UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE JURNALISM, COMUNICARE ŞI RELAŢII PUBLICE

Specializările: - JURNALISM
- COMUNICARE ŞI RELAŢII PUBLICE

SINTEZĂ DE CURS
Titular de curs: Prof. univ. dr. Ioan DEAC

COMUNICARE INTERCULTURALĂ
anul I – semestrul II

Obiectivele disciplinei
1. Disciplina isi propune sa frunizeze cunostintele necesare intelegerii modului
in care cultura si civilizatia interfereaza cu procesele de comunicare interculturala.
2. Disciplina isi propune sa contribuie la intelegerea modului de aparitiei a
identitatii culturale si a importantei acesteia pentru actorii procesului de comunicare
interculturala.
3. Disciplina isi propune sa contribuie la formarea unor persoane capabile a
opera comunicational cu succes intr-un mediu intercultural, la formarea unor persoane
tolerante cultural, etnic si religios.
4. Disciplina isi propune sa creeze deschideri si oportunitati culturale si
comunicationale marcate de intelegerea disciplinara a realitatii contemporane, in plin
proces de globalizare culturala si civilizatorie.
5. Disciplina isi propune sa contribuie la dezvoltarea unor atitudini si
comportamente de toleranta si intelegere in situatii de interactiune si comunicare
interculturala.

Tematică
1. Cultura si civilizație
2. Valori culturale. Valori civilizatorii
3. Globalizarea civilizației si universalizarea culturii
4. Apariția si dezvoltarea interculturalitații
5. Identitatea culturala
6. Alteritate culturala
7. Diversitate si diferența culturala
8. Percepții ale diferențelor culturale
9. Stereotipuri culturale
10. Tipologii ale diversitații culturale
11. Interculturalism. Multiculturalism. Transculturalism
12. Abordari ale conflictelor de identitate culturala
13. Procese ale comunicarii interculturale
14. Tehnici de comunicare interculturala

1
 1. Cultură și civilizație

Comunicarea interculturală – disciplina a științelor

comunicării
În calitate de domeniu distinct al științelor comunicării, comunicarea interculturală
are o istorie relativ recentă, începând cu cea de a doua jumătate a secolului al XX-lea,
când în SUA au fost iniţiate studii şi aplicaţii privitoare la contactele dintre americani
şi indivizi sau grupuri aparţinând unor culturi diferite de cea americană.
În calitate de proces specific comunicării, comunicarea interculturală preexistă
domeniului de știință, dat fiind faptul că oamenii și grupurile umane, aparținând unor
culturi diferite au interacţionat în activitățile lor, în contexte diferite și cu motivații
diferite. Comunicarea interculturală a fost favorizată de activitățile de schimb
economic, dintre grupuri ce dețineau resurse economice diferite, de activitățile
comerciale și de transport a bunurilor și mărfurilor, de activitățile de studiu și
învățare, precum și conflictele, războaiele și alte acțiuni beligerante, de acțiunile de
propagare a religiilor, de explorările geografice și cuceririle de teritorii noi, de marile
migrații umane. Toate aceste activități și acțiuni i-au adus pe oameni în situația de a
comunica, în ciuda multor diferențe pe care le puteau constata: de limba, de obiceiuri,
de credințe, de cunoaștere, de religie, de tehnică, de maniere, de organizare etc. or,
toate acestea indică ceea ce astăzi numim diferențe culturale, diferențe care fac
obiectul de studiu al disciplinei de față.
În mod evident, ocaziile şi actele concrete de comunicare între persoane ce aparțin
unor culturi diferite erau condiționate de o serie de factori subiectivi: tipul de
activitate pe care îl practicau, de amploare acestei activități, de nivelul de implicare al
fiecăruia, nivelul de cunoaștere a unei limbi sau a obiceiurilor altor comunități; dar si
de o serie de factori obiectivi, dintre care, cel mai important este infrastructura de
comunicații. În funcție de acești factori, numărul de contacte și de procese de
comunicare sunt mai mult sau mai puțin evidente. Cu siguranță, dată fiind dezvoltarea
actuală a factorilor de natură obiectivă, a infrastructurilor care facilitează și susțin
procesele de comunicare, contactele și situațiile în care poate fi identificat procesul de
comunicare interculturală sunt mult mai multe decât în trecut. Oameni din cele mai
îndepărtate părţi ale lumii pot fi într-un proces de comunicare în timp real. Mai mult,

2
fenomenul globalizării, cu fundamentele şi implicaţiile sale care afectează toate
sectoarele şi domeniile vieţii sociale, politice, culturale şi mai ales turismul, face din
comunicarea interculturală unul din vectorii săi de bază.
În ce privește apariția și dezvoltarea disciplinei, potrivit cercetătoarei Rodica
Pascu (Pascu, 2009, p. 4) primele preocupări în acest sens au apărut în SUA, în
momentul în care guvernul american începuse să evalueze problemele cu care se
confruntau diplomații în culturile gazdă şi s-a constatat că, în mare măsură,
dificultăţile rezultate din aceste situaţii concrete se datorau necunoaşterii specificului
cultural şi a regulilor de comunicare ale unor culturi mai mult sau mai puţin diferite de
cea americană. Astfel, în 1946, guvernul SUA a înfiinţat Institutul pentru Serviciile
Străine, cu scopul de a pregăti ofiţeri pentru acţiuni cu membri din alte culturi. Unul
dintre precursorii acestei discipline, Edward T. Hall , împreună cu unii asociaţi ai săi
în cercetările interculturale, antropologi ca Ray Birdwhistell, George Trager şi alţii, au
lucrat şi în cadrul institutului amintit, alături de cercetători ai unor domenii şi
discipline conexe. Încă din acea perioadă, s-a conturat caracterul interdisciplinar al
studiilor interculturale, care reunesc contribuţiile şi rezultatele unor cercetări din
variate domenii ale ştiinţelor socio-umane, precum: antropologie, sociologie,
psihologie, lingvistică, istorie, arte vizuale, etnologie, ştiinţe politice şi economice,
relaţii internaţionale ş.a. Începând cu anii 1970, constituirea unor grupuri şi asociaţii
interesate de comunicarea interculturală, introducerea în curricula majorităţii
universităţilor americane a cursurilor de studiu şi pregătire interculturală, apariţia unor
lucrări şi a unor publicaţii specializate au contribuit la conturarea statutului şi
specificului disciplinei în cadrul mai general al celor de comunicare.
Pentru a înțelege mai bine obiectul studiilor de comunicare interculturală și
pentru a plasa disciplina în domeniul conceptual adecvat este necesara o indicare a
semnificației sub care este asumată cultura.

Definirea culturii
În calitate de concept științific, cultura este un termen utilizat în mai multe tipuri
de paradigme și discursuri științifice, ceea ce conduce la mai multe tipuri de definiri.
Asta înseamnă că o definiție a conceptului este potrivită și utilizabilă în interiorul
discursului care a produs-o și că semnificațiile definiției sunt valabile și operabile, cel
mai probabil, doar în interiorul discursului și paradigmei respective. De aceea, e
recomandabil ca o dată cu definirea să fie amintit, să fie luat în considerare, și

3
discursul căruia îi aparține. Se poate vorbi despre o definiție a culturii din perspectiva
ideologiilor social-politice, din perspectiva teoriilor estetice, din perspectiva studiilor
antropologice, a studiilor literare, a teoriilor sociale sau chiar a simțului comun. Unele
definiții vor fi descriptive, adică vor descrie ce se înțelege prin termenul, prin
conceptul sau prin fenomenul culturii, alte definiții vor fi disjunctive, operând între un
gen proxim și o diferență specifică.
Din perspectiva ideologiilor social-politice, cultura este cele mai adesea văzută ca
un determinant al entităților naționale, regionale, etnice sau rasiale. În această calitate,
cultura este conceptul integrator a tot ceea ce însemnă identitate și individualitate sub
un raport mai mult sau mai puțin convențional, dar sigur extrem de precis delimitat
politic și social: cultura națională. Fiecărei națiuni îi este specific un mod de a fi, care
identifică și individualizează o persoană sau o comunitate. Prin urmare, cultura
națională ne permite să identificăm, dar să și delimităm între indivizi si comunități:
spunând despre cineva că este român spunem de fapt că aparține culturii române, că
se identifică cu aceasta și că e de așteptat să manifeste caracteristici specifice culturii
române și, în același timp, mai spunem că nu aparține altor culturi, adică efectuăm o
delimitare și o atribuire în același timp. Din perspectiva ideologiilor social-politice,
cultura funcționează în bună măsură ca o preconcepție.
Din perspectiva studiilor estetice, cultura reprezintă o ansamblul expresiei și a
judecății manifestate printr-un set de caracteristici de către un produs al activității
umane care are drept scop identificarea unor valorilor specifice: ceea ce este frumos,
ceea ce este plăcut. Domeniile de aplicabilitate a acestor valori sunt artistic, literar,
muzical, estetic în general. Are valoare cultural-estetică acel produs al activității
umane care manifestă capacitatea de a fi judecat și apreciat dincolo de realitatea
imediată pe care o reprezintă. Ceea ce revine a la spune că orice obiect care poate fi
„văzut“ ca reprezentând și altceva decât este, primește o conotație culturală.
Una dintre cele mai productive și interesante paradigme este cea antropologică,
din care reținem câteva definiții (Pascu, 2009, p. 5): Eduard B. Tylor (1871) definește
cultura drept „acel complex ce cuprinde cunoștințele, credințele, artele, morala,
dreptul, obiceiurile și toate celelalte capacități și deprinderi pe care omul și le-a însușit
ca membru al societății.“ Același autor mai spune despre cultură că poate fi
considerată ansamblul tuturor faptelor vieții obișnuite ale unui popor. Michael
Howard (1989) defineşte cultura drept „modul obişnuit în care grupurile umane învaţă
să-şi organizeze comportamentul şi gândirea în relaţie cu mediul lor înconjurător.“ Un

4
alt antropolog, William Haviland (1987) consideră cultura „o serie de reguli sau
standarde împărtăşite de membrii unei societăţi, care acţionează asupra acestora și dă
naştere la comportamente ce sunt considerate potrivite sau acceptabile.“ (de către
membrii acelei societăți – n.n.). Daisy Kabagarama (1993) numeşte cultură „modul de
viaţă al unui grup sau popor“, precizând că „de obicei oamenii care împărtăşesc o
cultură sunt de aceeaşi rasă şi/sau provenienţă etnică şi trăiesc într-o proximitate
geografică“. E posibil, totuși, „ca oameni de diferite rase şi provenienţe etnice,
depărtaţi din punct de vedere geografic să împărtăşească aceeaşi cultură.“ Samovar şi
Porter (1991) precizează că „noţiunea de cultură, în sens antropologic, desemnează
modurile de viaţă ale unui grup social, adică modurile sale de a simţi, de a acţiona sau
gândi raporturile cu naţiunea, cu omul, cu tehnica şi creaţia artistică. De asemenea, ea
cuprinde comportamentele efective, reprezentările sociale şi modelele care le
ghidează, respectiv sistemele de valori, ideologiile, normele sociale etc. Această
noţiune se aplică la grupuri sociale de naturi şi extensii foarte diferite: trib, etnie, clasă
socială, naţiune, civilizaţie. În societăţile moderne, industriale, cadrul naţional s-a
impus ca nivelul cel mai semnificativ într-o structură diferenţiată a culturii.“ Potrivit
unei alte descrieri a acelorași autori (Samovar, Porter, 2003), cultura reprezintă un
„depozit al cunoaşterii, al experienţei, al credinţelor, al valorilor, al atitudinilor, al
înţelesurilor, al ierarhiilor sociale, al religiei, al noţiunilor de timp, al roluri, al
relaţiilor spaţiale, al concepţiei despre univers şi obiectele materiale, dobândite de un
grup de oameni de-a lungul generaţiilor, prin experienţă individuală şi de grup.“
Din perspectiva discursurilor și studiilor literare, cultura este expresia unei
performanțe nu doar estetice ci si a uneia etice și educative. Cultura este expresia cea
mai înaltă a educației și a desăvârșirii la care poate aspra o persoană. Matthew Arnold,
în Culture and Anarchy (1869), a fost primul care a impus înțelegerea potrivit căreia
cultura este căutare a perfecțiunii spirituale, cu ajutorul cunoașterii literaturii de
calitate, a artelor clasice, a muzicii culte, ceea ce presupune de fapt antrenarea
capacităților de a identifica si a discrimina produsele spirituale, respingându-le pe ce e
materiale, considerând ca aspirația spre perfecțiune trebuie sa fie asimilată cu aspirația
spre spiritualitate, iar acest scop nu poate fi atins decât de către cei care se antrenează
în acest sens sau care consumă astfel de produse calificate drept „spirituale“. Această
paradigmă este cea care promovează înțelegerea culturii în sensul unei atitudini si
manifestări elitiste, rezervată unei minorități care se dedică perfecțiunii. Și aceasta
abordare operează la nivelul identificării și individualizării, doar ca o face mai

5
degrabă la nivelul indivizilor, operând și o plasare ierarhică superioară celor cărora le
atribuie apartenența la acest grup, al „oamenilor de cultură“. În același timp,
potrivit acestei viziuni, cultura reprezintă și o aspirație educațională, care
reclamă pregătire, instruire, educație, oferind idealuri dintre cele mai nobile și
mai generale.
Discursul sociologic contemporan privește cultura dintr-o poziție mai puțin elitistă
și restrictivă, considerând-o mai degrabă ca un ansamblu de valori care permit
indivizilor revendicarea apartenentei la comunități sociale și la comunități
profesionale. Din această perspectiva se poate vorbi despre culturi profesionale,
despre cultura comunitară, despre cultura organizaționala sau despre cultura
instituțională, despre cultura de întreprindere sau despre cultura unei categorii de
public. Din această perspectivă, obțin drept de cultură si acele seturi de valori care
altfel ar fi fost respinse în accepție restrânsă, elitistă: cultura grupurilor marginale,
cultura comunităților ignorate, în general cultura celor „fără cultură“, a
comunităților dizgrațiate, a comunităților excluse, a comunităților indezirabile.
Într-un cuvânt, potrivit paradigmei sociologice, fiecărei comunități îi poate fi asociată
și identificată o cultură proprie, care nu e nici mai bună, nici mai rea ca altele, care
este un produs social și uman ce poate și trebuie să fie studiat.
Recapitulând definițiile de mai sus, se poate observa că în bună măsură cultura
este un produs specific unor grupuri umane relativ limitate, grupuri care manifestă
anumite caracteristici comune; că este o condiție fundamentala pentru modul specific
de viață al grupului respectiv, dar că este și aspirația spre un mod de viață, perpetuând
astfel unul existent sau creând posibilitatea generării unui nou mod de viață. În egală
măsură, cultura pare a fi un concept dintre cele mai largi și mai cuprinzătoare, în care
își găsește locul tot ceea ce capacitatea creativă individuală sau de grup poate
produce. Cultura este ansamblul creativității si producției umane, ceea ce conține și
înglobează, și este ea însăși, sub un anumit raport, un tip de produs.
Având în vedere cele de mai sus, ținând cont de faptul că am identificat suficiente
abordări, argumente și motive vom defini cultura drept conceptul ce desemnează
mediul specific al existenței umane, cu toate produsele specifice creativității și
productivității umane. Aceasta va fi definiția cu care vom opera în întreg demersul
prezentei lucrării, definiție pentru care vom găsi și vom aduce argumente care să o
susțină de fiecare dată când va fi posibil sau necesar.

6
Definirea civilizației
Raportul dintre cultură şi civilizaţie reprezintă una dintre problemele cele mai
disputate şi cele mai controversate în cadrul teoriei contemporane a culturii. În epoca
modernă, ea devine o problemă fundamentală a gândirii antropologice, psihologice,
filosofice, istorice şi sociologice, fapt care a determinat o mare diversitate de abordări,
de definiții, de perspective și paradigme, în funcţie de accepţiunea foarte diferită
acordată conceptului civilizaţie.
Unele dintre aceste tentative de definire merg în direcţia identificării dintre cultură
și civilizaţie, altele, dimpotrivă, le opun sau le diferenţiază. În bibliografia autorilor
francezi, de exemplu, există tendinţa considerării celor doi termeni ca fiind sinonimi,
pe când în abordările autorilor germani există tendinţa de a opune civilizaţia –
identificată și definită drept progresul material şi tehnic al comunităților umane –
culturii – înțeleasă ca expresie și manifestare exclusivă a spiritului profund al
comunităţilor umane și a indivizilor.
Alte opinii consideră că mult disputata relaţie dintre cultură şi civilizaţie nu este
decât o problemă de terminologie, o polemică în jurul unor termeni, o pseudo-
problemă care nu necesită un efort teoretic considerabil sau o atenţie sporită. În
realitate, raportul dintre cultură şi civilizaţie nu este o simplă dispută terminologică; el
necesită analize şi aprecieri de fond, cu implicaţii asupra înţelegerii culturii în general
şi a formelor concrete de manifestare existente în cadrul culturii.
Într-o anumită accepție, nu se poate nega legătura dintre cultură și civilizaţie,
deoarece ambele sunt implicate și dependente de viaţa comunităților umane. În sens
etimologic, conceptul civilizaţie derivă din cuvântul latinesc civis, se referă la
apartenenţa la o colectivitate care trăiește într-un mod de viață specific, într-o
comunitate închisă, delimitată chiar prin limitări fizice, și care se diferențiază de alte
moduri de viață, numite „barbare“. Acesta este sensul sub care funcționa conceptul în
lumea antică greacă şi cea romană. „Civilizația“ își găsea locul în interiorul modelului
lumii grecești sau al lumii romane, erau cei ce împărtășeau cultura respectivă, trăind
în interiorul anticelor orașe-cetate, iar „barbarii“ erau cei ce nu aparțineau altor
comunități identice și care trăiau în afara spațiului dominat de cultura greacă,
respectiv romană. Ulterior, în gândirea europeană s-a dezvoltat ideea că civilizaţia,
înţeleasă ca lume a valorilor materiale, este într-o relaţie de opoziţie cu cultura, care
încorporează vocaţia creatoare a omului. Raportul dintre cultură şi civilizaţie, o

7
problemă de circulaţie europeană, a fost abordat la noi, printre alţii, de C. Rădulescu
Motru, Eugen Lovinescu, Simion Mehedinţi şi Lucian Blaga. Simion Mehedinţi
consideră că deşi civilizaţia şi cultura sunt noţiuni fundamental deosebite, care
operează distincții nete între lumea materială (civilizaţia) și lumea sufletească
(cultura), dar precizând faptul că între ele există o reţea de nenumărate legături,
pentru că cele două concepte sunt de fapt polii unui proces de adaptare a omului la
mediul natural (civilizaţia) şi la mediul social (cultura). Aceasta stare de lucruri face
ca tranziţia de la un concep la celălalt să fie uneori imperceptibilă. Simion Mehedinți
(1986, p. 151) consideră cele două domenii ca fiind distincte, chiar dacă progresul
este posibil concomitent pe ambele direcţii, ele sunt inseparabile şi formează un tot în
unitatea vieţii. S. Mehedinţi consideră cultura şi civilizaţia drept categorii universale
pe care le ilustrează cu date din viaţa a numeroase comunităţi etnice. Cea mai
puternică legătură între ele este munca, cea care exprimă condiţia specifică a omului,
creativitatea în plan material – făuritoare de valori materiale, şi creativitatea în plan
artistic – izvor al artei. Un alt autor care a fost intens preocupat de raportul dintre
cultură și civilizație este Lucian Blaga. Blaga împărtăşeşte concepţia lui Simion
Mehedinţi că civilizaţia şi cultura sunt cei doi poli ai umanităţii – pe de o parte
tehnica şi producţia, organizarea politică, modul de viaţă, pe de altă parte arta,
ştiinţele, religia. Existenţa omului se desfăşoară între lumea concretă a civilizaţiei,
care-i asigură securitatea materială şi autoconservarea, şi lumea culturii - un mediu
specific, creat de om, care-i reflectă experienţa şi încearcă să dezvăluie misterul
existenţei. Dar pentru Lucian Blaga (1987, p. 402) diferenţa dintre cele două lumi este
netă: deşi „toate faptele de civilizaţie poartă, la fel cu creaţiile de cultură, o pecete
stilistică“, ceea ce le lipseşte este fiorul specific al culturii, metaforicul (1987, p. 419)
„Faptele de civilizaţie nu sunt destinate să reveleze un mister prin mijloace
metaforice“.
Studiile de natură antropologică fac o diferenţă netă între cele două concepte:
culturile reprezintă „sursă identitară [...] practic nesfârşită a împrospătării viziunii
noastre despre lume şi viaţă“, sursă definitorie pentru individ şi pentru umanitate, iar
civilizaţia este doar modalitatea de „perfecţionare a mijloacelor şi condiţiilor
exterioare ale vieţii omului, modul de a produce avuţie, care este putere“ (Malița,
2001, p. 14). Titlul lucrării lui Mircea Maliţa – Zece mii de culturi, o singură
civilizaţie – face trimitere la o viziune a omenirii mileniului III, o lume unită prin
accesul la cuceririle tehnico-ştiinţifice şi la bunăstare, dar diferenţiată în culturi a

8
căror varietate este o sursă de bogăţie şi o binefacere. Potrivit viziunii lui M. Malița,
civilizaţia nu se opune culturii, ci numai unul dintre aspectele ei, este componenta
culturii axată exclusiv pe realizarea scopurilor tehnico-economice. Faptul că
civilizaţia şi cultura sunt, în egală măsură, moduri de manifestare ale creativităţii
umane este ilustrat de două mituri definitorii ale culturii occidentale: mitul lui
Prometeu – simbol al progresului omenirii prin muncă, exponentul unei ierarhii a
valorilor care acordă muncii un loc privilegiat, făuritorul civilizaţiei, şi mitul lui
Orfeu, care, ca şi Prometeu, cultivă munca, dar în varianta ei majoră, ca un act de
creaţie artistică, ca izvor de bucurie şi factor de împlinire a capacităţilor creatoare. În
concepția M. Maliţa, exprimată într-o manieră sintetică, civilizaţia există la singular şi
este scrisă cu majusculă. Alți autori au însă alte abordări. Grigore Georgiu, de
exemplu, consideră că: „Nu există cultură cu majusculă, ci numai culturi diverse,
variate, totdeauna la plural“ (Georgiu, 2004, p. 68) şi vede în cei doi poli ai umanităţii
– producţia şi creaţia, civilizaţia şi cultura – două tendinţe structurale ale istoriei
umane: unitatea şi diversitatea – „Culturile sunt nucleul identităţilor, civilizaţia este
terenul convergenţelor“ (Georgiu, 2004, p. 68).
În general, concluziile ce pot fi trase din abordările si studiile referitoare la
civilizație ar putea fi rezumate astfel: a) civilizația desemnează stadiul de dezvoltare
atins de o societate, b) civilizația reprezintă ansamblul de trăsături tehnice, politice,
intelectuale, care caracterizează stadiul de evoluție al unei societăți la un moment dat,
c) civilizația reprezintă stadiul la care au ajuns diferite culturi de-a lungul evoluției
lor. În ce ne privește, considerăm ca această tripartită definire a civilizației este încă
incompletă și insuficientă pentru a deveni și operabilă în domeniul comunicării.
Definițiile date sunt valabile și operabile pentru domeniul istoriei, pentru domeniul
sociologiei, pentru domeniul antropologiei, dar nu și pentru cel al comunicării.
Considerăm că următoarea definiție poate să răspundă cerințelor teoretice și
aplicative, procesuale ale comunicării: civilizația reprezintă modul de transpunere și
realizare în fapt a culturii unei comunități. În general, civilizațiile sunt concurente, dar
de cele mai multe ori, doar una dintre ele reușește să devină modelul de civilizație,
pentru ca reprezintă cea mai performantă realizare a culturii unei comunități.
Performanța realizării culturală reprezintă caracteristica ce permite acceptarea
civilizației drept concept operațional pentru procesul de comunicare, deoarece ideea
aprecierii și validării performanței culturale este elementul animator al procesului de
comunicare interculturală.

9
 2. Valori culturale. Valori civilizatorii
Valoarea reprezintă o calitate specifică unui domeniu, considerată importantă,
dezirabilă și acceptabilă pentru un individ sau pentru o comunitate. Valoarea are
multe accepțiuni și este utilizată sub multe înțelesuri. Am putea spune că aproape
pentru orice domeniu există un sistem propriu de valori. Astfel, în domeniul spiritual,
valorile desemnează calități etice, estetice; în domeniul social, valorile desemnează
calitățile sociale și/sau politice; în domeniul economic, valorile desemnează calități
ale bunurilor și/sau serviciilor; în domeniul matematicii, valorile desemnează calități
ale numerelor și ale operațiilor cu acestea; în domeniul muzicii, valorile desemnează
calități ale notelor și ale produselor muzicale; în domeniul literaturii, calitatea
desemnează valori ale narațiunii, ale compoziției, ale stilului. În egală măsură se poate
spune că valorile reprezintă credinţe sau convingeri constante cu privire la faptul că
un anumit mod de conduită este preferabil altuia, ca o anumită ideea este preferabilă
alteia, că un anumit sens este preferabil altuia, aceste preferințe manifestîndu-se atît la
nivel individual, cît și la nivel social, al unei comunități.
Valorile culturale reprezintă calități specifice individului sau comunității și
desemnează modul de a aprecia și de a cultiva anumite idei cu valoare formativă
pentru individ și pentru comunitate, în măsura în care ideile respective sunt dezirabile,
acceptabile și abstracte.
Valorile civilizatorii reprezintă calități specifice realizărilor și actualizările unui
individ sau ale unei comunități și desemnează modul de a aprecia și de a actualiza
produsele cu valoare aplicativă pentru individ și pentru comunitate, în măsura în care
realizările respective sunt realizabile, atractive și concrete.

Valori culturale
Valorile culturale pe care le cultivă si le perpetuează indivizii și comunitățile le
asigură acestora individualitatea și identitatea, le asigură o relație cu trecutul și cu
viitorul, le asigură certitudinea continuității și a existenței cu sens. Pe baza valorilor
culturale, indivizii și comunitățile dezvoltă comportamente și atitudini, maniere de
rezolvare a problemelor, maniere de lucru, expresii artistice și tehnice.
Valorile culturale derivă din problematici și teme de reflecție specific umane si
sunt parte a culturii sau a mediului cultural. Valorile au un caracter evaluativ,
normativ și formativ, ele furnizează membrilor unei comunități nu doar conținuturi
informative despre cum este societatea în care trăiesc, ci mai furnizează și modul de

10
apreciere a felului de a fi al societății, adică le spune membrilor acesteia cum și ce
este apreciat a fi bine, cum si ce este apreciat a fi rău, le furnizează elemente de
apreciere a ceea ce este drept sau nedrept, adevărat sau fals, pozitiv sau negativ, plăcut
sau neplăcut etc. În plus, valorile culturale stabilesc și normele, codificând conținutul
acestora, dar și elementele de reper, de identificare, de codare a normelor, astfel încât
indivizii să se recunoască între ei, adică să se identifice ca aparținând acelorași valori,
după modul în care le apreciază, după modul în care recunosc norma. Valorile
culturale anticipează modul în care sunt formulate percepțiile și reprezentările sociale
ale indivizilor, contribuind astfel la perpetuarea culturii, dar și la crearea de noi
modalități de exprimare și manifestare a acestora. Caracterul formativ al valorilor este
răspunzător de această caracteristică. De aici derivă și o altă caracteristica specifică
valorilor culturale: ele se dobândesc prin practică culturală, fiind conținutul cel mai
important al proceselor de educare și de învățare.
Referindu-se la cercetările de comunicare interculturală făcute de Larry Samovar
şi Richard Porter, Rodica Pascu (Pascu, 2009, p. 13) constată că există mii de valori
în fiecare cultură, iar cele mai importante se referă la modul de reprezentare a:
individului, familiei, religiei, naturii, umanității, ştiinței, tehnicii, progresului,
schimbării, competiţiei, muncii, divertismentului, egalității, rolurile de gen, timpului,
spațiului, vorbirii, tăcerii, supunerii, conducerii, relațiilor interpersonale etc.
Autoarea evidenţiază importanţa relaţiei dintre valori, norme şi comportamente:
considerând că adeseori valorile unui grup cultural pot veni în conflict cu valorile altui
grup.
În ce ne privește, nu susținem această perspectivă. Dimpotrivă, analiza pe care o
facem ne aduce în situația de a declara că valorile culturale, fiind neutre în conținut,
sunt de fapt universale sau cel puțin au vocație universală. Valorile culturale nu diferă
de la o cultură la alta decât ca număr, înțelegând prin asta că fiecare cultură are un
număr propriu de valori pe care le cultivă, ca într-o cultura putem întâlni un număr
mai mic sau mai mare de valori decât într-o alta cultură, dar valorile sunt aceleași. Ce
diferă de la o cultură la alta poate să fie rolul și funcțiile pe care le îndeplinesc: ce
normă stabilesc valorile respective, ce rol formativ au, ce evaluări permit. De
exemplu, valorile individualității, ale colectivității, ale competiției, ale cooperării, ale
câștigului sunt prezente în egală măsură și în cultura creștin-occidentală (sau într-o
cultură urbană și industrială) și în cultura musulman-orientală (sau într-o cultură
rurală și agricolă), dar ele sunt reprezentate și valorizate diferit. În cultura occidentală,

11
individualismul este cotat pozitiv, în timp ce în cultura orientală este cotat pozitiv
colectivismul; cultura urbană favorizează competiția, în ce cultura rurală favorizează
cooperarea; cultura industrială pune pe prim plan dezechilibrul, având nevoie de
profit pentru reluarea ciclului productiv, în timp ce cultura agricolă pune pe prim plan
echilibrul, pentru asigurarea reluării ciclului productiv. Se poate spune, e drept, că una
dintre culturi este individualistă, cealaltă colectivistă, dar procedând astfel
simplificăm prea mult: și una și cealaltă cultură cunoaște ambele valori, atât doar că le
valorizează diferit.
Complexul de valori culturale cel mai des întâlnit în orice cultură, în orice
comunitate și la orice individ este desemnat de așa-zisa concepţie despre lume.
Concepția despre lume reprezintă un element important al comunicării interculturale,
deoarece în ea se originează majoritatea asumpțiilor și reprezentărilor de sens pe care
le avem. Concepția despre lume și despre viață prezintă diferenţe notabile de la o
cultură la alta, de la o comunitate la alta, de la un individ la altul. Concepția despre
lume și viață se referă la idei precum: existența divină, natura, viaţa, moartea,
cosmosul, existența individuală, existența colectivă. Modul în care ne formulăm
aceste reprezentări abstracte, modul în care ele furnizează norme pentru viața noastră
și modul în care ne furnizează criterii de evaluare reprezintă solul în cere se fixează
indivizii și comunitățile. Ele se influențează reciproc, se potențează reciproc, fac
permanent schimb de conținut și de sens. Concepția despre lume este fundalul pe care
se proiectează orice proces de comunicare interculturală. Ea poate fi o sumă a
convingerilor şi credinţelor cu privire la natura și sensul vieţii şi al relaţiilor omului cu
natura şi cosmosul, cu privire la relaţia dintre viaţă şi moarte, posibilitatea sau
imposibilitatea de a controla natura etc. Concepţia despre lume este o convingere care
se formează şi se dezvoltă mai lent, dar are o stabilitate în timp mai mare decât cea a
altor tipuri de convingeri sau credinţe. Are legătură cu caracterul normativ al
valorilor, respectiv ceea ce este considerat a fi important sau neimportant, adecvat sau
neadecvat. În același timp reprezintă codul de transfer și de conversie a oricăror
experiențe cognitive și al oricăror conținuturi informative care pot fi puse în corelație,
într-un fel sau altul, cu conținutul său. Concepția despre lume și viață poate avea o
determinantă antropologică, și atunci se referă la modul caracteristic în care oamenii
se raportează la întreaga realitate care îi înconjoară și față de care reprezintă opoziția
fundamentală; poate avea o determinantă sociologică, și atunci se referă la modul în
care grupurile sociale definesc realitatea comună în care trăiesc, în funcție de

12
misiunile și de interesele pe care le au; poate avea o determinantă psihologică, și
atunci se referă la modul de dezvoltare individuală, de integrare individuală în lume și
în comunitate, în societate; poate avea o determinantă comunicațională, și atunci se
referă la modul în cere se formează, funcționează și se explică, se justifică
mecanismele de reprezentare și percepție intersubiectivă, interpersonală specifice
realității publice.
Elemente ale concepţiei despre lume și viață, care sunt în același timp și cele mai
răspândite valori culturale, sunt reprezentate de: ideea despre sine (reprezentare
generală despre om: ce este el și cum trebuie să fie în diferite stadii ale vieții); ideea
despre celălalt (ca despre un sine alterat); ideea celorlalți, ca umanitate; ideea
diferențierii de gen: bărbați, femei, dar și indistincția de gen (transsexualitatea,
homosexualitatea); ideea etnicității, a diferenței dintre noi și ei; ideea non-umanului, a
ceea ce ne diferențiază de tot ceea ce nu este uman, fie ființă vie, fie existență
materială; ideea supra-umanului, ca forță transcendentă ce intervine în lume; ideea
rolului si existenței animalelor; ideea timpului, ca parametru al devenirii și al
schimbării; ideea spațiului, ca reprezentare a mișcării și a deplasării; ideea nașterii; si
mai ales ideea morții; ideea posesiunii, ca modalitatea de a interacționa cu lucrurile;
etc.

Valori civilizatorii
Așa cum spuneam mai sus, valorile civilizatorii au caracter aplicativ pentru
indivizi și comunități, sunt realizabile și concrete, mai mult sau mai puțin posibile.
Valoarea civilizatorie reprezintă rezultatul transpunerii în act a unei valori culturale,
reprezintă o modalitate de actualizare a acesteia pentru un individ și/sau pentru o
comunitate.
De exemplu, valoarea culturala reprezentată de respectarea statutului de
persoana umană cu privire la persoanele cu handicap poate însemna, într-o
transpunere în act, pentru o civilizație, îndepărtarea acestora din comunitate sau cel
puțin ostracizarea lor, pe când într-o altă civilizație, adică într-o altă transpunere în
act, poate însemna preocuparea pentru integrarea acestora și crearea de condiții
speciale pentru facilitarea integrării lor. În consens cu opinia generală (cel puțin a
civilizației căreia îi aparținem), vom spune ca a doua situație denotă o societate mai
civilizată decît prima.. De fapt, valoarea civilizatorie este stabilită întotdeauna prin
comparațiile pe care le facem între actualizări diferite ale valorilor culturale. Situația

13
mai bună, mai dezirabilă, mai acceptabilă este declarată și mai civilizată, devenind
astfel un fel de standard sau un nivel de aspirație în actualizarea respectivei valori
culturale. Stabilind nivelul de aspirație, respectiva actualizare a valorii culturale
devine modelul de actualizare a valorii culturale respective. Când o comunitate deține
majoritatea modelelor de actualizare a unor valori, adică majoritatea nivelelor de
aspirație a realizărilor concrete ale unor idei, ale unor valori culturale, civilizația
acelei comunități devine și modelul de civilizație al altor comunități, în măsura în care
sensul aspirației de realizare a valorilor culturale pe care ele le împărtășesc acestea
este același cu al civilizației-model.
Nu toate valorile civilizatorii trebuie să fie acceptate ca niveluri de aspirație,
pentru ca o civilizație să devină model. Uneori sunt suficiente doar unele dintre ele,
care devin vectorii de modelare ai unei societăți. De exemplu, valorile politice au
această capacitate, de a se transforma în vectori de civilizație: doctrinele și ideile
politice puse în practică pot deveni model de civilizației și pot schimbă o comunitate.
Aceleași calități le au și valorile economice, valorile religioase, valorile tehnologice.
De multe ori, schimbarea unei societăți a fost influențat de modul de actualizare a
ideii de control al spațiului și a mișcării sau a ideii de manifestare a forței.
În concluzie, vom susține opinia potrivit căreia, atunci când vorbim de culturi,
vorbim de fapt de o singură cultură, specific umană, cu o mulțime unică de valori care
în comunități diferite poate apărea în configurații diferite, și de civilizații diferite, ca
de actualizări diferite și distincte ale valorilor culturale, dintre care unele pot constitui
la un moment dat modele de aspirație pentru alte comunități.
Interacțiunea care face posibilă transmiterea valorilor între civilizații și între
culturi, care face posibil și accesibil nivelul de aspirație al realizării unei valori, care
asigură până la urmă transferul modelului de civilizație, este procesul de comunicare.
Acesta e motivul pentru care comunicarea interculturală devine elementul mediator
absolut necesar pentru înțelegerea și transferul semantic al valorilor între configurații
culturale diferite, între civilizații diferite. Pentru diferite momente istorice, anumite
civilizații pot deveni modele dominante pentru alte comunități decât cea de origine. E
adevărat, capacitatea de transfer civilizatoriu este asigurată de multe ori nu doar de
forța de aspirație a actualizării culturale, ci si de forța dominantă politică, economică
și militară pe care o are civilizația respectivă, dar chiar și această situație indică faptul
că respectiva civilizație a reușit o mai bună transpunere în fapt a valorilor culturale.

14
 3. Globalizarea civilizației si universalizarea culturii

Dacă privim retrospectiv şi analizăm modul în care s-a realizat până în prezent
dezvoltarea oemnirii, observăm procese în care expansiunea prin forţă a unei culturi,
bazată şi susţinută de o civilizaţie avansată la momentul istoric respectiv, a dus la
schimbarea configuraţiei lumii.
Cîteva exemple pot fi ilustrative pentru această idee. Expansiunea Imperiului
Roman a determinat fizionomia Europei de azi, apoi expansiunea Spaniei şi
Portugaliei feudale a dat naştere configuraţiei demografice şi culturale a Americii de
Sud, iar expansiunea unei culturii incipient burgheze de sorginte saxonă a dus la
apariţia Statelor Unite. În toate aceste cazuri, configurația culturală dominantă a avut
o influenţă covârşitoare asupra culturilor comunităților modelate. O mare parte a
elementelor acestor comunități care au fost supuse procesului de civilizare s-au
pierdut. Ne-au rămas puţine mărturii ale civilizațiilor antice supuse romanizării, ale
civilizațiilor amerindiene supuse europenizării în variantă engleză, ale civilizațiilor
incaşă, mayaşă şi aztecă spuse europenizării în variantă spaniolă, civilizații care nu au
supravieţuit dispariţiei comunităților ce împărtășeau culturile respective. Civilizația
dominantă, care și-a impus modelul, uneori împotriva dorinței celor supuși modelării,
a înlăturat orice posibilitate de actualizare a valorilor civilizatorii ale comunităților
cucerite.
Astăzi, se pare că fenomenul se repetă: expansiunea culturii şi civilizaţiei
americane dau ocazia multor voci să presupunem că suntem în fața unui nou model de
civilizație. Răspândirea la scară globală a valorilor, bunurilor, stilului de viaţă
american este desemnată de termenul “americanizare” sau “imperialism cultural
american”. Modelul succesului individual, modelul democrației politice, modelul
raportării dominante la natură și la resursele naturale, modelul libertăților individuale,
modelul producției și al consumului si altele reprezintă tot atîtea aspirații pentru
indivizi, grupuri și societăți întregi din diferite colțuri ale lumii. Modelul de
expansiune al acesteia este mitul „frontierei” şi al „înaintării spre vest”, care au creat
Statele Unite în forma pe care o cunoaştem astăzi, o expansiune însoţită de distrugerea
populaţiilor locale şi epuizarea resurselor.

15
 Problema centrală, pusă de analiştii globalizării culturale, este dacă globalizarea
duce la apariţia unei culturi globale, care se caracterizează printr-un grad tot mai
ridicat de omogenizare pe baza sistemului de valori al culturii anglo-americane, sau
dacă ea are ca efect realizarea unor sinteze culturale şi o mai mare bogăţie a culturilor.
Susţinătorii tezei omogenizării culturale oferă dovezi empirice multiple care
susţin această teorie. Ei menţionează populaţii din zona Amazonului care poartă
adidaşi Nike sau tineri palestinieni îmbrăcaţi cu tricouri Chicago Bulls şi avertizează
că deşi există încă credinţe, obiceiuri, practici culturale preţuite şi încă practicate locul
lor este luat tot mai mult de o cultură de masă, fabricată la scară industrială, care nu
trece dincolo de obiceiurile zilnice, ritualurile de suprafaţă, arta culinară şi modă.
Pentru a exprima şi mai sugestiv invazia culturii americane în toate sferele vieţii
sociale şi culturale, sociologul american George Ritzer a creat termenul
“McDonaldizare”. Ritzer porneşte de la principiile care guvernează procesele prin
care restaurantele de tip fast-food au ajuns să se răspândească în lume. În aparenţă,
aceste principii par a fi raţionale, în efortul lor de a oferi modalităţi eficiente şi
previzibile de a răspunde nevoilor oamenilor, dar când sistemele raţionale împiedică
manifestarea creativităţii umane şi a diferenţelor culturale, ele duc la intensifiarea
iraţionalităţii lumii.
Cultura de masă foloseşte diferenţa doar ca o tentă superficială care permite
creşterea audienţei şi o mai facilă receptare. Cultura de masă este lipsită de densitate;
ea nu necesită şi nu impune interpretări, ci pur şi simplu se consumă1. După cum
avertizează susţinătorii acestei teze, omogenizarea culturală implică pericole mai
serioase decât s-ar putea crede la prima vedere. Pe de o parte există pericolul ca ea să
se extindă la scară planetară şi, pe de altă parte, fapt şi mai grav, să se substituie
culturii înalte şi culturii tradiţionale, tot mai elitiste sau izolate. Pe termen lung,
„McDonaldizarea” duce la sărăcirea diversităţii culturale şi la dezumanizarea relaţiilor
sociale2.
Politologul Benjamin Barber avertizează şi el asupra pericolului pe care îl
reprezintă imperialismul cultural a ceea ce el numeşte “McWorld” – un capitalism de

1
George Ritzer, The McDonaldization of Society: An Investigation Into the Changing Character of
Contemporary Social Life, Thousand Oaks, CA, Pine Forge Press, 1993.
2
Ibidem.

16
consum, lipsit de suflet, care transformă rapid populaţia diversă a globului într-o piaţă
uniformă3.
Unul dintre criticii cei mai vehemenţi ai dominaţiei corporatiste şi culturale
americane este economistul american Herb Schiller, care acuză Statele Unite că a
creat la nivel quasi-global un mediu informaţional-cultural corporatist şi a infectat
lumea cu “virusul consumerismului”4. Ca urmare, bunurile şi cultura americană “au
invadat o bună parte a lumii”5. Hegemonia ideologiei, limbajului şi culturii
corporatiste a fost posibilă datorită tehnologiilor de comunicaţie şi de expansiunea
extraordinară a informaţiilor ştiinţifice, tehnologice, a computerelor şi a corporaţiilor
transnaţionale. Jonathan Friedman susţine că marile puteri ale sistemului mondial
cooperează pentru a-şi promova interesele, corporaţiile multinaţionale folosesc
mijloacele moderne de comunicare pentru a-şi impune dominaţia economică şi
culturală globală6. În opinia sa, lumea a devenit o imensă piaţă dominată de forţele
capitalismului global. Există chiar şi voci mai radicale, care avertizează că
globalizarea nu este un simplu stadiu al istoriei moderne, ci o etapă distructivă şi
ireversibilă, un sistem mondial al exploatării. Alţi comentatori consideră că nu există
nici o alternativă viabilă la “americanizarea” lumii. De exemplu, Serge Latouche
susţine că tendinţa către “uniformitate planetară“ pe baza normelor şi valorilor culturii
anglo-americane va duce în mod inevitabil la “standardizarea stilurilor de viaţă”7.
Atent analist al fenomenului, John Tomlinson examinează discursul cu privire la
imperialismul cultural şi remarcă faptul că acest concept conţine ideea de putere,
dominaţie şi control cu conotaţii negative. Dar, continuă el analiza, în ideea de
imperialism cultural sunt implicate ordine diferite de putere, şi anume: puterea
exercitată de naţiuni, de capitalism, de procesele globale de dezvoltare, şi de contextul
modernismului. Ca urmare, concluzionează el, se poate vorbi despre imperialismul

3
Benjamin R. Barber, „Democracy and Terror in the Era of Jihad vs. McWorld”, în Worlds in
Collision,. Terror and the Future of Global Order, editată de Ken Booth şi Tim Dunne, Palgrave McMillan,
2002, p. 250.
4
Herbert Schiller, „ The Global Information Highway: Project for An Ungovernable World”, în
Resisting the Virtual Life, ed. James Brook şi Iain A.Boal, San Francisco, City Lights, 1995, pp. 17 –
33.
5
Ibidem.
6
Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Processes, (Theory, Culture and Society Series),
New York, Sage Publications, 1994, p. 56.
7
Serge Latouche, The Westernization of the World, Cambridge, Polity Press, 1996, p. 3.

17
cultural în patru moduri şi anume, ca imperialism al media, ca discurs al naţionalităţii,
ca o critică a capitalismului global sau ca o critică a modernismului8.
Cert este că această tendinţă resimţită ca agresiune culturală provoacă reacţii din
partea unor guverne naţionale, care au început chiar să ia măsuri protecţioniste pentru
a se feri de influenţa produselor culturale americane. La sfârşitul anilor 1990, Canada
a scos programele americane din grila de programe transmise în orele de audienţă
maximă. În 1996, Parlamentul European a votat limitarea transmiterii filmelor
noneuropene transmise de televiziunile europene, televiziunea prin cablu şi serviciile
on-line. Astfel de limitări sunt în vigoare în multe părţi ale lumii, în special în ţările în
curs de dezvoltare. Măsuri extreme au fost luate de guvernul taliban din Afganistan,
unde în 1998 au fost interzise toate televizoarele, aparatele video şi antenele satelit9.
Dar aceste tendinţe de imperialism cultural determină reacţii şi mai vehemente
sub forma unor rezistenţe politice şi culturale violente la forţele omogenizatoare.
Reacţia de respingere ia forma unui Jihad. Sub influenţa etnonaţionalismului şi a
fundamentalismului religios, Jihad-ul reprezintă partea întunecată a particularismelor
culturale.
Fără îndioală că globalizarea este un fenomen care impune schimbări de mare
amploare. Statele, culturile, economiile corporaţiile se confruntă cu alternativa de a se
integra sau de a refuza integrarea. Integrarea în arena globală înseamnă compromis.
Dar ignorarea sau izolarea faţă de scena globală are consecinţe negative mult mai
grave. Independenţa economică şi izolarea culturală nu sunt soluţii viabile pentru nici
o societate care urmăreşte să-şi îmbunătăţească standardele de viaţă. Impactul
exercitat de „imperialismul cultural” de sorginte anglo-americană are ca rezultat nu
numai o reacţie de rezistenţă şi respingere, dar şi tendinţa de a reconstrui „culturile
periferice”.
Formele culturii populare, care exprimă clar anumite valori culturale, nu sunt
receptate uniform de publicul receptor. Reprezentările simbolice sunt interpretate şi
utilizate în mod variat. De multe ori ele produc efecte la care emiţătorii mesajelor nici
măcar nu s-au gândit, chiar opuse faţă de cele pe care le intenţionaseră. Unele produse
culturale devin extrem de populare în anumite părţi ale lumii, dar sunt respinse în
altele. Formele culturale circulă mai bine pe plan regional datorită asemănărilor

8
John Tomlinson, „The Discourse of Cultural Imperialism” în Cultural Imperialism , ed. Pinter, 1991, pp. 19-
28.
9
Lull, James, Media, Communication, Culture. A Global Approach, Cambridge, Polity Press, 2000, p. 217.

18
lingvistice şi culturale10. Însă, în orice caz, grupurile culturale nu se imită niciodată. O
cultură influenţează pe alta şi produce anumite similitudini, dar diferenţele de
profunzime rămân. Procesele care la prima vedere par procese de omogenizare
prezintă în realitate caracteristici hibride. Nici un mesaj cultural nu este receptat în
vid. Rezultatul tipic al interacţiunilor culturale este hibridizarea, deoarece formele
culturale provenite din culturi îndepărtate, datorită tehnologiilor media şi de
comunicaţii, sunt preluate critic şi integrate social şi cultural în contextele noilor
culturi. După decenii de dominaţie culturală a Statelor Unite în cultura populară,
alternativele naţionale şi locale renasc. Diversificarea culturilor şi sintezele culturale
complexe nu trebuie neapărat să se excludă, ele se desfăşoară şi există simultan,
susţinându-se şi îmbogăţindu-se reciproc. „Cultura populară americană – filmele
produse la Hollywood, reclamele, ambalajele, veşmintele şi muzica – oferă o
iconografie bogată, un set de simboluri, obiecte şi artefacte care pot fi asamblate şi
reasamblate de diferite grupări într-un număr literal infinit de combinaţii. Iar
semnificaţia fiecărei selecţii este transformată pe măsură ce obiectele individuale –
jeans, discuri de muzică rock, tunsori, sunt scoase din contextul istoric şi cultural
original şi juxtapuse pe alte semne din alte surse 11.
Printre cei care susţin că dominaţia mass-media şi a industriilor culturale nu este
un fenomen cu consecinţe în totalitate negative se numără John Fiske. El consideră că
motivele culturii de masă sunt preluate creativ de către fani pentru a-şi promova
propriile interese. Contrar criticilor frecvente care definesc cultura de masă drept o
formă de exploatare comercială capitalistă, în opinia lui Fiske, cultura populară este o
formă de luptă socială care are ca scop subminarea forţelor de control ideologic şi
cultural. Pentru el ascultătorii şi receptorii acestor produse culturale nu sunt
consumatori pasivi sau victime ale mijloacelor de comunicare. Creditul pe care el îl dă
acestora este o diferenţiere teoretică importantă faţă de trecut, când studiile culturale
s-au concentrate pe efectele negative, manipulative ale mijloacelor de comunicare.
Multe din consecinţele modernizării şi globalizării sunt pozitive şi această
tendinţă nu se limitează la epoca actuală. Aşa cum remarcă Thomas Sowell, cei care
se plâng de schimbările culturale contemporane “deplâng însuşi procesul de

10
John Tomlinson, Globalization and Culture, Cambridge, UK, University of Chicago Press, Polity
Press, 1999, pp. 32-70.
11
Hebdige D., Hiding in the Light, London, Routledge, 1988., p.83.

19
răspândire a culturilor prin care rasa omenească a progresat timp de mii de ani“ 12. De
asemenea, Dumitru Iacob subliniază faptul că „istoria schimbărilor nu este alta decât
istoria civilizaţiei”, cu menţiunea esenţială că „ar trebui să fie evident că schimbarea
este Înnoire şi nu Distrugere”13 .
Globalizarea nu înseamnă că o societate supertehnologizată va controla planeta
şi va distruge sistemele sociale şi culturile. Perspectiva fuziunii popoarelor într-un
singur popor este greu de imaginat. Fără îndoială că forţele omogenizatoare, cum ar fi
limbile vorbite de mari mase de oameni – engleza, chineza, spaniola, araba –
ideologiile sau stilurile culturale sunt numeroase şi puternice şi afectează conştiinţele
şi culturile din toate colţurile lumii. Acestea introduc şi consolidează valori şi practici
standardizate. Dar, în primul rând, ele nu sunt receptate în contextul culturilor în mod
uniform, în al doilea rând, ele nu se grevează pe un teren similar şi, în al treilea rând,
ele interacţionează diferit cu culturile locale, producând în felul acesta consecinţe
extrem de variate şi dinamice. Informaţia transmisă în lume nu determină automat
reacţii de imitare sau conformare cu modelul transmis. Dimpotrivă, ea extinde
posibilităţile de interacţiune culturală, sub toate formele de creaţie sau respingere.
Forţele modernităţii şi globalizării au schimbat fără îndoială culturile mondiale
şi au influenţat realităţile economice şi politice. Dar efectul total este mai mult o
organizare a diversităţii decât o creare a uniformităţii14 . Sub impactul influenţelor
culturale modurile locale şi regionale de viaţă şi gândire nu dispar. Deşi globalizarea
este un proces ireversibil, existenţa unei culturi globale este imposibilă, deoarece
însuşi conceptul de cultură presupune existenţa diferenţei. Aşa cum remarcă
sociologul britanic Anthony Smith, „dacă prin cultură se înţelege un mod de viaţă
colectiv sau un repertoar de credinţe, stiluri, valori, şi simboluri, atunci putem vorbi
numai de culturi, la plural, niciodată de cultură, la singular, deoarece un mod de viaţă
colectiv sau un repertoar de credinţe presupune diferite moduri şi repertoare într-un
univers de moduri şi repertoare. Deci, ideea unei culturi globale este practic o
imposibilitate”15. În opinia lui Roland Robertson, tendinţele de globalizare culturală
duc deseori la revigorarea culturilor locale şi produc o varietate de răspunsuri

12
Sowell, Thomas, Race and Culture. A World View, New York, Basic Books, 1994, p. 226.
13
Dumitru Iacob, Competenţă şi schimbare. O perspectivă politico-militară şi educaţională, Bucureşti,
Editura Academiei de Înalte Studii Militare, 1996, p. 66.
14
Ulf Hannerz, Cultural Complexity: Studies in Social Organization of Meaning, New York, Columbia
University Press, 1992, p. 123.
15
D. Anthony Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, London, Polity Press, 1990, p. 170.

20
culturale locale. Ceea ce rezultă nu este omogenizare, ci „glocalizarea” – o
interacţiune complexă între aspectele globale şi cele locale, caracterizată de
împrumuturi culturale16. Aceste interacţiuni creează o varietate de impusuri
omogenizante şi eterogenizante, reflectate în noi forme de expresie care nu anulează
particularismele locale, ci le potenţează. Aparent contradictorii, globalizarea şi
afirmarea identităţii culturale se susţin reciproc, astfel încât, la începutul mileniului
III, are loc, concomitent, ceea ce Grigore Giorgiu numeşte „universalizarea
particularului” şi „particularizarea universalului”. Ideea este susţinută şi de o mărturie
revelatoare a lui John Naisbitt şi a Patriciei Abuderne : „Cu cât stilurile noastre de
viaţă devin mai omogene, cu atât ne simţim mai legaţi de valorile profunde – religie,
artă, limbă şi literatură. Pe măsură ce lumile noastre exterioare au mai multe
similitudini, păstrăm cu tot mai multă sfinţenie tradiţiile izvorâte din interior”17.
Acelaşi proces este întrevăzut cu claritate în lucrarea lui Gheorghe Geană,
Ethnicity and Globalization. An Outline of Complementarist Conceptualization18 .
Discursul său se axează pe teza complementarităţii dinamice dintre etnicitate şi
globalizare, pe care le subsumează categoriilor de cultură şi civilizaţie. Pornind de la
premisele că „ un grup de elemente care au în comun câteva calităţi esenţiale vor ţinti
să devină o singură entitate” şi că „orice entitate care şi-a dobândit propria identitate
tinde, mai devreme sau mai târziu, să vină în contact cu alte entităţi similare”, Gh.
Geană concluzionează că cele două principii, al individuaţiei şi respectiv al
comunicaţiei, guvernează etnicitatea şi globalizarea. Astfel, „cu cât un grup etnic
avansează pe calea dobândirii conştiinţei de sine, cu atât mai mult el simte nevoia de
comunicare cu alte grupuri, şi această nevoie este satisfăcută prin mijloacele
civilizaţiei. Globalizarea fără localizare nu are înţeles”. Fenomenele de „etnicitate” şi
globalizare nu sunt antagonice, aşa cum se presupune adesea, ci sunt procese
complementare ale lumii contemporane. Între etnicitate şi globalizare se stabilesc
raporturi similare cu cele care se stabilesc între cultură şi civilizaţie, întrucât
„etnicitatea se bazează în special pe categoria faptelor aparţinând culturii, în timp ce
globalizarea se înscrie în categoria de fapte aparţinând civilizaţiei”.

16
Roland Robertson, „Globalization and Glocalization: Time – Space and Homogeneity –
Heterogeneity”, în Global ModernitiesLondon, Sage, 1995, pp. 25-44.
17
Naisbitt, John , Abuderne, Patricia, Anul 2000-Megatendinţe. Zece noi direcţii pentru anii 90,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, citat de Bădescu Ilie şi Dungaciu, Dan, Sociologia şi geopolitica
frontierei, Editura Floarea Albastră, Bucureşti, 1995, p. 162.
18
prezentată la conferinţa „The Antropology of Ethnicity”, Amsterdam, 1993, şi citată în Sociologia şi
geopolitica frontierei, pp. 166-168.

21
 Cu alte cuvinte, într-o lume globală, identitatea culturală capătă o nouă
relevanţă. Cu cât o cultură se maturizează şi se individualizează mai pregnant, cu atât
este mai aptă să intre într-un dialog rodnic cu celelalte culturi. Întâlnirile interculturale
satisfăcătoare rezultă în situaţii în care partenerii au valori proprii definite clar, în care
cred cu fermitate şi pe care le pot împărtăşi. Sentimentul identităţii conferă un statut
de securitate care permite abordarea unei întâlniri cu o altă cultură cu o atitudine de
deschidere. Ca şi indivizii, culturile se maturizează, se dezvoltă, se îmbogăţesc şi se
validează prin dialogul cu alte culturi. Culturile au faţă de ele însele şi faţă de întreaga
lume îndatorirea de a se manifesta şi înflori pentru a spori bogăţia lumii. Acesta este
un crez mărturisit cu aproape un secol în urmă de Dimitrie Gusti, pentru care „a fi
român înseamnă a avea credinţa că toate aceste însuşiri bune ale neamului pe care le
putem arăta cu cinste oricui nu au avut încă răgazul să se desfăşoare în deplinătatea
lor, dar că avem dreptul să cerem libertatea de a le duce la desăvârşire nu numai
pentru gloria noastră, ci şi pentru binele lumii întregi”19

Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate

Naţiunile sunt unităţi esenţiale ale coeziunii sociale, un atribut esenţial al

umanităţii. Viziunea identităţii naţionale ca un amalgam între popor, cultură, memoria
colectivă şi destin îşi are rădăcinile în opera lui Herder, care vorbeşte de identitatea
naţională ca sufletul unui popor. Herder considera că indivizii se pot dezvolta doar în
cadrul statului lor naţional şi a culturii naţionale. El pune accentul pe caracterul
comunitar al naţiunii, care decurge aproape nemijlocit din apartenenţa la un grup etnic
şi cultural. Pentru Herder, în absenţa sentimentului istoriei, prezentul şi viitorul sunt
de neînţeles, pentru că interesul faţă de trecut este reflectarea preocupării faţă de
viitor20. Viziunea lui a dat naştere unei tendinţe numită primodialistă, care susţine
ideea că naţiunile şi sentimentul naţional sunt profund înrădăcinate şi imuabile.
Pentru primordialişti identitatea etnică are baze biologice şi chiar genetice, iar
motivaţia pentru afilierea etnică şi de neam provine din aceste forţe psihologice care

19
D. Gusti, Opere vol. IV, „Argument”, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1970, p. 9.
20
Herder, Johann Gottfried, Outlines of a Philosophy of the History of Man, New York, Bergman, p.
394.

22
sunt interne individului şi sunt legate de nevoi umane primare de securitate şi
supravieţuire21.
Dintre exponenţii actuali ai primordialismului, A. D. Smith susţine că naţiunea
reprezintă singurul cadru socio-cultural realist, iar statul naţional continuă să rămână
fundamentul politicii mondiale. El respinge teza conform căreia statul naţional a
devenit anacronic şi că într-o lume globalizată alte forme de organizare politică sunt
mai adecvate. Argumentul său este construit pe baza tezei că memoria este un element
esenţial al identităţii. Toţi membrii unei comunităţi politice au o „preistorie” care se
bazează pe experienţe comune, împărtăşite, care, prin definiţie îi diferenţiază de
ceilalţi şi le conferă un sentiment de apartenenţă. „Naţiunea şi identitatea ei sunt
exprimate şi revelate în amintiri autentice, în simboluri, mituri, în moştenirea şi
cultura vernaculară a poporului care formează o comunitate de istorie şi destin, iar
intelectualii şi specialiştii acestei comunităţi trebuie să autentifice, să salveze şi să
încorporeze această cultură şi moştenire, în şi prin instituţii educaţionale, într-o patrie
autonomă”22.
El subliniază faptul că în prezent „nu discernem formarea nici unei identităţi
globale şi nici a unor aspiraţii în acest sens, şi nici o amnezie colectivă care să
înlocuiască culturile existente profunde cu o cultură cosmopolită‚ superficială ”23.
Criticile exprimate la adresa concepţiilor primordialiste au în vedere faptul că
identitatea naţională formează pe baza principiului etnicităţii societăţi relativ închise.
Identitatea se defineşte prin diferenţiere. Celălalt este „Străinul”, care nu împărtăşeşte
aceleaşi atribute etnice şi culturale, diferit, necunoscut, potenţial ostil şi duşman.
Această viziune a naţiunii duce inevitabil la conflict. Criticile cele mai severe au în
vedere caracterul determinist al viziunii şi faptul că ea poate reprezenta o bază
conceptuală pentru ideile naţionaliştilor extremişti.
Al doilea model de construire a identităţii naţionale ar putea fi situaţia în care
identitatea etnică şi culturală îşi pierde caracterul de omogenitate, ca urmare a
includerii în statul naţional a unor minorităţi etnice şi culturale. Această situaţie apare
fie ca urmare a neconcordanţei dintre graniţele unui stat şi graniţele culturale, când

21
F. P. Harvey, „Primordialism, Evolutionary Theory and Ethnic Violence in the Balkans:
Opportunities and Constraints for Theory and Policy” , în Canadian Journal of Political Science, 33,
(1), 2000, p. 3.
22
A. D. Smith, Nations and Nationalisms in a Global Era, London, Polity Press, 1995, p. 99.
23
Ibidem, p. 34.

23
minorităţi naţionale rămân în afara graniţelor teritoriale ale statului de care ar fi trebuit
să aparţină prin logica istoriei, sau ca urmare a creşterii considerabile a numărului de
imigranţi. Mobilitatea care în urma dezvoltării tehnologice devine o caracteristică
marcantă a lumii de azi transformă gradul de omogenitate al societăţilor de pe glob. În
această situaţie, identitatea colectivă trebuie să se redefinească în raport cu
minorităţile, iar acestea trebuie să-şi redefinească identitatea în raport cu statul care le-
a primit şi cu populaţia majoritară.
Soluţia adoptată în acest caz este recursul la formele inclusive, cosmopolite de
identitate, care stabilesc anumite criterii de apartenenţă care se dobândesc ca acte de
voinţă. Una dintre acestea este naţionalismul civic, care defineşte naţiunea pe baza
dorinţei indivizilor de a adera la un set de valori şi reguli civice, norma fiind jus soli,
cetăţenia bazată pe locul naşterii. Identitatea etnică şi culturală, dobândită prin
naştere, îşi pierde din importanţă, în schimb capătă pregnanţă identitatea naţională
dobândită prin opţiune personală, iar punctul central al acestui tip de naţionalism este
statul şi instituţiile sale.
Naţionalismul civic are două variante. Prima integrează, pe lângă identitatea
bazată pe originea etnică şi religie, o identitate colectivă seculară, civică, pluralistă 24 -
aşa cum se întâmplă în Franţa. Ea îşi are originea în ceea ce Gordon numeşte
„pluralismul liberal”25, care implică absenţa şi chiar interzicerea oricăror grupuri
etnice, religioase, naţionale cu un statut special în faţa legii sau autorităţilor. Acestă
abordare îşi are rădăcinile în concepţia lui Rousseau cu privire la statul modern care
trebuie să cuprindă trei trăsături inseparabile: libertatea, nediferenţierea rolurilor şi un
scop comun specific. În acest context, marja pentru recunoaşterea diferenţei este
foarte mică, ceea ce implică şi un grad ridicat de asimilare culturală ca preţ plătit de
grupările etnice pentru integrarea lor în societate. Deşi apologeţii modelului scot în
evidenţă flexibilitatea şi caracterul cuprinzător al naţionalismului civic, este evident că
sentimentul de identitate pe care îl oferă este precar. Identitatea etnică şi culturală a
minorităţilor acţionează ca factor separator faţă de populaţia majoritară, iar lipsa de
recunoaştere în plan politic alimentează o criză identitară generatoare de probleme.

24
van Ham, Peter, European Integration and the Postmodern Condition: Governance, Democracy,
Identity, London, Routledge, 2001, p. 66.
25
Vezi Stephen May, „Language, Identity and Minority Rights”, în Ethnicity, Nationalism and
the Politics of Language, Pearson Education Limited, 2001, p. 94.

24
Conflictele şi tulburările care apar în aceste societăţi sunt legate de gestionarea
necorespunzătoare a problemelor minorităţilor.
Cealaltă variantă a acestui model este cea în care grupurile minoritare sunt
constituite legal şi, în funcţie de mărimea şi influenţa lor, li se acordă anumite drepturi
economice, politice şi sociale. Afilierea la naţiune se defineşte tot pe bază de opţiune
liberă, dar modelul politic este cel al multiculturalismului, sau „pluralismul
corporatist” în concepţia lui Gordon, sau ceea ce Glazer numeşte „neglijarea salutară
de către stat a minorităţilor naţionale”26. Această variantă se caracterizează printr-un
grad mai redus de omogenitate etnică şi culturală, în sensul că nu mai există o
majoritate dominantă şi populaţii minoritare, lipsite de drepturi de grup şi acceptate
atât timp cât, ca indivizi, consimt să respecte regulile de convieţuire stabilite de stat, ci
entităţi etnice şi naţionale multiple care se bucură de un statut de egalitate.
Multiculturalismul permite o marjă largă de diferenţe etnice şi culturale, cu o mai
bună gestionare a acestora. Statutul de cetăţenie se acordă relativ uşor, fără ca acesta
să impună asimilarea culturală. Exemplele cele mai clare de acest tip provin din
Statele Unite şi Australia.
Când nu există fisură între componentele etnice şi civice, cultura şi cetăţenia se
întăresc reciproc şi capacităţile naţiunii sunt pe deplin realizate. Când există
neconcordanţe între componentele etnice şi civice, simbioza este afectată. Stabilitatea
şi coeziunea caracteristice modelului anterior sunt afectate şi pot apărea încercări de
asimilare culturală cu grade diferite de intensitate. Dacă unul dintre elemente ajunge
să predomine, unitatea şi puterea naţiunii au de suferit, iar etnicitatea şi cetăţenia pot
fi împinse în conflict.
Multiplicitatea culturilor a caracterizat nu numai Lumea veche, Europa şi Asia.
Fenomenul s-a răspândit şi în Lumea Nouă (America de Nord şi de Sud, Australia,
Noua Zeelandă), după care a cunoscut o nouă amploare în urma imigrărilor masive.
Conceptul de multiculturalitate se referă preponderent la situaţia în care o varietate de
culturi există în interiorul aceleiaşi societăţi. La baza lui se află modalitatea
tradiţională de înţelegere a culturii, prin urmare conceptul are în vedere existenţa unor
culturi diferenţiate clar, omogene în sine, care sunt în situaţia de a convieţui în
interiorul aceleiaşi comunităţi statale.

26
Ibidem.

25
 O problemă importantă în dezbaterile legate de organizarea şi legitimitatea
statelor naţionale moderne o constituie ceea ce Brian Bullivant a numit în 1981
„dilema pluralistă”27. Aceasta constă în încercarea de a reconcilia pretenţiile politice
diverse ale unor grupări şi indivizi dintr-o societate pluralistă din cadrul statului, cu
cerinţele de unitate şi coeziune ale statului naţional, forţe sociale şi culturale care
acţionează ca tendinţe centrifuge şi centripete. Dificultatea constă în a reconcilia
coeziunea socială cu recunoaşterea şi încorporarea diversităţii etnice, culturale şi
lingvistice în cadrul statului naţional.
Multiculturalismul sau pluralismul cultural este o politică care pune în evidenţă
caracteristicile singulare ale diferitelor culturi ale lumii, în special în modul în care
acestea relaţionează între ele în cadrul unei naţiuni şi în cadrul naţiunilor care primesc
imigranţi în număr mare. Pe aceste premise se abordează problemele civice:
minorităţi, popoare indigene, femei, copii, tineret, mediu, dezvoltare, considerate în
lumina aportului culturilor, dar şi al riscurilor posibile, cum ar fi xenofobia, rasismul,
fanatismul, inechităţile sociale. Retorica referitoare la multiculturalism face apel la
noţiuni precum construirea identităţilor, dezvoltarea competenţelor de comunicare,
cultivarea toleranţei.
Conceptul de multiculturalism ca politică culturală a fost folosit pentru prima
dată în 1957, cu referire la Elveţia. Apoi locuitorii din partea de vest a Canadei l-au
folosit pentru a protesta împotriva ambiţiilor hegemonice permanente ale anglofonilor
şi francofonilor asupra părţii centrale a Canadei. Termenul a fost pus în circulaţie în
1965, în raportul Comisiei Regale Canadiene de Bilingvism şi Biculturalism, pentru a
desemna noua abordare care urma să înlocuiască politica biculturală bazată pe
grupurile englez şi francez, care definiseră diversitatea etnică a societăţii canadiene
timp de peste un secol. Astfel s-a născut o politică guvernamentală federală de
multiculturalism şi bilingualism care a avut drept rezultat adoptarea unei noi
Constituţii, a unei carte a drepturilor şi organizarea unui referendum în problema
separării. Conceptul a fost apoi preluat în Australia într-o declaraţie din anul 1973,
intitulată O societate multiculturală pentru viitor28. În alte zone, deşi

27
Bullivant, Brian, The Pluralist Dilemma in Education : Six case Studies, Allen &Unwin, Sydney,
1981.
28
Castles, S, "Australian Multiculturalism: Social Policy and Identity in a Changing Society " in
G. Freeman & J. Jupp (eds), Nations of Immigrants: Australia, The United States and International
Migration. Melbourne, Oxford University Press, 1992, pp. 184-201.

26
multiculturalismul nu a fost adoptat oficial ca politică naţională, la diferite niveluri
subnaţionale sau nonguvernamentale se utilizează politici şi abordări multiculturale
ale problemelor diversităţii etnice şi culturale. Criticile aduse acestui concept au în
vedere faptul că, în ciuda pretenţiilor de creare a unor oportunităţi pentru înţelegere şi
toleranţă şi a dorinţei de evitare sau de management a conflictelor şi crizelor, premisa
iniţială de definire a culturii face ca eforturile de transcendere a barierelor separatoare
să fie dificile. După cum arată experienţa cotidiană, conceptul de multiculturalitate
acceptă şi chiar perpetuează aceste bariere. Conceptul de multiculturalitate nu reuşeşte
să rezolve problemele care se ivesc în coexistenţa unor culturi ca sfere clar
diferenţiate şi există pericolul ca premisele tradiţionale să accetueze tendinţele
regresive, ceea ce, în final, poate duce la şovinism şi fundamentalism cultural.
Referirile la “multiculturalism” pot avea trei conotaţii diferite: descriptiv-
demografică, normativ-ideologică şi programatic-politică. În accepţiunea sa
descriptiv-demografică, termenul se referă la existenţa unor segmente de populaţie în
cadrul unei societăţi diverse din punct de vedere lingvistic, cultural şi etnic. Termenul
indică faptul că această diversitate are o semnificaţie socială – în primul rând datorită
diferenţelor culturale percepute.
Aspectele normativ-ideologice ale termenului sunt cele care generează
dezbaterile cele mai aprinse, deoarece ele constituie o platformă de acţiune politică. În
plus, implementarea programelor şi politicilor multiculturale explicite este destul de
limitată. Ele se axează în special pe gestionarea şi organizarea reacţiilor
guvernamentale la diversitatea etnică. În termeni simplificaţi, alternativele sunt
amplasate pe un continuu, de la asimilare la forme extreme de diferenţiere ca
excluderea, apartheidul, purificarea etnică, şi genocidul. În timp ce asimilarea
consideră semnificaţia diferenţelor etnice şi culturale drept tranzitorie, ele fiind în
final şterse ca urmare a încorporării politice, sociale şi culturale depline a grupurilor
minoritare în cadrul naţiunii, diferenţialismul nu consideră că o astfel de încorporare
este posibilă. Diferenţialismul externalizează diferenţa care devine un criteriu de
excludere. Ca alternativă la asimilare şi diferenţialism, multiculturalismul este o
formă de gestionare a diferenţei prin perpetuarea diversităţii etnice şi asigurarea
drepturilor indivizilor de a-şi păstra cultura, însoţite de accesul la valorile împărtăşite
care predomină în societate şi aderarea la principiile constituţionale. Prin
recunoaşterea drepturilor indivizilor şi grupurilor şi asigurarea accesului lor echitabil
la societate, susţinătorii multiculturalismului afirmă că această politică este în folosul

27
atât al indivizilor cât şi al societăţii, deoarece reduce riscul conflictelor sociale
datorate inechităţii sociale. În Australia, este larg răspândită teoria că diversitatea
culturală reprezintă o resursă naţională importantă pentru relaţiile externe economice,
politice şi culturale. Această concepţie corespunde unei definiţii a „multiculturalis-
mului” conform căreia este „benefic pentru o societate să cuprindă mai mult de o
cultură”29.
A treia accepţiune, politico-programatică, a termenului se referă la politicile
specifice promovate pentru a gestiona diversitatea etnică. Examinarea politicilor
multiculturale relevă faptul că ele pot avea obiective generale, pe care, în ansamblu, le
împătăşesc, dar modalităţile practice de realizare a acestor politici variază extrem de
mult între state, sau se schimbă în timp în cadrul aceluiaşi stat.
Ca politică sistematică şi cuprinzătoare faţă de diversitatea culturală şi etnică,
având componente educaţionale, lingvistice, sociale şi economice şi mecanisme
instituţionale specifice, multiculturalismul este promovat în Statele Unite, Australia,
Canada, şi alte ţări care s-au confruntat cu problema recunoaşterii pluralităţii, fără ca
statul să-şi piardă integritatea. Imigraţia, populaţii foste coloniale, azilanţii au
determinat o redefinire a identităţii şi o nouă înţelegere a ceea ce înseamnă
apartenenţa şi ataşamentul colectiv. În aceste ţări, naţionalismul etnic şi cultural a fost
treptat înlocuit cu naţionalismul civic, politic şi juridic. Identitatea politică şi juridică
(cetăţenia) a anulat semnificaţia identităţii etnice şi culturale, statul bazându-se pe
comunitatea cetăţenilor săi, originea sau naţionalitatea acestora fiind caracteristici
secundare30. Rivalităţile etnice nu au condus la naţionalisme etnice, deoarece raportul
cu teritoriul nu are o bază etnică, ci una juridică, şi în felul acesta nu există baze
teritoriale pentru grupurile etnice. Etniile constitutive au o putere mai largă asupra
vieţii sociale şi culturale proprii, sunt încurajate să-şi conserve moştenirea culturală,
fie prin aranjamente federale, fie pe baza unor vechi tradiţii şi obiceiuri, însă
identitatea naţiunii ca un întreg este exprimată printr-un stat naţional, prin legile sale,
cultura publică şi miturile fondatoare. Elementele sociale, culturale şi juridice, printre
care se numără devotamentul faţă de un mod democratic de viaţă, de Constituţie şi
drepturile omului, toleranţa reciprocă, constituie cadrul care unifică mozaicul

29
Macquarie, 1985, The Macquarie Dictionary , Dee Why Australia, Macquarie Library, p.
1125 .
30
Grigore Georgiu, Naţiune, cultură identitate, Bucureşti, Editura Diogene,1997, p. 243.

28
demografic şi cultural. Modelul multiculturalităţii nu admite compromisuri în sfera
culturii publice, în învăţământul de stat, în limba de stat, în instituţiile şi religia de
stat, administraţia fiind monopolul statului. În sfera comunitară însă sunt admise
limbile vernaculare, diverse religii şi obiceiuri, cu condiţia ca acestea să nu intre în
contradicţie cu legile şi instituţiile statului.

Studii de caz : Statele Unite, Australia, Franţa

Statele Unite reprezintă un model pentru conceptul plural de naţiune.

Dominaţia culturală a culturii puritane anglo-saxone cu mituri mesianice fondatoare şi
ordonatoare a constituit o bază etnică fermă pentru experimentul de pluralism31.
Majoritatea grupurilor etnice de imigranţi, populaţia neagră şi de indieni a subscris la
idealul american bazat istoriceşte pe cultura anglo-saxonă, iar adeziunea lor a fost
demonstrată prin reacţia puternică de apărare a limbii engleze ca limbă unică în toate
statele.
Create din start ca un paradis al tuturor culturilor, Statele Unite s-au dorit a fi un
„creuzet” în care toate influenţele culturale să se topească şi să dea naştere unei esenţe
naţionale unice. Limba unică obligatorie, cetăţenia care conferea egalitate în faţa legii
şi egalitatea de şansă, jurământul pe Constituţie aveau rolul de forţe unificatoare, care
încurajau asimilarea, neglijând cultura de origine. Theodore D. Roosevelt insista
asupra faptului că nu vor exista americani „a căror naţionalitate să fie exprimată prin
două cuvinte legate cu o cratimă. Loialitatea educată faţă de Constituţie şi simbolul
acesteia, steagul american, alături de recunoaşterea englezei americane ca singura
limbă oficială a Uniunii aveau să asigure o singură identitate naţională pe întreg
teritoriul aflat sub autoritate politică americană”32.
Cu timpul s-a dovedit însă că acest „creuzet” este mai de grabă un „bol de
salată” în care componentele culturale se omogenizează destul de greu. Trezirea la
identitatea proprie, pe baze culturale, a schimbat situaţia, iar politica de stat a adoptat
o atitudine de încurajare a specificului naţional. Crezul american a lăsat întotdeauna
loc pluralismului subculturilor, oamenilor care cultivă tradiţiile şi valorile
caracteristice ţărilor din care provin. Practicile culturale ale grupurilor sunt legate în

31
Smith, A. D., Nations and Nationalism in a Global Era, London, Polity Press, 1995, p. 130.
32
Cosgrove Denis,”Geography and National Identity”, Annals of the Association of American
Geographers, decembrie 1995, vol. 85, p. 758.

29
special de limbă, hrană, sărbători, ritualuri de căsătorie şi înmormântare. În faza
actuală, simbolul modelului cultural american provine tot din domeniul gastronomic,
şi acesta este „pizza”, care indică un grad mai ridicat de fuzionare a componentelor,
ca să nu mai vorbim de faptul că însuşi simbolul provine cultura italiană, o prezenţă
majoră în spaţiul american. Reînvierea unor tradiţii, păstrarea limbilor materne şi a
unor credinţe şi tradiţii strămoşeşti, dar şi afinităţi şi solidaritate comunitară în
armonie cu respectarea legilor şi instituţiilor din ţara de adopţiune fac parte din
realizările acestei societăţi, care în pragul secolului al XXI-lea se confruntă cu
intensificarea caracterului de diversitate etnică, rezultat în urma amplificării fluxurilor
de imigranţi proveniţi din Asia sau America Latină33. Concomitent cu acest fenomen,
Statele Unite îşi păstrează capacitatea de integrare a noilor veniţi. Roberto Suro
defineşte resorturile acestui mecanism: ”Ideile, nu biologia, sunt cele care au generat
unitatea şi omogenitatea în Statele Unite, şi atâta timp cât credinţa în acele idei
rămâne puternică, ţara demonstrează o extraordinară capacitate de absorbţie a
oamenilor de diverse naţionalităţi”34.
În ciuda unor succese de necontestat, criticile nu lipsesc. În ultima vreme,
susţinătorii multiculturalismului au lansat o serie de atacuri, în special asupra
sistemului de învăţământ american pe care îl acuză de faptul că reflectă în totalitate o
cultură occidentală, masculină, creştină, a clasei de mijloc, albe, heterosexuale, şi că
programele universitare impun studenţilor exclusiv această perspectivă. Problema
este, susţin ei, că în felul acesta este ignorată contribuţia multor segmente ale
populaţiei – persoane de culoare, femei, homosexuali şi diferite tradiţii religioase. În
opinia lor, cultura din Statele Unite este rezultatul întrepătrunderii a trei influenţe – a
americanilor nativi (indienii americani), afro-americanilor şi europenilor - care nu
sunt considerate egale din punct de vedere moral. Influenţa europeană a fost una de
opresiune şi nedreptate faţă de celelalte şi faţă de mediul natural. Aceste puncte de
vedere au atras reacţii din partea unor autori ca Arthur Schlesinger35, care le consideră
exagerări ce pot duce la dezbinarea Americii, iar Diane Ravitch36 suştine că celebrarea

182 Singer, Audrey, The Changing Face of America, eJournal USA: Society and Values, http:--
usinfo.state.gov-.journals-itsv-1204-ijse-singer.htm
34
Soro, Roberto, Stangers Among Us: How Latino Immigration Is Transforming America, editată de
Alfred A. Knopf, New York, 1998, pp. 303-304.
35
Schlesinger, Arthur M., The Disuniting of America. Reflections on a Multicultural Society,
New York, Norton, 1992.
36
Ravitch, Diane, „Now Is the Time to Teach Democracy”, în Education Week, Octombrie 2001.

30
diversităţii multiculturale în America este un prilej folosit pentru a masca ostilitatea
faţă de majoritate.
Un caz aparte îl constituie Australia, care s-a transformat treptat într-o societate
care cuprinde 140 de grupuri etnice. În cazul Australiei, politica multiculturală
reprezintă un efort intens de a aborda diversitatea în mod democratic, după o tradiţie
asimilaţionistă şi apoi integraţionalistă de durată. Această politică se bazează pe o
definiţie civică şi contractuală a cetăţeniei, o trăsătură esenţială pentru evitarea
conflictelor, şi reconcilierea diversităţii cu coeziunea societăţii. Acesta înseamnă că,
în timp ce specificitatea etnică şi culturală sunt respectate, acestea sunt incluse şi
subsumate sistemului democratic, Constituţiei, folosirii limbii naţionale şi unor
anumite norme, cum ar fi drepturile individuale, echitatea socială, şi egalitatea
sexelor.
Modelul integraţionist se păstrează, de exemplu, în Franţa, care nu recunoaşte
existenţa unor minorităţi naţionale sau culturale pe teritoriul ei 37. Ideea de
naţionalitate se bazează pe jus soli, criteriul de dobândire al cetăţeniei fiind locul
naşterii, şi pe o concepţie civică a cetăţeniei. Cetăţenii francezi, indiferent de originea
lor etnică, se bucură de drepturi civice, culturale şi lingvistice egale, dar numai ca
indivizi, nu ca grupuri minoritare. În acest model civic de naţionalism, care aboleşte
sau ignoră diferenţele de la nivelul identităţilor etnice colective, accentul se pune pe
identitatea individuală.
Această abordare, care implică absenţa şi chiar interzicerea oricăror grupuri
etnice, religioase, naţionale cu un statut special în faţa legii sau autorităţilor,
presupune că nerecunoaşterea minorităţilor este o modalitate de a păstra unitatea
statului şi coeziunea societăţii. Primordialitatea drepturilor individuale are ca scop
atenuarea potenţialelor conflicte între diversele etnii din cadrul statului. “Într-o
democraţie liberală individul reprezintă piatra de temelie a unei societăţi profund
divizate, iar afilierile etnice sunt ignorate de stat. Tuturor indivizilor li se acordă
drepturi civice şi politice egale, şi ei sunt apreciaţi în funcţie de merit. Ei sunt în
competiţie şi sunt liberi să se amestece, să se integreze, să se asimileze sau să formeze
comunităţi separate, cu condiţia să nu aibă o atitudine discriminatorie faţă de ceilalţi.
Privatizarea etnicităţii în democraţiile liberale maximizează drepturile individului şi

37
Giordan, Henri, Les minorités en Europe, Paris, Edition Kime, 1992.

31
minimalizează drepturile colective“38. Ea se bazează, de asemenea, pe separarea
strictă a spaţiului public de spaţiul privat39. În acest context, marja pentru
recunoaşterea diferenţei este foarte mică, ceea ce implică şi un grad ridicat de
asimilare culturală ca preţ plătit de grupările etnice pentru integrarea lor în societate.
Deseori naţionalismul civic cere ca preţ pentru primirea cetăţeniei şi a beneficiilor
acestora abandonarea comunităţii etnice. Statele occidentale impun asimilarea
minorităţilor etnice din cadrul frontierelor lor prin aculturaţie la cultura etnică a
majorităţii hegemonice.
Deşi apologeţii modelului scot în evidenţă flexibilitatea şi caracterul cuprinzător
al naţionalismului civic, identitatea etnică şi culturală a minorităţilor acţionează la fel
de net ca factor separator faţă de populaţia majoritară. Marginalizarea culturii etnice a
minorităţilor în cadrul statului naţional şi lipsa de recunoaştere în plan politic
alimentează o criză identitară generatoare de probleme. Conflictele şi tulburările care
apar în aceste societăţi sunt legate de gestionarea necorespunzătoare a problemelor
minorităţilor. Trezirea etniilor minoritare subversive, anterior latente, ca urmare a
neîndeplinirii aşteptărilor populare şi a creşterii nemulţumirilor40 poate da naştere
unor manifestări extrem de violente. Demonstraţiile de amploare din Paris, din 2006,
sunt un exemplu în acest sens şi o dovadă clară a eşecului acestui mod de gestionare a
multiculturalităţii.
Majoritatea fostelor colonii care şi-au edificat state naţionale s-au confruntat cu
problema diversităţii etnice, de multe ori cu aspecte profund conflictuale. Politicile pe
care le-au promovat în diferite domenii au trebuit să dea importanţa cuvenită
diversităţii, stabilind concomitent un set unificator de simboluri culturale, printre care
cel mai puternic a fost deseori limba.
Dar a considera conflictele care se nasc ca urmare a diferenţelor etnice drept
dovadă a eşecului al politicilor multiculturale este o reacţie care provine din lipsa
distincţiei dintre multiculturalismul descriptiv - demografic şi forma sa politico-
programatică. Este foarte posibil ca aceste conflicte să fie o reflectare a politicilor care
au urmărit pe o perioadă prea lungă de timp modelul existenţei unei singure grupări

38
Smoocha S. şi Hanf T., The Diverse Modes of Conflict Regulation in Deeply Divided Societies” în
Hutchinson J., şi Smith A.D., (editori), Ethnicity,Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 28.
188 Birnbaum, Pierre," Du multiculturalisme au nationalisme ", La pensée politique, EHESS,

Paris, Gallimard, Seuil, 1995.

40
Smith, A.D., op. cit., p. 102.

32
etnice, în care o anumită omogenitate culturală a acoperit pluralismul şi diferenţierea.
Schimbările sunt fără îndoială posibile în relaţiile interetnice, după cum demonstrează
situaţia comunităţilor chineze în diferite părţi ale lumii, dar mecanismele care le
determină sunt foarte complexe şi de multe ori ele reprezintă doar indirect rezultatul
unor politici specifice care se adresează problemelor diversităţii41.

Minorităţile naţionale din România

Constituţia României, adoptată la 21 noiembrie 1991 şi intrată în vigoare la 8

decembrie 1991, ulterior modificată la 31 octombrie 2003, declară în primul său
articol că România este stat naţional, suveran şi independent, unitar şi indivizibil. În
Constituţia României. Comentarii şi Adnotări, publicată de „Monitorul Oficial“ sub
semnătura autorilor Constituţiei înşişi (I. Deleanu, A. Iorgovan, I. Muraru, F.
Vasilescu, I. Vida), naţiunea este definită drept „o comunitate de origine etnică“42.
În continuare, Articolul 4 al Constituţiei afirmă că „România este patria comună
şi indivizibilă a tuturor cetăţenilor săi, fără deosebire de rasă, naţionalitate, origine
etnică, limbă, religie, sex, opinie, apartenenţă politică, avere sau origine socială “, iar
Articolul 6 recunoaşte existenţa minorităţilor din România şi garantează persoanelor
aparţinând minorităţilor naţionale dreptul la păstrarea, la dezvoltarea şi la exprimarea
identităţii lor etnice, culturale, lingvistice şi religioase. Principalele minorităţi
naţionale din România sunt minoritatea maghiară şi minoritatea romă. Conform
datelor oficiale ale recensământului din 2002, 1.431.807 persoane, 6,6% din populaţia
României, s-au declarat a fi de etnie maghiară. Conform aceleiaşi surse există 535.140
romi. Alte estimări consideră că numărul romilor se ridică până la 1,8 milioane (7,9%)
sau chiar 2,5 milioane43. În România, populaţia maghiară nu este omogenă în ceea ce
priveşte afilierea religioasă. Conform recensământului din 1992, membrii minorităţii
sunt afiliaţi la mai multe credinţe, Biserica Reformată (Calvinistă) având 801.577 de
credincioşi, Biserica Romano-Catolică având aproximativ 700.000 de credincioşi şi
Biserica Unitariană numărând 74.021 de credincioşi. În ceea ce priveşte populaţia

41
Ibidem.
42
Gabriel Andreescu, (2000). Romania. Shadow Report: January 2000
www.greekhelsinki.gr/pdf/fcnm-reports-romania-ngo.PDF.
43
Minority Rights Group, 1997, p. 240.

33
romă, aceasta este mult mai omogenă din punct de vedere religios, romii fiind
preponderent ortodocşi (83,5%), dar şi catolici (4,7%) şi protestanţi (4,3%), în funcţie
de zona în care locuiesc şi de religia dominantă din zona respectivă44.
Conform modelului francez, recunoaşterea minorităţilor se referă doar la
membrii minorităţilor naţionale, nu la comunitate ca întreg. Drepturile colective nu
apar în Constituţie.
Constituţia stabileşte câteva drepturi fundamentale ale minorităţilor.
 Dreptul la identitate ( Articolul 6):
(1) „Statul recunoaşte şi garantează persoanelor aparţinând minorităţilor naţionale
dreptul la păstrarea, dezvoltarea şi exprimarea identităţii lor etnice, culturale,
lingvistice şi religioase“.
(2) „Măsurile de protecţie luate de stat pentru păstrarea, dezvoltarea şi
exprimarea identităţii persoanelor aparţinând minorităţilor naţionale trebuie să
fie conforme cu principiile de egalitate şi de nediscriminare în raport cu
ceilalţi cetăţeni români“.
 Dreptul la educaţie în limba maternă (Articolul 32):
(1) „Dreptul persoanelor aparţinând minorităţilor naţionale de a învăţa în limba
lor maternă şi dreptul de a putea fi instruite în această limbă sunt garantate;
modalităţile de exercitare a acestor drepturi se stabilesc prin lege.“
(Capitolul XII din Legea învăţământului din 1995 aduce amendamente cu
privire la educaţia minorităţilor. Astfel, Articolul 118 sprijină Constituţia care susţine
că “persoanele aparţinând minorităţilor naţionale au dreptul să studieze şi să se
instruiască în limba maternă, la toate nivelurile şi în toate formele de învăţământ, în
condiţiile prezentei legi.”)
 Dreptul la reprezentare parlamentară (Articolul 59):
(1) „Organizaţiile cetăţenilor aparţinând minorităţilor naţionale, care nu
întrunesc în alegeri numărul de voturi pentru a fi reprezentate in Parlament, au dreptul
la câte un loc de deputat, în condiţiile legii electorale. Cetăţenii unei minorităţi
naţionale pot fi reprezentaţi numai de o singură organizaţie.“
În 1995, România a semnat şi ratificat Convenţia Cadru pentru Protecţia
Minorităţilor Naţionale (Articolul 10, 11 şi 14), în care se stipulează că “fiecare

44
Recensământ 1992, vol. I, 1994, p. 784.

34
persoană care aparţine unei minorităţi naţionale are dreptul de a folosi în mod liber şi
fără ingerinţă limba sa minoritară, în privat şi în public, oral sau în scris”.
Guvernul român a făcut eforturi pentru a acorda minorităţilor naţionale drepturi
în conformitate cu standardele europene. Au fost luate angajamente prin intermediul
unor instrumente internaţionale referitoare la drepturile omului şi s-a modificat
legislaţia internă pentru a proteja minorităţile, în special în ceea ce priveşte
învăţământul şi administraţia publică locală. Minoritatea maghiară se bucură de
libertatea credinţei. În cadrul acestor măsuri se numără înfiinţarea unui Consiliu al
Minorităţilor Naţionale pentru a îndruma Departamentul pentru Protecţia Minorităţilor
Naţionale în rezolvarea problemelor legate de minorităţi. Consiliul este compus din
reprezentanţi ai tuturor organizaţiilor cetăţenilor aparţinând minorităţilor naţionale ce
au fost legal fondate până la data de 27 septembrie 1992.
Educaţia este în mod evident domeniul prioritar pentru că ea este o modalitate
importantă prin care se pot înlătura prejudecăţile şi rasismul. Programele strategice de
educare a romilor, derulate pe o perioadă de cel puţin 7 ani, au urmărit integrarea
copiilor romi şi formarea unei elite rome. Pentru aceasta s-au acordat locuri speciale şi
alte facilităţi la examenul de admitere în facultăţi şi colegii. Formarea unei clase
intelectuale în cadrul romilor din România ar aduce beneficii uriaşe acestei minorităţi.
Ea ar putea contribui foarte mult la conştientizarea problemelor minorităţii şi la
promovarea înţelegerii modului de viaţă specific romilor.
Educaţia interculturală include parteneriate între şcoli cu predare în limbile
minorităţilor şi cu predare în limba română, activităţi extracurriculare comune pentru
cunoaştere şi dezvoltarea unor atitudini de respect şi toleranţă faţă de diversitate, dar
şi editarea unor manuale de limba română pentru clasele cu predare în limbile
minorităţilor. Pe lângă aceste acţiuni, există şi programele Centrului Pentru
Diversitate Etnoculturală, care includ celebrarea diversităţii prin arte, promovarea şi
instituţionalizarea dialogului interetnic, parteneriate interetnice, campanii de
promovare a drepturilor comunităţilor minoritare.

3.3. Interculturalitate

Analiza modelului multicultural revelează faptul că acesta nu reuşeşte să

ilustreze dinamismul şi intensitatea schimburilor culturale care au loc în prezent,
impulsionate de procesele globalizării.

35
 Interculturalitatea se constituie ca alternativă la concepţia tradiţională asupra
culturilor concepute ca sfere omogene, separate, deoarece în conformitate cu logica
acestei teorii, culturile pot doar să se ignore, să intre în conflict sau să se defăimeze.
Conceptul de interculturalitate înlocuieşte reprezentarea de mozaic al culturilor şi redă
în mai mare măsură impactul influenţelor dintre culturi. Interculturalitatea caută
modalităţi prin care culturile să se poată acomoda şi înţelege. Termenul indică o
schimbare în modul de a-l percepe pe Celălalt, care nu mai este „străinul”, „
duşmanul” , ci o persoană care în primul rând aparţine de o altă cultură. Termenul
”intercultural” este mai mult legat de aspectele superficiale ale vieţii şi prin urmare
mai susceptibile la schimbare, deoarece la acest nivel se manifestă iniţial dorinţa de
deschidere faţă de aspectele necunoscute şi profunde ale culturilor. Ca urmare a
proceselor globalizării, diferenţierea internă a societăţilor (pe verticală – diferenţiere
socială, pe orizontală – diferenţierea pe criterii de sex, vârstă) nu se mai limitează la
spaţiul trasat de graniţele naţionale. În felul acesta, se poate vorbi de o cultură a tinerei
generaţii sau o cultură a clasei de mijloc din lumea occidentală, cu multe puncte
comune în ceea ce priveşte valorile, stilul de viaţă şi modul de manifestare. În faţa
unui câmp atât de vast, termenul capătă nuanţe diferite. Pentru unii, interculturalitatea
este o îmbinare echilibrată, armonioasă, cu un grad ridicat de coeziune, a unor
elemente care aparţin unor culturi diferite. O altă accepţiune a termenului este relaţia
dintre grupuri culturale diferite pentru a elimina problemele care ar putea apare din
45
coexistanţa lor, cu avantajul care decurge din aranjamentele bine făcute . Ca
adjectiv, termenul se referă la comunicarea dintre culturi care coexistă şi care au
preocuparea de a îmbunătăţi schimburile dintre ele. O altă tendinţă este de a considera
interculturalitatea drept un concept la modă care acţionează ca un ecran pentru a
promova influenţele culturale internaţionale predominante care au un efect negativ
asupra diversităţii culturale .

3.4. Transculturalitate

Deşi etnicitatea este un element permanent al identităţii, care nu poate să ţină de

opţiunea personală, importanţa sa în definirea identităţii este diminuată tot mai mult.

45
Camillieri, C., în Relations et apprentisages interculturelles, culegere editată de M. Abdallah
Pretceille şi A. Thomas, Paris, Armand Colin, 1995, pp. 134-135.

36
El devine treptat un criteriu secundar, care este înlocuit de clasa socială sau de alte
considerente sociale. Noile teorii susţin că identităţile etnice şi naţionale nu sunt
primordiale, ci doar situaţionale, şi ele nu sunt proprietatea colectivelor, ci doar a
indivizilor46. Mult mai importante decât identitatea naţională şi etnică sunt forţe
universale, precum clasa socială, dezvoltarea economică, interdependenţa globală şi
secularizarea. O abordare recentă a identităţii naţionale, cu rădăcini în psihologie, este
teoria identităţii sociale, care pune accent pe identitatea socială ca o componentă de
bază a identităţii individului. P. Schlesinger subliniază că, deşi identitatea este în egală
măsură excludere şi includere, în teoria identităţii sociale factorul critic pentru
definirea grupului etnic este graniţa socială care defineşte grupul în contrast cu alte
grupuri, şi nu realitatea culturală din cadrul acestor graniţe47. O consecinţă importantă
a acestei teorii este natura fluctuantă a identităţii, susţinută de argumentul că oamenii
tind să se identifice cu mai multe grupuri sociale, bazate pe factori precum rasa, etnia,
clasa socială, sexul etc., un anumit factor fiind esenţial la un moment dat, în funcţie de
împrejurări48. Dar după cum arată evenimentele care s-au derulat în Europa, nu cu
mult timp în urmă, originea etnică şi culturală sunt profund înscrise în tiparele
identitare ale unui popor şi se manifestă indiferent de concepţiile teoretice. O dovadă
concludentă este toleranţa manifestată de societate faţă de membrii ei de aceeaşi etnie
care fac parte din grupările aşa numite marginale, care nu se conformează normelor
morale ale societăţii, în contrast cu atitudinea faţă de minorităţile etnice, ale căror
drepturi sunt ignorate, sau atitudinea faţă de Celălalt, atunci când acesta nu se
conformează regulilor (de exemplu, Kosovo), sau unele atitudini faţă de prizonierii
irakieni.
În acest model de structurare a identităţii, elementul care capătă o pondere tot
mai mare în definirea identităţii este criteriul opţiunii personale, care determină
relevanţa legăturilor. „Nu există legături naturale care să-i lege pe oameni; oamenii
sunt autorii propriilor lor legături, artizanii propriilor lor conexiuni”49. Identitatea
culturală devine şi ea o chestiune de opţiune personală. Într-o epocă a fluxurilor

46
A.D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, London, Polity Press, 1995, p. 30.
47
Schlesinger, P. „On National identity: some conceptions and misconceptions criticized”, în
Social Science Information , 1987, 26 (2), pp. 219-264.
48
Vezi Colleen Ward, Stephen Bochner, Adrian Furnham, The Psychology of Culture Shock, London,
Routledge, 2001, p. 95.
49
Stuart Hall, „Cultural Identity and Diaspora‟, în Rutherford (ed.), Identity: Community, Culture,
Difference, London, 2001, p 228.

37
globale, în care individul are acces la toate resursele culturale posibile în spaţiu şi în
timp, există riscul ca accesul nelimitat la un număr infinit de resurse, în loc să
definească identitatea culturală, s-o arunce în derizoriu. Lipsit de un sistem de
referinţă şi de criterii axiologice, de valorile culturii, simbolurile, riturile, idealurile şi
tradiţiile perpetuate şi îmbogăţite de-a lungul multor generaţii, individul alege la
întâmplare sau ceea ce i se oferă cu insistenţă prin mijloacele de comunicare.
Identitatea culturală este temporară, perisabilă, fragilă, pentru că este lipsită de
fundament, de memorie şi de viitor. Ea este modelată de cultura cosmopolită
postmodernă globală, neutră axiologic şi fără tradiţii pe care unii o consideră zenitul,
alţii nadirul progresului omenirii.
Identitatea naţională inclusă în acest model este definită de modernism ca
produs al condiţiilor specifice capitalismului, industrializării, birocraţiei, comunicării
în masă şi secularizării. Naţiunile sunt considerate constructe recente, iar
naţionalismele sunt liantul lor modern, menit să răspundă cerinţelor modernităţii, în
timp ce comunităţile etnice, deşi mult mai vechi şi mai răspândite, nu sunt considerate
nici naturale şi nici un dat al istoriei moderne, ci doar instrumente şi resurse ale
elitelor şi conducătorilor în lupta lor pentru putere”50. Moderniştii consideră naţiunea
o „comunitate politică imaginară”, în formularea consacrată a lui Benedict Anderson,
care exprimă caracterul artificial al naţiunilor. El argumentează atributul „ imaginară”
prin faptul că nici chiar membrii celei mai mici naţiuni nu se cunosc unii pe alţii, nu s-
au întâlnit, şi cu toate acestea, în mintea lor există o imagine a comunităţii lor51. În
această concepţie, apariţia naţiunii se datorează dezvoltării economice sau este
rezultatul unei noi ideologii, naţionalismul, care, după Gellner, în societăţile
industrializate dă naştere unor “inventii istorice arbitrare”52.
Transculturalitatea este conceptul propus de Wolfgang Welsch53, care caută să
explice diferenţierea internă şi complexitatea culturilor moderne, multitudinea
influenţelor culturale care se manifestă la nivel global şi local, macrocultural şi
individual, datorită comunicaţiilor, schimburilor economice şi culturale şi
disponibilităţii mondiale a produselor culturale. În concepţia lui Welsch,

50
Anthony, D. Smith, op. cit., p. 29.
51
Benedict, Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,
London, Verso, 1991.
52
E., Gellner, Naţionalismul, Bucureşti, Editura Antet, 2001, p. 26.
53
Welsch Wolfgang, Transculturality: The Puzzling Form of Cultures Today, în California Sociologist,
17&18, 1994/1995, pp. 19-39.

38
transculturalitatea se manifestă la macronivel prin reţelele externe care leagă culturile.
Argumentele lui se referă la faptul că stilurile de viaţă nu mai sunt delimitate de
graniţele naţionale, ci se regăsesc într-o formă sau alta în alte culturi, iar stilurile şi
curentele artistice s-au dezvoltat dincolo de frontiere şi naţiuni, formând curente
regionale sau continentale, noile forme de amalgamare fiind o consecinţă a proceselor
globalizării. Aceleaşi probleme fundamentale şi stări de conştiinţă se regăsesc în
culturi care odată erau considerate foarte diferite. În plus, toate culturile sunt
caracterizate de hibridizare. Pentru fiecare cultură, toate celelalte culturi au tendinţa
de a fi încorporate sau de a deveni sateliţi. Prin urmare, nimic nu mai este absolut
străin. Motive şi stiluri din toate colţurile lumii sunt transformate în noi surse de
inspiraţie, fiind integrate şi asimilate. Pe lângă motivele artistice, obiceiurile şi
tradiţiile specifice unor societăţi atrag un grad sporit de interes, în special în domeniul
culinar, al modei şi ornamentaţiilor. Circulaţia valorilor, gusturilor şi stilurilor nu are
sens unic, influenţele nu pot fi unilaterale. Transplantate pe un sol cultural nou,
valorile şi stilurile suferă un proces de împletire cu elementele autohtone, dând naştere
unor produse noi.
Transculturalitatea se manifestă şi la nivelul individului. Pentru o mare parte a
cetăţenilor acestei planete conexiunile culturale multiple sunt decisive în formarea
culturală. Welsch consideră că acest fenomen se va accentua şi mai mult în viitor.
Viaţa modernă este văzută ca „ migraţie prin diferite lumi sociale, ca realizare
succesivă a unui număr de identităţi posibile” pentru că toţi posedăm ataşamente şi
identităţi multiple. Identităţile multiple, valabile în trecut în cazul unor personalităţi
excepţionale, ca Montaigne („Suntem cu toţi un mozaic pestriţ, lipsiţi de formă şi atât
de diverşi în alcătuire încât fiecare fragment, fiecare moment, îşi joacă propriul joc”),
Novalis („Fiecare fiinţă reprezintă mai mulţi oameni în acelaşi timp, deoarece
pluralismul este esenţa noastră cea mai profundă”) sau Walt Whitman („Sunt imens
[...] cuprind mulţimi”), se dovedesc acum valabile şi pentru oamenii obişnuiţi.
Desigur, adaugă Welsch, identitatea culturală de acest fel este foarte diferită de
identitatea naţională. Ea se defineşte prin integrarea unor componente cu origini
culturale uneori foarte diferite. Există persoane care pot afla confort cognitiv şi
emoţional într-un mod de viaţă foarte “personalizat”, care îmbină elemente ale unor
culturi diferite. Ei pot explora şi combina o gamă foarte largă de elemente din diferite
culturi, la care au acces prin cunoaştere, realizând o sinteză originală, cu o
semnificaţie culturală care în percepţia lor îi defineşte, şi care poate fi supusă

39
permanent schimbării. Diane Ravitch exemplifică acest concept prin exemplul unei
alergătoare de culoare din Statele Unite (femeie, de culoare, atletă, americană), care
avea ca model pe Mihail Barişnikov (bărbat, alb, balerin, rus)54.
Caracterul extrem de complex al transculturalităţii este ilustrat sugestiv de teoria
„legăturii temporale” propusă de Harry L. Weinberg, care evaluează transferul de
cunoştinţe dobândite de la o generaţie la alta55. Din acestă perspectivă, autorul
consideră că se impun două comandamente ale comunicării, şi anume că acţiunea
trebuie să fie (1) un liant temporal eficient şi ea trebuie (2) să stimuleze la ceilalţi
capacitatea de a realiza legătura temporală. În epoca actuală, legătura temporală se
poate realiza ca urmare a faptului că nivelul de dezvoltare al comunicaţiilor permite ca
în mod potenţial toate evenimentele consemnate în istoria omenirii, în toate colţurile
globului, să poată dobândi semnificaţie şi relevanţă la un moment dat şi să acţioneze
ca element cauzal, în orice altă parte a lumii, determinând un anumit efect. Astfel,
datorită disponibilităţii informaţiilor, experienţelor, descoperirilor sau trăirilor,
despărţite fizic de distanţe spaţiale şi temporale imense, pot fi corelate. Informaţii din
orice epocă şi orice punct al globului pot ajunge şi influenţa direct sau indirect
evenimente, trăiri şi experienţe din spaţii aparent fără nici o legătură. În felul acesta,
putem fi contemporani cu toată istoria omenirii, în măsura în care evenimentele
acesteia ne sunt comunicate, le împărtăşim şi ne influenţează. Persoanele şi
evenimentele a căror existenţă nu ni se comunică rămân fără consecinţe. Astfel
transculturalitatea ilustrează efervescenţa influenţelor culturale, într-o epocă a
fluxurilor globale în care individul are acces la toate resursele culturale posibile în
spaţiu şi în timp. Multitudinea ofertelor culturale are şi un revers. Efervescenţa
influenţelor poate fi uneori doar un paravan care ascunde inconsistenţa, caracterul
haotic şi aleatoriu, fragmentarea, artificialitatea şi perisabilitatea. Accesul nelimitat la
un număr infinit de resurse poate avea un efect paralizant. În absenţa unui sistem de
referinţă şi a unor criterii de valoare, confruntat cu posibilităţi nelimitate de alegere,
individul poate fi incapabil să facă o alegere, va alege la întâmplare sau ceea ce i se
oferă cu insistenţă prin mijloacele de comunicare. Când toate opţiunile sunt posibile,

54
Diane, Ravitch, „Multiculturalism. Epluribus plures”, în American Scholar, 59, (3), 1990.
55
Harry, Weinberg, „Levels of Knowing and Existence”, în Studies in General Semantics, New
York, Harper and Row, 1959, apud Mihai Dinu, Comunicarea, Bucureşti, Editura Stiinţifică, 1997, p.
54.

40
individul este cuprins de disperare. În absenţa unor repere solide, eclectismul este
paralizant.

Identitate culturală

Geneza identităţilor

Percepţia şi definirea sinelui,cu alte cuvinte percepţia şi definirea identităţii este

un proces care are loc şi se validează în relaţiile cu ceilalţi . Hegel subliniază că
identitatea se relevă într-o relaţie dialectică cu Celălalt, un proces de auto-identificare
care culminează cu conştiinţa de sine absolută. Freud porneşte de la afirmaţia că fiinţa
umană manifestă alături de instinctele de supravieţuire şi reproducere o nevoie la fel
de puternică de a şi cristaliza o identitate individuală, pentru că nimic nu este mai
specific uman decât nevoia de identitate. Mecanismele prin care omul îşi dezvoltă
identitatea sunt pentru Freud în esenţă narcisiste. Egoul constă într-o imagine externă
care este internalizată şi considerată drept sine. Identitatea este împrumutată de la
Celălalt şi devine sinele, ceea ce explică de ce copiii abandonaţi şi crescuţi în
sălbăticie ajung să se manifeste ca animalele care îi hrănesc şi în mijlocul cărora îşi
duc existenţa, iar la nivel psihologic copiii care sunt iubiţi au un sentiment pregnant
de preţuire de sine, cei care sunt urâţi se urăsc. Conform aceleiaşi logici, impactul
culturii în care ne naştem îşi pune amprenta în mod hotărâtor asupra identităţii
noastre. Un copil născut şi crescut într-o anumită cultură va asimila, firesc, atributele
culturii respective. Procesul, desemnat şi prin numele de enculturaţie, constă în
învăţarea tiparelor culturale de comportament, asimilarea zestrei de experienţă a
comunităţii respective. Aceleaşi procese se desfăşoară în construcţia identităţii
individuale şi colective.
Pe lângă nevoia de afiliere, recunoştere şi acceptare, celălalt aspect al
mecanismelor de formare a identităţilor, în concepţia lui Freud, ţine de faptul că
identităţile se formează prin diferenţiere şi prin stabilirea relevanţei diferenţierii. Cele
două aspecte ale procesului de definire a identităţilor, unul legat de principiul de
integrare, iar celălalt de un principiu de diferenţiere, sunt desemnate de Septimiu
Chelcea prin termenii identificare şi identizare. Identitate înseamnă a fi distinct, şi

41
prin această diferenţă unic - şi astfel căutarea identităţii nu poate decât să separe şi să
dividă. A fi tu însuţi înseamnă afirmarea diferenţei faţă de ceilalţi. Percepţia
identităţii nu este determinată de elementele comune, ci de cele diferite. Un aspect
asupra căruia Freud atrage atenţia este încărcătura de agresivitate şi ostilitate a
fenomenului, manifestată nu numai atunci când există conflicte de interese, ci şi în
simpla percepţie a Celuilalt ca fiind diferit. Într-o analiză a diferenţelor rasiale şi
naţionale Freud evidenţiază atitudinea narcisistă a grupurilor, de preocupare cu sinele
şi de respingere a ceea ce este străin, dacă atitudinile Celuilalt nu sunt conforme cu
opinii despre sine narcisiste. Probabilitatea ostilităţii unui grup faţă de altul este mai
mare în momentul în care diferenţele sunt minore şi relaţia este apropiată. În sprijinul
afirmaţiei sale, Freud menţionează cazurile de aversiune existente între spanioli şi
portughezi, englezi şi scoţieni, germanii din nord şi germanii din sud, constatând că
intoleranţa şi ostilitatea dintre fraţi, „sindromul Abel şi Cain”, s-a manifestat de
nenumărate ori în istoria omenirii.
Dintre teoriile mai recente cu privire la formarea identităţilor, constructivismul
convenţional afirmă că în acest proces sensurile date de actori sinelui - fie individual,
fie de grup - şi ale Celuilalt sunt într-o continuă schimbare, iar aceste schimbări sunt
perceptibile în practicile actorilor şi tipul interacţiunilor care au loc între ei. Aceasta
este teoria formării “în oglindă” a identităţii . Deconstructivismul defineşte grupul
social ca relaţie socială de interacţiune cu alte grupuri şi argumentează că părţile se
definesc în relaţie unele cu altele prin raportare negativă, ceea ce romanii exprimaseră
cu mult timp în urmă prin formula „prima definitio negatio est”. Diferenţierea este
greu de realizat deoarece depinde de schimbările de context, scop şi experienţă, care
pot oricând modifica relaţia sau perspectiva asupra ei. Prin urmare, grupurile nu
trebuie concepute ca separate, ci parţial suprapuse, constituite în relaţie unele cu
altele, modificându-şi atributele în funcţie de relevanţa relaţiilor. Oricât de netă s-ar
dori această diferenţiere, excluderea nu poate să funcţioneze, deoarece nu există o
componentă pură a relaţiei şi alta impură, cele două părţi fiind legate prin relaţia care
există între ele.
Preocupat obsesiv de particular, postmodernismul acordă o atenţie specială
identităţii individului, accentuând caracterul tranzitoriu şi necesitatea reconstrucţiei
permanente a acesteia, într-un proces cu un caracter schimbător şi dinamic. Stuart
Hall fragmentează identitatea în manifestări multiple, identităţile fiind „puncte de
ataşament temporar la poziţiile de subiect pe care practicile discursive le construiesc

42
pentru noi”. Pentru el identităţi fixe nu există, identitatea culturală fiind în egală
măsură o problemă de devenire ca şi de existenţă. Ea ţine de viitor în aceeaşi măsură
în care ţine de trecut. Identităţile culturale vin de undeva şi au o istorie. Dar ca tot
ceea ce are caracter istoric, ele suferă o transformare permanentă” .

1.3.2 Cultura ca sursă de identitate

Cultura este o sursă de identitate. Moştenim limba, naţionalitatea, religia, o
anumită clasă socială, modul în care comunicăm, fie verbal, fie nonverbal, şi diverse
obiceiuri şi norme care ne reglementează viaţa. Acestea sunt caracteristici ale vieţii de
fiecare zi asupra cărora avem foarte puţin control şi a căror influenţă, deşi nu
întotdeauna conştientizată, nu va putea fi niciodată ştearsă cu desăvârşire din
comportamentul sau din modalitatea noastră de a înţelege lumea.
Rolul culturii ca sursă de identitate şi factor unificator a fost evidenţiat în
special în perioada formării naţiunilor. Încă de la începutul dezbaterilor teoretice
privind formarea naţiunii şi a statelor naţionale, cultura a fost plasată în centru
procesului, ca element fundamental, valorificat apoi în plan politic. Pentru ca ideea de
naţiune să se materializeze în plan real, a fost nevoie ca mai întâi să existe o unitate
culturală şi spirituală, pe baza căreia să se edifice naţiunea. Johann Gottfried Herder a
imaginat naţiunile ca nişte insule autonome, omogene, strict delimitate de ceea ce
există în exterior, iar lumea ca un conglomerat de culturi–naţiuni, a căror valoare
constă tocmai în specificitatea şi diversitatea lor . El este primul promotor al
concepţiei conform căreia naţiunile sunt unităţi esenţiale ale coeziunii sociale, un
atribut esenţial al umanităţii. Herder pune accentul pe caracterul comunitar al
naţiunii şi consideră că indivizii se pot dezvolta şi înflori numai în cadrul statului lor
naţional şi culturii lor naţionale. Astfel, existenţa naţiunii este strâns legată de cultura
şi istoria sa. În absenţa sentimentului istoriei, prezentul şi viitorul sunt de neînţeles,
pentru că interesul faţă de trecut este reflectarea preocupării faţă de viitor . Şi la noi,
Blaga a evidenţiat ideea de „neam, clădit pe fundamente istorice, culturale şi
psihologice proprii, care explică solidaritatea naţională , iar Dimitrie Gusti a
subliniat legătura dintre naţiune şi cultură: cultura este cea care „plămădeşte spiritul
de solidaritate şi conştiinţa valorilor comune, ce sunt cheagul unităţii spiritual-sociale
a naţiunii” , precum şi rolul său ca element permanent al existenţei sale istorice:
„naţiunea presupune cultura, iar cultura nu fiinţează decât înăuntrul naţiunilor; statul
naţional nu poate exista prin urmare decât sub forma de stat cultural” . Această

43
viziune conform căreia naţiunile şi sentimentul naţional sunt imuabile a dat naştere
tendinţei primodialiste, care susţine că identitatea etnică are baze biologice şi chiar
genetice, iar motivaţia pentru afilierea etnică şi de neam provine din aceste forţe
psihologice care sunt interne individului şi sunt legate de nevoi umane primare de
securitate şi supravieţuire. Dintre exponenţii actuali ai primordialismului, A. D. Smith
susţine că naţiunea reprezintă singurul cadru socio-cultural realist, iar argumentul său
este construit pe baza tezei că memoria este un element esenţial al identităţii. Datorită
acestui pilon principal pe care se edifică naţiunea, nu se poate discerne „formarea
unei identităţi globale şi nici a unor aspiraţii în acest sens, sau o amnezie colectivă
care să înlocuiască culturile existente «profunde» cu o cultură cosmopolită‚
superficială ” .
Pe lângă lucruri, valori şi moduri de viaţă, cultura înseamnă şi modul în care
acestea sunt interpretate şi există în conştiinţa publică prin comunicare şi practica
socială. „Cultura este matricea semnificaţiilor exprimate prin formele simbolice, între
care se numără acţiunile, limba şi obiectele încărcate de semnificaţie, în virtutea
cărora indivizii comunică unii cu alţii şi îşi împărtăşesc experienţe, concepţii şi
credinţe” . Toţi membrii unei comunităţi politice au o „preistorie” care se bazează pe
experienţe comune, împărtăşite, care, prin definiţie îi diferenţiază de ceilalţi şi le
conferă un sentiment de apartenenţă. „Naţiunea şi identitatea ei sunt exprimate şi
revelate în amintiri «autentice», în simboluri, mituri, în moştenirea şi cultura
vernaculară a poporului care formează o comunitate de istorie şi destin, iar
intelectualii şi specialiştii acestei comunităţi trebuie să autentifice, să salveze şi să
încorporeze această cultură şi moştenire, în şi prin instituţii educaţionale, într-o patrie
autonomă” .
Nevoia intrinsecă de comunitate, legată de speranţa de a afla în cadrul acesteia
o securitate pe termen lung, devine tot mai intensă în condiţiile vieţii moderne,
supusă unei game extinse de riscuri şi ameninţări, într-o lume în care totul se
schimbă şi nimic nu este sigur. Presiunile la care este supusă comunitatea în epoca
actuală sunt analizate de Zygmunt Bauman . Comunitatea tradiţională, în care
există o înţelegere împărtăşită în mod natural, se află în dificultate când raportul dintre
comunicarea din interior, între membrii comunităţii, şi comunicarea dintre membrii
comunităţii şi exterior se schimbă în sensul intensificării proceselor de comunicare cu
exteriorul. Această schimbare survine ca urmare a dezvoltării comunicaţiilor, ceea ce
face ca distanţa, altădată un puternic mijloc de apărare, să îşi piardă semnificaţia. În

44
analiza lui Bauman, lovitura de graţie dată comunităţii tradiţionale vine din partea
informaticii, care permite separarea informaţiei de transportul corpurilor. Informaţia
poate călători independent de purtătorii ei, cu o viteză ce depăşeşte viteza celor mai
avansate mijloace de transport. Astfel, graniţa între înlăuntru şi afară nu mai poate fi
trasată şi susţinută. Tipul de comunitate tradiţională, limitată de graniţe materiale,
culturale, lingvistice, spirituale, creată pe baza unor criterii de excludere, se
dezintegrează şi odată procesul declanşat, nu există cale de întoarcere. Omogenitatea
altădată naturală trebuie reprodusă în mod artificial, prin consens, ca singurul tip de
unitate disponibil, obţinut la capătul unui efort de argumentare şi persuasiune.
Unitatea ia forma unui „contract în desfăşurare” care trebuie reînnoit periodic, fără
însă ca o reînnoire să o garanteze pe următoarea. Comunităţile bazate pe consens din
lumea actuală vor fi fragile şi vulnerabile, iar tipul de securitate pe care îl pot oferi
este „până la revizuiri ulterioare”.
Identitatea moştenită, care derivă din apartenenţa la un grup etnic, religios,
lingvistic, cu o cultură, tradiţii şi istorie proprii este desemnată de Anthony Giddens
prin termenul „ascribed identity” (identitate atribuită) şi este echivalentă cu noţiunea
de status. Statusul se manifestă în mod dinamic sub formă de rol, sau ceea ce s-ar
putea numi identitate realizată/manifestată, identitate manifestată la un moment dat,
într-o anumită împrejurare. Cele două forme de identitate sunt definitorii pentru
definirea identităţii sociale a individului.
Noile teorii cu privire la identitate susţin că identităţile etnice şi naţionale nu
sunt primordiale, ci doar situaţionale, şi ele nu sunt proprietatea colectivelor, ci doar a
indivizilor. O abordare recentă a identităţii, cu rădăcini în psihologie, este teoria
identităţii sociale, care pune accent pe identitatea socială ca o componentă de bază a
identităţii individului. P. Schlesinger, iniţiatorul acestei concepţii, subliniază că, deşi
identitatea este în egală măsură excludere şi includere, factorul critic pentru definirea
grupului este graniţa socială care defineşte grupul în contrast cu alte grupuri, şi nu
realitatea culturală din cadrul acestor graniţe . O consecinţă importantă a acestei teorii
este natura fluctuantă a identităţii, susţinută de argumentul că oamenii tind să se
identifice cu mai multe grupuri sociale, bazate pe factori precum rasa, etnia, clasa
socială, sexul etc., un anumit factor fiind esenţial la un moment dat, în funcţie de
împrejurări .
Teoriile cu privire la identitate provenite preponderent din lumea anglo-saxonă
nu fac distincţia între status şi rol. Lipsa distincţiei între cultură şi civilizaţie în spaţiul

45
cultural anglo-saxon determină absenţa unei delimitări clare în plan social între status
şi rol, cu rezultatul că în discursul cu privire la identitate rolurile sunt considerate
„identităţi”. Preocuparea obsesivă pentru face ca accentul să cadă pe manifestările
multiple ale identităţii. Astfel, în loc să definească identitatea ca un caleidoscop de
roluri, pe fundalul identităţii culturale moştenite, rolurile sunt asimilate ca „identităţi”
şi se susţine ideea că actorii pot deţine mai multe „identităţi” în acelaşi timp, dintre
care unele pot avea un Celălalt, iar altele nu. Aceste consideraţii aruncă o lumină nouă
asupra concepţiilor lui Stuart Hall care subliniază caracterul tranzitoriu al identităţii
şi necesitatea reconstrucţiei permanente a acesteia , sau ale lui Wolfgang Welsch,
promotorul ideii de transculturalitate, care vede viaţa modernă ca „ o migraţie prin
diferite lumi sociale, realizarea succesivă a unui număr de identităţi posibile” pentru
că toţi posedăm ataşamente şi identităţi multiple .
Concomitent, elementul care capătă o pondere tot mai mare în definirea
identităţii este criteriul opţiunii personale, care determină relevanţa legăturilor. „Nu
există legături naturale care să-i lege pe oameni; oamenii sunt autorii propriilor lor
legături, artizanii propriilor lor conexiuni” . Identitatea culturală nu se mai bazează
preponderent pe o identitate moştenită, ci devine o chestiune de opţiune personală, ea
structurându-se din elemente alese de individ pe baza afinităţilor şi opţiunilor sale
personale. Într-o epocă a fluxurilor globale, în care individul are acces la toate
resursele culturale posibile în spaţiu şi în timp, există riscul ca în absenţa unui sistem
de referinţă şi a unor criterii axiologice individul să aleagă la întâmplare sau ceea ce i
se oferă cu insistenţă prin mijloacele de comunicare. În locul celebrării posibilităţilor
numeroase de a alege, se instalează sentimentul de disperare în faţa unui număr
nelimitat de opţiuni. În absenţa unui sistem de referinţă şi a unor criterii axiologice, -
valorile culturii, simbolurile, riturile, idealurile şi tradiţiile perpetuate şi îmbogăţite
de-a lungul multor generaţii - individul alege la întâmplare şi îşi construieşte o
identitate temporară, perisabilă, fragilă, lipsită de fundament, de memorie, de viitor.
O privire mai atentă asupra acestei înţelegeri a identităţii în perpetuă schimbare
în conformitate cu criteriul opţiunii personale evidenţiază caracteristica acesteia de
concepţie cu o profundă determinare culturală, fapt care devine şi mai evident prin
raportarea la criteriile de diferenţiere culturală propuse de Fons Trompenaars şi
Charles Hampden-Turner . Unul dintre criteriile de diferenţiere culturală propuşi de
aceştia se referă la modul de implicare a individului, specific sau difuz. Culturile
caracterizate de un mod specific de implicare se caracterizează prin existenţa unui

46
spaţiul privat redus şi a unui spaţiu public extins, împărţit într-un număr de sectoare
separate, care corespund unor roluri diferite, fiecare limitat la un context particular.
Rolul se manifestă doar în cadrul contextului respectiv, fără ca relaţiile stabilite în
acest context să se extindă şi în alte sfere de activitate. În culturile caracterizate de un
mod de implicare difuz, raportul dintre spaţiul privat şi cel public este în favoarea
spaţiului privat, care cuprinde o mare parte a acţiunilor individului. Pe de altă parte,
spaţiul public este limitat, la fel ca şi posibilitatea de diferenţiere a rolurilor.
Interacţiunile implică într-o mare măsură spaţiul privat, în care o persoană este admisă
cu greu, dar odată admisă, ea are acces la multiplele aspecte ale acestuia. Culturile
caracterizate printr-un mod de implicare specific ilustrează situaţia productivă a
relaţiei dintre status şi rol, în care rolul nu depinde de status, pentru că indiferent de
cine eşti, poţi juca un rol conform vocaţiilor şi cunoştinţelor proprii, dar statusul este
într-o relaţie de dependenţă pozitivă de roluri, pentru că rolurile îmbogăţesc şi
consolidează statusul. Noi comportamente de rol, situaţiile în care rolurile depăşesc
„datele” statusului, contribuie la redimensionarea şi consolidarea statusului . În
culturile cu un tip de implicare specific, în general susţinute de dezvoltarea
civilizaţiei, existenţa rolurilor pe care le oferă civilizaţia duce la îmbogăţirea
identităţii. Conform analizei lui Mircea Maliţa, statusul este oferit de cultură, iar
posibilitatea de a juca mai multe roluri este oferită de civilizaţie, care nu face
discriminări pe bază de statut, ci se adresează indivizilor indiferent de naţionalitate,
sex, religie . Nu cine eşti, ci ce eşti, ce faci, cu ce te ocupi?, pentru că indiferent de
cine eşti poţi juca un rol conform vocaţiilor şi cunoştinţelor tale. Conceptul de
cetăţenie este un astfel de rol, introdus cu scopul de a reduce determinarea culturală a
individului, şi a găsi forme incluzive de identitate, în condiţiile în care economia
liberală avea nevoie de un cetăţean care putea să se poată angrena în jocul economic
al pieţei . Dar rolurile oferite de civilizaţie sunt mult mai numeroase şi aspectul cel
mai benefic al acestora este acela că prin aceste roluri individul interacţionează cu
persoane de identităţi diferite, această interacţiune de rol permiţând evidenţierea
scopurilor şi intereselor comune. În lumina identităţii de grup, cel care are o identitate
diferită este străin, suspect, ameninţător, posibil inamic. În lumina practicării rolurilor,
celălalt este un partener cu interese comune în realizarea unui scop comun.
Identitatea este rezultatul împletirii între statutul cultural şi rolurile civilizaţionale, cu
menţiunea că rolurile nu presupun distrugerea identităţii culturale, ci doar o pun în

47
umbră, în timpul jucării rolurilor, ceea ce permite evidenţierea intereselor şi aspectelor
comune.
Cu alte cuvinte, identitatea nu se pierde, ci se află într-un proces continuu de
reconstrucţie, identităţile de rol articulându-se peste identitatea de status, pe care o
valorifică într-o nouă dimensiune. Procesele de dezvoltare economică, politică,
socială permit multiplicarea numărului de roluri pe care indivizii ar putea să le joace
în câmpul social. Dar în condiţiile în care statele nu reuşesc să realizeze adaptarea
societăţilor lor la fluxurile globalizante, oferta de roluri este foarte limitată, ceea ce
sporeşte uniformitatea comunităţii şi imposibilitatea practicării acestor roluri.
În ciuda influenţelor multiple şi presiunilor intense de realizare a schimbării,
identitatea etnică şi culturală continuă să susţină şi să alimenteze consistent
sentimentul de identitate. Cultura naţională „rămâne mediul germinativ al identităţilor
şi un tipar existenţial al naţiunii” . Dar după cum arată evenimentele care s-au derulat
în Europa ( vezi Franţa) nu cu mult timp în urmă, originea etnică şi culturală sunt
profund înscrise în tiparele identitare ale unui popor şi se manifestă indiferent de
concepţiile teoretice. O altă dovadă concludentă este toleranţa manifestată de societate
faţă de membrii ei de aceeaşi etnie care fac parte din grupările aşa numite marginale,
care nu se conformează normelor morale ale societăţii, în contrast cu atitudinea faţă
de minorităţile etnice, ale căror drepturi legitime sunt ignorate, sau atitudinea faţă de
Celălalt, atunci când acesta nu se conformează regulilor (de exemplu, Kosovo), sau
unele atitudini faţă de prizonierii irakieni.
Diversitate si diferenţa culturala

Ca şi în lumea biologică, diversitatea constituie una dintre trăsăturile definitorii

ale societăţilor care există pe glob. Diversitatea socială este percepută în primul rând
în dimensiunea sa etnică, deoarece, aşa cum arată studiile demografice, doar 10 –15%
dintre ţările din lumea de azi mai pot fi definite ca omogene din punct de vedere etnic
, Japonia, Coreea, Polonia, Danemarca fiind cazurile citate frecvent. O altă categorie o
reprezintă statele naţionale divizate din punct de vedere etnic, în rândul acestora
intrând Belgia, Libia, Zair, Anglia, India, Pakistan. Există şi state cu o etnie centrală şi
cu una sau mai multe etnii importante, între acestea numărându-se China, Vietnam,
Indonezia, Iran, Egipt, Mexic, Peru, Spania, Franţa, Bulgaria . La cealaltă extremitate
a spectrului diversităţii etnice se află state precum Australia, Statele Unite sau
Canada, multiculturale în însăşi esenţa lor.

48
 La apariţia statelor moderne industriale, gânditori precum Durkheim, Weber şi
Marx considerau că diferenţele etnice şi rasiale erau rămăşiţe anacronice ale
societăţilor premoderne, tradiţionale, şi că ele vor fi în scurt timp anihilate. Această
prognoză nu a fost validată, deoarece diferenţele etnice nu au fost asimilate, ci,
dimpotrivă, caracterul multicultural al societăţilor din lumea întreagă a fost accentuat
de amploarea imigrărilor şi mişcărilor de populaţie. De exemplu, recensământul din
anul 2000, din Statele Unite, relevă faptul că 12% din populaţie este constituită din
imigranţi, proporţia cea mai ridicată de după 1930 , o tendinţă care este încurajată nu
numai pentru a contribui la creşterea demografică a ţării, ci şi pentru a contrabalansa
îmbătrânirea populaţiei. Pe lângă amplificarea proporţiei de imigranţi se constată şi o
schimbare în percepţia diversităţii. Acelaşi recensământ din anul 2000 arată că
America este mult mai diversificată etnic, rasial, cultural şi lingvistic decât în oricare
moment al său din trecut. Spre deosebire de 1970 când 99% din populaţie era descrisă
în termeni de „alb” sau „negru”, în prezent descrierea naţionalităţilor este mai variată,
la categoriile de mai sus adăugându-se cele de asiatic, latino şi multicultural, a căror
pondere a crescut la 12,5% în 2000 . Pe lângă Statele Unite, Canada, Australia, care
au realizat în mod tradiţional creşterea şi întinerirea populaţiei prin fluxul de
imigranţi, acest fenomen este valabil şi pentru Marea Britanie sau Franţa, care s-au
bazat mai puţin pe aportul demografic al imigraţiei şi care acum sunt confruntate cu
situaţii care decurg din contactul şi amestecul dintre populaţii de etnii şi culturi
diferite. Franţa acceptă anual 100.000 de imigranţi cărora le acordă cetăţenie franceză,
iar Germania, unde între 1945 -1990 se stabiliseră peste 15 milioane de refugiaţi, a
acceptat între 1992 - 1993 nu mai puţin de 1,4 milioane de imigranţi (în comparaţie
cu aproximativ 800.000 de imigranţi legali acceptaţi în Statele Unite). Varietatea
etniilor şi culturilor este deosebit de pregnantă în marile oraşe, în majoritatea lor
multiculturale. Spre exemplu, în Londra, la o populaţie de aproximativ 9 milioane de
locuitori, se vorbesc nu mai puţin de 350 de limbi. Multiculturalismul urban are o
lungă istorie. Pe vremea când New York City se numea New Amsterdam şi avea o
populaţie de 400-500 de locuitori, aceştia vorbeau nu mai puţin de 18 limbi , iar la
jumătatea secolului al XIX-lea, jumătate din populaţia oraşului provenea din rândul
imigranţilor.
Diversitatea culturală a existat dintotdeauna, dar modul în care este percepută
azi este mult mai dinamic şi mai pregnant decât în trecut. Atitudinea faţă de
diversitate, în general, are cauze profunde, care, în opinia lui Grigore Georgiu, ţin de

49
paradigma spirituală dominantă într-un moment istoric dat sau într-o cultură
determinată . Conform paradigmei raţionalismului clasic, care pune accent pe ordinea
raţională a naturii, uniformitatea şi omogenitatea spaţiului şi a timpului,
universalitatea legilor naturii, diferenţa este considerată o “abatere” sau “accident” al
evoluţiei. Schimbarea de perspectivă intervine odată cu epoca romantismului, care, în
antiteză cu modelul clasic, contestă intelectualismul dogmatic şi promovează
relativismul moral şi al valorilor şi ideea de emancipare politică. În plan artistic, noua
paradigmă repune în drepturi cultul imaginaţiei, al sensibilităţii şi intuiţiei şi vede în
diversitatea culturilor rezultatul nu al unor „accidente” sau „abateri”, ci semnul
bogăţiei şi particularismelor condiţiei umane .
Dezvoltarea civilizaţiei creează premisele pentru manifestarea culturilor. Este
unanim recunoscut faptul că respectul pentru diversitatea culturilor şi pentru dreptul
lor de afirmare liberă este una dintre marile realizări ale secolului al XX-lea . Un
studiu cuprinzător al UNESCO, dedicat acestei teme, compară beneficiile diversităţii
şi pluralităţii culturilor cu cele ale biodiversităţii .

Criteriile diversităţii culturale

Comparţia dintre culturi a confruntat antropologii cu sarcina dificilă de a ordona

o realitate complexă şi de a defini criterii comune care să se poată aplica tuturor
culturilor. A doua jumătate a secolului al XX-lea a cunoscut o afluenţă de cercetări
pentru a determina criterii valide de diferenţiere a culturilor. Unii cercetători au ales
categorii conceptuale pe care le-au numit “condiţii funcţionale ale societăţii” . Alţii au
folosit rezultatele studiilor antropologice. Antropologul American Naroll R. a analizat
cercetările cu privire la 150 societăţi primitive şi pe baza lor a identificat caracteristici
în ecologia şi instituţiile lor, constatând că acestea se referă la:
1. controlul asupra mediului - redus/intens;
2. specializarea profesională - de la generalişti la specialişti;
3. organizaţiile - de la simplu la complex;
4. distribuţia populaţiei - de la rural la urban;
5. distribuţia bunurilor - diviziunea bunăstării /acumularea bunurilor;
6. conducerea - de la consensuală la autoritară ;
7. comportamentul elitelor - de la responsabil la autoritar;
8. funcţia războiului - de la funcţia de răzbunare la funcţia politică .

50
 Alte criterii de diferenţiere culturală fac apel la sistemele de valori prezente în
cadrul culturilor. Grupurile culturale pot împărtăşi aceleaşi supoziţii, cristalizate în
jurul unor criterii separabile. Poate că denumirile acordate acestora diferă, dar, în
esenţă, există câteva care sunt întâlnite frecvent, iar pe baza acestora au fost trasate
diferenţele între culturi. Printre acestea se numără: relaţiile cu mediul fizic
înconjurător (măsura în care acesta este considerat un dat sau un drept, supus
controlului uman); proxemica (cât de aproape înseamnă aproape şi cum se face
diferenţierea între spaţiul public şi spaţiul privat) ; concepţia despre timp (timp
monocronic sau policronic) şi cum sunt legate, evaluate şi înţelese prezentul, trecutul
şi viitorul; concepţia despre adevăr şi modul de determinare a acestuia (prin
raţionament inductiv sau deductiv). Un astfel de model cuprinzător a fost propus de
John C. Condon şi Fahti S. Yousef . Modelul derivă din teoria lui Florence Kluckhohn
a orientărilor valorice şi se bazează pe trei sfere esenţiale care se intersectează - sinele,
societatea şi natura. Din intersectarea acestora iau naştere valori care ţin de trei
categorii suplimentare: familia ( din intersectarea sinelui cu societatea), natura umană
(la confluenţa dintre societate şi natură), şi supranaturalul (din intersecţia sinelui cu
natura), obţinându-se în final şase valori principale. Pentru fiecare tip de valori autorii
aleg patru criterii reprezentative. Redăm în cele ce urmează acest model, ca ilustrare a
complexităţii şi a multitudinii criteriilor alese pentru definirea valorilor:
Sinele
• Individualism–interdependenţă
1. individualism 2. individualitate 3.
interdependenţă
• Vârstă
1. tinereţe 2. vârsta de mijloc 3. bătrâneţe
• Sex
1. egalitatea sexelor 2. superioritate 3. superioritate
masculină feminină

• Activitate
1. a face 2. a fi în devenire 3. a fi

Familia
• Orientările relaţionale

51
 1. individualiste 2. colaterale 3. lineare
• Autoritatea
1. democratică 2. centrată pe autoritate 3. autoritară
• Comportamentul în funcţie de poziţiile rolurilor
1. deschis 2. general 3. specific
• Mobilitatea
1. ridicată 2. fazică 3. scăzută,
stază

Societatea
• Reciprocitate socială
1. interdependenţă 2. obligativitate 3.
obligativitate
simetrică complementară
• Apartenenţa la grup
1. multe grupuri, 2. echilibru între 3. puţine
grupuri,
identificare pe 2 şi 3 identificare
de durată,
termen scurt membrul
subordonat
grupul subordonat grupului
individului

• Gradul de formalism
1. informalitate 2. formalitate 3. formalitate
selectivă dominantă

• Proprietatea
1. privată 2. utilitară 3.
comunitară

52
 Natura umană
• Raţionalitatea
1. raţională 2. intuitivă 3.
iraţională

• Binele şi răul
1. binele 2. amestec între 3. răul
bine şi rău

• Fericirea şi plăcerea
1. fericirea 2. legătură indisolubilă 3. viaţa
este tristă
ca scop între fericire şi tristeţe

• Schimbarea
1. schimbare, 2. schimbare 3. imobilitate
dezvoltare, învăţare limitată

Natura
• Relaţia dintre om şi natură
1. omul domină 2. omul în armonie 3. natura domină natura
cu natura omul

• Modalităţi de cunoaştere a naturii

1. abstracte 2. inductiv-deductive 3. specifice
• Structura naturii
1. mecanicistă 2. spirituală 3. organică
• Conceptul de timp
1. viitor 2. prezent 3. trecut
Supranaturalul
• Relaţia dintre om şi supranatural
1. omul ca zeu 2. panteism 3. omul controlat
de supranatural

53
 • Sensul vieţii
1. scopuri materiale 2. scopuri intelectuale 3.scopuri spirituale
• Providenţa
1. binele este nelimitat 2. echilibru bine-rău 3. binele este
limitat
• Cunoaşterea ordinii cosmice
1.ordinea poate fi 2. credinţă şi raţiune 3. mister şi
necunoscut
înţeleasă

Modelele teoretice sunt destul de complicate şi se dovedesc greu de aplicat într-

un mediu dinamic ca cel al afacerilor, domeniul în care începe să se pună cu acuitate
problema managementului diversităţii culturale. Cercetările empirice au avut ca scop
identificarea unor criterii care să caracterizeze mai exact diferenţele care se manifestă
în relaţiile interumane. Astfel, au fost luaţi în considerare factori precum : atitudinea
faţă de autoritate şi a inegalităţilor de putere, dorinţa de ordine şi organizare, nevoia
de afiliere la un grup social, gradul de anxietate în condiţii de incertitudine etc.
2.1 Contextul
Printre primii antropologi care au studiat diferenţele dintre culturi şi au elaborat
instrumente de analiză a acestora se numără Edward T. Hall. Contribuţiile sale s-au
concretizat în special în analiza importanţei contextului în orice act de comunicare şi
în examinarea modului în care percepţia diferită a spaţiului, determinată cultural, are
consecinţe asupra actelor de comuncare. Edward T. Hall defineşte contextul ca
“modul în care o persoană comunică şi mai ales împrejurările în care se face
comunicarea” . Contextul nu este numai lingvistic, ci el cuprinde mediul fizic
înconjurător, conversaţii anterioare care s-au derulat între participanţi, aspecte
relevante ale vieţii lor, regulile generale de comportament din cultura respectivă,
presupunerile pe care vorbitorii le fac cu privire la modul în care funcţionează lumea,
care sunt şi ele, la rândul lor, determinate cultural. Cu cât volumul de experienţe şi
cunoştinţe pe care două persoane îl împărtăşesc este mai mare, cu atât ele recurg mai
puţin la exprimarea directă şi explicită a ceea ce vor să spună. Când există un volum
amplu de cunoştinţe şi experienţe împărtăşite în comun, comunicarea are un nivel
ridicat de context. În acest gen de interacţiuni, interlocutorii anticipează şi subînţeleg

54
ceea ce nu este exprimat explicit. În cazul unui context redus, accentul cade pe
comunicarea verbală şi nivelul informaţiilor exprimate explicit este mai mare.
Contextul este în mare măsură un comportament cultural care se dobândeşte
prin învăţare. Membrii aceleiaşi culturi selectează cu uşurinţă interpretările adecvate
indiciilor de context şi fac un efort conştient redus pentru a determina contextul
corespunzător. Pentru ei, contextul este ceva la fel de natural ca vorbirea limbii. De
altfel, între context şi limbă există o strânsă legătură, deoarece limba maternă se
învaţă concomitent cu asimilarea bazelor acţiunii şi interacţiunii sociale.
Culturile au grade diferite de context, iar una dintre cele mai importante strategii
de comunicare, fie că te adresezi unei singure persoane, fie unui grup întreg, este de a
determina cu precizie nivelul corect al contextului comunicării “ . În culturile cu grad
ridicat de context, abordarea directă este considerată ofensatoare sau, în cel mai bun
caz, nepoliticoasă, iar comunicarea indirectă este un mijloc de a atenua diferenţele şi o
modalitate de a preveni ofensarea interlocutorului în situaţiile de conflict.

Japonezi
Arabi
Latino-americani
Italieni
Englezi
Francezi
Nord-americani
Scandinavi
Germani
Germanii din Elveţia

55
 Fig. 1: Ierarhizarea culturilor în funcţie de context, după Rosch M. şi Segler K.

O ierarhie a culturilor lumii în funcţie de context a fost realizată de Martin

Rosch şi Kaz Segler, care le-au plasat pe o diagonală ascendentă. Cele cu un context
scăzut apar în partea stângă jos a ierarhiei, la nivelul cel mai scăzut plasându-se
germanii din Elveţia, punctul cel mai înalt al diagonalei fiind ocupat de cultura
japoneză, considerată a fi cultura cu contextul cel mai ridicat (fig. 1). Putem plasa
cultura românească la mijlocul acestei scale, pe un nivel apropiat de cultura italiană.
În culturile cu grad ridicat de context o mare parte din mesaje sunt internalizate
şi numeroase sensuri sunt exprimate prin codificare nonverbală. Reacţii sunt
rezervate, există legături interpersonale puternice şi un grad ridicat de implicare, ceea
ce face ca distincţia între cei din interior şi cei din exterior să fie foarte clară.
Culturile cu grad scăzut de context se caracterizează prin necesitatea exprimării
explicite şi prin mesaje simple, lipsite de ambiguitate, care să stabilească lucrurile
clar, în absenţa unor coduri împărtăşite. Detaliile sunt exprimate clar, pentru a nu
exista confuzii, reacţiile sunt vizibile, evidente, şi în absenţa valorilor împărtăşite,
relaţiile interpersonale sunt fragile, cu un grad redus de implicare.

2.2 Modelul lui Hofstede

Dar necesitatea managementului diversităţii culturale a impus identificarea
unor criterii care să caracterizeze mai exact diferenţele care se manifestă la nivelul
culturilor. Cercetările întreprinse de Geert Hofstede asupra unor subiecţi provenind
din peste 50 de ţări – studiu realizat în cadrul Companiei IBM - l-au condus la
identificarea a cinci dimensiuni independente ale diferenţelor dintre culturile
naţionale, fiecare izvorând din răspunsurile specifice pe care societatea respectivă le
dă problemelor fundamentale cu care se confruntă. Hofstede clasifică culturile pe
baza a cinci criterii bipolare, pe care le consideră mai utile în explicarea diferenţelor
naţionale decât criterii precum vârsta, profesia sau sexul. Cele cinci criterii sunt :
1. power distance, distanţa faţă de putere, sau cu alte cuvinte atitudinea
faţă de ierarhie şi autoritate, care se referă la inegalitatea dintre oameni şi în ce măsură

56
aceasta este considerată a fi sau nu starea naturală între oameni în sfere precum
puterea, prestigiul, banii ;
2. uncertainty avoidance, evitarea incertitudinii, gradul în care situaţiile
nesigure sau necunoscute sunt percepute ca ameninţătoare sau stresante - un grad mai
mare de evitare a nesiguranţei indică o dorinţă puternică de a organiza şi structura
viitorul) şi în general atitudinea faţă de schimbare, în ce măsură aceasta este
considerată o ameninţare sau o oportunitate.
3. individualism/colectivism (problema identităţii şi a presupoziţiei care
se face cu privire la relaţia dintre individ şi grup; integrarea indivizilor în grupuri
primare, gradul în care se presupune că indivizii trebuie să-şi poarte singuri de grijă
sau că ei trebuie să se integreze în colectivităţi care le oferă susţinere materială şi
morală, cu menţiunea că societăţile cu un grad mai mare de colectivism sunt
caracterizate prin legături sociale puternice, care oferă sprijin şi protecţie
necondiţionate toată viaţa, iar în societăţile individualiste indivizii îşi urmăresc
interesele personale, fără a lua prea mult în consideraţie interesele de grup );
4. masculin/feminin (distribuţia rolurilor între sexe, gradul în care
valorile „masculine„ – autoritatea, dorinţa de realizare – sunt dominante faţă de
valorile feminine – relaţiile, calitatea vieţii, sprijinul, cu observaţia că în societăţile
puternic masculine rolurile sexelor sunt puternic diferenţiate, iar în societăţile mai
feminine rolurile sexelor se întrepătrund şi se suprapun, iar aceste caracteristici
determină gradul de competitivitate existentă în societatea respectivă);
5. modul în care este perceput timpul, ca succesiune sau ca sincronicitate
şi tipul de orientare: pe termen lung sau pe termen scurt, sau cu alte cuvinte
perspectiva spre care sunt îndreptate eforturile oamenilor, către trecut, prezent sau
viitor.
Cele cinci criterii introduse de Hofstede şi-au dovedit validitatea în
caracterizarea culturilor prin faptul că au fost integrate într-un număr mare de
discipline, în care diversitatea culturală are un cuvânt de spus: management,
psihologie interculturală, sociologia şi psihologia organizaţiilor, comunicare.
Dacă facem o comparaţie între ierarhizarea culturilor conform contextului şi
rezultatele produse de evaluarea conform criteriului individualism/colectivism, din
cadrul modelului lui Hofstede, constatăm o concordanţă remarcabilă. Pe un
continuum cultural pe dimensiunea individualism/colectivism, ţările Europei
Occidentale şi Americii de Nord se manifestă ca promotoare în mare măsură a

57
valorilor de individualism, în timp ce culturile din Asia şi America Latină, care
apreciază valorile de grup, sunt amplasate spre extremitatea opusă. Relaţiile durabile
în interiorul unei colectivităţi înseamnă cunoaşterea profundă între indivizi, ceea ce
implică un grad ridicat de context şi un mod de a comunica indirect. În mod
complementar, o cultură individualistă presupune relocări frecvente şi relaţii sociale
mai puţin stabile, care impun un mod de a comunica direct şi explicit.
Instrumentul elaborat de Hofstede şi utilizat până acum în numeroase ţări a fost
aplicat în România de Interact, în parteneriat cu Gallup Romania, în ianuarie 2005 .
Acest sondaj a fost realizat pe un eşantion de 1076 de persoane, reprezentativ pentru
populaţia adultă (în vârstă de 18 ani şi peste). Scopul sondajului a fost de a examina
relaţia dintre tipul de cultură şi practicile manageriale aplicate în România. Cercetarea
a demonstrat că România are valori similare cu alte ţări balcanice: o distanţă mare faţă
de putere, un grad ridicat de colectivism, o cultură feminină, cu un grad ridicat de
evitare a incertitudinii şi orientare pe termen scurt. Aceste caracteristici apropie
România de celelalte ţări din Balcani (Bulgaria, Grecia, Serbia, Macedonia, Albania)
şi o plasează practic la polul opus ţărilor anglo-saxone de la care împrumută practicile
manageriale şi de management al resurselor umane.

2.3 Modelul lui Fons Trompenaars şi Charles Hampden-Turner

Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner identifică şapte criterii de

diferenţiere a culturilor. La nivel de ansamblu, modelul lor porneşte de la premisa că
una dintre problemele cele mai importante cu care se confruntă culturile este
necesitatea de a-şi asigura supravieţuirea şi pentru a realiza acest lucru ele au trebuit
să răspundă la trei probleme esenţiale: să-şi definească relaţia cu mediul, să-şi
structureze o anumită concepţie despre timp şi să-şi cristalizeze anumite norme care
să reglementeze relaţiile între membrii comunităţii. Ca urmare, cele şapte criterii
elaborate de Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner cuprind, pe lângă criteriile
care definesc percepţia timpului şi atitutudinea faţă de natură, cinci dimensiuni care
jalonează credinţele şi acţiunile indivizilor referitoare la modul în care trebuie să
interrelaţioneze, şi anume:
1. Universal / particular – sau ce sunt considerate mai importante
în cadrul culturii respective, regulile generale sau cazurile particulare? Deci, pe
de o parte obligaţia de a adera la standarde şi reguli universale, pe de altă parte

58
presupunearea că obligaţiile cele mai importante sunt cele faţă de oamenii pe care îi
cunoaştem, faţă de cazurile particulare. În culturile universaliste comportamentele
tind să aibă un caracter abstract, în timp ce în culturile particulariste se subliniază
caracterul excepţional al unor împrejurări particulare, indiferent de ceea ce spun
regulile. Studiul lui Trompenaars şi Hampden Turner evidenţiază faptul că 92 %
dintre americani manifestă respect faţă de reguli, în contradiţie cu majoritatea
oamenilor dinn Corea de Sud, Venezuela şi Franţa (şi de fapt, majoritatea ţărilor latine
) care susţin importanţa cazurilor particulare. De altfel, observaţia autorilor este că
universalismul este mai răspândit în ţările de religie protestantă, în care nu există un
intermediar între om şi Dumnezeu şi comunitatea credincioşilor se supune direct
poruncilor scrise ale lui Dumnezeu, iar particularismul se întâlneşte mai frecvent în
ţările catolice, în care este posibil ca oamenii să încalce poruncile esenţiale, dar ei pot
să fie trataţi cu înţelegere pentru situaţia lor particulară.
2. Individualism /colectivism – măsura în care membrii unei culturi
funcţionează în primul rând ca individualităţi sau ca membrii unor grupuri, sau, cu
alte cuvinte ce este prioritar în cultura respectivă: individul cu dorinţele, nevoile,
aspiraţiile sale, sau grupul, cu interesele şi nevoile sale, sprijinul necondiţionat pe
care acesta îl acordă membrilor săi, cu condiţia ca aceştia să păstreze armonia şi
integritatea grupului şi să se conformeze hotărârilor acestuia. Individualismul se
caracterizează prin independenţă, competitivitate, responsabilitate personală,
raţionament linear, accentul pe conţinut ( fapte, cifre, statistici, procentaje) şi pe
rezultate, câştiguri pe termen scurt, comunicare directă, explicită. Colectivismul
implică accentul pe relaţii, context (experienţă, intuiţie, relaţie), dezvoltare pe termen
lung, colaborare, consens, raţionamente circulare, comunicare indirectă, şi păstrarea
“aparenţelor “.
Individualismul este legat de culturile occidentale şi de modul în care acestea
au fost modelate de Renaştere, Iluminism, epoca marilor descoperiri geografice,
revoluţia industrială, Războiul de independenţă al Americii. Colectivismul îşi are
obârşia în comunitatea credincioşilor, cu menţiunea că în funcţie de societate, indivizii
se identifică cu grupuri sau comunităţi diferite, familia, corporaţia, naţiunea,
sindicatul, etc. Polaritatea individualism/ colectivism reprezintă unul dintre criteriile
cele mai valide de diferenţiere între culturi şi este, de altfel, inclus în numeroase seturi
de criterii de analiză a culturilor. Acest lucru se explică prin faptul că fiecare dintre
cele două laturi ale acestei dileme valorice pune accentul pe unul dintre cele două

59
procesele de definire a identităţii, prin identizare sau individualizare, deci prin
sublinierea diferenţei, sau prin identificare, cu alte cuvinte prin afilierea la
comunitate.
3. Neutru /afectiv – atitudinea din cadrul culturii respective faţă de
exprimarea emoţiilor, în ce măsura manifestarea emoţiilor este acceptabilă şi
acceptată sau dimpotrivă , se favorizează controlul asupra emoţiilor. Această
dimensiune atrage atenţia asupra faptului că disponibilitatea de a simţi emoţia este o
caracteristică biologică general umană, dar că normele cu privire la nivelul acceptabil
de emoţionalitate sunt rezultatul unor convenţii, deci determinate cultural. În mod
normal, raţiunea şi emoţionalitatea sunt manifestate concomitent. Diferă tipul de
reacţie prin care membrii unei culturi doresc confirmarea, aprobarea, acceptarea
gândurilor şi sentimentelor lor. Confirmarea poate veni prin reacţie emoţională
directă, în culturile afective, sau prin sprijin emoţional indirect, care depinde de
succesul unui efort raţional. În ceea ce priveşte gradele de afectivitate din diferite
culturi, conform studiului lui Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner,
manifestarea emoţiilor este cel mai puţin acceptată în Etiopia şi Japonia, unde nivelul
de neutralitate ajunge la 80%, în timp ce în ţări arabe, (Kuweit, Egipt, Oman, Arabia
Saudită), sau ţări latine (Spania , Venezuela) , nivelul de neutralitate este cuprins între
15-20%. În cadrul acestui criteriu autorii includ şi analiza diferenţelor existente între
culturi în ceea ce priveşte comunicarea nonverbală.
4. Specific / difuz - criteriu în strânsă legătură cu cel anterior legat de
manifestarea sentimentelor şi care se referă la gradul în care se realizează
angajamentele în cadrul relaţiilor, la nivel specific şi în domenii separate ale vieţii
sau în mod difuz, concomitent în domenii multiple ale vieţii şi la niveluri multiple
ale personalităţii. Culturile se diferenţiază şi prin modul în care membrii lor definesc
şi diferenţiază spaţiul public de cel privat. În culturile specifice, spaţiul public este
extins şi împărţit în diferite sectoare care corespund unor roluri specifice pe care şi le
asumă un individ. Accesul este facil, dar limitat la sectorul care ţine de un rol specific.
În culturile difuze, spaţiul privat este preponderent în raport cu spaţiul public, iar
accesul la acesta nu se dobândeşte uşor. Caracterul difuz se manifestă prin faptul că
odată admis în acest spaţiu privat, accesul este permis la toate aspectele acestuia.
Persoanele care aparţin culturilor difuze se simt foarte jignite când o chestiune
percepută drept privată este făcută publică. După cum subliniază autorii, această
dilemă valorică evidenţiază strategiile specifice din cadrul culturilor pentru a-i

60
cunoaşte pe ceilalţi : pornind de la interacţiunea într-o situaţie cu caracter specific, la
cunoaşterea întregii personalităţi, sau de la cunoaşterea reciprocă, pentru a exista
certitudine cu privire la similitudinea valorilor împărtăşite, la realizarea unor acţiuni
specifice. Relaţia de complementaritate între cele două polarităţi permite reconcilierea
acestora.
5. Statut dobândit / statut atribuit este un criteriu care se referă la modul în care
se acordă statusul. Diferenţierea se face în funcţie de măsura în care membrii
culturii respective trebuie să-şi demonstreze în permanenţă calităţile pentru a dobândi
statut sau acesta pur şi simplu li se acordă în virtutea unor considerente care ţin de
vârstă, familie, poziţie socială, educaţie, relaţii sociale, experienţă etc. În statele
dezvoltate, orientarea spre status pe baza realizărilor (statut dobândit) este considerată
a fi cheia succesului economic. Odată ce se iniţiază recompensarea realizărilor
personale, procesul se perpetuează de la sine. În societăţile care statutul este atribuit,
statutul se acordă celor care în mod „natural” atrag admiraţia celorlalţi, persoanele cu
calificări superioare, oamenii în vârstă, bărbaţii, persoanele cu o specializare
importantă etc. A arăta respect pentru acest tip de statut înseamnă a ajuta persoanele
respective să împlinească aşteptările pe care societatea le are de la ei. Statusul este
independent de realizările obţinute, iar în cazul obţinerii de rezultate, performanţa se
datorează parţial loialităţii şi afecţiunii subordonaţilor. Ei reprezintă şi personifică
organizaţia.
6. Timpul ca succesiune sau timpul ca sincronicitate este o dimensiune care nu
poate să lipsească din nici un set de criterii de diferenţiere a culturilor. Concepţia faţă
de timp este exprimată prin polaritatea timpul ca succesiune şi timpul ca
sincronizare. În concepţia despre timp ca succesiune, acţiunile sunt văzute ca
desfăşurându-se în succesiune lineară, una după alta, cu importanţa acordată modului
de desfăşurare a acţiunilor - rapid, în cea mai scurtă succesiune posibilă. În concepţia
despre timp ca sincronicitate, timpul este gestionat ca o unitate în care au loc
concomitent mai multe activităţi, cu sincronizarea eforturilor astfel încât finalizarea să
fie coordonată. O viziune asemănătoare cu privire la cele două moduri de percepere a
timpului a fost propusă de E.T. Hall, care a desemnat cele două moduri diferite prin
termenii timp monocronic şi timp policronic. Tot în concepţia despre timp se înscrie
şi modul în care sunt percepute şi apreciate prezentul, trecutul şi viitorul, importanţa
pe care fiecare cultură o acordă fiecăreia dintre aceste dimensiuni precum şi modul în
care sunt configurate raporturile dintre ele.

61
 7. Relaţia faţă de natură, de asemenea esenţială pentru descrierea culturilor, se
referă la răspunsul pe care o anumită cultură îl dă la întrebarea „ putem controla
mediul exterior sau suntem controlaţi de acesta?” În strânsă legătură cu această
dimensiune se defineşte orientarea spre interior sau orientarea spre exterior, care
exprimă preponderenţa resorturilor de acţiune: raţionamentele, deciziile şi
angajamentele din interior sau semnalele, cerinţele şi tendinţele lumii exterioare, la
care trebuie să ne adaptăm?
O comparaţie între cele două modele de definire a culturilor relevă o serie de
puncte comune, dar şi de diferenţe. Astfel, există anumite suprapuneri, deşi termenii
diferă. De exemplu, criteriul care se referă la tipul de statut, moştenit sau realizat,
poate fi pus în legătură cu distanţa faţă de putere, în sensul că valorizarea unui statut
moştenit are similitudini cu distanţa mare faţă de putere, iar respectul pentru statutul
realizat implică existenţa în societate a unei concepţii egalitariste, în virtutea căreia
indivizii au oportunităţi egale de realizare în societate, care nu sunt îngrădite de
cutume cu privire la statutul moştenit. Criteriul neutru/afectiv, care se referă la modul
de exprimare a emoţiilor are un oarecare echivalent în modelul lui Hofstede în
criteriul masculin/feminin. Criteriul individualism/colectivism este prezent în ambele
modele, şi de altfel el este unul dintre cele mai frecvente utilizate criterii în definirea
culturilor. La fel şi criteriul care se referă la percepţia asupra timpului. Faţă de
modelul lui Hofstede, Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner introduc două
valori suplimentare în modalităţile de definire a culturilor, şi anume difuz/ specific -
un criteriu referitor la modul de implicare şi atitudinea faţă de natură, cu dilema
control asupra naturii sau respect şi acceptarea forţelor naturii, în sens mai restrâns
locul unde se află plasat controlul, în interior sau în exterior. Dar ceea de diferenţiază
versiunea pe care o propun cei doi autori de concepţia lui Hofstede este viziunea
dinamică a asupra termenilor polarităţii. Pentru ei nu există o opoziţie ireconciliabilă
între valori, ci o transformare dinamică şi reconciliere între acestea, într-o spirală
ascendentă. Când trebuie rezolvată o dilemă, există tentaţia de a se alege una dintre
extreme sau de a se ajunge la un compromis. Compromisul este deseori o alternativă
mai proastă decât alegerea uneia dintre extreme. Reconcilierea propusă de Fons
Tropenaars şi Charles Hampden-Turner porneşte de la premisa că polarităţile valorice,
deşi aparent opuse, sunt de fapt modalităţi complementare de a soluţiona aceeaşi
problemă, care într-o perspectivă dinamică şi ascendentă derivă una din cealaltă şi se
potenţează reciproc. Dilemele culturale trebuie reconciliate prin înţelegerea

62
avantajelor pe care le prezintă fiecare opţiune în parte. De exemplu, abordarea
universalistă, axată pe respectarea regulilor, contribuie la evitarea exceselor de
particularism, la haosul cauzat de absenţa regulilor. Universalismul înseamnă
aplicarea universală a regulilor şi procedurilor pentru a asigura echitate şi
consecvenţă, dar pentru ca acestea să nu degenereze în birocraţie şi rigiditate trebuie
încurajată flexibilitatea şi adaptarea la situaţiile particulare. Când cele două tipuri de
abordare acţionează în mod eficient împreună, relaţia dintre ele dă naştere unui cerc
virtuos, iar întâlnirile interculturale produc rezultate sinergice pe care nici una dintre
părţi nu le-ar fi putut atinge singură . În mod similar, dilema individualism –
colectivism este valorificată prin contribuţia pe care individul ajuns la nivelul superior
al potenţialităţilor sale o aduce la ridicarea comunităţii/grupului din care face parte,
iar grupul îşi împlineşte menirea prin crearea celor mai bune condiţii pentru
manifestarea individului.
Stereotipuri culturale
Stereotipurile „imagini suprasimplificate din mintea noastră” joacă rolul de a
ordona informaţia care ne asaltează dinspre mediul social. Fără îndoială că
stereotipurile îndeplinesc un rol pozitiv, pentru că ele permit procese de evaluare şi
generalizare şi prin aceasta ele sunt instrumente esenţiale de supravieţuire. În absenţa
capacităţii noastre de a generaliza, viaţa ar fi imposibilă . Stereotipurile sintetizează
informaţia compact şi eficient, permit divizarea în categorii, o abilitate mentală
importantă, pe baza cărora se pot face deducţii logice , şi astfel funcţionează ca
instrumente probabilistice, deşi oamenii înţeleg perfect că există o mulţime de
excepţii de la situaţiile acoperite de stereotip.
Dar oamenii nu operează cu aspecte obiective ale realităţii politice, sociale sau
culturale, ci cu reprezentări ale acestora, construite pe baza unor imagini, cu ajutorul
unor scheme anticipative . Oamenii operează cu reprezentări, pe care le amalgamează
în sisteme cognitive sau le integrează în sisteme de valori, determinate de contextul
general, istoric, social sau ideologic . Astfel “omul […] învaţă să vadă cu ajutorul
minţii mari părţi ale lumii pe care nu le va putea atinge, mirosi, auzi sau experimenta
niciodată. Treptat, el construieşte în mintea sa o imagine demnă de crezare a lumii la
care nu are acces” .
Într-o ierarhie a modalităţilor de cunoaştere a unei alte culturi, nivelul cel mai
precar de cunoaştere este cel al stereotipurilor. Stereotipurile sunt filtre selective şi
simplificatoare, care configurează imaginea conform dominantelor sale. Din marea

63
masă de informaţii şi evenimente, oamenii au tendinţa de a le alege pe acelea care le
confirmă imaginea existentă şi de a respinge sau ignora ceea ce nu corespunde
acesteia. Stereotipurile confirmă identităţile de grup, ceea ce stimulează continuarea
dialogului, şi pot fi utile doar dacă nu duc la refuzul dialogului. În ceea ce priveşte
imaginea Celuilalt, există tendinţa de a interpreta informaţiile în mod negativ, ceea ce
are drept consecinţă confirmarea stereotipurilor existente. De exemplu, dacă una
dintre părţi presupune că Celălalt este agresiv şi viclean, ea va avea tendinţa de a
acţiona în consecinţă, ceea ce va determina o reacţie pe măsură, confirmând
stereotipul iniţial. Prin aceste mecanisme, stereotipurile tind să se reconfirme şi să se
perpetueze, ceea ce explică durabilitatea lor, rezistenţa la schimbare şi dificultatea de
a le modifica .
Preocupările psihologiei sociale de a analiza modul în care se cristalizează
relaţiile dintre grupuri, în care se percep şi relaţionează grupurile, impactul imaginii
celuilalt asupra relaţiilor dintre grupuri, modul în care apar fenomene extrem de
importante de respingere, precum discriminarea şi rasismul. furnizează indicii
suplimentare cu privire la procesul care a determinat situaţia din prezent. Astfel, în
1965, Campbell introduce conceptul de „conflict realist” şi demonstrează că simpla
prezenţă a exogrupurilor concurente sau a conflictelor de interese duce la ostilitate şi
percepţii negative . De asemenea, Avigdor consideră că reprezentările dintre grupuri
au funcţia de a legitima comportamentele unora faţă de celelalte, iar dacă relaţiile sunt
de competiţie, reprezentările vor fi negative şi vor tinde să atribuie grupului rival
caracteristicile cele mai susceptibile de a accentua conflictul . Când identităţile sunt
compatibile, conflictul este redus la minim, dar când identităţile sunt incompatibile
sau când între ele există diferenţe foarte mari, se ajunge la escaladarea conflictului.
Percepţiile negative se amplifică mai ales când o identitate se construieşte pe baza
refuzului de a recunoaşte o altă identitate.
Într-o lucrare devenită clasică , Hanvey identifică drept prim stadiu de
conştientizare a diferenţelor dintre culturi cunoaşterea la nivelul stereotipurilor, cu o
tendinţă de a percepe deficienţele sau ceea ce este bizar, exotic, surprinzător.
Cunoaşterea pe baza stereotipurilor nu este doar o cunoaştere simplificată şi
superficială, ea propune o viziune a lumii divizată tranşant în două categorii opuse:
cei buni pe de o parte, şi cei iremediabili răi, pe de altă parte. Celălalt, adversarul, este
perceput în mod negativ, în timp ce propriul grup este definit în mod pozitiv. Vina
este întotdeauna pusă pe seama Celuilalt, problemele se datorează agresivităţii sau

64
lipsei de cooperare a acestuia. Chiar şi asemănările sunt definite diferit.
Competitivitatea proprie este percepută drept eficienţă, în timp ce acţiunile
competitive ale oponentului sunt considerate agresive, ostile şi viclene. Din această
cauză, stereotipurile devin problematice în cazul conflictelor, când se pune mai acut
problema separării de celălalt şi a securizării graniţelor, întotdeauna fragile şi
temporare, pe care Celălalt, prin însăşi existenţa sa, le ameninţă .
Cercetătorii problemei stereotipurilor pun în evidenţă legătura dintre stereotipuri
şi ideologii şi insistă asupra mecanismului de funcţionare a gândirii dogmatice. După
cum afirmă sociologul Adam Schaff, gândirea dogmatică, o adevărată „ferecare a
minţii” , este cea bazată preponderent pe stereotipii. Cine stăpâneşte stereotipiile
masei poate, alimentând iluzia libertăţii „celor mulţi”, să o manipuleze în scopul
propriilor interese .
Dacă atitudinile ostile şi reprezentările negative se pot instala foarte uşor între
grupuri, deseori fiind suficientă simpla existenţă a competiţiei, cum se poate
determina reconcilierea şi colaborarea?
În 1954, Gordon Allport avansează „ipoteza contactului” şi afirmă că realizarea
de contacte între membri diferitelor grupuri este modul cel mai bun de a reduce
tensiunile şi ostilitatea. Stereotipurile sunt rezultatul unei informări incorecte sau
insuficiente, prin urmare, pentru a combate prejudecăţile, percepţiile eronate trebuie
înlocuite cu informaţii veridice. Sherif va continua cercetările lui Allport şi va pune în
evidenţă faptul că, în absenţa intrerdependenţelor pozitive, simplul contact se
dovedeşte insuficient pentru a genera armonie şi colaborare. Doar interacţiunea în
vederea realizării unui obiectiv comun poate să determine o schimbare de atitudine.
Sherif subliniază necesitatea înlocuirii interdependenţei negative cu o interdependenţă
pozitivă, în care fiecare grup are nevoie de celălalt pentru a atinge obiectivul dorit .
Astfel, pentru a reduce prejudecăţile şi atitudinile discriminatorii, trebuie avute în
vedere atât mediul familial cât şi locul de muncă şi educaţia. Dacă un contact se
produce în aceste împrejurări favorabile, ostilitatea dintre grupuri scade substanţial.
În timpul celui de-al Doilea Război Mondial, constituirea în Statele Unite a unor
regimente formate din albi şi din negri a avut în general efecte pozitive. Desegregaţia
în armată s-a dovedit însă eficientă doar când a fost însoţită de o pregătire în domeniul
relaţiilor interrasiale. Comunicarea şi educaţia reprezintă singura şansă de realizare a
cunoaşterii şi de reducere a tensiunilor, pentru că, în absenţa lor, stereotipurile se
agravează, amplificând emoţiile şi tensiunile. Cooperarea în vederea realizării unui

65
scop comun se afirmă ca una dintre condiţiile esenţiale pentru ca un contact între
grupuri să ducă la îmbunătăţirea relaţiilor dintre ele.
Primul pas necesar pentru realizarea comunicării interculturale este decentrarea,
îndepărtarea de reperele culturale proprii, sau cel puţin efortul de a nu le mai
considera puncte de reper absolute . Atitudinea individului în faza de şoc cultural are
o importanţă deosebită. Filtrele culturii proprii au efect de distorsionare dacă sunt
folosite pentru a privi spre alte societăţi sau culturi. Dacă influenţa celei de-a doua
culturi este respinsă ca fiind “străină”, individul se retrage în cultura de origine şi
devine un naţionalist fervent. Dacă urmărim să regăsim într-o altă cultură elementele
cunoscute ale culturii noastre, suntem ameninţaţi de riscul de a cădea în etnocentrism .
Aceste consideraţii teoretice oferă clarificări utile cu privire la ostilitatea
accentuată manifestată între statele islamice şi lumea occidentală, în special Statele
Unite ca principala putere mondială şi la soluţiile posibile pentru surmontarea
acesteia. Simpla lor alăturare evocă deosebiri foarte mari între cele două societăţi,
aflate aproape la extreme în ceea ce priveşte unii indicatori ai diferenţelor (teritoriu,
instituţii, cultură, religie, nivel de dezvoltare etc.). Pe de o parte SUA, o mare putere
economică, politică şi militară mondială, un pilon al democraţiei, pe de altă parte
statele islamice aflate într-o stare de criză profundă, ca urmare a faptului că nu au
reuşit să ofere societăţilor lor un model de dezvoltare şi o cale spre modernitate, state
conduse preponderent de regimuri autocratice, în care regulile democratice sunt o
utopie. Din punctul de vedere al criteriilor de diferenţiere între culturi propuse de
Hofstede, Statele Unite sunt caracterizate de un indice foarte ridicat de individualism,
un indice scăzut de evitare a incertitudinii şi de rezistenţă la schimbare, o societate în
care diviziunea rolurilor pe sexe se îndepărtează mult de viziunea tradiţională. O
societate modernă, multiculturală, în care libertatea credinţei este un drept
fundamental, dar care nu are o religie naţională. Pe de altă parte, lumea arabă este
caracterizată de un grad ridicat de evitare a incertitudinii, un nivel crescut de
rezistenţă la schimbare şi un indice ridicat de colectivism, o societate arhaică, extrem
de tradiţionalistă în concepţiile cu privire la diviziunea rolurilor în societate între
bărbaţi şi femei , o societate care fuge din faţa provocărilor prezentului, ascunzându-
se în spatele tradiţiilor şi religiei, care devin singura alternativă furnizoare de
identitate.
În ceea ce priveşte criticile exprimate de fundamentalişti la adresa civilizaţiei
occidentale în general, acestea se referă la bazele civilizaţiei occidentale din perioada

66
modernă, la valorile occidentale, în special la secularizarea politicii şi spaţiului public
şi la formele de suveranitate individuală şi naţională. Ei resping raţiunea, deoarece
aceasta erodează adevărul revelat şi subminează comunităţile organice şi inocenţa
sinelui. Totodată, ei resping cunoaşterea bazată pe raţionament şi informaţie ştiinţifică
şi sistemul de educaţie bazat pe acestea, deoarece cunoaşterea trebuie să fie rezultatul
revelaţiei.
Conform stereotipurilor pe care le împărtăşesc, americanii sunt bogaţi, nu
respectă valorile familiei, sunt imorali, societatea americană este o societate ipocrită,
femeile au o moralitate îndoielnică sau sunt oprimate. Americanii sunt aroganţi şi
lăudăroşi, nu respectă autoritatea, sunt extravaganţi şi risipitori, sunt lipsiţi de
sensibilitate, nu cunosc nimic despre alte ţări şi culturi, sunt beţivi, leneşi, gălăgioşi şi
rasişti. În condiţiile de acutizare a conflictului, atitudinile s-au radicalizat. Astfel,
Statele Unite sunt considerate o civilizaţie malefică, ce doreşte să domine lumea şi să
o transforme într-un paradis al consumului. Ele nu sprijină cu adevărat forţele
democratice, ci îşi urmăresc propriile interese, şi nu respectă tratatele internaţionale.
Au o viziune seculară asupra lumii în care nu este loc pentru religie. Statele Unite sunt
principalul vinovat pentru criza în care se află statele islamice şi pentru agravarea
sărăciei în lume.
Pe de altă parte, societatea occidentală, erodată de secularizarea care sporeşte
sentimentul de anxietate, percepe fundamentalismul islamic ca o critică a modului de
viaţă occidental, care trebuie ridiculizată, deoarece, dacă ar fi luată în serios, ar pune
sub semnul întrebării imperativele modernităţii . Cele mai frecvente stereotipuri din
lumea occidentală cu privire la musulmani sunt: Islamul este fundamental diferit de
creştinism şi iudaism, a fi arab şi musulman înseamnă acelaşi lucru, diferenţele
culturale între arabi şi lumea occidentală sunt insurmontabile, musulmanii sunt
fanatici, violenţi, ei îi urăsc pe necredincioşi, trăiesc conform unor tradiţii medievale
şi nu se pot adapta la stilul de viaţă modern sau la condiţiile din societăţile
occidentale; musulmanii sunt fie şeici bogaţi, magnaţi ai petrolului, fie terorişti,
femeile sunt acoperite cu văluri, oprimate şi lipsite total de libertate. Accentele
negative şi culpabilizarea se accentuează odată cu escaladarea conflictului. Astfel,
statele islamice sunt medievale, malefice, înapoiate şi divizate, dar au ambiţia de a
domina lumea şi de a impune modul lor de viaţă; în ciuda principiilor religioase cu
care se mândresc, societăţile islamice sunt profund corupte, opresive şi abuzive; în

67
ciuda resurselor pe care le posedă, statele islamice nu au reuşit să se adapteze la
modernitate.

Soluţii prin comunicarea interculturală

O primă etapă în realizarea comunicării şi dialogului este schimbarea

percepţiilor de la nivelul stereotipurilor. Acesta este un proces complex, care se
confruntă cu un număr de dificultăţi. O primă dificultate este legată de faptul că
stereotipurile tind să se reconfirme şi să se perpetueze, ceea ce explică durabilitatea
lor, rezistenţa la schimbare şi dificultatea de a le modifica . Grupurile manifestă o
rezistenţă considerabilă la schimbarea credinţelor centrale, dar schimbările pot să aibă
loc mai uşor la nivelul credinţelor marginale.
O altă dificultate este reprezentată de caracterul subtil şi insidios al
stereotipurilor, faptul că ele ne afectează modul de a gândi şi de a generaliza în
modalităţi mai profunde decât s-ar putea crede. Diferite teste demonstrează existenţa
lor la nivelul inconştient şi manifestarea lor sub formă de stereotipuri automate sau
implicite, chiar şi în cazuri în care subiecţii ar fi suspectat foarte puţin existenţa
acestora.
Condiţia sine qua non a schimbării stereotipurilor este existenţa comunicării.
Pentru a schimba stereotipurile, comunicarea trebuie ca într-o perioadă relativ scurtă
să furnizeze un volum considerabil de informaţii care să le infirme. Pe măsură ce apar
excepţiile care neagă stereotipul, acestea sunt acumulate alături de stereotip, până
când volumul excepţiilor dezrădăcinează stereotipul. Prin urmare stereotipurile pot fi
schimbate dacă se schimbă în esenţă mesajul. Această strategie poate să se desfăşoare
în interacţiunile la nivel individual, în educaţie sau în campaniile media. Dezavantajul
major este că aceste procese au nevoie de timp îndelungat pentru a produce efecte.
Modelul lui Hanvey , cu cele patru niveluri de conştientizare a diferenţelor
dintre culturi, porneşte de la o cunoaştere minimă sub forma stereotipurilor, deci un
nivel intelectual minim, cu o tentă negativă. Apoi nivelul al doilea este un nivel
emoţional negativ, nivelul şocului cultural, determinat de contactul direct cu
respectiva cultură, dar însoţit de atitutini de respingere, concentrarea pe trăsăturile
culturale care contrastează marcant cu cele ale culturii proprii, şi de aici posibilitatea
de conflict. Abia la nivelul trei, după o infuzie puternică de date şi informaţii cu
privire la cea de-a doua cultură, intervine o cunoaştere cognitivă şi o înţelegere a

68
culturii, ca urmare a cunoaşterii şi analizei intelectuale, cu accent pe acele aspecte
culturale care se dovedesc credibile din punct de vedere cognitiv şi cu păstrarea
perspectivei proprii. În final, la nivelul patru cunoaşterea cognitivă este întregită de
înţelegerea emoţională şi empatizarea cu Celălalt, care survin ca urmare a identificării
cu cultura-ţintă. Motorul acestor procese complexe de transformare îl reprezintă
comunicarea, educaţia cunoaşterea celuilalt. Acestea impulsionează trecerea de la un
nivel la altul, ca urmare a unor schimbări profunde pe care le determină în
personalitatea celor care iau parte la comunicare, prin conţinutul mesajelor care sunt
transmise de o parte şi de alta.
Comunicarea între oameni care aparţin unor culturi diferite contribuie la
atenuarea imaginilor negative, pentru că le oferă ocazia să constate lucrurile şi
caracteristicile pe care le împărtăşesc şi să înţeleagă şi punctul de vedere al celuilalt.
Aceste experienţe transformatoare reprezintă scopul multor acţiuni care au loc în
zonele afectate de război sau de tulburări etnice. Un rol deosebit de important îl joacă
mijloacele de comunicare. Stereotipurile din media reduc o gamă largă de diferenţe la
nişte categorisiri simpliste, transformă presupunerile despre anumite grupări în
realitate, şi foarte adesea sunt folosite pentru a justifica poziţia celor aflaţi la putere şi
a perpetua prejudecăţi sociale şi inegalitatea. Dar acţiunea media poate avea un efect
deosebit de puternic şi în sens contrar, în demontarea şi anularea stereotipurilor.
Pentru promovarea înţelegerii, media pot acţiona prin evidenţierea aspectelor pozitive
ale grupurilor, care să contrazică stereotipuri dominante. Este foarte important ca
media să ofere o imagine veridică şi precisă a părţilor, mai ales în cazul unui conflict.
Media trebuie să pună în evidenţă nu atitudinile cele mai violente, ci pe cele moderate
şi constructive şi să promoveze reconcilierea şi speranţa.
Posibilele etape ale procesului de reconciliere între două părţi aflate în conflict
sunt prezentate de Bhikhu Parekh. În viziunea lui, dialogul poate porni de la
conştientizarea similitudinilor care există în atitudinile celor două părţi şi apoi se
poate trece la discutarea deschisă a percepţiilor negative, un proces care necesită o
mare doză de bună credinţă şn onestitate şi o mare dorinţă de reconciliere. Numai
astfel se poate reuşi abandonarea atitudinilor de supraestimare a valorilor proprii şi de
desconsiderare a realizărilor şi valorilor celuilalt. Iar apoi pentru realizarea
reconcilierii este nevoie de un dialog susţinut cu privire la problemele politice,
comunicarea şi înţelegerea punctelor de vedere diferite, restabilirea percepţiilor
pozitive, pentru ca, în final, să fie identificate un numitor comun şi iteresele comune.

69
Esenţial este că dialogul trebuie susţinut cu toate mijloacele legitime de control şi
coerciţie, de mijloacele informaţionale şi financiare, de vigilenţa internă şi folosirea
judicioasă a forţei. Omenirea nu poate lăsa acest dialog să eşueze, pentru că
avertizează Bhikhu Parekh, la fel ca Benjamin Barber, deoarece singura alternativă la
acesta este violenţa .
Abandonarea atitudinii de respingere şi de culpabilizare a Celuilalt este absolut
necesară pentru schimbarea contextului în care are loc comunicarea. Istoricul tunisian
Muhammad Talbi explică faptul că atitudinea musulmanilor se datorează unor
complexe greu de depăşit. „Islamul se prezintă foarte adesea ca panseist pentru că este
complexat de faptul că aparţine în totalitate zonei subdezvoltării. Occidentul, din
motive evident contrarii, este mai mult sau mai puţin făţiş triumfalist. Rezultă de aici
un blocaj foarte serios în calea dialogului. Cuvintele nu trec dintr-o parte în alta,
termenii discursului nu sunt aceiaşi şi interesele apar, în mod dramatic, opuse. Pentru
a rupe acest cerc vicios este nevoie ca Occidentul să capete conştiinţa limitelor sale,
iar Islamul să devină un interlocutor valabil, conştient de posibilităţile sale, care are
ceva de spus şi de oferit . Acest context trebuie schimbat prin schimbarea poziţiei
actorilor şi a relaţiei dintre ei şi în acest sens responsabilitatea revine în primul rând
Occidentului.
Comunicarea şi educaţia reprezintă singura şansă de realizare a cunoaşterii şi de
reducere a tensiunilor. Apoi cooperarea în vederea realizării unui scop comun se
afirmă ca una dintre condiţiile esenţiale pentru ca un contact între grupuri să ducă la
îmbunătăţirea relaţiilor dintre ele. Rezultă de aici că identificarea intereselor comune
şi acţiunea comună în vederea realizării acestora ar putea crea condiţiile pentru
schimbarea percepţiilor şi dezvoltarea unor atitudini de toleranţă şi cooperare. Un
astfel de proiect comun ar putea fi acţiunea de pacificare a zonei, participarea comună
la lupta împotriva terorismului şi demararea unor proiecte comune de reconstrucţie şi
modernizare. O responsabilitate majoră revine Occidentului, care trebuie să-şi
folosească resursele şi influenţa pentru a elimina sărăcia şi inegalităţile. Dacă statele
occidentale recunosc faptul că au interese şi responsabilităţi în diferite părţi ale lumii,
ele trebuie să recunoască concomitent că intervenţiile lor se transformă în
angajamente şi eforturi de durată, care, printre altele, necesită schimbări în atitudinile
şi comportamentul atât ale organizaţiilor internaţionale, cât şi ale statelor .
Unul dintre factorii cei mai importanţi în crearea identităţii şi schimbarea
percepţiilor este educaţia, sub forma enculturaţiei în şcoli şi instituţiile statului.

70
Educaţia interculturală este o modalitate viabilă de a facilita înţelegerea Celuilalt. Dar,
la fel ca în cazul comunicării interculturale, şi în educaţia interculturală este
importantă poziţia actorilor şi relaţia de egalitate dintre ei, pentru ca educaţia să nu fie
percepută ca dominaţie şi asimilare, şi, în acelaşi timp, să aibă şi efectele scontate de
realizare a înţelegerii celuilalt, întâi la nivel intelectual, prin cunoaştere, şi apoi la
nivel empatic, prin capacitatea de experimentarea culturii-ţintă din interiorul ei.
Liantul sunt valorile umane, respectul faţă de fiinţa umană, faţă de viată şi diversitatea
formelor ei, toleranţa şi compasiunea, dorinţa de a-l ajuta pe celălalt, respectul faţă de
varietatea formelor de manifestare ale culturii şi creativităţii umane.

Abordări ale conflictelor de identitate culturala

4.2. Crize identitare

Evenimentele de pe arena politică şi culturală a lumii actuale arată clar că

aceasta este încă determinată fundamental de formele naţionale de organizare. Contrar
oricăror previziuni, mai vechi sau mai recente, cu privire la declinul naţionalităţilor,
ca urmare a industrializării şi progresului, naţiunile continuă să existe, să susţină şi să
alimenteze sentimentul de identitate. Existenţa culturilor naţionale, aşa cum afirmă
Grigore Georgiu, exprimă structura de fond a umanităţii actuale . Aceasta face puţin
probabilă posibilitatea ca guvernarea naţională, autodeterminarea naţională şi
identitatea naţională, factori ai naţionalismului şi statele naţionale să dispară ca
entităţi politice .
Dar reţeaua de legături şi influenţe transnaţionale, care cuprinde toate sferele
activităţii umane, supune statele naţionale şi identităţile naţionale unor presiuni tot
mai mari. Faţă de epocile anterioare în care lumea trăia în pacea şi securitatea unui
mod de viaţă care se perpetua aproape neschimbat pe parcursul a două sau trei
generaţii, schimbările la care suntem martori cunosc o amploare şi un ritm fără
precedent. Aceasta obligă indivizii şi colectivităţile la un efort permanent de adaptare.
Mai mult ca oricând, este evident că redefinirea identităţii este un proces permanent.
Problema principală derivă din faptul că modalitatea clasică de definire a
identităţii, pe baza simbiozei dintre identitatea etnică, culturală şi naţională,

71
consolidate de statul naţional, se caracterizează prin diferenţiere şi excludere.
Mecanismele formează societăţi închise, care se separă de ceea ce există în afara lor.
Criteriul de apartenenţă este definit foarte clar prin da sau nu. Celălalt nu împărtăşeşte
aceleaşi atribute etnice şi culturale, pentru că acest lucru nici nu este posibil. Această
viziune a identităţii duce în majoritatea cazurilor la încercarea de a elimina diferenţele
prin forţă, deci la conflict. În aceste condiţii, chiar dacă se conştientizează necesitatea
schimbării, mecanismele de la nivelul societăţii nu favorizează deschiderea şi
adaptarea la schimbare, ceea ce are drept rezultat apariţia unei crize identitare.
Acceptarea şi includerea Celuilalt este împotriva logicii construcţiei identitare,pentru
că includerea nu se poate realiza fără dezorganizarea identităţii. Teama de această
provocare şi de efortul uriaş necesar pentru a realiza adaptarea la noua situaţie
determină o reacţie de negare şi închidere, ca manifestări ale crizei identitare.
Entitatea aflată în criză încetează orice formă de comunicare sănătoasă cu ceea ce o
înconjoară din teama de a nu afecta puritatea identităţii sale. Refuzul schimbării
înseamnă refuzul comunicării, care ar fi putut să faciliteze adaptarea la noua situaţie.
Aceasta conduce la adoptarea unei poziţii defensive, cantonarea în identitatea care a
funcţionat la un moment dat, dar care în contextul schimbărilor devine anacronică,
construirea unei identităţi de rezistenţă care să justifice refuzul la schimbare,
culpabilizarea celorlalţi şi victimizarea proprie. Criza identitară se manifestă ca un
complex de inferioritate inversat, sau un complex de inferioritate mascat într-un
complex de superioritate pe care n-o recunoaşte nimeni, cu reacţiile aferente de
frustrare, disperare şi furie a neputinţei.
Introducerea rolului de cetăţean în definirea identităţii reprezintă o oportunitate
de adaptare. Apartenenţa nu este rezultatul îndeplinirii unor criterii exclusiviste, ci
este determinată de opţiunea personală, cu povara aferentă a răspunderii pentru
aceasta, care revine individului. Pentru că separarea nu mai este atât de netă şi
antagonică, comunicarea are loc, uneori firesc, alteori cu asperităţi, dar ea permite
reglarea şi adaptarea la noile situaţii. Comunicarea permite conştientizarea
imperativului schimbării, ea declanşează acţiunea proceselor de reglare şi adaptare şi
renegocierea identităţii, îndepărtând astfel spectrul crizei identitare. De remarcat însă,
necesitatea acţiunii conştiente şi responsabile în vederea redefinirii identităţii.
O altă soluţie este prefigurată de Manuel Castells sub forma conceptului de
identitate de proiecţie , prin care actorii sociali, pe baza materialelor culturale care le
sunt disponibile, îşi construiesc o nouă identitate care le redefineşte poziţia în

72
societate, urmărind în felul acesta transformarea structurii sociale generale. Castells
avansează ipoteza că identitatea de proiecţie se poate realiza pe baza identităţii de
rezistenţă, ca o prelungire a rezistenţei comunităţii, fundamentalismul religios fiind, în
opinia lui Castells, sursa cea mai importantă de construire a identităţii în societatea de
tip reţea.
Mecanismul identificat de Castells funcţionează şi un exemplu posibil de
realizare a transformării identitare pe baza unei identităţi de proiecţie este România. În
urma colapsului regimului comunist şi al Tratatului de la Varşovia, România a
traversat o criză identitară de proporţii. Nimic din ceea ce România fusese timp de 45
de ani nu mai era valabil în acel moment. Amploarea crizei a fost determinată de
faptul că schimbările pe plan intern din România au avut loc pe fundalul unor
transformări uriaşe pe plan internaţional, prin urmare redefinirea identităţii era
necesară atât pe plan intern, cât şi pe plan extern, în ambele sfere elementele de
continuitate fiind extrem de puţine. Exista riscul ca amploarea schimbărilor să
bulverseze complet societatea românească.
Foarte important a fost faptul că România a reuşit să evite capcana identităţii de
rezistenţă, pericol care a existat la un moment dat, împotmolirea în conflicte de natură
etnică sau în opoziţia faţă de reformele economice. Dorinţa de adaptare din cadrul
societăţii, de racordare la instituţiile şi schimburile europene şi mondiale a fost intensă
şi datorită unui efort major al societăţii, pe toate planurile, România a reuşit să se
angreneze în procesele de schimbare, chiar dacă acestea s-au derulat într-un ritm lent.
Pentru ca acest lucru să fie posibil a fost nevoie de configurarea unei identităţi
de proiecţie. Pe plan intern, România s-a proiectat ca un stat de drept, o societate
democratică, reapariţia fostelor partide istorice pe scena politică românească fiind
modalitatea de refacere a legăturii cu tradiţia democratică interbelică. Acesta a fost
fundamentul pe care se dorea clădită noua identitate a României. Pentru ca procesul să
aibă validitate, era nevoie de recunoaşterea acestei identităţi de proiecţie pe plan
extern, iar aceasta s-a concretizat, în final, prin acceptarea României ca membră a
NATO, o garanţie a dezvoltării democratice a României, a securităţii sale. Integrarea
în Alianţa Nord-Atlantică a reprezentat un moment major de redefinire a identităţii
naţionale şi de umplere a vidului de securitate, resimţit ca urmare a izolării. Această
integrare a validat mesajul „ suntem europeni” afirmat cu tărie de întreaga societate
românească. În prezent, România îşi consolidează identitatea prin definirea relaţiei cu
Uniunea Europeană, un proces necesar, România aflându-se acum în faza în care se

73
străduieşte să depăşească pendularea între parteneriatul cu SUA şi statutul din cadrul
UE, şi să le integreze ca relaţii care să se potenţeze şi să se susţină reciproc.
Un alt exemplu de proiecţie identitară îl reprezintă Scoţia, unde sentimentul
naţional se manifestă ca formă de autodeterminare. Ascensiunea naţionalismului
scoţian este un fenomen de dată recentă, care prin apelul la tradiţiile clanurilor
scoţiene încearcă să contracareze tot mai puternica politică de asimilare din cadrul
Marii Britanii. După secole de adormire a fervorii patriotice, scoţienii au pornit în
căutarea unei identităţi naţionale, pe baza unor instituţii sociale şi politice specifice.
Deşi nu posedă un guvern sau parlament propriu, Scoţia are o puternică identitate
constituţională şi un număr mare de instituţii sociale şi politice, printre care se numără
sistemul juridic scoţian, Biserica presbiteriană, sistemul de educaţie scoţian şi „Royal
Burghs” – autorităţile locale. Aceste instituţii au devenit purtătorii identităţii
naţionale scoţiene de la o generaţie la alta şi constituie fundamentul pe baza căruia se
realizează identitatea de proiecţie. Proiecţia identităţii este determinată de lipsa de
încredere în politicile economice şi sociale ale Marii Britanii şi de faptul că Uniunea
Europeană oferă o alternativă atrăgătoare , în cadrul căreia Scoţia îşi poate realiza
această nouă identitate.

Crize identitare în Europa, în condiţiile proceselor de integrare europeană:

naţionalism regresiv

Un exemplu foarte sugestiv pentru procesele de redefinire a identităţilor

colective este Europa, pentru care încheierea Războiului Rece a însemnat aruncarea în
aer a identităţilor, cristalizate şi stabilizate într-o perioadă îndelungată, şi
reactualizarea unor probleme care păreau rezolvate de mult. În mod surprinzător,
Europa a fost confruntată cu fenomene care au părut ilogice şi anacronice, dar care, în
realitate, au fost forme de manifestare ale unor crize identitare.
Una dintre formele specifice de manifestare a crizei identitare este
„naţionalismul regresiv”, manifestat în aproape toate statele membre ale Uniunii
Europene. Presiunile care se exercită asupra identităţilor naţionale sunt o consecinţă a
unor fenomene diverse. Pe de o parte, includerea statelor naţionale în entităţi
supranaţionale, ca Uniunea Europeană, sau angrenarea lor în procesul de globalizare,
pe de altă parte prezenţa tot mai numeroasă în unele state a grupurilor minoritare de
imigranţi care au propriile lor forme culturale şi de organizare socială. Criza identitară

74
se manifestă sub formă de rezistenţă la presiunile în vederea integrării sau ca reacţii
de xenofobie ale populaţiei majoritare faţă de ameninţarea percepută în prezenţa
imigranţilor. Această reacţie este pusă în strânsă legătură cu deficitul de securitate
naţională .
Recursul la valorile naţionale ca refugiu în faţa crizelor interne ale societăţii
moderne şi ameninţărilor externe nu este un fenomen nou, dar surprinde într-o epocă
în care statul naţional este supus unor presiuni tot mai mari. În perioada de intensă
globalizare care a avut loc între 1880 şi 1920, statele europene au răspuns prin forme
extreme de naţionalism, în efortul de a apăra societăţile şi culturile lor împotriva
influenţelor din „afară”. Au fost inventate noi simboluri, au fost introduse noi
ceremonii, bazate pe tradiţiile şi cultura naţională, care urmăreau să amplifice şi să
standardizeze loialitatea cetăţenilor faţă de statul şi idealul naţional .
Varianta actuală a fenomenului demonstrează, pe de o parte, persistenţa şi
profunzimea tiparelor identitare naţionale şi, pe de altă parte, că el se manifestă
indiferent de nivelul de dezvoltare al societăţii. În contrast cu prognozele
specialiştilor, crizele identitare nu apar numai în societăţile sărace din statele Lumii a
treia, incapabile să se adapteze la cerinţele unei lumi supuse unor transformări uriaşe,
confruntate cu sărăcia, cu lipsa instituţiilor şi a exerciţiului democratic. Ele sunt
prezente şi în statele dezvoltate care se pregătesc să treacă la forme de organizare
postindustriale, în care, conform previziunilor, importanţa diferenţelor de natură
etnică ar fi trebuit să se estompeze, dacă nu până la anulare, atunci măcar până în
măsura în care să devină lipsite de relevanţă.
Naţionalismul regresiv poate fi însoţit de manifestarea unor reacţii xenofobe şi
invers, reacţiile xenofobe pot determina manifestări de naţionalism regresiv, în
virtutea definirii în oglindă a identităţilor.
După ce reuşise să se reconcilieze cu acceptarea Celuilalt sub forma grupărilor
marginale, care nu erau dispuse să se conformeze normelor societăţii şi a căror
prezenţă a fost asociată cu gradul ridicat de diferenţiere interioară a societăţilor
postmoderne, societatea occidentală este acum confruntată cu o nouă alteritate internă,
dar de această dată dezbaterea implică existenţa unor minorităţi etnice şi culturale.
Până nu demult, specificitatea culturii europene s-a definit în raport cu Asia , Africa
sau America. Identitatea europeană s-a constituit prin distincţie şi opoziţie cu cultura
orientală şi cultura americană. Matricile de sensibilitate şi gândire din Europa au fost
create de celţi, romani, germani, slavi, care au absorbit treptat moştenirea lăsată de

75
marii greci. Cultura europeană, bazată pe simbioza dintre spiritul grec, percepţia
romană a statului şi a dreptului, etica şi religiozitatea creştină, s-a format organic prin
mutaţii mereu noi. În caracterizarea dată culturii europene se face apel la simboluri
(Faust), marile cadre de interpretare a lumii (spaţiul copernican), şi unele concepte
pivot: adevărul ca valoare fundamentală, înţeles ca o corespondenţă, conceptul de
utilitate (cunoaşterea orientată spre rezolvarea problemelor de viaţă ale oamenilor),
conceptul raţionalităţii, al dreptului, autonomia individului, ca formă a manifestării
libertăţii lui, conceptul sferei publice, ca mediu de stabilire a voinţei politice,
conceptul persoanei umane, ca individualitate chemată să construiască un sens
superior al vieţii. Renaşterea, Iluminismul, industrializarea şi modernizarea, şi
metodele de guvernare caracterizate de democraţia liberală, pluralism, societatea
deschisă, domnia legii, egalitatea de oportunităţi şi responsabilitatea şi-au pus
amprenta în mod specific asupra identităţii europene . Acest mod de definire a
identităţii europene este contrazis în prezent de realitatea demografică etnică şi
culturală a Europei. Ca o consecinţă a istoriei sale imperialiste şi colonialiste, Europa
conţine acum o mare diversitate de culturi şi se confruntă cu problemele legate de
acceptarea acestora în totalitate. Identitatea culturală europeană constituită în acest
mod este acum invalidată de afluxul mare de imigranţi proveniţi din toate fostele
colonii ale Europei. Imigrantul, refugiatul, străinul, chiar dacă vorbeşte aceeaşi limbă
şi a învăţat într-o oarecare măsură să se conformeze normelor şi mecanismelor
societăţii şi să devină un „ bun cetăţean”, este Celălalt, cel diferit, Străinul, care pentru
a fi acceptat a trebuit să renunţe la identitatea sa. Deşi au cetăţenie dublă, sunt
rezidenţi permanenţi sau cetăţeni naturalizaţi, imigranţii, refugiaţii, azilanţii reprezintă
noii ”oameni periferici”, care şi-au abandonat identitatea în schimbul unui amalgam
confuz de idei despre societate, identitate politică şi civică şi propriile identităţi
culturale. În condiţiile în care numărul imigranţilor legali şi ilegali este de ordinul
milioanelor, grupurile minoritare afectează coeziunea socială şi culturală a Europei.
Acest Celălalt nu trăieşte la o distanţă convenabilă, ci se află în interiorul graniţelor şi
îşi etalează obiceiurile şi practicile culturale, deseori în contrast cu cele ale ţării-
gazdă. Populaţia albă percepe aceste manifestări drept o ameninţare şi reacţionează
prin atitudini xenofobe, ca formă defensivă a crizei identitare. Acestea nu fac decât să
amplifice sentimentul de inadecvare al populaţiilor provenite din rândul imigranţilor,
care, neacceptate şi incapabile să se integreze în noua societate, suferă la rândul lor o
acută criză identitară. Demonstraţiile violente din marile oraşe europene (Franţa), din

76
vara anului 2006, arată că modelul naţionalismului civic, în care nerecunoaşterea
minorităţilor etnice este o modalitate de a păstra unitatea statului şi coeziunea
societăţii şi de a atenua potenţiale conflicte între diversele etnii, nu este un model
viabil. Situaţia ridică probleme serioase cu privire la pluralism şi reprezentare în
societăţile gazdă şi pune sub semnul întrebării validitatea cadrelor constituite ale
societăţii civile şi regulile după care se prefigurează funcţionarea unei Europe unite.

Crize identitare şi riscuri de securitate

Pentru că identitatea se construieşte ca relaţie biunivocă, întotdeauna în raport

faţă de un punct de referinţă, orice fel de influenţă sau schimbare care afectează unul
din termenii relaţiei are un efect echivalent şi asupra celuilalt. După Barry Buzan, în
relaţia dintre polaritate şi identitate, polaritatea este importantă deoarece limitează
cadrul în care se construieşte identitatea. Dacă simpla modificare a punctului de
referinţă atrage după sine necesitatea renegocierii identităţilor, efectul este major în
cazul dispariţiei acestuia, o schimbare care aruncă în aer un edificiu relaţional
construit cu grijă. În perioada Războiului Rece, identitatea Europei Occidentale în
contrast cu Europa de Est s-a definit în termenii bunăstare/sărăcie, democraţie/
totalitarism. Diviziunea Europei în cele două blocuri militare şi ideologice a oferit
statelor occidentale ocazia de a se erija în gardianul democraţiei şi le-a dat
posibilitatea de a consolida elementele economice, politice, culturale şi sociale pe care
le împărtăşeau. Celălalt din acea perioadă – statele comuniste, aflate sub influenţa
Uniunii Sovietice – duşmanul, dispreţuit pentru sărăcia sa, crezurile sale rigide şi
laşitatea acceptării dominaţiei ideologice, chiar dacă manifesta un antagonism aparent
ireconciliabil, era totuşi stabil, clar delimitat, cunoscut şi de multe ori normele pe care
le aplica erau aceleaşi. Conceptul de securitate a Europei a funcţionat ca mijloc de
întărire a coeziunii dintre cele două părţi ale Europei . Dezintegrarea Uniunii
Sovietice şi dispariţia Celuilalt a aruncat Europa Occidentală într-o profundă criză
identitară, manifestată într-o primă fază prin dezorientare şi confuzie totală, apoi prin
identificarea unui posibil Celălalt şi redefinirea polilor prin care se definea opoziţia.
Pe lângă această criză majoră, crize identitare profunde au cuprins unele state,
desprinse din entităţi supranaţionale, care au încercat să-şi redefinească identitatea şi
să facă legătura cu o identitate existentă la un moment dat, a cărei dezvoltare a fost
oprită de intervenţia entităţii supranaţionale. Redefinirea identităţii s-a făcut însă pe

77
modelul clasic, al separării şi al excluderii, şi aceasta a dus la grave tensiuni inter-
etnice şi la manifestări violente de naţionalism regresiv (conflictele din fosta Uniune
Sovietică sau fosta Iugoslavie).
În momentul în care Serbia a pretins autoritate politică asupra provinciei
Kosovo, pe baza faptului că teritoriul acesteia era parte definitorie a istoriei şi
identităţii sale culturale şi religioase, ea a acţionat împotriva raţionamentelor integrării
şi securităţii europene şi a încălcat codul de comportament „european” . În felul
acesta, în spaţiul european al păcii şi stabilităţii a apărut o entitate care sfida
raţionamentele integrării europene şi care nu respecta codul de conduită european.
Metodele şi practicile de purificare etnică au definit Serbia ca spaţiu al barbariei şi
haosului, ca Celălalt care reprezintă un pericol pentru securitatea europeană şi o
provocare pentru noua ordine europeană. La nivelul Europei, dihotomia între ordine şi
anarhie a devenit relaţia generatoare de identitate. În contrast cu Serbia, spaţiul
haosului, anarhiei şi instabilităţii, Europa s-a definit ca spaţiu privilegiat al păcii şi
stabilităţii. Dar această relaţie este simplificatoare, pentru că, după cum s-a văzut în
discuţia cu privire la mecanismele de formare a identităţii, nu există o componentă
pură a dihotomiei. Criza resimţită de una dintre componente se transmite şi celeilalte
şi schimbările care intervin duc la renegocierea identităţilor, în modalităţi mai paşnice
sau mai violente. În cazul în discuţie, din perspectiva lui Weaver dihotomia care se
stabileşte este aceea dintre forţele integrării şi forţele balcanizării. Weaver defineşte
balcanizarea ca instrumentul pentru legitimarea unei ordini internaţionale în care nu
există un inamic determinat şi în care securitatea devine astfel cheia argumentului, în
sensul că trebuie să se facă totul pentru a asigura că integrarea şi nu fragmentarea
reprezintă rezultatul final . După cum remarcă O. Weaver, balcanizarea este un
instrument pentru legitimizarea unei ordini internaţionale care privilegiază spaţiul
domestic al identităţii şi continuităţii în detrimentul spaţiului anarhic al diferenţei şi
discontinuităţii . În discursul de securitate al Europei, Kosovo este reprezentarea
haosului şi instabilităţii, diferenţa, discontinuitatea, antiteza Europei stabilităţii şi
păcii. Acest spaţiu balcanic este Celălalt care nu respectă normele raţionale ale
integrării, ale „ umanităţii rezonabile” şi trebuie, prin urmare, să fie redus la tăcere şi
„disciplinat” . Bosnia şi Kosovo sunt alegorii ale acţiunilor de disciplinare împotriva
acelora care ameninţă proiectul de integrare europeană prin venerarea separării care
poate submina idealul multicultural al Europei.

78
 Kosovo demonstrează că Europa se dovedeşte deschisă să accepte diferenţa în
domenii minore, precum limbă, cultură, educaţie, dar în domenii de importanţă
majoră, precum securitatea, ea manifestă un resentiment colectiv faţă de diferenţă, cu
atât mai mult cu cât Celălalt este diferit, nesigur, imprevizibil, instabil . Europa nu a
ezitat să recurgă la acţiuni militare ferme şi violente împotriva unui stat din interiorul
graniţelor ei. Kosovo este locul în care s-au lansat bombe şi oamenii au fost ucişi
pentru pace, stabilitate şi drepturile omului .
Având această viziune asupra Celuilalt, din perspectiva Europei semnificaţia
„securităţii europene” se axează pe limitarea pluralismului centrelor continentului şi
realizarea unui canon strict de comportamente care să ducă la cristalizarea identităţii
europene.
Kosovo şi Irak reprezintă precedente pentru realizarea „securităţii
internaţionale” prin recursul la intervenţia militară. Ele sunt o dovadă a incapacităţii
actuale a oamenilor politici de a gestiona problemele multiculturalităţii, desprinzându-
se de modelul de construire a identităţii conform unui principiu negativ, definit de
Cornelius Castoriadis ca „incapacitatea evidentă de a se constitui fără a-l exclude pe
Celălalt, fără a-l devaloriza şi în final, fără a-l urî ”. Kosovo reprezintă eşecul
construirii identităţii pe varianta negativă. Pentru că, aşa cum remarcă Julia Kristeva,
confruntarea cu Celălalt nu poate şterge evidenţa că Celălalt se află permanent în noi
înşine, Celălalt este faţa ascunsă a propriei noastre identităţi. A trăi cu Celălalt, cu
străinul, după Julia Kristeva „nu este simplu; din punct de vedere uman nu este o
chestiune de a fi capabili să-l acceptăm pe Celălalt, ci de a ne pune în locul lui” . Cu
cât îl ţinem mai departe, cu atât ne este mai greu să realizăm integritatea propriei
identităţi.
Dacă există o lecţie de învăţat din acest conflict, aceasta este necesitatea de a
construi identitatea pe un spectru mai larg, care să se distanţeze de polul negativ, de
varianta celuilalt ca antagonic, ostil, luând în consideraţie modalităţi de construire a
identităţii, măcar neutre dacă nu pozitive. Wendt propune trei forme de structură
socială, bazate pe relaţiile de duşmănie, rivalitate şi prietenie , ca posibile puncte de
referinţă pentru definirea Celuilalt. Diferenţa nu poate fi caracterizată drept absolută,
ea este numai relativă pentru că întotdeauna există anumite atribute comune. Punctele
comune nu înseamnă similitudine. Atributele împărtăşite reprezintă baza pentru
dialogul între grupuri aparent foarte diferite, ele pot constitui bazele alianţelor politice
şi a solidarităţii.

79
 Procesul de unificare europeană pune cu acuitate problema existenţei unui
sentiment al identităţii comune, europene, care ar putea impulsiona şi cataliza
procesul. Dar, pentru că el nu există, arhitecţii edificiului european se străduiesc să-l
construiască. După cum am văzut, două obstacole majore stau în calea acestui proces.
În primul rând, un teren cultural stăpânit de numeroase identităţi naţionale încă bine
înrădăcinate, în ciuda proceselor de erodare permanentă, identităţi care acţionează ca
o frână în calea procesului pentru că matricea identitară de tip naţional nu poate fi
baza identităţii europene, şi, în al doilea rând însăşi identitatea remanentă în mentalul
colectiv european, conform căreia a fi european înseamnă a fi alb, creştin, educat şi
civilizat. Pentru Europa, o variantă pozitivă a Celuilalt poate fi, în concepţia lui
Weaver, Europa westfalică, faţă de care se doreşte definirea noii identităţi a Europei
Unite. Pentru aceasta este necesară desecurizarea relaţiilor fără a găsi un inamic în
afara Europei sau în interiorul ei, ca fundament construirii identităţii europene. Astfel,
s-a conturat tendinţa de a construi o identitate europeană pe baze politice, de stat,
raţionale şi juridice. , în special a unei identităţi politice transnaţionale , luând în
considerare următoarele alternative.
O posibilă alternativă este aceea a unei identităţi utilitare, prin asociere de
interese, având în vedere că asocierea de interese şi comunitatea de valori pot fi etape
în formarea identităţii. Dacă, aşa cum sugerează Gellner, naţiunea a fost creată pentru
a răspunde nevoilor funcţionale ale modernităţii, atunci se poate avansa ideea că, în
condiţiile în care statul are nevoie de sprijin transnaţional, se poate construi un nou
sens al identităţii la nivel european. Critica acestei soluţii atrage atenţia asupra
faptului că o comunitate de interese este un organism fragil, temporar, care nu poate
susţine o identitate, deoarece nu poate impune o etică a vieţii politice.
O altă propunere se referă la construirea unei identităţi civice , cu câteva
sugestii de substanţă. Una se referă la faptul că Uniunea Europeană trebuie să se
bazeze pe o identitate proiectată în viitor şi nu ancorată în trecut, să se angajeze în
susţinerea valorile democraţiilor liberale, ca bază a solidarităţii europene şi să
dezvolte ataşamentul faţă de modelele economice şi de bunăstare prezente în
majoritatea societăţilor membre. Habermas sugerează că pe măsură ce societăţile
devin tot mai multiculturale, solidarităţile trebuie să se îndepărteze de la aspectele
etno-culturale. Oamenii pot ajunge să se identifice cu Uniunea Europeană, deoarece se
asigură astfel tipul de infrastructură prin care pot fi monitorizate toate celelalte

80
apartenenţe pe care le apreciem cu mai mare forţă emoţională (locale, naţionale, de
sex, profesionale etc.) şi se poate preveni conflictul dintre ele .
În concepţia lui Weiler identitatea supranaţională este o modalitate de a asigura
că aspectele pozitive şi creatoare ale naţiunii sunt accentuate în detrimentul aspectelor
negative şi de a reconcilia identitatea naţională şi democraţia, două sisteme de valori
dominante în viaţa politică a Europei .
A ultimă variantă propune o abordare reflexivă a modului în care se dezvoltă
identităţi civice din sisteme de valori care sunt deschise şi flexibile şi se bazează pe
două concepţii noi cu privire la identitatea civică într-o lume postnaţională. Prima este
că identitatea „hard” etno-culturală nu trebuie să fie singura modalitate de formare a
identităţilor care există independent de instituţii şi că identitatea „soft”, bazată pe
încredere, comunicare şi o limbă comună pot îndeplini acest rol, deoarece accentul
cade pe valori procedurale împărtăşite pentru a gestiona relaţiile dintre oameni cu
valori diferite. A doua concepţie propune ideea de praxis al cetăţeniei - ideea că
solidaritatea se dezvoltă prin experienţă şi semnificaţie practică .
Elementele de reţinut sunt realizarea unei identităţi de proiecţie şi realizarea
unei identităţi bazate pe comunicare, instituţii comune, încredere. În momentul în care
comunicarea funcţionează ca un proces viabil, nu se mai pune problema construirii
unei identităţi artificiale, cum este în acest moment identitatea europeană. Acceptarea
şi respectul diversităţii sunt atitudini cheie ale comunicării interculturale şi fac inutile
eforturile de realizare a unei identităţi artificiale

5.2. Este terorismul expresia luptei între civilizaţii ?

Una dintre cauzele invocate frecvent este că terorismul este o formă de

manifestare a luptei între civilizaţii, argument răspândit de teoria lui Samuel
Huntington care prognozează că faza următoare a politicii internaţionale se defineşte
prin ciocnirea dintre civilizaţii, cu Occidentul şi Islamul drept protagonişti principali .
Huntington afirmă că acest conflict se axează „pe probleme largi care ţin de contactul
între civilizaţii, cum ar fi proliferarea armamentelor, drepturile omului şi democraţia,
controlul asupra resurselor de petrol, migraţia, terorismul islamic şi intervenţia
occidentală” .
Reacţiile critice la adresa teoriei lui Huntington sunt frecvente şi ele vizează în
special noţiunea de „identitate civilizaţională”, pe care Huntington doreşte s-o

81
substituie noţiunii de „identitate naţională”. Criticii săi consideră că noţiunea de
„identitate civilizaţională” este lipsită de precizie şi conţine presupoziţia reducţionistă
că civilizaţiile sunt omogene şi strict delimitate. Edward Said consideră că Huntington
nu acordă atenţia cuvenită dinamicii interne şi pluralităţii fiecărei civilizaţii, nu ia în
consideraţie strădania majoră a culturilor moderne de a se defini, şi ignoră
„posibilitatea unei doze consistente de demagogie şi ignoranţă în pretenţia de a vorbi
în numele unei religii sau a unei civilizaţi” . Nu există civilizaţii pure. Marile
civilizaţii sunt acumulări de valori care se întrepătrund. Tocmai în negarea acestei
afirmaţii, în izolare şi separare, în dorinţa de delimitare şi în respingerea altor valori
îşi are obârşia, printre altele, terorismul.
Huntington susţine, de asemenea, că şi reacţiile la evenimentele din 11
septembrie s-au exprimat în funcţie de civilizaţie. Presupusa omogenitate din rândul
rebelilor islamici este infirmată de datele realităţii.
Guverne ale unor naţiuni islamice nu numai că au condamnat atacurile teroriste,
dar au şi recunoscut dreptul Statelor Unite de a reacţiona pe măsură. De la Arabia
Saudită la Pakistan şi de la Iran la Indonezia statele musulmane s-au distanţat de
ideologia lui Osama Bin Laden. Confruntate cu opţiunea de a alege între terorişti şi
SUA, statele musulmane şi-au exprimat sprijinul faţă de Statele Unite, şi aceasta în
ciuda preocupării şi nemulţumirii lor faţă de politica americană de susţinere a
Israelului şi de dominaţia economică şi militară a lumii de către Statele Unite. Statele
au acţionat în acest fel din raţiuni care ţin de pragmatism şi principii şi nu din
predispoziţii culturale şi afinităţi civilizaţionale. Interesul naţional, securitatea
regimurilor, principiile moderne de comportament internaţional au contat mai mult
decât sentimentul identităţii culturale şi religioase .
Aceste fapte dovedesc că terorismul nu este expresia unei atitudini culturale şi
acest lucru nici nu ar fi posibil. Dacă conflictul ar fi fost una dintre formele de
manifestare a contactului dintre civilizaţii, omenirea ar fi trebuit să cunoască şi în
trecut conflicte interculturale, or acest lucru nu s-a întâmplat.
Războiul împotriva terorismului nu este expresia ciocnirii între civilizaţii, ci o
ciocnire în cadrul uneia şi aceleiaşi civilizaţii, expresie a tensiunilor acumulate într-o
singură civilizaţie pe fundalul diviziunilor tradiţionale etnice şi religioase .

Conflictul identitar nu implică cu necesitate existenţa unor valori antagonice.

Există situaţii în care unele populaţii se află în conflict unele cu altele în ceea ce

82
priveşte identităţile lor, pe care le percep diferit, dar în acelaşi timp împărtăşesc valori
comune. Viziunea lumii sfâşiate de „ciocnirea dintre civilizaţii” este contrazisă de
realitate, care arată că deseori cele două părţi aflate în conflict aparţin aceleiaşi
civilizaţii. Astfel sunt fricţiunile dintre flamanzi şi valoni în Belgia, dintre unele
grupuri tribale din Africa, între japonezi şi coreeni etc. Unele conflicte politice apar
chiar şi în situaţiile în care părţile aflate în conflict împărtăşesc valori foarte
asemănătoare. Este cazul războiului civil din 1990 dintre sârbi şi croaţi sau a
conflictului din Irlanda de Nord, între populaţii cu identităţi diferite la nivelul
conştient al practicilor, simbolurilor, ritualurilor şi eroilor, dar alimentate mai puţin
evident de valori împărtăşite de ambele părţi . Deşi existenţa unor valori similare nu
este o garanţie pentru eliminarea conflictului, acesta este terenul unde trebuie căutate
soluţiile care să facă posibilă convieţuirea.

5.3. Fundamentalismul religios – formă de manifestare a crizei identitare

Terorismul nu este un fenomen de dată recentă. Istoria Europei şi a lumii este

marcată de evenimente cu caracteristici de acţiuni teroriste. Regimul de teroare
instituit de Comuna din Paris, mişcarea anarhistă din Europa secolelor al XVIII-lea şi
al XIX-lea, atentatele împotriva unor suverani sau demnitari, atentate cu bombe în
toate colţurile lumii, crime, răpiri au marcat prin violenţa lor istoria lumii şi au avut
întotdeauna un efect destabilizator.
Cauzele nu se află într-o anumită parte a lumii, în Occident sau în lumea arabă,
ci mai de grabă în interiorul fiinţei umane, după cum răspândirea fenomenului pe
toate meridianele globului şi persistenţa lui în timp o indică. După cum susţine Freud,
omul pendulează între Eros şi Thanatos, între dorinţa de afiliere şi unire şi impulsul
distrugerii şi al morţii. În cazul terorismului omul se identifică cu Thanathos, îşi ucide
semenii fără a le acorda nici cea mai mică şansă de apărare, fără ca aceştia să-i fi făcut
vreodată vreun rău, doar din ură şi sentimentul puterii derivat din teroarea pe care o
produce.
Teroristul este o persoană care nu-şi găseşte locul într-o lume guvernată de
reguli. El venerează distrugerea, haosul, destabilizarea, ca singura modalitate de a-şi
impune voinţa şi a atrage atenţia. Scopurile teroristului – şi prin cuvântul „terorist” îi
desemnăm pe liderii mişcărilor teroriste - sunt distrugerea, dezorganizarea instituţiilor
şi statelor, întreţinerea conflictului, realizarea oricărei acţiuni care împiedică

83
rezolvarea unei crize prin mijloace paşnice, destabilizarea unui mod de viaţă pe care
nu-l poate accepta şi la care nu se poate adapta. Acţiunile sale sunt de multe ori
îndreptate împotriva punctelor vulnerabile ale unei societăţi, care într-un anumit
moment al istoriei sale traversează o perioadă de criză. Profilul lui se aseamănă în
caracteristicile de esenţă cu cel al anarhistului care a marcat istoria Europei în secolele
al XVIII-lea, al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. În mod conştient şi
deliberat, el cultivă violenţa ca o sursă de putere şi acţionează în sprijinul unor
interese politice obscure, niciodată recunoscute, de a menţine focare de conflict în
lume.
Pe acest fundal psihologic se grevează justificările ideologice diverse, precum
„război sfânt”, mişcări „revoluţionare”, absolut necesare, pentru că oferă justificarea
în virtutea căreia teroristul se erijează în justiţiarul suprem, deţinător al unei justiţii
absolute în numele căreia exercită „o judecată asupra istoriei” .
Lipsa de contact cu realitatea este oglindită de idealul cât mai greu de atins, care
ascunde terenul psihologic definit mai sus.
Acest tip de personalitate distructivă are în perioada actuală un impact deosebit
în ţările islamice, care se confruntă cu o criză identitară de proporţii, confruntate cu
sărăcie, lipsa exerciţiului democratic şi incapacitatea de a realiza regimuri politice
democratice stabile şi de a da soluţii la problemele create de necesitatea unor
transformări uriaşe. Confruntate cu un amalgam de instituţii şi credinţe anacronice, cu
paradoxuri care le pun permanent în situaţii critice, cu un viitor incert şi cu necesitatea
angajării în acţiuni de modernizare economică şi socială, ele preferă să se întoarcă
spre trecut şi să refuze efortul de schimbare.
Criza este o consecinţă a definirii identităţii conform modelului clasic, prin
separare şi excludere, care nu dă nici o şansă celor care o adoptă. Confruntate cu
imperativele schimbării, statele arabe manifestă o reacţie defensivă violentă împotriva
modernităţii şi fac din identitatea etnică şi culturală ancestrală şi din credinţa
religioasă îmbrăţişată cu fanatism un refugiu în faţa imperativului de schimbare. După
cum demonstrează şi cazurile recente din Europa, această reacţie de respingere
violentă a Celuilalt nu este caracteristica unei anumite culturi, ea se poate manifesta în
anumite condiţii în cadrul oricărei culturi confruntate cu imperativul schimbărilor de
amploare şi cu costurile pe care acestea le implică. Teroriştii îşi câştigă adepţi în ţările
islamice deoarece acestea sunt cuprinse de anarhie şi haos în plan social, cauzate de
problemele socio-economice. Climatul de frustrare, mânie şi resentimente faţă de

84
lumea occidentală reprezintă terenul prielnic pentru ideologii ale violenţei şi
distrugerii. Conform teoriei frustrării şi agresiunii a lui Dollard, Doob, Miller, Mowrer
şi Sears , un comportament agresiv este întotdeauna cauzat de o frustrare, şi invers.
Inevitabilitatea frustrării explică astfel generalitatea etnocentrismului. Într-o societate
care trece printr-o perioadă de criză economică severă, nivelurile de frustrare sunt mai
accentuate şi duc la comportamente discriminatorii. Situaţii echivalente există şi în
culturile tradiţionale care se confruntă cu perspectiva modernizării.
Sărăcia, lipsa de educaţie, lipsa de orizont, dezrădăcinarea valorilor afectează un
număr mare de oameni incapabili de adaptare la imperativele unei societăţi în
permanentă schimbare, incapabili de a răspunde unor exigenţe tot mai mari, oameni
cu o educaţie sumară, lipsiţi de maturitate, uşor de recrutat şi manipulat. În ochii
acestora, Celălalt este responsabil pentru toate eşecurile şi suferinţele lor, prin urmare,
ura lor se îndreaptă împotriva acestuia. Refuzul adaptării la un nou mod de viaţă şi al
formelor instituţionale se împleteşte cu dispreţul faţă de propria persoană – de aici
uşurinţa cu care acceptă sacrificiul în slujba unui „ideal” care să le dea o semnificaţie
vieţii. Reacţia de respingere este trăită ca o opţiune şi este manifestată la extrem prin
ura faţă de întreaga umanitate şi respingerea însăşi a vieţii. Acum ne aflăm în faza în
care această criză identitară specifică se acutizează ca urmare a abordării ei în forţă de
către statele occidentale, transformându-se în conflict identitar. După François
Thual, conflictul identitar este nu doar un simplu conflict de dominaţie sau cucerire, ci
produsul unor crize specifice, în care un grup trebuie să fie convins că este ameninţat
cu dispariţia, fie pe plan fizic, fie pe plan politic, ca urmare a dominaţiei exclusive a
unui alt grup. Ca urmare a acestei convingeri, grupul adoptă o atitudine defensivă şi se
percepe ca o victimă . Procesul de victimizare colectivă este o caracteristică
definitorie.
Suicidul ca formă de luptă teroristă nu este nici el un fenomen nou. Fenomenul
s-a manifestat prima oară în secolul I, în rândul evreilor sicari, iar apoi s-a răspândit la
musulmani, în secolul al XI-lea, şi în Asia, în secolul al XVIII-lea. În secolul al XX-
lea, în anii '80, atacurile suicidale ca formă a luptei teroriste s-au manifestat în Liban,
Kuwait, Sri Lanka, pentru ca în deceniul următor să se răspândească în Israel, India,
Panama, Pakistan, Argentina, Croaţia, Turcia, Tanzania şi Kenia, iar în ultimul
deceniu să afecteze şi Europa Occidentală şi Statele Unite.
Tipologiile de comportament suicidal definite de Durkheim, suicidul altruist,
care se produce în momentul în care o persoană este profund integrată într-un anumit

85
grup social, iar sinuciderea devine un fel de „datorie” faţă de acesta, şi suicidul
fatalist, care rezultă dintr-o opresiune economică şi politică permanentă care
blochează orice perspectivă, deşi nu au fost definite în legătură cu atacurile teroriste,
pot explica acest tip de comportament şi în cadrul grupărilor teroriste. Categoria de „
suicid altruist acut” se referă în mod specific la sinucidere ca formă de martiriu a
unor oameni integraţi într-un grup social, care prin actul lor doresc să contribuie la
realizarea scopurilor pe care şi le-a propus grupul. În general, aceştia au convingeri
religioase ferme, un aspect indispensabil pentru a cultiva credinţa în destinul glorios
în ceruri al celui care a îndeplinit această misiune. Teroriştii care se angajează într-un
atac suicidal sunt, în general, tineri imaturi, necăsătoriţi, fără slujbă, cu educaţie
precară. După cum remarcă Dumitru Iacob, această transformare a omului într-o armă
închide cercul posibilităţilor logice de combinare a omului cu arma. De la făuritor şi
utilizator de arme sau ţinta perpetuă a acestora, omul devine un instrument de luptă
contra sine însuşi, arma finală .
Ca formă de manifestare a crizei identitare, fundamentalismul religios nu se
deosebeşte foarte mult de naţionalismul regresiv. Diferenţa este mai curând una de
grad decât de esenţă. Ca şi naţionalismul, fundamentalismul este tot o reacţie de
închidere în faţa realităţii şi de refuz al schimbării, dar terenul familiar de refugiu în
faţa agresiunii modernităţii sunt, pe lângă etnie şi valorile culturale tradiţionale,
valorile religioase, care sunt ridicate la rangul de valori absolute. Fundamentalismul
religios construieşte o identitate socială şi personală pe baza imaginilor din trecut,
pentru a face faţă prezentului insuportabil, caracterizat prin ameninţarea globalizării şi
criza modului de viaţă patriarhal. Cultura şi îndeosebi religia devin extrem de
importante din punct de vedere politic, deoarece comunităţile culturale pe baze
religioase reprezintă principala alternativă.
Reacţia de respingere manifestată de fundamentalismul religios este conformă
modelului „ diferenţierii simetrice” , care duce la manifestări de rivalitate din ce în ce
mai extreme şi în cele din urmă la prăbuşirea întregului sistem. Dar după cum arată
Bateson, există şi alternativa modelului complementar, la un comportament agresiv
răspunzându-se cu un comportament complementar, prin supunere, ceea ce va duce,
în final, din nou la ostilitate şi agresivitate. În cazul fundamentalismului religios,
asistăm acum la faza diferenţierii simetrice, care urmează fazei de diferenţiere
complementară. Manuel Castells are în vedere aceleaşi mecanisme atunci când
vorbeşte despre identitatea de rezistenţă ca principală sursă a identităţii de proiecţie.

86
Pe de o parte, respingerea celor care resping - acţiuni care îşi dublează reciproc
efectele. Pe de altă parte, fragmentarea şi înstrăinarea de „la bază” sunt imaginea în
oglindă a globalizării ”la vârf” .

Procese ale comunicării interculturale

Comunicarea între culturi este o permanenţă a istoriei. Populaţii şi popoare s-au

aliat în vederea realizării unor scopuri comune sau s-au ciocnit pentru a-şi promova
interesele, şi aceste contacte au avut ca rezultat influenţe reciproce complexe. De-a
lungul istoriei, comerţul şi războiul au fost vehicule-cheie prin care s-a produs
deplasarea ideilor şi artefactelor pe distanţe mari. Concomitent, religiile mondiale şi
imperiile au creat cadrul instituţional care a favorizat comunicarea interculturală, prin
stabilirea unor relaţii extinse şi stabile . Dar contactele interculturale au avut loc şi
pentru că oameni proveniţi dintr-o anumită cultură au vizitat tot mereu alte societăţi,
din dorinţa de a face comerţ, a descoperi sau a învăţa. Istoria literară cuprinde
numeroase exemple de relatări ale unor călători străini care au vizitat locuri mai mult
sau mai puţin îndepărtate, referindu-se şi la dificultăţile socio-politice şi
interpersonale inerente care au însoţit aceste întâlniri. Jurnalele lui Xenophon, Marco
Polo, Columb, Magellan, Francis Drake, Căpitanul Cook cuprind relatări captivante a
ceea ce azi numim contact intercultural. Majoritatea societăţilor au primit cu bucurie
vizitatori din alte meleaguri, dacă intenţiile lor păreau bune, sau au opus rezistenţă,
dacă intenţiile lor erau să invadeze, să jefuiască sau să exploateze. Diferenţa dintre
trecut şi prezent, în ceea ce priveşte contactele dintre culturi, ţine de amploarea
fenomenului, ca urmare a creşterii la niveluri fără precedent a intensităţii, volumului
şi vitezei tuturor tipurilor de comunicaţii şi intensificării mişcărilor de populaţie – fie
ei imigranţi, refugiaţi şi forţă de muncă străină, studenţi sau turişti.
Migraţia a transformat multe din societăţile moderne în societăţi multiculturale.
Societăţile moderne au, în mai mare măsură decât acum câteva decenii, un grad ridicat
de diferenţiere interioară, practic fiecare stat se confruntă cu o diversitate culturală
sporită, care pune sub semnul întrebării tradiţiile anterioare de omogenitate, nu numai
etnică, ci şi socială. Societăţile cuprind o varietate de moduri şi stiluri de viaţă, cu
diferenţieri pe verticală, la nivel social, sau pe orizontală: stiluri de viaţă în funcţie de
sex, vârstă etc. Spre deosebire de epocile anterioare, în care cultura era limitată la
mediile locale şi suferea influenţe locale limitate, cultura azi este mult mai diversă,

87
simbolică şi dinamică. Valori, credinţe şi stiluri de viaţă sunt mult mai puţin stabile în
spaţiu şi în timp. Accesul fără precedent la tehnologiile de comunicare a dus la
multiplicarea influenţelor culturale, iar natura şi dinamica vieţii culturale s-au
schimbat radical. După cum remarcă Ulf Hannerz, “omenirea şi-a luat rămas bun de la
acea lume care putea fi considerată un mozaic de culturi, format din piese separate, cu
graniţe bine-definte“ .
Tendinţele de configurare a unei civilizaţii mondiale sunt însoţite de o serie de
paradoxuri: în Asia, Orientul Mijlociu, Africa şi America Latină există, pe de o parte,
dovezi ale sincretismului cultural şi ale hibridizării ideilor şi, pe de altă parte, ale
afirmării diferenţelor etnice, religioase şi culturale, deşi acestea nu se transformă într-
o prăpastie culturală de netrecut. În timp ce grupurile naţionale, etnice şi religioase îşi
afirmă identitatea, expresia autonomiei lor culturale trebuie să coexiste cu
interdependenţa economică tot mai pronunţată. O civilizaţie mondială care să nu
cuprindă şi să nu valorifice toată bogăţia de culturi care există pe planetă este de
neconceput. Dar pentru aceasta este nevoie de o mai mare transparenţă şi deschidere
la nivel mondial, un grad sporit de acceptare a ideilor şi produselor care provin din
alte culturi şi de disponibilitatea de angajare în acţiuni multiculturale.
Pentru a sublinia importanţa aspectelor culturale în realizarea unei civilizaţii
mondiale, John Tomlinson le plasează în centrul fenomenului globalizării. El vede
viaţa socială modernă caracterizată de “o reţea densă în continuă creştere a
interconexiunilor şi interdependenţelor culturale complexe”. Fluxurile culturale
globale sunt create şi alimentate de corporaţiile media internaţionale, care utilizează
noile tehnologii de comunicaţie pentru a modela societăţi şi identităţi. Ideile şi
imaginile pot fi transmise cu mare uşurinţă de la un capăt la altul al lumii şi exercită
un impact profund asupra vieţii de fiecare zi a oamenilor. Astfel, cultura nu mai este
fixată numai în oraşe şi nu este delimitată de graniţele statelor, ci ea se răspândeşte
permanent, şi în acest proces dobândeşte noi semnificaţii care reflectă preocupările
dominante din contextul global. Aceasta face ca globalizarea să fie „esenţa culturii
moderne”, iar practicile culturale să fie esenţa globalizării .
Comunicarea interculturală este un proces complex de descentralizare şi
reevaluare a moştenirii culturale proprii, un efort personal de interogaţie şi deschidere,
pentru a privi din perspectiva Celuilalt, şi, în final, de negociere şi găsire a capacităţii
de înţelegere pentru a evita confruntarea. În acest proces are loc şi consolidarea
identităţii, şi deschiderea faţă de Celălalt. Când vorbim despre comunicarea

88
interculturală, unul dintre conceptele majore invocate este cel al similitudinii şi
atracţiei , care afirmă că indivizii caută, înţeleg, se bucură de companie, colaborează,
au încredere, votează şi în general preferă oameni cu care împărtăşesc caracteristici în
esenţă comune. Printre acestea se numără interese, valori, religii, afilierea de grup,
atribute fizice, vârsta, limba, caracteristici ale personalităţii şi altele. În momentul în
care există similitudini în ceea ce priveşte una sau mai multe dintre aceste
caracteristici, ele acţionează în sens unificator şi permit apropierea, în ciuda
diferenţelor culturale. În acelaşi timp, cel puţin pentru unii oameni, există o atracţie
faţă de valorile diferite care sunt percepute drept complementare. În felul acesta pot fi
descoperite noi aspecte ale personalităţii. Aceleiaşi teorii îi aparţine ideea că
societăţile se află dispuse pe un spectru continuu de trăsături socioculturale. Astfel, de
exemplu, Australia şi Noua Zeelandă sunt mai apropiate din punct de vedere cultural
decât Australia şi Japonia, în aspecte care privesc limba, religia, statutul femeilor,
preponderenţa valorilor de individualism sau colectivism, atitudinea faţă de autoritate,
formele de guvernare şi atitudinile faţă de mediu. Identificarea trăsăturilor comune şi
valorilor împărtăşite reprezintă un pas hotărâtor în comunicarea interculturală.
Atracţia faţă de similitudine sau atracţia faţă de aspectele culturale foarte diferite sunt
determinate de nevoia unor modalităţi specifice de conştientizare a identităţii proprii.

Şocul cultural

Cultura în care ne naştem este o trăsătură definitorie a identităţii etnice sau

personale. Ea constituie o paradigmă specifică prin care cunoaştem, înţelegem,
exprimăm şi interpretăm lumea. Ea reflectă concepţia noastră despre lume, dar, în
acelaşi timp, ne orientează către o anumită viziune asupra lumii. În egală măsură,
cultura exprimă identitatea colectivă a comunităţii în care ne naştem şi participă direct
la construcţia identităţii noastre individuale. Deoarece contactul nostru cu cultura de
origine are loc la o vârstă fragedă, nu suntem conştienţi de modul în care limba şi
cultura îşi pun amprenta asupra modului în care gândim, acţionăm sau vorbim. Rolul
educaţiei, sau enculturaţiei, este de a ne familiariza cu regulile sociale şi culturale
acceptate de societate la momentul respectiv şi a ne modela conform acestora. În
cursul educaţiei, faptele de cultură apar ca fiind absolut fireşti, fiind acceptate ca
atare, fără a fi vreodată puse sub semnul întrebării, pentru că dobândirea
competenţelor culturale în cultura de origine nu este trăită ca o opţiune conştientă.

89
Contactul cu o altă cultură ne confruntă cu o alternativă la modul nostru de
conceptualizare şi comunicare. Aflăm că există o altă modalitate de a concepe şi a
descrie lumea, că există alte moduri de a interacţiona. Amploarea informaţiei şi
complexitatea opţiunilor cu care este confruntat un individ la contactul direct cu o altă
cultură transformă acest moment într-un moment de ruptură şi este o experienţă
majoră.
Fenomenul şocului cultural este definit ca fiind “o experienţă emoţională şi
intelectuală care apare la cei puşi în situaţia de contact cu străinul”, “o reacţie de
dezrădăcinare, şi în mai mare măsură de frustrare, respingere, revoltă şi anxietate” .
Iniţial, şocul cultural a fost considerat o boală socio-profesională care-i afectează pe
cei transplantaţi pe un teritoriu străin. Modelul iniţial de abordare a fenomenului,
împrumutat din ştiinţele medicale, presupune o reacţie patologică inevitabilă la
contactul intercultural. Aceasta se manifestă prin tot felul de atitudini neobişnuite faţă
de noul mediu fizic sau social, de la griji excesive pentru calitatea apei sau a mâncării
până la accese de furie din cauze minore şi la un sentiment acut de inadecvare în noul
mediul. Dificultăţile de comunicare, interacţiune şi adaptare îi împing pe cei aflaţi în
această situaţie să caute compania conaţionalilor lor şi să idealizeze realitatea lăsată în
urmă, epurând-o de toate problemele şi dificultăţile, pradă unui sentiment copleşitor
de dor de ţară, ca spaţiu al certitudinilor şi al siguranţei .
Unul dintre primele modele explicative ale şocului cultural este cel propus de K.
Oberg , care descrie patru etape de reacţii emoţionale asociate cu contactul
intercultural, şi anume :
1. “luna de miere”, faza iniţială cu reacţii euforice şi entuziasm faţă de tot ce e
nou;
2. faza de criză, caracterizată de un sentimentul acut de frustrare, anxietate şi
ostilitate;
3. “însănătoşirea”, rezolvarea crizei şi învăţarea culturală;
4. adaptarea, dobândirea competenţei funcţionale în noul mediu, însoţită de
dezvoltarea capacităţii de a savura aspectele culturale specifice.
La originea şocurilor culturale se află multiplele limbaje şi coduri pe care într-
una dintre primele sale lucrări, The Silent Language, Edward T. Hall le numeşte
“limbajele tăcute”, proprii fiecărei culturi: limbajele timpului, spaţiului, modurilor de
prietenie, negocierii acordurilor. Aceste limbaje informale sunt sursa neînţelegerilor
dintre oamenii ce împărtăşesc coduri diferite referitoare la norme, valori, concepţii

90
asupra lucrurilor şi asupra lumii, şi pentru care regulile de organizare a spaţiului sau
de gestionare a timpului nu au aceeaşi semnificaţie simbolică . O altă contribuţie
notabilă al lui Edward T. Hall la explicarea contactelor interculturale este ideea de
context, definită ca “modul în care o persoană comunică şi mai ales împrejurările în
care se face comunicarea” . Contextul nu este numai lingvistic, ci el cuprinde mediul
fizic înconjurător, conversaţii anterioare care s-au derulat între participanţi, aspecte
relevante ale vieţii lor, regulile generale de comportament în cultura respectivă,
presupunerile pe care vorbitorii le fac cu privire la modul în care funcţionează lumea.
Cu cît volumul de experienţe şi cunoştinţe pe care două persoane îl împărtăşesc este
mai mare, cu atât exprimarea directă şi explicită a ceea ce vor să spună este mai puţin
importantă. Contextul este în mare măsură un comportament cultural care se
dobândeşte prin învăţare. Membrii aceleiaşi culturi selectează cu uşurinţă
interpretările adecvate indiciilor de context şi fac un efort conştient redus pentru a
determina contextul corespunzător. Pentru ei, contextul este ceva la fel de natural ca
vorbirea limbii. De altfel, între context şi limbă există o strânsă legătură, limba
maternă se învaţă concomitent cu asimilarea bazelor acţiunii şi interacţiunii sociale.
Când există un volum amplu de cunoştinţe şi experienţe împărtăşite în comun,
comunicarea are un nivel ridicat de context. În acest gen de interacţiuni, interlocutorii
anticipează şi subînţeleg ceea ce nu este exprimat explicit. Personajele din romanul
Europenii, autor Henry James, comunică în acest fel. În cazul unui context redus,
accentul cade pe comunicarea verbală şi nivelul informaţiilor exprimate explicit este
mai mare.
Edward T. Hall prezintă relaţia dintre informaţie, context şi semnificaţie sub
forma a două triunghiuri lipite. Comunicarea cu un grad redus de context este plasată
la unghiul inferior al triunghiului contextului. Nivelul redus de informaţie
înmagazinată în context îi obligă pe participanţii la comunicare să–şi exprime mesajul
explicit şi să furnizeze toate datele necesare pentru o înţelegere completă. În
comunicarea cu context ridicat, cei ce comunică împărtăşesc un volum mare de
informaţii, o bună parte a mesajului este transmisă implicit, iar esenţa mesajului poate
să nu fie exprimată în cuvinte. Hall combină cele două triunghiuri – al contextului şi
al informaţiei transmise - şi formează pătratul semnificaţiei comunicate. Este evident
că, pe măsură ce contextul scade, dacă vrem ca mesajul să rămână constant, trebuie să
adăugăm informaţie. Fără informaţie şi context nu există semnificaţie .

91
 Culturile au grade diferite de context, iar una dintre cele mai importante strategii
de comunicare, fie că te adresezi unei singure persoane, fie unui grup întreg, este de a
determina cu precizie nivelul corect al contextului comunicării “ . În culturile cu grad
ridicat de context, abordarea directă este considerată ofensatoare sau, în cel mai bun
caz, nepoliticoasă, iar comunicarea indirectă este un mijloc de a atenua diferenţele şi o
modalitate de a preveni ofensarea interlocutorului în situaţiile de conflict.

Fig. 1: Triunghiul contextului

Context ridicat Cantitate mică de informeţie

CONTEXT

Context scăzut
Cantitate mare
de informaţie

Fig. 2: Triunghiul informaţiei transmise

Informaţia
depozitată

Semnificaţie
Informaţia
transmisă

Fig. 3: Pătratul semnificaţiei comunicate

92
 Modelul lui Hall ilustrează foarte sugestiv cauzele şocului cultural. Individul
este prins între două paradigme culturale, pe un teritoriu incert, în care valorile culturii
de origine sunt destabilizate sub impactul noii culturi, iar valorile culturii de inserţie
sunt deocamdată neclare, stranii, greu de înţeles.
Existenţa palierelor multiple pe care se realizează comunicarea este deosebit de
importantă din perspectiva modului în care situaţia de ansamblu poate determina
modificări asupra comportamentului participanţilor. Cercetătorii Şcolii de la Palo Alto
au examinat situaţia de ansamblu şi modul în care schimbările în contextele situaţiei
determină schimbări la nivelul conduitelor actorilor. Pentru Paul Watzlawick
contextul interacţiunilor determină sensul unei conduite (care este şi ea la rândul ei
comunicare). Comportamentul se modifică dacă pe diferite paliere contextul devine
irelevant, ca urmare a schimbărilor introduse în formularea mesajului .
În comunicarea interculturală este foarte posibil ca unele din nivelurile de sens
să nu fie accesibile, chiar dacă la nivel lingvistic mesajul nu pune probleme. Dacă
normele culturale codificate în mesaj nu sunt cunoscute, este foarte posibil ca mesajul
în totalitatea lui să nu aibă sens pentru receptor. Necunoaşterea contextelor poate
produce neînţelegeri, frustrări sau enervare. Pe de altă parte, conţinutul mesajului
produce efecte, prin urmare, schimbând conţinutul mesajului se poate acţiona asupra
efectelor, manifestate sub forma unei anumite conduite umane. Modificările la nivelul
mesajului creează o nouă situaţie, în care relaţiile dintre actori, poziţiile acestora şi
normele se schimbă . De exemplu, mesajul transmis poate schimba contextul
relaţional, subliniind elementele de legătură şi statutul de egalitate dintre participanţi.
Mesajul redefineşte situaţia, determină apariţia unui nou raţionament şi un nou efect la
nivelul acţiunii. Din această perspectivă, comunicarea reprezintă o mare şansă, chiar
şi în situaţiile care par a fi fără ieşire. Pentru aceasta este nevoie ca participanţii la
proces să aibă disponibilitatea de a accepta modificarea contextului şi de a consimţi să
examineze situaţia şi din perspectiva interlocutorului. În acest fel este posibilă
cunoaşterea şi înţelegerea.

Procese de aculturaţie

Şocul cultural este o primă etapă a contactului cu o nouă cultură. După perioada
incipientă a şocului cultural urmează procese complexe de influenţare culturală,
desemnate prin termenul de aculturaţie. Introdus de către antropologii americani la

93
sfârşitul secolului al XIX-lea, fiind de fapt folosit pentru prima dată de J. W. Powell
într-un raport al biroului de etnografie americană, termenul desemna iniţial tulburările
sociale şi psihologice individuale rezultate în urma unui contact intercultural. În
prezent, termenul a dobândit o sferă semantică mai largă şi se referă la:
1. mecanismele de învăţare şi socializare, proces care poartă şi numele de
enculturaţie;
2. integrarea unui individ într-un mediu care îi este străin;
3. procesele şi schimbările provocate de interacţiunile sau contactele interetnice
directe, indiferent dacă este vorba de schimburi sau împrumuturi, respingere sau
asimilare, sincretism sau reinterpretare ;
4. o relaţie inegală între etnii sau naţiuni, în favoarea sistemului dominant se
referă la adoptarea masivă a trăsăturilor unei alte culturi (occidentalizarea populaţiilor
native din Canada, America, Australia, care şi-au pierdut în mare măsură cultura
tradiţională şi limba, preluând limba şi cultura dominante);
5. asimilarea de către prima generaţie de imigranţi a culturii ţării de adopţiune –
fenomen numit şi transculturaţie.
Prin urmare, aculturaţia se referă la modificări care au loc ca urmare a unui
contact direct, susţinut, sub o varietate de forme, între indivizi care aparţin unor
culturi diferite. Iniţial, modificările au fost studiate de sociologi şi antropologi la
nivelul grupurilor, de dată mai recentă fiind studiile asupra fenomenului la nivel
individual, cu componente afective, comportamentale şi cognitive.
Modelul explicativ al şocului cultural, elaborat de G. Hofstede, înfăţişează
procesele în cadrul unui contact intercultural sub forma unei „curbe de aculturaţie”,
prezentată în figura 4. Pe coordonata verticală sunt figurate sentimentele, iar pe cea
orizontală timpul. Prima fază, de obicei scurtă, este cea de euforie, ”luna de miere”, pe
care Hofstede o numeşte „perioada euforică”, în care totul este transfigurat de
entuziasmul călătoriei şi al noului. Urmează apoi şocul, trezirea la realitate în noul
mediu. În etapa a treia are loc acculturaţia, vizitatorul începe să funcţioneze în noul
mediu şi să adopte unele dintre practicile locale. În final, în faza a patra el atinge un
nivel stabil, care poate fi negativ sau pozitiv faţă de cel de acasă .

94
 Fig. 4: Curba de aculturaţie, după Hofstede .

Aculturaţia are loc într-o varietate de situaţii (imigranţi, persoane care se află
temporar într-o ţară străină – studenţi internaţionali, turişti, oameni de afaceri,
muncitori, refugiaţi), dar şi în comunităţi sedentare, grupuri etnice care trăiesc în
societăţi multiculturale). Selim Abou propune o tipologie de cinci procese de
aculturaţie , în care nu face în mod explicit distincţia între cele două niveluri –
individual sau de grup – la care aceste procese se produc.
1. Reinterpretarea – pendularea între un pol cultural al societăţii de adopţie, în
lumea muncii, administraţiei, şi un alt pol cultural apropiat culturii de origine, în
sectorul privat, ceea ce se întâmplă frecvent în comunităţile de emigranţi, în special în
prima generaţie.
2. Sinteza celor două culturi, un fenomen care se manifestă la nivelul celei de-a
doua generaţii din comunităţile de emigranţi. Copiii pun în discuţie cultura de origine
a părinţilor lor, se adaptează la noul mediu cultural şi reuşesc să-şi reaşeze valorile, de
multe ori în funcţie de motivaţia în raport cu una sau cu alta dintre culturile în contact.
După Abou acest tip de aculturaţie este pozitiv, deoarece “are drept consecinţă o
îmbogăţire a personalităţii subiectului, când îi dezvoltă creativitatea” .

3. Sincretismul, care constă în naşterea unei culturi în întregime noi faţă de

culturile de origine, cum ar fi lumea religioasă provenită din catolicism şi ritualurile
africane din Brazilia.
4. Asimilarea, sau procesul de adaptare la un nou context, care după Abou ar fi
un eşec al aculturaţiei.
5. Contraaculturaţia sau respingerea categorică a culturii de influenţă, care poate
duce la “mesianism politic” şi o reîntoarcere la izvoare.

95
 După părerea lui Abou, ceea ce contează, în primul rând, în cadrul proceselor de
aculturaţie este orientarea acestora. Astfel, când procesele de aculturaţie generează
reorganizarea şi recrearea semnificaţiilor valorice, atunci ele sunt pozitive. În acest
caz, şi la nivelul grupurilor, şi la cel al indivizilor, contactul intercultural reprezintă o
oportunitate extraordinară de îmbogăţire şi reconstrucţie, prin deschiderea faţă de o
nouă modalitate de a înţelege lumea şi prin reflexia asupra propriei concepţii despre
lume. Când însă procesul este negativ, individul reneagă atât cultura proprie, cât şi
orice formă de cultură, ca urmare a eşecului său de a realiza inserţia într-o cultură
diferită, atunci aculturaţia are drept consecinţă o deculturaţie a personalităţii. Individul
trece printr-o criză caracterizată de sentimente de inferioritate, angoasă şi agresivitate.
În general, literatura de specialitate identifică patru rezultate ale proceselor de
influenţare culturală, foarte asemănătoare la nivelul grupurilor sau a indivizilor. De
exemplu, S. Bochner numeşte procesele care au loc la nivelul contactelor dintre
grupuri genocid, asimilare, segregare, şi integrare , dintre care numai integrarea poate
fi considerată o formă viabilă de armonizare a relaţiilor interculturale.
Colleen Ward, Stephen Bochner şi Adrian Furnham, identifică forme similare
ale efectelor contactelor interculturale la nivelul individual: asimilare, şovinism,
sindrom marginal şi biculturalism . Aceste patru categorii reflectă modificări în
identitatea individului, ca urmare a expunerii la contactul cu o a doua cultură. Ei, de
altfel, elaborează un model cuprinzător al procesului de aculturaţie, prezentat ca un
proces dinamic (fig. 5). Modelul oferă un cadru de referinţă pentru sinteza teoriilor şi
cercetărilor cu privire la aspectele afective, comportamentale şi cognitive ale
proceselor interculturale. El integrează cele două teorii principale cu privire la
aculturaţie, şi anume teoria învăţării culturale şi aculturaţia ca adaptare la stres, făcând
distincţia dintre nivelurile socio-cultural şi cel psihologic al adaptării şi încorporează o
serie de micro şi macrovariabile, cum ar fi identitatea socială, ca factori de prognoză a
adaptării.

96
 Fig. 5: Procesul de aculturaţie
Un alt model explicativ al procesului de aculturaţie este cel propus de J. W.
Berry , care ia în calcul răspunsurile la o întrebare referitoare la valoarea păstrării
culturii moştenite şi la o întrebare cu privire la valoarea menţinerii relaţiilor cu alte
grupuri etnoculturale. Concluziile sale sunt foarte asemănătoare cu cele prezentate
anterior, şi anume – cele patru atitudini care iau naştere sunt integrare, separare,
asimilare şi marginalizare - prezentate grafic în figura nr. 6:

97
 Fig. 6: Modelul categoric al procesului de aculturaţie
Contactul intercultural este doar o primă fază a unui proces dificil şi complex.
Literatura de specialitate se referă destul de puţin la faza de negare totală a culturii
proprii concomitent cu cultura de inserţie, sugerată de Abou, şi se referă frecvent la
cazurile în care individul refuză experienţa comunicării cu noua cultură şi se închide
în faţa ei, cantonându-se în cultura proprie, care-i este atât de familiară, o atitudine
echivalentă cu refuzul schimbării. Lipsa disponibilităţii de a se adapta şi a dorinţei de
a face efortul pentru a înţelege o nouă cultură au ca rezultat persistenţa perceperii noii
culturi la nivelul stereotipurilor culturale.
Primul pas necesar pentru realizarea comunicării interculturale este decentrarea,
îndepărtarea de reperele culturale proprii, sau cel puţin efortul de a nu le mai
considera puncte de reper absolute . Atitudinea individului în faza de şoc cultural are
o importanţă deosebită. Filtrele culturii proprii au efect de distorsionare dacă sunt
folosite pentru a privi spre alte societăţi sau culturi. Dacă influenţa celei de-a doua
culturi este respinsă ca fiind “străină”, individul se retrage în cultura de origine şi
devine un naţionalist fervent. Dacă urmărim să regăsim într-o altă cultură elementele
cunoscute ale culturii noastre, suntem ameninţaţi de riscul de a cădea în etnocentrism .
Dacă el reuşeşte însă să facă un efort de deschidere, facilitat în mare măsură de
cunoaşterea limbii, atunci poate începe să exploreze noul mediu cultural, o experienţă
care provoacă interogări şi îndeamnă la reflexie şi introspecţie, începutul unui proces
de durată, cu un imens potenţial de schimbare. Un străin poate avea acces prin

98
învăţare la nivelurile de suprafaţă ale culturii, simboluri, eroi, ritualuri, dar asimilează
mai greu valorile care se află în centru. El se află în starea copilului care trebuie să
înveţe totul de la început şi aceasta solicită individului un efort permanent de a
analiza, de a decide, de a se adapta. Procesul de înţelegere a noii culturi este anevoios
şi nu în totalitate lipsit de riscuri. Dacă cea de-a doua cultură are un statut superior, în
sensul unor avantaje politice, economice sau de prestigiu, există posibilitatea ca
individul să respingă cultura sa de origine şi să îmbrăţişeze în totalitate noua cultură..
Efectele asupra individului sunt de pierdere a identităţii culturale, iar la nivelul
societăţii fenomenele conexe sunt asimilarea şi erodarea culturală. O altă reacţie,
destul de obişnuită, este oscilarea între cele două culturi, fără ca individul să se poate
simţi în largul lui în nici una dintre ele, fenomen care a primit denumirea de “sindrom
marginal”. Practic, individul recunoaşte relevanţa normelor fiecărei culturi în parte,
dar le percepe ca separate şi incompatibile şi nu reuşeşte să realizeze sinteza lor. El se
confruntă cu un conflict identitar, care poate fi sursa transformării sale. Iniţial,
termenul de om marginal, introdus de Everett Stonequist , a avut o conotaţie pozitivă.
Stonequist a studiat biografiile unor astfel de personalităţi “marginale” elaborate de A.
Toynbee - Sfântul Pavel, Buddha, David, Caesar, Mahomed, Petru cel Mare,
Confucius - şi a ajuns la concluzia că aceştia deţineau mari posibilităţi, fiind “creuzete
de fuziune culturală”. Ulterior, termenul a dobândit o conotaţie negativă, care s-a
păstrat timp de 50 de ani, până când specialiştii în comunicare interculturală au
reanalizat problema. Janet Bennet face distincţia între două tipuri de marginalitate
culturală, şi anume izolată (encapsulated) şi constructivă. Indivizii din prima categorie
sunt prinşi în capcana marginalităţii. Ei sunt divizaţi între loialităţi culturale
conflictuale şi nu au capacitatea de a realiza o identitate unică. Ca urmare a acestui
fapt, ei sunt vulnerabili la fenomene de alienare culturală, precum absenţa normelor,
lipsa semnificaţiilor, izolare socială, înstrăinare culturală, anxietate. Ei se consideră
diferiţi şi sunt incapabili să conceapă un grup cu care să poată relaţiona şi la care să se
poată raporta. În caz extrem, situaţia lor este cea caracterizată sugestiv de Douglas
Lummis: “Cel care doreşte cu adevărat să construiască o bază comună între două
culturi fără a o compromite pe nici una dintre ele, află numai nihilism, disperare şi
nebunie“ . Acesta este riscul pe care îl implică negocierea zonelor limitrofe,
construirea punţilor şi aflarea unui teren comun. Oamenii marginali, ca Lawrence al
Arabiei, nu au parte de îndrumare sau sprijin atunci cînd mediază între două sisteme
de gîndire şi comportament. De multe ori culturile la care sunt afiliaţi acordă valori

99
diferite comportamentelor. O persoană extrovertită, care a învăţat să-şi spună punctul
de vedere într-o cultură care apreciază acest lucru, poate fi criticată sever într-un alt
mediu cultural care apreciază ascultarea atentă, observaţia, supunerea, încadrarea în
normele grupului, cu atât mai mult dacă este tînără sau de sex feminin.
Dar perspectivele diverse, multiple, chiar dacă sunt nepopulare, oferă oamenilor
un important mecanism de supravieţuire.
Marginalitatea, mai ales marginalitatea constructivă, este plină de resurse,
deoarece posesorul acestui tip de identitate se simte autentic, indiferent de mediul în
care interacţionează. Acest tip de persoane reuşesc cu adevărat să realizeze o sinteză a
identităţilor lor culturale, ceea ce este echivalent cu biculturalismul sau integrarea
culturală . Persoanele biculturale sau chiar multiculturale au o contribuţie esenţială la
dezvoltarea oricărei societăţi. În rândul indivizilor care au rădăcini în tradiţii culturale
diferite a fost constatată abilitatea de a dezvolta perspective multiple. Ei reuşesc să
îmbogăţească înţelepciunea colectivă prin perspectiva lor diferită asupra realităţii şi,
deseori, competenţele lor lingvistice şi interculturale, dezvoltate prin contactele lor
permanente cu oameni care trăiesc în alte societăţi, au o contribuţie semnificativă la
viaţa economică, socială şi culturală. De prezenţa lor în fiecare societate depind înseşi
şansele ca specia noastră să poată supravieţui, deoarece specia noastră se bazează mai
mult pe adaptarea culturală decât pe modificări biologice pentru a-şi asigura
supravieţuirea.
Indivizii care împărtăşesc puncte de vedere diferite cultural sunt cei chemaţi să
contribuie la adaptarea grupului la condiţiile în continuă schimbare. Numărul acestor
indivizi, pe care Bochner îi numeşte “persoane mediatoare “ , este relativ redus, dar să
ne reamintim că, în concepţia lui Alvin Toffler, societatea celui de Al Treilea Val este
spaţiul care va necesita intervenţia şi acţiunea celor care posedă tocmai acest tip de
personalitate, a celor cu abilităţi de conciliatori şi mediatori, apţi să se deplaseze între
organizaţiile în conflict, oameni capabili să comunice dincolo de orice bariere,
inclusiv cele culturale .
După Jacques Demorgon, liantul dintre diferiţii protagonişti culturali este
metacomunicarea . Aceasta este constituită din componente direct perceptibile,
precum bagajul nonverbal care însoţeşte comunicarea verbală – suport imagistic,
mimică, pantomimică, gesturi, tăcere etc. În plus, un factor major care favorizează
comunicarea este factorul afectiv. Contrar unor presupuneri anterioare, după cum
arată cercetările realizate de Paul Ekman există o mare consistenţă în registrul uman

100
în exprimarea emoţiilor, care nu este condiţionată cultural. Aceasta înseamnă că
indiferent de cultura de origine, indiferent de repertoriul nonverbal al gesturilor,
sentimentele se exprimă la fel în toate zonele globului şi manifestarea lor este
recunoscută ca atare cu exactitate pretutindeni. Aici intervine rolul empatiei şi aici se
află, de fapt, cheia comunicării între oameni. Limbajul sentimentelor este un limbaj
universal, care depăşeşte graniţele culturale. Ceea ce ne leagă este umanitatea din noi,
care se exprimă la fel, indiferent de cultură.

101