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INDICE

SOBRE ESTE LIBRO .............................. pág. 3.

I.- INTRODUCCION ............................. pág. 6.

1.- ¿Qué es una acción? ......... " 8.

2.- ¿Qué se entiende por acción

moral? ...................... " 13.

3.- ¿Qué es un motivo? .......... " 18.

II.- ¿QUE MOTIVA UNA ACCION MORALMENTE DEBIDA?

1.- Primera respuesta: El estado de cosas que realizar en su importancia (el objeto de la

acción):

1.1.- Razones de la primera

respuesta ..................... pág.25.

1.2.- Razones contra la primera

respuesta:

1.2.1.- Primera posibilidad: ética del resultado ............. " 29.

1.2.2.- Segunda posibilidad:

Hedonismo ............. " 32.

1.2.3.- Tercera Posibilidad:

Eudaimonismo ........... " 33.

1.2.- Razones para la primera respuesta " 39.

1.3.- Objeciones de peso contra la suficiencia de la primera respuesta ..............

pág. 46.
2.- Segunda respuesta: la obligación moral en cuanto tal motiva la acción moral. ...............

pág. 54.

3.- Tercera respuesta : El valor moral motiva al mismo tiempo la acción moral.................

pág. 72.

4.- Cuarta respuesta : La universalidad del motivo de una acción. ................................ pág.

79.

5.- Quinta respuesta: El bien absoluto (Dios) como fundamento motivante de la acción

moral.. pág. 86.

6.- Sexta respuesta: El papel motivador de la propia felicidad para la acción moral............

pág. 92.

7.- Conclusión ............................... pág. 104.


JOSEF SEIFERT

¿QUE ES Y QUE MOTIVA

UNA

ACCION MORAL?

(Traducción de Mariano Crespo)


LEMA

"Quien no quiere hacer el bien a su prójimo - de modo que sólo le importa la realización de este bien -,
sino que sólo aprovecha la ocasión para 'ser bueno' en este acto mismo o hacer el 'bien', (éste) no es en
verdad moralmente bueno ni hace el bien ... (El valor de lo bueno) se encuentra, por así decir, a la espalda
de este acto"
Max Scheler.

"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanza
algún fin que nos hayamos propuesto, sino que ... es buena en sí misma (...) Aun cuando, por particulares
enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad
la facultad de sacar adelante su propósito; si a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo
nada y sólo quedase la buena voluntad - libremente ... como el acopio de todos los medios que están en
nuestro poder -, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo
posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor"

I. Kant.

"En verdad atenienses os tengo afecto y soy vuestro amigo pero obedeceré más a Dios que a vosotros".

Sócrates.

"Los valores morales son los supremos de todos los valores naturales . Por encima de la genialidad, de
la inteligencia, de la vida floreciente, de la belleza de la naturaleza y del arte, de la concordia y el poder
de un estado se hallan el bien, la pureza, la veracidad y la humildad de una persona Lo que en un acto de
auténtico perdón o en una renuncia generosa o en un amor ardiente desinteresado se hace real y resplandece
es más importante, más grande significativo y eterno que las obras culturales. Los valores morales son el
punto central del mundo, los disvalores morales el mayor mal, peores que el sufrimiento, la enfermedad, la
muertes y que el perecer de las civilizaciones florecientes".

D. v. Hildebrand
DEDICADO EN AGRADECIMIENTO A

BALDUIN SCHWARZ

ROBERT SPAEMANN
INDICE

SOBRE ESTE LIBRO .............................. pág. 3.

I.- INTRODUCCION ............................. pág. 6.

1.- ¿Qué es una acción? ......... " 8.

2.- ¿Qué se entiende por acción

moral? ...................... " 13.

3.- ¿Qué es un motivo? .......... " 18.

II.- ¿QUE MOTIVA UNA ACCION MORALMENTE OBLIGATORIA?

1.- Primera respuesta: El estado de cosas que realizar en su importancia (el objeto de la

acción):

1.1.- Razones de la primera


respuesta ..................... pág. 25.

1.2.- Razones contra la primera

respuesta:

1.2.1.- Primera posibilidad: ética del resultado ............. " 28.

1.2.2.- Segunda posibilidad:

Hedonismo ............. " 33.

1.2.3.- Tercera Posibilidad:

Eudaimonismo ........... " 34.

1.2.- Razones para la primera respuesta " 39.

1.3.- Objeciones de peso contra la suficiencia de la primera respuesta ..............

pág. 46.

2.- Segunda respuesta: la obligación moral en cuanto tal motiva la acción moral. ..............

pág. 55.

3.- Tercera respuesta : El valor moral motiva al mismo tiempo la acción moral.................

pág. 74.

4.- Cuarta respuesta : La universalidad del motivo de una acción. ................................ pág.

81.

5.- Quinta respuesta: El bien absoluto (Dios) como fundamento motivante de la acción

moral.. pág. 88.

6.- Sexta respuesta: El papel motivador de la propia felicidad para la acción moral............

pág. 94.

7.- Conclusión ............................... pág. 106.


BIBLIOGRAFIA ...................................... pág. 112.

INDICE ONOMASTICO ................................. pág. 115. INDICE DE MATERIAS ................................

pág. 116.
SOBRE ESTE LIBRO
El presente trabajo constituye una versión, esencialmente ampliada, de la conferencia pública que

pronuncié, con ocasión de mi habilitación, en la Universidad Ludwig

Maximilian de Munich en enero de 1975.

El método empleado en los siguientes análisis éticos es, ante todo, el de la intuición de las esencias

necesarias y de las conexiones entre ellas así como la argumentación construida sobre ella.

Este método se apoya en las obras de los filósofos clásicos desde Parménides, Platón y Aristóteles hasta

el presente, doquiera que se encuentran auténticos resultados filosóficos. El método de la intuición de

esencias (Wesenseinsicht) utilizado sistemáticamente - a pesar de las objeciones que desde Kant y Hume

se han planteado - se ha revelado recientemente como el clásico método fundamental de todo auténtico

filosofar en el primitivo movimiento fenomenológico de los círculos de Gotinga y de Munich gracias al

primer E. Husserl ,a Adolf Reinach, Alexander Pfänder, Max Scheler, Dietrich von Hildebrand y otros

pensadores. Para la exposición y justificación de este método, remito al lector al cuarto capítulo de la

obra de D. v. Hildebrand, ¿Qué es filosofía? (que constituye el tomo I de las Obras de Hildebrand editadas

por la Sociedad D. v. Hildebrand) así como a mi libro (Conocimiento de la verdad objetiva). En este

último obra (especialmente en el apéndice añadido a la segunda edición revisada) se expone el método

de la intuición de esencias en una confrontación con las posiciones de la filosofía transcendental y del

neopositivismo y se previene contra numerosas objeciones y equívocos tales como la "sospecha de

dogmatismo" y los reproches de "incapacidad de argumentación" y de hallarse vinculado necesariamente

a supuestos fideísticos e irracionales.

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Mientras que las motivaciones fácticas sólo se pueden investigar con métodos tales como la

introspección, la interpretación de los motivos reprimidos que lleva a cabo la psicología profunda o con

métodos de interpretación simbólica, sociológicos y estadísticos, la captación filosófica de la esencia

inteligible de la acción moral y de su motivación debida, que la convierte en una acción moral real, se

funda precisamente en el mencionado método de la intuición de esencias desarrollado sistemáticamente.

A las citadas obras gnoseológicas y la bibliografía en ellas reseñada remito especialmente al lector que

no quede convencido de la validez de este método o a aquel otro lector que - influido por el actual clima

filosófico de muchas Universidades - se escandalice de la seguridad con la que en lo sucesivo se afirman

y, a mi entender, se muestran válidos, estados de cosas éticamente necesarios y objetivos. Sobre la base

de una teoría cognoscitiva que rechaze el conocimiento de estructuras esenciales necesarias y objetivas,

la ética en sentido propio es imposible. Pues, la ética sólo es posible cuando se puede captar la esencia

universal de los actos morales y su motivación, de un deber objetivo y de sus fuentes. De lo contrario,

únicamente puede llevarse a cabo investigaciones psicológicas de las vivencias y motivos, estudios

sociológicos de las modificaciones de la conciencia, análisis del lenguaje moral,etc. En pensadores que

siguiendo a Hume como A. J. Ayer, R. Carnap, M. Schlick, C.L. Stevenson, W.K. Frankena, R.M. Hare,

entre otros, rechazan todo conocimiento apriórico de esencias, no encontramos ética alguna en sentido

propio, sino su sustitución por investigaciones como las anteriormente indicadas. En la medida en que

estos autores obtienen conocimientos genuinamente éticos o incluso sostienen tesis específicamente éticas,

ello sólo es posible por un abandono de las propias posiciones cognoscitivas; por tanto, suponiendo o

utilizando de un conocimiento de las estructuras esenciales inteligibles de la realidad moral que como

tales se sustraen a métodos puramente empíricos o de análisis del lenguaje.

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Universidad de Dallas, Verano de 1975.

Josef Seifert.

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INTRODUCCION

La pregunta ¿qué motiva una acción moral? es, al mismo tiempo, una pregunta por la esencia de

la acción moral. Pues la "sustancia" moral de una acción no depende exclusivamente del acontecer

externo de la acción ni de los factores ligados objetivamente con ella, sino más bien de los móviles y

motivos internos de la acción. Así, por ejemplo, el regalar una gran suma de dinero a un necesitado no es

en sí una acción generosa, sino que se convierte en tal sólo por la presencia en ella de determinados

motivos del agente o bien porque las realidades presentes en el acontecer objetivo de la acción le

motivan de modo correcto.

Pero la motivación no sólo resulta decisiva para la pregunta de si una acción es moralmente buena o no

lo es, sino que también la pregunta por una acción moral queda contestada en gran parte cuando se

muestra qué motiva una acción moral o qué debe motivarla. Por ejemplo,las siguientes preguntas ¿qué

factores tienen que motivar una acción para que exista una conducta moralmente buena en general? ¿se

conduce siempre el hombre en el obrar por su propia felicidad como fin último y, por lo tanto, queda

encerrado en sí mismo en su propia tendencia a la felicidad? o, por el contrario, ¿en las acciones morales

es capaz el hombre de una suerte de trascendencia y entrega? conciernen, a la vez, a la motivación y a la

esencia última de la acción moral.

Con todo esto, la pregunta por la motivación de la acción moral puede entenderse en diversos sentidos.

Puede preguntarse sencillamente qué motiva de hecho una acción moral. Esta pregunta es, en primer

término, de índole psicológica y empírica y a lo sumo pertenece a la ética en la medida en que se pregunta

por los tipos fundamentales de motivaciones fácticas en el obrar moral y se distingue con ello las

motivaciones morales de las inmorales. No obstante, también se puede preguntar qué debe motivar una

acción moral, qué motivaciones hacen moralmente buena a una acción moral; esta cuestión es de naturaleza

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específicamente ética. La siguiente investigación debe restringirse, sin embargo, a una "parte" de esta

cuestión ética fundamental y al mismo tiempo han de incluirse en ella muchos elementos de la esencia

de la acción moral que van más allá de la motivación: ¿Qué son estos factores de la acción moral que son

objetivos y que se hallan de suyo más allá de la motivación del agente moral pero que, sin embargo,

tienen que motivarle para que actúe moralmente? Con ello se pregunta, al mismo tiempo, cómo, desde y

en qué jerarquía tienen que motivar estos factores objetivos al agente para que pueda hablarse de acción

moral. En este sentido, podemos caracterizar la pregunta ¿qué motiva una acción moral? como una

pregunta fundamental de la ética que toca en lo profundo la esencia de la acción moral. El siguiente

escrito pretende contribuir modestamente al esclarecimiento de este

problema.

Antes de proceder a la contestación de esta pregunta, hemos de considerar, al menos sucintamente, los

conceptos contenidos en ella, esto es, aclarar las "cosas" mentadas por ellos, conlo cual, naturalmente, no

se puede ofrecer una teoría detallada de la acción y de la motivación.

1. ¿Qué es una acción?

Una acción se caracteriza, en primer lugar, por su carácter transeunte; esto quiere decir, que no sólo

cobra realidad algo en el sujeto agente, como una actitud o una toma de posición, sino que la acción, en

sentido propio, se dirige a un estado de cosas independiente del sujeto, esto es, a la realización de algo

"fuera" del agente. Por ello, la acción se distingue no sólo de las tomas internas de posición

(Stellungnahmen) y de las actitudes como tales, sino también de actividades inmanentes tales como correr,

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andar, etc. Además, para que pueda hablarse de acción en sentido auténtico el estado de cosas que se realiza

en ella ha de tener cierto peso y es preciso que la acción no tenga el carácter de lo puramente rutinario: en

casos como comer o limpiarse los dientes, aunque en cada uno de ellos se realiza un estado de cosas

distinto de la actividad respectiva (el sustento del cuerpo, la limpieza de los dientes) no hay que

denominarlos por eso "acciones", porque o los estados de

cosas realizados poseen muy poca importancia o estas acciones tienen un carácter habitual y cotidiano o

incluso, por las dos cosas a la vez.

Además de por su carácter transeunte ( esto es, por referirse realmente a algo más allá del sujeto agente),

una acción se caracteriza también porque en el agente cobran realidad sobre todo dos cosas: por una parte,

la íntima toma de posición ante un estado de cosas, la respuesta a su peso, a su importancia; y, por otra

parte, el acto propio de querer realizar el estado de cosas que - en la mayor parte tras previas

deliberaciones1 - existe, primero, en la forma de una resolución y de un propósito de realizar la acción y

luego, en un determinado momento, obtiene plena realidad en la forma de aquellos actos volitivos y de

"mandato" en los que se inician las actividades físicas y espirituales mediante las cuales ha de realizarse

el correspondiente estado de cosas2.

1.-
Los momentos de la intención (intentio), de la deliberación
(consilium), etc. fueron examinados con dedicación especial por
la filosofía escolástica. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae,
I - IIae, qq. 12-14. No podemos entrar aquí en una investigación
más detallada sobre la peculiaridad y del papel de estos y otros
elementos.

2.-
Sobre esto cfr. D. v. HILDEBRAND, Die Idee der sittlichen
Handlung y sobre todo su Etica, p. 279 y ss, 296 ss. Allí se
distingue a fondo la dimensión de la voluntad, como toma de
posición - "primera" perfección de la voluntad - de la (segunda)
perfección de la voluntad como "señora" de la acción. Sobre la
investigación de la libertad allí realizada y de las dos
perfecciones de la voluntad, se recomienda sobre todo para un
estudio más detenido de los temas que aquí sólo ser esbozan. La
segunda perfección de la voluntad parece, en efecto, estar

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Finalmente, en el seno de la acción encontramos el realizarse propiamente dicho del estado de cosas y

la vivencia correspondiente de ese realizarse en el agente. Esta última y definitiva parte de la acción puede

faltar a pesar de darse el querer realizar pues depende siempre de factores que no están exclusivamente

en poder del agente y puede ser impedida por muchas circunstancias o accidentes que inciden puramente

limitada sobre todo a la acción y no parece estar vinculada tan


incondicionalmente con la primera perfección de la voluntad como
se expone en la obra citada: HILDEBRAND escribe: "El término
'voluntad' no se usa siempre en el mismo sentido, sino que, a
veces, se emplea en un sentido amplio y, otras, en un sentido
restringido. Usado en el sentido amplio, parece aplicarse a todas
las respuestas, sean volitivas o afectivas. Cuando lo usamos en
un sentido más estricto , con 'voluntad' nos referimos solamente
a un acto específico que está en la base de todas las acciones"
(O.C., p. 198).
"La esencia específica de la voluntad" (en sentido estricto)
"se encuentra en su doble tema: la importancia del objeto y su
venida a la existencia mediante nuestra propia actividad. Así
pues, la voluntad se distingue, además, de las respuestas teóricas
en que se refiere a algo que todavía no es real (aunque realizable
en principio e incluso realizable gracias a mí)". (O.C., p. 200).
Cfr. también p. 201ss. En la nota 10 (p. 200) el propio HILDEBRAND
limita esencialmente, en efecto, esta posición al referirse muy
significativamente a actos que caracteriza como ramificaciones
del centro libre y no como respuestas en sentido estricto (actos
como notificar, prometer, obedecer, etc.) pero a los cuales
concede plenamente libertad directa. En un pasaje decisivo, Etica,
p. 282, escribe sobre la respuesta de la voluntad: "La segunda
perfección, la capacidad de intervenir en el mundo que nos rodea,
está profundamente relacionada con la palabra interior específica
de la respuesta volitiva. Vimos antes que sólo los estados de
cosas aún no realizados - pero realizables - pueden llegar a ser
objetos de nuestra voluntad. Hemos de añadir ahora que, para que
podamos querer un objeto, este tiene que ser realizable, no sólo
en principio, sino que ha de mostrarse como accesible a nuestro
poder". Pero a esto hay que objetar que en las tomas libres de
posición, en las virtudes o también en los actos libres de
aceptación del sufrimiento se encuentra la primera perfección del
querer sin que con ello la voluntad esté vinculada inmediatamente
con la segunda perfección del querer o que se refiera también
exclusivamente a "los estados de cosas aun no realizados". Cf.
nota 4.

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desde fuera. Como veremos, este último elemento de la acción - y que parece el más decisivo desde un

punto de vista extramoral o utilitarista - es irrelevante para el valor moral de una acción, hecho que

desconoce la ética del resultado en todas sus formas3.

Con lo dicho se sobreentiende que en toda acción está supuesto un estado de cosas importante y

todavía no realizado. Pero, mientras que también en el esperar y en el desear podemos referirnos a un tal

estado de cosas, en la acción además se presupone -en todo caso implícitamente - que el realizarlo está

en poder del sujeto agente. Si no es así, no puede tener lugar en absoluto al acto del querer realizar 4. Por

3. Por "Utilitarismo" no comprendemos ni aquí ni en lo que sigue


aquella mezcla de Hedonismo y Utilitarismo que encontramos en los
representantes clásicos del Utilitarismo, por ejemplo, J. BENTHAM
y que J.S. MILL resume a sí en El Utilitarismo: "The creed which
accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest
Happiness Principle, holds that actions are right in proportion
as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce
the reerse of happiness. By happiness is intended pleasure, and
the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of
pleasure" (citado por COPLESTON: A History of Philosophy, vol. 8,
part. I, Chap. 2, p. 45), (p. 45 - 46 de la edición de Esperanza
Guisán, Alianza Editorial, Madrid, 1984). Este hedonismo defendido
en la Etica por los utilitaristas clásicos ha sido criticado
penetrantemente por G.E. MOORE en sus Principia Ethica, cap. III.
Sin embargo, G.E. MOORE comparte por entero con los utilitaristas
"clásicos" el principio decisivo del utilitarismo al cual también
podemos caracterizar como ética del resultado (Erfolgsethik) ", a
saber, que el valor y el carácter de moralmente obligatorio de
una acción depende de esto: de que los resultados (totales) de la
acción respectiva sean los mejores posibles. La esencia de la
bondad moral de un acto o de una acción se traslada, por tanto, a
la relación que éstos tienen (como medios) con los resultados
positivos (fines). Por esto en lo que sigue veremos como la esencia
del utilitarismo aparece también en la ética de situación de
FLETCHER en Situation Ethics, p. 120 ss.

4.-D. v. HILDEBRAND muestra esto en su investigación ética


acerca de las dos perfecciones de la voluntad (Etica, p. 279 ss),
especialmente en su análisis de la conexión de dichas
perfecciones (p. 281-282). También aquí se pone de relieve que el
acto de querer de algo - en todo caso en el sentido estricto de
la palabra, es decir, tanto en el sentido de las tomas de posición
voluntarias como también en el sentido del mandato libre de una

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consiguiente, para traer al ser una acción se presupone la realizabilidad efectiva o supuesta de un estado

de cosas por el sujeto agente.

Sin embargo, para evitar equívocos respecto del querer que se realice - que es decisivo para la acción -

hay que hacer la siguiente salvedad: dentro de la esfera de la acción encontramos dos posibilidades

fundamentales: hacer y omitir. También el omitir pertenece a la esfera de la acción, sea que se presente

en la forma de una negativa, por ejemplo, a caer en una tentación o a ceder a un chantaje, sea que el

omitir consista en una simple abstención de obrar o en la negativa a cumplir un deber. Cuando, p.e.

Sócrates, según nos relata Platón en la Apología, se negó a ejecutar las órdenes injustas del gobierno

ateniense, esta negativa expresa a actuar pertenece también a la esfera del querer realizar y representa ,

por decirlo así, un querer realizar "negativo":

" Y ejercía la "pritania" nuestra tribu Antióquide, cuando vosotros quisisteis que se juzgase conjuntamente
a los diez generales que no recogieron a los caídos en la batalla que sabéis, modo de juzgar contrario
a las leyes, - como posteriormente todos considerásteis. En aquella ocasión yo fui el único de los
pritanos que se opuso a que procedieseis en desacuerdo con las leyes y el único que votó en contra
vuestra. Pese a que los políticos estaban dispuestos a presentar denuncia contra mí y conducirme
ante los jueces correspondientes, y a que vosotros los animabais a ello gritando, yo estimé que debía
correr aquel riesgo sin apartarme de la ley y de lo justo antes que, por temor a la prisión o a la
muerte, asociarme con vosotros en vuestra voluntad de injusticia"5.

Estas palabras de Sócrates, en las que da cuenta de su proceder, nos conducen a una segunda

pregunta.

acción - sólo puede ser dirigido a un estado de cosas aún no real


y realizable por mí. Sin embargo, debe señalarse, a título de
complemento y de limitación, que las tomas voluntarias de posición
(primera perfección de la libertad) no se pueden dirigir meramente
a los estados de cosas ni tampoco únicamente a estados de cosas
realizables por mí. Cfr. el ejemplo citado en nota 2.

5.- PLATON, Apología, 32 b, c.

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2. ¿Qué hay que entender por acción "moral"?

En primer lugar, tenemos aquí que partir de la experiencia prefilosófica de las acciones morales. Con

"acciones morales" mentamos aquella parte del conjunto de las acciones humanas que está vinculada con

la libertad, la responsabilidad, la conciencia, el mérito y otros elementos. Designamos como morales a

aquellas acciones que caracterizamos en general como buenas, dignas de elogio, generosas y que

destacamos de entre aquellas numerosas acciones humanas a las que, a pesar de todas las características

de la acción, no corresponden ninguno de estos predicados, como, por ejemplo, la construcción de una

nueva casa o la mejora de una calle por razones prácticas6.

6.- Cuando MOORE y ROSS pusieron de relieve el carácter


"indefinible" de lo bueno y de lo bueno moral, concibiron dicho
carácter como un dato originario e irreductible que no se puede
reducir a ninguna otra cosa ni puede ser "definido" por otra;
intentar esto supondría, de hecho, cometer una "naturalistic
fallacy". Estos pensadores desatendieron, no obstante, el hecho
de que esta irreductibilidad no excluye, en modo alguno, una
intuición racional y un análisis esencial del valor y de lo bueno
moral. A consecuencia de esta confusión falta en estos autores
una delimitación clara de los valores morales frente a los valores
extramorales, un análisis de los rasgos esenciales ("definition"
de la esencia) de lo moral así como una captación clara del valor
tal y como lo encontramos en el seno de la ética de los valores.
Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, cap. 3 y 15. Cfr. también la
apreciación y la crítica sobresalientes de la ética de MOORE en
A. v. HILDEBRAND, Near-Sightedness of keen Thinkers. A critical
Study of G.E. Moore, O.C., p. 151 ss.

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Con todo, no tomaremos la expresión "acción moral" en sentido tan amplio que incluya bajo sí tanto

la acción moralmente buena como la moralmente mala, sino que queremos restringirnos a las acciones

morales en contraposición a las inmorales, por consiguiente, a la acción moralmente buena.

A su vez, dentro de las acciones moralmente buenas investigaremos a su vez tan sólo la esencia y la

motivación de aquellas que caracterizamos como moralmente obligatorias, sin querer con ello insinuar,

en modo alguno, como afirma el rigorismo7, que todas las acciones moralmente buenas son tambien

7.- Cfr. la crítica del rigorismo en D. v. HILDEBRAND, Etica,


p. 369 ss. Hay también, en verdad, al menos en la intención, pero
quizá también fácticamente - concepciones éticas no -rigoristas
que, no obstante, realizan la identificación de lo "bueno moral"
con lo "moralmente obligatorio", por ejemplo, la de Hans - Eduard
HENGSTENBERG. Cfr. HENGSTENBERG, Grundlegung der Ethik, p. 99 ss.
Ante todo, HENGSTENBERG admite ciertamente que - al menos dentro
de la moralidad humana - a lo moral siempre le corresponde un
carácter obligatorio que lo distingue esencialmente de todas las
acciones extramorales. También una acción electiva moralmente
buena es una acción obligatoria en un sentido muy diferente al de
una acción extra-moral. Tiene también razón HENGSTENBERG al
señalar que (O.C., p. 101) el agente moral (también cuando este,
por ejemplo, salva a otro hombre con riesgo de la propia vida)
tiene que tener subjetivamente en todos los casos el sentimiento
de tener algo debido que tampoco igualmente podría haber omitido.
En efecto, parece falso afirmar que objetivamente toda acción
moral sea también obligatoria y que además subjetivamente el
agente en el obrar moral no sólo tenga que tener el sentimiento
de hacer algo "debido", sino también de hacer algo obligatorio.
Se encuentra objetivamente en la esencia de muchas acciones
morales que proceden de la generosidad o de una especial
misericordia o de una misión heroica, etc. el que ellas no sean
objetivamente moralmente obligatorias. Está vinculado de una manera
particularmente esencial con el amor y con los valores morales
que le son propios que el amante haga más de lo que está obligado.
Esto no ocurre tan sólo en la bondad moral absoluta (la bondad
divina), sino que también sucede en cierta medida entre los
hombres. No sólo el agente (el amante) deseará y le será lícito
tener la clara conciencia de hacer más por una persona amada más
deque aquello a lo que está obligado, sino también aquél en el
que se verifica la acción agradecerá esta conciencia. Este con
frecuencia agradecerá a aquel que le ayuda generosamente o le hace
el bien, precisamente en la conciencia de que este hombre hizo
algo a lo cual no estaba obligado pero que, sin embargo, era
moralmente bueno. Hengstenberg (O.C., p. 101-102) hace una
caricatura del obrar electivo, o sea, que va más allá de lo debido

112
en generosidad o misericordia, que ilumina un comportamniento
autocomplaciente [selbstgegallig-gnadigen] que ciertamente es
rechazable. Sin embargo, un fenómeno originario dentro de lo moral
- a pesar del singular ser-debido propio del hacer moral
libremente elegido - que haya un puro y auténtico ámbito de lo
heroico, de lo dado libremente y de lo generoso y misericordioso
donde no nos hacemos moralmente culpables si omitimos el obrar
correspondiente. No podemos considerar aquí más de cerca el
problema de la línea de separación entre ambos tipos de acciones.
Sobre este asunto , HILDEBRAND aporta en la obra citada y en
Moralia importantes explicaciones. HENGSTENBERG desatiende
también bstante, la vivencia especialmente gozosa (en modo alguno
ofensiva, sino más bien obsequiosa y dignificadora) de aquél a
quien se le imputa una buena acción libre a la cual no está
obligado en modo alguno. Esto es un reflejo de la vivencia
religiosa originaria de recibir regalos de la Bondad divina que
son plenamente gratuitos. Es también una vivencia originaria del
amante el que el amado le muestre muchas actitudes y acciones
moralmente nobles que son más que aquello a lo que estaba obligado
y de las que no tenía obligación, sino que las hizo por la
"abundancia" de su amor. Si HENGSTENBERG también toma en cuenta
y expresa claramente que rechaza semejante esfera "electiva" de
lo moral (con lo que comete el mismo error que KANT, al que él
también se refiere, loc.cit., p. 102) y consideramos esto como un
grave error ético, entonces HENGSTENBERG intenta, en un modo
impresionante, escapar de las consecuencias rigoristas de su
teoría (esto es, que estamos obligados a hacer en toda situación
lo más noble en sí o también lo más noble en esta situación),
procediendo, por una parte, a ampliar el ámbito de la acción
moralmente obligatoria (por ejemplo, en la p. 100 considera la
salvación de una vida con riesgo de la propia como moralmente
obligatoria) en lo que subyace una tendencia rigorista pero, por
otro lado, en virtud de su análisis de la "situación" y del papel
del Kairós para todo obrar moral afirmando, por otra parte, que,
precisamente aquellas acciones aducidas como ejemplos de acciones
morales electivas, en la medida en que haya que contralas en el
ámbito ampliado de las acciones moralmente obligatorias no
tendrían tampoco ningún valor moral, sino que representarían una
suerte de "exageración" moral. En la medida en que Hengstenberg
evita la consecuencia rigorista, lo hace a costa de la negación
de que innumerables hechos moralmente sublimes y libremente
elegidos tengan en general valor moral. Por consiguiente, subsume
(en un rigorismo parcial) la esfera de las acciones moralmente
meritorias y no obligatorias, bajo las moralmente obligatorias y
suprime de la esefera de la bondad moral (en cuanto evita el
rigorismo) otro amplio ámbito de lo moralmente bueno en general.

112
moralmente obligatorias. Reconocemos plenamente un ámbito de acciones moralmente buenas que incluso

constituirían la parte más emiente del mundo moral, pero que pueden libremente elegirse u omitirse sin

culpa8. No porque entendamos implícitamente que la acción moral se reduce a la moralmente obligatoria,

como lo encontramos con frecuencia en la Historia de la Filosofía9, sino porque estamos convencidos de

que la acción moralmente obligatoria ejemplifica del modo más inequívoco la esencia de la acción

moralmente buena en general, nos limitaremos en lo sucesivo a su investigación y prescindiremos de los

múltiples problemas que están vinculados con el ámbito de las acciones morales electivas. La tesis de que

la acción moralmente obligatoria ejemplifica inequívocamente la esencia de la acción moral no excluye

que en un acto no obligatorio de misericordia o de generosidad, la belleza de la bondad moral y de ciertas

dimensiones de ella puedan resplandecer para alguiencon la misma claridad o aun mayor que en una acción

moralmente obligatoria. A pesar de todo, se dan objetivamente de modo primario o exclusivootras

8.- Con ello no se dice que tampoco haya acciones heroicas


moralmente obligatorias (por ejemplo, la entrega de la vida antes
que cometer una acción inmoral) y también las acciones máximamente
sublimes (por ejemplo, el martirio) que son al mismo tiempo
moralmente obligatorias. Tampoco se trata aquí el problema que
HENGSTENBERG plantea profundamente, por ejemplo, en Grundlegung
der Ethik, de hasta qué grado encontramos en la vida moral un
proceso de necesitación ("Vernotwendigung") por libertad y en
libertad, en virtud del cual, como vemos, el límite del obrar
moralmente obligatorio se puede desplazar ya que muchas acciones
que antes no eran moralmente obligatorias pueden llegar a serlo
en niveles de perfección superiores. Este desplazamiento de los
límites de las acciones moralmente obligatorias procede sin duda
de obligaciones que (por ejemplo, de continuar los compromisos
aceptados y de las cargas antes asumidas), que pueden surgir de
acciones libremente elegidas en su origen. Un análisis más
minucioso de este problema, incluso su planteamiento detallado
no puede ser realizado aquí. Nótese tan sólo que en ningún nivel
de la perfección moralse suprime la diferencia entre acciones
moralmente obligatorias (cuya omisión es culpable) y las acciones
electivas moralmente buenas, sino que, al contrario, también el
ámbito de las acciones que rebasan la medida obligatoria (por
tanto, no sólo las obligadas) crecen en mayor perfección.
9.-Por ejemplo, en la ética del deber de KANT. Cf. notas 7 y
8 al igual que la bibliografía allí mencionada.

112
dimensiones esenciales de la acción moral en la acción moralmente obligatoria en la que también

filosóficamente aparece con la mayor claridad la esencia de lo moral y, puede ser delimitada de lo

extra-moral con la mayor precisión. Esto se muestra también en el hecho de que el carácter moral de la

acción obligatoria es en general reconocido por la mayoría los filósofos morales y subjetivamente es más

fácil de ver que el carácter moral de las acciones en las que no existe obligación moral alguna. Esto se

debe, en último término, a que objetivamente la parte más importante con mucho de lo moral, el meollo

(Herzstück) indispensable de lo moral, coincide con lo moralmente obligatorio, es decir, la "necesidad

moral" que le corresponde. Sólo las acciones moralmente obligatorias, las tomas de posición y las actitudes

(virtudes) se exigen imprescindible e incondicionalmente de las personas. En este sentido ha de limitarse

también la observación de que los actos morales libremente elgidos "constituirían, o, más bien,

pertenecerían a, la parte más eminente de lo moral" o más bien pertenecen a ella.

3.- ¿Qué es un "Motivo"?

Por "motivo" de nuestra acción entiéndase en lo que sigue un "por qué" de nuestras tomas de posición y

de nuestros "querer realizar"; y, en todo caso, una peculiar especie de "por qué".

En primer lugar, con motivo puede mentarse sólo un fundamento de nuestro querer tal que tiene ser ser

conocido o de alguna manera consciente10. Los motivos pueden ser, a su vez, "objetivos", esto es, pueden

112
encontrarse del lado del objeto dentro de los estados de cosas que realizar; así, cuando los sufrimientos de

una persona que ha sido vejada e injustamente maltratada nos mueven a prestarle ayuda. También cuando

existe un provecho subjetivo que, sin embargo, se funda en el objeto de la acción que realizar y nos motiva

(como para un hombre de negocios las crecientes ventajas económicas derivadas de un trato honrado con

los clientes), podemos hablar, en este sentido, motivos (objetivos) que estan del lado del objeto. Pero los

motivos pueden ser también subjetivos, en el sentido de que las actitudes y disposiciones, el amor o la

envidia, las virtudes o los vicios que estan en el sujeto agente se presentan como móviles. El importante

problema de estos motivos "subjetivos" y de su papel para la ética apenas se tratara en lo siguiente al menos

no en tanto que con ello se alude a particulares actitudes o tomas de posicion individuales que existen en un

agente ni acaso se entienda como motivo subjetivo el deseo de felicidad ínsito universalmente en el hombre.

En lo que sigue, el acento principal recaerá en los motivos "objetivos" de la acción11. Investigaremos

10.-Aquí no puede tratarse detenidamente la cuestión de las


motivaciones inconscientes. Nótese tan sólo que, por un lado, hay
numerosas formas de motivos "inconscientes", si por elloa se
entiende toda motivación de la que el agente no se da cuenta
claramente, que no reconoce como tal, que no comprueba y no puede
constatar en la reflexión consta, que no se le da unívocamente en
la conciencia de su obrar; mientras que, por otro lado, no hay
ninguna motivación de la cual el agente no tuviera en absoluto
ninguna conciencia (en la vida consciente actual o sobreactual).Es
decir, los fundamentos que estuvieran ansolutamente más allá de
la conciencia se distinguirían esencial y necesariamente de la
motivación y estarían por ello también más allá de todo obrar
moral. Cfr. también A. PFAENDER, Phänomenologie des Wollens.
Motive und Motivation, p. 152 / 153.
11.-Las expresiones "subjetivo" y "objetivo" no se emplean
en absoluto en sentido valoratico en este contexto, ni los motivos
"objetivos" han de entenderse como menos "personales"; en esta
medida, el modo de expresión que hemos elegido no es inequivoco.
Por sencillez y a falta de un mejor modo de expresarse, compréndase
la expresión "objetivo" de modo que designe todos los moviles de
una acción que dependen de una situación objetiva (independiente
de la situacion en la que estan cada uno de los diferentes agentes)
y aquellos motivos esencialmente exigidos por todo sujeto agente,
que son necesarios para la realización de una acción moralmente
buena plenamente valida (real). Como "subjetivos" desigenese
aquellos motivos que dependen de las respectivas personas
singulares que actúan y que hay que atribuir a actitudes o
virtudes del agente que van mas alla de la accion misma y no están

112
incluso principalmente las realidades y factores que como tales son totalmente independientes de la

motivación del sujeto agente pero por los cuales tiene que estar motivada una accion para poder ser

moralmente buena.

Además, un motivo es razón de nuestro obrar de tal modo que no provoca por sí mismo el querer ni lo

produce como causa eficiente (como el yo libre), sino que provoca nuestro obrar al modo de una invitación

o exhortación. Los motivos provocan nuestro obrar del mismo modo que una invitación constituye la

razón de nuestra aceptación o de nuestra visita , en la medida en que ninguna de las dos tendría lugar sin

invitación. Por otra parte, del mismo modo que la invitación no provoca por sí misma la visita, sino sólo a

traves de la apelación a un acto libre de aceptación de la invitación, así el motivo no provoca por sí mismo

una acción, sino que es la razón de la acción sólo en el sentido en que apela al agente libre a iniciar la

acción en libertad. Es decir, al agente le incumbe servirse de aquella potencia de la libertad - potencia

creadora y que se pone a si misma - y despertar aquella autodeterminación y realización de actos a los que

"apela" el motivo.

Por ello, a un motivo en sentido estricto no hay que denominarlo por si mismo motivo, es decir, móvil

del obrar. Considerado desde el objeto sólo puede contemplarse como llamada, apelación, invitación o

constricción a obrar. Un motivo de nuestro obrar, una razón de nuestro obrar llega a serlo sólo por nuestra

libertad que se deja mover por estas "razones" o llamadas del objeto. Por tanto, el motivo es razón de

nuestro obrar sólo por libertad, del mismo modo que una invitación puede tomarse ciertamente como

razón real de una visita, pero ésta llega a ser sólo por actos libres de aceptaciood12

necesariamente unidos a ella (o también, en el caso negativo, a


los vicios o imperfecciones morales). Una concepción más precisa
de estos conceptos exigiría un análisis detenido de los diversos
tipos de motivos que aquí no puede ofrecerse.
12.-
Este carácter de la motivación humana como procedente de
la "libertad" ha sido considerado suficiente y penetrantemente
por HENGSTENBERG. Cfr., por ejemplo, HENGSTENBERG, Grundlegung
der Ethik, p. 132 y ss. En efecto, HENGSTENBERG lleva la negación
del determinismo,correspondiente a esta pretensión - recusación

112
en lo que concordamos con él plenamente - le conduce a una
concepción del fundamento último de la moralidad como inmotivado
e, incluso, como arbitrario aunque rechaza esto en principio (cf.
loc. cit., p. 137); esto, por lo tanto, se debe a que Hengstenberg
desconoce el carácter objetivo, aun cuando apelante a nuestra
libertad. (Cf. loc.cit., p. 64 ss., 67 ss., 132 ss., 136 ss.) Si
bien abra el camino a ello en virtud de su análisis de la
objetividad. Según HENGSTENBERG, la motivación procede (en lugar
de las cosas y de la libertad) tan unilateralmente de la libertad
que él hace fluir, en último término, el obrar moral de una
decisión previa sin fundamento y no moralmente buena ella misma.
En lugar de considerar cómo la motivación pertenece esencialmente
a lo moral (y sobre todo a su razón fontal [Quellgrund]) (la
cual Hengstenberg llamar decisión previa) y como todo obrar
moralmente bueno tiene que ser motivado y estar fundamentado, en
último término, por la esencia objetiva de las cosas para ser
bueno, Hengstenberg desatiende y rechaza expresamente esto: ante
todo porque lo tiene por incompatible con la dependencia
simultánea de la motivación de la admisión libre del sujeto y
supone un determinismo allí donde no se puede encontrar. El obrar
moral (y toda moralidad) es esencial y simultáneamente "se
fundamenta" y se motiva desde el objeto y se llama a la existencia
en libertad desde el sujeto ; y en verdad se fundamenta y motiva
desde el objeto sólo
"por" la libertad del sujeto, no de un modo causal-
"determinística". En su caracterización del obrar moral y sobre
todo de la decisión previa moral como "sin fundamento",
HENGSTENBERG no distingue cinco significaciones totalmente
diferentes de "carencia de funndamento". En primer lugar, con "sin
fundamento" se puede mentar ese rasgo esencial de la libertad
según el cual toda decisión libre, dado que brota del centro de
la persona que se determina espontáneamente a sí misma, no puede
ser explicado suficientemente por ninguna causa interna o externa
distinta de este centro libre ni por un mótivo objetivo o móvil
fuera del yo libre. En este sentido, toda decisión libre, todo
acto libre es realmente "sin fundamento", lo que desconoce el
determinismo. En segundo lugar, con "sin fundamento" no se mienta
simplemente todas aquellas decisiones que son libres sino sólo
aquellos actos, actitudes, y decisiones originarias libre
(decisión previa de Hengstenberg a favor o en contra de la
objetividad tiene aquí su lugar) de las que proceden igualmente
como de una raiz otros actos y acciones libres, sin por ello estar
determinados pero sin poseer tampoco la libertad originaria y el
tipo de "carencia de fundamento" de las primeras decisiones
libres. Éstas encierran precisamente, por su parte, precisamente
el "fundamento" de las acciones resultantes de ellas. Estas dos
dimensiones de la "carencia de fundamento" se encuentran también
en un acto moralmente bueno y obligatorio que es exigido

112
"necesariamente" desde la cosa. Estas dos formas de "carencia de
fundamento" de una acción libre son también incluso compatibles
con la plena fundamentación y "necesidad" de la acción por parte
del objeto que consiste en que una persona, a condición de que se
oriente a la verdad y a lo objetivamente debido, llevará a cabo
la acción con una "necesidad" que no estorba a la libertad; en
este sentido, decimos también, por ejemplo, que Dios quiere el
bien necesaria y libremente a la vez. En tercer lugar, con "carente
de fundamento" se pueden mentar aquellas acciones libres y buenas,
que ciertamente están fundadas y motivadas por el objeto
(inspiradas con pleno sentido por el estado de cosas que realizar
y su valor), pero no están determinadas unívocamente como todas
las acciones libremente elegidas (Cf. notas 7 y 8). Frente a estos
objetos de la acción moral también el Bien moral puede elegir
libremente; una creación es, por ejemplo, libre, en este sentido.
Los actos aquí mencionados son carentes de fundamento en el
sentido totalmente nuevo de que queda a la discreción del querer
el decidirse por estas acciones o contra ellas .En este caso, la
libertad y la capacidad absolutamente creadora - no reglada ni
determinada por el objeto - de la "posición" y "determinación"
espontáneas de la persona en libertad son especialmente
misteriosas. Mientras que sólo en las dos primeras acepciones de
la expresión "carente de fundamento", podemos decir que el justo
evitaría toda injusticia, con respecto a las acciones electivas
(o también a la creación divina) podemos decir que la persona obra
en este caso desde la libertad "carente de fundamento" en el
sentido de que nada le obliga; nada le ata, nada hace
necesariamente que actúe así. (También en general en las acciones
"electivas" que son motivadas unívocamente por una llamada
objetiva puede desaparecer el elemento aquí mencionado de la
"carencia de fundamento"). En cuarto lugar, podemos hablar de
obrar "carente de fundamento" en un sentido totalmente diferente
en las acciones malas en las cuales también falta la orientación
objetiva y el llegar a ser motivado por la importancia del
objeto que encontramos en las acciones electivas. Aquí la carencia
de fundamento incluye ese elemento de irracionalidad que proviene
de una contradicción entre la importancia objetiva de un objeto
y la toma de posición subjetiva de la voluntad. "Carente de
fundamento" significa aquí que el agente obra contra todos los
fundamentos objetivos que en verdad han de encontrarse. "Carente
de fundamento" constituye aquí una contraposición a la sabiduría
y al obrar sabio y juicioso, al buen obrar, pero no representa un
obrar privado de todo motivo comprensible (por ejemplo, los celos,
la envidia). En quinto lugar, podemos hablar de "obrar carente
de fundamento" cuando alguien actúa simplemente sin sentido o
actúa mal; "carente de fundamento", sin embargo, en el sentido de
que no existen ni celos ni envidia ni otros motivos comprensibles
del mal que, no obstante, "motiven" a una acción inadecuada, mala.

112
"Carente de fundamento" en el último sentido es el descrito por
DOSTOIEVSKY en Los demonios, en la acción de Stawrogin que muerde
en la oreja a su tio sin razón alguna. "Carente de fundamento" en
este último sentido va unido a arbitrariedad. Y exclusivamente a
las acciones carentes de fundamento, en el último sentido, les
falta todo motivo (al menos todos los motivos objetivos fundados
en el objeto o en un estado peculiar del sujeto; pues, también se
da en este caso el motivo de querer reafirmarse a sí mismo en el
acto arbitrario o en uno semejante). Por lo tanto, cuando
HENGSTENBERG caracteriza al acto moral fundamental, la decisión
originaria moral(la previa decisión moral), como carente de
fundamento en el sentido de ser inmotivada (y por tanto tampoco
ella misma como moral) falsea la esencia del acto moral
necesariamente motivado y sobre todo la del acto moralmente bueno,
que ciertamente es o puede ser "carente de fundamento" en las tres
primeras significaciones de dicha expresión, pero en absoluto en
el último sentido. En la Etica se trata de diferenciar lo más
finamente posible entre las diferentes significaciones de
"carencia de fundamento" y, sobre todo, no confundir la primera
significación de "carencia de fundamento", que también se
encuentra en el acto libre plenamente motivado por el objeto, con
la carencia de fundamento en el sentido de arbitrariedad y falta
de motivación.
Además con esta toma de posición crítica con respecto a la
doctrina de la libertad de HENGSTENBERG creemos dar plena cuenta
de sus intenciones más auténticas, que intentan defender la
libertad frente al determinismo. HENGSTENBERG se contradice en
la letra de su doctrina de la libertad pero no en el espíritu
de su doctrina de la objetividad según la cual hay un principio
aplicable incluso a los actos arbitrarios (en el sentido del
motivo de la autoconfirmación, etc.) y, en cualquier caso, a todos
los actos plenos de sentido e incluso a todos los actos malos;
principia cuya verdad puede traerse a la evidencia y que fue
formulado así por ANSELMO DE CANTERBURY en De Veritate, XII.
"Todo querer quiere algo y, al mismo tiempo, por algo. Luego,
hay que considerar tanto lo que uno quiere, como por qué
lo quiere". Como "por qué" o "por" de todo querer y de toda toma
de posición libre se puede señalar el motivo o la apelación que
parte del objeto que llega a ser motivo por la aceptación libre.
Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 289 ss. Cf. sobre todo el
estudio detallado de A. PFÄNDER, Motivo y Motivación, en especial,
A. PFÄNDER, Phänomenologie des Wollens. Motive und Motivation.,
p. 141 ss. En este libro se trata la peculiaridad del "apoyarse"
(sich- Stützen), o del fundamentarse de un acto voluntario en
las exigencias "exigencias" por las cuales primeramente un
fundamento posible se convierte en fundamento real de la voluntad.
También se distingue la motivación de las causas y de otras
relaciones y se muestra, como la motivación presupone "que nunca

112
Teniendo en cuenta estas aclaraciones preliminares, podemos plantear la pregunta fundamental de

nuestro ensayo sobre la esencia de la acción moral en cuanto se descubre a partir de su motivación.

¿QUE MOTIVA UNA ACCION MORALMENTE DEBIDA?

Primera respuesta:

El estado de cosas que realizar en su importancia

(el objeto de la acción)

La primera respuesta que se presenta a la pregunta ¿qué motiva una acción moralmente buena? es: el

estado de cosas que realizar; el objeto de la acción y su importancia motivan la acción moral.

hay algo fuera del centro del yo, sino que siempre es sólo el
mismo centro del yo la causa fenoménica de la realización de un
acto voluntario" (O.C., p. 149).

112
Razones para la primera respuesta

Dos hechos patentes parecen fundamentar irrefutablemente la verdad de esta respuesta. En primer lugar,

no es posible una acción moral con respecto a estados de cosas neutrales, como aquel al que se refiere la

pregunta ¿en qué lado de un camino está una piedra cualquiera? Por tanto, dado que un estado de cosas

neutral no puede fundar una acción moral, ello lleva a admitir que lo que motiva las acciones morales es

el peso especial, la importancia particular de un determinados estados de cosas.

Pero, en segundo lugar, la cuestión de qué tipo de importancia tiene el estado de cosas que realizar, de

si es positiva o negativa, desempeña, como es patente, un papel decisivo para la diferencia entre acciones

moralmente buenas y acciones moralmente malas. Toda concepción que niegue esto conduce, como ha

indicado Max Scheler, a consecuencias "monstruosas":

"El ser bueno o malo sería totalmente independiente de toda realización material de valor. Esta es,
en efecto, la concepción de Kant. Tanto si buscamos realizar lo noble o lo vulgar, el bienestar o el dolor, la
utilidad o el perjuicio, esto sería totalmente indiferente para la bondad o maldad del querer; pues la
significación de las palabras 'bueno' y 'malo' se agota completamente en la forma conforme a la ley o
contraria a la ley según la cual anexionamos la posición de una materia de valor a otro"13.

13.-M. SCHELER, Der formalismus in der Ethik und die materialle


Wertethik, p. 46. KANT expresa repetidamente esta concepción aquí
descrita por SCHELER, por ejemplo: "Cuando la voluntad busca la
ley ..., en algún otro punto que no en la aptitud de sus máximas
para su propia legislación, (...) cuando sale de sí misma a buscar
esa ley en la constitución de alguno de sus objetos, entonces
prodúcese siempre heteronomía. No es entonces la voluntad la que
se da a sí misma la ley, sino el objeto, por su relación con la
voluntad, es el que da a ésta le ley" (Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres, BA 89, p. 102). Como se desprende
del contexto, el establecimiento de alternativas manifiestamente

112
Pero si la materia de valor, la respectiva importancia positiva o negativa del contenido de una

acción es lo que hace inclinar la balanza, o, en todo caso lo decisivo para que se trate de una acción

moralmente buena o mala, entonces es natural considerar que la acción moralmente buena se fundamenta

precisamente en el estar motivada por un estado de cosas de contenido positivo. Cuando Solschenizyn

cuenta en la segunda parte de Archipiélago Gulag el caso de un joven que se encuentra junto a su mujer

ante las autoridades comunistas bajo la sospecha de sentimientos anticomunistas y se exculpa denunciando

a su propia mujer, que por ello es llevada a un campo de concentración, entonces parece claro que la

importancia negativa del estado de cosas realizado (el daño y el sufrimiento a su mujer, la traición, etc.)

tiene un influjo decisivo en la maldad moral de la acción. Cuando, por el contrario, Sócrates, como citamos

antes, quiere evitar el estado de cosas negativo de la condena injusta de los generales, aun con perjuicio de

su propia vida, entonces, parece resplandecer innegablemente en este caso que lo que desempeña un

papel decisivo para el valor o disvalor moral de una acción es precisamente la importancia del estado de

cosas que se realiza en una acción o el modo en que ésta motiva en un sentido adecuado o inadecuado al

agente.

Sin embargo, en este lugar se plantea inmediatamente la cuestión: ¿en qué sentido, pues, la importancia

del estado de cosas realizados en la acción motiva a los agentes y determina el valor moral de la acción?

falsas (es decir, la falsa confrontación entreun tipo de


determinación del acto moral a partir del objeto que destruye de
hecho lo moral y una independencia plenamente autónoma de la
voluntad respecto de la índole del objeto) conduce a Kant, entre
otros,a la siguiente conclusión: "La voluntad absolutamente buena,
cuyo principio tiene que ser un imperativo categórico, quedará,
pues, indeterminada respecto de todos los objetos y contendrá sólo
la forma del querer en general (op.cit., BA 95, p. 108).
Que KANT, en oposición a este capital error formalista de su
ética abandone en algunos pasajes este falso principio de
autonomía (el cual tiene en KANT aún muchos otros significados no
distinguidos, en parte correctos, en parte falsos), se mostrará
en el texto con los pasajes oportunos. A tenor de tales
pasajes, debería diferenciarse la crítica de SCHELER a KANT, por
más que con ella se ha alcanzado de lleno una tendencia fundamental
en la Etica de KANT.

112
Razones contra la primera respuesta: exposición y refutación de las aparentes tres únicas posibilidades

de la motivación (determinación) de una acción por el estado de cosas que realizar.

A esta pregunta sólo parece haber tres posibilidades de respuesta que han de ser analizadas en lo que

sigue:

Primera posibilidad: ética del resultado (Utilitarismo). En primer lugar, se puede concebir la relación

entre acción y estado de cosas realizado como una relación de medio a fin. Con ello, la acción moral se

interpretaría como medio y el estado de cosas que realizar en su importancia como fin de la acción. Por

otra parte, esta relación puede entenderse o bien de una manera simplemente objetiva, como teniendo lugar

más allá de la conciencia del agente, o bien se puede pensar que esta relación de medio a fin sea decisiva

para la motivación del agente; éste pretendería conseguir el estado de cosas que realizar como el fin en

sentido propio y vería la propia acción como medio para él. En este caso, el agente moral sería llevado a

preguntarse qué efectos tiene su acción; los estados de cosas importantes realizados por su acción

entendidos como efectos de su acción, constituirían el motivo de su obrar. G.E. Moore resume así esta

concepción, que hay que calificar como ética del resultado:

"Preguntar qué tipo de acciones debemos llevar a cabo, o qué tipo de conducta es correcta, es preguntar qué
efectos producirán tal conducta y tal acción"14.

14.- G.E. Moore, Principia Ethica, p. 146.

112
No obstante, si se piensa consecuentemente esta concepción hasta el final, tiene que considerarse que el

valor moral de una acción depende, en último término, no sólo del valor del estado de cosas

inmediatamente realizado, sino también de las consecuencias causales (potencialmente infinitas) en el

futuro, las cuales tienen, a su vez, que superar en valor a todas las alternativas. De esta tesis, se sigue por su

parte que el hombre no puede tener ninguna obligacion moral.

"es obvio que nuestro conocimiento causal... es demasiado incompleto para nosotros, como para
asegurarnos jamás a nosotros mismos este resultado. De acuerdo con ello se sigue que nunca tenemos razón
alguna para suponer que una acción es nuestro deber; nunca podemos asegurar que acción alguna producirá
el mayor valor posible"15

Refutación de la primera posibilidad. En esta concepción propia de la ética del resultado, el valor moral

de una acción resulta envilecido al convertirse en un valor meramente indirecto de un medio para la

consecución de un fin dado. Con ello, no se pone de manifiesto, siquiera, el carácter personal de la acción

moral. Pues si el valor moral de una acción sólo tiene que medirse por el valor de los efectos, no se entiende

por qué tampoco los sucesos que son provocados por las circunstancias de la naturaleza no-personal y que

tienen los mismos efectos (la alimentación de los hambrientos mediante peces que nadan de aquí para allá,

el influjo del tiempo en la alimentación, etc.) no poseen igualmente valor moral como lo poseen las

15.- G.E. MOORE, op. cit., p. 149. Este utilitarismo que


desatiende tan absolutamente la esencia de lo moral es
sorprendente en Moore tras los extraordinarios análisis críticos
de la "Etica Naturalista" y del Hedonismo que lleva a cabo en los
capítulos previos de su obra. Es asombroso también, puesto que
Moore en el capítulo 6 de la misma obra. Con el principio de la
"organic unity" se aproxima mucho a la idea de una conducta segün
lo objetivo y que responde al valor (que no tiene nada que ver
con los meros efectos). Lamentablemente Moore no hizo fructífera
esta idea para la ética.

112
acciones morales. Ahora bien, pertenece a las características últimamente evidentes de los valores morales

el suponer un ser libre y personal. Este hecho, no obstante, no es tenido en cuenta por la ética del resultado.

Mucho menos todavía puede esta concepción explicar la diferencia evidente entre medios morales y

medios inmorales para un buen fin y conduce inevitablemente al falso principio de que el fin justifica los

medios. Ante todo, esta concepción ética, según la cual el valor moral de una acción sólo tiene un valor

indirecto como medio, el cual está conferido por el valor del estado de cosas que realizar (y de sus

consecuencias) desconoce la importancia peculiar evidente de los valores morales, a los cuales Kant se ha

referido de un modo impresionante y que es plenamente independendiente de los efectos alcanzados:

"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar
algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma,
considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella
podemos verificar... Aun cuando por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza
madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si a pesar de sus
mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad (libremente - como el
acopio de todos los medios que están en nuestro poder ) sería esa buena voluntad como una joya brillante
por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o esterilidad no pueden ni añadir
ni quitar nada a ese valor.16

16.-
I. KANT, Grundlegung, BA 3. Con su tesis de que (sólo) la
voluntad es portadora de valore morales, KANT no hace justicia,
por un lado, a la relación metafísica entre valor moral y persona.
El portador primario del valor moral es la persona, no los actos.
Por otro lado, KANT se acerca a una restricción de los valores
morales a la voluntad en sentido estricto, es decir, a la voluntad
que interviene activamente. Sin embargo, con ello se desatiende
el ámbito propio (e incluso al ámbito más profundo) de la bondad
moral, a saber, las virtudes de una persona así como al otro
ámbito de lo bueno moral que encontramos en las libres tomas de
posición interna en cuanto tales. Dietrich von HILDEBRAND ha
superado conviventemente esta restricción de lo moral, implícita
en la ética de KANT.Cf. Die Idee der sittlichen Handlung y Etica,
en especial, p. 309 ss, 334 ss. En efecto, cuando la "voluntad"
se emplea como equivalente a libertad, la esfera de lo moral sólo
alcanza , de hecho, hasta donde la voluntad alcanza.

112
Como Kant muestra en este lugar, dejando hablar al lenguaje de la realidad moral misma, el propósito y

la intención o sea la voluntad de realización garantizan el pleno valor moral de una acción y éste es

totalmente independiente del éxito o del fracaso de la acción. La interpretación que la ética del resultado

hace de la relación entre la acción moral y su objeto se muestra por ello que es insostenible. Esta concepción

no lleva a cabo, una vez más, la elemental diferencia entre el mero ser medio de algo para un fin y el estar

motivada una acción por un fin.

Aun establecido que el valor moral de una acción es totalmente diferente del valor de la acción como

medio para un determinado fin, esta concepción de la ética del resultado se muestra también insostenible en

este caso, al tratar de justificar el carácter personal de la motivación mediante la idea de que el valor de la

acción como medio para un buen fin tendría que ser también el motivo expreso del agente para que la

acción pueda ser portadora de valor moral. Prescindiendo de que con esta "adición", la concepción de la

ética del resultado se propondría como "formal" y explicaría el valor moral de la acción como

independiente del resultado en cuanto tal y lo trasladaría a la motivación, semejante teoría sería también

"materialmente" contradictoria en sí. Pues, si el valor moral de una acción no depende del éxito fáctico,

sino de la motivación y se fundamenta en la voluntad de realización como tal, es imposible admitir al

mismo tiempo que el éxito como tal, que es independiente del valor moral del agente, como comprende

claramente éste, motive la acción moral.

Pero si el valor moral de una acción no consiste ni en su valor indirecto como medio para un fin positivo,

ni el agente es motivado por el valor del estado de cosas que realizar como objetivo, ni por el de la acción

como medio ¿cómo motiva entonces a la acción moral la importancia de un objeto?

112
Segunda posibilidad: Hedonismo: Una segunda posibilidad de explicación de cómo el objeto de una acción

moral motiva al agente es que el placer que la realización del fin de la acción procura al agente sea el motivo

que empuja a éste. Según esta concepción hedonista el placer subjetivo es el motivo último de todo obrar

humano y una acción es considerada buena en la medida en que está al servicio de este placer.

Refutación de la segunda posibilidad: Puesto que el hedonismo queda afectado por las tres primeras

razones aducidas, a continuación, en la refutación de eudaimonismo, mencionemos aquí sólo dos razones

pertinentes para la refutación del hedonismo, expuestas por Platón en el Gorgias17. En primer lugar, se

sigue de la concepción hedonista que cosas que manifiestamente son moralmente neutras tendrían que ser

calificadas como buenas. Cuando, por ejemplo, Sócrates afirma que alguien se rasca la cabeza porque le

pica y con ello experimenta placer, este rascar tendría que ser moralmente bueno a los ojos de los

hedonistas. Pero esto contradice el hecho evidente de la neutralidad moral de este placer y de la actividad

que lo ocasiona. En segundo lugar, de la concepción hedonista se sigue el que habría de caracterizar como

moralmente buenas muchas acciones que de un modo manifiesto son moralmente malas, sólo con que

alguien experimente con ellas placer. De este modo, para seguir en un ejemplo platónico, un acto de

violación de un niño sería bueno sólo con que cause placer al agente. También todos los tipos de crímenes

que proporcionan un placer sádico al agente habrían de ser caracterizados como buenos, lo cual,

evidentemente, es una consecuencia absurda de esta concepción.

Tercera posibilidad: Eudaimonismo. Una tercera posibilidad de concebir la relación entre acción moral y

objeto motivador la hallamos en el Eudaimonismo. En esta posición se comprende como motivo impulsor

del ser humano no la mera tendencia subjetiva al placer, sino la tendencia objetiva a la felicidad. No lo que

satisface de modo meramente subjetivo a esta o aquella persona, sino lo que le hace realmente feliz, la

felicidad objetivamente ordenada como realización de la naturaleza del agente, ello es lo que el objeto de

la acción moral da al agente o lo que la acción misma le promete. En tanto que el estado de cosas realizado

17.- Platón, Gorgias, 494 D ss.

112
por el agente moral (a diferencia de la acción misma y de sus consecuencias) es la fuente de esta felicidad,

el agente moral es motivado por él. Exclusivamente o en todos los casos, el motivo primario del agente

moral sería, por consiguiente, su propia felicidad.

Refutación de la tercera posibilidad: El Eudaimonismo no puede, por muchas razones, mostrarse como

una teoría ética que haga justicia a la esencia de la acción moral. A continuación, exponemos sólo cinco

razones de ello.

En primer lugar, esta concepción pone sobre un mismo plano la felicidad y los últimos resortes de lo

bueno y malo morales. Dado que por un lado, la buena voluntad es caracterizada por estar motivada por la

felicidad y dado que, por otro lado, cada voluntad tiende inevitablemente a la felicidad como fin último,

como enseñó Aristóteles y con él los grandes éticos eudaimonistas medievales, a la felicidad como fin

último18. Después de que Kant ha descubierto admirablemente este error parece imposible no darse cuenta

de ello:

"Sin embargo, el principio de la propia felicidad es el más rechazable, no sólo porque es falso... no sólo
tampoco porque en nada contribuye a fundamentar la moralidad, ya que es muy distinto un hombre ...
entregado prudentemente a la búsqueda de su provecho que uno dedicado a la práctica de la virtud, sino
porque reduce la moralidad a resortes que más bien la derriban y aniquilan su elevación, juntando en una
misma clase los motores que impulsan a la virtud con los que impulsan al vicio, enseñando solamente a
hacer bien los cálculos, borrando, en suma, por completo la diferencia específica entre virtud y vicio".19

En segundo lugar, como de nuevo ha señalado Kant, en el Eudaimonismo el imperativo categórico de

lo moral se sustituye por un imperativo hipotético. Es cierto que según la concepción eudaimonista en la

felicidad humana no se trata de una condición dependiente de las circunstancias empíricas, sino de una

condición, necesariamente cumplida en todo hombre, en la cual están aanudados los deberes morales. De

ahí que el imperativo categórico no diga: si quieres ser feliz, debes obrar moralmente bien (pues el hombre

18. Cf. nota 21.


19.- I. Kant, Grundlegung, BA 91.

112
tiende inevitablemente a la felicidad). No obstante, según la concepción eudaimonista, la exigencia moral

se hace dependientemente de la condición fácticamente existente de la aspiración a la felicidad. En lugar

de decir "debes hacer esto, debes omitir aquello", en vez de comprenderse en su propia incondicionalidad

categórica, la obligación moral se transforma erroneamente en: puesto que quieres ser feliz, debes que hacer

esto y evitar aquello. Con ello se supone tácitamente: si fuera posible que no tendieras a la felicidad,

cesarían también todas las exigencias morales; o: si pudieras llegar a ser feliz en todos los casos, entonces

el deber moral dejaría de estar en vigor para tí. Este modo de despojar a la obligación moral de su

incondicionalidad mayestática y de vincularla a una condición diferente de los valores morales mismos,

haciéndola con ello dependiente de una relación más lejana a la sustancia moral, no fundamenta la dignidad

del carácter incondicionalmente categórico de las exigencias morales, sino que transforma la solemne y

categórica seriedad de lo moral en un imperativo hipotético no parangonable con su dignidad20.

En tercer lugar, la concepción eudaimonista conduce directamente, en todas las exigencias morales que

se refieren a otras personas, a una consecuencia inmoral. Pues la consecuencia procedente de la tesis

eudaimonista según la cual se quiere a otras personas y a los estados de cosas realizados respecto a ellas

sólo como medio para la propia felicidad (fin), es inmoral, como una vez más ha mostrado profundamente

Kant. Las otras personas se han de respetar siempre como "fines en sí mismas" o, mejor dicho, por mor de

sí mismas y nunca ser usadas como meros medios para algo, por ejemplo, como medio para nuestra

felicidad. Es inmoral manejarlas exclusivamente como medios. Esto salta a la vista en la mayoría de

aquellos deberes que se refieren a la Persona absolutamente divina, al Ser divino absoluto y personal. En

20.-Cf. KANT, Grundlegung, BA 38 SS y ss. y KpV, A 35 ss.


Aquí reproducimos sólo las que nos parecen ser las diferencias
evidentes descubiertas por Kant y no tratamos de la problemáticas
y erroneas tesis que este autor asocia con uno de los mayores
descubrimientos éticos de todos los tiempos: la clara diferencia
entre imperativos categóricos e imperativos hipotéticos.

112
este caso, además, las concepciones eudaimonistas de los filósofos medievales llevan a la más extraña y

rotunda oposición con las concepciones teológicas de estos mismos pensadores21.

En cuarto lugar, la concepción eudaimonista conduce, una vez que se ha comprendido la esencia de la

felicidad, a una contradicción interna pues contiene un círculo vicioso. En este punto, el Eudaimonismo

consiste precisamente en partir de la felicidad (en contraposición con el mero placer subjetivo) y en hacer

21.- Encontramos sobre todo en TOMAS y en los tomistas la


felicidad del hombre como el fin último de éste y también como el
motivo último inevitablemente supuesto del obrar humano. Según
esto, el hombre no posee en absoluto libertad alguna de elegir el
fin último de su tendencia, sino que su libertad, como ya afirmó
ARISTOTELES, está limitada a la elección del medio. Cf. TOMAS DE
AQUINO, Summa Theologiae, I-IIae, qq. 1-4; 13.
Por otro lado, encontramos que los citados pensadores declaran
queel fin último de la creación (y ciertamente no sólo objetivo
sino también subjetivo, es decir, referido a la voluntad humana y
a su motivación) es glorificatio Dei externa (la glorificación
de Dios rendida por las criaturas). Cf. la interpretación de esta
última doctrina declarada como dogma por la Iglesia católica (con
la bibliografía allí indicada) en M. PREMM, Katolische
Glaubenskunde. Ein Lehrbuch der Dogmatik (4 vols.), vol. I., p.
364 ss. Según esta doctrina teológica, el hombre estaría obligado
de manera inequívoca precisamente en su motivación de la acción
moral, no a elegir la felicidad como motivo último (ya que es el
fin segundo y subordinado de la creación) sino más bien subordinar
todo al primer motivo, a saber, la glorificación de Dios. Con
otras palabras, la ética eudaimonista tomada por TOMAS de
ARISTOTELES está en oposición crasa y nunca reconciliable con la
doctrina teológica del fin de la creación.
La ética del valor expuesta en lo que sigue, en cambio, está
en plena consonancia con esta doctrina; ella proporciona, en
cierto modo, su fundamento filosófico natural sin el cual esta
doctrina teológica quedaría sin fundamento filosófico. Sin
embargo, nuestra concepción ética se orienta a los datos
inequívocamente morales y no a su relevancia teológica. En TOMAS
también se encuentran muchas manifestaciones que están en
contradicción con el eudaimonismo. Cf. la excelente exposición de
este estado de cosas y la correspondiente indicación de las
fuentes en A. LAUN, Die naturrechtliche Begründung der Ethik in
der Neueren Katholischen Moral- Theologie, p. 100 ss. Cf. también
nota 85 ss.

112
con ello una diferencia entre "verdadera" felicidad y mero placer. Pero si se quiere indicar lo que

constituye la verdadera felicidad, entonces modo se encontrará que ésta depende necesariamente de los

valores objetivos e incluso de los valores morales y, por consiguiente, supone ya los valores morales; por

tanto, es imposible que los pueda fundamentar. A este punto se han referido con especial insistencia M.

Scheler y D. v. Hildebrand22.

En quinto y último lugar, el Eudaimonismo conduce además a afirmar que lo moralmente bueno no

llega a quererse , en modo alguno, por sí mismo, sino que sólo se quiere por otra cosa distinta. Con esta

consecuencia, la desfiguración eudaimonista, incluso el socavamiento de la esencia de la moral, alcanza su

punto culminante, como Kant ha expresado plásticamente:

El Eudaimonismo, así lo explica Kant, "no dice a la virtud en la cara ... que no es su belleza, sino sólo el
provecho el que nos ata a ella "23.

Al término de estas reflexiones nos encontramos ante una antinomia aparente: por un lado, nada está

justificado con más claridad por la experiencia moral que el que una acción moral está determinada y

motivada decisivamente por la importancia del estado de cosas realizado en ella; por otra parte, no está

justificada ninguna de las formas discutidas de la motivación de la acción moral fundadas en el objeto de

la acción. Y no parece haber otra aparte de las tres posibilidades ya discutidas24.

22.-Cf. SCHELER, M, Formalismus, p. 359-360. No podemos


adherirnos en absoluto a las tesis ulteriores de SCHELER sobre la
relación entre felicidad y moral (su rechazo de la idea de venganza
y de la idea de premio). Cf. HILDEBRAND, Etica, p. 44-45, 301-303
y Das Wesen der Liebe, p. 141 ss, 270.
23.- I. KANT. Grundlegung BA 91
24.- KANT no distingue claramente el Hedonismo del

112
Razones para la primera respuesta: exposición y fundamentación de una cuarta posibilidad según la

cual una acción moral es motivada por la importancia de su objeto: la peculiar relevancia moral presente

en el objeto motiva la acción moral (Realización del valor, respuesta al valor, la objetividad).

En la idea de la justicia como "suum cuique", ampliamente difundida en la Antigüedad y en la Edad

Media, se halla la clave para una concepción completamente distinta del modo en el que el objeto motiva

una acción moral. Encontramos pasos ehacia la aclaración de esta relación en Platón, Agustín, Anselmo,

Tomás de Aquino, Duns Scoto, W.D. Ross, M. Scheler, N. Hartmann entre otros y, a mi parecer, la

contribución más destacada para la clarificación de este problema se haya, a mi parecer, en la obra de

Dietrich von Hildebrand25. Sin embargo, debe señalarse a este respecto que Kant, en crasa contraposición

Eudaimonismo. Cf. sobre esto M. SCHELER, Formalismus, p. 245 ss.


Sobre todo, en virtud de la diferencia entre naturaleza meramente
fáctica y naturaleza esencial encontramos en el seno la ética
tomista un intento de superación de esta confusión. Sobre el
Eudaimonismo en la ética escolástica y neotomista, cfr. también
A. LAUN, op.cit.,, especialmente pp. 51 ss, 100 ss., 162 ss.
25.-Aquí no podemos mostrar más detenidamente que tanto en
Platón, sobre todo en el Gorgias y en la doctrina platónica de la
participación en general como en AGUSTIN al distinguir dos
categorías distintas de la motivación en el seno de la "felicidad"
(expuesta en el libro decimo de las Confesiones) y en su
diferenciación, contenida en De civitate Dei, entre el amor sui
usque ad contemptum Dei y el amor Dei usque ad contemptum sui"
como en el análisis del bonum honestum propuesto por ANSELMO y
DUNS SCOTO y como en otros autores de la gran tradición filosófica,
se encuentran fundamentaciones de esta cuarta posibilidad. Tampoco
puede tratarse aquí más de cerca sobre la teoría ética de la
preferencia respecto a los valores defendida por Scheler. Sin
embargo, Dietrich von HILDEBRAND, mediante su clara diferenciación
entre categorias de la motivación fundamentalmente diversas y
entre valores moralmente significativos (relevantes) y no
relevantes, ha efectuado, a mi parecer, con mucho la más decisiva
contribución a la clarificación de este problema ético de la
relación entre objeto de la acción y motivación de la acción
moral. Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 42 ss., 267 ss. Cf. también
A. LAUN, op. cit., pp. 162 ss.; F. WENISCH, Die Objektivität der
Werte; B. WENISCH, Der Wert. Eine an D. v. Hildebrand orientierte
Auseinandersetzung mit M. Scheler, J. SEIFERT, Erkenntnis

112
con toda su Etica formalista, ya ha considerado esta cuarta posibilidad, la de que el objeto de una acción

moral pueda motivar a ésta:

"Pero suponiendo que haya algo cuya existencia tenga en sí misma valor absoluto,algo que, como fin en sí
mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento
de un posible imperativo categórico, es decir, de la ley práctica.
Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como mero
medio... Todos los objetos de las inclinaciones sólo tienen un valor condicionado; luego si las inclinaciones
y las necesidades fundadas en ellas, no existieran, entonces sus objetos carecerían de valor"26.

Las personas son, como Kant indica, fines objetivos cuya existencia es un fin en sí mismo:

"en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto
no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo el valor fuere
condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico
supremo"27.

Aquí Kant se refiere a un modo de ser motivado por un objeto totalmente distinto de los hasta ahora

considerado. El objeto motiva al agente no sólo o primariamente por la felicidad propia o acaso por el mero

placer subjetivo que le promete, sino también por su importancia que descansa en ella misma, por su "valor

absoluto". Este valor "absoluto", es decir, en este caso el valor fundado objetivamente en el ente mismo, su

íntima excelencia enraizada en el ser es, como Kant pone de relieve, la "fuente" última sin la cual la razón

objektiver Wahrheit, p. 274 ss.


26.- Cf. nota.13. Cf. también I. KANT, KpV A 61, 62
27.- I. KANT, Grundlegung BA 64, 65.

112
no podría "encontrar" en parte alguna ningún principio práctico supremo. Por consiguiente, en la acción

moral el agente da al objeto de la acción "lo suyo", "lo que le corresponde"28

Aun cuando este papel que tiene el objeto para nuestra motivación no esté limitado, en modo

alguno, a valores objetivos y subsistentes en sí, es decir, a los portadores de tales valores29, la obligación

28.-Esta relación de correspondencia - reconocida ya en la


idea clásica del "suum cuique" como esencia de la justicia - es
tratada ocasionalmente por KANT en sus manifestaciones sobre el
respeto, pero en modo alguno la reconoce en su significado
metafísico y ético fundamentales. En D. v. HILDEBRAND, en cambio,
encontramos un reconocimiento expreso y un análisis detenido de
esta relación. Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 190 ss., 240 ss.
H. E. HENGSTENBERG se aproxima a la concepción de esta relación
en su doctrina de la "objetividad" [Sachlichkeit] en lo moral.
Cf. H.E HENGSTENBERG, Grundlegung der Ethik, p. 33 ss.
29.
Así también la situación metafísica limitada del hombre es
fuente de obligaciones morales. Igual que un niño no puede
tener los derechos de los padres ni un súbdito los de un rey
porque no los posee objetivamente, así tampoco el ser humano puede
ajustar los derechos de Dios. Esta fuente de obligaciones morales
prohibe el suicidio, la eutanasia o la regulación artificial de
la natalidad. Cf. sobre esto J. SEIFERT, "The moral Distinction
between Natural and Artificial Birth Control. Asi mismo, derechos,
obligaciones libremente contraidas (como prometer), bienes
objetivos para una persona, entre otras cosas, son fuentes de
obligaciones morales que no pueden ser atribuidas a los valores
(en este punto el escrito ya mencionado de HILDEBRAND Moralia
arroja ulteriores aclaraciones y ciertas puntualizaciones sobre
su Etica fundamentada demasiada exclusivamente sobre valores
moralmente relevantes). Cf. D.v. Hildebrand Etica, p. 275 ,Nota
15). Hans REINER proporciona en sus dos libros Die philosophische
Ethik (cf. p. 216-217) y Pflictht und Neigung un ejemplo de que
también la literatura ética especializada ignoró la categoría de
la motivación del bien objetivo para la persona introducida por
HILDEBRAND en la Etica al lado de la de lo "importante en sí"
(bienes portadores de valores) y la de lo "sólo subjetivamente
satisfactorio". Al criticar la ética de HILDEBRAND, REINER no
tiene en cuenta la contribución más esencial desde los años 30,
sobre todo el análisis del 'papel de los bienes objetivos para la
persona' en lo moral". Cf. D. v. HILDEBRAND, Die Menscheit am
Scheideweg, p. 61 ss.; Etica, p. 382 ss.
Con ello, se tiene en cuenta en una forma esencialmente más
diferenciada, el deseo positivo de H. REINER y esto en su análisis
de la objetividad de los valores sin tener que rendirse al

112
moral, sin embargo, encuentra en el ente, en tanto que este es portador de valores absolutos (Kant) u

objetivos (Hildebrand), su fundamentación más radical. Con todo, estos valores no requieren, en algún

sentido, ser interpretados como "entidades" desprendidas del ser, como los han comprendido, en sentidos

respectivamente muy distintos el Neokantismo, Rickert y Hartmann o incluso Kelsen30. Los valores son

más bien el "corazón del ser", el ente mismo, en tanto que importante o valioso en sí mismo31.

La ruptura ética decisiva referente a nuestro problema la logramos a partir de este núcleo de ideas.

Evitamos tanto la Escila del Hedonismo y del Eudaimonismo como el Caribdis de la Etica del resultado

y del Utilitarismo. Al "exigir" el objeto de la acción nuestra acción moral y al dar nosotros con ella a un

ente la respuesta que le corresponde, nos motiva, de hecho, en el obrar moral la importancia del objeto de

nuestra acción, del estado de cosas que realizar. Pero ni nos motiva por el placer subjetivo ni primariamente

por la veradera gratificación que nos proporciona, sino más bien por el carácter de valioso y la plenitud

de valor que se halla en él. Nuestro querer de agente corresponde a ésta. Al mismo tiempo, es claro que

con ello, nuestra voluntad, en cuanto respuesta correspondiente al objeto de la acción, en cuanto "toma

"compromiso" propuesto por REINER entre ética de los valores y


hedonismo, que en modo alguno puede convencer y que amenaza con
perder de vista el fundamental dato ético-metafísico del valor.
30.-Cf. la crítica de esta concepción en los siguientes
autores: F. WENISCH: Die Objektivität der Werte; B. WENISCH, Der
Werte; W. WALDSTEIN, Vorpositive Ordnungselemente in römischen
Recht, Salzburger Universitätsreden, H. 19, 1967. Cf. también nota
31.
31.-
Sobre esto, cf. J. SEIFERT: "Die verschiedene Bedeutungen
von 'Sein'. D. v. Hildebrand als Metaphysiker und M. Heideggers
Vorwurf der Seinsvergessenheit in Wahrheit, Wert und Sein, editado
por B. SCHWARZ. La historia del descubrimiento filosófico del
valor como dado objetiva y evidentemente, tal como se desprende
en especial del significativo escrito de F. BRENTANO Vom Ursprung
sittlicher Erkenntnis no puede abordarse aquí. Una diferencia
central semejante falta en general en la ética de los valores;
así en H. REINER, cf. su libro Die philosophische Ethik, p. 217
hasta 218.

112
de postura" objetiva32, está ciertamente motivada por el objeto, pero en su valor es totalmente independiente

del éxito y de la utilidad de nuestra acción. Pues el valor de una toma de posición correspondiente a un

bien permanece totalmente intocado, incluso cuando a esta voluntad no le sea deparado resultado alguno.

La voluntad de realización que sirve de base a una acción moral y las tomas de posición que hacen posible

aquélla, no reciben, en efecto, su valor moral del éxito, al cual tendrían que servir como un medio, sino más

bien de su "corrección interna"33, en virtud de la cual se dan las tomas de posición correspondientes al ente

y cumplen34 una relación metafísica objetiva de correspondencia. De este modo, llega a ser plenamente

evidente que, como Kant pone de relieve, también la acción moral, a la que se le niega el éxito, conserva

su valor moral pleno y resplandece por sí misma como una joya, "como algo que tiene en sí mismo su

valor pleno"35.

La fundamentación racional del valor moral de una acción establecida con ello, tenía, sin embargo, como

D. v. Hildebrand ha señalado de una manera innovadora, que ser completada por una distinción más, a

saber: es necesario que se distingan los portadores de valores, que, como un bello paisaje o un talento

artístico, reclaman ciertamente reconocimiento y admiración pero no fundan ninguna exigencia u

obligación morales, de los portadores de valores moralmente relevantes. La vida humana, por ejemplo,

posee un valor moralmente relevante porque no sólo produce una exigencia general extramoral para una

apreciación correcta, como una obra de arte, sino que fundamenta las exigencias y obligaciones

específicamente morales que en su peculiar trascendencia se dirigen a nuestra conciencia36.

32.- Cf. H.-E. HENGSTENBERG, Grundlegung der Ethik, p. 33 ss.


33.-Lamentablemente aquí no podemos ocuparnos de las
concepciones, desarrolladas especialmente en AGUSTíN, ANSELMO y
BUENAVENTURA acerca de la corrección interna del acto moral.
34.- Cf. nota 28
35.- Cf. nota 16.
36.- Cf. HILDEBRAND, D.v,p.252.

112
La cuestión de si hay además del valor del ente otra fuente de obligaciones morales como el derecho,

compromisos libremente establecidos, los límites metafísicos del ser humano u otras semejantes, no es

decisiva en este respecto37. Pues en un punto se logra una fundamentación convincente de la primera

respuesta a la pregunta acerca de qué motiva una acción moral. Hay entes a los que, sobre la base de sus

valores moralmente relevantes conviene nuestro querer activo; los valores que tienen algunos entes (por

ejemplo, la persona humana, la vida humana) son de tal tipo, que incluso hacen moralmente obligatoria

nuestra intervención activa. Si estamos en condiciones de ayudar y de ser testigos de un ataque a la vida

de un inocente, el valor objetivo y moralmente relevante de esta vida humana hace obligatorio nuestro

obrar. Conocemos inmediatamente este valor moralmente relevante por una intuición supremamente

racional, cuando profundizamos en las características del ser humano y en su dignidad personal que se

fundamentan, entre otras cosas,en su capacidad de conocimiento, en su libertad y en su destino38.

Objeciones de peso contra la suficiencia de la primera respuesta: No debemos darnos por satisfechos,

sin embargo, con esta primera respuesta a nuestra pregunta, sino que tenemos que seguir examinando si

mediante ella la pregunta ¿qué motiva una acción moral? es respondida suficientemente. Esto se exige,

ante todo, porque también se pueden plantear objeciones de peso contra los sentidos recién explicados del

ser motivado de la acción moral por parte del objeto, sobre todo, dos objeciones que parecen poner en duda

de nuevo la verdad de la primera respuesta a nuestra pregunta.

En primer lugar, el valor moral de una acción es con frecuencia evidentemente superior y "más absoluto"

que el valor del estado de cosas que realizar en una acción. Esto es verdadero en el simple sentido de que

merced al valor moral de una acción en la que se salva una vida , hay, desde el punto de vista del valor, un

mayor "enriquecimiento" del mundo, se realiza un valor mucho más elevado que por el sencillo hecho de

37.- Cf. nota 29.


38.-
Sobre el problema de la intuición de esencias cf. J.
SEIFERT. Erkenntnis objektiver Wahrheit, p. 129 ss. y la
bibliografía allí indicada.

112
que un hombre siga vivo39. Del mismo modo, por una acción criminal y la culpa moral unida a ella, se

produce en el mundo una disarmonía mucho más profunda que por la muerte de un hombre. Los valores y

disvalores morales, son, en el universo naturalmente dado, los "más absolutos", son los valores supremos

y los disvalores peores40. Esto se muestra aún más claramente si se tiene en cuenta otro sentido del carácter

de absoluto de los valore morales al que Kant se refiere al comienzo de la Fundamentación de la Metafísica

de las Costumbres. Sólo a los valores morales hay que llamarlos "absolutos" y alabarlos sin limitación, en

el sentido de que, en tanto siguen siendo valores morales y no son motivos para acciones o actitudes

inmorales41, son valiosos, no sólo en un respecto determinado, sino absolutamente.

39.-Esta verdad autoevidente puede ser comprendida cuando se


trae a la vista la superioridad incomparable, el mérito y las
otras características de los valores realizados merced a actos
libres y se comparan con el valor de la vida humana, carente de
todos estos elementos. Sin embargo, en otro respecto, una vida
humana que constituye el fundamento de muchos actos morales, no
es estrictamente comparable desde el punto de vista metafísico
con el valor de un único acto moral.
40.-
Con respecto a los disvalores morales hay que traer esto
de nuevo a la evidencia plena comparando un mal extramoral con
uno moral. Para permanecer en nuestro ejemplo: el hecho de que un
hombre muera, puede ser un gran mal pero no está puesto libremente
como tal, la disarmonía temible de la culpa y de la conciencia no
existe, Dios no es ofendido y rechazado por la muerte (Cf. p. 42).
Así la muerte de la vieja usurera, por ejemplo, en la novela de
DOSTOIEVSKI Crimen y Castigo que al mismo Raskolnikov se le
presenta incluso como deseable, no representa seguramente un mal
tan profundo y absoluto como el mal moral que está unido al
asesinato cometido por Raskolnikov. Pasar por alto la peculiaridad
y superioridad del bien y del mal morales sobre todos los bienes
y males extramorales representa un error fundamental del
Utilitarismo, de la Etica de situación (sobre todo en la forma en
la que FLETCHER la presenta) y de otras muchas falsas concepciones
éticas.
41.-
En el siguiente pasaje, KANT no menciona el hecho de que
el fariseismo no encuentra raices sólo en los valores morales
imaginados, sino también en los reales. Los valores morales pueden
estar en peligro y conducir a un orgullo fariseo que es, con
mucho, peor que las faltas morales que resultan de otras pasiones.
Pero es verdad que precisamente el valor moral de la persona (al
menos de sus actos morales presentes) es destruido por el

112
"Ni en el mundo, ni en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar que nada pueda
considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo,
el juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los
propósitos, como cualidades del temperamento son, sin duda, en muchos respectos, buenas y deseables,
pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malas y dañinas si la voluntad que ha de hacer uso de
estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama carácter, no es buena. Lo mismo sucede
con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el
contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no existe
una buena voluntad ... La mesura en las afecciones y pasiones, el dominio de sí mismo, la reflexión sobria,
no son buenas solamente en muchos respectos, sino que hasta parecen constituir una parte del valor interior
de la persona; sin embargo, están muy lejos de poder ser definidas como buenas sin restricción - aunque los
antiguos las hayan apreciado así en absoluto - Pues si los principios de una buena voluntad pueden llegar a
ser harto malos; y la sangre fría de un malvado, no sólo lo hace mucho más peligroso, sino mucho más
despreciable inmediatamente a nuestros ojos de lo que sin eso pudiera ser considerado"42.

Kant ha señalado con razón que los valores morales sólo son "absolutos" en el sentido de que todos los

otros bienes en la persona serían un mal sin ellos, mientras que ellos, en sí mismos y en virtud de su

esencia peculiar, son buenos sin más. Pero entonces, ¿cómo pueden motivar una acción moral unos bienes

moralmente relevantes mucho más bajos y mucho menos"absolutos", como la salud, la vida, la felicidad,

fariseismo . En ese sentido puede decirse que el valor moral, en


tanto que permanece realmente en la existencia, no puede estar
al servicio del mal. En tanto un valor moral real existe ,
permanece existiendo en su esplendor, y nunca puede, como un
talento brillante ser absorbido al servicio de algo malo y
convertirse él mismo en malo. Aquí no puede entrarse en la cuestión
de en qué sentido los valores morales de las acciones morales
pasadas, a pesar de que proporcionan materia, al fariseismo,
siguen existiendo. Tampoco podemos entrar en la cuestión de en
que diferentes modos los bienes pueden estar "al servicio" del
mal.
42.-
I. KANT, Grundlegung, BA 1, 2. Con este pasaje KANT fuerza
como mínimo a una revisión radical de las llamadas virtudes
cardinales. Estas pueden ser caracterizadas exclusivamente como
"virtudes" en tanto que participan en la cualidad moralmente buena
y que responde al valor de otras virtudes; en todo caso, esto vale
para la prudencia, la fortaleza y la templanza. Por tanto, éstas
son exclusivamente buenas moralmente cuando son la bondad moral
prudente, la bondad fuerte, la bondad o el amor templado. En
cambio, la justicia es esencialmente una virtud moral elemental.
En este marco hemos de renunciar a un más detallado análisis
crítico de las virtudes cardinales.

112
cuya consecución es buena y moralmente obligatoria? Parece imposible que la acción moralmente buena

en un sentido mucho más absoluto sea motivada por un bien mucho menos "absoluto" como la salud o la

vida humana.

En respuesta a esta dificultad, se podría señalar, por ejemplo, con Tomás de Aquino, que un acto personal

como el conocimiento o también la voluntad no reciben exclusivamente su valor del objeto, sino también

del sujeto, de la persona. De este modo, el conocimiento de todo ente por debajo del ser humano tiene un

valor superior al de este ente mismo43.

Sin embargo, con ello el conocimiento permanece completamente relativo a este ente, inferior al hombre

en valor, como a su objeto. Así el arriesgar libre y voluntariamente la vida o la salud en cuanto acto

personal posee un valor más elevado que la salud o la vida mismas, aun cuando sigue siendo motivado por

estos bienes moralmente relevantes.

Indudablemente, esta respuesta encierra una profunda verdad por la cual la dignidad del ser personal y

espiritual es esclarecida. No obstante, esta respuesta no parece ser suficiente para resolver la mencionada

dificultad. La grandeza interna y la nobleza singular de las acciones morales impiden en todo caso, así

parece, ver su único motivo en bienes tales como la vida, la salud, etc; aun cuando la acción moral se

dirija a estos bien y aun por muy importantes que sean estos bienes. Esta dificultad, en adelante pendiente

de solución, es aumentada todavía considerablemente por una segunda objeción contra la suficiencia de

la primera respuesta a la pregunta por la motivación de una acción moral: si se considera más exactamente

el modo de darse de una acción moral, se muestra claramente que el valor (moralmente relevante) del

estado de cosas realizado en ella no es su motivo exclusivo. Pues el objeto de una acción moral no es

querido inequívocamente con la misma incondicionalidad con la que el agente moral quiere cumplir un

43.-Esto, a su vez, se puede reconocer si se tiene en cuenta


la esencial superioridad de valor del ser personal, libre y
autoconsciente, sobre el no personal. Entonces se pone de
manifiesto que un conocer, en el cual captamos la verdad sobre
una piedra o un animal, posee un valor superior al de
su objeto.

112
deber moral. Apelando a nuestra experiencia personal, esto salta a vista especialmente cuando evitamos

una acción inmoral. Si se nos ofrece, bajo amenaza de muerte a nuestra propia familia y a nosotros, asesinar

a un inocente, estamos obligados a no hacerlo; tenemos que tener una voluntad incondicional de no

cometer esta acción inmoral. Por más que esta voluntad pueda estar co-motivada por el valor moralmente

relevante de la vida del inocente y dependa de él (por ejemplo, podríamos matar a un perro en esta

situación), no queremos menos incondicionalmente el bien de la vida del inocente que el de nuestra familia

y el nuestro propio. Al contrario, con razón nos va mucho más en la vida de nuestra familia que en la del

inocente. Por tanto claramente, el motivo por el cual no le matamos y, más bien, dejamos perecer a nuestra

familia, no es un interés tan incondicional por el objeto de esta acción, la vida del inocente, sino que hay

que buscar un motivo adicional de la acción moral para explicar este "interés incondicional" del agente

moral. Además, nuestra vida práctica sería totalmente insoportable, literalmente "imposible" si nos

importara el valor de los bienes moralmente relevantes (la vida, la salud, etc.) , con los cuales las

obligaciones morales están vinculadas, si nos importara el objeto de la acción de una manera más

incondicional que el "objeto" que nos motiva en el obrar moral tan "incondicionadamente" y que nos

importa tan absolutamente. El hecho de que nuestro obrar moral no pueda ser motivado exclusivamente

por el valor moralmente relevante del estado de cosas que realizar en él, se muestra con especial claridad

si pensamos en el sacrificio que tenemos que hacer para llevar a cabo una acción u omisión moralmente

obligatorias y si comparamos este sacrificio con los que necesitaríamos querer para llevar a cabo el estado

de cosas que realizar en la acción. Mientras que tendríamos que estar más dispuestos a poner en juego

nuestra vida que a despreciar una obligación moral con nuestro obrar o también a sacrificar la vida de

muchos, hasta la de todos los hombres antes que actuar injustamente, sería absurdo afirmar que estaríamos

dispuestos a llevar a cabo sacrificios semejantes, a causa del valor del objeto en cuanto tal, del que nace

una obligación moral (acaso, la vida de un inocente). Por consiguiente, es imposible que tengamos tanto

interés en el valor del estado de cosas que realizar, que el interés incondicionado que hallamos en el obrar

moral quede explicado por ello. Por tanto, el valor (moralmente relevante) del objeto de nuestra acción

moral no puede motivar exclusivamente una acción moral. Esto resultará clarísimo si pensamos en

ejemplos en los que no quisiéramos, en general, realizar ningún sacrificio por mor del valor del objeto de

112
una acción moral. Normalmente, es propio de la acción moral el que tengamos que estar dispuestos en

razón del valor del estado de cosas que realizar en la acción (totalmente independiente de la cuestión de

las obligaciones morales), a realizar ciertos sacrificios, (por ejemplo, por el valor de la vida de un niño

inocente caido al agua o de un niño abortado). En otros pocos casos de una acción moralmente obligatoria,

no necesitamos, sin embargo, tener en absoluto interés en cuanto tal por el objeto de esta acción, incluso

es lícito desear que no exista. Si, por ejemplo, al final de la segunda guerra mundial, Hitler en cuanto

persona particular, estuviera ahogándose y nosotros estuviéramos en condiciones de ayudarle sin poner

en juego nuestra propia vida, hubiéramos estado obligados a salvarle. O bien estamos obligados a no

aplicar la eutanasia a un enfermo canceroso terminal. En los dos casos, nos está permitido del todo no sólo

realizar un sacrificio por el estado de cosas que realizar conforme a la acción, sino incluso desear y esperar

lo contrario de esto.

Estos casos muestran de la manera más clara que es imposible que el interés incondicionado del agente

moral pueda ser motivado suficientemente por el valor del estado de cosas que realizar en la acción y no

proporciona fácilmente una respuesta adecuada a éste.

De nuevo, nos encontramos ante una dificultad aparentemente insuperable, ante una antinomia aparente.

Por un lado se da claramente que la importancia del estado de cosas que realizar en la acción tiene un

influjo decisivo sobre la acción moral y su motivación. Por otro lado, la esencia específica de la acción

moral no parece permitir precisamente considerar que ésta es motivada (exclusivamente) por el valor del

estado de cosas realizado en ella.

La solución de esta dificultad habrá de buscarse en la dirección de que, si bien el objeto de una acción

moral y su importancia tienen un papel decisivo para la acción moral y en su motivación, sin embargo no

es motivo único y suficiente de la acción moral. La verdad de esta tesis será iluminada con la investigación

de otra respuesta a la pregunta de qué motiva una acción moral

Segunda respuesta

112
La obligación moral como tal motiva la acción moral

Un análisis detallado de la acción moral arroja como resultado que en ella hay algo diferente tanto del

sujeto como del objeto de la acción: la obligación moral44 que se caracteriza por las siguientes notas:

44.-La obligación moral (deber) en cuanto entidad propia que


se opone al agente moral por el "lado del objeto", no lo ha
reconocido Hildebrand expresamente en su Etica (ed. cit., p. 267
ss.). En esa obra contempla como motivo fundamental (o exclusivo)
de la acción moral, por una parte, el valor del bien del lado del
objeto y , por otra parte, el valor moral de la propia acción.
(En Morality and Situation Ethics HILDEBRAND investiga a fondo
la obligación moral y hace la importante diferencia entre
obligación "formal" y obligación "material". En conexión con esto,
la obligación moral es subrayada como un momento nuevo frente al
bien moralmente relevante, si bien no como una "entidad propia"
en el sentido que desarrollaremos. La obligación moral se concibe,
en efecto, primeramente como exigencia de dar la respuesta
correspondiente al bien moralmente relevante ; cf. op.cit., p.
131/132; no como algo que además de ello exige una respuesta
propia y en la mayoria de los casos precisamente no adecuada al
objeto de la acción. Como segundo motivo de la acción moral, se
toma, también en aquella obra, al igual que en la Etica, sólo el
valor moral de la propia acción y se indica que, sobre todo o
exclusivamente, la conciencia moral constituye la respuesta a él).
Esta es la razón, a mi juicio, de por qué HILDEBRAND debe delimitar
cuidadosamente la conciencia moral de una autoreflexión falsa o
farisaica: como un interés no falsamente autoconsciente por el
valor moral de una acción. Por pertinentes que sean estas
declaraciones, se puede determinar la conciencia moral
independientemente de esta dificultad por el hecho de que el
agente moral consciente no concibe ni responde meramente al valor
del bien del lado del objeto, sino también a la realidad totalmente
nueva de la obligación moral, que se le presenta asímismo del lado
del objeto como un momento completamente distinto del bien del
que parte. Cf. las sigueintes explicaciones del texto. El que la
conciencia moral abarque también al interés en el valor moral de
la propia acción no se niega con ello en absoluto, sino que se
explicará más detenidamente.

112
En primer lugar, es totalmente objetiva, esto es, independiente de los deseos e inclinaciones del agente;

la objetividad del deber moral posee una "realidad de carácter inexorable" de igual rango exactamente que

la del objeto de la acción. Por un lado, en virtud de la majestad del deber moral, y por otro lado, por el

hecho de que puede existir una obligación también en una acción sin un buen resultado, la obligación moral

posee incluso una realidad y objetividad superiores, que sobrepasa a la del objeto de la acción en algunos

respectos. En segundo lugar, efectivamente, con referencia a la realidad de la obligación moral, hay que

decir que depende tanto de la realidad del sujeto como de la situación o sea, del estado de cosas que

realizar en la acción (el objeto de la acción). Dicho más exactamente, es tanto del encuentro entre sujeto y

objeto moralmente relevante así como de ciertos factores de la situación que surgen por ello, de lo que

depende la existencia del deber moral. El deber moral surge por el encuentro de una persona y de un objeto

moralmente relevante a consecuencia de este encuentro. Ni el objeto en cuanto tal (por ejemplo, un

ahogado) ni el sujeto en cuanto tal (la persona del socorrista en cuanto tal) fundan o son portadores de la

obligación moral, ni ésta existe ni en el objeto ni en el sujeto de la acción moral, en tanto que ésta es

considerada por sí misma. Más bien surge primero cuando el sujeto (por ejemplo, el salvador potencial) se

encuentra conscientemente, es decir, conoce conscientemente el objeto (el ahogado, por ejemplo) en una

situación concreta o bien es conocido conscientemente45. El objeto del cual ella nace tiene que ser conocido

por una persona a fin de que, en general, exista una obligación moral. En tercer lugar, la obligación moral

no existe aun después de que este encuentro haya tenido lugar, ni "en" el sujeto, ni "en" el objeto de la

acción, sino, por decirlo así, "sobre" y "entre" ambos. Pero de ningún modo se constituye como "aspecto"

o fenómeno de un objeto para un sujeto tal como lo encontramos en las más variadas formas de fenómenos

45.-
El sujeto y el objeto pueden efectivamente coincidir como
sucede en todas las obligaciones morales que se refieren a la
propia persona (verdadero respeto a sí mismo y verdadero amor a
sí mismo así como las acciones u omisiones moralmente debidas que
se siguen de ello y que se refierena a la propia vida, la salud,
la integridad corporea y espiritual, el desarrollo, la pureza,
etc.)
También hay - en todo caso sólo o primariamente fuera de la
esfera de la acción - obligaciones morales con respecto a
actitudes y virtudes que son con total independencia de una
situación determinada y existen siempre.

112
y perspectivas. El deber moral no existe en modo alguno meramente como una entidad constituida46 por

personas o por la "intersubjetividad" y la comunidad. Posee una forma de realidad incomparablemente más

elevada y más objetiva; está presente "en sí", "entre" y "sobre" el agente y el objeto de la acción. Tiene

también el carácter de lo "sobrevenido desde arriba" como una llamada que viene desde fuera, como una

llamada "espiritual", y sin embargo, incomparablemente más real que toda llamada procedente de un

hombre por la fuerza de su obligación objetiva, de la cual no se puede dispensar ni el agente ni el hombre

al que se refiere la acción. Es más, si prescindimos47 de las formas indirectas de dispensar, absolutamente

nadie puede cambiar esta obligación; posee un carácter independiente de toda arbitrariedad humana o divina

alguna.

Mientras el deber moral comparte la última característica examinada, a saber, la independencia de toda

voluntad personal, con las leyes ideales de esencia48, aquél se diferencia de éstas por una cuarta

46.-
Poner de relieve esto es hoy especialmente importante
porque es precisamente lo que enseñan muchas formas de la ética
inmanentista y relativista.
El deber moral, incluso si se refiere a la comunidad o a otras
personas, no es una posición meramente subjetiva de estas
comunidades como no lo es el ser metafísico de estas personas
mismas. Cf. sobre la objetividad de nuestro conocimiento y en
especial el conocimiento de los valores J. SEIFERT, Erkenntnis
objektiver Wahrheit y la bibliografía allí reseñada. Las
realidades analizadas allí (p. 140) como existentes "en sí"
abarcan la obligación moral que es real en el sentido de "en sí"
allí indicado.
47.-Como por ejemplo, cuando una autoridad abole un mandato
positivo o si una persona a la que prometemos algo, renuncia al
cumplimiento del contenido de la promesa. Cf. sobre esto el
luminoso estudio de A. REINACH sobre el prometer en Zur
Phänomenologie des Rechtes, p. 37 ss.
48.- Sobre esto, cf. J. SEIFERT, Erkenntnis objektiver
Wahrheit , p. 266 ss. y "Bonaventuras Interpretation der
augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit".

112
característica: no es, en sentido alguno, un ente abstracto, algo ideal, un "plan esencial" (Wesensplan)

universal. Más bien, este deber moral encierra una síntesis peculiar de concretización histórica, con la

cual se dirige "aquí" y "ahora" al agente, y de universalidad, en cuanto que se dirige a todo hombre en

idéntica situación y en el mismo sentido, y de "eternidad", en cuanto exige su decisión ocasional "en" el

tiempo, pero no "para" el tiempo, sino para la eternidad. Acaso, por estas razones Kierkegaard la calificó

como "aliento de lo Eterno"49. A este carácter concreto con el que la obligación moral se dirige al agente,

así como a la segunda y tercera notas arriba caracterizadas se une también justamente el que tiene un

destinatario en el cual reside. En efecto, el destinatario, es al mismo tiempo el respectivo individuo en la

situación dada y, al mismo tiempo, (en contraposición a un acto social como prometer) no una o más

personas determinadas, sino cada persona en la misma situación. Además la obligación moral no procede

del acto espontáneo, libremente escogido de un "remitente" como lo encontramos en el caso de un acto

social, por ejemplo, una promesa. En efecto, en general, el deber moral no nace de una persona, al menos

en lo que a su estar dado se refiere. El que también la obligación moral, en un sentido totalmente distinto

tenga su último origen metafísico en un Ser personal (absoluto) y, en cierto sentido, "parta" de él será

tratado más adelante. Sin embargo, esta relación es fundamentalmente diferente de aquella que existe

entre un acto social y la persona que lo establece (el remitente"). La obligación moral también se da

inequívocamente antes de que se comprenda cualquier relación de ella con su último fundamento óntico

personal.

En quinto lugar, el deber moral se caracteriza por una seriedad, una inexorabilidad y un carácter de

absolutamente debido, que no corresponden, en modo alguno, al objeto de la acción moral y a su valor en

casi todos los casos de acción moral.

Esto se ve de mejor modo si se considera una nueva característica (la sexta) de la obligación

moral y es que exige una peculiar respuesta. Es cierto que no se puede decir, tomado en sentido estricto,

49.- S. KIERKEGAARD, Unwissenschaftliche Nachschrift, VII,


125, Bd. I., p. 142. Sobre ello cf. también las indicaciones
siguientes de KIERKEGGARD sobre la relación de lo moral con lo
eterno.

112
que a la obligación moral "corresponda" una respuesta adecuada, porque no es un ente portador de valor

como, por ejemplo, una persona. Pero todavía puede decirse que el deber moral exige una respuesta propia

de obediencia, de absoluta subordinación que en modo alguno puede ser interpretada como una respuesta

adecuada frente al objeto de la acción. Este tipo de subordinación incondicional no es reclamado50 por la

el carácter precioso de la vida del que se está ahogando al cual debemos compasión, amor, etc., sino sólo

por esta específica obligación moral sobre cuyo último fundamento metafísico volveremos más tarde.

50.-Max SCHELER niega expresamente este objeto o motivo del


obrar moral. Cf. M. SCHELER, Formalismus, p. 200 ss. SCHELER
considera al deber como esencialmente opuesto a la "inclinación"
propia; incluso construye una contraposición entre deber y "querer
propio" como si alguien que realmente quiera algo "por sí mismo",
ya no pudiera hacerlo por deber. SCHELER considera exclusivamente
el elemento del deber como algo contrario a un obrar que brota de
una comprensión ética propia. Seguramente con esto SCHELER ha
visto que se presupone una esencia contingente y capaz de mal
moral para que pueda hablarse de deber. Sería un sinsentido hablar
de deberes divinos por mucho que se pueda hablar con plena razón
de bondad divina. Toda vez que existe una esencia finita, el
elemento de la obligación es un modo de darse positivo que no
por ello está en contraposición con una comprensión propia. Aquí
encontramos acaso en SCHELER antes una reacción contra el ethos
kantiano que un análisis fenomenológico de la esencia de la
obligación moral. Piénsese tan sólo en la vivencia de Florestán
expuesta en el Fidelio de BEETHOVEN: "Dulce, dulce consuelo en mi
corazón, mi deber, sí, he cumplido mi deber" para ver cómo la
intuición plena y el hacer alegre son enteramente conciliables
con la conciencia de una obligación moral. Es más, en los deberes
morales (en contraposición a las acciones morales libremente
elegidas), por ejemplo, la obligación de no mentir o de actuar
justamente, reside incluso un "tener necesariamente que"
metafísicamente peculiar que se manifiesta en el ser humano en la
conciencia del deber y en Dios en la imposibilidad de obrar de
otro modo. Lo absoluto del deber de no mentir o de actuar
justamente refleja en el plano contingente la necesidad absoluta
de que una persona divina absolutamente buena nunca puede mentir
o juzgar injustamente. La respuesta a este "tener necesariamente
que" (deber) sólo puede ser libre (una esencia no libre jamás
podría responder a un "tener que" semejante) y representa incluso
el cumplimiento del más alto sentido de libertad.

112
Kant lo señala con estas palabras: "El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por

el objeto, como efecto de la acción que me propongo realizar no puedo tener nunca... respeto"51

En efecto, supondría cometer un gran error en la Etica no ver la diferencia fundamental entre obligación

moral y el objeto de la acción moral así como la diferencia entre las tomas de posiciene correspondientes

a cada uno de estos dos elementos. Pero sería una falta ética aún más seria, que comete Kant52 en las

líneas fundamentales de su ética, negar que la obligación moral estricta dependa de la significación del

estado de cosas que realizar aunque se "emancipe" de ella, es decir, represente un elemento totalmente

nuevo frente a él, en la mayoría de los casos de acciones morales53. No obstante la obligación moral

depende absolutamente de la condición del estado de cosas en un sentido más estricto y en otro más

ancho54. Ante un estado de cosas enteramente neutral es imposible que en general exista un deber moral de

realizarlo. Por consiguiente, la existencia del deber depende de la importancia del estado de cosas que

realizar. Pero además también el rango y el peso específico de la obligación moral de actuar dependen

estrictamente de la singularidad, del rango y del peso específico del estado de cosas que realizar, no

51.- I. KANT,Grundlegung BA 14.


52.- Cf. nota 13.
53.-No en todas, en cuanto que son posibles acciones morales
en las cuales la respuesta adecuada al objeto de la acción moral
y la respuesta a la obligación moral se solapan tanto que la
obligación moral no exige toma de posición propia, sino que
consiste en dar al objeto de la acción moral la respuesta exigida
por éste. Este es el caso, por ejemplo, en algunas acciones que
se refieren a los valores morales (por ejemplo, la obligación de
evitar la ocasión del mal moral o también en los deberes religiosos
que se refieren a Dios).
54.-La obligación moral depende en sentido pleno de un estado
de cosas que realizar cuando la importancia correspondiente a
éste por esencia fundamenta la obligación moral (por ejemplo, la
salvación de una vida humana, el impedir un acto inmoral,
etc.). Sólo en sentido amplio la obligación moral depende de un
estado de cosas que realizar en aquellos casos en los cuales un
estado de cosas es relevante sólo "por algo de fuera", por
ejemplo, por un prometer o por un mandato positivo, es,por tanto,
sólo su condición "como prometido", "como mandado" lo que le hace
oblgatorio.

112
ciertamente de tal modo que toda importancia superior de un estado de cosas implique automáticamente

una obligación más incondicionada y más seria de realizarlo, sino de modo que la importancia y

singularidad del estado de cosas en cuestión determina respectivamente de modo estricto el tipo de

obligación moral que se refiere a este estado de cosas. Si, por ejemplo, la salud de un paciente no enfermo

de muerte y la vida de otro están en juego, la mayor y más "urgente" importancia de la vida como

fundamento radical de cualquier otro bien personal, reclama que - por lo demás, a iguales circunstancias

de la situación - yo salve primero la vida. O: un mal muy pequeño (dolores insignificantes) de otro hombre

no impone ninguna obligación incondicionada de que una persona, que se dé cuenta de ello, se esfuerce

por aliviar estos dolores, aun cuando esté en su mano el hacerlo; en cambio, ante grandes dolores se le

impone una obligación tal. Del mismo modo, se muestra claramente que en las acciones negativas la

seriedad significativa del objeto (la "materia") de la acción es decisiva para el grado de inmoralidad de la

acción. Por ejemplo, el engaño a otro respecto a un bien insignificante de esta persona (una pequeña

ganancia comercial) es mucho menos inmoral que respecto a otro bien más alto para él,(por ejemplo,

respecto al amor de su mujer hacia él como encontramos en Othello de Shakespeare donde Yago engaña

a Otelo sobre la fidelidad de su mujer). En una palabra, el rango del valor, la seriedad significativa de un

bien para una persona, la urgencia del mismo y otros factores de la importancia del objeto en cuestión

determinan estrictamente la existencia, la singularidad, la altura y la urgencia de una obligación moral.

Por tanto, querer liberarla del objeto, como Kant intenta55 expresamente en su formalismo, representa un

error radical que contradice los estados de cosas éticos más evidentes.

Aún más: tan importante es reconocer con Kant que la obligación moral exige una singular toma de

posición (respeto) y subordinación como importante es reconocer al mismo tiempo que precisamente la

obligación moral también exige del agente que dé la respuesta adecuada a la importancia del estado de

cosas que realizar. Sería precisamente inmoral y, por tanto, un incumplimiento del deber moral si nos

importara exclusivamente su cumplimiento y no la realización del estado de cosas por mor de su propia

importancia. Ciertamente, se puede conceder a Kant que - de todas las maneras en la mayoría de los

55.- Cf. nota 13.

112
casos56 - un interés exclusivo en el bien moralmente relevante del lado del objeto (el alivio del sufrimiento,

por ejemplo), como hoy propagan muchas concepciones éticas, no funda una acción realmente moral. Se

podría hablar aquí, utilizando la terminología y la visión de Kant, ciertamente de una acción "conforme al

deber" (que objetivamente se encuentra en consonancia con la obligación moral) pero no de una acción

"por" deber, es decir, de una acción que también es motivada por el cumplimiento de la obligación moral.

Esta obligación moral -cuyo reconocimiento como tal no tiene en absoluto nada que ver con el "legalismo"

ni con la "ética de la ley", sino que es un dato fundamental de la esfera moral-, se dirige, por lo demás, en

sentido primitivo, a la persona, toma a esta en serio de una maneraincomparable y no representa en

absoluto una "legalidad" abstracta despersonalizada57. A este deber moral en cuanto tal corresponde una

56.-En algunos casos un interés tan "exclusivo" en el objeto


de la acción es imposible sin un interés en el valor moral del
obrar propio. Por ejemplo, en todas las acciones dirigidas a
hacer, a produccción de valores morales o a la evitación de
disvalores morales, así en la voluntad de evitar una situación
conducuente a males morales. Cf. nota 76.

57.-Así presentan los éticos de la situación la obligación


moral. Cf. el análisis del carácter de lo moral dirigido a fondo
a la persona en D. V. HILDEBRAND, Das Wesen der Liebe, p. 274,
ss.: "Por un lado, aquí reside (en una obligación moral), en la
pura entrega al valor en sí moralmente relevante, un punto
culminante de la transcendencia. Por otro lado, no obstante, esta
llamada encierra, en el modo más eminente, el elemento del 'Tua
res agitur', en tanto que esta llamada es moralmente obligatoria.
Esta llamada es en cierto sentido incluso lo que más íntimamente
me concierne, en lo cual vivo el craácter único de mí mismo. La
suprema objetividad y la suprema subjetividad van aquí de la
mano".
Paradójicamente es la ética de situación precisamente y el
Utilitarismo que en la mayor parte de las veces va de la mano con
ella (especialmente en Fletscher), el que quiere abolir las
obligaciones absolutas de un modo despersonalizador. Esto se
muestra también en la re-interpretación de la ética, semejante
al utilitarismo, en HEGEL en su concepción caracterizada como
etíca de la situación de perspectiva "histórico-mundial" , según
la cual la eficacia desde el punto de vista histórico mundial de
un individuo es lo que tiene que fijar su valor. KIERKEGAARD pone
de relieve brillantemente el efecto despersonalizador de cualquier
filosofía semejante y lo personal absoluto de la obligación moral
en su Post-scriptum no científico: "Lo que califica éticamente

112
respuesta singular. Y sólo una acción que también sucede "por mor de este deber", por "obediencia" a este

deber, puede ser caracterizada como una acción "por" deber y, suponiendo que exista una obligación moral,

ser portador de un valor plenamente moral58.

Sin embargo este efectuarse "por" deber de la acción conserva un carácter muy distinto al de la forma

aislada y, por ello, desfigurada, en la cual Kant lo expone, cuando se ve que la acción es motivada no

exclusivamente "por" deber, sino también por el hecho de que el agente da la respuesta adecuada a la

al hecho del individuo es la intención; pero ésta no es


precisamente con la que entra en contacto en la historia del
mundo; por eso aquí es válida la intención historico-mundial. Veo
la eficacia desde el punto de vista histórico-mundial, veo
éticamente la intención' Pero cuando veo éticamente la intención
y comprendo rectamente lo ético , entonces al mismo tiempo veo
que todo efecto es infinitamente indiferente; que es indiferente
en qué consiste el efecto; pero entonces no veo realmente lo
propio de la historia mundial". (S. KIERKEGAARD,
Unwissenschaftliche Nachschrift, VII, 128, Bd. I, p. 145). "No se
ve desde la perspectiva histórico-mundial la culpa del individuo
tal como ésta existe única y exclusivamente en la intención, sino
que se ve el acto externo consumido por el todo y cómo atrae a sí
en este todo la consecuencia de este hecho. Por ello, se ve, lo
cual es un sinsentido ético y totalmente erróneo, cómo del mismo
modo los hechos bien intencionados y los mal intencionados
acarrean sobre sí la misma consecuencia: el mejor rey y un tirano
causan la misma infelicidad... Se ve, lo cual es éticamente un
escándalo que, desde un punto de vista histórico mundial, en
última instancia deja fuera de consideración la verdadera
distinción entre bien y mal, en cuanto que ésta sólo existe en el
individuo, y propiamente, sólo en todo individuo en su relación
con Dios" (loc.cit., p. 146, VII, 28).
Precisamente en su acentuación del "hacerse subjetivo como la
más alta tarea", KIERKEGAARD acentúa como el último yo mismo a la
persona totalmente individual, despierta en la confrontación con
la "absolutez" de una exigencia moral. Que KIERKEGAARD también,
en muchos casos por su uso equívoco de la expresión "subjetivo",
ponga la objetividad de los factores motivantes de la obligación
moral en cuestión y así mismo ponga acentos propios de la misma
ética de la situación, es cosa que no se niega aunque, a mi juicio,
este aspectos de KIERKEGAARD en modo alguno afecta a su proyecto
ético más íntimo
58.-
Como hemos visto también puede haber accciones moralmente
buenas no obligatorias. Cf. notas 7 y 8.

112
importancia del estado de cosas que realizar. Se trata, pues, de la penetración orgánica del primero y

segundo motivos discutidos de la acción moral; en el caso del deber moral, por ejemplo, corregir un estado

de cosas falsamente representado por nosotros y comunicar a otro hombre una verdad que es decisiva para

su bien, debe importarnos el cumplimiento de la obligación moral pero, al mismo tiempo, también

realmente que el estado de cosas sea comunicado y la verdad sea conocida por el otro. Incluso cumplimos

nuestro deber sólo cuando también nos importa realmente la realización del estado de cosas importante,

del cual la obligación toma su punto de partida. Por tanto, sólo desdequí se puede explicar el dato elemental

de la jerarquía de de los deberes que desde la perspectiva de Kant es totalmente incomprensible. En general,

el fenómeno originario de la obligación moral misma se hace más comprensible sólo desde ésta

consideración ética, mientras que no puede ser esclarecido por el mero criterio de una máxima de la

acción universal, libre de contradicciones (que también existe en cosas moralmente neutras).

A una doctrina de una tal motivación doble o compleja de la acción moral se le podría objetar que enseña

una multiplicidad en lugar de una unidad de la motivación lo cual no sería filosófico. Abordaremos la falta

de fundamentación de semejante reproche y el hecho de que sólo la realidad puede decidir sobre si el

reconocimiento de varios o de sólo un principio para explicar algo, es la actitud "más filosófica"59.

59.-Esto ha sido puesto de relieve brillantemente por W.D.


ROSS en su discusión con el utilitarismo hedonista. Cf. W.D. ROSS.
Foundation of Ethics, p. 82-83: "La visión que admite sólo una
intuición - que sólo la producción del mayor bien es
correcta - satisface nuestro natural deseo de alcanzar unidad y
simplicidad en nuestra teoría moral. Tenemos un deseo natural de
alcanzar un principio único a partir del cual se pueda deducir la
corrección o incorrección de todas las acciones. Pero más
importante que una teoría sea sencilla, lo es que sea verdadera;
y yo he intentado mostrar que un sistema que admite únicamente
esta intuición es falso con respecto a lo que todos nosotros
pensamos en realidad dobre lo que hace los actos correctos o
incorrectos ... No es un error en principio, a mi juicio, pensar
que hay aguna presunción en favor de la verdad de una teoría
monista frente a una teoría pluralista en moral, o, por lo mismo,
en metafísica. Cuando nos enfrentamos con dos o más razones
ostensibles en corrección es oportuno examinarlas a fin de hallar
si tienen un único carácter en común; pero si no podemos hallar
uno, no tenemos razón para suponer que nuestro fallo se debe a la
debilidad de nuestro pensamiento y no a la naturaleza de los

112
En efecto, se plantea la importante cuestión ética de cómo los dos motivos de la acción moral hasta

ahora analizados se relacionan entre sí y cuál de ellos es el prioritario.

En general, se puede contestar a esta pregunta diciendo que la respuesta a la importancia del objeto

posee prioridad en cuanto que la obligación moral misma se fundamenta en él, depende de él en cuanto al

contenido, sólo puede ser reconocida por el conocimiento de la importancia del objeto y también se refiere

a éste. Por otro lado, el motivo del resultado "por deber" de la acción posee prioridad en tanto que está

presente en todas las acciones moralmente obligatorias y exige una especial subordinación absoluta y no

excusable por ningún fin, por muy sublime que sea, mientras que en muchos casos de acciones morales no

se exige en modo alguno del estado de cosas realizado una subordinación semejante. Es más, en algunos

casos podemos desear incluso que el estado de cosas realizado por nosotros no exista en absoluto o que

el estado de cosas que realizar por nosotros (por ejemplo, la liberación del sufrimiento de un dolor

mediante la muerte) no venga al ser. Pero esta cuestión tendría que investigarse en concreto a tenor de los

casos posibles de acciones obligatorias y luego se mostraría claramente una duplicidad: por un lado, la

sumisión al deber moral en todos los casos posee primacía para nuestra motivación o bien la debe poseer.

Ni siquiera nos estaría permitido, si pudiéramos nosotros mismos traer al ser un valor moral mucho más

elevado que el de nuestra propia acción, lo cual en sí es imposible, desobedecer una obligación moral en

tanto que una obligación moral tal existe y no es "absorbida" en una situación por deberes superiores y más

hechos. Exactamente igual en metafísica; allí donde hallamos dos


tipos de entidad que son prima facie bastante diferentes, como
cuerpo y mente, procede preguntar si no son dos formas de un
género de entidad; pero no hay razón para suponer que lo son
necesariamente; y si en el examen no podemos hallar unidad de
naturaleza en ellos, es más prudente aceptar este resultado que
suponer que debe haber una unidad que aún no hemos decubierto. No
hay razón de por qué todas las sustancias en el mundo tendrían
que ser modificaciones de un modelo único".
Con respecto a la analogía de la última diferencia metafísica
entre espíritu y materia (cuerpo y alma) que no puede reducirse a
ninguna unidad, cf. SEIFERT, J., Leib und Seele, p. 3 ss.; p. 170
ss.; p. 183 ss.; 189 ss.

112
apremiantes (como el deber de cumplir un acuerdo prometido por el deber superior y más apremiante de

salvar una vida). La realidad moral contradice aquí al Utilitarismo de la manera más crasa: qué efectos

siguen siempre a nuestras acciones y qué estado de cosas es realizado siempre en el plano del objeto por

nuestro obrar. Tenemos que dar la primacía en todos los casos al deber moral que nos afecta; el deber moral

se dirige precisamente en un sentido profundamente personal como un "tua res agitur" al individuo, y aun

en el caso ficticio de que por una desobediencia al deber moral en el plano del objeto surgiera algo más

valioso, no le sería lícito hacerlo60. Esto muestra claramente la primacía que ha de tener la obligación a un

deber moral en todos los casos de acciones moralmente obligatorias: esto es más claramente reconocible

en la intuición de la esencia inteligible de lo moral.

Por otra parte, hay casos en que, en un sentido determinado nos debe importar más el objeto de nuestra

acción que el cumplimiento de nuestro deber en cuanto tal. Digo "en determinado sentido" porque ésto no

contradice en absoluto a la primacía en el orden de la motivación, antes subrayada y siempre existente, de

la obligación moral. Yo debo seguir esta última como "lo primero" en la esfera de la acción en toda

circunstancia. Pero si con "ser motivado" nos referimos a la pura toma de posición interna de la voluntad,

al grado en que asentimos a algo en su ser y damos consentimiento a ello conforme a la voluntad61, a la

alegría o al amor62 sancionados o a un deseo, entonces, el agente moral ha de dejarse motivar en muchos

60.-Esto es valido incluso, como ya se dijo, para la ficción


de que pudiéramos impedir un gran mal moral como efecto de una
acción moralmente mala o traer al ser un bien moral. De este modo,
se muestra que el "carácter de absoluto" propio de la obligación
moral no sólo procede de que el disvalor moral predomine sobre
todo mal extra-moral con mucho, sino también de que la obligación
moral manda "en todas las circunstancias" y "con independencia de
todos los efectos" y se dirige a la persona. Se trae ante los ojos
del agente un "ultimo" peso específico propio de su obrar que es
tan absoluto que nunca puede considerarse como medio para otros
fines, sino que tiene que ser considerado en la bondad y maldad
que le son propias sin consideración alguna de los efectos
posibles. Con ello queda aclarado más profundamente el "carácter
de absoluto" de lo moral (pp. 19-20 nn. 41 y 42).
61.-
Por tanto, la primera perfección de la voluntad, en tanto
que no está limitada a la esfera de la acción. Cf. notas 2 y 4.
62.- Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 309 ss. Allí se prueba

112
casos más por el estado de cosas que realizar. Y en tales casos actuaría incorrectamente si a éste, en este

sentido, le importara "ante todo" el cumplimiento de su deber moral. Si en este contexto prescindimos

incluso de la motivación de la toma de posición que acompaña a la acción y también del influjo de la

libertad indirecta sobre ésta63, aún tenemos aquí entonces que distinguir entre toma de posición interna

y voluntaria del agente y el elemento de la acción caracterizado antes como voluntad de realización. Y

sobre la base de esta distinción podemos decir que la toma de posición interna y voluntaria de un agente,

en ciertos casos y en sentido determinado, debe dejarse motivar más profundamente por el objeto que

realizar que por la obligación en cuanto tal. En cierto modo la respuesta interna del agente debe dirigirse

en tales casos más al estado de cosas que realizar que a obedecer el deber en cuanto tal e incluso actuaría

inmoralmente, si no fuera así. El caso más claro de ello es la acción religiosa, por ejemplo, la acción de un

sacerdote católico que celebre la Santa Misa en la fe de la doctrina católica (este ejemplo es también

comprensible para aquel que no tiene fe católica pero comprende qué obligación moral posee

objetivamente quien posee esta fe; pues el deber moral subsiste incluso ante los estados de cosas

supuestos)64. En cumplimiento de su obligación de celebrar la Santa Misa los domingos65 este sacerdote

tiene que sentirse impulsado infinitamente más por el acontecimiento objetivo y el valor superior al cual

sirve que por el cumplimiento de su deber como tal. Ciertamente, en la esfera de la acción tiene siempre

que también las tomas de postura afectivas, como la alegría o el


amor, pueden ser portadoras de valores morales si son sancionadas
por la voluntad libre (por el uso de la libertad cooperadora). El
análisis de la "libertad cooperadora" y de su papel central en lo
moral pertenece a las contribuciones más importantes que ha hecho
HILDEBRAND a la Etica.
63.- Cf. nota 62
64.-
Con ello no se insinúa, en modo alguno, que en la doctrina
católica sobre la Santa Misa se trate meramente de estados de
cosas supuestos. Creyendo en la verdad revelada por Dios de la
doctrina católica sobre la Santa Misa, apelo aquí, también como
ético, a la comprensión de aquellos que no comparten esta fe.
65.-Este deber no le corresponde necesariamente pero puede
existir en virtud de determinados factores (por ejemplo,
obediencia).

112
que otorgar a éste la primacía pero puesto que en este caso el valor del estado de cosas que realizar es

superior al valor moral de la propia acción, también debe repercutir con una determinada primacía de la

respuesta en el orden de la motivación sobre el valor de ese estado de cosas. El estado de cosas más

importante en sí tiene que sernos también el más "querido" en cierto sentido. Esto también puede ser

comprendido con ejemplos de la moralidad natural. Si, por ejemplo, buscamos evitar, mediante un

modesto consejo, al cual estamos obligados, un gran mal moral (por ejemplo, un asesinato o un adulterio)

nos debe impulsar más, en el sentido caracterizado, el evitar el estado de cosas que realizar que el

cumplimiento de nuestro deber como tal. Y la respuesta a la gravedad significativa del estado de cosas que

realizar debe tener una cierta primacía en nuestra motivación, que en modo alguno afecta a la primacía del

deber moral, por lo menos en lo que concierne a nuestra voluntaria toma de posición interna que sirve de

base a nuestro obrar.

En este punto, podría parecer tal vez que la cuestión de la motivación de la acción moral ha encontrado,

una respuesta suficiente mediante el descubrimiento de dos factores distintos de ella y mediante el

esclarecimiento de su mutua relación. Esto, no obstante, resultará falso en la investigación de nuevas

respuestas a nuestra cuestión.

112
Tercera Respuesta

El valor moral de una acción moral la motiva a la vez

Una investigación más detenida de la acción moral muestra que, por lo menos, parece como si el

propio valor moral de la acción motivara esta acción. Ni el objeto de una acción moral tiene necesariamente

valor moral66, ni la obligación moral como tal tampoco tiene valor moral. Pero la bondad moral de un acto

es una perfección peculiar de éste que tiene predicados incomparables: sólo la puede tener una persona,

enraizarse en la libertad e incluir responsabilidad, conciencia, mérito y merecimiento de premio. La peculiar

plenitud de valor, digna de elogio, de un acto moral no se encuentra en muchas acciones morales en modo

alguno en el estado de cosas que realizar (por ejemplo, la vida de alguien que se está ahogando no tiene un

valor moral) y nunca la obligación moral misma es digna de elogio, meritoria o portadora de otros

predicados morales67.

El que ahora este peculiar valor de una acción moral como tal haga también su aparición en la

motivación, se presenta o se insinúa en muchos modos cotidianos de habla. Así alguien dice, por ejemplo,

que quiere ser bueno, que quiere llegar a ser mejor y más perfecto moralmente. Así, habla o piensa alguno

que quiere hacer el bien, que quiere corregir sus faltas morales, etc. También esto se refleja en el principio

63. El estado de cosas que realizar moralmente relevante en una


acción es frecuentemente extramoral, incluso cuando la acción es
moralmente buena como, por ejemplo, la mitigación de un apuro
físico o intelectual, la salvación de la vida, etc. En otros casos
es el valor moralmente relevante del lado del objeto, es él mismo
un valor moral como, por ejemplo, en la intervención para
preservar la pureza moral de un niño.
67.
Ella sigue existiendo también el hecho moralmente malo y lo
prejuzga, por ejemplo, en un asesinato. En este caso podría
hablarse más bien de obligación moral (del mismo modo que en la
acción buena), pero no de un bien moral.

112
fundamental reconocido por la filosofía tradicional y considerado en general como el primer y más evidente

principio ético: "haz el bien y evita el mal"68.

Dietrich von Hildebrand introduce esta novedad del valor moral como un motivo fundamental

decisivo de lo moral y ve precisamente la diferencia entre la persona "moralmente inconsciente", que no

realiza el pleno valor moral, y la "moralmente inconsciente", en el hecho de que el primero tiene ciertamente

interés en el valor del estado de cosas que realizar pero no en cambio en el valor del propio acto; mientras

que la persona moralmente consciente es motivada precisamente también por el valor moral del propio

acto69.

Max Scheler rechaza completamente este motivo del obrar moral:

"Sin embargo Kant tiene razón en un punto: por


ley de esencia está excluido que las materias de valor 'bueno 'malo'lleguen a ser materias de los actos que
realizar ('del querer'). Quien, por ejemplo, no quiere hacer el bien a su prójimo de modo
que le interese la realización de ese bien, sino que aprovecha la oportunidad para 'ser bueno
'hacer el bien', no se hace verdaderamente moralmente bueno, sino que en verdad se trata
de una especie de fariseo; sólo quiere aparecer ante sí como bueno... (El valor bueno) se
encuentra en cierto modo a la espalda de este acto y ciertamente por necesidad esencial,
por lo tanto, nunca puede ser buscado en este acto"70

68.-
Cf. TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 16 a. 1, 2,
especialmente a. 2, resp. Cf. también Summa Theol., I- IIae, q.
94 a. 2. En efecto, a este respecto en la ética escolástica falta
una distinción clara entre la bondad moral de un acto y la bondad
moralmente relevante del objeto de una acción moral (como educar
a un niño, devolver un objeto prestado). La formulación de este
principio ético fundamental puede emplearse en nuestro contexto
sólo en la medida que se refiere a lo bueno y a lo malo morales
como tales.
69.-
D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 252 ss. Allí se muestra cómo
la voluntad general de ser moralmente bueno así como el ser
motivado por el peso moral de la intervención propia son
absolutamente "respuestas al valor" que no son ni farisaicas ni
falsamente referidas a sí mismas y pertenecen esencialmente a la
conciencia moral. Cf. también nota 42.
70.- Cf. M. SCHELER, Formalismus, p. 42.

112
Seguramente Scheler considera aquí que el interés del agente moral en el valor del estado de cosas

que realizar es decisivo; que un interés centrado en el valor moral del propio acto (sin interés por ejemplo

en la realización del bien del prójimo) puede destruir realmente este valor moral. En este sentido, el valor

moral de una acción aparece, en efecto, "a su espalda".

Igualmente, ha de concederse a Scheler que el fariseismo implica esencialmente un concentración

del interés en el propio "ser bueno" frente a todo interés en el bien que realizar (en efecto, el fariseismo

encierra aún más profundamente una perversión y un interés inauténtico en el valor moral de la acción

propia)71

Sin embargo, la anterior cita de Scheler contiene las siguientes tesis falsas y contradictorias con la

esencia de la motivación de los actos morales. En primer lugar, Scheler afirma, al menos implícitamente,

que todo interés centrado en la propia bondad es farisaico. No obstante, éste no es el caso como D.v.

Hildebrand ha señalado mediante el análisis de otras actitudes referidas a uno mismo. Hay un girar enérgico

y escrupuloso hacia la bondad del propio acto al cual le faltan todas las notas específicas del fariseismo72.

En segundo lugar, Scheler establece, al menos implícitamente, la tesis de que el interés en el valor del propio

acto contiene necesariamente un desinterés por el objeto. Especialmente, nuestra cita de Scheler contiene

expresamente la afirmación de que el valor moralmente bueno "nunca puede ser buscado en ese acto". Con

ello se niega apodícticamente que una acción moral pueda ser motivada por el valor moral realizado por

ella. Esto es inequívocamente falso como D.v. Hildebrand ha demostrado convincentemente73. Ante todo,

el valor moral de la propia acción no es buscado, en modo alguno, necesariamente o, en un primer momento

71.-
Al estar al servicio de la propia grand eza, del
disfrute de la grandeza propia, de la glorificación. Cf. el
análisis del fariseo en D.v. HILDEBRAND, Etica, p. 432- 433; cf.
tam. HILDEBRAND, op. cit., p. 255 ss.
72.- Cf. v. HILDEBRAND, opus cit., p. 256 ss.
73.- D.v. HILDEBRAND, op. cit., p. 255 ss.

112
reflexivamente74 por el agente moral como algo que "le" adorna, sino más bien como una "tarea" objetiva,

como algo "que realizar" mediante él. En ello no subyace ni siquiera esencialmente la reflexión, por no

hablar de una autorreflexión falsa o incluso de un fariseismo, como Scheler afirma. Por el contrario, en la

percepción de la llamada a realizar el valor moral descansa una especial objetividad y subordinación del

agente moral, porque estos valores poseen una peculiar objetividad y majestad; y de nuevo la conciencia

del agente moral conduce a ser llamado a su realización, junto con una humildad muy peculiar y nunca

fundamentable por el mero realizar del objeto; humildad que es motivada por la conciencia, por poco que

el agente moral responda a esta misión suya. Además, el interés en el valor moral de la propia acción no es

necesariamente un volverse sobre sí mismo farisaico y un gloriarse a sí mismo, sino más bien una toma de

posición75 que responde al valor. En esta toma de posición, el valor moral es querido por su peculiar e

interno carácter valioso, el cual dicho valor moral, como mencionamos arriba, supera, con mucho, a todo

valor de un estado de cosas extramoral que realizar. Sería una actitud francamente no objetiva el no querer

el valor moral muy superior de la intervención propia (por ejemplo, en el caso de salvar una vida), y tender

sólo al valor, existente en el lado del objeto, de la vida humana.

Esto se destaca claramente en la motivación religiosa de la acción sobrenatural. En este caso la

realización de los valores morales nos hace tender directamente a la glorificación de Dios, en el cristiano a

74.-
Una cierta conciencia de valores morales propios no destruye
esto; De ello, figuras como SOCRATES, tal como PLATON le presenta
en la Apología, y SAN PABLO que dice de sí: "He luchado la buena
lucha, etc." y muchos otros ofrecen una prueba ya que encontramos
una conciencia no-farisaica del propio valor moral. En efecto,
de acuerdo con la propia toma de posición frente a sí mismo, la
conciencia de la "tarea" moral que uno debe realizar, debe siempre
tener un mayor peso. La conciencia de poseer valores morales es,
sin embargo, muy diferente en SOCRATES y en San Pablo. En el
último está unida con la humilde convicción de que todo bien hay
que atribuirlo en última instancia a la gracia divina con la que
sólo podemos cooperar libremente. De aquí queSan PABLO experimente
también el carácter gratuito de un "poder" moral que el ser humano
por sí mismo o permaneciendo en la servidumbre del pecado no
poseería. Estos elementos faltan en SOCRATES al menos en esta
forma expresa.
75.- Cf. la bibliografía indicada en la nota 72.

112
emprender el camino que le hace semejante a Cristo con lo cual desaparece toda sombra de una actitud

falsamente referida a sí mismo nacida del ser motivado por el valor moral de la propia intervención.

Sin embargo, aun prescindiendo de la motivación religiosa de una acción moral y ya sobre el plano

de la moralidad natural y de su estructura experimentada, no se encuentra nada pervertido en el ser motivado

por el valor moral de la propia intervención que aquí hemos tratado temáticamente; lo cual Anselmo de

Canterbury señaló ya agudamente, incluso poniendo el acento exclusivo en ello: "El justo que quiere lo

debido cuida de la corrección del querer no por otra cosa, sino sólo por mor de la corrección"76.

Este valor moral del querer lo debido y del ser motivado por la corrección interna del querer tiene

que ser reconocido plenamente como un elemento decisivo de la conciencia moral.

En relación con los otros dos motivos del obrar moral, este motivo sigue a los otros en un cierto

orden temporal y lógico. Pues ante todo, tienen que comprenderse la importancia moralmente relevante del

estado de cosas que realizar y la obligación moral fundada en ella para que pueda ser comprendido el valor

moral del propio obrar.

Por otro lado, puede decirse por lo general que el ser-motivado por el valor moral de la propia

intervención, en último análisis, inseparable - y que le sigue inmediatamente - de la captación de la

obligación moral y de su respuesta, si bien no necesita ser vivida con una conciencia tan clara como el ser

motivado por la obligación moral, sin embargo "comparte" junto con esta la misma prioridad caracterizada

más arriba frente al ser motivado por la relevancia del estado de cosas que realizar.

Del mismo modo, en este caso es válido, respecto a la toma de posición interna de la voluntad, que

ésta, en algunos casos y en los arriba mencionados de acciones morales así como en el sentido allí

determinado, debe tener primacía también sobre el tercer motivo (del mismo modo que sobre el segundo)

del obrar moral.

76.-
ANSELMO DE CANTERBURY, De Veritate, 12, 18 ss., trad. de
Allers, Werke, p. 414. Cf. también en este contexto, en el cual
está la cita señalada, sobre todo en el mismo lugar, p. 414: "Por
consiguiente, sólo puede llamarse justa la voluntad que preserva
su corrección por mor de esta corrección misma".

112
La cuestión más psicológica acerca de cuál de estos tres motivos pueda ser aislado uno de otro no

ha de ser examinada en este marco77

77.-Se mostraría acaso que el ser motivada una acción moral


por valores moralmente relevantes que no son ellos mismos morales
o que no son comprendidos como tales puede darse en un tipo
moralmente inconsciente aisladamente de los otros dos motivos.
Por otro lado, ni el ser motivado por un valor moral que realizar
ni el ser motivado por la obligación moral pueden darse aislados
del interés en la bondad propia. El ser motivado por la obligación
moral (y por el valor moral de la actuación propia) puede, sin
embargo, ser aislado del ser motivado por el valor moralmente
relevante, pero sólo a costa de una falsificación del acto moral.
Aquí se trata de las cuestiones inteligibles, y no de cuestiones
"psicológicas" puramente empíricas que son de una gran importancia
para la Etica.

112
Cuarta Respuesta:

La universalidad del motivo de una acción moral.

Cuando planteamos la cuestión de si un agente moral puede responder totalmente a los citados factores

en un caso concreto, sin estar dispuesto , al menos en principio, a querer responder al mismo tiempo a los

factores del mismo tipo también en otras situaciones individuale de acción, entonces, basta una mirada

superficial de la realidad para mostrar que esto es imposible.

Siendo como es imposible querer sólo un relevante estado de cosas relevante, observar un deber moral

concreto, querer realizar un único valor moral de una acción, etc., se muestra que en toda acción moral hay

también un elemento universal que co-motiva la acción78.

Efectivamente, encontramos que a los tres factores motivantes analizados hasta ahora les corresponde

un "objeto universal" diferente. Ciertamente los tres motivos considerados hasta este momento, están

individual y singularmente en la acción moral: en la situación dada existe un estado de cosas muy

determinado, que estamos obligados a realizar (por ejemplo, no estamos obligados a ayudar al indigente en

general sino a este indigente). También la obligación moral concreta es una obligación totalmente

individual, temporal y completamente personal y que se dirige a nosotros de un modo completamente

personal. El valor moral de toda acción es, asimismo, siempre absolutamente nuevo, individual, el cual en

su valor peculiar y en su carácter único, no puede en modo alguno descomponerse en una actitud general,

virtud o disposición de acción universales79. Toda acción moral añade al mundo moral un valor nuevo

irreemplazable por ninguna otra acción.

78.- Cf. la bibliografía indicada en la nota 73.


79.-Ha de observarse que una virtud es mucho más que una mera
disposición para la acción y que, del mismo modo, sería un error

112
No obstante, al mismo tiempo completamente y por encima de cada uno de estos factores individuales

que motivan la acción moral también está presente un factor moral distinto, si bien íntimamente

entrelazado con el factor individual, por el cual la acción moral debe asimismo ser motivada. Incluso

dejaría de existir como tal si no fuera motivada al menos implícitamente también por los siguientes tres

elementos universales.

En primer lugar, no es sólo la importancia del estado de cosas individual moralmente relevante aquello

que motiva al agente moral. Más bien éste, responde, más que sólo al bien individual moralmente relevante,

a todos los bienes que imponen obligaciones, al menos implícitamente. Es imposible obrar moralmente

bien y, además, decirse internamente: "Eliminaré gustosamente esta desgracia, esta necesidad; pero en

otras situaciones parecidas en las que esté obligado a ello no lo haré." Del mismo modo que Raskolnikov

en la novela Crimen y Castigo de Dostoievsky, no sólo se arrodilla respetuosamente ante el sufrimiento

ético funesto querer disolver el valor moral de una virtud en el


de una acción. En el reconocimiento del valor propio de las
virtudes como "habitus" en el tomismo y en la Etica de HILDEBRAND
está claramente superada la limitación, existente en KANT, de la
Etica a una teoría de la acción. El caso del hombre que pese a la
voluntad general de actuar moralmente bien actúa inmoralmente en
algunos casos o ámbitos, pone de manifiesto dos estados de cosas
importantes: por un lado, el hecho de que en la respuesta general
a "todos los bienes que imponen obligación" - respuesta que
pertenece a la esencia de toda acción moralmente buena - la
respuesta está sólo implícita o bien necesita estar presente sólo
en la forma de una intención fundamental. La respuesta moral
presente en toda nueva acción moral presenta algo totalmente nuevo
frente a esta intención buena general incluso en su forma
plenamente dessarrollada. Por otro lado, este caso muestra también
el conflicto entre la respuesta "general" implícita en toda acción
moralmente buena y la renuncia en un ámbito parcial de lo moral.
Sólo porque todo acto moralmente bueno tiene esta intención a la
universalida es imposible que estén "uno al lado del otro" sin
conflictos, un auténtico obrar moralmente bueno y otras acciones
inmorales.

112
de Sonia, sino ante el de "toda la humanidad", así el obrar moral responde siempre implícitamente a "todos"

los bienes que imponen obligaciones morales80.

Tampoco el agente moral asiente meramente a la exigencia moral singular que le obliga esta acción suya,

sino que se somete, al menos implícitamente, a todas las obligaciones morales donde quiera que se le

dirijan o suscita, en todo caso, una disposición inicial a hacerlo. Esta apertura a la llamada no sólo de esta

obligación sino de toda obligación moral pertenece tan esencialmente a la sustancia de una acción moral,

que no se realiza en absoluto una acción tal en la que falte esta disposición. Al factor "universal" que se

halla tras la acción moral singular se le puede denominar "ley moral universal" a la que se responde

conjuntamente, si bien este término es en muchos sentidos equívoco81.

Finalmente también el interés por el valor moral singular de la acción moral va a la par con el interés

por el mundo del bien moral como conjunto, por todo valor propio, pero también por la bondad moral en

otras personas82. En la medida en que, en efecto, se debe tomar interés, en un sentido muy diverso, en el

propio ser moralmente bueno puesto que se es sólo inmediatamente responsable de ello, aparece este

objeto universal motivador de la acción moral, a saber: toda bondad moral que realizar por nosotros mismos

totalmente en un primer plano frente al interés en la bondad moral de otras personas. A la voluntad

orientada a toda bondad moral que realizar por nosotros mismos y necesariamente subyacente a la

80.-
De este modo, la bondad moral del agente adquiere un
carácter que transciende toda situación individual; mientras que
la acción en cuanto tal permanece limitada al caso particular, la
toma de posición interna del agente va más allá de éste.
81.-Pues la expresión "ley moral universal", en especial en
la concepción kantiana, impide fácilmente la comprensión del
fundamento de las obligaciones morales en los bienes portadores
de valor y el papel del ser individual-concreto para la Etica,
así como para la dimensión concreta, dirigida muy personalmente
al individuo, de la obligación moral.
82.-Este último aspecto se aclara si se piensa cómo todo
interés limitado al valor moral en la persona propia se destruiría
a sí mismo y desembocaría en un egocentrismo disolvente de toda
moralidad. Pertenece a la esencia de la voluntad general de ser
moralmente bueno el que ésta comprenda un interés en la
realización del bien moral en otras personas.

112
verdadera acción moral se la puede denominar como la "voluntad general de ser moralmente bueno"83. Esta

voluntad general de ser moralmente bueno es, igualmente, una parte imprescindible de la conciencia moral

y de un valor realmente moral de una acción. Donde falta esta voluntad, el valor moral de una acción se

vería privado de su validez y se añadiría a la acción un carácter meramente casual, moralmente

inconsciente84.

Estos tres factores generales que motivan una acción moral tienen que estar presentes , al menos

implícitamente en toda acción moral real. Pero adquieren con frecuencia un carácter plenamente

consciente y llegan a ser experimentados de algún modo por todo agente moral. La conciencia de estos

factores motivantes generales se deja ver con frecuencia en la vida cotidiana o en la literatura en

expresiones tales como "yo nunca cometeré esa bajeza"; "sólo temblaría si nunca pudiera ser fiel"

(Constanza en la opera de Mozart El rapto en el serrallo. "Lo que he prometido, lo mantendré", etc. Un

análisis lingüístico - puesto por completo al servicio de una intuición filosófica ee la esencia de la cosa

misma - podría investigar muy bien la multiplicidad de los modos lingüísticos de expresión en los que se

formulan los diferentes factores generales mencionados que son decisivos para la acción moral.

Así como sobre el terreno de la teoría del conocimiento es falso tanto el nominalismo como un "realismo

exagerado" averroista, o sea, la limitación de nuestro conocimiento a las especies y géneros universales

es falso85, así también se ha de detectar un error fundamental en el ámbito de la Etica tanto en la eliminación

83.- Cf. la bibliografía citada en la nota 67.


84.-
Con ello hemos distinguido ya tres elementos decisivos
que diferencian al agente moralmente consciente del tipo
moralmente inconsciente: 1. La respuesta expresa a la obligación
moral ( a la llamada moral), 2. la respuesta expresa al valor
moral de la actuación propia, 3. la voluntad que se extiende a
los tres fundamentos "universales" de la acción moral.
85.-
Frente a la tesis de que nuestro conocimiento intelectual
en cuanto tal está limitado a los universales,tal como se
encuentra en el tomismo, nos encontramos con la tesis escotista
de que el intelecto también puede comprender lo singular en cuanto
tal y que esto determina su peculiar dignidad. El comprender el
individuo en cuanto individuo ha sido visto claramente por DUNS
SCOTO como una función decisiva del intelecto y como fundamento

112
del papel de los factores motivantes generales en lo moral como también en el querer erigirlos

absolutamente. La Etica de situación tiende al primer error fundamental, Kant al segundo. Sería totalmente

falso afirmar que el agente moral sólo respondería a los factores individuales de una situación y que ni

aplicaría los principios universales ni sería motivado por ellos. Pero también constituye una grave falta

ética pasar por alto la respuesta plena a la situación individual y concreta y considerar exclusivamente una

"ley moral universal", una "humanidad" como tal tomada abstractamente,etc., como aquellos factores por

los cuales el agente moral es motivado.

Con todo ello, aquí no se trata, como en muchos otros casos en la filosofía, de llegar a un compromiso

y de no acentuar ni la situación conreta y los factores motivantes individuales de la acción moral ni los

generales. Más bien, se exige poner de relieve la plena singularidad y la importancia plena de los dos. En

ningún sentido, el ver claro y el poner de relieve uno conduce a desatender al otro. Totalmente al contrario,

únicamente el reconocimiento pleno del conocimiento y la respuesta a estos factores universales

motivantes permite ver la importancia real y la peculiar concreción, con la gravedad del destino, de una

obligación moral y viceversa. No es una ética como la ética de situación no quiere admitir ningún principio

universal ni quiere reconocer primeramente ningún factor motivador universal de la acción moral, la que

conduce al personalismo como reconocimiento de la dignidad de la persona y a la superación de una

abstracta ética legal. Por el contrario, como hemos visto más arriba en el análisis de la obligación moral,

la peculiaridad de toda situación moral y de la persona destaca precisamente el hecho de que es verdad

generalmente que la persona no puede faltar a un deber moral por mor de un bien que se encuentre fuera

de su acción. Del mismo modo, perjudicaría, es más, destruiría precisamente la entrega total a una

situación singular, por ejemplo, aquella en la que la fidelidad conyugal se pone a prueba, si la acción fiel

singular no fuera acompañada86 de la respuesta universal al valor de la fidelidad y, potencialmente, a todos

los bien y obligaciones que exige la fidelidad.

de todo amor a las personas.


86.-De nuevo podría planterse la cuestión de cómo este motivo
de la acción moral se halla frente a otros. En raras ocasiones
este motivo será el primero temporalmente y esto puede ser incluso
en sentido estricto sólo en las acciones moralmente no

112
obligatorias, por ejemplo, en la forma de que alguien quiere
"hacer una obra buena" a partir de la voluntad general de ser
moralmente bueno. En las acciones moralmente obligatorias los
factores motivadores generales de la acción entran en conexión
con los fundamentos de los factores motivantes antes mencionados.
Tampoco estos "elementos universales" motivan primariamente el
querer la realización de la acción, sino la toma de posición
voluntaria anterior a ésta frente al bien moralmente relevante en
cuestión.

112
Quinta Respuesta:

El bien absoluto (Dios) como fundamento motivador

de

la acción moral.

Detenerse en la naturaleza de la acción moral encierra una nueva realidad que motiva la acción moral.

Especialmente en la subordinación incondicionada al motivo del deber moral se incluye este elemento: la

subordinación al Bien absoluto, al "aliento de lo eterno" como Kierkegaard lo expresó, a Dios.

En la prueba deontológica de Dios se intenta descubrir a partir de la esencia objetiva del deber moral el

fundamento posibilitador del ser de éste. Y ciertamente se puede preguntar, en primer lugar, qué se

encuentra en el último origen de las obligaciones fácticas que caen sobre nosotros, qué, por decirlo así,

es la última causa efficiens del deber moral, inmediatamente experimentable e inteligible y vinculada a

realidades moralmente relevantes87. Y con ello se muestra, de un modo en el que ahora no podemos entrar

más de cerca que la obligación moral en su majestad e incondicionalidad, como "llamada" personal que

87.- De "causa efficiens" aquí sólo puede hablarse en tanto

que el concepto de causa es conciliable con los fundamentos

inteligibles de la obligación moral en el estado de cosas que

realizar y su importancia. Una obligación moral no puede ser

causada como una cosa por una causa efficiens. A su vez, en la

singularidad especial de la obligación moral se funda el que le

corresponda un tipo muy especial de causa eficiente (en el sentido

de una persona "que hablara por ella", que fundamentara su último

compromiso metafísico)

112
en la mayoría de los casos es mucho más absoluta que los bienes de los cuales parte, queda sin ecplicación

metafísica y privada del fundamento último de su ser, si no está enraizada en el Ser absoluto divino y

personal que en y por la obligación moral se me dirige personalmente. El momento que se descubre sobre

todo en la voz de la conciencia del ser impulsado a rendir cuentas, de ser responsable, que acompaña a

la obligación moral revela esto más claramente88. Pero también una investigación específicamente ética

de la respuesta del agente moral a una obligación moral, muestra claramente que el agente moral, lo sepa

o no, al menos implícitamente en el obrar moral como en ninguna otra ocasión, responde a Dios, le afirma

o le rechaza. La incondicionalidad de la subordinación exigida por la obligación moral, su seriedad encierra,

en contraposición a la respuesta a una obra de arte como tal, también necesariamente una respuesta

(implícita) a Dios, como "Señor" de nuestra vida, que se revela naturalmente en la obligación moral. Por

eso, aquí se decide también el destino de uno que sin culpa no conoce a Dios en razón de sus decisiones

88.- Cf. sobre esto, sobre todo, J.H. NEWMANN, Grammar of

Assent , cap. 5, sec. 1, p. 97 ss. Este ser responsable se funda,

por un lado, en la libertad de la persona y, por otro lado, en el

peso singular de la obligación moral, así como en realidad que la

fundamenta. La esencia de la responsabilidad y de sus supuestos

ontológicos fueron investigados agudamente por R. INGARDEN.

Con ello, INGARDEN muestra cómo la objetividad de los valores, la

identidad del sujeto, la estructura sustancial de la persona, la

libertad de ésta, la estructura causal y temporal del mundo son,

en sentido diferente, fundamentos ontológicos de la

responsabilidad. Cf. Ueber die Verantwortung, p. 35 ss. (Sobre la

responsabilidad , E. Dorcas).

112
morales, en las cuales se admite o se rechaza a Dios89. Incluso el "pagano" generoso conoce a menudo

conscientemente esto, como Sócrates:

"En verdad, atenienses os tengo afecto y soy vuestro amigo pero obedeceré más a Dios que a vosotros y en
tanto que aún aliente y pueda, no dejaré de buscar la sabiduría y amonestaros"90

Con especial claridad destaca aquí la esencialidad de este motivo para la constitución del valor moral

de una acción allí donde es rechazado91 expresamente, por ejemplo, en una actitud de resentimiento92.

Como ha mostrado Max Scheler, una acción pierde todo su valor moral cuando ella misma se cierra a este

89.- Esta relación , ya conocida frecuentemente en la

Antigüedad, de la moralidad con Dios (Cf. nota 90) encuentra a la

luz de la fe del creyente su confirmación expresa en los pasajes

paulinos acerca de los paganos, que serán juzgados según el

testimonio de su conciencia. (Romanos, 2, 14- 16). Filosóficamente

los fundamentos de esta relación los ha analizados profundamente

por HILDEBRAND. Das Wesen der Liebe, p. 120 ss.

90.- PLATON, Apología, 29 D.

91.- Esto lo ha mostrado claramente D.v. HILDEBRAND en Die

Menscheit am Scheideweg, p. 56 ss.

92.- M. SCHELER ha investigado esta actitud de resentimiento

en su trabajo Das Ressentiment im Aufbau der Moralen.

112
último fundamento y objeto motivador y, llena de resentimiento lo rehúsa expresamente93. El rechazo

expreso de este fundamento motivador en Kant en seguida lleva a una eliminación filosófica de la sustancia

del acto moral94. Esto se muestra especialmente si pensamos también que en la motivación de la acción

moral por su propio valor moral, la validez de este motivo sólo permanece percibida en tanto que al fin y al

cabo, quiere el valor moral de la acción moral en su apertura trascendente a Dios, al menos implícitamente.

Si el valor moral, como en el principio de la autonomía de Kant, se pone absolutamente y de modo expreso,

en el sentido de que se distancia expresamente de su destino último a la glorificación de Dios, suma de

toda bondad moral y de todo valor, la aplicación de este principio a la vida moral conduciría a una

destrucción del valor moral de una acción, a una perversión del acto moral. En efecto, la acción separada

expresamente del motivo de la respuesta a Dios es portadora de un disvalor moral, incluso, en última

instancia, portadora de un disvalor moral diabólico de sublevación contra Dios, la tentación de hacerse a

sí mismo Dios95.

Este quinto motivo de la acción moral es en sí, en especial medida, compatible con el hecho de que esté

meramente implícito, que en la acción singular moral no sea consciente; en efecto, incluso un acto moral

en el cual no está presente actualmente en absoluto este motivo, que, sin embargo, está "abierto"a él, es

portador de un auténtico valor moral96.

93.- Cf. MAX SCHELER, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen,

p.96-107.

94.- Cf. KANT, I, Grundlegung, BA 93-95; KpV, A 139 ss.

Metaphysik der sitten, A 109.

95.- Cf. notas 93 y 94.

96.- El concepto de cristiano anónimo, tal y como lo introdujo

K. Rahner, en la medidad en que se alude a él exclusivamente ene

este sentido puede encontrar su interpretación legítima. En

efecto, tan pronto como el valor totalmente nuevo de la acción

112
En cierto respecto, este motivo o bien la apertura de un acto a él, está vinculado tan profunda y

esencialmente con todos los otros motivos de la acción moral y presenta en sí la referencia a un valor

supremo dentro de la criatura, de glorificación de Dios, que puede ser caracterizado como el más

importante y profundo principio de la motivación de todo obrar moral. Esto, en efecto, encuentra también

en el plano religioso su expresión en el hecho de que, dentro de la moral sobrenatural, el amor a Dios

representa el fundamento último y el motivo último de todo obrar moral97. Al mismo tiempo, sin embargo,

dentro de la acción moral este motivo se funda orgánicamente en los otros, motiva el acto moral totalmente

"gracias a" los otros elementos y sólo puede ser comprendido rectamente como motivo de la acción

moralmente obligatoria, cuando todos los otros factores motivadores de la acción moral son también

claramente comprendidos98. Debido a a que se basa y "depende" de los restantes motivos de la acción

moral, representa el fundamento último de ella, pues la aceptación o rechazo de Dios en la acción moral e

motivada expresa y conscientemente por Dios (la glorificación de

Dios) o este nuevo valor ( y ante todo el paso a la fe católica)

es comprendido meramente como una transición de lo "implícito" a


lo "explícito" reside un grave error filosófico y teológico que

omite el influjo radical que tiene sobre el valor moral de un acto

el conocimiento expreso de la verdad y del ser motivado

conscientemente por ella

97.- Cf nota 21.

98.- Es más, sin esto el momento de la obligación moral en

general y con ello la acción moralmente obligatoria sería

incomprensible.

112
inmoral sólo pueden ser comprendidos y sólo existen despues de que se conozcan los otros factores

motivadores de la acción moral.

Aquí no se puede ofrecer una investigación más detallada de la relación entre la acción moralmente

buena y la afirmación de Dios.

112
Sexta Respuesta:

El papel motivador de la felicidad propia

para la acción moral.

Sólo con poner ante nuestra vista los motivos hasta ahora tratados, el acto moral aparece como una

entrega exclusiva y pura, como un acto de singular transcendencia. Se muestra como motivado por la

importancia del objeto moralmente relevante, por la obediencia al deber moral, por el interés que responde

al valor moral de la acción y, en última instancia, como afirmación y entrega al bien absoluto.

Y, en efecto, en la acción moral encontramos todas estas dimensiones de la entrega y trascendencia

como una fuente de su valor peculiar. Todo Eudaimonismo o aun el Hedonismo que quiere encerrar al

hombre en el acto moral en una tendencia inmanente a la felicidad representa un error fundamental y una

falsificación de lo moral en el cual la felicidad propia es el último y único motivo de los actos morales. Y a

pesar de que este error, como se ha dicho, se halla en la más rotunda oposición a las concepciones teológicas

de los filósofos y teólogos medievales, se vio, sin embargo, representado por ellos siempre en las más

diversas formas. Con razón protestaba Fenelón contra este error representado, por ejemplo, por Bossuet,

del inmanentismo en la Etica99. Sin embargo, su reacción representa una típica reacción falsa100. Es, en

99.- Cf. el análisis de esta posición en el libro de R.


SPAEMANN, Spontaeneität und Reflexion, p. 26 ss, p. 81 ss.
100.-No puedo ceder a la tentación de querer resolver el
contraste de opiniones entre Fenelón y Bossuet hasta un cierto
grado. Cf. R. SPAEMANN, opus.cit., p. 181, 108 ss. Parece
inequívoco que FENELON tiene una idea del amor con el "amour
désinteréssé" que al menos es totalmente independiente de todo
ser motivado por la felicidad propia que, sin embargo, también
permanece en una cierta indiferencia frente a la propia felicidad.
Cf. los pasajes citados por SPAEMANN en FENELON, op. cit., p. 77
(nota 42); p. 76 (nota 39); p. 73 (notas 29/30); cf. especialmente

112
todo caso, un grave error ético la idea de que debe pertenecer a la esencia del acto moral el estar

desinteresado en este acto por la propia felicidad en un "amour pur" que debe ser incompatible con todo

estar motivado por la felicidad propia, con todo interés por la felicidad propia ligado esencialmente al acto

moral. y es necesario, pues, evitar y superar verdaderamente la falta encontrada por ambos lados, en el

célebre e histórico debate ético entre Fenelón y sus oponentes, como ha sucedido en nuestro siglo aunque

aún diste de haber obtenido el correspondiente reconocimiento por parte de los éticos101.

El "amour désintéressé" no es tan sólo fácticamente irrealizable, como si en el hombre pudiera darse

una especie de coexistencia de moral y de egoismo, como, desde el Filebo102 de Platón se ha venido

proponiendo continuamente.

Más bien, la idea de un "amour désintéressé" que conduce a un nihilismo existencial falsea la esencia

de la relación necesaria entre entrega moral y el último Bien propio y, con ello, la esencia de la entrega

moral misma. El agente moral tiende esencialmente y también debe tender esencialmente a aquella paz, a

aquella felicidad, a aquella participación en el bien que proporciona el acto moral. Ver en esta tendencia

un elemento egoista, adulterante de lo moral representa un grave error de Fenelón y en nuestro tiempo,

por ejemplo de Hartshorn103. Esta tendencia a la participación en el bien y en la felicidad de la unión con

p. 49 y los lugares allí señalados. Cf. también D.v. HILDEBRAND,


Das Wesen der Liebe, p. 190 ss., p. 273 ss. donde se encuentra
una profunda crítica a la teoría de FENELON en la cual está
superado al mismo tiempo en el mismo libro el eudaimonismo ético
radical.
101.-En M. SCHELER se encuentran comienzos ello; en D. V.
Hildebrand se encuentra la refutación sistemática definitiva del
Eudaimonismo y al mismo tiempo de la posición de un indiferentismo
estoico o como el de FENELON frente a la felicidad propia. Cf.
nota 100.
102.- Cf. PLATON, Filebo, 13 c ss.; 20 b ss.
103.- HARTSHORNE, en sus escritos de teología procesual,
defiende en el sentido más radical el punto de vista de una
moralidad desinteresada por la felicidad. Todo pensamiento en la
inmortalidad personal, en el premio o en la tendencia a la
felicidad le parece representar una contaminación de lo moral. En
este punto reside uno de los fundamentos de la dura oposición de
HARTSHORNE a todo cristianismo tradicional con su promesa de la

112
él se encuentra también, aunque en otra forma, en la intentio unionis propia de todo amor que D. v.

Hildebrand ha examinado a fondo en La esencia del amor104.

Pero surge ahora la cuestión de si y hasta qué punto esta tendencia a la felicidad puede presentarse como

motivo del amor o de una acción moral o si sólo en otro sentido, aunque necesario, está unido con la acción

moral.

Una primera respuesta a esta pregunta pudiera ser un NO. Con M. Scheler, por ejemplo, se puede

ciertamente reconocer una relación necesaria entre acción moral y felicidad pero sólo de tal modo que la

felicidad o bien forma un presupuesto necesario de la bondad moral o bien representa una consecuencia

necesaria de la acción moral105. Se puede señalar con todo derecho que la felicidad, en ningún sentido,

tiene que presentarse conscientemente como motivo de la acción moral o tal vez ni siquiera se presente

como tal. Ante todo, podría hacerse valer con toda razón el hecho de que la felicidad manifiestamente no

pueda ser el motivo primario de las acciones morales por las razones antes expuestas. Y sobre esta base

podría mostrarse una triple vinculación necesaria de la felicidad con la acción moral en cuanto consecuencia

suya. Pudiera señalarse, en primer lugar, cómo un tipo de felicidad y de paz internas es un estado

inseparablemente unido con el obrar moralmente bueno. Con ello, con plena razón, puede llamarse la

bieaventuranza eterna.
104.- Ibid. p. 169 ss; cg. también p. 151. ss.
105.-Cf. M. SCHELER, Formalismus, p. 331 ss. M. SCHELER
reconoce estos dos tipos de vinculación necesaria entre felicidad
y moralidad y ve en su contraposición una alternativa falsa. Vide
Ibid., p. 359-360: "Todos los sentimientos de felicidad e
infelicidad están fundados sobre el sentir los valores y la
felicidad más profunda, la felicidad total, es absolutamente
independiente de la conciencia del propio bien moral. Sólo el
bueno es feliz. Pero esto no excluye que la felicidad es
precisamente la raiz y la fuente de todo querer y actuar
buenos - pero nunca puede ser su meta o incluso su 'fin'.Sólo el
feliz actúa bien. Por tanto , la felicidad no es, en modo alguno,
el "premio de la virtud" así como la virtud tampoco es medio para
la felicidad. Pero es la raiz y la fuente sólo la cual es una
consecuencia de la interna bondad esencial de la persona".

112
atención sobre el hecho de que esta felicidad se presenta, precisamente por eso, como superabundante106

porque el agente moral, en cierto sentido, se "olvida de sí mismo" y se trasciende al estar volcado

totalmente hacia el estado de cosas que realizar, el cumplimiento del deber, etc. Su felicidad le nace

precisamente de que no es el motivo primario de su orientación al objeto, de que la felicidad está vinculada

inseparablemente107 al presupuesto de la trascendencia de la respuesta moral. Además, podría señalarse

que el agente moralmente bueno es objetivamente digno de la felicidad o merece la felicidad en la forma

de una recompensa108. Con ello se alude a otra felicidad procedente de fuera y de una autoridad moral,

diferente de la felicidad interna, y que está unida con la acción moral109. Y también esta felicidad ha de

dársele al agente moral, precisamente porque, según puede señalarse con razón, no ha constituido el motivo

de su acción. Finalmente, podría señalarse que, incluso cuando se prescinde de la recompensa y al mismo

tiempo no se tiene ante los ojos el caso extremo de un agente moral atormentado desde fuera (por ejemplo,

un martir, Florestan en la cárcel en la opera Fidelio de Beethoven), se puede comprobar que bajo

condiciones de vida normales, libres, exentas de sufrimientos externos para el agente moral resulta

superabundantemente una profunda felicidad, que desde la armonía interna de su conciencia irradia a toda

106.-
Por "superabundancia" o "relación superabundante"hay que
comprender una relación tal en la cual una realidad tiene como
consecuencia otra con sentido, o que incluso sirve a ella pero
sin ser mero medio. En muchos casos, la "primera" realidad en una
relación superabundante no sólo se ha de tomar estrictamente en
serio (no como mero medio, sino incluso todavía como más
importante que la segunda realidad que es su consecuencia. Por
ejemplo,en lo moral este valor propio de la felicidad está
subordinado claramente como consecuencia superabundante.
107.-
Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 44 ss y Das Wesen der
Liebe, p. 141 ss.

108.-
Esta relación ha sido subrayada por KANT y rechazada por
SCHELER. Esta relación, que aquí no puede ser tratada más de
cerca, existe inequívocamente también aun cuando se falsifique en
la concepción kantiana y en general se tergiverse con frecuencia.
En Die Menscheit am Scheideweg, p. 517 ss HILDEBRAND analiza la
esencia de la relación de premio dentro de una disertación
teológica y religiosa.
109.- Ibid. p. 518. ss.

112
su vida y que por muchas consecuencias de su bondad moral, es aumentada a menudo en sus amistades,

en su amor a su mujer o a sus hijos, etc.

Todas estas dimensiones de la felicidad unida a la acción moral, podría decirse, no se hallan en una

relación casual, sino que están en una relación más o menos necesaria con la acción moral. Pero en todas

ellas la felicidad es siempre sólo consecuencia, nunca motivo del obrar moral.

Sin negar la verdad de esta respuesta que hace justicia, efectivamente, a muchos aspectos de la relación

entre felicidad y moralidad, aún tiene que darse una segunda respuesta a nuestra pregunta. Supongamos

que alguien nos pregunte, "¿quieres ser feliz, aspiras a ser feliz?" y respondiéramos "No, sólo tendemos a

fines objetivos, sólo estos nos motivan, no nuestra felicidad", de este modo lo artificial de esta respuesta

parece inmediatamente evidente. Y si aún añadimos "Sólo somos motivados por el bien moral, en nosotros

no existe tendencia alguna que anhele expresamente la felicidad propia", entonces una respuesta semejante

se muestra no sólo como antinatural, sino incluso como inmoral porque con ello desdeñamos la relevancia

moral de la felicidad y persistimos en una autosuficiencia orgullosa. Es decir, estamos obligados

estrictamente a tender a nuestra propia felicidad y ciertamente esta obligación no significa meramente que,

por un instinto natural en nosotros, tengamos que tender a alguna forma de placer o de felicidad que

procurar de todos modos. Más bien , esta deber moral significa que debemos tender a nuestra verdadera y

más profunda felicidad, a aquella que nos hace felices continua y profundamente. Y esta tendencia no está

necesariamente en nosotros como lo demuestran los casos del que pone imprudentemente en juego su

felicidad, del superficial, el inmoral o el suicida. Estamos moralmente obligados a que nos interese

encontrar esta verdadera felicidad propia, a que todos nosotros debemos hacer todo lo que nos conduzca a

ella y a evitar todo lo que nos aparte de ella110. Ahora la felicidad juega un papel motivador para esta

tendencia moralmente obligatoria.

110.- Que no todo hombre aspira a esta felicidad verdadera,


es señalado por TOMAS DE AQUINO. Cf. Summa Theol., I-II, q. 5
a. -8.

112
Pero se podría objetar que ciertamente esta felicidad motiva una tendencia y una esperanza y es el objeto

directo de ella pero que no motiva la acción moral.

Una respuesta compleja a esta cuestión ética tan dificil nos parece la correcta: los motivos primarios de

la acción moral no son, en verdad, nuestra felicidad y en tanto que ésta sigue necesariamente al obrar

moral, es una consecuencia superabundante de aquel, ya como una paz interna, ya como un premio. Los

factores primarios que motivan la acción moral ya fueron mostrados.

Por otro lado, de la voluntad del agente dirigida al bien moral resulta también necesariamente el deseo

de participar en la armonía interna y en la felicidad que fluye del bien. El agente moral está lleno del

deseo de unión con el bien, con aquellos bienes de los que nace el deber moral y, sobre todo, con el bien

absoluto, al cual toda acción moral está dirigida en último término, como ya vimos. Este anhelo de

participación en el bien se parece al anhelo de la unión con el amado que distingue a todo amor. Igualmente

este anhelo está necesariamente vinculado con el amor, así también el anhelo en la participación del bien

está unido con la acción moral. Al igual que el anhelo de unión con el amado no posee un carácter referido

a sí mismo, sino que tiene lugar primariamente "por amor" y en razón del amado, para que él pueda ser

amado mejor en el conocimiento claro de su persona y en la unidad con él, así también el anhelo de

participación en el bien, sobre todo principal y más profundamente en el bien absoluto, aspira por ello a

obtener, en plena pureza y en paz comtemplativa, el cumplimiento de toda bondad moral, la entrega moral,

amenazada por muchos impedimientos y sometida a muchos "estorbos". Del mismo modo que en el amor,

el anhelo de unión con el amado se cumple con el tema del hacer - feliz que nos surge de esta unidad, así

también en el anhelo de la participación y unión con el "bien", con el "bien absoluto", que se da junto con

la acción moral (y con toda moralidad), el tema de la realización de la felicidad propia está presente

plenamente. Y no sólo no en contraposición a la entrega a la obligación moral y a los bienes de los cuales

ésta parte, sino que, más bien, es moralmente obligatorio tender también a esta felicidad última, no, en

cambio, ser indiferente, no aspirar a ello. En esta tendencia a la felicidad no se halla en modo alguno un

112
apartamiento de la dirección interna de la entrega al bien y un volverse a dirigirse a sí mismo. Más bien

esta felicidad tiene, debido a su carácter superabundante, la particularidad de que la pura tendencia a ella

brota precisamente de la profundidad de la entrega, de que representa una superación de sí misma, de

modo que podemos decir comparando amor y moralidad; porque alguien ama por sí mismo tan

profundamente al amado, anhela también tan profundamente la felicidad que surge de esta entrega y de la

presencia del amado; porque el agente moral quiere el bien moral por sí mismo y no lo quiere en modo

alguno como mero medio para su felicidad, tiende también, al fin y al cabo, a la felicidad111 que nace de

la participación en lo bueno en sí y de la entrega a éste.

A diferencia del amor, la tendencia a la felicidad unida con el obrar moral está también unida con la

conciencia de que la felicidad es y debe ser un premio del bien112.

Por otro lado, la felicidad del amor es, en otro sentido, un tema en tanto que, sobre todo, el ser del amado

y la unión con él se vive y se anhela conscientemente como proporcionador de felicidad. Sin embargo,

incluso si prescindimos aquí de la suma "coincidencia" de moralidad y amor en la Caritas (Agape), la

felicidad está con el obrar moral en una triple relación temáticamente más profunda que en cualquier amor

humano: en primer lugar, nuestra felicidad última y nuestra paz interna más profunda está vinculada con

el obrar moral pero no con el amor humano como tal. En segundo lugar, la felicidad se encuentra en una

relación más necesaria y metafísica con el obrar moral que con el amor humano. Mientras que el último

puede ser "decepcionado" y así "desgraciado", la felicidad está vinculada mucho más necesariamente con

el obrar moralmente bueno, y, por cierto, en la forma de la "felicidad última", también en las circunstancias

111.-
En Das Wesen der Liebe, p. 161 ss, V. HILDEBRAND muestra
expresivamente como el anhelo de la unión con el amado no se
"aparta" en modo alguno de la entrega a "él" por él mismo y frente
a la "orientación" trascendente tampoco supone una orientación
egocéntrica, sino que precisamente esta tendencia a la felicidad
y a la unión aumenta la entrega y puede ser caracterizada por
ello como "sobrerespuesta al valor".
112.-
En qué medida la felicidad no es sólo la recompensa del
bien, sino que también en cuanto tal puede co-motivar al obrar
moral, no puede ser abordado aquí más de cerca. Cf. los trabajos
citados en las notas 103-109.

112
externamente trágicas. En tercer lugar, la felicidad no sólo se vive y desea en el obrar moral, sino que

también se "gana" como premio mediante este obrar y también, por ello, está en una relación

metafísicamente mucho más profunda con el obrar moral que con el amor humano.

Todavía queda la cuestión de si esta tendencia a la felicidad que está vinculada con el obrar moral

significa también que la felicidad y ciertamente la acción moral misma motiva al agente moral. En efecto,

se plantea la cuestión de si, en general, la consecuencia superabundante de un acto puede ser al mismo

tiempo el motivo de éste.

Esto parece ser totalmente posible suponiendo que se diferencie entre los motivos primarios que sobre

todo traen a la existencia un acto y los motivos subordinados (secundarios). Los últimos son móviles, que

motivan tanto una tendencia (en nuestro caso a la felicidad) vinculada necesariamente a un acto como

también el acto (la acción moral misma) en un lugar subordinado. No constituye oposición alguna al

carácter de entrega de la acción moral, sino que más bien lo desarrolla cuando el agente moral dice "yo

cumplo simplemente esta obligación moral porque el bien que realizar lo reclama, porque yo debo absoluta

subordinación a la obligación moral, porque quiero ser moralmente bueno, porque, al fin y al cabo,

mediante mi acción quiero responder a la llamada que Dios me hace, glorificarle. Estos son los motivos

primeros y primarios de mi obrar que ya son suficientes en sí mismos. Pero al actuar por estas razones,

tiendo también a la participación en el bien, a su armonía interna, a la felicidad que resulta de él: ante todo

para ultimar la entrega al bien, pero también por el último regalo irreemplazable de mi paz y felicidad

internas que se desprenden de él y al cual incluso estoy obligado a tender. Yo además obro bien porque soy

consciente de que actuar así es condición para mi última e irrenunciable felicidad y esta es exigida por mi

determinación a ella exige obrar así. Esta felicidad me mueve en una posición subordinada, pero

irrenunciable113, juntamente en mi obrar, como algo que resulta precisamente del olvidarse a sí mismo en

la realización del bien".

113.-Evidentemente, en muchos casos, la disposición a


renunciar a la felicidad propia por un punto de vista subordinado,
es noble e incluso exigida. Ni siquiera deberíamos mantener jamás
respecto a nuestra "felicidad última" que no estaríamos dispuestos
a renunciar a ello si esto se debiera a del bien en sí. Con el
carácter irrenunciable de la propia felicidad sólo quiere decirse

112
Este último motivo del obrar moral está subordinado absolutamente a los otros, esencialmente

subordinado. Hacer de la felicidad el fin y de la acción moral el medio representa al error fundamental

del Eudaimonismo.

Pero pasar por alto que se tiende y se debe tender a la felicidad en su lugar adecuado, que, en definitiva,

nos debe interesar y debe motivar nuestro obrar moral desde una posición subordinada, sin que por ello se

enturbie la pureza de la entrega moral, representa el error ético fundamental de Fenelón entre otros.

esto: Primero estamos obligados a tender a la última felicidad


propia, por consiguiente no podemos renunciar a esto sin
fundamento; en segundo lugar, perjudicaría a nuestra entega al
bien en sí el renunciar a la felicidad propia puesto que el
anhelo subordinado de felicidad en el sentido de la
"sobrerespuesta al valor" profundiza la entrega y, por ello, es
"irrenunciable"; en tercer lugar, hay, por lo tanto, un "último
punto" del anhelo de felicidad propia que es inseparable de la
entrega existente en el bien de tal modo que una "renuncia
absoluta" a ello es "nihilista" e inconciliable con la esencia
necesaria de la relación entre moralidad y felicidad.

112
CONCLUSION

Con los elementos mencionados que motivan el obrar moral va a la par, ciertamente, el que el obrar

moral es tanto eo ipso activo como también, sin embargo, tiende al mismo tiempo a la unión con el bien

absoluto y eterno en actos contemplativoa. Como Aristóteles subraya magníficamente, la vida

contemplativa es superior a la activa y ésta última conduce esencialmente a la primera, o sea: el hombre

tiende esencialmente en el obrar a una vida contemplativa114. Esto sucede también en la acción moral. El

agente moral tiende, en último extremo, a la entrega y a la unión con algo eterno que hace irrupción en la

obligación moral y en la tendencia moral en su vida. Y así todo obrar moral está inseparablemente vinculado

con un estar orientado a la inmortalidad. Sobre esta relación entre moralidad e inmortalidad no puede

tratarse aquí más detalladamente115

Aquí no pueden tratarse otros motivos caracterizados al principio como subjetivos, es decir,

independientes del peculiar ser moral del agente moral. Un tema central de la ética es el de cómo las

disposiciones y las virtudes de una persona, cómo el amor y lo que los grandes pensadores de la Edad

114.-ARISTOTELES, Etica a Nicómaco, X, VII, 5 ss. La


superioridad de la vida contemplativa sobre la vida práctica
mostrada magníficamente allí por ARISTOTELES tiene que ser
cuidadosamente diferenciada de su tesis falsa de que las virtudes
dianoéticas o el entendimiento y su cumplimiento están por encima
de las virtudes morales. Este error procede de una limitación de
la vida contemplativa a la esfera intelectual en lugar de
considerar el carácter eminentemente contemplativo de los actos
morales, como sobre todo del amor y, al mismo tiempo, de pasar
por alto el hecho de que el grado de la "contemplación" de un acto
representa sólo un criterio de valor entre otros y que los valores
morales, por su fundamentación en la libertad, poseen un primado
singular sobre todos los otros valores morales.
115.-Esta investigación será investigada en un libro sobre
"Individualidad e inmortalidad".

112
Media caracterizaron como el "bonum diffusivum sui"116 pueden motivar al obrar moral; y cómo estos

motivos son, ante todo, los motivos más profundos del obrar moral y, sin embargo, no lo son de acciones

moralmente obligatorias: Este tema tiene una profundidad y un carácter que alcanza a los fundamentos

últimos de lo moral, lo cual no puede ponerse en duda por el hecho de que este libro se haya limitado al

estudio de la acción moralmente obligatoria.

Quien piense que la concepción presentada sobre la motivación de la acción moral es demasiado

compleja y necesite ceder al principio de Occam que prohibe la multiplicidad de principios, quien

sostenga que contradice la esencia de la filosofía, orientada a la unidad, el admitir muchos factores

motivadores de la acción moral, a ése tal sólo podemos oponer con Ross, que la cuestión de si debe

recurrirse a uno o a muchos principios para la explicación de un ente, sólo puede aquí decidirse desde la

realidad117. Ciertamente, pertenece a las tareas de la filosofía descubrir una esencia general o una unidad

allí donde se halle y no aumentar innecesariamente y falsamente los principios o permanecer en una

multiplicidad reducible a una unidad. No obstante, allí donde no existe una unidad, la reducción es un

monismo y un reduccionismo que se opone a la filosofía verdadera. Nada habla a priori a favor de que

en todas las esferas de la realidad y en todos los respectos la atribución de la unidad a la realidad sea más

adecuada que el reconocimiento de diferentes elementos y realidades. El reconocimiento de la diferencia de

espíritu y materia, Dios y mundo no es de ningún modo inferior filosóficamente a priori al monismo y al

panteismo. Al contrario, una investigación conforme a la realidad muestra que estas reducciones de la

realidad a "un principio" son falsas y, al mismo tiempo, cierra el camino que conduce al conocimiento de

la verdadera unidad interna de lo real la cual no contradice la diversidad y diferenciación del ente, sino que

precisamente la requiere118.

116.-La difusividad interna, el fluir de dentro a fuera y el


participar del bien ha sido reconocido por los grandes filósofos
y teólogos medievales y con ellos por la Iglesia católica también
como (un) motivo principal de la creación del mundo por Dios.
117.- Ver nota 59.
118.-
Sobre esto cf. J. SEIFERT, Leib und Seele, especialmente
p. 170 ss, pp. 83 ss.

112
Además si la concepción de la motivación moral aquí expuesta es considerada como "idealista" porque

supone una motivación "pura" de la acción moral que no da cuenta de las motivaciones humanas

fácticamente entremezcladas de egoísmo y entrega, habría que decir que nuestro análisis es plenamente

compatible con el realismo de las palabras de Solschenitzyn:

"La línea que separa el bien del mal no transcurre entre clases ni entre partidos, sino de un extremo a otro
de todo corazón humano. Esta línea es móvil, oscila con el correr de los años. Incluso en un corazón poseido
por el mal el bien tiende la cabeza de puente. Incluso en el corazón más bondadoso hay una guarida
inexpugnable del mal".

Lema de Archipiélago Gulag

Esta declaración se refiere, en verdad, a todos nosotros. Sin embargo, no es tarea del análisis ético de la

acción moral y de su motivación una adaptación a o una reproducción de los hechos empírico-sociales.

Más bien, el análisis ético tiene, en el mejor sentido, una función eminentemente autocrítica y de crítica

social, a saber, partiendo de una experiencia de esencia119 de lo que es la acción "misma" moralmente

buena y su motivación que en la medida de su realización hace moralmente buena una acción, hay que

vernos en el espejo intemporal en el cual podemos conocer si y hasta qué grado la motivación de nuestras

acciones las hace morales.

119.-Sobre esto, cf. J. SEIFERT, Erkenntnis objektiver


Wahrheit, p. 151 ss.; p. 266 ss. Cf. especialmente B. SCHWARZ,
"D.v. Hildebrands Lehre con der 'Soseinserfahrung' in
philosophiegeschichtlichem Zusammenhang", in Wahrheit, Wert und
Sein, p. 33 ss.

112
Y al final, para dejar la palabra a la serena y también más seria Musa de J. Nestroy, se puede comparar

la tarea y la dignidad de la Etica con las que él atribuye al gremio de los comerciantes en su Einen Jux will

Er sich machen (El quiere gastarse una broma) y oponerlas a la imperfección de las acciones humanas que

Nestroy caracteriza con tanto humor pero con tanta seriedad, por medio de lo cual la necesidad y sublimidad

del fin pretendido por la ética y la relevancia de ésta para la vida destacan mucho más claramente:

"Del comercio se obtiene sólo el verdadero respeto cuando se hace un balance entre éste y la humanidad
en general. Miremos al gremio de los comerciante principalmente dentro de la ciudad, este conjunto de
comercios maravillosos y miremos a la humanidad: cuán escasas son ahí los comercios verdaderamente
bellos... Ahora, si se pretende iluminar con gas primeramente los comercios de la humanidad, pregunto
¿cuántos comercios humanos soportan una iluminación como, por ejemplo, un comercio que se desarrolla
sobre un patíbulo? En breves palabras, se pueden hacer las comparaciones que uno quiera; el gremio de los
comerciantes es algo sublime, tenemos un punto de vista elevado del comercio y creo que nos caemos tanto
del comercio sólo a causa de esta enorme 'altura'"120.

Si aplicamos lo dicho en este pasaje sobre el "comercio" (gremio de los comerciantes) a la Etica, entonces

también es inevitable aquí que caigamos y nos "derrumbemos" de la imagen sublime de la acción moral,

tal como nos la procura el conocimiento ético, en nuestras acciones reales; para evitar este derrumbe y

para mostrar esta "caida" como lo que es realmente, sin embargo, es imprescindible que la Etica nos ponga

ante los ojos la verdadera esencia de la acción moral y llame bueno al bien y malo al mal. En un filósofo

moral nada representaría una "caida" más deplorable como quando quiere estropear el análisis, que es

adecuado a la representación de la verdadera esencia de la acción moral, partiendo de que éste se convierte

en el relismo meramente aparente, en pura reproducción del comportamiento fáctico y de los errores de los

hombres, y tomando esto como medida y norma falsear la realidad en lugar de exponerla tal como es en

verdad. Pues la verdad y la realidad no hay que buscarla primaria o incluso exclusivamente en lo que de

hecho ocurre, sino también, y todavía más esencialmente en si eso que es, es bueno, si debe ser no o debe

120.-J. NESTROY, Eine Jux will Er sich machen, acto primero,


escena décima, citado por J. NESTROY, Gesammelte Werke, Bd. III,
hrsg. por O. Rommel, p. 614-615.

112
ser: la verdad no sólo alude a lo que es fácticamente, sino ante todo a lo que es "verdaderamente" bueno,

a lo que "debe ser".

112
BIBLIOGRAFIA
(Obras citadas)

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112
INDICE ONOMASTICO

112
Allers, Rudolf 79, 112 Hildebrand, Dietrich von 3, 9, 10, 12, 14, 15, 24,
33, 40, 42, 43, 45, 55, 65, 70, 71, 75, 76, 77, 82,
Agustín, San 40, 44, 112 90, 95, 96, 98, 102, 112.
Anselmo de Canterbury 10, 24, 44, 79, 112
Aristóteles 3, 35, 37, 106, 112 Hitler, Adolf 53
Ayer, A.J. 5 Hume, David 4-5

Husserl, Edmund 3
Beethoven, Ludwig van 60, 99

Bentham, Jeremy 11 Ingarden, Roman 89, 112


Bossuet, J.B. 94

Brentano, Franz 43, 112 Kant, Immanuel 16, 17, 26, 27, 31, 35, 36, 37, 39,
Buenaventura, San 44, 58, 112 40, 41, 43, 48, 49, 60, 64, 66, 76, 82,86, 90, 91,
98, 113

Carnap, Rudolf 5

Copleston, Frederick 11, 112

Cristo 79

Dostojewskij, F.M. 23, 47, 50, 83, Duns Scoto, J 40,


86 Kelsen, Hans 43
Kierkegaard, Sören 59, 65, 66, 113

Fénelon, François 94, 95, 105

Fletcher, Joseph 11, 48, 50, 112 Laun, Andreas 38-39, 40

Frankena, W.K. 5
Mill, J.S. 11, 113

Hare, R.M. 5 Moore, G.E. 11, 14, 29, 113

Hartmann, Nikolai 40, 43 Mozart, W.A. 85

Hartshorne, Charles 96

Hegel, G.W.F. 65 Nestroy, W.A. 109, 110, 113

Heidegger, Martin 43 Newman, J.H. 89, 113

Hensgstenberg, Hans-Eduard 14, 15, 16, 21, 24,


42, 44, 112 Ockham, William of 107
Hildebrand, Alice von 14, 112

112
Parménides 3

Pablo, San 77, 78

Pfänder, Alexander 3, 19, 24, 113


Platón 3, 12, 13, 33, 40, 90, 96, 113

Premm, Mathias 37, 113

Rahner, Karl 92

Reinach, Adolf 3, 58, 113

Reiner, Hans 42-43, 113

Rickert, Heinrich 43

Rommel, Otto 110, 113

Ross, Wd. 14, 40, 67, 107, 113

Scheler, Max 3, 26, 27, 38, 40, 60, 76, 90, 95, 96,
97, 98, 113

Schlick, Moritz 5

Schmitt, F.S. 112

Schwarz, Balduin 43, 109, 114


Seifert, Josef 40, 42, 46, 57, 58, 68, 108, 109, 114

Shakespeare, William 63

Sócrates 12, 13, 77, 78, 90


Solschenizyn, Alexander 27, 108

Spaemann, Robert 94, 95

Stevenson, C.L. 5

Tomás de Aquino, Santo 9, 37, 40, 75, 100, 114

Waldstein, Wolfgang 43, 114

Wenisch, Bernhard 40, 43, 114

Wenisch, Fritz 40, 43, 114

112
INDICE TEMATICO

Acción (veáse también moral) - de la obligación moral (Cf.


también Valor) 70
- y esencia 8ss.
- del valor moral. 47ss, 70
- acción moral 3-7, 13ss, 25ss.
Categórico (veáse imperativo)
- la acción moralmente buena
misma como objeto de la ética. 109-111 Conciencia 89
- como hacer y omitir. 12 Consciencia (veáse Moralidad)
Activo 106 Contemplativo 106
Adecuación (de la respuesta) 42-44
Cristianismo 96
Agradecimiento 15
- "anónimo" 92
Albedrío 25-27
Amor 15-16, 96, 100-102

Amor desinteresado 94-96

Análisis lingüístico 5, 85
Deber (veáse también imperativo y
Autonomismo (principio de autonomía) 26, 90-91 obligación)
Ausencia de fundamento (Grundlosigkeit) - "por deber" 63ss.
- de las acciones morales libres - "conforme al deber" 63ss.
21ss.
Deber (ser debido) (Cf. también obligación) 14-
- diferentes significaciones 15, 59-61, 88ss.
21ss.
Derecho(s) 42
Determinismo 21, 24
Bien (lo bueno). Veáse también moral y valor
Dios 22, 37-38, 61, 63, 88ss.
- el bien absoluto. 88ss.
Disposición (Gesinnung) veáse voluntad
- el bien objetivo para la persona
de realización
42
- en cuanto ente, en la medida en
que es portador de valores (valioso
en sí) 84
Egocentrismo 84
- indefinible 14
Electivo 16-18, 23
Empírico 3-5
Carácter absoluto

112
Esencia (experiencia de) - Irrenunciabilidad de la felicidad
105
- de la motivación 5
- y motivación de la acción moral
- de los actos morales 5 94ss.
- de la acción moral 4 - como motivo de lo moral
Etica 6-8, 86, 109-111 94ss.

- y teoría del conocimiento 5 - obligación moral de buscar la


felicidad 102
- como supuesto necesario de
Etica del resultado (cf. también Utilitarismo) lo
11, 28 ss, 42ss.
moral 97
Etica de situación 11, 48, 65, 86
- relevancia moral de la felicidad
- histórico-mundana 100
Eudaimonismo (cf. también Felicidad) 34ss, - temática en lo moral 103
39, 44, 94-96, 105
- y valor. 38
Eutanasia 42, 53
Fin (cf. ética del resultado, fin de la
creación, utilitarismo y valor)
Fin de la creación 37-38
Fariseísmo, (farisaico, fariseo) 48, 55, 55, - primero (primario) 38
76ss
- objetivo 37
- subjetivo 37
- segundo (secundario) 38

Hedonismo (hedonísta) 11, 29, 42-45, 94


Imperativo
- categórico 35-36, 41
- hipotético 35-36
Felicidad (cf. también superabundancia y
participación) Individualidad (Individuo, individual).
Veáse también universalidad y persona)
- como consecuencia
necesaria (superabundante) de lo
moral 97-99
- y Eudaimonismo 34ss, 94ss.

112
Importancia (cf. también neutral y Moral (veáse también importancia, mal, bien,
valor) 25ss, 42-43, 61 acción, incondicionalidad,
obligación, valor y esencia)
- en sí (= valor) 42
- conciencia moral 55, 75ss, 84
- moral (= moralmente relevante)
39, 51-53, 56, 74, 78-80, 83 - importante (cf.
importancia)
Incondicionalidad. Veáse también
carácter absoluto y obligación - moralmente bueno 13- 18, 25, 74,
84
- de lo moral 51-52
- obligatorios 13-18, 25, 46.
- de la obligación moral
35-36 - valor moral (cf. valor)
Inmortalidad (y moralidad) 96, 106
Intersubjetividad 57
Intuición 3, 46

Justicia 40-42
Legalismo 64
Ley moral (universal) 84, 86
Libertad (cf. también Determinismo, Motivación(es) (Veáse también motivo(s)
ausencia de fundamento y
voluntad) 9, 21ss, 31. - sextuple motivación de la acción
moral
- cooperadora 71
1.- por el estado de
- y motivaciones 20-21 cosas que realizar. 28ss, 49ss.
- y necesidad 2.- por la obligación moral 55ss.
(necesitación) 16
3.- por el valor moral de la
- y responsabilidad 89 propia acción 74ss.
4.- por "momentos universales".
81ss
Mal (veáse también Bien) 14, 34
5.- por el bien absoluto. 88ss.
Medio (veáse también éticaM del resultado,
utilitarismo y valor) 6.- por la propia felicidad 99ss
Metafísica (situación limitada) 42, 45-46 - categorías de la
motivación 40, 452
Método (ético). Veáse también intuición 3-5
- y causas, fundamentos 44
- complejas y unidad de la motivación
67-70, 108

112
- debidas 3ss. - concreción histórica de la
obligación 58
- empírico-fácticas 3ss.
- "eternidad" de la
- esencial (pura) de la acción moral obligación 58
109-111
- formal 55
- factores más allá de la motivación
7 - de estar interesado en la propia
felicidad 101-103
- insconcientes 19
- jerarquía de las obligaciones
- mezcladas 108 67
- prioridades y subordinaciones - material 55
en la motivación 68ss., 79- 80, 86, 90ss.,
101ss. - imposible en el utilitarismo 29
- y utilitarismo (ética del resultado) - Universalidad de la
28-31 obligación. 58
Motivo(s) (Veáse también libertad y - valores (absolutos)
motivación) objetivos como fundamentación más
originaria de la
- y motivación 6, 18ss. obligación 42
- objetivos 18-24 Participación (en el bien) 101, 102, 104
- primarios 104 Persona(al), personalismo28, 32
- secundarios 104 (subordinados) Recompensa 98, 103
- subjetivos 20 Reduccionismo 108
- y modo originario de darse
Necesidad (cf. también libertad) irreductible 14

neutral 25 Relevante (cf. importante)

Objetividad 21, 28ss. Responsabilidad 13, 89

Objeto (de la acción) 25ss, 47, 55ss. Resentimiento 92


Rigorismo 14
Sacrificio 53-54

Obligación (moral). Veáse también Ser (y valor) 43


absoluto, imperativo y deber 34- 37, Sobrerespuesta al valor [Überwertantwort] 102
41-42, 52-73, 79ss., 94ss.
Superabundante (superabundancia) 98,
- absoluta 64 102
- destinatario 59 - y motivación 104
Tomismo 82, 86

112
Universalidad 81ss.
- e individualidad en lo moral 46
ss.
Utilitarismo (utilitarista). Veáse también
ética del resultado 11, 28ss, 44, 48, 65,
67-68.

Valor (veáse también importancia y


felicidad) 14, 39ss.
- absoluto 41, 46ss.
- respuesta al valor. 39ss, 58ss.
- extramoral 15-16
- condicionado. 41
- ética de los valores 14, 37, 43
- indirecto como medio 28ss.
- objetivo (= absoluto) 43
- y ser 43
- moral 11, 14, 16, 28- 34, 42-49,
55, 69, 74ss, 93-94, 106.

Verdad 58, 111


Virtud(es) 49, 57, 82
Virtudes cardinales 49
Voluntad 9-10, 31-32, 70
- dos perfecciones de la voluntad
9-10
- Voluntad universal de ser
moralmente bueno. 85

112
112
112
La cuestión de qué sea y qué motive una acción moral es una pregunta fundamental del ser
humano y de la ética. En su análisis de Kant y su "polo opuesto", el utilitarismo, Seifert desarrolla
la intuición, puesta de manifiesto en la ética de los valores, de que el objeto de la acción, en cuanto
portador, de valores objetivos, motiva decisivamente a la acción moral en el sentido de una toma
de postura "objetiva" adecuada tal y como Kant, en virtud de sus presupuestos formalistas, no
podía concebir aunque en pasajes decisivos ha indicado el camino a ello.

En esta obra se muestra impresionantemente la peculiar trascendencia por la cual el hombre


es capaz no sólo de obrar por el interés propio, como el Hedonismo y el Eudaimonismo aceptaban.
A través del análisis de la autonomía de la obligación moral en su carácter categórico y motivador
para el agente Seifert llega a una síntesis, libre de compromisos, de las intuiciones kantianas y de
la gran ética del valor. El légitimo papel motivador de la felicidad es también puesto de relieve
merced a la distinción entre motivos primarios y motivos secundarios - una síntesis crítica entre
ética antigua y medieval y las contribuciones de Kant y de la ética material del valor. Asímismo y
en modo de alusión, se ofrece una fundamentación filosófica de de una ética teocéntrica.

Seifert presenta por primera vez la unidad y la diferencia de la sextuple motivación de la


acción moral y el orden reinante en ella. Por su claro estilo, concisión y centralidad de las
cuestiones planteadas así como por la consideración de las posiciones fundamentales de la ética
occidental este libro puede ser recomendado como una muy buena introducción a la ética, en
especial, a la ética fenomenológica de los valores.

Josef Seifert nació en 1945, Dr. en Filosófia por la Universidad de Salzburgo (1969), Habilitación
en la Universidad de Munich (1975). Desde 1972 profesor invitado, desde 1973 director y profesor
de un programa de doctorado en la Universidad de Dallas (USA). Profesor invitado en la Faculté
de Philosophie Comparée, París y en universidades alemanas y austriacas. Libros publicados.

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