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L'Autorité religieuse aux premiers siècles de l'islam


Author(s): Christian Décobert
Source: Archives de sciences sociales des religions, 49e Année, No. 125, Authorités
Religieuses en Islam (Jan. - Mar., 2004), pp. 23-44
Published by: EHESS
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/30119293
Accessed: 24-08-2018 13:33 UTC

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Arch. de Sc. soc. des Rel., 2004, 125, (ianvier-mars 2004) 23-44
Christian DECOBERT

L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES


DE L'ISLAM

Commenqons par une definition banale: dans son groupe social, I'hom
d~tient l'autoriti religieuse est celui dont la 1kgitimit6 est telle qu'il 6n
discours et en acte, ce qui est permis et ce qui est interdit, au nom d'
d'essence supranaturelle ou suprahumaine.
L'affirmation commune - et que nous voudrions discuter ici - est cel
islam, classique et moderne, les m~diateurs du savoir et du sacrd, les s
('ulama, pluriel de 'dlim) et les saints (awliyd, pluriel de wdlf)i, sont les attr
1kgitimes de l'autorit6 religieuse. Mais l'on pose rarement la question de
l'affirmation a toujours 6t6 vraie. Se pose seulement celle de l'existence d
s~pard, cl~ricalis6, de savants et de saints - les 'ulamd formaient-ils un
statut ? 6taient-ils des clercs, au sens chretien du terme ? Quant au calife de
classique, son autorit6 religieuse 6tait en quelque sorte passive, existentie
active, t la manibre de ce que Ghazali signifiait, dans une thdorie cons
comme definitive: c'est la presence sur terre du calife qui permet que
rbgne, mais l'autorit6 religieuse dans sa pratique 6tait entre les mains
savants et des hommes pieux.
Pour autant, a l'ige formatif de l'islam, les figures du savant et du
n'6taient gubre visibles, seule la figure du calife s'6tait impos~e, celle d
guide (imdim)- t la repr~sentation imp~riale - de ceux qui se disaient m
I1 s'agit, en premier lieu, de ddfinir la nature de ce califat primitif. I
ensuite, de tenter de r~pondre i la question, tout aussi importante, de la tran
tion du califat en autorit6 passive.
L'idde est largement admise, parmi les historiographes anciens et les hist
modernes, que l'institution du califat fut d'abord politique, ou plut6t que
religieuse du calife n'6mergea, et de fagon conflictuelle, que dans un second
Le pouvoir religieux du chef de la communaut6 des << vrais croyants >> reve
Proph&te Muhammad et se scellait avec lui; il ne se prolongeait qu'en m
dans la m~moire des compagnons de Muhammad, lesquels se rappelaient
mettaient ce qu'il avait dit, prescrit, pratiqu&. Puisque les premiers cali
quatre califes < bien guid6s >> (Abfi Bakr, 'Umar, 'Uthmin, 'Ali)- 6taien
des compagnons, ils pouvaient dans une certaine mesure faire coincider

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pouvoir politique du chef de la communaut6 et le pouvoir religieux de


savait ce que le Prophbte avait signifid. Mais la contestation du quatribm
'Ali (le cousin et gendre de Muhammad, le plus ancien de ses compagn
premier des convertis) et l'avbnement des Omeyyades (660-750) rompit
califale des compagnons. C'est aprbs ce premier grand diff~rend (f
d'autres hommes se firent sp~cialistes de la parole proph~tique: les <<t
nistes >> (collecteurs de la Tradition muhammadienne), les jurisconsult
thdologiens. Mais le parti de 'Ali se constitua et, aprbs son assassinat (en
l'dlimination de ses deux fils, Hassan et Hussayn, se mit t revendiquer la l1g
du califat dans la lignde prophitique par Fatima (la fille du proph~te Mu
Une L1gitimit6 qui prit forme et se donna un langage en s'instaurant sur la
lisation du Message r~v6l1 par cette lignde, un message dont la r~v6lat
poursuivait et qui n'6tait pas la seule m6moire d'une tradition scell6e : l
s'installait. Voil&, si l'on veut, pour la vulgate historio-graphique.
A cette acception commune, on peut opposer que le pouvoir califal
6tait, non pas conjecturalement mais par essence, religieux et politique i
et que, loin d'etre une deviance, la revendication chiite de la transmiss
l'imam des pr6ceptes divins avait quelque chose d'originaire.

Le calife de Dieu

D'abord ceci, a propos de titulature. Contrairement ;i ce qu'ont pr~te


savants ('ulamd) de l'6poque abbasside, c'est le titre Khalifat Allah (
Dieu) qui s'imposa en premier lieu pour designer le calife et ce n'est qu
que vint le titre Khalifat Rasil Alldh (D~put6 du Messager de Dieu). L'ex
Khalifat Alldh est attest~e pour tous les Omeyyades, comme pour les califes
guides >>, et par des sources multiples (les pontes, les traditionnistes eux-me
premiers historiens arabes), de meme que par la documentation archdo
D'autre part, lorsque le terme seul Khalifa 6tait employe, il 6tait a l'6vide
tique de cette meme expression Khalifat Alldh. Certes, il y a la fameuse
attribute i Abfi Bakr al-Siddiq, le premier des califes: lorsque les gens
entourage l'appelaient << D~put& de Dieu (Khalifat Allih) >>, il signifiait de n
nommer ainsi mais plutdt << Successeur du Prophete >>, ajoutant que ce titre
faisait pleinement et signifiant que sa fonction n'avait rien d'une hypo
l'argument de cette phrase, les 'ulama des IIIe et surtout IVe siecles de
(IXe-Xe siecles) soutinrent qu'il y avait eu une invention omeyyade, une inno
blimable. IL reste que le propos d'Abfi Bakr a les caract~ristiques d'une
apocryphe : tout a fait isold, il est rapport6 par une seule source, qui n'est p
rieure au debut du VIIie siecle (un siecle aprbs le califat d'Abfi Bakr, 632

(1) CRONE, HINDS, 1986. Sur le theme abord6 dans cet article, et sur les hommes et les
qu~s ici, la bibliographie est considerable. Nous ne renvoyons ici qu'i quelques textes et tr
presents ou plus directement utiles pour la redaction de cet article.
(2) CRONE, HINDS, op. cit., p. 20.

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L'AUTORITIE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

Positivement, c'est la conception omeyyade du califat qu'il faut apprehender.


Durant la pdriode dite sufyinide (660-683) (3), I'expression Rasild Alldh (Messager
de Dieu), pour designer Muhammad, n'existait pas, et l'id~e de Message dispense
par son interm~diaire &tait absente. L'expression est ensuite attestde sous le calife
'Abd al-Malik ibn Marwin (685-705), et elle ne semble s'expliquer que dans le
contexte de rupture avec l'empire byzantin: face i l'empereur Justinien II, le
pouvoir arabe mettait opportundment l'emphase sur un prophbte propre aux Arabes,
sur un proph~te en quelque sorte non biblique, non partag6 par les chrdtiens et les
Arabes musulmans. A tout le moins, les califes de la pdriode dite marwanide
(684-750) (4) ne se sentaient pas subordonnds i Muhammad, leur autorit6 de
princes des croyants 6manait directement de Dieu.
Une lettre du calife Walid ibn Yazid ibn 'Abd al-Malik (743-744), lettre
rapportde par l'historiographe al-Tabari pour l'annde 125 de l'H6gire (5), et consi-
d~r~e comme authentique, a pour objet la r~itdration de la convention qui rigle sa
succession (6). Le document, certainement rddig6 par un secr~taire, et sur un
module administratif usuel, n'en reflite pas moins une image precise de la fonction
1kgifrrante du calife. Dieu a inspire ses califes ; le calife est, par vocation, dans le
bien; le calife est l'instrument de Dieu, chacun doit lui obdir: tels sont les
priceptes que scande la lettre, dans un style r~p~titif, ampould, marqu6 de la suffi-
sance bureaucratique du ddcret. Lien efficient entre Dieu et le calife; autorit&
l1gitime du calife ; reconnaissance oblig~e de cette autorit6. Aussi le calife pouvait
decider, l1gifdrer, en toute autonomie. II pouvait dire le bien et le mal, signifier
l'interdit et juger au nom de Dieu dont il reprdsentait ici-bas la puissance. Et c'est
parce que l'on considbre une telle representation de l'autorit6 califale que l'objet
precis de la lettre, la convention qui rbgle la designation du successeur de Walid ibn
Yazid, prend toute son importance. En substance, Walid ibn Yazid disait ceci : Dieu
a ddput6 le Commandeur des croyants et celui-ci n'a pas de souci plus important
que cette convention, puisqu'il sait quel r61e eminent une telle convention a dans
les affaires des musulmans ; le Commandeur des croyants sait qu'une telle conven-
tion participe de l'accomplissement de l'islam.
En d'autres termes, le calife, arm6 d'une autorit6 qui 6mane directement de
Dieu, dit l'ordre du monde; les hommes musulmans, reconnaissant cette autorit6,
rdalisent cet ordre ; mais pour que l'ordre soit r6alis6, et d'abord pour que le calife
le rdvble, l'imp~ratif catdgorique est que le califat - en tant que principe de gouver-
nance - perdure, et done que la succession califale soit assur~e par une rigle
incontest~e, 6tablie par une convention trbs explicite. Le moment de la succession
califale est ce temps incertain, infiniment tendu et irrisolu, oi l'ordre du monde est
mis en jeu. En d'autres termes encore, dans le procks en accomplissement de
l'islam, la posture du calife est double, elle est active en ce sens que le calife
6nonce l'ordre et le fait reconnaitre, elle est passive dans la mesure oih c'est sur sa
personne mime, comme simple successeur, pourrait-on dire, d'un calife qui a v~cu,

(3) Pdriode marquee par le rigne de trois califes de la branche d'Abfi Sufyin de la famille
Omeyyade: Mu'awiya ibn Abi Sufyan (660-680), Yazid ibn Mu'awiya (680-683), Mu'iwiya ibn Yazid
(683).
(4) Nomm~e ainsi d'aprbs le calife Marwin ibn al-Hakam (684-685) et les califes qui furent ses
descendants.
(5) Cit~e par CRONE, HINDS, op. cit., pp. 116-126.
(6) Succession & son fils Hakam, lequel ne r~gna jamais.

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que repose la reproduction de cet ordre n6cessaire. Dans cette ambivalen


fondement de l'autorit6 califale, et l'6trangetd de cette lettre attribu6e & W
Yazid est de l'exprimer de fagon t la fois tr~s thdorique et trbs proc6dur
Un tel principe de gouvernance se d6gage de celui du < roi sacr6 > te
pu notamment exister dans le Proche-Orient ancien (7) : il y a, dans cet islam
sant, quelque chose comme une d6sincorporation de l'ordre signif
gouvernant. Autrement dit, s'il y a un calife qui est, dans son &tre existant,
bilit6 de l'ordre humain, il y a un m~me calife qui dit, par un discours sur c
existant, comment l'ordre humain peut se reproduire. Le corps existant du c
signifiant - en soi - de l'ordre, mais la parole du calife exprime - hors d
ordre. Et elle l'exprime en posant la question centrale, & la fois premibre et
de la succession califale. Bien plus qu'une question de continuit6 dynas
succession participe de l'ordre du monde: la succession bien accomplie
continuit6 de la communaut6 des croyants.
Deux piliers supportent, au total, la puissance du calife: son autorit
directement de Dieu, si les hommes musulmans la reconnaissent, ils res
l'ordre divin; sa succession est le moment of s'accomplit la p6renni
l'ordre divin, si elle se d~roule selon ses voeux, l'accomplissement hist
l'islam se fera. La loi des musulmans, d'inspiration divine, 6tait et n'6tait
califale. Le calife, commandant de sa communaut6, d6finissait et l61aborait l
faisait le dessein divin. Les pontes de cour des Omeyyades, tel al-Farazdaq
officiel de Walid ibn Yazid, parlaient du calife comme de l'8tre qui rendait p
l'existence de la communaut6, comme le lien entre Dieu et les hom
Allcdh, mot & mot: la corde de Dieu). Le lien est ce qui fait le religieux :
on ne peut plus signifiant de la fonction m6diatrice du pouvoir politique

Grandeur et consomption du califat

La premiere dynastie arabe, celle des Omeyyades, fut marquee de de


ind616biles: un processus de construction certes politique mais aussi r
c'est-&-dire dogmatique, jurisprudentielle, rituelle, etc. avec ses symb
repbres, mais aussi un processus de fractionnement qui la mena & sa per
lons les faits essentiels.

Les Omeyyades appartenaient au lignage des Banfi 'Abd al-Shams, I'un des
lignages les plus puissants de La Mecque. Longtemps oppos6s au Prophite
Muhammad, on dit qu'ils ne se seraient rallies & lui que tardivement et par int6ret
plus que par conviction. Forgerie d'une tradition anti-omeyyade ? Certainement,
mais Muhammad dut voir avec bienveillance ces puissantes 61ites mecquoises
rejoindre un camp encore fragile. Mu'&wiyya ibn Abi Sufy&n, I'homme fort de ce
lignage, devint gouverneur de Damas sous le califat de 'Ali ibn Abi T&lib (lequel
r6gna de 565 & 660). On sait qu'il se rebella contre 'Ali et fut nomm6 calife en 660
(m. 680). Cette lutte - la grande Fitna, le grand Diff6rend: premibre cassure de

(7) FRANKFORT,1948.

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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

l'islam - n'6tait que l'un des sympt6mes d'une tension violente entre dif
<< classes a de croyants. Entre premiers combattants ('Ali, le premier des con
6tait leur h6ros) et rallies plus tardifs, entre ceux qui prdnaient le
b6douines et ceux qu'attiraient l'urbanit6 et la structure 6tatique des te
conquis, entre les aristocraties nouvelles, n6es de l'islam, et les ch
anciennes. Raisons m616es : si une chefferie ancienne l'emporta, si elle s
qudrir le pouvoir qu'elle semblait avoir perdu avec le triomphe de la pre
muhammadienne, c'est bien parce qu'elle sut s'installer dans une provinc
s'appuyer sur des 61ites autochtones. En somme, I'avinement des Omey
marqua l'6mergence d'une forme d'Etat territorial, imperial, centr6 sur
tale, reposant sur des l61ites locales laiss6es en place, et marqua l'aband
forme de groupement religieux qui ne puisait sa force que dans sa propre
expansion.
Les Sufyinides furent les premiers agents de cette construction imp6riale. Par
la mise en place d'un systbme centralis6 (au sein des diwdns, offices administratifs)
d'imp6t et de solde, par la cr6ation d'une poste i relais (barid), par la repartition
gdographique des gouvernorats. C'est 6galement durant cette p~riode que les struc-
tures tribales commencbrent i se transformer - et dans un sens qui allait trbs
profond6ment influencer, pour des siecles, la pratique des interactions sociales
r6gl6es. En effet, ce n'est pas une d6sagr6gation (dans un Etat qui soit les absorbe,
soit les nie) que v~curent les tribus, c'est bien au contraire une sorte de fusion
g6n6rale, de condensation sur un modble unique. En effet, les g6ndalogies, qui
constituaient le mode g6n6ral de reconnaissance des unit6s tribales et d'apparte-
nance de l'individu au sein de celles-ci, commencbrent & se reformuler, en prenant
la forme toujours reproductible d'une distinction dichotomique(8). Dans un
premier temps, les grandes tribus et conf6d6rations de tribus se distingubrent
comme 6tant originaires soit du Sud (Y6men) soit du Nord (Arabie du Nord), et ce
systime devint peu & peu la rbgle, jusqu'aux plus petites fractions. Ce mode
univoque de repr6sentation de l'appartenance devint un systbme g6ndral de repr&-
sentation de soi et d'autrui. Pratiquement, il naquit dans les milieux des
combattants de la conquete et de leurs successeurs et il devint efficace, en ce sens
que c'est par ce mode dichotomique de distinction de soi et d'autrui que les diff6-
rends finirent par se comprendre. En un mot, ce systbme de repr6sentation
produisait des factions et les factions se g6ndralisbrent dans les milieux oh le
pouvoir politique 6tait en jeu, mime sous forme de petites parcelles.
Nous n'6voquons ici ce fait - massif, au demeurant - que parce qu'il a eu une
importance ndfaste dans l'histoire des Omeyyades, et plus g6n~ralement dans
l'histoire du califat. Au lieu d'arbitrer entre les factions, au lieu de subsumer un
regime d'entendement des conflits par l'appartenance factionnelle, r6gime qui se
g6n6ralisait dans les provinces de l'empire musulman, les Omeyyades entrbrent
dans ce r6gime, et finirent par s'y perdre. Fragilis6s par des rdvoltes successives,
les Marwinides s'associbrent aux Banfi Qays (tribu dite << du Nord >>) pour
conforter leur pouvoir: les rivalit6s factieuses occupbrent ainsi le centre de
l'empire. Mais l'important est que c'est leur succession que les califes marwinides
cherchaient & assurer en s'alliant avec l'une des tribus les plus embl6matiques de
l'Arabie du Nord, ennemie irr6ductible de tout le camp dit << y6m6nite >>. Liant leur

(8) CRONE, 1980.

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sort i une association circonstancielle avec les Banfi Qays, les califes p
risque fou de d~cr~dibiliser le propos (dont nous avons A l'instant fait
tenaient sur le caractbre m~ta-historique de l'acte de transmission de le
C'est-i-dire qu'au lieu d'alimenter, par une pratique qui aurait marqu6 u
affich~e au factionalisme, un discours qui transcendait le v~cu des con
rivalit~s, les derniers califes omeyyades ne surent qu'appauvrir ce disc
Pour autant, le califat omeyyade fut l'age de la splendide affirm
l'islam. Un seul exemple, significatif. Le premier monument religieux
est le D6me du Rocher, J~rusalem. Construit dans le dit Haram al-Sh
noble sanctuaire (9) a, il est de structure octogonale, avec deux d6am
autour d'un centre oi est, apparent, le rocher. Il est date de 691/692. Les t
divergent, qui touchent i son 6dification. Une parole populaire rapport
Prophbte Muhammad avait pose le pied, i Jerusalem, lors de son Voyag
Un r~cit historiographique rappelait que le rebelle 'Abd Allah ibn
I'anti-calife, avait pris La Mecque et s'y 6tait install ; le calife omeyy
al-Mitlik ibn Marwin promut alors J~rusalem, voulut y d~tourner le pbler
construire un monument marquant la saintet6 de la ville. Mais les deu
sont tardives, et elles ne correspondent gubre au discours que d6livre le m
lui-mime, car il est bavard. Mais pr~alablement, il faut revenir i la si
que pouvait avoir le Rocher de J6rusalem, au temps de la conquite ara
aprbs. Une tradition juive circulait, selon laquelle le Haram 6tait i la fo
sacrifice d'Abraham et le site du Temple. Aussi, la construction d'un monu
le lieu de la soumission d'Abraham i son Dieu 6tait un signe trbs exp
reconnaissance abrahamique: les Arabes de la conquite se disaient - et
d~sign~s - comme Ismailites, ou Hagarknes, c'est-i-dire descendants
fils d'Abraham et de son esclave Hagar. On sait que la revendication ab
des Arabes-musulmans 6tait forte au temps du calife 'Abd al-Milik, et
du D6me sur le Rocher apparaissait done comme l'actualisation topogr
cette revendication, autant que comme l'appropriation d'un lieu sacr&.
Mais le monument et ses inscriptions disent plus. Le D6me est un cibor
reliquaire, une chisse, un monument comm~moratif. Les ornements int~ri
des reprises de motifs symboliques byzantins et persans qui 6voquent la sa
lieu; les inscriptions parlent de l'unicit6 absolue de Dieu, qui n'a pas 6t6
n'a pas enfant6, de la proph~tie de Jesus et de la proph~tie ultime de M
Au total, le monument s'adresse autant aux Gens du Livre qu'aux musu
signifier la parent6 abrahamique commune aux diffrrentes apparten
gieuses; il s'adresse aux chritiens pour marquer la distinction de l'isl
monoth~isme absolu qui rejette le principe de la Trinit6 et la divinit6 de J
faire de l'islam l'accomplissement de l'histoire chr~tienne de salut; il
enfin aux vaincus de la conquite, en usant de leurs propres figures sy
pour exalter la sup~riorit6 d'une religion d'hommes vainqueurs, qui s'
l'un des lieux fondateurs du monoth~isme r~v6l (10). Monument doc
D6me du Rocher est le lieu fondateur d'une iddologie imp~riale, face i
encore trbs menagant, Byzance.

(9) Un haram est une aire sacrde.


(10) GRABAR, 1959.

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La prise de pouvoir par les Abbassides, en 750, changea l'assise de


califale. Rien ne changeait fondamentalement dans << l'iddologie imp
califes, telle qu'elle avait 6t6 construite par les Omeyyades. La fonction
et ordonnatrice revenait toujours, et tout aussi L1gitimement, au calife au
connaissance intime du vrai dessein divin; une extreme attention conti
porter sur le moment, 6 combien ddlicat, de la succession califale ; le
distinction religieuse se radicalisait. Mais l'accession des Abbassides au
(pour ce qui concerne au moins l'objet de ce papier) une revolutio
'Abb~s, que nous appelons Abbassides, &taient de la famille du
Muhammad.

L'un des grands questionnements relatifs t la succession de Muhammad t la


fonction de commandeur des croyants touchait bien 6videmment aux qualit~s
demand~es i ceux-ci. Ils se devaient d'etre << le meilleur d'entre les croyants a
pr~cepte qui a constitu6 le fondement de la mouvance dite <<kharidjite >,
c'est-i-dire de tous ceux qui, d~s l'aube de l'islam, revendiquaient l'autorit6 poli-
tique et religieuse pour l'homme le plus pieux et le plus vaillant dans l'entrepris
de la conquite, quel qu'il ffit, quelle que ffit son origine (11). Ils se devaient, par
ailleurs, d'&tre (< proches du Prophbte >>. Critbre qui a pr~valu t la designation des
quatre premiers califes (Abfi Bakr, 'Umar, 'Uthmin, 'Ali"), lesquels furent des
compagnons proches de Muhammad, mais qui ne fut jamais qualifid. Que signifiai
<< tre proche >> ? De quelle proximit6 s'agissait-il ? Au moment of le chiisme nais-
salt et commengait t se structurer, un autre mouvement, dit des Hashimiyya, (des
Banfi Hashim), du nom de l'arribre-grand-phre du prophbte Muhammad, apparu
(dans les premibres d~cennies du VIIIe siacle)(12), et organisa une campagne
anti-omeyyade d'une grande efficacit&. Les attendus des Hashimiyya 6taient que
famille omeyyade 6tait illkgitime: non pas tant pour son hostilit~ premiere au
Prophbte que parce qu'elle n'avait aucun lien de parent& avec lui. C'est une branch
des Hashimiyya qui s'empara du pouvoir en 750, les Banf 'Abbis, du nom d
l'oncle de Muhammad.

Dbs lors, la question de la succession des califes dans une chaine famili
prenait un autre sens. Cette famille 6tait celle du Prophbte, et quelque cho
sang du Prophbte coulait 6galement dans les veines des Abbassides. Ce qui
dire que la reproduction oblig~e de l'ordre humain et naturel ne reposait plus seu
ment sur une succession bien conduite entre les califes, elle reposait aussi
l'apparentement de la lignde ainsi construite au Prophbte lui-m~me. La 16gitima
de la lign~e, qui avec les Omeyyades s'6tait faite dans sa construction m~m
d~portait maintenant, avec les Abbassides, sur son origine.
Mais avant de revenir sur cette question qui allait devenir de plus en p
centrale, un dernier trait du debut de l'Are abbasside (de la naissance du c
abbasside, en 750, i la mort du calife d'al-Ma'mfin, en 833) dolt 6tre 6voqu6
Omeyyades avaient cr6 une administration patrimoniale ; les premiers Abba
en mettant en place les structures d'application et d'ex~cution de la loi, la f
d~pendre de cette administration patrimoniale. Ils installkrent les cadis. Pour ap
hender le travail de ces cadis, il convient de se d~partir du principe moder
distinction entre fonction juridique (qui relive du droit) et fonction judiciai

(11) DCOBERT, 1991, pp. 107-121.


(12) DECOBERT, op. cit., pp. 121-125.

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relive de la justice), de renoncer i simplement les ranger du c6t6 du


Pratiquement, la fonction de cadi d6pendait de la fonction califale : le
guait au cadi son pouvoir de trancher, d'6mettre des jugem
r6mun6rait (13). Mais le cadi avait d'autres charges comme l'adminis
biens de mainmorte (les waqfs), la tutelle des orphelins, etc. (14) Charg
ment religieuses. En effet, qu'est-ce que le waqf? Un don, l'aumdne
souvent immobilier - au profit des n6cessiteux, et par-dela toutes les
possibles de n6cessiteux, un bien dont on se s6pare, dans un acte de rec
de la puissance d'un Dieu qui accorde aux hommes la jouissance des b
terre (15). Le waqf, qui naquit et se d6veloppa sous les premiers Abbas
une institution d'identification, dans la mesure oli il contribuait, dans une
du don non consomm6, inali6nable, t poser l'homme dans sa relation
(l'homme comme donateur ou comme donataire) et dans sa relation &
donateur comme donataire de tous les biens que Dieu, le cr6ateur, a m
disposition). La tutelle des orphelins se comprenait comme une fonctio
de celle de la mainmorte. L'orphelin 6tait attributaire de l'aum6ne, en
6tait une personne qui ne pouvait etre nourri par les siens. Le cadi, en le n
et le prot6geant, contribuait a r6tablir l'orphelin dans son rang, dans
attributaires des biens de ce monde. En quelque sorte, de telles fonctio
du cadi un homme d'ordonnancement, d'organisation sociale selon la Lo
Et c'est parce qu'il 6tait homme d'ordonnancement que le cadi jugeait, tran
reconnaissant le bien et le mal. D'ailleurs, le lieu de cette pratique 6tait
- dans les premiers si6cles Abbassides, le cadi officiait au lieu mime
communautaire de la pri6re.
La fonction du cadi 6tait d6pendante de la fonction califale. Dans u
temps, le calife nommait les cadis, puis ce furent les gouverneurs. Le q
de Bagdad (mot a mot, < juge des juges a, c'est-a-dire grand cadi) rece
cature directement du calife, judicature qu'il d616guait aux juge
provinces. Le systbme de d616gation se didoublait donc, le moddle de
grand cadi recevait son office du calife - se reproduisait dans les prov
cadis recevaient leur office des gouverneurs. C'est signifier la d6penda
de la judicature au califat. Dans les provinces de l'empire, les cadis r
mettaient en actes, actualisaient - les pouvoirs de mise en ordre et de m
l'ordre qui 6taient ceux du calife.

Exemple et tradition

Mais si l'on parle de structure d'application de la loi, et done de la m


juger, il faut revenir a son fondement. D'autres personnes se disaient
d'une tradition sacrie qui permettait de juger. Et au temps des premiers A
des sp6cialistes de la loi sacr6e apparurent.

(13) ABO YOsuF YA'QOB, Khardj, 1921, pp. 289-290.


(14) TILLIER, 2002.
(15) DECOBERT, op. cit.

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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

Quelques definitions aideront t avancer. Trois termes arabes sont ici


d~rer: imdm, sunna, hadith. Dans le monde des tribus, d'avant l'H~gire,
6tait l'ensemble des rhgles que la coutume retenait, c'6tait le droit cou
l'imam 6tait l'homme dont l'action ou la pratique se r~v61ait telle qu'il
crier un pr~c~dent et constituer un &1Lment du droit coutumier (16).
hadith, il s'agissait de la relation d'un fait, d'un r~cit. Avec l'islam, et le
ment du monoth~isme arabe a la lignde abrahamique, les proph~te
consid6rds comme des imams, les imams d'un peuple qui trouvait sa su
leur sunna. Avec l'islam dgalement, les groupes sectaires (au sens troelts
l'expression) avaient tous leur imam; notamment, le chiisme qui parlai
pour Hassan, Hussayn, et tous les descendants de 'Ali ibn Abi Tilib et de
d'ailleurs, les partisans 'alides s'appelaient aussi les Imamites.
Nous venons de voir en quoi les califes pouvaient 6tre qualifies d'imam
pratique constituait la sunna des musulmans -; nous verrons plus bas p
toute une littdrature dogmatique leur a refuse le qualifiant. Mais l'expr
plus r~pandue est Sunnat al-nabi (ou Sunna nabawiyya, son equivalent), <<
du Prophhte >, laquelle d~signe la pratique exemplaire de Muhammad; el
tant que corpus fini, constitude de l'ensemble des hadiths relatifs a ses
paroles.
Le lien entre la sunna, norme originaire du temps pr~sent, et le hadith, episode
rapport6 du temps passe (ou d'un << autre temps >>, comme dans la vision, le reve),
se faisait lorsqu'une pratique &tait l'objet d'une dvocation mythique, apologique,
qui en signifiait l'importance et situait le fait rapport& dans l'ordre cosmogonique.
Aux premiers temps de l'islam comme avant l'H6gire, l'un des supports rdfdrentiels
les plus importants de la pratique commune r6gl~e &tait le recours au r~cit, sous
forme de conte, de potme narratif, de rave rapport6. Ce lien done entre, d'un c6td,
le champ de la convention et du droit r~pressif et, de l'autre, le champ de la narra-
tion d'une r~alit6 non immediate ou non pr~sente, ce lien entre la sunna et le
hadith, s'av~rait en l'occurrence n~cessaire. Une dernibre precision pr~alable
touche a la figure du proph~te Muhammad et a son emergence. Nous avons rappel6
que l'expression Rasi1 Allih n'existait pas durant la p~riode sufyanide ; de fait, elle
apparut dans les anndes 680, a la fois sur des monnaies et dans les inscriptions du
D6me du Rocher a Jerusalem (ofi Muhammad est ainsi identifi6 aux c6t6s de
J~sus). C'est au d~but du IXe sidcle que l'expression devint courante. C'est a cette
mime 6poque que se constituait, comme corpus, la Sunnat al-nabf (17).
Un droit coutumier apparait g~ndralement comme fragments - non pas qu'il ne
fit pas inscrit dans une cosmologie unifiante, mais parce que les r~gles (cosmologi-
ques) de son fonctionnement ne sont pas d~voilkes et que les imp6ratifs ou les
jugements semblent, par consequent, coexister sans corrdlation 6vidente. Et il appa-
rait ainsi a l'observateur ext~rieur mais 6galement, et surtout, a l'acteur. Une ruse
qui permet de rendre compte des divergences et de l'innovation: le rapport de
chaque decision au cosmologique n'&tant ni direct ni univoque, les divergences sont
en quelque sorte compatibles entre elles, dans un meme faisceau de lien a l'h~t~ro-
nomie; la ddcision nouvelle est accept~e, si elle prend la forme d'une decision

(16) CALDER, 1984.


(17) SCHACHT, 1950.

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ancienne et si elle ne contredit pas formellement la repr6sentation commu


sont donn6e les acteurs concern6s, quitte t ce qu'd terme, par phagocy
t6es, cette repr6sentation finisse par &tre profond6ment transformde. Ce s
processus qui ont produit la Sunna du Proph~te.
En effet, pour r6pondre ? un d6sir d'imiter les attitudes du fondateur
tique de l'islam, sermonnaires et autres sp6cialistes de la mimoir
diffusbrent des relations de ses gestes et de ses paroles, et ces relations -
ainsi des 616ments de tradition - prirent la forme de r6cits. R6cits qui se
rent rapidement, rdpondant ? une demande communautaire, i la fois bouli
trbs circonstancide.

On s'est longuement interrog6 sur la manibre dont une proc6dure ancienne


d'appel i l'autorit6 (ce qui vaut pour rigle est ce qui a 6t6 reconnu comme
coutume) et de m6morisation de la r6f6rence autoritaire (par le ricit) est pass6e A
l'islam, pour devenir i la fois la Tradition du Proph~te (la Sunna nabawiyya) et la
Vie canonique du Prophite (la Sira nabawiyya). Les m~mes unit6s narratives rela-
tives au proph~te Muhammad pouvaient, effectivement, fonctionner comme des
pr6ceptes (participer de la Tradition) ou comme des 6v6nements (participer de la
Vie). On s'est 6galement interrog6 sur l'ant6riorit6 thdorique de l'une ou l'autre de
ces fonctions : est-ce qu'un pr6cepte prend la forme d'un r6cit pour etre reconnu ?
est-ce qu'un r6cit se r66crit de telle fagon que s'y insbrent des 616ments prescrip-
teurs ? (18). Vaines questions, certainement; il ne pouvait y avoir que
concomitance entre l'invention du r6cit et la pens~e de son contenu prescriptible :
le r~cit n'6tant que l'actualisation - la plong6e dans le v6cu - de la prescription.
Un autre type d'interrogation concerne la constitution du corpus de hadiths. A
partir de quand les hadiths proph6tiques commenc~rent-ils i circuler et i entrer
dans la sunna des Arabes-musulmans ? Et qui furent les vecteurs de leur invention
et de leur diffusion (19)? C'est du d6but du IIe sibcle de l'H6gire (i partir des
ann6es 720) que l'on date les premieres occurrences d'616ments de tradition
proph6tique en usage parmi les croyants. D~s lors, I'intrusion de cette << tradition
nouvellea> devint massive et les r6cits prescripteurs commenc~rent i se figer,
jusqu'd prendre la forme que l'on connut ensuite, et jusqu'd aujourd'hui. Quant i la
propagation de ces r6cits, elle se fit bientat sous le mode de la << chaine de trans-
mission >> (silsila). Tel hadith devait sa validit6 de la solidit6 de la chaine de ses
transmetteurs jusqu'au moment de sa fixation comme unit6 du corpus de la tradi-
tion proph~tique. Mais nous devons consid6rer comme acquis que les maillons
communs i de nombreuses cha"ines de transmission de hadiths furent les v6ritables
inventeurs de ces r6cits prescripteurs (20). En langage religieux, ces hommes furent
les rivdlateurs autorisis de la Loi sacr6e.

(18) WANSBROUGH, 1978.


(19) WANSBROUGH, op. cit., pp. 51-97.
(20) JUYNBOLL, 1983, pp. 206-217.

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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

Traditionniste et t6moin

Consid6rons l'un de ces << traditionnistes a les plus 6minents, Malik ibn An
(m6dinois, nd entre 708 et 716, mort en 796). I1 nous aidera t comprendre commen
se fabriquait la Loi, comment s'l61aborait une jurisprudence. IL nous aidera surtout
comprendre qu'une autre autorit6 que califale devint possible en islam. L'enverg
de l'enseignement de Malik ? M6dine, la perspective explicitement juridique de
activit6, sa long6vit6, ses interventions dans le domaine public, et surtout s
corpus jurisprudentiel, le Kitdb al-Muwatta' (Le livre du chemin aplani), firent
lui un personnage-cl6 dans la constitution du droit islamique et dans l'usage d
Tradition proph6tique. La structure de son Kitdb al-Muwatta', selon
vulgate (21), est celle d'un recueil de questions juridiques. Les entr6es touchen
un grand nombre de domaines de la vie publique et priv6e, et sa vis6e d'exhau
vit6 parait 6vidente.
Le principe de l'autorit6 selon Malik 6tait le pr6c6dent. Le 16gitime 6tait ce qui
avait d6ji 6t6 pratiqud. Rbgle absolue, qui ne diff6rait en rien, nous l'avons vu
ce qui fondait un quelconque coutumier. En rien, sauf que le pr6c6dent n'avait
la simple fonction d'8tre une norme originaire, mais qu'il travaillait le pr6sen
fagon complexe, multiforme. De plus, la matibre mime du Kitdb al-Muwatt
contribuait i expliciter le fondement de ce qui est 16gitime et impliquait un
d6marche qui s'opposait t l'apparence fragmentaire du coutumier. Au total, av
Milik, la rbgle absolue du pr6c6dent changeait de sens et la Loi se donnait i v
comme totalisante.

Les lecteurs modernes de Malik ont 6t6 frapp6s par le grand nombre de ses
interventions, de ses propres opinions et d6cisions, en regard de la pauvret6 relative
des r6f6rences t l'Ecriture coranique, laquelle ne semblait pas 8tre la source
6vidente de l'autorit6 16gif6rante. Considdrons, certes un peu longuement, la ques-
tion en examinant ce qui, chez Malik, constituait un appel & l'autorit6 16gitime:
appel aux savants, ? telle personne nomm6ment d6sign6e, & M~lik lui-mime.
La coutume (sunna) se transmettait par ceux que M&lik appelait les ahl al-'ilm,
les gens du savoir. Essentiellement caract6ris6e par son absence de divergence (< il
y a rassemblement l&-dessus, accord g6n6ral... >>), I'autorit6 se d6finissait ici
comme une convention sociale, le respect des gestes dictis par le pass6. Qu'une
tranquille unanimit6 ffit & l'envi r6affirm6e n'empichait pas Milik de consid6rer
que cette convention avait ses limites, celles de M6dine, et d'autre part d'en
pr6senter ga et 1h sa face contraignante. Et c'est alors qu'intervenaient les gens du
savoir. Prenons un exemple, parmi tant d'autres. Un verset coranique dit, & propos
de celui qui va mourir:
<( S'il laisse un bien, qu'il teste en faveur de ses pbre et mere, et de ses proches >> (II,
180).
Pour commentaire, Milik affirmait que le verset 6tait un abrog6 (avait 6t6
abrog6 par Dieu), mais que l'abrogeant (le verset le remplagant) n'6tait pas
descendu du registre des prescriptions divines jusque dans le Livre. IL ajoutait ceci :

(21) C'est-i-dire selon le textus receptus, mis en forme et transmis par Yahya al-Masmfidi
(m. 848).

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a Une coutume (sunna) fermement 6tablie parmi nous, et qui ne souffre aucu
gence, est qu'un testament n'est pas autoris6 & un h~ritier, car si cela 6tait
serait l'h6ritage du mort. Et si certains acceptaient ce fait et d'autres le ddniai
de celui qui l'autorise serait rendue acceptable par eux et celui qui l'interdit y p
sa loi >> (22).

En d'autres termes, le verset coranique n'est pas l1gitime dans la mes


contrevient i une solide pratique m6dinoise; dans le cas o~ il serait ma
suivi par certains, celui qui - parmi les << gens du savoir a - recommanderait
selon le Coran, fonderait de toute fagon sa recommandation dans la pratique
M6dinois... Ces quelques lignes, denses et paradoxales, exposent tous le
du modus operandi du coutumier selon Malik.
On remarquera d'abord que le Coran, comme source de loi, pouvait 6tre r
avec la plus grande nettet6. La rivdlation virtualisde d'un verset abrogeant le
existant n'ayant, en d6finitive, pour but que de se d6marquer de l'intent
du Texte lui-mime. Et de manibre g6ndrale (il faudrait ici multiplier les exe
le Kitdib al-Muwatta' s'opposait ~ ce qui menagait les maillons forts de la str
tion sociale. La transmission des biens 6tait un de ces maillons forts. D
domaine, le Coran proposait, comme choix possible, de l'effectuer en fa
ascendants du d6funt dans la lignde, au lieu de respecter la coutume de l'attr
aux descendants. I1 6tait difficile a Malik d'accepter que ffit remise en quest
un acte essentiel, la strat6gie lignagbre de l'identification de l'individu p
dance et, comme marque de cette reconnaissance, le systime de r6attribu
biens des ascendants vers les descendants, voire vers les collat6raux. L
coranique s'engageait dans une autre logique, qui 6tait celle du don, ce
circulation libre des biens dans la famille, suivant le module de la donation l
pauvre et au combattant (23). Et cette proposition coranique, d'ailleurs t
par son contexte mime, ne contrevenait pas a la loi de la gin6alogie, m
visait & promouvoir une autre proc6dure de r6partition des biens, celle de la
(de l'aum6ne rituelle). Malik, comme ses contemporains i n'en pas dout
comprenait pas. En un mot, le Coran n'allait pas de soi...
Cet exemple de l'h6ritage et du testament possible en faveur des ascendan
d6funt est, ne serait-ce que par la n6gative, r6v6lateur de la fonction des <<
savoir>> (les ahl al-'ilm). Ceux-ci avaient une fonction de prescripti
recommandations 6taient contraignantes ; ils 6taient, par ailleurs (et ceci est
un attendu du paradoxe cit6 a l'instant), les porte parole de l'entendemen
Soumission a l'ordre des faits, la tache prescriptrice des gens du savoi
jamais que description de cet ordre. Malik d6finissait ainsi la loi comme e
de ce qui 6tait convenu. Le savoir ('ilm) de ces jurisconsultes revenait a
les termes a exprimer. I1 n'y avait dans cette comp6tence nul pouvoir qu
connaitre et reconnaitre les termes de ce qui 6tait convenu. Mais dans le
du possible, dans la confrontation a ce qui n'existait pas encore, s'exer
pouvoir contraignant des gens du savoir: en d~nongant tel fait qui n'6tai
l'ordre des choses, en le r~cusant par la production de termes contraires,
naient l'aire d'application des pratiques r6gl6es.

(22) MALIK IBN ANAS, 1971, p. 543.


(23) D1COBERT, op. cit., pp. 307-316.

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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

Ces gens du savoir, groupe anonyme, ne sont jamais mentionnis, dans


al-Muwatta', comme recenseurs de r~cits concernant le Proph~te ou certa
compagnons prestigieux. Ils avisaient sur des pratiques sans qu'il leur ff
saire d'6voquer telle parole ant~rieure ou tel fait ancien les corroborant
deuxibme appel i l'autorit&, dans le Kitdb al-Muwatta', passait par l'inte
d'une personne prdcise, nomm~e, en principe identifiable. Une telle per
convoqu&e par Milik, soit parce qu'elle avait accompli elle-mime telle p
soit parce qu'elle relatait telle pratique - pratique g~ndrale ou celle d'u
personne elle aussi nomm~e. C'est-t-dire qu'il y avait deux types d'inte
teurs: l'agissant et le relatant. Les agissants appartenaient au monde de
originaire; il s'agissait de Muhammad, de l'un de ses compagnons, de ce
eurent d'une manibre ou d'une autre un r61e determinant dans l'histo
communaut6 primitive ('Umar, Abfi Bakr, 'Ali, Fitima, etc.). Une partie
tants se recrutaient &galement dans la communaut6 primitive, mais ils
partie de ces compagnons moins 6minents, qui n'6taient en r~alit6 connus qu
qu'ils avaient rapport6 ces faits, dont ils avaient 6t6 timoins; d'autres
appartenaient & l'6poque mime de Mflik, ils 6taient les ainds qu'il avait c
qui lui parlaient de pratiques anciennes.
De cette repartition des tiches, action et relation, on d6gagera deux valeu
termes de logique: la valeur d'exemplarit6 des hommes de l'origine, et particu
ment de Muhammad; la valeur de transmission de l'exemple originaire, l
r~alisait dans l'identification symbolique des contemporains de Milik aux
dans la premiere communaut6, de l'action proph~tique. Mais Mflik disait
Envisageons un instant les procedures utilis~es dans le Kitdb al-Muwa
introduire des exemples de pratiques r~gl6es. L'action ou la relation du p
Muhammad s'introduit directement: l'Envoyd de Dieu agit ainsi, dit ce
celle d'un compagnon prestigieux est syst~matiquement introduite par
d'autre : d'aprbs Untel, 'Umar ibn al-Khattib faisait ceci, disait ceci. Cet
diaire, entre 'Umar et Milik, se retrouvait ailleurs. Il 6tait 6galement t~
pratiques r~glkes qui s'accomplissaient durant la premibre g~n~ration de
il rapportait directement ces pratiques: Untel dit que l'on faisait ceci.
que la relation par l'un des contemporains de Mflik (les c61lb
al-Musayyab, Rabi'a ibn Abi 'Abd al-Rahmin, et bien d'autres) de pratiqu
temps se faisait directe: Sa'id al-Musayyab dit que l'on fait ceci. Seule,
l'action d'un compagnon prestigieux est m~diatis6e par un relatant. Cett
dure, absolument recurrente, ne parait pas etre l'effet d'un hasard, mais un
de structuration de l'exemplarit6 1kgitime au temps de Milik. A l'immed
l'exemple proph~tique s'opposait la m~diatisation de l'exemple du co
prestigieux; i la m~diatisation par tel compagnon-t~moin dans la relati
pratique convenue de la communaut6 primitive 6quivalait la m~diatisatio
savant, contemporain de Milik, pour rendre compte de ce qui se faisai
temps. Autrement dit, le traitement de la tradition proph6tique (action
n'6tait structurellement pas le mime que celui de la tradition d'un com
tdmoin (parole). Ce que faisait et disait Muhammad 6tait present i Mil
faisait et disait 'Umar ou Abfi Bakr 6tait transmis i Milik par la paro
t~moin. Ce timoin, d'autre part, avait la meme fonction que tel contem
Milik, que tel savant ('dlim), pour transmettre ce qu'6tait la pratique r~
communaut6.

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Dans le Kitdb al-Muwatta ', il y avait un dernier appel t l'autorit6 en mat


pratique rigl6e et de jugement: l'appel i Milik lui-mime. M~lik d6cidai
chait. I 16gif6rait par d6faut, ou par n6cessit6, en l'absence de tout pr6
dans un vide de pratique convenue. Une telle libert6 a maintes fois 6t6
mais il faut en dire t la fois la r~alit6 et les limites. Lorsqu'une questi
r6ponse pr6alable incitait Malik t intervenir, son objet 6tait soigneusement
les r~gles de l'accord g6ndral pour des d6cisions voisines 6taient rappe
matibre elle-m~me de la d6cision se bornait g6ndralement i proposer un
rigoureux des peines et des amendes en cas d'infraction. IL n'empiche
pricisait que c'6tait en l'absence de jugement du Prophite qu'il jugeait.
Il y avait, en d6finitive, trois types d6doubl6s d'intervenants autori
Malik ibn Anas : d'une part, pour le pr6sent, les gens du savoir, tel savant id
Malik; d'autre part, pour le pass6, les compagnons-timoins, tel compagno
gieux, Muhammad. Et deux modalit6s d'autorit6, deux formes de passage a
l'efficience de pr6ceptes divins. Ces deux modalit6s - imm6diatet6 de l'exemple
proph6tique et m6diation de l'intervenant - n'6taient pas compl6mentaires, elles se
recouvraient l'une l'autre, elles existaient dans la tension de leur confrontation,
pour d6finir la position du savant dans le champ de l'autorit6 religieuse : imm6dia-
tet6 au savant (tel Malik), de l'exemplarit6 proph6tique et du coutumier; m6diation
du savant. Mais s'il est vrai que, dans ce jeu de correspondances, dans la mise en
6quivalence des groupes d'hommes (les gens du savoir/les compagnons-t6moins),
l'exemplarit6 de type proph6tique servait de moddle t la transmission de la
coutume, il est 6galement vrai que la part active, 16gislatrice, de la connaissance de
cette coutume servait de motif i l'efficience de la tradition muhammadienne. La
d6cision de Malik apparaissait, structurellement, comme une figure de l'actio
proph6tique, mais, pragmatiquement, elle ne relevait que de lui.
L'exposition de l'imm6diatet6 de la tradition rapport6e et de la pratiqu
commune ne signifie pas chez Malik un d6sint6r&t pour l'acte de transmission de la
connaissance de ces faits et coutumes. Au contraire, le mode, unique, de transm
sion est maintes fois mis en scene : il s'agit d'un dialogue entre un savant ('dlim) et
son cadet. A preuve, ce dialogue entre Rabi'a ibn Abi 'Abd al-Rahman, tradition
niste m6dinois, et son ain6 Sa' 'd al-Musayyab, & propos du prix du sang pour ce
qui avait bless6 autrui en lui coupant un doigt:
<< - Rabi'a: Combien pour un doigt de femme ? - Sa'id: Dix chameaux. - Rabi'a
Pour deux doigts ? - Sa'id: Vingt chameaux. - Rabi'a: Pour trois doigts ? - Sa'i
Trente chameaux. - Rabi'a : Pour quatre doigts ? - Sa'id: Vingt chameaux. - Rabi'a
Pourquoi la blessure augmente-t-elle alors que l'amende diminue ? - Sa'id: Es-tu u
Irakien ? - Rabi'a : Non, seulement un savant pr6cautionneux ou un ignorant qui ve
apprendre. - Sa'id: C'est la coutume, 6 fits de mon frbre >> (24).
Laissons le cocasse de la situation, l'allusion appuyde sur le respect de
coutume, quelle qu'elle ffit, la fliche tir6e contre ces Irakiens qui cherchaient & tout
comprendre; retenons que la transmission de la r~gle coutumibre se faisait par
parole et l'6coute, 6tablies entre deux personnes en situation quasi-filiale de forma-
tion, d'apprentissage (25).

(24) MALIK IBN ANAS, op. cit., p. 619.


(25) La notation a 6 fils de mon frbre >> est significative du rapport entre les deux hommes : l'onc
paternel 6tait souvent celui qui aidait ? l'apprentissage de l'enfant, i son accompagnement vers l'a
adulte.

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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

Pour r~sumer ce long recours t Milik ibn Anas, disons que la regulation
paradigme << gens du savoir/compagnons-t~moins >> revenait i la construction de
figure du savant-thimoin et au dogme de sa presence au temps de la prescription.
qu'au temps de Milik ibn Anas on appelait la Sunna du Prophtte 6tait la projec
du pric6dent coutumier dans le mode de l'exemplarit6 du hadith. La Sunna
Prophite n'6tait pas la pratique de Muhammad t La Mecque ou i M6dine, pas p
que celle de Milik & M~dine, un si~cle et demi plus tard, mais le principe, dan
present de l'exp~rience du savant, des deux pratiques confondues.

L'Cpreuve

Les termes imcim et sunna voyaient leurs designations changer au fur et i


mesure que la dogmatique islamique se pr~cisait. On parlait de Sunnat al-nabi,
puisque la sunna du Proph~te 6tait la sunna des croyants. La logique normative des
traditionnistes impliquait qu'elle devait etre la sunna des croyants, en << oubliant >>
le travail accompli par leurs pr6d~cesseurs, lequel travail avait largement 6t6 de
faire de leurs coutumes locales la pratique (proph6tique et) universelle - le devoir
6tre de la pratique islamique norm~e.
Mais l'on assistait, au tournant du IXe siacle, i un veritable glissement de sens.
Le mot "imim" ne d~finissait plus seulement celui par qui la sunna se faisait mais
6galement le mat6riau mime de la sunna. On parlait du Coran comme imim, de la
Sunnat al-nabf comme imim. Ce d~placement marquait un transfert de la notion
d'acte sur le Texte coranique et sur le corpus reconnu des traditions muhamma-
diennes comme acteurs. Le Coran et la Sunna 6taient tenus pour performatifs. Le
motif en est un retrait volontaire du dispositif des traditionnistes, qui s'abstenaient
de revendiquer le travail accompli de constitution positive de la pratique riglke. Le
transfert de la performance sur le mat~riau produit est le signe le plus evident que
le corps des traditionnistes se donnait t voir comme un corps de simples transmet-
teurs, exempts de tout travail sur le matdriau en question. La logique du discours
6tait, en toute 6vidence, celle de la reception de la tradition.
Au total, deux horizons de l'ordre 6taient concevables en islam: un salut du
croyant par la soumission, dans l'6paisseur de l'histoire, & Dieu; une identification
du croyant dans la conformit6 & l'ordre present. Et deux attributaires de l'autorit6
de prescrire ce qui est juste, soit pour le salut, soit pour l'identification de soi: le
Commandeur des croyants, I'homme du savoir. Et deux chaines de modbles d'auto-
rit~: les prophates, Muhammad, les califes << bien guid6s >>; les proph~tes,
Muhammad, les compagnons-t~moins.
Face & la mise en place de ce qui constituerait bient6t un groupe de statut, celui
des 'ulamd, & la mise en forme d'un langage qui leur devenait commun, et aprbs un
sibcle omeyyade marqu6 par l'affirmation de l'autorit6 califale, les Abbassides affi-
chaient le qui6tisme de ceux & qui le sang - ils 6taient, rappelons-le, du mime sang
que Muhammad - accordait une l1gitimit6, en quelque sorte, naturelle. L~gitimit6
du sang qui semblait prendre le pas sur la lgitimit6 de fonction (de Commandeur
des croyants, d'initiateur de l'ordre divin parmi les croyants). Mais ce n'6tait

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peut-&tre 1 qu'une apparence. De fait, les califes abbassides, les gouverneurs e


6mirs s'entourbrent volontiers de jurisconsultes et thdologiens, mais la relatio
complicit6 qu'ils entretenaient avec ceux-ci ne signifiait pas, loin s'en fallait,
y efit renoncement ? la pr66minence du califat. C'est que la 16gitimit6 naturelle (
sang) pouvait fort bien s'accommoder de la 16gitimit6 des gens du savoir, et r
proquement: leur rapport 6tait oblique, la nature des uns ne faisait p
n6cessairement face A la fonction des autres. Elle ne lui faisait face que si, ostensi
blement, le discours de la 16gitimit6 de nature alimentait la revendication
prdrogatives de la fonction. Il est vrai que cela se produisit. Une seule fois.
Voici les faits. Les acteurs principaux sont le calife al-Ma'mfin (qui r6gna
813 g 833) et le traditionniste Ahmad ibn Hanbal (780-855). Al-Ma'mGfin ava
un rbgne difficile, & lutter d'abord contre son frbre al-Amin pour la supr~matie
le territoire imperial, & combattre les r6voltes locales de populations soumise
Syrie, Irak, Egypte, & contr6ler les 1kgitimistes 'abbassides aprbs son rapproc
ment avec le parti des 'Alides (26). Au terme de ce r~gne mouvement&, l'unit
l'empire 6tait cependant assur~e, les r~voltes avaient 6t& r~prim~es, les l1gitimiste
s'6taient assagis.
Au debut de l'ann~e 833, al-Ma'mfn 6tait & Raqqa, sur l'Euphrate. II d~ci
d'6crire & Ishiq ibn Ibrdhim, son repr~sentant & Bagdad, d'interroger les cadis de
cite sur la question de la creation du Coran. La lettre disait en substance ce
religion de Dieu dolt, en droit, 8tre accomplie en tout point et la vraie croyance d
triompher; en particulier, la croyance au fait que le Coran est cr66, car il est
dans le Texte mime: << Nous en avons fait un Coran arabe >> (XLIII, 3);
vulgaires (al-'dmma (27)) trompent les croyants en pr~tendant que le Coran
pr&-6ternel (qadim awwal), incr66 ; ces vulgaires croient faire lien avec la sunn
se disent ainsi les gens de la vraie religion, de la v~rit6 du droit, alors qu'ils ne son
que le peuple de l'incroyance, la <<langue du diable >>... Une autre lett
d'al-Ma'mfin arriva & Ishiq, lui enjoignant de lui envoyer sept traditionnist
6minents. Ce qui fut fait. Les traditionnistes, ayant accepts de professer la creatio
du Coran, purent rentrer chez eux. De semblables lettres furent exp~di6es
Egypte, en Syrie. A Bagdad, off de nouveaux traditionnistes et jurisconsultes 6taie
interrog~s - rudement parfois, d'oi le nom que l'on donna & l'6venement, mi
<< preuve >>-, il y eut quelque resistance: deux hommes, Ahmad ibn Hanbal
Muhammad ibn Nfih, d~clarbrent l'incr~ation du Coran. Enchain~s, ils fure
envoyds & Tarsous, oii se trouvait d~sormais al-Ma'mfin, au retour d'une camp
guerribre contre Byzance. Mais la nouvelle de la mort du calife arriva: on l
renvoya & Bagdad. Muhammad ibn Nfih s'6teignit en chemin; arrive & Bag
Ahmad ibn Hanbal fut jets en prison.
Le frbre d'al-Ma'mfin, al Mu'tasim (833-842), lui succ6da. Bien que moin
prdoccupd qu'al-Ma'min de faire appliquer rigoureusement le dogme de la crea
du Coran, il maintint Ibn Hanbal en prison, et pour deux ans et demi. Ibn Ha
fut enfin flagella, au terme de cette << 6preuve >> on le lib~ra: avait-il enfin c6d6
d~clar6 que le Coran 6tait cr&6, comme beaucoup d'historiographes l'ont cru

(26) I1 s'agit des descendants de 'Ali ibn Abi Tilib. Le chiisme est la construction polit
religieuse de 16gitimation des 'Alides i gouverner l'Islam.
(27) Au sens ancien de vulgaire, antith6tique d'aristocrate. Il ne s'agit pas ici de la masse des ge
mais clairement des savants qui en 6taient issus, les traditionnistes, notamment.

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L'AUTORITI RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

Avait-il, au contraire, 6t6 relich6 sous la pression de la foule de Bagdad qui le


supportait ? La vraie raison importe peu ici. La mihna dura encore, mais de plus en
plus molle. Al-Wathiq (842-847), fils d'al-Mu'tasim, avait d'autres soucis, comme
le mouvement de secession d'Ahmad ibn al-Aghlab en Ifriqiyya (l'actuelle
Tunisie). Et al-Mutawakkil, frbre d'al-Wathiq, mit fin & l'6pisode dhs son arriv~e au
pouvoir: on ne parlerait plus du Coran... Peu aprhs, les derniers lettr~s empri-
sonn~s furent lib~r~s, les <<martyrs >> rhabilit~s. La doctrine de l'incr~ation du
Coran s'imposait, d6finitivement, dans l'empire.
La mihna a 6t6 longuement 6tudide d'un point de vue politique, d~crypt~e d'un
point de vue thdologique, il est inutile d'y revenir ici (28). L'une des questions
pr~alables a porte sur la raison d'un tel activisme religieux du calife al-Ma'mfin.
L'homme 6tait savant, verse dans les questions de fondement du droit; son confi-
dent &tait le mu'tazilite Ahmad ibn Abi Du'&d, et l'on sait que le mu'tazilisme,
dans son effort de conceptualisation thdologique, de construction doctrinale du
monoth~isme absolu, avait affirm4 le caractbre cr&6 du Coran. Al-Ma'mfin 6tait-il
sous influence mu'tazilite ? Avait-il une vision plus personnelle de ce qu'6tait le
v~ridique en matibre de croyance ? Plus g~n~ralement, et pour ce qui nous concerne
ici, on a pu voir dans cet 6pisode insolite de l'histoire califale une sorte de sursaut,
de discours de revendication ultime ou d~sesp6r~e de l'autorit6 religieuse sur les
croyants. La proposition est vraie, & condition qu'on l'instruise - car il ne s'agissait
pas de simple << iddologie >>. Pour cela, revenons aux deux acteurs principaux du
drame, al-Ma'mfin et Ibn Hanbal.
Ahmad ibn Hanbal repr~sentait ce que pourrait appeler la fonction aboutie du
traditionnisme. Un traditionnisme rigoureux, un littiralisme de tous les instants,
sans faille, qui se voulait totalisant, 6puisant, en quelque sorte, la totaliti de ce qui
faisait son objet, la connaissance des fondations de l'ordre pour ce monde. Une
telle posture fid~iste se malait de refus de syst~matisation : Ibn Hanbal 6tait connu
pour son inquietude & voir son a travail a consid~r6 comme une th6orie, c'est-&-dire
construit comme une pens6e, avec ses implications doctrinaires, ses d~ploiements
coh6rents, ses effets logiques. Un tel refus de conceptualisation se voulait la
marque du travail de mediation qui 6tait le sien: travail se faisant dans la seule
transmission simple, transparente mais ostensible, des commandements de la tradi-
tion, dont il avait la connaissance immediate.
Le Calife al-Ma'mfin 6tait l'oppos6 naturel d'Ibn Hanbal. Revenons un instant
& la premiere lettre qu'il 6crivit & Ishiq ibn Ibrihim (29). La manibre d'avancer ses
id~es sur la nature du Coran sont significatives. Nous avons vu qu'il s'attaquait
violemment aux traditionnistes, i ceux qui, se disant les transmetteurs de la sunna,
proclamaient etre les moddles des vrais croyants et revendiquaient les prerogatives
de la distinction entre le vrai et le faux, entre le juste et l'injuste. Mais la manibre
dont il introduisait ses virulentes attaques est significative de l'autorit6 qu'il se
donnait pour, pr~cisdment, savoir reconnaitre le vrai du faux, le juste de l'injuste. Il
commengait ainsi : l'ordre de Dieu que les imims des musulmans, les califes, rece-
vaient 6tait triple. Lutter pour la preservation de la religion de Dieu; h~riter de la
proph~tie muhammadienne; oeuvrer pour que leur troupeau agisse envers eux en
toute ob~issance envers Dieu. En d'autres termes, le devoir que Dieu imposait aux

(28) PATTON, 1897; SOURDEL, 1962; LAPIDUS, 1975 ; VAN ESS, 1990.
(29) AL-TABARi, Ta'rikh.

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califes consistait a veiller au maintien de la double intermediation qui faisa


gion, le lien entre Dieu et les califes pour la reproduction de la proph
entre les musulmans (le troupeau) et les califes. C'est pourquoi, continuait
Dieu assistait le calife - al-Ma'mfin, lui-mime - pour qu'il reste ferm
vraie voie, pour gouverner les croyants. Par le b~ndfice des deux mode
mation de sa fonction (ordre divin, assistance divine), le calife al-Ma
investi du savoir sur les hommes et sur les choses. A ce moment de l'argum
la lettre changeait de sujet, il n'y avait plus Dieu comme acteur princip
salt), et les califes comme acteurs secondaires (qui agissaient en tant qu
destinataires de l'action de Dieu), al-Ma'mfin seul occupait la scene. La
lettre est introduite par une formule definitive : << le commandeur des cr
que... a. Avec superbe, al-Ma'mfin affirmait, de fagon ultime, la raison
dans le salut des vrais croyants.
Deux questions ultimes sont de savoir quel lien il y avait entre la
Coran et les modes d'autorit6 que repr~sentaient le calife et l'homme d
de comprendre pourquoi le conflit fut si vif. Une r~ponse i la premie
tient certainement au fait que deux r~alisations diff~rentes du passag
th~isme 6taient en jeu. Du c6t6 d'Ibn Hanbal, il y avait, dans la pr66
principe de l'exemplarit6 proph~tique, une procedure d'6crasement de
y avait 6galement la sortie du Coran de l'histoire, du monde cr66. L
primisses avaient pour effet commun l'acchs de l'homme du savoir A l'imm
du sens des choses. Le Coran, incr66, ne pouvait 6tre accessible i l'ho
dans une parfaite imm~diatet6. Cette imm~diatet6 i la parole de Dieu e
est une des conditions d'imposition du dogme de l'absolue conformit6
a la volont6 de son cr~ateur. Le risque 6tant que, dans l'acceptation fid
qui est, le lien entre le monde du fondement et l'ici-bas se distende infinim
offensives, qui furent plus tard mendes (par les milieux mystiques no
contre les traditionnismes fid~istes, portaient pr~cis~ment sur l'accu
rupture du lien avec le monde du fondement et de renoncement au princip
de l'h6t~ronomie.
Du c6t6 d'al-Ma'mfin, il y a l'id~e centrale que le dessein divin s'acco
l'histoire, pour le salut de l'homme. Mais l'essentiel est le principe de
puisque c'est elle qui fait lien entre le monde du fondement et l'ici-bas. Me
virtuose qui dit le juste et l'injuste, qui donne acchs A un Coran don
puisqu'il est cr66, n'est pas n~cessairement obvie. Le d~chiffrement du sen
l'une des formes de la m6diation oblig~e, participe du lien qui fait la profo
ontologique entre le naturel et le supranaturel, l'humain et le suprahumain
A la question de comprendre pourquoi le conflit entre al-Ma'min e
traditionnistes fut si vif, on peut r~pondre par un examen, m~me rapide,
religieux. L'empire califal, nous l'avons vu, avait un double effet sur
tribaux : de r~duction du pouvoir des chefs (les sayyids) et de cristallisatio
logique. Un autre effet touchait les hommes en armes, ceux qui avaien
aux guerres de conquete. Les Omeyyades les avaient massivement 6car
tarisds, perdant leur solde, nombre d'entre eux furent s~dentaris~s dans le
fertiles de l'Euphrate, du Khurisin, ou du Delta 6gyptien. Le ressentim
les Omeyyades grandit parmi leurs descendants - ces rallies tardifs et
Muhammad. Il trouva A s'assouvir, au Khurisin, dans l'aide que ces d
apportbrent i la cause abbasside. Ahmad ibn Hanbal appartenait au gro
Khuritsitniens flouds.

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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

Plus g~ndralement, les descendants des combattants des premieres g~ndrations


et des sayyids anciennement puissants, se retrouv~rent du c6td des gens du savoir,
dans l'entreprise qu'ils menaient d'une l61aboration dogmatique autonome de
l'autorit6 califale. Id6alement, ces memes hommes ne pouvaient qu'etre attires par
la centralit6 de la figure muhammadienne, figure & la fois de fondateur, de combat-
tant et de moddle de comportement. A l'oppos6, les dlites nouvelles, n6es de la
bureaucratisation de l'empire, ne pouvaient gubre que se porter sur la figure du
calife, & la fois faiseur d'ordre et garant de la puissance patrimoniale & laquelle
elles 6taient li6es.
L'opposition, enfin, des adversaires d'un califat 16gislateur fut d'une grande
efficacit6. Les savants, thdologiens et historiographes, qui majoritairement 6taient
dans les rangs de cette opposition, nierent bientat toute autorit6 religieuse active
aux califes, les privant de la 16gitimit6 du titre d'imim (30).

Hypothise

Si l'historien veut d~finir l'autorit6 religieuse en regime de soci~t6 tradition-


nelle, il doit situer l'institution religieuse dans laquelle elle joue. Comme objet de
son investigation et non comme essence, l'institution religieuse ne se comprend pas
tant comme le champ d'un ensemble de croyances, comme le champ de d6p6t d'une
substance, que comme le lieu d'un mode particulier de croire en quelque chose;
l'institution religieuse est un cadre formel. S'y joue un mode de croire qui repose
sur l'existence d'une chaine continue de croyants. Autrement dit, c'est un trait
caract6ristique du croire religieux que de passer par une chaine de croyants. Cette
chaine permet la transmission - c'est-&-dire la reconstitution continue - de la tradi-
tion religieuse. La tradition religieuse est une m6moire religieuse autoris6e; une
m6moire autoris6e l'est par une instance, laquelle sait oii est le vrai et le faux,
laquelle dit la tradition vraie ; l'autorit6 religieuse est la fonction de cette instance.
Mais de fagon superlative, on reconnait l'instance d'autorit6 religieuse, au sein
meme de l'institution religieuse, en ce qu'elle constitue une chaine singulibre, & la
fois s6par6e et trbs centrale, de croyants: la chaine des virtuoses, ou les chaines
concurrentes de virtuoses. L'instance d'autorit6 religieuse est le modele meme de
l'institution religieuse, elle en est la forme 6pur6e ; plus meme, elle est arch6typale
en ce sens qu'elle se veut une disposition premiere, originaire, sur laquelle l'institu-
tion religieuse s'est construite.
La question de l'autorit6 religieuse aux premiers siecles de l'islam (aux trois
premiers siecles, pour etre pr6cis) est & la fois fondamentale et largement recons-
truite. Elle est fondamentale parce qu'elle est li6e & la maniere dont un mouvement
religieux se constitue, c'est-&-dire comment il oriente ses premiers pas, rassemble
ses premiers adeptes, vit son premier d6veloppement communautaire et 6tablit les
hi6rarchies & l'int6rieur meme du groupement communautaire, r~gule enfin un
mode de relation entre les adeptes et les autres (ceux qui sont & l'extdrieur du

(30) CALDER, op. cit.

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groupement). De fait, la manibre dont un mouvement religieux se con


cours des premiers temps de son existence determine fortement la fago
ensuite, il 61abore son langage dogmatique et done 6crit son histoire. II
donc, en premier lieu, de faire le point sur ce que nous savons de la det
l'autorit6 religieuse dans l'islam naissant, et sur son modus operandi.
Mais le discours du dogme et de l'histoire de salut a travaille - dans l
de stabilisation du mouvement religieux > en << religion institude >- d
centraux qui ont construit, au sens fort, ces moments premiers. Un tel
reconstruction de traits essentiels de ce qu'ont 6t6 les premiers temps d'u
gion institue a> a largement occult& la r~alit6 du premier islam.
Il y a eu reconstruction de pans entiers d'une histoire premiere qui est l'h
d'un mouvement islamique naissant ; et cette reconstruction s'est faite dans
ration mime de ce qu'on appelle la < tradition proph~tique > et par la fo
d'un milieu stable de virtuoses, de lettr~s sp~cialistes du savoir religieux
polisant leur capital. L'op6ration de constitution de la tradition proph~
proprement consists en une action de d~placement du centre de l'
religieuse.

Christian DECOBERT
Centre d'Etudes Interdisciplinaires des Faits Religieux - Paris,
Institut Frangais du Proche-Orient - Damas

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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM

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Resumd

La question de l'autorite religieuse dans l'islam classique a dtd au centre d'une


elaboration doctrinale visant a asseoir la lkgitimite d'un corps de spdcialistes, celui
des < gens du savoir v. Ces derniers etaient les transmetteurs et commentateurs d'une
tradition prophitique qui imposait la conformitd absolue de ce qui est (dans ce
monde-ci) au dessein divin (dans l'au-del). Dans le mime temps, les gens du savoir
recouvraient de leur enseignement une autre voie qui avait etd ouverte dans l'islam
naissant. La voie d'un islam proprement de salut, soumis c l'autoritd inspirde d'un
calife qui disait le vrai et le juste pour la communautd des croyants. Cet article tente
de reconstituer les implications et les moments de ce ddbat fondateur.
Abstract

The question of religious authority in classical Islam was the centre of a doctrinal
construction which attempted to establish the legitimacy of a body of specialists known
as the "men of knowledge ". These specialists were the conveyors and commentators of
a prophetic tradition which imposed absolute conformity between that which exists - in
this world - and divine will in the hereafter. Yet these "men of knowledge" also disgui-
sed, in their teachings, another tendency developing in the newly emerged Islam : that
of an Islam becoming a real religion of salvation, subject to the inspired authority of a
caliph who spoke Truth and Justice for the community of believers. This article
attempts to reconstruct the specific phases and implications of this formative confron-
tation.

Resumen

La cuesti6n de la autoridad religiosa en el Islam clisicofue central en la elabora-


ci6n doctrinal tendiente afundar la legitimidad de un cuerpo de especialistas, el de los
"hombres del saber". Estos ultimos eran los transmisores y los comentadores de una
tradici6n profttica que imponia la conformidad absoluta entre lo que es (en este
mundo) y el designio divino (en el mds allci). Al mismo tiempo, los hombres del saber
cubrian con sus enseianzas otra via que habia sido descubierta en el Islam naciente.
La via de un Islam propiamente de salvacidn, sometido a la autoridad inspirada de un
califa que decia lo verdadero y lo justo para la comunidad de los creyentes. Este art-
iculo intenta reconstruir las implicaciones y los momentos de ese debate fundador.

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