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ONTOLOGÍA I: Prof.

ENRIQUE MOROS CLARAMUNT

El ser y los filósofos


Etienne Gilson 1

Advierte Etienne Gilson en la introducción de “El ser y los filósofos” que la


aproximación que va realizar está determinada por el argumento filosófico que quiere
exponer, y que “este libro sería completamente erróneo como historia” (p. 17). Esta
separación abrupta entre historia y filosofía no es posible a mi entender, y
afortunadamente Gilson no cumple su amenaza: se despliega ante nuestros ojos toda la
historia de la filosofía con sus avances y retrocesos, desde los presocráticos hasta los
contemporáneos; y los filósofos “escogidos” lo son realmente por motivos históricos:
estos filósofos, en su sucesión temporal, son los auténticos protagonistas de este libro,
junto con el ser, y nunca éste separado de aquellos.

El primer capítulo de esta obra nos trasporta en clave histórica a un tema tan
importante como la noción del ser en la filosofía. La dimensión del ser como uno, antes
de como existencia marcará un conjunto de desviaciones desde Parménides hasta
Meister Eckhart, que condicionarán multitud de enfoques filosóficos. El ser se muestra
en su primera aproximación como un signo de contradicción filosófica. Quien no atine
en su mayor profundidad desde un primer momento estará condenado a repetir los
errores del pasado.

La consideración de prioridad de la identidad sobre la “realidad” de los entes, con


Parménides, conduce a que Platón sitúe el mundo de las Ideas fuera y por encima de la
existencia. Plotino, siguiendo este mismo esquema, identificará lo Uno como la causa
de la realidad de los seres, pero no siendo él mismo un ser. El modelo de la identidad
sigue, por tanto, presente en esta aproximación y será el causante de que para
salvaguardar la pureza de esa identidad que es de orden gnoseológico tanto como
genealógico, se instaure una barrera entre el principio supremo de la realidad y la
realidad misma, precisamente para que esa pureza del principio supremo quede intacta.
Entre la causa y lo causado no puede haber semejanza. Plotino no identificó el primer
principio, la Unidad, con Dios, pero otros se encargarían de este trasvase.
Corresponderá a Proclo tal privilegio, y la especulación de otros filósofos cristianos
intentará inútilmente compaginar los principios de Plotino con las exigencias filosóficas
del cristianismo, dando lugar a escisiones y malentendidos que con el tiempo tendrán
consecuencias en el terreno práctico. Así como una corriente de filósofos cristianos —
San Agustín, San Anselmo, San Buenaventura, el Aquinate…— salvarán este escollo,
otros se ensimismarán en estas ideas neoplatónicas con el consiguiente
empobrecimiento filosófico y teológico: Gilson introduce en la historia de este
descamino, siempre con indulgencia hacia sus protagonistas que ahora desfilan ante
nuestros ojos: Mario Victorino, Juan Escoto, Dionisio Areopagita y Maister Eckhart.
Aquí Gilson hace alarde de sus conocimientos como medievalista, dejando un regusto

1 Título original: Being and Some Philosophers, (Toronto, 1949). Traducción española, Ed. EUNSA,
Pamplona, 1985, 2ª ed., 345 pp.
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de admiración por haber encontrado claves filosóficas en una época ampliamente


ignorada de la historia.

El resultado de este capítulo es que la historia de esta confusión sutil sobre el ser ha
generado y genera en nuestros días desviaciones tangibles sobre el mundo, el hombre y
Dios. Pero no es la única confusión posible acerca el ser.

La segunda confusión se da en la identificación del ser con la sustancia. La


sustancia es a lo que realmente compete ser, puesto que los accidentes son por ella y la
materia es mera potencia. Pero a través de la religión surge el problema de que la
Creación no puede se puede explicar con el mundo meramente sustancial de lo que nos
es necesariamente dado y nos aparece concretamente. Averroes, un aristotélico
empedernido, no puede más que reaccionar de modo furibundo cuando lee que Avicena
concibe la existencia como un accidente. Le parece un añadido innecesario a la lista
aristotélica de las categorías y en el fondo una mezcla espuria de filosofía y teología.

Otros aristotélicos cristianos reaccionarán de modo similar contra la


introducción del concepto de existencia como un principio constitutivo más de las
cosas. A ellos les bastaba con las nociones de forma, materia y accidentes. La existencia
venía ya contenida necesariamente en la sustancia, pues lo que “está ahí” es algo
necesario. Pero el concepto de Dios de Aristóteles no es un Creador sino un mero Motor
y Hacedor. Por eso Aristóteles es incapaz de concebir la historia y la aparición de la
novedad en un mundo que, como el suyo, está reglado por las formas y en el que los
individuos no cuentan sino como siervos de la especie. Santo Tomás de modo eminente
será quien señale la necesidad del principio de la existencia para dar razón de esa
novedad que en definitiva es la libertad.

Pero ese mismo principio existencial se seguirá viéndose en algunas mentes como
un añadido artificial. El proceso de este malentendido comienza en Avicena y, pasando
por Duns Escoto, termina en la total identificación de esencia y existencia que realizan
Suárez y sus seguidores.

El problema se plantea si se pretende adscribir a la esencia un cierto estatus de ser,


aparte del de aquellos individuos que la participan, o aparte de la entidad de razón en las
mentes de quienes las piensan. Esto es lo que le sucede a Avicena: las Ideas tienen cierta
entidad en la mente de Dios que se distingue de la propia divinidad. He aquí la brecha
que, por leve que sea, nunca se debe abrir. La existencia, para Avicena, adviene de modo
contingente y accidental al ser que tiene la esencia. La esencia coincide con la pura
posibilidad. El Primero, un concepto con el que Avicena quiere referirse a Dios, es
existencia total, es necesariamente y también cualquier posible actualizado es necesario
por la necesidad del Primero: estamos en el reino de la necesidad y el despliegue de los
posibles, de las esencias en la mente de Dios, se ha vuelto necesario. Los pensadores
cristianos reaccionarán pronto contra esta fatalidad afirmando la libertad en el seno de
Dios y su creación. Duns Escoto, adecuadamente, vuelve a cerrar la unidad entre los
objetos en la mente de Dios, que son las esencias sin actualizar, y Dios mismo. No hay
nada en Dios que le obligue a crear: las esencias no entrañan en Él un privilegio de
“existencia posible”. “Su existencia en Él es la propia existencia divina” (p. 137). Pero
en Escoto no hay lugar para la distinción entre esencia y existencia: ambas están
incluidas en la noción de “esse”. La presencia de las cosas viene dada por una
característica añadida que el llama “haecceitas” (estar ahí).
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Francisco Suárez será el paradigma de la exclusión de la existencia fuera de la


esencia. Suárez simplemente no sabe qué hacer con ella, porque la esencia lo aporta
todo. La historia, una vez más, se hace presente de modo determinante en este libro,
porque fue una concatenación de acontecimientos la que dio lugar a la prevalencia de
esta concepción esencialista, más que la mera fuerza de sus argumentos: y esto no lo
deja de advertir Gilson, al darse cuenta de cómo Descartes bebió en las fuentes de
Suárez, y Kant no tuvo otro contacto más relevante con la metafísica que la obra de
Wolff.

El culmen del juego de las esencias en su separación de la realidad vendrá de la


mano de Hegel y la reacción furibunda de Kierkegaard no será sino un alegato de la
existencia separada de la esencia. Una existencia que reivindica un campo aparate de la
racionalidad requiere y que se revela como lo realmente decisivo, implica que una
aproximación que ya no es racional se instaura en la filosofía.

El captítulo V, a mi entender, es el más decisivo de esta obra. Gilson se quita


definitivamente la careta y se lanza a exponer la doctrina del Aquinate tal como él la
interpreta. Un tomismo distinto de otros tomismos, pero que reivindica su autenticidad,
no sólo manifestando la coherencia interna del pensamiento de Santo Tomás, sino
aportando las explicaciones que más cuadran a la realidad, al tiempo que explicita las
condiciones de posibilidad de los errores filosóficos más importantes de la historia que
afectan al tema del ser, desde Parménides hasta el existencialismo. Un Santo Tomás que
se separa de Aristóteles no sólo por la introducción del creacionismo de un modo que se
puede denominar “confesional”, sino por una aportación más metafísica y sutil: la
configuración de dos coprincipios constitutivos de todo ente: esencia y existencia (esse).
Aristóteles entendía que el acto fundamental de la constitución de la sustancia era la
forma y es ésta la que aporta la actualidad (forma dat esse). Para Santo Tomás esto es
cierto respecto a la materia prima, pero por encima de la forma hay un acto sin el que la
esencia no se puede hacer realidad: el esse. Es el esse el que actualiza la forma, que
respecto a él es potencia. El esse es el constitutivo primordial del ente, aunque siempre
se da según alguna esencia que lo limita: sólo en Dios coinciden esencia y esse.

El capítulo VI está dedicado a la teoría del conocimiento acerca del ente y sus
principios constitutivos. En el fondo, detrás de unos problemas de lógica y gnoseología
magistralmente expuestos por Gilson, se esconde un intento de explicación de por qué,
siendo un tema tan importante, el olvido del ser como existencia es tan recurrente en la
filosofía. La confusión del plano lógico con el ontológico, explicada aquí como mezcla
de la simple aprehensión y el juicio, reaparece para explicar de modo convincente los
ámbitos propios de la aproximación de una racionalidad que es más amplia que la mera
lógica conceptual.

Con todo, Gilson no puede explicar de modo completamente filosófico por qué se
llegó a olvidar el ser en la filosofía; tendremos que achacar este olvido, al menos en
parte, a acontecimientos históricos contingentes. El error de un filósofo —un error
necesariamente muy sutil— que no ha sido percibido por el siguiente. Pero nuestro
autor al menos tiene el gran mérito de describir cómo el terreno que pisaban era
especialmente resbaladizo: “Puesto que el ente es pensable, aparte de su existencia
actual, mientras que la existencia actual no es pensable separada del ente, los filósofos
no harán más que ceder a una de las inclinaciones fundamentales de la mente humana,
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al establecer al ente, menos la existencia actual, como primer principio de la metafísica”


(p. 24)

Una observacion terminológica para terminar: siempre he sentido recelo a


denominar al esse como “existencia”, y he preferido utilizar exclusivamente el término
“acto de ser”. Sin embargo en este libro, —y así se advierte sin ambajes en la
introducción de la traducción española— el término existencia aparece sin recelos. El
término “acto de ser” al menos a mí me ha servido siempre para enfatizar el ser como
acto y su carácter intensivo, al tiempo que me vacunaba contra el esencialismo. Pero a
cambio —y no sé si se debe a malentendidos personales en una materia que no
terminaba de comprender bien— veía esa denominación de existencia como algo
“peligroso”, y no atinaba a ver el eslabón entre Suárez y el racionalismo. Este libro se
refiere al esse como existencia, y me ha servido para situar a Suárez y a Kierkegaard de
un modo más coherente, y para perder el miedo a la “existencia” como término
adecuado en metafísica, también para alcanzar a Dios. Al fin y al cabo “en Él vivimos,
nos movemos y existimos”.

Manuel García de Madariaga Cézar


17 de enero de 2004