You are on page 1of 32

Deleuze’de Büyük Spinoza-Nietzsche Özdeşliği

Çağrı Uluğer

ÖZET

Bu makale, Gilles Deleuze’ün konstrüktivist felsefesinde Friedrich Nietzsche ve

Baruch Spinoza’nın çalışmalarının belirleyici etkisine odaklanıyor. Deleuze

felsefesinin Nietzsche ve Spinoza’nın yaşam ve bedene dair sorunsal

ortaklıklarından yola çıkarak çizdiği kartografiyi ortaya çıkarmayı hedefleyen

makale boyunca materyalist bir ontolojinin kudreti inceleme tarzı tartışmaya

açılacaktır. Spinoza ve Nietzsche’nin yaşam kavramına yüklediği etik anlamın

bedene sağladığı etkin-oluş imkanları değerlendirecek ve bu imkanların Deleuze

felsefinde bıraktığı bazı somut etkiler ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Beden, Bergson, Conatus, Deleuze, Edilgin, Edimsel, Etik,

Etkin, Materyalizm, Nietzsche, Ontoloji, Spinoza, Teoloji, Tepkisel, Virtüel

Abstract

Great Spinoza-Nietzsche İdentity in Deleuze

This article focuses on the determining influence of Friedrich Nietzsche’s and

Baruch Spinoza’s works on Gilles Deleuze’s constructivist philosophy. Through

this article, which aims to reveal the cartography drawn by Deleuze’s philosophy

that is spawned by the common problematic of Spinoza and Nietzsche on the

issues of life and body, a materialist ontology’s way of investigating the power

will be discussed. Ethical meaning which is given to the notion of life by Spinoza

and Nietzsche that provides the body with the possibilities of becoming-active

1
will be evaluated and some of the substantial influences left on Deleuze’s

philosophy by these possibilities will be revealed.

Keywords: Active, Actual, Bergson, Body, Conatus, Deleuze, Ethic, Materialism,

Nietzsche, Ontology, Spinoza, Passive, Reactive, Theology, Virtual

Giriş

“Ve her şey büyük Spinoza-Nietzsche özdeşliğine doğru yol alıyordu.”

Gilles Deleuze - Müzakereler

Gilles Deleuze’ün tüm çalışmaları spekülatif önermelerden pratik bir ilkeye doğru

geçişin izlerini taşır. Her yeni monografide ve eserde süreğen bir zenginleşme gösteren

kavramsal teçhizat kutusu, pratiğe adanmış bir felsefenin pragmatiğine işaret etmektedir.

Deleuze felsefesi bu anlamda teorik yaklaşımlar arasındaki dışlayıcı tercihlerin değil;

perspektifi sürekli genişleten kümülatif bir konstrüktivizmin felsefesidir. Burada

spekülasyon, pratiğin dümen suyuna giden kavram yaratımı sürecinin içsel pragmatiği olarak

işlev görür. Çünkü felsefe, pratik olmadığı zaman bir hiçtir. İşte bu sebepten Deleuze asla

yorumlamaz, yalnızca işlevselleştirir. Onun “arkadan yaklaşmak” şeklinde tanımladığı özgün

stratejisi de spekülasyonun pragmatik olması zaruretinden ileri gelir. Deleuze’ün, “arkadan

yaklaşmak”1 stratejisindeki apaçık spekülasyonun pragmatiği uyarınca geliştirdiği ontolojik

olumlama etiği; felsefesindeki pratik uğrağı teşkil eder. Bu uğrak Baruch Spinoza ve

Friedrich Nietzsche düşüncesinin düğümlendiği noktada karşımıza çıkar.

Her iki filozof da aşkınlığın ahlaki postülaları (iyi-kötü) etrafında değersizleştirilen

varoluşu, içkin ölçütler etrafında yeniden değerlendiren yaşamsal bir olumlamanın pratiğine

1
“Bir yazarın arkasına geçtiğimi, ve ona kendisine ait olduğu halde canavarı andıran bir çocuk yaptırdığımı
hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi
gerekiyordu. Ama çocuğun canavarı andırması, bu da gerekli, çünkü bana pek zevk vermiş olan her tür merkez
kaymasından, kaymalardan, kırılmalardan, gizli yayınlardan geçmek gerekiyordu.” (Deleuze, 2013, s. 14.)

2
vurgu yapmıştır. Nietzsche’de değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak etkin kuvvetleri

kendi etkin oluşlarından koparan tepkiselliğin bir çeşit eleştirisini getiren güç istenci

çözümlemeleri aracılığıyla, Spinoza’da ise insan varoluşunun edilgin modus vivendi’sine

karşı bedenin etkin-oluşunu araştıran etik bir kaygıyla karşımıza çıkan olumlama pratikleri

Deleuze felsefesinde somutlanan yaşamsal kuvvetlerin kurucu politiğine kaynaklık eder.

Nietzscheci ontolojide bir zar atışındaki rastlantıyı ve onun zorunlu sonucunu olumlayarak

güç istencindeki bir artışı temin eden “Amor Fati” (Kader Sevgisi) etiği, sonlu kip olarak

insan varoluşunun kendi sonluluğunu aşmasını sağlayacak bir dinamizmin ifadesi olarak

karşımıza çıkmaktaydı. Öte yandan Spinoza, teolojik Tanrı’ya yaklaşma temasını doğrudan

etik pratiklere bağlayan bir bedenler ve kuvvetler ilişkiselliği çerçevesinde kaleme aldığı

eserleri boyunca, varoluşu sürdürme çabası olarak conatus’un ifade ettiği kendi kendini

duygulandırabilen2 dinamizmde gerçek anlamda ontolojik bir varoluş sergilemenin teminatını

bulmuştu. Her iki filozof da sundukları materyalist ontolojinin oluş temelli dinamik varlık

anlayışının içinde yaşamsal kuvvetlerin edilgin ve tepkisel olmayan etkin bir kullanımı için

içkin ölçütlere bağlı etik bir perspektivizm geliştirmiştir. Etik, Nietzsche’de ontolojik

olumlamanın diferansiyel kuvveti Spinoza’da ise pratik felsefenin temel motivasyonu olarak

işlev görmüştür. Bu açıdan etik, Spinoza ve Nietzsche’nin düğümlendiği noktadır. Çünkü

Nietzsche ve Spinoza, etiği asla klasik tarzdaki “ötekiye” karşı aşkın kaynakları bulunan bir

sorumluluk ahlakı olarak değil; her şeyden önce bedenin kendindeki yaşamsal kuvvetleri

olumlayarak pragmatize edebilme ve bu yolla yaşamı biçimlendirebilme meselesi olarak ele

almıştır. Etik Spinoza ve Nietzsche için Immanuel Kant’ta olduğunun aksine bir “amaçlar

krallığının” ahlaki görevlerine denk düşmez. Etik, olası deneyimin koşullarıyla değil, yaratım

olarak vuku bulan gerçek deneyimi mümkün kılan farklı yaşamsal konfigürasyonlara

2
Spinozacı “Affectus” mefhumunun Türkçe karşılığı muhtelif çevirmenlere göre farklılık gösteriyor. Ben
makalenin içsel tutarlılığı için “Duygu” çevirisini tercih ettim. Affectio mefhumunu da “duygulanış” olarak
kullanıyorum. Etki, tesir gibi farklı anlamları bir arada taşıyan “duygu” mefhumunun aynı zamanda bir eyleme
gücüne işaret ettiği unutulmamalı.

3
yönelmiş bir bedenler ve kuvvetler kombinasyonuna bağlanır. Ahlaki iyi-kötü kavramlarının

yaşamı değersizleştiren olumsuz nihilizmine karşı Nietzsche, değerlerin içkin ölçütler

etrafında yeniden değerlendirilmesiyle yaratılacak olan yeni anlamlara işaret eden “iyinin ve

kötünün ötesinde” bir “etkin nihilizm” önerir. İyi ve kötü, bedenin güç istencinde artış ya da

azalış temin eden perspektiflere bağlı olarak içkin ölçütlerce belirlenir. Nietzsche, dilbilimsel

bir ayartma olarak birinci tekil şahsa tanınan önceliğe ve atomcu fiziğin kuvveti, kuvvetin

failinin bir etkisi olarak ona dışsal bir şekilde ele alan özne metafiziğine, güç istencinin

özneyi yarıp geçen başkalaştırıcı etkisiyle karşı çıkar. Nietzsche için “eylemlerin, etkimenin,

oluşun ardında ‘varlık’ yoktur; ‘eyleyen’ eyleme eklenmiş uyduruk bir şeydir.” (Nietzsche,

2011, s. 59.) Özne metafiziğinin ayartıcı etkisinden kurtulamamış her bakış Nietzsche’nin

güç istenci önerisini, aşkın bir öznenin güç arzusu olarak anlama eğilimindedir. Halbuki

Nietzsche’de kuvvet, kuvvetin etkisinden ayrılamaz. Eylemlerin ardında bilinçli bir karar

failini imleyen bir özne yoktur. Beden kuvvetlerin eyleyeni değil, kuvvetlerin oluşturduğu

olumsal bir bileşik kuvvet ve bir güç istenci niceliğidir. Bu açıdan Nietzscheci etik,

bedenlerin güç istenci niceliğinde artışlar temin edecek perspektiflerin yaşama kazandıracağı

etkin-oluşlardır. İyi ve kötü gibi ahlaki “yargılar” kendi yapma etme kudretinden koparılarak

tepkiselleşmiş kuvvetlerin kendi kuvvetsizliklerini kutsamasının bir aracıdır. Tepkisel

kuvvetlerde somutlaşan bu köle ahlakının bakış açısından “etkin kuvvet sahip olduğu

etkinliği uyguladığı için suçlu, tepkisel kuvvet sahip olmadığını uygulamadığı için değerli”

(Deleuze, 2010 s. 160.) kabul edilir. Ancak Nietzscheci etik, ahlakın köle psikolojisinden

kaynaklanan aşkınlaştırıcı “yargı” mekanizmalarına karşı “değerlendirici” bir içkin analiz

geliştirir. Bedenin güç istencinde niceliksel artışlar tertip eden her şey iyidir. Bu yaşamsal

pragmatizme Spinozacı etikte de rastlamak mümkündür. Spinoza için edilgin durumdaki

insan varoluşunun sürekli dışsal etkenlere bağlı olarak duygulanışlar yaşayan ve buna bağlı

olarak upuygun-olmayan bilgilerle edindiği iyi ve kötüye dair ahlaki yargılar, kendi kudretine

4
muktedir olmayan bedenlerin sığınağıdır. Etika’nın 3. Bölümünün 58. önermesinde Spinoza:

“İnsanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece iyi ve kötü kavramlarını

oluşturmazlardı.” (Spinoza, 2013, s. 307.) diye belirtir. Spinoza için özgürlük, kendi kendinin

nedeni olan etkin duygulanmalar yaşayarak Tanrının causa sui içkin tözünü yani varlığı

olumlayabilen, kendi eyleme kudretine muktedir bedenlerin etkinliğidir. Bu açıdan etiğe

karşıt olarak ahlak, özgür olmayan bedenlerin kendi edilgin-oluşlarını aşkın bir kritere bağlı

olarak haklı kılmasının bir aracından başka bir şey değildir. Spinoza’da etik tıpkı

Nietzsche’de olduğu gibi doğrudan yaşama dair pratik ve pragmatik bir sorudan hareket eder.

Doğru sorulmuş etik soru, bir bedenin etkin-duygulanmalara nasıl ulaşacağına dairdir. Bu

sebepten Spinozacı conatus’un etkin-duygulanmalara doğru yönelmiş içkin tözü olumlayan

etik hamlesinin, Nietzscheci güç istencinde bir artışa tekabül ettiğini söylemek mümkündür.

Etik ve ahlak arasındaki keskin ayrım Spinoza’da ve Nietzsche’de ortaktır. Deleuze bu

ortaklıktan hareketle kendi oluş etiğinin içkin perspektivizmini geliştirmiştir.

İki filozof için de varlık, oluş dahilinde olmak demektir. Spinoza’da içkin tözün

varoluş ve öz ayrımını berhava eden causa sui varlık ilkesi; Nietzsche’de ise varlığın “ebedi

dönüşü” temasında karşımıza çıkan kaos ve döngü fikrinin dışlayıcı olmayan sentezi

materyalist bir ontolojinin oto-poietik dinamizmini ifade eder. İki filozof için de gerçek bir

varlık kategorisi kendi kendinin içsel nedeni ve farklandırıcı varyantı olarak ortaya çıkabilen

olumlayıcı etkin-oluş vektörlerinin varlığıdır. Spinoza’da içkin töz olarak Tanrı’nın kendi

kendini duygulandırabilen sonsuz kudreti içinde bir güç skalası temin etmek için etik bir

çabayla etkin duygulanımlar icra edebilmenin dinamik çekirdeğini oluşturan conatus;

varlığın kip özünde açıklanmasını sağlayan etkin-oluştur. Nietzsche’de oluş içindeki varlığın

fark olarak ebedi dönüşünü olumlayabilecek yani her zar atımındaki rastlantıya ve zorunlu

sonuca layık olabilecek etkin bedenlerin yaratımı olarak Üst-İnsan düşüncesi, sonlu kip

olarak insanın kendi sınırlarının ötesine doğru gerçekleştirdiği etik bir sıçrayışı betimler.

5
Spinoza ve Nietzsche’de beden, dışarıdaki kuvvet akışlarının olumsal bir çakışma noktası

olarak dönüşümsel bir topos’tur. Sabitliği yalnızca bir kesit dahilinde belirlenebilir. Varlık,

oluş olarak kavrandığına göre bir bedenin ontolojik olma kriteri yalnızca oluşa girebildiği

ölçüde doğrulanır. İki filozof için de ontolojik olumlama etiği öncelikle bedene ve bedendeki

oluş potansiyelinde bağlıdır. Nietzsche ve Spinoza arasındaki bu yakınlığın sentezleyicisi

olarak Deleuze, kendi fark ontolojisinin içkin etik-politik anlamını iki filozofun kuvveti ele

alış biçiminde saklı olan varoluşsal olumlama tarzından devşirmiştir.

Spinozacı Teolojiye Arkadan Yaklaşan Deleuze

Deleuze’ün Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı gibi eserlerinde ortaya koyduğu

klasik ontoloji anlamında de-ontolojik varlık anlayışı, Bergson, Nietzsche ve Spinoza üzerine

kaleme aldığı monografilerin kesiştiği bir karşılaşmalar toposunda karşımıza çıkar. Deleuze,

Bergsoncu ontolojiden devraldığı virtüellik kavramının edimsel nesneye kazandırdığı içsel

fark ilkesini Spinozacı içkin töze uygular. “Varlığın tek-anlamlılığı” tezine rehberlik eden bu

pastiş işleminde Nietzscheci “ebedi dönüş” temasının da etkisi büyüktür.

Deleuze, Spinozacı teolojide mutlağın olumsuzlayıcı olmayan bir biçimini

keşfetmiştir. Kartezyenik tasavvur, varlığı yaratılan olarak doğaya dışsal olan bir yaratıcı

Tanrı fikrine atfeder. Mutlak, kendini bu belirgin dışsallığın olumsuzlayıcı ayrımıyla idame

ettirir. Varlığın hareketi bir temsil etme işleminin vasıtası olarak belirlenim ilkesine

özdeşleştirilir. Belirlenim, varlığın kendini şeylerde sembolikleştirmesinin yegane biçimini

ifade eder. Bu olumsuzlayıcı teolojilerin ortak özelliğidir. Tanrı ile yarattıkları arasındaki

ayrıksılığın çözümü Aquinolu Thomas gibi teologlar için analojik bir mantıkla aşılmakta yani

analoji şeyler arasındaki biçimsel farklılıkları varlığın özüne eşitleyerek şeyleri dışsal varlığın

tezahürlerine indirgemektedir. Tözü ve tezahürlerini ayıran bu jest, ideaların hüküm sürdüğü

aşkın bir başka dünya adına içkinliği olumsuzlayan, Nietzsche’nin “olumsuz nihilizm” olarak

6
tanımladığı yaklaşımın tipik özelliğini oluşturur. Tanrı kelamı olarak belirlenim, bu çeşit

olumsuzlayıcı teolojilerde semboliktir. Semboller, kudreti dışsal olan Tanrının şeylerde

bıraktığı damgalardır. Bütün bir Batı metafiziği, analojik bir yayılımla içkinliği aşkın töze

özdeş kılan belirlenim ilkesinin izleri olarak bu damgaları yorumsamıştır. Töz ve şeyler

arasındaki bu ayrıksılığın zorunlu sonucu olan bu semboliklik, Yahudi-Hristiyan

geleneğinden Hermeneutiğe kadar uzanan bir yorumsama pratiğinde Batı metafiziğini

belirlemiştir.

Deleuze, Bergsonculuk monografisinde virtüelliğin karar-verilemez (indécidable)

oluşunda saklı olan belirlenimsizliğe sıklıkla başvurur. Deleuze için virtüelliğin edimseli

sürekli farklandıran edimselleşme işlemi Nietzscheci ebedi dönüş temasında karşımıza çıkan

kaos içindeki varlığın fark olarak tekrarı fikriyle somut bir yakınlık taşır. Bergsoncu virtüellik

kavramının Nietzscheci ebedi dönüş fikriyle pastişi Deleuze’de bütün bir içkinlik düzlemi

fikrini oluşturan karşılaşmadır. Ancak Deleuze, Spinoza’da belirlenim fikrinin olumsuzlayıcı

olmayan bir tarzını keşfeder. Bu Bergsoncu virtüellik kavramında başvurduğu

belirlenimsizlik ilkesini dışlamayacak bir causa sui ilkesiydi. Çünkü olumsuzlayıcı

teolojilerde somutlanan belirlenim fikri varlığın dışsal bir neden-sonuç ilişkisine indirgenerek

kısıtlanmasına doğru yol alırken Spinoza’da causa sui, Doğulu “sudûr” anlayışında olduğu

gibi kendi kendinin etkin nedeni olan dönüşümsel bir belirlenim fikrine gitmekteydi.

Olumsuzlayıcı teolojilerde karşımıza çıkan allo-poietik (başkasını örgütleyen) tarza karşın

Spinozacı olumlu teolojide basit neden-sonuç ilişkilerine indirgenemeyecek oto-poietik bir

tarz söz konusuydu. Kendinin içkin nedeni ve farklandırıcı vektörü olarak belirlenim fikri,

şeylerde ifade bulan mastar halindeki bir doğanın karar-verilemez oluşuna açıktı. Burada

belirlenim, dışsal olan Tanrı yargısının belirleyici bir indirgeme hareketiyle şeylerde bıraktığı

damgalar olarak değil, varlığın kendi kendini dolaysızca ifade etmesini sağlayan içkin bir

dönüşümselliğin enerjisi olarak karşımıza çıkar. Olumsuzlayıcı teolojilerde belirlenim bir

7
analojiyken olumlayıcı teolojilerde yalnızca ifadedir. Deleuze için Bergson’da virtüelliğin

edimselle kurduğu içsel farka dayalı ilişki de varlığa, dışsal bir güce özdeşleştirilmiş temsiller

olarak değil, kendinde-fark olarak yaklaşmamızı sağlayarak içkin bir dönüşümsellik ilkesine

ulaşır. Varlık kendinde-farktır. Kendinde-fark düşüncesi, varlığı, virtüelliğin bir arada

olanaksız gözüken karar-verilemez oluşuna yani içsel fark mantığına götürür. İçsel fark, farkı

dışsal bir ilişki uzamında bir görece fark olarak olumsuzlayıcı bir şekilde okuyan Batı

metafiziğindeki genel eğilime karşı farkın kendi kendini farklandıran bir olumluluk varyantı

olarak okunmasını getirir. Bergson’un virtüellik kavramı varlığa özdeşlik mantığının dışında

kendinde-fark olarak yaklaşabilmemizi sağladığı gibi Spinoza’nın töz yorumu da varlığın

kendi kendini olumlayıcı bir ilkesini keşfederek dünyayı kendi kendisinin etkin nedeni olarak

düşünmemize olanak veren materyalist bir ontolojinin temellerini sağlar. Spinoza ve

Bergson’da ortak olan, kuvveti dışsal olanın bir indirgeme olarak ortaya çıkan

belirleyiciliğine değil, içsel olanın dönüşümselliğine atfetmeleridir.

Spinoza’da töz kendini sıfatlarda ifade edendir. Sıfatlarda ifade edilen kip özleriyse

kuvvetin dönüşümselliğini ortaya çıkartarak varlığı olumlayacak kudret ilişkileri olarak

upuygun karşılaşmalarda doğacak etkin-oluşların saklı gücünü oluşturur. Deleuze, bu

Spinozacı töz fikrini Bergsoncu içsel fark fikriyle pastiş eder ve yalnızca dolaysızca kendi

kendini ifade eden tözün içsel fark olarak sesine kulak verir. Bu Bergson’daki kendinde-fark

ilkesini ve Nietzsche’deki olumlama hamlesini Spinozacı etikte karşımıza çıkan kendi

kendinin nedeni etkin duygularla içkin tözü olumlama fikrine eşitler. Burada Nietzscheci

ebedi dönüş teması katalizör işlevi görür. Nietzsche zamanın teleolojik olmadığını

kanıtlamak için sıklıkla geçmişin sonsuzluğu fikrine başvurur. Geçmiş sonsuz olduğuna göre

eğer zamanın bir telosu olsaydı ona çoktan ulaşılmış olacağını iddia eden Nietzsche için

varlık safi bir oluş dünyasını ifade eder. Varlık, sonsuz bir döngü dahilinde tekrar eder.

Ancak bu döngü, kaosu dışlamayan bir döngü olduğu için varlık kaosun rastlantısallığı içinde

8
sürekli dönüşüm yaşamakta ve kendini oluşta fark olarak tekrar etmektedir. Deleuze için

ebedi dönüş temasını aynının ebedi dönüşü olarak ele almak Nietzscheci ontolojiye tezat

oluşturur. Çünkü zarlar tek seferde atıldığında artık kaderdir. Yani zar atımı olarak rastlantıda

kaosun, zar sonucu olarak zorunlulukta döngü fikrinin birbirini dışlamayan ayırıcı sentezi

aracılığıyla oluş olarak varlığı olumlama hamlesi varlığın fark olarak ebedi dönüşüne açılır.

Kendinde-fark olarak içkin töz kendi etkin-oluşu içinde sürekli farklanmaktadır.

Spinozacı tözün içsel fark ilkesiyle beraber okunmasıyla elde edilen bu bileşim

Varlığın tek-anlamlılığı tezine ulaşır. Varlık, tüm varolanlar için tek bir anlamda

söylenmektedir. İçkin tözün özünü taşıyan kipler çoğulluğu olarak varolanlar oluş olarak

varlığın kudretini taşır. Bu kudreti dolaysızca ifade eder. Bu anlamda tüm varolanlar eşittir.

Ancak varolanlar arasında kudret derecelerine göre perspektivist farklar bulunur. Yine de tüm

varolanlar oluş olarak kendi varlığında derece farkları taşısa da kendi kudretini

gerçekleştirmeye çabalar. Her birinde içkin tözün causa sui kudreti kip özlerinde saklıdır.

Deleuze’de bu kudret içsel farktır. Tüm varolanlar bu anlamda eşittir. Şeyler mastar halindeki

özlerin çoğulluğu olarak virtüelliğin edimselleşmeleriden müteşekkildir. Spinoza’da varlık

kendini sıfatlarda ve sıfatlarda içerilmiş özler olarak kiplerde dolaysızca ifade eder. Bu

Varlığın tek-anlamlılığı tezinde varlığın aslında ses olması fikrinde karşımıza çıkan ifade

edici bir ontolojinin esprisidir3. Varlığın hareketi olarak rezonans, özdeşlik mantığı tarafından

neliğini ifade edecek sabit bir biçimsellik arz edemeyecek denli hızlı farklanmaların

kendisidir. Tüm varolanlar, varlığın tek-anlamda söylenmesi ya da içkin tözün sudûrü

anlamında içsel kudretin taşıdığı bir oto-poietik tarzın her seferde tekrar vuku bulduğu bir

“Eventum Tantum” olaysallıktır. Bu olaysallık, Bergson’da virtüelliğin edimselleşmeler

yoluyla edimsel nesneyi farklandırmasında, Nietzsche’de tek zar atımında ebedi dönüş

halindeki oluş olarak varlığın olumlanmasında ve Spinoza’da ise içkin tözün causa sui
3
Türkçe’ye tek-anlamlılık şeklinde çevirilen “univocité” kavramı latince unus (bir) ve vox (ses) sözcüklerinin
birleşiminden türetilmiştir. Kavram doğrudan “tek-seslilik” olarak da anlaşılmaktadır.

9
ilkesinde karşımıza çıkar. Eventum Tantum olarak tekrar eden olaysallık kendinde-farkın her

seferinde farklanarak tekrarıdır. Rezonans, varolanların oluş halinde farklanmasını ifade eder.

Anti-hiyerarşik bir varlık tahayyülünün imgesidir. Çünkü Deleuze’ün de ifade ettiği gibi

“varlık içinde olanların bir anarşisi vardır.” (Deleuze, 2000, s.129.) Bu anti-hiyerarşik varlık

tahayyülü, Deleuze’de şeyler arasındaki ayırıcı sentezin (synthèse disjonctive) pozitif bir

kullanımını ifade eden “ve” bağlacının rizomatik işleviyle bir içkinlik düzlemi çatmaya

başlar. Özdeşlik mantığı uyarınca gelişen ontolojilere karşı “ve” bağlacı fark ontolojisinin

temelini oluşturur. Çünkü doğada, tıpkı yeğinlik (intensité) kavramında olduğu gibi sürekli

dağılan ve yayılan bir bulutumsu kudret yoğunluğu olarak rezonans halindeki varolanların

birbirine bağlanmasını ve birbirine bulaşmasını sağlayan bir anarşi söz konusudur. Varlık bu

anarşinin içkin sebebi olan fark ilkesine tabi olması anlamında tek-anlamlıdır.

“Varlık, çeşit çeşit şeylerin başına gelenlerin hepsi için biricik olay olarak, tüm olaylar için

“Eventum Tantum” olarak, onda ayrık kalan, ama ayrılmalarını yankılandıran ve dallandırıp

budaklandıran bütün biçimler için nihai biçim olarak başa gelir. Varlığın tek-anlamlılığı ayırıcı

sentezin pozitif kullanımıyla, en yüksek olumlamayla iç içe geçer: ebedi dönüşün ta kendisi ya da

– ideal oyunla ilgili olarak gördüğümüz gibi – rastlantının tek seferde olumlanması, bütün

hamleler için biricik atış, bütün biçimler ve bütün seferler için tek bir Varlık, varolan her şey için

tek bir içten-içe-oluş, bütün canlılar için tek bir hayalet, denizdeki bütün damlalar ve bütün uğultu

için tek bir ses” (Deleuze, 2015, s. 201.).

Böylesi bir dünyada varlığın sesine kulak verip oluş olarak varlığı olumlamak etkin-

oluşları temin edecek bir etikle mümkündür. Ontolojik bir varoluş sergilemenin yegane

teminatı, içkin tözün oto-poietik kudretini kullanmamızı ya da Nietzscheci bir ifadeyle atılan

zarın sonucunda ebedi dönüş olarak varlığı olumlayabilmemizi sağlayacak bir etiktir.

Kudretin etkin kullanımı olarak Spinozacı potentia agendi ya da güç istencinin insan-ötesi

kullanımı olarak Nietzscheci “Üst-İnsan” düşüncesi her şeyden önce duygulanımsal

repertuarında etik bir kartografi çizebilmiş etkin bedenlerin imkanıdır. Etik, bedenler ve

10
kudretler arası ilişkilerde edilgin veya tepkisel bir yaşam üslubundan sıyrılıp etkin bir tarza

ulaşmamızı sağlayacak uzun soluklu kendilik talimi sürecini ifade eder. Çünkü bedenler ve

kudretler arası anarşik bir transversalitenin bulunduğu bu dünya, Deleuze’ün de ifade ettiği

gibi “çok vahşi bir dünya türüdür.” (Deleuze, 2000, s. 216)

Tutkuların Ötesinde Bir Etkin-Oluşun Diferansiyel Ögesi Olarak Etik

Spinoza’da Tanrı sonsuz tarzda kendini duygulandırabilir. Bir varlığın ontolojik gücü

sahip olduğu sıfatlarla ölçülür. Tanrı sonsuz sayıda sıfata sahiptir. İnsan varoluşu, sonsuz

sıfatlar ve kipler çoğulluğu olarak Tanrı’nın sonlu bir parçasıdır. Spinoza için Tanrıya

yaklaşma teması, içkin tözün olumlayıcı, etkin kullanımı sayesinde kudret derecesi olarak

kiplerde temin edilecek yüksek güç skalalarını ifade eder. Spinoza’nın Etika’ya sonsuzluk

olarak Tanrı’dan başlaması ilerleyen bölümlerde sonlu kip olarak insan varoluşuna atfedeceği

etik görevin habercisidir. Spinoza için Doğa olarak Tanrı’nın sonsuz kudret derecesi içinde

sonlu kip olarak insan varoluşunun bu sonsuzluğa erişmesi elbette imkansızdır. Ancak etik

için bu sonsuzluk aşılması gereken verili sınırların ufku olacaktır.

Daha sonra Kant’ın Kopernik Devrimini felsefeye uygulamasıyla karşımıza çıkan

nesnenin bilgiye zorunlu biatı fikri öznenin sonluluğunu bilgi için şart koyar. Artık

düşüncenin Klasik çağdan bu yana kendine ufuk edindiği sonsuzluk temasının yerini sonluluk

temasının alması söz konusudur. Fakat, Kant’ın bu buluşundan sonra belki de felsefe tarihinin

en büyük anomalisi olan Nietzsche devreye girer. Kant’ın olanaklı deneyimin koşulları için

sonlu özneyi öne sürdüğü yerde Nietzsche, yaratım olarak gerçek deneyimi araştıracak ve

sonluluğun aşılması olarak sonsuzluk fikrine ulaşacaktı. Deleuze, Spinoza ve Nietzsche’den

gelen etik bir sıçramayla verili sınırları aşmaya yönelik atılım fikrini Kant’ın sonluluk keşfini

yeniden sonsuzluğa bükecek gerçek deneyim olarak yaratımın yegane imkanı olarak görür.

11
Yani Deleuze için sonluluğun düşüncenin ufkunda belirdiği an bu sefer etiğin nihai ufku

olarak sonsuzluk temasının belirdiği an demektir.

“Sonlu Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün. ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler için sonluluk

sadece bir sonuçtan ibaretti - sonsuz bir şeyin sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur

diyordu klasikler - çünkü sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini temellendirir,

çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir. Sonsuzun ve sonlunun ilişkileri tümüyle

tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun bir sınırlandırılması olmayacaktır - sonsuz sonlunun bir

aşılması olacaktır. Oysa ancak sonlu kendini aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede

şekillenmeye başlar. Bütün Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar varacaktır. Sonsuz artık

sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt edilemez, çünkü yalnızca sonluluk,

yalnızca sonlu kendini aşabilir” (Deleuze, 2010, s. 156.).

Deleuze’ün Spinoza ve Nietzsche’de bulduğu etik nüvenin ufkunu belirleyen sonsuzluk

teması, içeri olarak bedenin ayırıcı sentezin olumsuz kullanımıyla dışarı olarak dünyayla

kurduğu dışlayıcı ayrımı ilga edecek bir kudret politikasına doğru ilerler. Doğru sorulmuş etik

soru bilinç metafiziğinden köken bulan bir amaçlar krallığına hizmet edecek ahlaki görevler

mitos’una dair değil, yaşamsal kudretin toposu olan bedenin ontolojisine dair sorudur.

Spinoza için tıpkı Nietzsche için olduğu gibi ahlak, bedene ve yaşamsal kudrete dair bir

“uyurgezerliği” imler.

“İnsanlar bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak

sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne yaptığını bilemeyişi

gibi, bedenlerinin nelere kadir olduğunu bile bilmiyorlar” (Baker, 1997,).

Sonlu insan varoluşunun bedene ve yaşama dair uyurgezer modus vivendisinde bir uyanışa

imkan kazandıran etik için doğru soru, bir bedenin kendi kendinin sebebi etkin duygularla

ontolojik bir varoluş sergilemesini sağlayacak etkin-oluşlara nasıl ulaşacağına yönelik

sorudur. Metinlerinde etik bir kıstas görevi gören “yaşam” kavramı etrafında Spinoza ve

Nietzsche, varlığa yönelmiş bir olumlayıcı pratiğin peşinde etkin-oluş imkanlarını

12
sorunsallaştırmıştır. Nietzsche yaşamın diferansiyel ögesi olarak güç istenci, Spinoza ise içkin

tözün etkin kullanımını imleyen conatus kavramı vasıtasıyla bedenin yetkinleşme sürecini

ifade eden bir etkin-oluş etiğine vurgu yapar.

Spinoza’da sonlu kip olarak insan varoluşu kendi varoluşunun başından itibaren

bedenine dair upuygun-olmayan fikirlere sahip edilgin bir varoluş sergiler. Varolan bütün

kipler dışsal kiplerden etkilenir ve sebebinin kendisi olmadığı edilgin duygular yaşar. Bir

bedenin edilgin hali, iyi ve kötüye dair dışsal kiplerden etkilenerek, içkin perspektivist

ölçütlere bağlı olmadan saf bir maruz kalma süreciyle oluşturulmuş upuygun-olmayan

fikirlerden kaynaklanır. Deleuze’ün ifadesiyle “Duygulanma kudretimiz varoluşumuzun

başından itibaren upuygun-olmayan fikirler ve edilgin hisler tarafından doldurulmuş

bulunmaktadır” (Deleuze, 2013, s. 219.). Edilgin duygular geriye tutkular bırakma

eğilimindedir. Duygulanma kudretimiz edilgin duygularla etkilendiği müddetçe kip özünde

varlığı olumlamamızı sağlayan varoluşsal işlevimiz olan conatus etkinleşemez. Tutkular

beden için iyi ve kötüye dair upuygun-olmayan fikirlerin yarattığı arzulardır. Beden tutkuların

edilgin sarmalından kurtulamadığında kendi kudretine biçimsel olarak sahip değildir. Maruz

kalma süreci bedenin kendi kudretinin kısıtlandığı kapalı sarmallar üretir. Hiçbir şeyi

olumlamayan, yalnızca kiplerde saklı kudret derecesini asgari düzeye indirgeyerek bizleri

eyleme gücünden koparan tutkular varlığı olumsuzlayan edilgin yaşam üslubunun

temelleridir. Bir duygunun tutku olması onun bedenin içkin kudretiyle değil, dışsal kiplerin

duygulandırıcı işleviyle açıklandığı durumlarda geçerlidir. İçkin tözü olumlayan oto-poietik

eylemin yerine içkin tözü olumsuzlayan allo-poietik güçlerin bedende bıraktığı bir edilginlik

söz konusudur. Duygulanma kudreti, ruh ve bedenin dışlayıcı ayrımını kabul etmeyen

Spinozacı paralelizm açısından aynı zamanda entellektin de anlama kabiliyetine işaret eden

bir eyleme gücünün kendisidir. Duygulanma kudretini asgari düzeyde tutan tutkular,

entellektin anlama gücünü upuygun-olmayan bilgilerle doldurarark eyleme kudretinin

13
etkinleşmesine olanak tanımaz. Özetle Deleuze’ün ifade ettiği gibi “tutkuların toplamı bir

eylem etmez.” (Deleuze, 2013 s. 275.)

Burada Nietzsche’nin güç istenci analizleriyle Spinozacı etik arasında kurulacak

bağlantılar mevcuttur. Nietzsche’nin etkin-tepkisel kuvvetler çözümlemesi elbette

Spinoza’nın etkin-edilgin ayrımıyla bire bir aynı değildir. Ancak Deleuze’ün ortak okuması

iki filozofun kuvvet çözümlemelerinde transversal bir geçirgenlik keşfeder. Nietzsche’de

edilginlik henüz harekete geçmemiş tepkisel kuvvetlerin stabil durumunu betimler. Edilginlik,

kendi farklılığını olumlama kabiliyetini yitirmiş bir bedenin tepkisel bir vülgerlikle harekete

geçmeden önceki veriki durumudur. Tepkisel-oluş, Nietzsche için bulaşıcıdır. Etkin bir

kuvvet, başka tepkisel kuvvetler tarafından kendi etkin-oluşunun teleolojik olmayan

nihayetine ermekten alıkoyulduğunda ortaya çıkan tepkisellik, artık kendi farkını

olumlamaktan çok kendine egemen olmaya başlamış kuvvetlere tepki gösteren ve yalnızca

olumsuzlayarak varlık göstermeye çalışan bir kuvvet kipini ifade eder. Burada edilginlik,

etkin-oluşun tepkisel kuvvetler tarafından durdurulduğu ana tekabül eder. Spinoza’da

edilginlik bedenin öncel durumu olarak karşımıza çıkarken Nietzsche’de bedenin öncel

durumu etkin-oluş potansiyeline tamamen açıktır. Spinoza geliştirdiği etikle edilgin durumdan

çıkmamızı sağlayacak kudretin olumlu bir kullanımına eğilirken Nietzsche kendi soykütüksel

tarzıyla daha çok yaşamsal kuvvetlerin olumsuz kullanımlarının bir eleştirisine eğilmiştir.

Ancak her ikisinde ortak olan Spinoza’da bedensel kudret, Nietzsche’de ise güç istenci olarak

karşımıza çıkan yaşamsal kuvvetin içine düştüğü olumsuzlayıcı kullanımların dışsal

kuvvetlerin etkisine bağlanmış olmasıdır. Nietzsche’de topostaki virütik bir kuvvet olarak

karşımıza çıkan tepkisel kuvvetlerin tarzı allo-poietik bir tarzdır. Ancak etkin-oluş kuvvetleri,

kendi farklarını olumlamak için ötekiyi olumsuzlamaya ihtiyaç duymadan kendi kendini

gerçekleştiren kuvvetlerdir. Bunun sonuçları bakımından Spinoza felsefesinde karşımıza

çıkan içkin tözün olumlayıcı kullanımı olarak bedenin oto-poietik tarzına tekabül ettiğini

14
söyleyebiliriz. Spinoza’da bedene kederli duygular yaşatan allo-poietik figürlerin başında

despot gelir. Her ne kadar tepkisel kavramına doğrudan başvurmamış olsa da Spinoza’da

etrafına kederli duygular saçan despot, Nietzsche’deki tepkisel-oluşun hareketini adeta

betimler. Rahipler, despotlar ve psikanalistler her biri kuvveti yapabileceklerinden vicdanla,

kederle ya da simgesel düzenle ayırmak isteyen tepkisel-oluş vektörleridir. Özetle iki filozof

da etkin bir yaşam üslubu için bedeni sınırlandıran dışsal etkenlerin ötesinde kendi kendinin

içkin nedeni olan, kendi farkını herhangi bir dışsal merciye bağlı olmadan olumlayan bir

pratiğe dikkat çeker. Daha sonra Deleuze’ün Guattari’yle beraber arzu ve kapitalizm üzerine

yaptığı uzun mesaide karşımıza çıkan molar-moleküler ayrımı kökenini Spinoza ve

Nietzsche’den bulan bu kuvvet çözümlemelerinin şizoanalitik bir kavramsallaştırmasından

ibaretti. Tabi-grupları imleyen molar biçimlenişlerin kodlanmış arzusu, Spinoza’nın

tanımladığı tutku sarmallarında olduğu gibi bedenin muhtemel etkin-oluşunu sınırlandırarak

eyleme gücünü yok eden Nietzscheci bir tepkisel-oluştu. Ancak moleküler, bedenin herhangi

bir biçimsel sınırlandırma tarafından kendi içsel rezonansından alıkoyulmadığı bir etkin-oluşu

ifade etmekteydi. Kodsuz ve yersizyurtsuz moleküler arzu akımlarının Spinoza’da tutkunun

edilgin tarzına karşı ortaya çıkan içkin tözün olumlandığı etkin duygulanışlara tekabül ettiği

söylenebilir. Zaten, Deleuze ve Guattari’nin paranoyak arzu akımlarına karşı arzunun şizo-

anarşik bir pragmatizasyonuna yaptıkları vurgu da kurucu yaşamsal kudretin etkin-olumlayıcı

bir kullanımından başka bir şey değildir. Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “Anti-Ödipus,

gerçeğin tek-anlamlılığı bir tür bilinçdışı Spinozacılığıydı” (Deleuze, 2013, s. 156.). Arzuyu,

Spinozacı tutkulara benzer bir şekilde verili obsesyonunda katılaştırarak bedenin etkin-

oluşunu önleyen paranoyak-faşist kodlara karşı şizofrenik arzu akımları kendi farkını sürekli

olumlayarak kendi kendini duygulandırma kudretine ulaşmış bedenlerin etkin-oluşudur.

Şizoanalizde doğrudan gerçeği üreten bir bilinçdışı dinamizminin diferansiyel ögesi olarak

15
işlev gören etik, tıpkı Spinoza ve Nietzsche’de olduğu gibi tutkuların belirleyiciliğinin

ötesinde bir etkin-oluş çağrısıdır.

Özellikle Spinoza ekseninde Deleuzecü etik izahatı didaktik oyunun tuzağına düşer.

Hızlı didaktik çabalar, Spinoza’da neşenin salt kendisi için istendiğine yönelik etiği neşeli

duygular hedonizmine indirgeyen yaygın yanlış anlamanın sebebidir. Halbuki Spinozacı

etikte neşeli karşılaşmalar bedeni kendi kudretine biçimsel olarak hakim olabilmeyi öğrenip

tutkuların edilgin tarzından sıyrılacağı noktaya dek yetkinleştirmek amacıyla istenmektedir.

Nihai amaç tutkuların edilgin duygulanışlarından kurtulup herhangi bir dışsal kipe bağlı

olmadan etkin duygulanışlar yaşayabilmektir. Yani neşeli duygular salt kendine gönderme

yapan bir çeşit hedonizm için değil, yaşama etkin bir duygulanımsal kudret kazandırmak

amacıyla bir araç olarak istenmektedir.

Edilgin duygulanışlar neşeli ve kederli olmak üzere ikiye ayrılır. Can alıcı olan nokta,

dışsal kiplerin etkisiyle yaşanan bir duygulanışın neşeli ya da kederli olsun yine de bir tutku

olarak kalmasıdır. Etikte amaç tutkuların edilginleştiren prangalarından kurtuluncaya dek

bedenin kudret derecesini artırmaktır. Neşeli karşılaşmaları yaşamak bizi eyleme

kudretimizden ayıran tutkulardan kurtulmak için bedenin yetkinlik derecesini yükseltmeyi

amaçlar. Bu sebepten kederli duygulanışları asgari ölçüye indirip, neşeli duyguları azami

ölçüde tutmak; bedenin upuygun-bilgiyle kendi kendinin etkin sebebi duygulanmalar

yaşamaya başlayıp yaşama kurucu bir ivme kazadıracağı etik bir sıçrama anı olan potentia

agendi için zaruri olan kendilik talimidir. Ancak neşeli tutkuları biriktirmek yine de bedenin

etkin oluşu için tek başına yeterli olmaz. Neşeli duygulanışları biriktirmek bedenin kendi

kudret derecesine biçimsel olarak sahip olmaya başlayacağı olaysallığa dek bedeni bu

“gelmekte olan” upuygun karşılaşmaya hazır kılmaktır. “Sevgi-tutku sevinç-tutkuya, öbür his

ve arzular sevgiye zincirlenir. Hepsi eyleme gücümüzü artırır; ama hiçbir zaman etkin

olacağımız noktaya kadar artırmaz” (Deleuze, 2013, s. 284.). Edilgin kaldığımız müddetçe

16
gerçek anlamda eyleme gücümüze sahip değilizdir. Tutkulardan kurtulmak ancak upuygun-

bilgiyi elde etmemizi sağlayacak upuygun bir karşılaşma sonucunda etkinleşen kip özü olarak

conatus’un kullanımıyla mümkündür. Neşeli tutkulara sarılmak, gelmekte olan böylesi bir

karşılaşmanın olaysallığına hazırlıksız yakalanmayacak, yetkinlik derecesi mümkün

olabildiğince azami seviyeye ulaşmış yani muhtemel karşılaşmalar için etik bir açıklık

geliştirmiş bir bedenin yaratımı içindir. Çünkü Nietzsche’nin hatırlatacağı gibi zar yalnızca

bir kez atılır. Önemli olan zar bir kez atıldığında sonuç kaç olursa olsun gelen rakama layık

olabilecek bir yetkinliğe ulaşmış olmaktır. İşte tutkuları yenmek için neşeli tutkulara

sarılmanın nedeni kudretimizi, rastlantısallığın upuygun bir karşılaşmayı örgütleyeceği

potentia agendi’ye hazırlamaktır. Rastlantı, Tanrı’nın etkin bir duygulanmayla kendi içkin

oto-poietik tözünü olumladığı özel bir andır. Etik bir sıçrama için rastlantıya layık olabilmek

gerekmektedir. Çünkü etik, rastlantıya layık olabilmek için bedeninin kudret derecesini

olumlu tutkularla mümkün olan en yüksek dereceye çıkaran bedenlerin muhtemel etkin-

oluşunun diferansiyel öğesidir. Bir rastlantıyı ancak duygulanımsal repertuarında bir etik

geliştirmiş yetkin beden değerlendirebilir. Nietzsche için iyi bir oyuncu zarı bir kez attığında

kader olarak kabullenebilen bir oyuncudur. Bu kabullenme asla edilgin bir tarz olarak

anlaşılmamalıdır. Çünkü unutulmaması gereken, varlığın güç istenci olarak kudretini şansta

sakladığıdır. Şansı olumlamak, doğanın hiçbir telosla ilişkisi olmayan oto-poietik oluşuna

inanmak ve aslında tüm varlığı bu tek hamlede olumlamaktır. Bu olumlama aynı zamanda

virtüelliğin edimsel nesnedeki farklandırıcı işlemini olumlamaktır. Doğada, şeylere içkin bir

etik vardır. Bu etik, varlığın ahlaki iyi-kötü kavramlarından bağımsız bir şekilde kendi

varoluşunu süreğenleştirme çabasıdır. İnsan varoluşu rastlantıyı olumlayan bu hamlede

doğanın saklı etiğini kendi oluşunda olumlayarak aslında tüm varlığı olumlar. Nietzsche için

kötü oyuncu zar atımının tekrarlanmasını talep edendir. “Zar atımı, rastlantıyı bir seferde

yeterince olumlamadığı için kaybedilir” (Deleuze, 2010, s. 45.). Doğanın yani güç istenci

17
olarak dünyanın oto-poietik üslubu olan rastlantısallığı olumlamak yerine ona bir telos atfeden

bu kötü kumarbaz elbette hınç insanıdır.

Rastlantıyı, nedenselliğin ve erekliliğin kıskacına alarak ortadan kaldırmak; rastlantıyı olumlamak

yerine atışların tekrarına güvenmek; zorunluluğu olumlamak yerine önceden bir amaç koymak:

İşte kötü bir oyuncunun bütün işlemleri” (Deleuze, 2010, s. 45).

Olumlama kudretini yitirmiş, yalnızca kendine egemen olan dışsal kuvvetlere tepki göstererek

varlık gösterme çabasına girmiş olan hınç insanı, güç istencinin olumsuz kullanımıyla

rastlantısal doğaya bir telos dayatma arzusundadır. Gelmekte olanın olaysallığına hazır

olmayan bu bedenlerin şehrinde Zerdüşt elbette geldiği dağa geri dönmek zorunda kalacaktır.

Güç istencinin olumsuzlayıcı kullanımı, Spinoza’da kip özü olarak conatus’un

tutkuların bedenden yarattığı bir atalet sebebiyle etkinleşemediği yani edilginliğin kudret

derecesini düşürdüğü “uyurgezer” insan varoluşuna denk düşer. Tutkular, iyi ve kötü

hakkında üretilmiş upuygun-olmayan fikirler olarak ruh ve beden arasındaki paralelizmi

işlevselleştirecek etkin-oluş potansiyelini ilga etmektedir. Conatus olarak kip özü, tutkuların

upuygun-olmayan bilgilerden kaynaklı arzularına mahkum kaldığı müddetçe etkinleşemez.

Spinoza’da upuygun olmayan bilgi, içkin tözün oto-poiesisine aykırı olan bilgidir. Ahlak,

Spinoza’da insan varoluşunun kendi edilginliğini kutsadığı upuygun-olmayan bilgiler

şebekesi, Nietzsche’de ise hınç insanının doğaya atfetmek istediği insan-merkezli

anlamlandırma biçimlerinin güç istenci olarak dünyanın doğasına aykırı tepkisel nihilizmidir.

Doğada ahlaki iyi ve kötü kavramına yer yoktur. Varlık, Nietzsche’de olduğu gibi “iyinin ve

kötünün ötesinde” kudretler-arası ilişkilerden müteşekkildir. Ahlakın Soykütüğü Üstüne’de

Nietzsche, büyük yırtıcı kuşları kuzuları kapmakla suçlamanın hiçbir temele dayanmadığını,

bu suçlamanın eyleme kudretinden yoksun tepkisel kuvvetlerin hınç duygusuna bağlı olarak

ortaya çıktığını ifade ederken safi kuvvetler-arası etkileşimden ibaret olan dünyamızın hiçbir

ahlaki kıstasla ilişkili olmadığını vurgulamaktadır (Nietzsche, 2011, s. 58.). Ahlak, tepkisel

18
kölenin olayları görmek istediği bakış açısı, yapıp-etme kudretine muktedir olamadığı için

etkisel kuvvetleri suçlayan hınç insanının kadir-i mutlaklık sanrısıdır. Spinoza ise Etika’nın 4.

bölümünün 58. önermesinde “insanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece

iyi ve kötü kavramlarını oluşturmazlardı” (Spinoza, 2013, s. 307.) diye belirtir. Ahlaki iyi ve

kötü, duygulanma kudreti dışsal kipler tarafında belirlenen edilgin bedenlerin doğaya ve

kuvvetin işleyişine atfettikleri upuygun-olmayan bilgilerin oluşturduğu bir bütündür. Ahlaki

iyi ve kötünün upuygun-olmayan bilgisiyle şekillenen arzular etrafında bedenler tutkulara esir

edilgin bir tarza tabi olmaktadır.

İmdi, Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’ta geliştirdikleri toplumsal üretim ve

arzulama-üretimi ilişkisiyle Spinoza’da insan varoluşunun, upuygun-olmayan bilgiler

şebekesi olarak ahlaki yapıyla girdiği ilişki arasında bir yakınlığın mevcut olduğunu ifade

edebiliriz. Daha sonra Bin Yayla’da nihai biçimini “soyut makineler” olarak alacak

yorumlayıcı makinenin temel işlevi toplumsal üretimle arzulama üretimi arasında bir

paralellik yaratmak olacaktır. Soyut makinelerin temel işlevi semiyotik yüklerden müteşekkil

asamblajların tertip ettiği diyagramatik mütekabiliyetler zinciri vasıtasıyla toplumun beden

için arzuladığı şeyin aslında bedenin de arzuladığı şey olduğu yönünde bilinçdışını

kodlamasıdır. Kodlar, soyut makine olarak socius’un virtüelliği ön-düzenlemeye tabi tutulmuş

sözde karşılaşma diyagramlarıdır. Aslında diyagramatik işlev, kuvvetlerin etkin, ön-

belirlenime tabi tutulmamış, teleolojik olmayan dinamik ilişkileri olarak oluşu ifade etmesine

rağmen toplumsal kodlara tekabül eden diyagramlar özü gereği meta-stabl olan kuvvet (force)

ilişkilerinden ayrılarak sabitlenmiş bir güç (pouvoir) ilişkisine dönüşmüş yani

dönüşümselliğini kaybederek yavanlaşmış diyagramlardır. Örneğin bir şirkette çalışan iki

beyaz yakalının karşılaşması sonucunda doğacak ilişkinin rekabet ilişkisi olarak ön-

belirlenmiş olması gibi bir kadın ve erkek arasındaki aşk diyagramı da evlilik diyagramı

olmak zorundadır. Beden, soyut makinenin diyagramatik işlevi sayesinde aldığı kararların

19
etkin faili olduğuna inandırılır. Kendisine tahsis edilen toplumsal koda biat ettirilen bilinçdışı

arzu akımları toplumsal yeniden-üretimin çarkları arasına sokulur. Ahlak olayların içsel

dinamiklerini katılaşmış olgulara mahkum eden bir yorumlayıcı makinedir. Spinoza’da dışsal

kipler çoğulluğu olarak toplumsalın, insan varoluşunu edilgin duygular olarak tutkulara

sıkıştıran etkisi de bedeni kendi kudretine muktedir olamadığı ve asla olamayacağı bir kipe

mahkum eder. Upuygun-olmayan bilgiler bileşkesi olarak ahlak, bedenin kendi kudretine

muktedir olup özgürleşeceği bir upuygun karşılaşma potansiyelini kudreti asgari düzeye

indirgeyerek ilga eder. Tutkular, ruhsal-otomat olarak insan varoluşunun edilgin sarmallarda

sürekli yeniden-ürettiği virtüel-edimsel devreleri ve uyarı-yanıt bileşenleri olarak toplumsalın

arzuya tahsis ettiği verili arzu kodlarından yani alışkanlıklardan başka bir şey değildir.

Alışkanlıklar, rastlantısal bir dışarı olarak dünyanın, sabit olduğu varsayılan bir topos olarak

bedene kendi üstüne kapanmak üzere kıvrıldığı tutku sarmallarıdır. Verili edilgin kipi

muhafaza etmeye yönelik şizoanalitik bir paranoyayla virtüellikten yükselen mümkünün farklı

koşullarına ya da içkin tözün oto-poietik kuruculuğuna kapanmış bir beden; kip özünü

tutkulara tabi kılarak yalnızca halihazırdaki sınırlarını onaylar. Bedenin bu molar niteliği

kudret derecesini asgari düzeyde tutar. Sonlu kipin içsel kudretinin tutkular tarafından

belirlendiği bu molarlaşma süreci, “kimlik” şeklinde sabit bir varoluş biçimi içinde billurlaşır.

Ontolojik bir varoluş sergilemenin teminatı olan eylemlilik biçimi olarak oluş dahilinde

olmayan bu bedenler varlığı olumsuzlamaktadır. Çünkü bir beden ancak kudretler-arası

ilişkiler sonucunda dönüşüm yaşadığı takdirde bilinebilirdir. Ancak alışkanlık şeklinde

kodlanmış tutku olarak arzuları yıkmak için beliren şans, Deleuze ve Guattarici anlamda

şizofrenik bir vektördür. Şizoanalitik açıdan gerçeği üreten bilinçdışının sabuklama olarak

beliren içsel kudretini olumlayıcı bir kullanımda yeni muhtemel farklanmalar için pragmatize

edebilen şizo-özneler; güç istenci olarak arzu akımlarını oluş içinde etkin bir tarzda

kullanarak varlığı olumlamaktadırlar. Spinoza için tutkulardan kurtulmamızı sağlayacak

20
upuygun karşılaşmalara açıklığı sağlayan etik; neşeli duyguların (Deleuze ve Guattari’deki

anlamıyla şizofrenik arzu akımlarının) bedenin yetkinleşmesini sağlayarak etkin-oluş

potansiyelini canlı tutmasıdır. Çünkü yalnızca duygulanımsal repertuarında bir etiğe sahip

olan bedenler upuygun karşılaşmalara layık olabilmektedir. Bu tip karşılaşmalar Nietzscheci

anlamda zar atımındaki şansı olumlayan bir “evet”e ya da Bergsoncu anlamda virtüelliğin

edimsel nesneyi farklandıran olaysallığına benzer. Bu sebepten Michael Hardt’ın da belirttiği

gibi Deleuze felsefesi dahilinde ele alındığında Spinozacı bir politika, “pratik alanına taşınmış

Bergsoncu ontoloji ve Nietzscheci etiktir” (Hardt, 2012, s. 117.).

Ortak Kavramlarda Dünyaya İnanmak

Tutkular onlara dair upuygun fikirler üretildiğinde tutku olmaktan çıkar. Gerçek bir

etkin-oluşu imleyen eyleme gücü her zaman için bedene duyguları anlama gücü kazandıran

upuygun fikirlerden kaynaklanır. Kipi, dışsal kipler tarafından belirlenmiş edilgin insan,

entellekti kullanamadığından bedeni için perspektivist ölçütlere sahip olamaz ve bu sebepten

tutkulara mahkum olmuş insandır. Etik, kudret derecesini artıran neşeli tutkuların yardımıyla

bedenleri upuygun fikirlere muktedir kılacak gerçek bir upuygun karşılaşma için mutlak bir

açıklığın örgütlenmesidir. Çünkü bir olayla karşılaşmamaktan daha kötü olan yegane durum

gelmekte olanın olaysallığına yani olumsallığın tertiplediği rastlantısal upuygun

karşılaşmalara hazırlıksız yakalanmaktır. Upuygun-fikirlerin doğacağı bu karşılaşmalarda

bedenlerin karşılıklı bir uyumu söz konusudur. Birden çok uyumlu kuvvetin çakışmasının

oluşturduğu bu karşılaşmalar, kip özü olarak conatus’un harekete geçmeye başladığı bir

potentia agendi anıdır. Upuygun karşılaşmalarda bedenlerin karşılıklı uyumuyla ortaya çıkan

neşeyi süreğenleştirme çabası, entellektin süzgeçinden geçmiş rasyonel arzuların tekil bir

imgeleme ürettiği “ortak kavramları” doğurur. Etik sıçramanın aktüelleştiği bu upuygun

karşılaşmalarda bedenler kendi kudretlerine biçimsel olarak sahip olmaya başlayacakları

upuygun-bilgileri yani ortak kavramları üretir. Ortak kavramlar, tözün kipin özünde

21
olumlanması yoluyla ontolojik bir varoluş sergilemeye başlayacağımız etkin-oluşun pratik

uğrağını teşkil eder. Ortak kavramlar, bizim bedenimizle uyuşan bir bedenle karşılaştığımızda

oluşturduğumuz transversal ilişkiden doğan tekilliğin dolaysızca ifade edildiği upuygun-

fikirlerdir. Ortak kavramların ortaya çıkması, bedenimizle dışsal kip olarak ilişkiye geçen

öteki bedenin arasında kurulan ortaklığın upuygun-bilgisine sahip olacağımız bir sıçramayla

mümkündür. Bu atılımı gerçekleştirme potansiyeli, edilgin neşeli tutkularla da olsa bedenin

yetkinlik derecesini azami bir seviyeye yükseltmekten geçer. Çünkü duygular olarak bedensel

kudretin neşelenerek yetkinlik seviyesini yükselttiği yerde entellekti kullanma gücümüz de

artmaktadır.

Bedenimizle uyuşan bir başka bedenle aramızdaki ortaklığın fikrini ürettiğimiz

imgeleme yetisi, etiğin sağladığı bir neşeli duyguları süreğenleştirme çabasının bedene

kazandırdığı yetkinlikle mümkün olur. Entelektin anlama gücüyle tetiklenen eyleme gücü

olarak “akıl” Deleuze’ün, Spinoza’yı Nietzsche’yle buluşturacağı noktayı teşkil eder. Akıl,

entelekt olarak anlama gücünün bizi eylemliliğe götüren kudretini sürekli kılmamıza tam

anlamıyla ontolojik bir varlık sergilememizi sağlayacak nihai etik çekirdektir. Deleuze’ün

Spinoza’da rastlanmayan bu noktaya yaptığı vurgu onun Spinoza’yı Nietzsche’yle

sentezleyeceği temel noktayı oluşturur. Deleuze erken dönem eserlerinden itibaren oluş olarak

varlığın hareketini dolaysızca ifade eden pasif sentezler fikrini geliştirir. Anti-Ödipus’ta

karşımıza çıkan bilinçdışının üç pasif sentezi, Deleuze için Spinozacı etiğin Nietszheci ebedi

dönüş düşüncesiyle buluştuğu özgül uğraktır. Bu sentezlerin pasifliği tıpkı Spinoza için sonlu

kip olarak insanın kendi varoluşunun başındaki maruz kalma sürecini imleyen edilginliğine

bir göndermedir.

Ortak kavramların yaratımını sağlayan karşılaşmalar neşeli karşılaşmalardır. Bu

upuygun karşılaşmalar, bedeni imgeleme yönünde harekete geçirir. Bilinçdışının “bağlayıcı

üretim sentezi”ne tekabül eden bu imgeleme süreci, bedenlerin bedenlerde bıraktığı

22
duygulanımsal izlerdir. Deleuze’de arzu, ancak ve ancak oluşların birbirine bağlandığı böylesi

bir karşılaşma sonucunda ortaya çıkan çeşitliliğin üretimidir. Deleuze için bağlayıcı üretim

sentezi, virtüellikte süzülen birey-öncesi tekilliklerin yeğinliğini şimdiki zamana çekerek

onları temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. Somut anlamda bedenin karşılaştığı beden

sonucunda duygulanması olan bu süreci “ayırıcı kayıt sentezi” izler. Bu sentez “organsız

beden”in işlevidir. Duygular geriye kalıntılar olarak izler bırakır. Arzu blokları arasında

kurulan bu ilişkinin ürettiği imge bedende yankılanır. Bu yankılanma biçiminin kaydedileceği

yüzey olarak organsız beden, bellektir. Spinoza’da duyguların geriye bıraktığı kalıntılar

genellikle edilgin bir tarzı imleyen tutkuları oluşturur. Bellek olarak organsız bedene

kaydedilen farklı duygulanımsal bloklar için bilinçdışının farklı kullanımları mevcuttur.

Deleuze ve Guattari, organsız bedenin dışlayıcı bir kullanımından bahsettiğinde duyguların

bellekte bıraktığı kalıntılar olarak organsız bedene kaydedilen farklı duygulanımsal

patikaların kısıtlayıcı-dışlayıcı, tekdüze bir kullanıma işaret etmekteydi. Bu dışlayıcı

kullanım, organsız bedene kayıtlı farklı virtüel-aktüel devreleri olarak farklı duygulanımsal

blokların farkı olumsuzlayan bir kullanımıyla bedeni yegane bir duygulanımsal blok üzerinde

molar bir nitelikle sabitlemekteydi. Tıpkı Spinoza’nın tutkuları gibi belirli bir duygunun

kalıntısına bağlı kalan bu bedenler, bedeni başkalaştıran ve ona oluş içinde kudretin bir çeşit

etkin-oluşunu bahşeden farklı duygulanımsal bloklarla karşılaşmalara kapanmış, varlığı

olumsuzlayan bir yaşam üslubunun parçalarıdır. Deleuze, Spinozacı etikte kederli edilgin

duyguların bıraktığı kalıntılara sarılmak yerine neşeli tutkulara sarılarak bedeni yetkinleştiren

işlemin öznesi olan entelekti, kip özünde varlığı olumlayan conatusu etkinleştiren eyleme

gücüne sebep gösterirken aslında organsız bedenin kapsayıcı-olumlayıcı bir kullanıma işaret

etmektedir. Neşeli karşılaşmaların bıraktığı neşeli duyguları kederli karşılaşmaların kederli

duygularından etik bir pragmatikle ayırmak, kudreti yapabileceğinden ayıran edilginlik

sarmallarından kurtulmak için zaruriydi. Organsız bedenin dışlayıcı olmayan kapsayıcı

23
kullanımı, arzuyu çeşitlendiren duygulanımsal blokların birbirini dışlamayan pragmatiği

olarak işlev görür. Bu kapsayıcı pragmatizasyon, bedenin çeşitlenmelerini çeşitlendirecek

bağlayıcı sentezleri arzuyu nevrotik açmazlarda pıhtılaştıran paranoyak kodlaşmalardan

ayıklayıp, kurtararak içkinlik düzleminin rizomatik anarşisini yani oluş olarak varlığı

olumluyordu. İçkinlik düzlemindeki farklı kesitlerin birbirini dışlamayacak daha çok farkı

farklandırıp arzuyu çeşitlendirecek şekilde kapsayıcı kullanımı, ayırıcı sentezin “ve”

bağlacında saklı bir rizomatik tarzla kudretin etkin-oluşunu ifade ediyordu. Aslında organsız

beden kavramı Deleuze’ün erken dönem eserlerinden Guattari’yle beraber bu kavramı

genişletecekleri göçebebilim tecrübesine kadar Spinoza’ya arkadan yaklaşma stratejisinin

doğurduğu bir canavar çocuğu andırmaktaydı.

“Organsız beden, sözün en Spinozacı anlamıyla içkin tözdür; ve kısmi nesneler, gerçekten de ayrı

oldukları ve bu yüzden birbirlerini dışlayamadıkları veya olumsuzlayamadıkları ölçüde tam olarak

ona ait olan onun nihai sıfatları gibidir” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 470.).

Alıntıdan da anlaşılacağı gibi Deleuze ve Guattari’de organsız beden, içkinlik düzlemi olarak

doğanın içkin tözü ve kaotik çekirdeğidir. O bir çöldür. Çöl olarak dünya, yeğinliğin 0

derecesinden itibaren “ve” bağlacının sağladığı bir transversal geçirgenlikle arzulama-

makineleri olarak kısmi nesneleri birbirine bağlayan bir karşılaşmalar coğrafyasını betimler.

Bir coğrafya olarak organsız beden oluşların sayısız patikasına gebedir. Bu çöl imgesi aynı

zamanda, Tanrı’nın artık bir ölü olduğu, eski değerlerin harabelerinden müteşekkil bu

dünyanın ontolojik boşluğunu yeni değerlerin yaratımı olarak vuku bulan bir etkin-oluşla

dolduracak Nietzscheci etkin nihilizmin olumlayıcı hareketine de işaret eder. Organsız

bedenin çölsü coğrafyasında Spinoza’nın ucube çocukları olan sayısız sıfat-oluş saklıdır.

Deleuzecü spekülasyonda Spinoza’da sonlu kip olarak edilgin insan varoluşunun verili

sınırlarını aşmasını sağlayan etik, bedeni sonsuzluğa açar. Yaratım olarak vuku bulan gerçek

deneyim sonlu bir varlık olan insanı aşan bir harekette (Nietzsche’de Üst-İnsan teması)

24
sonsuz sayıda sıfat olarak sonsuz sayıda oluşa açılır. Spinozacı anlamda sonlu kipin kendi

özünde conatusu etkinleştirerek içkin tözün oto-poiesisini olumlayacağı bu etkin-oluş;

Deleuze ve Guattari için organsız bedenin kapsayıcı kullanımına tekabül eder. Organsız

bedenin karşılaşma sürecinde ortaya çıkan yeğinlikli akımlar olarak kaydettiği duygular,

bedenin oluş sürecinde işlenir. Ayırıcı kayıt sentezi olarak organsız bedeni takip eden sentez

birleştirici tüketim sentezidir. Bu sentez entelekte tekabül eder. Kaydedilen duygulanımsal

bloğun anlama gücüyle upuygun-bilgisini ortaya çıkaran entelekt, içkinlik düzlemindeki

varlığı olumlayacak olan organsız bedenin olumlayıcı-kapsayıcı kullanımını tertipler.

Entelekt, organsız bedene kaydedilen duygulanımsal bloğun edilgin sarmallarda tutkuya

dönüşmesini engellemek için bedenin oluşunu yeniden içkinlik düzlemine açar. Beden

formunu bozarak sentezlenen yeğinliksel yükü içkinlik düzlemi olarak dünyadan farklı bir

kesit almak üzere yeniden dünyaya armağan ederek yeni bir karşılaşmaya açık hale gelir. İşte

Spinoza’da bedenini tutkulara bağımlı kılan insan varoluşu, Deleuze’de karşımıza üçüncü

sentez olarak çıkan bu entelekti kullanma yetkinliğine yani anlama gücüne sahip olamayan ve

bu sebeple kudretine muktedir olamayıp edilgin sarmallara tabi olan edilgin bedenlerdir.

Organsız bedene kaydedilen belirli bir duygulanımsal blok dahilinde nörolojik tıkanmalar

yaşayan bu insan varoluşu, entelekti kullanma kabiliyetine sahip olmadığı için yeni

karşılaşmalardan yükselecek farklı duygulara kapanmış bir kendi üstüne kapanmaya işaret

eder. Deleuze için Spinozacı entelekte özdeş olan bu üçüncü sentez yaşamın form ve

formsuzluk arasında oluşturduğu nakaratın etkin gücüydü. Etiğin bedene kazandırdığı

entelekti kullanma gücüyle karşımıza çıkan üçüncü sentez, Deleuze için Nietzsche’yle

Spinoza’yı buluşturan noktaydı. Bedenin oluş olarak varlığı olumlamak için yeni

karşılaşmalara açık olmasını sağlayan bu sentez, “çeşitliliğin yeniden üretiminin, farkın

tekrarının ilkesidir” (Deleuze, 2010, s. 68.). Ebedi dönüş olarak varlığı olumlamak için

entelekti kullanan beden, pasif sentezlerin bu pragmatik kullanımıyla gerçek etkin sentez

25
olarak saf içkin yaşama ulaşmaktadır. Etiğin sağladığı bir yetkinlikle pragmatize edilen

entelekt, ebedi dönüş olarak varlığın fark olarak tekrarını olumlayan bir anlama gücüyle güç

istenci olarak dünyanın virtüelliğini eyleme gücüyle olumlar. Virtüellik, Deleuze için akıldır.

Akıl, kartezyenik tasavvura aykırı bir şekilde dışarıda ikamet eder. Virtüellikle ilişkiye geçme

biçimlerimizde saklı olan bu aklı ancak duygulanımsal repertuarında bir etik geliştirerek

entelekti etkinleştiren yetkinleşmiş bedenler kullanabilmekteydi. Spinozacı karşılaşmaları

farkın tekrarı olarak sürekli tertip eden bu bedenler, entelekt sayesinde virtüellikte asılı duran

aklı edimselleştirerek ebedi dönüş olarak varlığı olumlamaktaydılar. Bu olumlama hamlesinde

karşımıza çıkan etkin sentez olarak saf içkin yaşam, sadece entelekti etkinleştirecek ve

upuygun karşılaşmalara layık olabilecek denli yetkinleşmiş bedenlerin muktedir olabildiği bir

kudrettir. Varlık, tek-anlamlılık tezinde olduğu gibi tüm varolanların kendi varlığını

gerçekleştirme çabası içinde bir bütün oluşturdukları ve kudretin kudreti artırdığı ya da başka

bir deyişle farkın farkı çeşitlendirdiği her karşılaşmayla içkinlik düzleminin rizomatik

anarşisinin olumlandığı virtüel bir birlikti. Bu dünyada aklı kullanma yetisi virtüellikle

dolaysız bir ilişki kurabilmemizi sağlayan ortak kavramların rehberliğinde multi-farklılaşma

yüzeyi olarak organsız bedeni pragmatize edebilmekten, dünyayla ayırt edilemez oluncaya

dek yeğinleşmekten geçmekteydi. Etkin sentez olarak yaşam “denizdeki şarap damlası ya da

demirdeki ateş” (Deleuze, 2015, s. 21.) gibi kuvvetin kuvvetle karşılaşmasından doğan

tekilliği olumlayabilen oluşunun nihayetine sürüklenmekten korkmayan etkin bedenlerin

muktedir olduğu bir sentezdi. Şizoanalitik anlamda bilinçdışının sabuklama vektörlerini

oluşları birbirine bağlayarak farkı farklandıracak olumlu karşılaşmaların yaratımı için

pragmatize edebilen şizo-özneler, bu sentezi mümkün kılan etiğin cisimleşmiş kuvvetleriydi.

Spinoza’da yaşam olarak etkin-oluşa ulaşmamızı sağlayacak etik sıçramayı sağlayan

ortak kavramlar fikri herşeyden önce biyolojiktir. Upuygun karşılaşmalarda gerçekleşen

yaşamsal maddenin transversal armağanı süreci Deleuze’ün bal arısı-orkide örneğinde olduğu

26
gibi varolanların birbirinin farkını olumlayarak birbirlerini çeşitlendirecekleri “ikili kapma”

(Deleuze, Parnet, 1990, s. 21.) süreçleri olarak varolanların kudretlerini birbirinde çoğalttığı

rizomatik bir ağı örgütler. Ya da Anti-Ödipus’ta karşımıza çıkan kırmızı yonca ve yabanarısı

örneğinde olduğu gibi upuygun karşılaşmalar, makinesel üretim şebekeleri olan bedenlerin

birbirlerine yeniden-üretim bağlantıları çekerek kudret derecesini beraberce çoğalttığı

ilişkilerdir.

"Kırmızı yoncanın kendisini yeniden-üretebilmesi amacıyla yabanarısının, sadece yabanarısının

ona aracı olarak yardım etmesi gerektiği için, yoncanın bir üreme sistemine sahip olmadığını öne

sürebilen var mıdır? Yabanarısı, kırmızı yoncanın üreme sisteminin bir parçasını teşkil eder”

(Deleuze ve Guattari, 2014, s. 409.).

Bu dünya, makinesel üretim şebekeleri olarak bedenlerin birbiriyle yeni üretim ilişkileri

türeterek kudret derecesinde artışları tertip eden rizomatik bağlantıları kurduğu vahşi bir

dünyaydı. Varolanların kendi varlıklarını gerçekleştirmek için verili yeryurtlar arasında

dönüştürücü ilişkiler kurabilecek olumlu karşılaşmaları örgütlemeleri ancak ve ancak etikle

mümkündür. Etiği, doğanın kendi kendini yeniden ürettiği bir oto-poiesis’in varyantı olarak

insan varoluşunda edimselleştirmek, Spinoza ve Nietzsche için ortak bir projedir. Her ikisi

içinde etik, doğanın yani varlığın üslubundan başka bir şey değildir.

İnsan varoluşu, insan-merkezli dekadan değerlerin kendisine tayin ettiği verili

sınırların aşılması için güç istenci olarak dünyanın ya da içkin tözün oto-poietik etkin tarzının

yaptığı çağrıya kulak verip kudret derecesinde artışlar gerçekleştirecek karşılaşmaları

örgütlediği müddetçe gerçek bir ontolojik varlık sergileme imkanını yakalamaktadır. Bu,

Deleuze’de üretim süreci olarak doğanın keşfiyle ortaya çıkacak bir atılımdı. Anti-Ödipus’un

henüz ilk sayfalarında Karl Georg Büchner’in Lenz öyküsüne yapılan ünlü başvuru aslında

makine-merkezli bir dünyanın etik çağrısına yapılan bir göndermeydi. Lenz kendisini insan-

merkezli doğa-kültür ayrımının öncesine fırlatarak üretim süreci olarak doğanın şeylerin içsel

27
rezonansını birbirine bağlayan tek-anlamlı çığlığını bedeninde kristalleştirme çabasıyla verili

yeryurtlardan kopan etkin-oluşun cisimleşmiş -ama hastalık olarak şizofrenide radikalleşerek

ölçüsüzleşmiş- haliydi. Materyalist bir ontolojinin gereği olarak doğanın içkin oto-poiesise

dayalı üretim sürecini olumlayan atipik şizo-özne modellemesi, etiğin sağladığı bir kendi

kendini duygulandırabilme kudretinin ifade ettiği etkin-oluş kuvvetleridir.

Spinoza’da bedenler yalnızca içkin tözün kip özünde olumlandığı kudret ilişkileriyle

dönüşüm yaşadığında bilinebilir bir nesne hale geliyordu. Deleuze’de ise etkin-oluş

kuvvetleri, karşılaşma yaşadıkları öteki bedenleri farklılaştırdıkları gibi oluş süreçlerinde

kendi aynılıklarına yabancılaşarak kendi öteki-oluş çizgilerini de olumlayabilen kuvvetler

olarak çeşitlenmenin kendisi çeşitlendirip; varlığın sonsuz kudreti içinde yüksek kuvvet

skalaları temin ettikleri ölçüde gerçeği üreten bir varlığa sahipti. Yaşam söz konusu

olduğunda nihai etik hedef, bedenin içeri ve dışarı ayrımını ilga edip kişisel olmayan saf içkin

yaşamın anonim bir parçası oluncaya dek yeğinleşerek içkinlik düzlemine saçılacağı eventum

tantum’u yakalamaktır. Deleuze’ün son metni olan İçkinlik: Bir Yaşam’da (Deleuze, 2009, s.

395) bir Charles Dickens romanında aktardığı “near death experience”, kişisel olmayan saf

içkin yaşamın her bir parçasından saçılan eventum tantum parçacıkları betimler. Artık edilgin

sarmal olarak kimliğinden ve bireyselliğinden sıyrılarak saf içkin yaşamın yeğinliğini etrafına

saçan ölmek üzere olan bu beden, çevresindekilere aslında birey-öncesi tekilliklerin ya da

Spinozacı kip özünün her an için eventum tantum olarak vuku bulan olaysallığını anıştırır.

Deleuze için bu an, kişisel olmayan saf içkin yaşamın keşfedildiği bir “sonsuz mutluluk” anı

olarak Homo tantum’u edimselleştirir. İşte etiğin gerçek ufku ölümle değil, ancak kimlikleri

üreten kapalı tutku sarmalları olarak bireyselliğin ölümü anlamında ölüm-deneyimleriyle

yaşamı verili sınırlanışından kurtarıp onun gerçek anonim vektörleri keşfetmektir. Bu

anlamda, karşılaşan bedenlerin birbirlerinde ölüm-deneyimini yaşayarak bedenlerini içkinlik

düzlemine açacağı ve böylelikle yaşamsal kudretin hiçbir öznelliği imlemeyen tekilliklerini

28
beraberce keşfedeceği upuygun karşılaşmalar bir eventum tantumdur. Çünkü salt kutluluk

olarak yaşamın bedenler arası transversal bağlantılarına ancak bir ölüm-deneyiminin imkan

tanıdığı içkinlik düzlemine açılma hareketiyle ulaşırız.

Bugün “mümkün yoksa boğuluyorum” diye çığlık atan bedenin sesine kulak vererek

yaşamın içinde kapana kısıldığı tepkisel-oluşları kırmak amacıyla bedenin akışkanlığını

yeniden edimselleştirecek olumlu karşılaşmaları örgütlemek, arzunun etik bir

pragmatizasyonuna bağlıdır. Deleuze’ün kendi güncelliğinde saptadığı gibi bugün hala

modern olan olgu artık dünyaya inanmıyor oluşumuzdur (Deleuze, 1989, s. 171.). Dünyaya

inanmak, kudretin etkin olmadığı bir umut ilkesi değildir. Spinoza’nın Etika 4. bölümünün 48.

önermesinde belirttiği gibi “umut ve korku duygusunun kendiliğinden iyi olması imkansızdır”

(Spinoza, 2013, s. 287.). Spinoza için umut ve korku etkin olamadığı için anlama gücüne

sahip olmayan edilgin insan varoluşunun dışsal kiplere bağlı duygularıdır. Ne Spinoza’da ne

de Nietzsche’de umut ve korku duygusuna rastlanmaz. Bu duygular, yapıp-etme kudretinden

koparılmış bedenlerin kudretler-arası ilişkileri için hiçbir etkin güç teşkil etmeyen

lakırdılarıdır. Aksine dünyaya inanmak yalnızca eylem dahilinde olmakla mümkündür.

Eylem, insan ve dünya arasındaki kopmuş bağlantıyı yeniden tesis edecek farklı virtüel-

edimsel devrelerinin oluşturulmasıyla ortaya çıkan yaşamsal kudretin etkin-oluşundan başka

bir şey değildir. Doğrudan kudret derecelerine ve kuvvetler-arası ilişkilerin bir kombinasyonu

yoluyla doğacak farklı yaşamsal konfigürasyonlara bağlı olarak karşımıza çıkan eylem sorusu

bir bilinç metafiziğinin değil, beden ontolojisinin konusudur. Çünkü bir beden içkinliğin

virtüel ütopyasıdır. Etik, verili sınırlandırışı içinde konturlarla içkinliğe kapatılmış bedeni

içkinlik düzlemine açarak bedenin kendi kudretine muktedir olacağı karşılaşmaların

örgütlenmesidir. Günümüzün politik açmazı, Deleuze ve Guattari’nin “68 Mayıs’ı

Yaşanmadı” (Deleuze, 2009, s. 239-242.) metninde sezilen, olay ve olayın faili arasında belirli

bir noktada peydahlanan kopuştur. Olayın açtığı uzamda yeni bir tip öznellik üretimine içerik

29
maddesi olan bu failler bir noktadan sonra olayı taşıyamaz hale gelmekte yani kaçış çizgisi

tıkanmaktadır. İşte “gelmekte olanın” olaysallığını failin olayı taşıyamaz hale geldiği böylesi

bir tıkanma noktasından kurtarmak etikle yetkinleşmiş bedenlerin muktedir olacağı bir

kudrettir. Şizo-özneler bu kudrete muktedirdir. Kendi varlığını süreğen kılma arzusunda olan

tüm varolanları birbirine bağlayan transversal geçirgenliğin olumlanması ancak muhtemel

karşılaşmaları olumlu karşılaşmalara dönüştürme potansiyelini sağlayan bir etikle

mümkündür.

“Arzu bir sürgündür, arzu organsız bedeni kateden ve bizi bir taraftan diğerine taşıyan bir çöldür.

Asla bireysel bir sürgün değildir, asla kişisel bir çöl değildir, ama müşterek bir sürgün ve bir

çöldür” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 542.).

Bu sürgünde karşılaştığımız yabancıyı bir dost olarak benimseyip, karşılaşmamızın yaratacağı

ortak kavramlarla bedenlerimizi yeni yaşamsal konfigürasyonlar için pragmatize etmemiz

yani arzuyu arzuda çoğaltacak yeni bağlantılar çekmemiz gerekir. Etik, bedenimizin öteki

bedenle kurduğu ilişkiselliğin tekilliğinde keşfedilecek bir sevgidir. Verili hudutlarımız aşarak

bize mümkün bir başka dünyanın imkanlarını salgılayan bedenlerle karşılaştığımızda ortaya

çıkan dostluk, oluş bloklarının birbiriyle girdiği etkileşimin kudret derecesini artırarak yaşama

kazandırdığı yeni ortaklıklardır. Bu açıdan etik, dirimsel bir aşk ve kolektif bir yaratıcı

zekadır. Bedenin akışkanlığını yeniden harekete geçirecek bu etik müdahale yalnızca dostluğa

açık olup karşılaşmalarını olumlu karşılaşmalara dönüştürebilme potansiyeline sahip olabilen

kuvvetlerin muktedir olduğu bir kudrettir. Bu kudrete sahip olmayan bedenler ötekiyle verili

edilgin ya da tepkisel ilişki biçimlerinin dışında etkin bir ilişki kuramaz. Kendi bedenine ve

dolayımındaki tüm diğer bedenlere yönelecek bir etik kaygıya sahip olmayan bu varoluş tipi

köledir. Oluşlarından alıkoyulmuş bu bedenler için yeni ortaklık biçimlerini ifade eden sevgi

yalnızca dışsal kiplerden talep ettikleri ancak kendi kudretlerinin muktedir olmadığı bir etkin-

30
oluşu imler. Tepkisel insan sadece kendine egemen olan kuvvetlerin etkinliğini bekleyen

olumsuzlayıcı bir güçtür.

“Hınçlı insan sevmeyi bilmez ve istemez, o sevilmek ister. İstediği şey şudur: sevilmek,

beslenmek, kendisine su verilmesi, okşanmak, uyutulmak… O acizdir, sindirimi bozuk olandır,

frijittir, uyuyamayandır, köledir” (Deleuze, 2010, s. 153).

Güncelliğimiz içinde dünyaya yeniden inanmaya başlamak karşılaşmalarımızın ortaya

çıkardığı sevgiyi ortak kavramlar şeklinde kolektif bir yaratıcı zekaya dönüştürmekten

geçiyor. Dünyanın verili virtüel-edimsel devrelerinde müşterek bir çatlak yaratmak varlığın

bütün kurucu enerjisini kendi çekirdeğinde taşıyan dostlukların dolaysızca ifade ettiği bu

sevgiyi rizomatik bir tarzda pragmatize edebilmekte saklıdır. Çünkü hiçbir devrim yoktur ki

arzuya atılmış küçük bir kıymıktan başlamış olmasın. Bu küçük kıymıklar sevgiden başka bir

şey değildir. Sevgi, upuygun-bilgi sayesinde üretilen bir eyleme gücü yani etkin-oluştur.

Ortak kavramlar bu sevgiyi pragmatize edebilmemize imkan sağlayan tekil imgelerin

üretimidir. İçinde sevginin billurlaştığı bu imgelerde ötekiyle verili ilişki biçimlerinin

ötesindeki etkin bir dostluk biçiminin yani yeni bir devrimci ortaklık olarak tekilliğin

evrenselliği saklıdır. Sevgi, bedenler arasında kurulacak etkin ilişkilerin diferansiyel ögesi,

etiğin yaşama yeni konfigürasyonlar kazandıran plastik ilkesidir. Çünkü Spinoza’nın da

hatırlatacağı gibi “insana insandan daha yararlı hiçbir şey yoktur” (Spinoza, 2013, s. 258.).

Kaynakça

Baker, U., (1997). Spinoza: Hayatın Geometrisi. 28 Mayıs 2017 tarihinde


http://www.korotonomedya.net adresinden erişildi.

Deleuze, G., (2015). Anlamın Mantığı. (H. Yücefer, Çev,) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze, G., (1989). Cinema 2: The Time-İmage. (H. Tomlinson, R. Galeta, Çev.) Minnesota:

University of Minnesota Press.

31
Deleuze, G., (2009). İki Delilik Rejimi. (M. E. Keskin, Çev,) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.

Deleuze G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders, (U. Baker, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

Deleuze, G., (2013). Müzakereler. (İ. Uysal, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze G., (2010). Nietzsche ve Felsefe. (F. Taylan, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.

Deleuze, G., (2011). Spinoza: Pratik Felsefe. (U. Baker, A. Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk

Yayıncılık.

Deleuze, G., (2000). Spinoza Üstüne On Bir Ders. (U. Baker, Çev.) Ankara: Öteki Yayınevi.

Deleuze, G., (2013). Spinoza ve İfade Problemi. (A. Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk

Yayıncılık.

Deleuze, G., & Guattari, F. (2014). Anti- Ödipus. (F. Ege, H. Erdoğan, & M. Yiğitalp, Çev.)

Ankara: BS Kitap.

Deleuze, G., & Guattari, F. (2005). A Thousand Plateaus. (B. Massumi, Tra.) Minneapolis:

University of Minnesota Press.

Deleuze, G., Parnet, C., (1990) Diyaloglar. (A. Akay, Çev.) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.

Hardt, M., (2012) Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık. (İ. Öğretir, A. Utku, Çev.) İstanbul:

Otonom Yayıncılık.

Nietzsche, F. (2011). Ahlakın Soykütüğü Üzerine. (A. İnam, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.

Spinoza, B. (2013). Ethica. (Ç. Dürüşken, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

32