ouverte au vent d'un changement accéléré venu d'ailleurs et qui lui a donné
conscience de la mutabilité de ses structures, de la vulnérabilité au temps de ses
immémoriales traditions.
Avant même qu'elle ait entamé l'occupation proprement dite du territoire mauritanien, la
future colonisation française avait commencé la collecte des renseignements de toute nature
(politiques, économiques, religieux…) sur l'espace qui allait devenir la colonie de Mauritanie.
L'instauration d'une administration française directe sur cet espace à partir de 1902 ne fera
évidemment qu'étendre et approfondir cette collecte devenue indispensable pour administrer
le territoire nouvellement conquis. Des lettrés locaux seront sollicités pour des contributions à
l'histoire du pays62. Des manuscrits seront collectés et traduits. Des monographies tribales et
régionales seront établies qui serviront de bases aux recensements et aux "tableaux de
commandement" permettant d'individualiser les groupements fiscaux et la désignation de
leurs chefs. Une attention particulière sera accordée aux "affaires musulmanes", en particulier
aux mouvements confrériques, volontiers identifiés, quand ils ne sont pas domestiqués par le
biais des prébendes et privilèges accordés à leur encadrement, à des entreprises maçonniques
aisément manipulables à des fins hostiles. De tout cela on retrouvera des traces dans les
œuvres des auteurs de l'époque coloniale, et en particulier dans celle du plus prolixe d'entre
eux, Paul Marty.

                                                                                                               
61
Ce genre de littérature a connu un important développement depuis que les moyens d'édition sont devenus plus
accessibles, au tournant des années 1980 : une vive compétition à la célébrations des ancêtres autour des thèmes
de la fidélité à l'islam, du rattachement à une généalogie arabe, voire sharifienne, et à la "résistance" à la
colonisation n'a cessé de s'étendre depuis cette date. Les exclus de la généalogie que sont les hrâtîn et les
communautés noires du sud mauritanien cherchent vers d'autres directions, toujours au moins en partie anti-
coloniales (accusations de complicité de la colonisation avec les strates dominantes de la société maure…), pour
dénoncer les discriminations et les injustices dont elles se pensent victimes

62  Bâba
wuld al-Shaykh Sidiyya (m. 1924) rédigera ainsi, en 1912, un petit opuscule sur l'histoire des Idaw‘îsh
et Mashzûf, à la demande du capitaine Gerhart et confiera à son collègue, Muhammad Vâl wuld Bâba (m. 1930),
le soin de le compléter en traitant des autres tribus guerrières dominantes issues des Banî Hassân (Kitâb al-
takmila, Tunis, Bayt al-hikma, 1986); Siré Abbas Soh, répondant aux sollicitations du gouverneur Gaden, écrira
ses Chroniques du Fouta Sénégalais (Paris, Leroux, 1913); Mhammad wuld Ahmad Yûra (m. 1922), commis
par le même Gaden, écrira son Ikhbâr al-ahbâr bi-akhbâr al-âbar qui sera traduit par Paul Marty sous le titre
"Le livres des lettrés renseignés sur les puits", dans l'ancêtre du Bulletin de l'IFAN en 1920; al-Shaykh Mûsâ
Kamarâ (m. 1945) produira, à l'intention de Gaden et Delafosse, son monumental Zuhûr al-basâtîn (publication
et traduction partielles sous la direction de J. Schmitz, Florilège au jardin des Noirs, Paris, CNRS, 1998), etc.    

  17  
Conclusion
Tout en reconnaissant les limites de cette littérature coloniale, difficilement séparable
évidemment de l'hégémonie qui lui a donné naissance et des intérêts qui lui étaient liés, je
voudrais, relativisant les griefs des postcoloniaux, conclure mon propos en soulignant
l'attention qu'elle mérite. Si les lettrés locaux et leurs continuateurs postcoloniaux ont produit
une abondante matière première dont on ne peut se passer pour l'étude des évolutions
historiques et sociologiques de l'espace mauritanien, il faut bien reconnaître, en revanche, que
cette matière première souffre terriblement du manque d'esprit critique. L'auto-célébration
candide ou délibérément promotionnelle en constitue le trait dominant. Et, sauf vigoureuses et
rares polémiques dans des circonstances de conflits où il convient de pointer du doigt les
défauts de ses adversaires63, les productions locales, dominées par une pieuse révérence à
l'égard des aïeux et par une indéracinable bigoterie, ne retiennent généralement que les
aspects positifs des réalités sociales et historiques dont elles traitent. Or, l'histoire disait
Hegel, avance par "ses mauvais côtés". Et c'est précisément l'intérêt des productions
étrangères, notamment coloniales, que de mettre souvent l'accent sur des éléments négatifs
que les traditions locales s'efforcent d'ordinaire de passer sous silence. Observant les choses
du dehors et autrement, la littérature coloniale, s'est intéressée à des thèmes et à des pratiques
que les habitants du pays n'ont guère songé à prendre en considération dans les témoignages
qu'ils nous ont laissés. Elle s'est plu à souligner le caractère mythique de bon nombre de récits
d'origine, l'incohérence des prétentions généalogiques de bien des groupes, les tares morales
et sociales des individus et des groupes que la pensée indigène investissait des plus hautes
vertus. Bref, elle a ouvert le chemin au "travail du négatif" dont l'irruption de la colonisation
elle-même dans le paysage local a constitué une étape radicalement nouvelle, porteuse des
bouleversements et des déséquilibres les plus menaçants que la société "traditionnelle" ait
jamais connus. Dans la dialectique du dedans et du dehors, de l'autochtone et de l'allochtone,
la traduction en arabe des "classiques" de la littérature coloniale comme Paul Marty64, eux-
mêmes largement inspirés de textes arabes traduits, offrira peut-être dans les années à venir, à
travers les infidélités croisées et les "rectifications" qu'autorisent préfaces et notes de bas de
pages au fil de ces allers-retours entre "originaux" et originaux traduits/trahis, un terrain de
rencontre fécond par ses malentendus mêmes, pour de tiers observateurs, entre point de vue
"colonial" et point de vue "local".
Abdel Wedoud Ould Cheikh
2011
 

                                                                                                               
63
Par exemple la polémique doctrinale suscitée autour de Limjaydri wuld Habblla (cf Dadûd wuld ‘Abd Allâh,
al-Haraka al-fikriyya fî Bilâd Shinqît khilâl al-qarnayn al-hâdî ‘ashar wa-l-thânî ‘ashar/17e-18e s. Bahth li-
anayl diblûm al-dirâsât al-‘ulyâ fî al-târîkh, Jâmi‘at Muhammad al-Khâmis, Rabat, 1993) ou celle engagée par
Sh. Sîdi Muhammad contre ‘Abd Allâh wuld Sîdi Mahmûd dans sa al-Rîsâla al-Ghallâwiyya
64  Je  songe  en  particulier  ici  à  la  traduction  par  Muhammad  Mahmûd  wuld  Waddâdi  des  Kunta  de  l'Est  :  

Kunta  al-­sharqiyyûn,  Damas,    Matba‘at  Zayd  b.  Thâbit,  s.  d.  

  18