You are on page 1of 12

Anna Pałubicka

Frazera i Lévy-Bruhla koncepcje magii


a problem poznania humanistycznego

Zainteresowania kulturą magiczną (zdominową przez magię) zaczęły się kształ-


tować w Europie wraz z odkryciem tzw. ludów pierwotnych na obszarach pozaeu-
ropejskich. Naukowe, systematyczne badania kultury magicznej rozpoczynają się
w momencie ekspansji kolonializmu, czyli w X I X wieku. W połowie X I X wieku
zaczyna też dominować w humanistyce akademickiej roszczenie do własnej jej
(często: specyficznej) naukowości, dotyczące w szczególności dziedziny, która -
mając na względzie różne tradycje terminologiczne i różne jej zakresy - nazwano
etnologią, antropologią społeczną czy kulturową. Czyni ona przedmiotem swych
zainteresowań kulturę ludów pierwotnych.
Rezultatem powyższych zainteresowań są, powstałe na początku XX wieku, dwie
koncepcje magii. Pierwsza została sformułowana przez J. Frazera (1854 - 1941)
i opublikowana w roku 1890 w dziele pod tytułem Złota gałąź (wydanie 2-tomowe,
rozwinięte w drugim wydaniu do trzech tomów, ukazało się w roku 1990; III wyda-
nie, liczące 12 tomów, ukazało się w latach 1911-1915. Frazerowska koncepcja re-
prezentuje brytyjską antropologię, a w jej ramach perspektywę ewolucjonizmu
klasycznego. Koncepcja magii sformułowana przez L. Lévy-Bruhla (1857-1939) zo-
stała opublikowana w 1910 r. w pracy: Czynności umysłowe w społeczeństwach pier-
wotnych. Autor był filozofem, antropologiem oraz socjologiem. Jego poglądy na
kulturę pierwotną kształtowały się pod wpływem francuskiej szkoły socjologicznej
É. Durkheima. Znane było mu dzieło Frazera, a polemikę z nim zawiera przytoczona
praca.
Przedmiotem moich dalszych zainteresowań będą nie tyle odnośne koncepcje
magii, ile kultura europejska współczesna obu badaczom, tworząca kontekst okre-
ślający treść tych koncepcji. Teorie naukowe stanowić mogą same w sobie źródło
dla badań stanu kultury czasów, w których powstały. Chciałabym najpierw zwrócić
uwagę na problem, w jaki sposób kultura reprezentowana przez badacza wpływa
na rezultaty, do których on dochodzi, a następnie podnieść kilka takich kwestii,
związanych z uprawianiem nauk humanistycznych, jak np. relatywizm kulturowy,
poznanie a przekład kulturowy, czy wreszcie kwestia doświadczenia i percepcji
w nauce.
74 A n n a Pałubicka

Jak wiadomo, wedle Frazera (Frazer, 1965) magia "sympatyczna", poprzedzają-


ca religię w procesie rozwoju kultury, charakteryzuje się specyficznymi cechami
pozwalającymi na jej wyodrębnienie. Dzieli się ona na homeopatyczną i przenośną.
Termin: "sympatyczna" oznacza wiarę we wpływy wzajemne ludzi, zwierząt lub
przedmiotów - nawet na odległość. Wszystko, co istnieje dla człowieka pierwot-
nego, pozostaje w związku telepatycznym i posiada własności sprawcze. Wszelkie
czyny i zaklęcia magiczne, bez względu na region świata, z którego pochodzą,
spełniają jedną z dwu zasad lub obie naraz: "podobne rodzi podobne" (magia
homeopatyczna, naśladowcza) oraz kontakt czasowo-przestrzenny między elemen-
tami świata człowieka pierwotnego, który jeśli raz zaistniał, to nigdy nie zostaje
zerwany (zasada magii kontagialnej).
Zasady te, to quasi-prawa myślowe, implicite stosowane błędnie - zdaniem Fra-
zera - przez człowieka epoki magii i w tym sensie leżące "u podstaw czynów
magicznych". Magia sympatyczna to zbiór reguł (przepisów), jakie muszą respe-
ktować w swej aktywności wspólnoty magiczne, określony w tej koncepcji jako
strona praktyczna magii. Zdaniem Frazera, człowiek magiczny nic reflektuje nad
procesami myślowymi kryjącymi się za praktycznie stosowanymi przepisami ma-
gicznymi. Czyni to tylko badacz (magia jako teoria), odtwarzając fałszywy system
praw przyrody "przedstawiający zbiór zasad określających następstwo wydarzeń
odnoszących się do przyrody nieożywionej i do działań ludzi". Człowiek pierwotny
posiada umysł taki sam jak człowiek cywilizowany. Operacje myślowe obydwu
tych umysłów przebiegają zgodnie z tymi samymi prawami psychologicznymi (pra-
wa kojarzenia: asocjacja współwystępowania lub następstwa wydarzeń). Umysł
pierwotny stosuje je jednak błędnie: przedwcześnie uogólnia lub kojarzy ze sobą
niewłaściwe cechy. Wyobrażenia magiczne są wytworem każdego umysłu pierwot-
nego i powstają w wyniku wyciągania "rozumowego wniosku" nakazującego po-
szukiwać przyczyn duchowych (animizm) za wszystkim co się zdarza - jak twierdzi
Tylor. Kulturę magiczną można zatem poznać analizując pracę umysłu pierwotnego.
Lévy-Bruhla koncepcja magii wskazuje na dwie najważniejsze cechy magicz-
nych wyobrażeń zbiorowych, regularnie pojawiających się we wszystkich społe-
cznościach magicznych, określanych w tej koncepcji mianem praw: mistycznego
i partycypacji. Charakter mistyczny wyobrażeń zbiorowych polega na tym, że:

(...) w y r a ż a j ą one - czy raczej zakładają - nie tylko, że c z ł o w i e k pierwotny postrzega w da-
nej c h w i l i obraz przedmiotu i sądzi, że jest on realny, ale także, że oczekuje lub obawia się
c z e g o ś , że stanie się przedmiotem o k r e ś l o n e g o działania. M o ż e to b y ć w p ł y w , moc, p o t ę g a
tajemna, z m i e n i a j ą c a si ę w z a l e ż n o ś c i od p r z e d m i o t ó w i o k o l i c z n o ś c i , ale zawsze realna dla
c z ł o w i e k a pierwotnego i b ę d ą c a integralną częścią jego w y o b r a ż e n i a . A b y o k r e ś l i ć jednym
s ł o w e m t ę o g ó l n ą w ł a ś c i w o ś ć w y o b r a ż e ń zbiorowych (...) n a z w ę j ą m i s t y c z n ą (Lévy-
B r u h l 1992, s. 58).

Zaś prawo partycypacji stwierdza istnienie związków mistycznych:

(...) m i ę d z y p o s z c z e g ó l n y m i istotami i przedmiotami (...) istnieje element, k t ó r y w tych


z w i ą z k a c h nieuchronnie w y s t ę p u j e . P o d r ó ż n y m i postaciami i w r ó ż n y m stopniu wszystkie
Frazera i L é v y - B r u h l a koncepcje magii a problem poznania humanistycznego 75

z a k ł a d a j ą w s p ó ł u c z e s t n i c t w o o s ó b i p r z e d m i o t ó w p o w i ą z a n y c h w ramach w y o b r a ż e n i a
z b i o r o w e g o . I dlatego, z braku lepszego terminu, n a z w ę prawem partycypacji w ł a ś c i w ą
u m y s ł o w o ś c i "prymitywnej" z a s a d ę , która zawiaduje z w i ą z k a m i i p r e z w i ą z k a m i zachodzą-
c y m i m i ę d z y tymi w y o b r a ż e n i a m i (Lévy- B r u h l 1992, s.102).

Ustalenia dotyczące magii, poczynione przez Frazera, można uznać za wewnę-


trznie niesprzeczne i trafne na gruncie określonych przekonań kulturowych, akcep-
towanych przez brytyjskiego antropologa i włączających się do kultury Europy
z przełomu X I X i XX wieku. Do najważniejszych z nich zaliczyłabym przekonanie
o istnieniu dwóch sfer świata: praktyczno-zmysłowej i teoretyczno-duchowej, fun-
kcjonujących względnie autonomicznie. Istnienie pozoru i głęboko ukrytej istoty.
W perspektywie epistemologicznej podział ten prowadzi do odróżnienia sądów teo-
retycznych od empirycznych, obserwacyjnych. W odniesieniu do magii respekto-
wanie powyższego podziału umożliwia względnie autonomiczny opis aspektu
praktycznego magii, bez potrzeby uwzględniania duchowego. Aspekt duchowy, we-
dle tej koncepcji, jest bowiem trwale skojarzony na mocy praw asocjacyjnych ze
zmysłowo-praktycznym. Otrzymujemy w rezultacie taką koncepcję magii, która
współczesnemu Europejczykowi pozwala na manipulowanie wyobrażeniami magi-
cznymi, czyli wykonywanie działań magicznych, które mogą liczyć na akceptację
tubylców. Owa interwencja w świat magiczny odbywa się bez "rozumienia", dla-
czego tak a nie inaczej wykonuje się określone czynności oraz bez konieczności
akceptacji owej „filozofii pierwotnej" - by użyć określenia Tylora:

(...) w e d ł u g tej dziecinnej pierwotnej filozofii, dla której życie ludzkie jest najlepszym k l u -
czem do zrozumienia przyrody, pogląd dzikich na w s z e c hś w i a t przypisuje wszystkie zjawi-
ska naturalne dobrowolnym czynnościom przenikających wszystko duchów
i n d y w i d u a l n y c h . N i e samorzutna w y o b r a ź n i a , lecz wniosek rozumowy, że skutki są nastę-
pstwem p r z y c z y n , s k ł a n i a ł pierwotnych d z i k i c h do zaludnienia n i k ł y m i w i d z i a d ł a m i do-
m ó w , k r y j ó w e k , ziemi i nieba. Duchy są po prostu uosobieniem przyczyn (Tylor, t. II, s. 88).

Wnikanie w ową filozofię pierwotną, zwaną "animizmem" i chęć jej zrozumie-


nia doprowadziłoby do konfrontacji magii ze światopoglądem badacza. Z tego, co
dzisiaj wiemy dzięki antynaturalistom, o roli wartości kulturowych w poznaniu
naukowym, zwłaszcza humanistycznym, sytuacja, o której mowa, wywarłaby
wpływ na uprawianie humanistyki. Zostałaby chociażby naruszona fundamentalna
zasada badań naukowych, nakazująca badaczom formułowanie sądów "obiektyw-
nych" (intersubiektywnych) oraz pojawiłby się problem relatywizmu kulturowego.
Ówczesny Europejczyk (z przełomu wieku X I X i X X ) nie był jeszcze wtedy inte-
lektualnie i światopoglądowo przygotowany do rozważenia idei relatywizmu.
Akceptował europocentryzm i ideę postępu kulturowego. A intersubiektywność są-
dów ustalanych przez humanistykę, porównywalną z intersubiektywnością sądów
formułowanych w naukach przyrodniczych, mógł osiągać tylko w zakresie wiedzy
tworzącej tzw. rozum instrumentalny. Empiryzm i krytycyzm epistemologiczny
kontynuowany przez pozytywistyczne epistemologie, od hipotetyzmu - kierunku
w filozofii nauki stworzonego przez Poppera, czy pragmatystyczne, uznane zostają
76 Anna Pałubicka

za teorie tłumaczące formowanie się wiedzy konstytuującej ów rozum instrumen-


talny.
Frazerowska koncepcja została sformułowana w terminach, którymi posługuje
się też rozum instrumentalny realizujący wyróżniony m. in. przez Habermasa (Ha-
bermas 1977) interes panowania. Pojęcie rozumu instrumentalnego zostało wpro-
wadzone przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej dla oznaczenia określonego
rodzaju wiedzy (i jej teorii, takiego mianowicie, który poprzez gwarantowanie sku-
teczności technologicznej działaniom - zapewnia ich podmiotom panowanie czy
usatysfakcjonowanie ich interesu panowania). Idea rozumu instrumentalnego zaczy-
na ujawniać się coraz dobitniej w kulturze europejskiej od czasów F. Bacona -
Galileusza, a wyraźniejszy swój kształt uzyskuje w filozofii oświecenia, zwłaszcza
w epistemologii Kanta. Tego rodzaju wiedza jest zatem zbiorem twierdzeń wiodą-
cych do skutecznych, tzn. sprawdzających się w praktyce, intersubiektywnych re-
cept wykonywania czynności i osiągania pożądanych rezultatów. Obejmuje on
swym zasięgiem przede wszystkim doświadczenie potoczne, nauki przyrodnicze
i pewien fragment rezultatów poznawczych formułowanych na terenie humanistyki.
Myślę tu o wiedzy humanistycznej, która umożliwia manipulowanie człowiekiem,
społeczeństwem i historią poprzez odwoływanie się do poznanych "mechanizmów"
rządzących danym zjawiskiem, czyli wiedzy naukowej, respektującej (przynajmniej
implicite) klasyczną koncepcję prawdy. Określa się ją też często mianem wiedzy
nastawionej na argumentację racjonalną. Tę ostatnią odróżnia się wówczas od ar-
gumentacji perswazyjnej. Za pomocą perswazji (często skandalizującej, nadużywa-
nej - moim zdaniem - przez poststrukturalistów francuskich) można również
manipulować człowiekiem i społeczeństwem, odwołując się do akceptowanych
przez słuchacza lub czytelnika wartości i nawyków myślowych, i w ten sposób
przekonywać do określonej postawy normatywnej. Czynią tak różnego typu ideo-
lodzy polityczni, religijni ("nawiedzeni"), dziennikarze itp. "przemawiając z głębi"
kulturowego świata danej społeczności.
Koncepcja Frazera - jak pamiętamy - nawet nie przybliża odbiorcy wizji świata
założonej w działaniach magicznych, umożliwia tylko manipulowanie nimi. Można
wykonywać czynności magiczne kierując się inną świadomością niż tubylcza i nie
odwołując się do magicznej wizji świata, owej Tylorowskiej "filozofii pierwotnej"
kryjącej się w pojęciu animizmu. Pojęciu temu zresztą nadał Tylor znaczenie mo-
żliwe do zaakceptowania przez przedstawiciela kultury europejskiej, sprowadzające
się do stwierdzenia, iż za wszystkim, co spostrzega człowiek pierwotny, kryją się
siły duchowe, czy - w gruncie rzeczy - hipotetyczno-teoretyczne, mające charakter
sprawczy. Określenie to wykorzystuje podział świata na duchowo-teoretyczny (nie-
widzialny) i zmysłowo-praktyczny (spostrzegany), o którym wspominałam wcześ-
niej. To, co uzyskuje się w ramach takiej perspektywy, określa się mianem
poznania w imię prawdy i obiektywności, wartości te przypisywane są rezultatom
badawczym w kulturze badacza. Przedstawiciel kultury magicznej nie rozpoznałby
ich w tego rodzaju perspektywie ontyczno-epistemologicznej.
Frazera i L é v y - B r u h l a koncepcje magii a problem poznania humanistycznego 77

Przy okazji rozważań nad koncepcją Frazera odnotować można problem filozo-
ficzny, pojawiający się chyba we wszelkich badaniach kulturoznawczych, zwłaszcza
dotyczących kultury odmiennej, różnej od reprezentowanej przez badacza. Działa-
nia podmiotów partycypujących w danej kulturze regulowane są przekonaniami
kulturowymi konstytuującymi daną kulturę, wyznaczają one tzw. społeczno-pod-
miotową wizję świata. Badacz, nie wywodzący się z danej kultury (np. Frazer
odnoszący się do kultury magicznej), traktuje ją jako obiekt zewnętrzny, formułuje
teorię tego obiektu w terminach i pojęciach funkcjonujących w jego własnej kul-
turze, nie rozważając nawet możliwości uchwycenia podmiotowego aspektu tego
obiektu. Co szczególnie zastanawia, adresat takiej teorii, regulując nią swoje dzia-
łania w społeczeństwach magicznych, liczyć może na zaakceptowanie przez tubyl-
ców. Podmiot działający w sposób regulowany świadomością kulturową uczestniczy
w swojej kulturze współtworząc ją; "zewnętrzna" świadomość badacza, reflektując
nad tym faktem (bez wnikania w podmiotowość uczestnika kultury) formułuje wie-
dzę (określonego rodzaju: odpowiadającą na pytanie jak działać magicznie), która
umożliwia badaczowi skuteczne manipulowanie dziedziną regulowaną przez kulturę
magiczną. Rysuje się tu analogia z sytuacją opisywaną przez koncepcję J. Kmity
- korespondencji istotnie korygującej (Kmita 1980); znajdują się w owej sytuacji
dwie teorie przyrodnicze, oddzielone od siebie Kuhnowską "rewolucją naukową".
Świadomość literalna (podmiotowa tubylców) oraz świadomość teoretyczna (ujęcie
badacza), mają - każda z nich - swoje własne odniesienie przedmiotowe, przy
czym ujęcie badacza tak werbalizuje odniesienie przedmiotowe, przekonań tubylca,
że zachowuje, a nawet przewyższa ich moc wyjaśniania i przewidywania. Czyn-
ności magiczne wykonywane przez tubylca opisywane są w terminach języka innej
zupełnie kultury badacza, nie znanej tubylcowi. Nie jest to oczywiście opis dowol-
ny bez ograniczeń, skoro zapewnia przedstawicielowi kultury badacza wykonywa-
nie działań magicznych akceptowanych przez tubylców.
Przykład teorii Frazera ilustruje odpowiedni zakres możliwego poznania innej
kultury. Owo poznanie okazuje się być rodzajem szczególnego przekładu badanej
kultury na kulturę badacza. Przekładu szczególnego, bowiem sprawdzającego się
w jednej tylko dziedzinie: osiągania (wyjaśniania i przewidywania) skuteczności
odnośnych działań. Jeśli badacz postawi sobie problem w rodzaju: "jak Grecy
starożytni budowali domy mieszkalne i świątynie" i uzyska uporządkowaną wiedzę
na ten temat, akceptowaną w kulturze badacza, wiedzę, która zastosowana prakty-
cznie pozwoli na zbudowanie domu czy świątyni nieodróżnialnych (z grubsza) od
oryginałów, to mamy wówczas do czynienia z takim szczególnym przekładem.
Nasuwa się pytanie: jaki status przysługiwałby wiedzy wyrażanej czy raczej syg-
nalizowanej przez nasz przekład?
Jak już stwierdziłam wcześniej, koncepcja magii L. Lévi-Bruhla główne swe
ostrze polemiczne skierowała przeciwko propozycji Tylorowsko-Frazerowskiego uję-
cia magii. Postawa antropologa (filozofa) francuskiego względem kultury magicznej
ukierunkowana jest - najogólniej mówiąc - na jej "zrozumienie" nie zadowalające
się przekładem typu Frazerowskiego. W każdym razie antropolog nie jest zaintere-
78 A n n a Pałubicka

sowany poznaniem magii na poziomie Habermasowskiego "interesu panowania". Je-


śli już mowa o "interesach konstytuujących poznanie", to raczej wchodziłby w grę
rezultat użyteczny dla interesu "hermeneutyczno-emancypacyjnego". W tej koncepcji
nie jest ów rezultat tak precyzyjnie określony jak interes panowania; patronuje raczej
- ogólniej - różnym rodzajom wiedzy, które nie służą technologicznemu usprawnia-
niu działań. W szczególności tedy szłoby tu o samorozumienie i emancypację jed-
nostki w z g l ę d e m utrwalonych (zniewalających) stereotypów m y ś l o w y c h czy
instytucji społecznych, a zatem pełniące funkcje określane w koncepcji Kmity jako
edukacyjno-światopoglądowe (Banaszak, Kmita 1994).
Najcelniejsze argumenty przeciwko koncepcji autora Złotej gałęzi, sformułowa-
ne przez Lévy-Bruhla, dotyczą pojęć doświadczenia, percepcji, umysłu pierwotnego
i animizmu. Pojęcia te zarazem - jak się okazuje - tworzą podstawy fundujące
rozum instrumentalny. Krytyka perspektywy Frazera okazuje się zatem być jedno-
cześnie krytyką takiego poznawania kultury magicznej, które służyłoby wyłącznie
interesowi panowania.
Jakież są to argumenty? Po pierwsze, zdaniem Lévy-Bruhla człowiek pierwotny
nie odróżnia wyobrażenia przedmiotu, obrazu czy jego modelu od przedmiotu rze-
czywistego (w sensie instrumentalnej wiedzy empiryczno-analitycznej). Wszystkie
wymienione kategorie ontologiczne obdarzone są tymi samymi siłami sprawczymi,
są równie dynamiczne. Są to wprawdzie kategorie odmienne od siebie dla czło-
wieka współczesnego, ale nie dla pierwotnego. Stan umysłu, który nie odróżnia
wyobrażenia przedmiotu od przedmiotu "rzeczywistego", osiągnąć można tylko
wtedy, kiedy nie zdajemy sobie sprawy z fenomenu własnej świadomości. Kiedy
więc - jak powiedziałby Sartre - nie reflektujemy nad naszą "irrefleksyjną świado-
mością", wedle której spontanicznie działamy: nie jesteśmy podmiotami "świado-
mości refleksyjnej". Umysł magiczny nie operuje podziałem dychotomicznym
świata na sferę "irrefleksyjną" - materialną i duchową - świadomości refleksyjnej,
na świat przedmiotów materialnych zmysłowo percypowanych i świat świadomości
przyglądającej się rzeczywistości psychiczno-fizycznej. Z tej perspektywy autor
Czynności umysłowych w społeczeństwach pierwotnych nie mógł zaakceptować
Tylorowskiego pojęcia animizmu, które - jak pamiętamy - zakłada ów dychotomi-
czny podział świata. Niejednokrotnie, w ramach swego dzieła, dyskwalifikuje uży-
teczność tego pojęcia, kwestionując możliwość istnienia w magii pojęcia duszy.
Niewidzialnej duszy, którą obdarzone byłoby wszystko, co otacza człowieka pier-
wotnego i której przypisywałby on własności sprawcze. Nie jest tak, iż: "duchy
stają się uosobieniem przyczyn", jak powiada Tylor.

K r ó t k o m ó w i ą c - stwierdza L é v y - B r u h l - "dusza" w ścisłym znaczeniu tego s ł o w a , które sta-


n o w i punkt wyjścia teorii T yl ora , i która jest, jego zdaniem, przedmiotem prymitywnej filo-
zofii dzikiego, pojawia się, według mnie, dopiero w społeczeństwach względnie
r o z w i n i ę t y c h . Jeśli u l o k o w a ł on ją tak daleko wstecz, to nie z braku z n a j o m o ś c i f a k t ó w (sam
T y l o r cytuje pewna ich liczbę, gdzie w i e l o ś ć "dusz" jest s z c z e g ó l n i e p o d k r e ś l o n a ) . A l e jego
interpretacja tych f a k t ó w b y ł a wymuszona, by tak rzec, przez z a ł o ż e n i e , zgodnie z k t ó r y m
Frazera i L é v y - B r u h l a koncepcje magii a problem poznania humanistycznego 79

u m y s ł o w o ś ć s p o ł e c z e ń s t w pierwotnych podlega tym samym zasadom l o g i k i , co nasze m y -


ślenie ( L é v y - B r u h l 1992, s. 118).

W jednym punkcie filozof francuski przyznawał rację ewolucjonistom klasycz-


nym: świat człowieka pierwotnego, wszystkie jego wyobrażenia nie są statyczne,
pozbawione życia czy martwe, lecz pełne życia. Proponował zastąpić pojęcie ani-
mizmu pojęciem dynamizmu.

(...) słowa "moc", "dusza", "duch" należy w y m a z a ć . W p o s z c z e g ó l n y c h istotach i zjawiskach


istnieje c o ś r z e c z y w i ś c i e , ale nie jest to dusza, ani duch, ani moc. Jeśli j u ż trzeba koniecznie
w y p r a c o w a ć j a k ą ś n a z w ę , to lepiej p o w r ó c i ć do "dynamizmu" na miejsce "animizmu"
( L é v y - B r u h l 1992, s. 132).

Związki między wyobrażeniami magicznymi (mistyczne) wynikałyby nie z praw


psychologicznych, którym podlega jakoby każdy umysł ludzki (w tym i pierwotny),
lecz - według Lévy-Bruhla - zostały narzucone przez wyobrażenia zbiorowe. Jeśli
przyjąć, iż odpowiednikiem danego układu wyobrażeń zbiorowych jest, we współ-
czesnej terminologii, obszar kultury, to ona właśnie ustanawiałaby (w konsekwen-
cji) związki pomiędzy wyobrażeniami magicznymi, a także magicznie wyobrażane
związki pomiędzy nimi. Wyobrażenia te są przedmiotem wiary ze strony umysłu
jednostkowego, a nie wynikiem "wniosku rozumowego" jak mniemał Tylor. Są
realne dla umysłów pierwotnych, rzeczywiste i percypowane przez nie. Człowiek
pierwotny spostrzega, gdy myśleć w ten sposób, tylko to, co podsuwa mu treść
wyobrażeń zbiorowych, a więc przedmioty wraz z ich własnościami mistycznymi
i tego rodzaju związkami łączącymi je.
Wielokrotnie w tekstach swych Lévy-Bruhl formułuje uwagę dotyczącą kultury
magicznej, konstatującą, że pozostaje ona niezrozumiała dla człowieka współczes-
nego. Istnieje chyba kilka powodów owej niezrozumiałości, do wskazania których
przejdę za chwilę.
Najpierw krótka uwaga terminologiczna. Wydaje się, iż antropolog (filozof)
francuski operował pojęciem niezrozumiałości, odróżniając od siebie pojmowalność
i akceptowalność. Pojmowalność danego układu przekonań wiązać się będzie
u niego z możliwością ustalenia związków logicznych między pojęciami wchodzą-
cymi w skład rozważanego układu przekonań, który tworzyć mogą: teoria nauko-
wa, mniej dookreślona koncepcja, perspektywa teoretyczna, światopogląd, czy
ideologia. Akceptowalność układu przekonań wymaga, na ogół, pojmowalności
(chociaż na co dzień spotykamy się często z akceptowalnością układu przekonań,
przy jednoczesnej, mniej lub bardziej ograniczonej jego pojmowalności) i wiąże
się z decyzją o uprzedmiotowieniu danego zespołu pojęć (zredukowany sens kla-
sycznej koncepcji prawdy interpretowanej dyskwotacyjnie).
Można zatem "rozumienie" ujmować na dwa sposoby. Pierwsze znaczenie tego
terminu wiązałoby się tylko z pojmowalnością danego układu przekonań; byłoby
to słabsze znaczenie. Wedle drugiego, mocniejszego znaczenia, pojęcie rozumienia
wymagałoby zarazem pojmowalności i akceptowalności rzeczonych przekonań. Je-
80 A n n a Pałubicka

śli Lévy-Bruhl ze swym "rozumieniem" kultury magicznej łączył drugie, mocniej-


sze znaczenie, to należy przyznać mu rację, iż magia jest niezrozumiała dla współ-
czesnego człowieka. Np. badacz terenowy Lumholtz, będąc wśród Indian Huichol
w Meksyku, odnotował:

(...) j e l e ń u w a ż a n y jest za identycznego z h i k u l i , hikuli ze z b o ż e m , a także pewne owady za


identyczne ze z b o ż e m . Ta sama tendencja do traktowania jako identycznych p r z e d m i o t ó w ,
k t ó r e są heterogeniczne, ujawnia się ponadto w fakcie, że najprzeróżniejsze przedmioty uwa-
ż a n e są za p i ó r a . C h m u r y , b a w e ł n a , biały ogon jelenia, jego p o r o ż e i nawet sam j e l e ń -
wszystko to u w a ż a się za pióra, wierzy się t a k ż e , że wszystkie w ę ż e mają pióra (Lumholtz
1903, t. III, s. 212).

Powyższe wierzenia są dla człowieka współczesnego na ogół pojmowalne,


zwłaszcza dla badacza humanisty, który zetknął się praktycznie i teoretycznie z re-
latywizmem kulturowym, ale nie do zaakceptowania ani przez badacza, ani czło-
wieka z ulicy. W naszej obecnej kulturze bowiem nie myśli się w kategoriach
metamorfoz; nie możemy uznać za prawdę stwierdzenia w rodzaju: "Jeleń jest
piórem". Brzmi ono dla nas nader egzotycznie, pozostając w uderzającej niezgodzie
z podstawami wizji świata człowieka współczesnego. Akceptacja tej wizji, czy
światopoglądu, wymaga rezygnacji z dotychczas posiadanej. Abstrakcyjnie rzecz
biorąc, nie widać wprawdzie przeszkód dla takiej czy innej rezygnacji tego typu,
w grę jednak, wchodzą tu liczne przeszkody, choćby tylko najłatwiej dostrzegalne:
indywidualno-psychologicznie. Okazuje się, że światopogląd to coś więcej niż tylko
zbiór przekonań.
Stwierdziłam już wcześniej, iż z pojęciem akceptowalności łączyć należy
uprzedmiotowienie odnośnych przekonań. Akceptowany światopogląd to uprzed-
miotowiająca wizja świata, do której żywimy stosunek nieobojętny aksjologicznie,
a więc także emocjonalny. Zmiana światopoglądu połączona zatem jest z odmien-
nością systemu wartości i - co więcej - ze zmianą przedmiotów, z którymi nawy-
kowo obchodziliśmy się w odpowiedni, kulturowo usankcjonowany sposób. Trudno
bez odpowiednich badań wyrokować o łatwości czy trudności zmiany nawyków
kulturowych. Doświadczenie potoczne uczy, że zmiana nawyków kulturowych za-
chodzi na ogół bardzo trudno i w sposób zindywidualizowany. Wnoszę stąd, iż
światopogląd założony w innej kulturze niż nasza jest pojmowalny (jeśli zawierzyć
poglądom Lévy-Bruhla w mojej ich interpretacji), daje się wyrazić w języku naszej
kultury (np. badacza), lecz trudno liczyć na naszą jego akceptację. Pojmowalne
w "napotkanej" kulturze zatem jest to wszystko, co da się sformułować w języku
lub językach, którymi posługuje się odpowiednia, "zewnętrzna" wspólnota kulturo-
wa; co da się "zewnętrznie" wyrazić kulturowo. Owo "wszystko" Lévy-Bruhl zdaje
się, raczej implicite, ujmować nader szeroko, jak widzieliśmy - grzesząc chyba
przesadnym optymizmem w tym względzie. Jego pesymizm natomiast bierze się
stąd, że nie wszystko to, co pojmowalne, co da się wyartykułować w pojęciach
naszej kultury "zewnętrznej", możliwe jest przez nas do zaakceptowania. Mówiąc
bardziej zdecydowanie: z reguły nie jest do zaakceptowania przez nas. I właśnie
Frazera i L é v y - B r u h l a koncepcje magii a problem poznania humanistycznego 81

dlatego kultury obce względem naszej, kultury pierwotne, akceptujące nieakcepto-


walne przez nas stany rzeczy i mistyczne związki między nimi, są dla nas niezro-
zumiałe, można owe stany rzeczy i owe związki wyrazić w naszych pojęciach,
pojąć je - w tym sensie, ale nie możemy uznać ich przedmiotowości. Na tej
przeszkodzie załamuje się nasza próba rozumienia ich. Możemy poznać, jakie to
stany rzeczy i związki pomiędzy nimi wchodzą w rachubę dla kultur pierwotnych,
ale nie potrafimy zrozumieć, jak można wierzyć w coś takiego. Lévy-Bruhl, co
godne uwagi, próbował, na swój sposób, pokazać, że jednak - niekiedy potrafimy.
Do sprawy tej jeszcze powrócę, ponieważ uważam ją za ważną dla kilku pro-
blemów filozoficznych, takich jak np. pojęcie doświadczenia, uprawiania nauki,
przyswajania kultury, czy ogólnie, edukacyjnego wdrażania do niej.
Analizowane koncepcje magii (kultury wspartej na magii) Frazera i Lévy-Bru-
hla stwarzają dogodną płaszczyznę do przedyskutowania pytania o to, czym jest
i być może poznanie humanistyczne. Jedna z nasuwających się tu odpowiedzi,
która przychodzi na myśl w związku z rozważaniem praktyki akademicko-huma-
nistycznej, dotyczy pojęcia przekładu kulturowego i samoświadomości badacza po-
dejmującego próbę takiego przekładu. Mniemanie, że próba owa ma na celu
bezinteresowne poznanie kultury innej czy nawet własnej, ale wcześniejszej histo-
rycznie, w imię osiągnięcia jakiejś wiedzy prawdziwej o całości badanej, musi
zostać zastąpione - jak się zdaje - pytaniem, poprzedzającym proces tego pozna-
wania przekładowego, o rodzaj wiedzy, który pragnie się uzyskać: Czy idzie o wie-
dzę pozwalającą skutecznie interweniować w świat porządkowany przez badaną
kulturę, czy też o wiedzę wzbogacającą nasze pojmowanie kultury innych wspól-
not? Wybór strategii poznawczej (systemu metodologiczno-epistemologicznego) dy-
ktować będzie zatem orientacja na rodzaj wiedzy, którą pragnie się uzyskać, nie
zaś, jak bywa to często, spontaniczna sympatia światopoglądowa dla takiej czy
innej teorii poznania.
Oczywiście, owa orientacja nie stanowi rezultatu jakiejś całkowicie niezależnej
decyzji indywidualnego humanisty akademickiego; to, jaki rodzaj wiedzy o kultu-
rze badanej pragnie on osiągnąć, zależy wielorako - między innymi - od warto-
ściowań poznawczych dotyczących poszukiwanej wiedzy, wchodzących zaś w skład
specyficznej kultury badawczej społeczności profesjonalnej, z którą nasz humanista
identyfikuje się. Idzie tylko o to, by identyfikował się (a także nawet wyłączał się)
w sposób możliwie świadomy dla siebie, "refleksyjnie" właśnie, by taki też chara-
kter miała jego aprobata (dezaprobata) odnośnych wartościowań poznawczych. Od-
różnienie od siebie dwóch omawianych przez mnie typów wiedzy o kulturze
badanej (tubylczej, w szczególności pierwotnej) zdaje się nieźle pomagać urefle-
ksyjnieniu jego postępowania. Wszelako zależność badacza humanistycznego od
własnej jego kultury, profesjonalnej zwłaszcza, nigdy nie daje wyeliminować, na-
wet jeśli jest to zależność - w przypadkach granicznych - negatywna (a zatem
wyraża ją zdystansowanie się od danej społeczności profesjonalnej z uwagi na takie
czy inne wartościowania poznawcze bądź zdystansowanie się owej społeczności od
"nazbyt samodzielnego" badacza).
82 Anna Pałubicka

Wszelkie, najbardziej choćby tradycjonalne, kultury podlegają przemianom; do-


tyczy to również kultury (w tym profesjonalnej), z której wywodzi się badacz. Stąd
określonym zmianom ulegają wartościowania i pytania poznawcze.
Zbieg okoliczności może sprawić, że następujące po sobie epoki stawiają po-
znawcze pytania przedmiotowe różniące się od siebie "poziomem" eksplanacji
w zakresie wytwarzanej wiedzy reprezentującej "rozum instrumentalny"; pierwszy
z tych "poziomów" opisuje i wyjaśnia (przewiduje) zachowania "obce" w termi-
nach kultury badacza (Frazer), drugi wyjaśnia opisy z poziomu pierwszego w ter-
minach zdających sprawę ze swego pojmowania owej kultury "obcej"
(Lévy-Bruhl), kolejne poziomy poszukują eksplanansów dla eksplanansów z pozio-
mów poprzednich. Już na poziomie pierwszym mamy do czynienia z tym, co
zaproponowałam uznać za specyficzną odmianę relacji korespondencji istotnie ko-
rygującej (chodzi w tym przypadku o zachowanie regulowane przez kulturę magi-
czną w sposób "irrefleksyjny" oraz jego opis Frazerowski); przechodzenie do
poziomów następnych przypominałoby kolejne odpowiedniki tej relacji. Przywołam
tu tytułem przykładu serię: Frazer - Lévy-Bruhl - strukturalizm Lévi-Straussa -
koncepcja synkretyzmu magicznego (poznańskiego środowiska kulturoznawczego).

Dwie pierwsze, analizowane tu koncepcje magii służą - jak sygnalizowałam -


dwu różnym "interesom poznawczym". Bądź (Frazer) dostarczają wiedzy umożli-
wiającej skuteczne działania magicznie, instruującej uczestnika nowoczesnej kultury
europejskiej, jak wykonywać czynności akceptowane przez ludzi pierwotnych, bądź
(Lévy-Bruhl) dostarczają wiedzy kształtującej nasze pojmowanie ich wizji świata.
Sięgając do opisu sposobów pisania historii spotykamy się ze sporem toczonym
między zwolennikami historiografii klasycznej a przedstawicielami "historiografii
nieklasycznej" wedle określenia W. Wrzoska (Wrzosek 1995). Klasyczny sposób
uprawiania historii realizuje się poprzez uwzględnienie i przestrzeganie następstwa
czasoprzestrzennego wydarzeń lub ich współwystępowania, przywoływanie pod-
miotu wydarzenia, jego motywów działania oraz skutków owego działania. Pod-
miot dziejów ludzkich reprezentuje zawsze jednostka stojąca na czele określonej
wspólnoty: władca, polityk, dowódca wojskowy itp. Opis przeszłości w wyżej po-
danych parametrach nie wymaga od badacza odwoływania się do wizji świata dzia-
łających podmiotów, która często byłaby niemożliwa do zaakceptowania przez
badacza. Następuje skupienie uwagi poznawczej na opisie przeszłości w parame-
trach epistemologicznych ugruntowanych przez pozytywistyczną epistemologię.
Wiedza historyczna, którą się uzyskuje, pozwala skutecznie manipulować źródłami
historycznymi, czyli - w sposób akceptowany przez środowisko historyków akade-
mickich. Tego typu badania dokonują przekładu badanych poczynań "irrefleksyj-
nych" na kategorie wiedzy badacza. Natomiast owa nieklasyczna historiografia,
zgodnie z tym co powiedziano dotąd, rozszerza nasze pojmowanie przeszłości,
nastawiona jest na jej rozumienie przeszłości, a nie manipulowanie źródłami histo-
rycznymi.
Frazera i L é v y - B r u h l a koncepcje magii a problem poznania humanistycznego 83

Podobną sytuację można odnotować w archeologii. Zwraca na to uwagę też


H. Mamzer (Mamzer 1997). Dominujący sposób jej uprawiania skoncentrowany
jest na ustaleniu następstwa lub współwystępowania zjawisk odgrywających rolę
źródeł archeologicznych, ich klasyfikacji oraz na ukazaniu postępu technologiczne-
go (cywilizacyjnego) w dziejach. Ten pozytywistyczny sposób uprawiania archeo-
logii dostarcza takiej wiedzy o przeszłości, która umożliwia badaczom
manipulowanie źródłami archeologicznymi nawet bez elementarnego rozumienia
(choćby w sensie Lévy-Bruhla) kultury, z której one pochodzą. Mamzer jak
i Wrzosek łączą klasyczną historiografię, czy powyższy sposób uprawiania archeo-
logii (pozytywistyczny), z epoką modernizmu, wieszcząc zarazem nadejście epoki
postmodernistycznej wraz z "nieklasyczną" historiografią czy zgoła inaczej niż do-
tychczas uprawianą archeologią.
Jak starałam się pokazać, rezygnacja z dotychczasowych sposobów uprawiania
nauk historycznych wiązałaby się raczej z zaprzestaniem stawiania pewnego rodza-
ju pytań poznawczych w odniesieniu do historii i zaniechania produkowania wie-
dzy o przeszłości pozwalającej manipulować w sensie specyficznym źródłami
historycznymi. W konsekwencji pojawiłby się brak zainteresowań poznawczych
klasyfikacją źródeł, ustalaniem następstwa czy współwystępowania czasoprzestrzen-
nego objawiających się przez nie zjawisk. Nie sadzę, by było to możliwe, skoro
od wiedzy naukowej nawet postmodernistyczne pomysły wymagają okazania wła-
ściwej danej dyscyplinie skuteczności praktycznej. Nauki historyczne uprawiane
pozytywistycznie mogą wykazać się taką skutecznością praktyczną, o której mówi-
łam wcześniej. L. Kołakowski twierdził o pozytywizmie, iż:

G d y b y w s p ó l n o t ę pozytywistycznych haseł, powtarzalnych na obszarze paru stuleci, zredu-


k o w a ć do owej z ł a g o d z o n e j wersji antymetafizycznego programu, pozytywizm byłby tylko
o d n a w i a n ą ciągle próbą autokonstytucji nauki w jej kolejnych o d r ó ż n i e n i a c h od teologii, od
religii, od polityki, od sztuki; b yłb y tedy naturalną sekrecją życia duchowego, jego pogłębia-
jącą się s a m o w i e d z ą w ł a s n e j niesprowadzalnej pozycji w życiu s p o ł e c z n y m ( K o ł a k o w s k i ,
1966, s. 227).

W kontekście rozważań poczynionych w niniejszym artykule sądzę, że istnieją


dwa główne rodzaje wiedzy, które można uzyskać w badaniach kulturoznawczych:
albo wiedzę instrumentalną, doradzającą skuteczne (akceptowane przez przedstawi-
cieli kultury, którą się bada) działania, czy też, w odniesieniu do tradycyjnie po-
jętych nauk historycznych, manipulowanie źródłami historycznymi; albo drugi
rodzaj wiedzy: rozszerzającej nasze rozumienie (pojmowanie) badanej kultury.
Obydwa te rodzaje wiedzy koegzystują ze sobą w humanistyce postulującej swą
"naukowość" od czasów jej powstania, czyli od drugiej połowy X I X wieku po
współczesność. Wyróżnić można tylko okresy, w których dominuje produkowanie
wiedzy pierwszego rodzaju lub drugiego. Badacz humanistyczny, świadom powy-
ższych możliwości poznawczych reprezentowanej przez siebie dyscypliny, aby nic
uprawiać humanistyki naiwnie, określa przed rozpoczęciem badań rodzaj wiedzy,
84 Anna Pałubicka

który pragnie wytworzyć i dopowiednio do tego obiera stosowną epistemologię


jako technikę poznawania skutecznie realizującą jego cele poznawcze.

Literatura

Banaszak G . , K m i t a J., Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, W y d . Instytut Kultury, s. 89-


114, Warszawa 1994.
Frazer J., Złota gałąź, tłum. H. K r z e c z k o w s k i , PIW, Warszawa 1965.
Habermas J . , Technika i nauka jako "ideologia", tłum. M. Ł u k a s i e w i c z , w: Czy kryzys socjo-
logii?, red. J. S z a c k i , C z y t e l n i k , Warszawa 1977, s. 342-395.
K m i t a J., Relacja korespondencji, w: K m i t a J., Z problemów epistemologii historycznej, P W N ,
Warszawa 1980, s. 48-96. Por. też Sak słowa łączą się ze światem. Studium krytyczne neo-
pragmatyzmu, W y d . Naukowe Instytutu Filozofii U A M , P o z n a ń 1995, t. X X I I , s. 110/111,
163/170.
Kołakowski L . , Filozofia pozytywistyczna. Od Hume'a do Koła Wiedeńskiego, P W N , Warszawa
1966.
L é v y - B r u h l L . , Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czar-
nota, P W N , Warszawa 1992.
L u m h o l t z C, Unknown Mexico, L o n d o n 1903, t. II.
M a i n z e r H . , Pytanie o archeologię, w: Jakiej archeologii potrzebuje współczesna humanistyka,
red. J. O s t o j a - Z a g ó r s k i , W y d . Instytutu Historii U A M , P o z n a ń 1997, s. 13-49.
T y l o r E . B . , Cywilizacje pierwotne. Badanie rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki
i zwyczajów, I. I i II, tłum. Z . A . Kowerska, Warszawa 1896-1898.
Wrzosek W., Historia - kultura - metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii, Fundacja na
R z e c z N a u k i Polskiej, W r o c ł a w 1995.