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Pierre Bourdieu

Violencia Simbólica

La capacidad de imponer significados e imponerlos como legítimos, ocultando el hecho de que esta
capacidad radica en la propia fuerza. Sumando así a la propia fuerza la fuerza simbólica.
Acción Pedagógica.
Toda acción pedagógica es violencia simbólica pues incluye la imposición de un doble arbitrario, el recorte
selección e imposición de un arbitrario cultural a través de un poder arbitrario.
Esta violencia se ejerce a través de la comunicación en un proceso pedagógico.
Este recorte cultural o arbitrario no se presenta como tal sino como el recorte valido, legitimo, universal o
humano que debe si o si ser transmitido.
En realidad lo que este arbitrario contiene son los valores e intereses de la clase dominante.
La cultura debe su existencia a las condiciones materiales que la posibilitan y por lo tanto buscara
reproducir tales condiciones.
La Acción Pedagógica siempre oculta las relaciones de fuerza en las que se sustenta, legitimándose aún más.
La Acción Pedagógica se sitúa de este modo entre la fuerza pura y la razón pura.
Como su auténtico poder reside en realidad en las relaciones de fuerza tendera a reproducirlas.
(Asegurando la reproducción social).
Autoridad Pedagógica (o delegación de autoridad).

Toda Acción Pedagógica requiere de una Autoridad Pedagógica.


La educación es siempre violencia simbólica, la educación no represiva es un mito (como Sócrates o
Rousseau).
Se presenta como legitima, es decir que tiene derecho a dicha imposición (legal incluso), tan legal como la
moneda de curso.

La fuerza se basa como en la Acción Pedagógica en el desconocimiento de las relaciones de fuerza que la
sustentan. Por lo tanto requiere del encubrimiento de este hecho para su legitimación.
Los que aspiran a ejercer la Acción Pedagógica compiten entre sí para lograrlo.
La comunicación en una Acción Pedagógica es siempre imposición, no da cuentas de sí misma ni de lo que
transmite.

Los conocimientos se presentan como dignos de ser transmitidos y los agentes que los transmiten como
dignos de medir la transición y sancionar a los que no lo hayan logrado. Por el contrario todo lo que no se
enseña es porque no es digno de ser enseñado.

Los receptores por el efecto de la Autoridad Pedagógica no se cuestionan la legitimidad del saber.
Ningún agente o institución goza de una autoridad pedagógica real sino en virtud de representar o ser
delegada de la autoridad de la clase dominante. El agente no puede elegir que enseñar ni cómo enseñar, si
se sale de la norma será castigado perdiendo su autoridad pedagógica.
Así mismo como hay educadores legítimos hay destinatarios legítimos del saber.

Las sanciones suelen caer siempre sobre aquellos educandos que poseen menos capital simbólico, cultural
(en forma de habitas y de ethos). Reforzando así la legitimidad de la violencia simbólica, enmascarando aún
más las auténticas relaciones de poder que subyacen detrás.
Su interés primordial se sitúa entre las estructuras sociales y las estructuras mentales. Paradigmáticos de
esa apuesta epistemológica son dos conceptos acuñados por Bourdieu, en los que se apoya en cierto modo
su teoría: campo y hábitus.
El concepto central mediante el cual puede hacerse patente la dinámica de la vida social, el de
habitus, puede dar, en cierta forma, respuesta a una interrogante que atraviesa la reflexión
sociológica desde sus orígenes: ¿por qué la vida social es tan regular? Podemos contestar que
es el habitus, en tanto que mecanismo estructurador, lo que permite responder a las
demandas del campo de manera coherente. Mediante la internalización, desde la infancia, de
la multiplicidad de estructuras externas inherentes a un sistema concreto de relaciones
sociales, se genera una "lógica práctica" que permite "preconocer" e interpretar las respuestas
que se esperan del sujeto en cada caso. No hay que sobrestimar, sin embargo, el papel de las
estructuras externas en la conformación de ese habitus; no determinan por sí solas las
actitudes de los receptores, aunque proveen, de un esquema básico de percepción y
pensamiento para la acción. El habitus, si bien es generado por estructuras objetivas, opera
desde el interior estableciendo relaciones de sentido no conscientes. Las necesidades y gustos
son, en definitiva, el reflejo de la coherencia de elecciones que genera un habitus, formas de
elegir -paradójicamente- determinadas.

El habitus incluye las estructuras mentales cognitivas mediante las cuales las personas manejan
el mundo social. Un habitus se adquiere como resultado de la ocupación duradera de una
posición dentro del mundo social. El habitus varía en función de la naturaleza de la posición
que ocupa la persona en ese mundo. Los que tienen la misma posición suelen tener habitus
parecidos.

El habitus engendra unas representaciones y unas prácticas que están siempre más ajustadas
de lo que parece a las condiciones objetivas de las que son producto. Tu propio habitus te
condiciona con respecto a la gente con la que te vas a relacionar.

El habitus es transferible de un campo a otro. Pero cuando a una persona con un habitus
determinado se le desarraiga de sus costumbres y se le imponen otras impropias para su
habitus se produce el fenómeno de la Hysteresis, el ejemplo que nos da el libro de Ritzer es
que a una persona que lleva una vida agrícola en una sociedad precapitalista, por ejemplo,
resulta llevada a trabajar a Wall Street. Tu habitus no te permite afrontar la vida que se te
presenta.

El habitus produce el mundo social y es producido por él. Es una estructura que estructura el
mundo social. El habitus sugiere lo que las personas deben pensar y lo que deben decidir
hacer, pero no determina las elecciones de las personas. Existe una lógica dentro de las
acciones de las personas, incluso cuando no se comportan de manera racional, esto es la
“lógica de la práctica” que mencionábamos antes, y puede mantener una multiplicidad de
significados confusos y lógicamente contradictorios, es “politética”, pero el contexto
predominante de su funcionamiento es práctico. El habitus no es una estructura fija e
inalterable, lo adaptan los individuos.

Habitus es el concepto que permite articular lo individual y lo social, las estructuras internas de
la subjetividad y las estructuras objetivas que constituyen el ambiente, esto es, las llamadas
condiciones materiales de la existencia. Al mismo tiempo, este concepto permite comprender
que estas estructuras subjetivas y objetivas, lejos de ser extrañas por naturaleza, son dos
estados de la misma realidad, de la misma historia colectiva que se deposita o inscribe a la vez
en los cuerpos y en las cosas.
Como sistema de disposiciones para actuar, percibir, sentir y pensar de una cierta manera,
interiorizadas e incorporadas por los individuos a lo largo de su historia, el habitus se
manifiesta por el sentido práctico, es decir, por la aptitud para moverse y orientarse en la
situación en la que se está implicado y esto sin recurrir a la reflexión consciente, gracias a las
disposiciones adquiridas que funcionan como automatismos.

El concepto de habitus se diferencia de la noción de costumbre; mientras esta última se


caracteriza por la repetición, el mecanicismo, el automatismo, el habitus se caracteriza por su
poder generador de nuevas prácticas.

El siguiente concepto a analizar es el de campo: la teoría del campo constituye el supuesto


teórico y punto de partida de todas sus investigaciones sociológicas, y es a la vez mediador
entre lo individual y lo social, entre estructura y superestructura. En toda sociedad moderna
diferenciada, la vida social se representa en campos que funcionan con verdadera
independencia y que operan como un sistema estructurado de fuerzas objetivas. Según la
esfera en la que esta configuración relacional de individuos e instituciones se desenvuelve,
podemos hablar de campo político, intelectual, económico, etcétera. Es la red de relaciones
entre las posiciones objetivas que hay en él. Estas relaciones existen separadas de la conciencia
y la voluntad colectiva.

El campo es un tipo de mercado competitivo en el que se emplean y despliegan varios tipos de


capital. Sin embargo, es el campo del poder (político) es más importante; la jerarquía de las
relaciones de poder dentro del campo de la política sirven para estructurar los demás campos.

El análisis sociológico, consiste, precisamente, en el estudio de la dinámica interna de cada


campo, así como de las relaciones que entre esos campos se establecen. Es, por otra parte, en
la teoría de los campos donde se hace más transparente la influencia del estructuralismo y el
marxismo en este autor, si pensamos que un campo es por un lado un sistema estructurado, y
por otro que está constituido por dos elementos: un capital común y la lucha por su
apropiación. Respecto del marxismo tradicional, hay un giro desde la visión puramente
economicista a otra más bien simbolista; en cuanto al estructuralismo clásico, hay en la teoría
de los campos un excedente de dinamismo y plasticidad histórica que marcan la diferencia.

Bourdieu define los campos sociales como espacios de juego históricamente constituidos, con
sus instituciones específicas y sus leyes de funcionamiento propias; son espacios estructurados
de posiciones, las cuales son producto de la distribución inequitativa de ciertos bienes (capital)
capaces de conferir poder a quien los posee.
Hay una amplia diversidad de campos y subcampos que funcionan con una lógica específica
pero que a su vez comparten un conjunto de leyes generales, válidas para todos. Cada campo
específico se define a partir del capital que en él está en juego. El capital puede definirse como
un conjunto de bienes acumulados que se producen, se distribuyen, se consumen, se invierten,
se pierden.

Un campo puede ser económico, cultural, social o simbólico. Dentro de estas categorías hay
una gran variedad de subcampos; por ejemplo, dentro del campo cultural existe el arte - a su
vez dentro de él el subcampo de la literatura, la música, el cine, etc. - y está también el campo
científico - y dentro de él, el subcampo de las ciencias sociales, el de las ciencias naturales, el
lingüístico, etc.

Históricamente pueden surgir nuevas especies de bienes que sean valorados y reconocidos
socialmente y que, por lo tanto, den origen a un capital específico y a un nuevo campo de
lucha; por ejemplo, dentro del campo cultural, el campo de la tecnología (cine...) es de
formación “reciente”. Del mismo modo, determinados campos pueden dejar de existir o se
puede modificar su lugar en la jerarquía de los campos, se pueden volver dominantes sobre
otros o perder valor. Por ejemplo, el campo religioso ha ido perdiendo a partir de la
modernidad su capacidad de dominar otros campos culturales como el educativo o el artístico.
Los campos son modificables tanto en el tiempo como en jerarquía.

El habitus existe en la mente de los actores, los campos existen fuera de sus mentes.

Se realizan tres pasos necesarios para analizar un campo: identificar la relación del campo que
se estudia con el campo político; trazar la estructura objetiva de las relaciones entre las
posiciones dentro del campo; y determinar la naturaleza del habitus de los agentes que ocupan
los diversos tipos de posiciones dentro del campo. Las posiciones de los diversos agentes
dentro del campo dependen de la cantidad y peso relativo del capital que poseen. El capital
nos permite controlar nuestro destino y el de los demás. Los tipos de capital que hay son: el
capital económico, el capital cultural que son los conocimientos legítimos, el capital social:
relaciones sociales valoradas entre las personas y el capital simbólico: el honor y el prestigio de
las personas.

Bourdieu considera el Estado como el lugar de la lucha por el monopolio de, en sus términos, la
violencia simbólica. Es una forma suave de violencia que se practica mediante mecanismos
culturales y difiere de las formas de control social más directas en las que suelen centrarse los
sociólogos. El sistema educativo, por ejemplo. El lenguaje, los significados, el sistema simbólico
de los que están en el poder se impone al resto de la población.

A Bourdieu le interesa la emancipación de las personas de la violencia y, en general, de la


dominación política y de clase.

Rechaza la división entre los individualistas y los holistas metodológicos y adopta una posición
que recientemente ha recibido la denominación de “relacionismo metodológico”. La
preocupación central es la relación entre habitus y campo. Cree que esta relación opera en dos
direcciones: por un lado el campo condiciona al habitus y por otro, el habitus constituye el
campo como algo significativo, con sentido y valor.

En “La Distinción” aplica la teoría del habitus y el campo: examina las preferencias estéticas de
diferentes grupos sociales. Intenta demostrar que la cultura puede ser un objeto legítimo de
estudio científico. Las preferencias culturales de los diversos grupos de la sociedad constituyen
sistemas coherentes. El gusto es también una práctica que sirve, entre otras cosas, para dar al
individuo una percepción de su lugar en el orden social. El gusto sirve para unificar a los que
tienen preferencias similares y para diferenciarlos de los que tienen gustos diferentes.

Identifica dos campos interrelacionados: las relaciones de clase y las relaciones culturales. Las
acciones que emprenden los agentes que ocupan posiciones específicas se rigen por la
estructura del campo, la naturaleza de las posiciones y los intereses relacionados con ellas. Sin
embargo, el juego también implica el autoposicionamiento y el uso de una amplia gama de
estrategias que permiten obtener ventajas. El gusto representa una oportunidad para
experimentar y reafirmar la posición de una persona dentro del campo. Pero el campo de la
clase social influye profundamente en la capacidad de esa persona para jugar ese juego, los
que pertenecen a clases altas tienen más capacidad para lograr que se acepten sus gustos y
para oponerse a los gustos de los que pertenecen a las clases bajas.

También vincula el gusto con el habitus. Los gustos dependen más de estas disposiciones
profundamente arraigadas y duraderas que de las opiniones y las verbalizaciones superficiales.
Las preferencias de la gente en cuanto a aspectos mundanos (ropa, decoración del hogar...)
dependen de su habitus. Esto forja la unidad inconsciente de una clase.

Las prácticas culturales se establecen a partir de la relación entre el habitus y el campo, y todas
las prácticas en general.
La apropiación de ciertos bienes culturales proporcionan una ventaja en cuanto a la distinción
se refiere.

No trata de afirmar la teoría del consumo de Thorstein Veblen “la búsqueda motriz de la
conducta humana es la búsqueda de distinción” en su “Teoría de la clase ociosa” pero sí afirma
que los gustos difieren entre unos y otros dependiendo de su clase social.

Los cambios en los bienes culturales conducen a alteraciones en los gustos, pero los cambios
en los gustos también suelen introducir transformaciones en los productos culturales. La
estructura del campo no sólo condiciona el deseo de bienes culturales por parte de los
consumidores, sino que también estructura lo que los productores crean para satisfacer esas
demandas.

El núcleo de las luchas por el gusto se basa en el sistema de clases. Son las oposiciones en la
lucha de clases las que condicionan las oposiciones en el gusto y el habitus.

El avance del dominio del mundo intelectual por los especialistas en las ciencias humanas,
fenómeno que encuentra su momento de auge en los años sesenta y que se organiza en torno
de la lingüística, ha producido lo que Bourdieu llamó en su Homo academicus el efecto "logia",
consistente en el esfuerzo de los filósofos por adoptar los métodos y la apariencia de
cientificidad de las ciencias sociales, manteniendo su condición de "librepensadores", y que ha
dado lugar a creaciones como la arqueología de Foucault, la gramatología de Derrida o el
intento de los althusserianos de hacer una lectura "científica" de Marx.

En “Homo Academicus” Bourdieu aplica su teoría al campo de la universidad, los diferentes


campos académicos, sus correspondientes habitus y la lucha entre ellos. Pretende vincular el
campo académico y lo que ocurre en él con el campo más extenso del poder.

La academia es una jerarquía social y cultural gobernada por el capital cultural que se deriva de
la autoridad científica o del renombre intelectual.

También analiza la relación entre los alumnos, los profesores y los subordinados, o aprendices,
y su comportamiento en la revolución.

Su investigación y su teoría son inseparables por lo que no le agrada que le coloquen el


adjetivo exlusivo de teórico.

La naturaleza de las relaciones reales entre los campos es siempre una cuestión empírica, y la
naturaleza del habitus cambia cuando se alteran las circunstancias históricas, está ligado a la
estructura y a la historia de un campo.