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Disciplina: Introdução à Doutrina do Ser (1832) da Ciência da Lógica de Hegel: A Lógica da

Qualidade

13.03.2017

Porto Alegre

Federico Orsini

Roteiro de Leitura

Primeiro Prefácio (1812)

De modo geral, o motivo principal que percorre o primeiro Prefácio é a apresentação da Lógica
como metafísica autêntica ou filosofia especulativa pura (HEGEL, 2016, p. 27)1. Para Hegel, a
exigência de compreender de novo e desde o início a natureza da Lógica foi determinada por
uma transformação do saber filosófico, a qual introduziu “um conceito novo do tratamento
científico” (p. 28). Essa transformação foi desencadeada pela Crítica da Razão Pura de Kant,
pois a indicação temporal “desde aproximadamente vinte e cinco anos” (ibid., p. 25) remete
exatamente à segunda edição (1787) da obra seminal de Kant.

Tese principal: a identificação da Lógica com a Metafísica (entendida como “pensar


especulativo”, p.25) é o grande passo dado pela filosofia kantiana com relação à “metafísica
anterior”, a saber, com a metafísica do pensamento dogmático.

Para muitos leitores contemporâneos de Kant, acostumados a ler a primeira Crítica como um
tratado de epistemologia que cortaria a cabeça da metafísica, a tese referida pode soar
surpreendente. Sem querer entrar nos meandros da questão do problema metafísico em Kant,
cabe destacar que a leitura epistemológica da Crítica é o resultado de uma tradição influente,
que tende a fazer de Kant o continuador e sistematizador dos problemas de Hume. Trata-se de
uma leitura extremamente unilateral e anacrônica da Crítica, a qual, com respeito à metafísica,
apresenta pelo menos três falhas: (i) foca-se exclusivamente na Analítica, em detrimento da
Dialética; (ii) privilegia um sentido de “conhecimento” (a saber, o da cooperação entre intuição
empírica e formas puras da sensibilidade e do entendimento) sobre os outros que estão
presentes, de modo irredutivelmente plural, na obra de Kant; (iii) ignora a diferença entre
metafísica dogmática (a descrição das propriedades de supostas entidades supra-sensíveis) e
metafísica crítica (o autoconhecimento sistemático de todas as formas de síntese a priori da
razão).

O sentido da identificação da Lógica com a Metafísica que Hegel vê como já presente em Kant
é a ideia de que as estruturas dinâmicas que regem o pensamento subjetivo ou potencialmente
autoconsciente são as mesmas que regem a inteligibilidade das coisas, ou, como Kant coloca,
dos objetos de uma experiência possível. Em outras palavras, o avanço de Kant em relação à
metafísica anterior decorre da elaboração de um conceito de lógica em que as formas do pensar
investigadas não são indiferentes ao conteúdo, mas produzem, elas mesmas, um conteúdo
próprio, o qual nada mais é do que a estrutura racional de todos os objetos possíveis. A lógica
transcendental é, pela primeira vez, uma lógica do conteúdo.

1
HEGEL, G.W.F. Ciência da Lógica. I. A Doutrina do Ser (traduzido por: Christian Iber, Marloren Lopes
Miranda, Federico Orsini). Petrópolis: Vozes, 2016.

1
Hegel reconhece, decerto, que a lógica e a metafísica vão de mão dadas na metafísica pré-
kantiana, mas a razão pela qual não há identidade (quer dizer, uma identidade imanente a uma
razão capaz de justificar suas próprias pretensões de verdade) é que aquela metafísica
simplesmente pressupõe em boa-fé que haja uma harmoniosa correspondência entre o ser e o
pensar, deixando de lado o exame da gênese, ou seja, do processo dentro do qual unicamente a
identidade racional de ser e pensar se constitui. Por causa disso, “o interesse, seja pelo
conteúdo, seja pela forma da metafísica anterior, seja por ambos simultaneamente, está perdido”
(p. 25).

Por “conteúdo” da metafísica anterior, devem-se entender os objetos das disciplinas da


‘metafísica geral’ (ou ontologia) e da ‘metafísica especial’: ser, deus, mundo, alma. Por
“forma”, Hegel entende o conjunto de pressuposições subjacentes à metafísica escolástica
alemã, pressuposições que serão exploradas em detalhes na Enciclopédia, nos parágrafos
dedicados a “A primeira posição do pensamento a respeito da objetividade” (A. §35; B.C. §§26-
32). A grande contribuição kantiana para o colapso da correspondência harmoniosa entre ser e
pensar é, para Hegel, a visão das antinomias às quais o entendimento é levado quando a razão
emprega suas categorias para pensar objetos incondicionados. Sobre a avaliação dessa
contribuição, Hegel se detém mais na Introdução.

A expressão “filosofia especulativa” (HEGEL, 2016, p. 27) ou “pensar especulativo” (p.25)


significam, em Hegel, o tipo de filosofia ou de pensar que reconhecem a identidade absoluta de
ser e pensar. Em outras palavras, dizer que o pensar é especulativo equivale a dizer que o pensar
não é a ocupação de um sujeito empírico que tenta decifrar a objetividade contraposta do real,
mas a atividade própria do real.

O adjetivo “puro”, que qualifica a filosofia especulativa e o tipo de “saber” (p.29) em questão,
alude à purificação da oposição da consciência comum, purificação que foi propiciada pela
Fenomenologia do Espírito.

É importante salientar que o elemento especulativo do pensar é inseparável do elemento


dialético ou negativo, sobre o qual o texto do primeiro Prefácio se detém no penúltimo
parágrafo. O caráter dialético não se refere a uma arte do filósofo, a um método aplicado a
algum objeto ou assunto, mas à contraditoriedade inerente a todas as determinações do
entendimento, a saber, à forma de pensamento reflexionante que identifica e fixa as
determinações do pensar, bloqueando a fluidez do processo em que elas se geram. O tratamento
mais elaborado dos três momentos do pensar científico (o momento do entendimento, o
momento dialético, o momento especulativo) encontra-se no final do Conceito Preliminar da
Lógica da Enciclopédia (B.C. §§79-82).

O que significa a distinção entre o cerne esotérico e “doutrina exotérica” (p.25) da filosofia
kantiana? Note-se que essa distinção não implica de algum modo que Hegel estaria prezando
um tipo de filosofia acessível somente a poucas mentes, supostamente iluminadas por alguma
intuição interior da verdade. A polémica contra o intuicionismo de Schelling, já consumada
desde a época do Prefácio à Fenomenologia do Espírito e ainda presente na primeira nota do
primeiro Prefácio, assegura-nos desse equívoco. A referência ao Kant “exotérico” alude apenas
à popularização simplória do criticismo, a uma leitura da Crítica que se detém apenas na ‘letra’
e, apreendendo a filosofia kantiana de modo histórico (ex datis), usa-a como uma “almofada
para a preguiça do pensar, a qual se contenta com o fato de que tudo estaria provado e
resolvido” (HEGEL, 2016, p. 65, nota 9). A distinção entre esotérico e exotérico, portanto, tem

2
a ver com a distinção entre ‘espírito’ e ‘letra’, entre ‘especulativo’ (ou seja, científico) e
‘popular’, não com a questão inexistente entre caráter privado ou público dos argumentos
científicos. O motivo específico pelo qual os pretensos seguidores de Kant (especialmente Fries)
são atacados por Hegel é que, frente à exigência difusa de uma lógica radicalmente nova (de
uma nova rede formal para compreender o próprio tempo), eles respondem apenas com
sucedâneos, quer dizer, com explicações antropológicas e psicológicas do pensamento. Assim,
os kantianos não se dão conta de que semelhante abordagem comete uma petição de princípio,
porque não justifica precisamente o elemento lógico que deveria garantir a cientificidade da
explicação antropo-lógica ou psico-lógica. Em outras palavras, os divulgadores de Kant não
percebem que sua abordagem concerne ao conceito em seu aparecer fenomênico, não ao
conceito em sua articulação rigorosa, ou seja, cientificamente ensinável.

O cerne esotérico da filosofia kantiana, o qual fica só implícito no primeiro Prefácio, é a ideia
de que a razão não reconhece nenhuma autoridade externa, bem como a visão teórica de que a
razão é síntese a priori, visão que foi primeiramente interpretada por Hegel no escrito juvenil Fé
e Saber (1802). Aqui, Hegel argumenta que o problema da primeira Crítica, acerca de como
juízos sintéticos a priori são possíveis, nada mais expressa senão a ideia de que, no juízo
sintético, sujeito e predicado, um, particular, o outro, universal, o primeiro, na forma do ser, o
segundo, na forma do pensar, a ideia de que esses termos heterogêneos são, ao mesmo tempo, a
priori, ou seja – assim Hegel entende aqui o a priori – absolutamente idênticos.

Em que consiste o “conceito novo do tratamento científico” que a lógica hegeliana pretende
levar adiante?

A passagem relevante é a seguinte: “Esse movimento espiritual que, em sua simplicidade,


fornece a si sua determinidade e, nesta última, sua igualdade consigo mesmo, movimento este
que, com isso, é o desenvolvimento imanente do conceito, é o método absoluto do conhecer e,
ao mesmo tempo, a alma imanente do próprio conteúdo. – Somente perseguindo este caminho
que constrói a si mesmo, afirmo que a filosofia é capaz de ser ciência demonstrada, objetiva” (p.
28).

Vale destacar a relação entre elemento espiritual e elemento lógico. A ciência nada mais é do
que o processo pelo qual o ‘espírito’ traz à consciência (isto é, ao saber-se) a autoatividade da
Coisa, quer dizer, a essência lógica de si mesmo, bem como das coisas e dos fenômenos da
natureza. O lógico é a racionalidade imanente ao ‘espírito’, o qual é a realização progressiva
dessa racionalidade na história e, em última instância, no plano supra-histórico (mas não a-
histórico) da ciência. Significativamente, ciência não é vista aqui como uma mera doutrina ou
um patrimônio já pronto, mas como um “trabalho” (p.27) de explicitação das categorias (ou
determinações do pensar) que já agem implicitamente no horizonte do senso comum, das
práticas éticas e científicas que estruturam a vida dos povos. As referências hegelianas ao
espetáculo de um “povo culto sem Metafísica” (p.25) e ao declínio inexorável da Metafísica e da
Lógica por causa da perda de autoridade de uma longa tradição (especialmente, aquela
aristotélica) deixam claro que Hegel percebe a historicidade da verdade e a relação (sucedida ou
falimentar) entre os indivíduos filosofantes e a coletividade dos seres humanos que tornam
possível a libertação das necessidades imediatas da sobrevivência e instituem a possibilidade de
feitos ‘culturais’, tais como o trabalho filosófico, consolidado e acrescentado de uma geração
para outra.

3
O que significa o caráter “absoluto” do método do conhecer proposto na ciência lógica?
Significa que o saber puro, a “simplicidade” (p. 28) do pensar, não é a abstração de todo e
qualquer conteúdo, mas a geração do próprio conteúdo mediante os únicos recursos de sua
espontaneidade. O significado e o alcance do pensar lógico não podem ser medidos por critérios
externos à lógica. O único critério de avaliação das determinações do pensar e a
autodeterminação do próprio pensar. Simplicidade significa isto: o pensar lógico (ou seja, o
pensar purificado da oposição da consciência finita) não tem objeto ou conteúdo, mas produz o
próprio conteúdo perseguindo um “caminho que constrói a si mesmo”. Essa simplicidade
comporta, decerto, uma certa abstração, mas num sentido específico: não abstração do
conteúdo, mas abstração da matéria dos dados sensíveis e dos correlatos da consciência, afetada
pela separação de sujeito e objeto. Por isso, simplicidade significa também abstração como
consideração do lógico em seu isolamento das formas mais concretas que ele obtém nas esferas
da natureza e do espírito.

A locução “caminho que constrói a si mesmo”, por paradoxal que seja, é muito importante, pois
introduz um tema que será aprofundado especialmente no segundo Prefácio (1831): a insistência
sobre a força do pensar, que, inicialmente, apresenta-se como impulso para a autorrealização. Se
os objetos da lógica são determinações do pensar e se o pensar não é apenas subjetivo, sobra
somente uma alternativa: cada movimento, cada progressão, cada ‘dialética’ de conceitos, não
são impostas desde fora, mas são internas à Coisa, a qual só existe como força e impulso. A
tarefa da Lógica enquanto “ciência demonstrada, objetiva” (p.28), não é aquela de eliminar a
espontaneidade ou de implantá-la artificialmente em um material morto, mas de trazer a
espontaneidade para o saber-se. A passagem do Denken para o Wissen não é a passagem de
estruturas estáveis para movimentos que estão apenas na cabeça do filósofo, mas a
transformação de uma espontaneidade que age instintivamente numa espontaneidade que age
com inteligência. O pensar ‘como tal’, ou seja, o pensar puro, só existe graças a essa
transformação efetivada pela ciência2.

Para dar conta da espontaneidade do pensar, a autoconstrutividade da ciência tem que ser vista
em conjunto com aquela passagem em que Hegel compara a Lógica com o estudo da Anatomia
e da Fisiologia (p.26). Essa comparação significa que, para Hegel, o pensar está ativo nos seres
humanos por natureza, como a digestão e a respiração, não pela reação a uma pressão externa
que nos obriga a pensar.

2
Para um esclarecimento e uma problematização da concepção hegeliana do pensar objetivo, remeto
especialmente a: FERRARIN, A. Il pensare e l’io. Hegel e la critica di Kant, Roma, Carocci, 2016,
pp.71-83. De acordo com o autor italiano, “objetivo” pode querer dizer tanto o aspecto transindividual
envolvido na libertação da particularidade do pensamento exclusivamente subjetivo, quanto o plano
“sobre-humano” de abrangência do lógico. O segundo sentido de pensar objetivo tem a ver com um
“pensar não humano” (p.71), que abrange tanto um pensar subumano ou inconsciente quanto um pensar
divino ou transumano (p.77). A respeito do caráter transumano, o autor tem a suspeita de que se trataria
de um impasse, ao qual acabamos sendo conduzidos por uma leitura desviante do pensar objetivo, isto é,
por uma leitura “realista” da ideia absoluta, que corre o risco de subordinar o pensar subjetivo a um
movimento em si independente do ser humano. A meu ver, essa suspeita se dissolve se cuidamos de
incluir no sentido forte ou metafísico do pensar objetivo a consideração do papel do espírito finito. Com
isso, fica o desafio da leitura metafísica do pensar objetivo, a saber: como é possível elaborar a
justificação filosófica da unidade entre um pensar consciente ou subjetivo e um pensar impessoal
consistente na inteligibilidade objetiva das próprias coisas? Evidentemente, a leitura “realista” acima
mencionada, segundo a qual a ideia absoluta seria um agente único e acabado por trás de cada processo,
não é um caminho viável para essa tarefa.

4
EXCURSUS sobre a ‘autarquia’ da Lógica: a crítica de Remo Bodei

De acordo com Bodei3, a articulação das categorias como um “caminho que constrói a si mesmo” dá uma
falsa impressão de “autarquia”4 da Lógica, impressão que deve ser explicada entendendo as categorias
lógicas como resultado do percurso histórico, como série dialética de expressões conceituais das diversas
épocas históricas, encaixadas na estrutura em movimento da última época histórica considerada pela
única filosofia hegemônica, e todas convergentes para essa mesma filosofia enquanto patrimônio coletivo
atualmente fruído e assimilado. O pensar puro, nesse sentido, é, em sua gênese histórica, o produto de um
longo aprendizado que a razão humana teria exercido sobre o concreto do mundo natural e espiritual. A
lógica nada mais seria do que a transcrição conceitual abreviada de toda a riqueza das épocas singulares,
o estenograma teórico de toda a história humana. Por conseguinte, a sucessão das categorias, ao
apresentar-se teleologicamente como automovimento, já recebeu seu impulso da época, porque seu
movimento lógico é o mesmo movimento histórico ao nível do pensamento.

Hegel pretende salientar a isomorfia entre lógica e história, mas, na Lógica, o que interessa não é o
momento histórico-genético do surgimento das categorias, o itinerário da experiência ou da história da
filosofia (itinerário que é pressuposto pela Lógica), mas sim a articulação aparentemente autônoma do
caminho que constrói a si mesmo. Um ponto de vista filosófico é, para Hegel, a experiência categorial
que o pensamento de uma determinada época faz sobre si mesmo e sua própria origem, mas ao nível das
‘formas’ em que a sucessão das diversas épocas foi apreendida, e com vistas à autocompreensão do
presente. A partir do ‘ser’ de Parmênides, a realidade de cada época, seu conteúdo concreto, é
considerado por Hegel como já englobado numa categoria. O efeito de autarquia e de fechamento de
pensamento em si mesmo produzido pela Lógica, portanto, decorre do fato de que a gramática do próprio
tempo é vista através do esquecimento completo de sua relação com a série das épocas apreendidas no
pensamento, como uma gramática à qual não corresponde mais alguma língua histórica. O tempo presente
não é aniquilado, mas resulta estruturado por formas mais complexas do que a mera série linear, é
estruturado pela totalidade de categorias (não apenas puramente lógicas) da respectiva filosofia
dominante; no caso de Hegel, pelo sistema enciclopédico do saber.

Por fim, no primeiro prefácio, deve ser destacada a relação circular entre Lógica e
Fenomenologia. Como é possível obter acesso ao Standpunkt do saber puro?

Por um lado, a Lógica pressupõe a Fenomenologia enquanto libertação da oposição da


consciência ordinária, fenomênica, finita. Por outro lado, a experiência da consciência articula-
se como um caminho cuja necessidade pressupõe o movimento das “essencialidades puras”
(p.29) da Lógica, ainda que numa forma complicada pela distinção especificamente
fenomenológica entre “para ela” (para a consciência) e “para nós” (para o filosofo especulativo),
distinção que faz com que as determinações lógicas se mantenham por trás das costas da
consciência. Em suma, poder-se-ia dizer que a Fenomenologia é a ratio cognoscendi da Lógica,
enquanto esta última é a ratio essendi da Fenomenologia. Essa fundamentação circular vale para
a reflexão subjetiva, pois, no interior da filosofia especulativa, o conceito da ciência (com isso,
tanto sua ratio cognoscendi quanto sua ratio essendi) deve brotar como resultado último do
próprio curso da ciência. A circularidade do sistema da filosofia pretende tornar-se
independente da relação com a Fenomenologia.

Nesse propósito, cabe destacar que, por ocasião da segunda edição da Ciência da Lógica,
realizada somente no que diz respeito à Doutrina do Ser (1832) por causa da morte repentina de

3
Cf. BODEI, Remo, Sistema e epoca (nova edição: La civetta e la talpa, 2013). Bologna: Il Mulino, 1975,
pp. 271-74.
4
O autor italiano toma emprestada essa expressão de uma obra de Theodor Litt (Hegel. Versuch einer
kritischen Erneuerung, Quelle & Meyer, 1953), o qual argumenta que a lógica hegeliana seria
“autárquica” com respeito à realidade e prescindiria dela.

5
Hegel, muda a relação entre Fenomenologia e Sistema, pois a obra de Jena deixa de ser a
“primeira parte do sistema da ciência” (p.29).

Há três razões para essa mudança. Em primeiro lugar, a mudança do sistema, que elimina a
Fenomenologia como primeira parte. Em segundo lugar, o fato de que, em sua apresentação
enciclopédica, o sistema admite uma sua própria introdução científica, que é o “Conceito
Preliminar”, o qual, no fundo, trata do mesmo problema que a Fenomenologia (a articulação de
diversas atitudes do sujeito para com a objetividade do mundo), não mais, porém, a partir de um
exame das figuras da consciência e do espírito, mas a partir de um exame crítico de posições do
pensamento a respeito da objetividade, as quais compreendem as grandes correntes filosóficas
da modernidade. Em terceiro lugar, uma das subdivisões da Doutrina do Espírito Subjetivo
assume o nome de “Fenomenologia”, cujo objeto, porém, é bem mais restrito do que aquele da
obra homônima de Jena, pois compreende apenas a consciência, a autoconsciência e, de modo
apenas formal, a razão.

Apesar da mudança de plano do sistema, a Ciência da Lógica (1812-1816) e a Enciclopédia


(1817, 1827, 1830) continuam a considerar a Fenomenologia como a única introdução que
permite à subjetividade da consciência finita a elevação rigorosa ao elemento do saber puro. Ao
mesmo tempo, a Fenomenologia não é, nem pretende ser, uma fundamentação externa5 do
sistema, porque o ponto de vista do sistema (do “para nós”) constitui a chave para compreender
o papel científico da Fenomenologia.

Segundo Prefácio (1831)

O tema do pensar como força ou impulso que, inicialmente inconsciente, progride para uma
reflexividade cada vez maior, até culminar na Lógica, é o motivo que insistentemente percorre o
segundo Prefácio, o qual pode ser lido até como uma espécie de testamento de Hegel, dado que
ele morreu uma semana depois da escrita desse Prefácio.

Desse texto, muito denso e importante, limito-me a indicar alguns pontos de maior destaque.

Em primeiro lugar, é famosa a tese de que “as formas do pensamento estão, primeiramente,
expostas e depositadas na linguagem do ser humano” (p. 31), pois “a linguagem se inseriu... em
tudo aquilo do que ele se apropria” (p.32).

Com essa tese, Hegel pretende propiciar um caminho de acesso imediato e breve (em alternativa
ao caminho de acesso longo da Fenomenologia) à prova da objetividade do pensar. Esse
caminho retém uma espécie de caráter fenomenológico, no sentido de que pretende introduzir ao
ponto de vista daquilo que é primeiro em si e para si a partir do que é primeiro para nós (aqui,
no sentido de espírito finito), ou seja, a partir de um fato (Tatsache, Faktum). É um fato que os
seres humanos expressam seus pensamentos graças à linguagem. O fato em questão não é nem
uma mera asseveração, nem, a rigor, uma ‘tese’ filosófica, nem uma opinião sobre o pensar, mas
algo que já está presente em cada consciência suficientemente educada para refletir sobre sua
própria experiência. Diferentemente das asseverações e das opiniões, para Hegel um fato é

5
Cabe notar que a tradução da Doutrina do Ser, na final da página 29, contém um erro, onde está escrito
que a Lógica constitui o “primeiro efeito” da Fenomenologia. O termo alemão é “Folge”, o qual, no
contexto em questão, não significa “efeito”, mas “sequência”. Hegel, portanto, quer dizer que, no plano
sistemático, a Lógica é a primeira obra a vir na sequência da Fenomenologia.

6
susceptível de uma derivação, ou seja, de uma prova, no decurso da ciência6. Por conseguinte,
esse caminho linguístico de acesso à Lógica não pretende ser nem a peça de uma teoria sobre o
pensar, nem uma prova racional da objetividade do pensar, mas apenas uma demonstração
empírica de que o pensar está presente em nossa vida ordinária, sem ter que esperar pela
instrução de uma disciplina formalizada.

Cabe observar que as considerações de Hegel não visam argumentar que o pensar coincide com
a linguagem, com seu corpo linguístico, pois essa identificação foi o erro que Hamann
cometeu7.

De fato, também as línguas alfabéticas mais providas de “espírito especulativo” (p.32), como a
língua alemã, em que “algumas das suas palavras têm a propriedade adicional de não ter
somente significados diversos, mas opostos”, têm uma estrutura demasiado rígida para poder
expressar imediatamente novas formas de pensar. Decerto, o pensar manifesta-se através da
linguagem (mas também através da natureza, do corpo, da história etc.); contudo, deve dobrá-lo
e torná-lo capaz de servir para a finalidade da ciência. Assim, cada nova filosofia determinada,
mesmo sem utilizar uma terminologia especial, força a gramática, a saber, a forma de uma
língua, até que dela brotam todas suas possibilidades escondidas.

Por exemplo, uma das maiores dificuldades que a forma (ou, como a linguística diz, a sintaxe)
de algumas línguas opõe ao pensamento dialético é a estrutura da proposição, sob o aspecto do
juízo, o qual é chamado a reconciliar a identidade com a não identidade de sujeito e predicado.
Do meio-obstáculo da forma do juízo, surgem as dificuldades de entender o pensamento
dialético e a relativa inadequação da linguagem enquanto produto do entendimento. Disso,
também deriva a resistência da dialética hegeliana às tentativas de ser reconduzida a uma lógica
formal diacrônica ou ao cálculo proposicional. O movimento dialético viola a “ordem do
discurso” (no sentido dos limites institucionais que cada forma de discurso humano assume no
interior das diversas sociedades) e, ao buscar o novo da história e do pensamento, coloca-se, ele
mesmo, no interior do desenvolvimento da linguagem, produz novas formas linguísticas,
empurra para frente as barreiras do entendimento humano sadio. O pensamento da Lógica
assimila a linguagem da vida comum, molda-o de acordo com a exigência de uma apresentação
“plástica” “do desenvolvimento do pensar na sua necessidade” (p.40).

Em segundo lugar, vale destacar a acepção não subjetivista de conceito que está em jogo nessas
páginas (pp.36-37, p.39). O conceito não é uma maneira de se representar as coisas, mas o
fundamento universal das coisas, “o logos, a razão do que é” (p.40), o qual se diferencia em
suas modalidades particular e singular. Por isso, introduzir o conteúdo na Lógica não significa
falar imediatamente das coisas (Dinge), mas tornar objeto de estudo “a Coisa (Sache), o
conceito das coisas” (p.39). Precisamente porque Hegel percebe que a expressão “pensar”
chegou a indicar especialmente uma atividade subjetiva, ele usa também a expressão
“determinações do pensar (Denkbestimmungen)” (p.36), que deve soar mais neutra com respeito
à conotação consciencial. É importante ficarmos em claro sobre que tipo de ‘fundamento’ ou
“conteúdo substancial” (p.37) é o conceito. Não se trata de uma entidade acabada ou de uma

6
A peculiaridade do uso hegeliano da expressão ‘fato (Faktum)’, que se tornou popular a partir do
princípio da filosofia formulado por Reinhold, tem sido destacada por Horstmann, com referência a uma
passagem de Enciclopédia (1830), §20, Observação. Cf. HORSTMANN, R.-P. Wahrheit aus dem Begriff.
Eine Einführung in Hegel, Frankfurt a.Main, Hain, 1990, nota 16, p.85.
7
Sobre a relação entre Hegel e Hamann, vejam: AMARAL, I.V. ”Hegel e Hamann: alguns diálogos”,
Revista Eletrônica Estudos Hegelianos, 6 (nº10), 2009, pp. 123-35.
http://www.hegelbrasil.org/Reh10/ilana.pdf

7
estrutura fixa que estaria atrás ou embaixo das coisas, à guisa de um esqueleto morto do
sensível, mas sim do “simples pulso vital (Lebenspuls) tanto deles [dos objetos] quanto do
próprio pensar subjetivo dos mesmos” (p. 37).

Em terceiro lugar, o segundo Prefácio deixa muito claro que a ciência lógica tem a tarefa de
explicitar em um todo sistemático as determinações de pensar que estão presentes em todos os
seres humanos no uso irrefletido das categorias8, uso que Hegel chama de “lógica natural” (p.
37)9: “Purificar essas categorias, que são ativas apenas de modo instintivo e, primeiramente,
[são] trazidas à consciência do espírito como isoladas e, com isso, de maneira variável e
confusa, e lhe concedem, dessa maneira, uma efetividade isolada e incerta, e elevar, dentro delas
(in ihnen), o espírito à liberdade e à verdade, isso é, portanto, o empreendimento lógico
supremo” (p.38).

Em quarto lugar, cabe destacar que Hegel distingue a organização discursiva da “exposição
plástica” (p.41) tanto da forma matemática de apresentação (p. 40) quanto de uma possível
atualização moderna dos diálogos de Platão (p.41). A primeira tem o inconveniente de estar
vinculada a um objeto determinado por uma categoria (a quantidade) e de usar um procedimento
puramente linear de dedução. A segunda é tida por impossível, porque as intromissões dos
participantes, ansiosos para fazer valer opiniões novas e reflexões engenhosas, atrapalhariam o
ritmo imanente da própria Coisa.

Em quinto e último lugar, é importante destacar o tema do lado contingente da exposição escrita
(Vortrag). No final de sua vida, Hegel percebe que certas deduções poderiam ser melhoradas,
que ele precisaria de tempo e calma para fazer justiça a todas as objeções e revisar os detalhes
de suas obras. Nesse sentido, a Ciência da Lógica é uma obra finita, exposta às circunstâncias
históricas contingentes que afetaram seu surgimento e sua escrita. Mas isso não significa, para
Hegel, que o Standpunkt exposto naquela obra também é contingente, como se tivesse um valor
de verdade relativo ao curso variável da história. Pelo contrário, Hegel acha que o ponto de vista
da Lógica dialético-especulativa é “único” e válido “para sempre no futuro” (cf. Introdução,
HEGEL, 2016, p.51), porque foi alcançado de modo objetivo, prescindindo da particularidade
da figura de Hegel.

8
Cabe observar que, no contexto do segundo Prefácio, Hegel usa o termo “categorias” como sinônimo de
“determinações do pensar” e de “conceito das coisas”. A razão para isso é deixar clara a referência à
lógica kantiana e, assim, colocar a proposta de uma nova lógica em relação com o ponto de vista da
consciência filosófica mais esclarecida da época. Somente no curso da Lógica, a linguagem filosófica se
torna mais refinada, e o termo “categorias” vem, de fato, a designar as determinações do pensar que
ocupam a Doutrina do Ser. As determinações da Doutrina da Essência (1813) são chamadas de
“determinações de reflexão”, as da Doutrina do Conceito (1816), “conceitos determinados”.
9
Veja-se esse exemplo de lógica natural: “Se, por exemplo, no tempo de inverno, alguém de manhã ao
despertar ouve os carros ranger na rua, e por isso é levado à consideração de que deve ter gelado bem
forte, faz com isso uma operação silogística; e essa operação, nós a efetuamos diariamente sob as mais
variadas complicações. Conscientizar-se explicitamente desse seu agir cotidiano, como de um homem que
pensa, poderia assim pelo menos não ser de menor interesse que o interesse sem dúvida reconhecido em
adquirir conhecimento não só das funções de nossa vida orgânica, (como por exemplo das funções da
digestão, da formação do sangue, da respiração), mas também dos acontecimentos e das formações da
natureza que nos rodeia”. (HEGEL, G.W.F. Enciclopédia §183, Adendo).