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LES STRATÉGIES ISLAMISTES DE LÉGITIMATION DE LA VIOLENCE

Gilles Kepel

Presses de Sciences Po | Raisons politiques

2003/1 - no 9
pages 81 à 95

ISSN 1291-1941

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Pour citer cet article :
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Kepel Gilles, « Les stratégies islamistes de légitimation de la violence »,
Raisons politiques, 2003/1 no 9, p. 81-95. DOI : 10.3917/rai.009.0081
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dossier
GILLES KEPEL

Les stratégies islamistes


de légitimation de la violence

I ALLAH pourvoit l’un d’entre vous d’une victime à

S
«
égorger, tu dois accomplir ce sacrifice. » Ce com-
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mandement, qui figure, parmi d’autres, dans le
vade-mecum des pirates de l’air du 11 septembre 2001, donne l’atti-
tude à adopter en cas de résistance d’un passager ou d’un membre
d’équipage : l’égorger comme le Prophète faisait de ses prisonniers
de guerre. « Capturez-les et tuez-les comme Allah l’a dit : “Il ne
convient pas à un Prophète d’avoir des prisonniers de guerre, jusqu’à
ce qu’il soumette le territoire. Vous voulez les biens de ce monde,
tandis qu’Allah veut l’au-delà. Allah est Tout-Puissant, Sage”. » 1
Ce petit passage montre l’horreur dans laquelle a basculé la
logique de violence extrême mise en œuvre par les disciples d’Ous-
sama Ben Laden et la justification religieuse qu’ils ont cru trouver
dans le texte sacré de l’islam. Certes, il s’agit d’un phénomène limite,
exceptionnel, mais ses conséquences sont telles qu’il oblige à s’inter-
roger sur le rapport de l’idéologie islamiste contemporaine à la vio-
lence. Cette question a représenté un problème crucial dès la créa-

1. Plusieurs exemplaires de ce texte ont été retrouvés par le FBI. Les lecteurs arabisants
peuvent en consulter quatre pages sur (www.fbi.gov/pressrel/pressrel01/letter.htm)
Cf. l’analyse de Kanan Makiya et Hassan Mneimeh, « Manual for a “Raid” », dans
Robert. B. Silvers, Barbara Epstein (dir.), Striking Terror. America’s New War, New York,
New York Review Books, 2002, p. 302-327 ; traduction française (moins précise) parue
dans Le Monde, 2 octobre 2001. La citation du Coran provient de la sourate Le Butin,
verset 67, trad. M. Hamidullah (modifiée), Le Saint Coran, Paris, Club français du livre,
13e éd., 1985, p. 237.

Raisons politiques, n° 9, février 2003, p. 81-95.


© 2003 Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.
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tion, au sein de l’association des Frères musulmans, fondée en


Égypte en 1928 par le « Guide Suprême » Hassan al Banna, d’un
« appareil secret » paramilitaire à qui furent imputés plusieurs assas-
sinats politiques. La violence précipita le démantèlement de l’orga-
nisation par Nasser en 1954, après qu’un membre de cet « appareil
secret » eut tiré sur le raïs en place publique. Les Frères et leurs par-
tisans ont incriminé une manipulation policière, mais les documents
historiques font foi que cet « appareil » avait échappé au contrôle
politique de l’association et de son Guide Suprême Hassan al
Hudaybi, le successeur de Banna, lui-même assassiné en 1949 2. La
violence, soudain, n’était plus canalisée, dosée, au service d’un projet
politique global dont elle ne devait représenter qu’un instrument
parmi d’autres (avec la prédication, les œuvres sociales, le militan-
tisme universitaire, l’entrisme dans les cercles du pouvoir, l’organisa-
tion de manifestations et défilés, etc.). Elle avait acquis, aux yeux des
militants qui la mettaient en œuvre, sa propre et exclusive légitimité,
comme accoucheuse de la conquête du pouvoir, au détriment de
tous les autres ingrédients qui composaient la patiente stratégie poli-
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tique des Frères. En échouant, elle entraîna l’annihilation de toute
leur organisation par l’État nassérien.
Pendant les années 1950 et 1960, tandis que les Frères recons-
tituaient leurs réseaux dans la clandestinité, la question de la violence
fut au centre des débats. Selon certains, comme le Guide Suprême
Hudaybi, il fallait y renoncer car son usage indiscriminé avait pro-
voqué la « grande épreuve » de la dissolution de l’association. Selon
d’autres, comme le principal idéologue de l’islamisme radical, Sayyid
Qotb, il n’était, face à la violence d’État nassérienne, d’autre voie de
salut pour instaurer l’État islamique.
Ce débat est fondé sur la lecture que chacun fait du texte sacré
de l’islam et de la geste de son Prophète, en tant que source de légi-
timation de la pratique politique. Pour les militants islamistes, en
effet, toutes tendances confondues, le Coran – révélé au Prophète
par Allah et donc sacro-saint – ainsi que la Sunna ou hadith – recueil
des dires et des actes de Mohammed, incarnation suprême des vertus
islamiques et donc source absolue et contraignante d’imitation – ont

2. Voir Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Londres, Oxford University
Press, 1993 (rééd.) ; Brynjar Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of
an Islamic Mass Movement 1928-1942, Londres, Ithaca Press, 1998 ; Olivier Carré,
Gérard Michaud [ps. Michel Seurat], Les Frères musulmans 1928-1982, Paris, Galli-
mard, 1983 ; Amr El Choubaki, « Les Frères musulmans en Égypte », thèse de science
politique, université Paris I, 2002.
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valeur de référent exclusif, de critère déterminant à l’aune duquel


il faut jauger les agissements humains. En l’occurrence, le Prophète
a connu, eu égard au politique 3, deux attitudes successives et oppo-
sées. À La Mecque, dans les premiers temps de la Révélation, le
petit groupe de ses partisans, confronté à la persécution des puis-
sants, trouva le salut dans la fuite : celle-ci, sacralisée en « hégire »
(hijra, fuite, émigration) symbolise la rupture fondatrice de l’islam
avec le paganisme mecquois, mais sanctionne également la « phase
de faiblesse » des premiers musulmans. Si le Prophète et ses com-
pagnons avaient choisi le combat, ils auraient été anéantis par des
ennemis supérieurs en nombre et c’en aurait été fini de l’islam.
Telle était, durant les années 1960 en Égypte, la lecture de la
plupart des Frères qui, confrontés au « Pharaon » Nasser, refusaient
le passage à la violence sous peine de se voir écrasés. En revanche,
dès lors qu’il eut gagné Médine (622) et jusqu’à sa mort dix ans
plus tard, le Prophète mena une guerre quasi ininterrompue, mar-
quée par des razzias, contre les « païens » puis les juifs médinois 4.
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Cette attitude, qualifiée de « phase de force » 5, est caractérisée par
l’usage de la violence, justifié et scrupuleusement codifié dans la lit-
térature sacrée. Pour Qotb, l’Égypte nassérienne, incarnation du
« paganisme du 20e siècle », doit être combattue par les militants
islamistes qui, après s’être retirés de la société, à l’instar du Pro-
phète fuyant La Mecque impie vers Médine, reviendront la
détruire, en recourant non seulement à la prédication, mais aussi
au « mouvement », c’est-à-dire à la violence. Cette violence est
fondée sur l’exemple du Prophète qui, sur injonction divine, pro-

3. Le terme par lequel on rend « politique » en arabe moderne, siyassa (qui ne connote pas
la polis mais le dressage des chevaux) ne figure pas dans le texte coranique. Cela se tra-
duit, chez les militants islamistes les plus rigoureux, par la négation de toute autonomie
du politique par rapport au transcendantal, voire, chez certains, par le refus de l’exis-
tence en propre d’une sphère politique (ainsi, les Frères musulmans refusent de se définir
comme un « parti politique »). J’utilise ici le terme pour qualifier l’attitude du Prophète
envers les deux « cités » de la Mecque et de Médine.
4. L’attitude envers les juifs est également tributaire des deux « phases » : lorsque le Pro-
phète et ses compagnons arrivèrent à Médine, encore faibles, les versets qui furent
révélés leur enjoignirent de rechercher l’alliance des juifs locaux. Plus tard, lorsque ceux-
ci représentèrent un obstacle à la domination des musulmans – désormais forts – sur
Médine, la révélation divine leur commanda de les liquider. On retrouve cette ambiguïté
dans l’attitude contemporaine des États et des partis musulmans envers Israël : pour jus-
tifier la signature de la paix avec l’État hébreu en 1979, Sadate invoqua le premier type
de versets – tandis que les adversaires du traité se référaient à ceux du second type.
5. Les expressions arabes sont respectivement marhalat al istid’af et marhalat al tamkin (ou
tamakkun).
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nonça et mit en œuvre le jihad contre les « impies par le glaive et la


lance » 6.
Le concept de jihad, qui fournit aux militants islamistes la
source de légitimité première de l’usage de la violence, est cependant
polysémique et de sa signification dépend qu’en une circonstance
donnée tels militants jugent la violence licite (voire enjointe) ou illi-
cite. Or, contrairement au catholicisme, l’islam ne dispose pas d’une
instance suprême et infaillible coiffant une hiérarchie sacerdotale et
pouvant arrêter l’interprétation d’un concept sacré ou se prononcer
en dernier recours sur son application à un cas d’espèce. L’autorité,
en islam, est le fruit d’une subtile et infiniment mouvante alchimie
entre docteurs de la loi (oulémas) et activistes charismatiques : les
premiers sont des exégètes habilités du texte sacré au terme de leur
cursus d’études sanctionné par la patente (ijaza) qui atteste leur
connaissance du savoir transcendantal (‘ilm) ; les seconds s’autopro-
clament exégètes de circonstance et s’appuient sur une communauté
émotionnelle de fidèles qui leur apporteront zèle et enthousiasme.
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Pour que les oulémas acquièrent une influence, il leur faut conquérir

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le public qui transformera leur autorité livresque en magistère
efficient ; pour que les activistes charismatiques traduisent en cré-
dibilité durable leur aura momentanée, il doivent disputer aux
oulémas leur savoir, les supplanter ou les subordonner. Dans un tel
contexte, la définition même du concept de jihad, la légitimation
qu’il confère à la violence et son applicabilité à une situation donnée
constituent un enjeu de pouvoir majeur dans le champ du savoir isla-
mique. Les oulémas les plus proches des pouvoirs établis, ceux qui se
sont fait une spécialité du dialogue interreligieux, ou ceux qui sont
enclins au mysticisme, restreignent le jihad (qui signifie, au sens pre-
mier, « effort ») à une ascèse individuelle qui pousse le croyant à par-
faire sa foi. Ils le découplent ainsi délibérément de la violence.
D’autres oulémas, plus soucieux de restituer au concept sa dimen-
sion communautaire, par-delà la signification individuelle, en font
l’exercice de la violence légitime contre les « ennemis d’Allah ». C’est
également la lecture que privilégient les activistes charismatiques
comme Sayyid Qotb. Mais, en règle générale, les oulémas sont pré-
occupés par les risques que fait courir à la communauté la procla-
mation du jihad, en ce qu’il rend légitime une violence qui peut

6. Pour une traduction partielle de ce texte de Qotb sur le jihad cf. G. Kepel, Jihad. Expan-
sion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, 2000, p. 427. Sur l’œuvre de Qotb, cf. Le
Prophète et Pharaon, Paris, Le Seuil, 1993 (rééd.), p. 39-72.
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subvertir tout l’ordre social et engendrer sédition, anarchie, voire


dissolution de la communauté. Ils s’efforcent de n’y recourir qu’en
ultime ressort et de spécifier précisément son objet, son lieu et sa
durée. Dans les faits, il suffit de restreindre la notion d’« ennemi
d’Allah » pour circonscrire ipso facto le spectre du jihad. Ainsi, pour
la majorité des Frères musulmans égyptiens des années 1960 à nos
jours, le pouvoir en place au Caire, qu’il s’agisse de Nasser, Sadate ou
Moubarak, même imparfait au regard de l’application de la loi isla-
mique (chari’a) reste amendable par la prédication ; en outre, il est
sociologiquement musulman et ne justifie pas que le jihad soit mené
contre lui. À l’inverse, les disciples les plus radicaux de Qotb (pendu
sous Nasser en 1966) voient dans ce même pouvoir l’incarnation de
l’impiété et justifient à son endroit le jihad, au sens de violence légi-
time. Depuis la fin des années 1960, ce clivage traverse la mouvance
islamiste contemporaine et représente le principal défi politique
qu’elle a dû surmonter pour conserver sa cohésion. Les Frères musul-
mans connurent le même dilemme avant 1954 : comment canaliser
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la violence en ne se laissant pas déborder par son expression auto-
nome qui fournit aux autorités en place le prétexte de détruire le
mouvement alors qu’il se trouve encore en « phase de faiblesse » ?
Au cours des années 1970, la mouvance islamiste sortit graduel-
lement de la clandestinité à laquelle l’avaient contrainte les régimes
nationalistes issus de l’indépendance et mit à profit leur impopula-
rité, leur corruption et leur échec social et économique général pour
proposer « l’État islamique » et l’application de la chari’a comme
panacée aux maux de la société. Cette décennie se caractérisa par la
construction, autour de ces mots d’ordre assez imprécis, d’une coali-
tion de groupes sociaux divers, portés par le discours d’une intelli-
gentsia islamiste où des activistes charismatiques de formation non
religieuse (médecins, ingénieurs, informaticiens, etc.) se mêlaient à
des oulémas. On trouvait dans cette coalition des éléments prove-
nant de la jeunesse urbaine pauvre, fille de l’explosion démogra-
phique et de l’exode rural, souvent désireux d’en découdre violem-
ment pour transformer en profondeur l’ordre social, et d’autres issus
des classes moyennes pieuses, dont l’ambition se limitait à accéder au
pouvoir sans bouleversements sociaux majeurs. La mise en œuvre
effective de la violence restait limitée à de petits groupes « extré-
mistes » isolés par les principales organisations et issus pour la plu-
part de noyaux de jeunes défavorisés des périphéries urbaines agrégés
autour d’intellectuels radicaux.
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Avec la victoire de la révolution iranienne en février 1979, la


notion de « violence révolutionnaire » se mit en place dans l’imagi-
naire politique de la mouvance islamiste. Cette notion relevait plus
du modèle des révolutions française ou russe que de la doctrine
religieuse qui ne lui procurait que son vocabulaire. Ainsi, les
« corrupteurs sur la terre » et autres taghouts (démons) fusillés par
les komitehs (du français « comités » de salut public ou « soviets »)
étaient les avatars des « ci-devants » guillotinés en 1793 ou des
« bourgeois » liquidés en 1917. Et les « déshérités » partant sur le
front contre l’Irak de Saddam Hussein, qui avait attaqué l’Iran révo-
lutionnaire en septembre 1980, étaient les descendants des sans-
culottes de Valmy ou de l’armée rouge de Trotsky. L’ayatollah Khalk-
hali, chef assoiffé de sang du « tribunal islamique révolutionnaire »,
était un Fouquier-Tinville enturbanné. La seule dimension propre-
ment religieuse de la violence de la révolution iranienne fut l’exalta-
tion des « martyrs » (qui transcendait la célébration de nos « morts
pour la patrie »). Elle s’inscrivit au cœur de la martyrologie chi’ite,
en référence au meurtre de l’imam Hussein, petit-fils du Prophète,
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assassiné en 680 par les sunnites à Karbala (sur le territoire de l’Irak
actuel). Ce culte du martyre – qui conduit à une violence contre soi-
même dont la finalité est d’infliger aux « ennemis d’Allah » des dom-
mages majeurs – eut une fortune exceptionnelle une quinzaine
d’années plus tard dans les groupes extrémistes sunnites ; les doc-
teurs de la loi s’employèrent à établir qu’il était de l’ordre du jihad,
en ce qu’il affaiblissait l’ennemi, et non du suicide, proscrit par la
religion et valant damnation éternelle à ceux qui le commettent.
C’est en réaction à la révolution iranienne que la logique de la
violence pour elle-même fit son apparition dans la mouvance isla-
miste sunnite, à l’instigation des services secrets américains et des
milieux les plus conservateurs des pétromonarchies de la péninsule
arabique. En effet, face à Téhéran d’où Khomeini appelait les musul-
mans du monde à s’unir pour renverser le « Grand Satan américain »
et ses affidés saoudiens, face à Moscou qui avait envoyé l’Armée
rouge envahir l’Afghanistan en décembre 1979, Washington et
Riyad encouragèrent le jihad en Afghanistan. L’objectif était double :
allumer un contre-feu à l’incendie déclenché par Téhéran, en détour-
nant la violence potentielle de la jeunesse musulmane radicale des
États-Unis vers l’URSS « athée » coupable d’avoir envahi la « terre
d’islam » afghane ; infliger un « Vietnam » à l’URSS et porter l’esto-
cade finale au système soviétique, grâce à des militants islamistes
aguerris rebaptisés pour la circonstance freedom fighters.
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À partir de 1980, le jihad afghan remit la question de la vio-


lence au premier plan, sans que ses concepteurs originels l’eussent
probablement prévu. Il lui conféra une autonomie telle qu’elle
devint mode d’action exclusif et fin en soi, prenant en otage toute la
stratégie politique islamiste. En effet, tant les moujahidines (littéra-
lement combattants du jihad) afghans que les « jihadistes » rassem-
blés dans des sortes de brigades internationales venues d’Algérie,
d’Égypte, de la péninsule arabique, du Sud-Est asiatique et d’Asie
centrale, en comptant certaines banlieues européennes, communiè-
rent dans une interprétation de l’islam qui combinait l’exaltation de
la violence avec une préparation militaire de premier ordre, dis-
pensée par les services secrets pakistanais sous les auspices des
apprentis sorciers de la CIA persuadés qu’elle se limiterait à bouter le
Russe hors d’Afghanistan.
Cette violence trouva sa justification dogmatique dans l’appel
universel au jihad lancé par un consensus d’oulémas appartenant à la
mouvance des Frères musulmans et au courant rigoriste d’inspiration
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wahhabite, bien en cour en Arabie Saoudite. Pour ces docteurs de la
loi, qui firent coïncider l’objet de leur fatwa (avis juridique contrai-
gnant établi sur l’exégèse du texte sacré) avec celui de la politique
américaine, l’invasion du territoire musulman de l’Afghanistan par
les troupes « impies » soviétiques fondait la proclamation du « jihad
de défense ». Contrairement au « jihad offensif », pratiqué lorsque le
calife ou son successeur lançait une guerre de conquête pour « ouvrir
à l’islam » de nouveaux territoires (comme la progression de l’Empire
ottoman dans les Balkans jusqu’à l’échec devant Vienne en 1683), et
qui ne concernait que les soldats ou les volontaires, le « jihad de
défense » est une sorte de mobilisation générale de toute la commu-
nauté des croyants pour repousser l’ennemi qui a empiété sur le ter-
ritoire qu’Allah a donné aux musulmans pour l’éternité. Il a préémi-
nence sur toute autre obligation légale, sur le rite (il suspend
l’obligation de jeûne du Ramadan pour rendre le combat plus effi-
cace), car il concerne le salut immédiat de la communauté. Une fois
qu’il est proclamé, ceux qui le peuvent doivent prendre les armes, les
autres contribuent par l’argent ou au moins par la prière ; nul sultan
ou chef d’État d’un pays musulman ne saurait s’y opposer. C’est un
état d’exception 7, qui doit être précisément circonscrit, car, en bou-
leversant les hiérarchies et les priorités sociales usuelles, il recèle, s’il

7. Voir G. Kepel, « Jihad », Pouvoirs, Islam et démocratie, 104, 2003, p. 135-142.


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échappe à ses concepteurs et déborde son objet prescrit, les plus grands
risques d’anarchie qui peuvent mettre en péril la communauté même
des croyants. En appelant l’ensemble des musulmans du monde à
s’engager dans le jihad contre l’URSS, les oulémas qui émirent les
fatwas idoines prenaient un risque calculé et circonscrit. Or le jihad
afghan se transforma en boîte de Pandore de l’islamisme. Échappant
effectivement à ses concepteurs, il devint prétexte à dupliquer son
propre exemple à l’infini. Par contagion jurisprudentielle, les activistes
charismatiques de tout pays, forts de leur victoire prestigieuse sur une
Armée rouge évacuant Kaboul en 1989, se firent forts de le proclamer,
au grand dam des oulémas désormais dépossédés de tout contrôle sur
le monstre par eux enfanté. De ce fait, la question de la violence se
trouva de nouveau au cœur de la problématique politique islamiste
comme une force dotée d’une logique autonome et parée en apparence
d’une irréfutable légitimation religieuse.
C’est au sein des camps d’entraînement de la zone frontalière
afghano-pakistanaise et parmi les « jihadistes » internationalistes que
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cette dérive vers un culte de la violence désormais pensée comme le
mode exclusif et universel d’action politique vit le jour. Selon des
processus que l’on commence à comprendre – au gré de la parution
des récits et des témoignages des participants – il s’y produisit une
osmose entre la préparation militaire intensive et l’endoctrinement
islamiste et wahhabite qui aboutit à former un corps de « jihadistes
professionnels », désormais coupés de toute réalité sociale concrète et
voués pour le reste de leur existence à la mise en œuvre de la violence
sacrée. L’évolution doctrinale qui rendit possible ce phénomène est
liée à la réactivation, dans les camps, de la pensée politique wahha-
bite dans son aspect le plus radical pourtant mis en sommeil en
Arabie Saoudite depuis la fin des années 1920. Le wahhabisme est
l’interprétation de l’islam en vigueur dans cet État depuis l’alliance
en 1745 de l’émir Muhammad Ibn Saoud avec le réformateur rigo-
riste Muhammad Ibn Abd el Wahhab (1703-1792) 8. Cette alliance
eut pour effet de substituer la violence sacralisée du jihad, à laquelle
Abd el Wahhab donna sa sanction, à la pratique coutumière de la
razzia, violence erratique des bédouins de la région du Nejd sur les-
quels régnait l’émir. Désormais, on ne razziait plus une tribu voisine
par pur esprit de lucre, mais parce que ses membres étaient des
« ennemis d’Allah », des musulmans déviants aux pratiques enta-

8. Voir Alexei Vassiliev, A History of Saudi Arabia, Londres, Saqi, 2000.


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chées de paganisme. L’élargissement de cette notion permit d’ouvrir


le spectre du jihad et constitua une ressource politico-militaire essen-
tielle pour le pouvoir saoudien, qui, ordonnant la violence endé-
mique des bédouins à son profit, édifia un royaume qui couvrait une
large portion de la péninsule. Celui-ci connut pourtant de nom-
breuses vicissitudes. Il fut détruit deux fois jusqu’à ce que le fonda-
teur de la dynastie saoudienne actuelle, Abd el Aziz Ibn Saoud réac-
tivât l’esprit de jihad, au début du 20e siècle, en organisant les plus
fanatiques de ses bédouins en une milice – l’Ikhwan (« les Frères ») –
qui constitua le fer de lance de la reconquête de son royaume dans
ses frontières actuelles. Cette milice massacra les « ennemis d’Allah »
de l’est de la péninsule (notamment les chiites qui peuplent l’actuelle
zone pétrolifère du Qatif ) à l’ouest (la dynastie hachémite qui
régnait sur les lieux saints de La Mecque et de Médine fut éliminée
en 1925-1926). Mais cette violence religieuse recelait un péril poli-
tique pour Ibn Saoud dès lors qu’il se mit à organiser son royaume
avec le soutien britannique. En 1929, à la demande du souverain, les
milices révoltées de l’Ikhwan furent bombardées par les avions de la
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Royal Air Force et exterminées. Par la suite, l’esprit de jihad, dans son
acception violente extrêmement vaste qui voyait partout des
« ennemis d’Allah » à massacrer, jusque chez les musulmans non
wahhabites, continua d’être enseigné dans les institutions éducatives
du royaume, mais il ne fut plus mis en pratique dans celui-ci. Le
jihad en Afghanistan permit soudain de le réactiver et les jeunes
de la péninsule qui, par milliers, se portèrent volontaires pour s’en-
traîner dans les camps afghano-pakistanais eurent enfin l’occasion de
mettre en œuvre ce qui avait fait l’objet de leur endoctrinement reli-
gieux de base.
Ce « passage à l’acte » de la violence inscrit dans la doctrine du
jihad bénéficia, jusqu’en 1989, de l’onction de la majorité des
oulémas liés de près ou de loin, pour des raisons religieuses ou finan-
cières, aux dirigeants des pétromonarchies de la péninsule arabique
ainsi que de l’assentiment américain en particulier et occidental en
général. Nul ne trouva à redire face à la résistance afghane, exaltée
pour son anticommunisme. Après le départ de l’Armée rouge et la
chute de Kaboul, trois ans plus tard seulement, aux mains d’une coa-
lition hétéroclite de factions de moujahidines afghans, il était impé-
ratif pour les docteurs de la loi de « refermer les portes du jihad »,
afin d’éviter que se propage l’anarchie dans les sociétés musulmanes.
Mais les activistes anciens combattants d’Afghanistan virent dans la
généralisation de la violence l’occasion de faire prévaloir la cause de
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90 – Gilles Kepel

la mouvance islamiste radicale, à la fois dans les pays musulmans


contre les régimes « ennemis d’Allah » ou « apostats » et contre les
« impies » occidentaux. Ce basculement dogmatique supposait que
les activistes pussent invoquer un argumentaire doctrinal pour qua-
lifier de la sorte des dirigeants musulmans, ainsi que des gouvernants
américains et européens, chrétiens dans leur immense majorité. Or,
dans la taxinomie religieuse de l’islam, l’apostasie d’un musulman,
qui le met au ban de la communauté et justifie sa mise à mort, cons-
titue un acte juridique extrêmement grave, strictement codifié, et
que seul peut prononcer le consensus des oulémas. Quant aux chré-
tiens, aux juifs et même, dans la tradition historique, aux hin-
douistes, ils bénéficiaient du statut de « gens du Livre » : leur religion
était tolérée et ils n’étaient pas censés, comme les païens « impies » se
convertir immédiatement à l’islam sous peine d’être mis à mort. Là
encore, seuls des avis juridiques, des fatwas, émis par le consensus des
oulémas, pouvaient transformer les « gens du Livre » en « ennemis
d’Allah » justiciables de la violence. Ce débat a agité l’islam dès les
premiers temps : une secte extrémiste, les kharijites, proclamait que
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tout musulman « pécheur » devait être déclaré impie et excommunié
(takfir), donc mis à mort. Le danger que faisait peser sur la pérennité
même de la jeune communauté musulmane cette pratique doctri-
naire qui mettait l’exercice permanent de la violence au cœur de la
société amena les oulémas à combattre ses partisans et à justifier leur
extermination. Or le jihad en Afghanistan avait recréé, en marge de
la communauté des croyants, une sorte de secte d’activistes, qui se
percevaient eux-mêmes comme une avant-garde, une élite (kaw-
kaba), fondée à proclamer et exercer une violence à leurs yeux légi-
time contre tous ceux, musulmans, chrétiens, juifs ou autres, qui
provoquaient leur courroux. Cette avant-garde activiste, à partir de
1990-1991, devint politiquement et intellectuellement autonome :
elle échappa au contrôle des oulémas, à l’occasion d’un conflit qui
engendra un clivage décisif au sein de la mouvance islamiste : l’inva-
sion du Koweit par Saddam Husssein et l’opération « Tempête du
désert » qui libéra par la suite l’émirat. En effet, cinq jours après
l’invasion, le 7 août 1990, le roi Fahd d’Arabie Saoudite, « desser-
vant des deux lieux saints », appela les armées « impies » de la coali-
tion internationale sous égide américaine à prendre position sur le
territoire « musulman » de son État pour préparer la contre-offensive
face aux troupes irakiennes. La plupart des oulémas y consentirent,
mais les activistes charismatiques issus du jihad afghan s’y opposè-
rent. Selon eux, la jurisprudence qui avait autorisé la proclamation
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Les stratégies islamistes de légitimation de la violence – 91

du « jihad de défense » dans le dernier pays envahi par l’Armée rouge


« impie » valait également désormais pour l’Arabie où stationnaient
des troupes américaines ou européennes tout aussi « impies ». Aux
yeux des activistes, l’acquiescement des dirigeants et de la plupart des
oulémas saoudiens à ce cantonnement ne fit que déchoir ceux-ci de
leur qualité islamique. Il les précipita dans l’indignité dont est frappé
tout pouvoir musulman qui se soumet politiquement et militaire-
ment aux « ennemis d’Allah », voire il justifia le déclenchement
du jihad à leur endroit.
En créant les possibilités d’émergence d’une mouvance jiha-
diste échappant au contrôle des docteurs de la loi, une telle situation
ouvrit la voie à la prolifération de la violence tout au long des années
1990 et dans les débuts du nouveau siècle. En effet, contrairement
aux oulémas soucieux au premier chef de circonscrire le jihad, de
peur d’engendrer l’anarchie au sein de la communauté des croyants,
les activistes en étendirent le spectre en tout lieu, insensibles au péril
que faisait peser cet embrasement de la violence sur les États musul-
mans, parce qu’ils désiraient en fait précipiter la chute des régimes au
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pouvoir dans ces États. Cette stratégie de la violence désormais
pensée comme mode privilégié d’action politique se décline en deux
phases successives. Des lendemains de la guerre du Golfe (1991-
1992) au milieu de la décennie, les logiques de guérilla, calquées sur
l’expérience afghane, prévalurent notamment en Algérie (de 1992 à
1997-1998), en Égypte (même période) et en Bosnie. Dans les deux
premiers cas, ce furent des anciens d’Afghanistan, nationaux revenus
dans leur pays d’origine, et en Bosnie des Arabes de la péninsule, qui
jouèrent un rôle fondamental dans le déclenchement et la conduite
des opérations pensées sur le modèle de la guerre menée contre
l’Armée rouge. Après des succès politiques initiaux, ces guérillas ne
parvinrent pas à mobiliser suffisamment de partisans pour arriver à
leurs fins et elles furent militairement défaites. S’ouvrit alors une
seconde phase, plus spectaculaire encore, dans l’expression de la vio-
lence. Tout en maintenant des opérations de guérilla lorsque les cir-
constances étaient favorables (au Cachemire et en Tchétchénie
notamment, où les activistes formés en Afghanistan structurèrent les
noyaux qui s’agrégèrent aux combattants nationalistes pour donner
à la lutte une signification principalement religieuse), cette seconde
phase privilégiait désormais le terrorisme à l’échelle transnationale.
Celui-ci, auquel Ben Laden donna son visage, franchit une étape
supplémentaire dans la fascination pour la violence pure en se dis-
pensant (contrairement à la phase de guérilla) de toute velléité de
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92 – Gilles Kepel

mobilisation populaire, d’encadrement des masses par la prédica-


tion. Le jihad n’était plus désormais limité dans le temps ou l’espace,
mais universel et permanent, ce qui le contraignit à une surenchère
d’opérations (dont l’extrême violence garantissait le caractère specta-
culaire) mises en œuvre par de petits groupes déterminés et clos sur
eux-mêmes. Cette phase de terrorisme délocalisé débuta avec les
attentats contre des militaires américains en Arabie Saoudite en
1996 9, se poursuivit avec ceux qui détruisirent les ambassades amé-
ricaines de Somalie et du Kenya (le 7 août 1998, jour anniversaire de
l’appel du roi Fahd aux troupes « impies » face à l’armée de Saddam
Hussein huit ans plus tôt précisément), puis le navire de guerre
américain le Cole dans le port d’Aden en octobre 2000, avant de
culminer le 11 septembre 2001 à Washington et New York. Des
attentats spectaculaires, mais de moindre envergure, se produisirent
durant l’année 2002 (contre des Français à Karachi, des Australiens
à Bali, des Israéliens au Kenya) selon la même logique.
Dans un premier temps, aucun d’entre eux ne fut revendiqué à
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proprement parler. Mais, à la suite du 11 septembre, une opération

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de communication télévisuelle de grande ampleur fut menée par
Oussama Ben Laden et ses lieutenants qui n’en assumèrent la respon-
sabilité effective qu’à partir du 15 avril 2002 10). Le 7 octobre 2001,

9. En février 1993, un premier attentat à la voiture piégée cause des dommages mineurs
au World Trade Center. Bien que ses exécutants, des militants islamistes égyptiens pour
la plupart, aient été identifiés, arrêtés et condamnés, de nombreuses zones d’ombre
entourent encore l’identité des commanditaires de l’opération. Rétrospectivement, il
apparaît comme une sorte de test des attentats qui ont suivi, sans qu’il soit possible à ce
jour d’établir encore de lien précis entre eux.
10. Ce jour-là, al jazeera diffuse le « testament » pré-enregistré de l’un des pirates de l’air
du 11 septembre 2001, Ahmed al Haznawi, qui revendique au nom de Ben Laden, et
en se référant à quelques oulémas mineurs appartenant à la mouvance salafiste-jihadiste
saoudienne, l’attentat contre le Pentagone et les tours jumelles – alors que, jusqu’alors,
les activistes, en n’assumant pas explicitement la responsabilité de leur acte, avaient
favorisé dans le monde musulman la propagation de rumeurs attribuant les attentats à
un complot israélien. Ce changement de tactique s’explique par son contexte : en avril,
une opération de ratissage particulièrement violente de l’armée israélienne prend pour
cible le camp de réfugiés jouxtant la ville de Jénine, en Cisjordanie autonome, d’où
étaient originaires bon nombre de responsables d’attentats suicides meurtriers sur le
territoire israélien. Dans l’opinion arabe, cette opération est identifiée aux massacres de
Deir Yassine (1948) ou de Sabra et Chatila (1982) – et elle illustre l’impuissance des
armées arabes (et des régimes en place) à intervenir face à Israël. En assumant désor-
mais explicitement les attentats du 11 septembre, le réseau Al Qa’ida se pose, envers
cette opinion, au vengeur de la cause arabe et musulmane tous azimuts, faisant jouer
une sorte de loi du talion. La justification morale de la violence par référence au statut
de victime des Palestiniens est un adjuvant majeur à sa légitimation religieuse dans le
processus par lequel les activistes espèrent conquérir le charisme.
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Les stratégies islamistes de légitimation de la violence – 93

tandis que commençaient les bombardements des forces américaines


et alliées sur l’Afghanistan qui éliminèrent en cent jours le régime des
Talibans, Ben Laden fit diffuser sur la chaîne satellitaire transnatio-
nale arabe al jazeera une déclaration soigneusement mise en scène.
Adossé à une grotte et accompagné de ses plus fidèles disciples, il fai-
sait l’éloge de « l’avant-garde bénie » qui avait attaqué l’Amérique et
attestait « par Allah qui a élevé les cieux sans colonnes » 11 que jamais
plus l’Amérique ne dormirait tranquille tant qu’Israël opprimerait les
Palestiniens et que les enfants irakiens périraient par la faute de
l’embargo. Par ce message, Ben Laden s’efforçait de construire un
charisme qui supplanterait le magistère des oulémas et le fonderait
aux yeux des populations musulmanes du monde à proclamer le
jihad en lieu et place des docteurs de la loi. Pour cela, il eut recours
à une réactivation directe de l’imagerie prophétique : devant sa
grotte des montagnes afghanes désertiques, le ressortissant saoudien
déchu de sa nationalité et banni de La Mecque cherchait à raviver,
dans le subconscient des croyants téléspectateurs, le paradigme du
Prophète ayant fui à Médine au moment de l’hégire – avec sa petite
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« avant-garde » de compagnons – avant de revenir en vainqueur
conquérir La Mecque huit ans plus tard. En rejouant le charisme
prophétique, en s’arrogeant le droit de proclamer le jihad partout
dans le monde à la place des docteurs de la loi, Ben Laden faisait de
la violence l’ultima ratio de la stratégie islamiste.
Cette logique fut violemment contestée par les oulémas. Il ne
se trouva pour l’approuver qu’un petit nombre d’entre eux, dont
l’aura ne dépassait guère les cercles les plus radicaux. Ceux qui jouis-
saient du magistère le mieux reconnu, avaient accès aux grands
médias et étaient écoutés, condamnèrent unanimement les attentats
du 11 septembre. Jugeant illicite de tuer des innocents contre les-
quels aucun jihad ne se justifie à leurs yeux, ils qualifièrent l’opéra-
tion de « suicidaire » et condamnèrent ses exécutants aux flammes
éternelles de l’enfer des suicidés, leur déniant tout accès au paradis
peuplé de vierges qu’Allah réserve aux martyrs. Enfin, ils ironisèrent
sur le charisme auquel s’essayait Ben Laden, jugé par eux non habi-
lité à proclamer le jihad faute de qualification théologique 12. Pour-

11. Au cours de l’automne 2001, l’auteur de ces lignes a pu constater, auprès de nombreux
jeunes du Moyen-Orient, l’enthousiasme qu’avait suscité la déclaration d’Oussama
Ben Laden du 7 octobre 2001, sans que ce sentiment se traduisît toutefois par un enga-
gement dans le combat qu’il prônait. Cf. Chronique d’une guerre d’Orient, Paris, Galli-
mard, 2002, p. 28-29 et 63-65.
12. Ibid., p. 72-77.
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tant, ce n’est pas la violence elle-même qui fut condamnée, mais son
usage hors du contexte légal du jihad. Nombre d’oulémas qui avaient
réfuté le caractère licite des opérations du 11 septembre entérinèrent
en effet doctrinalement les attentats suicides en Israël, même contre
les civils ou les femmes, estimant qu’à partir du moment où Israël
avait usurpé la « terre d’islam » palestinienne, le jihad de défense
pouvait y être proclamé et chaque citoyen juif de l’État hébreu pris
pour cible, d’autant que tous, femmes y comprises, servaient sous les
drapeaux 13. Cette dernière prise de position prouve combien il est
difficile aujourd’hui aux docteurs de la loi, s’ils ne veulent pas se
couper de leurs ouailles, de dénoncer le principe même de la violence
et il révèle l’importance de l’aura que les activistes charismatiques du
type de Ben Laden sont parvenus à créer autour d’eux ainsi que la
prégnance de leurs catégories doctrinales et langagières. À l’inverse,
les réseaux qui, par l’exemplarité terroriste, espéraient embraser
l’Oumma islamique tout entière, ne parvinrent pas non plus à leurs
fins. En faisant prévaloir la « phase de force » sur la « phase de
faiblesse », ils s’exposèrent au contraire à une rétorsion massive de
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l’armée américaine, prête à déclencher une violence inouïe dans la
région du Golfe pour éliminer le régime de Saddam Hussein et, dans
la foulée, mettre au pas les activistes.
Reste à savoir si pareille situation justifiera la prudence des
oulémas qui craignent que la prolifération du jihad n’entraîne des
conséquences dramatiques pour l’Oumma, ou si les activistes par-
viendront, comme ils le souhaitent, à tirer profit du chaos dont ils
ont été les artificiers. Mais la question de la primauté de la violence,
de son dosage ou du choix de son évitement demeure le principal
dilemme inscrit au cœur des stratégies islamistes contemporaines. 

Professeur des Universités à l’Institut d’études politiques de Paris,


Gilles Kepel dirige le programme doctoral sur le monde musulman. Il a
récemment publié Jihad/Expansion et déclin de l’islamisme (Gallimard,
2000, nouvelle édition mise à jour, février 2003) et Chronique d’une guerre
d’Orient (Gallimard, 2002).

13. Ibid.
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Les stratégies islamistes de légitimation de la violence – 95

RÉSUMÉ

Les stratégies islamistes de légitimation de la violence


La question de la violence est inscrite au cœur des stratégies islamistes contempo-
raines. Elle fait l’objet d’un conflit d’interprétation entre oulémas et activistes cha-
rismatiques quant à sa légitimation religieuse. À partir des années 1980, le jihad
en Afghanistan a fourni le paradigme d’une violence islamiste qui, au départ con-
trôlée par les oulémas, a ensuite échappé à ses instigateurs. Désormais mise en
œuvre par des activistes charismatiques à travers le terrorisme, elle menace la cohé-
sion du mouvement islamiste comme ensemble organisé.

Islamist Strategy and the Legitimizing of violence


The issue of violence is central to present-day islamist political strategy. But ulemas and
charismatic activists disagree when its religious legitimacy is at issue. From the 1980s
onwards jihad in Afghanistan provided a paradigm for islamist violence under the
ulemas’aegis, though they eventually lost control. While it is now implemented, as ter-
rorism, by charismatic activists, it threatens the very cohesion of the islamist movement
as a whole.
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