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DEBATE

Historia Social y Etnohistoria Andina. Algunas Reflexiones

Mauro Vega Bendezú

Departamento de Historia

Universidad del Valle

Resumen

Este artículo reflexiona la contribución de la historia
social y la etnohistoria al conocimiento de la historia
andina. Los objetos y temas de investigación han sufrido
importantes modificaciones en su trayectoria, generalmente
impulsados por los cambios en las ciencias sociales. La
Historia Andina se ha movido entre narrativas estructurales y
narrativas dinámicas.

Palabras Claves: Historia Social, etnohistoria, etnografía,
área Andina, patrones culturales, utopía andina, nacionalidad
andina.

***

El propósito de este artículo es reflexionar algunos
problemas y temas abordados por la historia social y la
etnohistoria a propósito de la historia andina. Ambos campos
han estudiado a las civilizaciones andinas en términos de
sociedades tradicionales, pese a los cambios de perspectivas
e innovaciones metodológicas en las ciencias sociales.

Las diversas experiencias históricas andinas generalmente han
sido caracterizadas con demasiada generalización, impulsado
por la ilusión de una “etnografía total”, desde las primeras
definiciones de la etnografía norteamericana de “área
cultural”, que intentaba definir complejos culturales a
partir de macrosistemas ecológicos, el origen y la
distribución espacial de artefactos culturales, permitiendo
establecer por el grado de coherencia interna de patrones
culturales, áreas “nucleares” y “periféricas”11. Sin embargo,
el concepto de “área andina” ha proporcionado, por más de
cuarenta años, el marco narrativo para elaboraciones más
sofisticadas como “mundo andino”, “racionalidad andina”,

1
Luis Guillermo Lumbreras. Arqueología de la América Andina. Lima:
Editorial Milla Batres, 1981.

“cultura andina” y “utopía andina”; estos conceptos fueron el
resultado del vínculo entre la etnohistoria, la arqueología,
la antropología y la historia entre las décadas de 1960 a
1980. Entre la definición de “área andina”, de los años 40 y
50, a la noción de “cultura andina” o de “racionalidad
andina”, de las dos últimas décadas del siglo XX, ya no es
considerada como una totalidad coherente, estable y
articulada por un “centro” y una “periferia”, sino que está
configurada por espacios y fronteras étnicas autónomas. Lo
indígena ya no se operacionaliza como una unidad histórica,
con un sistema social (“área andina” o “cultura andina”) o en
términos de una ecología cultural22. Al ser reemplazado por
la categoría etnicidad, las recientes investigaciones
establecen con mayor rigor la variedad cultural, temporal,
étnica, ecológica, territorial y simbólica33. Temas como la
identidad étnica, las relaciones interétnicas o los
conflictos étnicos han hecho posible interpretaciones y
etnografías más contextuales y comparativas; ya no
necesariamente en el sentido de la preocupación de la
antropología clásica sobre el relativismo cultural, que
intentaba clasificar a partir de preguntas universales la
variedad de respuestas humanas en distintos contextos. La
etnicidad al ser una categoría situacional y relacional ha
incluido otras variables que no se limitan a consideraciones
estrictamente culturales como edad, sexo, género, clase
social y poder; y relacionadas con otras categorías como
movilidad intergeneracional, patrones de uso del tiempo,
organización laboral, ideológica y religiosa ha mostrado que
los grupos étnicos son heterogéneos, flexibles y jerárquicos.
Esta categoría a hecho más visible la separación entre el
individuo y el grupo, la estructura y la estrategia.

Esta trayectoria guarda cierta correspondencia con los
cambios operados en las teorías antropológicas que están
ahora más preocupadas por el significado que por la
estructura y la acción. La etnohistoria entre las décadas de
2
Mercedes Guinea, Jean-Francois Bouchard y Jorge Marcos (Coordinadores).
Cultura y Medio Ambiente en el Area Andina Septentrional. Quito: Abya-
Yala, 1995.
3
Chantal Caillavet. Etnías del Norte. Etnohistoria e Historia de Ecuador.
Quito: Abya-Yala, IFEA, 2000. El tema de la microverticalidad ha sido
importante para conocer la variedad de instituciones, estrategias y
patrones de acceso a los recursos, pero no deja de ser problemática su
aplicación, para una crítica véase, Carl Henrik Langebaek.
“Microverticalidad al Norte del Ecuador: Una nota crítica sobre su
aplicación en Colombia y Venezuela”, en: Guido Barona y Francisco Zuluaga
(editores). Memorias. Primer Seminario Internacional de Etnohistoria del
Norte del Ecuador y el Sur de Colombia. Cali: Editorial Facultad de
Humanidades, 1995, pp. 177-186.

1960 a 1980 se ha centrado más en indagar y describir la
naturaleza de los vínculos y estructuras sociales a partir de
sistema de valores, modelos normativos de rol, reglas de
conducta cotidiana y ritual, parentesco, religión y manejo
del espacio. Mientras que la historia social se ha esforzado
por explicar la acción social a partir de modelos de acción
colectiva en correspondencia a reglas de sucesión diacrónicas
y secuencias causales cuyos eslabones de la cadena se
encuentran en los contextos históricos (sucesos como la
conquista), en las condiciones materiales de los grupos y
sectores sociales, como en las estructuras subjetivas y de
pensamiento (inconsciente, consciencia, racionalidad,
voluntad, motivación, emoción, autoconciencia,
intelectualidad). El análisis de la experiencia y la
estructura social así como de las ideas y las actitudes
tienen la misma importancia para la historia social que
intenta explicar la regularidad, la dinámica y el cambio
social, mientras que la etnohistoria se ha esforzado por
demostrar las estructuras de repetición, la singularidad de
la “cultura andina” y los grados de estabilidad del sistema
social a partir de la acumulación de estratos temporales. La
etnohistoria y la historia social se pueden caracterizar como
narrativas estructurales y narrativas dinámicas,
respectivamente. Las narrativas estructurales, según
Topolski44, muestran el modo de vivir de una sociedad
determinada en su dimensión sincrónica y las narrativas
dinámicas se interesan por la reconstrucción del curso
diacrónico de los acontecimientos.

La historia social como perspectiva analítica y metodológica
ha sido determinante para algunos de los cambios y debates
más importantes de la historiografía mundial en los últimos
30 años. Esta característica puede rastrearse en la
naturaleza de su práctica y de su objeto de estudio, que ha
proporcionado importantes posibilidades temáticas,
perspectivas analíticas y metodológicas de mayor profundidad
teórica. Por ejemplo, en América Latina y en la India la
historia social ha sido clave para redescubrir las “otras
historias”, es decir, las voces de los sectores subalternos,
la experiencia de los oprimidos55. Uno de los problemas
centrales que ha acompañado a las transformaciones de la
historia social han sido los problemas en torno a la relación
entre la acción social y la estructura, el cambio histórico y

4
Jerzy Topolski. “Hacia un modelo integrado de la explicación histórica”,
Memoria y Sociedad, Vol. 3 (5), 1998, pp.131-144.
5
Jaime Arocha (comp.). Utopía para los Excluidos. El Multiculturalismo en
Africa y América Latina. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2004.

las relaciones económicas, políticas y culturales entre las
clases y los grupos sociales. La historia social se ha
aproximado desde diferentes marcos conceptuales
caracterizándose por su flexibilidad temática, teórica y
empírica, expresándose con toda nitidez en las distintas
escuelas y tradiciones historiográficas del mundo: la
microhistoria italiana (Carlo Ginzburg, Giovani Levi, Carlo
Poni), la historia cotidiana alemana (Hans-Ulrich Wehler,
Jurgen Kocka), la historia desde “abajo” británica (Rudé,
Thompson, Samuel, Hobsbawm), la historia de las mentalidades
de la Escuela Francesa de los Annales (Le Goff, Duby,
Vovelle), la sociología histórica y la antropología histórica
norteamericana (Genovese, Tilly, Moore, Davies)66, la
etnohistoria andina (Murra, Wachtel, Pease, Zuidema, Oberem,
Salomon, Urton, Millones, Rostworowski, Pineda, Finji,
Langebaek, Rappaport, Reichel Dolmatoff, Tovar) la historia
social latinoamericana (Stern, Mallon, Morner, Flores
7
Galindo, Colmenares, Florescano, Jaramillo,) 7, los estudios
de subalternidad del sudeste asiático (Guha, Pandey
Chakrabarty, Pakash, Spivak)88.

Esta pluralidad en la investigación histórica ha permitido
resultados importantes sobre aspectos que la historiografía
decimonónica no había tomado en cuenta e incluso de aquella
historia social cuando hacia los años 50 empezaba ha esbozar
su programa de investigación, es decir, la recuperación de
los sectores subalternos (campesinos, obreros, esclavos,
mujeres) vinculados a procesos históricos globales y cambios
estructurales.

En una primera etapa, entre 1950 a 1960, las estructuras
económicas y el énfasis clasista subordinaron a las otras
variables sociológicas (etnicidad, género). Ahora bien, en la
nueva historia social sería casi impensable no incluir estas
dos categorías en el análisis histórico, porque están dando
cuenta sobre la dinámica de las configuraciones sociales. La
6
Para un balance de las tendencias más importantes en la historiografía
norteamericana véase Bárbara Weinstein “La investigación sobre identidad
y ciudadanía en Estados Unidos: de la nueva historia social a la nueva
historia cultural”, Fronteras, (5), 2000, pp. 73-91.
7
Todavía sigue siendo importante el balance de la historia social
latinoamericana realizada por Magnus Morner “Historia social
hispanoamericana de los siglos XVIII y XIX: algunas reflexiones en torno
a la historiografía reciente”, en: Historia Mexicana, XLII:2 (166) (oct.-
dic.), pp. 419-471.
8
Sobre los estudios de subalternidad en la India véase Silvia Rivera
Cusicanqui y Rossana Barragán. Debates Post Coloniales: Una Introducción
a los Estudios de Subalternidad. La Paz: THOA/SEPHIS, 1997; Peter Burke.
Varieties of Cultural History. Ithaca: Cornell University, 1997.

Barcelona: Editorial Andrés Bello. pp. progreso. en: History and Theory (28). la historia marginal. La Ciencia Histórica en el Siglo XX. han alterado. superando los determinismos. Los resultados han sido desiguales y a veces desafortunados. lingüística. tales como el “giro lingüístico” y las perspectivas postmodernas99 que. psicoanálisis. el cambio. Madrid: Ediciones Cátedra. ya sea desde la perspectiva “desde abajo”. problematizado y erosionado los cimientos epistemológicos de los paradigmas dominantes (marxismo. Las posibilidades y límites de estos enfoques no sólo se deben a los contextos históricos y a las comunidades académicas. 137-153. Frank Ankersmit “Historiography and postmodernism”. la totalidad. Sobre la Crisis de la Historia. fuerzas productivas y modernización. 10 Este es un punto de actualidad no sólo en la historia sino en el conjunto de las ciencias sociales. la historia oral o la historia subalterna. . sino también a una relación compleja y ambigua entre la historia y las ciencias sociales (sociología. véase: Joyce Appleby. la cultura política o la vida cotidiana ha disuelto sus bases primigenias. la estructura. evolución. 1998. Desde esta perspectiva el hombre tiene una relación de dependencia a un todo articulado y homogéneo que limita las elecciones y las interacciones entre los actores. orientándose hacia indagaciones deconstruccionistas como la crítica textual. en gran medida. La historia social al despojarse de las causas únicas y al explorar otras dimensiones de la explicación histórica como la subjetividad.apertura hacia nuevos objetos y problemas de investigación también ha estado impulsado por los cambios en el conjunto de las ciencias sociales y humanas. 9 Georg G. Gérard Noiriel. el lenguaje. La historia social al problematizar la naturaleza del conocimiento histórico (el tiempo. antropología. 1998. Las explicaciones son cada vez más multicausales. Como hemos señalado la historia social siempre ha tenido un interés especial por la “gente corriente”. Iggers. que generalmente eran explicaciones que subordinaban la acción social para enfatizar en las fuerzas impersonales expresados en términos de tendencias históricas. causas únicas o de última instancia. Lynn Hunt y Margaret Jacob. 1989. Las Tendencias Actuales. 1997. Barcelona: Idea Books. la verdad y la objetividad)1010 ha podido sostener explicaciones coherentes y de mayor alcance teórico y discursivo que otras disciplinas. La Verdad sobre la Historia. funcionalismo y estructuralismo). ciencias políticas). desarrollo. la agencia. olvidando muchas veces la dimensión ontológica y fenomenológica de la historia.

véase Nathan Wchtel. pero sin lugar a dudas ha contribuido sustancialmente al conocimiento de la etnohistoria andina. entre contextos locales y procesos globales. 13 En este sentido las reflexiones de Wachtel reflejan este interés. cerrados e invariables en el tiempo. Sociedad e Ideología. Tanto al funcionalismo como al estructuralismo les interesaba mostrar la capacidad de adaptación al medio ambiente y de reproducción cultural a largo plazo. Elites y Estado en la Formación de las Repúblicas Andinas. 1973. Sus trabajos más representativos están alrededor de los estudios sobre la organización social y política inca (sistema de ceques. La influencia de Malinowski y Lévi-Strauss terminaron explicando a las poblaciones indígenas en términos de sistemas autoregulados y estructuras estables1212. Estas investigaciones partían del postulado de la totalidad social. The Social Organization of the Capital of the Inca. las diversas perspectivas de la historia social. el “sentido práctico” o “la acción en proceso”. revelando sus conexiones con procesos como el colonialismo. Con la influencia del marxismo. calendario. Godelier y luego Wallerstein que las sociedades andinas fueron estudiadas en términos de interacciones dinámicas entre los hombres y las estructuras (temporales y espaciales). 2002. atribuyendo estas categorías como si éstas fuesen inherentes a la experiencia indígena colonial1313. Lima: Fonciencias. religión y mitos andinos). Lima. Para explicar el impacto colonial sobre las poblaciones indígenas se refirieron en términos de “desestructucción”. “aculturación” y “resistencia”. Lima: IEP. IEP. 1989. Ensayos de Cultura Andina. . sino más bien forman parte de una totalidad compleja y dinámica. no daban lugar a los individuos y a la voluntad de los agentes.La historia social y la historiografía andina Hace aproximadamente unos 30 años. articulada por sistemas globales y subsistemas 11 Brooke Larson. primero con Wolf. Coincidieron la etnohistoria y la historia social para mostrar la continuidad y el cambio de las poblaciones y culturas indígenas. el capitalismo y muy recientemente la formación del Estado-nación1111. Ensayos de Historia y Antropología Andina. La configuración de las sociedades humanas “tradicionales” ya no es vista como estructuras independientes. primero la versión francesa de los Annales (estructuralista) y luego la inglesa (marxista y neomarxista). impulsaron a las comunidades académicas de la región andina a indagar la experiencia de las clases subalternas. (1964) y Reyes y Guerreros. excluyendo. cualquier preocupación como el conflicto social. 12 Tom Zuidema tal vez sea el investigador más destacado en esta perspectiva estructuralista. por ejemplo. Indígenas. astronomía. Véase a manera de ejemplo su tesis The Ceque System.

revolución y nación. irracional. desafíos. 1998. pp. Identidad y Utopía en los Andes. “blanca”. responsables de la expansión de la razón. Efectivamente. las tradiciones populares y las creaciones de las elites: Alberto Flores Galindo. prosaica y rural.1414 Otro problema para la historia social ha sido el concepto de cultura. folklórica. propuestas”. Lima: Editorial Horizonte. Pero curiosamente ratificaron algunas consideraciones de la vieja historiografía que daba un papel preponderante a las elites como forjadoras casi exclusivas de los proyectos de modernidad y modernización en Hispanoamérica. Roger Chartier. identificando una minoría intelectual criolla. la conciencia política y la sociabilidad criolla han sido algunos de los temas clásicos mejor abordados por la historia social latinoamericana. Ignacio Olábarri y Francisco Javier Caspistegui (eds. las instituciones y la cultura política de las elites criollas. Recientemente estamos viendo que la historia cultural e intelectual ha incorporado a las elites dentro de relaciones de poder.). 15 Véase para el caso de Europa Peter Burke. las ideas. Buscando un Inca. 176-189. Los historiadores sociales vieron la oportunidad para cuestionar los postulados del historicismo decimonónico pero paradójicamente terminaron ratificando el vínculo entre razón. Barcelona: Editorial Complutense. de 14 Véanse: Eric Hobsbawm. especialmente el capítulo 12 “Todos los pueblos tienen historia”. El Nacimiento de una Utopía. 1991. “La historia social hoy en día: dudas. . Sobre la Historia. Lima: Instituto de Apoyo Agrario. La Cultura Popular en la Europa Moderna. Manuel Burga. 1988. dependencia y reciprocidad. El “siglo de las luces” fue el lugar privilegiado para examinar el concepto de cultura como cultura erudita. Madrid: Alianza Editorial. 1996. elite. Barcelona: Crítica. en: La “Nueva” Historia Cultural: La Influencia del Postestructuralismo y el Auge de la Interdisciplinariedad. ilustrada y urbana en oposición a una cultura popular. Esta perspectiva enfatizaba en la historia cultural (historia intelectual e historia de la ciencia) en un esfuerzo por reconstruir el estilo de vida. Y para los andes las investigaciones en torno a la “utopía andina” desarrollada por Alberto Flores Galindo y Burga es un importante esfuerzo por articular los imaginarios colectivos.regionales en términos de intercambios. el problema de la ilustración.1515 La historia intelectual atribuye a estos sectores alfabetos la producción exclusiva de la cultura (erudita). conflicto. del pensamiento crítico y la secularización. 1988. La historia se enfocó en el estudio del siglo XVIII y la etnohistoria el siglo XVI (todavía el siglo XVII no aparece como preocupación historiográfica).

como lo sostiene. 1984. Stuart Hall. el simbólico. la historia social andina también se ha dedicado a analizar la protesta social y especialmente las rebeliones indígenas coloniales. Peter Burke. 1999. contacto. la protesta social de las clases populares 16 Charles F. Violencia. Para indagar estas dimensiones. p. las relaciones entre la “cultura popular” y la “cultura dominante” sólo puede entenderse desde una perspectiva dialéctica que implica cooperación.“circularidad cultural” y de tejidos sociales más amplios. conflicto.). 19 (octubre/diciembre). Contemporary Debates. competencia. ganar favores del Rey o justificar la represión de sus enemigos1919. Barcelona. el textual. Si bien la etnicidad fue un elemento que podía articular lealtades y movilizar conciencias también fue susceptible de manipulación por parte de las autoridades coloniales y también por los propios líderes e insurgentes dispuestos a alentar viejas y nuevas rivalidades étnicas y políticas. represión y rebelión en el sur andino: La sublevación de Túpac Amaru y sus consecuencias. Para un balance de las perspectivas sociológicas véase. 69-97. de la significación. Culture and Society. 1984. “Estudios culturales: dos paradigmas”. sino sobre todo con el colonialismo. Cusco y la Formación del Perú Republicano. Walker De Túpac Amaru a Gamarra. 17 Stuart Hall “Notas sobre la deconstrucción de “lo popular”. del encuentro (choque. Estas aproximaciones están superando definiciones demasiado rígidas de la cultura entendida exclusivamente como cultura erudita. interacción). Lima: IEP. cultura material o en términos de la cultura del “otro” (“orientalismo”). Documento de trabajo No. 18 Para una problematización sobre el concepto de cultura véase. 2000.p.1616 Por lo tanto. en: Hueso Húmero. Cuesco: CBC. . New York: Cambridge University Press. Desde esta perspectiva. 1999. Madrid: Alianza Editorial. en: Historia y Teoría Socialista. Formas de Historia Cultural. apropiación y lucha cultural en contextos de poder y jerarquía social1717.). Jeffrey C. No. Como resultado de estas investigaciones se ha identificado con toda propiedad la cultura subalterna como cultura de resistencia. Las posibilidades están siendo extraordinarias porque el concepto de cultura está tomando varios modelos como el “punto de vista del nativo”. lo cual es más problemático. Alexander y Steven Seidman (eds. 1990. Para el contexto andino la definición de cultura tiene necesariamente que vincularse no sólo con la categoría etnicidad y clase. Crítica. 19 David Cahill. 105. el multicultural y las “antropologías periféricas” por mencionar alguno de los más importantes1818. Rápale Samuel (ed.

asegurando así la transmisión de valores. 441-479. pp. lugar en el 20 El concepto de “economía moral” de E. de manera que la resistencia de los oprimidos se ha visto como una forma de sobrevivir y adaptarse a los sistemas que promover e impulsar cambios. La protesta social no sería más que una respuesta de resistencia a las diversas formas de dominación y explotación. que sostenía que las condiciones estructurales y materiales son las causas determinantes de las rebeliones e insurrecciones populares. (33). Sin embargo. . Para un balance comparativo véase. contamos con otras aproximaciones como la de Stern. pp.). Nuevos enfoques están dejando de considerar a la cultura como una entidad separada y autónoma del hecho social.Yala. Coincido. enfoques que reducen su experiencia a un sujeto sumiso. mayormente frustrado y derrotado2121. Brooke Larson. intelectuales y héroes nacionales) y de la historia de las mentalidades.P. También se alejaron de las teorías voluntarista y racionalista de la acción social (que generalmente fueron aplicadas al análisis de las elites. no con el propósito de modificar radicalmente las relaciones entre dominantes y dominadores sino en la posibilidad de restaurar precarios equilibrios de poder. 1989. 174. imágenes. en todo caso. que enfatizaba un perfil subjetivo (inconsciente) de larga duración y de grandes colectividades humanas.tendría una orientación casi siempre defensiva de las “economías morales”2020. mitos y símbolos que orientan prácticas y actitudes sociales. con las observaciones que se han hecho sobre la historiografía social andina que ha construido una visión pendular del campesino indígena. Reproducción y Transformación de las Sociedades Andinas Siglos XVI-XX. Morner y Phelan que han abordado la protesta social a partir de enfoques que articulan acción colectiva con contextos históricos. en: Segundo Moreno y Frank Salomon (ed. sino que se han aproximado reconociendo que la protesta social son experiencias que tienen características y condiciones históricas específicas. Avances. 1991. Superaron las limitaciones de la perspectiva estructural. Hacia una reconsideración crítica”. “El estudio del campesinado en las ciencias sociales peruanas. limitaciones y nuevas perspectivas”. mostrando que no es una simple dicotomía entre estructura y praxis social. Thompson ha sido una herramienta útil para explorar distintas experiencias históricas. XXI. 21 Charles Walker. Ninguno de estos historiadores ha reducido la protesta social a “modelos” susceptibles de ser aplicadas a cualquier lugar. en: Allpanchis. “Explotación y economía moral en los andes del sur. Quito: Abya. como rebelde o como explotado.

No hay País más Diverso. y de los mismos autores Antropologías Transeúntes. Andres Guerrero y otros. 2000. Entonces. la crítica de la antropología a la noción de cultura como el estudio del “otro” también supuso desmontar las viejas perspectivas de la antropología clásica2222 y de la perspectiva marxista de la cultura. 1991. el marxismo lo ha ubicado en la actividad práctica. Sismo Etnico en el Ecuador. . la capacidad y la eficacia instrumental. Para Bolivia la experiencia ya de varios años del Taller de Historia Oral Andina (THOA) está dando resultados interesantes. 2000. Quito: Abya-Yala. 23 Ecuador y Bolivia están experimentando cambios profundos en el escenario político por la presencia cada vez más importante de los movimientos indígenas y de campesinos. ahora la cultura sólo puede entenderse como categoría relacional. Si bien la antropología clásica había definido al “otro cultural” como unidades sociales homogéneas. La naturaleza de las reflexiones antropológicas y etnohistóricas generalmente ahora involucra a indígenas o campesinos que están empezando a escribir desde sus propias perspectivas. José Almeida. Naturaleza. Santafé de Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia.que acceden unos en desmedro de otros. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. una entidad que plantea una escala de diferenciación antagónica entre una “cultura hegemónica” y una “cultura popular”. es decir. donde los imaginarios y la conciencia tiene la misma posición que los sujetos en el proceso de producción de los elementos materiales de subsistencia. 1999. 1997. 24 Marshall Sahlins. Carlos Iván Degregori (ed. Actualmente forman parte de la red South-South Exchange Programme for Research on the History of Developmente (SEPHIS). México: Gedisa. Santafé de Bogotá: CEREC. el hombre aparece sujeta a necesidades y también a la necesidad de actuar intencionalmente sobre la naturaleza.). unos estilos y formas estéticas. 1997. Para una visión global véase Clifford Geertz. Para el caso del Perú véase. supone una vinculación dialéctica entre 22 Existe una amplia información sobre los cambios en la antropología. Como señala Sahlins desde la teoría materialista. Contra el Utilitarismo en la Teoría Antropológica. 1993. 131. La organización de la cultura se orienta y proyecta a la satisfacción de necesidades2424. El Surgimiento de la Antropología Posmoderna. exóticas y tradicionales2323. la ideología y la cultura no serían más que el resultado de las contradicciones generadas por la desigual distribución de los excedentes económicos. una entidad que cubre unas formas de comportamiento. El Final del Salvaje. Para el caso de Colombia puede verse: Arturo Escobar. en fin. En este punto. Varias Pespectivas. En este sentido.). Para el Ecuador véase. Antropología en la Modernidad. James Clifford y otros. Barcelona: Gedisa. Santafé de Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología. Cultura y Razón Práctica. Cultura y Política en la Antropología Contemporánea. p. Compendio de Antropología Peruana. María Victoria Uribe y Eduardo Restrepo (eds. Así la superestructura expresa la dialéctica y la mediación entre el hombre y la naturaleza.

la etnohistoria andina se había esforzado por articular el contenido etnográfico de sus investigaciones con ciertos “modelos ideales” del funcionalismo. “economía vertical” y 25 “racionalidad andina” 25. Estas perspectivas han contribuido menos al conocimiento de las sociedades prehispánicas andinas con respecto al 27 estructuralismo 27. 26 Zuidema (1964. op. 1989. Waldemar Espinoza. resaltando su lógica binaria y oposición 26 complementaria 26. 25 Los trabajos pioneros de Jonh Murra han sido claves en este campo. el marxismo ha sido el modelo teórico más importante. Lima: IEP. Notas sobre el Modo de Producción Precolombino. serían “las dimensiones simbólicas de la acción social”. estructuralismo y marxismo. Pero para Mesoamérica. mientras que el estructuralismo ha dejado pocas huellas. Algunos problemas de la etnohistoria andina Entre las décadas de los 60 y 70. “redistribución”. Lima: Amaru. Modos de Producción en el Imperio de los Incas. Al renunciar también a la noción de ideología como cuerpo organizado de ideas vinculadas a la clase dominante. otra en la de Godelier. especialmente las redes y sistemas de parentesco. en una versión althuseriana y. 1989). las formaciones históricas y las relaciones de “clase” en las sociedades agrarias precapitalistas. los principios de organización espacial y la cosmología andina. 1975. 1985 . que en palabras de Geerzt. cit. 1974. atribuyéndoles una lógica y racionalidad autosuficientes a partir de conceptos como “reciprocidad”. el estructuralismo francés contribuyó con el análisis de las estructuras sociales. Bogotá: Aquelarre. ahora el interés pasa por identificar la cultura como sistemas de significación. México: Siglo XXI Editores. Mientras la ideología no es más que una dimensión simbólica de las prácticas sociales. A su turno.las condiciones objetivas y las representaciones subjetivas. véanse: Formaciones Económicas y Políticas en el Mundo Andina. La Organización Económica del Estado Inca. se concentraron en el debate sobre los “modos de producción”. producción de subjetividades y valores orientados a la acción social. 27 Hermes Tovar. Mientras las investigaciones inspiradas en el marxismo. Los antropólogos “andinistas” tomaron prestado los modelos de sistemas económicos de Polanyi y del sistema mundial de Wallerstein para reconstruir los sistemas sociales y económicos de las sociedades prehispánicas andinas.

Incluso en un hecho como la conquista española se ha visto a los indígenas como víctimas de fuerzas que no alcanzaban entender. Buscando un Inca. En otras palabras. La Visión de los Vencidos. la experiencia indígena no habría sufrido grandes cambios desde la época prehispánica a la actualidad. organizan y determinan al conjunto de la sociedad. 416. La Racionalidad de la Organización Andina. las unidades étnicas (ayllus. Así pues. el término que mejor expresa es el de la “racionalidad andina”2828 y el “control de una máximo de pisos ecológicos”. la utopía andina es el cuestionamiento de esa historia que los ha condenado a la marginación. Al respecto Flores Galindo señala: Para las gentes sin esperanza.Todos estos paradigmas coinciden en una cosa: la de explicar la experiencia histórica andina como unidad y totalidad histórica. 1987. 30 Gonzalo Portocarrero Maich. Crisis social y Fantasmas Coloniales. Esto supone que existe un núcleo y unos principios que regulan. De manera que las sociedades indígenas fueron descritas en términos estructurales (sin agencia y sin sujetos) y como culturas que se organizan sobre estrategias de resistencia y de reproducción social. 31 Alberto Flores Galindo. Isidro Valentín y Soraya Yrigoyen. 1988. Lima: Editorial Horizonte. Sacaojos. La insistencia en el carácter “tradicional” de las sociedades indígenas ha reproducido viejas imágenes del “buen salvaje”. en la etnohistoria andina ha predominado el enfoque estructuralista cuyos modelos etnográficos mostraban la persistencia cultural de las sociedades indígenas. cacicazgos). 1991. pese incluso a circunstancias como la conquista2929 y coyunturas de crisis sociales actuales3030 Estos estudios consolidaron el término de “tradición” para referirse a las sociedades indígenas como inherentemente opuestas a Occidente y a los procesos modernizadores. las formas de acceso y aprovechamiento del medio ambiente se explican a partir de un “ideal” instalado en las mismas condiciones ecológicas. . 29 El texto que mejor refleja esta mirada es el libro de Nathan Wachtel. visiones románticas del indigenismo y del liberalismo decimonónico. Los Indios del Perú Frente a la Conquista Española (1530-1570). 1976. p. la ilusión del desarrollo entendida como la occidentalización del país3131. Quebrados los sistemas y las estructuras quedan unos hombres traumatizados y aferrados a su pasado que 28 Jurgen Golte. Como hemos visto. Lima: TAREA. La utopía niega la modernidad y el progreso. Lima: IEP. Madrid: Alianza Editorial.

Desde esta perspectiva también se analizaron las identidades. Este último punto se explicaba como resultado del choque e intercambio del pensamiento andino “pachacuti”. Ideología Mesiánica del Mundo Andino. el mesianismo y el milenarismo andino. Es decir. Entre los años 60 y 80. en: Anuario Colombiano de Historia y de la Cultura. en : Márgenes. religioso y ritual prehispánico y sus transformaciones posteriores a partir de la acción misionera. la construcción de modelos constituye el objeto del análisis estructural. 1973. pp. La etnohistoria andina ha dedicado muchos de sus esfuerzos al análisis del mundo cosmológico. (cataclismo) y el milenarismo católico (apocalipsis). los etnohistoriadores han dado las pautas para el debate académico sobre la religión andina. por lo tanto. los calendarios rituales. Ortega Martínez discute la dimensión melancólica y espectral ofreciéndonos una visión critica y renovada sobre temas en su artículo “Crisis social y trauma: Perspectivas desde la historiografía cultural colonial”. y así poder reconstruir imágenes y proyectos que restauren el orden perdido3232. 8. míticas.). 45-96. El Retorno de las Huacas. La fatalidad y el “trauma de la conquista” los llevó a refugiarse en sus mitos. 34 Nelson Manrique “Historia y utopía en los andes”. era inadecuado e insuficiente para interpretar el cataclismo social de la conquista. las estructuras sociales. 1991. 32 Véanse: Juan Ossio. así los hombres desaparecen por las exigencias de las propiedades del modelo. pp. Lima: Ignacio Prado Pastor. de este modo.resisten y se apropian de las nuevas categorías mentales occidentales para explicar el choque cultural. con la evangelización devinieron en figuras mesiánicas y esperanzas utópicas3333. las memorias y las fiestas locales y los movimientos de resistencia cultural. Entre los temas que animaron la reflexión fueron los que intentaron precisar si en la concepción teológica prehispánica se concebía a un “dios creador” o a un “dios ordenador” del cosmos (Viracocha. en la era de sus dioses y héroes. que tiene una estructura temporal cíclica. Luis Millones (ed. Inti). ni siquiera eran capaces de entender con sus categorías mentales la conquista española. Año IV. 21-33. Estudios y Documentos del Siglo XVI. Lima: IEP. 30. No. mítico. la “extirpación de idolatrías”. 1990. como temas centrales). Desde la etnohistoria estructuralista. . era necesario incorporar nuevas categorías como el tiempo lineal3434. 33 Francisco A. En otras palabras se refiere a que el pensamiento mítico. también se preguntaron por la estructura y naturaleza de los héroes y los ciclos míticos (los orígenes de los Incas y la “guerra” entre Incas y Chancas. Thunupa. 2003. No.

Sólo el cambio impulsado desde afuera garantizaría la transición de una formación histórica a otra a partir de un proceso de diferenciación y proletarización en el campo. pp. ////////////*********** 35 Ver Victoria Cox. Mito y Simbolismo en los Andes. Las experiencias plurales cuestionan la continuidad. Se analizaron los cambios operados en la concepción del tiempo3535. En términos generales la historia social y la etnohistoria han contribuido al conocimiento de las sociedades andinas predominantemente desde una perspectiva de análisis estructural y más recientemente desde el posestrucuturalismo y la hermeneútica se ha ido enfatizando cada vez más en el sujeto. Psicoanálisis y Pasado Andino.). en la acción. Asimismo. en: Henrique Urbano (comp. 1996. Y para un punto de vista crítico sobre estas investigaciones véase. expresándose visiblemente en el mito del inkarri (regreso del Inca). Moises Lemlij y otros. la significación y el texto. Max Hernándes. 1991. Guamán Poma de Ayala. La Figura y la Palabra. Lima: Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos. la insistencia metodológica en el estudio de las subjetividades llevó a enfatizar el estudio de las mentalidades e imaginarios colectivos de las poblaciones andinas. en la agencia social. La idea de utopía y de historia en los Andes”. . Cusco: CBC. vinculado a nociones y estructuras míticas del inconsciente colectivo andino. La esperanza y las expectativas sociales se encuentran en otra edad. Lima: Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos. 283-304. 1993. El Umbral de los Dioses. en los relatos y en las iconográficas de la muerte del Inca (Atahualpa).3636 O desde la perspectiva marxista le interesaba demostrar las limitaciones estructurales de la sociedad tradicional para adaptarse a los procesos de modernización. Cusco. 2002. Las sociedades andinas entre los siglos XVI y XVII modificaron su visión del tiempo cíclico a otra concepción lineal.). 36 También desde el psicoanálisis se ha intentado dar respuesta a estos problemas. en las representaciones teatrales. CBC. coherencia y unidad social. No hay duda que al reconocer la historicidad de las civilizaciones andinas ha tenido un efecto determinante en la metodología y en las narrativas que oscilan entre la unidad y la pluralidad. Entre el Mito y la Historia. Entre los Conceptos Andino y Europeo del Tiempo. “Las tres edades del mundo.ecológicas y mentales se destacan porque garantizan y explican el conjunto del sistema y la reproducción de las normas de unanimidad y equilibrio durable del orden tradicional. véanse: Moises Lemlij y Luis Millones (eds. Henrique Urbano.

sino que respondieron de manera muy diversa ante la conquista y la dominación colonial españolas. Este hecho colonial ha tenido importantes consecuencias en los estudios sobre el proceso histórico y por eso se justificó ampliamente una doble entrada metodológica. debemos indicar que las poblaciones indígenas conquistadas no fueron totalmente aniquiladas. Sin embargo. ni completamente aculturadas. modernidad. pero que vivían dentro del sistema colonial europeo. En la costa las poblaciones indígenas casi desaparecieron y los debilitados grupos supervivientes fueron ampliamente aculturados. Pero en muchos casos encontramos una tenaz y persistente actitud tradicionalista que creó la conocida imagen de las dos "repúblicas" bajo un mismo sistema colonial. Finalmente si . diversidad y nación. Una dualidad que aún la encontramos en los dos últimos siglos republicanos. Al mismo tiempo la antropología debía ser histórica ya que era necesario entender a las poblaciones indígenas actuales considerando un proceso histórico que las había desestructurado e impuesto patrones occidentales en sus ordenamientos sociales. El sincretismo cultural más bien fue propio de las regiones altoandinas y lo detectamos tanto en la cultura. Un acontecimiento que puso fin a un largo período de desarrollo autónomo y que marcó el inicio un largo período de devastadora presencia hispánica en los Andes cuyas consecuencias aún se puedeb percibir en la actualidad. los indígenas conquistados. económicos y políticos. Manuel Burga Universidad de San Marcos La conquista española (1531-1536) constituye un factor de ruptura en el proceso histórico de las regiones andinas. ni disueltas en nuevas culturas sincréticas. La historia tenía que ser antropológica en tanto era necesario hacer la historia de grupos humanos. la de una historia antropológica y la de una antropología histórica. una "de españoles" y la otra "de indíos". en la vida cotidiana como en las religiosidades populares. organizados de acuerdo a patrones no occidentales. HISTORIA Y ANTROPOLOGIA EN EL PERU (1980-1998): tradición.

la soledad y la enfermedad. entre la organización de los incas y de los antiguos germanos . modernos y sistemáticos. por otro lado los sujetos de estudio de esta particular combinación son los "vencidos". La intención manifiesta de Cunow era entender mejor la historia prehispánica andina desde la antropología de Lewis H.abiertamente socialista. Cunow fue.9)". Cunow realiza una comparación. Lejanos antecedentes Los primeros estudios. H. donde el subtítulo "Investigación sobre el comunismo agrario en el Antiguo Perú" será muchas veces citado por escritores peruanos socialistas con evidentes intenciones políticas de fundamentar sus propuestas de cambio en la historia antigua del Perú. marginación y explotación. muy crítico del fascismo de su época y por eso Gerdt Kutscher describe los últimos años de su vida. convertidos ahora en las mayorías sociales del siglo XX de diversos países andinos. especialmente el del imperio de los Incas y el de los aztecas(1890. Ecuador y Perú. los indígenas. Entre sus estudios más importantes podemos mencionar a los siguientes: Las comunidades de Aldea y Marca del antiguo Perú de 1890. Morgan. Así lo afirmó en su estudio de 1890: "Los trabajos de Morgan me movieron a estudiar la organización social de varios pueblos americanos. En su libro de 1896. los derrotados del siglo XVI. sin importarle las diferencias étnicas. un intelectual socialista. especialmente Bolivia.. Las que difícilmente se expresan a través del texto escrito y las que aún viven en condiciones modernas de opresión.demostrar la importancia de los ayllus ". garcilacista.bien la conquista española produjo un proceso histórico que hizo necesario la combinación de historia y antropología. de historia y antropología en la historiografía peruana los encontramos en la obra de Heinrich Cunow (1862-1936).. Este ensayo buscó -además. El sistema de parentesco peruano y las comunidades gentilicias de los Incas de 1891 y La Organización social del imperio de los Incas de 1896. 40)".como base sobre la cual se levanta todo el edificio social del imperio de los incas(1890. 1.11)". cuando el fascismo se encontraba en pleno ascenso. reivindicacionista. H. carga pesada para el antes tan impetuoso y temperamental luchador (1976. además. de la siguiente manera: "Sus últimos años de vida se vieron afectados por la prohibición de escribir. Esto convirtió a la etnohistoria en una disciplina con una cierta proclividad al discurso indigenista. a veces sospechoso de criticar los mecanismos actuales de dominación y -muy a menudo.

trabó amistad con numerosos estudiosos peruanos. antropólogo. donde recoge textos de 1940 de radical y rotunda oposición al Mariscal Petain y donde defiende la humanidad del antropólogo: "L'ethnologie ou science de l homme est une école d'optimisme (p. Hay un parentesco bastante evidente entre H. es aquel comunismo agrario. Paul Rivet. Al mismo tiempo se pone de lado del progreso. lo que podemos considerar una modalidad particular de influencia. linguista. Cunow y P. le permitió un buen diálogo con el arqueólogo peruano Julio C. el cual ha existido en un cierto grado de desarrollo en todos los pueblos civilizados. 47)". "Lo que hay de comunismo en las instituciones del imperio de los incas. Murra.con la intención de desmitificar la singularidad del "milagro inca" llegando a afirmar. la abierta oposición al fascismo y a los racismos de cualquier procedencia. y finalmente.VI)". Les Incas (1961). En su libro Los orígenes del hombre americano (1943) defendió dos teorías histórico-antropológicas de amplia difusión y aceptación en el Perú: la inmigracíon asiática y polinésica tardía que pobló América y el autoctonismo de las culturas indígenas americanas. une adresse. la evolución progresiva de la humanidad y el tránsito inminente de los ordenamientos nacionales a un definitivo orden universal más humano (p. contribuyó a difundir ampliamente su propuesta de que los campesinos quechuas de la actualidad. Rivet: la sensibilidad socialista. sumidos . fomentó las investigaciones histórico-antropológicas. fomentó los estudios antropológicos. históricos. No quisiera dejar de mencionar el pequeño gran libro de Alfred Métraux (1902-1963). Tello y también con la moderna arqueología peruana y andina en general. México. que además de popularizar las conclusiones de las investigaciones de John V. Paul Rivet visitó frecuentemente el Perú.49). Desde 1930. muy interesado en la historia y fundador del Musée de l'Homme de París. En segundo lugar quisiera mencionar a Paul Rivet (1876-1958). 1950. Esto lo expresó abiertamente P. un message. diputado socialista. donó una rica colección bibliográfica de estudios andinos a la Biblioteca Nacional de Lima. como producto natural de la organización de las comunidades gentilicias (1933. que provenía de la arqueología. durante este período. Rivet en su pequeño libro llamado Trois lettres. La segunda teoría. lingúísticos y contribuyó a elevar el aprecio que se tenía por las culturas indígenas. reunió una rica bibliografía peruana en el Musée de l'Homme.

re-inventores. Valcárcel(1891-1986). 2. En este proceso podemos señalar cuatro hechos fundamentales. Por lo tanto solo una historia antropológica puede dar cuenta de este proceso y de los resultados actuales. apuntarán en una misma dirección: hacia el descubrimiento de la historia y de la cultura de los hombres andinos. de Luis E. material y espiritual. un campesinado indígena cautivo de la historia y creador de la diversidad cultural andina. Historia del Perú (Incas). cuya versión completa recién se publicó en 1987. Antecedentes cercanos (1950-1986) Las investigaciones de historia y antropología. de los conquistados en el siglo XVI. Esta puede definirse brevemente como un esfuerzo sistemático dirigido a revelar y explicar la especificidad y originalidad de las sociedades indígenas en los Andes. Métraux. en el terreno de la etnohistoria. Rivet y de A. que poseyó el hatunruna (mayoría social) de la época inca. lo que con frecuencia se denomina la Etnohistoria andina. de los indígenas. donde denunciaba la injusta situación del indígena dentro del sistema de . a tal punto que su libro de 1959 se llamará Etnohistoria del Perú antiguo. los estudios de P. La combinación de historia y antropología estaba plenamente justificada para entender un proceso histórico donde lo indígena aparece como cautivo de lo occidental y donde el indígena actual supervive como congelado en el tiempo y aparentemente aferrado a sus propios patrones culturales. en estos 36 años. El primero: los historiadores extranjeros y peruanos han consolidado y desarrollado. Aquellas sociedades tantas veces estudiadas y tantas veces interpretadas comenzaron a ser reevaluadas desde categorías antropológicas novedosas que permitieron una lectura diferente de las tradicionales fuentes andinas y de algunas crónicas. se han enriquecido por la confluencia de múltiples corrientes y de numerosos esfuerzos personales de historiadores peruanos y extranjeros. En general. como la de Juan de Betanzos(1551). eran los detentadores. las investigaciones arqueológicas y en la dirección del Museo Nacional de Cultura de la avenida Alfonso Ugarte apoyando las investigaciones antropológicas de José María Arguedas. prologado por José Carlos Mariátegui.entonces en la miseria y en la explotación feudal del sistema de haciendas. Todos recuerdan además su libro de 1927 Tempestad en los Andes. Debemos mencionar el trabajo pionero. para los períodos prehispánico y colonial. Valcárcel realizó un importante trabajo institucional en la Universidad de San Marcos promoviendo cursos de antropología e historia. herederos de la cultura.

la .haciendas y donde demandaba un nuevo líder. Murra comenzó estudiando a los campesinos de Otavalo y terminó proponiendo el modelo recíproco-redistributivo para entender la especificidad de la organización económica del Estado inca. Los principios de la dualidad. la etnohistoria y la historia del arte. De la confluencia de una historiografía peruana preocupada por el dato y la constatación empírica con las líneas de reflexión desarrolladas por Rowe. construyó una imagen nueva de las sociedades prehispánicas. John V. Sería también justo mencionar los estudios de Ella Dunbar Temple. para luego abordar el estudio de las regiones andinas. comienza a ser entendido desde el modelo recíproco- redistributivo que Karl Polanyi utilizó para explicar el funcionamiento de sociedades africanas de similar complejidad (John Murra. De esta manera el imperio inca. 1955). El segundo asumirá fundamentalmente las ideas de Rowe. algo alejados de la antropología. con las especificidades de cada uno. y los descendientes mestizos de los últimos incas como Melchor Carlos Inca. Murra y Zuidema nacerá la moderna etnohistoria peruana. John H. que se mantiene asimilando el mestizaje dentro de las reglas de las sucesiones andinas. La nueva etnohistoria andina elaborada por extranjeros como John V. sobre los linajes de los Apoalaya del valle del Mantaro en la época colonial. actuales e históricas. Rowe se interesó preferentemente por la arqueología. que pudiera ponerse al frente de este movimiento reivindicacionista. Zuidema comenzó estudiando a las comunidades campesinas de España. y los dos restantes. T. durante los años 70. Esta confluencia se vuelve evidente. de los años 30 y 40. y proponer el modelo estructural para entender la organización social. idealizado por el Inca Garcilaso y presentado por los europeos de la Ilustración como una utopía ubicada en sociedades no occidentales. R. para el nuevo indígena. Rowe y R. política y ritual del Cusco. La historiografía peruana actual sobre los incas ha sido profundamente influenciada por estos tres últimos autores. en las publicaciones de Waldemar Espinoza. Ella estudia. aunque sin rigor antropológico. John H. sin embargo muy dentro temáticamente de la etnohistoria. Franklin Pease y María Rostworowski. Franklin Pease y Maria Rostworowski. la fuerza y persistencia del parentesco noble indígena. Murra. Tom Zuidema y los peruanos como Waldemar Espinoza. se acercarán a los planteamientos de Murra y Zuidema.

Habían sobrevivido conservando muchas de sus estrategias que procedían de sus milenarias tradiciones andinas. es el descubrimiento del mito de Inkarrí.tripartición y la cuatripartición comienzan a ser utilizados por los historiadores para hacer nuevas lecturas de las crónicas y de los documentos españoles (R. Tom Zuidema. Ortiz Rescaniere. con su propia lógica. que detectan la presencia de este mito en otros contextos andinos. que proviene fundamentalmente de la antropología. propia de los Andes. Aqui debemos recordar el libro de Nathan Wachtel. donde . quién fue decapitado en la plaza principal del Cusco por orden del virrey Francisco de Toledo y con quién se extingue definitivamente la última resistencia inca estatal en los Andes. Más aún. bajo el simbolismo de la resurrección del cuerpo del inca. la reconstitución de la sociedad indígena. con un nivel y calidad que la ubicó muy cerca de las refinadas civilizaciones del mundo no occidental. El aporte fundamental de la etnohistoria andina fue hacer de la historia de lo indio la historia de una civilización singular. Aquí tenemos que mencionar las investigaciones de José María Arguedas en los años 50 que dan cuenta de este descubrimiento y luego numerosas investigaciones. ¿Desde cuando existía este mito? fue la pregunta planteada a los historiadores y las primeras respuestas parecen localizar sus orígenes en la muerte de Tupac Amaru I en 1572. mecanismos de resistencia. sin los europeos y más justa) y otros como una actitud anticolonial. categorías. otros como una esperanza milenarista (el fin de una época y el regreso de una época anterior. En segundo lugar: un hecho de suma importancia. Unos lo consideraban como una expectativa mesiánica (el inca como salvador). sobrevivencia y reproducción. como las de A. la etnohistoria comenzó a considerar la historia de las sociedades indígenas como un corpus histórico independiente. Así mismo la historia y la antropología nos mostraban que las sociedades andinas no eran simplemente sociedades históricas sino también sociedades actuales que habían logrado sobrevivir dentro de contextos coloniales o republicanos adversos. El mensaje de este mito fue interpretado de multiples maneras. (1964). la aplicación de los principios de la reciprocidad y la solidaridad en el funcionamiento cotidiano de las sociedades rurales indígenas. como la búsqueda de autosuficiencia. de 1971. el aprovechamiento agrícola vertical de las tierras de laderas. Este mito parece expresar. dinámica. The Ceque system of Cuzco. La visión de los vencidos.

ambos grupos sociales en conflicto elaboraron programas políticos opuestos y de naturaleza distinta. tanto la historia como la antropología. la historia económica. En cuarto lugar. pero se apoyaban abiertamente en los resultados de las investigaciones histórico antropológicas. fuertemente inspirada en el marxismo y dirigida a revisar criticamente la historia andina. En esta confrontación. Los campesinos pretendían -como lo hacían en sus fiestas y creencias. desde puntos de vista nuevos. Rivet de las décadas pasadas. sus luchas permanentes y la ausencia de un proyecto nacional criollo capaz de superar los viejos hábitos coloniales de explotación y marginación del indígena.rescatar el pasado prehispánico e idealizaban -aunque de manera muy sútil. simpatía y actitud comprensiva por las sociedades indígenas. económicas. según su estudio. sus fiestas. Así se comienza a hablar del carácter elitista de la Independencia criolla de 1821. políticas. En tercer lugar: paralelamente al enorme desarrollo de la antropología y de la etnohistoria.estudia el recuerdo traumático de la conquista en las poblaciones andinas contemporáneas. De esta manera el estudio de la representación de la muerte de Atahuallpa en las fiestas actuales servían para evaluar el grado de integración. La antropología y la historia parecían recuperar ese especial legado. de la frustración de la república del siglo XIX. sus ideologías arcaicas. la historia rural. el feudalismo de las haciendas andinas en pleno siglo XX. Los pobladores de Oruro. la historia política y la historia de los movimientos campesinos. Permitía además entender las razones de la persistencia y vitalidad de las sociedades indígenas. La antropología ayudaba a entender a las mayorías indígenas. representaban la muerte de Atahualpa en su fiesta de carnaval y terminaba la representación con un mensaje mesiánico de apego a la cultura indígena y de rechazo a lo europeo. el deterioro de la condición del indígena durante la república. Cunow y de P. sus organizaciones sociales. sincretismo o mestizaje en las poblaciones andinas. Estos estudios difícilmente combinaban la historia y la antropología. se preocupó por estudiar los numerosos movimientos campesinos contra la explotación terrateniente de los siglos XIX y XX. comenzó a abrirse paso y a multiplicar sus estudios que exploraban.la historia . de H. una nueva historia peruana. sus rituales y sus creencias religiosas. Esta combinación de historia y antropología podía ofrecer por los resultados que el presente exihibía una mejor comprensión del proceso colonial.

Los indígenas bajo el dominio colonial El profesor John H. Rowe(n. 3. Rowe. luego en la historia del arte y finalmente en la historia social andina. pero el resultado fue que estas acusaciones. quién utilizó técnicas arqueológicas para estudiar la historia andina de las épocas prehispánicas provenientes fundamentalmente de la historia europea del arte. John H. Tom Zuidema. Rowe. Frente a ciertas insinuaciones de movimientos nativistas los hacendados reaccionaron con la acusación de "guerra de castas": los terratenientes decían que los indios se levantaban contra los blancos porque pretendían destruir la "nación peruana". El vino al Perú por primera vez en 1939. y 3. casi siempre sin fundamento real.1918) es el pionero en los estudios modernos de los indígenas bajo el sistema colonial. La centralidad del Cusco en el proceso histórico andino hasta el siglo XVIII. estudió la persistencia y aún evolución de la cultura . Entendían la "nación peruana" como la "nación criollo-occidental". ya hace más de 50 años. primero en la arqueología. Su insistencia en afirmar la existencia de un discurso histórico que describe una historia real y unilineal de los pueblos andinos. ha continuado sistemáticamente sus investigaciones sobre la historia andina. dejados por los pueblos que han vivido en los diversos períodos). en polémica con R. Los hacendados inundaron los periódicos con estas acusaciones con la finalidad de legitimar una efectiva represión de la rebeldía campesina. pre-hispánica y colonial. 2. Visitó el Cusco de la época. inició sus primeras investigaciones en el templo de Coricancha (Santo Domingo). fueron transformando lo ficticio para los difusores (milenarismo inca y guerra de castas) en realidades para los receptores. le han permitido resumir sus investigaciones en tres ideas fundamentales: 1. Al mismo tiempo. Tello en Lima y desde entonces. o técnicas. La posibilidad de aprehender la historia de los pueblos andinos (a partir de los restos materiales. Esta mirada a la historia la realizaban de manera muy disimulada y exteriorizaban sus intenciones con gestos. exclamaciones y también con algunos textos escritos donde expresaban su identificación con esa sociedad indígena extinguida. frecuentó el entorno de Julio C. los grupos terratenientes elaboraron una serie de conceptos o categorías que los utilizaron para descalificar a esos movimientos campesinos.interrumpida en el siglo XVI hasta convertirla en un proyecto alternativo. Las investigaciones de John H.

Ensayos de historia y antropología andinas. a la larga. aparece como el depositario de una cultura andina no intelegible para los europeos de la época. Realiza una excelente demostración de que los descendientes de los incas -reales o imaginarios.andina durante el período colonial a partir del análisis de artefactos artísticos (por ejemplo su Cronología de los vasos de madera Inca. 1961). Los libros de Nathan Wachtel. Proceso que. a pesar de su cultura humanística. 1973. Igualmente el Inca Garcilaso de la Vega. Wachtel realiza una nueva lectura de estos textos: Guaman Poma se vuelve comprensible.vivían al amparo de las instituciones coloniales y que esta acomodación les permitía promover las creaciones culturales propias. son el otro ejemplo de estudios donde la antropología es puesta al servicio de la historia para mostrar como los ordenamientos andinos perduran bajo el dominio colonial temprano y como aún subsisten hasta el gobierno del virrey Toledo (1569-1581). Lima. y las noblezas incas del Cusco colonial. En 1957 publicó su ensayo The Incas under de Spanish institutions y un estudio sobre Retratos coloniales de los incas. en el discurso de cronistas como Felipe Guaman Poma. de acuerdo a sus . el rebelde de 1780-1781. legitimidad e identidad. entre José Gabriel Tupa Amaru I. La vision des vaincus. Paris 1971 y Sociedad e ideología. o parentescos. los habría llevado a la construcción de una identidad propia enraízada en la historia y la cultura andinas. así como mantener vivo el recuerdo del pasado inca a través de ritos y fiestas. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole. el Inca Garcilaso de la Vega y Juan Santacruz Pachacuti. En períodos posteriores todos los principios básicos que ordenaban las sociedades y el pensamiento andinos parecen desaparecer de la materialidad histórica visible y refugiarse. con una coherencia interna que proviene más bien de la cultura andina. en algunos casos. Wachtel. muestra por primera vez. Esto lo estudia también al analizar el correlato político de estas manifestaciones culturales en su ensayo El movimiento nacional inca del siglo XVIII.todas las conexiones. como el recuerdo de la conquista en los Andes ha permanecido en las mentalidades y en las actitudes de las poblaciones andinas que representan la "Tragedia de la muerte de Atahuallpa". reinterpretando y alterando los acontecimientos reales. más aún. donde da vida a los hasta entonces anónimos personajes y muestra que detrás de esos rostros está la presencia de una nobleza inca que luchaba por mantener su presencia. y muestra -a través de diversos estudios monográficos. reales e imaginarios. en 1954. 1951.

entran en crisis la consecuencia visible es la emergencia del Taky . Estas alianzas y convivencias. Lo andino. llamadas nuevas. Essai de d'histoire régressive. del siglo XX al XVI. En el epílogo encontramos una sútil impresión apocalíptica. Peru's Indian peoples and the challenge of Spanish Conquest-Huamanga to 1640. a la vez que permiten la reproducción aldeana. Solo una buena aproximación antropológica y la reconstrucción del proceso. Saignes el autor "combina el análisis estructural y la historia regresiva". el autor combina la antropología y la historia y divide su libro en dos grandes partes. la perduración. 204)". cuando el autor visita a los uru-chipayas en 1982. principios ordenadores y como recuerdo. se debe a la conjunción "improbable" de una serie de factores: la posesión de un territorio concedido por los españoles en el siglo XVII cuando las tierras abundaban y su defensa en el siglo siguiente contra la codicia de sus poderosos vecinos aymaras. No 1. Cuando estas alianzas y convivencias. p. que el deterioro de las formas culturales andinas y el avance de la modernización estaba prácticamente liquidando lo que parece haber sido una brillante sociedad indígena en el período previo a la conquista española. julio 1992. persistía en el inconsciente. 689 pp. Le retour des ancetres. Paris. del sistema dualista y del sistema de los cargos festivos que. De acuerdo a T..necesidades del presente. 1990. como pensamiento. permitieron la construcción del sistema colonial. Cusco. la descripción etnográfica y la historia regresiva del grupo chipaya. como antes habían permitido el funcionamiento del Tahuantinsuyo. Les Indiens Urus de Bolivie. es en realidad un estudio monográfico de la región de Huamanga hasta 1640 donde podemos encontrar las múltiples formas de alianza y convivencia entre españoles e indígenas. han proporcionado los marcos sociales de una memoria colectiva uru (Revista Andina. El libro de Steve J. entre conquistadores y conquistados. relegados en el salar de Coipasa limítrofe con la cordillera occidental. El último libro de N. tanto de sus intelectuales como de las mismas poblaciones andinas que representaban la muerte de Atahuallpa como un mecanismo de recordación y de identificación.-XVIe siècle. de 1982. En otras palabras. Wachtel. permiten a Wachtel esta constatación. a través de la historia. fundamentalmente a nivel de las elites. XXe. es resumido acertadamente por Thierry Saignes de la siguiente manera: "El argumento central muestra que la sobrevivencia del grupo chipaya (un millar de habitantes). e incluso el préstamo de estos mismos vecinos en el marco de los reajustes coloniales. año 10. Stern.

sean peruanos. En mi libro de 1988. durante la fiesta patronal en homenaje a Santa Rosa de Lima. bolivianos o de otras regiones andinas. su participación en el pacto colonial y al mismo tiempo su gran capacidad para cuestionar el orden colonial desde sus propias tradiciones culturales. Alberto Flores-Galindo en su libro Buscando un Inca (1987) describe brevemente la representación actual del mismo acontecimiento. a veces sútil y otras rotundo. comprometido con el sistema colonial. a través de un análisis comparativo de las representaciones similares en México (Danza de las plumas) y Guatemala (Danza de la Gran Conquista). Wachtel. en este caso en Oruro (Bolivia) y en homenaje a la virgen del Socavón. La publicación de este libro no despertará el interés inmediato por estudiar representaciones similares en otros contextos. a los patrones europeos identificados con los colonizadores. Esta disyunción era interpretada como un indicador del apego de los indígenas a sus propias tradiciones y ordenamientos y un rechazo. Un movimiento nativista que cuestiona el orden colonial y promueve abiertamente el regreso a las tradiciones y estilos de vida de la época anterior a los incas. por el camino de la antropología y la historia o simplemente del estudio de las poblaciones indígenas. nos muestran que lo andino estaba vital. Nacimiento de una utopía.Onkoy (1560-1565). que de conjunción entre lo andino y lo europeo en la actualidad. Este movimiento indígena anticolonial muestra la vitalidad de las sociedades andinas.que en los Andes se podía hablar más de disyunción. pero que en los momentos de crisis podía convertirse en un desafio frente al dominio colonial europeo. como un recuerdo que ha persistido y que las poblaciones actuales lo escenifican o ritualizan con la finalidad de reinterpretar un acontecimiento histórico y como un mecanismo de identificación. Esta vez representado en Chiquián (Ancash). Estos tres autores. La persistencia del recuerdo: la muerte el Inca. En los años 80 se produce un renacimiento del interés por esta representación. N. la representación de la muerte de Atahuallpa. ofresco un análisis etnográfico mucho más detenido de estas representaciones colectivas y populares en tres pequeñas poblaciones del . cada 30 de agosto. desde la historia y la antropología. pudo proponer -por el mensaje que estas representaciones transmitían. Nathan Wachtel en su libro de 1971 es el primero en estudiar. 4.

Hay también la tesis de doctorado de estado del estudioso francés Jean-Philippe Husson. quién ya había hecho una tesis sobre La poésie quechua dans la chronique de Felipe Waman Poma de Ayala (1985). Esta representación de la muerte de Atahuallpa aparece como ritual que reemplaza a los anteriores. Atahualpa contra Pizarro. en este libro. La extirpación de idolatrías y la prohibición de los rituales andinos que acompañaban a estas devociones condujo al reemplazo de los rituales andinos por la nueva fiesta patronal cristiana. El mismo año 1987 Teordoro Meneses publicó su libro La muerte de Atahuallpa. Luego en 1992 publicará Actores de altura. que eran indígenas y que descendían de una sociedad cuyo monarca fue capturado y ejecutado en Cajamarca en 1533. El mismo Millones. pero que cumple funciones similares: recordar de donde provienen. Más aún mi interés era estudiar. los Chunchu y las Palla (R. realiza un nuevo análisis de esta representación e incluye la transcripción de la grabación magnetofónica de los parlamentos pronunciados por los diversos participantes durante esta representación en Carhuamayo. donde propone . donde analiza esta misma representación escenificada durante la fiesta patronal del Patrón Santiago de Carhuamayo (Junín). donde podemos encontrar un estudio etnográfico que describe el deterioro o transformación sufrido por esta representación en las regiones teóricamente alejadas del área nuclear andina de esta representación. como agotando toda su información recogida en esta población. Historia de un drama popular en los Andes peruanos. Romero. quienes son y de quienes descienden. Chilcas y Mangas. Luis Millones publicó El Inca por una coya.departamento de Ancash. Luego se multiplicaron los estudios sobre esta representación: para ello me remito al estudio de Gisela Cánepa Koch sobre las danzas de Cajamarca. provincia de Bolognesi. donde en el capítulo 4. Drama quechua de autor anómimo. Así la representación de la muerte de Atahuallpa les permitía saber que provienen del enfrentamiento de indios y españoles.1993/1998). Chiquián. En 1988. los inicios de esta representación paralelamente a la emergencia de la fiesta patronal cristiana en esta región a mediados del siglo XVII aproximadamente. Esta representación la utilizaban con estos fines. pero al mismo tiempo dando respuestas a las urgencias o interrogantes que los asediaban de acuerdo a las circunstancias de cada época. acaba de publicar su libro Dioses Familiares (1999). como un mecanismo de recordación.

en un discurso histórico que parece disimular los sacrificios humanos (capacocha) y sobreestimar la ideología reciproco- redistributiva que legitimaba la existencia del estado Inca ante las multitud de grupos étnicos sometidos y conquistados por los cusqueños. Rivet -como todo el mundo acepta en la actualidad. de la inca en particular y secundariamente de la crónica del Inca Garcilaso de la Vega. pasando por los de Paul Rivet. político y simbólico del estado inca. descubierto . P. entonces ¿ Cómo se explica el mito de Inkarrí. John H. fue una enorme revalorización de las sociedades indígenas. Tom Zuidema. sin que probablemente nadie se lo haya propuesto. de inicios del siglo XVII idealizaron esa sociedad. hasta los estudios modernos de John V. donde la antropología. ¿Es esta una idea inventada por los intelectuales indios y mestizos y luego simplemente redescubierta por los historidadores modernos? ¿No hubo esa popularización de las imágenes de una sociedad inca idealizada que condujo a crear las expectativas de restauración del pasado? De ser así. de la revitalización del recuerdo de la muerte de Atahuallpa y finalmente de un "nacionalismo inca" emergente a fines del XVII e inicios del XVIII. como conocimiento de la historia del "otro". u oceánico. H.Cunow insistió en la importancia del ayllu. Los cronistas. Esta idealización fue socializada y muy pronto comenzaron a circular los rumores del regreso del inca. se ha construído un discurso histórico -de manera bastante ostensible. Rowe y R. Murra. Una ideología y una tecnología estatal. 4. Desmitificando lo andino Desde los estudios de Heinrich Cunow. Rowe y Zuidema develaron los principios básicos del funcionamiento económico. con apariencias y realidades.toda una singular teoría para explicar la génesis y la particular difusión de esta representación en el siglo XVI y los demás siglos coloniales. en quién se encarnaba un estado recíproco- redestributivo que resumía principios andinos milenarios en un aparato estatal de dimensiones imperiales. idealizada. de emociones milenaristas. El resultado final. en este continente. Murra. indios y mestizos.propuso que casi todas las invenciones culturales las realizó el inmigrante asiático. La sociedad inca podría aparecer mitificada. quién describió al inca como gobernante Huacchacuyac. ha permitido una mejor comprensión de la singularidad y calidad de las sociedades andinas pre-hispánicas. que incluso seducía a los historiadores modernos.

técnicos. en Alemania. de la antropología en particular. Los andenes. Perú y Bolivia. abandonado o en deterioro en las soledades o alturas andinas. lo publica en castellano con el título de Un siglo de rebeliones anticoloniales. Algunos funcionarios de la Fundación Ford. otras resultado de nuevas sensibilidades y orientaciones historiográficas y algunas veces disimuladamente institucionales y anti-cusqueñas. economistas y muchos buscaban la recuperación de lo andino. Lo andino parecía brotar desde las necesidades y emociones populares y convertirse en un programa que podría significar la solución de los problemas del presente y una posibilidad de construcción de la tan esperada nación peruana. las técnicas agronómicas debían ser recuperadas para conservar mejor el equilibrio ecológico andino. resurrección y segunda -o última. Lo indígena podía ser entendido como una sociedad conquistada.por la antropología en los años 50 y que -sin ninguna duda- expresaba las mismas emociones y expectativas que todo ese proceso que podemos encontrar en el siglo XVIII? John H. Unas veces muy ideologizada. Rebellions and revolts in eighteenth century Peru and Upper Peru. de manera nada sorprendente. que es presentado más bien como la cresta de esta marejada social que se intensifica como respuesta a las reformas borbónicas y que obedece más . criticaban la historización de las ciencias sociales. y luego a la república criolla de los dos siglos republicanos. ingenieros.muerte del Inca en el siglo XVIII. Rowe comenzó a estudiar los linajes incas sobrevivientes en el siglo XVIII y las conexiones que existieron. 1700-1783. las plantas. El año 1985 se publica la versión original de su tesis. Esa fuerza idealizadora parecía haber contagiado a científicos sociales. el Centro de Estudios Regionales Bartolomé de Las Casas del Cusco. Se había completado así todo un recorrido y el círculo parecía cerrado: muerte. Una de ellas había sido la de Tupac Amaru II. y de ese afán de mirar lo condino contemporáneo como producto de esa dramática y tortuosa evolución que terminaba en el Inkarrí. pero nunca aniquilada que constantemente reaparecía para amenazar al sistema colonial español primero. los animales andinos. La autora detecta 150 rebeliones anticoloniales en el siglo XVIII. variada y compleja reacción. los camellones. entre lo inca y la rebelión de Tupac Amaru II. Las amplias y originales investigaciones de Scarlett O'phelan Godoy se inscriben en el segundo tipo. y en 1988. a mediados de los años 80. agronómos. Luego vendría una amplia. como realidad o imaginario.

sin aparentemente ninguna conexión con el imaginario indígena aparecido en el siglo XVIII. Scarlett O'phelan expresará esto. fundamentalista y hasta políticamente demasiado radical y cercana al "senderismo". más modernos. no 4) donde proponía dos conclusiones provocadoras: La primera. El año 1986. o de lo inca. Carlos Ivan Degregori partía de una interpretación equivocada de la utopía andina. cuando ya era la historiadora engreída del Centro Bartolomé de Las Casas. Recuerdo el artículo de Deborah Poole. campesinista. de 1995. en su artículo "Del mito de Inkarrí al mito del progreso". Año II. esencialista. Era una mala interpretación del trabajo de la etnohistoria andina o una manipulación política para tomar distancia de una posición que podía parecer andina. el antropólogo Carlos Ivan Degregori. criticaba -desde la reflexión política. en un gesto de autonomía. en su ensayo "Utopía andina: ¿Para quién? Discursos paralelos a fines de la colonia". Después vendrán múltiples esfuerzos por desmitificar lo andino. "Entre el milagro y la mercancía: Qoy'llur R'iti (Márgenes. como fuerza subyacente que dinamiza el proceso histórico del siglo XVIII. Perú y Bolivia. donde casi abandona algunas posiciones anteriores. anunciaba la alteración del peregrinaje al Señor de Qoy'llur R'iti. Luego se publicarán. Ya no esperan más al inka. y que los campesinos -migrantes o no. son nuestro inka en movimiento. uno de los paradigmas de lo andino. El campesinado indígena se lanza entonces con una vitalidad insospechada a la conquista del futuro y del "progreso" (52)".bien a los intereses y la conducción de las elites nativas. por . nacionales y finalmente criollos. que la mercantilización de la vida cotidiana -en el sur andino. a la historia. incluído en su libro La Gran Rebelión en los Andes: De Tupac Amaru a Tupac Catari. que le publicará su nuevo libro Kurakas sin sucesiones. donde reconoce la centralidad de la rebelión de Tupac Amaru.la rechazaban porque querían ser peruanos. a la tradición. Del cacique al alcalde de indios. la definía como un regreso al pasado. mestizas y criollas. La segunda. con una mayor rotundidad. pero no su sensibilidad desmitificadora del papel de lo andino. que dejan de mirar hacia el pasado.la idea de la utopía andina por que esta propuesta -en su interpretación - implicaba un retorno al pasado: "Lo cierto es que el tránsito del mito de Inkarrí al mito del progreso reorienta en 180 grados a las poblaciones andinas. en 1997. alfabetos. 1750-1835.había contaminado incluso las conciencias religiosas del campesinado de esta región.

una serie de artículos.una diversidad de estudios de historia y antropología. es un buen ejemplo de historia y geografía. Los trabajadores asiáticos huyen de las haciendas. No1. La autora describe la suerte de un grupo de inmigrantes asiáticos que huyen del valle de Chancay y se instalan en Acos. Quisiera solamente mencionar algunos casos donde diversos grupos sociales mantienen su cultura. Pequeña propiedad. publicados también en los últimos 10 años. Año 12. que fungían como "gente decente". ensayos. en otros muy consciente. el indigenismo llegó a ser pilar de la defensa de los caballeros cusqueños. Lima. identidad y nación Hay -por otro lado. antes que proteger a los indios. IEP. incluídos aquellos hacendados contra los cuales los mismos indios estaban luchando (p. "Decencia y cultura política" (Revista Andina. aprovechando las alteraciones producidas por la Guerra con Chile (1879-1883). Valle de Chancay. poder y economía de mercado. modernidad. Marisol de la Cadena afirma: "Como resultado de la influencia de la noción de decencia. donde hasta los indígenistas de los años 20. En sus conclusiones. Inmigrantes asiáticos El libro de Isabelle Lausent.los nexos entre cultura. aún más radicalizados.supuesto también en la Revista Andina. sin ofrecer ningún reto a la modernidad. 1994) para constatar como ya se había construído una ideología desmitificadora de lo andino en la cual muchos extranjeros. se instalan en un pequeño . a. y en particular algunos franceses había sido atrapados. que buscan establecer -en algunos casos de manera indirecta. o los que pensaban que revalorar lo andino era "esencializar" lo indígena. Cultura. 1983. identidad y nación. o múltiple. no eran más que hipócrítas y falsos defensores del indio y que más bien blandían su indigenismo para defender el carácter elistista y aristocrático de la sociedad regional cusqueña. sus identidades. 5. pero donde el análisis antropológico no está ausente. ni ningún peligro a los que podríamos denominar la identidad nacional peruana. parte alta del mismo valle. Basta leer el ensayo de Marisol de La Cadena. ganan su libertad. 118)". y por este camino defender lo arcaico o la tradición. modernidad. ACOS. lo "otro" dentro del Perú criollo. o mestizo. Aquí de nuevo el encuentro entre antropología e historia ayuda a resolver una serie de interrogantes que ya habían sido planteadas por los desmifiticadores de lo andino.

o sus descendientes. en casos muy particulares hombres de éxito económico que les permite hasta reemplazar a sus antiguos amos en la propiedad y en la conducción de las haciendas. Todo este proceso donde encontramos que el apego a sus culturas tradicionales se intensifica o despierta con la liberación. y un capítulo final donde muestra la persistencia de la cultura chino-cantonesa en el Perú rural y urbano de esta época. b. Hijos del Celeste imperio en el Perú (1850-1900). los inmigrantes asiáticos. 1989. sin ingresar a la anterior polémica. no se contrapone con la modernización de la conducta económica de estos inmigrantes o de sus hijos que en muchos casos ascienden socialmente. sus devociones religiosas y reinventan -más imaginando que recordando. Invención de tradiciones El libro de Luis Millones y Mary Pratt. Paralelamente a este proceso que podríamos llamar de modernización. ni estar contamidos con la ideología del Centro Bartolomé de Las Casas. es otro buen ejemplo donde encontramos como la conservación de su propia cultura e identidad no interfiere con la incorporación de estas poblaciones dentro de la nación peruana. donde analiza las representaciones del amor andino en las tablas de Sarhua es un buen ejemplo de la historia puesta al servicio de la antropología. la huída de las haciendas. la instalación en las zonas urbanas. la discusión del papel del pasado en el presente.hace un análisis detallado de diversos aspectos vinculados a la vida de los inmigrantes chinos. donde el autor -antropólogo de formación.pueblo de la parte alta. No me extenderé en comentar este libro. pero si quisiera transcribir la definición que hacen de las tablas: "Las tablas de Sarhua son una forma regional de arte . de 1989. conservando al mismo tiempo un apego evidente a sus imaginadas tradiciones culturales traídas del Asia. retoman sus patronímicos. Lima.sus organizaciones clánicas asiáticas. Hay una interesante capítulo donde construye varias biografías individuales de asiáticos enganchados que trabajaban en las haciendas costeñas. se incorporan a la sociedad rural local. El libro de Humberto Rodriguez Pastor. se vuelven comerciantes y luego compran tierras y comienzan a practicar una agricultura comercial en pequeña escala. convirtiéndose en comerciantes. urbanización e integración a un mercado nacional (produciendo fruta para el mercado limeño). en los espacios de libertad. Sin embargo. con el cimarronaje espiritual. Amor Brujo. es decir a la sociedad nacional peruana.

Desde fines de los años 1960. o quizas desde unas dos décadas anteriores. Categorías que se reflejan -de . departamento de Ayacucho (p. se supone a pintores indios cusqueños. de acuerdo a cronistas como Pedro Sarmiento de Gamboa y Polo de Ondegardo. los rituales y las creencias en Sarhua. tablas con dibujos que retrataban la vida cotidiana. en una singular biblioteca llamada Poquencancha en la ciudad del Cusco. las fiestas. Los autores encuentran estrechas similitudes -lógicamente. demuestran la persistencia de categorías andinas para organizar el espacio. hasta llegar a los muralistas indios del siglo XIX. La respuesta a la tercera pregunta es todo un ejercicio de imaginación donde predomina el antropólogo sobre el historiador. Estas similtudes. Luego el siguiente peldaño lo constituyen los dibujos de Guaman Poma. en talleres artesanales limeños. Sarhua es uno de los quince distritos de la provincia de Víctor Fajardo. constituyéndose desde entonces en una forma bastante conocida de arte folklórico andino. más que probar la continuidad de una tradición pictórica andina. para mostrar a los reyes españoles la historia -a través de los retratos. especificamente.contemporáneo que llamaron por primera vez la atención a fines de la década de 1960. en que los inmigrantes sarhuinos comienzan a producir. la sociedad y las ideologías en los Andes. Los antecedentes los podemos encontrar en la misma población de Sarhua donde había la tradición de pintar o dibujar sobre las vigas que se ofrecían en la techa- casa a los recién casados. pasando por la llamada escuela colonial de pintura cusqueña de fines del siglo XVII. según mi personal punto de vista. Los autores dicen que las tablas son conocidas desde hace poco tiempo. 25)". para terminar sugiriendo que se podría establecer un eslabonamiento geneológico del arte de las tablas pintadas empezando con aquellas que Pachacuti Inca Yupanqui mandó pintar para organizar la memoria del imperio que empezaba a construir y que se almacenaron. Luego esta evolución continúa con las telas mandadas pintar por el virrey Francisco de Toledo (1570-72). Los autores se formulan algunas preguntas sobre los orígenes de estas tablas: ¿Desde cuando se producen estas tablas? ¿Cuáles son los antecedentes de esta tradición artística? ¿Esta tradición artística se emparenta con el arte andino aborigen o con el arte occidental importado? La respuesta a la primera pregunta es muy rotunda: las tablas se producen en Lima desde fines de los años 1960.de los gobernantes incas.entre los dibujos de las tablas y los de Guaman Poma en su Nueva Coronica y buen gobierno (1615). la intuición sobre las pruebas históricas.

espontaneidad y les imponía gustos y preferencias. Pablo Macera abre fuego -en aquel lejano año 1991. en algunos casos son formas escondidas y sutiles de atacar transversalmente el fundamentalismo musulman (por ser el mayor peligro directo a corto plazo contra Occidente a pesar de la derrota de Irak) y prevenir la "terrible" posibilidad de un fundamentalismo andino (con sus propios ayatolas y huaicos) que intentaría . y otras formas artísticas andinas. Pero esto no quita ningún mérito a su libro. Macera. salidas de su pueblo para probar fortuna en Lima. Lima. El estudio de Josefa Nolte es realmente revelador de un proceso donde los antropólogos intervienen construyendo un discurso histórico para dar legitimidad y autenticidad a un arte popular andino más producto de la actualidad que de la historia. En previsión a las críticas que un libro como el de Josefa Nolte pudo desatar.manera similar. los dibujos de Guaman Poma y los cuadros de la pintura colonial cusqueña. 1991. a pesar de las dudas expresadas por Pablo Macera.contra los desmitificadores de lo andino: "Empieza a estar de moda hoy denunciar el interés por la tradición andina como una suerte de escapismo. en donde la tuvieron para bien y para mal de si mismas (p. QUELLCAY. en el prólogo. La persistencia de lo andino genera estas similitudes y no estas similitudes pueden tomarse como pruebas de una tradición pictórica que ha persistido en los Andes sin grandes alteraciones. no se atreve a ir más allá de 1876. 15)". Los motivos que hay detrás de estas denuncias no son tan limpios como parecen. Arte y vida de Sarhua. ni esencializa a lo andino. de nuevo en el prólogo de este libro. los lienzos pintados en el Cusco por orden de Toledo.hace de las tablas (quellcay) de Sarhua las formas actuales de las tablas pintadas almacenadas en el Poquencancha. P. la autora -en un evidente proceso de invención de tradiciones. En el libro de Josefa Nolte. Para bien porque mediante las tablas los artistas sarhuinos han defendido su propia tradición. pero también para mal porque comenzaron a producir para un mercado que les quitaba libertad. esos críticos exigen que sólo se haga estudios sobre el campesino concreto (?).en los dibujos de Guaman Poma y en las tablas de Sarhua. pero si no dice "De estas vigas de compadre y parentesco son hijas las actuales tablas de Sarhua. hijas libres migrantes e informales. nos habla de los antecedentes de estas tablas y se pregunta: "¿De dónde vienen estas vigas pintadas de Sarhua? Cuando empezaron a ser hechas?" y confiesa no tener respuestas a estas preguntas o no se atreve a establecer la genealogía previa a las vigas.

colores y quizá técnicas que ya habían sido probadas en su pueblo de origen. Igualmente en el caso de los artistas sarhuinos que inventan una tradición artistica pictórica como un mecanismo de sobrevivencia urbana en Lima tomando temas. las tablas o las vigas. Hemos visto en el caso de los estudios de Isabelle Lausent y Humberto Rodriguez Pastor que las poblaciones inmigrantes asiáticas. Para mi no es incompatible el estudio de la tradición andina con la reinvindicación política directa de los campesinos (p. Los mitificadores de lo andino en realidad nunca pretendieron esencializar lo andino y los desmitificadores miraron de preferencia la vida material y consideraron que cualquier proclividad a la modernidad alejaba a los indígenas de su mundo cultural y de su historia. sino simplemente para hacer un recuento histórico y ofrecer explicaciones.16)". Cambio. tradición e identidad Esta podría parecer una polémica agotada y sin ninguna repercusión en la globalizada época actual. pero no como un rechazo a la modernización de sus vida materiales o cotidianas. Sin embargo yo solamente quisiera indicar que fue una polémica completamente ideologizada y casi un diálogo de sordos. ni para acusar. que es tanto. c. pero que cuyos productos artísticos. Los sarhuinos en Lima descubren que sus . o sus descendientes. Antropología e historia se combinan en sus estudios etnomusicológicos. se aferraron a un tradicionalismo cultural como una forma de reforzar sus identidades.arrasar con todo. Esto lo encontramos en los diversos estudios de Raúl Romero y particularmente en su sintética historia de la música en el Perú que UNESCO proyecta publicar muy pronto. con todo lo podrido del país. nunca habían salido a un mercado. imágenes. que ahora podremos articularlas para llegar a formar un tejido más denso y explicativo de lo que quisiera finalmente presentar como uno de los aportes fundamentales de cooperación entre antropología e historia. ni por supuesto para reabrirla (porque ya está bien cerrada). No la retoma para actualizarla. Me parece que finalmente la respuesta la podemos encontrar en las investigaciones etnomusicológicas que Raúl Romero Cevallos y un grupo de antropólogos han realizado en los últimos 15 años desde el Proyecto de Preservación de la Música Tradicional Andina de la Universidad Católica. que se suman a los ejemplos anteriores que he analizado. motivos. En sus estudios podemos encontrar respuestas.

por un lado. que permanece.. los pintores de Sarhua crean y afirman formas de autoindentificación frente al no reconocimiento y la no comprensión de los otros. multiplicar las solidaridades y reproducir sus sociedades. o tecnologías modernas. más encontramos una legítima utilización de la modernidad al servicio de la tradición. reinterpretar su historia. forman parte de complejos rituales a través de los cuales las poblaciones andinas buscan recordar. Comenzaron a usar técnicas. identificarse. Identidades que crean la diversidad que constituye el rasgo estructural de la identidad nacional peruana. Música y danza constituyen una sola unidad indivisible. En la sección 4 propusimos el término "subjetividad dual" para referirnos a esta perspectiva simultánea de autoindentificación y autoobjetivación: como proyecto ideológico. sin lugar a dudas. interpretar sus circunstancias. así como frente a su propia vulnerabilidad social y cultural (p. para sus productores y los compradores. Las danzas tradicionales. y la música del trabajo comunal.. y en sonidos músicales por el otro. tal como están presentadas en mi libro de 1988. son artefactos culturales que expresan una identidad.73)". el valle del Mantaro. caracteriza a los grupos marginales y subordinados. a menudo. Evidentemente estamos frente a las danzas tradicionales de una región muy particular.productos tenían una gran aceptación y que existía un mercado para abastecer y al cual podían conquistar y quizá moldear. y debemos agregar que Romero estudia especificamente la música de la herranza. Las tablas de Sarhua. de los dominantes.se puede entender las tablas de Sarhua como manifestaciones con una estructura de autorepresentación y autocomprensión que. Raúl Romero nos dice al respecto: "Las danzas tradicionales en los Andes son dramas coreográficos que consisten en movimientos y gestos. Sin lugar a dudas estamos frente a un proceso de invención de tradicionaes y de construcción de identidades. por la presencia de elementos teatrales. que identifica a sus productores y también a los compradores. por el rol protagónico de danzantes disfrazados y enmascarados. Por eso es que Millones y Pratt pueden afirmar: ". y por una tradición oral que provee una historia de base mítica o legendaria a la acción simbólica del evento (1998:16)". Se caracterizan por tener una coreografía estructurada. al servicio de un artefacto artístico de apariencia tradicional: aquí no hay ninguna contradicción entre tradición y modernidad en el trabajo productivo de habitante andino. que .

sus suelos y cercanía a Lima. sean de cualquier tipo. Una articulación vial que -a pesar de la tardanza.parece extinguirse. hombres y artefactos culturales por esta región. se proyectó un ferrocarril a Huancayo (enl que se inaugurará recién en 1912). Manuel Pardo. los habitantes del valle desarrollaron una mentalidad que les permitió no solamente mantener con orgullo los valores tradicionales y su identidad cultural -a pesar de las nuevas fuerzas del cambio.23)".aceleró el tráfico de mercancias. En este caso el cambio parece un camino para conservar lo propio: "El cambio músical es por lo tanto una importante estrategia a través de la cual la tradición músical puede transformar y adaptar sus formas y estilos externos a un nuevo contexto(id. está aún ligado a rituales tradicionales como la herranza. También aparece como la única manera por la cual los elementos básicos de la tradición músical pueden atreverse a persistir en el Perú moderno (p. una región muy permeable al cambio desde siempre: "Como resultado. de gran fertilidad agrícola.35)". Si nos preguntamos por qué la persistencia de la tradición? La respuesta la podemos encontrar en la siguiente cita: "El . su clima. Hay que volver a indicar que el valle del Mantaro es una región muy particular.)". 22-23)". Esto lo encontramos de manera sobresaliente a nivel de la música local: "El cambio músical en el valle del Mantaro surge como un proceso que reafirma los valores tradicionales. Esto es lo interesante de este ejemplo la continuidad de lo tradicional aceptando el cambio: "El punto principal continúa siendo que el campesinado mestizo en la región. El Mantaro siempre estuvo expuesto al cambio y a las nuevas influencias. a través del cual se comunica con fuerzas abstractas para propiciar la fertilidad animal. La primera vinculada con el pastoreo y la segunda con la agricultura fundamentalmente. aunque de manera infructuosa. cuya historia parece haber creado una situación actual muy original. parece no haber contradicción entre modernidad y creencias tradicionales (p.podía convertirse en la despensa de la capital y por eso es que muy temprano. propuso con mucho entusiasmo y expectativas que este valle -por sus características geográficas. En la práctica de la vida cotidiana en el valle. en lugar de convertirse en la razón de su extinción. capaz de aceptar y adoptar los beneficios de la modernización y urbanización e insertados desde ya en la economía nacional.sino también desarrollarlos y difundirlos usando los mismos elementos introducidos por el mundo urbano(pp. a mediados del siglo pasado.

La obra de don Felipe Guaman Poma de Ayala. ed. pp. danzas y rituales tradicionales. 1989. Thomas. Revista del Instituto de . En ambos casos lo andino es constantemente reinventado utilizando lo moderno. Rolena. 1990. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA Abercrombie. "La fiesta del carnaval postcolonial en Oruro: clase.55)". vol II. 1989. 279-352. o trasladándose a las ciudades. no está lejos de lo que hacen los pintores de Sarhua. Tom Zuidema. Cusco. 1992.. su buena relación con su entorno. Burga. Lima. Burga. Lima. y por este camino una forma de relacionarse con la nación peruana. pp. 1993. Adorno. PUC. Presentación. de su historia. Ensayos de historia y cultura andina. Lo que hacen los pobladores del valle del Mantaro. La utopia es más bien este empeño en conservar sus tradiciones e identidades. hasta confundirlos con la nación peruana. 579-598. en Revista ALLPANCHIS... en: R. M.estudio de caso presentado aquí nos ha permitido mostrar cómo el campesinado de una área andina especifica puede experimentar un intenso proceso de inserción en la economía nacional de mercado sin abandonar sus lazos con la tierra. Manuel. el pueblo y su herencia cultural y músical (id. etnicidad y nacionalismo en la danza folklórica". Aquí encontramos también la repuesta a muchos de los que se empeñaron en criticar a aquellos que mostraban que el apego a lo andino como una estrategia andina de conservación de sus identidades. Burga. Cronista y Príncipe. no en círculos cerrados sino transformando estos círculos en espacios cada vez más y mas amplios. Burga. No 2. Los ANNALES y la historiografía peruana (1950- 1990): Mitos y realidades. físico y espritual. Lima. dic. y más aún creando nuevos géneros músicales más relacionados con el mercado. regional y nacional. p. M. La emergencia de lo andino como utopía (siglo XVII). Para que aprender historia en el Perú. Reyes y guerreros. 35/36. en Revista Andina. de usar nuevos instrumentos musicales para continuar con su música. M.. Año 10.

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