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ABELLÁN, Joaquín: "¿Deben gobernar los filósofos?

Cuatro respuestas: Platón, Kant, Max Weber, Hannah
Arendt". En: FRANZÉ, Javier y ABELLÁN, Joaquín (eds.) Política y Verdad. Madrid, Plaza y Valdés Editores,
2011, pp. 17-56

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¿Deben gobernar
los filósofos? Cuatro
respuestas: Platón, Kant,
Max Weber, Hannah Arendt
Joaquín Abellán

1. INTRODUCCIÓN

(f;)
¿V e ebe gobernar la verdad filosófica? ¿Debe la razón
dirigir el poder político? ¿Qué tipo de relación
puede existir entre la razón y el poder? Estas
preguntas pueden completar la pregunta que da título a estas
páginas. Partiendo de la respuesta que ofreció Platón -el po-
der tiene que estar fundido con la verdad filosófica en la mis-
ma persona-, se analizan otras respuestas que critican la tesis
de Platón. La respuesta de Immanuel Kant es que la filosofía
no tiene que ir unida al gobernante, si bien éste tiene que es-
cuchar a la filosofía porque ella establece los principios que la
acción política tiene que realizar. La respuesta de Max Weber
difiere no sólo de la Platón, sino también de la de Kant, pues
la política no es ya una mera aplicación de verdades filosóficas
o religiosas. Partiendo de la limitación de la ciencia para ope-
rar en el ámbito de los valores con los que los hombres diri-
gen sus vidas, Weber piensa la política como un territorio en
el que no reina la ciencia, sino el «destino». Pero, aunque la

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POLÍTICA Y VERDAD

razón no domina en ese territorio, Max Weber se pregunta
qué puede -y debe- hacer el político para llevar la máxima
racionalidad a la naturaleza contingente de la decisión política.
Y, por último, la respuesta de Hannah Arendt también recha-
za la tesis de Platón por considerar que niega la política: el que
se sitúa en la perspectiva de la verdad se sitúa fuera de la polí-
tica. Pero dentro de la sociedad democrática contemporánea
-que tiene generalmente superada la tensión entre verdad fi-
losófica o religiosa y la política- encuentra un nuevo con-
flicto entre el poder político y otro tipo de verdad, las «verda-
des de hecho», que corren el riesgo de desaparecer o de
convertirse en meras opiniones por el image-making de quie-
nes ostentan el poder político y mediático.

2. PLATÓN: EL GOBIERNO DE LA RAZÓN COMO
PROGRAMA FILOSÓFICO

El programa filosófico de Platón es unir la razón y el poder en
la persona del filósofo-gobernante. Ésta es su tesis al menos
en varios de sus diálogos políticos, especialmente en la Repú-
blica. Efectivamente, después de preguntarse en este último
diálogo si es posible que se realice el ideal de comunidad polí-
tica (politeia) que ha ido diseñado a lo largo de la discusión
entre Sócrates y los sofistas, su contestación es afirmativa. Si
gobernaran los filósofos sería posible cambiar la realidad po-
lítica: «A menos -proseguí- que los filósofos reinen en las
ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas prac-
tiquen noble y adecuadamente la filosofía, que vengan a coin-
cidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político, y que se-
an detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se
encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo
Glaucón, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco,
según creo, para los del género humano; ni hay que pensar en

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¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS ...

que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la
luz del solla ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aquí
lo que desde hace rato me infundía miedo decir: que veía iba a
expresar algo extremadamente paradójico, porque es difícil
ver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar la
felicidad ni en lo público ni en lo privado» (Platón, 1969:
473d-e).
En la misma dirección apunta en la Carta VII, en la que
recoge reflexiones sobre su experiencia política en Siracusa:
«y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera
filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y
total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el
privado, y que no cesará en sus males el género humano hasta
que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los
cargos públicos, o bien que los que ejercen el poder en los
Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el
auténtico sentido de la palabra» (Platón, 1970: 326a-b).
Platón, al mismo tiempo que proclama la necesidad de que
el filósofo que conoce la verdad gobierne, reconoce, no obs-
tante, el desprecio de que suele ser objeto el filósofo por parte
de los demás. Esta situación del filósofo está recogida en la
parábola del barco, dentro del citado diálogo la República
(Platón, 1969: 488a-489d). En este pasaje, Sócrates, que tiene
como interlocutor a Adimanto, compara a los políticos que
tienen el poder con los marineros de un barco que se pelean
entre ellos por conseguir el puesto de piloto/timonel, y hace al
mismo tiempo una referencia al trato que sufren los hombres
más juiciosos por parte de las ciudades. Cuenta Sócrates que
el patrón del barco, aunque más corpulento que los demás
marineros, tiene ciertas carencias en la vista y el oído y en sus
conocimientos náuticos; y que los marineros que se pelean
entre ellos para hacerse con el timón no tienen conocimientos
sobre el oficio de timonel. Los marineros logran finalmente
quitarle el timón al timonel y navegan ignorando todo lo que

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POLÍTICA Y VERDAD

necesita un buen timonel, emborrachándose, y pensando
además que no es posible aprender el arte de pilotar. Sócrates
le pregunta entonces a Adimanto: «en esta situación, ¿no
piensas que el verdadero piloto será calificado por esas gentes
como un charlatán o un inútil?». Eso es precisamente lo que,
según él, piensan las ciudades de los verdaderos filósofos, y
compara a los políticos con esos marineros que se ponen al
timón sin tener los conocimientos requeridos. Los políticos
reales no reúnen en sí mismos el poder y la filosofía, y el ti-
monel verdadero, es decir, el filósofo, está sentado e ignorado
en un rincón del barco como un charlatán (Platón, 1969:
488e), a pesar de que es la verdad la que tiene que llevar la di-
rección, como dice Sócrates poco después (Platón, 1969:
490c).
El libro VI de la República termina, sin embargo, con
una triste queja por parte de Sócrates de que el ideal de or-
ganización política de que han hablado en el Diálogo no se
puede realizar en la práctica. Sólo la coincidencia de la razón
y del poder en la misma persona podría realizar en la prácti-
ca ese ideal. Pero Platón es plenamente consciente de que el
poder que el filósofo necesita para poder realizar ese ideal
político, por otra parte, sin embargo, lo corrompe. Cuando,
después de que Sócrates ha dicho su opinión sobre el go-
bierno de los filósofos, Glaucón le pregunta cuál de las
constituciones actuales considera que es adecuada a la filo-
sofía de modo que el gobierno de los filósofos tuviera toda-
vía alguna oportunidad, Sócrates le responde desesperanza-
do: «ninguna en absoluto. De eso precisamente me quejo: de
que no hay entre los de ahora ningún sistema político que
convenga a las naturalezas filosóficas, y por eso se tuercen
éstas y se alteran» (Platón, 1969: 497b). Y la conclusión es
que el filósofo tendrá que recluirse en su «ciudad interior»,
aunque la politeia seguirá siendo, no obstante, el modelo
político para el filósofo, pues la politeia es, en definitiva, un

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no actuará en la ciu- dad patria. La verdad del filósofo- político se sitúa así en una comunidad humana que sólo existe en el pensamiento del filósofo. modelo de comunidad política construido sobre la filosofía. ni es lícito que la inteligencia sea súbdita o esclava de nadie. donde desempeña el papel de modelo a ser imitado en la realidad. Y en el centro de ambos diálogos está la idea de la ley como el ins- trumento con el que se puede operar en la polis cuando el filó- sofo no gobierna: «es claro que si hubiera en algún caso un hombre que naciese por decreto divino con capacidad sufi- ciente para tal desempeño. El político es puesto ahora en relación directa con su propia época. Este paradigma de la polis concebida por el filósofo. 1969: 592a-b). Platón se ocupa de la polis real tratando de ver cómo pueda ser imitada la auténtica politeia. sigue estando presente en otros diálogos de Platón. y no querrá actuar en política. a menos que se presente alguna ocasión de ori- gen divino» (Platón. por ello se ha de escoger el otro término. 1960: 875c-d)..¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . buscando los honores que le hagan mejor y huirá de los que relajen la disposición de su ser. evidentemente. contesta Sócrates al final del libro IX: «su preocupación tendrá que ser su ciudad interior.. no tendría para nada necesidad de leyes que le rigiesen. porque no hay ley ni ordenación alguna superior al conocimiento. una «época alejada de -21- . la ordenación y la ley que miran a las cosas en general aunque no alcancen en particular a cada una de ellas» (Platón. la figura del político es presentada en el diálogo El Político. Tanto en el El Político como en Las Leyes. aun- que no se pueda realizar en la práctica. sino que ha de ser señora de todo si es verdadera inteligencia y realmente libre por naturaleza. con otros rasgos distintos a los del filósofo-rey de la República. Pe- ro lo que ocurre es que tal cosa no se da absolutamente en ninguna parte sino en pequeña proporción. Por ello. A la pregunta de cómo debe organizar su vida el filósofo.

1955: 276e) y en la que tie- nen que gobernar con el instrumento de la ley. a diferencia de la alianza entre la filosofía y el poder que se había planteado en la República. Yeso tiene que procurar lograrlo en cada ser humano y en la comunidad humana.las dos cualidades de los hombres. en la que los hombres tienen que preocuparse de sí mismos y por sí mismos (Platón. Son profesiones por tanto dependientes de otra más elevada. pero su gran di- ferencia está en que no son actividades autárquicas. como la medida para el conocimiento que el gobernante ha de tener para organizar las leyes: «dios es la medida de todas las cosas. La actividad del político es clarificada ahora mediante su delimitación de otras actividades como la de jefe militar. Los jueces sólo son los guardianes de las leyes. En el diálogo Las Leyes. es más visible aún la alianza entre el poder y la legislación. 1955: 310a). Y las leyes han de' estar mirando hacia la virtud. Los jefes militares no pueden tomar la decisión de hacer la guerra o la paz. superior. en el sen- tido de que no pueden decidir sobre su propia ejecución: el rétor no puede decidir si la decisión política va a ser tomada por persuasión o con violencia. que engloba a -22- . La actividad del político es como la de un sastre o un tejedor: tiene que reunir y componer -coordinar. juez o rétor (Platón. pues yendo cada una por separado podrían resultar peligrosas para la palis. en donde Platón planea una cons- titución política con muchos detalles concretos. POLíTICA y VERDAD dios». que no tiene que hacer ella misma lo que decide. En la caracterización de la política se acentúa explícitamente la relación con dios. que provienen del político. Estas tres acti- vidades se aproximan a la profesión política. la fortaleza y la templanza. 1960: 716c). como suelen decir por ahí» (Platón. un segundo orden de bondad. 1955: 305d). mucho mejor que el hombre. si- no que debe gobernar sobre otros «por conocer el inicio y el impulso de todo lo importante en el Estado» (Platón. el «vínculo más divino» (Platón. 1955: 304a-305e). sirviéndose para ello de las leyes.

. sin embargo los políticos tienen que escuchar a la filosofía. pues «los filósofos son los pregoneros e intérpretes de los derechos de los hombres. escribe en La contienda entre las facultades de filosofía y teolo- -23- . Por eso escribe en La paz per- petua (1795) que «no hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filósofos sean reyes. 1960: 963a y ss). Aunque la filosofía no tenga ningún poder y los filósofos sean incapaces. mientras que los gobernantes -los políticos y quienes le sir- ven. de los de- rechos naturales y de los que proceden del sentido común».. como gru- po. El filósofo es competente para determinar los principios. Al filósofo hay que negarle el poder. que los reyes o los pueblos soberanos (los que se gobiernan a sí mismos con leyes de igualdad) no hagan desaparecer o acallar a la clase de los filósofos. Kant tiene una posición básicamente dis- tinta. En este punto. las cuatro virtudes cardinales que el nous dirige (Platón. ya que entonces se pone al servicio de determinados intereses. 369). los juristas. pues el juicio de la razón no es libre desde el momento en que esté unido al poder. para ilu- minar sus asuntos. 3. pero tampoco hay que desearlo.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . de agenciarse el poder. 1795: p. porque la posesión del poder daña inevitablemente el libre jui- cio de la razón. IMMANUEL KANT: LA POLÍTICA COMO APLICACIÓN DEL DERECHO Kant no acepta la tesis platónica de que los filósofos gobier- nen. Al filósofo sólo le corresponde la primera. pues él diferencia entre la función de establecer los prin- cipios de la razón y la de realizarlos en la práctica.son quienes los ejecutan. es decir. sino que los dejen hablar públicamente. pues la clase de los filósofos es por su propia naturaleza incapaz de apandillarse y no es sospecho- sa de tener una reputación de hacer propaganda (Kant. Pero para ambos es imprescindible.

pero nada más. se pregunta Kant en Qué significa orientarse en el pensar (Kant. 89). pues si en la República eran muy pocos los que tenían cualidades para la filosofía. Esta argumentación de Kant contradice también el planteamiento de Platón. de los que Kant da definiciones distintas. 144). como escribe en La crítica de la razón pura (Kant. con Kant. Política y Derecho La política es. pero. sin embargo. con lo que los participantes pueden ser liberados de sus prejuicios: «cuánto íbamos a pensar y con qué rectitud si no pensáramos en cierto modo en comunidad con los otros. POlÍTICA Y VERDAD gía (Kant. se introduce una «democracia de la razón» en vez de la aristocracia del espíritu. de reflexión. La influencia de la filosofía sobre la política se produce solamente a través de la opinión pública. se trata de un ámbito en el que la actividad política está por su parte cir- cunscrita a la aplicación de los principios del Derecho. y los políticos deberían dejarse influir por ella y convertirse a sí mismos en «políticos morales». por tanto. aunque la filosofía no pueda forzarlo. El marco en el que se desarrolla la actividad de gobierno es el de los derechos de libertad e igualdad de los ciudadanos. por otra parte. de la discusión pública. 1992: p. en donde cada cual tiene su voz». 1787: p. El filósofo de Kant es un abogado de «la razón humana general. en el espacio público para llegar a la verdad. La filosofía se ocupa de cuestiones que afectan a todos los hombres y hace un ejercicio de libertad. 780). 1786: p. pero todas con la misma -24- . figura de político que mencionamos más adelante. La filosofía sólo puede intentar convencer y persuadir. un ámbito diferenciado que no debe ser ocupado por el filósofo. con los que nos podamos transmitir nuestros pensamientos». Sólo en el espacio público se pone de manifiesto la variedad de pers- pectivas de unos y otros.

ni siquiera en el caso de que los ciudadanos participaran en la elaboración de las leyes por tratarse de una comunidad política grande. traducido por mí). sino sólo la que se ejercita a través del poder público. exigencia de su cumplimiento por ser derechos establecidos por la razón.! El criterio que guía la actividad política es con- tribuir a realizar la «verdadera república». -25- . un Estado de Derecho. Ni si- quiera la voluntad de la mayoría podría ir contra el contenido de los derechos. 603. estatal: si no hay una ley del Estado ni hay un poder estatal. 290-296. La actividad política no puede ir nunca en contra de los principios del Derecho. que es la principal exigencia derivada de la idea racional del Dere- cho. p.2 teniendo el gobernante que saber encontrar el medio de aplicar el Derecho a la situación concreta. 230. 1797a. 1797a: p. 2 «Fuera de la república no hay salvación». La definición de Derecho que da Kant es la siguiente: «el derecho es el conjunto de condiciones bajo las que se puede conciliar el arbitrio de uno con el arbitrio del otro de acuerdo con la ley general de la libertad» (1797a. utilizando para ello el conocimiento que le suministra la experiencia hu- mana (Kant. para Kant. Gobernar es. Kant: 1793. pp. es decir. La política. instituciones que limitan el poder arbitrario. 1797a: p. es decir. La política se ejerce sólo en el ámbito del Estado. realizar la idea del «estado civil». 1797a: p. 428).. traducido por mí). El Estado. pp. Por eso la política es. en resumen. antes que nada. 349-350. 1934: p. que tienen carácter absoluto (Kant. 1795. escribe en el volumen pós- tumo manuscrito (Kant. una actividad que crea las instituciones para la realización del De- recho y es la propia actividad dentro de esas instituciones. pp.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . 429). se tiene que adecuar al Derecho y nunca al revés. que es la condición de posibilidad del Derecho -como 1 Véanse. 313-315.. pues para Kant no cualquier forma de imposición es ya en sí misma política. 312). dirigido por los derechos de libertad e igualdad de los ciudadanos. hay un «vacío de justicia» (Kant. por ejemplo. Estas instituciones que demanda la propia idea del Derecho son una separación de poderes en el Estado y un sistema re- presentativo.

que es el imperativo categórico. y que los objetivos políticos que debe conseguir no se pueden anteponer al principio formal de la razón práctica. en La paz perpetua. Estos principios y sus correspondientes prácti- cas representan para Kant una teoría inmoral de la política. y en ese sentido no es una institución moral. Un ejemplo del carácter absoluto de los deberes que gene- ran los principios de la razón lo tenemos en el pequeño ensa- -26- . incluso en la con- secución de la paz perpetua. luego lo niegas» (echa la culpa a otros). pero sí anteponer la razón al poder de que dispone y no comportarse según los principios -inmorales- del «realismo político». Pero aun no siendo una institución moral. 1795: pp. sí se podría decir que es una institución moral. El principio formal de actuar en las relaciones con los demás de modo que la máxima de ese comportamiento pueda convertir- se en una ley de carácter general tiene un carácter absoluto ante cualquier objetivo que deba alcanzarse. mientras que el Estado tiene precisamente el poder coactivo. Para que el político aplique los principios del Derecho y sea un «político moral». que Kant resume. el Estado está obligado a seguir los principios del Derecho. está obligado a no convertir en ley lo que no sea acorde con el Derecho o lo impida. POLíTICA y VERDAD éste es la condición de posibilidad de la libertad humana-. No necesita ser un filósofo. tiene que aceptar en definitiva que el po- der no es la autoridad última. 374-375). En este sentido. en los siguientes tres: «haz algo y luego lo justificas». es decir. cuenta con medios coactivos para la ej ecución del Derecho positivo. y sólo en este sentido. Este princi- pio formal de la razón debe preceder a cualquiera de los obje- tivos que se pretenden conseguir con la actividad política. Al político que actúa en la civitas guiado por los principios que dicta la razón lo llama Kant «político moral». «si has hecho algo. pues en el ámbito de lo moral no cabe que uno ejerza una coacción sobre los otros. «crea divi- siones en el pueblo para vencer tú sobre todos» (Kant.

piensa Kant. en este ca- so el deber de decir la verdad. yo «Sobre un supuesto derecho a mentir por filantropía» (Kant.en un caso concreto. y otra es la acción con la que uno quiere co- meterle una injusticia al otro: el hecho de que decir la verdad perjudique a alguien es un mero accidente. 1797b). Para él. Y esto es mu- cho más grave que mentir -cometer una injusticia. pues. Una es la acción con que alguien perjudica al otro al decirle de manera inequí- voca la verdad. no hay deberes. En su recha- zo de la tesis de Constant señala Kant que aquel confunde dos tipos de acción que son diferentes entre sí. el deber de decir la verdad es un deber absoluto. por tanto. no es un acto que uno pueda libremente no hacer. -27- . ¿Qué es un deber? La idea de deber es inseparable de la de derecho: un deber es lo que en un ser corresponde a los derechos de otro. 1797b: p. El escritor y político francés había escrito: «Decir la verdad es un deber. en la mentira como tal ya hay una lesión formal del Derecho. Nadie puede exigirle a otro que mienta para obtener 3Traducido por mí. Decir la verdad no es.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS .. con independencia incluso de que al mentir no se causara ningún perjuicio a nadie.3 La tesis de Constant es. que no se puede someter a ninguna otra consideración. ningún hombre tiene derecho a una verdad que perjudique a otro». Lo peor para Kant es afirmar con carácter general que se puede mentir siempre que no haya alguien que exija la verdad. Kant critica una observación que había hecho Benjamin Constant unos meses antes en su ensayo Des réactions politiques (1797). sólo es un deber en relación con aquellas personas que tuvieran derecho 'a la verdad. aun aceptando que no se deba mentir. Ahora bien. El acto de decir la verdad. Para Kant. que el deber. Y es esta tesis la que critica Kant. El pasaje del escrito de B. Constant lo reproduce Kant al comienzo de su ensayo «Sobre un supuesto derecho a mentir por filantropía» (Kant. Donde no hay derechos. En este ensayo.. 423). un deber más que para con aquellos que tienen dere- cho a la verdad.

no negándole a nadie su Derecho ni aminorándoselo por antipatía o compasión. que no le permite al gober- nante hacer ningún atajo a través de la violencia para conse- guir el objetivo. no mentir es un deber. Kant entiende este principio como el deber de los gobernantes de actuar siempre de conformidad a los principios del Derecho. hasta tanto no esté todo maduro para una transformación completa por sí mismo o se acerque a su maduración por medios pacíficos» (Kant. Es decir. 1797a: p. que el aforismo permita una aplicación del Derecho con el máxi- mo rigor. La aplicación de la justicia no implica. por otro lado. pues eso sería una preten- sión ilegal. En el terreno específico de las relaciones internacionales se -28- . pues el máximo rigor sería contrario al deber ético. exigido con carácter absoluto y no un mandamiento limitado por conve- niencia alguna» (Kant. hermano y sucesor de Carlos V. es un deber absoluto no sólo respecto a quien tuviera derecho a saber la verdad: «Decir la verdad en todas las decla- raciones es un sagrado mandamiento de la razón. da también otra clave para entender el cumplimiento de los principios del Derecho por parte del político. está reconocien- do asimismo que la razón permite «conservar un Derecho pú- blico viciado por la injusticia. 1795: p. En definitiva. Kant interpreta este aforismo como un valiente principio del Derecho. Decir siempre la verdad es un deber absoluto aunque le perjudique a alguien o a uno mismo. la destruc- ción del mundo. 378). Pero esta ac- tuación de acuerdo al Derecho no implica. 427). <<fiat iustitia. No obstante. POLíTICA y VERDAD gracias a esa mentira un beneficio. la interpretación kantiana del viejo principio del emperador alemán Fernando I. 1795: p. Cuando en un pasaje de La paz perpetua Kant alude a las leyes permisivas de la razón. aunque al mentir no se hiciera daño a nadie. pereat mundus». Dice Kant en La paz perpetua que este aforismo se puede traducir al alemán por «reine la justicia y húndanse además todos los bribones que hay en el mundo» (Kant. según esto. 373).

¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS .. por ello. En el «político mo- ral» se pueden conciliar la moral (ética y Derecho) y la políti- ca. Estos teóricos .operan. no se debería ya pretender volver a la situación anterior a la revolu- ción. cuando afirma que. sin partir de los principios previos que la razón impone. aunque la nueva situación tras la revolución implique que quien transgreda el orden tiene que someterse a las nor- mas establecidas por los revolucionarios. En la crítica de Kant siempre está presente que el Derecho no procede de la naturaleza sino de la razón. Este tono «reformista» lo señala Kant como una caracte- rística del «político moral».debilitarían a la sociedad humana. aunque sea de hecho realmente un Estado in- justo. incluso con la mirada puesta en el logro de la paz perpetua. con la idea de que los principios rilcionales -los principios de la libertad y la igualdad humana. mueve asimismo en esta línea «reformista». pues con esa constitución despótica tiene una posibilidad de defenderse mejor. al igual que si un Estado ha hecho una revolución y se ha dotado de una constitución más conforme a la ley. Éste no debe corregir con violen- cia o precipitación los defectos de una constitución política existente. pues no cabe un -29- . no rigorista. Por eso Kant critica a quienes construyen una teoría de la sociedad y de la política que atiende solamente al funciona- miento de los mecanismos naturales del hombre.. pero con conciencia de no ser libres. La polí- tica debe doblar su rodilla ante el Derecho. y la política no pue- de dar ni un paso sin respetarlo «por grandes que sean los sa- crificios que tuviera que hacer el poder gobernante». operan con la idea de que los seres humanos son má- quinas vivientes.a los que denomina «moralistas políticos» . y a par- tir de ahí construyen su teoría de la sociedad y de la política. por lo que habría que permitirse que aplace sus reformas políticas internas para más adelante. no se le puede exigir a un Estado despótico que cambie radicalmente su constitución si corre el peligro de ser conquistado por otro.

pensaba Kant. -30- . sino un imperativo de la razón. aunque aquéllos se deseen. pues los hombres tienen in- clinaciones egoístas. la honestidad es mejor que la política. Pero en este punto señala Kant que hay que mirar de frente esa debilidad de la naturaleza humana para no tomarla como una justifica- ción o una excusa para transgredir el deber racional. POlÍTICA y VERDAD híbrido intermedio entre ambos como sería un Derecho gene- rado desde criterios de utilidad o prudencia política (Kant.5 La Moral no cede ante el poder. no basadas en la razón. 5 Cicerón entiende por «honestidad» o «lo honesto» el conjunto de cuatro virtudes: prudencia. cuando esta última se entiende como «apli- cación de la doctrina del derecho». Para Kant. especial- 4 Alusión a la frase del Evangelio de San Mateo 10. justicia. 1795: p. es decir.4 El con- flicto sólo se da a nivel subjetivo. En teoría no existe para Kant ningún conflicto entre el de- recho y la política. previendo o anticipando los resultados que se deriven de las acciones u omisiones de los hombres. era no obstante grande. 16. corri- giendo la vieja formulación ciceroniana de que «la honestidad es la mejor política». La pre- disposición natural humana a buscar sus propios intereses no es para Kant ni origen del Derecho ni excusa para no cumplir el deber que la razón impone. pues éste se mueve en el ámbito del «destino». El ámbito de la política. que los gobernantes no ejercieran el po- der político como una especie de tutela paternal. Sólo hay choque entre ambos cuando no se pueden reunir en un mismo precepto el precepto político de «sed prudentes como la serpiente» y el precepto moral de «sed cándidos como las palomas». y él esperaba realmente en su época que la discrecionalidad de los gobernantes se sometiera a las leyes generales. 1975). con la que Jesús envía en misión a sus discípulos. 380): el Derecho no es un resultado producido por los mecanismos de la naturaleza. un ámbito en el que la razón no tiene fuerza suficiente para dominar ple- namente el terreno. fortaleza y templanza (Cicerón.

una incidencia en la historia real muy considerable. Pero. La ciencia social pretende explicar los fenómenos de la sociedad sin hacer juicios de valor en el sentido de evaluarlos como aceptables o rechazables. lo que es lo mismo que decir que los ideales políticos o -31- . Pero sobre esta base Max Weber se pregunta si la polí- tica es totalmente ajena a la racionalidad y si la ciencia no po- drá aportar algo para la política. aunque desde una perspectiva contempo- ránea pareciera que ese ámbito de la política era muy reduci- do. La política.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS ... mente en el ámbito religioso. podía tener. es el te- rritorio donde se establecen valores y objetivos acerca de los cuales no cabe determinar racionalmente que unos sean mejo- res o superiores a los otros. MAX WEBER: CONTINGENCIA y DECISIÓN EN LA POLíTICA En el centro de los escritos de Max Weber sobre la ciencia so- cial está su tajante diferenciación entre la explicación de los fenómenos sociales y los juicios de valor sobre los mismos. y concretamente de la ciencia social. 4. La política no forma parte del ámbito de la ciencia. y que se limitaran los privilegios de la nobleza. sin embargo. lo que la ciencia no puede hacer. ni es tampoco una aplicación de princi- pios racionales previamente establecidos (como había pensado Kant). Y lo que la ciencia básicamente no puede hacer es extraer de sus investigaciones normas morales o ideales po- líticos. Los límites de la ciencia En la concepción weberiana de la ciencia. uno de los puntos más importantes es preci- samente el de los límites de la ciencia. por el contrario.

no se puede decidir científicamente sobre la validez de estos valores. La razón de esta imposibilidad la encuentra Max Weber en la existencia de múltiples valores. no puede extraer con- clusiones valorativas a partir de lo que está estudiando. cuya validez no se puede establecer desde principios ra- cionales: «El destino de una civilización que ha probado del árbol del conocimiento es tener que saber que no podemos deducir el sentido del mundo a partir de los resultados de la investigación del mundo. No pueden suministrar el sentido de la vida ni una orienta- ción para actuar en la vida. Pero no puede llegar a la conclusión de «esto es lo que tienes que hacer». utili- zando el material para corroborar un «ideal». Es engañarse a uno mismo pensar que las normas para la acción humana o los dogmas de un partido político pueden alcanzar una validez científica (Weber. de una filosofía de la vida. no puede deducir de sus in- vestigaciones guías o normas para la práctica. POLÍTICA Y VERDAD morales no se pueden fundamentar científicamente. pues esto es un asunto de creencias. 80). por muy completa que ésta fuera. Una «ciencia de la realidad» o una «ciencia empírica». sino que debemos ser capaces de crearlo por nosotros mis- mos. La ciencia social en la que piensa Weber no puede fundamentar «ideales» o principios que dirijan la acción humana. La cien- cia social no fundamenta «concepciones del mundo» o con- vicciones valorativas sobre el mundo. Por muy im- portantes que sean para uno mismo los valores que defiende y por los que estaría dispuesto a desvivirse. Las ciencias sólo pueden mostrar lo que cabe hacer sobre la base de la explica- ción de la relación existente entre unos fines y los medios ade- cuados para conseguirlos. ni son el camino que conduzca al descubrimiento o a la formulación de los ideales por los que guiarse. y no de ciencia. 2009a: p. Las ciencias sociales tienen ahí un importante límite. es decir. de múltiples «ideales últi- mos». y que las «concepciones del mundo» nunca pueden ser el -32- . como de- nomina Weber a la ciencia social.

por tanto. 80). de lo contrario. Estos valores en lucha son como los múlti- ples dioses de la Antigüedad. resultado de un conocimiento empírico progresivo.está rigiendo su vida (Weber. Porque todo suceder y ser-así son casuales. Esta concepción de la ciencia de Max Weber y su tajante separación entre el ser y el deber se corresponde con la idea de ciencia que tenía el empirismo lógico del Círculo de Viena. como poderes desper- sonalizados. y. como poderes racionali- zados. impersonales. 2009b: pp. e irresoluble. Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suce- der y ser-así. sin ningún ropaje mágico o mítico. enfrentamiento entre ellos. apunta Weber. por- que. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede. sin embargo. Por ello. sería casual a su vez. de 1922. aunque en la práctica el indi- viduo intente algún tipo de compromiso entre ellos o no sepa incluso realmente con qué valores -con qué dios o con qué diablo. al individuo sólo le resta la elección individual por unos u otros valores. Este «politeísmo» de los valores no se puede superar por ningún valor más ele- vado que ofrezca la posibilidad de una armonización o la su- peración de la lucha entre ellos. 97-98). es decir. 102). sólo conoce esta rea- lidad de una pluralidad de «dioses» . en él no hay valor alguno. En el Tractatus Logico-Philosophicus.o sistemas de valores- y el enconado.. precisamente por no recurrir a una metafísica o a una religión para entenderse a sí mismo. Nuestro mun- do moderno. que en el mundo moderno se presentan. y si lo hubiera carecería de valor. escribía Ludwig Wittgenstein: «El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. Ha de residir fuera -33- . que los ideales supremos que más nos conmueven siempre actúan en lucha con otros ideales. la elec- ción entre «dios» y el «diablo». con la consecuencia para los individuos de ser ellos los que tienen que elegir entre estos sistemas de valores en lucha (Weber. que son tan sagra- dos como los nuestros» (Weber. 2010: p. 2009a: p.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS .. Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo.

que toma posiciones respecto al mundo. pueden verse en Schwaabe. En ese sentido. 2003: p. Para Weber no hay ciertamente un sen- tido objetivo del mundo. 65-93. da un sentido al mundo. el filósofo Heinrich Ri- ckert. 2002: pp. que hace valoraciones: el hombre civilizado crea sus propios valores. pues éste no sólo es un ser que conoce sino también un ser que actúa. La ética es trascen- dente (ética y estética son una y la misma cosa)>> (Wittgens- tein. 129). 1921: p. al decir que Weber sólo creía realmente en la «lógica» y que lo veía escéptico respecto al plan que él 6 La relación entre el concepto de ciencia y el del positivismo lógico. Por eso tampoco puede haber proposiciones éti- cas. Max Weber se diferencia claramente del empirismo lógico precisamente en su ocupación con eso que está más allá de los límites de la ciencia. -34- . Está claro que la ética no resulta expresable. Max Weber no pretende rehabilitar la vieja filosofía práctica y no pretende construir un sistema de valores en la línea de alguien de quien había aprendido mucho en sus reflexiones sobre la naturaleza de las «ciencias de la experiencia». POLíTICA y VERDAD del mundo.6 Pero tras esta coincidencia en la separación entre el ser y el deber-ser. Este más allá de la ciencia es tan importante para Max Weber porque es un ámbito que com- pleta la existencia humana como tal. así como sus importantes diferencias. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto. Rickert acierta cuando critica a Max Weber en la tercera edición de su libro de Los límites de 'la construcción de los conceptos en las ciencias naturales (Rickert. sin embargo. Él considera que la com- prensión científica del mundo no es suficiente para el hombre. pero afirma la significación de la cuestión del sentido y de los valores para la propia construc- ción del objeto de investigación en la ciencia social. y explora lo que la ciencia pueda aportar al hombre desde esa honesti- dad lógico-empírica. XXV). Para este ámbito transcientífico.

no pueden demostrar. sin embargo. 2009a: pp. por ejemplo. Y también en La ciencia como profesión. En un pasaje de «La "objetividad" del co- nocimiento en la ciencia social y en la política social». al comentar la conferencia de Werner Sombart sobre «Técnica y Civiliza- ción» (<< Technik und Kultur»). Max Weber había puesto unos límites a la razón científica que no quería traspasar. de 1904. 182-183). pues esto último depende de la tabla de valores del hombre: la Medicina. dice Weber que el cosmos ra- cionalista de la ciencia moderna necesita poner por delante la fe en el valor de la ciencia. escribe que las ciencias. La verdad es que Max Weber no sólo era escéptico si- no que se oponía realmente a semejante plan de Rickert. pronunciada en el seno de la Asociación de Política Social. que sean relevantes para el hombre. pero no por ello dejaba fuera de su reflexión ese ámbito transcientífico donde gobierna el «destino» y no la razón. Sobre estos límites de la ciencia se expresa Weber en varios pasajes de su obra. había escrito que «la validez objetiva de todo conocimiento empírico descansa en esto y sólo en esto: en que ordenamos la realidad dada con categorías subjetivas -subjetivas en el sen- tido específico de que actúan como una presuposición previa para nuestro conocimiento..¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS. a ése no podemos ofrecerle nada con los medios de nuestra ciencia» (Weber. En un texto de 1910.y que van ligadas a la presuposi- ción previa del valor de aquella verdad que nos proporciona el conocimiento empírico. parte del presupuesto de -35- . Para quien esta verdad no tenga valor -y creer en el valor de la verdad científica es un producto de determinadas culturas y no algo dado por naturaleza-. que proporcionan determinados resultados relevantes. necesita poner el a priori de «que para todo nuestro trabajo la creencia en un valor de la ciencia es una condición previa» (Weber. 449).. 1988: p. (Rickert) tenía de establecer una «concepción del mundo» científica y universal sobre la base de un sistema de valores amplio. de 1917.

Max Weber sigue aquí el camino que había comenzado a andar Nietzsche. si esto precisamente resulta cada vez más in- creíble. 2009b: p. los sin dios y antimetafísicos.. POLíTICA Y VERDAD que hay que conservar la vida. los su- jetos cognoscentes de hoy. 82- 92). Éste había escrito efectiva- mente «vemos que la ciencia descansa en una creencia. Las ciencias dan por presupuesto que lo que hacen tiene sentido.]. y el Derecho -que establece lo que es válido según las reglas del pensamiento jurídico. La pregunta por el sentido pertenece.. pues en el caso de que lo hicieran no pueden resolverlo desde ellas mis- mas: «ninguna ciencia carece absolutamente de presuposicio- nes previas y ninguna ciencia puede justificar su propio valor ante alguien que rechace estas presuposiciones» (Weber. Estas presu- posiciones sobre el sentido de los fenómenos que las ciencias investigan no se pueden demostrar a su vez científicamente. La Estética no se pregunta tampoco si deben existir obras de arte. si nada se manifiesta como divino. por tanto. to- davía tomamos nuestro fuego de los tizones que encendió la vieja fe milenaria. a otro ámbi- to. es decir. 101). ¿Pero cómo. La ciencia histórica que «com- prende» fenómenos de la civilización humana de distinta ín- dole no se pregunta tampoco si merecía la pena que existieran esos fenómenos y si merece la pena conocerlos. la ceguera o la mentira.tam- poco se pregunta si tiene que haber Derecho o si se tienen que establecer reglas obligatorias. pero ni se lo explicitan ni se lo cuestionan. en el que no manda la ciencia sino el «destino». si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más grande?» (Nietzsche.] que sigue habiendo una fe metafísica en la que se basa nuestra fe en la ciencia. pero ella misma no se pregunta si la vida merece la pena. 1980: pp.. de que la verdad es divina [. que también nosotros. 2009b: pp. a no ser el error.. aquella fe cristiana que era también la fe de Platón de que Dios es la verdad. 575 Y 577). No hay ninguna ciencia sin ninguna presuposición previa» y «se habrá entendido [. las posiciones o convicciones de cada uno (Weber. -36- .

al -37- . netamente diferenciado del ám- bito de la burocracia. formular juicios de valor al respecto. no obstante. por otra parte. y al político. el poder -y por tanto la política. reconoce el propio Weber. Para este análisis y discusión sobre los «juicios de valor» desarrolla un procedimiento en su artí- culo de 1917 «Por qué no se deben hacer juicios de valor en la sociología y en la economía». como las otras esferas de la vida. sí podrá prestar una gran contribu- ción al individuo. por el contrario. La ciencia. la autonomía de la política en Weber quiere decir que la política no consiste en una aplicación de principios morales a la realidad. logrando su autonomía. al político -como también.y valorarlos. se ha separado de la religión en el largo proceso de racionalización occidental. en el'que expone las operaciones de carácter lógico y empírico que cabe hacer al respecto. Mientras que el comportamiento típico del funcionario es obedecer órdenes de su superior. El concepto weberiano de la política La esfera de la política. como mencionamos más adelante. su propia «legalidad». pero que es posible porque son dos cosas distintas explicar fenómenos sociales -y tam- bién los «juicios de valor». Al definir Weber la política como «lucha por el poder» y al ser el poder un medio que se puede utilizar para muchos y diversos fines.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . La política se constituye así en un ám- bito de libertad y de riesgo. sino que consiste.. es decir. Por ello..no deriva su justifi- cación de ninguno de los objetivos posibles para los que se puede utilizar ni de ningún principio racional evidente previo. en el libre establecimiento de fines u objetivos y en la toma de decisiones en relación con ellos. La ciencia puede analizar los «juicios de valor» sin hacer a su vez «juicios de valor». en el que el funcionario aplica las nor- mas dentro de una organización jerarquizada. Tarea difícil.

Weber. POLíTICA y VERDAD empresario. pone este principio en relación con las consecuencias que se po- drían derivar de su aplicación. mientras que el gobernante cuyo espíritu de trabajo fuera el del funcionario se desvincula de la responsabilidad de sus acciones. busca el poder con la responsabilidad política que ello conlleva. 40). sin haber tomado en consi- deración las consecuencias que se podrían derivar de esa de- -38- . por el contrario. es decir. 2008: p. incluso aunque esas órdenes fueran en su propia opinión erróneas. si es un hombre habituado a realizar su trabajo honradamente y con todo celo siguiendo el reglamento y las órdenes. los principios de la moral no pueden operar en una esfera política autonomizada de la misma manera que en la concepción kantiana de la política. En cambio. Para el funcionario es un honor cumplir las órdenes que recibe. el dirigente político que actuara de la misma manera sólo mere- cería desprecio. habían saca- do la conclusión de que los políticos tenían la obligación de publicar todos los documentos relacionados con el desenca- denamiento de la Primera Guerra Mundial y con la culpa de Alemania en ese acontecimiento.lo caracteriza Weber por la independencia en la toma de sus decisiones y por tener que responder de sus ac- ciones. señala Weber: entre el cargo y sus propias convicciones. Alude expresamente en La política como profesión a quienes. sin embargo. ni sirve para estar al frente de una empresa privada ni al frente de un Estado» (Weber. por el espíritu de su trabajo. Por eso escribe Weber que «si un dirigente es. un "funcionario". con independencia de lo diligente que pueda ser. El político que lucha por ganarse aliados y segui- dores y aspira al poder. Si Kant había establecido que el principio de decir siempre la verdad no admite excepciones. desde la afirmación del de- ber de decir la verdad como un deber absoluto. el funcionario tiene que sacrificar sus propias convicciones al deber de obediencia. el político tiene que sacrificar el puesto ante es- tas últimas. Para Weber. es decir.

En ese sentido. que el Derecho se tenga que aplicar con el má- ximo rigor. por el contrario. Lo entendía como un valiente principio del Derecho. 134-135). consi- guientemente. a espada morirá». 9 Weber entiende el aforismo <1iat iustitia. Kant. Weber considera que el principio de que del bien siempre sale el bien y del mal sólo el mal no puede funcionar en la esfera política porque el mundo no es racional desde el punto de vista moral. según él. 8 Véase al respecto su crítica al profesor y colega en la Universidad de Múnich. pero que no permitía en ningún caso que el político hiciera uso de la violencia para apli- carlo de manera implacable. pero el afo- rismo no implica. En esta misma línea argumentativa. F. cisión para toda la nación? Weber entiende. pereat mundus» como una expresión de la «ética de convicciones» de carácter absoluto. -39- . El principio implica para él que los gobernantes actúen siempre de conformidad con los principios del Derecho y. pereat mundus» o de mandamientos cristianos como «no te opongas al mal con la violencia». 132-133). y de una acción «buena» pueden producirse efectos «malos» y al revés. no nieguen a nadie su Derecho ni se lo aminoren. 8 We- ber considera igualmente inadecuados para una esfera política autónoma la aplicación del aforismo <ifiat iustitia. en Weber. la aplicación de la justicia no exige la destrucción del mundo (véase Kant.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS .. por su parte. que el político debe sopesar ante esa decisión que si esa in- vestigación no la realizan expertos imparciales no se va a fa- vorecer la verdad. en el sentido de que hubiera que realizar el principio absoluto de la justicia aunque pereciera el mundo. Foerster. pues semejante comportamiento no tiene en cuenta que la política opera con la violencia y que la consecución de fines «buenos» va unida a veces a la utilización de medios du- dosos o peligrosos o a la producción de consecuencias colate- rales «malas» (Weber. 2007: p. pues el máximo rigor sería contrario al deber ético de hacer justicia.W. había entendido este aforismo de manera algo distinta. 1795: p. o «quien empuña la espada.9 7 Weber se refiere expresamente a Kurt Eisner. 2007: pp. jefe del gobierno revolucio- nario de Baviera en los primeros meses tras la guerra (2007: pp. 378). pues irrumpirán las pasiones humanas y se producirán consecuencias irreparables para la nación de un comportamiento así. 139..

concretamente entre la política y la ciencia y la política y la religión. que constituye el punto de partida de nuestra experiencia. Sin pretender reducir la política a una mera aplicación de principios morales evi- dentes y sin pretender que la acción política sea el resultado de una explicación científico-social. El re- conocimiento del pluralismo de valores implica que la lucha por el poder que tiene lugar en la esfera política no pueda de- -40- . con lo que la decisión del político pare- ce que tiene que ser tomada sin fundamento racional. que permitirían afirmar que la decisión política no es de carácter radical. puede mostrar que es posible afirmar la autonomía de la política sin que a la vez ésta tenga que ser entendida co- mo el ámbito de la pura decisión radical. parece que la política está en una situación sin certezas ni evidencias. en la contraposición entre am- bas . que no tiene en cuenta las consecuencias. Si nos fijamos. y si por su parte la nueva ciencia social tampoco puede ofrecer un fundamento para juicios de valor o concepciones del mundo.podemos observar que para Weber la política no puede guiarse por una moral religiosa de carácter absoluto. en la relación de la política con la religión -más bien. sino «crítico». es posible afirmar que la esfera política recibe algunos «apoyos» de la esfera de la reli- gión y de la esfera de la ciencia. POLíTICA y VERDAD Si las normas que proceden de la filosofía práctica o de la religión no pueden incidir en la autonomía de la esfera políti- ca. en primer lugar. Pero ¿es realmente la política una esfera totalmente desligada de cual- quier vinculación moral? ¿Es un ámbito enteramente decisio- nista sin ningún parámetro que establezca algún límite? ¿Se tiene que convertir el político necesariamente en un «realista político» sin ningún fundamento racional y moral? Un análisis más detenido de las relaciones y de las rivalida- des que Max Weber encuentra entre las distintas esferas de la vida. pues él argumenta que una moral de esas características no es coherente con el pluralismo de los valores ni con la irracionalidad moral del mundo.

la autonomía po- lítica encuentra un principio limitativo de su actuación. 137-138). por muy convencido que esté un político de sus idea- les. no obstante. 11 Weber critica en numerosas ocasiones que la política se rija por una «ética de las convicciones». aunque señala de nuevo Weber que tampoco aquí cabe establecer cuándo uno tiene que actuar por convicciones o cuándo pensando en los resultados. se basa en que él considera que la revolución es una ac- ción que no tiene en cuenta las consecuencias. como una lucha religiosa.!l Es cierto. para que luego pudieran triunfar más fácilmente los ideales socialistas de la revolución social (véase Weber. es decir.se convertirá para Weber en la única actuación moral que resulta adecuada a la realidad del mun- do.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . por ejemplo.. 2007: pp. Pero también es cierto que en Weber esta cualidad profesional es entendida dentro de una visión ascética de la política que le lleva a rechazar fron- talmente la complacencia del político en el disfrute del poder y a exigirle que no se ponga a sí mismo por delante de la causa 10 La responsabilidad es una de las cualidades esenciales del político. Su crítica a los revolucionarios alemanes de 1919.. la «ética de la responsabilidad» -es decir. Para Weber. por tanto. sino situada en el ámbito de las cualidades «profesionales» del político. en el mismo sentido que no considera adecuada para la política la actitud de aquellos sindicalistas que sólo piensan en que se conserve la pureza de la llama de sus ideales «aunque perezca el mundo». Por esta vía negativa -no aplicar a la esfe- ra política lo propio de la esfera religiosa. que la exigencia de que el político se guíe por esta «ética de la responsabilidad» no está institucionalizada. sabedor de que los ideales de los otros son tan sagrados como los suyos propios. du- rante la Primera Guerra Mundial. preferían que continuase la guerra. con todas sus miserias. se puede ver como un límite para un puro decisio- nismo desnudo. 10 La responsabilidad por los resultados de las acciones. -41- . Por eso. o cuando critica a aquellos socialistas alemanes que. no puede pretender llevarlos a la práctica «aunque perezca el mundo». el político no puede dirigir sus acciones por una «ética de convicciones». adoptar las decisiones tomando en cuenta las consecuencias que pue- den tener las acciones . sarrollarse como una «lucha de verdades» absolutas.

Weber reconoce que esta tarea no es fácil. 2010: pp. «Por qué no se deben hacer "juicios de valor" en la sociología y en la econo- mía». Un segundo argumento se puede extraer de la relación en- tre la política y la ciencia. en el que se abor- -42- . es decir. Ya hemos mencionado que la cien- cia no puede suministrarle a la política ninguna fundamenta- ción racional para decidirse por un valor y no por otro. Weber afirma que la ciencia sí puede aportar algo al respecto. Y lo que puede aportar es precisamente una clarificación sobre los «juicios de valor» presentes en la esfera política. 106-109). Por esto se puede decir que este comporta- miento derivado de la exigencia de tener que pensar en las consecuencias de las acciones implica un cierto límite a la pura decisión arbitraria: si el político no se pone a sí mismo por delante de su «profesión» no decidirá al menos por sus intere- ses o gustos personales ni por el mero ejercicio del poder por el poder. pues se trata de analizar científicamente juicios de valor subjetivos sin hacer. En él expone un procedimiento con las opera- ciones de carácter lógico y empírico que cabe hacer para deli- berar o discutir sobre los «juicios de valor» (Weber. Pero. Esta tarea de la ciencia la aborda Max Weber espe- cialmente en su artículo de la revista Logos. juicios de valor. excusarlo o justificarlo. Y señala asimismo sobre todo que el análisis y debate de los «juicios de valor» no puede equipararse a un intento de fun- damentar un juicio de valor y no puede conducir en ningún caso a la conclusión de «esto es lo que tienes que hacer». Pero Weber la considera posible por- que son dos cosas distintas explicar un «juicio de valor» y to- mar una posición valorativa al respecto. de 1917. explicar los fundamentos y las consecuencias prácticas de un «juicio de valor» no es sinónimo de aceptarlo. Recuerda a este res- pecto que «comprender» un juicio de valor. We- ber señala que el propio proceso de análisis. POLÍTICA y VERDAD por la que lucha. a su vez. al mismo tiempo.

.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . una cuestión cuya respuesta está en otro nivel del espíritu. de la adecuación de unos medios para la consecución de un fin. es. Este procedimiento de análisis. pero incluso en ese caso el análisis puede mostrar por qué yen qué divergen las posiciones y por qué no se puede llegar a un acuerdo. En resumen. es de- cir. Y aclara asimismo que este procedimiento de análisis y discusión no puede desecharse como un juicio subjetivo: el «pecado» comienza cuando se confunden estos pensamientos estrictamente lógicos o empíricos con juicios de valor subjeti- vos (Weber. sobre cuestiones estrictamente científicas. Pero ahí se de- tiene la ciencia. Pero aclara además que el análisis de los «juicios de valor» no tiene por qué desembocar necesariamente en un acuerdo. pues la lógica y una disciplina científi- ca pueden informarnos sobre todo lo que hay más acá. 417-418). que ni fundamenta un jui- cio de valor subjetivo ni tampoco lo sustituye. puede sumi- nistrar en todo caso elementos para la formación del juicio. en todo ca- so. pues puede ocurrir que no se pueda llegar a ningún acuerdo. 1988: pp. ni tampoco pue- de resolver los conflictos que se podrían poner de manifiesto entre distintos fines que colisionen entre sí en un caso con- creto. ni tampoco puede decidir si uno debería tomar en cuenta las consecuencias colaterales no queridas de una acción que se hubiesen puesto de manifiesto en el análisis. piensa Weber. pues todas ellas pertenecen al ámbito de la decisión o elección individual.. para Weber no existe procedimiento cien- tífico -lógico o empírico. de -43- . no puede dar respuesta a la pregunta de si el fin justifica los medios analizados como necesarios para alcanzar ese fin. El análisis científico puede llevar al individuo hasta la frontera de la decisión.que pueda suministrarnos aquí la solución de estas cuestiones. ni puede pretender evitársela finalmente al indi- viduo. algo que la ciencia no puede dar. La adopción de una decisión -de una valoración-no es una cuestión de la ciencia. sino una cuestión de la conciencia o del gusto subjetivo.

según él. 71-282). Es desde la pers- pectiva de la defensa de la libertad desde donde se pregunta si la existencia generalizada de estructuras burocráticas permite to- davía salvar algún resto de libertad individual.muy poco -44- . Weber se pregunta en concreto si existe alguna institución en el sistema político alemán que pue- da controlar la inevitable burocratización y garantizar la super- vivencia de la democracia. algo que no cabía esperar. es decir. Por ello considero que esta «ayuda» de la ciencia a la decisión individual. Y desde esta perspectiva analiza el sistema político alemán de su época como una «dominación burocrática» en sus escritos de 1917-1918 (Weber. en los que constataba -tanto en los partidos burgueses como en los socialistas. que se basara en la elección directa del presidente por los electores. reali- zado en el vacío. de una democracia parlamentaria a la vista de cómo estaban los partidos políticos alemanes del momento. Es verdad que. por todo aquello que la forma burocrática de administración no puede realizar por no ser ade- cuado su espíritu y modo de funcionamiento. POLíTICA y VERDAD una manera similar a lo que la vieja frónesis aristotélica sumi- nistraba para el caso concreto. aun siendo un acto no derivado directamente del análisis científico-racional. Max Weber se manifestó a favor de una democracia presidencialista para Alemania. tiene que ver con su ideal de libertad. Un tercer argumento a favor de que el decisionismo de We- ber puede ser considerado como «crítico». no tiene que ser un acto arbitrario. 2008: pp. Pero de un sistema presidencialista esperaba una renovación de la vida política. Sus respuestas a estas preguntas le llevan a la afirmación de la necesidad de que el sistema político alemán se transforme en un sistema de go- bierno parlamentario que permita una auténtica política no sustituida por la «dominación burocrática». y no absoluto o ra- dical. también la polí- tica. y se pregunta asimismo por los lí- mites de la burocracia. después de la abdicación del Káiser alemán a comienzos de noviembre de 1918.

Max Weber desliga el concepto de democracia de conceptos como «voluntad po- pular» o «gobierno del pueblo por el pueblo» o «reducción del poder a lo mínimo»: la democracia no significa necesaria- mente un incremento de la participación activa de los gober- nados en el poder ni tampoco evita la formación de una es- tructura de poder conforme a la «ventaja del pequeño número» (Weber. es decir. por tanto. los efectos positivos que para Alemania tendría un presidente de la República elegido di- rectamente por los ciudadanos y ve en esa figura la expresión de la auténtica democracia.. En su escrito Der Reichsprasi- dent. una democracia sin líderes y sin partidos políticos organiza- dos. Ciertamente. Weber expone. al entender la democracia como la libre elección de los gobernantes y el consiguiente sometimiento a los elegidos. La decisión del presidente tiene un marco institucional y Weber propone además que el electorado pueda revocar al presidente. según él. pues la democracia consiste en de- finitiva. de 25 de febrero de 1919 (Weber. en que los ciudadanos se sometan a los go- bernantes que ellos mismos eligen. 2008: pp. 2007: pp. 2005: pp. 201-204).¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . Pero su sistema presidencialista no implica en ningún ca- so la eliminación del Parlamento ni la organización burocráti- co-racional de la Administración estatal. una demo- cracia en la que la dirección política no sea «gobierno de fun- cionarios» ni tampoco una «democracia sin líderes». una lucha políti- ca entre líderes demagógicos surgidos de la revolución posbé- lica. aprecio por la consolidación de auténticos líderes políticos (Weber. Su opción por la democracia presidencialista pretende crear expresamente un espacio para la política democrática que evite los dos extremos que él veía en la Alemania de después de la guerra: por un lado.. 122-123). efectivamente. la burocratización del Estado autoritario sin auténticos líderes políticos y. Su propuesta a favor de un presidente del Reich elegido directamente por los electores pretende. por el otro. -45- . 337-342).

En 1967 se publicó en inglés con el título «Truth and Poli- tics». -46- . En este contexto histórico. el sentido de las mentiras sobre lo que ella había escrito en el libro y so- bre los hechos de los que ella había informado en él. es decir. Report on the Banality of Evil (1963). Hannah Arendt aborda el tema de la relación entre la verdad y la política desde una óptica diferente a la que se había planteado a lo largo de la historia. y se incluyó en 1980 en su obra de ensayos Between Past and Future. HANNAH ARENDT: VERDAD y POLíTICA EN ESTADO DE GUERRA En 1967 publicó Hannah Arendt su ensayo Verdad y Política.1 2 Esa controversia le suscitó dos tipos de cuestiones fundamentales: la de si es siempre co- rrecto decir la verdad y la del sentido de la mentira. Ella cree que la extendida separación entre la Iglesia y el Estado en nuestro mundo ha convertido a las religiones en un asunto privado. elimina el espacio político 12EI ensayo «Verdad y política» se publicó en una primera versión ale- mana en 1964. concretamente en Platón y también en Kant. elimina la discusión ciudadana sobre los fines de la comunidad. Para Arendt ya no existe en la actualidad el viejo conflicto entre la verdad y la política tal como se había planteado desde la perspectiva de la verdad de las religiones reveladas o desde la perspectiva de la verdad del filósofo. la que se cita en este trabajo. por las inevitables consecuencias antipolíticas y antidemocráticas del planteamiento platónico. En 2006 se publicó nuevamente una versión alemana. después de reflexionar sobre la controversia que había gene- rado la publicación de su libro Eichmann in]erusalem. y cree. por otro lado. La organización del espacio político según la verdad filosófica sobre el bien y la justicia elimina en realidad la política. No considera ya posible la pre- tensión de Platón de unir verdad filosófica y política. POLíTICA y VERDAD 5. que las verdades filosóficas han dejado hace tiempo de aspirar a tener validez en el ámbito político.

Su diagnóstico al respecto es que aquéllas corren el peligro de desaparecer del mundo y no sólo por un tiempo. tienen su contrario en la mentira o en la no veracidad. para ella está igualmente claro que la política. por su parte. en la ilusión o en la mera opinión. que no son de- terminables por la política.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . sino para siempre (Arendt. Arendt quiere rehabilitar la política. Para ella está claro que si el poder político atentara contra las ver- dades de la razón. estaría yendo más allá de su propio terreno e invadiendo el ámbito de la razón. pues el filósofo griego la había desvalorizado. La política trata. Con la finalidad de mostrar este comportamiento de la políti- ca analiza primero las diferencias entre las verdades de la razón y las verdades de hecho. Esta diferenciación entre las «verdades racionales» y las «verdades de hecho» -que ya había planteado el filósofo y científico Leibniz. Las verdades fácticas. 14). Donde Arendt ve ahora un problema es en la relación entre la política y las «verdades de hecho».. Pero el fenómeno sobre el que ella llama la atención es precisamente el comportamiento contemporáneo del poder político en relación con las verda- des de hecho. al eliminar la opinión pública. Las verdades de la razón. en definitiva.la retoma ahora Arendt para analizar el conflicto que encuentra entre la política y estas últimas. tampoco puede atentar contra las verdades de la razón. Si la verdad religiosa o filosófica no puede impo- nerse en el espacio político. que no puede ser entendido ya como el reino de la verdad si- no el de las opiniones cambiables y las mentiras estratégicas. y quiere rehabilitarla porque sólo la política promete que «los hombres pueden cambiar el mundo».. de cambiar lo existente con vistas a un fu- turo mejor. Lo decisi- -47- . No es tarea de la política determinar qué es la verdad. Es ahí donde ella observa que se están dando ataques del poder político. sin embargo. 2006: p. tienen su contrario en el error. Frente a Platón. Es una cuestión que deben resolver otros y ya no es un problema en nuestra época. los cuales no tienen nada que ver con la veracidad subjetiva.

40-41). POLÍTICA y VERDAD va en relación con ellas no es el error. por el conjunto de mentiras y ocultaciones que se habían practi- -48- . Y lo que Arendt pone de manifiesto en este pequeño librito es que la mentira po- lítica no sólo se ha dado en el siglo XX en los Estados comunistas del este de Europa. lo contrario de una verdad fáctica es no decir consciente- mente la verdad o mentir. La mentira es básicamente una acción. pretende cambiar la realidad y en este sentido es una afirmación política. 1971). es decir. Mientras que la formulación de una verdad racional. un ejemplo de las tendencias totalitarias de la sociedad moderna. no es una afirmación política.o la afirmación de que la barbaridad del nacionalsocialismo sólo había sido acepta- da por un porcentaje relativamente pequeño del pueblo alemán -base de la política de Adenauer-. sino que se ha dado asimismo en las demo- cracias consolidadas de Occidente. 13 13 Arendt vio en el contenido de los «Pentagon Papers» (Sheehan. sea decir una verdad de la razón o una verdad sobre un hecho. pero la afirmación contraria -Bélgica invadió Alemania- es ya de entrada una afirmación política. pues intenta cambiar la realidad que ha sido (Arendt. o la falta de corresponden- cia entre lo que decía el presidente de los Estados Unidos Lyn- don B. mientras que decir la verdad no es una acción. la for- mulación de una mentira. que no pretende más que decir «lo que es» -sea correcta o sea errónea-. precisamente por intentar cambiar la reali- dad. la afirmación de que Francia era uno de los vencedores de la Segunda Guerra Mundial -base de la política de De Gaulle. la negación de una verdad fáctica. 2006: pp. La afirmación de que Alemania invadió Bélgica en agosto de 1914 no es en sí misma una afirmación polí- tica. Johnson y la realidad de los hechos a propósito de la gue- rra de Vietnam. Y toda forma de cambio de la realidad es una forma de ac- ción. que dieron a conocer las causas y los objetivos de los Estados Unidos en la guerra de Vietnam. aunque también lo pueda haber. Como ejemplos de mentiras que niegan verdades fácticas menciona Arendt la eliminación de Trostky de la historia de la revolución soviética.

El núcleo del diagnóstico que Arendt hace de nuestra época está en que verdades fácticas pueden desaparecer o pueden ser transmutadas en meras opiniones: «Es cierto suponer que nunca ha habido un tiempo que haya sido tan tolerante con todas las cuestiones religiosas y filosóficas. pero que son reescritos -como en el caso de Rusia al reescribir su historia sin Trostky. políticos y geográficos». pero quizás tam- poco ha habido un tiempo que haya luchado con tanto celo y tan gran efectividad contra las verdades fácticas que se opon- gan a los prejuicios o ambiciones de innumerables grupos de intereses» (Arendt. que no tiene que ver con lo que conocíamos de la historia de la diplomacia. Arendt consideraba además que una de las causas principales de la de- rrota de la política americana en Vietnam fue el «desprecio de los hechos históricos. En su análisis del comportamiento político en relación con las verdades de hecho.. cado. Esto demuestra.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . la existencia de la libertad humana. por el contra- rio. El mentiroso se beneficia de la indudable proxi- midad que existe entre la capacidad humana para cambiar las cosas y la capacidad humana para decir «está brillando el sol» cuando está diluviando. La mentira actual. En la historia de la diploma- cia se operaba con secretos sobre hechos que no eran públi- camente conocidos o sobre las intenciones políticas de lo que los Estados pretendían hacer. tiene que ver con hechos que son de conocimiento públi- co y general. Y la polí- tica es el ámbito de la libertad para poder cambiar la realidad. señala Arendt. pues cuando el mentiroso dice lo que no es. El mentiroso está siempre dentro de la política. 2006: p.. Arendt va mostrando la proximidad objetiva existente entre la mentira. Esta mentira moderna es un fenómeno relativamente nue- vo.o son sustituidos por el image-making con las técnicas de los medios de masas. la política y la libertad. -49- . es porque desea cambiar la reali- dad que es. 20). por otro lado. libertad que hace posible la mentira y que a su vez es pervertida por la mentira.

2006: p. 27). La veracidad sólo se convierte en algo distinto. con consecuencias. Y la pretensión de vali- dez de una verdad fáctica le crea una fuerte tensión al poder político. Entonces la veraci- dad se puede convertir en un elemento político de primer or- den. Es decir. La política. si por un lado los he- chos actúan como un límite para la opinión. porque en realidad poco con- tribuía a la auténtica acción política que consiste en transfor- mar el mundo.pretenden una validez que excluye por su parte el debate o la discusión. en el sentido de que en un sistema en el que se miente por principio el que diga simplemente la verdad de un hecho re- presenta un peligro para quien tiene el poder (Arendt. pues lo limita. Pero quien tiene el poder puede inventarse hechos o transformar hechos en opiniones o hacer desaparecer he- chos. Las verdades fácticas no se pueden cambiar. A diferen- cia de la mentira. tiene sus límites y uno de ellos es precisamente la verdad fáctica. pues «verdad es aquello que el hombre no puede cambiar. por cuanto tratan sobre hechos. si la información sobre la realidad de los hechos pone límites a la opinión y a la -50- . por otra parte. Esta tensión procede de la propia na- turaleza de ambos polos. como ocurre en el totalitarismo. Las verdades fácticas -a diferencia de las opiniones y de los juicios. Pero. que. cuando la mentira es utilizada como arma política. sobre acontecimien- tos. la lucha entre opiniones. cuya propia realidad depende de que sea manifestada o testimoniada por los hombres. constituye la esencia de la po- lítica (Arendt. 2006: p. señala Arendt. 62). es el suelo sobre el que estamos de pie y el cielo que tenemos por encima de nosotros» (Arendt. 42-43). por otro lado. 2006: pp. las verdades fácticas son a su vez de naturaleza política. Aquí viene sin duda la dificultad principal. decir la verdad no se ha considerado una cualidad estrictamente política. la de distinguir los límites de la política en esta su tarea de transformar el mundo. POlÍTICA y VERDAD pues sin esa posibilidad de cambio no hay política.

y esto es realmente un problema polí- tico de primer orden. especulación. por otro lado los propios hechos son objeto de opinión. Con los ejemplos históricos del siglo XX mencionados ante- riormente.. se entra en un nuevo conflicto entre verdad y opinión que parecía históricamente superado (Arendt. en las democracias modernas se intentan presentar los hechos incómodos para los intereses de los go- bernantes u otros grupos como la expresión de una opinión. este fenómeno tiene una elevada relevancia política. para comunicarles a los -51- . Arendt piensa que esta integridad de los hechos no se da en los sistemas totalitarios. pues lo que está en juego es la propia realidad fáctica. Cuando el filósofo vuelve a la caverna.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . 2006: pp. Para Arendt. En esta tendencia contemporánea a disolver los hechos en meras opiniones encuentra Arendt una similitud con lo que ocurre en el «mito» de la caverna de la República de Platón. después de su paseo por el cielo de las ideas permanentes. pero tampoco en las otras formas de sociedad. Cuando los hechos resultan amenazados por la «opinión». es tan grande que la manipulación cerca la integridad de los hechos. entre el mentiroso que cambia la realidad y el político que quiere cambiar el mundo. Arendt insiste en la novedad de este fenómeno contemporáneo: cuando las verdades fácticas se oponen a las ambiciones o a los intereses de algunos grupos de interés. son perseguidas. Esto quiere decir que la proximidad entre hechos y opiniones. 22-23).. y las opiniones pueden proceder de intereses y de pa- siones muy distintos (Arendt. 2006: pp. En las dictaduras se falsean hechos incómodos. Y entonces son convertidas en tabú es o trans- formadas en meras opiniones. 20-21). Hechos incómodos como el de que Hitler fue apoyado por una mayoría de alemanes o el de que Francia fue vencida por Alemania en 1940 o el de que el Vaticano adoptó una política profascista son tratados no co- mo realidades sino como cosas acerca de las cuales se pueden tener opiniones distintas.

mientras que en el mun- do contemporáneo se trata de verdades fácticas que se convier- ten en opiniones o que se eliminan de la historia o se ocultan. 21-22). POLíTICA y VERDAD hombres su verdad. en estar dispuesto a llevar el interés propio hacia un objetivo co- mún a través de un proceso de aprendizaje colectivo. En esto consiste el pensamiento político realmente: éste nos exige un diálogo público con todos los afectados por el mismo asunto. es decir. 2006: pp. incluido el político. o al menos hacer un diálogo mentalmente. cuando me hago presentes las opiniones de los otros o las perspectivas de los otros (Arendt. Arendt pretende solucionar la cuestión de cómo podemos llegar a formular un juicio verdadero desde perspectivas distintas. La respuesta que Arendt desa- rrolla en Verdad y política es su idea de un pensamiento re- presentativo. en traer a la discusión el punto de vista de los otros. 2006: pp. de cómo puede una acción política generar una racionalidad es- pecífica que sea compatible con las distintas perspectivas de los hombres sobre el mundo. Ésta sería para Arendt la única posición políti- ca: estar dispuesto a introducirse en ese pensamiento amplia- do. Ante esta situación. pues ciertamente el juego entre verdad fác- tica y opinión es lo que constituye el proceso político. adecua- das o inadecuadas. 27-29). un pensamiento que persigue los hechos desde cada una de las perspectivas subjetivas: yo me formo una opinión poniendo también las opiniones de los otros so- bre la misma cuestión. se encuentra que la verdad se pierde entre las opiniones y que lo que él presenta como verdad se ha de- gradado a una opinión entre otras muchas: a la verdad se le opone el «a mí me parece» de la mera opinión (Arendt. Arendt se pregunta cómo se puede lle- gar a la formación de una opinión razonable. es decir. pues la verdad del filó- sofo en Platón tenía que ver con cosas divinas que trascendían a todos los ámbitos. -52- . cómo se pueden juzgar las decisiones políticas como correctas o falsas. Pero en la sociedad contemporánea ese fenómeno es todavía peor que en la obra de Platón.

el diagnóstico que Max Weber hace del mundo -53- .. que está fuera del alcance del poder de los hombres y que sólo puede hacerse desaparecer provisionalmente mediante un autoengaño mentiroso: y ese algo es la verdad. Por el contrario. La identificación platónica entre la verdad filosófica y el ejercicio del poder político implicaba en realidad una nega- ción de la política. sin embrago. al convertir a ésta en una actividad de tipo moral-educativo sin un espacio diferenciado. 61). su idea es la necesidad de crear un espacio de lo político en el que el individuo pueda participar en todos los asuntos de interés público. 6. OBSERVACIÓN FINAL Las repuestas anteriores a la pregunta por la relación entre política y verdad permiten ver una gradación en la historia del pensamiento hacia la afirmación de la autonomía de la políti- ca. está li- mitado por algo que los hombres no pueden cambiar. y no tanto por la existencia de un mayor pluralismo de los valores.. Este espacio democrático es. Este espacio de lo político.¿DEBEN GOBERNAR LOS FILÓSOFOS? CUATRO RESPUESTAS . 46). 2006: p. el que Arendt ve en peligro al fi- nal de los años sesenta del siglo xx. aun reconociendo una división del trabajo entre el filósofo y el político. Y especialmente por una política basada en la «mentira organizada que abarca a las masas» (Arendt. El plantea- miento de Kant. a pesar de su amplitud. Y la política sólo puede mantenerse íntegra y solo puede cumplir su promesa de que los hombres transformen el mundo si respeta estos límites. Aunque Arendt no desarrolle este punto más y no diga có- mo se puede institucionalizar este proceso y cómo se podría entonces convertir en acción política. sino por la atomización de los ciudadanos en una política caracterizada por su pensa- miento utilitarista y reducida a mera administración (Arendt. seguía subordinando la política a los principios de la filosofía práctica -la Moral-. 2006: p.

que la lucha política no se convierta en una lucha de verdades religiosas o de otro tipo. pero muestra diferencias importantes con Max Weber. pueden simplemente desaparecer' o ser convertidas en una mera opinión entre otras por el poder polí- tico-mediático. Hanna Arendt. no ya las reli- giosas o las filosóficas. pues Max Weber encontraba en el presidencialismo norteamericano un resguardo para la libertad y la decisión política. al estar situada más allá de la ciencia y con una relación tensa con la esfera de la moral. Max Weber está centrado en el poder y espera de los líderes democráticos el mantenimiento de la libertad amenazada por la burocratización generalizada del mundo. con lo que pasa a un pri- mer plano la acción -conjunta. POLíTICA Y VERDAD moderno le conduce a la afirmación de la política como una «esfera de la vida» diferenciada de las otras. -54- . Desde ahí advierte de un nuevo peligro -también para las democracias occidentales- generado por el poder político y su uso de los medios de co- municación de masas: las «verdades de hecho». que trasla- da al concepto político de ciudadanía. De interés resultan las diferencias entre Max Weber y Hanna Arendt partiendo de un similar diagnóstico de la Mo- dernidad como pérdida del sentido y de la libertad. sobre todo. en la que contemplaba un modelo de acción li- bre y participativa de los ciudadanos. Hanna Arendt. que comparte con Max Weber muchos elementos de su diagnóstico del mundo mo- derno. por su parte. Y espera de sus cualidades -la responsabilidad por las consecuencias de sus acciones. mientras que Hanna Arendt volvía su vista a la Revolución norteamericana del siglo XVIII. Sus respectivas críticas a la civilización moderna desembocaban también en posiciones diferentes. pues mues- tran en definitiva dos alternativas para la concepción de la polí- tica en el mundo contemporáneo. concibe la política con categorías filosóficas existencialistas. también afirma el desligamiento de la política respecto a las verdades religiosas o filosóficas. sin embargo.de los individuos.

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