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Fernando Savater

Humanismo
impenitente

ANAGRAMA
Colección Argumentos
Fernando Savater

Humanismo
impenitente
Diez ensayos antijansenistas

EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA
Diseño de la colección:
Julio Vivas
Ilustración: «Retrato de un joven», Botticelli, 1480, National Gallery of Art,
Washington

Primera edición: abril 1990


Segunda edición: marzo 2000

© Femando Savater, 1990


© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 1990
Pedró de la Creu, 58
08034 Barcelona
ISBN: 84-339-1329-8
Depósito Legal: B. 11845-2000
Printed in Spain
Liberduplex, S.L., Constitució, 19, 08014 Barcelona
A Sara, por norma
Man is no center o f the Universe
And working in an office make it worse.
W. H. A u d e n ,
Letter to Lord Byron
Le Paradis terrestre est oü je suis.
VOLTAIRE
INTRODUCCION

Mientras escribía Etica como amor propio, la cuestión del hu­


manismo me salió al paso casi constantemente. Con tanta frecuen­
cia, de hecho, que la fui dando de lado porque, entre brumas, pre­
sentía que tratarla convenientemente exigiría mucho más espacio
y tiempo del que entonces podía concederle. Cuando, recién aca­
bado el libro, el Instituto de Filosofía me propuso intervenir en un
ciclo sobre la actualidad de los ideales ilustrados, la elección del
tema humanidad se me impuso espontáneamente. Tal contribu­
ción constituye el primero de los ensayos de este libro y su
germen.
Mi interés por este asunto, sin embargo, viene de mucho antes:
quizá es la única constante que pueda señalar en mi trabajo como
ensayista casi-filosófico. Este año se cumplen veinte de la apari­
ción de mi primer libro, Nihilismo y acción. Cuando se publicó yo
tenía veintitrés años recién cumplidos, aunque varias partes de
este texto habían sido escritas mucho antes. ¡Veintitrés años! Los
he conocido más imbéciles que yo a esa edad: no más ingenua­
mente fervorosos ni más ilusionadamente desesperados. En una
de las páginas de aquel remoto ensayo se hace mención de la noti­
cia entonces fresca de la «muerte del Hombre» (eran los días de vi­
gencia triunfal de Les mots et les choses) y, sin adhesión acrítica al
humanismo tradicional, se protesta contra la dimensión emanci­
padora que parecía darse a tal fallecimiento: «Antes se escupía so­
bre el hombre porque oscuramente se esperaba superarlo y más
allá del lamentable presente asomaba la posibilidad del superhom­
bre, producto del valor de negar el pasado y el presente mismo.
Pero la fría declaración de que el hombre ha muerto, leída en Fou-
cault, estremece con la convicción de que la suerte está echada y la
partida perdida, de que la condena es definitiva.» No pido discul­
pas ni por el estilo truculento ni por la blasfemia contra el maestro
del día, que luego lo fue mío en muchos aspectos, pero nunca del
todo: nunca del todo. Hoy creo que sabría razonarlo mejor, pero
mi temprano agravio de leso humanismo contra Foucault me pa­
rece una intuición privilegiada.
Lo que entiendo por humanidad y humanismo aparecerá a lo
largo de este librito, espero que con cierta precisión. De manera
más emocional, he sentido el humanismo como fidelidad al sen­
tido de la tierra, cuyo calor zarandeado guarda el hombre. Oposi­
ción, pues, a ese «viento de invierno» cuyo hálito frío describe con
virulencia Jean-Paul Aron en Los modernos. Ese viento que borra
lo emocional e individualizante en beneficio de lo estructural, que
desdeña la imagen en provecho del número, que considera al su­
jeto un insostenible prejuicio frente a la despersonalización del sig­
nificante en flujos y reflujos, que reduce todo problema a análisis
gramatical o jerga iniciática. Contra ese mal viento, con su frialdad
azotándome desdeñosamente la cara, he escrito durante estos
veinte años. Como a tantos amigos he visto y veo navegar a favor
de esa galerna gélida y prismática, no diré que provenga de una
complacencia en lo inhumano: pero que sopla desde lo antagónico
al humanismo, eso me parece indudable.1

1. Me parece importante insistir en que calificar a una doctrina o actitud de «an­


Me ha llamado siempre la atención, a mi alrededor, el casi ju­
biloso empeño en descartar la libertad como un espejismo anti­
cuado o una posibilidad irrealizable. ¡Ser un sujeto libre! ¡Menudo
capricho! ¿Acaso no he oído hablar del Sistema, del mito de la
Identidad Personal, del Nombre del Padre, de la Deriva Rizomá-
tica y de la Diferencia? La libertad ya hace mucho que ha sido de-
construida: era un truco gramatical, una argucia de las multinacio­
nales para imponer su basura a una clientela esclavizada que
quiere creer que elige. Por otra parte, ¿qué libertad? ¿La del
egoísmo, la del hedonismo, la de la insolidaridad neoliberal? No
hay libertad para los átomos individualistas, sólo la libertad de
pertenecer al Pueblo y de ser liberado algún día en su gloriosa y
santa comunión.
Y como hablar de libertad es una trampa o una simpleza pro­
pia de filósofos anglosajones, nociones clave de la vieja formación
ética, como responsabilidad, pertenecen ya tan sólo al ámbito del
confesionario o del juzgado de guardia. Para compensar que el su­
jeto no sea libre (en realidad no es ni siquiera «sujeto» pues la no­
ción ha sido considerada abolida por la superioridad intelectual
del día), se le descarga de toda responsabilidad: de lo que cada cual
haga, responda la sociedad, el Estado, la historia, los traumas in­
fantiles o quien sea. Sobran ofertas y no hay siervo voluntario que
no repita con fruición la letanía. Ya que nadie es particularmente
responsable, busquemos en masa culpables, chivos expiatorios: la
televisión, la droga, el fútbol o la banca, todo puede servir. Res­

tihumanista» no es extenderle un certificado de inh um a nid ad , en el sentido de «bru­


talidad» o «deshumanización». Ciertas actitudes antihumanistas son elevadamente es­
pirituales y socialmente generosas: por ejemplo, las de algunos antihumanistas religio­
sos (confieso no entender demasiado bien la expresión «humanismo cristiano», que
me parece trivial o contradictoria). Por supuesto, las actitudes antihumanistas pueden
ser perfectamente «humanas» y hasta demasiado humanas; pero no corresponden a la
tradición del humanismo racional, laico y hedonista, que tiene sus propios requisitos
y sus propias exigencias.
ponsabilidad, que es cosa de la conciencia individual, no; culpa­
bilidad, que es cosa establecida por el rencor punitivo de la jauría
y de sus mayorales, sí.
He soportado todo este frufrú teórico, he visto con qué efica­
cia sirve para cortocircuitar cualquier profundización en un pen­
samiento democrático civil. Cuando no gruñe uno embelecos de­
rrotistas contra cualquier criatura ministerial, como hacen los
más panolis o los más oportunistas (y también, en el País Vasco,
los frívolos cómplices de los criminales), siempre hay quien con­
cluye con resentida satisfacción: «Ya no quedan intelectuales que
critiquen al poder.» El diagnóstico catastrófico de la época, que
habla de pasotismo y derroche, sustituye con sus anécdotas a la
austeridad de la antigua reflexión moral, que hablaba de modera­
ción y de sobria ebrietas. Los neodemócratas socializantes, por
otra parte, se empeñan en denunciar como desestabilizador a
quien defiende el derecho transpolítico a que la intimidad no
marque el paso. Y , por todas partes, se demanda al filósofo moral
la novedad ética a la altura de los tiempos. ¿Qué se lleva ahora?
Nada decepciona tanto a los bobos acuciantes como ser por una
vez honrado y remitirles a las cartas a Lucilio de Séneca o a los
rubaiyat de Ornar Jayán.
De modo que aquí, veinte años después de Nihilismo y ac­
ción, me atreveré a ser consecuente sin ambages: reivindico el
humanismo. Nada de una ética del desinterés, sino la ética
como máximo interés en la humanidad de los humanos, en la
humanidad que me humaniza. Y la humanidad como comunica­
ción y respeto polémico, no como engrudo amoroso. Y la ética
a partir del sujeto, socialmente individualizado, cuya forma mo­
derna de asumir la solidaridad común es radicalizar la libertad
responsable de saberse y quererse individuo. No pretendo es­
candalizar más de la cuenta, pero a este humanismo le llamo
«impenitente» porque no lleva la humanidad como una carga
expiatoria.1 Hace tiempo que me desencanté del todo de los «uto­
pistas» cuando me di cuenta de que no querían tanto mejorar el
único e irremediablemente lastimoso mundo en que vivimos,
hoy, como dejar claro que ellos merecían algo incomparable­
mente mejor, mañana. Mientras tanto, fruncen las cejas en
cuanto alguien admite con franco descaro que lo que busca es
gozo. ¿Gozo, ya? ¿Entre tanta miseria? ¿Sin esperar a los demás?
Y ante el sufrimiento universal ponen la boca en forma de justi­
ciero culito de pollo para decir: compasión. Con la mano en el
corazón o más abajo, debo decirles que mi asco y mi indignación
ante el dolor evitable, estúpido, no se llama compasión sino fid e­
lidad al placer. Rechazo todas las penitencias. Voy a lo mío, que
es lo de todos, sin enmienda.
El antijansenismo de estos ensayos queda, creo, suficiente­
mente explicado en el tercero de ellos. Y una precisión más, que
es un homenaje. De las dos citas que abren en epígrafe la obra,
una pertenece a Voltaire, el impío. Nietzsche comentó respecto a
Montaigne que ayudaba a vivir saber que un hombre así había
existido. A mí me ayuda a vivir recordar que hubo Nietzsche y
Montaigne y, sobre todo, Voltaire. Tuvo un hermano jansenista,
particularmente odioso, lo que le reforzó aún más en su designio
de oponerse ilustrada e irónicamente a esta tendencia antihuma­
nista. En todo, hasta en sus muchas flaquezas (sobre todo en
ellas) me parece Voltaire el mejor epítome del impenitente hu­
manismo del que aquí hablo. Así lo expresó Jean Orieux en su
Voltaire ou la royauté de Vesprit, quizá la mejor biografía que
nunca he leído, la más digna de su biografiado: «Voltaire es el
hombre de un combate, de un combate cotidiano por la felici­

1. De todos modos, la expresión que da título a este libro la tomo de Jean Paul
Sartre, quien dijo en su hermosa y ambigua necrológica de Albert Camus: «Su huma­
nismo impenitente, estricto y puro, austero y sensual, libraba un dudoso combate
contra los acontecimientos masivos e informes de estos tiempos.»
dad. No por una felicidad mítica, sino por una felicidad terrestre
y al alcance de todos. Se trata de arrancar al hombre de la tiranía
y de la miseria. El hombre no puede ser feliz más que cuando
asume todas sus posibilidades de hombre, es decir cuando vive
en la libertad y en el bienestar. El fanatismo, la imbecilidad, la
pobreza engendran la ignorancia, la esclavitud, la guerra. La feli­
cidad es el fruto de la Inteligencia y del Coraje, la felicidad es el
fruto de la Civilización, es la nobleza y la grandeza del hombre li­
bre. En lo tocante al más allá, no hay nada que esperar. Cada
uno labra su destino aquí abajo y debe hacérselo él mismo.» Pasa
adelante, amigo lector, y que lo demás sea buen ánimo y buena
suerte.

Madrid, 15 de enero de 1 9 9 0
La humanidad en cuestión

La única patria, extranjero, es el mundo que


habitamos; un solo Caos ha producido a todos los
mortales.
M eleag ro de G ad a ra
¿Tener humanidad qué es lo que supone exactamente? ¿La
posesión de una virtud, la propensión a cierto sentimiento, el de­
recho a reivindicar frente a otros determinado estatuto? ¿Con­
siste la humanidad en la esencia que caracteriza a los pertene­
cientes a la clase o conjunto de los humanos? ¿Acaso se trata de
un proyecto político o de una reivindicación moral? En todas es­
tas acepciones se ha utilizado el término y sin duda en otras pró­
ximas y aquí no mencionadas. Antes de haberla definido por
completo, saboreamos ya la humanidad: la admiramos como vir­
tud, la elogiamos como sentimiento, la reclamamos como dere­
cho, la proponemos como meta... Por otro lado, es voz que suena
a retórica manida, a trascendente intrascendencia. No es fácil to­
mar del todo en serio algo con rasgos de obligación, de privilegio
y de carácter específico.

En cuanto a aventurar una definición, más vale de entrada


renunciar a ello, acogiéndonos al dictamen nietzscheano de que
lo que tiene historia no puede tener definición. Así pues, no da­
remos una definición, sino muchas: a partir de su secuencia, ire­
mos quizá logrando un retrato impresionista (más que un retrato-
robot para policías psicohistóricos) de este don que encierra una
fatalidad y una demanda. En la antigüedad precristiana, la huma­
nidad se perfila a contraluz con los dioses: sombra frente a reful­
gencia, pero que cuando los ojos se acostumbran a la tiniebla
vuelve luego —al principio débilmente y cada vez con más firme­
za—a brillar. Este es el paso desde la constatación desolada de la
muerte inevitable en la saga del héroe Gilgamesh (que transcurre
entre la autofundación de las hazañas y el desfondamiento en la
certeza de perecer) hasta la fragilidad potente, atemorizada y te­
mible, del hombre griego, tal como se expresa por ejemplo en el
célebre coro de Antígona, que parte de la certeza mortal para
autofundarse en piadoso y profanador desafío. Más adelante, el
cristianismo comprometió al dios con el hombre, haciéndolo en­
carnar y por tanto morir, pero sólo para mejor convencer al
creyente de su comprometedora pertenencia a un reino que no es
de este mundo. El hombre muere y por tanto no puede ser dios,
el hombre muere y por tanto puede ser hombre, el dios muere y
por tanto el hombre debe ser (transmundano) como dios.

Pero humanidad es también contraste con la disposición de


los animales y, en general, de los monstruos cuya naturaleza ha
sido alterada por mutilación o locura. Esta disposición brutal,
cuya rareza es comparable entre los hombres al carácter divino,
Aristóteles la supone por lo común como una propensión de los
bárbaros o de ciertos enfermos. Caen de este modo en la antro­
pofagia, la crueldad extrema, determinadas perversiones sexuales
o incluso diversas fobias. Lo esencial, sin embargo, no es la perti­
nencia de la enumeración aristotélica de excesos sino la constata­
ción de que estos desvarios inhumanos escapan a las categorías
morales propiamente dichas. Ni entre los dioses, ni entre los ani­
males, ni entre los monstruos semidivinos o semibrutales cabe
hablar de virtud ni de vicio. Tampoco entre aquellos bárbaros
cuyas instituciones públicas no permiten el desarrollo de una pai-
deia ni de un auténtico consenso ético como el de la polis. La
propia humanidad es ya una posición es to mesón, en el medio,
equidistante de fieras y divinidades así como vigilada por la
misma equidistancia política de sus miembros (isonomia). La hu­
manidad es el ámbito en donde el juicio de razón práctica tiene
cabida. Supone un cierto nivel de integridad tanto fisiológica
como psicológica y política. El límite de la humanidad es la fron­
tera misma de lo que podemos inteligiblemente encomiar o re­
chazar: transgredirlo es caer en el frenesí de lo sagrado o en la
torpeza animal, en cualquier caso en lo inestimable. Eco de esta
convicción es la respuesta justificatoria dada por Macbeth a su es­
posa cuando ésta le tacha de cobarde por no decidirse a llevar a
cabo el crimen contra Duncan: «Me atrevo a lo que se atreva un
hombre; quien se atreve a más, ya no lo es.»

La humanidad no sólo es la condición más íntegra de los


hombres, sino que también necesita el marco humano para con­
seguir manifestarse: los hombres se hacen humanos unos a otros
y nadie puede darse la humanidad a sí mismo en la soledad, o,
mejor, en el aislamiento. Se trata del don político por excelencia
pues exige la existencia de un espacio público y a la vez revierte
sobre él, posibilitándolo. Es Hannah Arendt quien más ha insis­
tido sobre este aspecto de la cuestión: «Este espacio es espiritual;
en él aparece lo que los romanos llamaban la humanitas, com­
prendiendo con este término algo de supremamente humano en
el sentido de que se impone sin ser objetivo. Se trata de lo mismo
que Kant y en su traza Jaspers entienden por humanidad: ese ele­
mento personal que se impone y que ya no abandona al hombre
que lo ha adquirido, incluso si todos sus restantes dones físicos y
espirituales sucumben a los estragos del tiempo. La humanidad
nunca se adquiere en la soledad; jamás resulta tampoco de una
obra entregada al público. Sólo puede alcanzarla quien expone su
vida y su persona a los riesgos de la vida pública, lo que le lleva a
aceptar el riesgo de mostrar algo que no es subjetivo y que, por
esta misma razón, no es reconocible ni controlable por él. De
este modo los riesgos de la vida pública, en los que la humanitas
es adquirida, se convierten en un don a la humanidad» (Vidas po­
líticas: Karl Jaspers). Hay una circularidad que anuda la humani­
tas sobre sí misma, porque en cierto modo la convierte en exi­
gencia previa de lo que nace a partir de ella: a este respecto, su
condición es íntimamente semejante a la del lenguaje, la institu­
ción más objetiva e indomable de la subjetividad. De hecho, es
en el lenguaje y los elementos de comprensión y expresión que allí
se vehiculan donde brota la raíz de la formación de lo humano,
en cuanto apertura hacia los demás. No humaniza la posibilidad
de la palabra, ni siquiera la palabra en sí misma, sino la palabra
dicha, intercambiada, aceptada. «Pues el mundo no es humano
por haber sido hecho por hombres, y no se vuelve humano por­
que en él resuene la voz humana, sino solamente cuando llega
a ser objeto de diálogo. Por muy intensamente que las cosas
del mundo nos afecten, por muy profundamente que puedan
emocionarnos y estimularnos, no se hacen humanas para noso­
tros más que en el momento en que podemos debatirlas con
nuestros semejantes. Todo lo que no puede llegar a ser objeto de
diálogo puede muy bien ser sublime, horrible o misterioso, in­
cluso encontrar voz humana a través de la cual resonar en el
mundo, pero no es verdaderamente humano. Humanizamos lo
que pasa en el mundo y en nosotros al hablar y, con ese hablar,
aprendemos a ser humanos» (Hannah Arendt, Vidas políticas: De
la humanidad en tiempos sombríos). Y de aquí depende también
la esencial diferencia conceptual entre ser hombre y tener humani­
dad. Lo primero es una categoría que no proviene sino de la espe­
cie biológica y de una noción funcionalista de cultura naturalizada
hasta el punto de no presentarse más que como nicho ecológico,
por complejo que sea, de la especie; lo segundo implica la asun­
ción de un valor comunicacional centrado no en un hecho sino en
una vocación. Y , como toda vocación, es una llamada, una disposi­
ción a entender y un propósito de hacerse entender. Lo humana­
mente importante del hombre no es que entiende (y por tanto uti­
liza y domina) el mundo, sino que se entiende con los demás
hombres (y por tanto, en cierta medida, renuncia a utilizarlos y do­
minarlos). «Se distingue una filosofía de la humanidad de una filo­
sofía del hombre en que aquélla insiste en el hecho de que no es
el hombre hablándose a sí mismo en un diálogo solitario sino los
hombres hablando y comunicándose unos con otros quien habita
la tierra» (Hannah Arendt, Vidas políticas: Karl Jaspers).

Queda establecida la vinculación esencial entre ese espacio


público —substrato de toda política— en donde el hombre se ex­
pone ante los otros (es decir, se muestra y se arriesga, más allá de
la pura objetividad reproductora familiar y de la subjetividad que
enumera en voz baja para sí misma la letanía controlada de sus
dones) con el sentido más fuerte de lo que llamamos «humani­
dad». También va ya dicha la ligadura intrínseca entre la huma­
nidad y la vocación dialogante soportada por el lenguaje, como
institución básica de la objetividad subjetiva. El núcleo de todo
ello es: a diferencia de la condición divina o de la brutalización
animalesca, que son formas de aislamiento por excepcionalidad,
la humanidad en tanto condición íntegra del hombre reúne
cuanto de significativo nos llega por la compañía de los demás y
de ningún otro modo. Y ahora es preciso señalar el rasgo más ca­
racterístico con el que se identifica el uso normativo de la voz
«humanidad»: nos referimos a su identificación con la actitud
compasiva, de tal modo que el término se convierte en sinónimo
de piedad ante el sufrimiento humano. Muestra humanidad
quien compadece al doliente, quien se apiada ante el sufrimiento
o el esfuerzo ajenos, procurando remediarlos o al menos no agra­
varlos. La humanidad es así la disposición de comprender el do­
lor, de darle toda su importancia en el contexto vital, de identifi­
carse con el dolor ajeno por rememoración del propio. La
referencia principal es el dolor humano, pero podría extenderse a
todos los restantes seres vivos, de acuerdo con una doctrina que
tiene más peso en la tradición de oriente que en la occidental.
Así fue suscrita, destacadamente, por Schopenhauer, introductor
también de la relevancia del tema del dolor en la filosofía euro­
pea. Es Schopenhauer quien denuncia primero en nuestra tradi­
ción la crueldad, es decir la complacencia en causar dolor, como
auténtico reverso de la humanidad. Llama la atención el escaso
número y entidad de trabajos —hablando en términos relativos—
que ha merecido la cuestión del sufrimiento en los estudios filo­
sóficos. Como el sexo y como la propia muerte, los teólogos han
concedido más importancia al tema que los pensadores laicos,
quizá porque los filósofos procuran no comprometerse dema­
siado con los problemas que carecen de solución satisfactoria. Y
aún más cuando se refieren tan directamente a la carne humana:
es sin duda en el sexo y en el dolor, así como en el espectáculo
de la muerte, donde adquirimos más inequívoca conciencia de
nuestra carne. Quizá en ello precisamente estribe esta dimensión
compasiva de lo que llamamos humanidad: no sólo en concien­
cia de la carne, sino también conciencia de que la carne tiene
conciencia...
La tradición filosófica occidental ha tratado el dolor con un
apresuramiento superficial y desconfiado, testimoniado por la ca­
rencia de un lenguaje específico del dolor, de una terminología
precisa y que no remita exclusivamente a símiles groseramente
objetivistas. Sobre este y otros aspectos pertinentes de la cuestión
ha insistido Elaine Scarry en su The Body in Pain (Oxford Uni-
versity Press, 1985), uno de los pocos ensayos filosóficos que se
plantean abiertamente la cuestión del dolor, en tanto que posible
destructor -tortura, guerra...- del mundo que el hombre -cada
hombre—edifica y reclama para existir humanamente. Y por ello
resulta tanto más significativo que el dolor, que en cuanto pade­
cimiento del sujeto funciona como el paradigma mismo de la cer­
teza y la vía de integración menos discutible en la realidad (nos
pellizcamos o pinchamos para saber que estamos despiertos),
venga a transformarse cuando nos llega «de oídas» en algo some­
tido a todo tipo de dudas, de incomprensiones y de equívocos,
cuando no antonomasia preferente de fingimientos. Occidente
tiene frente al dolor una actitud dominante, impositiva: es algo a
atajar técnicamente, a soportar con desdén por los males de la
carne, o a utilizar como instrumento excelente para dominar a
los adversarios. Aguantar el dolor es un mérito, infligirlo suele
ser una forma de heroísmo. No parece exagerado decir que se
trata de una perspectiva denodadamente masculina del asunto,
determinada por un modelo esencialmente militar de la función
viril. En esta línea, es probable que la palabra arete venga de
Ares, dios de la matanza bélica, y es cierto que virtus proviene de
vir, el varón ejecutivo por excelencia, y alude ante todo a la exce­
lencia enérgica demostrada en combate. No cabe duda de que las
pautas normativas occidentales serían muy diferentes si se hu­
biera elegido para designar la cualidad de bueno un término
como el chino hao, formado con los signos pictográficos de la
mujer y el niño, referido por tanto más que a nada a la felicidad
doméstica. Se trata de un modelo de excelencia de índole más
bien femenina, protector, nutricio y tierno.

«Hao», cualidad de bueno en chino, se escribe como queda


dicho con los signos de la mujer y el niño, o de la madre y el
hijo; y precisamente a la madre con el hijo martirizado en su re­
gazo se le llama también en occidente «piedad», en referencia a
uno de los aspectos más conmovedores y profundos de nuestra
simbología sacra. La piedad viene así en nuestro contexto cultu­
ral como correctivo de la virtud, como su contrapeso humanita­
rio y en numerosos casos como el remedio a su rigor. La virtud
desprecia el dolor, tanto a la hora de padecerlo como en el mo­
mento de infligirlo en nombre de la buena causa; la piedad acude
al dolor, comprende la conciencia de la carne que en él se revela
y responde a la urgencia hospitalaria que suscita. En este sentido,
tener el don de la humanidad es simpatizar activamente con la
casi inefable realidad del sufrimiento, en memoria de la certeza
de haberlo experimentado o en intuición de nuestra condena a
padecerlo. El patrón de esta noción piadosa de la humanidad es
el joven Neptólemo, conmoviéndose y solidarizándose ante la
queja atrozmente desvalida de Filoctetes. Porque también hay
una piedad trágica, además de la compasión cristiana o budis­
ta. Una piedad de corte más activo, más masculino, que se des­
pierta no simplemente ante la debilidad, sino ante el limite de
toda fuerza, ante el desarraigo y el abandono que frustran, acom­
pañan o coronan la empresa sin concesiones de los fuertes. Esta
piedad trágica no consiste ante todo en afán de protección o en
oferta de hospitalidad, sino en la expresión espontánea de una
solidaridad desolada pero vinculante. El explorador escocés
Mungo Park la halló entre los caníbales africanos cuando logró
hacerles entender lo lejos que se hallaba de su hogar y que no
contaba en las cercanías con ningún pariente ni conocido para
caso de apuro. Y tampoco le faltó a A lvar Núñez Cabeza de Vaca
por parte de los temibles dakotas o sioux que asediaban sus an­
danzas por la auroral norteamérica. Tras uno de los desastrosos y
frecuentes naufragios que dan nombre al admirable relato de sus
aventuras, A lvar y sus compañeros se encontraron rodeados de
indios, que lógicamente podrían haberles sido implacables. Pero
no fue así: «Los indios, de ver el desastre que nos había venido, y
el desastre en que estábamos con tanta desventura y miseria, se
sentaron entre nosotros, y con el gran dolor y lástima que hubie­
ron de vernos en tanta fortuna, comenzaron todos a llorar recio,
y tan de verdad, que lejos de allí se podía oír, y esto les duró más
de media hora; y cierto ver que estos hombres tan sin razón y tan
crudos, a manera de brutos, se dolían tanto de nosotros, hizo que
en mí y en los otros creciese más la pasión y la consideración de
nuestra desdicha» (Naufragios y comentarios). La mimesis del do­
lor, que no es simple reflejo de imitación sino reconocimiento y
confirmación de lo sufrido, funciona como puede verse en ambas
direcciones entre los dignos de piedad y los piadosamente dig­
nos. Reconocimiento, pues, de lo humano por lo más humano.

Para Rousseau, la piedad -entendida como repugnancia in­


nata a ver sufrir a un semejante— es el correctivo más humana­
mente natural de los excesos del artificioso amor propio. En su
planteamiento, «amor propio» y «piedad» se hallan en la relación
antes establecida entre «virtud» y «compasión», es decir, que la
segunda es un principio correctivo y en tal sentido humanizador
del primero. La piedad es «el puro movimiento de la Naturaleza,
anterior a toda reflexión». Por el contrario, el amor propio es un
apego secundario, deliberado y por tanto artificiosamente dañino:
«Es la razón la que engendra el amor propio y es la reflexión la
que lo fortifica; ella es la que repliega al hombre sobre sí mismo; es
ella la que lo separa de todo lo que le incomoda y aflige» (Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad). En cierta me­
dida, esta contraposición aparecerá luego en el otro sustentador de
la ética de la compasión, Schopenhauer, para quien ésta también
tiene un carácter fundamentalmente inmediato, intuitivo (brota
más del carácter que de los razonamientos, por lo que personas su­
persticiosas o nada lúcidas pueden ser muy compasivas, mientras
que algunos grandes sabios no lo son), frente a la condición más
instrumental y egoísta del proceso ración alizador (aunque es cierto
que, en su más alto nivel, éste puede sabotearse a sí mismo). Tanto
en Rousseau como luego en Schopenhauer, la base intuitiva de la
piedad o compasión estriba en la identificación con el doliente:
«La conmiseración será tanto más enérgica cuanto más íntima­
mente se identifique el animal espectador con el animal que su­
fre.» Esta identificación consiste, a fin de cuentas, en declarar ilu­
soria la diferencia entre los individuos, en levantar el velo de
Maya que oculta la amalgama básica de todo lo existente. Es decir:
para compadecerme de quien sufre debo verle como una variedad
simplemente aparente, en realidad otra manifestación de lo que yo
soy. Funciona aquí a fin de cuentas el colmo del amor propio mal
entendido, que empieza y acaba en uno mismo: si el otro fuese re­
almente otro, no habría piedad para él.’ Sin embargo, Rousseau
sostiene que «es muy cierto que la piedad es un sentimiento na­

1. Que esta piedad por reconocimiento en el otro no es un movimiento opuesto


al egoísmo, sino la máxima ampliación de éste es algo que ve muy bien Brotteaux, un
personaje ilustrado que sirve a Anatole France de a lte r ego en Les dieux ont soif.
«(Ese gesto de auxilio) no lo hago por amor a la humanidad, porque no soy tan sim­
ple como para creer que la humanidad tiene derechos. Lo hago por egoísmo, ese
egoísmo que inspira al hombre todos los actos de generosidad y de devoción, hacién­
dole reconocerse en todos los miserables, disponiéndole a compadecer su propio in­
fortunio en el infortunio de otro y excitándole a prestar ayuda a un mortal semejante
a él por la naturaleza y por el destino, hasta el punto de que se cree socorrerse a sí
mismo al socorrerle» (Anatole France, Les dieux ont soif, cap. XXI).
tural, que moderando en cada individuo la actividad del amor de sí
mismo, concurre a la conservación mutua, de toda la especie». V a­
mos, que la piedad es algo así como el egoísmo de la especie, como
el amor a sí mismo de la especie toda (este reproche, ciertamente,
no se le podría hacer a la formulación de Schopenhauer). Y en
cualquier caso, de la sola piedad derivan todas esas virtudes socia­
les que pensadores más o menos cínicos del egoísmo racional
-tip o M andeville- niegan (según la discutible opinión de Rous­
seau) a la especie humana: «En efecto, ¿qué es la generosidad, la
clemencia, la humanidad, más que la piedad aplicada a los débiles,
a los culpables, o a la especie humana en general?» (ibidem). Sin
embargo, cuando le llega la hora de afrontar la cuestión de la edu­
cación moral, Rousseau tiene que hacer un giro y tomar el camino
opuesto al antes indicado. No adopta la ambigüedad schopenhaue-
riana (por un lado la verdadera ética, contraria al amor propio y
por tanto enemiga abierta de la vida individual o específica; por
otro, una moral de circunstancias, un simple y alicorto arte de vi­
vir o más bien arte de marear... la perdiz de la vida), sino que
adopta el punto de vista antes descartado. La ética de Emilio no
será confiada a su pura intuición compasiva natural, sino que bro­
tará de la reflexión racional. Pero ¿no se nos había dicho que lo
engendrado por la razón y reforzado por la reflexión es precisa­
mente el amor propio? Cierto: y será precisamente el amor propio
la fuente de la virtud moral, una vez conveniente y razonable­
mente extendido: «Extendamos el amor propio sobre los otros se­
res, así lo transformaremos en virtud, y no hay corazón humano
en el que esta virtud no tenga su raíz» (Entile). Pero ¿no nos dis­
tancia el amor propio de los demás, en lugar de propiciar nuestra
identificación anuladora de diferencias individuales con ellos?
Cierto, y en ello estribará precisamente la garantía de imparciali­
dad, que no proviene del desinterés propio sino de su universaliza­
ción: «Cuanto menos el objeto de nuestros cuidados se atiene in­
mediatamente a nosotros mismos, menos hay que temer la ilusión
del interés particular, más se generaliza ese interés y más equita­
tivo resulta...» (Emile). La piedad en cuanto virtud ética brotará
del amor propio y del distanciamiento reflexivo, en lugar de la in­
tuición antiamor propio y de la identificación espontánea. El des­
vío de la naturaleza se corregirá acentuándolo. Como dice Jean
Starobinsky en su penetrante ensayo significativamente titulado
Rousseau: Le remede dans le mal: «Emilio experimentará piedad,
no por identificación espontánea a los seres dolientes, como lo ha­
cía el hombre de la naturaleza, sino más bien tomando sus distan­
cias, contemplando desde lo alto y de lejos el espectáculo de la
existencia humana.» La piedad natural por identificación inme­
diata con el dolor ajeno corresponde a ese estado «que nunca ha
existido, que no existe y que ciertamente jamás existirá»; las virtu­
des sociales de los hombres no provienen de ahí sino de la genera­
lización racional del amor propio, que el educador debe intentar
suscitar en su pupilo. De este modo, los dos pensadores contrarios
a la moral del amor propio —Rousseau y Schopenhauer— se con­
vierten pese a ellos mismos en el mejor argumento a favor de éste
(sobre el tema, ver mi Etica como amor propio, Mondadori, 1988).

La idea que subyace a la fundamentación intuitiva de la vir­


tud de humanidad en el sentimiento de piedad es la de que la
moral tiene más que ver con compartir el dolor que con compar­
tir o propiciar la alegría. Entre los modernos, sólo Spinoza y en
cierta medida Nietzsche se opusieron a este punto de vista de ín­
dole cristiana, rara vez tan explícito como en las palabras de
Marcuse moribundo a Habermas: «¿Ves? Ahora ya sé en qué se
fundan nuestros juicios valorativos más elementales: en la com­
pasión, en nuestro sentimiento de dolor por los otros» (recogidas
por Habermas en sus Perfiles filosófico-políticos. Agradezco a mi
amigo Agapito Maestre haber llamado mi atención sobre ese pasaje
significativo y conmovedor). Se da por supuesto que el dolor nos en­
trega en manos de los otros, frente a la autosuficiencia del placer,
que nos autonomiza y nos permite no necesitar nada de nadie. En
efecto, cuando alguien padece requiere intervención ajena: el que
sufre se ofrece a las bienintencionadas (al menos a nivel cons­
ciente, pues Freud nos ha enseñado algo a este respecto) manipu­
laciones de los demás, es un vasallo potencial y agradecido de la
buena voluntad. Quien sufre, con tal de que no se aumente su do­
lor, con tal de que se le alivie o se le remedie, no tiene derecho a
pedir más. El dolor lo primero que quita es el derecho a elegir, nos
convierte en rehenes tanto de nuestros auxiliares como de nues­
tros verdugos. Se pone a la compasión como el momento clave de
apertura al otro —piedra de toque, como ya queda dicho, del senti­
miento y la virtud de la humanidad—de la misma forma que se da
por supuesto que el mejor momento para opinar sobre religión es
el trance de muerte: es decir, sólo la convulsa afrenta a la vida en­
seña la verdad de ésta y su momento más propio de estima. Aquí
es donde plantea su discrepancia Hannah Arendt, recuperando así
el aliento clásico que también animó a Spinoza y al mejor Nietzs-
che: «Parece evidente que compartir la alegría es absolutamente
superior desde este punto de vista a compartir el sufrimiento. Pues
es la alegría la que es locuaz, no el sufrimiento, y el verdadero diá­
logo humano difiere de la simple discusión en que está entera­
mente penetrado del placer que procuran el otro y lo que dice; la
alegría, por decirlo así, marca el tono. Lo que hace esta alegría im­
posible es la envidia, que en el mundo del sentimiento de humani­
dad es el peor de los vicios» (Vidas políticas: De la humanidad en
tiempos sombríos). La presencia latente de la envidia es lo que nos
hace más soportable moralmente la proximidad de los humillados
y ofendidos que la de los jubilosamente autosuficientes. Cuando la
envidia ha sido dominada - lo más probable es que sea psicológica­
mente imposible extirparla del todo, porque brota del temor básico
a perder nuestra primacía ontológica infantil—queda espacio para
el verdadero registro anímico de lo político, que no es desde luego
la compasión ni tampoco la fraternidad, sino la filia , la amistad.
Porque ni la moral ni la sociabilidad vienen primariamente a reme­
diar una serie de males, sino a organizar una serie de bienes. La fra­
ternidad se agota en el movimiento hacia una total unión sin fisuras
que acune los dolores y repare los ultrajes, pero a costa de hacer de­
saparecer la incertidumbre y la elección, es decir, la libertad y lo
propio de la vida en cuanto previsión humana. Por eso señala Han-
nah Arendt: «La humanidad de los humillados y ofendidos nunca
ha sobrevivido a la hora de la liberación, ni siquiera un minuto. Lo
cual no quiere decir que no sea nada, pues efectivamente convierte
la humillación en soportable; pero lo que quiere decir es que, políti­
camente, resulta no pertinente en absoluto» (ibidem). La amistad,
en cambio, busca compañeros de excelencia y no pacientes de bene­
ficencia; no prescinde del auxilio ni menosprecia la solidaridad,
pero no se define por estos menesteres asistenciales sino por la vo­
cación de encontrar alegría en los otros y por los otros. En el fondo
de la piedad bien puede haber una preferencia por el dolor del otro
en cuanto me libera de la vocación de abrirme realmente a él: me
ocupo del dolor del otro para no ocuparme del otro, porque lo que
más amansa al prójimo es el sufrimiento. Quizá ello explique por
qué los grandes ególatras de la historia del pensamiento —como
Rousseau o Schopenhauer—han hecho hincapié en el tema de la
compasión pero se han mantenido cerrados a la amistad, tanto en su
filosofía como en su cotidianidad. Quizá en algunos casos sólo el su­
frimiento ajeno confirme el desprecio sentido por la caterva de los
otros y serene el íntimo temor de no dar la talla al sentirse asediado
por su autoafirmación igualitaria.
Y de aquí podemos enlazar con la crítica a otro postulado de
corte también rousseauniano, el que insiste en la raíz esencial­
mente naturalista, es decir antiartificialista, de la virtud humani­
taria. La humanidad es el don que nos permite comprender y
convivir (sobre todo, como ya se ha dicho, compadecer) más allá
y transversalmente a los artificios de la cultura, a la cristalización
histórica de las clases, a los mecanismos elaborados por la polí­
tica y sus instituciones. En efecto, si por «naturalidad» se en­
tiende no poner nunca ninguna categoría de lo humano por de­
lante del individuo humana y corporalmente concreto que la
ocupa, no cabe duda de que la humanidad está íntimamente vin­
culada a tal disposición. Pero ello no supone desdén alguno por
el artificio en cuanto procedimiento distanciador y mediador res­
pecto a lo natural, sino todo lo contrario. Distante de la esponta­
neidad inmediata del animal (basada en la necesidad y la no elec­
ción) y también de la espontaneidad inmediata de los dioses
(cuya libertad es juego sobrenatural, porque son invulnerables a
las consecuencias de sus opciones), ser humano consiste en saber
cómo manejar del mejor modo posible la mediación que nos
constituye y nos resguarda. De tal modo que la humanidad tiene
más que ver con una habilidad artística que con un don natural,
porque toma en cuenta las renuncias civilizadoras, las formas de
la disciplina y el coraje constructivo de las normas. Refiriéndose
a personajes míticos, en concreto a la contraposición entre el rec­
tilíneo Aquiles y el sinuoso Ulises, señala pertinentemente Jean
Starobinski: «La plena humanidad pertenece al que sabe usar
oportunamente de todos los medios: golpear, decir, guardar si­
lencio. La sabiduría (sagesse), en cada ocasión, consiste en rete­
ner el impulso irrazonable, en no dejar salir la palabra o el gesto
que produciría el desastre, dando ventaja al enemigo exterior. La
civilización se edifica con este artificio» (Le remede dans le mal).
Hay una dimensión estratégica en la humanidad, incluso -colm o
de la oposición con los pensadores de la piedad—una dimensión
despiadada (aunque nunca cruel, si puede seguir siendo llamada
humanitaria) que no retrocede ante los sacrificios del autocontrol
y del aplazamiento calculante del deseo, tanto en el propio sujeto
como en la relación interpersonal instituida. La humanidad es,
en este aspecto, una familiaridad o soltura ante el sentido del ar­
tificio civilizador, nunca su abolición o superación naturalista.

En su Diccionario filosófico anota Voltaire: <rSensus communis


significaba entre los romanos no solamente sentido común, sino
humanidad, sensibilidad.» Quizá sea esta detección de la humani­
dad en el sentido de lo común entre los hombres la acepción que
puede resultar más próxima a la sensibilidad contemporánea. Te­
ner humanidad es sentir lo común en lo diferente; aceptar lo dis­
tinto sin ceder a la repulsión de lo extraño. Enlaza así nuestro
tema con la cuestión de la universalidad de los valores, compren­
dida como esa «reciprocidad generalizada y consecuente» de la
que habla K.O. Apel, cuyo código más explícito pretenden ser
los derechos humanos, es decir, los derechos fundamentales de la
persona. Este universalismo pide algo más que la buena voluntad
universal: pide instituciones universales, es decir, la instituciona-
lización efectiva en lo jurídico y en lo político de la humanidad
como valor. La humanidad se instituye en el mundo institucio­
nalmente compartido. Este proyecto no sólo ha de tropezar con
dificultades emanadas de las estructuras estatalistas, nacidas para
el antagonismo, sino también de la propia constitución moral y
psíquica de los individuos, cuyas complacencias holísticas quizá
no hallen satisfacción inmediata en este aumento de escala. De
ahí la pertinencia de la prevención adelantada por Hannah
Arendt contra un objetivo con el que no simpatizaba: «La solida­
ridad de la humanidad puede muy bien revelarse una carga inso­
portable y no es sorprendente que las reacciones comunes frente
a ella sean la apatía política, el nacionalismo aislacionista o la re­
belión ciega contra todo poder, en lugar del entusiasmo o el de­
seo de un renacimiento del humanismo» (Vidas políticas: Karl
Jaspers). Sin embargo, la hostilidad de Arendt contra cualquier
proyecto de control supranacional (en donde encarnasen los va­
lores universales de lo humano) no parece legítimamente soste-
nible: no hay un solo argumento contra una autoridad mundial­
mente efectiva que no sea válido contra cualquier autoridad
efectiva estatal de menor rango, mientras que la proposición in­
versa dista mucho de ser cierta. Urge pues repensar y quizá re­
educar al individuo, polo imprescindible de la vocación univer­
salista, de acuerdo con la potenciación de su capacidad de
participación frente a su necesidad de pertenencia (he tratado
más extensamente el tema en Etica como amor propio, cap. «La
sociedad individualizante»). El problema que plantea el otro, el
extranjero (nunca con mayúsculas, como quisiera Levinas, sino
con la más inmanente de las minúsculas, en donde precisamente
reside la trascendencia de su rango), es el tema básico de la refle­
xión ética del último tercio del siglo xx. Y la vía correcta de
afrontarlo no es partir para comprender la peculiaridad cultural o
incluso étnica del otro de la pertenencia propia a nuestra cultura
o nuestra etnia, sino precisamente de lo opuesto: de la extrañeza
que cada cual siente respecto a sus propias referencias de todo
tipo, incluso respecto a sí mismo en cuanto entidad sólo parcial­
mente consciente. El otro debe ser comprendido siendo quien es
no porque yo también soy quien soy, sino porque debe ser tan
extraño a lo que es como yo mismo resulto a lo que soy. Para en­
tender al extranjero lo justo no es decirme que yo también soy
extranjero para él, sino que yo soy extranjero incluso para mí,
como él ha de serlo para sí mismo. En tal distanciamiento res­
pecto a la propia identidad se reconcilian y hacen compatibles,
incluso dentro del mayor conflicto, las identidades. Así lo ha
visto con especial agudeza Julia Kristeva en su libro Estrangers á
nous-mémes, cuyo título ya propone un programa: «¿Cómo po­
dríamos tolerar a un extranjero si no nos supiéramos extranjeros
respecto a nosotros mismos? ¡Y pensar que ha hecho falta tanto
tiempo para que esta pequeña verdad transversal, léase rebelde
al uniformismo religioso, ilumine a los hombres de nuestro
tiempo!» En cuanto al proyecto político mismo que de aquí pro­
viene, quizá nadie lo haya expresado mejor que Victor Hugo en
su novela Quatrevingt-treize, tan digna de ser citada este año1 en
que conmemoramos el inicio de la revolución europea más im­
portante de la época moderna:

«—Nada de abstracción. La república es dos y dos son cua­


tro. Cuando hayamos dado a cada cual lo que le corres­
ponde...
—Entonces os quedará dar a cada uno lo que no le corres­
ponde...
—Y ¿qué entiendes tú por eso?
—Entiendo la inmensa concesión recíproca que cada uno
debe a todos y que todos deben a cada uno, y que es toda la
vida social.»

La inmensa concesión recíproca de cada uno para los otros y


de todos para cada uno, lo que a nadie corresponde y todos me­
recen, el don siempre cuestionado e imprescindible de la huma­
nidad.

1. Escrito en 1989.
La obstinación de Filoctetes

To be human is to be in danger.
A sh l e y M o n t a g u ,
On Human Being
Empecemos por la mención de una calumnia platónica. En
el Gorgias (501 f), Sócrates y su adversario Calicles convienen en
que la tragedia es un género «elevado y admirable» pero que de­
dica solamente su interés a producir placer a los espectadores; es
decir, que ni deja de cantar lo que parece grato a sus oídos, aun­
que sea malo, ni se atreve a cantar lo enojoso, por útil que pu­
diera llegar a resultarles. Sócrates remacha el calumnioso clavo
afirmando que tales procedimientos son, precisamente, los que
caracterizan a la «adulación». De modo que la tragedia queda
como ejemplo de retórica «aduladora, demagógica y vergonzosa»,
de esa que se opone a la oratoria realmente hermosa (en el sen­
tido platónico del término, naturalmente) «la cual trata de mejo­
rar todo lo posible las almas de los ciudadanos y se esfuerza con­
tinuamente por comunicar los más bellos pensamientos, tanto si
van a agradar a los oyentes como si van a serles molestos» (502 f).
Como ya queda dicho, se trata de una calumnia y -viniendo
de quien viene— sin duda malintencionada: la tragedia no «ha­
laga» en el sentido demagógico del término a los espectadores,
salvo que por «halagar» se entienda fomentar el interés apasio­
nado por la reflexión sobre conflictos de valores. Tal reflexión
no es ciertamente sólo conceptual sino que implica conmoción
ante la suerte de los individuos que se debaten entre destino, ca­
rácter y azar, sin renunciar a privilegios ni retroceder ante ame­
nazas. Aristóteles desglosó esa conmoción en los sentimientos de
«temor» y «piedad»; hace poco, la profesora Martha Nussbaum ha
hablado de «la fragilidad del bien» y de la colisión entre ética y
azar en el pensamiento griego. Son aspectos de una misma rei­
vindicación del género trágico como vehículo adecuado de plan­
teamiento moral sin concesiones ni a la tradición edificante ni a
la «regeneración desde arriba» por imposición estatista. Hay que
atribuir sin duda a su proclividad a este último tipo de pseudoso-
lución dogmática la citada calumnia de Platón contra el género
trágico.
Lo que parece deplorar Platón es que en la tragedia puntos
de vista nada «recomendables» reciben una argumentación poé­
tica impecable y que a fin de cuentas no resultan por completo
acogotados por una visión del asunto irrefutable y clara. Por su­
puesto, los mejores diálogos del propio Platón adolecen de seme­
jante defecto, si es que de un defecto se trata. O también podría
haberle molestado que el individuo, equivocado o no, criminal o
inocente, en la acción trágica conserve hasta el final la dignidad
fatal de su decisión sin que esta sublime obcecación le descalifi­
que moralmente. En efecto, en ello y no en otra cosa reside la
penetración ética de la tragedia. Aun cuando los acontecimientos
le abrumen, aun cuando las pasiones de su carácter le ensordez­
can ante las razones de los otros (se trata de ensordecer más que
de cegar, pues el personaje trágico no es que no «vea» lo que ocu­
rre sino que no «escucha» las voces que le previenen o le discu­
ten), el protagonista de la tragedia es ante todo alguien que se
está eligiendo sin cesar a sí mismo: hasta cuando menos o peor
delibera, siempre es deliberadamente él mismo. Lo verdadera­
mente ético de la tragedia es que pone en la escena poética no al
«individuo ético» (la mayoría de los personajes trágicos no se
consideran a sí mismos «morales» o «inmorales» ni exponen sus
conflictos en ese tipo de lenguaje) sino al individuo sin más, de
cuya aparición activa resulta necesariamente una reflexión ética.
Los individuos que presenta la tragedia no resultan éticamente
inspiradores porque se los muestre bajo un sesgo determinado
sino porque su individualidad en cuanto tal -com o toda verda­
dera individualidad— resulta moralmente conflictiva. El indivi­
duo trágico es autoafirmativo, inconfundible, capaz de cualquier
transgresión o de cualquier veneración pero nunca satisfactoria­
mente asimilable a simple «caso práctico» de ninguna ley: su tra­
gedia ante todo es que es individuo por antonomasia. Lo que le
individualiza no es tanto su forma de razonar ni siquiera su ma­
nera de comportarse (su «forma de ser») sino su padecimiento. El
individuo trágico es ético porque es verdaderamente individuo,
pero es individuo por su padecer. No es que sin padecer no haya
tragedia: es que sin padecer no hay individuo. Pero cuando se
juntan trágicamente individualidad y padecimiento (y no podrían
juntarse de otro modo ni separarse de ninguno) brota el mo­
mento oportuno de reflexión ética, que es temor, compasión y
luego purificación de la mente. ¿Se debe a este patetismo indivi­
dualizante, tan directamente antiplatónico, el que Platón se haya
sentido obligado a calumniar a la tragedia?
La eficacia individualizadora del padecimiento trágico y su
relevancia ética tienen uno de sus ejemplos más fructíferos en el
Filoctetes de Sófocles. Karl Reindhart la considera el drama de
intriga más arriesgado y profundo del teatro ático, auténtica justi­
ficación artística de su género porque en Filoctetes la intriga no
brota de una acción política ni de una aventura palpitante o ex­
traña (como en Eurípides) sino de la sola y única necesidad de lo
humano, cuya voluntad, duda y dolor explora. Lo que intriga en
Filoctetes es precisamente ese dispositivo que padece y se obs­
tina, lo individual: un dispositivo cuya herida depende de lo de­
más y cuya curación pertenece sólo a sí mismo, algo más fuerte
y más débil que cualquier apariencia general y que en el equili­
brio enigmático de fuerza y debilidad alcanza su dignidad propia.
Ulises y Neptólemo llegan a la isla de Lemnos dispuestos a
recuperar el arco de Heracles y a su dueño, el arquero Filoctetes,
necesarios según el oráculo para la victoria definitiva contra
Troya. Saben que no le van a encontrar propicio a este designio
puesto que años atrás fue abandonado, herido y solo, en Lemnos
por los mismos que hoy consideran su ayuda imprescindible. Uli­
ses va dispuesto a utilizar cualquier trampa para engañar al hostil
Filoctetes; en cambio el joven Neptólemo, hijo de Aquiles, de­
sembarca dejando muy claro que «prefiere fracasar obrando recta­
mente que vencer con malas artes». En el fondo Neptólemo es
un «alma bella» cuya rectitud de conciencia no tiene precisa­
mente una consistencia adamantina: lo que reclama al proferir
altisonantemente sus principios es una coartada suficiente para
poder transgredirlos sin escrúpulos mayores. Naturalmente, U li­
ses se la brindará con todo gusto y habilidad. De lo que se trata,
le explica, es de conseguir la victoria; ya habrá tiempo después
para mostrarse justos. Tras la breve desvergüenza que el día re­
quiere, viene toda una larga vida en la que poder ser llamado «el
más piadoso de los mortales». Por lo demás, aclara Ulises, las pala­
bras son instrumentos para conseguir los objetivos lo mismo que
las acciones, ni más ni menos. Neptólemo está decidido sin duda a
obligar por la fuerza a Filoctetes a acompañarles a Troya con su
arco, pero no se decide a engañarle a fin de lograr el mismo resul­
tado. Digno de la estirpe de Aquiles, la preocupación básica de
Neptólemo es ser valiente y una de las características del valien­
te es la arrojada y desdeñosa sinceridad. Ulises le convence de
que ahora tiene una ocasión de hacerse reputar por sabio y no sólo
por valiente, empleando con decisión las fintas de la palabra
lo mismo que en su momento las fintas de la espada. En algunas
ocasiones, más vale maña que fuerza; en todas, más vale que la
maña acompañe a la fuerza. Lo que Ulises ofrece a la considera­
ción de Neptólemo para persuadirlo es sin duda una «razón de
estado», pero no anónima y burocrática, sino realzada de gloria y
nombradla. Y Neptólemo la acepta porque, como dice más ade­
lante, «la justicia y la conveniencia le obligan a obedecer a los
que están en el poden». La justicia y la conveniencia no estaban
aún sistemáticamente opuestas entre aquellos griegos trágicos
cuyo reino —a todos los efectos- sí era de este mundo.
Muchas heridas se acumulan sobre Filoctetes: quizá la menos
grave, a pesar de constituir el origen de su desventura, sea la
mordedura de serpiente venenosa que le ha emponzoñado la san­
gre. Se trata sin duda de una llaga física y bien física: supura de
forma tan pestilente que nadie puede soportar sin asco la proxi­
midad del herido y causa accesos de dolor tan intensos que Filoc­
tetes pega alaridos y aúlla como un perro rabioso, hasta que llega
un piadoso desmayo inducido a fuerza de puro sufrimiento. El
dramaturgo no ahorra detalles espeluznantes, fiel así a su estilo:
«Sófocles, el más cruel de los trágicos griegos, nunca rehúye la
imagen física del sufrimiento; sus héroes son como estatuas, pero
estatuas que derraman sangre de verdad y además exudan negra
pus» (Jan Kott, en El manjar de los dioses). Desde luego, esa he­
rida tiene también aspectos simbólicos, dimensiones míticas: se
trata del castigo divino ante una transgresión, su situación en el
pie señala según los estudiosos enfrentamiento con deidades cró­
nicas, etc... Pero ante todo aflige y humilla a la carne: sangra,
apesta, duele mucho. No es la secuela gloriosa de ningún com­
bate de igual a igual, sino una especie de accidente furtivo y fa­
tal, una de esas cosas que les pasan a los hombres por ser cuer­
pos, un mal encuentro con alguna de esas realidades ínfimas y
hostiles que bastan para derribarnos, en suma: una miseria. A
causa de su llaga, el orgulloso arquero Filoctetes se ve convertido
no en un honroso inválido de guerra sino en un pobre y repug­
nante miserable. Nos hace miserables cualquier afección de la
carne que nos compromete y aflige sin darnos ocasión de blaso­
nar socialmente de ella. Miserable se siente Filoctetes, como mi­
serable se siente Job con su lepra y miserable Sóren Kierkegaard
con su «astilla» clavada en la carne. Una herida miserable de ese
tipo cierra muchas puertas, pero abre otras, secretas y atroces: las
puertas de la condición humana.
Y sin embargo, según decíamos, quizá la peor herida de Fi­
loctetes no sea la llaga física que sangra y supura. Hay otras: la
soledad forzosa y el rechazo por parte de los compañeros. La
mordedura de la serpiente les ha servido como un motivo de ex­
clusión, con el pretexto de que no podían soportar su pestilencia
ni sus quejas. En lugar de brindar la ocasión para que la humani-
tas se ejerciese, la herida ha provocado la ruptura de los lazos de
humanidad. De aquí el rencor de Filoctetes, que no es sencilla­
mente el de alguien al que se ha infligido una ofensa, sino el de
quien ve traicionada su condición misma de ser sociable, el reco­
nocimiento que los demás deben a lo que a todos en común les
constituye. Aquello de que ha sido privado Filoctetes es, ante
todo, el lenguaje mismo: cuando Ulises y Neptólemo llegan a
Lemnos lo recobrará de nuevo, pero en principio para escuchar
mentiras. «¡Oh, queridísimo lenguaje! ¡Nada como recibir el sa­
ludo de un hombre como tú después de tanto tiempo!»: con tales
exclamaciones recibe el miserable a quien ha sido enviado para
someterle con engaños. Filoctetes añora cuanto representa socie­
dad, compañía, reconocimiento interhumano. En el desarraigo
salvaje de su aislamiento, intenta sobre todo urbanizar su suerte
aciaga por medio de un techo y de un fuego, aunque tales logros
no le curen de lo más profundo de su mal: «Verdaderamente un
techo bajo el que establecerse con fuego proporciona todo, ex­
cepto el que yo deje de sufrir.» La llegada de Neptólemo, hijo de
un compañero de armas al que admira y la noticia de cuya muerte
le consterna, parece prometer todo lo que anhela: palabra, compa­
ñía, comprensión para su daño y un medio de volver a la sociedad
humana. La miseria de su herida y la ruptura con sus semejantes
que ha provocado han llevado al desdichado arquero a dudar fun­
dadamente de la bondad divina. Los malos sobreviven y prospe­
ran, mientras que los mejores padecen y perecen: «¿Cómo hay que
entender esto y aprobarlo cuando, al tiempo que alabo las obras di­
vinas, encuentro a los dioses malvados?» Es la queja de Job, la pro­
testa de Kierkegaard, la lúcida e impotente rebeldía de los misera­
bles. Pero ahora que hombres buenos han desembarcado en
Lemnos, quizá todo pueda finalmente repararse...
Por la vía de prometerle su reintegración a la sociedad, allá
donde podra de nuevo comer en compañía y beber ese vino de­
bidamente escanciado que no ha probado desde hace diez años,
Neptólemo se gana la confianza de Filoctetes y recibe en custo­
dia el anhelado arco. Filoctetes le bendice, ensalza la virtud de su
nuevo amigo y trata de ocultarle los aspectos más repulsivos y
molestos de su dolencia para que no se desanime de su buen pro­
pósito de concederle pasaje de retorno en su barco. Ulises tenía
razón y las palabras seductoras han triunfado sin esfuerzo allí
donde medios más violentos hubieran fracasado probablemente.
Queda tan sólo el problema de embarcar a Filoctetes en compa­
ñía de su gran enemigo y llevarle a cumplir la misión que ha de
reportar triunfo y gloria a quienes le maltrataron. Neptólemo va­
cila en proseguir con el engaño y el arquero interpreta esta re­
nuencia como un volverse atrás por culpa de la abominación de
su llaga. Pero no es esa repugnancia la que perturba el ánimo del
joven hijo de Aquiles: «Todo produce repugnancia cuando uno
abandona su propia naturaleza y hace lo que no es propio de él.»
A l perder la naturaleza propia, al abandonar la humanitas y sus
exigencias de juego limpio con el semejante, todo queda ya v i­
ciado por la náusea: lo mismo la miseria ajena que la salud y la
victoria propias. Neptólemo quiere el triunfo, desde luego, pero
lo quiere para él, es decir: sin renunciar a su naturaleza. No
quiere vencer contra sí mismo, a costa de perderse a sí mismo.
Por otra parte, justicia y conveniencia le imponen la obediencia a
sus gobernantes y tampoco puede renunciar a ella sin desnatura­
lizarse en cierto modo. Por ello intenta conciliar estas exigencias
opuestas, hablando francamente con Filoctetes y haciéndole una
propuesta razonable: le ofrece su curación y su reinstauración
plena en la sociedad a cambio de su colaboración voluntaria en
la batalla definitiva contra Troya.
Pero Filoctetes se siente profundamente dolido y traicionado.
De nuevo se utiliza contra él el abuso y la prepotencia, unidas
ahora al engaño. El momento del pacto con los adversarios y de
la componenda razonable ya ha pasado: ahora el último derecho
que le queda es decir rotunda y obstinadamente «No». ¡Hasta eso
quieren quitarle! Se emplean encarnizadamente en vencerle,
siendo como es ya un mero cadáver, «una sombra de humo»...
¡Más le valiera estar efectiva y definitivamente muerto! Las im­
precaciones de Filoctetes contra la existencia que se le impone,
solicitando armas con las que quitarse la vida, exigiendo de dio­
ses y hombres el alivio de la muerte, son de lo más significativo e
impresionante de la tragedia griega. Lo que Neptólemo le pro­
pone es un trato decente y, desde un punto de vista meramente
práctico, muy conveniente para todos. A fin de cuentas, Filocte­
tes sin duda va a mejorar, pero el privilegio del herido, del aban­
donado, del rechazado, del que ha visto su humanidad pisoteada
por causa de su herida, es no querer mejorar a cualquier precio o
de cualquier modo. Avenirse a la propuesta de Neptólemo es
aparentemente más digno y ventajoso que seguir padeciendo
abandono en Lemnos o someterse a la coacción que Ulises está
dispuesto a utilizar contra él: pero Filoctetes, sencillamente, ya no
quiere. No quiere ceder; no quiere ceder su voluntad de no querer.
Se le abandonó por ser un herido apestoso e inútil para todos; por
tal causa se le negó el reconocimiento debido a la humanidad. Y
ahora él no quiere aceptar el trámite de la cura y de su utilidad
irremplazable en el ejército a fin de ganarse el derecho conviven-
cial que se le arrebató indignamente. Filoctetes quiere ahora ser
aceptado como hombre herido, como hombre que apesta, como
hombre inútil: o prefiere seguir en su isla diciendo «no» a todo. No
está dispuesto a dar su arco ni su aquiescencia para ganarse el apre­
cio de los que le despreciaron. Le conviene, pero no quiere. Es ra­
zonable, pero no quiere. Que los sanos, como Neptólemo, se aten­
gan a la justicia y a la conveniencia, a la obediencia a quienes
tienen el poder. A Filoctetes ya no le queda más que el privilegio
hediondo y supurante de su herida: «La herida de Filoctetes es su
dignidad. La única dignidad que le resta» (Jan Kott, El manjar de
los dioses). Son los demás los que han decidido cambiar la conside­
ración debida a la humanidad de Filoctetes por el asco a su herida.
Ahora la herida es la naturaleza humana misma para él: y no sabría
renunciar a ella sin sentir asco de sí mismo, como el propio Neptó­
lemo tendrá que reconocer.
La actitud de Neptólemo hacia el arquero herido comienza
siendo de compasión ante su desvalimiento doloroso, pero poco
a poco se va convirtiendo en algo más tónico: en el reconoci­
miento de un derecho. «Una profunda compasión por este hom­
bre se ha apoderado de mí, y no ahora por primera vez, sino ya
antes», dice Neptólemo, haciéndose eco de una de las primeras
intervenciones del coro: «Yo siento compasión por él, porque,
desdichado, sin que se preocupe de él ningún mortal y sin nin­
guna mirada que le acompañe, siempre solo, sufre cruel enferme­
dad y se angustia ante cualquier necesidad que se le presente.
¿Cómo, cómo, desventurado, se mantiene? ¡Oh recursos de los
mortales! ¡Oh razas desgraciadas de hombres, para quienes no
existe una vida mesurada!» Es la compasión ante el sufrimiento y
la soledad de un ser desamparado, que lleva a lamentar la triste
condición humana ejemplificada en semejante «caso» y quizá a
intentar remediar la enfermedad con algunos bienintencionados
ungüentos. Pero Filoctetes no quiere ser curado ni compadecido,
no quiere que nadie le utilice como ocasión para implorar a los
crueles dioses del destino: lo que quiere es ser tratado como un
hombre. Exige que se le reconozca su derecho a obstinarse en la
negativa, a no doblegarse ante lo razonable: su derecho a los pri­
vilegios de su herida y a la desmesura de quien ya una vez ha
sido depuesto sin miramientos de su condición humana. En su
terquedad atrabiliaria, Filoctetes se asemeja a los judíos milagro­
samente escapados de los campos de exterminio y que niegan
cuarenta años después el beneficio de la amnistía a sus envejeci­
dos verdugos. Ni el uno ni los otros quieren despertar compren­
sión ni simpatía, sino que exigen que se les admita el derecho a
permanecer intratables. Poco a poco, el afable y un poco oportu­
nista Neptólemo se va dando cuenta de lo que realmente está en
juego. A Filoctetes no basta con echarle una manita, ni con ofre­
cerle una salida honrosa, pues ya exige el todo o nada. Filoctetes
no solicita simplemente que se pongan de su lado: reivindica su
derecho a permanecer en el suyo, aunque sea solo, aunque sea
incomprendido y antipático.
Como era de sobra previsible, Ulises no está dispuesto a con­
sentirle tales exigencias. Y Neptólemo, que intenta contentar a
ambas partes, tendrá poco a poco que tomar partido. Para Ulises,
Filoctetes no es más que el reacio instrumento de un plan mucho
más vasto e importante que su simple individualidad. Se le puede
engañar, se le puede forzar, se le puede despojar de sus bienes: el
triunfo de la colectividad contra sus enemigos es más importante
que la tozuda voluntad del individuo resentido. No estoy seguro
de que Platón hubiese aceptado punto por punto los métodos de
Ulises, pero no cabe duda de que habría suscrito su razonamiento
de fondo, tal como puede leerse en Las Leyes. Ulises está dis­
puesto hasta a consentir que Filoctetes permanezca en Lemnos,
renunciando a su derecho de triunfador a llevárselo por la fuerza.
Pero le arrebatará el arco, que es lo que le parece más útil: herra­
mienta por herramienta, confía más en la docilidad de la inerte
que en la animada y levantisca. No quiere entrar en comunica­
ción ni poco ni mucho con Filoctetes, se limita al lenguaje de las
bruscas concesiones e imposiciones. En cambio Neptólemo
quiere hacerse entender y para ello devuelve a Filoctetes lo que
le instituye como interlocutor válido: primero, su libertad y
luego su arco. A partir de ahí, en abierta oposición contra Ulises,
sigue intentando razonar con Filoctetes y convencerle por las
buenas. Pero éste no quiere atender a razones: quiere, más allá
de todo razonamiento utilitario colectivo, ser tomado en conside­
ración por sí mismo. A l final, Neptólemo admite que ya no le
queda otro remedio que llevarse con él a Filoctetes y convertirse
también en un proscrito, en el cómplice de su herida. Contra
Ulises y contra el resto de sus compañeros aqueos, el hijo de
Aquiles defenderá al individuo acosado y su derecho ético a la
obstinación negativa. Por su parte, Filoctetes le promete su
ayuda y la de su arco terrible: es el apoyo de la marginación a la
marginación, del apestado veterano al recién llegado a la cuaren­
tena, del solitario forzoso al que ha elegido voluntariamente la
soledad como forma de defender el derecho a la compañía.
En esta tragedia de Sófocles se condensa como puede que en
ninguna otra el conflicto entre las conveniencias públicas y la
autoafirmación no genérica, sino irrepetible y única, individual,
de lo humano. Ningún hombre puede ser excluido impunemente
del vínculo de la humanitas: el más inválido, el más repelente, el
más atrozmente herido por la miserable fatalidad, no puede ser
destituido y abandonado sin que ello traiga luego indeseables
consecuencias para la comunidad que lo margina. Aquel cuya
compañía nadie soportaba y a quien nadie se molestó en brindar
ayuda o consuelo puede ser mañana - o diez años después—el que
posea la clave para salvar a todos los demás. Pero entonces ya no
podrá ser recuperado sin más, pasando por encima de su volun­
tad, so pena de volverse a reincidir en la culpa de lesa humani­
dad que se intenta purgar. Para expulsar a alguien del grupo
como un desecho inútil basta la fuerza; pero para recobrarle ad
integrum al reconocimiento interhumano hay que solicitar su ad-
quiescencia y ganarse su voluntad. No basta con exponerle las
ventajas de la nueva situación que se le ofrece, ni mucho menos
se le puede engañar o coaccionar para que colabore otra vez con
los demás: uno puede dejar de ser hombre por la fuerza, pero na­
die retorna por la fuerza a la humanidad. El respeto a lo subje­
tivo es tal entre los griegos que ni siquiera un dios puede inter­
venir para forzar el consentimiento: como bien ha señalado
Bruno Snell, en la Iliada la propia Atenea pide adquiescencia a
Aquiles en el momento de intervenir para serenar su cólera con­
tra Agamenón. «Vengo del cielo a calmar tu ira, si consientes en
ello»: en tal cláusula de cortesía y respeto está la semilla del dere­
cho democrático y también de la ética en tanto algo más que do-
blegamiento a la costumbre tradicional. Aquí hay algo que los
despotismos teológicos orientales nunca llegaron a conocer.
También Hércules, cuando aparece como divinidad tutelar al fi­
nal de la tragedia, se dirige a Filoctetes en tono de consejo y per­
suasión, nunca de manera dictatorial. Revela lo que ha de venir,
pero da por hecho que ello requiere la aceptación cordial de los
participantes en la trama del destino.
Sin embargo, lo importante es esto: que hace falta un dios
para zanjar el conflicto entre necesidad colectiva y obstinación
negativa de la individualidad ultrajada. Cuando Neptólemo se
convence de que Filoctetes no va a doblegarse a sus muy sensatos
argumentos, no le queda más remedio que elegir entre ponerse
abiertamente de su lado, con todas las consecuencias, o apoyar
las medidas coactivas con las que Ulises quiere hacer prevalecer
la conveniencia mayoritaria. Tiene que optar por el individual y
ético derecho a decir «no» o por la razón de Estado: como héroe
bien nacido, elige la primera opción. Pero el fondo del problema
sigue en cuanto tal intacto. Filoctetes es una especie de mártir
del amor propio del que brota la ética; es deseable que dicho
amor propio amplíe sus miras y se concilie con el de cada uno de
los restantes miembros de la comunidad, pero tampoco puede ser
obviado como irrelevante y simple molestia el afán obstinado del
individuo por afirmarse en la llaga que le caracteriza. Reconocer
el derecho a tal inflexibilidad es precisamente la garantía de que
el lazo comunitario quiere ser filia y no pura imposición de do­
minio. Aunque la comunidad se basa en la organización del per­
dón y en la mutua condescendencia, la seriedad de la libertad re­
quiere el que tenga que ser admitido también como plenamente
humano quien se niega a perdonar. Aquí la individualidad ética
colisiona con la normativa jurídica y el enfrentamiento es preci­
samente de los que dan su irreductible sentido a la palabra «tra­
gedia». No hay salida única, lo que quiere decir que varias per­
manecen abiertas o al menos queda el esfuerzo de buscarlas. El
héroe divino que cierra la obra, en su aparición definitiva, ter­
mina su intervención aludiendo a algo que no es de este mundo
pero está en el mundo, algo que no nos pertenece pero a lo que
no podemos renunciar: la piedad, dice Hércules, esa piedad
griega que no es compasión cristiana sino también respeto, te­
mor, veneración y secreto... «la piedad que no muere con los
mortales porque, estemos vivos o muertos, ella no perece».
La crítica jansenista del amor propio

For the error bred in the bone


O f each woman and each man
Craves what it cannot have.
Not universal love
But to be loved alone.
W. H. A u d e n
Entiendo por amor propio la filau tia de la que habló Aristó­
teles, el afán de llegar a ser lo que se es recomendado por el
oráculo, la búsqueda de la excelencia y la plenitud, el empeño en
lograr la vida buena según lo posible y razonable, la considera­
ción teórica y norma práctica de lo más conveniente, la mejor es­
trategia de resistencia frente al cerco de la muerte, la procura del
gozo y de la serenidad, el egoísmo ilustrado. En una palabra, los
objetivos clásicos de la ética entre griegos y romanos o en Spi-
noza. Ser consciente del amor propio es desear lo mejor para uno
mismo y poner la razón en juego para conseguirlo: tal interven­
ción racional parte del conocimiento de la condición humana, de
la estructura social y simbólica (lingüística) de la que brotamos y
fuera de la cual no podemos realizarnos, advirtiendo que la elec­
ción mejor para mí mismo me obliga respecto a los otros, que me
liga del todo a ellos sin dejar empero de postular una final inde­
pendencia. El amor propio bien entendido exige el cultivo de
instituciones sociales cuyo objetivo no sea la abolición perentoria
o la disminución recelosa de la individualidad, sino su potencia­
ción armónica.
En otro lugar {Etica como amor propio, Mondadori, 1988) he
planteado con cierto detalle las implicaciones del amor propio
como único motor imaginable del proyecto ético. La principal de
ellas es que lo distintivo del gesto auténticamente moral no es su
carácter desinteresado sino por el contrario el apasionado interés
puesto en él. En todas las épocas, en todas las culturas, se ha de­
nominado virtud a la línea de conducta que más refuerza a quien
la practica y que mejor le exalta e inmortaliza, aunque sea por
medio del más extremo despojamiento de todos los bienes terre­
nales o incluso del aniquilamiento físico. Desde tal perspectiva,
nadie es menos desprendido que el virtuoso, nadie más inexora­
blemente concernido por lo que su acción reclama. La imparcia­
lidad es incompatible con la ética, que consiste en ser lo más
consecuentemente parcial que resulte posible con el propio inte­
rés (es decir, con el interés de ser humano): por decirlo en clave
kantiana, el imperativo categórico moral consiste en obrar de tal
modo que la parte merezca convertirse en todo. Sin embargo, la
opinión común en nuestros días (y no sólo entre los profanos)
conviene en denominar «moral» a cuanto se presenta como «de­
sinteresado», «desprendido», «altruista», «renunciativo», etc. Ha­
cer algo en interés de uno mismo, por amor propio, es precisa­
mente lo que suele tomarse por obrar «inmoralmente» o al
menos de modo «amoral». En su librito Altruismo y moral, Fran­
cesco Alberoni y Salvatore Veca establecen rotundamente: «La
moral es una opción, la elección del altruismo en lugar del
egoísmo, la elección de los demás en lugar de yo mismo... Todo
lo que no es altruista está fuera de la moral. No merece el nom­
bre de moral. El que usa la palabra moral para indicar una opi­
nión diferente comete un fraude... La ética sólo puede prescribir
el bien de los otros... No puede haber una moral egoísta porque
el egoísmo es, por definición, inmoralidad.»
¿Cuándo y cómo se inició este inepto malentendido que hoy
ya es un acrisolado lugar común? Tal pretende ser el tema de
esta nota. Se ha supuesto que Nietzsche redujo este desvirtua-
miento de la moral a la influencia del cristianismo y se le ha re­
prochado semejante simplificación. En realidad, la opinión del
autor de la Genealogía de la moral es mucho menos simple y re­
duccionista que la de sus detractores. A continuación veremos
qué modalidad de cristianismo justifica en buena medida su dic­
tamen. En su origen, como el propio Nietzsche hace notar en
Aurora, el cristianismo propuso el más individualista de los pro­
gramas de amor propio: la salvación personal, más allá de cual­
quiera de las determinaciones colectivas entonces vigentes de es­
tamento social, nación, fratría religiosa, etc... Desde luego, dos
de los requisitos para obtener tal bienaventuranza eran la ayuda
mutua y una forma de solidaridad trascendentemente estilizada
llamada caridad, pero ninguno de ellos representaba una nove­
dad radical respecto a las éticas más evolucionadas del momento,
como la estoica. La insistencia en dignificar preferentemente a
los débiles, pobres, marginados, etc... no es tanto una cláusula de
abnegación como una bandera de proselitismo y autoafirmación,
vista la condición social de los primeros cristianos. En cuanto a
que el amor al prójimo se extendiera realmente hasta los enemi­
gos, la página de Tertuliano dedicada a resaltar el espectáculo de
los tormentos infernales sufridos por los anticristianos como
parte esencial de la beatitud celeste es de una franqueza suficien­
temente informativa sobre el estado de ánimo general de la secta.
La institución del perdón de los pecados, que tanto escandalizó a
los estoicos más rigoristas, también puede pasar por una muestra
obvia de gratificación autoindulgente. De hecho, la moral cris­
tiana no exige preferir a los demás por encima de uno mismo
(presuntuosa imbecilidad que sólo se le puede ocurrir a un mo­
derno) sino amar a los otros como a uno mismo... por amor a
Dios.
Aquí comienza realmente la discrepancia con la motivación
que hacían explícita otras morales, las del llamado «paganismo».
Si por amar al prójimo se entiende portarse con él de la manera
más benevolente y solidaria, también los estoicos recomendaban
este precepto; pero habrían aceptado que la obligación de amarle
«como a uno mismo» provenía en último término del amor a uno
mismo bien entendido y no de ninguna otra cosa. Oposición,
pues, entre el «ama a tu prójimo como a ti mismo por amor a ti
mismo» y el «ama a tu prójimo como a ti mismo por amor a
Dios». Claro que el «amor a Dios» de los cristianos ha sido siem­
pre bastante interesado en cuanto amor a otro y bastante perfecto
en cuanto amor a sí mismo, porque Dios resulta ser el garante de
la salvación eterna de cada individuo o de su condenación. ¿Se le
habría amado si no hubiese poseído tan milagrosa capacidad?
Francamente, lo de «aunque no hubiera cielo yo te amara y aun­
que no hubiese infierno te temiera» (además de ser dicho en una
época tardía bastante próxima al jansenismo del que pronto ha­
blaremos) suena a menierismo histérico del todo inconvincente.
En el Dios cristiano, la magnitud del soborno y la magnitud de
la amenaza que refuerzan el mandamiento ético son demasiado
enormes como para permitir el más mínimo atisbo creíble de sin­
cero desinterés.
El problema no estriba en que los cristianos propusiesen una
moral insólita y opuesta a la de los sabios éticos más distin­
guidos de su época. Lo que ocurre es que éstos recomendaban la
continencia, benevolencia y respeto al deber como la mejor
forma de amarse a sí mismos en la vida presente y en un deter­
minado orden social, mientras que los otros propusieron las mis­
mas virtudes como explícito rechazo de las seducciones de la
vida y como subversión del orden establecido, en nombre del
milenio venidero. El propósito de los cristianos no era simple­
mente enseñar un modo de vivir mejor (o pronto no se contenta­
ron sólo con esto) sino que quisieron anunciar algo que resultaba
mejor que vivir. En .una palabra, se propusieron como la alterna­
tiva ideológica total al viejo orden político y moral vigente. La
negación de la motivación del amor propio como motor moral y
la promoción de la autoridad divina como fundamento ético apa­
recen en un contexto decididamente bélico contra el paganismo
instituido. Dado que Dios no suele hablar directa y personal­
mente con casi nadie, poner el «Dios lo quiere» como único fun­
damento aceptable de la moral significaba en efecto supeditar
ésta a los intermediarios sacerdotales que debían definirla, preci­
sarla y absolver los pecados. Así se pasó de una religión mesiá-
nica que esperaba la inmediata llegada del reino y el cara a cara
urgente con la divinidad a una organización eclesial que aplazaba
sine die el ideal celeste y sacaba el mejor provecho de la «rutini-
zación del carisma» de que habló Max Weber. Como se ha dicho,
los primeros cristianos esperaban la llegada del Reino de Dios y
lo que llegó fue la Iglesia. El ariete ideológico del cristianismo
en la cristalización definitiva de este debate esencial, algo tardío
y mirado con desconfianza por los menos imaginativos, fue san
Agustín, verdadero definidor de la moral cristiana y su funda­
mento.
San Agustín es perfectamente consciente de que la mayoría
de las virtudes proclamadas por el cristianismo ya formaban
parte desde hace mucho de las éticas paganas y de que en su pro­
pia época no pocos adversarios del cristianismo las practicaban
con más asiduidad que los bautizados. Ello demuestra que la sim­
ple prudencia humana, el amor propio, basta para inspirar una
conducta moral fundamentalmente intachable. Pero entonces
¿para qué se molestó Cristo en encarnar, predicar y morir en la
cruz? ¿Cuál es la superioridad ética —y no simplemente teológica—
del cristianismo sobre las doctrinas paganas? En La Ciudad de
Dios, el obispo de Hipona ataca la cuestión por dos flancos: en
primer lugar, la inmoralidad de los dioses del politeísmo tardío
sirve de provocación y de coartada a los excesos de sus fieles; en
segundo, aquellos paganos que parecen exteriormente practicar la
rectitud moral están en el fondo tan corrompidos como los de­
senfrenados e incluso son peores que éstos, por más sibilinos. Los
vicios del paganismo son auténticos vicios, pero sus virtudes no
son realmente virtudes porque no responden a la motivación in­
terna que garantizaría su indudable valor moral. Entre los epicú­
reos, todas las aparentes virtudes están sometidas al principio su­
premo del placer, la prudencia sirve para investigar cómo
conseguirlo y asegurarlo, la justicia procurará hacer favores que
luego sean retribuidos y evitar injurias que puedan volverse con­
tra el tranquilo disfrute del sujeto, la templanza verá de conser­
var la salud sin demasías y así prolongar los goces. «De esta
suerte, las virtudes, con toda la dignidad de su gloria, sirven al
placer como a mujerzuela mandona y deshonesta» {De Civitate
Dei, libro V, capítulo XX). En cuanto a los estoicos, que se creen
superiores, tampoco sus motivos son menos terrenales: su elo­
giada constancia no viene a ser más que orgullo disimulado, su
desprecio a la muerte y a los dolores se queda en el fondo en fan­
farronería, su moderación no es sino un equilibrio entre vicios
contrapuestos y pasiones cuyos anhelos se oponen, contrarrestán­
dose. Toda la prosopopeya moral de los estoicos no es más que
afán de reputación, de gloria humana. «Aun cuando esta gloria
no sea una mujer regalada, sin embargo es hinchazón y tiene mu­
cho de vanidad. Por lo cual no la sirven dignamente la solidez y
la simplicidad de las virtudes, queriendo que nada provea la pru­
dencia, nada distribuya la justicia, nada tolere la fortaleza y nada
modere la templanza sino aquello con que agrade a los hombres
y sirva a la gloria huera» (ibidem).
Sea por amor del placer o por buscar los halagos de la gloria
mundana, Agustín dictamina que las virtudes de los paganos no
lo son realmente, dado que ellos no las ejercen sino porque así
les conviene, mas no por obedecer y agradar al verdadero Dios.
Aquí se produce una ruptura decisiva en la continuidad del pen­
samiento moral de Occidente. Los pensadores clásicos recomen­
daban precisamente la norma moral como lo más conveniente
para la vida buena del hombre, mientras que Agustín ve en esta
motivación la falsedad esencial de la moral precristiana, su carác­
ter bajamente hedonista o de representación vanidosa. Placer,
afán de gloria, utilidad, todo ello no son sino exteriorizaciones de
amor propio, de egoísmo autoafirmativo de los hombres y por
tanto de aquí no pueden provenir sino vicios, no virtudes, aun­
que lo parezcan superficialmente. La aportación trascendente del
cristianismo, según la argumentación polémica y triunfalista de
Agustín, es que las virtudes no responden al amor a la vida que
padecemos y disfrutamos en este mundo, sino al desdén por ella,
a la superioridad renunciativa por cuanto significa, y son mues­
tras de fidelidad a otra vida eterna y verdadera, presidida por un
Cristo Dios cuyo amor es lo único que puede convertir la astucia
práctica de un gesto terrenal en sublimidad ética. De este modo
queda establecido que, sea cual fuere su comportamiento, ningún
hombre tiene derecho a ser considerado «bueno» o «virtuoso» si
no posee la fe religiosa verdadera, debidamente administrada por
los ex mártires y actuales capellanes del imperio. Tal fue la pro­
paganda ideológica agustiniana en legitimación de la nueva clase
levítica ascendente...
Pero es en la época moderna, más precisamente en el ba­
rroco, cuando este proceso a la intención moral humanista, ba­
sada en el amor propio ilustrado, alcanza su planteamiento defi­
nitivo cuyos residuos llueven aún ácidamente sobre nosotros.
Como corresponde, se debe a una reactualización del pensa­
miento agustiniano unido ahora a nombres destacados como los
de Jansenius, Pascal y Port-Royal. En ese momento se asistía en
Francia al triunfo de una cierta moral noble, cuyos dilemas en­
contraron expresión trágica en Corneille y recibieron cobertura
teológica por medio de la sutileza de la Compañía de Jesús. Una
moral aristocrática de la voluntad, de las proezas, de la autoafir-
mación triunfal y a veces patética, del mérito individual ganado
a pulso y teñido de una generosidad que debe más a la pose esté­
tica que a la dulzura de corazón: Le Cid. Por su parte y en hábil
consonancia, los jesuitas predicaron una ética del esfuerzo y la
disciplina, pero integrada en los valores del mundo secular: la
salvación conseguida por las obras de la voluntad personal sin re­
nunciar a la altiva fábrica del poder ni al esplendor del arte. Es
frente a esta moral noble y su legitimación jesuítica que se alza el
jansenismo en nombre de la concepción agustiniana del verda­
dero cristianismo. La ética aristocrática y la jesuítica proponen
una visión moral optimista, es decir: mundana y terrenalmente
optimista, que choca con la visión cristiana radicalmente pesi­
mista de la impotencia natural del hombre para la virtud. El
hombre es incapaz por sí mismo de la virtud porque la energía
de su voluntad viene del apego a sí mismo, del amor propio, que
degrada en afán de gloria o de placer todo aparente gesto vir­
tuoso. El apetito barroco de gloria mundana, en particular, es de­
nunciado frontalmente por los jansenistas, tal como explica Paul
Bénichou en su imprescindible Morales du grand siécle: «Para el
pensamiento noble, la cualidad moral atribuida al deseo de gloria
era objeto de un verdadero postulado. El cristianismo, si se toma
en su forma estricta, contiene el postulado contrario: todo apetito
es bajo, el impulso y el bien son por definición términos antitéti­
cos; el deseo de gloria no es más que una forma de interés, un
matiz de la libido dominandi; la afirmación gloriosa de sí no vale
más que la concupiscencia» (Gallimard, col. Idées, París, 1985,
p.162).
Los jansenistas descubren que lo que hay bajo las virtudes hu­
manas no es muy diferente de lo que alienta tras los vicios: afán
de conservar el propio ser, de gozar de él, de aumentar su fuerza,
de ganar el apoyo y celebración de los congéneres. Estos impul­
sos son naturales a la condición humana e impuestos por ella;
obedecerlos es obedecer a lo inevitable, así que ¿cómo sacar mé­
rito moral de tal sumisión? ¿por qué enorgullecerse de haber ser­
vido con más obsequiosidad o determinación que otros a la obli­
gación instintiva que compartimos con todos? El mismo apego a
nosotros mismos que en ciertas ocasiones nos hace ayudar al pró­
jimo, transigir con él o pretender su elogio, en otros casos nos
impele a atropellarle de mil modos. A lo primero le llamamos
«virtud» y a lo otro «vicio», pero en verdad no son más que dos
grados en la misma escala de concesión al natural conatus y en la
estrategia del amor propio. El optimismo moral, confiado en la
espontaneidad de la voluntad humana, ignora esta afinidad se­
creta que liga a los opuestos valores éticos según la concepción
«naturalista». En cambio, el pesimismo cristiano —negador de la
capacidad ética de la carne y de la vanagloria mundana—parte de
que sólo en la humillación de sus impulsos y en su doblega-
miento sin preguntas a la fe puede encontrar el hombre fuerzas
para escapar a su fatalidad pecadora. Por qué la sumisión a un
dios que no hemos elegido ha de ser más éticamente emancipa­
dora que la aceptación de una naturaleza que se nos impone es
cosa que ni el jansenismo ni el cristianismo en general aciertan a
dejar claro.
El portavoz más conocido de la derogación jansenista del op­
timismo humanista es sin duda Pascal, flagelador incomparable
de ese moi haissable de cuya autoafirmación proviene cuanto nos
enorgullece y nos interesa. Pero desde el punto de vista estricta­
mente moral, sin duda el crítico más acerbo que nunca hubo del
amor propio es el duque de La Rochefoucauld. Presenta cierto
tono paradójico que sea precisamente este gran señor el encar­
gado de desmontar, no sin cierta displicente altanería muy aris­
tocrática, el entramado edificante de la moral noble y sus enco­
mios. Sea por su decepción política a partir de la derrota de la
Fronda o sea por íntima convicción religiosa, La Rochefoucauld
forma parte (junto Madame de Sablé, Madame de Lafayette y
otros) del grupo aristocrático de apoyo a las doctrinas de Port-
Royal. Sus máximas toman como blanco preferente esa transfigu­
ración del aborrecido egoísmo al que ahora denominan amour-
propre y al que el iluminado Saint-Cyran llama el «Anti-Dios»,
porque su hipertrofia impide el desarrollo de toda verdadera vida
espiritual. Para La Rochefoucauld, lo distintivo del amor propio
es que nos escamotea la verdad sobre los motivos de nuestras ac­
ciones y por tanto sobre nosotros mismos. Por medio de ese ins­
tinto que nos ciega, permanecemos engañados sobre aquello que
más de cerca nos concierne y cultivamos una autoindulgencia
que no nos corresponde y que hasta nos degrada.
Precisamente la primera de las máximas que La Rochefou­
cauld suprimió de la edición definitiva de su obra era una refle­
xión de varias páginas sobre el amor propio, que comienza con
esta vibrante descripción: «El amor propio es el amor de sí
mismo y de todas las cosas para sí; vuelve a los hombres idólatras
de ellos mismos y los convertiría en los tiranos de los otros si la
fortuna les diese los medios; nunca descansa fuera de sí, y no se
detiene sobre los sujetos foráneos sino como las abejas sobre las
flores, para sacarles lo que le es propio. Nada es tan impetuoso
como sus deseos, nada tan oculto como sus designios, nada tan
hábil como sus manejos; sus sutilezas no se pueden representar,
sus transformaciones superan a las de las metamorfosis y sus refi­
namientos a los de la química.» La mayor de sus astucias consiste
en ocultarse con tanto celo que permanece invisible incluso para
sí mismo, de donde nacen todas las ilusiones y errores que se
hace sobre sí. Para La Rochefoucauld, la condición del amor pro­
pio es tan semejante a la del diablo (llamado «padre de la men­
tira») que lleva su capacidad de engaño hasta el punto de conver­
tirse en su primera víctima. Se trata, empero, de una víctima re­
lativa, porque ese perpetuo desconocerse a sí mismo y hacer que
todos le desconozcan es la clave de su eficacísimo funciona­
miento. Cuanto más engañado está, mejor engaña; cuanto más
engaña, mejor cumple su propósito. Se presenta con todos los co­
lores y soporta por igual todos los matices de luz, salvo la de la
verdad, a la que es por esencia refractario. El amor propio es
aquello que no podemos nunca reconocer y en lo que no pode­
mos reconocernos. Por lo demás, en él se reúnen todos los con­
trarios y sabe ser por igual «imperioso y obediente, sincero y disi­
mulado, misericordioso y cruel, tímido y audaz». Sabe adaptarse
sin pérdida a las modificaciones de nuestra edad y a los cambios
de nuestra fortuna o de nuestra experiencia. Lo más curioso y
también lo más inquietante del amor propio según La Rochefou-
cauld es que no siempre actúa de acuerdo con lo que nos es más
provechoso, ni siquiera con lo que le es más provechoso a él: «Es
caprichoso y a veces se le ve trabajar con el mayor empeño, y con
trabajos increíbles, en obtener cosas que no le son ventajosas y
hasta que le son dañosas, pero que persigue porque las quiere.»
Ese querer es quererse, esa voluntad es voluntad de voluntad:
¡cuánto juego darán luego estas nociones! Lo característico del
amor propio no es la utilidad, sino la opción, la preferencia, es
decir la vocación equivocada o acertada de libertad. Pues bien,
para el duque nunca desmiente esta condición proteica y arbitra­
ria, enemiga de la verdad autorreflexiva pero verdad última y
única que debería descubrir cualquier autorreflexión si llegase
hasta su fondo. Como el amor propio no tiene —por decirlo así-
amor propio, como es una vanidad nada vanidosa, no le importa
renegar de sí mismo y hasta combatirse, con tal de afirmarse me­
jor. «Está en todos los estados de la vida y en todas las condicio­
nes; vive por todas partes y vive de todo y de nada; se acomoda
tanto a las cosas como a su privación; incluso se pasa al partido
de los que le hacen la guerra y entra en sus designios; lo que es
más admirable, se odia a sí mismo con ellos, trama su perdición
incluso trabaja por su ruina. En fin, no se preocupa más que de
ser y, con tal de ser, hasta es gustosamente su propio enemigo.»
Este amor propio que —¡suprema paradoja!— no vacila en
odiarse a sí mismo, que se divide y lucha contra parte de su
misma sustancia, caprichoso, inconstante, arbitrario, cambiante,
adaptable a todas las situaciones y matices, que es puro deseo de
ser y nada más, se parece quizá más que a cualquier otra cosa a la
voluntad omnipotente inventada por Schopenhauer. Pero en
cuanto impulso que se desconoce a sí mismo aunque motiva sub­
yacentemente toda volición conocida y no puede ser negado más
que a costa de requerir su propia complicidad, preludia el in­
consciente del psicoanálisis. No en vano La Rochefoucauld ha
sido llamado «un Freud con encajes». El caso es que tal compo­
nente figura en todas las llamadas «virtudes» en cuanto propia­
mente humanas. Las máximas de La Rochefoucauld son la mejor
confirmación á rebours que quepa imaginar para la ética como
amor propio. Pero hay que hacerse cargo de su lenguaje: «virtud»
significa para él lo hecho con total desprendimiento y desinterés
por puro amor de Dios (es muy difícil imaginarse al duque exi­
giendo «amor al prójimo»); «vicio» es la conducta derivada del
apego a uno mismo, al propio interés, sea real o ilusorio. A partir
de aquí pueden entenderse todas las máximas (espléndidas de pre­
cisión psicológica y elegancia lingüística) como variaciones de
la que encabeza en epígrafe la recopilación: «Nuestras virtudes no
son, frecuentemente, más que vicios disfrazados.» Y algo más ade­
lante (p. 182) aclara un poco más su dictamen: «Los vicios entran
en la composición de las virtudes como los venenos entran en la
composición de los remedios. La prudencia los reúne y los tem­
pla, y se sirve útilmente de ellos contra los males de la vida.»
O, un poco antes: «Las virtudes se pierden en el interés, como los
ríos se pierden en el mar» (p. 171). Y después y en torno a esto, la
multitud de los ejemplos tallados como desvelamientos de las di­
versas virtudes: justicia, amistad, clemencia, generosidad, etc...
Subrayo que no se trata de discutir lo preciso de las intuicio­
nes motivacionales de La Rochefoucauld, sino el parti pris según
el cual la virtud «contaminada» por la autoafirmación prudente o
el conatus no puede ser tenida por verdadera virtud, en el sen­
tido fuerte y sublime de la palabra. Ya en el siglo x vm otro mo­
ralista y maximalista, el joven Vauvenargues, acepta el diagnós­
tico ético de La Rochefoucauld pero sin compartir para nada su
actitud religiosamente derogatoria de la moral estrictamente hu­
mana: «Hay semillas de bondad y de justicia en el corazón del
hombre. Si el interés propio domina en él, me atrevería a decir
que ello ocurre no solamente según la naturaleza, sino también
según la justicia, con tal de que nadie sufra a consecuencia de ese
amor propio o que la sociedad pierda con él menos de lo que
gana.» En esta posición ya se vislumbra evidentemente la direc­
ción ética que desarrollará Helvetius y más tarde los utilitaristas.
Y tampoco escapa al precoz Vauvenargues que la condena de la
ética humanista realizada por La Rochefoucauld y los jansenistas
se debe ante todo a un prejuicio, desvinculado de la más legítima
tradición clásica: «Siempre he encontrado ridículo que los filóso­
fos hayan inventado una virtud incompatible con la naturaleza
del hombre, y que después de haberla fingido así, hayan decre­
tado fríamente que no hay ninguna virtud.» Y aquí se da en el
clavo respecto al verdadero propósito de fondo de los moralistas
jansenistas: no simplemente explicar cómo funciona la moral,
sino desprestigiarla del todo para mejor promocionar la arreba­
tada «apuesta» antimundana de la fe.
Pero ¿acaso puede uno librarse «voluntariamente» del amor
propio? No es tan sencillo, pues tal cosa supondría la posibilidad
de disolver por procedimientos puramente humanos la huella im­
borrable del pecado original. Además, ya La Rochefoucauld ha se­
ñalado el carácter proteico del amor propio, capaz de enmasca­
rarse de adversario de sí mismo para poder triunfar mejor. Otro
jansenista, Nicole, en sus Visionnaires, hace saber: «Puede desearse
por amor propio verse librado del amor propio; puede desearse la
humildad por orgullo. Se hace un círculo infinito e imperceptible
de vueltas sobre vueltas, de reflexiones sobre reflexiones en estas
acciones del alma y hay siempre un cierto fondo, y una cierta raíz
que nos permanece desconocida e impenetrable en nuestra vida.»
Una raíz desconocida, un fondo impenetrable del que deriva toda
perversión de los motivos, todo cuanto nos engaña sobre nosotros
mismos en el esfuerzo mismo que hacemos por desengañarnos. El
tema resulta conocido y tradicional, pero el acento es moderno. Se
trata de la falta original, que vicia con su tozudo y versátil amor
propio cuanto esfuerzo se hace por instaurar una limpia moral pu­
ramente humana. Es la voz diabólica que susurra «y seréis como
dioses» en la placidez del Edén, es el soberbio «non serviam» que
condena al más preclaro de los ángeles: el apego a lo que uno es o
quiere ser, en lugar del abandono sin resquicios a nuestro Dueño y
Creador. Pero aquí la mitología se ha transformado y Satán se pre­
senta revestido de impersonal naturalidad, de sutileza psicológica
y de consideración desencantada del intercambio social. «El jan­
senismo ha sabido utilizar en este sentido la vieja obsesión cris­
tiana del demonio y, confundiendo las asechanzas del Maligno con
las del instinto, ha hecho convenir en el mismo designio el mito
demoníaco y el examen lúcido de la naturaleza humana» (Béni-
chou, op. cit.).' La conclusión siempre es la misma, desde Agustín:

1. Aquí parece oportuno recordar el d ictu m de Nietzsche, tan memorablemente


perspicaz y h u m a n ista : «En toda moral ascética, el hombre adora una parte de sí
mismo como una divinidad y debe por esto necesariamente considerar las otras partes
como diabólicas» (H um ano, dem asia do h um ano, f'rag. 137).
la radical impotencia del hombre para establecer una verdadera
moral autónoma; no hay otra virtud digna de este nombre que la
que humilla cuanto espontáneamente somos y queremos, entre­
gándonos a la trascendencia que juntamente nos aniquila y nos
rescata.
El planteamiento antihumanista del jansenismo dista mucho
de ser un simple arcaísmo religioso. En realidad, se trata de un es­
labón más de la lucha de la burguesía laboriosa y gremial contra la
moral noble, autoafirmativa, orgullosa e individualista. «La lucha
filosófica contra las pretensiones del hombre alcanza aquí su úl­
tima consecuencia, o más bien encuentra su vivo manantial en la
lucha contra la pretensión aristocrática: la negativa a aceptar una
jerarquía de calidad entre los sentimientos está dirigida contra la
doctrina tradicional que instituye diferencias de calidad entre los
hombres» (Bénichou, op. cit.). La común raíz en el amor propio
iguala a las virtudes y los vicios humanos, derogando la aspiración
a la excelencia como ingenuidad o soberbia; del mismo modo, las
pretensiones de superioridad heroica o genealógica son rebajadas y
los hombres quedan igualados en su insignificancia común. Desa­
parece la distinción entre el aristócrata, que actúa por ambición de
gloria o de honor, y el burgués, que no se mueve sino por el afán
de lucro. Un mismo instinto los iguala, del que está desterrada
toda magnanimidad, reina de las virtudes clásicas recogida y estili­
zada por el ideal noble: «El instinto es ante todo para ellos [los jan­
senistas, F. S.] instinto de apropiación, de absorción celosa; al mo­
vimiento de dentro afuera, al don generoso, lo substituyen, para
definir la naturaleza humana, por un movimiento de sentido in­
verso, una tendencia al acaparamiento y a la posesión» (Bénichou,
op. cit.). La concupiscencia de poseer y acumular es común al más
alto y al más bajo de la escala social; todos son igualmente culpa­
bles, luego nadie tiene derecho a despreciar la avidez que le rodea;
nuestra tarea mundana es forzosamente miserable, egocéntrica,
predatoria y tal condena general sirve para absolver la singulari­
dad de los particulares que establecía diferencias entre ellos según
baremos terrenales: sólo Dios puede salvarnos de lo que somos y
pese a lo que somos, sólo El puede llegado el caso reconocer a los
suyos. La sociedad basada en el provecho económico, la producti­
vidad a ultranza y el ahorro capitalista sigue abriéndose paso.
La contribución jansenista no ha echado sino parte de los ci­
mientos de la ideología burguesa; Paul Bénichou, al que citamos
por última vez, ha sintetizado muy bien en qué consiste tal contri­
bución: «El jansenismo ha contribuido fuertemente a acreditar los
dos postulados, eminentemente burgueses el uno y el otro, de la
omnipotencia de la naturaleza y de la necesidad de contenerla du­
ramente. De ese modo ha creado un carácter muy diferente del
gentilhombre impulsivo, ostentoso y derrochador: un tipo a la vez
positivo y reprimido, consciente de sus apetitos y puntilloso contra
su desorden» (op. cit.). Pero en el siglo xvm este esquema burgués
se complementa con una aportación en la que cabe ver un tra­
sunto de la antigua moral aristocrática: un suplemento de carác­
ter gozador, desbocado, inquisitivo e irreverente, autoafirmativo,
autocompasivo, voluntarista, estético, más creativo que produc­
tivo. Es el libertino del Siglo de las Luces, el romántico o bohemio
del xix. Durante todo el pasado siglo será contemplado con radi­
cal desconfianza y sólo alcanzará verdadera carta de naturaleza en
el nuestro, con el hedonismo postindustrial bosquejado por Daniel
Bell o el narcisismo desacomplejado cuya crónica ha escrito con
tanta gracia Lipovetsky. Sin embargo, desde el xvm conviven per­
manentemente en el cristianismo burgués y en su moral ambas
tendencias, la jansenista radicalmente antihumanista y el ideal re­
nacentista y noble, adaptado éste a las nuevas condiciones de la so­
ciedad industrial de mercado y luego de masas. La revolución de­
mocrática e individualista se debe a la explosiva complicidad de
ambas facetas.
Sin embargo, la aportación más peculiar de la Ilustración es pre­
cisamente la reacción antijansenista (la autoafirmación aristocrática
sin la exigencia genealógica y con más apetencia de placer y recono­
cimiento que de gloria), que históricamente complementó el subs­
trato jansenista con toda eficacia. Ya en el barroco, el autor antijan­
senista por excelencia fue Spinoza, propugnador desde luego de la
omnipotencia de la naturaleza pero precisamente por ello abogado
de la virtud como recta concordancia con lo que en cuanto irrepeti­
bles individuos somos, virtud señalada por la más alta alegría a la
vez corporal y anímica. El moralismo zahiriente a lo Pascal o La Ro­
chefoucauld no hubiese merecido del gran autor judío sino la carac­
terización derogatoria de sátira entristecedora y por tanto oscuran­
tista, opuesta a la verdadera tarea de reflexión ética. En el xvili, en
cambio, Rousseau se convierte en el máximo exponente de la su­
pervivencia jansenista, con su noción de la «verdadera» virtud
como estado de guerra dentro de cada cual, llegando a decir que
«para vivirla, uno tiene siempre que luchar contra sí mismo» (La
Nouvelle Héloise). Pese a su aceptación de una prístina buena natu­
raleza humana, en Rousseau la caída en la sociedad cumple la fun­
ción perversora del pecado original: a partir de entonces, todas las
supuestas virtudes espontáneas humanas no son sino disfraces de
un amour propre que ya no sabe recobrar la inocencia del primige­
nio amour de soi. Aquellos mecanismos sociales que contribuyen a
desindividualizar y despersonalizar al sujeto, integrándolo en una
colectividad lo más unánime posible en la que la virtud se con­
vierta a fin de cuentas en automatismo, son la única forma de «gra­
cia» trascendente que puede rescatarnos de una singularidad vani­
dosa, codiciosa y maligna.
Como Rousseau, el más jansenista de los ilustrados, a través de
Kant, de Herder y de los idealistas ha sido el inspirador principal
del «moralismo» y «socialismo» del siglo pasado y de este, no es de
extrañar que la lectura predominante de la Ilustración en los últi­
mos años y aún ahora sea prioritariamente agustiniana y que el
elemento libertino, hedonista, individualista e impío (el más pro­
piamente ilustrado) pase por anti-ilustración, ayer «pequeño-bur-
guesa» y hoy «post-moderna». Ello explica también que Nietzsche,
el más decidido adversario decimonónico del jansenismo (de cuya
psicología motivacional, empero, conoce todas las lecciones), siga
siendo tenido todavía por «enemigo demoledor» de la Ilustración,
de la cual en realidad fue el más audaz continuador y por tanto crí­
tico: este malentendido acerca de Nietzsche viene fomentado no
sólo por los que comparten la lectura incurablemente atravesada
de Habermas, sino también por algunos de los que le interpretan
exclusivamente a la oscurantista luz de Heidegger, para aliarle me­
jor a sus propias posiciones vaporosamente anti-ilustradas. Y es
que la actitud jansenista, que rechaza toda posibilidad humanista
de moral autónoma como fruto egoísta y travestido del amor pro­
pio, sometiendo cada opción individual a una mundana fuerza
omnipotente que sólo puede ser compensada por una perfecta fe
autorrenunciativa, sigue de uno u otro modo vigente. Ha variado
el cariz de esa fuerza omnipotente que se impone a través del amor
propio: ya no es simplemente la naturaleza, sino el Capital, lo In­
consciente, el Poder, el Sistema, las Multinacionales o cualquier
otra invencible y engañosa advocación del eterno Enemigo Malo,
del Príncipe de este mundo, perpetuo adversario de la Jerusalén
Celestial. Pero el planteamiento sigue siendo muy semejante. Si­
gue yendo acompañado por la negación radical y desdeñosa de
cuanto parece fomentar la confianza de los hombres en sus logros
personales o institucionales en la doble vía de la autonomía moral
y de la independencia política. Y continúa la delectación morbosa
y esclavizadora en la desmitificación que siempre encuentra bajo
cada aparente virtud una realidad culpable de pecado, en lugar de
preferir la alegre visión spinozista que revela el impulso de virtud
que subyace bajo cualquier culpa terrenal.
NOTA SOBRE EL PERDON

En la tendencia a sublimar el perdón como la más alta ac­


titud espiritual, hay también una fuerte componente jansenista:
todo debe ser perdonado puesto que todo es igualmente fruto
de una naturaleza viciada en su raíz, caída. Nadie es quién
para mantener su agravio contra otro ni mucho menos para
atreverse a castigarle. Volvemos a lo de siempre: a fin de
cuentas, nadie es realmente responsable de nada, la culpa —si
la hay- es tan general que no puede ser imputada, pertenece a
la descripción de la naturaleza, o la sociedad o lo que sea.
Contra esta actitud se rebelaba con razón Hanna Arendt en su
carta del 14 de febrero de 1960 a W. H. Auden: «Claro que
tengo prejuicios, sobre todo contra la caridad. Permítame al
menos defender mis prejuicios. (...). Puedo perdonar a una
persona sin por ello perdonar cualquier cosa; por tanto, la cosa
que perdono no es otra que el hecho de que alguien me haya
ofendido. Pero la caridad perdona uberhaupt; perdona, en el
caso de que alguien haya cometido una traición, a la traición
misma; recurre, claro, al argumento de la naturaleza pecadora
del hombre y de su propia solidaridad con el pecador. Admito
que en la pregunta “¿Quién soy yo para juzgar?” existe una
gran tentación de perdonar, pero yo prefiero resistirla.» Para una
teoría, a lo hegeliano, del perdón como reconciliación civil
puede consultarse el competente estudio de Eugenio Trías El
lenguaje del perdón (Anagrama).
Derroteros y derrotas del humanismo
contemporáneo

Y allí dentro está la voluntad que no muere.


¿Quién conoce los misterios de la voluntad y su
fuerza? Pues Dios no es sino una gran voluntad que
penetra las cosas todas por obra de su intensidad. El
hombre no se doblega a los ángeles, ni cede por en­
tero a la muerte, como no sea por la flaqueza de su
débil voluntad.
JOSEPH GLANVILL,
Essay against Confidence in Philosophy
Aun si careciese de todo otro mérito, el libro de Víctor Farias
sobre Heidegger y el nazismo tiene uno indudable: ha desamorda­
zado la polémica en torno a la relación entre el pensamiento del
filósofo y su actitud política (como se decía antes: su compromiso
político). En tiempos de rebajas y saldos ideológicos como los
nuestros, no es logro desdeñable. ¿Se pretende pues volver a Lu-
caks y su «asalto a la razón», a las pruebas de limpieza de sangre
progresista o democrática de los pensadores que quieran ser tra­
tados mejor que enemigos? No parece muy oportuno, sobre todo
por aquella recomendación que se nos hizo de evitar revivir en
clave involuntariamente cómica lo que ayer nos ocupó de forma
concienzudamente trágica. Reflexionar sobre la vinculación acci­
dental o necesaria entre concepto y opción cívica requiere hoy
un esfuerzo nuevo, un replanteamiento del tema. Precisamente
porque tantas ideologías que hace poco parecían imprescindibles
se ven abatidas, la cuestión es más pertinente que nunca: pero
sin olvidar la lección del siglo ni su desengaño. El libro de Fa­
rias, a este respecto, ha sido un buen pretexto y una provocación
eficaz; quizá sea desaconsejable, empero, convertirlo sin más ni
más en la guía de perplejos necesaria para llegar más allá.
Para no retroceder creyendo avanzar, resulta imprescindible
descartar de entrada las actitudes simplistas que brindan reposo
al pensamiento antes de ponerlo en marcha. Con todo el respeto
debido, una de éstas es la representada en la carta a Heidegger
dirigida por Herbert Marcuse en 1948, en la cual le insta a hacer
confesión pública de su cambio y conversión respecto al nazismo
con los siguientes argumentos: «Existe una resistencia generali­
zada a ocuparse seriamente de un ideólogo nazi. El sentido co­
mún de los hombres (incluso de los intelectuales) revelado en esa
resistencia rehúsa ver en usted un filósofo porque considera la fi­
losofía incompatible con el nazismo. Y con esa convicción está
en lo cierto.» Algunas de las más airadas respuestas que ha reci­
bido el libro de Farias (pienso, por ejemplo, en la de Pierre
Aubenque) abundan en este mismo punto de vista, aunque ya sin
la disculpa que la proximidad de la guerra y de las atrocidades
nazis pudieran ofrecer a Marcuse. Parecen venir a decir: «¿creen
ustedes que yo me ocuparía en serio de un filósofo auténtica­
mente nazi?». El sobreentendido de este planteamiento, que
Marcuse hace explícito, arguye que es impensable una complici­
dad entre verdadero pensamiento y nazismo; sobre todo, entre
un filósofo digno de tal nombre y esa ideología política tan justi­
ficadamente aborrecida.
Y bien: ¿por qué? Salvo que se incurra en un platonismo acrí-
tico y se crea que la trinidad augusta del Bien, la Verdad y la Be­
lleza no pueden darse más que juntas (cosa que desmiente el caso
del propio Platón, cuyas opciones políticas en la teoría y en la
práctica no son precisamente impecables), resulta insostenible
afirmar que la excelencia filosófica deba acompañarse del tino
político o de la elevación moral. Ser buen filósofo no es una ga­
rantía de exquisitez ética ni una recomendación de perspicacia
cívica. Sobran los ejemplos a contrario, que incluyen las estafas
del canciller Bacon, las actitudes atrabiliariamente reaccionarias
de Schopenhauer y las complacencias stalinistas de Lucaks o
Ernst Bloch. Nuestro siglo, especialmente, ha asistido con desa­
zón al entusiasmo de grandes artistas por las peores formas de to­
talitarismo: tal es el caso de Céline, por ejemplo, o de Pablo Ne-
ruda y Louis Aragón, o el aún ininterrumpido idilio de García
Márquez con el dictador Fidel Castro. Sería absurdo negar su ca­
tegoría literaria pero aún más que ésta nos obligase a compartir
sus desdichadas tomas de partido. El caso de la filosofía no es di­
ferente, pese a que este género suele considerarse más directa­
mente comprometido con la verdad que la poesía y por tanto
menos excusable en su adhesión política a lo falso y a lo brutal.
Y es que ya no se puede aceptar sin más que el verdadero fi­
lósofo es aquel cuya filosofía es verdadera, esto es, aquel que
brinda el rostro auténtico e irrefutable de la realidad. Por el con­
trario, al menos desde Nietzsche sabemos que tan dignamente fi­
losófico es equivocarse como acertar. El mejor filósofo no es
aquel que más acierta sino aquel cuyos errores resultan más esti­
mulantes y fecundos. Ninguna filosofía puede ser plenamente
objetiva, es decir: ninguna puede aspirar a una verdad incontro­
vertible en el sentido que pretende la ciencia «dura», porque la
tarea del filósofo no es expresar lo que es el mundo sino expresar
la relación entre una subjetividad y el mundo, en la cual una y
otro están. Por ello las divergencias de una filosofía respecto a lo
que otra considera «verdadero» o «correcto» son tan significativas
como sus coincidencias. Y cada filosofía escrita, formulada, sólo
sirve para brindar materiales con los cuales otro pensador pueda
ir fabricando su propia filosofía: por decirlo brevemente, el pen­
samiento filosófico no resulta provechoso más que para quien es
capaz de pensar filosóficamente. A éste, los más erróneos «capri­
chos» del gran filósofo le abren perspectivas de las que no son
capaces los rutinarios lugares comunes del honrado «repetidor»
de ideas. Tales «caprichos» modulan al máximo, con toda fuerza
y penetración, la dialéctica entre tradición, invención, padeci­
miento y reconocimiento. Pero las perspectivas así abiertas son
como ventanas: la mejor forma de aprovecharlas no es lanzarse a
través de ellas sino dejar que una nueva luz caiga sobre lo que
nos rodea.
Hay buenos libros de filosofía que son malísimos prontuarios
de política o de moral. Incluso los más excelsos éticamente ha­
blando deben ser aceptados con reservas en cuanto guías de la
vida práctica: un lector desprovisto de sentido histórico o de cri­
terio propio podría concluir la Etica aristotélica convencido de
que la esclavitud es cosa natural y de que las mujeres tienen una
dignidad moral inferior a los hombres. Y es que una lección de
filosofía como es debido amplía o corrige el resto de lo que sa­
bemos, pero sin hacérnoslo olvidar. Tampoco todos los pensa­
dores nos ayudan del mismo modo: algunos orientan muy bien
nuestra dimensión pública pero no auxilian las perplejidades
de nuestra intimidad y otros en cambio funcionan de manera
opuesta. Como ciertos preparados medicinales, los hay de uso ex­
terno y de uso interno; si uno se confunde al emplearlos, lo que
cura y tonifica puede convertirse en veneno. Richard Rorty dis­
tingue entre pensadores de la autonomía, como Nietzsche, Hei-
degger o Derrida, y pensadores de la justicia, como Marx o Ha-
bermas. El ironista liberal que constituye el paradigma moral del
filósofo americano los frecuenta a todos pero no confunde sus
deseables áreas de influencia y utiliza a los estilistas del pensa­
miento para enriquecer su experiencia reflexiva, nunca para diri­
gir su comportamiento político. Creo que Rorty apunta aquí algo
muy válido, aunque su distinción entre «autonomía» y «justicia»
no me parece nada convincente ni en el plano de lo íntimo ni en
el de lo público. Más adelante volveré sobre este aspecto con una
propuesta alternativa que recoge lo que me parece esencial de su
planteamiento.
Pero ¿qué opina Rorty del caso Heidegger por el que comen­
zamos? En una nota de su último libro, Contingency, irony, and
solidarity, comenta que sobre el asunto de la relación del filósofo
de la Selva Negra con el nazismo no hay en realidad mucho que
decir, salvo constatar que uno de los más originales pensadores
de nuestro siglo era «a pretty nasty character». Por lo demás, la
relación entre un intelectual y las virtudes morales o entre los li­
bros de un escritor y otras partes de su vida le parece «contin­
gente». Este punto de vista resulta, francamente, bastante trivial
hasta para Rorty. Coincide en un tono menos campanudo con la
falsa excelsitud de quienes ponen los ojos en blanco cuando ha­
blan del «Concepto» (con mayúsculas, por favor) y no están dis­
puestos a dejarlo contaminarse con peripecias históricas o inci­
dentes biográficos. Desde luego, los mecanicistas que sostuvieron
que la clase a la que se pertenece o la neurosis temperamental de
cada cual determinan la filosofía estudiada (en el sentido fuerte
de la palabra «determinar», semejante a aquel en el que Cabanis
decía que el cerebro «segrega» pensamiento) exigían una reacción
adversa. Pero declarar irrelevante o desdeñable todo lo que cir-
cunstancializa los conceptos no independiza realmente al filó­
sofo, sino que lo subyuga a un determinismo diferente pero no
menos absoluto, de raigambre netamente religiosa. En ambos ca­
sos el resultado es el mismo: la despersonalización del pensa­
miento. Piensa la clase, piensa el inconsciente o piensa el pensar,
pero nunca piensa el concreto e irrepetible individuo. En cada fi­
losofía se revela una generalidad accidentalmente encarnada en
un particular, no una particularidad que se esfuerza por unlversa­
lizarse. Esta forma de ver no absuelve al pensador, sino que lo
disuelve. Seguimos, por las más elevadas miras, sin salir del em­
pobrecimiento y la simplificación.
El filósofo piensa quién es y dónde está o no piensa nada;
piensa en su lengua, piensa su tradición y su presente, piensa su
desaparición. Tales son los contenidos de sus conceptos, sin los
cuales éstos resultarían fetiches inertes, ininteligibles. Si no co­
nocemos el tipo de ciudades en las que vivían los griegos del si­
glo iv no podemos comprender la Política de Aristóteles, y si
no sabemos algo de la familia china de la época de Confucio no
podemos sacar mucho provecho de las reflexiones de éste. Lo
peculiar de la filosofía no es que cada concepto salte a la pales­
tra incontaminado por lo no conceptual, sino que siempre que
«funciona» (y lograr conceptos que «funcionen» es lo propio del
gran pensador) trasciende significativamente todas sus determi­
naciones extraconceptuales. Las trasciende, aunque no las anula
ni las hace irrelevantes para su completa comprensión. Pero es
que además nos ayuda también a comprender las determinacio­
nes mismas que lo hacen a su vez comprensible. En Heidegger
hay más cosas que el nazismo, pero también está —y fundamen­
talmente—el nazismo. Sin el clima histórico y cultural de donde
brotó el nazismo, no se entiende del todo a Heidegger; y sin el
pensamiento de Heidegger no puede entenderse a fondo el na­
zismo, el cual —por muy poca simpatía política que nos despier­
te— ha sido sin duda uno de los movimientos sociales decisivos
del siglo XX. Heidegger no es un gran pensador a pesar de ha­
ber sido nazi, lo mismo que Ernst Bloch no lo es a pesar de ha­
ber sido stalinista, sino que ambos demuestran su valía pen­
sando sin remilgos el anhelo que yace bajo el atroz mecanismo
totalitario. Los burócratas y los verdugos son la cara oficial de
un movimiento hacia la colectividad absoluta cuyas raíces pue­
den rastrearse hasta Platón y cuyo íntimo mensaje revelan, más
allá de los chatos dogmas de los cabecillas, los conceptos de un
Heidegger o de un Bloch. La lección es neta e imprescindible:
la filosofía está hecha de carne, hueso y sangre, nunca se piensa
de verdad sin consecuencias. Lo que desde el punto de vista cí­
vico fue quizá el pecado de Heidegger es para nosotros, los que
a partir de él queremos entender nuestro tiempo y nuestra condi­
ción, su mayor mérito.
He dejado de lado, por su particular inconsistencia, a los eru­
ditos que se empeñan en negar o minimizar el evidente compro­
miso con el nazismo (compromiso no sólo episódico o epidér­
mico, sino intelectual y permanente) de Heidegger.1 Suelen éstos,
more académico, desenterrar alguna página oracular del maestro
cuyas crípticas alusiones convierten en «la mayor denuncia nunca
hecha del régimen nazi», como si algún ambiguo embeleco pu­
diera contrarrestar manifestaciones hitlerianas explícitas o hechos
tan significativos como haberse codeado a comienzos de 1934 en
la Escuela Alemana de Política de Berlín con otros profesores
tan insignes como Rudolf Hess, Goering, Goebbels o Rosem-
berg. Pero es que el propio Heidegger desmiente de antemano a
tan superfluos abogados. No en 1932, sino en 1936, cuando es­
taba refugiado en Roma para huir de la persecución antisemita,
Karl Lówith, el mejor discípulo de Heidegger en Friburgo, reci­
bió la visita de su antiguo maestro y de su esposa. Heidegger
creyó oportuno presentarse llevando en la solapa la insignia nazi

1. Mas allá de lo que pueda decirse sobre el requeteconfirmado nazismo de Hei­


degger, sería bueno intentar una caracteriología de sus adalides más extremos, los que
pretenden defenderle incluso contra sí mismo. Los conozco principalmente de dos
tribus. En primer lugar, los académicos de cuño germánico, contentísimos de haber
encontrado alguien manejable según la superstición gremial que convierte la página
aún inédita y el tomo futuro de las infinitas obras completas en la clave de un pensa­
miento sólo apto para iniciados. ¡Ahí es nada, disponer de un pensador cuya obra se
presta por un lado a los manejos de la burocracia universitaria y por otro a la admi­
nistración sacerdotal del carisma y del oráculo! Y después están los rebeldes «estéti­
cos» a la modernidad (rebotados de esa modernidad por excelencia que fue en su día
la dogmática marxista), tiernos ante todo lo conceptualmente sublime que resiste la
ola de vulgaridad democrática que nos ahoga. Para éstos parece escrito el improperio
que —con cierta injusticia, todo hay que decirlo—propina el cruel Jean-Paul Aron en
Los m odernos al más insigne de los heideggerianos de esta tendencia, Maurice Blan-
chot: «Proclamo que me repugna la fraseología de lo hueco, de los intersticios y del
silencio, que odio los aires de dignidad ofendida, los movimientos de pudor coqueto
respecto a los mares, los bosques, las montañas, esos amaneramientos de escuela, esas
pamplinas machaconas.»
con la cruz gamada, muestra de delicadeza que Lówith apreció
en lo que valía. En la conversación subsiguiente, Lówith men­
cionó que había quien pensaba que la adhesión de Heidegger al
nacionalsocialismo era algo accidental, extrínseco a su filosofía,
pero que él suponía que existía una vinculación suficiente y deli­
berada. El autor de Ser y tiempo se lo confirmó sin dejar lugar a
dudas, afirmando que consideraba su pensamiento como la más
consecuente asunción intelectual del momento histórico que en­
tonces vivía Alemania. No parece que haya mentís racional posi­
ble a que ésta fue realmente la actitud de Heidegger respecto a la
relación entre su obra y el nacionalsocialismo, salvo cayendo en
incurable obcecación o malentendido.
Pero lo que se ha planteado como trasfondo del debate en
torno al caso Heidegger (que sólo por interesada torpeza puede
convertirse en el «caso Farias») es la cuestión del devenir del hu­
manismo en el siglo XX. Desde el punto de vista de la razón
práctica, no creo que sea posible señalar otra más importante.
Dedicaremos el resto de este ensayo a considerarla con cierto de­
tenimiento (el lector que desee ver ampliados algunos de los as­
pectos específicamente éticos de lo que aquí va a ser expuesto
puede recurrir a mi «Heidegger para la ética», incluido en Etica
como amor propio). Para comenzar será bueno precisar lo más po­
sible la noción misma de humanismo. Aunque el uso original del
término «humanista» y de otros conexos como studia humanitatis
y res humaniores se remonten hasta comienzos del Renacimiento,
la voz «humanismo» es mucho más reciente. Fue acuñada por un
maestro de escuela bávaro en 1808 y su uso primigenio fue casi
sinónimo de «filantropía». A los efectos que aquí nos interesan,
sin embargo, la palabra humanismo es algo mucho más amplio,
que ya no denomina solamente una actitud moral benevolente o
compasiva (de hecho, en el humanismo más estricto pueden ins­
pirarse éticas poco ajustadamente filantrópicas) sino una disposi­
ción filosófica general. Incluso podríamos hablar de un giro hu­
manista de la filosofía moderna, cuyo origen es lícito rastrear
hasta el Renacimiento pero que adquiere particular fuerza y en­
jundia a partir de la Ilustración del siglo XVIII. El giro humanista
supone lo siguiente: es el hombre, tanto por su naturaleza empí­
ricamente comprobada como por las modificaciones de la mani­
festación histórica de su voluntad, quien se convierte en único
sustrato de los valores que orientan a la comunidad humana,
sean en lo moral, en lo político o en lo estético (Dios cede su
puesto de garante universal); es la razón experimentalmente
apoyada la vía primordial e insustituible de conocimiento cierto
en todos los campos; es la libertad, en cuanto autorreflexión,
autonomía de opciones e independencia de toda vinculación ne­
cesaria determinada por la pertenencia a un grupo, raza, tierra,
clase, sexo, etc..., la capacidad básica de acción en cuyo reconoci­
miento estriba el trato ético de los hombres entre sí. En el plano
institucional, el proyecto democrático es la realización concomi­
tante del giro humanista, cuya igualdad universal de condición
entre los hombres postula y del cual instituye la perfectibilidad
progresiva y el debate permanente (la condición dialógica de la
razón), en su doble vertiente no siempre fácilmente armonizada:
participación igualitaria en la soberanía de lo colectivo y plena
soberanía autónoma individual. Aunque este esquema esté sujeto
también a puntualizaciones y corrección, es importante para la
comprensión de lo aquí discutido (y de todo este libro) recordar
que el concepto de humanismo se emplea fundamentalmente en
el sentido descrito en este párrafo.
Ahora bien, como se ha visto, el humanismo no es más que el
primero de una secuencia de conceptos ligados entre sí: hombre,
razón, libertad, universalidad moral, democracia, autonomía (su­
jeto), independencia (individuo)... A partir de los años sesenta,
los pensadores más influyentes han desechado o combatido casi
todos estos conceptos, desde el terreno estrictamente filosófico,
antropológico, lingüístico o psicoanalítico. Este giro antihuma­
nista suele ligarse al movimiento llamado estructuralismo, pero
en realidad el debate es anterior. Proviene precisamente del exis-
tencialismo y, más en concreto, de la respuesta que Heidegger dio
en su Carta sobre el humanismo (dirigida a Jean Beaufret) a la
conferencia de Jean-Paul Sartre El existencialismo es un huma­
nismo. Por cierto, hemos sido injustos con el existencialismo
francés de la primera hora: era el bueno. El propio Sartre fue re­
trospectivamente injusto consigo mismo, cuando abjuró de su cé­
lebre conferencia del Club Maintenant. En total, la conferencia
de Sartre y la carta de Heidegger no ocupan más que ciento vein­
tiuna páginas en la edición castellana de la editorial Sur que las
publicó conjuntamente en 1963. Pero lo allí debatido es mucho
más crucial que el copioso contenido, hoy embalsamado por la
veneración o el tedio, de otras obras de los mismos autores. En
esas prietas páginas juveniles del Sartre más espontáneamente ca-
rismático, en la respuesta inusualmente nítida en su arrogancia
visionaria de Heidegger, se contiene la clave de lo que aún sigue
importando de la filosofía contemporánea.
Ante la reivindicación sartriana del existencialismo como hu­
manismo, destinada más a exaltar que a aplacar la hostilidad de
cristianos y marxistas, Heidegger responde de modo fulminante:
el humanismo es una metafísica, la sustitución esencialista por el
ente antropológico de la debida atención al ser. En sus palabras:
«El primer humanismo, o sea el romano, y todas las especies de
humanismo que han aparecido desde entonces hasta el presente
presuponen la “esencia” más general del hombre como evi­
dente.» Esta afirmación es obviamente falsa. En primer lugar,
porque lo propuesto por Sartre es todo lo contrario al reconoci­
miento de una esencia inmutable de lo humano: «El hombre, tal
como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque
empieza por no ser nada.» El hombre no es una esencia que se
ofrece como evidente sino un conjunto de posibilidades que van
configurando un perfil ontológico por medio de opciones sucesi­
vas. Es en este sentido en el que la existencia precede a la esen­
cia, según la formulación tan repetida: «No hay naturaleza hu­
mana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el
único que no sólo es tal como se concibe, sino tal como él se
quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él
se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre
no es otra cosa que lo que él se hace.»
Para Sartre, no hay una naturaleza o esencia humana que se
presente como último episodio metafísico del largo olvido del
ser. Sin embargo, Sartre no inventa esta actitud: quizá a él se
deba que explícitamente el existencialismo se declare humanista,
pero lo cierto es que el humanismo había sido existencialista
desde mucho antes. Lejos de confirmar la opinión heideggeriana
de que el humanismo, a partir de Roma, siempre ha tenido la
esencia del hombre por evidente, la consideración histórica
muestra lo contrario: el humanismo ha consistido principalmente
en cuestionar y problematizar los sucesivos modelos de esencia hu­
mana tomados tradicionalmente por evidentes. Lo propio de la ac­
titud humanista no es aceptar una naturaleza o esencia humana
(postura de proveniencia religiosa, según la cual el hombre
queda siempre como criatura) sino propugnar la disposición
autopoética del hombre, obligado a inventarse e instituirse a sí
mismo a partir de su libertad. Luc Ferry y Alain Renaut, en su
acertado debate con el heideggerianismo y el antihumanismo
contemporáneo, señalan el origen de esta perspectiva humanista
a partir del primer Rousseau y su noción básica de perfectibilidad
humana. En realidad, proviene de mucho antes. Se inicia en el
Renacimiento y más precisamente en la Oratio pro hominis dig-
nitate de Giovanni Pico de la Mirandola, donde el «magnífico
camaleón» humano se define por su indefinición misma, por ha­
ber sido dejado inconcluso por Dios sin puesto definido en la je­
rarquía de las esencias entre el ángel y el vegetal, debiendo elegir
su grado y su destino. Por supuesto, tal planteamiento está pre­
sente con unas u otras modificaciones en distintos autores de la
época, como el español Ferrán Pérez de Oliva e incluso en algu­
nos anteriores (vid. Francisco Rico, El pequeño mundo del hom­
bre, ed. Castalia, 1972, en especial el apartado «De Hominis Dig-
nitate»). Pero es Pico quien subraya de forma radical que la
dignidad del hombre, que la alza hasta el rango de co-creador
junto a Dios porque es creador de sí mismo, no estriba en lo que
es, en su esencia (bípedo implume, animal racional o hijo de
Dios), sino en la apertura existencial de no ser nada del todo.
Más tarde, Hegel condensará esta postulación humanista de la
autopoiesis diciendo, aforísticamente, que el hombre «no es lo
que es y es lo que no es». Y el supuesto antihumanismo que los
despistados atribuyen a Nietzsche es en realidad fidelidad polé­
mica y nada beata a este humanismo originario del ser que per­
petuamente se desfonda a sí mismo, señalando la artificialidad in-
tegradora de las diversas «esencias» que la tradición instituye y
aceptando sin remilgos su condición de creador de valores insóli­
tos, su soledad autosuficiente.
En esta línea, el Sartre de El existencialismo es un humanismo
se manifiesta de una forma inequívocamente nietzscheana: «Si he
suprimido a Dios Padre, es necesario que alguien invente los va­
lores. Hay que tomar las cosas como son. Y además, decir que
nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la
vida, a priori, no tiene sentido.» Este voluntarismo es precisa­
mente lo que Heidegger pone en cuestión. La esencia del hom­
bre moderno, la esencia del hombre que se cree sin esencia, es la
voluntad. Por eso Nietzsche no representa, pese a sus diatribas
antimetafísicas, sino el último avatar de la metafísica occidental.
La capacidad de inventarse una esencia provisoria sustituye al
clásico esencialismo de la naturaleza humana y se realiza en el es­
fuerzo avasallador de la técnica. Pero la obsesión por los valores
ciega al metafísico: «La verdad del ser como luz misma le está
oculta a la metafísica.» La metafísica de la voluntad es materia­
lista, no en el sentido vulgar de que considere que todo es mate­
ria, sino en el de tomar a todo ente sólo como manipulable,
como objeto de posible intervención técnica.
Para Heidegger, lo que priva a algo de valor es precisamente
el verlo valorado. «El pensar contra los “valores” no afirma que
todo lo que se explica como “valores”, la “cultura”, el “arte”, la
“ciencia”, la “dignidad del hombre”, el “mundo”, “Dios”, no
tenga valor. Más bien ha de comprenderse por fin que justa­
mente la caracterización de algo como “valor” priva de su digni­
dad a lo que está así valorado. Esto quiere decir: por la cualifica-
ción de algo como valor se acepta lo valorado sólo como objeto
de la cualificación del hombre» (trad. Gutiérrez Girardot). Lo
que priva de valor al valor, en suma, es que sólo el hombre
pueda valorar. Para Sartre, en cambio, esto es lo que constituye
el auténtico y antiteológico valor del valor: lo mismo que para
Nietzsche. En ello Heidegger no ve sino la obsesión manipula­
dora y antropocéntrica humana, siempre atareada en violar a los
entes en su nudo ser e imponerles su forzosa primacía. «Todo va­
lorar es, también allí donde valora positivamente, una subjetiva-
ción. No deja al ente ser, sino que el valorar hace valer única­
mente al ente como objeto de su quehacer» (ibidem). Aparece la
palabra aborrecible: subjetivación. Esa intimidad decisoria donde
se fragua la autoinvención humana desvaloriza y degrada, según
Heidegger, todo lo que toca, porque no respeta la manifestación
sagrada y plenamente objetiva del ser que se es. Sartre, por el
contrario, la tiene como sede del sentido más hondo de su filoso­
fía: «Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto
individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad del hombre de
sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sen­
tido profundo del existencialismo.» Los valores surgen de la subje­
tividad humana porque, tras la muerte nietzscheana de Dios, no
pueden surgir de otra parte y sin embargo tienen que surgir. El
hombre no puede ir más allá de su subjetividad, pero en cambio
puede ahondarla en cuanto subjetividad humana: es decir, en lugar
de dirigirse hacia lo metasubjetivo debe orientarse hacia lo inter­
subjetivo. En cuanto humano, dice Sartre, el hombre (que sabe que
no hay otro legislador que él mismo y que en tal desamparo debe
decidirse) se realiza no en el repliegue sobre sí mismo sino en la sa­
lida hacia una finalidad o una liberación que le proyecta hacia los
otros. La subjetividad valora porque es expansiva y comunicativa.1
Heidegger: «mundo» no significa de ningún modo un ente ni
un reino de entes, sino la apertura del ser. Sartre: no hay otro
universo que este universo humano, el universo de la subjetivi­
dad humana. Según Heidegger, quizá el pensador o más bien el
poeta puedan decir la palabra que sirva de impulso para conducir
la esencia del hombre hasta allí donde, pensando, atienda a la di­
mensión dominante de la verdad del ser. «Pero esto podrá acon-
tecerle para su dignidad sólo al ser, y favorablemente sólo al En-
ser, al que el hombre soporta ec-sistiendo, pero no a causa del
hombre para que con ello por su quehacer haga valer civilización
y cultura.» La dignidad le acontece propiamente sólo al ser y al
hombre sólo en cuanto, absteniéndose de valorar y de querer rei­
vindicar su quehacer como civilización y cultura, atiende a la di­
mensión dominante de la verdad auténtica: es decir, escucha el
dictado (¿o se pliega a la dictadura?) del ser. Por ello no hay
mayor presunción que suponer al hombre «legislador de sí

1. Recordemos la guasa de José Bergamín: «Si me hubieran hecho objeto, sería


objetivo. Pero como me hicieron sujeto, soy subjetivo.»
mismo». No hay tal: las leyes puramente humanas de la civiliza­
ción y la cultura, las leyes de la intersubjetividad, tienen mero
«valor» y por tanto carecen de auténtica «dignidad». Lo digno
para el hombre no es legislar para sí mismo (es decir, establecer
su autonomía) sino leer las leyes secretas que señalan el designio
del ser. «El nomos no es sólo la ley, sino originariamente la indi­
cación oculta en la destinación del ser. Sólo ésta es capaz de dis­
poner al hombre en el ser. Sólo tal posición es capaz de llevar y
de unir. De otra manera, toda ley queda como hechura de la ra­
zón humana. Más esencial que toda imposición de reglas es que
el hombre encuentre la estancia en la verdad del ser.» No se
puede ser más contundente en el enfrentamiento con el proyecto
humanista: la autonomía del hombre no es ni más ni menos que
el error subjetivista que le aparta de su instalación en el aposento
que en verdad le corresponde dentro de la heteronomia del ser.
La subjetividad irrebasable de Sartre, por el contrario, busca
el aposentamiento del hombre en el reconocimiento de lo subje­
tivo por lo subjetivo: no en la apertura al ser, sino en la apertura
al semejante. «Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es
necesario que pase por el otro. El otro es indispensable a mi exis­
tencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En
estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descu­
bre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a
mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así des­
cubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetivi­
dad, y es en este mundo donde el hombre decide lo que es y lo
que son los otros.» ¿Voluntad como última esencia metafísica en
Schopenhauer y en Nietzsche? En todo caso, voluntad captada
subjetivamente en Sartre, es decir: libertad. No sé cuán grave es
el olvido del ser en la metafísica occidental diagnosticado por
Heidegger, pero me parecen evidentes las graves consecuencias del
olvido de la libertad humana —es decir, del humanismo—en Hei-
degger y en los heideggerianos de diversa laya. Puede que sea vá­
lido el dictamen resolutorio de Gianni Vattimo: «El pensamiento
de Heidegger parece que puede resumirse en el hecho de haber
sustituido la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza, por
la de ser como vida, maduración, nacimiento, muerte: no es
aquello que permanece, sino que es, de modo eminente (en el
modo del ontos on platónico), aquello que deviene, que nace y
que muere» (Más allá del sujeto, Paidós, 1989). Pero en el deve­
nir de ese ser que nace y que muere no están las notas de que
quiere, que opta y que articula su opción con la de otros, que de­
bate y se debate en las redes creadoras de la libertad, de las liber­
tades. Leyendo a Heidegger se tiene una impresión parecida a la
que debió sentir Benjamin Constant ante la obra del abate Mably,
cuando acotó: «Se opone a la libertad individual como quien se
opone a un enemigo personal.» Más allá de las significativas
anécdotas biográficas de Heidegger, no me cabe duda de que la
postulación de la dictadura del ser aporta una ilustración válida
sobre el ser de la dictadura.1
Pero en ese crucial choque dialéctico entre Sartre y Heideg­
ger, decisivo en el destino filosófico del siglo, hay aún más cosas.
El desvanecimiento del sujeto en el pensamiento posterior, sobre
todo francés, no sólo comporta la imposibilidad de pensar la li­
bertad en cuanto autonomía moral y política sino que también
bloquea la relación intrínseca, imprescriptible, entre libertad y
responsabilidad. Sartre insistió valientemente en este punto: que
la existencia precede a la esencia, que el hombre es inventor li­

1. La idea de que el hombre, manipulado por los medios de comunicación, el


poder o lo que sea carece de libertad de opción real pasa por ser el colmo del «desen­
mascaramiento» del sistema, cuando en realidad es la noción más rea cciona ria : «La
tiranía se alimenta de la idea de que uno no tiene elección y debe obrar tal como está
obligado a hacerlo. Si uno asume que está encajonado, es fácil de controlar... El deter-
minismo es la base de todos los regímenes totalitarios» (Stephen Vizinczey, Verdad y
m entira s en la literatura).
bre de sí mismo, significa fundamentalmente que el hombre es res­
ponsable de lo que es. ¿Responsable ante quién? Ante mi subjetivi­
dad y por tanto ante la de todos; respondo de mí y respondo ante
los otros, respondo de lo que soy porque me hago cargo de lo que
he sido. La responsabilidad es la aceptación del peso —pero peso
emancipador—de la autonomía, es conciencia práctica de lo real de
la libertad en cuanto causa ligada necesariamente a efectos. Por
ello Sartre denuncia como mala fe la libertad-guadiana, la libertad
que aparece y desaparece según sus resultados me son o no luego
provechosos, la libertad (teórica) de refugiarse en cualquier deter-
minismo escamoteador de la libertad: «Si hemos definido la situa­
ción del hombre como una elección libre, sin excusas ni ayuda,
todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones,
todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala
fe.» En la simbiosis entre Heidegger y Sartre intentada por Levinas
bajo el sello definitorio de la trascendencia religiosa, la responsabi­
lidad es convenientemente subrayada pero en cuanto antecediendo
a la acción libre, como un destino que sujeta al sujeto y lo confina
en la responsabilidad pasiva antes de concederle la autonomía,
mejor, en lugar de la autonomía. La responsabilidad absoluta de
Levinas concluye —o empieza—por negar la efectividad autónoma
de la libertad con tanta contundencia como cualquier determi­
nismo socioeconómico o derivado del cientifismo fisicalista.
Junto a la libertad del sujeto y al sujeto mismo, otro de los
conceptos éticos básicos damnificados por el antihumanismo hei-
deggeriano es el de universalidad. El énfasis en el enraizamiento
del pensamiento auténtico en una lengua —preferentemente, el
alemán— y en la autenticidad del pueblo como respuesta epocal
al destino histórico indicado oracularmente por el ser, junto a la
mística de la radical diferencia (y sus no menos destacadas va­
riantes, la diferoncia, la diferuncia y demás derridadaísmos), han
venido a dar en una depreciación altiva de la noción de univer­
salismo ético. ¿Universalismo? En el mejor de los casos, el apre­
surado dispositivo burocrático por medio del cual se pretenden
centralizar y monopolizar los juegos valorativos para facilitar la
administración total del mundo more democrático; en el peor, un
resurgir del colonialismo imperialista que lleva el sello de la
«americanización» total del mundo (la fobia al «americanismo» es
una de las constantes no ya del antiliberalismo sino del antihu­
manismo de Heidegger, heredada por algunos de sus seguidores,
por lo común los más asiduos visiting professors de las universida­
des yanquis). Para Michel Foucault, por ejemplo, «la búsqueda de
una forma moral que fuese aceptable por todo el mundo en el
sentido de que todos debieran someterse a ella me parece catas­
trófica». Y Lyotard advierte contra el ideal habermasiano de al­
canzar un consenso universalizable por medio de la discusión,
pues ello «violentaría la heterogeneidad de los juegos de len­
guaje». Sin embargo, el verdadero sentido de lo universal en la
razón práctica queda también magníficamente reflejado en la
obrita de Sartre que venimos comentando. Para empezar, univer­
salidad de la condición humana, que nada tiene que ver con la
postulación ahistórica de una esencia inmutable: «Las situaciones
históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad
pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesi­
dad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de
estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal.» En segundo
lugar, dimensión universalizable y por tanto comunicable de
todo proyecto vital concebible: «Hay universalidad en todo
proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible por
todo hombre.» En tercer lugar, carácter construido y no dado de
la universalidad humana: «Construyo lo universal eligiéndome;
lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hom­
bre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección no su­
prime la relatividad de cada época.» La universalidad moral no
es la uniformización moral (ni mucho menos el totalitarismo mo­
ral, según expongo en «La gestión del pluralismo moral») sino
por el contrario la descentralización de los valores por medio de
la generalización de la comprensión y la opción por la comunica­
bilidad de las legitimaciones, más allá de cualquier nativismo
folklórico o de cualquier inamovible privilegio cultural.
El humanismo es el presupuesto cultural de la ética autó­
noma y ésta lo es de la moderna democracia de los derechos fun­
damentales de la persona. Defender e ilustrar este conjunto arti­
culado de valores es la tarea filosófica más urgente para quienes
hoy pretendemos dedicar nuestra reflexión a cuestiones de razón
práctica. Como antes quedó apuntado, el olvido del humanismo
ha tenido y puede tener consecuencias históricas mucho más
atroces que cualquier olvido metafísico del ser. ¿Quiere ello decir
que autores como Heidegger, claramente antihumanistas, clara­
mente antidemocráticos, deban ser tachados de la nómina de
orientadores imprescindibles de nuestro pensamiento? Hemos
mencionado ya la opinión de Richard Rorty respecto al uso diga­
mos interno de tales maestros. Pienso que puede intentarse una
respuesta más completa, aunque en cierto modo en la misma lí­
nea. A fin de esbozarla ahora a modo de conclusión, comenzaré
por discrepar del dictamen de un libro que considero por otra
parte muy pertinente: L ’ére de l'individu, de Alain Renaut (Gal-
limard, 1989). Trazando la necesaria peripecia del sujeto en la
modernidad, Renaut lo distingue del individuo, con el cual a su
juicio se ha visto confundido para su perjuicio. El sujeto es el
fundamento de la afirmación humanista, el hombre visto desde
su capacidad de autorreflexión y libertad normativa de su propio
destino: su dignidad y su tarea es la autonomía, la función legisla­
dora en la que se autoinstituye y delimita la colectividad a la que
pertenece. La autonomía impone restricciones al voluntarismo
espontáneo y pasional del sujeto, lo somete por decisión propia al
control intersubjetivo de las leyes. Pero el sujeto así concebido
deriva, a través de modelos racionalistas de los que Leibniz
puede brindar paradigma, hacia su conversión en individuo, mó­
nada cerrada sobre sí misma y asocial (a decir de Louis Dumont)
cuyo ideal ya no es la autonomía sino la independencia, enten­
dida como potenciación irrestricta de la subjetividad sin atisbo
ninguno de concesión intersubjetiva.
Para abreviar lo que merecería un debate más por lo me­
nudo, diré que discrepo de la disociación hecha por Renaut entre
autonomía e independencia (según él, la reivindicación radical
de la segunda impediría totalmente la primera). Es más, creo que
autonomía e independencia son indisociables (aunque cada una
de ellas puede conocer sus propias perversiones) lo mismo que su­
jeto e individuo, pues éste no representa sino la exteriorización
de la fisura dinámica que impide que lo instituyente se confunda
nunca del todo con lo instituido. Por tal fisura sigue fluyendo
precisamente la libertad en lugar de coagularse en códigos y
coacciones. En contra de lo absurdamente afirmado por Du­
mont, el individuo no es asocial sino que expresa otro modo de
sociabilidad, no organicista sino conscientemente convencional.
Y autonomía e independencia se corresponden y dotan mutua­
mente de sentido, pues la primera asume la fundamentación de
normas que harán viable la coexistencia intersubjetiva sin recurso
a un incontrolable apoyo suprahumano, mientras que la segunda,
resguarda el objetivo mismo de lo normativizado: la potencia de­
seante que busca la plenitud del gozo y tropieza sin cesar con la
conciencia insalvable de la muerte. Cada hombre vive en una
compañía imprescindible y en una soledad irremediable: quien
desee pensar del todo ha de reflexionar sobre ambas. Nos asedian
dos tareas, la de meditar acerca de nuestras relaciones interperso­
nales y su organización, así como la de meditar acerca de nuestra
relación con lo impersonal. De la primera meditación obtenemos
nuestra humanidad y su permanente pulimento, de la segunda
sacamos la fuerza divina y la vocación de la excelencia. Por vol­
ver a la dicotomía planteada por Renaut y parafraseando a Kant:
la autonomía sin independencia es avasallamiento a la multitud,
la independencia sin autonomía es brutalidad fascista.
A fin de cuentas, la sociedad libre es la que está ante todo li­
bre de la mentalidad colectivista. La sociedad mejor no tiene más
alto logro que posibilitar la floración de individuos mejores, es
decir, más responsablemente autónomos y más conscientemente
independientes. El resto es terror y esclavitud, en la peor de las
hipótesis esclavitud consentida. Hay que leer a los autores que
ayudan a concebir lo interpersonal sin concesiones a instancias
metahumanas y a los que plantean la relación con lo metahu-
mano, con lo impersonal. Tal como recomendó Julio Verne en
su Viaje al centro de la tierra, también debemos tomar lecciones
de abismo. Por ello no podemos renunciar a Heidegger, ni mu­
cho menos a un Ernest Jünger (cuyo caso no puede ser asimi­
lado, desde luego, ni en lo biográfico ni en lo intelectual al de
Heidegger), quien nos dice: «El poder y la salud están en quien
no siente miedo.» En su obra La emboscadura, un prontuario
ético tan imprescindible para nuestro tiempo como Mínima Mo-
ralia o El malestar de la cultura, Jünger traza el perfil de la inde­
pendencia en el mundo contemporáneo al hablar de su embos­
cado: «El emboscado es la persona singular concreta, el hombre
que actúa en el caso concreto. Para saber lo que es justo no nece­
sita teorías ni tampoco leyes elucubradas por los juristas de los par­
tidos. El emboscado desciende a aquellos manantiales de la mora­
lidad que aún no han sido repartidos por los canales de las institu­
ciones.» A este emboscado le deseamos que vaya al parlamento y
aun que lea la habermasiana Teoría de la acción comunicativa,
pero que no se olvide nunca de sí mismo. Ni tampoco que renun­
cie a la convicción más básica: «La grandeza humana es algo que
hay que conquistar una y otra vez con lucha. Esta grandeza ob­
tiene la victoria cuando vence en su propio pecho el ataque de la
vileza. La verdadera sustancia histórica está en esto, en la confron­
tación del ser humano consigo mismo, es decir: en la confronta­
ción con su poder divino.» A ello se refería Nietzsche cuando ha­
bló de voluntad de poder, pero también Kant al postular una
libertad radical que el mero entendimiento no logra alcanzar. Tal
es el sentido fuerte del humanismo, al que la simple y condescen­
diente deriva hacia la filantropía no basta. En la decadencia
griega, la voz neutra philanthropon terminó significando «pro­
pina». Para que la humanidad y su tarea no acabe degradada a
mera propina, ninguna vigilancia puede resultarnos superflua,
tanto en el terreno institucional como en el personal.
NOTA SOBRE LA NOCION DE HUMANISMO

No resulta fácil caracterizar de manera inequívoca y nítida


en qué consiste el humanismo. A lo largo de este libro espero
que vaya surgiendo un perfil suficientemente preciso aunque
no claustrofóbico de la noción. La consulta de obras especia­
lizadas aporta a veces menos elementos útiles al respecto de
lo que pudiera esperarse. Por ejemplo, de La tradición huma­
nista en Occidente, de Alan Bullock (Alianza, 1989), sólo se
pueden rescatar algunas generalizaciones indicativas como la
que sigue: «La civilización de Occidente ha visto al hombre y
al mundo de tres maneras distintas. La primera, la sobrenatu­
ral o trascendental, se concentra en Dios, considerando al
hombre como parte de la Divina Creación. La segunda, la
concepción natural o científica, lo hace en la naturaleza, y ve
y considera al hombre como parte del orden natural, como a
otros organismos de ese orden. La tercera, la concepción hu­
manista, se centra en el hombre, y en la experiencia humana,
como punto de partida del conocimiento que tiene el hombre
de sí mismo, de Dios y de la naturaleza.» Nada demasiado útil,
como puede verse, pero el resto del libro es aún más patente­
mente trivial.
Sin pretender una definición, tan sólo una caracterización
aproximada, me atrevo a subrayar algunos rasgos relevantes:
a) Predominio de la disposición activa sobre la contemplativa.
Por decirlo con las palabras célebres del renacentista León
Bautista Alberti, el humanista «está persuadido de que el
hombre no ha nacido para vivir en la indolencia sino para
ocuparse de magníficos y grandes asuntos».
b) Importancia concedida a la educación. Y no sólo como
transmisión de destrezas sino como curiosidad respetuosa
por una tradición de logros culturales. La educación hu­
manista no sólo consiste en «enseñar a aprender», en fo­
mentar la «espontaneidad creadora» del alumno, ni mucho
menos en prepararle técnicamente, sino también en trans­
mitir contenidos fraguados en la dialéctica de los siglos y
en desarrollar la memoria de un legado pasado que da sen­
tido al presente y abre el paso al futuro.
c) Interés en los intereses humanos y disposición a participar
en lo común. No hay humanista que considere «ajeno»
algo de lo humano, es decir, que renuncie a prestarle
atención, a valorarlo y a contar —positiva o negativamen­
te— con ello. Tampoco hay humanismo que busque reti­
rarse de la interrelación societaria o que admita no verse
concernido intrínsecamente por ella.
d) Enfasis en los valores de la pluralidad y la búsqueda frente
a los de la unanimidad y la certeza. La verdad que corres­
ponde al hombre es fragmentaria, tentativa, irónica y
surge de la complicidad o el conflicto con los otros. La
exactitud lógica de una demostración matemática tiene
que ver menos con el humanismo que la ambigüedad in­
terpretativa que sigue a la lectura de un poema. Aún más:
como el Nathan el Sabio de Lessing, el humanista prefiere
otros valores a la verdad desnuda, como la amistad o la
compasión. La Verdad con mayúscula, o el Orden, son sin
duda valores humanos; pero el humor, la lealtad o la con­
descendencia generosa son valores más específicamente
humanistas.
e) La realidad última del hombre está hecha de sus placeres y
sus dolores. El arte de vivir es el más deseable y, a fin de
cuentas, el único que importa. Saber disfrutar, soportar el
padecimiento: como dice el Edgar de King Lear, la madu­
rez lo es todo.
La gestión de la pluralidad moral

No existe quizá hoy día prejuicio más difundido


que el creer que se sabe lo que constituye verdade­
ramente la moral. Cada uno parece ahora entender
con «satisfacción» que la sociedad está en trance de
adaptar al individuo a las necesidades generales y
que la «felicidad» y el «sacrificio de cada individuo»
consiste en considerarse como miembro útil y como
instrumento de un todo; sin embargo, se duda mu­
cho aún en este momento dónde debe buscarse ese
todo: si en el orden establecido o en un nuevo or­
den, si en la nación o en la fraternidad de los pue­
blos, o acaso en las nuevas pequeñas comunidades
económicas.
F. N ie t z s c h e ,
Aurora
Desde el punto de vista estrictamente político, pocos mo­
mentos ha tenido este siglo tan razonablemente esperanzadores
como el actual. Asistimos a una significativa extensión del ideal
de democracia, en su formato pluripartidista y controladamente
liberal (el único en el que se ha visto realizada con garantías y re­
sultados aceptables en la historia moderna). Los regímenes de
partido único de legitimación marxista, sobre todo en Europa,
van «descongelándose» a pasos agigantados, como se ha visto es­
pectacularmente en la inmensa mayoría de los países tras el antes
llamado «telón de acero».1 En China, la petición de reformas de­
mocráticas profundas ha sido ahogada en sangre por los mandari­
nes de la burocracia, pero con toda seguridad no habrá desapare­
cido de los anhelos populares ni puede ser borrada dictatorial­
mente del próximo futuro. Autocracias tan veteranas como las de
Filipinas, Haití o Paraguay han sido derrocadas en los últimos
años y sustituidas por gobiernos que de modo más o menos in­
coativo aspiran a obtener la legitimación democrática. Es de es-

1. Escrito en noviembre de 1989. Sobre las dificultades y retrocesos parciales de


tal proceso, poco podía decirse entonces... y aun ahora (enero de 1990).
pcrar que Chile lleve un camino parecido e incluso en Sudáfrica
ya se habla oficialmente de abolir el apartheid.’
Todas estas transformaciones y otras semejantes indican una si­
tuación histórica de excepcional distensión en los grandes enfrenta­
mientos ideológicos que han predominado entre las naciones y los
bloques del mundo de la posguerra. La superioridad del sistema de­
mocrático y pluralista ya no es seriamente discutida por casi nadie,
sea aceptada con entusiasmo o con resignación. Los derechos del
hombre van siendo asumidos como un esbozo regulativo de la fu­
tura Constitución de un orden político unificado a escala planeta­
ria. Se los debate en su fundamentación y estatuto filosófico, así
como en el detalle específico de la lista que los enumera, pero nin­
gún estado puede concederse impunemente el lujo de descartarlos
de modo oficial. Quedaría quien así obrase en la situación de los re­
yes medievales a los que excomulgaba el papa: los súbditos se senti­
rían peligrosamente dispensados de la obediencia y el respeto a su
autoridad. Los gobiernos que los violan (y son con más o menos fre­
cuencia la mayoría absoluta) deben hacerlo siempre de forma su­
brepticia y exponiéndose a que cada transgresión se vuelva antes o
después acusatoriamente contra ellos.
Sin embargo, parece bastante precipitado decretar como han
hecho quizá con saludable intención provocativa algunos (Fu-
kuyama) el final de la historia. Creo evidente que los cielos y la tie­
rra guardan más posibilidades que las que conoce cierta tajante filo­
sofía de la historia de corte neoliberal. No hay por qué reducir las
posibilidades de acontecimientos históricamente significativos al
duelo entre democracias y totalitarismos, o entre economías de
mercado y colectivismos estatistas. Sin duda aún pueden pasar mu­
chas cosas —tanto buenas como malas—y nada parece indicar que les

1. Tres meses y medio después de escribir estas palabras fue liberado de su largo
cautiverio Nelson Mandela.
ha llegado efectivamente a los hombres el momento de gozar del
gran año sabático de su tarea política. Pienso, contra Hannah
Arendt, que tampoco la creación de un orden mundial efectivo por
encima de las naciones (perspectiva para ella aborrecible y para mí
discretamente deseable) acabará con la vita activa: la hará sin duda
más densa, más sofisticadamente problemática. Los maquiavelos
deberán aprender cibernéticas sutilezas... En cualquier caso, como
queda dicho, la provocativa aseveración de Fukuyama ha tenido un
efecto saludable: el respingo de horror dado por quienes no sabrían
vivir sin la ilusión de la historia, es decir sin la utópica zanahoria del
futuro colgando delante de la nariz. Estos utopistas suelen ser de los
que aborrecen los anuncios comerciales de la televisión, cuando en
verdad su visión del mundo pertenece por derecho propio al mismo
orden de gratificantes embustes. Algunos, en cambio, del discurso
histórico no querríamos conservar todo lo más sino la melancolía
trágica del pasado (creo que lo malo de Fukuyama es que no tiene
razón). Compartimos el dictamen de Joseph Brodsky: «Por alguna
razón, el pasado no irradia la inmensa monotonía del futuro. De­
bido a su profusión, el futuro es propaganda. Lo mismo que la
hierba.» Para los creyentes, sin embargo, el final de la historia equi­
valdría a la definitiva muerte de Dios.'
1. En realidad, la doctrina del fin de la historia no pertenece tanto a Hcgel
como a Alexandre Kójeve, cuyo genial comentario a la F en o m e n o lo gía d e l espíritu ha
marcado a varias generaciones de lectores hegelianos. Para Kójeve, el establecimiento
del gran imperio mundial —que Hegel sólo pudo vislumbrar—marca el advenimiento del
reconocimiento definitivo del hombre por el hombre; por tanto, es lícito decir que la his­
toria acaba, en cuanto dialéctica violenta global, y el sabio puede dedicarse a la contem­
plación metadialéctica. A tal final de la historia Kójeve no le atribuyó especiales encan­
tos estéticos ni morales; en cuanto a su realización efectiva, primero creyó verla en el
ascenso imparable del estalinismo y más tarde en el de Japón. Afortunadamente, sólo la
segunda profecía guarda atisbos de vigencia. Aunque para la mayoría de los marxistas y
ex marxistas mal reciclados sea la blasfemia contra el futuro lo que les hace indignarse
ante cualquier insinuación a lo Fukuyama, no falta también otro tipo de repugnancia (del
tipo, por ejemplo, de la de Hannah Arendt ante la perspectiva de un Estado único mun­
dial) que expresó muy bien Jean-Paul Sartre: «Cuando se le asigna una meta a la especie
humana y esa meta se logra, en cuanto se la considera como realidad, todo se hunde en lo
siniestro, la especie humana se convierte en hormiga. Lo dado se cierra sobre ella.»
Una prueba, por cierto que alarmante, de que la historia no está
dispuesta a dejarse morir a causa de la distensión democrática de la
política, es precisamente la cuestión que va a ocuparnos a lo largo
del resto de esta nota. En efecto, la situación actual conlleva en
cierto modo la desaparición del «enemigo exterior» como elemento
aunador de los ciudadanos de cada país. La democracia es, desde su
origen griego hasta sus fórmulas actuales, ante todo un escenario de
discordias, no la celebración de lo unánime. Se enfrentan intereses,
etnias, lenguas, religiones, placeres, enfoques de la gestión pública,
liderazgos... La diferencia entre la ortopedia totalitaria y la concu­
rrencia democrática es que a los totalitarios les basta un dogma para
sentirse unidos, mientras que los demócratas cuanto más demócra­
tas son más diferentes aprenden a considerarse. Antes, los países
que conocían (y padecían también, desde luego) esta bendita diver­
sidad obtenían consenso unificador apelando al enemigo totalitario
extranjero (en otros estados se justificaba la coacción uniformiza-
dora recordando las asechanzas del imperialismo capitalista).
Ahora tales proclamas resultan cada vez más hueras y pronto deja­
rán completamente de tener sentido, si la marea democrática sigue
ascendiendo. Y es aquí, precisamente, donde se plantea el pro­
blema: al fallar los chivos expiatorios frente a los que asentar la una­
nimidad política, es más que posible que comiencen a buscarse
otros nuevos en el terreno de la moral. Después de todo, el método
más acrisolado de estrechar lazos dentro de una colectividad y man­
tenerla disciplinadamente unida es siempre proyectarla contra algo
o alguien, sin dejarla nunca en la contradicción multiforme de su
auténtica diversidad.
Por decirlo en pocas palabras: la pluralidad política es una con­
quista que ya poseen ciertos países desarrollados y que están en vías
de conseguir otros; pero la institución efectiva de la pluralidad mo­
ral es algo que aún no se ha conseguido en ninguna parte. Y cabe te­
mer que el precio que se quiera hacer pagar por el establecimiento
general de la primera consista en imposibilitar de manera más o
menos explícita la segunda. Como el Estado pretende lograr siem­
pre de un modo u otro franjas de consenso unánime, quizá la demo­
cracia política más y más generalizada busque «naturalmente»
apoyarse en un cierto totalitarismo moral. En el fondo, se trata de
remediar de algún modo la paradoja del individualismo. Por una
parte, resulta evidente que la democracia política se funda en un in­
dividualismo básico, al que además refuerza y potencia: el sistema
se apoya en las preferencias libremente expresadas de los socios, a la
vez que se compromete a respetar los derechos de cada individuo
humano en cuanto tal. La sociedad democrática no tiene finalidad
más alta que promover el bienestar de los individuos que la compo­
nen del modo que parezca más conveniente en cada momento a la
mayoría y respetando los derechos fundamentales de las minorías.
El proceso de implantación democrática va deslegitimando las fi­
delidades colectivas tradicionales, las antiguas pertenencias por las
que el individuo se identificaba y que le hacían sentirse uterina­
mente protegido. La pertenencia necesaria y natural (querida por
Dios o impuesta por la tierra) va siendo sustituida por la participa­
ción voluntaria individual, con sus concomitantes zozobras produ­
cidas por las múltiples ofertas de elección y el desarraigo respecto a
grupos y creencias antes vigentes. Esta crecida del individualismo
(que no puede ser tajantemente remediada más que recurriendo al
totalitarismo, como han pretendido este siglo dictaduras de derecha
y de izquierda) despierta una doble reacción adversa, desde el punto
de vista del Estado y desde el propio individuo: en cuanto al Estado,
se siente como pérdida de la unanimidad y del interés corporativo
global en el que se basa el (supuestamente) debido orden social; en
lo tocante al individuo, éste se nota desvinculado, insustancial y
abrumado por el peso culpabilizador de una libertad cuyos efectos
indeseados ninguna instancia suprapersonal le ayuda a soportar.
Tanto el fascismo como el comunismo leninista -e n sus diver­
sas variantes industriales y subdesarrolladas, vanguardistas o popu­
listas, nacionalistas o imperialistas—han pretendido resolver el pro­
blema del individualismo suprimiendo la democracia política inse­
parablemente vinculada a él. Se trataba, hablando en la terminolo­
gía acuñada por Tonnies, de volver desde la solidaridad mecánica
de la sociedad convencional a la solidaridad orgánica de la comuni­
dad arcaica. Es típica en ambos casos la lucha contra la economía de
mercado que caracteriza el paso al artificialismo social y la denuncia
de los malos sentimientos «egoístas» y «hedonistas» (o «consumis­
tas») a ella anejos. El experimento tardocolectivista, empero, ha fra­
casado ya del todo tanto en el plano de la eficacia colectiva como de
la adhesión ciudadana, aunque sólo tras una serie de guerras, críme­
nes y castraciones vitales particularmente horrendas y, sobre todo,
insólitamente numerosas en cuanto a víctimas. Ni en el plano de lo
político ni en el plano de lo económico nadie se atreve racional­
mente a proponer la abolición de la democracia demoliberal, sea
con tales o cuales correctivos sociales a la altura de los tiempos
(fruto precisamente de la generalización del principio individua­
lista y no de su morigeración). Pero el arraigado temor continúa in­
cólume. Hasta ahora, la inmensa mayoría del planeta ha vivido so­
metida a unanimismos colectivos de un orden u otro; en oriente, la
propia noción democrática del individuo es casi generalmente des­
conocida, al menos en lo tocante a la práctica política. ¿Qué ocu­
rrirá el día que el individualismo se generalice? ¿Podrán vivir en
China mil millones de individualistas? ¿Es imaginable siquiera una
democracia individualizante que abarque a cinco mil millones de
seres humanos?
De modo que la búsqueda de unanimidad totalitaria se va des­
plazando del terreno estrictamente político al campo de la moral. Se
trata de establecer un mal prioritario en cuya celosa persecución
(tanto dentro de cada persona como en el cuerpo social exterior) se
unifique la sociedad en torno a sus dirigentes estatales. Por su­
puesto, muchos de esos brotes de totalitarismo moral implican de
modo más o menos próximo una efectiva renuncia al sistema demo­
crático pluralista, es decir, son preámbulo o coartada del totalita­
rismo político: así ocurre con el recurso al integrismo religioso en
las teocracias fundamentalistas (el caso de Irán es un ejemplo para­
digmático) o con la invocación a purezas y superioridades étnicas,
tales como los planteamientos xenófobos de los movimientos de ex­
trema derecha europeos contra los inmigrantes o incluso las afirma­
ciones exaltadas de algunos nacionalismos independentistas. Estos
mecanismos unanimistas implican la apelación a resortes arcaicos
previos a la declaración dieciochesca de los derechos humanos, lo
cual sin embargo no les resta modernidad o por lo menos actuali­
dad. La resistencia al racionalismo igualitario y al individualismo
hedonista propios de la modernidad son la otra característica per­
manente de ésta.
Pero el totalitarismo moral no tiene por qué ser incompatible
con la democracia política, como ya señaló en su día y con el len­
guaje de las preocupaciones de su época el sagaz Tocqueville. A l
contrario, en sociedades muy complejas y que padecen cambios ver­
tiginosos (para lo que ha sido antaño el usual ritmo histórico), la de­
limitación de enemigos comunes que conciten los ánimos puniti­
vos de izquierdas y derechas parece ser una reacción instintiva de
autodefensa. Los matices, por supuesto, serán salvaguardados: la
derecha tendrá por «vicio» o «pecado» lo que la izquierda designará
como «enfermedad» o «abuso antisocial». Tales distingos no alteran
el brío inquisitorial de los censores. Basta con encontrar una instan­
cia reverenciada de modo suficientemente universal por unos y
otros para poder decretar la persecución del modo más «democrá­
tico»... al menos según cierta concepción nada radical de lo que la
democracia implica. La fuente de totalitarismo moral hoy más ina­
pelable y extendida es la que se apoya en una argumentación «cien­
tífica» (como la que ayer sustentó al racismo, no conviene olvi­
darlo): se trata de la invocación ritual y coactiva a la salud pública,
no como ayuda estatal legítima a una invención y búsqueda indivi­
dual, sino como obligación colectiva vigilada policialmente. En la
noción de «salud pública» se reúnen los prestigios del utilitarismo y
del racionalismo, al menos en cierto grado y si no se es demasiado
exigente, con las oscuras magias y exorcismos salutíferos que lleva­
ron a la quema de brujas o de esos judíos que «repartían dulces enve­
nenados entre los niños» o echaban cicuta en las aguas de las ciuda­
des cristianas. No hay que menospreciar que «salud» y «salvación»
(en el sentido religioso del término) sean designadas en latín y otros
idiomas por la misma palabra.
El caso más evidente de esta nueva ética totalitaria de la salud es
el fenómeno de prohibición y persecución de ciertas drogas, fuente
del atropello masivo de derechos individuales más ostentoso de las
últimas décadas y origen del gangsterismo cada vez más potente (y
económicamente rentable) del narcotráfico. Medidas como las pro­
clamadas con rango de cruzada por el presidente Bush (que incluyen
hasta campos de reeducación paramilitares para cocainómanos y
fuerzas militares de intervención en países productores de sustancias
consideradas «diabólicas» en USA) jamás hubiesen sido aceptadas sin
escándalo en Europa ni en la propia Norteamérica liberal si se plan­
teasen en nombre de una ideología política —por ejemplo, la persecu­
ción de comunistas—pero son celebradas como sensatas y necesarias
por provenir de una ideología moral de fundamento «médico». Debe
ser el primer caso en que se asume como normal la proclamación de
que algo es moralmente degradante y satánico porque puede resultar
dañino para la salud si no se lo emplea correctamente... Aunque el
caso de las drogas sea el más escandaloso (sin duda constituye el
auténtico experimentum crucis de la sensibilidad ética de nuestra
época), el totalitarismo moral de base médica tiene otras ramifica­
ciones: véase sino la moralina vertida cont ra la promiscuidad sexual
—sobre todo homosexual—con motivo del SIDA.
Como resulta obvio a poco que se resista a la tentación catastro-
fista, estas corrientes de totalitarismo moral encuentran su contra­
peso -e n muchas ocasiones, cierto es, demasiado débil—en los esfuer­
zos liberalizadores de individuos e instituciones en pro de un efectivo
pluralismo moral. No hay que confundir «pluralismo» con «relati­
vismo» o «escepticismo» en cuestiones morales. La opción por el
pluralismo moral no sólo no descarta la universalidad sino que la
exige en esencial medida; no sólo no renuncia a la firmeza de los
principios sino que demanda tomarse éstos radicalmente en serio.
Ahora bien: ¿qué universalidad? ¿qué principios? La respuesta a es­
tas preguntas parecerá menos caprichosa si se tiene en cuenta que la
propia opción por la pluralidad excluye ya de entrada un cierto tipo
de morales, a saber: las que rehúsan la coexistencia con las formas
personales de realización ética que no comparten y las que se niegan
a argumentar racionalmente sus preferencias en caso de conflicto
abierto con alguna de ellas. En una palabra, excluye a los fanáticos
exterminadores y a los iluminados por lo Inefable que no admiten
ninguna mediación de lo inteligible entre su vocación y la de los de­
más. Se dará así universalidad en cuanto asunción de derechos y de­
beres de humanidad, tales como derecho a la diversidad (el derecho
es lo universal, dentro del cual se da la diversidad), a la autonomía
con que reinventa en cada caso el individuo sus propias leyes (aun­
que sean las más antiguas y tradicionalmente sancionadas de las co­
nocidas por los hombres), a la complicidad razonable de los otros y
el deber hacia ellos de benevolencia no discriminatoria y de comu­
nicación (y comprensión) activa. Los principios así instituidos con­
sagran la operatividad ética de la individualidad libre, dedicada a
amarse a sí misma según su mejor saber y entender. Y consciente, a
buen seguro, de que está rodeada de otras con la misma apetencia y
a las que tiene que reconocer para, a su vez, ser reconocida en el ám­
bito de lo público y de la comunicación, a fin de que así se cumpla la
más básica de las exigencias no ya humanas sino humanizadoras...
Los colectivistas y los partidarios de que sólo la solidaridad
orgánica cuenta considerarán este programa mínimo como exce­
sivamente proclive a fomentar el más funesto de los males: el
egoísmo individual. Será oportuno recordarles lo que dijo Oscar
Wilde en uno de sus textos más reflexivos (El alma del hombre
bajo el socialismo): «El egoísmo no consiste en vivir como se
quiere, sino en exigir a los demás que vivan como uno.» Un go­
bierno y un parlamento democráticamente elegido pueden deter­
minar la política más conveniente para todos, pueden establecer
las normas jurídicas a las que se someterá el intercambio social,
pero ni deben ni en realidad pueden imponer una moral obliga­
toria. Fue C. J. Jung quien señaló en cierta ocasión que «un bien
moral impuesto pierde su carácter de bien o el de moral». Re­
sulta obvio que lo que aquí se reclama es el don ilustrado por ex­
celencia, la tolerancia, pero éste —para no morir de impotencia
en sociedades complejas como las nuestras— necesita no sólo de
disposición positiva a tolerar sino también la negativa a no tole­
rar que no se tolere. Por recurrir a dos ejemplos próximos de ám­
bito europeo: ninguna invocación al pluralismo moral puede
admitir la intolerancia de un grupo ante lo que considera
«blasfemia» cuando se exterioriza como amenazas de muerte al
supuesto impío (caso de Salman Rushdie); en cambio, no está
claro que en un ámbito profesionalmente laico sea lícito prohibir
signos externos de adscripción religiosa que no supongan imposi­
ción ideológica al colectivo (caso de las dos estudiantes chiítas
expulsadas de una escuela pública francesa por insistir en llevar
puesto su velo o chador). En el primer ejemplo, el tipo de respeto
exigido nada menos que bajo pena de muerte es incompatible
con valores democráticos superiores como la libertad de expre­
sión y sería institucionalmente imperdonable hacerle la más mí­
nima concesión; pero en el segundo no se da ninguna coacción al
colectivo y se trata de una opción asumida libremente por las
personas en cuestión, por lo que ni el laicismo de la enseñanza ni
la opinión de ciertos grupos sobre la sumisión de la mujer repre­
sentada por ese velo parecen tener fuerza suficiente como para
mantener la prohibición sin incurrir en leso pluralismo.
En el fondo, se trata de tomar realmente en serio las dos ver­
tientes —política y moral— de la revolución democrática: la pri­
mera estriba en la participación igualitaria en la soberanía colec­
tiva y la segunda en la soberanía efectiva de cada cual sobre sí
mismo. Ciertas corrientes filosóficas decretaron hace poco con se­
llo de urgencia la disolución del sujeto en puros efectos sintomá­
ticos de estructuras conscientes e inconscientes, cuando no lo
desdeñaron como indeseable residuo de una metafísica huma­
nista que debía ser superada. Otros mantuvieron —mantienen—el
dogma del fin del individuo, ese caprichoso intento burgués para
uso de manipuladores de la conciencia colectiva y narcisista abe­
rrantes. Ahora bien, el sujeto -con su correlato ético, la autono­
mía—y el individuo —con su capacidad política definitoria, la in­
dependencia- son requisitos inexcusables de la razón práctica sin
respeto a los cuales ésta queda entregada a los dictados estatistas,
cuando no a los organicismos apoyados en las «verdades» revela­
das del linaje, de la tierra o de los dioses. El caso del gran debela-
dor moderno de la subjetividad y el individualismo, Heidegger,
y de la ineptitud ética esencial que marcó de modo indeleble la
importancia de su obra y la aporía de su vida, es el ejemplo más
notable en apoyo de esta aseveración. El imprescindible reforza­
miento ético de las nociones de «sujeto» e «individuo» (que no
significa, desde luego, retornar a un acrítico sustancialismo pre-
moderno) impone una insistencia clarificadora en la responsabili­
dad.’ Creo que se trata de la capacidad moral democrática por ex-

1. La palabra está semiproscrita en lenguaje filosófico actual, por ser «subjeti-


vista» y «poco operativa». Se prefiere una jerga más objetiva, llena de <retic», «emic» y
otros tranquilizadoramente rigurosos bip-bip de computadora.
celencia, a la que Montesquieu aludía al decir que las repúblicas
se apoyan en la virtud. Y la vigilancia básica que en el terreno de
la razón práctica el sistema democrático impone puede conden­
sarse así: todas las dispensas que procuran difuminar la responsa­
bilidad moral o política del sujeto son ofertas de privarle de su li­
bertad. Con sospechosa premura, el colectivismo y el estatismo
expanden certificados de irresponsabilidad a quienes los solicitan
o incluso a quienes simplemente no se molestan en rechazarlos.
La oferta es múltiple: la «culpa» que la puesta en práctica de la li­
bertad comporta recae sobre la sociedad, o sobre el inconsciente,
o sobre la familia y los ancestros, o sobre el poder químicamente
esclavizador de tal o cual sustancia, o sobre la omnipotencia pro­
pagandística de los mass-media, o sobre el carácter nacional, o so­
bre la fatalidad del destino, cuando no se ve remitida directa­
mente al pecado de nuestros primeros padres y a la consiguiente
flaqueza de la carne humana. Este «generoso» desplazamiento de
la culpa (que vuelve ilusoria la libertad al desligarla de sus efec­
tos por mor de las circunstancias concomitantes) aniquila desde
luego la raíz misma de la autodeterminación del individuo: pero
a la vez favorece la búsqueda de los «auténticos» culpables, la
cruzada contra los corruptores o los infieles que provocan los pe­
cados de los inocentes de modo inexorable y satánico. En una
palabra: no educar para la responsabilidad es preparar el afán co­
lectivo de chivos expiatorios.
Los jóvenes actuales de nuestros países1 van a crecer y a lu­
char en una Europa a la vez más unida y más diversa: plural en
lo político, en lo étnico, en lo religioso, en lo filosófico y sin lu­
gar a dudas también en lo moral. Labor primordial de quienes se
dirijan a ellos será precaverles contra los promotores de cruzadas,

1. Este ensayo sirvió de base a una conferencia pronunciada en Lisboa dentro


del coloquio internacional «Os j o v e n s e a Cultura na Europa do fu tu ro » . Noviembre
de 1989
por «científica» que sea su apoyatura legitimadora, y contra los
totalitarismos morales propuestos por estados que no aciertan a
saberse productivamente unidos renunciando a tales inquisicio­
nes unanimistas. Si de unificar esfuerzos se trata, no faltan objeti­
vos más atrayentes y constructivos, como la erradicación del
hambre, la lucha contra un superávit de armamentos que la dis­
tensión actual va haciendo cada vez más superfluos o el debate
en torno a las normativas éticas con las que responder en el te­
rreno de la razón práctica a los avances de la nueva tecnología en
campos como la biología, la información, etc... Se trata, en úl­
timo término, de ir poniendo los jalones más abiertos y efectivos
para ese orden político unificado en la democracia a escala mun­
dial en el que, si no ellos, otros aún más jóvenes tendrán un día
la suerte y la perplejidad de habitar.
APENDICE 1

L a s h o g u e r a s d e v o l t a ir e

Hace todavía pocos meses podían leerse lamentos acerca de


la apatía política de nuestra época, en la cual los súbditos habrían
perdido —de creer a los agoreros—toda capacidad reivindicativa.
Un mundo sin utopías ni ideales, triste herencia de aquel glo­
rioso mayo del 68 o de aquel revolucionario julio de 1789. Días
después del último suspiro nostálgico, Gorbachov dio paso a las
reformas, en China los estudiantes se sublevaron, los ciudadanos
de los países del este comenzaron a tomarse la democracia por
propia mano, cayó el muro de Berlín, etc... A l lado de lo que está
pasando hoy en Europa y apuntando en Asia, mayo del 68 no fue
más que una simpática zapatiesta de fin de curso. Los comienzos
de los pulsos ideológicos e institucionales que van a ocuparnos
en la próxima década se vislumbran ya en las páginas interiores
de los periódicos o en reportajes televisivos aparentemente anec­
dóticos: los que se han dado cuenta de que las nuevas batallas no
esperan van afilando sus armas dialécticas.
Por ejemplo, el caso del chador. Tres alumnas musulmanas de
la escuela pública francesa quieren asistir a clase cubiertas con el
pañuelo característico de su pertenencia religiosa. Los profesores
se niegan a aceptarlas en las aulas, en nombre del principio de
laicismo. Protestas, posturas gubernamentales encontradas, discu­
sión entre intelectuales prestigiosos, aumento de votos de Le
Pen. Finalmente, el Consejo de Estado toma una postura aparen­
temente favorable a las alumnas discriminadas, pero lo suficien­
temente matizada como para que puedan seguir siéndolo. El pro­
blema continúa en pie y es imaginable que pronto adquiera
nuevas ramificaciones. Planea sobre la cuestión la sombra perse­
guida de Salman Rushdie y la de su perseguidor Jomeini, junto a
la de muchos hombres y mujeres que en países musulmanes (so­
bre todo del Mediterráneo) se esfuerzan por resistir las imposi­
ciones sociopolíticas del integrismo islámico.
En un manifiesto aparecido en Le Nouvel Observateur en el
que se apoyaba a los profesores opuestos al chador, cinco intelec­
tuales (Badinter, Débray, Finkielkraut, Fontenay, Kintzler) esgri­
mían con vehemencia argumentos nada desdeñables. El laicismo
escolar es uno de los pilares del sistema republicano francés, por
no decir de la democracia moderna entendida en su sentido más
radical. La escuela ha de ser un lugar de liberación de las obliga­
das pertenencias familiares, un espacio en el que no haya más
autoridad que la razón y la experiencia abiertas a todos, cerrado
por tanto a las tradiciones dogmáticas incompatibles con los de­
rechos humanos y el libre examen. Los signos externos de tales
creencias, así como su propaganda proselitista, deben ser prohibi­
dos. De otro modo, la educación laica no hará —so capa de res­
peto a la diferencia— sino confirmar los prejuicios y predestinar
socialmente a los alumnos, en lugar de darles una oportunidad
de emancipación. Dignos de respeto, sin duda, estos razonamien­
tos han sido discutidos por personalidades como Jean Daniel,
Bernard-Henri Lévy y el propio ministro de educación francés,
Lionel Jospin. Por mi parte, también me atrevo a ponerlos en
cuestión.
Para empezar por los principios, el laicismo de la escuela pú­
blica democrática me parece esencial, precisamente porque se
opone al integrismo religioso de cualquier tipo. Y, hoy por hoy, el
fundamentalismo islámico es de los peores, tanto como lo fue ayer
el cristiano. Ahora bien, ¿puede ser el principio laico ahora igual
que hace doscientos años? Entonces se opuso a una iglesia y una re­
ligión que proscribía todas las demás, dentro de un marco de nota­
ble unanimidad étnica y cultural. Ahora se las ve con comunidades
plurirraciales, en vías de difícil integración ciudadana, con creen­
cias y tradiciones diferentes de las de la mayoría pero muy numero­
sas, apoyadas no tanto por fe religiosa como por necesidad de un re­
conocimiento de grupo frente a la hostilidad ambiental. El laicismo
ya no se enfrenta a un viejo poder oscurantista arraigado sino a dife­
rencias vitales, a veces fanáticamente sustentadas y que brotan de
un transfondo de marginación. Antes, el laicismo fue la defensa
de la capacidad racional de innovar frente a la rutina inmovilista y
castradora de la fe; pero ¿no puede en esta ocasión ampararse en él
cierto miedo ante una sociedad en transformación y mestizaje de­
masiado acelerado, incluso cierto comprometido orgullo de perte­
nencia a una cultura y a una etnia privilegiadas? La escuela laica ac­
tual debe propiciar el debate sobre la voluntariedad y significado de
los signos religiosos externos, no excluirlos por principio. Debe dar
la ocasión de prescindir de ellos, no prohibirlos. La joven musul­
mana a la que su padre integrista obliga a llevar chador difícilmente
se considerará emancipada por el padre Estado que le obliga a qui­
társelo. Será preciso acudir a otros padres, los del liberalismo, como
Benjamin Constant cuando dice: «Hay dos formas de suprimir los
conventos: se pueden abrir las puertas o se pueden expulsar por la
fuerza a quienes los ocupan.» Es obvio que sólo la primera respeta
las libertades civiles que profesamos.
Es cierto, la tolerancia democrática debe ser firme, no admite
que todo vale por igual: por ejemplo, no puede tolerar que no se
tolere. No hay que olvidar que la democracia es una revolución y
que en su origen impone sus valores sobre las genealogías de po­
der opuestas: cuando esos valores se vean fundamentalmente
comprometidos, hará muy bien en volver a imponerlos revolu­
cionariamente. Pero uno de los poderes de la democracia, que es
racional y hedonista, es la seducción y en él hay que confiar más
que en la fuerza. Mejor que ponerse rígido frente a los rígidos,
duplicando la rigidez, empecemos por mostrarles que tiene más
gracia cimbrearse... Hay que guardar la intransigencia para
cuando haga falta: para el contenido de los planes de estudio,
para el respeto a la libertad de expresión. Ante los que quieren
penar las blasfemias con la muerte o de cualquier otro modo le­
gal, palo inmisericorde. Como dijo Jefferson: «El poder legítimo
del gobierno se extiende sólo a los actos que son nocivos para
otros. Pero a mí no me daña que mi vecino diga que hay veinte
dioses o que no hay ninguno. Eso no me roba la cartera ni me
rompe la pierna. La coacción no haría más que fijarle en sus
errores, no curarle de ellos.» Los unos tendrán que acostum­
brarse a oír blasfemias, lo cual no les afecta ni los bolsillos ni la
integridad física; los otros tendrán que aprender a ver chadores y
tocados más raros todavía. Voltaire lucha contra las hogueras de
la intolerancia y por tanto ni con la mejor voluntad del mundo
cabe alzar nuevas piras expiatorias en su irreverente nombre.1

1. Este artículo, publicado en el diario El País, promovió un pequeño debate


polémico. Antonio Elorza me recordó que Voltaire preconizó la tolerancia para todos
salvo para los fanáticos que la abolirían. De acuerdo; pero a lo que yo apunto es hacia
una redefinición histórica del concepto de «fanatismo», que no me parece igualmente
caracterizado hoy para los musulmanes en Francia que en el siglo xvm para la Iglesia
católica. Más desenfocado me pareció el criterio de Lidia Falcón, empeñada en redu­
cir el caso «chador» a otra manifestación de machismo patriarcal. La discriminación
de la mujer es un factor del caso, pero no el único ni desde luego el principal.
APENDICE 2

E l f u t u r o c o m o r e g r e so

Tuve una primera alarma en un congreso internacional cele­


brado en Lisboa el pasado noviembre en torno a la juventud
europea y la cultura. En mi intervención, señalé el peligro de
que un cierto totalitarismo moral -d e inspiración teocrática, ét­
nica, médica o lo que fuere—venga a sustituir a las antiguas cru­
zadas de signo político, hoy en decadencia a causa de la deser­
ción masiva del peligro rojo. Por cierto que la justificación de la
invasión de Panamá por ser Noriega «narcotraficante», promul­
gada por USA y comulgada por los países europeos con la esta
vez afortunada excepción de España, ha venido a confirmar de­
masiado pronto los temores allí apuntados. Pues bien, en Lisboa
algunos de los jóvenes llegados de países del efervescente Este de
Europa no se mostraron nada partidarios de evitar el integrismo
moral: me dijeron que había que recuperar los principios inamo­
vibles de la ética cristiana, por cuyo olvido «progresista» se ha­
bían visto durante tantos años sometidos a la dictadura esta-
linista. Entonces comencé a darme cuenta de un importante
malentendido, cuyo alcance para la Europa ilustrada y laica aún es
difícil de calibrar, pero que desde luego va a plantear un reto nada
desdeñable en los próximos años. El artículo «Europa» publicado
en este mismo diario1 por Adam Michnik (27 de diciembre de
1989) me parece una muestra tan acabada del mismo que urge in­
tentar una respuesta inicial de lo que sin duda será largo debate.
Para Adam Michnik, distinguido líder intelectual de la lucha
antitotalitaria en Polonia, elegido «Europeo del Año» por una serie
de medios de comunicación europeos, la rebelión contra «la violen­
cia, el odio y la mentira» que caracterizan al orden totalitario es el
retorno a los valores religiosos. De hecho, tales valores ya están se­
gún él implícitos en la actuación de los principios resistentes contra
el estalinismo tanto tiempo impuesto: ¿cómo si no se explicaría la
abnegada obstinación de Sajarov, al que califica de «santo del siglo
X X », déjanos Kis o de Vaclav Havel? Aunque nunca se hayan pro­
clamado religiosos, tales hombres, en su desprecio del bienestar dó­
cil y del privilegio, en su combate por la libertad política, son testi­
monios de un cierto misterio. «Sin la referencia a cualquier misterio,
su comportamiento resulta incomprensible -dice Michnik—. Por­
que vivir de esa manera es como creer en un principio primero, en
unos valores absolutos, no relativos, eternos.» Dejemos de lado, por
el momento, el misterio no percibido por Michnik y por tanto no
elucidado: a saber, cómo gracias a cualquier misterio pueda llegar a
volverse comprensible lo incomprensible.
No ignora Michnik que este retorno a lo religioso y el auge
del catolicismo, sobre todo en Polonia, puede despertar recelos
en otros países europeos más definitivamente secularizados. Por
otro lado, es evidente que hay un componente reaccionario, ul-
tranacionalista, xenófobo y hasta antisemita en esta recuperación
de Dios, un Dios que también apoya el odio, la mentira y la into­

1. Diario El País.
lerancia, como los tiranos recién derrocados. Precisamente Mich-
nik atribuye la creencia en semejante divinidad a la corrupción
introducida por el totalitarismo incluso en sus adversarios. Pero,
nos tranquiliza, hay otra cara en el catolicismo polaco, la de los
creyentes en un Dios de misericordia y no violencia, la de los fie­
les a Juan Pablo II, apóstol de los derechos humanos. Y desde tal
catolicismo, aprendido en las homilías papales, se aprestan Mich-
nik y los suyos a colaborar con la Europa fundada sobre los valo­
res democráticos y cristianos.
Me temo que estas precisiones no logren disipar las aprensio­
nes de algunos laicos impenitentes, como un servidor. A l contra­
rio, las agravan. Comprendo que polacos y checos estén particu­
larmente agradecidos a la Iglesia católica por su ayuda en la tarea
de librarse de la dictadura comunista y admito que redescubran
el místico placer de comulgar fervorosamente: pero por favor,
que no sea con ruedas de molino. El componente de odio, men­
tira, violencia, nacionalismo e intolerancia no son una corrup­
ción introducida por el totalitarismo en la religión católica; al
contrario, son una corrupción aportada por la mentalidad cató­
lica a la organización total del Estado, de la que derivan los co­
lectivismos burocráticos. A lo largo de la historia, la Iglesia
nunca se ha caracterizado por su afán de liberar a nadie del po­
der sino su habilidad para ejercerlo; no ha favorecido el plura­
lismo, la disidencia razonada ni la tolerancia, sino que las ha per­
seguido y castigado. Un repaso al educativo estudio de Gonzalo
Puente-Ojea Imperium Crucis, recientemente aparecido, puede
ilustrar sobre las incidencias de esta trayectoria. Los valores de­
mocráticos y los valores cristianos no siempre se han coordinado
armoniosamente en Europa y muchas veces los primeros han te­
nido que abrirse paso contra la institucionalización eclesial de los
segundos. En cuanto a Juan Pablo II, no le quiere todo el
mundo: lejos de ser un adalid de los derechos humanos, es un
predicador constante contra libertades elementales como el di­
vorcio, el aborto y el uso de contraceptivos (este último sonso­
nete es en los países desarrollados simplemente ridículo, pero en
los del Tercer Mundo resulta sin rodeos criminal)-, ha llegado a
solicitar la supresión de las leyes trabajosamente conseguidas que
aproximan el trato jurídico entre matrimonios y parejas no casa­
das; y su celo antidictatorial no es precisamente igual cuando se
trata de enfrentarse a tiranías de derechas que a las de izquierdas,
como bien ha demostrado en Latinoamérica. Por muchas pegas
retrospectivas que se le puedan poner a la revolución francesa,
considerar dos siglos después que el mejor representante de los
derechos del hombre en la tierra es el Sumo Pontífice resulta
algo duro de digerir.
¿Cómo ha podido llegarse a una concepción tan aberrante
como la de este Europeo del Año, incapaz de comprender que
una persona pueda defender su dignidad de ciudadano libre con­
tra los totalitarismos, pese a coacciones y peligros, sin necesidad
de especial inspiración divina? Sin duda tiene parte de culpa la
complicidad de la mayoría de la intelectualidad «progresista» y
«rebelde» con las aberraciones promovidas por Lenin y Stalin.
¡Cuántos volvían de sus vacaciones en Rumania o la URSS di­
ciendo que aquello era «una experiencia muy interesante, aunque
con dificultades» y que la población aceptaba de buen grado la
sumisión que se le imponía, porque no tenían ansia de libertades
formales y de vil consumo como los burgueses capitalistas! ¡Pero
si hace poco se aseguraba que el Congreso de Intelectuales de
Valencia había traicionado al que tuvo lugar medio siglo antes
porque en él se había denunciado demasiado al stalinismo y poco
al imperialismo yanqui! ¡Pero si todavía hoy una tímida carta pi­
diendo elecciones en Cuba despierta reacciones furibundas entre
los «progresistas» y acusaciones de pertenecer a la CIA! No es
raro que ante tales herederos de la Ilustración, los europeos ava­
sallados del Este prefieran al sustituto de Inocencio III y crean
en lo milagroso cuando ven un intelectual que aúna el coraje y el
sentido común. Por otra parte, las sofisticadas paparruchas sobre
la muerte del sujeto, el fin del individuo y la arrebatada indefen­
sión de cada quisque ante el sucederse automático de las episte-
mes o el fluir de los esquizos ha convertido en ingenuidad y ño­
ñería cualquier intento de ética autónoma, por lo que todo el
campo moral queda administrado exclusivamente por los creyen­
tes convencionales en la heteronomía religiosa. A Sajarov no le
queda más remedio que ser un farsante retrógrado o un santo.
Para muchos de los países que ahora empiezan a recuperar la
democracia, la modernización no ha tenido otro rostro que el
muy patibulario del comunismo: ¿es raro que se vuelvan antimo­
dernos y que busquen en leyendas medievales la justificación de
los derechos y libertades de los que se vieron privados por los se­
guidores burocráticos de la ciencia marxista? Si no han oído ha­
blar de «internacionalismo» más que a los beneficiarios del impe­
rialismo soviético, ¿no es explicable que se sientan peligrosa­
mente nacionalistas? Por otro lado, quienes buscan la unanimi­
dad moral conservadora en un mundo complejo, ya no simplifi­
cado en dos nítidos bloques antagónicos, no desdeñan este
retorno a los paternalismos religiosos autoritarios. Y los ex iz­
quierdistas, con el resoplido de desdén ante lo real que no aban­
donan desde hace veinte años, buscan ángeles nuevos en el le­
gado de Heidegger o de algún místico judeoalemán: todo antes
que condescender a la vulgaridad democrática y a la «americani­
zación» del mundo. Sigue faltando la reflexión ética y civil no
mesiánica, sigue urgiendo el humanismo democrático y laico
para fines de este siglo que, como todos, ha resultado atroz.
El Estado Clínico

Lo que el oído desea es oír música, y la prohibi­


ción de oír música se llama obstrucción al oído. Lo
que el ojo desea es ver belleza, y la prohibición de
ver belleza es llamada obstrucción a la vista. Lo que
la nariz desea oler es perfume, y la prohibición de
oler perfume es llamada obstrucción al olfato. De lo
que la boca quiere hablar es de lo justo e injusto, y la
prohibición de hablar de lo justo e injusto es llamada
obstrucción al entendimiento. Lo que el cuerpo de­
sea disfrutar es ricos alimentos y bellas ropas, y la
prohibición de gozar de éstos se llama obstrucción a
las sensaciones del cuerpo. Lo que la mente quiere
es ser libre, y la prohibición a esta libertad se llama
obstrucción a la naturaleza.
Y a n g Chu,
siglo III d. de J. C.
En un texto publicado postumamente, «Omnes et singulatim»,
Michel Foucault distingue entre el Estado Gestor y el Estado
Pastor. El Estado Gestor tiene como tarea servir de intermedia­
rio y si es posible de armonizador en los conflictos que surgen
entre los ciudadanos, procurando administrar del modo menos
incompetente las parcelas de probado interés colectivo. El Es­
tado Pastor, en cambio, se empeña en garantizar la felicidad de
cada súbdito, tal como el buen pastor no descansa hasta que cada
una de sus ovejas, incluso la más pequeña y gozosamente desca­
rriada, vuelve al redil. Este uso pastoril del Estado entiende la
felicidad de cada cual ante todo como su salvación: de la incerti-
dumbre del futuro, de la inseguridad del presente, de la impiedad
ideológica y de la perdición moral. Los del todo así salvados de­
ben quedar contentos, es decir tranquilos y fieles: o, como ru­
brica la acostumbrada fórmula, convertido cada cual para el
Todo en «su seguro servidor». No hace falta decir que tanto un
modelo como el otro son paradigmas artificialmente puros y que
en la realidad histórica no hay gestor tan aséptico que no se con­
sienta sustanciosas ofertas pastoriles ni pastor que no peche con
disidencias y rivalidades en su rebaño imposiblemente unánime.
Y también puede señalarse que cada uno de los dos usos estata­
les cuenta con partidarios que lo reclaman en cuanto falta de
manera demasiado patente: así los partidarios de audacias y ne­
gocios no piden sino Estado Gestor, mientras quienes sufren
duelos y quebrantos echan de menos al Buen Pastor que da su
vida por sus ovejas.
De una especial simbiosis entre el uso gestor y el uso pasto­
ril surge lo que yo me atrevería a llamar Estado Clínico: si no
me equivoco, en él vivimos ya, tal como la mayoría de las de­
mocracias llamadas occidentales. El empeño fundamental del
Estado Clínico es conservar, pulir y dar esplendor a la salud pú­
blica. En esta mágica noción de «salud pública» se potencian los
contenidos pastoriles con la legitimación instrumental de la ges­
tión eficaz, y se amanceban lo utilitario y lo teológico, el rendi­
miento productivo y la moralina. No hay noción más ideológica
que ésta y por tanto se presenta disfrazada de obviedad de sen­
tido común. Su emblema es la lámina de fisiología utilizada
para reforzar la lección de catequesis dictada por el capataz de
la fábrica. Quizá sea provechoso intentar una definición de sa­
lud pública en cuanto obligación primordial del gobierno mo­
derno. Propongo ésta: «El Estado ha de impedir que nadie, sea
por accidente o propia voluntad, disminuya su capacidad pro­
ductiva o la de otros, requiera superfinos gastos de reparación o
acorte sin permiso de la superioridad la duración de su servicio
activo como peón de brega en este mundo.» Cuando hablo de
gastos de reparación superfluos me refiero a aquellos no com­
pensados suficientemente por su vinculación a la estructura pro­
ductiva: el tabaco es un vicio a erradicar, pero no el uso de
automóviles (aunque provoque muchos más muertos y lesiona­
dos) o la minería, pese a la silicosis. En cuanto a acortar la du­
ración de nuestro servicio activo sin permiso... bueno, baste re­
cordar que tanta obligación tenemos de conservar la vida por el
interés de la patria como de perderla si ese mismo interés llegada
la bélica ocasión nos lo demanda.
De modo que, según mi criterio, en esto consiste la salud pú­
blica que el Estado Clínico tiene como obligación no ya garanti­
zar sino imponer. Supongo que no es difícil captar el fuerte matiz
diferencial existente entre «garantizar» e «imponer». Imaginemos
que hubiera otro modelo de salud, al que llamaremos «salud de
los ciudadanos». Respecto a ella, la obligación del Estado sería
algo parecido a esto: «el Estado se compromete a asistir a aque­
llas personas que lo soliciten para ayudarles a suprimir o paliar
sufrimientos de índole física o psíquica por los que se sientan
agobiados y disminuidos, así como a colaborar por medio de una
información veraz y de una educación sanitaria preventiva a que
cada ciudadano pueda hacer de su cuerpo el uso que crea más
conveniente». Naturalmente, este segundo modelo de salud sería
una garantía brindada por el Estado, no una imposición, como lo
es la salud pública. Este segundo modelo parte del principio de
que la salud no es un efecto fisiológico ni un condicionamiento
social, sino ante todo una invención personal. Vamos, que no hay
salud hecha en serie ni siquiera pret-á-porter, sino sólo a la me­
dida. Hablo por supuesto de países políticamente desarrollados,
como el nuestro, en los que —por ejemplo—el Estado garantiza la
libertad religiosa, pero no impone ninguna ortodoxia por bene­
ficiosa que algunos entusiastas puedan considerarla desde un
punto de vista teológico. Tan totalitario es el intento de imponer
desde arriba un tipo de salvación religiosa como lo es imponer
un modelo de salud pública, aunque hoy ya no creamos en los
controvertibles dogmas teológicos y se hallen en cambio más
asentados los no menos controvertibles dogmas médicos.
En el fondo, se trata de contraposición entre la vida enten­
dida como funcionamiento y la vida entendida como experi­
mento. La vida como funcionamiento, si es posible como buen
funcionamiento, es la vida tal como la entienden las mentalida­
des colectivistas de izquierdas o derechas: la pauta de funciona­
miento y el baremo por el que se juzga si éste es bueno o malo
queda establecido de modo único para todos los casos. Si alguien
funciona y si funciona bien no es cosa que deba determinar él
mismo, sino la colectividad. La vida como experimento es la
vida pensada desde lo irrepetible y lo insustituible, es decir desde
el sujeto individual, que a base de elementos recibidos, tradicio­
nes asumidas o rechazadas, pactos con los demás e iniciativas
propias va fraguando lo nunca visto: la vida de cualquiera de us­
tedes o la mía. En la vida como funcionamiento, lo importante
es añadir años a la vida; pero si se la entiende como experi­
mento, lo que cuenta es añadir vida a los años. Que el experi­
mento vaya saliendo bien o no, que mantenga su interés o resulte
un completo fiasco es cosa que sólo se puede decidir desde den­
tro del experimento mismo, nunca desde fuera. Por supuesto que
todo experimento conlleva incertidumbre y riesgos que deben ser
asumidos: si siempre debe haber una instancia superior que tenga
el deber de remendarme cuando me desgarro, no hay experi­
mento que valga. Pero también es cierto que la contigüidad e in­
terdependencia de nuestros experimentos reclama una cuota de
solidaridad o si se prefiere de complicidad entre ellos. Mi vida
humana es un experimento y por tanto ningún experimento hu­
mano puede serme ajeno... lo cual no equivale a que tenga pa­
tente de corso para interferirlos o uniformizarlos a mi conve­
niencia burocrática. Por decirlo de una vez: en la vida como
experimento el individuo se toma en serio su libertad y en la
vida como funcionamiento el Estado se toma serias libertades
con los individuos. Por supuesto no sin ser invocado a ello por
parte de los individuos mismos, pues no olvidemos que bajo su
bata blanca el Estado Clínico oculta la piel de oveja del Buen
Pastor.
Déjenme insistir en un punto: el Estado como salvaguardia
contra la libertad, como seguridad de que nuestra libertad nunca
tendrá efectos nocivos no ya sobre los otros —es lógico que un
Estado se preocupe de eso- sino sobre nosotros mismos. El pa­
ciente del Estado Clínico tiene este credo: «quiero ser libre, ver­
daderamente libre, y que además nunca pueda pasarme nada
malo por serlo». Pero lo cierto es que la libertad puede traer bue­
nas o malas consecuencias, de otro modo no es libertad.' El Es­
tado puede -y , a mi juicio, debe- ayudarme a sobrellevar o corre­
gir si es posible los malos efectos de mi libertad, pero no puede
prevenirlos nunca del todo sin esclavizarme. Soy y quiero ser li­
bre de intentar subir al Naranjo de Bulnes, aun a sabiendas de lo
que puede ocurrirme por intentarlo; si quedo atrapado a medio
camino, querré con razón que alguien venga a ayudarme a volver
a mi casita: pero sería indecente que yo exigiese al Estado prohi­
birme subir al monte, so pretexto de que nadie —sobre todo, ni yo

1. La utilización del cientifismo para desvirtuar el concepto moral y político de


li berta d es una constante desde Moleschott y seguro que me quedo corto. Un ejemplo
no más extremo que otros lo da el artículo de Jesús Mosterín «Drogadicción y pater-
nalismo», aparecido en El País (25 de noviembre de 1989). Mosterín señala que
«cuando nuestros deseos se oponen a nuestros intereses de salud, la situación psíquica
real suele ser compleja». Por lo visto, los «intereses de salud» son algo objetivo y que
no tiene nada que ver con caprichos, mientras que los deseos ya se sabe que son cosas
que se le meten a uno en la cabeza. En cuanto a la posibilidad de «intereses sin de­
seos» y «deseos sin interés», el asunto le debe parecer tan obvio a Mosterín que no
tiene nada que decir. Prosigue: «Queremos y a la vez no queremos. Nuestro córtex
cerebral quiere una cosa y nuestro sistema límbico quiere otra.» Aparte de una des­
cripción clínica de la tentación, poco de nuevo aprendemos. Catulo decía «odi et
am o» y Platón debiera haber llamado a su caballo blanco «Córtex» y al negro «Lím­
bico». Por lo demás estamos donde siempre, salvo que sólo a los inquisidores se les
ocurre que para que córtex pueda sojuzgar a límbico sea necesaria la coacción del mi­
nisterio de sanidad. En el plano moral, lo córtex nunca quita lo valiente... Menos mal
que Mosterín se declara después partidario de la libertad como valor supremo de la
sociedad avanzada. «Sólo en casos extremos yo admitiría alguna limitación local del
principio genérico de la libertad individual. Pero es que los casos referentes a la salud
son casos extremos.» De las otras cosas que hay en la vida nos queda la libre disposi­
ción del dinero y el amor. Así pues, el que tenga un amor que lo cuide y la platita
que no la tire. De que no desperdicie su salud se encargará el Córtex institucional.
mismo—puede garantizar que lograré llevar la proeza a buen tér­
mino. La libertad tiene efectos reales y nada limita tanto las posi­
bilidades de la libertad futura como los efectos anteriores de mi
libertad pasada. En los sueños, yo puedo saltar desde un sexto
piso y encontrarme luego tomando café con unos amigos: pero
en la vida de vigilia, el resultado de mi iniciativa podría ser muy
otro. Y la libertad que queremos no puede ser la falsa libertad de
los sueños, la libertad sin efectos ni consecuencias. Por lo tanto,
saltar desde un sexto piso en la vida real condiciona mis posibili­
dades razonables de estar tomando cinco minutos después café
con mis amigos; pero sería absurdo decir que no soy libre porque
la primera opción dificulta o impide la segunda. Ya lo dijo Aris­
tóteles en su Etica Nicomáquea: soy libre de tirar o no tirar la
piedra que tengo en la mano, pero no de hacer que si una vez
arrojada me arrepiento vuelva a mi puño. Que no se diga pues
que si utilizo mi libertad para beberme una botella de coñac to­
das las tardes pierdo mi libertad porque me vuelvo alcohólico:
no la pierdo, sino que la invierto de tal modo que sus efectos
reales restringen mis posibilidades de opciones posteriores, como
siempre ocurre al practicar la libertad, sea para bien o sea para
mal. Lo que me la quitaría por completo sería que se me prohi­
biera e impidiera beber, por no hablar de que se me diera veneno
en lugar de mi bebida favorita. Pero la jaculatoria del paciente
del Estado Clínico es ésta: no nos dejes caer en la tentación. O
como dice con mejor garbo la Zerlina de Don Giovanni: «Presto
non son piú forte...» Vamos, filfa: porque no hay más libertad
que la del «vorrei o non vorrei?». Por esto la drogadicción, su fo­
mento, su publicidad y sus espectaculares remiendos (que forman
parte esencial de su fomento) es el nervio funcional del Estado
Clínico. Surgen nuevas drogadicciones todos los días, como es sa­
bido. Lo mismo que, puesto que existe ETA y su mitología
emancipatoria, no hay comarca que no sueñe con unos guerrille­
ros que la dispensen de no ser más que lo que es y la den rango
de colonia oprimida pero insumisa, de igual modo cualquiera
que tiene una manía o una chaladura quiere que le den trato pre­
ferente de heroinómano. El otro día escuché por radio a una se­
ñora a la que se presentaba como ejemplo de adicción a una
nueva droga: las máquinas tragaperras. La buena mujer se había
gastado en tales adminículos el dinero que tenía y el que no te­
nía; describía con trémolos copiados la seducción irresistible del
instrumento del mal, tarareando melodías en el bar donde ella
bajaba cada mañana a tomarse su cafelito. ¿Cómo va una a resis­
tirse, gemía? ¡La culpa la tiene el gobierno, que no prohíbe esas
máquinas! Y el locutor le daba la razón. A ninguno de los dos
parecía pasársele por las mientes que la culpa la tenía la señora y
que lo que debía hacer para resolver su problema era no jugar.
Por lo visto, en cuanto alguien anuncia que ha perdido su liber­
tad tiene ya bula y hay que achacarle los desperfectos al go­
bierno, a la sociedad o a quien sea. Así no cabe duda de que el
éxito de la drogadicción está asegurado. Y nadie escucha al va­
liente fumador portugués que, harto de tantas advertencias ofi­
ciales contra su vicio, escribió en una pared: «Atención, el tabaco
advierte que el gobierno puede ser perjudicial para la salud.»
Vamos a centrarnos ahora, para concretar cuanto venimos di­
ciendo, en un caso paradigmático, la drogadicción por antono­
masia, la drogadicción de la Droga. Es el ejemplo más nítido del
estado de cosas —es decir, del Estado Clínico— al que nos veni­
mos refiriendo, aunque en modo alguno el único posible. Tam­
bién podríamos hablar de las enfermedades mentales y de sus ad­
ministradores, sin ir más lejos, pero este tema lo dejaremos para
otra ocasión. Quiero hacer constar que si me refiero al tema de
la Droga (la mencionaré siempre con mayúscula, como la mito­
logía exige) no es solamente por proponer una solución práctica
a los crímenes y sufrimientos establecidos por su zarabanda (esa
solución la conoce cualquiera que haya estudiado con algún dete­
nimiento el problema y no carezca del todo de sentido común)
sino ante todo como ilustración de una situación política que
considero indeseable, es decir, lo que me interesa aquí es la cues­
tión de principio. Hoy, solicitar la despenalización de la Droga
no sólo es proponer la única solución a la delincuencia drogoin-
ducida, las muertes por adulteración o sobredosis, el gangste­
rismo internacional de este ramo, etc... sino ante todo dar un
paso para salir del Estado Clínico en el que la libertad democrá­
tica se está viendo confinada. No será éste, sin duda, el último
esfuerzo que habrá que hacer en tal dirección, pero indudable­
mente ha de ser uno de los primeros. Como método a seguir, re­
nuncio a exponer una vez más de forma positiva las razones para
la despenalización de la Droga, su propugnada eficacia política,
económica y ética: quien se interese por esta perspectiva puede
hallarla desarrollada en mis «Tesis sociopolíticas sobre las dro­
gas», incluidas en Etica como amor propio. Hoy responderé de
una en una a las principales objeciones que desde el Estado Clí­
nico se efectúan contra la despenalización. Me refiero, natural­
mente, a los representantes del Estado Clínico que tienen la
amabilidad y la honradez de intentar razonar, en lugar de limi­
tarse a tronar prohibiciones e infundios sin permiso de réplica.
Tales objeciones son, si no me equivoco, fundamentalmente és­
tas: primera, la Droga mata; segunda, permitir lo inmoral es una
inmoralidad, aunque pueda resultar a veces pragmático; tercera,
la despenalización aumentaría el número de drogadictos en lugar
de disminuirlos; cuarta, los grandes traficantes seguirían ha­
ciendo negocio por medio de las multinacionales farmacéuticas;
quinta, aunque los drogadictos no son delincuentes al menos son
enfermos de los que hay que ocuparse y la despenalización no re­
suelve qué es lo que debemos hacer con ellos. Tal es el quinteto
de la muerte contra la solución depenalizadora de la Droga. No
incluyo, para no darme facilidades retóricas, la de quienes ar­
guyen que la despenalización es cosa muy difícil de lograr por su
alcance internacional (tampoco parece que acabar con el tráfico
ilegal resulte fácil) o la de los que mencionan las experiencias su­
puestamente frustradas de Amsterdam o Londres (como si al­
guien hubiese sostenido que despenalizar aquí mientras se pena­
liza en todas partes o despenalizar de cualquier modo tras tantos
años de prohibición y sus miserias fuese la panacea más reco­
mendable). No, vamos a las cosas serias y dejemos las frivolida­
des insulsas para quienes consideran preventivamente que la pro­
puesta despenalizadora es frívola...
Primero: La Droga mata. No cabe duda, admitámoslo sin re­
bozo, que la Droga, es decir las drogas, pueden causar la muerte.
Es cosa que también ocurre con la mayoría de las sustancias que
ingiere o recibe de cualquier modo el organismo humano. Se
trata de un problema de dosis: uno se puede matar a base de cia­
nuro o de huevos fritos, pero con el cianuro necesitará una canti­
dad mucho menor. Albert Hoffmann, el sintetizador del LSD,
dice que la cuestión estriba en conocer la proporción existente
entre la dosis activa de una sustancia y su dosis letal, es decir en­
tre la mínima cantidad que afecta perceptiblemente al organismo
y la máxima que lo destruye. Si en la aspirina esa razón puede ser
de uno a quinientos, pongamos por caso, en la heroína será de
uno a cuatro. De modo que deberé tener muchísima más precau­
ción al dosificar la segunda que la primera, porque el límite en el
que me muevo es más ajustado. Si yo debo conseguir mis drogas
sin saber de manera fiable, por culpa de la clandestinidad, cuál es
realmente la cantidad que manejo me expongo a muy graves pe­
ligros. Pero una cosa ha de quedar clara: conociendo las canti­
dades que se toman, se puede convivir con la heroína o con
cualquier otro fármaco. He conocido heroinómanos (casi todos
ellos relacionados de un modo u otro con la profesión médica y
por tanto con más fácil y seguro acceso al producto) que han
practicado su rutina durante veinte y hasta treinta años, toda su
vida. Dependían de la heroína, desde luego, tal como el diabé­
tico depende de la insulina; pero no perecieron destruidos por
ella. No sé si su carácter o su forma de vida se resintieron mucho
por esa costumbre, como tampoco conozco las ventajas que les
proporcionó. No aconsejaría a nadie tomar heroína, como no le
aconsejaría trepar al Everest, meterse cartujo o cruzar el estrecho
de Gibraltar a nado. Son cosas peligrosas y recompensadas a mi
juicio de forma discutible; pero, a cualquiera decidido a hacerlas,
le aconsejaría desde luego que se preparase bien y tomase algunas
precauciones. En el caso de la Droga, lo que mata sin lugar a du­
das es la mitología prohibicionista, que impide conocer la dosis
que se toma, el estado de pureza o mezcla del producto, que fa­
vorece los cortes con sustancias venenosas inesperadas, que
obliga a conseguirla por medios delictivos o recurriendo a delin­
cuentes, que somete a los usuarios al stress permanente de una
demanda económica desorbitada y de la persecución policial.
Quizá me digan ustedes que «los expertos» aseguran que la
Droga mata. En esta cuestión, lo primero es preguntar: ¿qué ex­
pertos? Porque no todos opinan ni mucho menos igual, ni los
que son más manejados por ciertos medios de comunicación re­
sultan los más fiables. Voy a darles un ejemplo. Ultimamente
abundan los «expertos» que nos informan sobre los horrores de la
adicción a la cocaína, de la que se dice que puede llegar a ser aún
más peligrosa que la propia heroína. Pero he leído muy reciente­
mente un trabajo de Bruce K. Alexander, del Departamento
de Psicología de la Simón Fraser University de Canadá, titulado
precisamente El verdadero peligro de la cocaína. Alexander ma­
neja los estudios más reputados sobre el tema, los de Arnold Tre-
bech, Peter Cohén, James Bakalar, Steven Wisotsky, Patricia
Erikson, Norman Zimberg, etc... y llega a la conclusión de que la
cocaína, utilizada con conocimiento y garantías de pureza, no
tiene efectos más dañinos que muchas otras prácticas habituales
recomendadas. Este es el último párrafo de su informe: «El verda­
dero peligro de la cocaína no son los efectos que provoca sobre la
salud o el comportamiento. Es más bien el hecho de que provee a
los americanos y eventualmente también a los europeos de una ex­
plicación fácil de los verdaderos males que afligen a la sociedad.
Aparta la atención de la sociedad en masse de las causas reales de
esos males y por consecuencia de toda posibilidad de resolverlos.»
Segundo, es inmoral permitir la Droga aunque resulte so­
cialmente pragmático. Los que así argumentan se apoyan en el
«daño» potencial que se causaría a los drogadictos permitiéndoles
su vicio, aunque ello resolviera los problemas sociales del gangs­
terismo con él relacionado. Pero resulta que el «daño» que sufri­
rían los llamados drogadictos —es decir, los usuarios voluntarios
de tal o cual sustancia ahora prohibida—sería elegido y asumido
por ellos, según su proyecto de experimento vital, mientras que
el daño que ahora padecen viene de alimañas que se aprovechan
de la prohibición para lucrarse, y de productos incontrolables y
adulterados, agujas infectadas de SIDA, necesidad de buscar di­
nero inmediato y en cantidad enorme, disposición oficial hacia
ellos hecha de paternalismo represivo y maternalismo asfixiante,
etc... Lo moral no es rezar «no me dejes caer en la tentación», es
decir, anula mi libertad para que nunca sepa lo que realmente
soy, sino «desarrolla y permite mi capacidad de autodominio res­
ponsable». Quienes se preocupen por la «inmoralidad» deberían
ante todo considerar la que entraña el medio de inducción al de­
lito para atrapar a pequeños traficantes y consumidores practi­
cado por la policía de tantos países' o la destrucción de planta­

1. El caso del montaje policial vergonzoso contra Marión Berry, alcalde negro
de Washington, es uno de los más recientes y notables atropellos a la legalidad en
nombre de la cruzada contra el vicio.
ciones en países extranjeros por quienes no permitirían esa inge­
rencia en sus viñedos californianos, por mencionar un ejemplo.
Por no hablar de los atentados a la intim idad y dignidad personal
de los registros anales o vaginales, etc... Es muy de agradecer que
ya incluso los prohibicionistas concedan que la mayoría de los
problemas sociales derivados de la Droga se remediarían con la
despenalización, pero hay que insistir en que tal medida no se
trata solamente de una cuestión pragmática, sino ante todo de
principio. Como dijo Thomas Szasz, existe un problema de la
Droga en el mismo sentido en que Hitler habló de un «problema
judío»: lo crea la persecución y el prejuicio, no la cosa en sí
misma. El uso e información de sustancias químicas es un dere­
cho, que como todo derecho entraña riesgos y abusos pero no por
ello deja de ser reclamable, el derecho a la automedicación. En
cuanto tal, el llamado «problema» del «vicio» o la «inmoralidad»
de la droga no debe ponerse junto al ter rorismo o la polución at­
mosférica, sino junto a otros supuestos vicios inmorales que en
realidad son derechos, tal como el respeto a la homosexualidad,
el aborto o la libertad de expresión.
Tercero, la despenalización aumentaría el número de los dro­
gadictos. Quiere decirse, claro está, de usuarios de determinadas
drogas hoy difícilmente accesibles. Tales personas no son más
«enfermos» que los homosexuales o los ateos, que quede claro de
una vez por todas.1 En efecto, en un primer momento es muy
probable que personas que antes no se atrevieron a utilizar tales
productos prueben ahora: después de todo, la propaganda de la
satanización ha hecho este fruto prohibido anormalmente desea­
ble. Pero, como ocurrió en el caso de la pornografía, a un interés
curioso que siguió a su despenalización lo prolongará una estabi­

1. Para un interesante enfoque psicoanalítico desmitificador de la drogadicción


como «enfermedad mental», véase Psicoterapia d e l Toxicómano de Guillermo Mat-
tioli, Logos, Barcelona.
lización del consumo. Sin la excitación morbosa y autodestruc-
tiva de la clandestinidad, el empleo de tal o cual sustancia se re­
ducirá a sus prestaciones placenteras, contrapesadas por sus ries­
gos de deterioro fisiológico. Pero la cuestión no es disminuir el
consumo de tales o cuales sustancias (lo cual ya hemos dicho que
no es sino un derecho de los ciudadanos de países libres en el si­
glo X X) sino sus riesgos por falta de información o adulteración.
Los drogadictos, por llamarlos así, serán más o menos, pero no
tendrán que prostituirse ni robar para conseguir sus dosis, podrán
regularlas a su conveniencia, tendrán un control oficial sobre la
calidad de lo que compran y no deberán pagar precios abusivos
por ello. La oferta se diversificará y aparecerán compuestos sinté­
ticos con determinadas ventajas sobre las sustancias hoy conoci­
das, que conservarán la mayoría de sus efectos positivos y dismi­
nuirán o atenuarán los negativos. En una palabra, se utilizarán
más drogas, pero se les prestará una atención menos morbosa y
se emplearán de modo mucho más seguro. Descriminalizadas,
perderán atractivo suicida y ganarán en utilidad práctica. Y sobre
todo tanto las personas que quieran ocasional o habitualmente
emplearlas como las que no serán tratadas por los poderes públi­
cos como ciudadanos adultos, no como tiernos e influenciables
huéspedes de guardería o como vasallos de Jomeini.
Cuarto, el comercio de la Droga continuaría por medio de las
multinacionales farmacéuticas. Lo más curioso es que este argu­
mento suelen emplearlo no sólo izquierdistas de esos que cuando
oyen la palabra «mercado» echan mano de su plan quinquenal
sino también respetados partidarios de la libertad de comercio.
Las multinacionales farmacéuticas supongo que no son peores
que las que fabrican electrodomésticos y quizá sean mejores que
las que fabrican armas. Muchos reparos pueden hacerse al sis­
tema de las multinacionales, pero no parece buena lid abominar
de ellas sólo cuando se menciona esta cuestión de las drogas: que
la reforma del sistema económico empiece por otro lado y des­
pués ya veremos... En un artículo sobre la despenalización de la
Droga, Umberto Eco apuntaba una reserva inteligente, pero no
primordial: si la despenalización arruina el negocio gangsteril de
los traficantes (y por supuesto Eco no duda de que lo haría) ¿a
qué otro negocio ilegal dedicarían éstos su infraestructura crimi­
nal? Quizá al tráfico de armas, la trata de blancas o cosas aún
peores. Ciertamente, la despenalización no es la solución de to­
dos los problemas que hoy nos afligen, lo mismo que la Droga
no es en modo alguno el mayor de ellos: al día siguiente de la
despenalización, siento decirles que tampoco veremos al fiero
león pastar junto a la humilde oveja. La abrogación de la Ley
Seca acabó con el imperio de los Capones de Chicago, pero no
con los negocios ilícitos ni con la delincuencia, que simplemente
sufrieron una reconversión. ¿Diremos sin embargo que no se re­
solvió un serio problema puntual? Ya veremos con qué nos salen
mañana los sempiternos bandoleros, pero hoy hagámosles pensar
un poco suprimiéndoles su mayor fuente de ingresos actual. Les
revelaré en cambio un temor personal, al que no he visto conce­
dida la debida atención. Que de un modo u otro, siguiendo una u
otra gradación, la Droga acabará por despenalizarse es cosa que
ya nadie medianamente informado pone seriamente en duda.
Ahora bien, si dicho vuelco no ha ido precedido de la necesaria
mentalización sobre los abusos paternalistas del Estado Clínico y
sobre un reforzamiento consciente de la responsabilidad y el
autodominio individuales (es decir, de la moral en su más exi­
gente sentido) temo que sea el propio Estado quien prescriba la
Droga por salud pública, lo mismo que ayer la prohibió por tal
motivo. A fin de cuentas, ¿por qué la preocupación por la salud
pública debe limitarse a lo que no debemos tomar, en lugar de
extenderse a prescribirnos lo que nos servirá de tranquilizante o
reconstituyente? Dado que hay gentes que sufren infartos por ex­
cesos o descompensaciones en la alimentación, ¿para cuándo el
prohibir las grasas no menos que el tabaco o el dictarnos por real
decreto la dieta ideal para conservarnos saludables y laboriosos?
Un tipo de Estado acostumbrado a manipular las adicciones que
considera negativas, mañana puede imponer adicciones positivas
sin especial contradicción. Quienes no se quejaron del prohibi­
cionismo no tendrán luego derecho a rechazar la píldora obliga­
toria o la fortificante gimnasia rítmica matutina a toque universal
de gong.
En quinto y último lugar, los drogadictos son enfermos a los
que hay que ayudar, cosa que la despenalización no resuelve. Para
empezar, el uso de las drogas no tiene por qué ser considerado
una enfermedad, si quien las emplea no tiene el más mínimo in­
terés en dejar de tomarlas. Hay un uso represivo de la noción
«enfermedad» que la convierte en algo puramente objetivo, que
se establece desde fuera y sin que la opinión del interesado
cuente para nada. La enfermedad es algo malo que le pasa a uno
lo sepa o no y que debe ser curado quiera uno o no. Este criterio
represivo se considera un adelanto respecto a la mentalidad tra­
dicional que le castigaba a uno por lo que hacía: hay quien consi­
dera más «progresista» ser cleptómano que ser ladrón como toda
la vida. O quien ve un avance en que la homosexualidad sea te­
nida por una enfermedad en lugar de un delito. Con un critero
semejante pero con menor aplauso público se encerró en la
URSS a los disidentes del régimen no por adversarios políticos
sino por enfermos mentales... En realidad, cualquier persona con
un mínimo de sentido de la libertad prefiere que le impongan
una pena a que le impongan un tratamiento. La culpabilidad
es una relación humana y por tanto discutible, convencional, re­
versible; la enfermedad es un proceso biológico que nos somete a
su necesidad. Desde un punto de vista libertario, o quizá sencilla­
mente liberal en el sentido menos conservador del término (ese
que la derecha española jamás conocerá), es enfermedad un pro­
blema que tengo conmigo mismo y delito un contencioso que la
sociedad tiene conmigo. En ambos casos soy sujeto libre, en el
primero para solicitar ayuda o automedicación, en el segundo
para que se respeten las garantías jurídicas del procedimiento.
Hay personas que utilizan drogas y que se consideran «enfer­
mos», es decir que no están a gusto consigo mismos y reclaman
ayuda médica. Las circunstancias actuales en las que se utilizan
las sustancias ilegales —desde la adulteración y la imposibilidad
de fijar la dosis hasta el stress de conseguir diariamente su pre­
cio— favorecen sin duda que sus usuarios enfermen. Sea como
fuere, es lógico y justo que la colectividad les brinde ayuda, por
lo mismo que acude a rescatar al alpinista en apuros. Para eso pa­
gamos impuestos y a este tipo de ayudas se destinarían los aran­
celes de peligrosidad que podrían gravar determinadas sustancias
el día que se legalicen. Pero otros usuarios de sustancias actual­
mente prohibidas no se consideran enfermos, sino hostigados por
un prejuicio puritano de la sociedad. Lo que reclaman para todas
las sustancias es control sanitario, libertad de comercio e infor­
mación suficiente. Esta gente no tiene —no tenemos— ningún
afán suicida ni destructivo, lo mismo que quien sale a pasear en
coche no quiere partirse la crisma en la carretera, aunque es cosa
que muy frecuentemente pasa. Y quien tenga ganas de suici­
darse, es problema suyo; si comete algún delito contra los demás,
que sea castigado, pero en otro caso que le dejen vivir en paz
pues nadie puede cometer un delito contra sí mismo en un estado
libre. Pero ¿y quién ya ha sufrido una víctima en su familia por
culpa de la Droga, acaso no es lógico que quiera prohibirla?
Aparte de que tal víctima habrá sido causada más por la prohibi­
ción que por la sustancia, no tiene ningún derecho especial a so­
licitar su ilegalización, lo mismo que el padre que ha perdido a
su hijo en un accidente de moto no puede esperar que por ello se
prohíba el motorismo. Existe además todo el mundo de los que
se refugian en esa institución clínico-paternalista, la drogadic­
ción, para reclamar interés de sus familias o de una sociedad que
los mantiene en el paro y el abandono. «Ahora ya soy drogadicto,
es decir, no soy responsable ni tengo voluntad. Ocuparos de mí
o moriré matando.» En una sociedad en que toda renuncia a la
libertad de elección individual tiene su prima y donde no se
presta atención más que a quienes convierten su problema en un
problema de orden público, meterse a drogadicto es una ten­
tación razonable y una estrategia con riesgos pero no sin recom­
pensas.
Concluyamos retornando a nuestros planteamientos del co­
mienzo. En el Estado Clínico los médicos se ven constreñidos a
convertirse en sacerdotes y aun inquisidores de la salud,
apoyando a los políticos que la instituyen en obligación pública
por ellos definida. Se trata de una nueva versión de la antigua y
muy retrógrada alianza entre el Trono y el Altar, ahora entre el
Despacho y la Camilla. Determinadas sustancias, como determi­
nados comportamientos o hábitos quedan convertidos en reos de
insalubridad y canalizan los afanes persecutorios de individuos
adoctrinados de tal modo que temen más los peligrosos efectos
de la libertad que el peligro de perderla. Para todo lo que nos
conviene hay que pedir receta o atenerse a las consecuencias. A
comienzos de este siglo, a Gustav Klimt se le encargó pintar el
techo del salón de actos de la universidad vienesa. En su alegoría
de la Medicina, entre las figuras que se entrelazan en torno a la
muerte y que representan el dolor, la vida, el éxtasis y la sabidu­
ría, destaca la libertad, uno de los más bellos desnudos del pin­
tor: una mujer detenida en el vacío con los brazos abiertos, que
adelanta la cintura para hacer resaltar la tentación de su pubis
mientras baja un poco la cabeza, de tal modo que los largos cabe­
llos cubren sus facciones enigmáticas. A Klim t se le intentó un
proceso por ofensa a la moral pública. Y sin embargo el artista
tenía razón: la presencia turbadora y escandalosa de la libertad
debe acompañar a los otros símbolos de la Medicina, so pena de
que ésa se convierta en sucedáneo moderno del Santo Oficio.
Porque, como en cierta ocasión escribió Joseph Conrad, «estricta­
mente hablando, la cuestión no es cómo ser curado, sino cómo
vivir».
APENDICE

UN A GENEALOGIA DE LO INMORAL

(Sobre Historia de las drogas (vol. I, II y III), de Antonio Es-


cohotado, Alianza, Madrid 1989)

«¿Quién es necio hasta el extremo de creer que los daños de


las drogas son fantásticos e imaginarios, cuando es evidente lo
contrario a los ojos de todo el mundo?» Tomo esta cita del Mal-
leus Maleficarum, manual inquisitorial contra la brujería del si­
glo XV: tan sólo me he permitido poner «drogas» allí donde el
texto original decía «brujas». Como tantos otros aspectos de aque­
lla cruzada oscurantista, la mentalidad que aquí se expresa sigue
siendo válida hoy día en la vigente persecución de fármacos. En
ambos casos, la disposición represiva se presenta como una acti­
tud a la vez lógica y eficaz para combatir una plaga de indudable
malignidad. ¿Puede alguien dudar de la diabólica actividad de las
brujas? Luego hay que perseguirlas, descubrirlas y quemarlas an­
tes de que nos hechicen a todos. ¿Cabe duda de que las drogas
son «el mayor peligro que acecha a la civilización moderna»?
Pues no hay más remedio que combatirlas por tierra, mar y aire
antes de que todos acabemos adictos a tales venenos. Si fracasa­
mos en tan noble empresa, la evolución humana habrá cerrado
indignamente su circuito: del mono al «mono». Ahora bien,
quizá el paralelismo histórico deba ser llevado un poco más allá:
¿no valdría la pena recordar que los procesos por brujería tuvie­
ron como efecto aumentar y no disminuir el censo de brujas su­
puestas, hasta que la ciudadanía se hartó de masacre, espionaje y
denuncias amañadas, dando carpetazo al asunto y aprendiendo a
desconfiar de allí en adelante del poder secular de los inquisido­
res religiosos? Del mismo modo, es indudable que la fiebre de
proscripción y guerra contra las drogas comenzó antes de que és­
tas se convirtieran en un problema mundial omnipresente, no
como consecuencia de tal proliferación. Cada vez hay más y peo­
res drogas, como cada vez hubo antaño más y peores brujas: y es
que el demonio que las alienta y las corrompe no es otro que el
inquisidor que las persigue. ¿Cuándo se hartarán los ciudadanos
de este nuevo delirio y enviarán a los nuevos torquemadas médi­
co/políticos al mismo museo de los horrores que alberga desde
hace siglos al otro Santo Oficio?
Uno de los motivos que retrasan tal día es la general falta de
información sobre la cuestión que se supone de máxima actuali­
dad. La gente no recibe noticia más que de muertos por sobredo-
sis, narcotraficantes sin escrúpulos, demonios humanos que re­
parten caramelos de cocaína a la puerta de las escuelas, nuevas
drogas cada vez más atroces, que crean adicción instantánea y
matan en pocas semanas. Pero ¿cómo empezó todo? ¿Qué he he­
cho yo para merecer esto? Se diría que las drogas y sus comer­
ciantes han caído del cielo de un día para otro, acompañados de
los abnegados policías que viven de perseguirlas, los sabios médi­
cos que viven de curar sus efectos y los insobornables políticos
que viven de denunciarlas. Naturalmente, no es así: las drogas
forman parte de todas las culturas humanas sin excepción desde
los primeros tiempos de que hay noticia. Han sido utilizadas para
usos religiosos, lúdicos, estimulantes, artísticos, médicos y crimi­
nales. Han sido alabadas, temidas, despreciadas, respetadas y pro­
hibidas. La actitud actual de prohibicionismo a ultranza de cier­
tas sustancias no tiene origen médico, sino religioso y político: su
antecedente remoto es la disposición cristiana ante los éxtasis in­
ducidos químicamente, su causa próxima la actitud puritana y xe­
nófoba de ciertos políticos conservadores norteamericanos de co­
mienzos de siglo. El conocimiento de estos y otros muchos datos
históricos, antropológicos, farmacológicos y jurídicos sobre las
drogas exige manejar una cantidad de fuentes de información
apabullante. De ahí la importancia de esta obra monumental de
Antonio Escohotado, no sólo demoledoramente erudita sino
también ordenada con perspicacia y razonada con nitidez, por no
hablar de la elegancia tan de agradecer de su estilo literario. Mu­
chas veces oímos lamentos acerca del carácter epigonal y acólito
de las producciones ensayísticas españolas: pues bien, he aquí un
libro sin duda único en la bibliografía no ya europea sino mun­
dial por la amplitud y complejidad de su propósito, así como por
la profundidad eficaz con que ha sido llevado a cabo. Esta Histo­
ria de las drogas encierra lo que su título promete y también mu­
cho más: una nueva fenomenología de la conciencia, una excur­
sión por los orígenes y modos de las persecuciones religiosas, una
prospección de los temores y promesas de que puede estar for­
mado nuestro futuro («Si sociedades amenazadas por una mons­
truosa densidad demográfica van a poder subsistir sin convertirse
en puro espanto será multiplicando el espacio interior de los in­
dividuos») y, por último pero no lo menos importante, una con­
tribución a la antropología de la estupidez humana. Quien no
quiera condenar o celebrar, sino saber, pase y lea.
A fin de cuentas, como tanto se repite, se trata de un pro­
blema de salud pública. Pero lo problemático no es cómo impo­
nerlo, sino qué vamos a entender por tal público beneficio, pues
«la salud pública no consiste en cuidar a los ciudadanos como un
mulero cuida de sus acémilas, o un demiurgo de sus criaturas,
sino en asegurarse de que puedan existir como tales ciudadanos,
usando su propio entendimiento». En nuestros días, el grado de
control envilecedor y antijurídico al que se ha llegado en nombre
de la salud pública es aterrador. Como instrumento de la lucha
contra los narcotraficantes se inventan delitos imposibles y se
condena por ello o se aplica la pena de muerte (por cierto, si a
Ochoa y demás reos cubanos se les hubiera ejecutado por disi­
dencia política ¿hubiera sido igual el escándalo suscitado por su
liquidamiento?; y debe recordarse que tan ideológica y política es
la persecución de la Droga como la represión de la propaganda
ilegal). El pasado mes de julio, en un influyente diario norteame­
ricano (Boston Globe), se publicó un artículo de William S. Lind,
director del Center for Cultural Conservatism, en el que se com­
para la guerra contra las drogas con la de Vietnam. A fin de no
sufrir una nueva derrota, se recomienda detener a los comprado­
res y usuarios de droga, sí, pero también que la administración
contamine la Droga incautada con alguna sustancia tóxica y
luego la redistribuya en el mercado negro, a fin de enfermar y
amedrentar definitivamente a los usuarios. En una palabra, la in­
citación abierta al atentado contra la salud pública en nombre de
la salud pública. ¡Animo, un esfuerzo más todavía para lograr es­
tar definitivamente «sanos»...! Y de nuevo se comprueba lo que
cualquier estudioso de la ética no debe ignorar: que el peor ene­
migo de la bondad es el puritanismo. Pues, en efecto, ¿en qué
consiste ser bueno? Ya nos lo dijo muy bien y en verso Antonio
Machado: «Bueno es el que en la venta del camino / da al se­
diento agua y al borracho vino.»
VIL Aproximación a la tauroética

Todoc vivimos muriendo.


El que no muere no vive
porque está muerto de miedo.
Todos vivimos matando.
El que no mata no vive
porque está muerto de espanto.
J o sé B e r g a m ín
La pregunta básica a la que intenta responder la ética no es la
de «¿Qué cosas están bien y cuáles están mal?», sino más bien esta
otra: «¿Cómo saber si algo está bien o mal?» Es decir, la ética no es
un catálogo de actitudes -prescritas unas y proscritas otras- sino el
esfuerzo racional por establecer un criterio inteligible que sirva
para distinguir y valorar. De vez en cuando alguien nos pregunta:
¿le parece ético esto?, ¿no le parece inmoral aquello otro? Y uno
siente la tentación (reprimida por pedante, desde luego) de con­
testar: «Mire usted, voy a decirle cuál es mi criterio para distinguir
entre lo moral y lo inmoral. Después, si quiere, lo aplicamos juntos
al caso que me propone.» Lo que enturbia un tanto el asunto es
que los criterios éticos no escasean precisamente, todo lo contra­
rio, y quizá un inquisidor más escrupuloso de lo corriente se em­
peñe en que le expliquemos qué criterio utilizamos para elegir en­
tre ellos nuestro propio criterio. Este es el punto en el cual, según
contó con tino y gracia Lewis Carroll, Aquiles adquiere la melan­
cólica convicción de que nunca podrá alcanzar legítimamente a la
tortuga en cuyo lomo ya va montado...
Pongamos que alguien nos pregunta acerca de si considera­
mos o no morales las corridas de toros. Podemos responder con
la evasiva de que sin duda son «morales» en el sentido de que
forman parte de las mores o costumbres de gran parte de los es­
pañoles. La respuesta no parece demasiado convincente, porque
también sería aplicable a la envidia o a la mentira. Lo que nues­
tro interlocutor, que para colmo de embarazo puede no ser ni si­
quiera extranjero, desea saber es si aprobamos o reprobamos la
existencia de la fiesta taurina. En una palabra, si lo que se hace
con los toros bravos nos parece bien o mal. La cuestión no es ni
mucho menos fácil de zanjar. El cínico desconcierto que revela la
muy sobada boutade de Pérez de Ayala («Si yo fuera dictador en
España, prohibiría las corridas de toros; como no lo soy, no me
pierdo ni una») tiene una dimensión de gratificante franqueza: el
novelista siente un picante alivio en disfrutar con algo poco re­
comendable de cuya existencia afortunadamente no tiene culpa.
En una democracia como la actual, sin embargo, no tenemos de­
recho a tal subterfugio porque todos en cierto modo somos co-
dictadores potenciales de lo existente. Si los festejos taurinos son
una inmoralidad o una muestra de barbarie, ya no podemos dis­
frutarlos sin contagio ni responsabilidad. Además, tenemos sobre
nosotros la presión crítica del parlamento europeo del que for­
mamos parte desde hace poco. Es de sobra sabido que, desde la
época mítica, Europa ha tenido sus más y sus menos con los cor-
núpetas; nada tiene de raro que ahora sea ella, con tenacidad
moralista de vaca lechera, quien quiera raptar al toro y llevárselo
del ruedo, para devolverle adecuadamente la jugarreta legendaria.
Volvamos, pues, a la pregunta que no se deja sobornar: ¿son
inmorales las corridas de toros?, ¿constituyen una costumbre bár­
bara que debe ser abolida en la Europa del siglo X X? Estas dos
formulaciones de una misma queja no son equivalentes, en con­
tra de lo que suelen suponer quienes las plantean. Hay inmorali­
dades sumamente refinadas que ningún bárbaro hubiera pensado
en cometer jamás, lo mismo que hay barbaridades que conmue­
ven de puro éticas. Una cosa es lo moralmente legítimo y otra lo
que concuerda con los gustos preferentes de quienes dan el tono
a la sensibilidad de la época. Será preciso por tanto distinguir en­
tre estos diferentes aspectos de la cuestión, pues nada repele más
a la reflexión ética que igualar lo moralmente indebido con lo
socialmente chocante. A nuestro inquisidor le responderemos en
dos etapas: primero, sobre si pueden condenarse moralmente las
corridas de toros; después, sobre si tal ritual espectacular puede
ser tenido por bárbaro y recusado como tal.
Tengo por moralmente buenos los actos humanos (es decir,
voluntarios y pasablemente conscientes) que pretenden contri­
buir a la autoafirmación, reconocimiento y salvaguardia del hom­
bre por sí mismo. Autoafirmación quiere decir: conservación y
disfrute del ser propio; reconocimiento quiere decir: conciencia
consecuente de que la humanidad proviene del intercambio co­
municativo con los semejantes; salvaguardia quiere decir: protec­
ción solidaria y recíproca sin esclusiones de quienes compartimos
el mismo destino vital. A l conjunto de estos requisitos he lla­
mado en otro lugar «amor propio», pero no me importaría verlo
designado como «egoísmo racional». El amor propio supone la
asunción individual de ese afán de inmortalidad —es decir, pleni­
tud garantizada institucionalmente de vida significativa— que
consituye el objetivo primordial de todas las culturas y socieda­
des. La ética así entendida es un propósito y también una obliga­
ción del hombre para con los hombres, distinta de la piedad que
puede profesar hacia otros elementos o manifestaciones no per­
sonales del cosmos en que vivimos. En este sentido, la ética es
sin duda una forma de discriminación activa entre lo que es hu­
mano y lo que no lo es: la moral no es una actitud de reverencia
general del hombre ante el universo, sino una disposición audaz­
mente unilateral y universal a favor del hombre dictada en la in­
timidad de su propia voluntad libre por el hombre mismo. Gene­
rosas vaguedades del tipo «hay que respetar todo género de vida»
o «es malo infligir dolor a cualquier ser sensible» son afirmacio­
nes que pertenecen a creencias religiosas pero no a la moralidad
autónoma y humanista en cuanto tal. Desde este punto de vista,
hablar de los «derechos» de los animales (o de los de las plantas,
o de los de las estrellas...) es incurrir en uno de estos dos tipos de
disparate ético. El primer tipo, al que pudiéramos llamar «dispa­
rate franciscano», cree que todos los seres animados del universo
(o también los inanimados, si uno quiere ir un poco más lejos por
el mismo precio) poseen por naturaleza idéntico tipo de derechos
para no ser utilizados de forma meramente instrumental al que
los hombres se reconocen mutuamente; el segundo, al que pudié­
ramos llamar «disparate positivista», opina que nadie tiene dere­
chos por su propia naturaleza hasta que le sean otorgados por al­
guien, por lo que tan portadores de derechos pueden ser nuestros
semejantes como los virus o las alcachofas. Lo que se olvida ante
todo en estos planteamientos es la inexcusable condición de reci­
procidad que el reconocimiento de un derecho comporta: poseer
un derecho supone la capacidad potencial de asumirlo como tal,
no sólo para reclamarlo cuando falta sino también para admitir
las obligaciones recíprocas que su disfrute implica. Fuera de esta
posibilidad de relativa simetría (que sólo en el marco instituido
de la comunicación previa a lo político que los romanos llama­
ron humanitas puede darse eficazmente) el uso de la voz «dere­
cho» es sólo una engañosa analogía. En el caso del niño, del de­
mente y del sumido en cualquier forma permanente o transitoria
de inconsciencia es la admisión de la virtualidad aplazada o im­
pedida por razones que el conocimiento de la especie explica lo
que sigue justificando hablar propiamente de «derechos». En el
fondo, todo derecho no es más que la institucionalización de la
disposición a ponerse en el lugar del otro y respetar en él lo que
en uno mismo cada cual quisiera ver respetado. Por eso hablar
de los derechos de los animales es tan sensato como comentar la
melancolía de los triángulos: en ambos casos, se trata de una
proyección antropomórfica que puede tener cierta oportunidad es­
tética en el discurso que la acoge, pero que en modo alguno puede
ser tomada al pie de la letra en toda su exigencia normativa.
Por supuesto, hay ciertos animales cuyo parentesco biológico
con nosotros determina nuestra predisposición antropocéntrica a
ponernos en su lugar. Aunque más bien habría que decir: a po­
nerlos en nuestro lugar, concediéndoles derechos, imponiéndoles
deberes, suponiéndoles abnegaciones o maldades y —en general-
incluyéndolos velis nolis en el ordenamiento político en el que
transcurre nuestra historia. No se trata en el fondo de reconocer­
les ningún derecho en cuanto lo que son, sino de reconocernos
en ellos por medio del derecho que los desnaturaliza tal como
nosotros fuimos desnaturalizados. Por eso tenía mucha razón
aquella señora que en un coloquio me preguntó con acento con­
movido y conmovedor: «Pero ¿acaso los animales no tienen tam­
bién derechos humanos?» En efecto, si tienen derechos no pue­
den tenerlos más que humanos: lo que no hay, precisamente, son
derechos animales. Ni tampoco deberes animales, claro está y di­
cho sea en su alivio. A los animales se les utiliza, pero no se les
contrata: ¿es tan difícil entender esto? Cuanto más humanizamos
a los animales, más fácil y hasta urgente es concederles derechos;
en cambio si los mantenemos en su animalidad o, aún más, si
animalizamos a los hombres, los derechos se van haciendo invia-
bles. El «aire de familia» propicia el reconocimiento de derechos
humanos a los animales y por ello siempre tendrán el camino a
la ciudadanía más expedito los chimpancés que las cucarachas.
Refuerza notablemente la filiación zoológica el adiestramiento,
capaz de convertir al insoportable perro en el mejor amigo del
hombre (título de vileza supongo que insuperable en el reino
animal). Incluso unas cuantas dosis masivas de doma pueden ha­
cer malévolos milagros en bichos zootécnicamente tan remotos a
nosotros como esos lingueirones o navajas, unos mariscos de los
que habla Julio Camba en La casa de Lúculo. Por lo visto, los lin­
gueirones se entierran en la arena para ahorrarse problemas
cuando se retira la marea y sólo vuelven a salir cuando ésta sube.
Quien desea pescarlos puede lograrlo sin esfuerzo depositando
un grano de sal gruesa en el pequeñísimo agujero que deja en la
arena el marisco como respiradero de su escondrijo. Utilizando
este truco cinegético, Camba logró mutaciones antropotrópicas
en algunas navajas, según él mismo nos cuenta: «Yo llegué a des­
concertar de tal modo a un pobre lingueirón en fuerza de pes­
carlo durante todo un verano que, cuando subía la marea, el in­
feliz se creía que yo le había puesto un grano de sal, y cuando yo
le ponía un grano de sal se figuraba que había subido la marea.
Perdida la confianza en su instinto, aquel desdichado lingueirón
se había convertido casi, casi, en un ser pensante y no acertaba ni
por casualidad.» Vamos, que estaba listo para convertirse en be­
neficiario de unos cuantos derechos fundamentales...
»Decir que los animales no tienen derechos en cuanto tales
no equivale a que desde un punto de vista humano puedan ser
tratados de cualquier manera. En cierto modo, quizá no sea exa­
gerado decir que la historia de las civilizaciones no es sino la cró­
nica de las diversas formas de relacionarnos con los animales y
con la naturaleza. Fueron animales los primeros dioses de los
hombres; en nuestros sueños y en nuestros símbolos quizá lo si­
gan siendo todavía. Puede decirse que el hombre ha tratado a los
animales mejor que la naturaleza, porque no les ha ahorrado do­
lores pero siempre se ha preocupado de darles un sentido. Más,
desde luego, no podemos hacer por ellos. Y dicho sea para los
humanistas que reducen inhumanamente lo humano a lo que
apenas se atreve a serlo y en el fondo no conocen otra legitima­
ción de sufrimientos o goces que la rentabilidad: tan radical­
mente antihumano es reprobar todo sufrimiento por ser sufri­
miento como regodearse en él por ese mismo motivo. Los hom­
bres no hemos sido hospitalarios con los animales, pero les hemos
admirado, les hemos temido y los hemos convertido en modelos
de nuestro valor o emblemas de nuestra desventura. Precisa­
mente porque no comparten con nosotros el obligatorio derecho
a tener derechos y deberes que constituye la humanidad, hemos
podido amarlos libremente. Y amar nunca es tratar con melin­
dres a otro, sino tratarle con feroz y absorbente intimidad. El
amor romántico a los animales es hoy precisamente el que lucha
por conservar su compañía amenazada por ciegos determinismos
industriales: reivindicamos con el más noble empeño que no se
extermine a las ballenas o a los elefantes, no porque ballenas o
elefantes tengan derecho natural a existir (la naturaleza no se ha
preocupado nunca de esas cosas, como saben bien los dinosau­
rios) sino porque nosotros, los hombres, tenemos derecho a vivir
en un mundo en el que haya elefantes y ballenas, bestias amadas
con las que tantas veces como se debe nos hemos enfrentado. Y
por eso ama al toro bravo quien desea verle morir del mejor
modo posible en la plaza, por lo mismo que ama más al caballo
quien desea verle ganar el Gran National que quien le evita la
carrera por miedo a que se rompa una pata. Sólo el amor puede
juzgar para qué aparece en el mundo lo que siempre demasiado
pronto desaparece. Tal es la lección que un gran criador de pura-
sangres de carrera, el conde de Villapadierna, le dio un día a un
amigo que se le quejaba de que estuviese haciendo participar en
demasiadas pruebas a uno de sus mejores caballos: «Pues mira
-repuso Villapadierna—, si no quería correr, que hubiese nacido
obispo.»
Vaya todo esto como respuesta a la objeción de inmoralidad
contra las corridas de toros. Dejo de lado el tema de si es moral
que un hombre arriesgue su vida por diversión o por dinero o
por lo que sea: mal que le pese al Estado Clínico en que vivimos,
el día que uno ya no pueda jugársela por lo que le apetezca y
cómo le apetezca (siempre que ello no comporte directamente
daño de un semejante), toda consideración efectiva de la libertad
humana habrá dejado de tener curso. Respecto a las inmoralida­
des económicas, sociales, etc... que puedan darse —y sin duda se
dan—en el contexto de la fiesta, ya no son culpa de que se lidien
toros sino de que haya mucho sinvergüenza suelto, en los ruedos,
fuera de los ruedos y en todas partes, mientras no se demuestre
lo contrario. Pero vamos ahora con lo de la achacada «barbarie»
de estos juegos. Para empezar, es preciso renunciar a la tentación
boba de minimizar la susodicha barbarie apelando a la mención
de otras de mayor fuste: las matanzas de judíos durante la se­
gunda guerra mundial, el hambre de Abisinia, los padecimientos
de las ocas a las que debemos el foie-gras o cosas por el estilo.
Los toros son una muestra de barbarie o no lo son: el que haya
expresiones mayores o alternativas del mismo mal sólo puede
consolar a los tontos, los cuales —según el sabio dicho—son pro­
pensos a dejarse aliviar de los disgustos al saberlos compartidos.
Tampoco me convence el desplante —por mucha raigambre to­
rera que tenga la figura—consistente en proclamar que si los to­
ros son barbarie, a uno le gusta la barbarie y que a mucha honra.
Me confieso partidario de la Ilustración, la Revolución Francesa,
las libertades democráticas, el sufragio universal, la enseñanza
elemental obligatoria, el divorcio, el aborto y la exhortación be­
névola al uso de minifalda. Lo arriscado de nuestra estirpe íbera
me hace temblar; el miajón de los castúos se le dejo a don Luis
Chamizo, que santa gloria haya; el «cierra España» y el «somos
diferentes, por la gracia de Dios» me parecen eslógans de nuestra
desventura. Y en cuanto a los escritores neorraciales que escri­
ben con su sangre, les recuerdo la chuscada de don Pío Baro-
ja, hombre serio y vasco como yo: con la sangre no se hace lite­
ratura, sino morcillas. De modo que la acusación de barbarie no
me deja indiferente, sino que me preocupa y me rebela. Puestas
en claro estas cosas, intentemos ver qué se entiende por eso de
barbarie. Doña María Moliner, auxiliar quisquillosa pero por el
momento imprescindible en estas cuestiones terminológicas,
brinda varias orientaciones sobre la cuestión. Para empezar, re­
cuerda que griegos y romanos denominaban «bárbaros» a los pue­
blos y cosas ajenos a su cultura. En este sentido, que sigue siendo
bastante usual, los toros pueden resultar costumbre bárbara para
los criados en otras culturas, sean extranjeras o sean de una mo­
dernidad que no se reconoce en festejos de corte demasiado po­
pular o idiosincrásico. También se llama «bárbaro» al bruto, es
decir, a quien utiliza para la pura fuerza en lugar de la inteligen­
cia o habilidad: esta acepción indudablemente no cuadra a la
fiesta taurina, pues si hay alguna actividad en la que quede claro
que más vale maña que fuerza es en el toreo. «Bárbaro» puede
también valer por «cruel» y de este aspecto ya hemos hablado an­
tes. En cuanto la crueldad implica complacerse en el dolor de un
ser viviente, en las corridas de toros no hay crueldad directa,
pues el sufrimiento del toro no es el objetivo de la diversión sino
un ingrediente necesario que recibe sentido de aspectos que lo
trascienden. En cuanto a la crueldad que puede haber en la com­
placencia en el miedo del torero ante la muerte —que encarna y
canaliza el de los espectadores—es un tipo de crueldad sin el cual
no existiría ninguna disciplina, ningún ejercicio ascético o gim­
nástico, ninguna audacia de pensamiento o de experiencia, nin­
gún erotismo. En el ruedo el único que sufre de veras es el to­
rero y ése sufre por todos nosotros, es decir: se lo pasa como
Dios. Ello enlaza con el último uso de la palabra «bárbaro», ese
modernismo que significa «tremendo» o «estupendo» y cuyo uso
entre la juventud reprueba y desea efímero doña María Moliner,
con un partidismo lexicográfico que la honra. Pese a estas reser­
vas tan explicables, no cabe duda de que los toros son algo «bár­
baro» en esta última acepción o al menos así nos lo parecen a sus
valedores.
En fin, «barbarie» es atraso o incultura. Si aceptamos esta
equivalencia, los toros no son barbarie más que para quienes
creen que todo progreso civilizado implica intolerancia radical
ante cualquier dolor en lugar de exigencia de sentido ante el su­
frimiento. Ese sentido que proviene de la radicalización de lo
humano y de la búsqueda de la posibilidad que intensifica la ex­
periencia en lugar de embotarla o anestesiarla. Y ello sin romper
la contrapuntística concordia de los hombres con los hombres y
contra los hombres, el entusiasmo fatal que nos obliga a vivir jun­
tos. Si algo es bárbaro, en el sentido de «obtuso» o «romo», es
confundir la sangre con la sangre y no discernir entre vidas y vi­
das, animales y humanos. Quizá la moral taurina que podemos
inventar ahora, la tauroética, consistirá en la exquisitez de mira­
miento con que se cumpla el ritual y se legitime su parte innega­
blemente atroz. Son esos miramientos los que disciernen entre la
fiesta de los toros tal como debe ser (es decir, moralizada) y el
linchamiento de algún bóvido por una turba desconsiderada. A
fin de cuentas, aunque no sean bárbaros, los toros bien pueden
ser una barbaridad, es decir algo enorme, extremo, excesiva­
mente arriesgado. Pero sin hacer de vez en cuando barbaridades,
barbaridades significativas y bien hechas, barbaridades ritualiza-
das o innovadoras, la vida se convierte en algo peor que en bar­
barie: en insignificancia. Por eso Miguel de Unamuno, en su
Vida de Don Quijote y Sancho, celebraba a aquellos mozos de
pueblo a los que oyó decir : «Venga, vamos a hacer una barbari­
dad.» Las barbaridades a las veces también tienen su mérito, su
estética y su ética. «Vamos a hacer una barbaridad»: a lo mejor
aquellos muchachos de Unamuno se fueron sencillamente a los
toros...
VIII. La inquietud de Narciso

La persona es la última soledad.


D uns Scoto
La mejor definición de autor clásico que conozco se encuentra
en el ensayo biográfico sobre Dickens de G. K. Chesterton: «Un
rey del que ya se puede desertar, pero al que no hay modo de
destronar.» Precisamente en este sentido es hoy un clásico Sig-
mund Freud, cuyo trono invulnerable se alza en el desierto mul­
titudinario de la vulgarización de su nombre y de la apropiación
debida e indebida de su herencia. El trono está vacío, lo que no
quiere decir que carezca de ocupante: fue él mismo quien mostró
la necesidad de este enigma. Pues de la estrecha complicidad de
esfinges y edipos cuanto se desprende —y ya es m ucho- viene a
ser no la «solución» de los enigmas sino la constatación de su ne­
cesidad.
Este rey clásico, que en cuanto tal no puede ya ser destro­
nado, ha sufrido importantes deserciones. No me refiero a quie­
nes siempre le ignoraron o a quienes antes o después renegaron
de él, sino a los que siguen reclamándose herederos suyos. Por
decirlo en dos palabras: Freud ha sido desertado en cuanto a su
estilo y en cuanto a su moral. Lo más obvio, aunque también lo
más venial, es la deserción estilística. La escritura de Freud pa­
rece buscar siempre la difícil alianza entre una honradez nítida a
la anglosajona y la precisión sutil del francés dieciochesco. Es in­
teresante, es detallista, es pedagógico, no renuncia a las imágenes
ni las confunde con las explicaciones, pertenece -com o Schopen­
hauer o Nietzsche y a diferencia de bastantes otros filósofos ger­
mánicos— a la cultura de la sinceridad. Cuando hace trampas, es
como los buenos prestidigitadores: parece que ni él mismo lo
nota. Cierta progenie suya, en cambio, ha contraído hábitos ex­
presivos radicalmente opuestos. Cuentan que en cierta ocasión el
abate Siéyes, que tenía fama de superfluamente complejo en la
exposición oral de sus ideas, preguntó a un contrincante:
«¿Quiere usted que le diga mi forma de pensar?»; y el otro re­
puso: «Dígame sencillamente lo que piensa y, por favor, ahó­
rreme la forma.» Pues bien Freud da siempre la impresión de es­
tar intentando decir en cada ocasión lo que piensa, siendo la
forma elegida solamente un vehículo de este propósito. Por el
contrario, algunos de sus discípulos parisinos y la mayoría de los
discípulos de éstos parecen ante todo obsesionados con exhibir la
form a de su pensar, inmodestia que suele redundar en perjuicio
del pensamiento mismo... cuando lo hay.
Pero mucho más grave es sin duda la segunda deserción, la
de índole moral. Una de las más nefastas supersticiones de nues­
tra época ha pretendido convertir primero a Nietzsche y luego a
Freud en abolicionistas del sujeto en cuanto instancia autorrefe-
rente de elección y responsabilidad ética. Lo cierto es más o me­
nos lo contrario: fueron Nietzsche y Freud los que, convencidos
de la importancia insustituible del sujeto moral como algo dis­
tinto del «alma» de la teología o del sujeto meramente predica­
tivo de la lógica, combatieron los simplismos tradicionales a su
respecto y subrayaron sus caracteres de invención voluntaria, es­
tabilizador psíquico y potenciador social. Freud en particular fue
siempre un moralista clásico, parcialmente en la atormentada lí­
nea jansenista de La Rochefoucauld o Pascal, pero heredero tam­
bién del hedonismo racional y materialista a lo Helvetius. Todo
su trabajo se orientó a reforzar la autoconciencia de un sujeto que
ya no puede ser «inocente» respecto a sus motivos, ni transpa­
rente en su reflexión pura, pero sin cuya vigilancia instituyente
de valores nos convertiríamos en juguetes desdichados de los de­
monios y de los tiranos. Nadie se aleja tanto del designio freu-
diano como los que parten de su obra para desfondar en el auto­
matismo pulsional la siempre dócil «irresponsabilidad» ética o los
que descartan al sujeto mismo como simple efecto superficial de
la trama omnipotente de los significantes.
En la pugna entre jansenismo y hedonismo ilustrado en la
que se constituye la figura de Freud como moralista (y lo fue de
modo eminente, como ya queda dicho), la noción esencial es la
de narcisismo. Para el moralismo jansenista, cuya antonomasia a
este respecto podría ser La Rochefoucauld, todas las virtudes hu­
manas no son más que vicios encubiertos o equilibrados entre sí
porque todas provienen a fin de cuentas del amor propio. La
llaga del amor propio, del apego apasionado al propio ego, de­
grada todas las aparentes virtudes a simples estrategias del interés
y la vanidad. Esta forma de ver es de índole netamente cristiana
y, aún más, tardocristiana (como bien señala Nietzsche en
Aurora, para el cristianismo primero el bien supremo era la salva­
ción individual, luego condicionada y postergada a la abnegación
fraterna). Ningún moralista antiguo —ni tampoco Spinoza, por
ejemplo—vio jamás contradicción entre ser virtuoso y actuar por
amor propio: todo lo contrario, el virtuoso es quien más prove­
cho saca de la fila u tía , es decir, quien mejor se ama a sí mismo.
Es san Agustín quien primero «desenmascara» las virtudes de los
paganos como efectos de un amor propio al que su carácter me­
ramente terrenal hace intrínsecamente vicioso. Si los paganos
pudieran ser virtuosos en toda la extensión de la palabra, piensa
Agustín, ¿para qué la venida regeneradora de Cristo y en qué
consistiría la superioridad moral del cristianismo? El agustinismo
militante de los jansenistas saca todas las implicaciones éticas de
esta doctrina frente al voluntarismo aristocratizante del siglo x vn
con el que habían pactado a su juicio los jesuitas.
Este impulso jansenista subyace al sentido comúnmente acep­
tado de las éticas contemporáneas: ser «moral» consiste en prefe­
rir el interés ajeno al propio, como han redescubierto con cierto
énfasis Francesco Alberoni y Salvatore Veca en un librito re­
ciente (Altruismo y moral). Aunque claro está que, desvanecida o
debilitada la fe religiosa que justificaba la opinión jansenista, tal
preferencia resulta perfectamente inexplicable. Por lo menos
Kant tuvo el buen sentido de establecer que no debía ser consi­
derado como interés realmente propio sino el que pudiera ser
universalizado sin contradicción: pero jamás se le ocurrió postu­
lar el dislate de una moral basada en postergar el interés propio
de cada cual en beneficio del ajeno. Tal renuncia sólo podría ba­
sarse en tres razones: a) una fe religiosa que considerase la natu­
raleza misma como una abismal Caída y que por tanto no tuviese
nada por «moral» salvo la gracia que permite negar en cada indi­
viduo sus impulsos básicos naturales (el extremo de esta tenden­
cia lo ocupa un filósofo ateo, Schopenhauer); b) el propósito de
supeditar la «moral» a un mecanismo de cohesión social de ín­
dole organicista o colectivista (esta actitud puede hallar en
Comte uno de sus mejores exponentes); c) el descubrimiento en
el individuo humano de un impulso natural de abnegación, sim­
patía o benevolencia general y el decreto de que todo aquello (y
sólo aquello) que derive de tal impulso merece ser designado
como «moral». En los tres casos, la ética en cuanto opción perso­
nal, racionalmente deliberada y libre queda anulada bajo el dog­
matismo religioso, societario o naturalista (en el sentido estricto
de la «falacia» de tal nombre).
El pensador más vigorosamente antijansenista de la moderni­
dad sigue siendo Nietzsche y su supuesto «inmoralismo» no estriba
sino en su ataque ilustrado a los tres tipos de justificaciones renun-
ciativas antes señaladas. La transvaloración de los valores es la cul­
minación del impulso enciclopedista y materialista del siglo XVIII:
no la demolición de la moral, sino la liberación de un espacio en el
que pueda ser planteada de nuevo más allá del prejuicio cristo-agus-
tiniano. He llamado a este empeño la desculpabilización de la vo­
luntad y lo he tratado más detalladamente en La tarea del héroe. En
Freud se da en cambio un cierto rebrote culpabilizador de la volun­
tad, de corte schopenhaueriano, contra el que se rebeló el que quizá
fue su más lúcido discípulo: Otto Rank. También he comentado es­
tos aspectos en mi libro antes citado. Pero junto a esa vertiente jan­
senista de su pensamiento hay en Freud el vigoroso empeño de ana­
lizar psíquicamente cómo funciona ese apego hedonista a sí mismo
que los enciclopedistas materialistas a lo Helvetius llamaron
«amour propre», no para descartar las conductas que de allí provie­
nen como «interesadas» y por tanto «inmorales», sino considerán­
dolas la verdadera base de toda moralidad.
La noción de narcisismo es la piedra de toque para comprender
la reflexión ética de Freud. El narcisismo no es una perversión «sino
el complemento libidinoso del egoísmo del instinto de conserva­
ción; egoísmo que atribuimos justificadamente, en cierta medida, a
todo ser vivo». En su aplicación más ajustadamente ética, el narci­
sismo moral puede ser definido —de acuerdo con Bela Grumberger
en su estudio clásico sobre el tema—como «la referencia del instinto
de conservación al aspecto psíquico estrictamente individual del
sujeto en cuanto tal». A este respecto podríamos traer a colación el
conatus de Spinoza y la alegría autoafirmativa que lo hace culminar
éticamente.1 El narcisismo no es para Freud algo morboso, sino por
el contrario un dispositivo indispensable para la madurez afectiva y

1. También la anterior conciliatio sui de los estoicos, según Cicerón o Séneca.


psíquica. Sin la inversión libidinal narcisista en el propio yo no es
posible una inversión libidinal satisfactoria en los objetos exterio­
res: en una palabra, quien no se ama en primer lugar a sí mismo es
incapaz de amar a nada ni a nadie. Lo problemático del vocablo
«narcisismo» es el tono peyorativo de que ha sido revestido, a ve­
ces por el propio Freud, haciéndolo designar el abuso degenera­
tivo del amor propio que concluye en la pérdida de objeto y en la
imposibilidad de relación interpersonal satisfactoria. Este tono se
percibe particularmente en los usos sociológicos del término, hoy
predominantes, como en Las tiranías de la intimidad de Richard
Sennett o en El complejo de Narciso de Christopher Lasch. Sennett,
por ejemplo, llega a decir que «el narcisismo es completamente lo
opuesto a un amor propio vigoroso, porque la absorción en sí
mismo no produce gratificación, sino que agrede más bien al yo».
También se habla en este sentido del «narcisismo» de los integran­
tes de pequeños grupos (nacionales, lingüísticos, religiosos, eróti­
cos, deportivos, etc...) que practican el conformismo de una auto-
complacencia acrítica, el puro gozo («calor de establo» lo llamaba
Nietzsche) de pertenecer, de ser de los nuestros. Me parece impor­
tante dejar claro que esas manifestaciones muestran degeneracio­
nes o perversiones del narcisismo básico tal como en un principio
lo delimitó Freud, por lo que resulta abusivo considerarlas el con­
tenido por antonomasia de un término que debería quedar por
ello automáticamente incriminado.
Del narcisismo nace el ideal del yo, que constituye la raíz po­
sitiva —no castradora ni represiva— del sentimiento moral. Para­
fraseando a Bergson, podría decirse que también Freud propone
dos fuentes para la moral: una negativa, constituida como ame­
naza mutiladora del super yo, y otra afirmativa, la exaltación
ejemplar del ideal del yo. Pero ambas fuentes no son disyuntivas,
sino que están interrelacionadas, siendo la segunda la compensa­
ción libidinal a la angustia provocada por la primera y ésta el co­
rrectivo socializador al impulso de megalomanía infantil subya­
cente en la otra. Pues el narcisismo fabrica su ideal del yo a ima­
gen y semejanza del invulnerable (e irresponsable) yo infantil o
aún más, si hemos de creer a Grumberger: a semejanza de nues­
tra omnipotencia prenatal, que nada sabía de muerte, límites ni
compañía y de cuya pérdida nunca logramos recuperarnos del
todo. Por ello se da en la pulsión narcisista un componente hedo-
nista (amor propio, autocomplacencia, conatus autoafirmativo y
autoconservador) y un componente letal (delirio agresivo de om­
nipotencia, pretensión desenfrenada de señorío irrestricto sobre
los objetos externos). De aquí proviene la ambivalencia del nar­
cisismo, que no difiere sustancialmente de la ambigüedad misma
de la moral: búsqueda de la vida buena y de su merecimiento, fa­
natismo controlador por medio de la norma exterminadora. A m ­
bivalencia doblada por otra no menos crucial, la de nuestra dis­
tancia respecto al ideal del yo: o bien el exceso maníaco que
identifica el yo mismo con su ideal (es decir, que transforma el
ideal del yo en presente yo ideal) y precipita en la vanagloria pa­
ranoica o bien el defecto melancólico que aleja el ideal del yo
hasta la pérdida sin esperanzas, hundiendo al paciente en la im­
potencia dolorosa del autodenigramiento. Como siempre en
Freud, el planteamiento de una instancia psíquica —el narcisismo
en este caso- no es una panacea que resuelve o disuelve las per­
plejidades, sino una transcripción más aguda y perentoria de la
necesidad del enigma.
Richard Rorty (en Contingency, Irony and Solidarity) ha insis­
tido en la importancia de la elucidación freudiana del sujeto, que
él llama «desdivinización». Ese sujeto desdivinizado no se engola
de universalismo abstracto y apático, more kantiano, sino que co­
noce a fondo su vinculación a lo más concreto: una historia per­
sonal, unas determinadas incidencias familiares, una precisa in­
serción social y cultural. También y sobre todo, un cuerpo, hecho
de pulsiones y de estigmas que nos van configurando desde la
época prenatal. Lejos de contribuir a su abolición como un sín­
toma superfluo, es precisamente con Freud con quien el sujeto
moral se encarna por fin con toda consecuencia. A partir de
Nietzsche, pero mucho más aún a partir de Freud, ninguna mo­
ralidad que no respete en su integridad el habeas corpus merece
ser escuchada. Esta plena inmanencia ética quizá no se corres­
ponda exactamente con algunas de las consecuencias obtenidas
por Rorty del planteamiento freudiano. Para el filósofo ameri­
cano, cualquier intento —a lo Marcuse o a lo Fromm— de resta­
blecer fines morales universales a partir de la enseñanza de
Freud está condenado al fracaso, pues precisamente la única uti­
lidad de la reflexión psicoanalítica sobre la moral es mostrar su
carácter irreductiblemente particular e idiosincrásico, o diríamos
en términos de sastrería: ceñido al cuerpo. Aceptando este punto
de vista, que creo fundamentalmente correcto, es discutible que
no pueda hacerse también y juntamente una lectura universalista
de la lección ética de Freud: raíz autoafirmativa de todo proyecto
moral, necesidad de estilizar el deseo y de simbolizarlo para evi­
tar la culpabilización destructiva del sujeto, condicionamiento
lingüístico —y por tanto intersubjetivo— de cualquier autocom-
prensión de la subjetividad, exteriorización a lo social de la nos­
talgia de cuidado materno y de adaptación sin fisuras al medio
propio de la primera infancia, búsqueda de sentimiento de in­
mortalidad en la cooperación creativa en unidades supraindivi-
duales, etc...
¿Qué soy? ¿Cómo conservaré lo que me refuerza —lo que me
alegra—y alejaré lo que me desagrada y amenaza? ¿Cómo seguir
siendo, ser más, ser mejor, llegar a serlo todo? ¿Qué y quiénes
pueden ayudarme a ser? ¿Cómo conseguir esa ayuda, cómo mere­
cerla del modo más seguro? Las preguntas básicas de la ética (de
la ética real y efectivamente universal, no de su ilusoria variante
jansenista) son las preguntas brotadas de la introspección narci-
sista. Pues tal es el meollo de la aportación freudiana a la ética:
ser moral es ser un narcisista racionalmente exigente. Esta exi­
gencia comporta también inquietud. El malestar de la cultura
contemporánea es en buena medida el malestar del narcisismo
en su lucha contra la ideología jansenista precedente, desde
luego, pero también la desazón producida por la pluralidad efec­
tiva de referencias ideales y la relativa culpabilidad para con lo
abandonado que toda opción comporta. Saber que ser moral no
es más que buscar lo que nos conviene tiene también su propio
tipo de remordimiento: no estar nunca seguros de si lo que pa­
rece convenirnos nos conviene realmente. Si algún sentido pue­
de tener la palabra «progreso» será ése: confianza en y esfuerzo
por que la humanidad vaya haciendo real lo más conveniente,
aunque sea a costa de hacer conveniente la mayoría de lo real.
En este sentido la ética es siempre progresista —sobre todo
cuando parece ir contra corriente—y su reino es decididamente
de este mundo.
El secreto final del narcisismo es que cuando Narciso se con­
templa en el estanque ve el rostro de Nadie: así coinciden por fin
el blando efebo y el indomable héroe de la Odisea. La identidad
del yo no es ningún dato del que se parta: como dejó dicho
Freud, «el yo tiene que ser desarrollado». Lo que inquieta a Nar­
ciso es que se sabe inventor de su yo, que se sabe irremediable­
mente creador de lo que le constituye. Se ha hecho a sí mismo, a
fuerza de cicatrices, culpa y coraje; también a fuerza de manse­
dumbre y comunicación. Por lo demás, sigue siendo Nadie,
como muy bien ha visto Peter Sloterdijk: «Nuestra verdadera
autoexperiencia en el nadie originario sigue estando enterrada en
este mundo bajo el tabú y el pánico. El nadie autoconsciente en
nosotros —que sólo con su nacimiento social recibe el nombre e
identidad—sigue siendo el hontanar vivo de la libertad. El nadie
viviente es el que, a pesar del horror de la socialización, se
acuerda de los paraísos energéticos bajo las personalidades. Su
base vital es el cuerpo animado, que no debemos llamar nobody
sino yesbody y que puede desarrollarse, en el proceso de indivi­
dualización, desde el narcisismo arreflexivo al autodescubri-
miento reflejo en el conjunto cósmico» (Crítica de la razón cí­
nica). Saberse nadie para recordar en qué forma lo soy todo:
mientras, crear un microcosmos irrepetible y único, arriesgarlo a
cada paso, defenderlo, promocionarlo y compartirlo. Si cabe,
cuando la virtud es más alta, regalarlo, para hacerlo del todo in­
vulnerable. Pero siempre reconociendo sin subterfugios la fideli­
dad amorosa a lo que nos es propio, a lo que propiamente somos,
a lo que nos hemos apropiado para ser mejor. Recordar que tal
empresa es lo que debe ser llamado ética me parece el mejor ho­
menaje a Sigmund Freud en los cincuenta años de su paso defini­
tivo al trono que le corresponde en el desierto.
La institución de la inmortalidad

De los esfuerzos de unos cuantos por apartar de


sí la muerte ha surgido la monstruosa estructura de
poder. Para que un solo individuo siguiera viviendo
se exigieron infinidad de muertes. La confusión que
de ello surgió se llama Historia. Aquí es donde de­
bería empezar la verdadera ilustración, que establece
las bases del derecho de todo individuo a seguir v i­
viendo.
E l ia s C a n e t t i ,
L a p ro v in c ia d e l hom bre
El sentido de esta nota es subrayar la vinculación esencial en­
tre la ética y la evolución de la institución social de la inmortali­
dad. Por debajo y más allá de cualquier otro contenido, la preten­
sión de la ética es la de proporcionar unas reglas inmortalizadoras
que inspiren la conducta de acuerdo con una permanente reafir­
mación de invulnerable plenitud vital. El deseo que subyace a la
ética (y la ética no es más que normalización de nuestro deseo bá­
sico en cuanto humanos) no es tanto el de «vivir mejor» sino el de
«no hacer concesiones a la necesidad de la muerte». Lo que los
hombres hemos querido y queremos a través del propósito ético es
no dejarnos contagiar por la muerte, no morir jamás... al menos
por nuestra culpa. La ética opone su persuasión y su retórica (a las
que Aristóteles denominó frónesis) a la persuasión y la retórica de
la muerte, es decir, al mal: resistencia victoriosa y finalmente ven­
cida de la libertad contra el oprobio fatal de lo necesario. Aunque
sabemos que no es posible vencer del todo a la muerte, la ética nos
exhorta a no dejarnos al menos convencer por ella.1

1. Uno de los autores actuales que ha insistido —desde un punto de vista riguro­
samente laico, claro está—en la vinculación entre actitud ética y vocación de inmorta­
lidad es Agnes Heller. Para ella, la pregunta esencial de la ética es: «¿Cómo puede ser
El punto de partida es éste: llamamos cultura o civilización
al conjunto de empresas humanas que resisten o contrarrestan a
la muerte. Esta afirmación debe ser entendida en el mismo sen­
tido que la definición de salud como el conjunto de funciones
orgánicas que resisten a la muerte. Tal empeño puede ser deno­
minado como institución de la inmortalidad. Por «inmortalidad»
no hay que entender exclusivamente la promesa de una vida
transbiológica (religión) ni tampoco la supervivencia por medio
de la fama o la gloria, ni en general cualquier simple negación
de la muerte. La negación es la muerte misma, luego la cultura
o civilización es la negación de la negación: es decir, la afirma­
ción más enérgica y radical. De lo que se trata no es de prome­
ter vida perdurable —aunque esta promesa provenga sin duda de
la misma raíz que comentamos— sino de instituir aquí y ahora
vida perdurable. Por lo tanto, la cultura pone memoria y pre­
sencia donde la muerte instaura olvido y desaparición; pone
sentido donde la otra pone absurdo, pone orden donde ella in­
troduce el caos, pone invulnerabilidad donde la muerte abre to­
das las heridas, pone placer donde ella pone insensibilidad,
pone diversión donde ella impone monotonía, pone jerarquía
donde ella manda igualdad definitiva, introduce novedad allá

que existan b uenas p e rson a s?» Y por buenas personas entiende aquellas dispuestas a
sufrir un daño injusto antes que infligirlo. Pues bien, la sensación consciente de f u g a ­
cid a d de la vida motiva, según Heller, nuestra tendencia a cometer fechorías. «Si fué­
semos inmortales —se pregunta— ¿quién querría cometer el mal (fuera de los real­
mente perversos)?» Nos aferramos a lo que nos beneficia, aun a costa de dañar a
otros, por la prisa cruel impuesta por nuestra finitud: «Por lo común hacemos lo in­
debido no por miedo al sufrimiento sino por miedo a quedarnos con las manos va­
cías, a perder nuestras oportunidades, a permanecer impotentes, pobres, desconoci­
dos, no reconocidos, perdiendo la “oportunidad” llamada vida sin hacer pleno uso de
ella.» El virtuoso, por el contrario, actúa como si fuese inmortal sin necesidad de
serlo: «Siempre que preferimos padecer mejor que cometer algo injusto actuamos
co mo si f u é s e m o s inm orta les, aunque sabemos que no lo somos» (vid. G eneral Ethics,
ed. Basil Blackwell, 1988, cap. 10. Para una discusión de la pregunta básica de la ética
según Agnes Heller, véase el capítulo «Topología de la virtud» de mi Etica com o
a m or propio).
donde la otra cristaliza en perpetua y atroz rutina, pone abun­
dancia y ostentación donde la muerte exige total despojo, busca
y procura linaje para que la muerte nunca triunfe del todo...
Dos estudiosos de la cuestión han resumido este empeño de
maneras similares: por un lado, Ernest Becker establece que
«each society is a hero system which promises victory over evil
and death» {EFE, p.124); de manera menos optimista, asegura
Géza Róheim que «la civilización es un gigantesco sistema de
intentos más o menos felices para proteger a la humanidad con­
tra el peligro de la pérdida de objeto -esfuerzos formidables de
un niño que tiene miedo de quedarse solo en la oscuridad»
(OFC, III, 3).'
Pérdida de objeto: desaparición completa y definitiva de to­
dos los objetos y objetivos. Por ello la cultura, contrarrestadora
de la muerte, insiste en la producción de objetos y en la pro­
puesta de objetivos. Dentro de esta tarea general de la empresa
humana, la ética desempeña un papel de especial intensidad.
Desde sus comienzos, ha consistido en celebrar la íntima fibra
de resistencia y oposición a la zapa de la muerte, instando a
fuerza y gloria allí donde crecen debilidad y miedo, a compa­
sión frente a lo que no la tiene con nosotros, a responsabilidad

1. Quizá estos planteamientos puedan ser tachados de «psicologistas». Declaro


rotundamente que esta terrible acusación no me parece tal. Por el contrario: pese a
que el «viento invernal» de la modernidad haya pretendido despsicologizar hasta la
psicología, no creo que sea mínimamente atendible ninguna descripción en profundi­
dad de la sociedad humana que ignore las realidades psicológicas, los decisivos hechos
de la conciencia. Suele reiterarse la frase de Marx que hace depender la conciencia
del hombre de su existencia «y no al revés» como si la conciencia no fuera el dato pri­
mordial de la condición humana de existencia. En cambio se olvida lo que también
dijo Marx en sus célebres Manuscritos: «En cuanto ser objetivo y sensible el hombre
sufre y porque sufre es un ser apasionado. La pasión es la fuerza esencial del hom­
bre que tiende enérgicamente hacia su objeto.» Los sufrimientos son rostros de la
muerte y la pasión que los arrostra, inventora de la sociedad y la cultura, es enérgica­
mente racional y simbólica. Sobre la importancia social de lo psíquico (y la corres­
pondiente imposibilidad de una sociología competente no psicológica) véase el libro
de Serge Moscovici La m a ch ine a f a i r e des dieux, ed. Fayard, París, 1988.
frente a la fatalidad irresponsable, al apoyo mutuo frente a la
forzosa disgregación a trascendencia contra la perpetua banali­
dad, a comunicación en lugar de estéril silencio... La ética no
tiene ningún otro origen y fundamento más que el amor propio,
entendido como autoafirmación consecuente y rechazo de la
muerte: quererse a sí mismo es querer seguir queriendo, querer
poder querer. La ética pretende la libertad autoafirmativa del
querer contra la necesidad ineluctable del cesar. Por tanto el
amor propio ético no es sólo voluntad de no morir sino tam­
bién de inmortalizarse, es decir, de establecerse y obrar a despe­
cho de la muerte de tal modo que ésta resulte como subyugada
por la vocación vital humana. Incluso el llamado altruismo pro­
viene también de este impulso (que es algo más que el amour
de soi rousseauniano, porque asume como positiva la representa­
ción social) pues se funda en el reconocimiento de la universali­
dad del amor propio y en la renuncia al mortífero «sálvese
quien pueda» para asegurar mejor el auténtico poder salvarse.
Nada puede ser menos desinteresado que el propósito ético, que
consiste precisamente en el más apasionado interés por uno
mismo y en las condiciones —a menudo en la práctica renuncia-
tivas— de la inmortalidad.
Saberse humano es resistirse institucionalmente a desapare­
cer en la insignificancia. Dos vías principales sigue la institucio-
nalización de la inmortalidad: por un lado, sustitución de la car­
nalidad orgánica y perecedera del cuerpo por símbolos y rituales
fetichistas inasequibles a la podredumbre visceral; por otro, ad­
hesión del sujeto desvalido en su individualidad a una corpora­
ción social que garantice su perennidad significativa. En ambos
casos se trata de oponer a la fatalidad aniquiladora de la deca­
dencia biológica un segundo cuerpo invulnerable, aunque fabri­
cado «de la misma estofa con que se hacen los sueños». A fin de
cuentas, lo que E. Kantorowicz estudió sobre el doble cuerpo
del rey en el pensamiento jurídico medieval y renacentista
puede en cierto sentido aplicarse también a todo el propósito
inmortalizador que constituye la cultura humana. La carne de­
saparece en una disolución específica cuya significativa insigni­
ficancia conmueve a los poetas, pero subsiste y resiste el Nom­
bre, la Progenie, la Fama, la Riqueza, la Virtud, la Patria, el
Alma...: lo incorruptible, lo significativo. Condenado irremisi­
blemente por su biología, cada individuo perdura en sus rela­
ciones sociales. Los demás no sólo son el infierno, como esta­
bleció Sartre en Huis Clos, sino también el paraíso y en
cualquier caso nuestra transitoria eternidad. Los mejores amu­
letos contra la muerte (es decir, contra la desaparición insigni­
ficante) son los núcleos más apretados de relaciones sociales: el
Grupo o Polis, las Palabras, el Dinero. Cuanto más intrínseca­
mente social es un fetiche, mayor mana inmortalizador posee.
De aquí proviene la fuerza inmortalizadora de todos los ritua­
les: «The fundam ental imperative of all ritual is that one can-
not do it alone; man cannot impart life to himself but must get
it from his fellow man. I f ritual is a technique fo r generating
life, then ritual organization is a necessary cooperation in order
to make that technique work» (EFE, p. 11). Cada individuo,
para llegar a ser causa sui, debe saber participar en la causa
común. Cada ritual -e n su sentido más religioso y más pro­
fano, del arte al amor, de las finanzas a la política— promueve
a los participantes a nivel divino de cocreadores cósmicos y
(relativos) dueños de la vida.
Para independizarse de la muerte hay que reconocerse de­
pendiente de la sociedad. En cada comunidad se establecen más
o menos complejos juegos dramatizadores de la interdependen­
cia social en la que consiste la institución inmortalizadora. Por
ello la culpabilidad proviene siempre de una transgresión de la
dependencia: «This is why the main general charasteristic of guilt
is that it must be shared: man cannot stand alone» (EFE, p. 36).
La culpa resulta del miedo ante el aislamiento individual de
un gesto que parece desligarnos de la dependencia social y de­
volvernos por tanto a nuestra insignificancia natural. Ser cul­
pable es una forma de reintegrarse al grupo: el saberse mal­
vado, incluso con delectación, tiene una función normaliza-
dora. Pero en el fondo toda existencia es individual, toda vida
efectiva está formada de recurrentes y quizá mínimas alteracio­
nes de la pauta colectiva. Por muy sinceramente obsequioso
que se sea con el grupo, nadie puede dejar de ser individua­
lista la mayor parte del tiempo, luego nadie puede no sentirse
culpable del todo mientras vive y precisamente porque vive:
«in the eyes of culture, to Uve is a crime» (Levin, The Fiction
of the Death Instinct, citado en EFE, p. 35). La libertad cultu­
ral nos extirpa de la muerte natural, pero nos fuerza a una de­
pendencia de lo colectivo con la que nadie puede ser absoluta­
mente consecuente. La culpabilidad y su angustia son por ello
inevitables acompañantes de la inmortalidad socialmente alcan­
zada. De aquí proviene la tentación del mal (es decir, el asu­
mir voluntariamente el rostro destructivo, insignificante y ne­
cesario de la muerte) como búsqueda de un alivio antinorma­
tivo que nos descargue del fardo inmortalizador. Y de aquí
proviene también, como otro modo de resolver la culpabilidad,
el empeño de convertir la propia transgresión en pauta, ha­
ciéndola aprobar y aun celebrar por los otros: tarea propia de
los reformadores religiosos, los líderes políticos carismáticos y
sobre todo los artistas. La individualidad creadora es la única
que puede convertir la culpa en gozo socialmente aceptado, en
lugar de padecer cada gozo individual como culpa social, se­
gún el destino más común de los humanos.
El artista, el profeta, el líder político logran colectivizar la
transgresión que supone su individualización vital. Pero la mayo­
ría de los hombres deben asumirla como culpa y purificarse en la
medida de lo posible de ella por medio de rituales comunitarios.
Sin embargo, la evolución social se orienta hacia un asenta­
miento cada vez mayor de la individualidad, es decir, hacia una
puesta en cuestión y debilitamiento de las instituciones tradicio­
nales de inmortalidad. La modernidad consiste precisamente en
la aparición de fórmulas sustitutorias del proyecto inmortaliza-
dor. Georges Balandier (MP) ha señalado dos mitos principales
que las encarnan: Prometeo y Don Juan. Prometeo es el recupe­
rador de la llama de la vida por medios científicos, por el des­
pliegue vigoroso y hasta devastadoramente impío del progreso
técnico. Don Juan pretende convertirse en causa sui por medio
de la práctica libertina: desvío de la sexualidad de su función re­
productora, perversión, homoerotismo, seducción del goce y
goce de la seducción. Hay otras fórmulas: la analidad de la acu­
mulación económica característica del pujante ascenso capitalista
(según dijo Schopenhauer, el dinero es felicidad abstracta y res­
guardo protector contra las agresiones de lo imprevisto); la envi­
dia y el afán de competir, tanto más acentuados cuanto más
avanza la igualdad social («Sibling rivalry is a critical problem
that reflects the basic human condition: it is not that children are
vicious, selfish, or domineering. It is that they so openly express
man’s tragic destiny: he must desperately justify himself as an ob-
ject of primary valué in the universe; he must stand out, be a
hero, make the biggest possible contribution to world life, show
that he counts more than anything or anyone else», DD, p. 4); la
obsesión por la salud y la seguridad, reclamadas de los poderes
públicos como derechos prioritarios que nunca se garantizarán de
manera suficientemente efectiva, etc...
Lo más llamativamente característico de estas nuevas institu­
ciones inmortalizadoras es el aumento de culpabilización que
conllevan. A l diluirse la homogeneidad cultural y acentuarse la
responsabilidad individual, cada hombre se ve angustiado por un
peso vital que antes sólo padecían los individuos más creadores y
por tanto mejor dotados para soportarlo. La sociedad individuali­
zante impone a cada socio la sobrecarga de opciones entre pautas
inmortalizadoras distintas y contradictoriamente valoradas, lo
que convierte la invención propia de cada cual (su transforma­
ción en causa sui) en una empresa desesperadamente problemá­
tica. De aquí los fantasmas de la época: el moderno Prometeo es
el doctor Frankenstein, Don Juan precipita su carne en el in­
fierno arrastrado por el marmóreo Comendador, los moralistas
que sueñan con la pretérita comunidad orgánica condenan la in-
solidaridad, el consumismo, el afán competitivo, etc... Los regí­
menes totalitarios ofrecen sus unanimismos coactivos como fór­
mulas para superar los efectos culpabiiizadores del mercado, el
mecanismo individualizador de la sociedad moderna. Rebrota la
mística nacionalista, la excluyente identificación racial, los fun-
damentalismos religiosos cuyo fervor sin debate sustituye a las
ideologías políticas radicales, debilitada la posibilidad aunadora
semimística de éstas por demasiadas discusiones y análisis. In­
cluso en las democracias liberales se reclaman al Estado inter­
venciones semitotalitarias en nombre de la salud o la seguridad
(prohibición de ciertas drogas, tolerancia de la tortura o del te­
rrorismo gubernamental...). En el centro de muchas de estas acti­
tudes individuales y grupales se halla el recurso fascinado a la
violencia como una de las más primitivas y tónicas fuentes del
sentimiento de inmortalidad. En Masa y poder, Canetti ha insis­
tido con tino inolvidable en el auge de plenitud vital que acom­
paña a saberse superviviente', la muerte de los otros como autoa-
firmación de inmortalidad propia, la capacidad de dar muerte
como la forma más elemental de sentirse dueño de la vida...
En nuestro tiempo, la tarea de la ética (entendida como afir­
mación racional del amor propio y proyecto de libre resistencia a
la necesidad de la muerte) ha de consistir de un modo u otro en
una desculpabilización de la individualidad y a la vez en una uni­
versalización de la voluntad humana y humanizadora de inmorta­
lidad. Ello viene exigido por la desterritorialización y mestizaje
de las culturas, así como por la puesta en cuestión crítica —al me­
nos desde la Ilustración— de las unidades dogmáticas, étnicas o
nacionales en cuanto origen por enfrentamiento y exclusión del
sentimiento de inmortalidad. El nuevo proceso de comunidad no
puede provenir del repliegue, sino de la ampliación que supera
todo límite anterior; no surgirá de la identificación automática o
de la pertenencia, sino de la participación discriminada, la op­
ción responsable e incluso el distanciamiento irónico. Formas de
soledad, si se quiere, pero de una soledad consciente de ser um­
versalmente compartida. El auge del interés por los derechos hu­
manos (que es a la vez ético, jurídico y político) hinca aquí sus ra­
zonables y polémicas raíces. Lo más difícil es el doblegamiento
de la violencia por la vía de la comunicación y la legalidad. El
atavismo quiere que del contagio de la muerte sólo prevenga la
muerte misma y que vivir del todo sea ante todo sobrevivir:
¿cómo interiorizar eficazmente la convicción ética de que los
muertos que nos dieron vida están ya atrás, que hoy nos toca re­
cuperar lo posible y no tan sólo prolongar lo ineluctable?
B a l a n d i e r , G., Modernité et Pouvoir, Librairie Arthéme Fayard,
París, 1985, (MP). (Trad. esp, Júcar.)
B e c k e r , E., The Denial of Death, The Free Press, New York,
1973, (AD). (Trad. esp. Fondo de Cultura Económica.)
—Escape frorn Evil, The Free Press, New York, 1975, (EFE).
(Trad. esp. Fondo de Cultura Económica.)
R o h e i m , G., The Origin and Function of Culture, New York,
1943, (OFC).
S a v a t e r , F., Etica como amor propio, Mondadori, Barcelona,
1988.
APENDICE

M e t a f í s ic a d e l d in e r o

De todos los inventos de los hombres, ninguno ha conocido un


éxito tan definitivo, tan persistente, tan irrevocable como el di­
nero. Es el más inequívoco signo de civilización que conocemos,
el único cuya presencia nunca ha faltado y cuya influencia no ha
hecho más que aumentar a lo largo de los últimos dos mil quinien­
tos años. Hay una notoria injusticia en calificar la conducta de
quien sólo actúa movido por afán de dinero como «inhumana» o
«brutal». A l contrario, el dinero es el más decididamente humano
de todos los motivos, hasta demasiado humano si se quiere, el
único que ningún animal conocerá jamás. La concupiscencia car­
nal, el miedo, el hambre, la provisión para mañana, la solidaridad,
la necesidad de compañía o hasta la ambición de mando: todos
ellos estímulos para la acción que compartimos con las bestias más
humildes o con las más peligrosas. La avaricia, en cambio, es una
de las pocas características que tenemos en exclusiva. A Caronte se
le puede alquilar por unas monedas, porque alguna vez fue hom­
bre; a Cancerbero, en cambio, hay que echarle un pastel...
El signo más indudable del permanente progreso de la pri­
macía monetaria es que no hay testimonios de que ningún siglo
la haya visto en decadencia. Hoy más que ayer, pero menos que
mañana: esta divisa rara vez corresponde al decurso del amor,
pero siempre al de la presencia social del dinero. En todas las
épocas ha habido quejas por su exceso creciente de importancia,
jamás una muestra de nostalgia porque haya perdido atractivos
que otrora tuvo. Entre mil escritores, filósofos o predicadores
que han protestado porque «hoy» (es decir, cualquier «hop> en
los últimos dos milenios y pico) todo se compra y se vende, no
conozco a ninguno que haya deplorado un aumento de desinterés
por el llamado vil metal. Este incesante auge garantiza que el di­
nero siempre ha sido visto como algo reciente, como un insopor­
table (o admirable) parvenú. Lo moderno en todas las épocas ha
sido el dinero: enemigo permanente de una sociedad anterior,
más ordenada, más elegante, menos afanosa, más heroica y com­
pasiva. Así lanzan denuestos contra él los griegos, Séneca, Que-
vedo, Shakespeare, León Bloy, Charlot y nuestros obispos anti-
posmodernos. Desde sus inicios babilonios o milesios, sea en
monedas, pagarés o cartas de crédito, ha tenido que enfrentarse
contra todo y contra todos: contra la fuerza guerrera, contra la
institución religiosa, contra la moral establecida, contra la ape­
tencia sensual de goces inmediatos, contra los lazos familiares,
contra el desgaste del tiempo, contra la fatiga del espacio. Hasta
contra la incurable brevedad de la vida humana: da igual, ha
triunfado sin lugar a dudas. Ha adoptado todas las formas y así
logró comprar a todos sus adversarios. Nunca ha abandonado el
campo de batalla y los demás, antes o después, se han pasado a su
bando y han aprendido sus himnos.
Sin embargo, es a partir del triunfo de la burguesía y del ver­
tiginoso comienzo de la industrialización cuando la gloria del di­
nero queda definitivamente entronizada. El sutil ironista Heine
se pregunta: «¿Será que el dinero se ha convertido en dios o que
dios se ha convertido en dinero? No importa, el dinero es el
único culto actual. Sólo al metal acuñado, a las hostias de oro y
de plata, atribuye el pueblo virtudes milagrosas.» Y en la misma
clave un sociólogo actual, Sege Moscovici, dictamina: «Resumen
de todos los apetitos humanos, el dinero ejerce sobre el espíritu
individual y colectivo una especie de fascinación que le trans­
forma en el único elemento a la vez demoníaco y divino de nues­
tra civilización secular, en la cual domina a todos los demás» (La
machine a faire des dieux, p. 317). Tanto en Heine como en
Moscovici se advierte la misma constatación del carácter religioso
del dinero, sustituto de los dioses o su advocación final sobre la
tierra. En esta sacralización no todo, ni lo primordial, es reveren­
cia: si los ilustrados aseguran que el dinero es la religión de nues­
tro tiempo, por lo general quieren decir que es una forma de em­
baucamiento, una nueva manipulación para avasallar al rebaño
humano. La palabra «alienación», que los marxistas convertirán
en sésamo, proviene de la teología y se refiere al extrañamiento
del recto culto a la divinidad en falsas idolatrías. La adoración al
dinero y su dictadura «alienan» a los hombres, es decir, desvir­
túan su trabajo y pervierten el planteamiento social de sus intere­
ses. En el fondo, todo ello viene a confirmar la primacía del di­
nero como la gran herejía moderna... de cualquier época y sobre
todo de la nuestra. Cabe la sospecha de que quienes predican
contra el nuevo Baal guardan más añoranza de la vieja religión
que afán por un perfecto ateísmo.
Para ser el enemigo público número uno, el dinero reúne to­
dos los requisitos: se le dice odiado, se le teme y se le busca. Sin
embargo, su poder no proviene sencillamente de la maquinación
desalmada del capitalismo (desalmada en el doble sentido de des­
piadada y de automática, fruto de colisiones ciegas de intereses)
sino ante todo de la propia estructura del deseo humano. A este
respecto, nos informará mucho más la lectura de la Filosofía del
dinero de Simmel que la de El Capital. Simmel señala la colisión
psicológica en la que vivimos: por un lado, cada instante de nues­
tra vida debe ser visto como una cumbre o fin en sí mismo (aquí
coinciden epicureismo y kantismo); por otro lado, el afán de valor
nunca se detiene, siempre quiere más y sienta la premisa de que
nunca falta un plus ultra, pues el estancamiento no constituye en
el fondo más que un retroceso. Para todos los fines imaginables, el
dinero se ofrece como instrumento por excelencia, como medio
absoluto («puede ser empleado bien o mal»). Pero su eficacia en
cuanto medio es tan patente que para la mayoría se convierte en
un fin más indiscutible que todos los discutibles fines imaginables.
A diferencia del conocimiento, del arte o hasta del amor, el dinero
es un disfrute que se consigue sin preparación previa. Hasta el más
inepto puede permitírselo, de ahí su popularidad. «Felicidad abs­
tracta», le llamó Schopenhauer: pero como no sabemos en qué
consiste la felicidad, resulta más concreta que ninguna otra. En el
dinero se reúne la promesa del futuro («Tendré lo que quiera»)
con el goce del instante como perfección lograda. ¿También el ins­
tante? También, porque lo que estropea cada instante es el miedo a
la realización del deseo: «Ya está pasando y no es más que esto.»
Así deseamos y tememos la llegada del orgasmo, la escena inolvi­
dable en la película o el libro que amamos, el retorno del tema que
nos encanta en la música que estamos oyendo (nos empalaga si se
repite demasiado, nos desazona si se hace esperar interminable­
mente)... La víspera es mejor que la fiesta, el sábado mejor que el
domingo: «¿Qué haces después de la orgía?» El dinero convierte
en tangible el sábado nuestro placer del domingo, permite disfru­
tar lo que viene sin ponerle nombre, ni fecha, ni perfil concreto:
ya tenemos lo que aún no tenemos. Conservamos juntamente la
virginidad y la fornicación, el placer resulta tanto más verdadero y
puro porque aún no llega.
Además de su realidad social, económica y psicológica, el di­
nero tiene trascendencia metafísica. Da cuerpo a nuestra apeten­
cia ontológica de inmortalidad y se presenta revestido de cuantos
prestigios obsesionan a nuestra contingencia: duradero, omnipo­
tente, invulnerable, capaz de autorregeneración, medida univer­
sal de las cosas... Tuvo razón el clásico cuando habló de la sacra
auri fames, el hambre de oro a la vez «santa» y «maldita». Acto de
fe por excelencia en la relación social, confianza extrema en que
la complicidad institucional de los demás nos permitirá disfrutar
y también guardar intactos nuestros deseos, nunca como ahora
ha revestido con total desnudez su más íntima condición: ya no
es contante ni sonante, ya se ofrece como puro crédito. Otra fe,
la más potente, a la espera de incrédulos aún no nacidos ni si­
quiera vislumbrados.
X. Lo que no creo

En las épocas del propio Filón se había difun­


dido cierta prédica importante en los territorios de
Judea. Desconocemos su forma original -¡tantas
mentes han trabajado en sus terrenos desde enton­
ces!— pero sabemos que era afilosófica y antisocial.
Se dirigía a los incivilizados y les prometía un reino.
E .M . F o r s t e r ,
C lem ente de A len ja n d ria

Idolos a los troncos la escultura,


a los ídolos dioses hizo el ruego.
G óngora
Si no me equivoco, la amabilidad de invitarme a esta re­
unión1 es debida a que se me considera representante de una es­
pecie en vías de extinción: el ateo practicante. En estos días ti­
bios y posmodernos en que vivimos, ni el creyente practicante ni
el ateo practicante son fáciles de encontrar. Se tiende a la timidez
del «sí pero no» o del «no sabe, no contesta». En tal terreno, na­
die quiere molestar al prójimo, actitud loable en todos los casos
salvo precisamente en éste. Suele repetirse el disparatado lema de
que «todas las opiniones son respetables», en lugar de asumir con
cordura que lo respetable son las personas, pero que muchas opi­
niones son erróneas o detestables y el único respeto que merecen
es ser señaladas contundentemente como tales. El ateísmo explí­
cito queda así como una actitud innecesariamente hirsuta. De
mejor tono es arroparse con un cierto agnosticismo crepuscular
en el que todos los bultos pardos pueden ser gatos pero también
hábitos frailunos con capucha y todo. Se dice que en este terreno
tan poco terrenal nada podemos saber de cierto, que nada puede
afirmarse definitivamente: ¿por qué la intransigencia de negarnos

1. Este texto fue ponencia en un seminario de teólogos.


a los milagros, la resurrección de los muertos o la transmigración
de las almas, en lugar de permanecer amablemente abiertos a
cualquier sorpresa? Estas muestras de fragilidad mental denotan
desde luego individuos que confunden tener un espíritu amplio
con tenerlo vacío. Pero también son un índice sociológico de la
extracción predominantemente clerical de la mayoría de los inte­
lectuales de este país. Como casi todos son curas, o lo fueron, o
estudiaron para serlo, o viven rodeados de amigos en cualquiera
de estas circunstancias, la actitud de ateísmo militante parecería
una agresividad resentida y desaforada. ¿Para qué declararse ateo,
si con un discreto agnosticismo uno puede quedar bien con la ra­
zón moderna y además conserva algo del poético perfume que
nunca falta en cualquier religión que se precie? Por no hablar de
las ilusiones utópicas y las esperanzas milenaristas, de las que
—como hace poco me aseguraba un necio—ya sólo puede discu­
tirse al calor profético de los congresos de teología.
Es comprensible, pues, que en este marco de indecisión enfer­
miza e interesada, los ateos practicantes seamos tan buscados
como las farmacias de guardia en un largo fin de semana (y no ol­
videmos que farmakós significa tanto medicina como veneno y
aun chivo expiatorio). Tenemos, además, otro encanto: siempre
estamos dispuestos a discutir, aunque sea en tono furibundo, de
cuestiones teológicas o, más bien, antiteológicas. De modo que
poner un ateo en cada congreso de teología no equivale a sentar a
un pobre en su mesa, sino a poner un tigre en su motor. Por lo
tanto aquí me tienen, un auténtico ateo a su servicio, en la orilla
opuesta no menos de la teología de la liberación que del Opus, no
más de la Conferencia Episcopal que del benemérito padre Popie-
luzsko. Y dispuesto a explicarme, como es de rigor. ¿Será preciso,
antes de nada, aclarar que la radicalidad espero que inequívoca de
los puntos de vista que voy a exponer no implica la menos desva­
loración de mi afecto privado y público por tantos transmundanos
militantes? Quede hecha la espero que innecesaria salvedad. El
odium theologicum no es un invento de los ateos y practicarlo se­
ría una auténtica concesión...
He titulado esta charla: «Lo que no creo.» La reminiscencia
inversa de una célebre colección francesa de libritos cuasiconfe-
sionales («Ce que je crois») no pretende nada más allá del efecto
retórico. «Lo que no creo» quiere decir: aquello cuya verdad —y
no solamente cuya verosimilitud— rechazo. ¿Que sobre estas
cuestiones nada sabemos, que no se puede estar seguro, que hay
que permanecer abierto? Tres veces no: la certeza que podemos
tener sobre cuestiones religiosas es la misma frágil, escéptica y
crítica convicción que acompaña cualquier otro de nuestros co­
nocimientos; se puede y se debe estar tan seguro en este terreno
como en cualquier otro que la práctica racional nos haga accesi­
ble (incluso más: no estoy tan cierto de las gestas de César como
de que los muertos no resucitan, suenen cuantas trompetas hayan
de sonar); permanecer abierto a la novedad o al contrargumento
que modifica lo antes dado por bueno no es permitirse una cul­
pable condescendencia ante la infinita variedad de los desvarios
imaginables. Quizá alguien me susurre que no se trata de creer o
no creer en el sentido fuerte, y en apariencia demasiado literal­
mente comprometido, del término, sino más bien de una cierta
aceptación cultural y moral de los planteamientos religiosos, im­
borrables ya de nuestra memoria civilizada para lo bueno y para
lo malo. En este sentido moderado, la verdad de la religión no
pertenece al orden de lo empíricamente comprobable ni de lo
emancipatoriamente útil según un criterio ilustrado, sino tan sólo
—lo que no es poco—al orden de lo que por tradición simbólica y
ritual tiene una función positiva en el equilibrio psicológico de
los reclusos en tal o cual cultura. Tampoco puedo acatar este
punto de vista, que por supuesto el creyente militante encontrará
igualmente rechazable por otros motivos. La presencia hoy de la
tentación religiosa como alternativa heterónoma frente a la difícil
reivindicación de autonomía en el terreno de los valores y de la
legitimación de instituciones impide esta actitud más irresponsa­
ble que tolerante y cauta.
Me refiero, por supuesto, a las religiones teístas más comunes
y en especial a todas las que de un modo u otro soportan los ma­
nejos de especialistas sacerdotales. Considero imposible que la
más augusta doctrina de lo sagrado pueda aguantar sin degrada­
ción las gestiones de la turba levítica... Ahora bien, un ateo no
tiene por qué carecer de sensibilidad religiosa ni receptividad
ante lo sagrado. Como enseguida voy a detallar aquello en que
no creo, puede ser útil avanzar antes brevemente lo que creo en
cuestión religiosa. Que nadie se haga demasiadas ilusiones sobre
este aspecto positivo de mi discurso, pues temo que va a presen­
tar pocos asideros para la recuperación edificante. Si por verda­
dera religión se entiende algo semejante al amplio e inabarcable
racionalismo cósmico de Spinoza, el ateo más intransigente
puede ser religioso sin perder ni un ápice de su coherencia. Creo
formar parte de un amplio consorcio de fuerzas y sustancias regu­
ladas de un modo al menos parcialmente inteligible para mí,
cuya abrumadora grandeza, enigmática regularidad y radical ex-
trañeza (¿por qué esto en lugar de aquello, por qué algo en lugar
de nada?) juntamente me exaltan y me aterran. Supongo que a
este respecto hablaron de lo sublime los pensadores de finales del
xvm . Y llamo «sagrado» a esa presencia, de lo inmanejable que
subyace o se superpone a toda realidad instrumentalizable, a ese
ámbito separado y resguardado en el que se inscribe y tiembla
cuanto ordenadamente manejamos, a lo que nos ha originado,
a lo que nos acoge y a lo que nos destruye. Pero, sobre todo,
a lo que por esencia nos ignora sin que nosotros podamos ignorar­
lo, a lo que no nos concede importancia, y por eso mismo tiene
importancia para nosotros. Esta relación asimétrica es la raíz
misma de lo sagrado y de la actitud religiosa, no una caracterís­
tica más. Pero nótese que no se trata en modo alguno de una asi­
metría de tamaño o dignidad, la que existe entre lo infinitamente
pequeño y lo infinitamente grande, o la que hay entre lo más
elevado y lo más vil. Estos planteamientos son pueriles y lacayu­
nos. La asimetría sagrada se establece entre lo que no tiene más
remedio que darse cuenta y aquello cuyo remedio definitivo es
no poder enterarse. En una palabra: asimetría entre lo que nece­
sita piedad (y por eso la brinda) y lo necesaria e inocentemente
implacable.
A l mantenimiento de esta relación asimétrica es a lo único
que a mi juicio puede llamarse verdadera religión. Ser piadoso es
distinguir entre lo Otro y los otros, fomentando el respeto a esta
diferencia y profundizando hasta el éxtasis en el sobrecogimiento
de saber que todo lo que somos y nos pertenece se asienta y se ve
penetrado por aquello que no somos y a lo que pertenecemos.
Dicho sea de paso, este sobrecogimiento es casi la única conse­
cuencia práctica que puede extraerse de la verdadera religión y
pertenece más bien al orden de la estética que al de la ética. Creo
que la religión no puede tener ninguna consecuencia moral, pues
la ética pertenece totalmente al lado de lo que se da cuenta y
busca reconocimiento compasivo, es decir, brota del lado de acá
de la diferencia sagrada sin apoyo ni inspiración en el de allá (en
este sentido, la religión atea diverge del naturalismo monista de
Spinoza). Cualquier finalidad humana es ajena a eso Otro infi­
nito, que nos sobrecoge tanto por su carencia de límites como
por su rechazo esencial de todo finalismo. Por esto mismo la reli­
gión verdadera es trágica: porque la diferencia primordial que re­
conoce descarta la posibilidad de una racionalización completa de
lo real o de una reconciliación armónica entre lo que somos para
nosotros y aquello en lo que somos, desde lo que somos y por lo
que dejamos de ser. La tragedia es el reconocimiento definitivo de
la distancia sagrada y la renuncia consciente a cualquier subter­
fugio para obviarla. Tales subterfugios, tomados en su conjunto,
merecen el nombre de supersticiones. Y de este modo llegamos
por fin a lo que no creo.
Dicho con la más breve de las fórmulas: no creo en las su­
persticiones en ninguna de sus modalidades. Entiendo por su­
perstición cualquier mecanismo intelectual o ritual que pre­
tende suprimir a cierto nivel esa relación asimétrica que distan­
cia de forma irreductible lo que somos para nosotros mismos de
aquello en lo que somos, a partir de lo cual somos y a causa de lo
cual dejamos de ser. Si se prefiere una clave aún más sencilla,
llamo superstición a cualquier complacencia en la confusión entre
lo personal y lo impersonal. Hay supersticiones de dos grandes ti­
pos, según la dirección hacia la que apunta su vector reduccio­
nista. El primer género es el de la superstición tradicional o teo­
lógica: consiste en creer lo que aparentemente impersonal (es
decir, lo que nos ignora, lo que no comparte nuestros valores, lo
que no se deja persuadir, lo infinito...) en realidad es también
personal aunque de un modo único y eminente (es decir, que nos
reconoce, funda nuestros valores, entra en contacto con nosotros
y puede ser convencido o conmovido por nuestros ruegos, o
darse por ofendido por nuestros desmanes, y que no es infinito
sino más bien raíz de toda finalidad y por tanto finitud él mismo,
aunque finitud mágicamente infinita). Este es el tipo de supersti­
ción teísta, frente a la que soy religiosa y estrictamente ateo. El
otro tipo de superstición es de signo inverso y consiste en pro­
fesar que todo lo aparentemente impersonal (es decir lo que
elige en libertad, lo que da cuenta y se da cuenta de sí mismo,
lo que se autoinstituye socialmente, lo que valora y jerarquiza,
lo que sabe que va a morir) es a fin de cuentas un resultado su­
perficial de lo impersonal y puede reducirse finalmente a ello (a
lo biológico, lo instintivo, lo estadístico, lo socioeconómico,
lo genético, etc...). Si la primera superstición ponía una libertad
personalmente creadora tras toda aparente determinación nece­
saria, la segunda superstición pone un determinismo impersonal
en el fondo de toda aparente libertad. Esta superstición suele lla­
marse «atea» pero es claro que cuando hablo de mi ateísmo no le
doy en absoluto este sentido.
Dejemos de lado el segundo tipo de superstición y hablemos
de la primera, pues la supongo entre el público específico que me
escucha más extendida que la otra. Opino que la personalización
trascendente de lo impersonal no sólo es inconsistente desde el
punto de vista del conocimiento, sino que comporta peligros
prácticos en cuanto a la valoración del comportamiento a seguir
por los humanos. Un gran investigador de las sociogénesis de la
civilización occidental, Norbert Elias, describe con palabras sen­
cillas estas inquietudes: «El ser humano intenta una y otra vez di­
simular esta total indiferencia de la naturaleza, ciega e inhumana,
por medio de imágenes nacidas de la fantasía que se correspon­
den mejor con sus deseos. Yo considero nociva y peligrosa esa
tendencia a rehuir el conocimiento de la realidad o, si quieren,
de la verdad porque no es deseable. Semejante encubrimiento de
la indiferencia de todo este mundo inhumano hacia el hombre
encubre, al mismo tiempo, el hecho de que las únicas formas de
vida del mundo que en determinadas circunstancias pueden no
ser indiferentes al destino de los seres humanos son otros seres
humanos. Solamente de ellos podemos esperar simpatía, el calor
de los sentimientos y ayuda en las dificultades de la vida en este
mundo desnudo e indiferente» (Humana Conditio). Prolongando
de forma enriquecedora este planteamiento, Cornelius Castoria-
dis ha escrito sobre «La institución de la sociedad y de la religión»
(En Los dominios del hombre, las encrucijadas del laberinto II). En
ese texto lúcido e importante, Castoriadis descubre el origen de
la religión en la necesidad heterónoma de situar el fundamento
originario de lo social fuera de la sociedad misma, ocultando así
su condición de autoinstitución humana. En la religión teísta se
funde el origen de la naturaleza y el origen de la sociedad, las
dos grandes perplejidades que acosan a los individuos humanos
sometidos a fuerzas que les abruman y juntamente les fascinan.
En este sentido, la heteronomía de la superstición religiosa ha
servido siempre para encubrir la heteronomía de la institución
social y, por el contrario, cualquier intento de recuperar en la
teoría o en la práctica la autonomía emancipatoria de la socie­
dad pasa por enfrentarse con las creencias religiosas. Nótese que
no digo que la intervención de los sujetos religiosos sea siempre
reaccionaria, es decir favorecedora de los poderosos y explotado­
res, sino que es necesariamente heterónoma, es decir obstaculi­
za d o s de una toma de conciencia práctica de la autoinstitución
social. A este respecto, el obispo que bendice a los poderes
constituidos y el militante partidario de la teología de la libera­
ción son igualmente sustentadores de la heteronomía, por muy
diferente que sea la simpatía puntual que nos merezcan uno y
otro.
En último término, prosigue Castoriadis, «lo que pudo lla­
marse la necesidad de religión corresponde a esa negativa de los
seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda
significación establecida, el envés inaccesible que se constituye
en todo lugar a que se llega, la muerte que mora en toda vida, el
absurdo que rodea y penetra todo sentido». Es decir: se da la pa­
radoja que la llamada necesidad de religión teísta proviene preci­
samente de la impiedad atemorizada que no quiere conservar la
distancia sagrada entre lo personal y lo impersonal, eso que antes
he llamado la religión en el auténtico y no denigratorio sentido
del término. El teísmo consiste en el rechazo supersticioso de
que sólo el hombre es hombre para el hombre, de que sólo el
hombre es compañía para el hombre, de que sólo el hombre es
responsable de los valores que practica y de la administración de
lo que le concierne. Sobre todo, esta superstición teísta se basa en
la incapacidad dolosa de tomarse en serio la realidad de la
muerte. Queda ésta reducida a un tránsito, a la formalidad previa
a un juicio, a la antesala de otra vida mejor (o peor, tanto da): en
último término deja de ser muerte y se convierte en ilusión de
muerte. Así se escamotea radicalmente el dato definitorio de la
condición humana y se reduce al hombre a aliviado sujeto de una
extraña burla. Pero al desvirtuar la muerte queda también por el
mismo gesto desvirtuada sin remedio la libertad, pues ésta no
consiste sino en la conciencia de actuar finito. Los fines humanos
dependen del irremediable fin de cada humano: la capacidad de
elegir proviene exclusivamente de la inminencia advertida del
cesar. Si puede decirse con total verdad que la superstición teísta
esclaviza al hombre y mutila su libertad, ello no se debe a tal o
cual doctrina moral oscurantista o a la sumisión necesaria a un
Poder Supremo personal y antipersonal a la vez, sino simple­
mente a que priva al hombre de la realidad libertadora de su
muerte.
Para concluir, diré unas cuantas palabras respecto al teísmo
y la Iglesia bajo cuya égida nos ha tocado vivir. En líneas gene­
rales, la figura del intermediario en cuestión religiosa es de una
ridiculez casi obscena. Malo es personalizar lo impersonal, aun­
que quizá se trate de un casi inevitable infantilismo psicológico
como defensa frente al sobrecogimiento sagrado; pero ofrecerse
como especialista en conjurar e interpretar la personalidad así fin­
gida es algo que a estas alturas del siglo XX resulta por cierto hi­
riente. Las Iglesias son instituciones de orden político pero entre
todas las instituciones políticas existentes son las que obtienen su
legitimación de una heteronomía asumida de forma más desca­
rada. Se ha dicho que todas las ideologías y religiones son hermo­
sas en su mística pero miserables en su política: basta estudiar
la historia de la Iglesia cristiana para hallar la más contundente
verificación de este aserto. No quisiera dar a entender que esta
institución religiosa me parece la peor de las existentes. A este
respecto, opino también como Spinoza, quien en una carta a
cierto amigo señalaba atinadamente: «El orden de la Iglesia Ro­
mana, que usted elogia tanto, es, lo confieso, político y lucrativo
para muchos; y no creería que hubiera otro más conveniente
para engañar al pueblo y constreñir el ánimo de los hombres si
no existiera el orden de la Iglesia Mahometana, que la aventaja
muchísimo.» Estos distingos, así como los que a menudo se tra­
zan entre actitudes conservadoras y progresistas de los dignata­
rios eclesiales, son de poca importancia en vista del fondo del
asunto: que cualquier conciencia emancipatoria políticamente
hablando ha de surgir de la renuncia y la denuncia del subterfu­
gio teísta. Todas las justificaciones políticas del papel de la Iglesia
o de la religión son tan cínicas -quizá tan ingenuamente cínicas-
como el título que dio Eusebio al capítulo x x x il de su Prepara­
ción evangélica: «Cómo puede ser legítimo y conveniente em­
plear la falsedad como una medicina y para el bien de los que
tienen necesidad de ser engañados.» Siempre recuerdo este epí­
grafe cuando escucho el vocear eclesial sobre cuestiones como
moralidad sexual, aborto, situación política en el país vasco, etc...
Y es particularmente irritante escuchar en los medios de comuni­
cación que tales planteamientos se hacen exclusivamente desde
un punto de vista «ético», como si un obispo tuviera más autori­
dad o competencia ética que un payaso de circo o un bombero.
Los obispos tendrán autoridad religiosa entre sus feligreses, pero
en cuanto a moral no tienen ninguna iluminación superior a la
de cualquier ciudadano, al menos en una sociedad afortunada
aunque imperfectamente laica como ésta en que vivimos. Nunca
se protestará lo suficiente contra este tipo de ingerencias de la
heteronomía eclesial en la autonomía política, que cuando son
toleradas aunque sea en nombre de la concordia no hacen sino
probar hasta qué punto esta autonomía es por desdicha todavía
incompleta y frágil.
A fin de cuentas, el substrato de este indigno predicamento
político no es otro que el temor a la muerte y la esperanza que
proviene de ese temor. Los clérigos pierden un cliente en cuanto
alguien se niega a que especialistas en administrar la vida tras la
muerte interfieran en la gestión de su vida real, que para serlo
incluye la realidad de la muerte misma y la libertad humana de
ella dependiente. Si alguien se atreve a decir, con las hermosas
palabras del poeta Juan-Eduardo Cirlot, «no me interesa esa otra
vida, puesto que en ella también hay suplicios y verdugos», ya ha
dado el paso decisivo hacia su curación del morbo eclesiástico.
Hoy la propia tibieza escéptica de la época dificulta formulacio­
nes tan tajantes, que sin embargo siguen siendo condición previa
de todo pensar no sometido. A favorecerlas quieren haber contri­
buido estas palabras. Muchas gracias.
DESPEDIDA

El ser humano ha penetrado demasiado en las construcciones


y ahora es valorado en poco y pierde pie. Esto lo acerca a las ca­
tástrofes, a los grandes peligros y al dolor. Y estas cosas lo arras­
tran a lugares donde no hay caminos, lo llevan hacia la aniquila­
ción. Lo sorprendente, empero, es que es precisamente ahí, es
justo en la proscripción, en la condena, en la huida donde el ser
humano establece contacto consigo mismo en su sustancia indi­
visa e indestructible. De esta manera atraviesa los espejismos y
adquiere conocimiento del poder que tiene.
E rn st Jü n g e r,
Emboscadura
INDICE

Introducción .............................................................................
I. La humanidad en cuestión ....................................... 17
II. La obstinación de F ilo c te te s...................................... 37
III. La crítica jansenista del amor propio ...................... 53
IV. Derroteros y derrotas del humanismo
contemporáneo .......................................................... 75
V. La gestión de la pluralidad m o r a l............................. 103
VI. El Estado Clínico ....................................................... 127
VII. Aproximación ala tauroética .................................... 151
VIII. La inquietud de N a rc iso ............................................. 163
IX. La institución de la in m o rta lid a d ............................. 175
X. Lo que no c r e o ............................................................. 193
D espedida................................................................................... 206