Ilario di Poitiers

SPIEGAZIONE
DEI MISTERI
Introduzione, traduzione e note
di Luigi Longobardo

Città Nuova
 INTRODUZIONE

Come si pone il cristiano di fronte alla Bibbia ebraica? Quale

valore ha per lui la rivelazione in essa contenuta? L’interrogativo ri­
sulta tanto più attuale, in quanto assistiamo oggi ad una rinascita di
interesse per l’AT che non trova paralleli nella Chiesa da parecchi
secoli.
La Chiesa crede che Gesù Cristo è il compimento della speranza
di Israele e la piena rivelazione della presenza di Dio nella storia
dell’umanità: perciò il NT non può essere sganciato dall’alveo di pro­
messe e di realizzazioni parziali di esse, ma va compreso proprio a
partire dalla storia dell’antico Israele. Allo stesso modo non possia­
mo capire neppure la nostra storia di credenti, il nostro cammino
verso il compimento del regno di Dio, se non collegandoci alla fede
del popolo eletto sedimentata nelle pagine dell’A T 1.
L’AT, allora, non è semplicemente un documento che ci infor­
ma sul passato del popolo di Israele, sulla sua religione, sulla sua
speranza, sulla preparazione che Dio faceva del suo Cristo attraverso
di esso, ma una parola vivente che si rivolge all’uomo d’oggi, una
parola che lo riguarda perché è stata ed è pronunciata per lui.
Conoscere a fondo gli uomini e le cose dell’AT nel loro essere e
nel loro divenire storico, tuttavia, non significa ancora, dal punto di
vista cristiano, "comprenderli": è necessaria una intelligenza spiri­
tuale della Scrittura, e questa è possibile solo leggendo l’AT alla luce
della rivelazione neotestamentaria. Il rapporto tra N T e AT tocca co­
si il cuore del messaggio cristiano.

1 D ’altra parte, come dice Paolo, noi siamo l’oleastro innestato sul tron­
co dell’olivo buono che è Israele: cf. Km 11, 16-24.
6 Introduzione

In questo senso ΐ insegnamento dei Padri risulta quanto mai fe ­

condo, rivelando tutta la sua attualità. Per essi tutta la Scrittura ren­
de testimonianza a Cristo, e Cristo è la chiave di lettura di tutta la
Scrittura, in quanto realizza l’avvenimento escatologico annunciato
dai profeti, di cui le realtà dell’antica alleanza costituivano l’abbozzo.
E questo l’elemento essenziale permanente dell’esegesi patristica,
che considera la storia di Israele come l’ambiente del dischiudersi
progressivo del disegno salvifico di Dio, di cui Cristo e la Chiesa sono
il culmine, ed è in questa linea che si situa la Spiegazione dei miste­
ri di Ilario di Poitiers.

1. L ’ in t e r p r e t a z io n e d e l l ’A T f in o a I l a r io d i P o it ie r s 2

Il cristianesimo è sorto come religione rivelata e, in quanto tale,

ha rivendicato l’origine soprannaturale del suo messaggio, che ha
avuto la sua fonte ultima nella persona, nelle parole e nelle opere di
Gesù Cristo.
Questa rivelazione, affidata da Dio a profeti e legislatori ispirati,
è stata trasmessa alla Chiesa dagli apostoli, testimoni oculari della
Parola incarnata: essa è contenuta nella Bibbia, alla quale dall’inizio
la Chiesa si è richiamata per confermare la sua fede e il suo insegna­
mento. In questo senso possiamo dire che il cristianesimo appartiene,
come l’ebraismo e l’islam, alle “religioni del libro".

2 Per una ricostruzione completa della storia dell’esegesi patristica, cf.

M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patri­
stica, SEA 23, Roma 1985; B. De Mangerie, Introduzione alla storia dell’esege­
si, 3 voli., Roma 1984; sull’AT in particolare, cf. Aa.Vv., Il VT nei primi tre
secoli della Chiesa, in «Augustinianum», 22 (1982), fase. 1-2; J. Daniélou, Mes­
saggio evangelico e cultura ellenistica, trad. it., Bologna 1975; sulla tradizione
esegetica occidentale, cf. L'esegesi dei Padri Latini. Dalle origini a Gregorio
Magno. XXVIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma 6-8 maggio
1999, 2 voli., SEA 68, Roma 2000. Avvertiamo che dopo la prima citazione
completa, i contributi compariranno in forma abbreviata; le citazioni della
Spiegazione dei misteri di Ilario riportano soltanto l’indicazione del libro (1 o
2) e il numero del paragrafo, senza il titolo dell’opera.
 Introduzione 1

Lo studio della sacra Scrittura, quindi, costituì nella Chiesa dei

primi secoli l’autentico fondamento della dottrina cristiana, e fin dal­
le origini è stato continuo lo sforzo di comprendere il significato au­
tentico della pagina sacra.
Ora, almeno nei primi cento anni di storia della Chiesa, le Scrit­
ture, nel senso preciso del termine, erano composte esclusivamente
dall’AT, dal momento che i libri, che avrebbero formato più tardi il
NT, non erano ancora considerati Scrittura canonica3. E l’autorità
dell’AT non diminuì neppure quando, negli ultimi decenni del II se­
colo, i testi del N T furono riconosciuti come ispirati.
E vero che importanti gruppi di cristiani nel II secolo si sentiva­
no a disagio verso l’AT, o persino lo rifiutavano come completamente
estraneo al Vangelo di Cristo, ma erano ai margini delfilone centrale
del cristianesimo: per la Chiesa nel suo insieme esso era un libro cri­
stiano, che in ogni pagina rendeva testimonianza a Cristo 4.
Da questa convinzione, secondo la quale la vecchia Legge era
stata sempre finalizzata al grande evento di Cristo e perciò svelava il
suo autentico significato soltanto a chi la interpretava in chiave cri­
stologica, derivava un particolare metodo esegetico. Definito dai mo­
derni “tipologico”, dagli antichi “spirituale” o “mistico”, esso era
essenzialmente una tecnica per stabilire la corrispondenza tra i due
Testamenti, ravvisando, con procedimento allegorizzante, in fatti e
personaggi dell’AT il typos, cioè la prefigurazione e l’anticipazione,
di fatti e personaggi del N T 5. Tale metodo non era contenuto o sug­

3 Cf. Clemente Romano, Lettera ai Corinti23,5; 34, 6; 35, 7; 46, 2-3; Let­
tera di Barnaba, 4, 7; 4,11; 5, 2.4; 6, 12; Giustino, Dialogo con Trifone, passim.
4 Da qui l’insistenza di Giustino sulla legittimità dell’uso da parte dei cri­
stiani delle Scritture ebraiche, che non sono più patrimonio esclusivo dei giudei:
cf. Prima Apologia 32, 2 (continuiamo a mantenere la distinzione tra Prima e
Seconda Apologia, anche se gli studiosi tendono a considerare la seconda come
un’appendice aggiunta successivamente alla prima); Dialogo con Trifone 29,2.
5 In realtà, gli esegeti antichi, anche se talvolta si mostrano riservati quanto
all’uso di “allegoria” e derivati, non distinguono tra allegoria e tipologia, e con­
siderano quella spirituale un tipo di interpretazione allegorica, accanto a quella
morale; gli studiosi moderni invece tendono a distinguere l’allegoria dalla tipo­
logia vera e propria, in quanto quest’ultima ha un fondamento storico che man-
8 Introduzione

gerito dall’AT stesso 6, ma non era neanche un’invenzione dei teolo­

gi cristiani: questi lo ereditarono da tradizioni esegetiche diverse e si
affermò sempre più come l'autentica lettura cristiana dell’A T 1.

cherebbe all’allegoria di tipo greco: cf., a questo proposito, J. Pepin, Mythe et

allegorie, Paris 19762; H. de Lubac, Typologie et allegorisme, in «Recherches de
Science Religieuse», 34 (1947), pp. 180-226.
6 Così gli apologisti, quando affermavano di essere divenuti cristiani sol­
tanto studiando le Scritture, chiaramente andavano al di là di ciò che i fatti
consentivano, in quanto le leggevano alla luce della rivelazione cristiana: cf.
Lettera di Barnaba 6, 9; 9, 8; 10, 10; 13, 7; Giustino, Dialogo con Trifone 8, 1;
Taziano il Siro, Discorso ai Greci 29; Teofilo di Antiochia, A d Autolico 1, 14.
7 Ci riferiamo alle tecniche ermeneutiche, in uso fra giudei e greci, che
esercitarono un forte influsso sull’esegesi cristiana. All’interno del giudaismo,
distinguiamo un indirizzo interpretativo di carattere legislativo, che aveva il fine
di rispondere soprattutto alle questioni poste dall’applicazione pratica del testo
sacro agli atti della vita quotidiana (halakha), praticato soprattutto nelle scuole
rabbiniche; l’altro indirizzo aveva finalità più varie, rivolte soprattutto all’edifi­
cazione dei fedeli (haggada), e aveva la sua più importante applicazione nell’o­
melia, che faceva parte dell’uso sinagogale. L’interesse preminente era di natura
letterale, anche se non mancava l’esegesi allegorica (per es. l’interpretazione dei
due sposi del Cantico dei Cantici simboli di Jhwh e di Israele), che tuttavia era
marginale e poco sviluppata. Come generi letterari ricordiamo il targum (tradu­
zione aramaica della Bibbia, molto libera, vera e propria parafrasi) e il midrash
(particolare tipo di interpretazione attualizzante dell’AT o commentario vero e
proprio). La scoperta dei manoscritti del Mar Morto ha portato a nostra cono­
scenza un altro tipo di commentario scritturistico, il pesher (= spiegazione),
interpretazione che attualizzava il testo biblico per di più di carattere profeti­
co, riportandolo alle vicende storiche della setta di Qumran e in genere della
Palestina. I greci non avevano testi di valore normativo alla pari della sacra
Scrittura, ma nella loro scuola di retorica e di filosofia si usava leggere e spiega­
re testi letterari e filosofici, così che anche presso di loro furono messe a punto
raffinate tecniche esegetiche. Già a partire dal V secolo a.C., i filosofi, accanto
all’interpretazione letterale, cominciarono a interpretare allegoricamente i po­
emi omerici e poi anche i miti pagani in genere, per adeguare quei racconti
antropomorfi e talvolta immorali alla progredita sensibilità morale dei loro tem­
pi, ravvisandovi simboli delle lotte degli elementi naturali e delle passioni uma­
ne. Questo procedimento ermeneutico fu assunto dal giudaismo ellenizzante,
soprattutto ad Alessandria, quale mezzo fondamentale per operare quell’avvici­
namento fra le credenze religiose dei giudei, incentrate nell’AT, e la cultura gre­
ca. L’esponente più significativo di questa corrente è senza dubbio Filone, il
 Introduzione 9

L’AT nell’età apostolica e subapostolica

È sufficiente leggere con un po’ di attenzione i libri che compon­

gono il N T per accorgersi che essi si prestano tutti in larga misura
come una continua interpretazione delle Scritture, cioè di quello che
è divenuto per noi l’AT: da ogni pagina dei Vangeli risulta evidente
che Cristo applicò a se stesso e alla sua missione, e così facendo rein­
terpretò, le idee-chiave di Messia, di Servo sofferente, di Regno di
Dio, che trovò già presenti nella fede di Israele.
In questa linea l’essenza del messaggio apostolico fu la proclama­
zione che nella manifestazione, nel ministero, nella passione, nella ri­
surrezione, nell’ascensione del Signore e nella successiva effusione
dello Spirito Santo, le profezie antiche si erano compiute. Sia che con­
sideriamo i frammenti della predicazione primitiva, incorporata negli
Atti degli Apostoli, o il ragionamento diPaolo ai suoi corrispondenti*,
o le accurate tesi espresse nella Lettera agli Ebrei 9, o il contesto dei
racconti evangelici, siamo invariabilmente posti dinanzi all’assunto
che l’intero schema della rivelazione cristiana, pur essendo unico e
nuovo, è "secondo le Scritture”. In questo quadro il racconto di Luca
dei due discepoli sulla via di Emmaus è altamente istruttivo, perché
presenta uno schizzo vivace della convinzione della Chiesa primitiva

quale applica al testo sacro l’interpretazione allegorica secondo le norme che

regolavano l’interpretazione dei poemi omerici, per afferrare il significato più
profondo della Scrittura: pur non trascurando il senso letterale, lo considera
tuttavia secondario rispetto al senso nascosto del testo, raggiungibile con il me­
todo dell’allegoria: i contenuti sono prevalentemente di carattere cosmologico
ed antropologico. Quanto alla tecnica interpretativa, egli si avvale di procedi­
menti (simbologie numeriche, etimologie di nomi di persone animali e luoghi),
che saranno molto sfruttati dall’esegesi cristiana ad Alessandria.
8 Cf. Rm5, 13-14; 1 Cor 9, 9-10; 10, 1-11; Gal 4, 21-31; C ol2 , 17. Paolo
usa in genere il termine typos (= forma, figura, simbolo, prefigurazione) per
esprimere il rapporto tra significato letterale e spirituale, ma a Gal 4, 24, pre­
sentando i figli di Agar e Sara come prefigurazioni di giudei e cristiani, egli usa
il termine allegoria, considerandolo quindi sinonimo di typos.
9 Cf. Eb 7, 1-25 (Melchisedek e la superiorità del sacerdozio di Cristo su
quello levitico); 9, 9-14 (Cristo entra nel santuario celeste di cui la Tenda era fi­
gura).
10 Introduzione

che tutti i fatti della vicenda terrena del Cristo vanno compresi quali
realizzazioni di dò che fu scritto di lui “nella Legge di Mosè, nei Profe­
ti e nei Salmi”, e che la garanzia ultima di tale certezza era la sua espli­
cita autorizzazione10.
Nel periodo immediatamente successivo, quello della letteratu­
ra subapostolica, tra la fine del I e la prima metà del II secolo, assi­
stiamo ad una varietà di atteggiamenti nei confronti dell’AT.
Clemente Romano, nonostante lo utilizzi largamente nella sua
Lettera ai Corinti, segue sempre un'interpretazione di tipo letterale,
rivelando così un certo riserbo nei confronti dell’esegesi allegorica n .
In Ignazio di Antiochia, invece, i richiami all’AT sono rarissimi, cin­
que o sei in tutto, indizio del sospetto che certi ambienti cristiani di
origine pagana nutrivano nei suoi confronti, come riflesso di un forte
antigiudaismo.
Fu lo ps.-Barnaba a progredire sulla strada dell’interpretazione
allegorica dellAT: il suo scritto si caratterizza per una comprensione
spirituale della Legge, in polemica con i giudei, i quali erroneamente
le attribuivano un significato letterale n .
Questa linea si sarebbe progressivamente imposta quale lettura
autenticamente cristiana dell’AT, reinterpretato radicalmente in
chiave cristologica.

10 Cf. Le 24,25-48.
11 Solo di passaggio Clemente accenna alla corda scarlatta di Raab (Gs
2,18) come typos del sangue di Cristo (Lettera ai Corinti 12, 7), segno che co­
nosceva l’interpretazione di tipo allegorico. In effetti in ambienti giudeocri­
stiani più radicali si giunse alla esplicita condanna di ogni interpretazione non
letterale della sacra Scrittura.
12 Così, per lui il sacrificio di Cristo è prefigurato nei riti del giorno del
digiuno, del capro espiatorio e del sacrificio della giovenca (cf. Lettera 7-8); la
preghiera di Mosè a mani alzate durante la battaglia è typos della croce e del
crocifisso (cf. Lettera 12, 2-3); il Giosuè di Es 17 e Nm 13 è typos di Cristo; in
lui cominciano a prendere piede simbologie numeriche piuttosto elaborate: il
numero 318, relativo ai servi di Abramo, è assunto come simbolo del nome di
Gesù e della croce (cf. Lettera 9, 8).
 Introduzione 11

La polemica antigiudaica e antignostica

Nel II secolo la Chiesa dovette polemizzare da una parte con i

giudei, che contestavano la legittimità dell’appropriazione dell’A L
da parte dei cristiani13, dall’altra con gli gnostici e i marcioniti, che
rifiutavano l’AT nella sua totalità 14.
Il problema dell’A L sta così al centro delle controversie di que­
sto periodo, e a ragione è stato affermato che «la vera battaglia del II
secolo si svolse sul valore dell’AT» 15; la posizione della Chiesa fu
difesa, nella seconda metà del secolo, sul fronte sia antigiudaico che
antignostico, rispettivamente da Giustino e Ireneo.
Giustino, pur avendo verso il giudaismo una posizione meno
radicale di quella dello ps.-Barnaba, tuttavia concorda con lui nel ri­
tenere la Legge soprattutto typos della realtà futura di Cristo e della
Chiesa, ed enunciando il concetto in funzione antigiudaica, distingue
tra typoi (= prefigurazioni) e logoi (= profezie) 16: i giudei hanno
compreso i typoi soltanto nel loro significato letterale, e quindi non
vogliono riconoscere che i logoi si sono realizzati in Cristo 17. Nell’ap­
plicare questo criterio ermeneutico, Giustino si concentra su alcuni
fatti e istituzioni dell’AT, dilatando la prospettiva tipologica dello
ps.-Barnaba18.

13 Cf. nota 4.
14 La loro visione dualistica della realtà e il conseguente deprezzamento
del mondo materiale, portavano gli gnostici a svalutare anche l’AT, rivelazione
del Dio Creatore o Demiurgo, in confronto con il NT, rivelazione del Dio
sommo e buono; la contrapposizione netta fra i due Testamenti e il Dio giusto
dell’uno e il Dio buono dell’altro era anche di Marcione: cf. M. Simonetti, No­
te sull’interpretazione gnostica dell’AT, in «Vetera Christianorum», 9 (1972),
pp. 331-359; 10 (1973), pp. 103-126.
15 Cf. F.C. Burkitt, Church and Gnosis, Cambridge 1932, p. 129.
16 Cf. Giustino, Dialogo con Trifone 114, 1.
17 Cf. Giustino, Dialogo con Trifone 112.
18 Basterà ricordare la correlazione antitipica Eva/Maria (Dialogo con
Trifone 100,5-6); la duplice interpretazione, escatologica e cristologico-batte-
simale, del diluvio (Seconda Apologia 7; Dialogo con Trifone138); il grande
rilievo dato alla tipologia Giosuè/Gesù, fondata sull’interoLibro di Giosuè
12 Introduzione

Ireneo sviluppa la stessa esegesi tipologica dell’AI, ulteriormen­

te ampliata ma anche complicata nell’interpretazione dei dettagli per
la polemica contro gli gnostici. Difendendo l’unità della rivelazione
cristiana 19, egli sostiene che la funzione della profezia è di annuncia­
re ilfuturo mediante figure20: in ciò si manifesta la pedagogia di Dio,
il quale, attraverso le profezie e le figure dell’AT, prepara l’umanità
alla venuta del suo Figlio e al compimento del disegno di salvezza 21.
Identico procedimento esegetico e la medesima pedagogia divi­
na guidarono Tertulliano nelle sue controversie contro i giudei e con-
tro gli gnostici22.
E importante notare che questi autori, di formazione asiatica,
sollecitati da tendenze ed esigenze diverse e contrastanti nell’inter­
pretazione della Scrittura, sono spinti da una parte a leggere in chia­
ve cristologica l’AT per la polemica antigiudaica e antignostica,
dall’altra a interpretare letteralmente il testo biblico per un certo
materialismo di base e per contrastare l’allegorismo esagerato degli
gnostici. Così l’esegesi letterale e quella allegorica si alternano e si
sovrappongono, senza essere regolate da norme precise, a seconda
delle esigenze cui l’autore è chiamato a far fronte di volta in volta, in
contesti polemici e non specificatamente esegetici.

L’estensione della tipologia

Nel III secolo interviene un elemento nuovo di grande impor­

tanza nella storia dell’interpretazione cristiana delle Scritture: vedia­
mo comparire i primi commentari ininterrotti dei singoli libri della
Bibbia. Non si tratterà più semplicemente di difendere l’uso legitti-

(Dialogo con Trifone 113); per una informazione più completa, cf. P. Prigent,
Justin et l’AT , Paris 1964.
19 Cf. Ireneo, Contro le eresie 4, 11, 4 - 12, 5.
20 Cf. Ireneo, Contro le eresie 4, 15, 1; 4, 20, 5.
21 Cf. Ireneo, Contro le eresie 4, 14, 3; 4, 20, 11; 4, 32, 2.
22 Cf. Tertulliano, Polemica con i giudei 10; Contro Marcione 3 ,5 ,3 ; cf.
T.P. O ’Malley, Tertullian and thè Bible, Nijmegen 1967.
 Introduzione 13

mo dell’A I contro gli avversari: esso è considerato come la Scrittura

cristiana che bisogna esporre alla comunità. Ciò implica in particola­
re che non saranno considerate solo alcune profezie e figure privile­
giate, ma è dell'insieme dell’A I che si ricercherà l’interpretazione.
Come primo testimone di uno studio del testo sacro sganciato
dall'apologetica e dalla polemica, troviamo in ambiente asiatico, tra
la fine del II e l’inizio del III secolo, Ippolito2Ì: la sua esegesi siste­
matica, se non ancora di un intero libro della Scrittura, di passi anche
ampi, segna un evidente progresso rispetto all’esegesi episodica di
Giustino, Ireneo e Tertulliano.
Ippolito rimane nella linea di questi autori, fondando la sua ti­
pologia cristologica sulla tradizionale convinzione che l’AT nascon­
de, sotto la lettera, i misteri di Cristo, che l’esegeta deve svelare con
l’aiuto dello stesso Cristo. Anche in lui tuttavia ritroviamo la sovrap­
posizione di due piani di lettura senza la preoccupazione di fissarne
in qualche modo il rapporto, così come la mancanza di norme precise
nell’interpretazione dei dettagli.

La sacra Scrittura in ambiente alessandrino

Fu soprattutto per merito della scuola di Alessandria che l’ese­

gesi scritturistica si sviluppò e si affermò, raggiungendo con Origene
la più ampia e organica sistemazione 24.

23 Con questo nome viene indicato l’autore di alcune opere esegetiche

(commenti a Daniele, al Cantico dei Cantici, all’episodio di Davide e Golia,
alle Benedizioni dei Patriarchi e di Mosè), considerato un orientale di forma­
zione culturale asiatica, distinto dall’autore dei Philosophoumena, identificato
con il martire romano Ippolito: su tutta la questione, cf. Aa.Vv., Ricerche su
Ippolito , Roma 1977, e Nuove ricerche su Ippolito, Roma 1989.
24 Già prima di lui, Clemente di Alessandria aveva contribuito allo svi­
luppo dell’interpretazione cristiana dell’AT, ribadendo gli argomenti della ti­
pologia tradizionale (unità dei due Testamenti, rivelazione progressiva: cf.
Stromati 6, 18,166-167), e aggiungendo importanti spunti derivanti dalla tra­
dizione filoniana (interpretazione di tipo cosmologico e antropologico: cf.
Stromati5, 6,32; 6,16,133). Egli segue la concezione tradizionale che ΓΑΤ va
14 Introduzione

La sua opera esegetica costituisce un momento fondamentale

nella storia dell’interpretazione cristiana della Scrittura. Egli impo­
sta il rapporto AT-NT secondo la tipologia tradizionale: l’AT presen­
ta l’ombra e l’immagine delle verità che sono state pienamente
rivelate nel NT. Con lui l’interesse viene esteso a tutta la Scrittura,
con commenti sistematici di libri interi ed attentissimi ad ogni detta­
glio del testo 25, mentre la tradizione anteriore si rifaceva a dei testi­
monia o ad alcuni luoghi privilegiati, con commenti stringati e a
volte sommari. Inoltre, se negli autori precedenti la preparazione fi­
lologica era del tutto carente, egli fonda l’esegesi su una ricerca preli­
minare tesa a fissare l’esattezza della Parola, per penetrare più a
fondo il suo significato 26.
Origene ci ha lasciato un’esposizione del suo metodo esegetico
ne I Princìpi: i criteri che egli vi espone rimarranno quelli a cui si
ispira in tutta la sua opera.
Tutta la Scrittura, al di là del senso letterale, presenta un senso
spirituale più profondo che sfugge ai più21. Da una parte, per confu-

interpretato alla luce di Cristo, essendo il vangelo realizzazione e completa­

mento della Legge (cf. Stromati4, 21, 134; 2, 6, 26): ogni parola della Scrittu­
ra quindi ha un fine preciso, e tuttavia tale fine può essere nascosto, non
immediatamente percepibile (cf. Stromati 4, 25, 160). Per cui Clemente, an­
che se non trascura la dimensione storica del testo sacro e sa trarre da esso un
senso dottrinale (cf. Stromati 7, 16, 96), privilegia tuttavia l’interpretazione
allegorica, l’unica che può svelare il senso misterioso e nascosto della Scrittura
(cf. Stromati 5, 4,20). La sua tecnica esegetica, sulla scia di Filone, sfrutta am­
piamente le simbologie dei numeri, le etimologie dei nome ebraici e altri pro­
cedimenti di tipo alessandrino, scarsamente utilizzati dagli esegeti asiatici. Il
suo discorso tuttavia resta ancora privo di sistematicità e di organicità.
25 Per primo ha attirato l’attenzione su certi libri sapienziali (Giobbe, Ec­
clesiaste = Siracide) e la sua esegesi su Giosuè e Giudici è rimasta quasi un uni­
cum nell’antichità.
26 Da questa esigenza nascono gli Hexapla, che segnano veramente un’e­
poca nello studio del testo sacro: si tratta di una sinossi del testo ebraico e
delle traduzioni greche dell’AT a colonne affiancate, per verificare la fonda­
tezza della traduzione dei LX X, adoperata abitualmente nella Chiesa.
27 Cf. I Principi 1,pref., 8; 2, 7,2; 4 ,2 , 7: Origene insiste molto anche sul
totale impegno di carattere ascetico e morale che deve accompagnare l’appli­
cazione di carattere teoretico sul testo sacro.
 Introduzione 15

tare l’allegorismo eccessivo degli gnostici, egli sostiene che la retta

interpretazione deve cercare la connessione tra lettera e spirito del
testo sacro; dall’altra, per la sua forma mentis platonizzante, egli ap­
plica all’interpretazione della Scrittura la distinzione tra realtà sensi­
bile (= senso letterale) e realtà intellettuale (= senso spirituale),
considerando la prima, in quanto immagine e riflesso della seconda,
punto dipartenza per poter passare dal livello inferiore al livello su­
periore di comprensione. Il senso letterale, quindi, con la sua funzio­
ne propedeutica, ha un preciso valore nella sua prassi interpretativa,
anche se Origene giunge a negare talvolta la sua presenza in dati con­
testi scritturistici2&.
La distinzione tra senso letterale e senso spirituale della Scrittu­
ra viene sviluppata da Origene nell’estendere l’interpretazione spiri­
tuale ad ogni passo del testo sacro e nel distinguere più tipi di
significato spirituale 29 in conseguenza degli influssi che gli derivava­
no da più parti: tipologia tradizionale; esegesi cosmologica e antropo-
logica di tipo filoniano; tendenza, non solo degli gnostici, a
interpretare verticalmente le realtà terrene come simbolo di realtà
celesti.
Così, egli distingue tre sensi della Scrittura, “letterale”, “morale”,
"spirituale” o “mistico”, che corrispondono rispettivamente alle tre par­
ti dell’uomo, “carne - anima - spirito”, e ai tre gradi della perfezione,
“semplici o incipienti”, "progredenti”, “perfetti” (simpliciores o ingre-
dientes, progredientes, perfecti)30.

28 Origene afferma che se tutta la Scrittura ha significato spirituale, non

tutta ha significato letterale: così, egli dà un largo elenco dei passi, in cui la ve­
ra o presunta carenza di senso letterale è indizio che lì bisogna ricercare solo il
senso spirituale; tuttavia, per combattere l’arbitrario allegorismo gnostico, egli
rileva che solo poche volte il senso letterale fa difetto, e che l’interpretazione
spirituale deve essere connessa con quella letterale e fondata sul riscontro con
altri passi scritturistici (cf. I Principi4, 2, 9; 4, 3, 1-5)
29 Cf. IPrincipiò, 2, 4; 4, 3, 5.
30 Altrove Origene, sulla base della identificazione della Scrittura con Cri­
sto, fa corrispondere alla distinzione tra Cristo uomo e Cristo Dio la distinzione
tra senso letterale e senso spirituale della Scrittura (cf. Omelie sul Levitico 1,1;
Commento a Matteo fr. 27), dividendo i cristiani in “semplici” , coloro che si ar­
restano alla conoscenza dell’umanità di Cristo e del senso letterale della Scrittu-
16 Introduzione

Lidea fondamentale è che la Parola di Dio è inesauribilmente

feconda e l’uomo non può esaurirne il significato31: infiniti sono i
significati della Parola divina e, parallelamente, infiniti sono i livelli
ai quali si può progressivamente partecipare di essa 32.
Per quanto riguarda la tecnica interpretativa, Origene si serve di
tutti i procedimenti tipici della tradizione alessandrina: non solo i
numeri e le etimologie dei nomi ebraici, ma mille particolarità del
testo sacro (nomi di animali, piante, metalli...) sono da lui privilegia­
ti in senso allegorico.
Insomma, in lui ritroviamo tutti gli elementi ereditati dalla tra­
dizione precedente, dilatati e approfonditi tuttavia sulla base di una
superiore conoscenza del testo biblico, di una riflessione esegetica più-
approfondita, di una maggiore coscienza critica, e quindi sulla base di
precisi criteri metodologici, organizzati e sistemati in una sintesi glo­
bale, che ha condizionato in modo decisivo tutta l’esegesi successiva.
L’influsso dell’esegesi alessandrina, in sostanza origeniana, si av­
vertì largamente non solo in Oriente, nel contesto della diffusione del­
la cultura della scuola di Alessandria, sia in Egitto, al di fuori del
ristretto ambito della scuola, sia fuori d’Egitto, in area siro-palestinese,
ma anche in Occidente: i teologi alessandrini, i palestinesi, i Padri cap-
padoci e gli scrittori occidentali, furono tutti contagiati in misura mag­
giore o minore dalla predilezione per l’interpretazione allegorica.

La sacra Scrittura in ambiente antiocheno

L’esegesi allegorica si stabilì saldamente nella Chiesa, ma non

senza suscitare contrasti da parte di chi riteneva i criteri ermeneutici
alessandrini troppo innovatori rispetto alla tradizione.

ra, e “perfetti”, coloro che si innalzano alla conoscenza della divinità del Cristo
e del senso spirituale della Scrittura. Si tenga presente che per Origene il termi­
ne “perfetto”, applicato al cristiano, è sempre relativo, perché il progresso verso
la perfezione è per lui senza fine: cf. Omelie sui Numeri 17, 4.
31 Cf. Commento al vangelo di Matteo 14, 6; Omelie sull’Esodo 1,1.
32 Cf. IPrincipi 1, 3, 8.
 Introduzione 17

Così, nel corso del IV secolo sì manifestò una vigorosa reazione

antiallegorista, con riserve e addirittura decisa ostilità, in nome di un
apprezzamento meno allegorizzante del testo sacro e di una maggiore
aderenza ad esso. Alla base di questa reazione vi era senza dubbio un
senso di fastidio per gli eccessi dell’allegorismo alessandrino, tanto più
che i continuatori di Origene non avevano certo in materia la sua ma­
estria. Ma bisogna considerare anche un certo mutamento di tendenza
e di interessi culturali negli ambienti colti della società cristiana: inte­
ressi storici, scientifici, antiquari, con la tendenza a considerare le vi­
cende storiche di Israele in sé e per sé e non solo in quanto si potevano
rapportare a Cristo e alla Chiesa, e quindi per una lettura dell’AT che
non fosse più integralmente cristologica e quindi allegorica, ma che
aderisse più fedelmente alla lettera del testo sacro.
Il centro di questa reazione fu Antiochia}ì, dove la tradizione
degli studi biblici, con un'attenzione meticolosa al testo, si riallaccia
alla tendenza letteralista dell’esegesi asiatica, potenziata, fra la se­
conda metà del III e l’inizio del IV secolo, dalle polemiche che ac­
compagnarono la diffusione della cultura alessandrina in aree
geografiche allora d’impronta culturale asiatica.
La continuità di questa tradizione letteralista, di derivazione
asiatica, sulla quale esercitò un certo influsso Eusebio di Cesarea, che
aveva molto ridimensionato l’allegorismo dell’esegesi origeniana va­
lorizzando la dimensione filologica e critica e aggiungendovi l’inte­
resse storico, è rappresentata, all’inizio del IV secolo, da Eustazio di
Antiochia, nei decenni centrali, da Acacio di Cesarea, Eusebio di
Emesa e Apollinare di Laodicea, e trova, nella seconda metà del IV

33 II termine “scuola” in questo caso non deve far pensare ad un vero e

proprio didaskaleion, come quello di Alessandria, cioè un’istituzione scolasti­
ca regolarmente organizzata e posta sotto il patrocinio e la sorveglianza del
vescovo locale: ad Antiochia abbiamo invece un gruppo di esegeti e teologi
strettamente connessi non tanto da rapporti di discepolato e di amicizia,
quanto da una comune impostazione teologica ed esegetica. Gli studiosi mo­
derni sono soliti considerare fondatore della dottrina esegetica antiochena
Luciano di Antiochia, un prete che morì martire nel 312: in realtà non sappia­
mo nulla dell’attività specificamente esegetica di Luciano, e i pochi dati che
abbiamo su di lui non ci permettono di confermare questa ipotesi.
18 Introduzione

secolo e la prima metà del V, i suoi principali esponenti in Diodoro

di Tarso, Teodoro di Mopsuestia e Teodoreto di Cirro; esempi pratici
del metodo antiocheno, infine, si possono ritrovare nei sermoni di un
predicatore come Giovanni Crisostomo, anche se il suo interesse è
prevalentemente moralistico e parenetico.
Nonostante le diversità di accento, l’intera scuola era concorde
nel ritenere che l’allegoria fosse uno strumento poco attendibile, an­
zi illegittimo, di interpretazione della Scrittura. La vera chiave per
comprendere il profondo messaggio spirituale, qualora non fosse già
pienamente esplicito come nell’autentica profezia, era quella che gli
antiocheni chiamavano theoria, con la quale essi intendevano il po­
tere di percepire, oltre ai fatti storici, presentati nel testo, la realtà
spirituale che questi additavano. Perciò accettavano una tipologia ve­
ra e propria, ma cercarono di riscattarla da uno sfruttamento arbitra­
rio. Perché la theoria operasse, consideravano necessario: che il senso
letterale del racconto sacro non fosse abolito; che vi fosse una vera
corrispondenza tra il fatto storico e l’oggetto spirituale che vi si scor­
geva; che questi due aspetti fossero percepiti insieme, anche se, natu­
ralmente, in modo diverso.
L’esegesi antiochena è stata sempre contrapposta all’esegesi ales­
sandrina, ma oggi gli studiosi tendono a ridimensionare questa opposi­
zione fra le due scuole, rilevando che, al di là delle tecniche esegetiche,
entrambe concordano nell’interpretare il testo biblico alla luce dell’u­
nità della rivelazione e della totalità del mistero cristiano34.
Così, nonostante le tante diversità di fondo e di dettaglio e le
tante differenze di sensibilità e di formazione, asiatici e alessandrini
prima, antiocheni e alessandrini poi, sono in piena sintonia quanto
all’oggetto della loro esegesi, perché sia gli uni che gli altri la finaliz­
zano a Cristo: solo lui dà senso alla lettura dell’AT.

34 La svolta in questo senso fu determinata da A. Vaccari, La teoria ese­

getica antiochena, in «Biblica», 15 (1934), pp. 94-101; cf. anche J. Guillet, Les
exégèses d’Alexandrie et d’Antiochie, conflit ou malentendu?, in «Recherches
de Science Religieuse», 34 (1947), pp. 257-302.
 Introduzione 19

L’esegesi delle Scritture in Occidente

Per quanto riguarda l’Occidente, il ritardo delle lettere e della

cultura cristiana, rispetto a quella d’Oriente, conseguenza del ritardo
dell’evangelizzazione, si avverte anche nello studio della sacra Scrit­
tura, e, per una vera e propria attività esegetica, bisogna arrivare alla
seconda metà del IV secolo35.
All’interno della grande fioritura della letteratura cristiana in
lingua latina di questo periodo, occupa un posto di rilievo Ilario di
Poitiers: la sua esegesi presenta caratteri particolarmente significati­
vi, anche per una certa originalità di impostazione.
Ilario conosceva certamente la tradizione esegetica della Chiesa
occidentale, come testimoniano alcune sue interpretazioni36, tutta-

35 In precedenza possiamo parlare di veri e propri scritti esegetici solo con

Ippolito di Roma, attivo nei primi decenni del III secolo (sull’identità di questo
autore vedi sopra, nota 23): a lui sono riportati tradizionalmente molti passi
frammentari e una introduzione al Salterio, con l’inizio dei commenti ai Salmi 1
e 2, di tono fortemente allegorizzante. Successivamente, l’interesse per la Scrit­
tura si manifesta variamente, e, anche se l’esegesi allegorica non è brillantemen­
te rappresentata, essa tuttavia è utilizzata sia da Novaziano (nel De cibis ludaicis
egli sviluppa il tradizionale argomento dell’errore che i giudei hanno fatto inten­
dendo letteralmente e non spiritualmente la Legge e interpreta in senso spiri­
tuale alcuni precetti alimentari), sia da Cipriano (cf. Lettere 63, 3 e 6:
nell’ubriachezza di Noè e nella benedizione di Giacobbe c’è una prefigurazione
della passione di Cristo; 69,2: la sposa del Cantico dei Cantici figura della Chie­
sa), sia, in un tempo più vicino a Ilario, da Gregorio di Elvira e Zeno di Verona:
questi due autori sono accomunati dalla tendenza a connettere insieme le due
economie sulla base di una interpretazione allegorica dell’AT, con spunti a volte
molto arcaici nel trattamento tipologico di persone e fatti.
36 Nelle note al testo, segnaleremo gli accostamenti tra Ilario e i suoi pre­
decessori, facendo riferimento agli esponenti più significativi dell’esegesi tipo­
logica dell’AT, in polemica di volta in volta con giudei, gnostici, manichei: la
Lettera dello pseudo-Barnaba, il Dialogo con Trifone di Giustino, il Contro le
eresie di Ireneo, la Polemica con i giudei e il Contro Marcione di Tertulliano, le
testimonianze A Quirino di Cipriano, i trattati esegetici sull’AT di Zeno di Ve­
rona e di Gregorio di Elvira, 0 Contro Fausto di Agostino (successivo a Ilario,
ma interessante per certi collegamenti con lui), e soprattutto i commenti di
Origene, che è senza dubbio il testimone più rappresentativo e autorevole di
20 Introduzione

via fu decisivo per lui l’incontro con l’esegesi origeniana, anche se

l’insegnamento di Origene ha arricchito, ma non modificato radical­
mente la sua comprensione delle Scritture.
Egli, che già prima di essere esiliato in Asia, aveva commentato
Matteo in senso prevalentemente allegorico 37, in Oriente viene a
contatto con le opere dell’Alessandrino e si converte sia al suo spiri­
tualismo sia alla sua tecnica esegetica.
Il suo Commento ai Salmi èfondamentalmente una rielaborazio­
ne del commento origeniano, molto vicino al modello; la Spiegazione
dei misteri propone una serie di tipologie cristologiche ed ecclesiologi­
che tradizionali, interpretate sulla base dei più tipici criteri alessandri­
ni: le simbologie numeriche, le etimologie di nomi di persone, animali
e luoghi, l’interpretazione di nomi ebraici, il procedimento che fa sca­
turire l’allegoria dall’accostamento del passo scritturistico con un altro
che lo richiami esteriormente per qualche particolare.
In ogni caso, anche se l’esegesi ilariana affonda le sue radici nel­
la tradizione ecclesiale, egli medita con più profonda consapevolezza
gli elementi di questa tradizione, nello sforzo di chiarire soprattutto
il problema del rapporto tra la lettera e lo spirito dei testi sacri, che è
essenziale per ogni metodo esegetico, per fissare su solide basi la sua
ermeneutica.
Ilario non solo non ignorava i criteri dei letteralisti e degli allego­
risti, ma ripensò e approfondì gli aspetti positivi dei loro metodi, ma­
turando un procedimento adeguato alle caratteristiche della sua
teologia: il suo fu un tentativo di trovare un punto di incontro tra l’e­
segesi tradizionale in tutta la sua semplicità e l’esegesi sapiente d’O-

tale tradizione. Per le citazioni patristiche abbiamo utilizzato, per Origene,

Ireneo, Tertulliano, Cipriano e Agostino, i volumi pubblicati da Città Nuova,
nella Collana di testi patristici, per il Dialogo con Trifone di Giustino, la tradu­
zione curata da G. Visonà per le Edizioni Paoline, Milano 1988.
37 Vedi, per esempio, Commentario a Matteo 1, 7 (Rachele figura della
Chiesa); 2, 1 (Giuseppe figura degli apostoli); alcune interpretazioni sono ri­
maste inalterate: cf., a proposito di Lamech, Commentario a Matteo 18, 10 e
Spiegazione dei misteri 1, 10, e, sul cambiamento dei nomi di Abramo e Sara,
Commentario a Matteo 18, 6 e Spiegazione dei misteri 1, 18.
 Introduzione 21

riente e d’Occidente, un punto di convergenza tra la tradizione e la

scienza allegorica.
Punti fermi di questa impostazione sono in primo luogo la ricer­
ca del significato del testo sacro con il rispetto più scrupoloso della
lettera, la ricostruzione attenta della prospettiva storica, l’analisi vi­
gile di tutti gli elementi contestuali; in secondo luogo il fatto che il
senso del testo biblico è cercato alla luce della rivelazione globale del
mistero di Dio, testimoniato in un modo o in un altro da tutta la
Scrittura. Il mistero di Dio, manifestato in Cristo, diventa così l’asse
di orientamento di ogni interpretazione della fede, il fulcro di ogni
concezione teologica della storia, perché solamente «quando abbia­
mo imparato a conoscere i misteri dell’umana salvezza, che si com­
piono in noi in virtù del potere di rigenerazione alla vita che è nel
Padre e nel Figlio, diventa possibile andare a fondo della Legge e dei
Profeti» 38.

2. L a S p ie g a z io n e d e i m ist e r i

Cenni sulla tradizione manoscritta

Il testo del Tractatus Mysteriorum è stato tramandato da un so­

lo codice, risalente all’X I secolo, trovato nella biblioteca di Arezzo
nel 1884 39 e pubblicato dal Gamurrini nel 1887 40.

38 Ilario di Poitiers, La Trinità 5, 35.

39 Codex Aretinus 6, 3: per lo studio del manoscritto, cf. J.B.F. Pitra, Ana-
lecta sacra, voi. 5 (1888), pp. 144-145; H. Lindemann, Des hi. Hilarius von
Poitiers Liber Mysteriorum, Munster 1905, 100-119; A. Feder, Studien zu Hila­
rius von Poitiers, I-III, «Sitzungsberichte der Osterreich. Akademie der Wissen-
schaften in Wien, Philosophische-historische Klasse», 162, 4 (1910); 166, 5
(1911); 169,5(1912).
40 S. Hilarii Tractatus de Mysteriis et Hymni, quae inedita ex Codice Arre-
tino deprompsit I.F. Gamurrini, in «Biblioteca dell’Accademia storico-giuridi-
ca», voi. IV, Romae 1887, pp. 3-28: la pubblicazione destò grande sorpresa,
poiché il Coustant nella Praefatio Generalis alle opere di Ilario (PL 9, 21-22)
aveva affermato che del Libro dei misteri non restava nulla, se non il titolo in-
22 Introduzione

II manoscritto presenta notevoli lacune 41, che il Wilmart ha ri­

tenuto di poter colmare in parte con alcuniframmenti, ricavati da un
manoscritto di Montecassino42, scoperto una ventina d’anni più tar­
di, contenente alcuni Scolia in questionibus Veteris Testamenti, rac­
colti da Pietro Diacono: tra questi, due pagine con ventidue citazioni
tratte dalla Spiegazione dei misteri. Alcune di esse, i frammenti
l-12a, corrispondono testualmente al codice aretino, altre, i fram­
menti 18-22, ne sono una sintesi, mentre i sei frammenti 12b-17,
quasi tutti di una certa lunghezza, riguardanti la lacuna 1, 15-19 re­
lativa ai figli di Noè (12 b-13), ad Abramo (14, 15, 16) e a Isacco
(17), sono stati accolti, prima dal Feder e poi dal Brisson, nelle rispet­
tive edizioni critiche 43, come citazioni testuali.
Ma il Gussen, in un suo articolo, ha avanzato delle riserve: ana­
lizzando infatti la terminologia esegetica utilizzata in questi seifram­
menti (figura, typus, signare, personam gerere, e la congiunzione
quia per introdurre una citazione biblica), egli ha fatto notare che
essa non ricorre, non solo nel resto dell’opera, ma in tutta la produ-

dicato da Girolamo, e avanzava l’ipotesi che si trattasse di un sacramentario,

il cui contenuto era stato accolto successivamente nelle raccolte liturgiche.
41 Manca la parte iniziale del Prologo, di cui solo la prima parola è stata
conservata da un catalogo della biblioteca di Montecassino, inviato nel 1532
a Papa Clemente VII (Vat. Lat. 3961); della storia di Noè manca il passo rela­
tivo all’invio del corvo e al primo invio della colomba, e la fine; poi la storia
dei figli di Noè, di Abramo, di Isacco, l’inizio della storia di Giacobbe e quasi
tutta la seconda parte della conclusione.
42 II Codex Casinensis 257, del 1137: cf. D.A. Wilmart, Le De Mysteriis
de s. Hilaire au Mont-Cassin, in «Revue Bénédictine», 27 (1910), pp. 12-21.
43 S. Hilarii Episcopi Pictaviensis Opera, pars IV: Tractatus Mysteriorum...
ree. A. Feder, CSEL LXV, Vindobonae-Lipsiae 1916, pp. 1-38; Hilaire de Poi-
tiers, Traité des Mystères, texte établi et traduit avec introduction et notes par ].P.
Brisson, SCh 19 bis, Paris 1967 ; la presente traduzione è stata condotta sul testo
critico stabilito dal Brisson, dal quale ci siamo distaccati in qualche punto, come
sarà segnalato in nota, e al quale sono stati aggiunti diversi rimandi scritturistici:
i titoli aggiunti ai singoli capitoli hanno lo scopo di illustrarne il contenuto per
far seguire con maggiore immediatezza lo sviluppo del discorso.
 Introduzione 23

zione ilariana 44/ e richiamandosi al procedimento seguito da Pietro

Diacono per le altre citazioni, egli conclude che l’alternarsi di citazio­
ni testuali e di riassunti deve essere applicato anche ai sei frammenti
in questione, che quindi non possono essere accolti come citazioni
esclusivamente testuali45.
In ogni caso, anche se con Gussen si può concordare che non so­
no tutti tali, tuttavia si può ipotizzare con Feder e Brisson che essi
almeno propongono fedelmente l’essenziale del pensiero di Ilario 4é.
In appendice, infine, riportiamo un passaggio, citato da Bernone
di Reichenau nel suo trattato Ratio generalis de initio adventus Do­
mini secundum auctoritatem Hilarii episcopi47, tratto da un Liber
officiorum, attribuito a Ilario di Poiters e identificato dal Wilmart
con il Tractatus Mysteriorum, di cui parla Girolamo 48: il frammento
è stato accolto anche dal Feder e inserito a 1,18 per colmare la lacuna
relativa alla storia di Abramo49, ma sulla sua autenticità il Brisson
nutre delle serie riserve, del tutto condivisibili50.

44 Cf. R. J. Kinnavey, The Vocabulary ofs. Hilary of Poitiers as contained

in Commentarius in Matthaeum, Liber I ad Constantium and De Trinitate, in
«Patristic Studies» 47, Washington 1935.
45 Cf. P.J.G. Gussen, Hilaire de Poitiers, Tract. Myst. I, 15-19, in «Vetera
Christianorum», 10 (1956), pp. 14-24.
46 Nel testo i sei frammenti saranno indicati con la parentesi quadra.
47 Cf. PL 142, coll. 1085-1088: 1086.
48 Cf. D.A. Wilmart, Le pretendu Liber Officiorum de s. Hilaire et l'Avent
liturgique, in «Revue Bénédictine», 27 (1910), pp. 500-513.
49 Cf. CSEL 65,16-17.
50 Cf. J.-P. Brisson, Traité des Mystères, cit., pp. 64-68. Gli argomenti del
Wilmart sarebbero costruiti su una presunta confusione tra mysteria e officia. In
sostanza il frammento di carattere liturgico, dove l’interpretazione della Scrittu­
ra è tesa alla spiegazione dei riti, non corrisponde, ad eccezione di qualche allu­
sione ai riti sacramentali, all’orientamento generale della Spiegazione dei misteri,
che ignora digressioni di questo genere. Bisogna dunque ammettere l’esistenza
di un Liber Offidorum, la cui autenticità ilariana però non può essere dimostra­
ta, e non solo perché non è inserito da Girolamo nella lista delle opere di Ilario,
la cui autorità era grande in Occidente, in un periodo in cui oltretutto ci fu una
controversia che affrontava la questione dell’Avvento liturgico, per la quale ci fu
un concilio spagnolo a Saragozza nel 380.
24 Introduzione

Titolo·, genere letterario, scopo e destinatari

Lo scritto ci è stato tramandato dal manoscritto di Arezzo con il

titolo Tractatus Mysteriorum, dove per “misteri” si intendono i fatti,
i personaggi e le parole dell’AT che prefigurano gli eventi della sal­
vezza compiuti in e da Gesù Cristo e nella Chiesa.
Preso in questo senso il termine “mistero” risulta quindi quanto
mai adatto non solo come titolo dell’opera, ma anche per comprende­
re l’impostazione esegetica di Ilario.
Tuttavia, è improbabile che esso risalga allo stesso Ilario, dal
momento che lui lo usa solo tre volte e per di più sempre nel contesto
del collegamento, stabilito da Paolo in E f 5, 32, tra Adamo ed Èva e
Cristo e la Chiesa, e quindi con il significato di compimento del dise­
gno di salvezza progressivamente rivelato 51.
Per quanto riguarda il termine tractatus, esso designa, presso gli
autori cristiani antichi, sia un discorso o un sermone pronunciati oral­
mente (“omelia” in greco), sia una spiegazione o un commentario scrit­
t i 52 Ora, senza voler considerare il titolo di Liber Mysteriorum
attribuito da Girolamo5}, Ilario stesso esprime nel prologo l’intenzio­
ne di scrivere un libellus54: si tratta quindi molto probabilmente di
un’opera scritta, un libro di piccole dimensioni, una specie di saggio di
esegesi spirituale che guidi nella lettura e nella spiegazione della Bib­

51 1, 4: «M a se confrontiamo realtà spirituali con realtà spirituali noi

comprenderemo perfettamente e in tutta sicurezza l’Apostolo quando dichia­
ra che ormai egli riferisce a Cristo e alla Chiesa il grande mistero compiutosi
in Adamo ed Èva»; 1,5: «N el sonno di Adamo e nella creazione di Èva biso­
gna considerare inoltre la rivelazione in figura del mistero nascosto in Cristo e
nella Chiesa»; 1,5: «.. .dal momento che si riconosce che la carne deriva dalla
carne, che la Chiesa è il corpo di Cristo e che il mistero che è in Adamo ed Èva
preannuncia Cristo e la Chiesa».
52 Cf. G. Bardy, Tractare, tractatus, in «Recherches de Science Reli-
gieuse», 33 (1946), pp. 211-235; Ch. Mohrmann, Praedicare-tractare-sermo.
Essai sur la terminologie de la prédication paléochrétienne, in Études sur le latin
des chrétiens, voi. II, Roma 1961, pp. 63-72.
55 Cf. Girolamo, Gli uomini illustri 100.
54 « E siccome mi è sembrato opportuno mostrare, con questo piccolo
scritto {hoc libello)» (1, 1).
 Introduzione 25

bia, e non di rimaneggiamenti o rielaborazioni di catechesi tenute da­

vanti a una comunità di fedeli, in ambito liturgico-ecclesiale55.
Ciò sembra in contraddizione con la promessa, fatta da Ilario
nel prologo, di trattare sistematicamente di ogni cosa 36: difatti, come
apparirà in seguito, egli si concentra su un numero molto limitato di
passi scritturistici. Ma in realtà, lo scopo dell’opera non è un’analisi
dettagliata e completa di un libro o di un insieme di libri della Scrit­
tura, come avevano fatto altri autori, o come lui stesso aveva fatto per
il Vangelo di Matteo e il Libro dei Salmi, bensì di cogliere, attraverso
alcuni esempi, il senso dell’AT nella sua globalità 57, e di offrire un
procedimento unitario di interpretazione, che aiuti a scoprire l’an­
nuncio di Cristo e della Chiesa in tutte le figure dell’AT.
E che questa fosse l’intenzione di Ilario risulta chiaramente an­
che dalla conclusione, dove da una parte egli afferma che la scelta dei
testi era fondata sulla lectio divina, cioè sulla lettura della Scrittura
che si faceva nell’assemblea dei fedeli, e che forniva il tema delle
spiegazioni da parte del vescovo o di un prete del passo proclamato;
dall’altra raccomanda a coloro, che avevano l’incarico di questa spie­
gazione, di porvi particolare attenzione, perché la complessità della
lectio esige una competenza e una preparazione indispensabili in
chiunque si accosti al testo biblico: «Con insistenza vi abbiamo esor­

55 Come potrebbe essere avvenuto per il Commento ai salmi, che conserva

qualche traccia della sua origine orale (vedi per esempio 14, 1: «Il Salmo che è
stato letto...»); ma su questo, cf. l’Introduzione di A. Orazzo a Ilario di Poitiers,
Commento ai salmi/l, cit., pp. 19-21; J. Daniélou, da parte sua, è convinto che
tutte e tre le opere esegetiche di Ilario che ci sono giunte (Commentario a Mat­
teo, Commento ai salmi e Spiegazione dei misteri), non sono delle omelie ma
opere scritte, anche se vi troviamo un’eco del suo insegnamento: cf. Hilaire de
Poitiers, évèque et docteur, in Aa.Vv., Hilaire et son temps,Paàs 1969, pp. 10-11.
56 «Non mi limiterò a richiamare brevemente qualcosa, ma prenderò in
esame tutto, ogni cosa nel suo tempo» (1, 1).
57 II prevalente interesse per l’interpretazione dell’AT sia da parte di Ila-
rio che di altri autori (Ambrogio, Zeno di Verona, Gregorio di Elvira) va spie­
gato tenendo conto della poca conoscenza che in Occidente si aveva dell’AT
da parte della massa dei fedeli.
26 Introduzione

tati a dedicare alla lettura delle divine scritture (lectioni divinarum

scripturarum) un impegno serio» 58.
I destinatari non sarebbero perciò direttamente i fedeli in senso
generale, ma i chierici, il presbiterio, cioè un uditorio colto cui il ve­
scovo insegnava le regole che dovevano guidarli nel ministero della
predicazione. La Spiegazione dei misteri, quindi, voleva essere una
specie di saggio di esegesi spirituale, un manuale di esegesi tipologica
ad uso dei preti della sua diocesi59 incaricati da lui di spiegare ai fe­
deli le lectiones divinae: aveva cioè lo scopo di offrire ai predicatori
una guida nella lettura e nella spiegazione della Bibbia che permet­
tesse di situare la lectio divina nel contesto generale delle grandi tap­
pe attraverso le quali la pedagogia divina preparava e annunciava il
suo disegno di salvezza.

Data di composizione, struttura e contenuto

Scritta probabilmente tra il 364 e il 366, e quindi verso la fine

della sua vita 60, la Spiegazione dei misteri si distingue notevolmen­
te dal resto delle opere esegetiche di Ilario: mentre il Commentario

58 2,11; così anche nel Commento ai Salm ilM , 1: «Le cose contenute nel­
la Legge... vanno ascoltate senza superficialità... Merita grande attenzione esa­
minare il valore dei termini usati e conoscere il significato specifico di ciascuna
delle cose dette»; e dopo aver riportato l’esempio delle erbe raccolte da chi le
conosce bene per i diversi scopi, continua: «.. .anche le divine Scritture, se sa­
ranno ascoltate da uno che ha orecchi inesperti e uno spirito incolto, esse saran­
no trascurate come inconsistenti e non necessarie. Invece, se ad accostarle sarà
un ascoltatore o un lettore appassionato della conoscenza di D io... se ne servirà
secondo le capacità e le proprietà che esse posseggono per natura».
59 Per il suo carattere altamente “tecnico”, C. Kannengiesser ritiene che
lo scritto possa essere diretto ai vescovi della Gallia: cf. L'exégèse d’Hilaire, in
Hilaire et son temps, cit., p. 135.
60 La morte di Ilario viene generalmente collocata nel 367: cf. A.J. Goe-
mans, La date de la mort de saint Hilaire, in Hilaire et son temps, cit., pp. 107-
111. Per le notizie, peraltro molto frammentarie, riguardanti la vita di Ilario, e
per una informazione più completa delle sue opere, con relative indicazioni bi­
bliografiche, rimando alla mia introduzione al Commentario a Matteo, pubbli-
 Introduzione 27

a Matteo e il Commento ai Salmi61, infatti, ci offrono ampi e minu­

ziosi sviluppi nello scrutare i dettagli del testo sacro, la Spiegazione
dei misteri si caratterizza per la sua concisione e rapidità: il numero
dei passi, commentati secondo un ordine cronologico ma senza alcun
legame logico tra di loro 62 è molto ristretto, e la loro interpretazione
è esposta brevemente e a grandi tratti.
Nonostante le numerose lacune 6}, è possibile ricostruire il pia­
no generale dell’opera, che si divide in due libri, rispettivamente di
41 e 15 capitoli 64.
Il primo libro si apre con un prologo, nel quale Ilario espone il
criterio fondamentale della sua esegesi: tutta la Scrittura «annuncia
con parole, rivela mediante fatti, stabilisce per mezzo di figure tipi­
che, la venuta di nostro Signore Gesù Cristo» 65.
Quindi passa a considerare e interpretare alcunifatti e personaggi
veterotestamentari, tratti dalla Genesi: l’unione di Adamo ed Èva;
l’uccisione di Abele da parte di Caino; Lamech; la nascita di Set; l’arca
e l’ubriachezza di Noè; la primogenitura di Esaù e la benedizione di

cato in questa stessa collana (CTP 74, Roma 1988), e a quella al Commento ai
Salmi, curata da A. Orazzo sempre per questa collana (CTP 185, Roma 2005).
61 Due riferimenti lasciano intravedere un sincronismo con il Commento
ai Salmi, che risale quasi sicuramente allo stesso periodo: nel Commento ai Sal­
mi 138, 4 Ilario fa un breve riferimento alla storia di Àbramo, di Giacobbe, di
Mosè, e conclude: «Ma di questi argomenti si deve trattare più opportunamen­
te e diffusamente nei luoghi propri», e questo sviluppo si può riscontrare nella
Spiegazione dei misteri 1, 15.17.35; nel Commento ai Salmi 146, 12, egli fa allu­
sione a un’esegesi anteriore a proposito dell’invio del corvo e del primo invio
della colomba da parte di Noè, ravvisabile nella Spiegazione dei misteri 1,13.
62 Ad eccezione dell’episodio di Raab, collegato con l’unione del profeta
Osea con la prostituta: cf. 2, 5.
63 Cf. nota 41.
64 Come risulta dal manoscritto di Arezzo dove, sul recto del secondo fo­
glio, si legge chiaramente liber primus, e, alla fine del trattato su Mosè, explic.
liberpm.; incp. scds. de Osee: abbiamo seguito tale divisione, anche se essa pro­
babilmente non risale a Dario, dato che non se ne vede la necessità.
65 1, 1; «L a presa di posizione in senso cristologico va sottolineata, per­
ché, normale nel II e III secolo, non lo era più dopo gli anni sessanta del IV
secolo: è proprio alla riduzione della componente cristologica della Scrittura
che Ilario intende reagire» (M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, cit., p. 259).
28 Introduzione

Giacobbe; e dall’Esodo: nascita e salvataggio di Mosè, l’uccisione

dell’egiziano, il roveto ardente, le acque di Mara, le dodici sorgenti e le
settanta palme di Elym, la manna.
Il secondo libro si concentra sul profeta Osea e la sua unione con
la prostituta, e su alcuni episodi del Libro di Giosuè, in particolare
quello di Raab.
In una conclusione, infine, Ilario ribadisce come l’essenziale del­
la rivelazione si trovi già tutto nell’A T 66.

Metodo esegetico

«La Scrittura non sta nella lettura, ma nella comprensione» 67.

Così si esprimeva Ilario, scrivendo all’imperatore Costanzo nel tenta­
tivo di ricondurlo alla fede ortodossa, per contestare l’uso distorto
che gli eretici avevano fatto della Scrittura traendone dottrine erro­
nee, e citava Marcello (di Andrà), Fotino, Sabellio, Montano, Mar-
cione e i manichei: essi omnes Scripturas sine Scripturae sensu
loquuntur, et fidem sine fide praetendunt.
Questo principio della ricerca di un senso interiore spirituale nel­
la lettera dell’AT è alla base del metodo seguito da Ilario nell’interpre­
tazione della Scrittura 68 La lettera appare cioè come un «velo» 69,

66 Dall’elenco risulta la predilezione di Ilario per la storia dei Patriarchi

e gli eventi dell’Esodo: e in realtà, su un centinaio di riferimenti all’AT, una
settantina sono ricavati da Genesi ed Esodo, e una decina da Osea e Giosuè.
67 Scriptum non est in legenda sed in intelligendo (All’imperatore Costanzo·.
2, 9, dove si trova anche l’espressione riportata di seguito).
68 Ilario si serve spesso di spiritalis e spiritaliter per indicare questo livello
di comprensione del testo sacro: cf. 1,4; 1,22; 1,29; 1, 32; 1,37; 1, 38; 1,40; 2,
2; 2,5; 2,9; in 1,22 e 2,2 troviamo in contrapposizione corporaliter, in 2,11 usa
typice.
69 Così Ilario nel Commentario a Matteo 4,14: «Ora la Legge, sotto il velo
di termini spirituali ha parlato della nascita di nostro Signore Gesù Cristo, della
sua incarnazione, della sua passione, della sua risurrezione». Immediato il rife­
rimento al velo sul volto di Mosè di Es 34, 30.33-34, richiamato da Paolo in 2
Cor 3, 12-15, così commentato da Origene: «Noi facciamo come Mosè che po­
neva un velo sul suo volto, perché i figli d’Israele non potessero guardarlo: “In-
 Introduzione 29

dietro il quale noi scopriamo la realtà della «Nuova Alleanza», e la

Legge è come «l’ombra dei beni futuri» 70.
Ilario vede così nell’AT un insieme di figure, che rappresentano
spiritualmente le realtà storiche della vita di Gesù nel suo corpo mor­
tale, glorioso e mistico, e lo scopo che egli si propone è appunto quel­
lo di «mostrare che in ogni personaggio, in ogni epoca, in ogni fatto,
l’insieme delle profezie riflette come in uno specchio l’immagine del­
la venuta di nostro Signore Gesù Cristo, della sua predicazione, della
sua passione, della sua resurrezione e del nostro essere riuniti nella
Chiesa», poiché «tutta l’opera, contenuta nei libri sacri, annuncia
con parole, rivela mediante fatti, stabilisce per mezzo di figure tipi­
che, la venuta di nostro Signore Gesù Cristo» 71.
Tutto l’AT si presenta allora come una preparazione alla nuova
alleanza, come una pedagogia dell’umanità alla completa rivelazione,
e le figure dell’AT sono pienamente comprensibili solo alla luce degli
avvenimenti del NT: il lavoro dell’esegeta consiste proprio nel togliere
questo velo e spiegare il senso e la portata di queste figure 72.

fatti le loro menti furono accecate e fino a oggi, quando si legge Mosè, un velo
è steso sul loro cuore” ... Ora, infatti, come dice l’apostolo, “un velo è stato po­
sto sulla lettura dell’Antico Testamento”: “Quel medesimo velo rimane alla let­
tura dell’AT” ... Ma se qualcuno si volge al Signore, il velo è tolto per lui. Da ciò
possiamo concludere che, finché leggiamo le divine Scritture senza compren­
derle, finché ci sono oscure e chiuse, noi non siamo ancora volti verso il Signore.
Perché se fossimo convertiti al Signore certo il velo ci sarebbe tolto» (Omelie
sull’Esodo 12,1). Nell’interpretazione attualizzante di Origene, l’incapacità de­
gli israeliti di contemplare il volto glorificato di Mosè, cioè di comprendere il
significato spirituale della Scrittura a partire da Cristo, viene trasferita in ambito
cristiano come incapacità di convertirsi.
70 1, 8: d .E b 10, l e Col 2, 17.
71 1,1. Questa esegesi cristologica ed ecclesiologica sfocia a volte in una
prospettiva escatologica (cf. 1, 24; 1, 31; 1, 41; 2, 10), con applicazioni anche
di carattere sacramentale (cf. 1, 40; 2, 3).
72 Così Ilario anche nell’Istruzione sui Salmi 5: «Difatti tutte le parole sono
intessute di significati allegorici e metaforici, per mezzo dei quali si rende mani­
festo ogni mistero che riguarda il Figlio unigenito di Dio, presente in un corpo:
la nascita, la passione, la morte, la resurrezione, il regno eterno e il giudizio».
30 Introduzione

Il procedimento essenziale dell’esegesi spirituale quindi sarà

quello di istituire una correlazione (comparatici) 73 tra le profezie
dell’AT e il loro compimento nella persona di Gesù: è questa la chia­
ve che ci permette di penetrare nel segreto di queste figure.
Questo principio generale tuttavia comporta applicazioni diver­
se. A volte il N T può offrire esplicitamente l’interpretazione di una
figura dell’A T 14: questi casi, anche se rari, costituiscono degli esempi
sufficienti per istruire e guidare ΐ esegeta nel resto del suo lavoro. Ila-
rio infatti conferma ordinariamente la sua interpretazione con delle
citazioni del NT: a volte alcune espressioni di Gesù richiamano altre
espressioni dell’AT 75/ altre volte l’accostamento di alcuni testi
dell’AT e altri del NT permette di riconoscere come una profezia si è
compiuta in Gesù 76; altre volte ancora egli stabilisce un parallelo tra
alcuni fatti dell’A T e altrifatti del N T 77. Cosi, al di là della varietà
di interpretazioni, di cui è suscettibile una stessa figura biblica, ritro­
viamo sempre il medesimo procedimento nell’esegesi spirituale di
Ilario, e il ricorso al NT per l’interpretazione dell’AT, oltre ad essere
un insegnamento, costituisce per lui una garanzia (auctoritas) del
valore del suo lavoro7&.
In questo modo la globalità del senso della Bibbia e della sua ve­
rità da comprendere va non soltanto nella direzione AT-NT, ma anche
viceversa, cosicché l’AT è illuminato dal NT, ma lo stesso NT è illumi­
nato dall’AT: «Era opportuno quindi che tutte queste prefigurazioni,

73 Cf. 1,4.
74 Ad esempio, E f5 , 32; G a l 4,24; 1 Cor 10,1: a proposito di questi pas­
si, Ilario può scrivere: «Qui, nessuna difficoltà per me» (1, 3).
75 Come a 1, 3: «M a il Signore nei Vangeli, quando i giudei lo misero al­
la prova sul diritto di ripudio, mostra che quelle parole sono state pronuncia­
te da lui stesso più che da Adamo, spiegando cosi: Non avete letto che il
Creatore da principio li fece maschio e femmina e disse: Per questo l'uomo lasce­
rà il padre e la madre e i due saranno una carne sola? (Mt 19, 4)».
76 Per esempio, la profezia pronunciata a proposito di Noè (cf. Gn 5,28-
29), non si è realizzata in lui, ma in Gesù Cristo (cf. Mt 11,28-39): cf. 1,12-13.
77 Cf. 1,7; 1,13; 1,29; 2, 6; 2, 9.
78 Così a 1, 2, a proposito di Paolo: «Con tutta sicurezza, quindi, e con
una conferma così autorevole».
 Introduzione 31

conosciute e compiute in lui solo, fossero conservate alla memoria con

scritti e libri sigillati, perché le generazioni successive, istruite dai fatti
del tempo precedente, potessero contemplare il presente nel passato, e
venerare ancora adesso il passato nel presente»19.
Le considerazioni precedenti potrebbero indurre a pensare che
Ilario non dia alcuna importanza o trascuri la storicità degli episodi
dell’AT, il loro senso letterale. E invece egli sottolinea a più riprese
la credibilità storica (EdesJ degli avvenimenti che non viene sminui­
ta dal loro valore figurativo né viene danneggiata dalla loro portata
profetica: «Infatti, benché in tutto il discorso precedente abbiamo
mostrato che, fino all’uscita del popolo dall’Egitto, le imprese di Mo­
sè concordano con i fatti compiuti o nel Signore o per mezzo del Si­
gnore, tuttavia anche in questo caso l’imitazione spirituale va
connessa alla realtà storica» 80; e neppure viene invalidata dalle diffi­
coltà o contraddizioni apparenti*1.
Ilario stabilisce un legame molto stretto tra senso letterale e sen­
so spirituale: «E affinché noi percepissimo l’abbondanza della mise­
ricordia di Dio negli avvenimenti futuri prefigurati dai fatti presenti,
tutto è stato raccontato e scritto così accuratamente, che una sola e
identica serie di fatti storici si riferisce nello stesso tempo sia alla re­
altà attuale sia alla speranza futura» 82.
Per cui, pur affermando l’importanza e il valore storico degli av­
venimenti, egli si oppone a coloro che si fermano alla sola lettera del
testo. E d’altra parte, mentre rigetta un’interpretazione esclusiva-
mente letterale, rifiuta altresì un’interpretazione spirituale indiscri­

79 2, 14; come dirà anche Agostino: «Il Nuovo Testamento era figurato
nel Vecchio, e il Vecchio è stato rivelato nel Nuovo» (Contro l’avversario della
Legge e dei profeti 1, 17.35); o ancora: «Nel Vecchio è nascosto il Nuovo, nel
Nuovo c’è la manifestazione del Vecchio» (In Vetere Novum latet, et in Novo
Vetus patet: La catechesi ai semplici 4, 8; cf. anche La città di Dio 16, 26, 2).
80 1,32; vedi anche 1,3 (Adamo ed Èva), 1, 10 (la profezia di Lamech), e
Commento ai salmi 54, 9: «Noi non distruggiamo ma costruiamo, aggiungendo
comprensione alle cose oscure e non togliendola invece a quelle chiare».
81 Cf. 1, 12 (la profezia sulla nascita di Noè); 1, 23 (la benedizione di
Giacobbe).
82 1, 25; cf. anche 1, 22; 1, 26.
32 Introduzione

minata: ci sono passi in cui il racconto storico è da intendersi nella

semplicità della lettera, e passi in cui bisogna cercare il senso tipico,
per non correre il rischio di attribuire un senso figurativo a passi che
devono essere interpretati alla lettera, o di ridurre al senso letterale
passi che vanno interpretati secondo il loro senso spirituale, e tutto
ciò a danno dei fedeli.
E importante quindi «discernere mediante un esame approfon­
dito e un giudizio motivato, quando il racconto dei fatti storici deve
essere inteso nel suo senso letterale e quando nel suo senso tipico. E
questo per non correre il rischio, attraverso un uso indiscriminato e
sprovveduto, di rendere l’uno e l’altro senso inutili agli ascoltatori, se
la conoscenza dei semplici fatti è falsata con la pretesa infondata di
trovarvi delle prefigurazioni, o al contrario se la forza delle prefigura­
zioni viene ignorata, credendo che si tratti di semplici fatti» 83.

Vocabolario esegetico

Dal punto di vista terminologico, mentre presso gli scrittori cristia­

ni di lingua greca il vocabolario tecnico dell’esegesi spirituale era ben
definito, con i due termini essenziali typos e antitypos, in latino non
c’era un loro esatto corrispondente 84. Ne consegue una larga varietà di
termini utilizzati, segno di una fluttuazione non ancora superata.
Anche Ilario, da parte sua, nell’applicare alla lettura e alla spie­
gazione del testo biblico i principi del suo metodo esegetico, si serve
di una vasta gamma di termini.

83 Cf. 2, 11; ecco l’apprezzamento di Daniélou, il quale non esita a con­

siderare la Spiegazione dei misteri il “capolavoro” di Ilario: «Sull’argomento io
non conosco in tutta l’antichità cristiana parole che siano penetrate di una più
profonda saggezza» (J. Daniélou, Hilaire de Poitiers, évèque et docteur, in Hi­
laire et son temps, cit., pp. 11; 13).
84 Ne è prova il fatto che Ilario rende il termine typos in due modi diver­
si: a 2, 5 cita Es 25, 40, dove Dio ordina a Mosè di eseguire ogni cosa sulla
terra secondo il “modello” che aveva visto sul monte, e traduce typos con spe­
cies\ a 1, 2 cita Rm 5, 14 (l’Adamo terrestre è “figura” di colui che deve veni­
re), e traduce lo stesso termine con imago.
 Introduzione 33

I sostantivi più frequenti sono species 85/ praefiguratio8é; praefor-

matio87· ratio88; sacramentum 89; più rari fonna 90; significatio 91; si-
gnificantia 92; imago 93; mtm sola volta figuratio 94■ figura*95; typus* 96.
yerè? incontriamo soprattutto prefigurare 97; praeforma-
re 98; significare " / più raramente signare* 10°, una volta gerere for-
mam101 e gerere personam* 102.
Dal confronto e dall’analisi dei testi dove compaiono, si deduce
che per Ilario essi sono tutti equivalenti103.

85 Cf. 1, 3 (ecclesiae)·, 1, 8 e 9 (futuri); 1, 9 (principis sacerdotum)·, 1, 10

(futurorum ); 1, 15 (passionis)·, 1, 15 (dominicae mortis); 1, 27; 1, 31 (imitatio-
nis)·, 1,32 (veritatis); 1, 42 (aurei vasis); 2 ,5 (traduzione di typos di Es 25, 40);
2, 5 (caelestis visionis)·, 2, 9 (huius mundi)·, 2,13 (communis imaginis).
86 Cf. 1, 6; 1, 7; 1, 8; 1, 17; 1, 20; 1, 21; 1, 27; 1, 39; 2,1; 2, 11.
87 Cf. 1,8; 1,22; 1,26; 1,40; 2,5.
88 Cf. 1, 5; 1,13; 1, 23; 1, 26; 1, 31;1,32; 1,38;1, 39; 1,5; 2,14.
89 Cf. 1, 6; 1,13; 1,28; 2, 9; il termine,nel corso di quest’opera, ma anche
negli altri scritti di Ilario, oltre a “figura” o “simbolo”, assume vari significati:
rivelazione del disegno di salvezza (1,1; 1,5; 2,5); azione santificante (1,29; 1,
34; 1, 36; 1, 37); eucaristia o riti sacramentali (1, 3; 1, 31; 1, 35; 1, 40; 2, 3); sul
tema, cf. L. Malunowicz, De voce sacramenti apud s. Hilarium Pictaviensem, Lu-
blin 1956.
90 Cf. 1,20 (popult)·, 1,22 (peccatoris)·, 1,29 (gentium); 1,32 (imago eiusf).
91 Cf. 1, 6; 1,10; 1,35; 2, 3; 2, 7.
92 Cf. 1,6; 1, 10; 1,39; 2, 5.
93 Cf. 1,2 (traduzione di typos di Rm 5,14); 1, 32 (i. eius formae)·, 2, 13-
14 (communis i. speciem).
94 Cf. 1,10 (futurorum).
95 Cf. 1,16 (gentium).
96 Cf. 1,19 (ecclesiae).
97 Cf. 1,1; 1, 12; 1, 14; 1, 18; 1, 26; 2, 1.
98 Cf. 1,2; 1, 3; 1, 6; 1, 14; 1, 23.25; 1, 27; 1, 31; 2, 4.5.
99 Cf. 1,3; 1, 13; 1, 14; 1,23; 1,24; 1,31; 1,39; 1,41; 2, 3; 2,14.
100 Cf. 1 ,6 (mores et studia)·, 1,17 (ecclesiam); 1, 19 (duos populos).
101 Cf. 1,20 (populi).
102 Cf. 1,16 {popult).
103 Cf. J.-P. Brisson, Traité des Mystères, cit., pp. 19-23; abbiamo incluso
anche i termini che ricorrono nei sei frammenti relativi a 1, 15-19, indicandoli
con un asterisco, perché potrebbero non essere citazioni testuali e quindi non
appartenere al vocabolario di Ilario: cf. sopra, pp. 22-23; da notare che mentre
34 Introduzione

A partire da questi dati si chiarisce anche il senso di altre espres­

sioni del vocabolario esegetico della Spiegazione dei misteri.
Queste "figure”, infatti, sono gli avvenimenti raccontati nei libri
dellAT (gesta) 104, che preannunciano i fatti compiuti da o in Gesù
Cristo, da o nella Chiesa (gerenda o futura)105: la distinzione tra ge­
sta e gerenda è fondamentale per comprendere come per Ilario la
funzione essenziale della profezia è di prefigurare il futuro nel pre­
sente: «E affinché noi percepissimo l’abbondanza della misericordia
di Dio negli avvenimenti futuri prefigurati dai fatti presenti, tutto è
stato raccontato e scritto così accuratamente, che una sola e identica
serie di fatti storici si riferisce nello stesso tempo sia alla realtà attua­
le sia alla speranza futura» 106. Così, per cogliere il risultato, la porta­
ta (effectus) 107 degli avvenimenti dell’AT (gesta), bisogna
considerare il loro compimento (consumatio) 108 nei fatti della nuo­
va alleanza (gerenda).
Diversamente da quanto abbiamo visto per il termine typos, non
incontriamo in Ilario la stessa incertezza per il termine antitypos: la
sua scelta, infatti, sembra fissarsi sui termini exemplum 109 e imita-
tio110, che indicano una riproduzione, una imitazione, un esempio del
modello perfetto di Cristo e della Chiesa, che l’AT annuncia in figura:
«Ed è cosa degna della misericordia di Dio che le gesta di tutti i suoi
patriarchi siano in qualche misura l’imitazione di ciò che si sarebbe
compiuto perfettamente nel Signore nostro. Infatti, quanto si è realiz-

la sua è un’interpretazione fondamentalmente allegorica, egli in questo scritto

evita il termine “allegoria”; esso compare invece nel Commento ai Salmi (cf. 51,
13; 67,1; 134,1.18; 146,10.13), anche se sempre in forma derivata (allegoricus,
allegorice, allegoroumena)·. forse un indizio di una sua stretta dipendenza in
quest’opera da Origene.
104 Cf. 1, 1; 1, 4; 1, 6; 1, 8; 1, 10; 1, 12; 1, 13; 1, 25; 1, 26; 1, 27; 1, 29; 1,
32; 2, 5; 2, 14; gesta praesentia·. 1, 3; 1, 23; 1, 27.
105 Cf. 1,5; 1, 22; 1, 37; 2, 4; 2, 9; 1, 9; 1, 10.
106 1, 25; cf. anche Commento ai S a lm i! , 23; 62, 4.
107 Cf. 1, 8; 1, 10; 1, 12; 1, 21; 1, 25; 1, 29; 1, 32; 1, 35; 2, 4.
108 Cf. 1,1; 1,27.
109 Cf. 1,1; 1, 8; 1,12; 2,cl4; cf. anche Commento ai Salmi 14,3: le tende
costruite da Mosè nel deserto servivano “da immagine e modello” .
110 Cf. 1, 27 (qui viene usato anche il verbo imitari)·, 1, 29; 1, 31; 1, 32.
 Introduzione 35

zato in lui solo e per mezzo di lui solo, viene prefigurato attraverso tipi,
epoche e generazioni. Certo, l’imitazione di tanti secoli non ha potuto
uguagliare la verità che è in lui solo, e tuttavia tutto è avvenuto o nei
singoli (patriarchi) o per mezzo loro in modo tale che quanto in seguito
si è compiuto o per mezzo di lui o in lui, quasi spiegasse l’imitazione
che ne offrivano i fatti raccontati» 1U.
La particolarità di questa imitazione è che essa è anteriore (prae-
missaj al modello divino, che solo offre la verità assoluta: «E sor­
prendente il fatto che quanto è riportato nella storia dei patriarchi, è
accaduto in modo tale che niente sia in discordanza con ciò che si è
compiuto più tardi nel Signore, né per il luogo, né per il tempo, né
per la modalità. In lui infatti l’imitazione che lo ha preceduto rag­
giunge la forma della verità assoluta e si presenta come l’immagine
del modello, che tenta di riprodurre» 112.
La pedagogia divina prepara gli uomini alla conoscenza di que­
sto modello, che sarebbe stato rivelato pienamente nel futuro: «Col­
lega le persone, confronta i fatti, considera le azioni: scoprirai la
verità degli avvenimenti futuri nell’imitazione offerta da quelli qui
raccontati» lu, e il lavoro dell’esegeta consiste proprio nel cogliere
questa “imitazione spirituale" nella "verità materiale dei fatti” U4.
Come appare da questa rapida scorsa, il vocabolario figurativo di
Ilario resta vario, e tuttavia esso si presenta relativamente stabile ri­
spetto a quello degli scrittori anteriori o a lui contemporanei, e lo
scritto rappresenta uno sforzo di fissazione e di sistemazione: anzi,
l’uso costante di una certa terminologia da parte di Ilario permette di
stabilire una continuità sostanziale in tutte le sue opere esegetiche115.

1111,27.
112 1,32.
115 1,29.
114 1,32: «.. .tuttavia anche in questo caso l’imitazione spirituale va con­
nessa alla realtà storica».
115 E quanto risulta anche dallo studio di N. Gastaldi, che partendo dal
Commento ai Salmi, mette a confronto i termini usati da Ilario con quelli delle
altre sue opere esegetiche: cf. Hilario de Poitiers exegeta del Salterio, Paris 1969,
in particolare il cap. 6.
36 Introduzione

Citazioni bibliche

Per quanto riguarda il testo utilizzato da Ilario per le sue citazio­

ni bibliche, lo stato attuale delle ricerche non permette di giungere a
dei risultati precisi; seguendo le indicazioni degli studiosi116, tutta­
via, possiamo fissare i seguenti dati.
Il testo delle citazioni non coincide, nella sua totalità, con nes­
suna delle antiche versioni della Bibbia oggi conosciute, e comunque,
laddove si riscontrano delle coincidenze, esse non corrispondono
sempre alla stessa versione.
Il fatto che molte citazioni si avvicinino di più al testo dei
L X X 117, non deve far concludere che Ilario traducesse direttamente
dal greco, in quanto è certo che per alcune di queste citazioni ha uti­
lizzato una versione latina.
Pertanto, l’ipotesi più attendibile è che Ilario si sia servito di
una versione latina della Bibbia, utilizzata nel IV secolo dalla Chiesa
in Gallia, ma molto liberamente e probabilmente a memoria, come
risulta da alcune contaminazioni118 e da qualche svista 119 e ricorren­
do in alcuni casi alla versione dei LX X per correggere il testo 120.

116 Cf. H. Lindemann, Des hi. Hilarius von Poitiers Liber Mysteriorum,
cit., pp. 58-59; A. Feder, Studien, cit., voi. Ili, pp. 115-116; J.-P. Brisson, Trai-
té des Mystères, cit., pp. 68-70.
117 È a caso di Gen 4, 7; 4, 23; 4, 24; 5, 28; 5, 29; 27, 21; 27, 37; 27, 39-
40; Es 15, 25-27; G e r i i , 19; Mt5, 4; Gv 11, 49-51.
118 Cf. 1, 13, a proposito dell’entrata nell’arca: contaminazione tra Gen
7, 1 e Gen 7, 7; 2, 6, a proposito della pace e della divisione portate da Gesù:
contaminazione tra Mt 10, 34 e Le 12, 51.
119 A 2, 1, la citazione di Rm 9, 24-26 viene attribuita a una delle Lettere
ai Corinti.
120 Nelle note al testo segnaleremo di volta in volta questi particolari.
 BIBLIOGRAFIA

Ci limitiamo a segnalare, oltre alle principali edizioni critiche, le

monografie e i saggi riguardanti esclusivamente la Spiegazione dei
misteri·, per altre indicazioni bibliografiche su questioni o aspetti di
particolare interesse, rinviamo alle note al testo.

E d iz io n i

S. Hilarii Tractatus de Mysteriis et Hymni, quae inedita ex Codice

Aretino deprompsit I.E Gamurrini, in «Biblioteca dell’Accade­
mia storico-giuridica», IV, Romae 1887, pp. 3-28.
S. Hilarii Episcopi Pictaviensis Opera, pars IV: Tractatus Mysterio-
rum, recensuit A. Feder, in CSEL LXV, Vindobonae-Lipsiae
1916, pp. 1-38.
S. Hilarii Tractatus Mysteriorum, ed. A. Hamman, PLS 1 (1958),
coll. 246-270.
Hilaire de Poitiers, Traité des Mystères, texte établi et traduit avec
introduction et notes par J.-P. Brisson, in SCh 19 bis, Paris
1967.

S tu d i

Bachelet (le) X., Hilaire (saint), in Dictionnaire de Théologie Catho-

lique, VI (1920), coll. 2388-2462.
Blasich G., La resurrezione dei corpi nell’opera esegetica dis. Ilario di
Poitiers, in «Divus Thomas», 69 (1966), pp. 72-90.
38 Bibliografia

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-, Le pretendu Liher Officiorum de s. Hilaire et l’Avent liturgique, in
«Revue Bénedictine», 27 (1910), pp. 500-513.
 SIG LE E ABBREVIAZIONI

C SEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,

Wien
CTP Collana di Testi Patristici, Città Nuova, Roma
PL Patrologiae Latinae cursus completus accurante J.-P
Migne, Parisiis
PLS Patrologiae Latinae cursus completus Supplemen-
tum, accurante A. Hamman, Parisiis
SCh Sources Chrétiennes, Paris
SEA Studia Ephemeridis Augustinianum
 Ilario di Poitiers
SPIEGAZIONE DEI MISTERI
 LIBRO PRIMO

P rolo go

1. In molti modi (può essere interpretata la Scrittura)1...

sono i fatti che devono darci la piena intelligenza di quelle stesse
(figure). Costoro, invece, si accontentano di applicare una qualche
forma di vaga rassomiglianza, mentre la correlazione deve avere un
suo pieno compimento negli avvenimenti successivi e un solido
fondamento in quelli esposti al presente.
Ora, tutta l’opera contenuta nei libri sacri annuncia con paro­
le, rivela mediante fatti, conferma per mezzo di figure tipiche2, la
venuta di nostro Signore Gesù Cristo, il quale, inviato dal Padre, è
nato come uomo da una Vergine per opera dello Spirito3. E lui,

1 II Codex Aretinus presenta all’inizio una lacuna, nella quale probabil­

mente Ilario, pur ammettendo una certa varietà di metodi per l’interpretazio­
ne della Scrittura, critica sia il letteralismo esasperato sia il facile allegorismo,
per passare a esporre 0 criterio fondamentale della sua esegesi tipologica: tut­
to l’AT prepara e prefigura attraverso personaggi, avvenimenti, profezie, la
rivelazione del NT; questo orientamento verrà ripreso e ribadito da Ilario nel­
la conclusione: cf. 2, 11-14.
2 La distinzione tra i diversi modi presenti nella Scrittura per prefigurare
il futuro è tradizionale fin dal II secolo: cf. Melitone di Sardi, Omelia sulla Pa­
squa 65-67; Giustino, Prima Apologia 52,1-3; Ireneo, Contro le eresie A, 20,12
- 21, 3, e, per un autore contemporaneo a Ilario, Gregorio di Elvira, Tractatus
(Origenis) de libris sanctarum Scripturarum 3: inizialmente attribuiti a Orige­
ne, ma quasi certamente composti dal vescovo di Elvira, i Tractatus sono una
raccolta di venti omelie, quasi tutte dedicate all’interpretazione allegorica di
passi ed episodi veterotestamentari, e presentano, come sarà segnalato in nota
di volta in volta, molti punti di contatto con lo scritto ilariano.
3 Anche se in alcuni testi Ilario sembra attribuire l’appellativo di Spiritus
Sanctus alla seconda persona della Trinità (cf. Commentario a Matteo 2, 5; La
44 Spiegazione dei misteri

infatti, che per tutta la durata di questo mondo creato, attraverso

prefigurazioni vere e chiare, genera, purifica, santifica, sceglie, se­
para o riscatta la Chiesa nei patriarchi: nel sonno di Adamo, nel
diluvio di Noè, nella benedizione di Melchisedec, nella giustifica­
zione di Abramo, nella nascita di Isacco, nella servitù di Giacobbe.
Insomma, lungo tutto lo svolgersi del tempo, l’insieme delle profe­
zie, predisposte dal disegno misterioso (di D io)4, ci è stato bene­
volmente donato per farci conoscere la sua futura incarnazione.
E siccome mi è sembrato opportuno mostrare, con questo pic­
colo scritto, come in ciascun personaggio, in ogni epoca, nei singo­
li avvenimenti, si riflette come in uno specchio 5 l’immagine della
sua venuta, della sua predicazione, della sua passione, della sua re­
surrezione e del nostro essere riuniti (nella Chiesa)6, non mi limite­
rò a richiamare brevemente qualcosa, ma prenderò in esame tutto,
ogni cosa nel suo tempo, a partire da Adamo, con cui inizia la no­
stra conoscenza del genere umano, affinché si riconosca che fin

Trinità 2, 24; 10, 15.22), qui invece, secondo Brisson, sottolineerebbe la coo­
perazione delle tre persone nell’incarnazione (cf. Traiti des Mystères, 73, nota
4); di parere diverso L.F. Ladaria, secondo 0 quale il passo andrebbe interpre­
tato in linea con una cristologia pneumatica espressa nelle opere precedenti
(cf. E l Espiritu Santo en san Hilario de Poitiers, Madrid 1977, p. 115).
4 In latino sacramentum, che qui indica il piano salvifico di Dio ed equi­
vale al mysterion paolino: il termine assume negli altri scritti di Ilario e anche
all’interno di questa stessa opera vari significati, come risulterà in seguito; cf.
Introduzione, p. 33, nota 89.
5 L’immagine dello “specchio”, con riferimento a 1 Cor 13,12, che riflet­
te “il mistero celeste” ricorre anche altrove in Ilario: cf., in particolare, Com­
mento ai salmi 91, 1; 118, gimel 7; 118, daleth 5; 118, tau 2; 134, 6.
6 L’idea che Legge e Profeti preannunciano nascita, passione, morte e
resurrezione di Cristo, ritorna continuamente negli scritti di Ilario: per esem­
pio, in Commentario a Matteo 4, 14: «O ra la Legge, sotto il velo di termini
spirituali ha parlato della nascita di nostro Signore Gesù Cristo, della sua in­
carnazione, della sua passione, della sua risurrezione»; e nell’Istruzione sui
Salmi 5: «Difatti tutte le parole sono intessute di significati allegorici e meta­
forici, per mezzo dei quali si rende manifesto ogni mistero che riguarda il Fi­
glio unigenito di Dio, presente in un corpo: la nascita, la passione, la morte, la
resurrezione, il regno eterno e il giudizio».
 Libro I, 1-2 45

dall’origme del mondo è annunciato, in un gran numero di prefigu­

razioni, ciò che ha avuto nel Signore il suo pieno compimento7.

A d a m o e d È va

II nome di Adamo

2. Adamo, con il suo stesso nome, prefigura la nascita de

gnore. Infatti, il termine ebraico Adam, che in greco si traduce ge
pyrra, significa in latino «terra bruciata» (terra flammea) 8, e la
Scrittura di solito indica con (la parola) «terra» la carne del corpo
umano9. Questa (carne), nata dalla Vergine per opera dello Spirito
nella persona del Signore, con il cambiamento in una forma nuova

7 In realtà lo scritto non risponde a questa promessa: Ilario infatti pren­

derà in considerazione un numero limitato di passi scritturistici, comunque
sufficienti per illustrare un metodo esegetico da adottare nella spiegazione
delle Scritture ai fedeli: cf. 2, 11, e Introduzione, p. 25.
8 Ilario potrebbe aver confuso pyrròs (= di colore rosso-fuoco), usato qui,
con pyròeis (= infuocato, bruciato, ovviamente dal fuoco della gloria celeste: cf.
Brisson, Traiti des Mystères, p. 76, nota 1), a meno che per “terra rossa” non si
debba intendere “terra argillosa, vergine, non ancora trattata”, secondo una tra­
dizione giudaica (cf. Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche 1, 1,2), attestata in
Ireneo (cf. Contro le eresie},2 1 , 10) e Tertulliano (cf. La carne di Cristo 17): per
cui, come il primo Adamo fu plasmato con terra vergine, il secondo Adamo na­
sce da una madre vergine (cf. A. Orbe, Terra Virgo et flammea, in «Gregoria-
num», 33 [1952], pp. 299-302). Per questa e per altre etimologie presenti nello
scritto (Abele, Caino, Edom-Esaù, Set), J. Daniélou ha ipotizzato la dipendenza
di Ilario da un’omelia o un trattato sugli inizi della Genesi, composto in greco,
ma da un autore siriaco che conosceva l’ebraico: cf. Hilaire et ses sourcesjuives,
in Hilaire et son temps, cit., pp. 143-147. La tradizione sul significato del nome
Adamo come “terra” è attestata accanto a quella che traduce Adamo con “uo­
mo”: cf. F. Wutz, Onomastica sacra, in «Texte und Untersuchungen», 41 (1915),
pp. 349; 634; 764; 851; 867; 959; 963; 1021.
9 La terra come simbolo del corpo è presente già in Filone (cf. Questioni
sulla Genesi 2, 66), e ritorna spesso in Ilario (cf. Commento ai salmi 66, 2.7;
118, daleth 1; 118, lamed7).
46 Spiegazione dei misteri

ed estranea alla sua natura10, è stata resa conforme alla gloria dello
spiritoa, secondo le parole dell’Apostolo: Il secondo uomo viene dal
cielo ed è l’Adamo celeste b, poiché l'Adamo terrestre è figura di co­
lui che deve venirec. Con tutta sicurezza, quindi, e con una confer­
ma così autorevole, noi assumiamo lo stesso nome di Adamo non
senza una qualche prefigurazione del futuro (Adamo).

Adamo ed Èva prefigurazione di Cristo e della Chiesa

3. Segue la creazione di Èva dal fianco e da un osso di Ad

addormentato. Al suo risveglio, ecco la profezia che troviamo:
Questa volta è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne. La si chia­
merà donna, perché dall’uomo è stata tolta, e i due saranno una car­
ne sola d. Qui, nessuna difficoltà per me. L’Apostolo, infatti, dopo
aver richiamato questa stessa profezia n , afferma: Questo mistero è
grande: io lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa e.
Noi però leggiamo che ad Adamo è stato tolto soltanto un osso:
come mai quindi è detto «carne dalla mia carne»? Questa cosa cer­
tamente potrà accordarsi alla realtà dei fatti riportati12, nel senso che

a Cf. Fil 3, 21. b l Cor 15, 47. c R m 5, 14. d Gen 2, 23-24. e Ef

5,32.

10 Questa trasformazione gloriosa sarebbe awenuta secondo Brisson con

l'incarnazione (cf. Traité des Mystères, pp. 76-77, nota 2, e cita La Trinità 10,18,
dove si parla di un corpo “celeste” e quindi glorioso), secondo Fierro con la ri­
surrezione (cf. Sobre la Gloria en San Hilario, Roma 1944, p. 194, nota 51).
11 Stesso collegamento tra AT e NT, e stessa interpretazione ecclesiolo­
gica anche altrove in Ilario (cf. Commentario a Matteo 19, 2; Commento ai
Salmi 52, 16; 138, 29), e ampiamente attestati nella tradizione patristica: cf.
Ireneo, Contro le eresie 1, 8, 4; Tertulliano, Lanima 11, 4; 21, 2; Il digiuno 3,
2; Contro Marcione 5, 18, 10; Clemente Alessandrino, Stromati 3, 84, 2; Ori-
gene, Commento al Cantico dei cantici! (1, 6); Cipriano, Lettera 52, 1, 3.
12 In latino fides praesentium gestorum: Ilario sostiene costantemente la
storicità dei fatti raccontati dalla Scrittura (senso letterale), come appare qui di
seguito per la creazione di Èva e anche più avanti, ma questo non esclude una
loro interpretazione tipologica: cf. Introduzione, pp. 31-32; per i vari signifi-
 Libro I, 2-3 47

l’osso, che Dio, che tutto può, ha tolto dal fianco di Adamo e ha ri­
vestito di carne per formare il corpo della donna, quest’osso, tolto
dalla carne e rivestito nuovamente di carne, è diventato un corpo:
come «osso dall’osso», quindi, così anche «carne dalla carne».
Ma il Signore nei Vangeli, quando i giudei lo misero alla prova
sul diritto di ripudio, mostra che quelle parole sono state pronun­
ciate da lui stesso più che da Adamo, spiegando così13: Non avete
letto che il Creatore da principio li fece maschio e femmina e disse:
“Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e i due saranno una
carne sola?” l. Ora, quest’ultima frase viene subito dopo le parole
«carne dalla mia carne»: la profezia quindi segue immediatamente
la realtà compiuta in Adamo.
Infatti, quando il Signore, dopo aver creato l’uomo e la don­
na, ha parlato di «osso dalle sue ossa» e di «carne dalla sua carne»,
dicendo per bocca di Adamo ciò che era stato realizzato intera­
mente nello stesso Adamo, da una parte non ha tolto ai fatti la loro
credibilità, dall’altra ha mostrato che ciò che avveniva in un altro
era una prefigurazione derivante da lui.
Ora, poiché il Verbo si è fatto carne s e la Chiesa è membro di
Cristo h, essa che dal fianco di lui è nata dall’acqua14 ed è stata vivi­
ficata dal sangue*; e ancora, poiché la carne, nella quale è nato il Ver­
bo, sussistente prima dei secoli in quanto Figlio di Dio, rimane in noi

f Mt 19, 4. S Cf. Gv 1, 14. h Cf. 1 Cor 12, 27. ‘ Cf. G v l9 ,3 4 .

cati del termine fides in questo scritto, vedi più avanti 1,5.6.8.10.21.37; in Ilario
in generale, cf. A. Penamaria de Llano, La salvación por la fe. La noción ‘fides’ en
Hilario de 'Poitiers, Burgos 1980.
13 Già nel Commentario a Matteo 19,2, Ilario aveva spiegato l’apparente
disaccordo: «In questo discorso circa la moglie e il ripudio si nota che l’e­
spressione della Genesi è differente da quella usata nel presente dal Signore.
Là infatti tutto il pensiero è riportato sotto il velo delle parole di Adamo; qui
il Signore afferma che tutto quello è stato detto da colui che ha formato l’uo­
mo e ha fatto la donna».
14 La nascita della Chiesa dalla piaga del costato di Cristo, prefigurata
dalla creazione di Èva dal fianco di Adamo, fa parte della tradizione patristica:
cf. Tertulliano, Uanima 43,10; Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 15; Ago­
stino, Contro Fausto 12, 8; Esposizione sui Salmi 138, 2.
48 Spiegazione dei misteri

per mezzo del sacramento15, egli ci ha insegnato in modo chiarissi­

mo che Adamo ed Èva erano figura di se stesso e della Chiesa, mo­
strandoci che, dopo il sonno della sua morte, questa (Chiesa) è stata
santificata mediante la comunione con la sua carne16.
Egli ci dice ancora per mezzo dell’Apostolo: Poiché non fu
Adamo che peccò, ma fu la donna che, peccando, si rese colpevole di
trasgressione. Essa potrà essere salvata partorendo figli, a condizione
che essi perseverino nella fede i. La Chiesa dunque è composta di
pubblicani, di peccatori e di pagani; e poiché solo il suo secondo e
celeste Adamo è senza peccato, essa, peccatrice17, sarà salvata ge­
nerando figli che perseverino nella fede.
Con questo non si deve intendere però che la donna, siccome
dovrà essere liberata soprattutto partorendo figli, non sia stata re­
denta dal suo peccato dal Signore e che non ha bisogno di essere
battezzata: essa non sarà al sicuro neppure generando figli, dal mo­
mento che non sarà salvata se coloro che sono stati generati non

i 1 Tm 2,14-15.

15 Qui sacramentum sembra riferirsi all’eucaristia: è A. Charlier che sugge­

risce di tradurre: «rimane in noi per mezzo del sacramento» (per sacramentum
maneat in nobis), sottolineando la sua presenza non solo tra noi nel tabernacolo,
bensì in noi come cibo eucaristico, e cita ha Trinità 8,13-17, dove appare chiaro
che come Cristo è nel Padre per la sua natura divina e noi siamo in Cristo per la
sua incarnazione, egli è in noi mediante l’eucaristia: cf. L’Église corps du Christ
chez saint Hilaire de Poitiers, in «Ephemerides Theologicae Lovanienses», 41
(1965), pp. 462-463; per l’uso del termine in Ilario, vedi Introduzione, p. 33,
nota 89.
16 Accanto all’interpretazione cristologica ed ecclesiologica, quindi, ab­
biamo anche quella sacramentale: Èva, formata dal fianco di Adamo, è figura
della Chiesa che nasce dal fianco squarciato di Cristo addormentato sulla cro­
ce, dall’acqua e dal sangue, figura del battesimo e dell’eucaristia.
17 L’appellativo “peccatrice” attribuito alla Chiesa ricorre due volte, qui
e a 2, 9, a proposito di Raab la prostituta, figura della Chiesa: sull’audace ac­
costamento, cf. J. Doignon, Peccatrix Ecclesia. One formule d’inspiration ori-
génienne chez Hilaire de Poitiers, in «Recherches des Sciences Philosophiques
et Théologiques», 74 (1990), pp. 255-258; L. Longobardo, Raab figura della
Chiesa peccatrice nel Trattato sui misteri di Ilario di Poitiers, in E. Cattaneo - A.
Terracciano (a cura di), Credo Ecclesiam, Napoli 2000, pp. 227-238.
 Libro I, 3-5 49

persevereranno nella fede. E io non so se sia giusto essere conside­

rati colpevoli o innocenti per il peccato o il merito di un altro.

4. Ma se confrontiamo realtà spirituali con realtà spiritualik

comprenderemo perfettamente e in tutta sicurezza l’Apostolo quan­
do dichiara che ormai egli riferisce a Cristo e alla Chiesa il grande
mistero compiutosi in Adamo ed Èva1. E noi dobbiamo ritenere che
queste cose egli le ha dette certamente in un senso spirituale, ma il
suo discorso va riferito anche all’insegnamento nell’immediato e alla
formazione di coloro che ammaestrava.
Egli, infatti, che nella prima lettera ai Corinti annunciava le
molteplici risorse della misericordia divina nella santificazione de­
gli infedeli mediante il matrimonio con i fedelim, qui ha insegnato
che sarebbe stata elargita una stessa santificazione anche mediante
la generazione di figli, purché credenti, di modo che, come l’unio­
ne con un fedele giovava al coniuge infedele mediante il matrimo­
nio, così la generazione di (figli) fedeli fosse di aiuto a (genitori)
infedeli.

La creazione di Èva prefigurazione della resurrezione della carne

5. Nel sonno di Adamo e nella creazione 18 di Èva biso

considerare inoltre la rivelazione del mistero nascosto19 in Cristo e
nella Chiesa: vi è infatti contenuta la fede 20 nella resurrezione dei
corpi e una sua prefigurazione.
Nella creazione della donna, in effetti, non viene preso più del
fango, la terra non è più plasmata per formare un corpo, la materia
inanimata non viene più trasformata dal soffio di Dio in un’anima

k Cf. 1 Cor 2,13. 1Cf. E f5 ,3 2 . ® Cf. 1 Cor 7,12-16.

18 In latino corporatio, usato per indicare l’assunzione di un corpo: cf.
anche, più avanti, 2, 9.
19 In latino sacramentum mysterii occulti·, per l’uso del termine sacramen-
tum in Ilario, cf. Introduzione, p. 33, nota 89.
20 Qui fides indica l’atto di credere: cf. p. 46, nota 12.
50 Spiegazione dei misteri

vivente21, ma la carne cresce sull’osso, alla carne è data la perfezio­

ne del corpo, e alla perfezione del corpo viene aggiunta l’energia
spirituale.
Dio ha annunciato questo procedimento a proposito della re­
surrezione per mezzo di Ezechiele n, mostrando, riguardo alle real­
tà future, la forza del suo potere. Lì infatti tutto vi concorre: c’è la
carne, sopraggiunge lo spirito, non va perduta nessuna delle opere
di Dio, il quale, per formare il suo corpo, ha potuto disporre di
queste cose, che prima non c’erano.
Ora, secondo l’Apostolo, è questo il mistero 22 nascosto da se­
coli in Dio °, che le genti cioè sono chiamate a condividere la stessa
eredità, a formare lo stesso corpo e ad essere partecipi della sua pro­
messa in Cristo p , che ha il potere, secondo lo stesso Apostolo, di
conformare il nostro misero corpo al suo corpo glorioso q.
Dunque, dopo il sonno della sua passione l’Adamo celeste, al
risorgere della Chiesa23, riconosce (in essa) il suo osso, la sua car­
ne, non più creata dal fango e vivificata dal soffio, ma che cresce
sull’osso e fatta corpo da corpo, raggiunge la sua perfezione con la
venuta dello spirito. Coloro che sono in Cristo, infatti, risuscite-

n Cf. Ez37, 1-14. ° E f 3, 9; cf. Col 1, 26. P E f3 ,6 . q Fil 3, 21.

21 Anche se Bario, qui e altrove, parla di corpo, anima e spirito, la sua

antropologia non sembra essere tricotomica: cf. A. Fierro, Sobre la Gloria en
san Hilario, cit., pp. 7-69; L.F. Ladaria, E l Espiritu Santo en San Hilario de
Poitiers, cit., pp. 46-55.
22 In latino sacramentum che in Paolo equivale al mysterion greco: cf.
Introduzione, p. 33, nota 89.
23 Abbiamo seguito la Bonanno, la quale, diversamente dal Brisson, che
legge celesti Adam resurgens (de) ecclesia, suggerisce celesti Adam resurgente
ecclesia, riferendo la resurrectio alla Chiesa e non ad Adamo: per le sue argo­
mentazioni, cf. M.G. Bonnanno Degani, A proposito di un passo di S. Ilario
(Tract. Myst. I, 5 = p. 84, 4 Brisson), in «Rivista di Storia e Letteratura Religio­
sa», 1 (1965), pp. 258-259; su questo e su tutta l’esegesi di Ilario a Gen 2, 21-
23, cf. G. Pelland, Une exégèse de Gen 2, 21-24 chez s. Hilaire (Tract. Myst. I,
5; Tr. ps. 52,16), in «Science et Esprit», 35 (1983), pp. 85-102; J. Doignon,
Deux approches de la Résurrection dans Γexégèse d’Hilaire de Poitiers, in «Re-
cherches de Théologie ancienne et médiévale», 54 (1987), pp. 5-12.
 Libro I, 5-6 51

ranno come Cristor, nel quale già da ora si è compiuta la resurre­

zione di tutta la carne, poiché lui stesso è nato nella nostra carne
per la potenza di Dio, nella quale è stato generato dal Padre prima
dei secoli.
E poiché il giudeo e il greco, il barbaro e lo scita, lo schiavo e
l’uomo libero, l’uomo e la donna, sono tutti una sola cosa in Cri­
sto s, dal momento che si riconosce che la carne deriva dalla carne,
che la Chiesa è il corpo di Cristo e che il mistero che è in Adamo
ed Èva preannuncia Cristo e la Chiesa, (ne consegue che) tutto ciò
che Cristo ha preparato per la Chiesa in vista della fine dei tempi,
si è già compiuto in Adamo ed Èva all’mizio del mondo.

C a in o e A b e l e

La prefigurazione di due popoli

6. Dopo questa prima prefigurazione di Cristo e della Ch

viene la storia di Caino e Abele: essi prefigurano in se stessi due
popoli diversi e, anche con i loro nomi e le loro occupazioni, rive­
lano il comportamento e le aspirazioni dell’uno e dell’altro.
Caino coltivava la terra e Abele pascolava le pecore. Ciascuno
presentò a Dio un’offerta dai frutti del proprio lavoro; ma mentre
i doni di Abele sono guardati, quelli di Caino non vengono visti
Ora, il giorno e il luogo del sacrificio non sono differenti per l’uno
e per l’altro: e allora se Dio vede tutto, come è possibile che una
cosa sia al suo cospetto e un’altra fuori dalla sua vista? In realtà,
con questa espressione ci viene insegnato che lo sguardo di Dio è
il segno del suo gradimento e, benché tutte le cose gli siano sotto­
poste u, la sua considerazione va solo a quelle che ne sono degne.
Precedentemente sul comportamento di Caino non era stato
detto niente, che potesse rendere sgradito il suo sacrificio. Ma nei
fatti che seguirono si manifesta la prescienza di Dio, che non accet-

rCf. 1 Ts 4, 16. *C f. Gal 3 ,28; Col 3,11. ‘ Cf. Gen 4,2-5. u Cf. 1
Cor 15, 27.
52 Spiegazione dei misteri

ta il sacrificio di colui che si sarebbe scagliato contro suo fratello.

Infatti, presso Dio, la conoscenza del futuro coincide con la real­
tà 24 di un fatto: così, colui che avrebbe ucciso non è degno dello
sguardo di D io25, come se avesse già ucciso.
La coltivazione della terra, poi, rappresenta le opere della car­
ne e ogni frutto della carne consiste nei vizi che, per la ripugnanza
che Dio ne ha, allontanano da sé il suo sguardo. Non c’è conside­
razione quindi per il sacrificio tratto dalle opere della terra, e sono
gradite solo le primizie del gregge con il loro grasso, cioè è gradito
il sacrificio del frutto interiore e della nostra coscienza, cose queste
che, tra le primizie del gregge, attirano su se stesse, per la loro gra­
devolezza, lo sguardo della volontà divina.
Poiché infatti Cristo è la primizia v, il primogenito delle creatu­
re w, il primogenito di quelli che risorgono dai morti, il principe dei
sacerdoti, per ottenere il primato su tutte le cose x, pecora lui stesso e
per la sua nascita corporale una tra le pecore, il sacrificio di Abele è
già gradito come figura della Chiesa, che in seguito avrebbe offerto
il sacrificio del corpo santo, preso tra le primizie delle pecore.
Pertanto, colui che è stato respinto porta invidia verso colui
che è stato gradito, e, contrariamente all’ordine di Dio che lo esor­
tava a calmarsi, colui che è stato approvato viene ucciso da colui
che è stato riprovato y. Il colpevole viene interrogato perché con­
fessi il proprio pentimento, ma lui, aggravando il suo crimine, ne­
ga z: disperando di poter risorgere, egli pensa che sarà annientato
con la morte, e invece, gemendo e tremando, viene risparmiato per
il giudizio di una vendetta sette volte più grandeaa, ed è maledetto

V1 Cor 15,23. w Col 1,15. x Col 1,18. y Cf. G en4, 8. z Cf. Gen
4,13. aa Cf. Gen 4,15.
24 In Dio, cioè, la conoscenza di un fatto futuro conferisce ad esso la cre­
dibilità {fides) che si accorda a un fatto conosciuto come presente; per l’uso di
fides in Ilario, cf. p. 46, nota 12.
25 Così Origene: «Si allontana dal volto di Dio chi è indegno di stare al
suo cospetto. Invece i santi... tutto quello che fanno lo fanno al cospetto di
Dio» {Omelie sull’Esodo 11,5; cf. anche Omelie sulLevitico 14,3).
 Libro I, 6-7 53

per tutta la terra, che accoglie il sangue di suo fratello 26. Il nome di
Caino significa “riso”, quello di Abele “pianto” 27.

7. Questi fatti del passato non si sono forse compiuti tra

poli? 28. L’offerta del più giovane è stata gradita, il popolo giudaico
porta invidia verso il popolo cristiano e, inutilmente ammonito dai
profeti, brucia dal desiderio di distruggerlo29. Non solo non cerca
di ottenere il perdono confessando il proprio pentimento, ma, in­
solente nei confronti di Dio, nega il crimine commesso. Perdendo
la speranza della gloria di risorgere e sottomesso, dopo la presa di
Gerusalemme30, al potere dei dominatori, gemendo e tremando,
viene preservato per un giudizio di vendetta, separato dai santi se­
condo il significato stesso dei nomi31, come dice il Signore: Guata
coloro che ridono, perché piangeranno!ab, e: Beati gli afflitti, perché
saranno consolati! ac.
E, per dimostrare come tutto concordava con la prefigurazio­
ne dell’uno e dell’altro popolo, il Signore disse: Ecco io mando a voi
profeti, sapienti e scribi: di questi alcuni li ucciderete nelle vostre si­
nagoghe, altri li perseguiterete di città in città, perché ricada su di voi

abLc 6,25. ac Mt 5 ,4.

26 «Per la sua negazione, Caino è stato associato alla maledizione del dia­
volo; costui infatti è designato come omicida fin dal principio» (cf. Gv 8, 44)
(Ilario, Commento ai Salmi 119,11); sul peccato di Caino aggravato dalla sua
negazione, cf. Ireneo, Contro le eresie 3, 23, 4.
27 L’interpretazione del nome Abele come fletus è di origine siriaca (cf.
F. Wutz, Onomastica sacra, cit., pp. 87; 97; 166; 287; 294; 423; 851; 963), men­
tre non è attestata quella di Caino come risus (confusione con Isacco? cf. Gen
21, 6); cf. p. 45, nota 8.
28 Per la storia di Caino e Abele come prefigurazione del popolo giudai­
co e di quello cristiano, cf. Tertulliano, "Polemica con igiudei'}·, Agostino, Con­
tro Fausto 12, 9.
29 Sulla persecuzione del popolo cristiano da parte di quello giudaico,
cf. Giustino, Prima Apologia 31, 5-6; 36, 3; Dialogo con Trifone 16, 4; 131, 2;
133, 6; Tertulliano, Scorpiace 10, 10.
30 Da parte di Tito nel 70 d.C.
31 II collegamento con testi del N T è costruito sulla base del significato
dei nomi di Caino (= riso) e Abele (= pianto), appena esposto.
54 Spiegazione dei misteri

tutto il sangue innocente versato sulla terra, dal sangue di Abele il

giusto fino al sangue di Zaccaria, figlio di Barachia, che avete ucciso
tra il santuario e l’altare ad.
Pertanto, del sangue di Abele viene chiesto conto a colui che,
secondo quanto è stato prefigurato in Caino, ha perseguitato i giu­
sti ed è stato maledetto dalla terra, la quale, aprendo la sua bocca,
ha accolto il sangue di suo fratello. Nel corpo di Cristo, infatti, in
cui ci sono gli apostoli e la Chiesa, c’è il sangue di tutti (i giusti),
che l’intera loro stirpe con tutta la discendenza ha preso su di sé,
secondo quanto essi stessi hanno esclamato: Il suo sangue ricada su
di noi e sui nostri figli

8. Nello svolgimento dei fatti accaduti successivamente32

dunque avverato ciò che era stato prefigurato nella storia di Caino,
e coloro sui quali si è abbattuta la vendetta per lo stesso crimine
non possono essere disgiunti dal modello di questa prefigurazione.
In effetti, anche in queste parole: Non è forse vero che se tu offri
con giustizia ma non dividi con giustizia, tu hai peccato?^, è contenu­
ta, oltre alla realtà presente, una prefigurazione del futuro33: a Dio,
infatti, non sono gradite se non la comunione, la condivisione e l’a­
micizia34. Così, il popolo, che attende il compimento delle promesse
di Dio mediante la Legge, anche se in obbedienza ai precetti offre a
Dio sacrifici giusti, tuttavia, se non mette in comune con l’insieme
dei popoli questa stessa Legge di Dio, che è ombra dei beni futuri
è colpevole. Siccome non divide secondo giustizia, rimane nel suo

adMt 23,34-35. aeM t27,25. afG e n 4 ,7 (Vulg.). asE b lO , 1; cf.

Col 2,17.
32 In latino fides ejfectorum·. cf. p. 46, nota 12.
33 «Fin dal principio Dio guardò ai doni di Abele, perché egli offriva con
semplicità e giustizia, ma non gettò Io sguardo sul sacrificio di Caino, perché
con la gelosia e la malizia che nutriva contro suo fratello, egli aveva nel cuore
la divisione» (Ireneo, Contro le eresie 4, 18, 3; cf. Tertulliano, Polemica con i
giudei2, 12).
34 Così Cipriano: «Pensa al paradiso, dove non torna Caino, che ha uc­
ciso il fratello per gelosia. Pensa al regno celeste, al quale il Signore ammette
soltanto coloro che amano la concordia e la pace» (La gelosia e l’invidia 18).
 Libro I, 7-9 55

peccato. Caino, infatti, per l’invidia verso suo fratello, non aveva
avuto parte alla grazia del sacrificio gradito a Dio, e, per non aver
diviso con giustizia, fu giudicato peccatore. In conformità a questo
esempio, coloro che sono sotto la Legge, se non prendono parte ai
sacrifici graditi a Dio offerti dai fedeli provenienti dalle genti, anche
se osservano con giustizia la Legge, sono colpevoli.

L am ech

La profezia di Lamech

9. Ma anche la storia di Lamech contiene una prefigurazi

del futuro. Si racconta che egli fu il marito di due mogli **> ai nomi
delle quali viene aggiunto quello di una terza donna, libera tuttavia
da legami coniugali35. E scritto che lo stesso Lamech pronunciò
queste parole: Lamech disse alle mogli Ada e Zilla: “Ascoltate la mia
voce, mogli di Lamech, porgete l’orecchio al mio dire: ho ucciso un
uomo per una mia scalfittura e un ragazzo per un mio livido. Sette
volte sarà vendicato Caino, ma Lamech settantasette”
Chi mai sarà quest’uomo più giusto del giusto Abele, la cui
morte deve essere vendicata con una pena tanto più grande? Viene
taciuto il nome di colui che fu ucciso, la scalfittura non è di colui
che fu ucciso ma del suo assassino, il livido non appartiene alla vit­
tima ma all’uccisore. L’uccisione del ragazzo è annunciata alle mo­
gli, ma, benché siano indicati i nomi di tre donne, le parole sono
indirizzate soltanto a due. L’empio profetizza e accumula, per il de­
litto che ha commesso, una vendetta superiore alla pena di Caino.

ah Cf. Gen 4, 19. “ Gen 4, 23-24.

35 Questa terza donna non è menzionata nella Bibbia: Ilario si è rifatto
forse a tradizioni giudaiche apocrife o ha fatto confusione con Naama, figlia
di Zilla (cf. Gen 4, 22).
56 Spiegazione dei misteri

L’interpretazione spirituale

10. Queste cose non devono essere ascoltate con superfic

tà, ma bisogna scoprirvi una prefigurazione del futuro.
Lamech è figura del principe dei sacerdoti che, in accordo con
i giudei e i pagani, inchioda il Signore alla croce. Infatti, dalla casa
del principe dei sacerdoti il Signore fu condotto da Erode, senza
che il popolo dei credenti prendesse parte al misfatto: in questo
modo (il principe dei sacerdoti) può gloriarsi come davanti a due
sue alleate e mogli36 dell’uccisione del giovane, e poiché non c’era
in questi alcun motivo di condanna, ricevette su di sé sia le scalfit­
ture che i lividi dell’ingiustizia e del delitto.
Egli parlò anche sotto l’ispirazione profetica; allora, infatti,
profetizzò senza saperlo, come è scritto nei Vangeli: Uno di loro, di
nome Caifa, che era sommo sacerdote quell’anno, disse loro: Voi non
capite nulla e non vi rendete conto che è conveniente per noi che un
uomo solo muoia per il popolo e non vada in rovina la nazione inte­
ra. Questo però non lo disse da se stesso, ma essendo sommo sacerdo­
te quell’anno, profetizzò ai. C’è dunque completo accordo tra le
persone, i fatti e le conseguenze, e la realtà degli avvenimenti stori­
ci37 contiene in sé la prefigurazione del futuro.
Anche la quantità della pena per Caino e Lamech è prescritta
non senza un qualche senso figurato. Siccome, infatti, secondo i
profeti era prevista una pena settupla contro i colpevoli, Pietro, sul
quale il Signore stava edificando la Chiesa come su un fondamento
vivo domanda se, in conformità alla Legge, debba perdonare
sette volte a colui che pecca contro di lui; e il Signore gli risponde
di perdonare settanta volte sette insegnando, con questa espres­
sione, che anche la pena per la sua passione doveva essere rimessa

®iGv 11,49-51. ^ Cf. Mt 16,18. d Cf. Mt 18,21-22.

36 Cioè davanti alla sinagoga e ai pagani, rappresentati da Erode: i cre­
denti, invece, cioè la Chiesa, libera dalle osservanze legali, come la terza mo­
glie di Lamech dal legame coniugale, rimane estranea al crimine.
37 In latino fides gestorum, per indicare la realtà storica dei fatti raccon­
tati: cf. p. 46, nota 12.
 Libro 1, 10-12 51

a coloro che avrebbero creduto38, poiché di quanto il castigo per

questo crimine si fosse moltiplicato, di tanto avrebbe abbondato
anche il perdono

S et

11. Poi nasce Set, e in lui una nuova discendenza prende i

sto di Abele, che era stato ucciso, come disse Èva: Dio mi ha con­
cesso un’altra discendenza al posto di Abele, poiché Caino l’ha
uccisoan.
Ora, il nome di Set significa «fondamento della fede». E poi­
ché Abele è il giusto, e Set è stato generato al posto del giusto, con
la generazione dei santi, sempre preservata da Dio e rinnovata di
età in età, si intende la Chiesa, che avrebbe sostenuto la fede con i
fondamenti solidi che ha in Pietro39.

N oè

La nascita di Noè

12. Quanto alla storia di Noè, non si può negare che ess
piena di manifestazioni della potenza di Dio e di figure delle realtà
future. Infatti, per quanto sia debole l’intelligenza e ostile la volon-

3111Cf. Rm 5 ,20. “ Gen 4, 25.

38 Ilario si era già espresso così nel Commentario a Matteo 18, 10: «Noi
riteniamo che la pena fissata per lui (Lamech) riguarda i responsabili della
Passione del Signore. Ma il Signore accorda il perdono per questo crimine
mediante la confessione dei credenti: cioè mediante il dono del battesimo
concede la grazia della salvezza ai suoi nemici e persecutori». ,
39 L’interpretazione tradizionale del nome Set è “resurrezione”: quella
seguita da Ilario, da avvicinare a posuit, positus, positio, ugualmente attestata
(cf. F. Wutz, Onomastica sacra, cit., pp. 372; 595; 989), gli consente di stabilire
una relazione tra Set, il cui nome significa “fondamento della fede”, e Pietro,
sul quale è fondata la Chiesa (cf. Mt 16, 18); cf. p. 45, nota 8.
58 Spiegazione dei misteri

tà alla comprensione del vero, vi sono qui parole e fatti capaci di

convincere anche quelli che si oppongono al riconoscimento della
verità. E, affinché si possa cogliere in ogni singolo avvenimento il
suo valore profetico, è necessario mettere brevemente in luce cia­
scuno dei termini della comparazione.
Noè, infatti, è figura dell’uomo che il Signore ha assunto da
una vergine, e, perché questo si possa ricavare dalle parole della
stessa Scrittura, bisogna sapere in quali termini Lamech, suo pa­
dre, profetizzò a suo riguardo: E Lamech generò un figlio e lo chia­
mò Noè, dicendo: “Costui ci farà riposare dal nostro lavoro e dalla
fatica delle nostre mani e dalla terra, che il Signore ha maledetto” ao.
Ma, secondo me, questa (profezia) non può applicarsi pienamente
a quel Noè, di cui si parla. Quale riposo infatti egli portò al genere
umano e di quali lavori ha segnato la fine? Che anzi, durante la sua
vita l’umanità intera fu distrutta e si riversò il diluvio; la terra fu
restituita alla sua vista, ma anche in seguito si continuò a vivere tra
portenti ancora più spaventosi.
E quando per mezzo di Noè sarebbe stato ridato il riposo? Il
potere di farlo, invece, viene attribuito a colui, che avrebbe (real­
mente) assicurato il riposo 40. D ’altra parte, non si addice alla natu­
ra dell’uomo e non lo troviamo scritto da nessuna parte, né la
realtà storica ci fa sapere che Noè abbia fatto qualcuna di queste
cose, ma la Scrittura ci fa conoscere semplicemente la maggior par­
te dei fatti della vita di Noè: l’essere gradito a Dio, la sua giustizia,
l’ordine di costruire l’arca, la sua entrata nell’arca, l’invio del cor­
vo, il ritorno e il secondo invio della colomba, la sua uscita dall’ar­
ca, la piantagione della vigna, l’ebbrezza che gli viene dai suoi

a° Gen 5, 28-29.
40 Si tratta del principio fondamentale dell’esegesi tipologica: le prefigu­
razioni veterotestamentarie si realizzano completamente solo in Cristo. Così
anche Origene: «Non conviene infatti a quel Noè ciò che dice suo padre La­
mech. .. Se invece guardi al nostro signore Gesù Cristo... allora troverai che è
lui che ha dato veramente riposo agli uomini e ha liberato la terra dalla male­
dizione» (Omelie sulla Genesi 2 ,3 ); per la tipologia Noè = Cristo, cf. Giusti­
no, Dialogo con Trifone 138, 1-2.
 Libro I, 12-13 59

frutti e la sua nudità, la derisione di Cam, il comportamento di

Sem e di Jafet, che lo coprirono, la maledizione contro l’uno, l’or­
dine e il modo di benedire gli altri due aP.
Questi fatti devono essere intesi così come sono stati compiu­
ti da lui.

La prefigurazione di Cristo e della Chiesa

13. Ma in essi è contenuta una grande prefigurazione del

ro 41, e noi esamineremo ogni cosa al suo posto, là dove bisognerà
confrontare tra loro avvenimenti e persone. Sarà dunque parago­
nato a questo Noè il Signore nostro42, che da Verbo si è fatto car­
ne a<3e ha detto nei Vangeli: Venite a me voi tutti che siete stanchi e
oppressi e io vi darò ristoro. Prendete il mio giogo su di voi e impara­
te da me che sono mite e umile di cuore, e troverete riposo per la vo­
stra vita. Il mio giogo infatti è dolce e il mio peso leggero ar. E lui,
quindi, che fa riposare, che concede il riposo alle anime, che, a
causa del giudizio imminente, mette a riparo nell’arca della sua
dottrina e della sua Chiesa i suoi figli43, quelli che lo sono per na­
scita e quelli che lo sono per adozione; è lui che dona loro lo Spiri­
to Santo, muore, viene deriso, risuscita, stabilisce per il genere
umano il castigo o la santificazione per le azioni buone o cattive.
E nel fatto che Noè riceve l’ordine di entrare o di uscire dall’ar­
ca, si deve intravedere la figura della santificazione della Chiesa. E

aP Cf. Gen 6.8.9. aq G v l , 14. ar Mt 11, 28-30.

41 In latino sacramentum futuri·, cf. Introduzione, p. 33, nota 89.
42 Anche Origene chiama Cristo “nostro Noè”, “vero Noè” , “Noè spiri­
tuale” (cf. Omelie sulla Genesi 2, 3).
43 La tipologia arca = Chiesa luogo di salvezza, appartiene alla predica­
zione apostolica (cf. 1 Pt3, 20-21; 2 Pt 2 , 5) ed è ben attestata prima di Ilario:
cf. Tertulliano, Il battesimo 8,4; Uidolatria 24, 4; Origene, Omelie sulla Gene-
s i2 , 5; Cipriano, Uunità della Chiesa 6; Lettera 69,2; sul tema, cf. L’arca di Noè
come nave della salvezza, in H. Rahner, Lecclesiologia dei Padri. Simboli della
Chiesa, Roma 1971, pp. 865-938.
60 Spiegazione dei misteri

scritto infatti: Entrerai nell’arca tu e i tuoi figli, tua moglie e le mogli

dei tuoi figli™. E, la seconda volta: Il Signore Dio disse a Noè: “Esci
dall’arca tu e tua moglie, i tuoifigli e le mogli dei tuoifigli” at. Quando
si entra nell’arca ogni sesso è raggruppato separatamente, gli uomini
con gli uomini, le donne con le donne: ciò indica chiaramente che
coloro che stanno per entrare nella Chiesa devono praticare la conti­
nenza, e che ciascuno riceverà in seguito la facoltà di sposarsi... 44
... quando fu inviata tre volte.. . 45.

Secondo e terzo invio della colomba

14. Non è meno chiaro ciò che prefigura il secondo i

(della colomba). Essa ritorna portando un ramo d’ulivo coperto
di foglieau, e non è più necessario prenderla con la mano, perché
torna volando. Questo si è compiuto quando, dopo aver ricevuto

as Gen 6,18. at Gen 8,16. au Cf. Gen 8, 11.

44 Allusione alla continenza imposta ai candidati al battesimo? Anche
Origene intende allo stesso modo, ma senza applicarlo alla Chiesa: «Voleva
che le persone entrate nell’arca vi rimanessero senza avere rapporti sessuali...
Quando poi la calamità passò e fu necessario che la terra si popolasse di gente,
le fece uscire da persone coniugate» (Commento alla Genesi 31).
45 II Codex Aretinus presenta qui un’altra lacuna, nella quale Ilario espo­
neva forse l’interpretazione dell’invio del corvo e del primo invio della colomba;
troviamo una spiegazione dello stesso passo nel Commento ai salmi 146, 12:
«Ricordiamo che il corvo fu posto come figura del peccatore quando, mandato
fuori dell’arca, non fece ritorno. Non essendoci infatti alcun luogo per posarsi,
perché le acque sommergevano ogni cosa, esso non ritornò, mentre in seguito la
colomba, non avendo trovato possibilità di riposo, tornò indietro. Poiché in
quel contesto l’arca era simbolo della Chiesa, colui che abbandona la Chiesa,
non potendo mai fermarsi altrove, è costituito modello del peccatore. Questi,
pur non avendo nel mondo alcun altro luogo di riposo se non nella Chiesa, ciò
nonostante preferisce dimorare nelle realtà inconsistenti del mondo»; secondo
il Brisson, il “ricordiamo” (meminimus) iniziale alluderebbe proprio a questo
testo (cf. Traité des Mystères, cit., pp. 100-101, nota 4): cf. Introduzione, p. 27,
nota 61.
 Libro I, 13-15 61

lo Spirito Santo, i settanta discepoli46, inviati in missione per an­

nunciare il vangeloav, ritornano con la gloria per aver sottomesso
gli spiriti im puriaw - lo Spirito Santo riportava cioè i frutti della
misericordia divina, di cui l’ulivo è figura47 -, e quando, per l’ab­
bandono successivo del Signore da parte loro 48, (lo Spirito) non
avrebbe trovato nessun luogo di riposo. La colomba, che torna
volando da Noè con il frutto, prefigura quindi con questo secon­
do ritorno sia i frutti riportati dallo Spirito Santo nella sottomis­
sione dei demoni sia l’impossibilità di trovare da quel momento in
poi, a causa dell’abbandono del Signore da parte dei discepoli, un
luogo per riposare.
Il terzo invio senza ritornoax prefigura invece la sua abitazione
nel credente, poiché, una volta inviato, lo Spirito Santo dimora per
sempre nelle anime dei fedeli av.

Uubriachezza di Noè figura della passione di Cristo

15. L’ubriachezza di Noè, provocata dal frutto della vigna

lui stesso aveva piantatoaz, è figura della Passione49. Il Signore, in­
fatti, ha trasportato una vigna dall’Egitto e l’ha trapiantata ba; e an-

av Cf. Le 10, 1. aw Cf. Le 10, 17. ax Cf. Gen 8, 12. ^ Cf. Gv 14,
16. azCf. Gen 9,20-21. ba Cf. Sai 80 (79), 9.
46 II Vangelo di Luca parla di settantadue discepoli, Ilario invece di set­
tanta, come stranamente anche Ireneo (cf. Contro le eresie 3, 13, 2) e Tertul­
liano (cf. Contro Marcione 4, 24, 1).
47 Così Ilario nel Commentario a Matteo 5,2: «L’olio è il frutto della mise­
ricordia».
48 Riferimento all’abbandono di Gesù da parte dei discepoli dopo il di­
scorso sul pane della vita (cf. Gv 6, 67), poiché più avanti viene contrapposto
alla fedeltà degli apostoli (cf. 1, 37); meno probabile che si tratti dell’abban­
dono al momento della Passione, poiché in quella circostanza anche gli apo­
stoli abbandonarono il Signore (cf. Me 14, 27).
49 Già Cipriano: «Noè per dare una prefigurazione della verità futura ha
bevuto vino e non acqua e così ha offerto un’anticipazione della Passione del
Signore» (Lettera 63, 3).
62 Spiegazione dei misteri

cora: La vigna del Signore degli eserciti, è la casa d’Israele bb. E la

Passione fu causata dalle opere del suo popolo, che egli aveva tra­
sportato e piantato 50. Se per caso qualcuno ritiene che l’ebbrezza
di Noè non abbia nessun rapporto con la prefigurazione della mor­
te del Signore, sarà convinto dagli avvenimenti successivi, poiché
nei vangeli il calice bevuto (dal Signore) mostra quale morte avreb­
be subito bc.
Dei tre figli, poi, uno ride della nudità del padre, gli altri due,
invece, lo coprono: ma, benché tutti e due l’abbiano coperto di co­
mune accordo, dopo la maledizione del terzo, è accordata ad essi
una benedizione differente come ricompensa di una stessa ope­
ra bd. Questi tre figli rappresentano l’umanità intera: quelli che vi­
vono sotto la Legge, quelli che sono giustificati dalla grazia, e i
pagani. Di essi, i pagani [ridono della morte del Signore e del cor­
po nudo di Dio, mentre gli altri due, che coprono questa nudità,
rappresentano la Legge e la grazia].

16. [Il fatto che Jafet dimori nelle tende di Sem be è figura
le genti che sono state introdotte alla fede; Sem invece personifica
il popolo d’Israele ...]51.

bb Is 5 ,7 . bc Cf. M t2 0 ,22. bd Cf. Gen 9,22-27. be Cf. Gen 9, 27.

50 Così Ilario a proposito della parabola della vigna e dei vignaioli omicidi
di Mi 21, 33-44: «Intendiamo con il padrone Dio Padre, il quale ha piantato il
popolo d’Israele in vista della raccolta di frutti eccellenti» (Commentario a Mat­
teo 22,1).
51 Ancora una lacuna, ma il pensiero di Ilario sembra chiaro: Jafet, che
abita nel territorio di Sem, è figura dei pagani che prendono parte ai beni che
Dio aveva riservato al popolo giudaico; sui due figli di Noè, Jafet e Sem, figu­
ra di due popoli, pagani e giudei, cf. Giustino, Dialogo con Trifone 139, 1-5;
Ireneo, Dimostrazione della predicazione apostolica 20-21; Contro le eresie 5,
34, 2-3; Origene, Omelie sui Numeri 3, 4; Agostino, Contro Fausto 12, 23.
 Libro I, 15-18 63

A bram o

II sacrificio di Isacco prefigurazione della Passione

17. [Sara è figura della Chiesa52, Agar della sinagoga bf]...

[mostra che la discendenza chiamata in Isacco è Cristo b&; in lui ci
è offerta anche una prefigurazione della Passione, quando è chia­
mato da suo padre per essere sacrificato, quando porta la legna per
il sacrificio bh, quando un ariete si presenta per la consumazione
del sacrificio...]53.

Il cambiamento dei nomi di Abramo e diSara

18. [La lettera aggiunta al nome di Abramo rappresenta il nu­

mero uno54, quella aggiunta al nome di Sara55 il numero centobi.
E il Salvatore, lasciando le novantanove pecore sui monti, andò a
cercare quella che si era smarrita bi. Il numero uno dunque è aggiun­
to nella lettera al nome di Abramo: non c’è infatti che un solo Si-

bf Cf. Gal 4, 24-25. bs Cf. Gal 3, 16. bh Cf. Gen 22, 1-14. bi Cf.
Gen 17, 5.15. bi Mt 18, 12.
52 Stessa esegesi tipologica in Tertulliano (cf. Contro Marcione 5, 4, 8) e
in Gregorio di Elvira (cf. Tractatus Origenis 3).
53 La lacuna non ci consente di conoscere l’interpretazione dell’agnello
da parte di Ilario; il sacrificio di Isacco come figura della Passione di Cristo fa
parte di una tradizione largamente attestata: cf. Clemente Romano, Lettera ai
Corinti h i, 3; Lettera di Barnaba 1 ,3 ; Melitone di Sardi, Omelia sulla Pasqua
59, 69; Ireneo, Contro le eresie 4 ,5 , 4; Tertulliano, Polemica con igiudei 10, 6;
13, 20-21; Contro Marcione 18, 2; La pazienza 6, 1; Clemente Alessandrino,
Stromati2 , 20,2; Pedagogo 1,23; Origene, Omelie sulla Genesi 8, 6; Cipriano,
La virtù della pazienza 10; Agostino, Contro Fausto 12, 25.
54 Cioè la lettera alfa che corrisponde al numero 1: da Abramo ad Abra-
hamo.
55 Cioè la lettera rho che corrisponde al numero 100: da Sara a Sarra;
Filone ci informa di lunghe discussioni su queste aggiunte (cf. La mutazione
dei nomi 60-61), di cui troviamo un’eco in Giustino, Dialogo con Trifone 113,
2: la questione ovviamente valeva per la versione greca della Scrittura.
64 Spiegazione dei misteri

gnore, Gesù Cristo, nato dalla Vergine, e per mezzo di lui solo
sono perdonati tutti i peccati dei credenti. Così è prefigurato in
Abramo ciò che egli stesso doveva compiere: il primo, con l’ag­
giunta del numero uno, è proclamato padre di una moltitudine di
popolibk, l’altro, assumendo l’unità, è costituito padre e redentore
dei popoli, poiché ha reso la centesima pecora a Sara, cioè alla
Chiesabl, primizia della Gerusalemme celeste... ] 5é.

I sacco

Rebecca figura della Chiesa

19. [...Rebecca contiene in sé una duplice figura, quella

matrimonio e quella del concepimento bm.
Con il matrimonio è figura della Chiesa: dà da bere ai cammelli,
cioè alle nazioni sottomesse a Cristo57; con i fermagli delle orecchie
insegna l’ascolto della fede 58; nei braccialetti mostra l’ornamento
delle buone opere; interrogata sul matrimonio, risponde come colo­
ro che devono essere uniti a Cristo per arrivare a vederlo; esce dalla
casa di suo padre, per mostrare che, se non si rinuncia ai propri vizi
e concupiscenze, non si potrà essere servi di Cristo bn.

bk Cf. Gen 17, 4-5. bl Cf. Eb 12, 22-23. bm Cf. Gen 24, 67; 25, 20-
26. bn Cf. Gen 24; Le 14,33.
56 Ilario aveva già esposto questa stessa interpretazione nel Commenta­
rio a Matteo 18, 6: «A ragione quindi questo numero è aggiunto, sotto forma
di lettera, ad Abramo e si compie in Sara: da Abramo infatti si passa al nome
di Abraamo e Sara riceve il nome di Sarra. In uno solo, Abraamo, siamo rap­
presentati tutti noi e, per mezzo di noi, che formiamo tutti una sola cosa, il
numero della Chiesa celeste deve raggiungere la sua pienezza».
57 Su questo particolare, vedi l’ampio commento di Origene, Omelie sul­
la Genesi 10, 2-3.
58 Così Origene: «Vuole ricevere nelle orecchie parole d’oro e avere nel­
le sue mani azioni d’oro» (Omelie sulla Genesi 10, 4).
 Libro I, 18-20 65

(Con il concepimento è) figura di due nazionibo e di due po­

poli...]59.

G ia c o b b e

La primogenitura di Esaù figura dell’elezione di Israele

20. (Riguardo a Esaù)... il significato del suo nome (si c

prende) dalla Scrittura stessa che ne dà l’interpretazione 60: Esaù
disse a Giacobbe: Lasciami mangiare un po’ di questa minestra, per­
ché io sono sfinito. Per questo fu chiamato Edom bP. Quindi vendet­
te la primogenitura in cambio del cibo, dicendo: Ecco sto morendo:
a che mi serve allora la primogenitura? b(3.
Presso gli antichi la primogenitura comportava questa dignità:
il primogenito otteneva l’eredità della casa di suo padre, mentre i
suoi fratelli più giovani gli erano sottomessi. Così dunque, poiché,
per coloro che vivono in un corpo, la dignità della primogenitura
- che Esaù, come figura del popolo infedele, vendette, spinto dai
desideri della carne - riguarda questa vita, non è perché dispera
degli onori immediati derivanti dalla primogenitura che egli dice:
Ecco sto morendo: a che mi serve allora la primogenitura? - prima
della morte, infatti, questo diritto, che è proprio degli uomini, gli
restava acquisito -, ma perché, portando in sé la figura di un popo­
lo, primogenito anch’esso secondo la Legge - questo popolo infat-

bo Cf. Gen 25, 23. bP G n 2 5 ,3 0 . b<! Gen 25,32.

59 Nuova lacuna, ma Dario sembra in linea con la tradizione: cf. Lettera di
Barnaba 13,1-2; Giustino, Dialogo con Trifone 134,2-3; Ireneo, Contro le eresie
4,2 1 ,2 ; Tertulliano, Polemica con igiudei 1, 3-6; Cipriano, A Quirino 1,19.
60 Ilario non segue qui l’interpretazione tradizionale di Edom = rosso,
dall’ebraico, ma l’altra, ugualmente attestata, di defectio, deficiens, essendo
Esaù figura della defezione di Israele: cf. F. Wutz, Onomastica sacra, cit., pp.
103; 118; 634; stessa spiegazione nel Commento ai Salmi59, 13: «Esaù corri­
sponde a defezione, ed Edom, secondo la Genesi, equivale a colui che viene
meno»; cf. p. 45, nota 8.
66 Spiegazione dei misteri

ti era stato scelto per primo come erede di Dio -, abbandonò la

speranza della resurrezione e della gloria di Dio, e, in preda ai de­
sideri del corpo, manifestò di disperare dell’onore che, in qualità
di primogenito, gli spettava di sperare dopo la morte.

ha benedizione di Giacobbe

21. Esaù perde così la speranza della sua primogenitura,

resto degli avvenimenti si svolge in accordo sia con la realtà stori­
ca 61 sia con la sua portata profetica 62.
Isacco, che aveva la vista debole, chiese a Esaù di preparargli,
secondo l’usanza, un piatto dei prodotti della sua caccia e di anda­
re a ricevere la benedizione prima della sua morte. Rebecca, aven­
dolo saputo, esorta Giacobbe a preparare in fretta per suo padre
un piatto con due capretti e ad indossare i panni di Esaù: e poiché
sono lisci, ella dà alle sue braccia e al suo collo un aspetto inganne­
vole, legandovi le pelli dei caprettibr.
Con questo stratagemma egli carpì la benedizione che era sta­
ta preparata per Esaù, e viene benedetto con queste parole: Lodo-
re del mio figlio è come l'odore di un campo fertile che il Signore ha
benedetto. Dio ti conceda rugiada dal cielo e terre grasse, e frumento
e mosto in abbondanza! Ti servano i popoli e si prostrino davanti a
te le genti. Sii il signore dei tuoi fratelli e si prostrino davanti a te i
figli di tuo padre: chi ti maledice sia maledetto e chi ti benedice sia
benedetto! bs.

br Cf. Gen 27, 1-26. bs Gen 27, 27-29.

61 In latino fides facti·. cf. p. 46, nota 12.
62 Origene, ricordando le coppie di fratelli, dei quali la Scrittura presen­
ta il minore in posizione di superiorità rispetto al maggiore, come prefigura­
zioni di giudei e cristiani, dice: «Troverai questo concetto adombrato in Esaù
e Giacobbe... e in tanti altri casi» (Omelie sulla Genesi 9,1); cf. anche Lettera
di Barnaba 13; Giustino, Dialogo con Trifone 134; Ireneo, Contro le eresie 4,
21, 3; Tertulliano, Contro Marcione 3, 24, 8-9.
 Libro I, 20-23 67

L’interpretazione spirituale

2 2 .1 fatti si svolgono certamente con un effetto immediato per

Esaù e Giacobbe, ma nell’ordine spirituale contengono anche un si­
gnificato profetico.
Il primogenito, spinto dai desideri del corpo, poiché a causa del­
la cupidigia dei beni presenti aveva perso la speranza della gloria fu­
tura derivante da essa, aveva venduto la sua primogenitura, mentre il
più giovane la comprò proprio con la rinuncia dei beni presenti.
Gli avvenimenti che si sarebbero svolti secondo un ordine spi­
rituale non succedono forse a quelli che si sono compiuti secondo
l’ordine storico? Gli infedeli pensano che il bene supremo consista
nel piacere, e il popolo eletto perde la gloria della resurrezione a
causa dei desideri della carne; i credenti, invece, rinunciano alle
gioie presenti e ripongono tutta la loro speranza nelle gioie della
vita futura: per questa speranza, essi praticano la continenza del
cuore e del corpo e sottraggono i beni destinati al primogenito 63.
Giacobbe infatti indossa i panni di Esaù, che di solito rappre­
sentano il rivestimento dell’immortalità anche nei vangeli, dove il
fratello più giovane, il quale ha dilapidato il patrimonio ricevuto dal
padre, viene rivestito con i panni del primogenito bt. E poiché dove­
va passare dal peccato allo splendore dell’innocenza, Giacobbe vie­
ne ricoperto con le pelli dei capretti, per imitare realmente l’aspetto
esteriore di suo fratello. Ma, poiché come peccatore stava per rice­
vere la dignità della benedizione di cui si era impossessato, egli assu­
me l’aspetto di peccatore coprendosi con la pelle di animali morti.

La prefigurazione del popolo cristiano

23. Lo stesso modo di benedire e la forza delle parole most

che qui niente è da intendersi come riferito agli avvenimenti esposti

bt Cf. Le 15,12-22.
63 Così Ilario anche nel Commento ai salmi 118, zade 7: «Il popolo più
giovane sa che queste primizie eterne della propria nascita non possono essere
sottratte neppure dalla morte».
68 Spiegazione dei misteri

nel presente64. Giacobbe infatti viene benedetto affinché dalla rugia­

da del cielo e dalla fecondità della terra gli vengano in abbondanza
vino e frumento. E invece egli soffrì la fame e comprò frumento in
Egitto bu. Le nazioni lo serviranno, ma fu lui piuttosto che con tutta la
sua casa si sottomise al potere del faraone bv. Si dice che i principi lo
adoreranno, ma fu lui a sopportare una lunga servitù sotto la domi­
nazione di Labano bw. Viene costituito signore di suo fratello: perché
allora egli rese a suo fratello gli onori dovuti ad un padrone? bx.
E siccome la Scrittura non può assolutamente mentire, ben­
ché queste parole siano state indirizzate a Giacobbe, tuttavia il lo­
ro significato e il loro compimento riguardano il popolo, di cui egli
era figura 65. Tutte queste cose, infatti, secondo le promesse dei
profeti e del vangelo, sono riservate ai fedeli, a coloro cioè che giu­
dicheranno il mondo e gli angeli, e che sono destinati ad aver parte
al regno dei cieli bv.

24. Infine, l’inizio stesso della benedizione non riguarda

avvenimenti presenti, ma quelli che avranno pieno compimento
nel futuro. Dice infatti: Ecco l’odore del mio figlio è come l’odore di
un campo fertile che il Signore ha benedetto bz. L’odore indica la
prescienza dello Spirito, il campo fertile la pienezza dei frutti66.
Ora il campo, come insegnano i Vangeli, designa il mondoca; biso-

bu Cf. Gen 42, 1. bv Cf. Gen 47. bw Cf. Gen 29, 20. bx Cf. Gen
33,3. by Cf. 1 Cor 6,2; 2 Pt 2, 4. bz Gen 27,27. ca Cf. Mt 13,38.
64 La convinzione che la benedizione di Isacco avrebbe avuto il suo com­
pimento solo con Cristo è frequente nei Padri: cf. Ireneo, Contro le eresie 5 , 33,
3 (nel millennio!); Tertulliano, ControMarcione 3,24,7-8; Origene, Contro Cel-
so 7,7; Omelie sulLevitico 16, 1; Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 5.
65 Su Giacobbe, figura del popolo cristiano, cf. Tertulliano, Polemica con
i giudei 3, 8-10; Contro Marcione 3, 24.
66 Stessa interpretazione di Ilario nel Commento ai salmi 121,12: «Come
campo fertile e ricolmo, che rende frutto al centuplo, egli abbonderà di beni
eterni. E già fin d’ora noi siamo ricchi di frutti beati, che il mistero della Chie­
sa e l’unità della pace ci offrono come immagine dei frutti d’eternità»; cf. an­
che Origene, Omelie sulla Genesi 1, 3; Commento al Cantico dei cantici 2, 7;
Commento al vangelo di Giovanni 10, 38.
 Libro X 23-25 69

gna dunque pensare che qui si allude a un mondo benedetto, cer­

tamente non a quello che sarà distrutto e non esisterà più, ma a
quello che è eterno e fecondo di frutti abbondanti.
Quindi, poiché l’odore di Giacobbe è identico a quello di un
campo fertile, e siccome nell’ordine naturale l’odore indica la pre­
scienza dello spirito - dall’odore infatti si riconosce la natura di
ogni cosa -, ciò significa che Isacco ha riconosciuto dall’odore,
cioè ha saputo anticipatamente nello spirito, che la benedizione
sarebbe andata a un popolo più giovane e al mondo eterno, essen­
do entrambi eterni, sia il mondo sia coloro che ne godranno.

La benedizione di Esaù

25. E affinché noi percepissimo l’abbondanza della miser

dia di Dio negli avvenimenti futuri prefigurati dai fatti presenti,
tutto è stato raccontato e scritto così accuratamente, che una sola
e identica serie di fatti storici si riferisce nello stesso tempo sia alla
realtà attuale sia alla speranza futura.
Infatti, sul punto di benedire Giacobbe al posto di Esaù, Isac­
co teme di essere vittima di qualche inganno, dal momento che
Giacobbe affermava di essere Esaù. Siccome era cieco, Isacco di­
ceva: Avvicinati e lascia che ti tocchi, figlio mio, per sapere se tu sei
proprio il mio figlio Esaù o no cb. E benché quegli avesse indossato
i panni di Esaù e avesse preso falsamente il suo aspetto coprendosi
di pelli, tuttavia (suo padre) cieco lo toccò con diffidenza. Egli, in­
fatti, dopo averlo palpato disse: La voce è la voce di Giacobbe ma le
braccia sono le braccia di E saù cc. Questo ci fa capire i sentimenti di
affetto e di preoccupazione di Isacco verso Esaù.
E tuttavia, quando un po’ più tardi quest’ultimo ritorna dai
campi e dalla caccia e si presenta a suo padre in qualità di primo­
genito per ricevere la benedizione, Isacco, pur scoprendo che la
sua benedizione è stata carpita con l’inganno, non si turba: anzi,
egli conferma la benedizione data a Giacobbe, dicendo: Ecco io

cb Gen 27, 21. « G e n 27, 22.

70 Spiegazione dei misteri

l’ho costituito tuo signore e gli ho dato come servi tutti i suoi fratelli:
l’ho provveduto di frumento e di mosto; per te che cosa mai potrei
fare, figlio m io? cd. E siccome (Esaù), con gemiti e lacrime, lo sup­
plicava di benedirlo, gli disse: Ecco, la tua abitazione sarà lontano
dalle terre grasse, lontano dalla rugiada del cielo dall’alto. Vivrai del­
la tua spada e servirai tuo fratello. Ma verrà il giorno in cui scuoterai
il suo giogo dal tuo collo ce.

26. Da dove deriva dunque questo cambiamento della sua

lontà? E perché l’affetto di quest’uomo si smentisce, se non perché
il linguaggio della Scrittura si adatta sia alla realtà dei fatti presenti
sia all’attesa della speranza? La diffidenza verso colui che chiedeva
la sua benedizione deriva dall’affetto di padre, il rifiuto di cambiarla
dalla prescienza dello spirito. Lì ha agito secondo natura, qui osserva
l’ordine della prefigurazione; lì il padre è preoccupato della santifi­
cazione del suo figlio primogenito, qui, sotto l’ispirazione profetica,
conferma la benedizione del popolo più giovane: la storia racconta i
fatti, il modo in cui essi si svolgono lascia spazio alla speranza prefi­
gurata.
Ma il disegno profetico non si ferma qui: anche il popolo pri­
mogenito, benché peccatore, potrà sperare la sua parte dalla bene­
dizione del popolo più giovane, se accederà alla fede. La porta
della salvezza è aperta a tutti, e il cammino della vita è difficile non
per difficoltà sue proprie, che sono certamente di poca importan­
za, ma per l’uso della nostra volontà. In effetti, il ritardo nell’otte-
nere la misericordia di Dio deriva dalla volontà umana, come ci
fanno capire le parole stesse indirizzate a Esaù.
Questi, infatti, aveva chiesto di essere benedetto, ma suo padre,
mosso dallo Spirito, lo abbandonò al mondo, gli concesse il diritto
di usare la spada e lo legò al servizio di suo fratello. Tuttavia, perché
non si pensasse che queste decisioni fossero per sempre ed escludes­
sero ogni pentimento, rimandò l’effetto della benedizione, da lui ri­
chiesta, al tempo in cui egli avrebbe tolto dal suo collo il giogo di suo
fratello che doveva dominare su di lui. Egli quindi viene lasciato li-

cd Gen 27, 37. ce Gen 27, 39-40; cf. Eb 12,17.

 Libro I, 25-28 71

bero di spezzare questo giogo, poiché ciascuno dispone liberamente

della sua volontà nell’accedere alla fede: sarà degno della benedizio­
ne quando sarà passato dalla schiavitù dell’empietà alla libertà della
fede.

M o sè

limitazione e il compimento

27. Anche il racconto della storia di Mosè si inserisce ne

dine della prefigurazione iniziata con Adamo. Ed è cosa degna del­
la misericordia di Dio che le gesta di tutti i suoi patriarchi siano in
qualche misura l’imitazione di ciò che si sarebbe compiuto perfet­
tamente nel Signore nostro. Infatti, quanto si è realizzato in lui so­
lo e per mezzo di lui solo, viene prefigurato attraverso tipi, epoche
e generazioni. Certo, l’imitazione di tanti secoli non ha potuto
uguagliare la verità che è in lui solo, e tuttavia tutto è avvenuto o
nei singoli (patriarchi) o per mezzo loro in modo tale che quanto
in seguito si è compiuto o per mezzo di lui o in lui, quasi spiegasse
l’imitazione che ne offrivano i fatti raccontati.

Nascita e salvataggio di Mosè

28. Mosè, nato in un tempo in cui il Faraone aveva ordina

uccidere tutti i neonati di sesso maschilecf, galleggiando sulle ac­
que grazie a un canestro di vimini, viene salvato per diventare capo
di un popolo c?. Al tempo in cui nostro Signore nacque come uo­
mo, l’odio e il timore del re non si accesero forse nello stesso modo
contro l’uomo, uguale a n o ich, che, per il mistero del legno e
dell’acqua, egli assunse in sé e per sé, in quanto destinato alla glo­
ria celeste e costituito sovrano delle genti?ci.

cf Cf. Es 1,15-16. cs Cf. Es 2 ,3 . ch Cf. Mt 2,16. “ Cf. Sai 2, 6-8.

72 Spiegazione dei misteri

In seguito, mentre si bagnava nel fiume, la figlia del Faraone

raccolse Mosè. La sorella (del bambino), che si trovava là, andò a
cercare una nutrice presso gli ebrei. Presentò sua madre, la quale
si preoccupò di allattarlo e poi lo rese alla figlia del Faraone, che lo
adottò come figlio ci.

Mosè prefigura Cristo fin dalla sua infamia

29. Collega le persone, confronta i fatti, considera le azi

scoprirai la verità degli avvenimenti futuri nell’imitazione offerta
da quelli qui raccontati.
Nella figura della sorella di Mosè, infatti, la Legge ha accom­
pagnato Cristo fino ai segni del legno e dell’acqua. La figlia del Fa­
raone invece è figura delle genti: lei che, pur avendo visto, secondo
il racconto storico, solo un bambino, acquista tuttavia, con questo
stesso fatto, un valore profetico. La Legge infatti presentò alla
Chiesa, come alla figlia del Faraone, la sinagoga sia come nutrice
che come madre del bambino, e così anche in quest’azione si può
trovare un significato spirituale. Come ci viene insegnato dalla
Legge, infatti, conveniva che Cristo secondo la carne fosse nutrito
dalla sinagoga, ma bisognava che fosse adottato dalla Chiesa67.
Diventato adulto, Mosè va in cerca dei suoi fratelli, tenuti in
schiavitù. In seguito uccide un egiziano, che opprimeva e colpiva
uno di loro, e poi viene accusato da quello stesso che egli aveva
vendicato dell’egiziano ck. Cristo, allorché raggiunge l’età adulta,
non visita forse il suo popolo, fratelli suoi secondo la carne? Egli
infatti fu inviato alle pecore perdute della casa d’Israele cl. Non ha
forse abbattuto e vinto il diavolo che dominava su di essi?cm. Nes­
suno infatti potrà distruggere i beni dell’uomo forte, se prima non

c) Cf. Es 2,5-10. ckC f . E s 2 , 11-14. clM tl5 ,2 4 . cm Cf. Le 10,18.

67 Così Origene: «Ritengo che nella figlia di Faraone potrebbe vedersi la

Chiesa che è stata radunata dalle genti pagane» (Omelie sull’Esodo 2, 4); vedi
anche l’ampio commento di Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 7.
 Libro I, 28-31 73

ha legato il fortecn. Non viene forse accusato da quelli stessi che

egli aveva vendicato del diavolo e liberato dalla schiavitù? Pertan­
to, ciò che trova il suo compimento nel Dio della grazia consegue
l’imitazione presente nel promulgatore della Legge.

Il roveto ardente figura della Chiesa

30. Il roveto brucia sotto gli occhi di Mosè e tuttavia non si con­
suma co: si tratta chiaramente della Chiesa, che è circondata dalle
fiamme delle prove e delle persecuzioni dei peccatori, secondo le
parole dell’Apostolo: Sopportando le angosce e soffrendo la povertà,
ma non abbandonati; veniamo colpiti, ma non moriamo, portando
sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù, perché anche la
vita di Gesù Cristo si manifesti nel nostro corpo cp . C o sì gli incendi di
tutte le iniquità infuriano contro di noi senza bruciarci.

I tre segni

31. Viene poi riportato, come segno della fede, il cambiamen­

to del bastone in serpente e di nuovo del serpente in bastone ctJ. Ma
questa trasformazione è per il consolidamento della fede, non un
capovolgimento dell’ordine naturale. Siccome il bastone simboliz­
za il potere regale e il serpente rappresenta il diavolo 68, noi siamo
esortati a credere in colui che, pur essendo il Dio dei secoli, è stato
scambiato per Beelzebul, poi da Beelzebul, come era chiamato e
ritenutocr, in seguito alla trasformazione della resurrezione, fu ri­
conosciuto come il Dio dei secoli, ciò che era.
Il segno successivo, accordandosi sia alla speranza (del futu­
ro) che al tempo (presente), ha confermato pienamente la fede in
questa verità, proponendone una imitazione. Infatti, il fatto che la

cn Cf. Mt 12, 29. co Cf. Es 3, 2. cp 2 Cor 4, 8-10. c<5Cf. Es 4,

2-6. crCf. M tl0 ,2 5 .

68 Già Tertulliano aveva visto nel serpente il simbolo del diavolo: cf. La
resurrezione dei morti 28, 2.
74 Spiegazione dei misteri

mano, introdotta nel seno, divenne bianca come la nevecs, significa

che noi saremo illuminati riposando nel seno dei nostri padri, cioè
di Abramo, di Isacco e di Giacobbect, quando la natura del nostro
corpo sarà assorbita nella forma della gloria e dello splendorecu.
Ma con il fatto che la mano, rimessa nel seno, ritorna al suo stato
di prima, ci viene insegnato che in quel momento non si era ancora
realizzato ciò che il segno prefigurava 69.
Nel terzo segno, poi, quando l’acqua presa dal fiume e versata
sulla terra diventa sangue CT, è presente una figura dei riti sacra­
mentali70, poiché quelli che sono stati purificati dall’acqua dovran­
no pervenire alla conoscenza del sangue

Ancora l’imitazione

32. È sorprendente il fatto che quanto è riportato nella s

dei patriarchi, è accaduto in modo tale che niente sia in discordan­
za con ciò che si è compiuto più tardi nel Signore, né per il luogo,
né per il tempo, né per la modalità. In lui infatti l’imitazione che lo
ha preceduto raggiunge la forma della verità assoluta e si presenta
come l’immagine del modello, che tenta di riprodurre.
Certo, i fatti hanno una loro propria realtà - si trattava infatti di
azioni concrete - ma questa stessa realtà degli atti umani era anche

“ Cf. Es 4, 6-7. ct Cf. Le 16, 22; Mt 22, 32. cu Cf. 1 Cor 15,
54. cv Cf. Es 4, 9. cw Cf. 1 Gv 5, 6.

69 Anche Tertulliano intende la trasformazione della mano di Mosè come

simbolo della resurrezione: cf. La resurrezione dei morti 28, 1-2; 55, 8; Origene
invece vi vede il passaggio dall’interpretazione letterale della Legge a quella spi­
rituale: cf. Omelie sull’Esodo 12, 3.
70 II testo va interpretato, come pensa il Brisson, riferendolo ai riti sacra­
mentali del IV secolo, e quindi nel senso di un passaggio immediato dal battesi­
mo all’eucaristia (cf. Traité des Mystères, 126, nota 1), o come suggerisce il
Doignon, il quale vede nella cognitio sanguinis una relazione con il martirio, il
battesimo di sangue (cf. Quattres formules énigmatiques dans l’éxègese d'Hilaire
de Poitiers, in «Vigiliae Christianae», 38 [1984], pp. 376-379)? Sull’uso di sacra-
mentum, cf. Introduzione, p. 33, nota 89.
 Libro I, 31-33 75

una imitazione dell’opera divina, e questo avveniva per suscitare in

noi una speranza e una fede vere, perché non si trovasse niente nelle
opere di Dio, che non si veda chiaramente che è stato come prepa­
rato anticipatamente nelle epoche, nei comportamenti e nelle azioni
degli uomini.
Infatti, benché in tutto il discorso precedente abbiamo mostra­
to che, fino all’uscita del popolo dall’Egitto, le imprese di Mosè con­
cordano con i fatti compiuti o nel Signore o per mezzo del Signore,
tuttavia anche in questo caso l’imitazione spirituale va connessa alla
realtà storica.

Il segno del legno figura della croce

33. Nel deserto il popolo ebbe sete, l’acqua è amara, si mo

ra contro il capo: viene indicato un pezzo di legno e al suo contatto
l’acqua diventa dolcecx: in questo si manifestano la giustificazione,
il giudizio e la prova. Si giunge poi alle dodici sorgenti di acqua e
alle settanta palme, e ci si ferma presso le acque
Per quanto gli oppositori si sforzino di sviare le menti e l’errore
degli infedeli blocchi la propria intelligenza con l’ostacolo della di­
sobbedienza, non potranno tuttavia ignorare la portata di un tale
miracolo. Quale efficacia infatti poteva avere il legno, o quale poten­
za poteva contenere la materia inanimata per eliminare l’amarezza,
per generare la dolcezza, per apportare o togliere qualità naturali,
rendendo di sapore dolce ciò che è disgustoso perché amaro?
E poiché in ciò che avveniva in quel momento, tutta l’efficacia
nel trasformare una cosa in un’altra proveniva dalla potenza di
Dio, non si deve ritenere tuttavia che egli avesse bisogno di servir­
si del legno, al punto che non avrebbe potuto effettuare nelle ac­
que tale trasformazione senza di esso71.

cx Cf. Es 15,23-25. ^ Cf. Es 15, 27.

71 Considerazione identica in Origene: «Desta meraviglia che Dio mo­
stri a Mosè un legno da gettare nell’acqua per renderla dolce, quasi che non
avesse potuto renderla dolce senza il legno» (Omelie sull’Esodo 7, 1); cf. an­
che Agostino, Questioni sull'Esodo 57.
76 Spiegazione dei misteri

34. Ma poiché Dio poteva tutto, egli comincia a preparare in

quel momento il disegno misterioso che si sarebbe compiuto nella
pienezza dei tempi. Per il popolo, che viveva nel deserto, l’acqua
era inutile, eppure (nella Scrittura) noi troviamo spesso che i po­
poli sono designati con il nome delle acque, come quando si di­
ce 72: Ti videro le acque, o Dio, e ne furono sconvoltecz, e ancora:
Acque tutte, battete le maniài.
Così, per l’azione misteriosa del legno l’amarezza viene tra­
sformata in dolcezza, (indicando) sia l’amarezza naturale delle ac­
que sia tutto il popolo che, a causa delle mormorazioni provocate
dal suo spirito di ribellione, rimane nel deserto senza raggiungere
ancora la terra promessa. E non c’è soltanto la scomparsa dello sta­
to precedente, ma la trasformazione in uno stato migliore che va al
di là del bisogno: l’acqua infatti non solo cessò di essere amara, ma
divenne dolce. Il legno quindi agisce nell’immediato sull’acqua e,
per l’azione misteriosa della sua potenza, è salutare per i popoli,
designati con il nome delle acque73.

35. E a questo legno che, secondo lo stesso Mosè, è sospesa la

vita di tutti gli uomini, quando dice74: La tua vita ti sarà dinanzi
come sospesa a un filo; proverai spavento notte e giorno e non sarai
sicuro della tua vita db. In Geremia, questo (legno) è messo nel pa-

cz Sai 77 (76), 17. da Sai 47 (46), 2; 98 (97), 8. db Dt 28, 66.

72 Nel Commento ai salmi 123,5, mettendo in relazione questo testo con

le acque di Gen 1, 2.6-7, Ilario spiega così: «A ragione intendiamo che nelle
acque sono indicati i popoli: tra esse ci sono quelle spirituali e quelle tenebro­
se, quelle celesti e quelle terrestri, quelle che loderanno la venuta gloriosa del
Signore e quelle che la temeranno».
73 Per la tipologia della croce, cf. Giustino, Dialogo con Trifone 86,1 ; 131,
3; Tertulliano, Polemica con i giudei 13, 12; Origene, Omelie sull'Esodo 7, 1-3;
Cipriano, La gelosia e l’invidia 17; Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 15.
74 Nella tradizione patristica questo testo è stato usato spesso come prefi­
gurazione della crocifissione di Cristo: cf. Melitene di Sardi, Omelia sulla Pasqua
61; Ireneo, Contro le eresie 4,10,2; 5,18,3; Tertulliano, Polemica con igiudei 11,
9; 13,11; Cipriano, A Quirino 2, 20; Clemente Alessandrino, Strom ati5, 11,72,
3; Origene, Contro Celso 2, 75; Commento al vangelo di Matteo 15,23.
 Libro I, 34-36 11

n e75: Essi decisero a mio riguardo e dissero: “Venite mettiamo del le­
gno nel suo pane” dc. E fatto di questa materia il bastone che trionfa
sui maghidd, che atterrisce il Faraone, che distrugge l’Egitto de, che
divide il mare «tf, che fa ritornare i flutti ds, che fa scaturire una sor­
gente che toglie l’amarezza76, che dona la dolcezza così, è me­
diante l’azione santificante di questo (legno) che i cuori degli
infedeli sono resi miti e passano dall’amarezza del peccato e dell’em­
pietà alla dolcezza della fede77.
E, affinché tutto ciò che accadeva in quel periodo concordasse
con il compimento del mistero ancora nascosto, la Scrittura aggiun­
ge: Là il Signore impose al popolo la giustificazione e il giudizio, là lo
mise alla prova di. Dicendo «là», non viene designato un luogo, ma
un fatto; noi infatti non siamo a conoscenza che in quel luogo siano
state date disposizioni circa la giustificazione, il giudizio e la prova.

36. Mentre è nel segno misterioso del legno, cui è stato ap

nostro Signore e al quale egli ha inchiodato con sé tutto ciò che si op­
poneva alla salvezza del genere umano che noi troviamo sia la giu­
stificazione, poiché il giusto è tale per fede Λ, sia il giudizio, poiché chi
non crede è già stato giudicato sia la prova, poiché la salvezza è ope­
rata mediante lo scandalo della croce dn: la croce, infatti, è stoltezza

dc Ger 11, 19 (Vulg.). dd Cf. Es 7, 10-12. de Cf. Es 7, 19-25. & Cf.

Es 14,21-22. dB Cf. Es 14, 27. * Cf. Nm 20, 11. Λ Cf. Es 15, 25. d) Es
15,25. ^ C f . C o l2,14. Λ Cf. Rm 1,17; Gal 3,11. dmG v 3,18. ^ C f .
Gal 5,11.

75 Citano così la profezia di Geremia anche Giustino, Dialogo con Trifo­

ne 72, 2; Tertulliano, Contro Marcione 3, 19, 3; Polemica con i giudei 10, 12;
Cipriano, A Quirino 2,15.20; Agostino, Contro Fausto 16, 22.
76 Ritroviamo qui il criterio, attestato a partire da Giustino, di interpretare
come figure della croce di Cristo oggetti di legno che nell’AT hanno avuto una
funzione salvifica o comunque utile, tra cui la verga di Mosè: cf. Giustino, Dia­
logo con Trifone 86; Tertulliano, Contro Marcione 4, 20, 1-5; Origene, Omelie
sull'Esodo 4, 6; 5,5; Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 15.
77 Interpretazione ben attestata: cf. Ireneo, Contro le eresie 4, 10, 2; Ter­
tulliano, Polemica con i giudei 13; Cipriano, La gelosia e l’invidia 17; Gregorio
di Elvira, Tractatus Origenis 15; Agostino, Contro Fausto 12, 30.
78 Spiegazione dei misteri

per quelli che vanno in perdizione, ma è potenza di Dio per la salvez­

za di coloro che credono do. Pertanto, poiché lo scandalo della croce
è la prova della fede, poiché l’infedeltà è la causa del giudizio, poiché
la fede è il prezzo della giustificazione, è del tutto corretto dire che il
segno misterioso del legno, che trasforma l’amarezza dell’acqua in
dolcezza, racchiude in sé la giustificazione, il giudizio e la prova.

Le dodici sorgenti e le settanta palme

37. Poi arrivarono a Elym, dove sono dodici sorgenti di acq

settanta palme. Qui si accamparono presso l’acqua d P. Il senso spiritua­
le (di questi fatti) si compie negli avvenimenti successivi. Da Mara
luogo di amarezza, si arriva a Elym, dove c’erano dodici sorgenti e
settanta palme d(J: così, dopo aver conosciuto il segno misterioso del
legno, si cerca il luogo della fede apostolica e della predicazione del
vangelo nei settanta predicatoridr, la cui ombra è passeggera, e nei
dodici apostoli, sorgenti che scorrono per l’eternità78.
Ma poiché i settanta predicatori scelti nel Vangelo, benché
avessero riportato i frutti della fede con la sottomissione degli spiriti
impuri, si mostrarono in seguito infedeli, mentre gli apostoli perse­
verarono nella predicazione della fede ds, malgrado la menzione dei
settanta alberi insieme con le dodici sorgenti, secondo la testimo­
nianza della Scrittura 79, solo presso le acque si trova il riposo.

doCf. l C o r l , 18. dP Es 15, 27. d<J Cf. Es 15,23.27. drCf. Le 10,

1-17. dsCf. G v 6 ,6 7 .
78 Secondo l’interpretazione tradizionale le sorgenti di Elym rappresentano
l’insegnamento degli apostoli, e il passaggio da Mara a Elym simboleggia il pas­
saggio dall’AT al NT: «Il popolo dapprima è condotto alla lettera della Legge, e
da questa non può allontanarsi finché resta amara. Ma quando la Legge diventa
dolce per opera dell’albero della vita e comincia a essere compresa secondo lo
spirito, allora si passa dal Vecchio al Nuovo Testamento e si giunge alle dodici
fonti apostoliche» (Origene, Omelie sull’Esodo 7,3); per le varie interpretazioni,
cf. Giustino, Dialogo con Trifone 86,5; Tertulliano, Contro Marcione 4,13; Gre­
gorio di Elvira, Tractatus Origenis 15; Agostino, Contro Fausto 12,30.
79 In latino fides scripturae·. cf. p. 46, nota 12.
 Libro I, 36-39 79

La manna

38. Ancora, come è perfettamente chiara la prefigurazione delle

realtà spirituali, contenuta nella carne delle quaglie e nel nutrimento
della manna! Il popolo, che era stato tratto fuori dall’Egitto, mor­
mora contro i suoi capi; desidera la carne che era solito mangiare in
Egitto. Un volo di quaglie arriva la sera e copre il campo: il popolo
si nutre della loro carne. Al mattino si trova la manna. Senza distin­
zione di età o di sesso, una stessa misura è assegnata a ciascuno: colui
che ne raccoglie di più, non ne ha di troppo, colui che ne raccoglie
di meno, non ne manca. Ciò che viene raccolto oltre il necessario,
brulica di vermi. La manna che rimaneva sul campo si scioglieva al
calore del sole. Il sesto giorno si raccoglie una misura doppia, ma
non si corrompe; il settimo giorno non c’è manna, nonostante l’inu­
tile attesa di qualcuno. Infine un gomor, la misura assegnata a ciascu­
no, chiuso in un’urna d’oro, viene conservato come memoriale per
le generazioni future dt.

39. Bisogna considerare anche questo, che la manna viene da­

ta come prova: attraverso l’osservanza delle regole prescritte per il
suo uso, ognuno sarà messo alla prova per vedere se è adatto a se­
guire i precetti di Dio. E scritto infatti: II Signore disse a Mosè: “Ec­
co io sto per far piovere pane dal cielo per voi; il popolo uscirà a
raccoglierne ogni giorno la razione di un giorno, perché io lo metta
alla prova per vedere se cammina secondo la mia legge o no” du. Per
la carne invece si dice: A l tramonto mangerete carne e alla mattina
vi sazierete di pane dv.
Il cibo della sera è rappresentato dalla carne, il nutrimento del
mattino dalla manna. Quel che riguarda la carne è il fatto che il po­
polo, nel suo pellegrinare nel deserto, rimane schiavo del desiderio
delle abitudini precedenti: infatti, desidera la carne d’Egitto 80. Es-

dt Cf. Es 16. du Es 16, 4. dv Es 16, 12.

80 «O popolo ingrato! Desidera l’Egitto dopo aver visto annientati gli egi­
ziani; cerca la carne d’Egitto dopo aver visto le carni degli egiziani date in pasto
ai pesci del mare e agli uccelli del cielo» (Origene, Omelie sull'Esodo 7,4).
80 Spiegazione dei misteri

so mangia questa carne al tramonto: il popolo, cioè, infedele a Dio,

non avendo la pazienza di attendere la realizzazione delle sue pro­
messe, avrebbe continuato a seguire i desideri del mondo, di cui l’E ­
gitto di solito è figura81, fino alla fine dei tempi, di cui la sera è figura.
Infine il popolo ebbe la carne per una sola volta, per insegnar­
ci che essa non era data per un uso necessario, ma perché aveva
valore profetico. La manna, invece, rappresenta la prova: con essa
infatti il popolo viene messo alla prova per vedere se obbedirà a
Dio, cioè se sarà degno di mangiare il vero pane dal cielo, e il signi­
ficato di questa prova va cercato in ciò che segue.

40. È al mattino che viene trovata (la manna), perché è

giorno della resurrezione del Signore il momento di ricevere il cibo
celeste 82. La stessa misura è assegnata a ogni età e a ogni sesso,
mentre la natura umana esigerebbe il contrario: quando infatti il
fanciullo e l’adulto hanno bisogno della stessa quantità di cibo?
Ma, secondo la prefigurazione spirituale, è del tutto conveniente
distribuire a tutti in misura uguale il cibo celeste83, perché la sua
efficacia non si divide in parti - parlo a persone istruite sui sacra­
menti dw nessuno poi è nell’abbondanza se ne mangia di più né
nell’indigenza se ne mangia di meno, perché tutti vengono ugual­
mente saziati da esso, benché ricevuto diviso in parti84.

dwCf. 1 Cor 2, 6-7; 10, 15.

81 Per il simbolismo dell’Egitto, inteso come regno del male e del pecca­
to, di cui l’uomo è schiavo e da cui Cristo lo ha liberato, cf. Origene, Omelie
sull’Esodo 1, 2; 7, 2; 8, 1.
82 Forse un’allusione ai riti sacramentali: i neobattezzati, subito dopo
l’immersione, ricevevano l’eucaristia il mattino di Pasqua, nel momento in cui
fu scoperta per la prima volta la manna; sul mangiare carne di sera e pane al
mattino, vedi l’ampio commento di Origene, Omelie sull’Esodo 7, 7, 8.
83 Anche nel Commento ai salmi 121,12, Dario sembra alludere a una disci­
plina dell’Arcano: «Sotto i nomi di cose materiali e ordinarie, ci è indicato questo
mistero della speranza comune, e quanti ne hanno cognizione capiranno».
84 L’interpretazione eucaristica della manna risale a Gesù stesso (cf. Gv
6, 49), ed è tradizionale: cf. Cipriano, Lettera 69,14; Zeno di Verona, Sermoni
2, 63; Ambrogio, I misteri46.
 Libro I, 39-41 81

Ciò che viene raccolto in più della misura stabilita e che avan­
za al mattino, ed è quindi destinato ai vermi e alla putrefazione, si
applica senza dubbio a coloro che accumulano cose inutili oltre il
dono celeste e la dottrina spirituale: ciò che essi hanno accumulato
emana cattivo odore, cioè separato dalla verità si corrompe, bruli­
ca dei vizi dei demoni, cioè è corroso dai vermi, e sarà disciolto in
acqua dal calore del sole, cioè da Cristo 85, che è il sole di giusti­
zia dx, quando ritornerà per il giudizio.

41. La doppia misura di manna raccolta il sesto giorno in

del riposo del settimo, ci avverte che le opere spirituali accumulate
preparano ai beni riservati a coloro che ne godranno, quando verrà
il tempo del riposo. Infine, ciò che resta del sesto giorno non si cor­
rompe, mentre negli altri giorni ciò che supera la misura, si guasta:
così, tutto ciò che esce fuori dall’osservanza della Legge è destina­
to alla corruzione.
Quindi, dobbiamo compiere durante la nostra vita opere, di
cui potremo godere nel tempo del riposo 86. Il tempo di questo se­
sto millennio è quello indicato dalla cifra del sesto giorno 87, poiché
il profeta dice: Agli occhi del Signore mille anni sono come un gior­
no dv. Il popolo dunque nel settimo giorno, cioè nel giorno del ri-

dxCf. MI 3, 20. dv Sai 90 (89), 4; 2 Pt 3, 8.

83 L’appellativo è spesso citato da Origene, che vi vede l’opera rivelatrice

e illuminatrice di Cristo, sia a livello storico (incarnazione), sia a livello perso­
nale: cf. Omelie sull’Esodo 7, 8; Omelie sui Numeri 23, 5; Omelie sui Giudici
1,1; Commento alla Lettera ai Romani 2, 6; 9, 38.
86 Così Ilario nel Commento ai salmi 91,10: «Questo è il sabato perfetto,
questo il riposo vero, per il quale, come avviene per il sabato di questo mon­
do, ci si dice di preparare il giorno precedente quanto è indispensabile alla
vita»; così anche Origene: «Se qui compirai qualche opera buona, se metterai
da parte qualcosa di giustizia misericordia pietà, questo ti sarà di cibo nel se­
colo futuro» ( Omelie sull’Esodo 7, 5).
87 II settimo giorno come figura dell’eternità, successivamente a sei mil­
lenni, trova ampia accoglienza nel cristianesimo antico: cf. Lettera di Barnaba
15, 1-8; Giustino, Dialogo con Trifone 81, 3; Ireneo, Contro le eresie 5, 28, 3;
Ippolito, Commento a Daniele 4, 23.
82 Spiegazione dei misteri

poso del Signore, si nutre di un cibo raccolto alla vigilia, e mangia

ciò che aveva preparato, poiché nel settimo giorno non troverà di
che nutrirsi, benché molti avanzino nel campo, senza tuttavia trova­
re niente: ciò significa che alla fine dei tempi per la gioia del nostro
riposo non troveremo niente altro, se non ciò che avremo preparato
e raccolto prima.

42. Viene poi dato l’ordine di conservare alla presenza de

gnore, in un’urna d’oro, un gomor di manna per le generazioni futu­
re dz. Ma dov’è quest’urna, dov’è la manna che vi è stata messa, dopo
le numerose cattività del popolo? Dopo la duplice distruzione della
città e del tempio, non resta niente di ciò che era stato conservato.
E che? Pensiamo forse che Dio non sapeva che la manna non
poteva essere conservata per le generazioni future? No, di certo, non
si deve pensare che l’abbia ignorato, dal momento che egli conosce
i pensieri futuri degli uomini; ma, nella figura dell’uma d’oro e della
manna che vi è stata messa alla presenza di Dio e che è stata conser­
vata per le generazioni future, egli mostra che colui, che avrà conser­
vato nel suo corpo come in un’urna d’oro la manna che ha ricevuto,
sarà prezioso per sempre agli occhi di Dio, che rivolge il suo sguardo
alla custodia incontaminata di questo cibo celeste da noi ricevuto.

dz Cf. Es 16,32-33.
 LIBRO SECO NDO

O se a

La prostituta figura della Chiesa

1. Nel libro dei Profeti si legge quest’altra parola del Sign

indirizzata ad Osea: Va’, prenditi in moglie una prostituta, poiché il
paese non fa che prostituirsi allontanandosi dal Signore a. E dopo il
lungo passo intermedio, pieno di maledizioni contro di lei, e la na­
scita di Israele di Non-amata e di Non-mio-popolo b, veniamo a
sapere queste cose: In quel tempo farò per loro un’alleanza con le
bestie della terra e gli uccelli del cielo e con i rettili del suolo; arco e
spada e guerra eliminerò dal paese; e li farò riposare tranquilli. Ti fa ­
rò mia sposa per sempre, tifarò mia sposa nella giustizia e nel diritto,
nella benevolenza e nell’amore, ti farò mia sposa nella fedeltà e tu
conoscerai il Signore. E avverrà in quel giorno, oracolo del Signore,
io ascolterò il cielo ed esso ascolterà la terra; la terra ascolterà il gra­
no, il vino nuovo e l’olio, e questi ascolteranno Israele. Io li seminerò
di nuovo per me nel paese e amerò Non-amata, e a Non-mio-popolo
dirò: “Popolo mio” c.
Secondo me, non c’è nessun motivo per dubitare di ricono­
scere qui una prefigurazione della Chiesa 2, dal momento che ΓΑ-

a Os 1,2. b Cf. Os 1,3-9. c Os 2, 20-25.

1 II testo ebraico, come quello greco dei L X X , parla di Izreèl: Ilario leg­
ge Israele, o perché così riportava il testo da lui usato, o perché gli serviva per
la sua spiegazione (cf. 2, 3-4).
2 L’interpretazione ecclesiologica della storia personale di Osea è tradizio­
nale: cf. Ireneo, Contro le eresie 4,20,12; Tertulliano, Contro Marcione 4,16,12;
84 Spiegazione dei misteri

postolo ha ritenuto di dover riferire al popolo dei fedeli ciò che in

precedenza è stato detto a Osea circa i figli della prostituta, dicen­
do ai Corinti3: Egli ci ha chiamati non solo tra igiudei, ma anche tra
ipagani. Esattamente come dice Osea: “Chiamerò Mio-popolo quello
che non era mio popolo e Mia-amata quella che non era amata. E av­
verrà che nel luogo stesso dove fu detto loro: ‘Voi non siete mio po­
polo’, là saranno chiamati figli del Dio vivente” d.

Uinterpretazione della profezia

2. Ciò che avveniva sul piano storico nella vita del prof
cioè il matrimonio e la procreazione (dalla prostituta infatti nac­
quero tre figli, dei quali il primo fu chiamato per ordine di Dio
Israele, la seconda Non-amata, e il terzo Non-mio-popolo), Dio
quindi lo conferma e lo compie per rivelarcene il significato spiri­
tuale.
Il Signore, infatti, fa di questa prostituta, che il profeta aveva
unito a sé, la sua sposa nella giustizia e nella fedeltà, concludendo
un’alleanza con le bestie della terra, cioè con gli uomini che la leg­
ge del mondo ha reso animali feroci, e con gli uccelli del cielo, cioè
con quelli che vivono nella vanità e nella vacuità di questo mondo,
e con i serpenti della terra, cioè con quelli che hanno nel proprio
corpo un’anima velenosa e falsa. Egli distruggerà l’arco nei serpen­
ti, la spada negli uccelli, la guerra nelle bestie, cose queste che, co­
me si comprende dal genere delle armi e dai nomi degli animali,
indicano le diverse passioni dell’animo umano, che egli vuole do­
minare nella pace, cioè la guerra delle bestie, le frecce degli uccelli,
il veleno dei serpenti.

dRm 9, 25-26.

Cipriano, A Quirino 1,19; Origene, Omelie su Giosuè 3, 4; Gregorio di Elvira,

Tractatus Origenis 12.
3 Confusione di Ilario (citazione a memoria?): in realtà si tratta della Let­
tera ai Romani.
 Libro II, 1-4 85

3. (L’espressione) il cielo ascolta il cielo e la terra ascolta la terra 4,

mentre indica che colui che ascolta e colui che è ascoltato sono di­
stinti numericamente, mostra tuttavia che colui che ascolta e colui
che è ascoltato sono la stessa cosa, dal momento che il cielo ascolta
il cielo e la terra ascolta la terra. In realtà, il cielo rappresenta la divi­
nità, e la terra la corporalità: e poiché il Signore da Dio si è fatto uo­
mo, e noi da uomini saremo resi conformi a Dio, per questo (si dice
che) il cielo ascolterà il cielo e la terra ascolterà la terra5.
Nel grano, nel vino e nell’olio che ascolteranno, benché que­
ste cose insensibili non siano dotate del senso dell’udito, egli mo­
stra invece che, sotto il segno sacramentale dell’unzione e del
corpo, è lui che ascolterà per mezzo loro 6.
Dopo che Israele ha ascoltato mediante questi segni, fecondò
la prostituta che aveva preso come sposa nella speranza, e, avendo
rigettato colui che era stato chiamato Israele, accordò agli altri due
figli la grazia del cambiamento, per cui Non-suo-popolo diventa
Suo-popolo e Non-amata diventa Sua-amata.

4. Israele, infatti, in Abramo suo padre è stato scelto tra le

genti, come è detto nel Salmo: La casa di Giacobbe è uscita da un
popolo barbaroe. Ma poiché rimase nei peccati, si diede al culto dei
falsi dèi e fu infedele alle promesse di Dio, esso non meritò di rice­
vere il frutto delle promesse, e, benché scelto per primo come po­
polo di Dio, perse l’onore della sua elezione. Non si dice niente
infatti di Israele, pur essendo il primogenito della prostituta, e la
parola di Dio è rivolta unicamente agli altri, generati successiva-

e Sai 114 (113), 1.

4 Ilario legge diversamente il testo citato a 2,1: secondo J.-P. Brisson, più
che per un errore della tradizione manoscritta, per una sua cattiva compren­
sione del testo greco dei L X X (cf. J.-P. Brisson, Traiti des Mystères, cit., pp.
146-147, nota 1).
5 Cioè, mediante l’incarnazione e la risurrezione di Cristo viene ristabili­
ta un’armonia perfetta tra Dio e l’uomo, simbolicamente rappresentati da cie­
lo e terra.
6 II grano, il vino e l’olio sono considerati come simboli dell’eucaristia e
delle unzioni sacramentali, mediante i quali Dio comunica con l’uomo.
86 Spiegazione dei misteri

mente, che in precedenza erano stati rigettati e privati di ogni affet­

to e di ogni proprietà, nati per non essere amati e generati per non
essere accolti.
Prima però è stata scelta la prostituta come sposa dal Dio del­
la fedeltà e della giustizia; poi, coloro che non erano amati, che non
erano suoi, che erano nati dalla prostituta, questi sono chiamatifigli
del Dio viventef. Era necessario quindi ricordare questa parola di
Dio, con la quale il profeta riceve l’ordine di prendere come sposa
una prostituta, affinché, siccome sappiamo che tutto quanto è av­
venuto nell’Antico Testamento è una prefigurazione di quello che
si sarebbe compiuto nel Signore e per mezzo del Signore, noi com­
prendessimo che l’unione del profeta e della prostituta mostra che
l’ignoranza dei pagani si unisce, come in matrimonio, all’insegna­
mento dei profeti, e che i frutti di questa unione sarebbero stati
chiamati da Non-amati Amati, da Non-popolo Popolo, da figli di
una prostituta figli di Dio.

G io su è

Il nome di Giosuè

5. Ma, anche se è stato utile spiegare il passo precedente

conoscerne il significato spirituale, tuttavia, siccome parleremo ora
di Raab, per mostrare in lei una prefigurazione della Chiesa, la ra­
gione principale che ci ha spinti a richiamare questo testo è quella
di stabilire con sicurezza, nella misura in cui la nostra intelligenza
è capace di intenderla, un’analogia tra la Chiesa e la prostituta, per
scoprire che la prostituta unita al profeta è stata presa come sposa
da Dio nell’eterna speranza della giustizia, della fede e della cono­
scenza come prefigurazione della Chiesa7.

f Rm 9, 26.

7 II legame tra Osea e Raab si trova anche in Ireneo, Contro le eresie 4,

20, 12; Origene, Omelie su Giosuè 3, 4; 6, 4; Commento al Vangelo di Matteo
12, 4; Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 12.
 Libro II, 4-6 87

E anche nel fatto che tutti gli avvenimenti che la riguardano si

siano compiuti al tempo di Giosuè, c’è un grande valore profetico:
nel nome dato a Giosuè, infatti, viene mostrata una prefigurazione
chiara del mistero futuro 8.
Difatti, dopo il lungo discorso di Dio a Mosè, con il quale gli
ordinava di eseguire ogni cosa sulla terra secondo il modello che
aveva visto sul monte s, egli impose il nome di Giosuè a colui che
prima si chiamava Osea h, perché sarebbe stato il capo del popolo
nel suo cammino verso la terra promessa *. Dopo aver ricevuto l’or­
dine di eseguire tutto secondo il modello della visione celeste, Mo­
sè impose a colui che sarebbe stato il capo, quel nome che era stato
già predisposto nei disegni celesti per il capo eterno9.

Giosuè figura di Cristo

6. Infatti, come l’uno fu il capo della sinagoga, l’altro lo è

la Chiesa; come l’uno fu la guida verso la terra promessa, l’altro è
la guida verso la terra che possederemo in eredità e di cui il Signo­
re ha detto: Beati i miti perché avranno in eredità la terra i; come
l’uno venne dopo Mosè, l’altro è venuto dopo la Legge; come l’uno
ricevette l’ordine di rinnovare la circoncisione con un coltello di
pietra k, così il Signore, che è il Verbo tagliente che penetra fino al
punto di divisione dell’anima1e la pietra angolare™, inaugurò spi-

eCf. E s25,40. h C f.N m l3 ,1 6 . i C f.N m 27,18. iM t5 ,5 . k Cf.

Gs 2. 1Cf. Eb 4,12. m Cf. Is 28,16; E f 2,20.
8 In latino sacramentum futuri·, secondo Brisson, «figura della futura mis­
sione del Salvatore» (cf. Traité des Mystères, cit., p. 150, nota 1), sull’uso di
sacramentum, cf. note 4; 15; 19; 22; 70.
9 In realtà in latino è «Hiesus», che bisognerebbe tradurre con «Gesù»,
perché il rapporto tipologico tra Giosuè e Gesù è stabilito proprio sulla base
dell’identità del nome a partire da Sir 46,1: «G iosuè... secondo il significato del
suo nome, fu grande per la salvezza degli eletti di Dio»; cf. Lettera di Barnaba
12, 8-9; Giustino, Dialogo con Trifone 49, 6-7; 75, 2-3; 113, 1; Tertulliano, Pole­
mica con igiudei 9,21-22; Contro Marcione 3,16, 3.6; 4,7 ,1 1 ; Origene, Omelie
su Giosuè 1, 2; Girolamo, Lettere 53, 8; Agostino, Contro Fausto 13.
88 Spiegazione dei misteri

ritualmente la circoncisione10 del cuore n; come l’uno divise le ac­

que, l’altro divise i popoli: Non sono venuto a portare la pace, disse
infatti, ma la divisione °; come l’uno innalzò sulla terra, come me­
moriale eterno, dodici pietre, prese dal fondo (del Giordano), e,
riprendendole dalla terra, le rimise sul fondo (del Giordano) p , allo
stesso modo l’altro trasse dalla sinagoga la dottrina apostolica e la
lasciò nella sinagoga, affinché questa potesse ancora giovarsene,
qualora avesse voluto: le dodici pietre, infatti, innalzate come me­
moriale per sempre, sono figura della dottrina dei dodici aposto­
li n , che è stata tratta dalla Legge ma che tuttavia può essere
trovata ancora nella Legge.

La divisione del Giordano

7. Come è chiara ed evidente la stessa divisione delle ac

quando una parte si fermò completamente come un solo argine e
l’altra si riversò tutta nel mare attraverso il letto asciutto, mentre
l’arca del Signore stava nel mezzo con i sacerdoti i.
Con questa figura si capisce che all’avvento dell’arca di Dio,
cioè alla sua venuta nel corpo, una parte del popolo abbandonerà la
corrente dei peccati e della propria morte, mentre l’altra scorrerà
verso il mare, cioè parteciperà alla condanna di questo mondo12.

n Cf. Dt 10, 16; Ger 4, 4; Rm 2, 29; Fil 3, 3. 0 Le 12, 51; cf. Mt 10,
34. p Cf. Gs 4. iC f. G s3 .
10 Sulla circoncisione spirituale del cuore, cf. Giustino, Dialogo con Tri­
fone 113, 6-7; 114,4; Tertulliano, Polemica con i giudei 9,22; Contro Marcione
3, 16; Cipriano, A Quirino 1, 8; Origene, Omelie sulla Genesi 3, 6; Omelie su
Giosuè 1,7; 5,5.
11 Anche Tertulliano aveva visto nelle dodici pietre una prefigurazione
degli apostoli: cf. Contro Marcione 4, 13, 4.
12 Per Origene, le acque che scorrono verso il mare simboleggiano i cre­
denti che dopo il battesimo si fanno prendere di nuovo dalle passioni e dalle
occupazioni mondane: cf. Omelie su Giosuè 4, 2.
 Libro II, 6-9 89

L ’episodio di Raab

8. Bisogna ora considerare i fatti che si sono compiuti al tem­

po di Giosuè da Raab e in Raab.
Due esploratori furono inviati per spiare il paese e arrivarono a
Gerico nella casa di questa prostituta. Essa li accoglie e li nasconde: e
siccome il re le chiedeva di consegnarli, essa, mentendo, risponde che
erano ripartiti. Quindi a quelli stessi, che erano nascosti in casa, disse
di sapere che il Signore avrebbe consegnato loro tutto quello che c’e­
ra nella sua città e che il loro Dio era lassù in aelo e quaggiù sulla ter­
ra r. Essa chiede loro di preservare, al momento della presa della città,
se stessa e tutta la sua casa. Gli esploratori glielo promettono: tutto
ciò che si troverà nella sua casa sarà risparmiato, ma chiunque uscirà
dalla sua casa, sarà colpevole (della propria morte). Essi convengono
che il segno di riconoscimento sarà una cordicella di filo scarlatto le­
gata alla finestra, e riportano tutto l’accaduto a Giosuès.
Si giunge quindi davanti alla città. Per sei giorni i sacerdoti
fanno il giro della città con l’arca del Signore, ma il settimo giorno
dopo aver girato sette volte, le mura della città crollarono al suono
della tromba, e, mentre tutti quelli che si trovavano nella città fu­
rono votati allo sterminio, solo Raab con tutta la sua casa fu rispar­
miata da Giosuè

L ’interpretazione spirituale

9. Questa successione di fatti contiene una serie di prefigura­

zioni importanti delle realtà spirituali future.
La prostituta accolse presso di sé i due esploratori del paese, in­
viati da Giosuè: la Chiesa peccatrice13 accoglie la Legge e i Profeti,
inviati per verificare la fede degli uomini14, e confessa che Dio è lassù

r G s 2 , 11. s Cf. Gs 2. tCf. Gsó.

13 Sull’appellativo “peccatrice” attribuito alla Chiesa, cf. 1, 3 e nota 17.
14 Registriamo interpretazioni diverse: Ireneo, Contro le eresie 4, 20, 12
(parla di tre spie e vi vede la Trinità); Origene, Omelie su Giosuè 1,4; 3, 3 (gli
angeli); Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 12 (i due Testamenti).
90 Spiegazione dei misteri

in cielo e quaggiù sulla terra u. In effetti, dopo la generazione spiritua­

le (del Verbo), essa ha appreso la sua nascita corporale, così attesta­
ta 15: Dopo questo è apparso sulla terra e ha vissuto tra gli uomini'1.
Essa riceve da quegli stessi (esploratori), come segno di sal­
vezza, la porpora, colore che è simbolo sia della regalità, in ragione
della dignità, sia del sangue, in ragione dell’assunzione del cor­
po 16, segni entrambi che si addicono alla Passione17, poiché tale fu
il vestimento del Signore w, e poiché il sangue sgorgò dal suo fian­
co x. Anche Manasse ricevette questa porpora 18 come segno y; in
Egitto le case segnate da questo sangue furono preservatez, e con
esso fu asperso il libro dell’alleanza19 e il popolo fu santificatoaa.
Ogni membro della famiglia, trovato fuori dalla casa, si rende­
va colpevole per se stesso: ciò vuol dire che coloro che si troveran­
no fuori della Chiesa saranno la causa della propria morte 20.

u G s 2,11. v B a r3 ,38. w Cf. Mt 27,28; Me 15,17; Gv 19,3. x Cf.

Gv 19, 34. y Cf. Gen 49,11. z Cf. E s l 2 ,7 . aa Cf. Es 24,7-8; Eb 9,19.

15 II testo è tradizionalmente usato per l’incarnazione del Verbo: Ireneo,

Contro le eresie 4, 20, 4.8; Origene, Commento alla Lettera ai Romani 4, 11;
Cipriano, A Quirino 2, 6.
16 In latino corporatio, usato a 1, 5 per la creazione di Èva.
17 II mantello di porpora che i soldati misero sulle spalle di Gesù dopo la
flagellazione.
18 Forse una confusione con la benedizione di Giacobbe al figlio Giuda
(cf. Gen 49,11), dal momento che in quella di Manasse non c’è alcun riferimen­
to a un segno scarlatto.
19 Anche qui ci troviamo di fronte ad una serie di tipologie ampiamente
attestate nella tradizione patristica come figure del sangue di Cristo e della sua
Passione: cf. Clemente Romano, Lettera ai Corinti 12, 7 (cordicella scarlatta);
Giustino, Dialogo con Trifone40,1; 111,3-4 (sangue sugli stipiti delle case); Ire­
neo, Contro le eresie 4, 20, 12 (segnale scarlatto); Origene, Omelie su Giosuè 3,
5; 6 ,4 (corda scarlatta); Omelie sul Levitico 8,10; Commento al vangelo di Gio­
vanni 10,99 (case segnate dal sangue); Gregorio di Elvira, Tractatus Origenis 12
(segno scarlatto); Cipriano, A Quirino 2, 15.22 (sangue sulle case); Agostino,
Contro Fausto 12,31 (nastro scarlatto).
20 «Fuori della Chiesa non c’è salvezza», avevano detto sia Origene (cf.
Omelie su Giosuè 3, 5) sia Cipriano (cf. Lunità della Chiesa 8; Lettera 69, 4).
 Libro II, 9-12 91

10. Per sei giorni si gira intorno a Gerico, che è figura di que­
sto mondo; il settimo giorno essa crolla al suono della tromba, e
tutta la casa di Raab viene risparmiata grazie a Giosuè.
I sei giorni rappresentano un’epoca di seimila anni21, durante i
quali si gira intorno al mondo e il succedersi delle generazioni trac­
cia come un cerchio intorno ad esso: nel settimo millennio questo
mondo sarà distrutto al suono della tromba 22, e solo la Chiesa sarà
salvata con tutta la sua famiglia, poiché essa ha accolto gli esplorato­
ri, ha confessato l’incarnazione di Dio, ha ricevuto da Gesù il segno
della porpora.

Conclusione

11. Con insistenza vi abbiamo esortati a dedicare alla lettura

delle divine Scritture un impegno serio, per poter discemere me­
diante un esame approfondito e un giudizio motivato, quando il rac­
conto dei fatti storici deve essere inteso nel suo senso letterale e
quando nel suo senso tipico.
E questo per non correre il rischio, attraverso un uso indiscrimi­
nato e sprovveduto, di rendere l’uno e l’altro senso inutili agli ascolta­
tori, se la conoscenza dei semplici fatti è falsata con la pretesa infon­
data di trovarvi delle prefigurazioni, o al contrario se la forza delle
prefigurazioni viene ignorata, credendo che si tratti di semplici fatti.
Quantunque la divina Scrittura si esprima sempre in modo tale
che non vi sia raccontato niente di cui non dobbiamo ricercare, me­
diante un attento discernimento, il significato (spirituale), affinché
non vi si trovi nulla che non abbia un senso e non risponda a qualche
necessità.
12. Così, nel racconto della creazione del m ondoab, Dio è co­
nosciuto nella sua azione creatrice; quando sentiamo che Enoc è

ab Cf. Gen 1.
21 Su questo simbolismo, cf. sopra, 1, 41 e nota 87.
22 Su Gerico come figura di questo mondo destinato alla distruzione, cf.
Origene, Omelie su Giosuè 6,4; 7,1; Commento al Vangelo di Matteo 16, 9; Gre­
gorio di Elvira, Tractatus Ongenis 12.
92 Spiegazione dei misteri

stato trasportato in cieloac, noi comprendiamo che l’uomo è im­

mortale 2}; quando Lot è risparmiato nell’incendio di cinque cit­
tà ad, noi apprendiamo che Dio si prende cura degli innocenti;
quando sua moglie è trasformata in una statua di sale per aver
guardato indietro, contrariamente all’ordine di D io ae, noi siamo
istruiti, per il timore che ispira questo esempio, ad obbedire agli
ordini di D io24; quando si attende che i peccati degli Amorrei rag­
giungano il colmo rf, noi conosciamo sia la misericordia che la giu­
stizia di Dio, poiché con la sua attesa da una parte ci viene concesso
un lasso di tempo per astenerci dai peccati, dall’altra viene deciso di
rimandare la vendetta dei nostri crimini alla fine del mondo.

13. La successione delle generazioni, l’elezione di Abram

nascita dei patriarchi, la schiavitù del popolo, la distruzione degli
egiziani, la divisione del mare, la rugiada di manna, l’istituzione
della Legge, la varietà dei sacrifici, il tempo dei giudici, la storia dei
re, la deportazione del popolo in cattività, la visione dei santi, gli
ammonimenti dei profeti: come sono necessarie tutte queste cose
per la nostra conoscenza!
Tutti quello che abbiamo ricordato sopra, infatti, ci fa cono­
scere Dio Padre e Dio Figlio, Dio Figlio da Dio Padre, Gesù Cri­
sto, Dio e uomo: quando Dio comanda e quando Dio esegue nella
creazione del mondo25; quando l’uomo è formato sul modello di

“ Cf. G e n 5, 24; S ir44,16; Eb 11,5. ad Cf. Gen 19, 29. « c f . Gen

19,26. 31 Cf. Gen 15,16.

23 Su Enoc, simbolo di immortalità, cf. Clemente Romano, Lettera ai Co­

rinti 9, 3; Ireneo, Contro le eresie 4, 16, 2; 5, 5, 1; Tertulliano, Uanima 50, 5;
Polemica con ig iu d e i!, 13; La resurrezione dei morti58, 9; Clemente Alessan­
drino, Strom atil, 70, 3; 4, 105, 3; Origene, Commento alla Lettera ai Romani
5 ,4 ; Cipriano, A Quirino 3, 58.
24 Sull’episodio della moglie di Lot, cf. Clemente Alessandrino, Stremati
2, 61, 4; Origene, Commento al Cantico dei Cantici'}·, Cipriano, Lettera 11,7.
25 Stessa distinzione in Teofilo di Antiochia, AdAutolico 2 , 10.11.13; Ire­
neo, Contro le eresie 4, 20, 1; 4, 32, 1; Tertulliano, Contro Prassea 12, 5 - 13, 1;
Origene, Contro Celso 2, 9.
 Libro II, 12-14 93

un’immagine26 c o m u n e q u a n d o il Signore dal Signore fa piove­

re zolfo 27 e fuoco nessuno infatti darebbe a se stesso l’ordine di
fare qualcosa; nessuno, essendo solo, offrirebbe la propria comu­
nione a un altro; nessuno, essendo solo, darebbe qualcosa a se stes­
so né riceverebbe qualcosa da se stesso; quando Abramo vede un
uomo 28 e adora Dio “ ; quando nella lotta di Giacobbe 29 Dio viene
visto da un uomo ai; quando (Giacobbe), trattenendo un uomo,
chiede al Signore di benedirlo quando Nabucodonosor, benché
avesse gettato nella fornace tre fanciulli, ne vede un quarto simi­
le 30 a un figlio di Dio quando la Vergine genera l’Emanuele31, il
Dio con noi

14. Era opportuno quindi che tutte queste prefigurazioni

nosciute e compiute in lui solo, fossero conservate alla memoria
con scritti e libri sigillati, perché le generazioni successive, istruite

agCf. Gen 1,26. Λ Cf. Gen 19,24. “ Cf. Gen 18,2. aiCf. Gen32,
25.31. Λ Cf. Gen 32,27. “lC f.D n 3,91-92. Cf. I s 7 , 14; Mt 1,23.

26 Sul tema dell’uomo immagine di Dio, in particolare in prospettiva trini­

taria, cf. Lettera di Barnaba 5,5; 6,12; Giustino, Dialogo con Trifone 62; Ireneo,
Contro le eresie 4, 20, 1; 4, 38, 3; 5, 1, 3; 5, 15, 4; 5, 16, 1; Tertulliano, Contro
Prassea 12; Origene, Omelie sulla Genesi 1,13; Commento al "Vangelo di Giovan­
ni 2, 20.
27 Più esplicito Ilario sull’unità di Dio e la distinzione di soggetto tra il Pa­
dre e il Figlio, a partire anche da Gen 19, 24, nel Commento ai Salmi 122, 7;
sull’uso del testo nella tradizione precedente, cf. Giustino, Dialogo con Trifone
56,12-13; 60,5; 127, 5; 129,1; Ireneo, Contro le eresie 3, 6,1; 4,1 0 ,1 ; 4,36, 4;
Tertulliano, Contro Prassea 13, 3-4; 16,2.
28 L’apparizione dei tre uomini presso le Querce di Mamre (cf. Gen 18,2)
è utilizzato per la riflessione trinitaria anche da Giustino, Dialogo con Trifone 56,
1-13; 58,10; 59,1; 126,3-5; e da Ireneo, Contro le eresie 4 ,7 ,4 ; 4, 9,1; 4 ,1 0 ,1 .
29 L’uso di questo testo per stabilire l’esistenza del Verbo distinto dal Pa­
dre si trova anche in Giustino, Dialogo con Trifone 58, 6-7; 125, 3; 126, 3; e in
Tertulliano, Contro Prassea 14.
30 Cf. Ireneo, Contro le eresie 4, 20, 11; Tertulliano, Contro Marcione 4,
10, 12; 4,21, 8; Ippolito, Commento a Daniele 2, 30.33.
31 Sulla profezia di Isaia, cf. Giustino, Dialogo con Trifone 84,1-3; Ireneo,
Controle eresie 3 , 1 9 ,3 ;3 ,2 1 ,4 ;4 ,3 3 ,11 ; Tertulliano, La carne di Cristo 17,1-3.
94 Spiegazione dei misteri

dai fatti del tempo precedente potessero contemplare il presen­

te nel passato, e venerare ancora adesso il passato nel presente.
Infatti, poiché la conoscenza della verità è ugualmente perfet­
ta anche se la verità è compresa a partire dalle figure - tutto infatti
è stato scritto per la nostra conoscenza e per confermare saldamen­
te la credibilità delle nostre convinzioni - questi avvenimenti, che
sono stati riportati nei libri per volontà di Dio, non avevano biso­
gno di essere conosciuti dalle generazioni successive.
Erano i posteri invece ad aver bisogno di conoscere la Scrittu­
ra per apprendere la verità, per trarre dalle figure la dottrina della
verità, per seguire la scienza della vita nel suo sviluppo fin dalla sua
origine: cioè, per non mettere in dubbio che Dio è da Dio, dal mo­
mento che il Signore dal Signore fa piovere; per non ignorare che
Dio è uno e ingenerato quando comanda, per sapere che Dio è Fi­
glio unigenito quando opera; per non mettere in dubbio che i due
sono una stessa cosa, dal momento che è stato posto nell’uomo l’e­
semplare unico dell’immagine comune al Padre e al Figlio32; per
non negare che Dio per l’uomo...33.

15. ...È facile capire perché Paolo si vanta di essere israe

nato da ebrei, della tribù di Beniaminoao. Poiché Elia ha il compi­
to di convertire il cuore dei padri verso i figli aP , a lui è riservato il
ministero di portare a compimento la predicazione, per convertire
i padri a quella fede, che lo spirito della stessa profezia ha già con­
solidato nei figli34.

a"C f. 1 Cor 10,11. ao Cf. Rm 11,1;2 Cor 11,22. aPC f.M l3,23-24;
Le 1,17.

32 Cf. sopra, 2, 13 e nota 26.

33 Nuova e ultima lacuna, che continua nel paragrafo successivo.
34 Nonostante la lacuna, si può intuire il pensiero di Ilario: nel disegno
di Dio è prevista la conversione di Israele alla fine mediante la predicazione di
Elia, che svelerà ai padri, i giudei, il significato nascosto delle profezie, già
chiaro per i loro figli, i pagani.
 Libro II, 14 - (1, 18) 95

A p p e n d ic e

Frammento tramandato da un autore dell’X I ο XII secolo35

(1,18). Come quel padre di famiglia nel Vangelo visitò tre vol­
te il fico sterile a<3, così la santa madre Chiesa ha fissato per se stessa
ogni anno un periodo particolare di tre settimane per annunciare
la venuta del Salvatore. Il figlio dell'uomo infatti è venuto a cercare
e a salvare ciò che era perduto ar.
Egli venne prima della Legge, perché rivelò attraverso la ragio­
ne naturale ciò che ciascuno doveva fare o seguireas. Venne sotto la
Legge, perché, attraverso gli esempi dei patriarchi e la voce dei pro­
feti, riaffermò alla discendenza di Abramo i comandamenti della
Legge. Venne una terza volta dopo la Legge, per chiamare con la
grazia le genti, affinché, dal sorgere del sole al suo tramonto, i fan­
ciulli imparassero a lodare il nome del Signoreat, quei fanciulli che,
fino alla fine del mondo, egli non smette di esortare al culto della sua
grandezza.

aq Cf. Le 13, 6-7. ar Le 19, 10. as Cf. Rm 1, 20. at Sai 113 (112),
1-3.
35 Sull’autenticità di questo frammento, cf. Introduzione, p. 23.
INDICI
 INDICE SCRITTURISTICO *

A n t ic o T e st a m e n t o 6.8.9:1, 12
6, 18:1, 13
7, 1: Intr. 118n.
Genesi 7, 7: Intr. 118n.
1: II, 12 8, 12:1, 14
1, 2.6-7:1, 34 8, 11:1, 14
1,26: II, 13 8, 16:1, 13
2, 6: Intr. 118n. 9, 20-21:1, 15
2,21-23:1,5 9, 22-27:1, 15
2,23-24:1,3 9, 27:1, 16
4, 2-5:1,6 15, 16: II, 12
4, 7: Intr. 117η.; I, 8 (Vulg.) 17,5.15:1, 18
4, 8 :1, 6 17,4-5:1, 18
4, 13 1,6 18,2:11, 13
4, 15 1,6 19, 24: II, 13
4, 19 1,9 19, 26: II, 12
4,22 1,9 19, 29: II, 12
4,23 Intr. 117n. 2 1 ,2 6 :1 ,6
4,23-24:1,9 22, 1-14:1, 17
4,24 Intr. 117n. 2 4 :1, 19
4,25 1,11 24, 6 7 :1, 19
5,24 II, 12 25, 20-26:1, 19
5,28 Intr. 117n. 25,23:1, 19
5,28-29:1, 12 25, 3 2 :1, 20
5,29: Intr. 117n. 27, 1-26:1, 21

* Il libro è indicato in numeri romani e i capitoli in numeri arabi; Intr.

corrisponde all’Introduzione dove sono indicate anche le note.
100 Indice scritturistico

27, 21: Intr. 117n.;I, 25 17: Intr. 12n.

27, 2 2 :1, 25 24, 7-8: II, 9
27, 2 7 :1, 24 25, 40: Intr. 84η.; 85η.; II, 5
27,27-29:1,21 34, 30.33-34: Intr. 69n.
27, 37: Intr. 117n.;I,26
27, 39-40: Intr. 117n. Numeri
29, 2 0 :1, 23; 1,26 13: Intr. 12n.
32,25.31:11, 13 13, 16:11,5
32, 27: II, 13 20, 11:1, 35
33,3:1, 23 27, 18: II, 6
42, 1 :1, 23
4 7 :1, 23 Deuteronomio
49, 11:11,9
10, 16: II, 6
2 8 ,6 6 :1, 35
Esodo
1, 15-16:1, 28 Giosuè
2 ,3 :1 , 28 2: II, 6; 8
2 ,5 -1 0 :1, 29 2, 11:11,9
3 ,2 :1 ,3 0 2, 18: Intr. lln .
4,2-6:1,31 3:11,7
4, 6-7:1,31 4: II, 6
4, 9:1,31 6: II, 8
7, 10:1, 35
7, 19-25:1, 35 Salmi
12, 7: II, 9
14,21-22:1, 35 2, 6-8:1,28
14, 2 7 :1, 35 47 (46), 2 : 1, 35
15,23-25:1, 33 77 (76), 1 7 :1, 34
15,23.27:1,37 80 (79), 9 :1, 15
15,25:1,36 90 (98), 4:1,41
15, 25-27: Intr. 117n. 98 (97), 8 :1, 35
15,27:1,33:37 113 (112): II app.
16:1, 38 114 (113), 1:11,3
16, 4: II, 39
16, 12:1,39 Siracide
16, 32-33:1,42 44, 16: II, 12
 Indice scritturistico 101

10, 25:1,31
5 ,7 :1 , 15 10, 34: Intr. 118η.; II, 6
7, 14: II, 13 11,23:11, 13
28, 16: II, 6 11,28-30:1, 13
11, 28-39: Intr. 76n.
Geremia 1 2 ,2 9 :1,29
1 3 ,3 8 :1,24
4 ,4: II, 6 15, 2 4 :1, 29
11,19: Intr. 117η.; I, 35 (Vulg.) 16, 18:1, 11
16, 18-22:1, 10
Baruc 18, 1 2 :1, 18
3, 38: II, 9 18,21-22:1 ,10
19, 4: Intr. 75η.; I, 3
Daniele 20, 2 2 :1, 15
21.33-44:1, 10
3, 91-92: II, 13 22,32:1,31
23.34-35:1,7
27, 28: II, 9
,:
1 2 11,1
1,3-9: II, 1 Marco
2, 20-25: II, 1 14, 27: Intr. 48n.
15, 1 7 :1, 9
Malachia
3 ,2 0 :1, 40 Luca
3,23-24:11, 15 1, 17: II, 15
6, 2 5 :1, 7
10, 1 :1, 14
10, 1-17:1,37
Nuovo T e st a m e n t o
10, 1 7 :1, 14
10, 1 8 :1, 29
12,51: Intr. 118η.; II, 6
Matteo
13, 6-7: II, app.
2, 16:1, 28 14,33:1, 19
5, 4: Intr. 118η.; I, 7 15, 12-22:1, 22
5, 5: II, 6 16, 22:1,31
102 Indice scritturistico

19, 10: II, app. 9, 9-10: Intr. 8n.

24, 25-48: Intr. 10η. 10, 1: Intr. 74n.
10, 11:11, 15
Giovanni 10, 1 5 :1, 40
I, 14:1, 3; I, 13 12,27:1,3
3, 18:1, 35 13, 12:1, In.
6, 4 9 :1, 40 15,23:1,6
6,67:1, 14,36 15,27:1,6
8, 4 4 :1, 6n. 15,47:1,2
II, 48-51: Intr. 117n. 15,54:1,31
11,49-51:1, 10
14, 1 6 :1, 14 2 Corinzi
19,3:11,9 3, 12-15: Intr. 69n.
19, 3 4 :1, 14; II, 9 4, 8-10:1,30
11,22:11, 15
Romani
1, 17:1,36 Galati
1, 20: II, app. 3, 11:1,36
2, 29: II, 6 3 ,2 8 :1 ,5
5, 13-14: Intr. 8n. 4, 21-31: Intr. 8n.
5, 14: Intr. 84η.; 93η.; I, 2 4, 24: Intr. 8n.; 74n.
5, 2 0 :1, 10 4, 24-25:1, 17
9, 24-25: Intr. 119n. 5, 11:1,36
9, 25: II, 1
9, 26: II, 4 Efesini
11, 1:11, 15
11, 16-24: Intr. In. 2, 20: II, 6
3 ,6 :1 ,5
1 Corinzi 3 ,9 :1 ,5
5,32: Intr. 74η.; I, 3; 4
1, 12-16:1,4
1, 18:1,36
Filippesi
2, 13:1,4
2, 6-7:1, 40 3,3:11,6
6, 2 :1, 23 3, 21:1,2; 5
 Indice scritturistico

Colossesi 10, 1: Intr. 70η.; I, 8

11,5:11, 12
1, 15:1,6
12, 1 7 :1, 25
1, 18:1,6
12,22-23:1, 18
1, 2 6 :1, 5
2, 14:1,36
1 Pietro
2, 17: Intr. 8n.; 70η.; I, 8
3 ,1 1 :1 ,5 3,20-21:1, 13

1 Timoteo 2 Pietro
2, 14-15:1,3 2, 4 : 1, 23
2 ,5 :1 , 13
Ebrei 3 ,8 :1 ,4 1
4, 12: II, 6
1 Giovanni
7, 1-25: Intr. 8n.
9, 19: II, 9 5 ,6 :1 ,3 1
 INDICE DEI NOMI
Acacio di Cesarea: Intr.
Agostino: Intr., 35n., 36n.,
79η.; I, 3, 7, 16, 17, 33, 35,
37; II, 9
Ambrogio di Milano: Intr.,
57η.; I, 40
Apollinare di Laodicea: Intr.
Barnaba (Ps.): Intr., 35η.; I, 17
Bernone di Reichenau: Intr.
Bonanno Degani M.G.: Bibl.;
1.5
Brisson J.-P.: Intr.,50n., 103n.,
116n.; Bibl.; I, 1, 2, 5, 13,
31.11.3.5
Burkitt F.C.: Intr., 15n.
Cipriano: Intr., 35η., 36η.; I, 3,
8 ,1 3 ,1 5 ,1 7 ,1 9 ,3 4 ,3 5 ,3 6 ,
39; II, 1, 6, 9,10, 12
Clemente di Alessandria: Intr.,
24n.
Clemente Romano: Intr., 3n.;
I, 17; II, 9,12
Coustant P.: Intr., 40n.
Daniélou J.: Intr., 2n., 55n.,
83n.; Bibl.; I, 2
Diodoro di Tarso: Intr.
Eustazio di Antiochia: Intr.
Eusebio di Cesarea: Intr.
Eusebio di Emesa: Intr.
Feder A.: Intr., 39n., 116n.;
Bibl.
Filone: Intr., 8n., 24η.; I, 2, 18
Gamurrini I.F.: Intr.; Bibl.
Giovanni Crisostomo: Intr.
Girolamo: Intr., 40n., 50n.,
53n.
Giustino: Intr., 3n., 4n., 6n.,
16η., 17n„ 36η.; I, 1, 7, 12,
16, 18, 19, 21, 34, 35, 37,
41; II, 5, 6, 9, 13
Gregorio di Elvira: Intr., 35n.,
57η.; I, 1, 3, 17, 23, 29, 34,
35, 37; II, 1 ,5 ,9 , 10
Guillet J.: Intr., 34n.
Gussen P.J.G.: Intr.; Bibl.
Ignazio di Antiochia: Intr.
Ippolito: Intr., 23η., 35η.; I,
41; II, 13
Ireneo di Lione: Intr., 19n.,
20η., 21η., 36η.; 1 ,1,2,3, 6,
 Ìndice dei nomi
8, 14, 16, 17, 19, 21, 23, 35,
41; II, 1,5, 9, 12,13
Lindemann H.: Intr., 39n.,
116n.; Bibl.
Lubac H. de: Intr., 5n.
Luciano di Antiochia: Intr., 33n.
Novaziano: Intr., 35n.
O ’MaUey T.P.: Intr., 22n.
Orbe A.: Bibl.; 1,2
Origene: Intr., 27n., 28n., 30n.,
36η., 69η., 103η.; I, 1, 3, 6,
12,13,16,17,19,21,23,24,
29,31,33,34,35,37,39,40,
41; II, 2 ,5 ,6 ,7 ,9 ,1 0 ,1 2 ,1 3
Pepin J.: Intr., 5n.
Pietro Diacono: Intr.
Pitra I.B.: Intr., 39n.
105
Prigent P: Intr., 18n.
Simonetti M.: Intr., 2n., 14n.,
65n.
Taziano: Intr., 6n.
Teodoreto di Cirro: Intr.
Teodoro di Mopsuestia: Intr.
Tertulliano: Intr., 22η., 36η.; I,
2, 3, 6, 7, 8, 13, 14, 17, 19,
2 1 ,23,31,34,35,36 ,37; Π,
1 ,5 ,6,12,13
Vaccari A.: Intr., 34n.
Wilmart D.A.: Intr., 42n., 48n.,
50n.; Bibl.
Wutz F.: 1,2, 6, 11,20
Zeno di Verona: Intr., 35n.,
36n„ 57η.; 1,40
 INDICE GENERALE

Introduzione ............................................................................. pag. 5

1. L’interpretazione dell’AT fino a Ilario di Poitiers . . . . » 6
L’AT nell’età apostolica e su b ap o sto lica....................... » 9
L a polemica antigiudaica e an tign ostica....................... » 11
L’estensione della tipologia............................................... » 12
L a sacra Scrittura in ambiente alessan drino................ » 13
L a sacra Scrittura in ambiente antiocheno..................... » 16
L’esegesi delle Scritture in O cc id e n te........................... » 19
2. L a Spiegazione dei m isteri................................................. » 21
Cenni sulla tradizione manoscritta.................................. » 21
Titolo, genere letterario, scopo e destinatari................ » 24
Data di composizione, struttura e contenuto................ » 26
Metodo esegetico ............................................................... » 28
Vocabolario esegetico........................................................ » 32
Citazioni b ib lic h e............................................................... » 36
B ibliografia .............................................................................. » 37
Edizioni................................................................................. » 37
S t u d i..................................................................................... » 37
S igle e abbreviazioni............................................................... » 40

Ilario di Poitiers
SPIEGAZIONE DEI MISTERI
L ibro primo ................................................................................. » 43
L ibro sec o n d o .......................................................................... » 83

INDICI
I ndice scritturistcco............................................................... » 99
I ndice dei nomi.......................................................................... » 104