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Texto publicado en el libro: Violencia escolar: aportes para la comprensión

de su complejidad Coordinadores Nelia Tello y Alfredo Furlan. UNAM-SUIVE-
ENTS. 2016

Notas sobre el concepto de violencia simbólica y su aplicación como

herramienta analítica en el trabajo de investigación1.
Susana García Salord

Resumen
En el presente texto se revisa el concepto de violencia simbólica, como una noción
básica incluida en una estructural conceptual propuesta por Pierre Bourdieu para
estudiar la lógica de las prácticas, y con el propósito de responder la pregunta
cómo es que las relaciones sociales se producen y reproducen en su devenir
histórico. A partir de dicha revisión se postulan siete lineamientos para orientar la
investigación, cuando utilizamos la noción de violencia simbólica, dentro del
registro teórico que le dio origen.

Palabras clave: violencia simbólica, capital simbólico, inculcación, habitus.

Introducción

Comenzaré precisando que no soy especialista en el estudio de la violencia en la

escuela. Cuando a finales de los años 80, inicié la línea de investigación sobre la
universidad y en particular sobre los académicos de carrera de la UNAM, no lo
hice para estudiar problemas referidos a la violencia. Mi interés estuvo centrando
en indagar cómo es que se llega a ser un académico de carrera en la UNAM
porque, en aquel momento, las reglas del juego del campo universitario
comenzaron a cambiar, a partir de la introducción de nuevas formas de evaluación

1
Versión corregida de la conferencia presentada en la sesión del SUIVE el 7 de abril de 2015.
Agradezco la invitación a participar en el Seminario Universitario Interdisciplinario sobre Violencia
Escolar (SUIVE) de la Universidad Nacional Autónoma de México y reflexionar acerca de la noción
de violencia simbólica y su importancia como herramienta analítica en el trabajo de investigación.
 2

del trabajo académico, vinculadas a nuevas formas de retribución económica,

tales como el Sistema Nacional de Investigadores y los programas de estímulos.
Yo quería analizar cómo dichos cambios afectaban las trayectorias académicas en
formas muy diversas, según los diferentes puntos de partida, dados en el origen
social de las familias de procedencia, y según los itinerarios biográficos recorridos
por los académicos.
Para indagar esta cuestión, me propuse reconstruir la historia de la familia
trigeneracional de un grupo de académicos. En esa indagación es que, sin tener el
propósito de estudiar la violencia, fui registrando un conjunto muy diverso de
prácticas violentas. Entre muchas otras, registré por ejemplo, muertes violentas
producidas en el escenario de la revolución mexicana de 1910; atentados y
agresiones físicas en el marco de jornadas electorales y disputas entre grupos
políticos contrincantes; muertes y robos violentos por asaltos que ocurren en los
caminos y brechas entre pueblos y ciudades; muertes de niños y adultos por
enfermedades incurables en las primeras décadas del Siglo XX, o no tratadas por
falta de recursos y servicios de salud; una constante presencia del consumo de
alcohol sin distingo de clase social, asociadas siempre a peleas y muertes; padres
que educan a sus hijos usando el cinturón como castigo o como amenaza, y
monjas que educan a sus alumnos a tirones de orejas; y enviando mensajes
contradictorios al decir que “Juárez era un tal por cual”, pero que en el examen de
la SEP, los alumnos tenían que responder que Juárez era “el padre de la patria”;
curas que significaban todo deseo como un pecado y la terrorífica posibilidad de ir
al infierno; una abuela a quien sus nietos tienen prohibido llamarla abuela porque
es morena, entonces deben decirle “señora”; un yerno a quien su suegra le dice
“guácala negro horrible”; un recorrido de la casa a la escuela lleno de bardas que
resguardan casas enormes y que todas las mañanas le recuerdan a un
adolescente que hay gente muy rica y que su familia es muy pobre; otra
adolescente que pasa la barda y se encuentra que, en la casa de su compañera
de escuela, los niños tienen un VW para jugar y por ende, tienen un inmenso
jardín donde un “bocho” tiene suficiente espacio para circular; unas tías que no se
casaron y entonces son “las quedadas” de la familia y unos tíos que siempre
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fueron “buenos para nada”; un mandato familiar que dice que hay que estudiar
para “ser alguien en la vida”, y dejar de ser un “nadie” que no ha hecho “nada” en
la vida, dejar de ser en definitiva lo que son sus padres, sus abuelos, o sus tíos;
unas crisis existenciales originadas en la duda si se era bueno o no para el trabajo
escolar, duda que nacía en la comparación con los compañeros de generación,
que venían de escuelas privadas; u originadas en el encuentro con el nivel de
exigencia académico vigente en el “templo del saber” francés o inglés, a los que
se accedieron al obtener “por suerte” una beca; un balance de una trayectoria
académica, que evaluada con el “perfil de la excelencia”, culmina en una pregunta:
“en verdad no sé, si todo esto es un error o una injusticia”.
Me encontré también con un nutrido repertorio de secretos a voces donde
circula una “verdad” de la UNAM, condensada en un repertorio de metáforas
descalificadoras. Por ejemplo, los edificios de la administración universitaria son
“bunkers”; las convocatorias para los concursos de oposición son “retratos
hablados”, los títulos que otorga la universidad son “pasaportes” para el mercado
de trabajo (y un largo etcétera); “verdad” de la UNAM que debe decirse,
preferentemente, “off de record”.
Todas estas prácticas aparecían como pistas recurrentes pero salpicadas
en los relatos de los entrevistados, y más todavía, esas prácticas no eran
advertidas y percibidas por los entrevistados como prácticas violentas. Era yo,
como escucha externa, quien sentía la violencia que habitaba en los relatos. Y
cuando les pregunté cómo vivieron esas situaciones, ninguno de ellos las remitió
directamente a la violencia. En la mirada retrospectiva, y frente a la pregunta, o en
algunos casos, frente a su propio relato, esas vivencias se justificaron aludiendo a
que, en “aquella época” o, en el medio social de origen familiar, las prácticas
violentas relatadas no se concebían como violencia, sino como “algo natural”.
Incluso algunos entrevistados, reconocen que los rudos métodos paternos tuvieron
cierta eficacia, porque de esa forma, finalmente, se hicieron disciplinados; aunque
aclaran que ellos no los repetirían con sus hijos. En el caso de las prácticas y
clasificaciones racistas, se acepta -también en retrospectiva- que ciertamente la
abuela era racista, pero se minimiza que hubieran tenido algún tipo de efecto en la
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familia, porque en aquel momento, lo que hacía o decía la abuela se tomaba a

broma. Y, en el caso de las crisis existenciales producidas al enfrentar la
“ignorancia”, producto del desajuste entre la formación lograda en el seno de la
familia y en las escuelas públicas, los entrevistados remiten su desajuste a
problemas en sus trayectorias individuales: por ejemplo, al haber tenido una
trayectoria escolar a “salto de mata” por el oficio del papá; o al haber tomado unas
opciones personales equivocadas, etcétera.
Esas pistas acerca de la exposición de los entrevistados a prácticas
violentas en el transcurso de su itinerario biográfico, dispersas y salpicadas en los
relatos, podían ser recuperadas como un repertorio de anécdotas sueltas, que
como tales serían el testimonio o constancia de un cierto tipo de cosas curiosas,
que ocurren o son propias de la vida de los académicos mexicanos, por vivir en un
“país surrealista”.
Sin embargo, la recurrencia de las prácticas violentas y el asombro de que
pasaran inadvertidas como tales, no me permitían sucumbir -como socióloga- ante
el “canto de sirenas”, representado en la salida fácil de inscribirlas en el registro de
anécdotas curiosas. Esa resistencia me llevó al encuentro de la noción de
violencia simbólica y a la necesidad de trabajarla sistemáticamente.
Después de este primer trabajo lo hice estudiando entre otras cosas:

➢ la significación de los movimientos estudiantiles como un “pretexto baladí”;

(García Salord;2008);
➢ los secretos a voces como una forma particular de construir la institución,
por parte de ese actor universitario que es “todo mundo”, como portador de
los secretos a voces (García Salord; 2011)
➢ el Currículum Vitae, como el espacio de presentación de una mismo, que se
elabora tratando de resolver la tensión entre “perfiles deseados”, y
“trayectorias negadas” (García Salord;2010)
➢ y la evaluación académica como una estrategia de reproducción social
(García Salord;2013), que fincada en la “selección de los mejores” puede
definirse -en términos de Bourdieu- como una estrategia “ambigua” o “dual”
por “escindida en contra de sí misma”, porque los universitarios contribuyen
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a la reproducción del orden académico vigente, cuando resuelven la tensión

entre sus esperanzas subjetivas y el destino del grupo, operando unas
acciones que “salvan a unos pero condenan a otros, y con ello contribuyen
al declive del grupo en su conjunto” (Bourdieu;[1989] 2004:237)

En ese recorrido me percaté de que si bien – en el proyecto inicial- la indagación

se propuso desde la perspectiva teórica de Pierre Bourdieu acerca de las
estrategias de reproducción social, yo no había incluido la noción de violencia
simbólica en forma operante, como una herramienta analítica necesaria para
entender el problema en los términos que lo estaba planteando.
Es decir, no es que desconociera la noción de violencia simbólica, la
cuestión era que en el planteamiento inicial, dicha noción no operaba
analíticamente. Partí de conceptualizar las nuevas reglas del juego establecidas
en la universidad como nuevas estrategias de reproducción social del campo
universitario y científico, pero no trabajé sistemáticamente tres cuestiones básicas
del registro teórico de la sociología de Bourdieu. Dichas cuestiones son las
siguientes:

➢ La noción de violencia simbólica es una pieza clave que Bourdieu propone

para estudiar lo que él llama “la economía de las prácticas”, en diferentes
campos como el arte, la educación, la familia, la religión, la política,
etcétera.
➢ La noción de violencia simbólica no es un concepto aislado, que puede
utilizarse en sí mismo, sino que dicha noción cobra significado en el marco
de una estructura conceptual conformada por las nociones de campo y
habitus, de capital, interés y estrategia.
➢ La noción de violencia simbólica se inscribe en dicha estructura conceptual
a través de los conceptos de intercambios simbólicos, capital simbólico,
poder simbólico y dominación simbólica.

Bourdieu centró sus estudios en la economía de las prácticas porque, para él, lo
que se recorta tradicionalmente como campo de la economía “es sólo un caso
particular en un universo de economías”. En este registro, los conceptos atribuidos
 6

a ese caso particular (la economía o lo económico), operan también en el campo

del arte, de la educación, de la familia, etcétera. En consecuencia, el uso de las
nociones de capital cultural, capital simbólico o capital social, así como la de
interés y estrategias, no trata de “una simple transferencia analógica de los
conceptos de la economía”, sino del “uso de conceptos comunes”, que sirven para
dar cuenta de la lógica de las prácticas, que no tienen “su origen en las decisiones
de la razón como cálculo consciente, ni en las determinaciones de mecanismos
exteriores y superiores a los agentes”, sino que en cada uno de estos mundos
sociales, nuestras prácticas también se rigen por “la búsqueda de la maximización
de beneficios específicos” y por tanto, por “estrategias generales de optimización”,
que asumen “formas, contenidos y puntos de aplicación específicos”, según se
trate del mundo del arte, de la educación, de la familia, de la política, de la religión,
etcétera (Bourdieu;[1994] 2002:159-198, y en (Bourdieu;[1980]2009:195-216).
El autor propone dicha estructura conceptual como una herramienta
eficaz para entender la dinámica de la sociedad. Lo que a él le interesa indagar es
cómo se produce y reproduce el orden establecido, es decir, cómo se produce y
reproduce el mundo en que vivimos.

En este campo de argumentación acerca de la lógica de la reproducción

social, el “lugar” propio del ejercicio de la violencia simbólica es la economía o el
mercado de los intercambios simbólicos, donde el bien que opera como recurso
básico es el capital simbólico y donde el motor de todas las inversiones -lo que
está en juego- es la “búsqueda de reconocimiento”, sin que dicha búsqueda sea
necesariamente una búsqueda racional de distinción (Bourdieu ;[1997]1999:219).
Pasemos entonces a revisar el concepto de violencia simbólica, como una
noción central incluida en una estructural conceptual propuesta para estudiar la
lógica de las prácticas y con el propósito de responder la pregunta cómo es que
las relaciones sociales se producen y reproducen en su devenir histórico.

El desarrollo sistemático de la noción de violencia simbólica -en el marco

de la estructura conceptual mencionada- lo expuse en el texto “La violencia
simbólica: aportación de Pierre Bourdieu para comprender las formas sutiles e
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inadvertidas de dominación”, incluido en el libro “Reflexiones sobre la violencia en

las escuelas”, coordinado por Alfredo Furlan, quien invitó a un conjunto de colegas
a exponer los aportes, que diferentes autores nos han legado para el estudio de
la violencia. A mí me correspondió presentar el aporte de Pierre Bourdieu,
reconocido en su concepto de violencia simbólica (García Salord; 2012).

Las notas que siguen se basan en dicho texto; lo que pretendo ahora es
retomar dicho texto para identificar algunos lineamientos que orienta el trabajo de
investigación, cuando utilizamos la noción de violencia simbólica dentro del
registro teórico que le dio origen. En consecuencia, este propósito no invalida que
dicha noción pueda tener otros usos posibles.

Algunos lineamientos a seguir en el estudio de la violencia, en el registro de

la violencia simbólica.

1- Para Bourdieu no es pertinente plantear la cuestión de la violencia como un

“problema social”, factible de ser construido como un “objeto de estudio” en sí
mismo, buscando, por ejemplo, identificar, definir y clasificar los “tipos” de
violencia que se registran en el seno de la familia, de la escuela o de la sociedad.

La perspectiva teórica de Bourdieu es “relacional”; en ese registro se

entiende que la violencia no está en “las cosas” o en las personas, sino en las
relaciones que existen entre quienes ejercen el poder y quienes lo sufren. Por
tanto, lo que interesa es registrar las acciones violentas presentes en el conjunto
de relaciones (sexuales, sociales, económicas, políticas, simbólicas, pedagógicas,
etcétera), que constituyen el orden social vigente; y analizar cómo dichas acciones
intervienen en la perpetuación de dicho orden.
Más en concreto: Bourdieu estudia cómo intervienen las acciones violentas
en las estrategias de reproducción social (ERS), que los individuos y los grupos
operan para establecer, conservar o transformar la posición que ocupan en el
espacio social o campos a los que pertenecen; y con ello participan en la
reproducción del orden social vigente.
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Ahora bien, ¿por qué estudiar las prácticas violentas inscritas en las
estrategias de reproducción social? Una respuesta en breve es que el estudio de
las prácticas violentas se realiza indagando las estrategias de reproducción social,
porque dichas estrategias son las líneas de acción que los individuos, las familias,
los grupos operan -en forma continuada- para resolver la tensión que existe entre
sus expectativas (esperanzas subjetivas) y el destino del grupo social al que
pertenecen (probabilidades objetivas).
Y, porque el campo de cultivo de las prácticas violentas se encuentra
justamente en esa tensión, es decir, en la distancia que existe entre las
esperanzas subjetivas y las probabilidades objetivas de alcanzarlas. (Bourdieu;
[1994]2006:49).
Para Bourdieu el ejercicio de la violencia encuentra condiciones de
realización en “todas las limitaciones impuestas a la libertad, a los anhelos, a los
deseos”, que se experimentan como “sufrimiento social” (malestar, resentimiento,
melancolía, angustia, desesperación), porque las condiciones de existencia
cotidiana sufren una “sobrecarga”, que Bourdieu identifica en “las preocupaciones,
decepciones, restricciones, fracasos” (Bourdieu; [1992]2005ª:282).
Las ERS constituyen el repertorio de respuestas activas o de reacciones
prácticas a las coacciones estructurales, que operan en las leyes del mercado, en
las normas y reglamentaciones, así como en los usos y costumbres que rigen
cada campo de actividad. Esas reacciones prácticas son “apuestas” en las que
cada cual se juega la posibilidad de establecer, conservar o transformar la
posición que ocupa en cada campo (en la escuela, en la universidad, en la familia,
etc.)
En dichas apuestas se movilizan las esperanzas subjetivas diferenciales,
que inclinan a los individuos y a los grupos a disputar su posibilidad de llegar a ser
lo que quieren ser, tratando de cumplir o, en su caso, de evitar el “destino”, que
inscrito en las “probabilidades objetivas” (trayectorias modales), se anuncia en las
representaciones del futuro hegemónicas, que el autor concibe como “las
manipulaciones simbólicas del porvenir”, propias de cada época.
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Podemos decir entonces, que en el registro teórico propuesto por Bourdieu,

“la violencia” no constituye un objeto de estudio en sí mismo, sino que éste se
desplaza o se enfoca en el ejercicio de la violencia que se registra –encuentra
sentido- en una red de relaciones determinadas (campos), y en develar la función
que cumple en el conservación o transformación de dichas relaciones sociales.

2-Para Bourdieu el fenómeno de la violencia -en todas sus manifestaciones- no

puede entenderse si su ejercicio se reduce a una “cualidad de las personas” o a
un “reflejo de estructuras sociales opresivas”. Para el autor, el principio de
inteligibilidad de las prácticas violentas se encuentra en las disputas sociales por
establecer, conservar y transformar un orden determinado y, en las que, los
individuos y los grupos intervienen en forma diferencial, según la posición que
ocupen en dicho orden (campo), y según las disposiciones (habitus) que portan al
haber interiorizado el orden establecido como legítimo, es decir, como válido para
todos.

En el dispositivo teórico de Bourdieu, la noción de violencia simbólica es

una pieza clave para indagar el principio de inteligibilidad de las prácticas
violentas. En su perspectiva, las prácticas violentas identificadas en el ejercicio de
la fuerza física, tan habituales hoy en el ámbito educativo, no pueden entenderse
al margen del ejercicio de esa otra forma más sutil de violencia -“inerte”,
“inadvertida”, “denegada, “suave”, “invisible”- que es la violencia simbólica, en la
medida en que existe una suerte de “ley de conservación” de la violencia y porque
es posible la transformación de una forma de violencia en otra.
Para Bourdieu “Las relaciones de fuerza más brutales son al mismo tiempo
relaciones simbólicas y los actos de sumisión, de obediencia, son actos cognitivos
que, en tanto que tales, ponen en marcha unas estructuras cognitivas, unas
formas y unas categorías de percepción, unos principios de visión y de división
[…] susceptibles de ser aplicadas a todas las cosas del mundo […]”. Esas
“estructuras cognitivas” son efecto del ejercicio de la violencia simbólica, forma
transfigurada de la violencia abierta (física, económica, política) que, como
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violencia denegada, logra la aceptación del sentido del mundo y la obediencia al

orden social establecido […]” (Bourdieu;[1977]2000:65-73). Es decir, son producto
de las luchas propiamente simbólicas donde los grupos sociales están
comprometidos para imponer la definición del mundo social más conforme a sus
intereses.
Bourdieu propone la noción de violencia simbólica como una
herramienta analítica necesaria para desentrañar esa relación social dada en la
forma de dominación particular que es la dominación simbólica, y para hacer
inteligible la función que las luchas simbólicas cumplen en la reproducción del
orden establecido, en la medida en que todo espacio social funciona
simultáneamente como un espacio simbólico, fundado en la tensión entre
distinción y pretensión que rige el mercado de los bienes simbólicos.
Este es el meollo del enfoque relacional propuesto. El foco de atención
recae en esa dimensión de las disputas sociales, representada en las luchas
simbólicas que se libran en cada campo, para imponer una visión del mundo
determinada. De ahí la necesidad de estudiar las prácticas violentas insertas en
las luchas simbólicas en las que asumen un contenido de significación concreto.

3- Para Bourdieu en la disputa por un lugar social y sus condiciones de existencia,

-en los diversos campos en los que los individuos y grupos participan (trabajo,
afectos, educación, política, deporte, etcétera)- la violencia simbólica interviene en
el mercado de bienes simbólicos produciendo y reproduciendo esa especie
particular de capital que es el capital simbólico: un plus, una valoración que se le
otorga a algo que no tiene intrínsecamente ese valor. De tal manera, las cosas,
las personas, los espacios físicos, el cuerpo, el lenguaje, las posiciones sociales
se convierten en capital, es decir, en recursos más o menos eficientes que
“producen un beneficio” redituable en la disputa por la existencia.

Por efecto de valoración, los atributos corporales de las personas (sexo,

color de la piel, del cabello o de los ojos, estatura, fuerza física), sus maneras
(postura, compostura, modales, formas de hablar, comer y vestirse); sus atributos
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sociales (apellido, título, profesión); las marcas (de ropa, perfumes, vinos,
teléfonos); las instituciones (escolares, científicas, deportivas); los géneros
(literarios, musicales o cinematográficos); los espacios físicos (casas, cubículos,
barrios, restaurantes, playas) se convierten en “marcas distintivas”, ya sea como
signos de distinción o como estigmas sociales, que operan como principios de
distribución diferencial del reconocimiento social, la autoridad, el prestigio, la
reputación, el honor, la gloria, el crédito, la confianza, la fe y la notoriedad.
Al volverse “simbólicamente eficiente”, cada una de estas propiedades
cobra “una verdadera fuerza mágica una especie de acción a distancia, sin
contacto físico”, porque se interiorizan como “expectativas sociales”, un deber ser
establecido socialmente, que “se impone como autoridad que reclama
reconocimiento…” (Bourdieu;[1994]2002:173).
Esa fuerza mágica es la violencia simbólica, una coerción por la cual los
individuos y grupos reconocen el valor impuesto a cada propiedad, pero lo hacen
desconociendo “su verdad de capital”, porque dicho valor es percibido como un
atributo natural de las personas, de las relaciones o de las cosas. Por efecto de la
coerción en la que es producido, el capital simbólico es entonces un capital
negado: es reconocido como legítimo pero desconocido como capital
(Bourdieu;[1978] 2006:190 y Bourdieu;[1980] 2009:187).
En esta lógica, Bourdieu inscribe el ejercicio de la violencia simbólica en
un “modelo de los intercambios simbólicos”, una construcción teórica (“en el
papel), que como tal permite “dar cuenta a la vez de las regularidades observadas
en las prácticas y de la experiencia parcial y deformada que tienen de ellas los que
las padecen y viven” (Bourdieu;[1962]2004:15). En dicho modelo, es donde se
inscriben, entre otras evidencias, el registro del “lenguaje de la denegación”, el
eufemismo, es decir, “lo que permite decirlo todo diciendo lo que no se dice; lo que
permite nombrar lo innombrable” (Bourdieu; [1994]2002: 167). En nuestro medio,
por ejemplo, hablar de “universidades patito” o de “ciencias duras” en
contraposición a “ciencias blandas”, son dos formas de calificar que descalifican.
En consecuencia, indagar las prácticas violentas requiere indagar los
intercambios simbólicos y la relación de fuerza en las que se realizan, así como el
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contenido de significación concreto del capital simbólico que se produce y que

está en juego en dichos intercambios. Pero, cabe advertir, que operar con el
concepto de capital simbólico no se reduce a describirlo, requiere entenderlo y
registrarlo como la fuente de acumulación de una forma particular de poder, el
poder simbólico: “poder de constituir lo dado por enunciación, de hacer ver y de
hacer creer, de confirmar o de transformar la visión del mundo, y por ello, la acción
sobre el mundo, por lo tanto, el mundo” (Bourdieu; [1977]2000:65).

4- Para Bourdieu el estudio del ejercicio de la violencia simbólica tiene sentido

para dar cuenta de las formas vigentes de dominación simbólica, porque el efecto
práctico de dicha dominación es naturalizar las relaciones asimétricas de fuerza;
Mediante la dominación simbólica se produce “el desconocimiento de los
fundamentos reales de las diferencias y de los principios de su perpetuación” y,
con ello, se logra “que el mundo social no sea percibido como el lugar del conflicto
o de la concurrencia entre grupos de intereses antagonistas, sino como un ‘orden
social’ ”, consiguiendo así que dicho orden se acepte como es, se de por sentado
(Bourdieu; [1978]2006:189).

Bourdieu advierte que el orden social se encuentra objetivado en las

estructuras sociales externas, es decir, independiente de las personas, tales como
el estado, la escuela, el mercado, la familia; y que a su vez, dicho orden también
se encuentra interiorizado en las personas. Sin embargo, no se de trata de un
orden natural, sino que es un orden construido socialmente, es producto del
devenir de las luchas, en las que los individuos y todo agregado social disputa sus
condiciones de existencia y su posibilidad de ser. En consecuencia, el orden
social –vigente en diferentes circunstancias históricas- es un orden arbitrario. No
es un orden “necesario”, no es el “único posible”, sino que es el orden que resultó
hegemónico, en el devenir de las relaciones de fuerza vigente en cada
circunstancia.
En este registro, el aporte de Bourdieu es advertir que indagar la violencia
simbólica requiere indagar la doble arbitrariedad en la que se funda su ejercicio:
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➢ la arbitrariedad del poder de imposición, que detentan quienes realizan el

trabajo de inculcación, por medio del cual el orden social se interioriza en
las personas (ya sea “el curandero, el hechicero, el cura, el profeta, el
propagandista, el profesor, el psiquiatra o el psicoanalista”). Dicho poder de
imposición es arbitrario porque no deviene de alguna “autoridad” intrínseca
a una persona o un grupo; sino que es efecto del “peso”, que la persona o
el grupo son capaces de acumular para imponer su visión del mundo y sus
intereses como los legítimos: como válidos para todos, como universales.

➢ y la arbitrariedad de los contenidos impuestos a través de la inculcación.

Dichos contenidos son arbitrarios en la medida en que su condición de
validez o legitimidad, no deviene de un “principio universal” o de alguna
“razón lógica” intrínseca o propia de los contenidos; sino que su validez o
legitimidad es efecto de una selección que los significa como tales, como es
el caso por ejemplo de los contenidos escolares. Son unos entre otros
posibles.

De ahí que, en la indagación sobre las prácticas violentas se requiera identificar el

orden social en el que se registran y no darlo por sentado; y que el análisis de
dicho orden deba trascender no sólo la mera descripción de las estructuras
sociales objetivas, sino también la personalización de las prácticas; o sea, el
análisis debe trascender el mero registro de la experiencia vivida en el escenario
de las interacciones personales. Debe focalizarse en el devenir de las luchas en el
que resulta construido el orden social vigente en cada campo (la escuela, la
familia, la colonia, el partido, etc.), para dar cuenta de la relación asimétrica de
fuerza, que se presenta disimulada o encubierta en una relación de comunicación,
ya sea entre profesores y estudiantes, entre los miembros de una familia, de un
grupo de trabajo, de una institución o de una organización.

5- Bourdieu define a la violencia simbólica como aquella que “se ejerce sobre un
agente con su complicidad”. Y propone la controvertida hipótesis de que “los
mismos dominados contribuyen, unas veces sin saberlo y otras a pesar suyo, a su
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propia dominación al aceptar tácitamente los límites impuestos” por los

dominantes (Bourdieu; [1990]2005b:55).

Las controversias sobre esta hipótesis devienen de qué se entiende por

complicidad. Para el autor dicha complicidad “no es ni sumisión pasiva a una
coerción exterior, ni adhesión libre a valores […]” (Bourdieu; [1992]2005ª:240).
Tampoco se trata de un “consentimiento”, de “una decisión masoquista”, o de “un
acto intelectual consciente, libre y deliberado de un “sujeto” aislado […] (Bourdieu;
[1990]2005b:56). Por el contrario, la complicidad es “una adhesión” que el
dominado -en su condición de agente portador de un sentido práctico- “no puede
evitar otorgar al dominante (y, por tanto, a la dominación)”, porque “para pensarlo
y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él” sólo dispone “de
instrumentos de conocimiento que comparte con él” (Bourdieu; [1997]1999:225).
En breve: la hipótesis de Bourdieu es que, para que se instaure la
dominación simbólica “hace falta que el dominado aplique a los actos de
dominación (y a todo su ser) unas estructuras de percepción que a su vez sean las
mismas que las que emplea el dominante para producir esos actos” (Bourdieu;
[1994]2002:170). En este registro, las estructuras cognitivas -organizadas según el
principio de visión dominante- no son “una simple representación mental, un
fantasma (unas ideas en la cabeza), una “ideología”, ni constituyen una “falsa
conciencia”, sino que remiten al orden de las “creencias” (Bourdieu;
[1997]1999:232-233): son “la forma incorporada de la estructura de la relación de
dominación”, “son el producto de la asimilación de estas relaciones de poder”
(Bourdieu;[1990]2005b:49; y Bourdieu; [1997]1999ª:187/193).
Este registro es el que presenta quizás un mayor grado de dificultad o de
resistencia, por parte de los investigadores, para incluirlo como un campo de
argumentación y como una línea de indagación en sus trabajos. Creo que un
ejercicio fecundo (y necesario) para trabajar con esta hipótesis radica en un
ejercicio de autoanálisis, que permita a cada investigador, dar cuenta de sus
propias “estructuras cognitivas”. Y de esa manera, entre otras cosas, quien
investiga podría “ponerse en los zapatos del otro”, como composición de lugar
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necesaria para comprender las prácticas (más razonables que racionales) de los
individuos y grupos que estudia.
Indagar el ejercicio de la violencia simbólica y sus efectos dados en la
obediencia, la sumisión o la adhesión que se otorga a la visión dominante,
requiere entender que la complicidad concebida como adhesión, no pasa por el
consentimiento sino que se otorga “a pesar de uno mismo y como de mala gana” y
se experimenta “a veces en el conflicto interior y el desacuerdo con uno mismo”.
(Bourdieu; [1990]2005: 54-55).

6-Para Bourdieu la eficacia de la violencia simbólica se encuentra en ese “inmenso

trabajo previo de inculcación”, en el que las disposiciones van quedando
registradas en el cuerpo como “inclinaciones duraderas”; de manera tal que, frente
a los actos de imposición, se activan como “resortes” y disponen a los agentes a
obedecer “sin siquiera plantearse la cuestión de la obediencia”. Concretamente, la
“misteriosa eficacia” de la violencia simbólica radica en que, el cuerpo biológico es
un “cuerpo socializado” (Bourdieu; [1989]2006:245).

En este registro, para estudiar el ejercicio de la violencia simbólica es

necesario romper también con la hipótesis de que la adhesión inevitable a la
dominación y la consecuente legitimación del orden social es un mero “[…]
producto de una acción de propaganda o imposición simbólica deliberada e
intencionada […]”; o de unas “acciones maquiavélicas”; o un efecto de una
“interacción comunicativa” (Bourdieu; [1992]2005ª:241). Y desplazar el foco hacia
dos ejes analíticos:

➢ El trabajo de inculcación concebido como esa “acción transformadora tanto

más poderosa en la medida en que se ejerce, en lo esencial, de manera
invisible e insidiosa, a través de la familiarización insensible con un mundo
físico simbólicamente estructurado y de la experiencia precoz y prolongada
de interacciones penetradas por unas estructuras de dominación”
([1990]2005b:54).
 16

➢ La “fuerza durmiente” que es el habitus y de la cual la violencia simbólica

“arranca” la obediencia a la dominación interviniendo como un “disparador
que se limita a desencadenar” esa “energía potencial” (Bourdieu;
[1997]1999:223).

Aquí es donde se hace necesario inscribir, como un elemento constitutivo del

objeto de estudio, esos “conflictos interiores y los desacuerdos con uno mismo”,
que se mencionan en el punto anterior; y dejar de lado la búsqueda de unas
correspondencias lineales entre prácticas y discursos, para ir al encuentro de los
comportamientos “más razonables que racionales” que orientan las prácticas
sociales. Es decir, dedicarse a la tarea de reconstruir las estrategias de
reproducción que activan los individuos y grupos cuyas prácticas sean motivo de
nuestros estudios.

Finalmente y para dar lugar a la reflexión derivada del interés no sólo de estudiar,
sino también de intervenir en la erradicación de las acciones de violencia
simbólica, como una modalidad de las prácticas violentas, quiero recuperar
algunos planteamientos de Bourdieu acerca de si es posible erradicar las acciones
de violencia simbólica.

7- Bourdieu considera que es “ilusorio” creer “que la violencia simbólica puede

vencerse sólo con las armas de la conciencia y de la voluntad” o de una
“logoterapia colectiva”). Como se indicó, él parte de la hipótesis de que la relación
con la dominación es una “relación social somatizada”, y que por tanto, “el
fundamento de la violencia simbólica no reside en las conciencias engañadas que
bastaría con iluminar, sino en unas inclinaciones modeladas por las estructuras de
dominación que las producen” (Bourdieu;[1997]1999ª:236

La propuesta de Bourdieu es producir “la ruptura de la relación de

complicidad que las víctimas de la dominación simbólica conceden a los
dominadores”; y que, la posibilidad de dicha ruptura “sólo puede provenir”, de dos
líneas de acción que van necesariamente unidas:
 17

➢ La lucha propiamente simbólica: “una acción colectiva”, “una revolución

sistemática” que desafíe “prácticamente el acuerdo inmediato sobre las
estructuras encarnadas y objetivas” (Bourdieu; [1992] 2005ª:248)

En la perspectiva de Bourdieu, la lucha simbólica debe estar dirigida a cuestionar

“los fundamentos mismos de la producción y reproducción del capital simbólico, y
en particular, la dialéctica de pretensión y distinción que está en la raíz de la
producción y el consumo de bienes culturales como signos de distinción […]”
(Bourdieu; [1992]2005ª:248; y Bourdieu; [1990]2005b:20).

Esto sería posible en la medida en que el discurso heterodoxo logre destruir

“las falsas evidencias” -en las que, las posiciones dominantes fundan su discurso-
neutralizando “el poder de desmovilización” de dicho discurso. La lucha simbólica
debe propiciar “un auténtico dominio colectivo de los mecanismos sociales de
dominación”. La tarea del científico es ayudar a quienes sufren a que puedan
abrirse paso a través de esa “pantalla de proyecciones, a veces absurda, a
menudo odiosa”, de “fantasías y odios sociales más injustificables como el
racismo”, en las que se esconde el malestar social expresado en “formas no
institucionalizadas de protesta”. Se trata de propiciar la evocación –
necesariamente dolorosa- de las “operaciones de desmoralización y degradación,
en sí mismas igualmente injustificables, que alientan su revuelta, su angustia y su
desesperación (Bourdieu; [1992]2005ª:282).

➢ “Cambiar el mundo”. El autor advierte los límites de la lucha simbólica y

plantea que esta “no puede, por sí sola […] extirpar las creencias
corporales, pasiones y pulsiones […]”. No se puede esperar una acción
simbólica eficaz “al margen de cualquier transformación de las condiciones
de producción y fortalecimiento de las disposiciones […]” (Bourdieu;
[1997]1999ª:237).

En este sentido, Bourdieu reconoce que “la mayoría de los mecanismos

económicos y sociales que están en el origen de los sufrimientos más crueles […]
son difíciles de frenar o modificar”, pero advierte que es cierto también que “Nada
 18

es menos inocente que el laissez-faire”. Para él, “toda política que no aproveche
plenamente todas las posibilidades, por reducidas que sean, que se ofrecen a la
acción, y que la ciencia puede ayudar a descubrir, puede considerarse de no
asistencia a una persona en peligro” (Bourdieu; [1993]1999b:559).

Bourdieu propone que “con la debida conciencia de las limitaciones de su

disciplina”, la tarea del intelectual consiste en “convertir el malestar social en
síntomas legibles que entonces puedan ser tratados políticamente” (Bourdieu;
[Bourdieu ;1992]2005ª:284).

Conclusiones

Podemos concluir planteando que el aporte que Pierre Bourdieu nos legó para
orientar nuestros estudios sobre la violencia, es precisamente advertir que “la
violencia” no es un objeto de estudio que nos conduzca por buen camino.
Formulado en términos de “la violencia” el fenómeno es inabarcable, puede ser
todo o nada. Para su abordaje empírico resultan esclarecedores dos premisas con
las que trabaja Bourdieu: una, es la necesidad de desplazar el objeto de estudio
desde “la violencia” a la noción de ejercicio de la violencia, que remite entonces a
las prácticas violentas; y otra premisa es postular la existencia de una suerte de
“ley de conservación” de la violencia y de la posibilidad de transformación de una
forma de violencia a otra.
El hablar de prácticas violentas y más precisamente, como señala Leticia
Cufré, de “prácticas sociales violentas” y de “modalidad violenta de las prácticas”
(Cufré; 2007;72-78), nos obliga a tener que centrar de qué prácticas hablamos, y
entre quiénes, cuándo y dónde suceden dichas prácticas; nos obliga a reconocer
que existen formas sutiles e inadvertidas de ejercer la violencia; y nos obliga a
advertir cómo las distintas modalidades de prácticas violentas pueden no
permanecer inmutables a lo largo del tiempo, y convertirse unas en otras.
Pero aquí sería necesario recuperar otro lineamiento derivado del enfoque
relacional que nos propone Bourdieu; el estudio de las prácticas no remite al
registro de un listado de prácticas violentas; ni se agota tampoco en la mera
 19

descripción de las prácticas que podemos registrar, por ejemplo, en una escuela,
en el seno de la familia, o en la experiencia vivida en el marco de interacciones
personales. El listado o la sola descripción no aportan a comprender dichas
prácticas; y nos puede conducir, aún sin quererlo, a una suerte de “amarillismo
académico”, cuyo efecto práctico no deseado es justamente aportar a
naturalizarlas como un “mal de la época”, o como un efecto perverso de la
globalización o del neoliberalismo.
De ahí la propuesta de Bourdieu de inscribir el estudio del ejercicio de la
violencia en la dimensión de los intercambios simbólicos propios de cada campo
en los que ocurren las interacciones, y más precisamente, en las disputas sociales
que los individuos y grupos libran por establecer, conservar o mejorar su posición
social en los campos de relaciones en los cuales dirimen su existencia. Y en esa
relación de fuerzas es que cobra relevancia advertir esa forma particular de
violencia que es la violencia simbólica. Toda disputa social es también una lucha
simbólica.
Bourdieu ha propuesto unas herramientas muy fecundas para abordar el
trabajo empírico de investigación de esta dimensión de las prácticas sociales. Me
refiero a las nociones de capital simbólico, de poder simbólico y dominación
simbólica; y a las premisas que refieren a cómo se producen y reproducen y qué
función cumplen en la perpetuación del orden social vigente. En estas premisas se
abren líneas de indagación tales como: el trabajo de inculcación de los principios
de visión y división, que representan un arbitrario cultural; la doble arbitrariedad
sobre la que opera dicho trabajo de inculcación; el habitus como “fuerza
durmiente” que se activa frente al ejercicio de la violencia; la obediencia como
complicidad, no como sumisión pasiva o masoquista, sino como efecto práctico de
compartir las estructuras cognitivas con quienes están en el polo dominante de
cada relación social.
Finalmente quisiera destacar el énfasis que Bourdieu pone en la necesidad
de que los investigadores se tomen en serio el trabajo de vigilancia epistemológica
que pasa por el autoanálisis de sus estructuras cognitivas, es decir, de cómo han
interiorizado la dominación, de cómo comparten la adhesión a la dominación con
 20

los grupos a los que estudia, por más que por cuestiones de oficio tengan ciertas
ventajas sobre ellos, para poder objetivarla.

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