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Traducción con Google

© 2014 por Paul Copan y Matthew Flannagan

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Edición de libros electrónicos creado 2014

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Biblioteca del Congreso, Washington, DC.

ISBN 978-1-4412-2109-4

A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son de la Santa Biblia, Nueva Versión
Internacional®. NIV®. Copyright © 1973, 1978, 1984, 2011 por Biblica, Inc. ™ Utilizado con permiso
de Zondervan. Todos los derechos reservados en todo el mundo. www.zondervan .com. La cursiva ha
sido agregada por los autores para dar énfasis.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta ESV son de The Holy Bible, English Standard Version®
(ESV®), copyright © 2001 de Crossway, un ministerio de publicaciones de Good News
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1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 de The Lockman Foundation. Utilizado
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Biblia, copyright © 1989, por la División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias
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Las citas de las Escrituras con la etiqueta RSV son de la Versión Estándar Revisada de la Biblia,
copyright 1952 [2ª edición, 1971] por la División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las
Iglesias de Cristo en los Estados Unidos de América. Utilizado con permiso. Todos los derechos
reservados.
“Copan y Flannagan abordan los argumentos de los ateos que usan la violencia divina en la Biblia para
socavar la creencia y la confianza en Dios. "No solo son adeptos a la interpretación bíblica y la filosofía
para contrarrestar este desafío, sino que también escriben de una manera profundamente convincente
que atraerá tanto a los estudiantes como a los laicos".
- Tremper Longman III , Robert H. Gundry Profesor de Estudios
Bíblicos, Westmont College

“En su amplio libro, Copan y Flannagan van más allá de los tratamientos estándar de la guerra del
Antiguo Testamento; incorporan perspectivas bíblicas, teológicas, filosóficas, éticas, legales e
históricas sobre un tema muy debatido pero a menudo mal entendido. "Este volumen da pasos
importantes para presentar un caso para la coherencia de la teoría del comando divino en relación con
estos textos de la guerra de Jehová".
- William Lane Craig , profesor investigador de filosofía, Talbot
School of Theology

"Esta es una discusión muy lúcida y útil sobre este tema preocupante".
- Gordon Wenham , profesor de Antiguo Testamento, Trinity College
Bristol

“Este estudio valiente, duro y de gran alcance constituye un serio intento de enfrentar todos los aspectos
variados de una pregunta que preocupa a tanta gente. ¡Bien hecho!"
- John Goldingay , David Allan Hubbard, profesor de Antiguo
Testamento, Seminario Teológico Fuller

“Como un seguimiento a gran escala del excelente tratamiento popular del tema en ¿Es Dios un
monstruo moral?, este libro proporciona el tratamiento más completo y exhaustivo del problema de la
violencia en el Antiguo Testamento que he encontrado. Los autores abordan los cargos agresivos de los
nuevos ateos, así como otros críticos igualmente escépticos pero menos estridentes del "Dios del
Antiguo Testamento". Y lo hacen con una mezcla de cuidadosa exégesis bíblica y una argumentación
moral incisiva. El libro llega a lo más profundo, pero sigue siendo legible, y los resúmenes al final de
cada capítulo son una gran ayuda para seguir el caso, ya que se construye constantemente. Todos los
que, al enseñar o predicar el Antiguo Testamento, somos bombardeados constantemente con "¿Pero qué
hay de los cananeos?" estaremos muy agradecidos por estos abundantes recursos para una respuesta
bien informada, amable y fiel bíblicamente ".
- Christopher JH Wright , Director de Ministerios Internacionales,
Langham Partnership; autor de Ética del Antiguo Testamento para el
pueblo de Dios y El Dios que no entiendo

“¿Te ordena tu dios que mates a tus enemigos? ¿El mandato de Dios a los israelitas de matar a los
cananeos estableció un patrón para el comportamiento humano? ¿Las guerras de Josué justifican las
Cruzadas? ¿Promueve la Biblia la violencia contra los disidentes y los opositores, como lo hace el
Corán? La lectura de la Biblia como un libro moderno lleva a conclusiones falsas, los autores muestran
claramente. Al comparar los escritos de Asiria, Babilonia, Egipto y los hititas con los textos bíblicos,
demuestran el uso común del lenguaje exagerado, de modo que "todos" puede no significar "cada
persona", por ejemplo, brindando una comprensión más clara de los mandatos aparentemente genocidas
de Dios. sobre los cananeos. Argumentados cuidadosamente, con ejemplos claros y resúmenes útiles,
estos capítulos brindan a los cristianos bases sólidas para defender y compartir su fe en el Dios del
amor, la justicia y el perdón.

- Alan Millard , profesor emérito Rankin de hebreo y lenguas semíticas


antiguas, Universidad de Liverpool
De paul
Para mi querida hija Kristen Copan:
un alma vieja con espíritu valiente,
mente filomática y corazón de
sirviente,
una gran bendición del Señor

De Mateo

Para Madeleine Jane Flannagan,


cuya paciencia y apoyo permitido este
proyecto para ser completado
Contenido

Cubierta 1
Página de título 2
Copyright página 3
Endosos 4
Dedicación 5
Introducción: El nuevo ateísmo y el Antiguo Testamento 9

Parte 1: Textos de genocidio y el problema de la autoridad


bíblica 15
1. El problema aclarado: un argumento filosófico ateo 17
2. ¿Qué significa decir que la Biblia es la Palabra de
Dios? 23
3. ¿El Dios del Antiguo Testamento contra el Dios del Nuevo
Testamento? 37

Parte 2: Comandos ocasionales, textos hiperbólicos y


masacres genocidas 49
4. ¿ Nos manda la Biblia que matemos seres humanos
inocentes? 53
5. ¿La Biblia retrata a los cananeos como inocentes? 61
6. Expulsar, expulsar y desechar a los cananeos, no
aniquilarlos 76
7. La cuestión del genocidio y la interpretación hiperbólica de
Josué 84
8. El genocidio y un argumento para la “hipérbole
hagiográfica” 94
9. Objeciones del texto bíblico a la interpretación
hiperbólica 109
10. Objeciones legales y teológicas relativas al
genocidio 125

Parte 3: ¿Siempre es incorrecto matar a personas


inocentes? 139
11. Teoría del comando divino: consideraciones
preliminares 141
12. La teoría del mandato divino de la obligación: qué es y qué
no es 148
13. ¿Comandos divinos arbitrarios? El dilema de
Euthyphro 159
14. Otras objeciones relacionadas con eutifiros 171
15. ¿Puede alguien reclamar coherentemente que Dios ordenó
el asesinato de los inocentes? 186
16. ¿Puede uno creer racionalmente que Dios ordena una
violación de seres humanos inocentes? 194
17. ¿Es racional creer que Dios ordenó el asesinato de
inocentes? 210
18. ¿Qué pasaría si alguien reclamara que Dios ordenó matar a
los inocentes hoy? 233
19. El papel de los milagros y el mandato de matar a los
cananeos 246

Parte 4: Religión y violencia 257


20. ¿La religión causa violencia? 259
21. ¿Las guerras de Yahvé en el Antiguo Testamento son
como la Jihad islámica? 276
22. ¿Los textos de guerra del Antiguo Testamento inspiraron a
las cruzadas? 288
23. Turning the Other Cheek, Pacifism, and Just War 299

Epílogo 317
Notas 319
Atrás 352
Contraportada 353
Introducción

EL NUEVO ATEÍSMO Y
EL ANTIGUO
TESTAMENTO

El principal ateo del mundo, Richard Dawkins de la Universidad de


Oxford, se ha comprometido en gran parte de insultos. ¿El objeto de su
desprecio? Yahvé, el Dios del Antiguo Testamento. “El Dios del
Antiguo Testamento es posiblemente el personaje más desagradable de
toda la ficción: celoso y orgulloso de ello; un monstruo de control
mezquino, injusto e implacable; un limpiador étnico vengativo y
sediento de sangre; un matón misógino, homofóbico, racista,
infanticida, genocida, filicida, pestilente, megalómano,
sadomasoquista, caprichosamente malévolo ” 1.

Ahora, hace tiempo que se sabe que Dawkins y otros "Nuevos ateos"
usan cortinas de humo retóricas y tácticas de "ateo de pueblos",
marcadas por la agresividad, la intolerancia y la argumentación
sofocórica, no respaldadas por otros ateos en la academia, y Dawkins
ha admitido que La propia teoría del ateísmo es contradicha por las
realidades de la vida cotidiana. 2
Y a pesar de los intentos bien informados y creíbles de corregir la
definición de "fe" de Dawkins, continúa definiéndola descaradamente
como una creencia inmune a toda evidencia e indagación, una
caracterización que ningún teólogo cristiano digno de ese nombre
aceptaría. Y aunque la ciencia moderna fue establecida por teístas
creyentes de la Biblia, Dawkins perpetúa el mito de que la "fe" se
opone a la "ciencia".
Montones de eruditos han respondido a las caricaturas, la retórica y,
en ocasiones, a las simples tonterías de los nuevos ateos. 3 De hecho, el
filósofo de la ciencia Michael Ruse, un ateo mismo, declara que
el libro de Dios de Dawkins sobre el engaño "me avergüenza de ser un
ateo". 4
Dicho esto, ¿qué hay de la afirmación de Dawkins de que el Dios del
Antiguo Testamento es genocida y un limpiador étnico sediento de
sangre ? ¿Tiene razón cuando llama a la destrucción de Jericó de Josué
un ejemplo de la "limpieza étnica" de Israel en la que se llevaron a
cabo las "masacres sedientas de sangre" con "gusto xenófobo"? ¿Son
estos eventos "moralmente indistinguibles de la invasión de Polonia
por Hitler" o "las masacres de Saddam Hussein de los kurdos y los
árabes Marsh"? 5
Aquí, varias personas, incluidos los cristianos, piensan que Dawkins
puede tener un punto. Después de todo, los cristianos suelen aceptar
que la Biblia, siendo la Palabra de Dios, es confiable en todo lo que
afirma. En particular, insisten en su autoridad para la fe y la moral. Sin
embargo, un desafío perenne a tal postura es una serie de pasajes
discordantes en el Antiguo Testamento que usan un lenguaje como "no
dejar vivo nada que respire", "destruir completamente" y "no se dejó
ningún sobreviviente". Esto parece enseñar que Dios ha genocidio
ordenado, que el Oxford English Dictionary define como "el
exterminio deliberado y sistemático de un grupo étnico o
nacional" .6 Pero seguramente el genocidio y el mandato divino de
"completamente destruir "(NASB) es moralmente incorrecto. Parecería,
por lo tanto, que la Biblia enseña un grave error moral.

La discusión actual en filosofía


y estudios bíblicos
Si lee las críticas filosóficas contemporáneas del teísmo, la ética
teológica y el argumento moral de la existencia de Dios, eventualmente
encontrará referencias bíblicas en las que Dios presuntamente ordena el
genocidio. En un debate sobre la existencia de Dios con el filósofo
cristiano Alvin Plantinga, el filósofo ateo Michael Tooley afirma que
"aunque soy ateo, me gustaría que fuera el caso de que estoy
equivocado en que Dios, como lo he definido, existe. . ” 7 Sin
embargo,“ el Dios del catolicismo romano o el fundamentalismo
protestante, o del Islam, no lo agradecería, ya que significaría que el
mundo, aunque no es el peor que se pueda imaginar, sería realmente
muy malo ”. La conclusión es: “El mandamiento de Yahvé a Saúl de
matar a todos los amalecitas” 8.y cita 1 Samuel 15: 3: “Ahora ve, ataca
a los amalecitas y destruye totalmente todo lo que les pertenece. No los
perdones; "Pusieron muerte a hombres y mujeres, niños y bebés,
ganado y ovejas, camellos y burros".
De manera similar, en su libro Moralidad sin Dios , Walter Sinnott-
Armstrong abre un capítulo sobre los mandatos divinos y la ética (vea
la discusión en los capítulos 11–14 de este libro) con una cita de Josué
10:40: "Así Josué derrotó a toda la tierra ,. . . no dejó nada, pero
destruyó por completo todo lo que respiraba, como le ordenó el Dios de
Israel de ORD . ” 9 Otra filósofa atea, Louise Antony, se pregunta qué
diría la gente si Dios ordenara el genocidiohoy "como lo hace en 1
Samuel 15: 1–3". 10 Tales comentarios reflejan la marea creciente de
ateos, incluidos los Nuevos Ateos, que escriben libros y artículos que
usan textos de prueba bíblicos en un intento por demostrar que Dios
manda el genocidio.
En 2009, la revista de filosofía religiosa Philosophia Christi dedicó
un número entero a la pregunta “¿Mandó Dios el genocidio?” 11. Ese
mismo año, el Centro de Filosofía de la Religión de la Universidad de
Notre Dame organizó una conferencia sobre cuestiones éticas planteada
por el Abrahamic. Dios en las Escrituras hebreas, 12 donde los
escépticos y los creyentes debatieron por igual si algunos de los
mandamientos de Yahvé eran moralmente justificables; los escépticos
afirmaron que Dios ordenó el asesinato de no combatientes cananeos
como genocidio. La Sociedad de Literatura Bíblica en 2009 y 2010
organizó sesiones de panel sobre tales temas. Y estamos viendo
estudiosos que dedican una mayor atención a estos temas con títulos de
libros como God Behaving Badly ,¿Es Dios un monstruo
moral? , Guerra santa en la Biblia , El dios que no
entiendo , Comportamiento divino perturbador , La violencia de las
Escrituras , Religión seriamente peligrosa , y cosas por el
estilo. 13 Claramente, esta clásica pregunta de violencia en las
Escrituras es un tema que no va a desaparecer.

Contenidos del libro


Debido a la naturaleza perdurable de este tema, nuestro libro está
dedicado a discutir y responder a la pregunta de si Dios realmente
ordenó el genocidio. Examinamos lo que consideramos los argumentos
más fuertes del crítico y abordamos esas inquietudes ofreciendo una
respuesta coherente y amplia, bíblica, teológica, filosófica, ética y
legalmente. Y a la luz de nuestro trabajo anterior en esta área y las
discusiones sobre este tema, examinamos temas relacionados que
inevitablemente surgen en foros abiertos, discusiones en línea y
conversaciones personales. 14
Aunque la mayoría del libro será fácilmente accesible, hay algunos
lugares que involucran discusiones filosóficas técnicamente más
difíciles acerca de la naturaleza de la autoría divina-humana de las
Escrituras, así como los mandatos divinos. Hemos proporcionado
extensos resúmenes al final de cada capítulo que ayudarán al lector no
iniciado a navegar por estas partes. Y como proporcionamos un
resumen de los puntos clave al final de cada capítulo, aquí solo
revisaremos brevemente el contenido del libro.
El libro se divide en cuatro partes. La Parte 1 (“Textos de genocidio
y el problema de la autoridad bíblica”) aborda cuál es realmente el
problema y cómo los críticos generalmente formulan sus argumentos
contra el Dios de la Biblia, que manda matar a los cananeos, lo que
parece dar a los creyentes de la Bibliaprecedente para realizar actos de
agresión similares (cap. 1). A la luz de un Dios que revela su voluntad
y que a veces emite órdenes severas, abordamos el tema de lo que
significa decir que la Biblia es la Palabra de Dios y que tanto Dios
como los humanos son sus autores (cap. 2). Otro asunto relacionado
con la autoridad bíblica se refiere al emparejamiento entre las
características de Dios en el Antiguo Testamento y Dios como se
describe en el Nuevo, mirando la obra de los eruditos del Antiguo
Testamento Eric Seibert y Peter Enns en particular (cap. 3).
En la parte 2 ("Comandos ocasionales, textos hiperbólicos y
masacres genocidas"), abordamos el tema de los comandos
ocasionales, o particulares, emitidos de forma única. En el capítulo 4,
discutimos la pregunta, ¿realmente la Biblia nos ordena matar a
personas inocentes? Pasamos de allí al tema de si los cananeos podrían
ser descritos como “inocentes” (cap. 5).
Luego pasamos a las preguntas sobre cómo entender los comandos
para "destruir completamente" y "no dejar vivo nada que respire".
Vemos estos comandos como hiperbólicos (usando lenguaje
exagerado), lo cual es evidente tanto en los textos antiguos de la guerra
del Cercano Oriente como en la comparación. Textos bíblicos entre
sí. Por ejemplo, la Biblia usa el lenguaje de "expulsar" y "desposeer" a
los cananeos, y la Biblia no afirma que Dios ordenó el exterminio
virtual de todos en Canaán, es decir, el genocidio. Y donde se nos dice
de la "destrucción total" de los cananeos u otros grupos, la Biblia
indica que continúan existiendo en grandes cantidades (capítulos 6 a 8).
Nos movemos desde allí para abordar las objeciones de los críticos a
la interpretación hiperbólica de los textos bíblicos relevantes (cap.
9). En el capítulo 10, respondemos a la objeción legal de que incluso el
desplazamiento de un pueblo es técnicamente un
genocidio. Analizamos el precedente legal de casos recientes de
derecho internacional / derechos humanos, en particular los horrores de
la antigua Yugoslavia, para demostrar que la acusación de "genocidio"
está equivocada. Además, este capítulo examina ciertas objeciones
teológicas a la interpretación hiperbólica: pendientes resbaladizas,
falsas analogías y similares.
La Parte 3 (“¿Siempre es incorrecto matar a personas inocentes?”)
Nos lleva al ámbito de la teología, la ética y la filosofía. Presentamos
una comprensión básica de lo que se denomina "teoría del comando
divino", que las obligaciones humanas se basan y constituyen en los
comandos de un Dios bueno y justo que puede emitir comandos
difíciles ocasionales (por ejemplo, matar a los cananeos) para lograr un
mayor bien. . Desafortunadamente, muchos críticos consideran que los
mandatos divinos son arbitrarios y están absolutamente desconectados
del carácter bueno y sabio del Dios que los emite. Por ejemplo, revelan
su errónea comprensión de la teoría del mandato divino al plantear
preguntas sin sentido como: "¿Qué pasaría si Dios ordenara algo
intrínsecamente malo?" Esto es como preguntar: "¿Cómo sería si
existieran los círculos cuadrados?" Discutimos esto y Otras objeciones
similares en los capítulos 12 y 13.
La objeción de Euthyphro de Platón se plantea comúnmente en el
contexto de los mandatos divinos. ¿Son los mandamientos de Dios, y
por lo tanto, nuestros deberes, meramente arbitrarios ? Es decir,
¿podría Dios simplemente mandarnos a hacer lo contrario de lo que él
hace? ¿O está vacío el concepto mismo de bondad ? Si lo que Dios
manda es nuestro deber, entonces esto significa que Dios no tiene
obligaciones morales. Entonces, ¿cómo puede Dios ser bueno si no
tiene obligaciones morales? Respondemos a una serie de preguntas
relacionadas con Euthyphro que tienen relación con los mandatos
divinos de matar seres humanos (capítulos 13 y 14).
Si bien algunos afirman que Dios nunca podría ordenar el asesinato
que involucra a no combatientes, una amplia gama de sistemas éticos
reconocen que esto no es absoluto. Un caso de emergencia suprema
puede anular los principios morales generalmente vinculantes, por
ejemplo, engañar a los nazis para salvar vidas judías. Aquellos que
asumen que nuestra confianza en la confiabilidad de los mandatos
divinos difíciles en las Escrituras siempre deben ser anulados por
principios morales generalmente aceptados, están haciendo algunas
suposiciones cuestionables; argumentamos que los fundamentos que
tiene el teísta bíblico para pensar que un Dios sabio y bueno emitió
estos mandatos únicos son más fuertesque los motivos para pensar que
matar a un inocente siempre es incorrecto. En los capítulos 15 y 16,
exploramos estos y otros desafíos sobre los mandatos divinos difíciles,
incluidas las intuiciones morales sobre los bebés maltratados, los
efectos moralmente corruptos de matar, racionalizar el genocidio y
cosas por el estilo.
El capítulo 17 incluye además textos bíblicos sobre órdenes para
matar cananeos, madianitas y amalecitas, respondiendo a varias críticas
filosóficas a lo largo del camino. Argumentamos que el teísta bíblico
tiene motivos adecuados para pensar que Dios, en estas ocasiones
únicas, emitió tal exención a la regla general contra el
asesinato. Luego, en los siguientes dos capítulos, abordamos la
cuestión de por qué no debemos creer a un reclamante hoy (por
ejemplo, un gobernador ficticio de Texas) que insiste en que Dios "le
dijo" que "destruyera por completo" alguna secta criminal en su estado,
y También la cuestión de por qué deberíamoscree que Dios
verdaderamente mandó a Moisés y Josué a matar a los cananeos. En el
capítulo 18, examinamos los criterios de autenticidad profética, y en el
capítulo 19, exponemos el lugar de la abundante validación milagrosa
como telón de fondo de estos mandatos difíciles.
En la parte 4 (“Religión y violencia”), examinamos temas que
surgen típicamente en el contexto de la guerra en el Antiguo
Testamento. En el capítulo 20, exploramos la pregunta, ¿la religión
causa violencia? Luego, en el capítulo 21, comparamos la guerra del
Antiguo Testamento y la jihad islámica, que a menudo se agrupan al
tiempo que ignoran las distinciones importantes. El siguiente capítulo
examina brevemente el mito de que el texto de Joshua inspiró las
Cruzadas, así como otros mitos relacionados con las Cruzadas. Y,
finalmente, vemos preguntas relacionadas con las palabras de Jesús
sobre "resistir el mal" y "poner la otra mejilla", así como otros
temas.Sobre el pacifismo y la guerra justa. Vemos las guerras de
Yahweh del Antiguo Testamento como eventos únicos en la historia de
la salvación y no como un modelo para la guerra
moderna. Reconocemos que los cristianos no están de acuerdo sobre
las cuestiones de guerra justa y pacifismo, pero encontramos una
posición de guerra justa moralmente justificable y menos problemática
que el pacifismo.
Una palabra de agradecimiento
Estamos agradecidos con IVP Academic y con B&H Academic por su
permiso para revisar y ampliar el material previamente publicado con
ellos, particularmente Paul Copan y Matthew Flannagan, "La ética de
la 'Guerra Santa' para la Moralidad y Teología Cristianas" en la Guerra
Santa en la Biblia. : La moral cristiana y un problema
del Antiguo Testamento , editado por Jeremy Evans, Heath Thomas y
Paul Copan (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013); Matthew
Flannagan y Paul Copan, “¿Condona la Biblia el genocidio?” En En
defensa de la Biblia: una apologética completa por la autoridad de
las Escrituras , editado por Steven Cowan y Terry Wilder (Nashville:
B&H Academic, 2012); y Matthew Flannagan, “le ordenó Dios el
genocidio de los cananeos ?,” en Ven con nosotros razonemos:
Nueva Ensayos en apologética cristiana , editado por Paul Copan y
William Lane Craig (Nashville: B&H Academic, 2012). Gracias
también a la revista Dialogue (Reino Unido), que otorgó permiso para
la revisión de Matthew Flannagan, "Defending Divine
Commands", Dialogue 37 (noviembre de 2011).
Además, nos gustaría agradecer sinceramente a Kurt Jaros y a David
J. Clark por su generosa ayuda en la revisión del manuscrito y en hacer
muchos comentarios útiles. Agradecemos a Robert Hosack en Baker
por su amistad y por su apoyo a la idea de este libro. Gracias también a
James Korsmo y los otros editores de Baker por su cuidadoso trabajo
en este libro. Y estamos agradecidos a nuestras familias por su apoyo
incondicional y aliento en todo este esfuerzo.
PARTE 1

L OS TEXTOS DEL GENOCIDIO Y EL


PROBLEMA DE LA AUTORIDAD
BÍBLICA
1

El Problema Aclarado

UN ARGUMENTO
FILOSÓFICO ATEO

En este capítulo, veremos el argumento del filósofo Raymond Bradley,


quien hace un trabajo tan bueno como cualquier crítico sobre este
tema. 1 Afirma que surge un "dilema lógico" para cualquier teísta que
cree que la Biblia es "una guía confiable para lo que debemos y no
debemos hacer". 2 Para mostrar esto, presenta un argumento que asume
el siguiente principio moral , que llamaremos
el Principio Moral Crucial :

Es moralmente incorrecto matar deliberadamente


y sin piedad a hombres, mujeres y niños que son
inocentes de cualquier delito grave . 3
Para ilustrar negativamente este principio, Bradley cita una serie de
pasajes del Antiguo Testamento para "mostrar" que Dios
aparentemente emite órdenes de matar a mujeres y niños inocentes. Se
refiere al libro de Josué aquí:
Considere el caso en el que Dios le ordena a
Josué matar a casi todos los habitantes de la tierra
de Canaán. La historia comienza en el capítulo 6
del libro de Joshua, y cuenta cómo el héroe y su
ejército conquistaron la antigua ciudad de Jericó,
donde "destruyeron por completo todo en la
ciudad, tanto hombres como mujeres, jóvenes y
viejos". Luego, en los capítulos 7 a través de 12,
nos lleva a una crónica escalofriante de los treinta
y un reinos, y todas las ciudades en ella, que
cayeron víctimas de las políticas genocidas de
Joshua y de Dios. Una y otra vez leemos las
frases."Él destruyó por completo a cada persona
que estaba en él", "no dejó sobreviviente" y "no
quedó nadie que respirara". 4
¿Cuál, entonces, es el dilema para el teísta creyente en la
Biblia? Bradley afirma que este teísta no puede, sin contradicción,
creer las cuatro afirmaciones siguientes:

1 Cualquier acto que Dios nos manda realizar es moralmente


permisible.
2 La Biblia nos revela muchos de los actos que Dios nos manda
realizar.
3 Es moralmente inadmisible que cualquiera cometa actos que violen
el Principio Moral Crucial.
4 La Biblia nos dice que Dios nos manda a realizar actos que violan
el Principio Moral Crucial. 5

Bradley afirma que el Principio Moral Crucial es universal y sin


excepción: es válido "para todas las personas, lugares y tiempos" 6. Por
"Dios", Bradley significa un "ser sobrenatural robusto" 7 que es
"omnipotente, omnisciente y moralmente". perfecto ". 8 Y la
Biblia" nos revela muchos de los actos que Dios nos ordena que
hagamos ". 9 Por supuesto, aquí Bradley asume que la Biblia registra
con precisión estos mandatos. Algunos eruditos argumentarían que la
Biblia registra incorrectamente los actos u órdenes de Dios; por lo
tanto, la afirmación, "La Biblia registra incorrectamente los actos u
órdenes de Dios", podría ser compatible con 1, 3 y 4.
Sin embargo, Bradley deja claro que tiene en mente una visión sólida
de la autoridad bíblica. Él asume que "las Sagradas Escrituras del
Antiguo y Nuevo Testamento son la Palabra de Dios
revelada". 10 Bradley cita al filósofo cristiano Alvin Plantinga como
apoyo: "Las Escrituras son infalibles: el Señor no comete errores; lo
que propone para nuestra creencia es lo que deberíamos creer
”. 11 Bradley cita esto como una tipificación de la opinión que intenta
criticar, una posición que él denomina teísmo bíblico . Esto sugiere que
el argumento debería reformularse de la siguiente manera:

1 Cualquier acto que Dios nos manda realizar es moralmente


permisible.
2 ' Dios es el autor de la Biblia.
3 Es moralmente inadmisible que cualquiera cometa actos que violen
el Principio Moral Crucial.
4 ' El autor de la Biblia nos ordena que realicemos actos que violan
el Principio Moral Crucial.

Bradley señala que estas cuatro declaraciones, tomadas en conjunto,


son inconsistentes. El teísta bíblico, sin embargo, está comprometido
con 1 y 2 ': eso es lo que Dios,El autor de la Biblia, nos manda, es
moralmente permisible y que Dios es el autor de la Biblia. Así que el
teísta bíblico debe rechazar o bien 3 (que es moralmente incorrecto
violar el principio moral crucial [sacrificio de personas
inocentes]) o 4 ' (que el autor de la Biblia nos manda a violar ese
principio moral crucial). Sin embargo, Bradley sostiene que el teísta
bíblico no puede rechazar 3 o 4 ' sin ser inconsistente. Hacer eso es
negar lo que la Biblia dice claramente o respaldar los absurdos
morales. Discutiremos contra la afirmación de Bradley en este libro. De
hecho, argumentamos que el teísta bíblico puede rechazar
defensivamente tanto el 3 como el 4 '—Que siempre es moralmente
inadmisible masacrar sin piedad a personas inocentes y que el divino
autor de las Escrituras nos ordena hacer esto.

Aclaraciones iniciales: Autores


humanos y divinos de las
Escrituras
Antes de proceder a evaluar el argumento de Bradley, una ambigüedad
importante debe ser resuelta a partir del 2 ', que afirma que Dios es el
autor de la Biblia. La enseñanza cristiana tradicional, sin embargo,
acepta que la Biblia tiene múltiples autores. Cada libro de la Biblia
tiene un autor humano; las epístolas paulinas, por ejemplo, se atribuyen
a Pablo o a un amanuensis (secretario) que escribe en su nombre. Los
judíos tradicionalmente han aceptado que Moisés, en cierto sentido,
escribió (o quizás, hasta cierto punto, editó) los primeros cinco libros
del Antiguo Testamento y que David escribió algunos de los Salmos.
Al mismo tiempo, los teístas bíblicos aceptan que el autor principal
de las Escrituras es Dios (o 2 ' ). Bradley se refiere a Plantinga como un
excelente ejemplo de un teísta bíblico. El propio Plantinga afirma que
"una suposición de la empresa [del comentario bíblico tradicional] es
que el autor principal de la Biblia, toda la Biblia, es Dios mismo (según
Calvin, Dios el Espíritu Santo). Por supuesto, cada uno de los libros de
la Biblia tiene también un autor o autores humanos; aún así, el autor
principal es Dios ” 12.
Esto, sin embargo, conduce a un problema inmediato con la premisa
4 ' , a saber, "El autor de la Biblia nos ordena que realicemos actos que
violan el Principio Moral Crucial": ¿Bradley se refiere al autor
(es) humano (s) de los libros en cuestión? o el autor divino ?
Inicialmente, uno podría sostener que la respuesta es obvia. Bradley
es un ateo. Así que, obviamente, no puede significar que el divino autor
de las Escrituras nos ordena matar a personas inocentes ya que, en su
opinión, no existe tal autor divino en absoluto. Pero esta respuesta sería
demasiado rápida. El argumento de Bradley es lo que los filósofos
llaman una reductio ad absurdum del teísmo bíblico, un argumento que
intenta reducir, en este caso, el teísmo bíblico al absurdo. Aunque élno
es un teísta bíblico, él asume esta postura "por el bien del argumento"
para mostrar que obvios absurdos o contradicciones fluyen de la
aceptación de esta posición. Bradley sostiene que los teístas
bíblicos deben aceptar las cuatro declaraciones anteriores (1, 2 ' , 3 y
4 '), pero que no pueden aceptarlas sin una contradicción lógica. Por lo
tanto, surge un "dilema lógico" para cualquier teísta que crea que la
Biblia es "una guía confiable para lo que debemos y no debemos
hacer". 13
Surge un problema: si asumimos que el autor humano de las
Escrituras nos ordena que realicemos actos que violan el Principio
Moral Crucial, entonces esto socava el argumento de
Bradley. Repasemos las cosas para mostrar cómo esto es así:

1 Cualquier acto que Dios nos manda realizar es moralmente


permisible.
2 ' Dios es el autor ( principal ) de la Biblia.
3 Es moralmente inadmisible que cualquiera cometa actos que violen
el Principio Moral Crucial.
4 '' El autor humano secundario de la Biblia nos ordena que
realicemos actos que violan el Principio Moral Crucial.

Tenga en cuenta que estas cuatro afirmaciones de verdad


(proposiciones) son coherentes y no implican ninguna contradicción en
absoluto. Para obtener una contradicción, tenemos que agregar una
premisa adicional: el rol de Dios como autor primario implica que todo
lo que el autor humano secundario de la Biblia afirma o manda, Dios
también afirma o manda. Pero este argumento, por lo tanto, debe
asumir una comprensión particular de la relación entre los autores
divinos y humanos de las Escrituras, de modo que todo lo que el autor
humano diga o afirme sea idéntico a lo que Dios dice o afirma.
Pero esta comprensión de la relación entre los autores divinos y
humanos es inverosímil. Sería tonto decir que todo lo que el autor
humano dice o afirma es idéntico a lo que Dios dice o
afirma. Considere esta afirmación de Pablo: "Pablo, un siervo de
Jesucristo, llamado a ser un apóstol, apartado para el evangelio de
Dios" (Rom. 1: 1 NRSV). Incluso si Dios es el autor principal de las
Escrituras, Dios no está diciendo que su nombre es Pablo o que Dios es
un apóstol. O en el famoso salmo de arrepentimiento de David, dice:
“Contra ti, solo tú, he pecado y he hecho lo que es malo ante tus
ojos; así que tienes razón en tu veredicto ”(Sal. 51: 4). ¡Seguramente
este salmo no está afirmando que Dios es un pecador! Si bien estos
autores humanos de las Escrituras afirman, respectivamente, el estatus
de apóstol y pecador, Dios obviamente no está afirmando esto.
Igualmente importante, esta relación entre autores divinos y
humanos es rechazada por muchos teístas bíblicos, incluyendo a
Plantinga, a quien Bradley cita como un ejemplo paradigmático de un
teísta bíblico. Como vimos anteriormente, Plantinga entiende que la
inerrancia de las escrituras se basa en el hecho de que Dios no hace
nada.los errores, y lo que el autor divino, Dios, "propone para nuestra
creencia" con el texto es lo que "debemos creer".
Plantinga aclara su posición (en un artículo diferente en el mismo
número de la revista que citamos anteriormente, donde responde a
Ernan McMullin):

Creo que piensa que lo decisivo aquí es lo que


el autor o autores humanos del texto en cuestión
tenían en mente. Si eso es lo que quiere decir,
estoy obligado a estar en desacuerdo con él. Para
entender las Escrituras, debemos saber quién es
su autor y audiencia [ sic ]. En cuanto a este
último, es la iglesia cristiana a lo largo de los
siglos; en cuanto a lo primero, como acuerdan
Aquino y Calvino, el principal y principal autor
de las Escrituras es el Señor. (Por supuesto, esto
no implica ningún tipo de teoría cruda de
dictado). Lo que realmente necesitamos saber,
por lo tanto, es lo que él necesita.Tiene la
intención de enseñar en el texto en cuestión. Esto
puede muy bien ser lo que el autor humano tenía
en mente al escribir ese texto; Pero, por supuesto,
no tiene por qué serlo. Puede ser que el Señor se
proponga enseñarnos (llegando a donde hacemos
en toda la historia de sus interacciones con sus
hijos) algo que no se le había ocurrido a la
persona o personas que realmente componían el
texto en cuestión. Coincidiría con aquellos
cristianos, por ejemplo, que consideran que varios
pasajes del Antiguo Testamento (Isaías y otros
lugares) se refieren realmente a Cristo, la segunda
persona de la Trinidad, y hacen afirmaciones
acerca de él; sin embargo, es poco probable que
el autor original haya intentado hacer
afirmaciones sobre la segunda persona de la
Trinidad. Lo que los autores originales tenían en
mente será de importancia,14
Más adelante en su libro Warrant Christian Belief (publicado en
2000), Plantinga vuelve a este tema. Allí distingue dos tipos diferentes
de erudición escritural. La primera es la crítica bíblica histórica , que
deja a un lado las “suposiciones o presuposiciones teológicas”; 15 este
enfoque intenta discernir lo que el "autor humano" de un libro o pasaje
determinado pretendía afirmar. 16 El segundo es el comentario bíblico
tradicional ; este enfoque asume que "el autor principal de la Biblia es
Dios" y busca entender "qué es lo que el Señor pretende enseñar en ese
pasaje". 17
Del mismo modo, el filósofo cristiano William Lane Craig, que tiene
una opinión similar, ofrece más aclaraciones. También rechaza la teoría
del dictado de la inspiración bíblica: la opinión de que Dios dictó la
Biblia a los autores humanos, quienes simplemente la escribieron
palabra por palabra. Craig argumenta: “También hay elementos en las
Escrituras que expresan las emociones y ansiedades y la depresión de
los autores humanos, y parece improbable atribuirlos al dictado de
Dios. Estas parecen más bien ser emociones humanas genuinas que se
están expresando ”. 18 Un ejemplo que da son los llamados salmos
imprecatorios (o maldición de oración). El Salmo 137 es un salmo
escrito en el exilio en Babilonia: “Por elLos ríos de Babilonia nos
sentamos y lloramos cuando nos acordamos de Sión. Allí, en los
álamos, colgamos nuestras arpas, porque allí nuestros captores nos
pidieron canciones ”(vv. 1–2). El salmo termina con una declaración
sorprendente: “Hija Babilonia, condenada a la destrucción, feliz es la
que te recompensa de acuerdo con lo que nos has hecho. Feliz es el que
se apodera de tus bebés y los lanza contra las rocas ”(vv. 8–9). Craig
sostiene que esto va en contra de lo que dijo Jesús acerca de amar a
nuestros enemigos, y concluye que es "difícil pensar en esto como algo
que es dictado por Dios en lugar de una expresión genuina de la ira y la
indignación del salmista por aquellos que se oponen a Dios". 19
Craig no solo rechaza una teoría del dictado de la inspiración bíblica,
sino que piensa que lo que los humanos afirman no es necesariamente
lo que Dios afirma. Es decir, Dios permite que los autores humanos de
las Escrituras expresen una emoción sin restricciones, aunque Dios, el
autor divino, no lo aprobaría. 20 Tal salmo nos recuerda a expresar
honestamente nuestras emociones, como la rabia o la desesperación, en
nuestras oraciones sobre dónde debemos buscar justicia. Y mientras
que los salmistas pueden utilizar una hipérbole y un discurso fuerte en
medio de su furia candente, están expresando el deseo bíblico de que se
haga justicia, que Dios pague a las personas de acuerdo con sus obras,
como lo hacen los mártires en Apocalipsis 6: 9. –10. 21 Sin embargo, el
creyente se acerca a tales salmos, el enfoque de Craig ilustra muy bien
cómo el hecho de que Dios sea el autor de la Biblia no significa que
respalde todo lo que el autor humano expresa.
Hemos presentado un argumento filosófico estándar contra el Dios
bíblico y autor de las Escrituras, que supuestamente ordenó el
genocidio y viola el Principio Moral Crucial "inviolable". Para ayudar
a aclarar el argumento de Bradley, también hemos diferenciado entre
autores divinos y humanos para evitar algunas conclusiones
inverosímiles, incluso sin sentido.

Resumen
El Principio Moral Crucial afirma que tomar deliberadamente vidas humanas inocentes
es siempre y en todas partes un error moral.
Y, según el argumento (de Raymond Bradley), Dios, el autor de las Escrituras, manda a
las personas, incluso a nosotros hoy, a realizar tales actos.
Los autores de la Biblia son divinos y humanos, aunque Dios es el autor principal.
Sin embargo, sería una tontería decir que todo lo que el autor humano dice o afirma es
idéntico a lo que Dios dice o afirma (por ejemplo, las emociones humanas expresadas en
los Salmos, "Pablo, un siervo de Dios ...").
Los autores bíblicos humanos no eran máquinas de escribir de Dios ni sus palabras eran
dictadas por Dios.
2
¿Qué Significa Decir Que
La Biblia Es La Palabra De
Dios?

Discusión filosófica reciente


Hemos visto que filósofos cristianos como Alvin Plantinga y
William Lane Craig rechazan la noción de que Dios expresa todo
lo que expresan los autores humanos de las Escrituras. Y
rechazan esta idea al afirmar que Dios es, de hecho, el autor
divino de esas mismas Escrituras. Pero esto plantea la
pregunta: ¿Cómo entienden exactamente estos y muchos otros
teístas bíblicos la relación entre la autoría divina y la autoría
humana? O, más allá de esto, ¿cuáles son
las formas más prometedoras de entender esta relación? Si el
argumento de Bradley es tener algún peso, debe dirigirse a una
perspectiva rigurosa y filosóficamente informada sobre esto, no
solo a una caricatura de la escuela dominical.

El modelo de apropiación de
Craig y Wolterstorff
William Lane Craig ha defendido una visión filosóficamente
matizada de la inspiración bíblica. 1 Afirma que las Escrituras
son inspiradas por Dios de tal manera que Dios es el autor
principal. Además, dice que "la inspiración es una propiedad del
texto escrito, no el modo de su producción". 2 Su opinión da por
sentado que el Dios omnisciente sabe lo que cualquier autor
humano escribiría libremente cuando se lo ubicara en ciertas
circunstancias. Por ejemplo, "Dios sabe bajoJusto en qué
circunstancias Pablo, por ejemplo, escribiría libremente su carta
a los romanos. Al crear a Pablo en esas circunstancias, Dios
puede provocar que Romanos sea el mensaje que Él quiere
transmitirnos. ” 3 Así se afirma simultáneamente la autoría divina
y humana: Pablo puede escribir a Romanos de su propia
creatividad intelectual, libre y teológica. entendiendo mientras
que Dios es responsable del texto también.
Algunos podrían plantear la objeción: ¿qué hace que la Biblia
sea diferente de otros libros, ya que, digamos, el ateo del libro de
Christopher Hitchens, Dios no es genial, podría inspirarse
divinamente en la misma línea? Después de todo, ¿no sabía Dios
lo que Hitchens escribiría libremente dado un conjunto de
circunstancias particulares y produciría de manera soberana este
resultado de mayor venta y promoción del ateísmo? ¿Qué hace
que la Biblia sea diferente? Craig argumenta de esta manera:

La diferencia esencial radica en la actitud de


Dios hacia lo que está escrito. En un caso,
Dios quiere comunicar a través del autor su
mensaje para nosotros. Pretende que la carta
a los romanos sea su palabra para
nosotros. Romanos es pues un caso
de apropiación o delegación.Discurso, al
igual que un jefe hace suya una carta
compuesta por su secretaria al ponerle su
firma. Por el contrario, Dios simplemente
permite que Hitchens escriba lo que hace sin
respaldar su verdad o adoptarla como
propia. Dios permite que Hitchens exponga
sus falsedades porque en su providencia los
libros de Hitchens tienen su papel que
desempeñar en el plan general de Dios para
la historia humana. Pero Dios no ve los
libros de Hitchens como Su Palabra para
nosotros, para ser confiados y
obedecidos. Ahí radica la diferencia esencial
entre la Biblia y cualquier otro producto
literario de la actividad humana libre. 4
Para Craig, lo que hace que la Biblia sea la Palabra de Dios,
entonces, no es solo que Dios provea de manera providencial que
Pablo escribió Romanos como lo hizo. Más bien, es que Dios, en
su providencia, se apropió del texto bíblico como su propio
discurso, y delegó a los autores bíblicos para que hablaran en su
nombre, lo que puede haber incluido la posibilidad de que el
Espíritu Santo le haya pedido a Pablo que escribiera. Dado este
entendimiento básico de Craig, podemos explorar más a fondo lo
que se entiende por autoría divina y discurso delegado. Aquí nos
trasladamos a la obra de Nicholas Wolterstorff.

El modelo de apropiación y
la teoría del acto de habla
Wolterstorff da cuenta de cómo se ve este discurso divinamente
delegado y apropiado. 5 Se basa en el trabajo de otros pensadores
(J. L. Austin y John Searle) para aplicar la "teoría de los actos de
habla" a la autoría divina. ¿Qué es la teoría del acto de
habla? Básicamente, establece que el habla es una acción que
uno realiza (omás precisamente, el producto de una serie de
acciones que uno realiza). Wolterstorff distingue tres tipos de
acción que uno realiza al hablar:

Acto locutivo : Esto es simplemente emitir sonidos o


transcribir palabras. Digamos que Brittany le dice a Noah:
"Cierra la puerta". Brittany realiza el acto locutivo de
pronunciar la oración relevante en inglés; su aparato vocal
proyecta ondas de sonido en dirección a Noah.
Acto ilocucionario : esta acción se realiza mediante la
realización de un acto locutivo . Esto involucra acciones
como afirmar, declarar, advertir, prometer o mandar. Así
que Brittany hace mucho más que proyectar ondas de
sonido; ella también realiza el acto ilocucionario al ordenar
a Noah que cierre la puerta.
Acto perlocutorio : La acción asociada con la intención de
producir algún efecto a través del acto ilocucionario. Este
acto implica cambiar el pensamiento o las acciones de
alguien al inspirar, persuadir o disuadir. Así que a través del
mandato persuasivo de Brittany, Noah se levanta para cerrar
la puerta.

Hay distinciones aquí. Uno puede pronunciar palabras ("El


gato se sentó en la colchoneta") sin emitir una orden o
advertencia (por ejemplo, "Evitar pisar al gato"); es decir, uno
puede realizar un acto locutivo sin que sea un acto ilocutivo. Y
uno tampoco tiene que usar expresiones vocales (actos
locutivos): uno puede mandar (acto ilocucionario) simplemente
usando el lenguaje corporal (apuntando hacia la puerta), el
lenguaje de señas o el código Morse.
Dadas estas distinciones de la teoría del acto de habla,
Wolterstorff ofrece una comprensión de cómo podemos afirmar
con sensatez que Dios habla. Decir "Dios habla" es simplemente
decir que Dios realiza un acto ilocutivo particular. Por lo tanto,
decir que la Biblia es la Palabra de Dios es decir que Dios usa el
texto bíblico y sus autores para realizar actos ilocucionarios de
mandar, afirmar, prometer, etc. Debido a que Dios es infalible y
sumamente autoritario, los actos de habla que realiza son
autoritativos: lo que afirma es que debemos creer; lo que manda
debemos obedecer; Y sus promesas son completamente
confiables.

Doble discurso de agencia


Entonces, ¿cómo realiza Dios actos ilocucionarios a través de los
escritos de autores humanos? ¿Y cómo entendemos cómo Dios
delega o se apropia a estos autores de tal manera que no es
necesariamente el caso de que lo que afirman también lo afirma?
La clave para responder a estas preguntas es la del discurso de
la doble agencia . Es decir, una persona o ser personal (en este
caso, Dios) realiza alguna acción ilocucionaria por medio de otra
persona (en este caso, humana) que realiza una acción locución o
ilocutiva a través de su escritura. Un ejemplo simple sería el caso
de una secretaria. Considere a una secretaria que redacta una
carta y la tiene firmada por el gerente. El acto locutorio es
realizado por el secretario, quien puede no haber realizado
ningún acto ilocucionario. Sin embargo, al firmarlo, el gerente
realiza un acto ilocucionario con el texto que compuso el
secretario.
En otros casos, una persona puede realizar un acto
ilocucionario por medio de otra persona que también está
realizando un acto ilocucionario. Wolterstorff ofrece dos
categorías importantes. El primero tiene que ver con
el discurso delegado o delegado . Aquí, una persona es delegada
o encargada de hablar en nombre de otra persona o en su
nombre. Por ejemplo, un embajador es comisionado para hablar
en nombre de una nación. Otro ejemplo es la Persona A que
otorga a la Persona B el poder para representar a la Persona A en
asuntos legales y tomar decisiones para la Persona A. Tanto en el
embajador como en los ejemplos del poder, una persona puede
hablar en nombre de otra de tal manera. que ese discurso puede
ser legítimamente llamado el discurso de otra persona. Un
embajador que se dirige al jefe de estado de otro país habla en
nombre de la nación que representa. El mensaje, ya sea en las
propias palabras del embajador o no, se considera el mensaje de
su nación.
Del mismo modo, un abogado puede hablar en nombre de un
cliente. Un abogado puede redactar una declaración jurada para
un cliente y presentarla. Luego, siempre que el testimonio sea
debidamente juramentado, se considera que el cliente ha
afirmado su contenido y, si el contenido es falso, puede ser
considerado responsable de perjurio.
Wolterstorff también destaca la categoría
de apropiación . Aquí, en lugar de realizar alguna acción
delegada o delegada, uno se apropia del discurso de otro para los
propios propósitos. Normalmente lo hacemos en nuestra escritura
o discurso. Por ejemplo, podemos citar a otra persona para
ilustrar un punto ("En las palabras de ..."); podemos citar a otra
persona con aprobación ("Estamos de acuerdo con Wolterstorff,
quien escribe ..."); o simplemente, después de escuchar hablar a
otro, decir algo como: "Estoy de acuerdo con sus comentarios" o
"Él habla por mí". En este caso, no se necesita una comisión
previa. Uno simplemente toma un poco de discurso y lo apropia,
lo hace propio.
Wolterstorff sugiere que el modelo de delegación se ajusta
mejor al modelo de los escritos proféticos y apostólicos. Estos
son ejemplos de discursos delegados , donde Dios le encarga a
alguien que hable en su nombre ante una audiencia en
particular. Los profetas dan un discurso divino delegado al
antiguo Israel en ciertas ocasiones históricas. Los apóstoles
entregan mensajes en nombre de Dios paraIglesias particulares
en lugares y tiempos particulares (por ejemplo, las cartas de
Pablo a las iglesias del primer siglo en Roma y Corinto).
Sin embargo, Wolterstorff sugiere que la Biblia como la
Palabra de Dios para nosotros hoy en día se entiende mejor en
términos de la apropiación de Dios de varios actos
ilocucionarios como propios. En las palabras de Wolterstorff,
"Todo lo que es necesario para que toda la [Biblia] sea el libro de
Dios es que el discurso humano que contiene ha sido apropiado
por Dios, como un solo libro, para el discurso de Dios". 6 ¡ Aquí
nos apropiamos (!) De Wolterstorff afirmación de que “una
interpretación eminentemente plausible del proceso mediante el
cual estos libros encontraron su camino en un solo texto
canónico, sería que a través de ese proceso de canonización, Dios
estaba autorizando que estos libros juntos constituyan un solo
volumen del discurso divino.” 7
Esto es lo que Craig quiere decir cuando afirma que la
Epístola de Pablo a los Romanos
es un discurso apropiado o delegado . Como apóstol, a Dios le
había encomendado a Pablo que predicara y enseñara en nombre
de Jesús a las comunidades en gran parte gentiles. Por lo tanto,
su escrito a Roma fue una forma de discurso delegado en nombre
de Dios. Más tarde, cuando estos escritos se incorporaron a un
solo canon bíblico, Dios se estaba apropiando de este libro junto
con varios otros como su discurso.
Esto explica cómo se puede afirmar que la Biblia es la Palabra
de Dios y que Dios es el autor principal de las Escrituras sin
afirmar que Dios lo dictó. También explica cómo la Biblia puede
ser simultáneamente la Palabra de Dios y las palabras de los
humanos. Entonces, cuando un jefe de estado comisiona a un
embajador para que hable en su nombre (o cuando alguien tiene
un poder notarial), esa persona no se convierte en un simple
portavoz. Más bien, ese representante elige sus propias palabras,
palabras que reflejan su personalidad, carácter y conocimiento (o
tal vez la falta de ellas), incluso si no son las palabras precisas
que la propia jefa de estado (o el cliente) habría elegido. Y
cuando alguien se apropiaEscritura ajena, ese discurso apropiado
conserva su carácter; si lo hubieras escrito tú mismo, podría
haber salido muy diferente. De manera similar, la interpretación
bíblica puede tomar en cuenta todas las particularidades y estilos
de los escritores humanos y aún interpretar lo que Dios dijo con
eso.
El modelo de apropiación también explica cómo se puede
aceptar que la Biblia es la Palabra de Dios sin afirmar que Dios
necesariamente afirma exactamente lo que afirma el autor
humano. Generalmente cuando alguien se apropia del acto
ilocucionario de otro, uno afirma exactamente lo que afirma el
escritor u orador. Pero este no es siempre el caso. A veces, una
persona puede apropiarse de lo que dice un orador en un nuevo
contexto y decir algo muy diferente a lo que hizo el orador
original. El filósofo Richard Swinburne ofrece este ejemplo:

El ejemplo secular moderno más familiar de


este [tipo de apropiación] es donde un autor
reúne varios de sus artículos publicados
anteriormente en un volumen, y agrega un
prefacio que explica que si bien vuelve a
publicar los documentos en la forma en que
se publicaron originalmente, ahora desea que
algunos de ellos se entiendan con ciertas
calificaciones; o, más radicalmente, que
ahora no está de acuerdo con el argumento
de algunos de los documentos anteriores,
sino que los vuelve a publicar para mostrar
qué les pasa. En tal contexto, el autor no
expresa las opiniones contenidas en los
documentos, sino que más bien los cita; y el
significado del todo es lo que el autor dice
que está en el prefacio, con las calificaciones
que él hace allí, incluso si ese no era el
significado de los artículos tal como se
publicaron originalmente. 8
Esta posición parece ser muy parecida a la opinión de William
Lane Craig sobre el Salmo 137, un salmo imprecatorio: el autor
humano original estaba usando el salmo para expresar rabia y
odio, pero esto se incorporó a una colección más grande de
salmos que sirvió como un libro de oraciones para El pueblo de
Dios, aunque Dios no respalda todo lo que se expresa en él. Es
decir, Dios no siempre está afirmando lo que afirma el autor
humano.

Argumento de Bradley
aclarado
Con este telón de fondo, ahora podemos volver al argumento
(revisado) de Raymond Bradley que analizamos en el capítulo
anterior. Bradley sostiene que el teísta bíblico que cree que Dios
existe y que la Biblia es la Palabra autorizada de Dios está
comprometido con cuatro afirmaciones inconsistentes.

1 Cualquier acto que Dios nos manda realizar es moralmente


permisible.
2 ' Dios es el autor de la Biblia.
3 Es moralmente inadmisible que cualquiera cometa actos que
violen el Principio Moral Crucial.
4 ' El autor de la Biblia nos ordena que realicemos actos que
violan el Principio Moral Crucial.

Anteriormente, discutimos cómo Bradley dejó su argumento


abierto a la crítica por no distinguir entre el autor divino
(primario) de la Escritura y los autores humanos (secundario) de
la Escritura. Dicho esto, Bradley ha afirmado que en "su santa
escritura Dios, propone para nuestra creencia" que nos ordenó
violar el Principio Moral Crucial. 9 Su afirmación es que el teísta
bíblico está comprometido a interpretar las Escrituras de tal
manera que Dios nos ordena matar hombres, mujeres y niños
inocentes. También sostiene que ningún teísta bíblico puede
negar racionalmente que el asesinato de hombres, mujeres y
niños inocentes siempre es incorrecto. Es decir, el teísta bíblico
debe rechazar cualquiera de los tres (que es moralmentemal
violar el Principio Moral Crucial [matar personas
inocentes] o 4 ' (que Dios nos ordena violar ese Principio Moral
Crucial). Pero Bradley afirma que el teísta bíblico no puede
rechazar 3 o 4 ' sin ser inconsistente.

Inerrancia: ¿Qué está en


juego?
Antes de examinar esta afirmación, vale la pena reflexionar sobre
lo que está y no está en juego aquí. En el centro de este
argumento está la afirmación de que un teísta bíblico está
comprometido con 4 ' , la afirmación de que el autor divino de
las Escrituras ordena actos que violan el Principio Moral
Crucial. Notamos anteriormente que es posible, y en algunos
casos plausible, que lo que Dios dice al apropiarse del texto
bíblico como su Palabra no es lo mismo que lo que el autor
humano del texto dice.
Wolterstorff sostiene que esta es una característica general de
cómo se interpreta el discurso apropiado. Él ofrece el "principio
fundamental" para el intérprete de que "el intérprete toma la
postura y el contenido de mi discurso de apropiación como el de
su discurso apropiado, a menos que haya una buena razón para
hacer lo contrario ". 10 Ahora, si la Persona A se apropia de la
Persona B palabras de tal manera que, en función de la
probabilidad de la evidencia, es muy poco probable que se
expresen las intenciones de la Persona B, entonces es justo
concluir que la Persona A no se ha apropiado apropiadamente de
ellas. Sin embargo, cuando se trata de Dios, no hay debate:
"¡Dios no dice sin querer cosas que Dios nunca quiso decir, ni
Dios malinterpreta el discurso que Dios se apropia!" 11
Entonces, determinar lo que Dios dice dentro del texto bíblico
involucra un proceso de dos etapas. Al hacerlo, estamos
operando con el "principio fundamental": "el intérprete toma la
postura y el contenido de mi discurso de apropiación como el de
su discurso apropiado, a menos que haya una buena razón para
hacer lo contrario ". El primer paso es trabajar el acto ilocutivo
que realizó el autor humano cuando escribió el texto , es decir,
discernir lo que el autor humano está diciendo. (Recuerde que
los actos ilocucionarios son cosas como afirmar, declarar,
advertir, prometer o mandar).
Una vez que hemos averiguado lo que el autor humano estaba
diciendo, el segundo paso consiste en determinar si tenemos una
buena razón para pensar que Dios estaba diciendo
algo diferente al autor humano al apropiarse de su texto. Este
segundo paso consiste en leer los diferentes autores humanos en
la Biblia juntos como una sola unidad literaria, un punto
importante a destacar en los capítulos 7 y 8. Wolterstorff da un
ejemplo cotidiano de cómo funciona esto. Nos pide que
supongamos que alguien comenta: "Obtendrás lo que quiero
decir si tomas lo que Ruth dijo justo ahora junto con lo que dijo
Michelle". Para discernir el discurso apropiado, debemos
considerar esas dos piezas apropiadas deDiscurso junto como
unidad. 12 Del mismo modo, "para discernir lo que Dios está
diciendo a través de la Biblia, tenemos que tomar estos sesenta y
seis o más libros bíblicos juntos ". 13
Además de leer juntos a los autores humanos , argumenta
Wolterstorff, también asumimos ciertas creencias teológicas—
Que Dios no manifiesta falsedades, que es moralmente bueno,
que tiene propósitos para hablar, etc. Todos estos son datos de
fondo para discernir si lo más probable es que Dios se estuviera
apropiando del discurso humano para afirmar alguna
proposición. Ahora algunas personas pueden objetar esta idea del
carácter de Dios que informa el proceso de discernimiento. Pero
solo una pequeña reflexión sobre la comunicación humana
sugiere que los supuestos de fondo sobre el carácter y los
propósitos de un autor a menudo desempeñan un papel crucial en
la comunicación. Supongamos, por ejemplo, que está parado
frente a su refrigerador y le dice a los presentes: “No hay leche”.
Ahora, si sus oyentes (“intérpretes”) se enfocan solo en la
oración e ignoran otros factores, como su buen carácter. , o
incluso el contexto en el que lo dices, La declaración puede sonar
muy parecida a que no hay leche en ninguna parte. Pero esta no
sería una interpretación sensata de su declaración, especialmente
si la leche está disponible en una tienda de conveniencia en la
calle. El intérprete sensato lo tomaría para decir que no hay
leche.en el refrigerador . Parte de la razón de tal interpretación
es que tienen información sobre usted: usted está parado frente al
refrigerador; tus amigos saben que eres una persona confiable; y,
lo que es más, no tendría la menor razón para hablar
engañosamente sobre asuntos tan mundanos. El carácter, el
contexto y los propósitos probables de hacer una declaración son
factores que contribuyen a una interpretación sensata. La
interpretación correcta requiere más que simplemente prestar
atención a las palabras.
Cuando leemos juntos a los autores bíblicos (que contribuyen
a la unidad canónica y literaria más grande), tomamos en cuenta
las creencias de fondo acerca de los actos ilocucionarios (por
ejemplo, mandatos, advertencias) que es probable (o no
probable) que Dios realice. Entonces, lo que es plausible atribuir
al autor divino será (o no será) idéntico a lo que uno atribuye a
los autores humanos. A la luz de la práctica histórica establecida
de la interpretación bíblica, Wolterstorff sugiere cinco formas en
que el acto ilocucionario del divino autor bíblico puede diferir
del acto ilocucionario del autor (es) humano (s).
Primero está la estructura retórica-conceptual de los textos de
las Escrituras. Como ya hemos señalado, lo que típicamente
atribuimos a los humanos obviamente diferirá de lo que podemos
atribuirle plausiblemente a Dios, como cuando los autores
bíblicos se refieren a sí mismos en la primera persona ("Yo",
"yo") y Dios en el mundo. segundo ("usted") o tercera persona
("él", "él"). Vimos el ejemplo de Pablo como apóstol y David
como pecador contra Dios. En tales casos, lo que Dios dice debe
diferir de lo que dice el autor humano, aunque, por supuesto, lo
que uno atribuye a Dios debe estar plausiblemente anclado en el
texto. 14
La segunda es la distinción entre el punto que el autor humano
afirma dentro del texto, lo que está enseñando y la forma en que
el autor humano lo expresa. Craig ofrece un ejemplo útil:

Nadie piensa que cuando Jesús dice que la


semilla de mostaza es la más pequeña de
todas las semillas (Marcos 4.31), esto es un
error, aunque hay semillas más pequeñas que
las semillas de mostaza. ¿Por qué? Porque
Jesús no está enseñando botánica; él está
tratando de enseñar una lección sobre el
Reino de Dios, y la ilustración es incidental a
esta lección. Los defensores de la inerrancia
afirman que la Biblia es autoritativa e
infalible en todo lo que enseña o todo lo
que significa afirmar . Esto plantea la gran
pregunta sobre qué pretenden afirmar o
enseñar los autores de las Escrituras. 15
El punto de Craig aquí es que el comentario de Jesús tomado
literalmente contiene una falsedad (es decir, que la semilla de
mostaza es la más pequeña de todas las semillas). Estamos
inclinados a ver la hipérbole aquí y, por lo tanto, no piensen que
Jesús enseñó que la semilla de mostaza es literalmente la semilla
más pequeña; Si supusimos que lo hizo, entonces su declaración
sería falsa. Sin embargo, como Craig señala correctamente, esto
es irrelevante porque incluso si el autor del Evangelio de Marcos
creía que las semillas de mostaza eran las más pequeñas de todas,
este pasaje no pretende enseñarnos sobre la botánica sino sobre
el crecimiento del reino de Dios. El dicho sobre la semilla de
mostaza es simplemente una forma de ilustrar el punto que Jesús
está tratando de enseñar. Lo que realmente se enseña como
verdadero es lo que está en juego cuando se trata de la autoridad
bíblica, no los detalles de cómo se expresa.
La tercera forma en que los actos ilocucionarios divinos y
humanos pueden diferir es cuando el autor humano está
afirmando algo literalmente., pero se considera que el autor
divino se apropia de lo que el autor humano dice de una manera
no literal. Un ejemplo son las interpretaciones alegóricas de la
Canción de Salomón, que han sido ampliamente adoptadas a lo
largo de la historia de la iglesia. Mientras que el autor humano
originalmente escribía poemas de amor sobre un hombre y una
mujer, muchos teólogos han entendido que Dios está haciendo
una alegoría sobre Cristo y la iglesia. Algunos pueden estar en
desacuerdo con que tal interpretación alegórica tenga el respaldo
de las Escrituras. Pero otro ejemplo bíblico podría ilustrar mejor
este punto: en Efesios 5: 31–32, Pablo está reflexionando sobre
Génesis 2:24, donde un hombre deja a su padre ya su madre, se
une a su esposa y los dos se convierten en una sola carne. En
lugar de casarse en la creación informando la relación de Cristo
con la iglesia, Pablo lo expresa al revés:
Una cuarta forma es lo que Wolterstorff llama discurso
transitivo: cuando realizamos una acción ilocucionaria
realizamos otra: "al decir una cosa decimos otra cosa". 16 Al
contarle al rey David una historia sobre un hombre rico que
tomael cordero de un pobre hombre, el profeta Natán lo acusó de
robar la esposa de otro hombre. 17 Al contar una parábola sobre
un samaritano, Jesús ordenó a sus oyentes amar a sus vecinos y
les mostró cómo hacerlo de una manera básica y práctica. De
manera similar, las narraciones bíblicas sobre la historia de Israel
encajan en esta categoría: "la mayoría de los que han
interpretado estas historias como parte de un discurso
divinamente apropiado han creído que Dios se apropió de ellas
para hacer un punto". Y esto es así incluso si los autores
humanos no lo dijeron. Estas historias para hacer este punto. 18
Una quinta forma de distinguir es reconocer la diferencia entre
un principio general y su aplicación específica para un momento
y lugar en particular. Una buena ilustración se encuentra en
Deuteronomio 22: 8: “Cuando construyas una casa nueva, haz un
parapeto alrededor de tu techo para que no puedas llevar la culpa
del derramamiento de sangre a tu casa si alguien se cae del
techo”. El autor original ordenó Israelitas para construir cercas
alrededor de sus techos. Sin embargo, ningún comentarista
contemporáneo toma a Dios para enseñarnos hoy a construir
cercas alrededor de los techos.
En el contexto del antiguo Israel, uno puede entender el
razonamiento: las personas vivían en casas con techos planos, y
el techo era a menudo un lugar donde las personas recibían
invitados. En ese contexto, el hecho de no tener una cerca o una
barandilla alrededor del techo de una persona significaba que
cuando las personas se reunían en el techo, existía el peligro real
de que alguien, tal vez incluso un niño pequeño, pudiera caerse y
morir; de ahí que la ley de Dios requiera que uno asegure el
techo de esta manera. Debido a la probabilidad de tal peligro en
el antiguo Israel, aquellos que construyeron casas tenían el deber
de establecer protecciones contra este riesgo.
En Auckland, Nueva Zelanda o West Palm Beach, Florida, en
el siglo XXI, sin embargo, el hecho de no colocar una cerca
alrededor del techo es improbable que se haga responsable de
una demanda por muerte injusta. En cambio, normalmente
tenemos techos inclinados; así que no entretenemos en el techo y
casi nunca nos aventuramos a subir a nuestros techos. En nuestra
configuración particular, simplemente no tenemos miembros de
la familia y niños pequeños corriendo por los tejados.
Sin embargo, a pesar de esto, no se sigue que
Dios no esté ordenando o enseñando algo importante para
nosotros hoy en estos textos. Mientras el autor humano emitía un
mandato específico, Dios usa esto como un ejemplo o una
ilustración de un principio general que puede aplicarse a nuestro
contexto de diferentes maneras. Podríamos aplicarlo, por
ejemplo, instalando barandas para escaleras o balcones en
nuestras casas para evitar lesiones o incluso la muerte. El punto
aquí es que lo que Dios dice con el texto podría ser un punto más
general, mientras que el autor humano tenía algo más específico
en mente. Lo que el autor humano emitió como una orden
específica en un contexto particular, Dios se apropia para ilustrar
un principio más general.
Estas pautas nos ayudan a ver las alternativas con mayor
claridad: si los teístas bíblicos consideran un texto en el que el
autor humano parece atribuir a Dios un mandato de que tienen
una buena razón para pensar que Dios no lo haría, entonces
deben (1) interpretar el texto decir que Dios está diciendo algo
más al apropiarse del texto del autor humano; o (2) tal vez
concluya que han malinterpretado el texto y no saben lo que Dios
está diciendo; o como lo han hecho algunos intérpretes, (3)
concluyen que Dios no se apropió del texto en cuestión. La
opción elegida dependerá de la evidencia a favor y en contra de
cada opción: comprender el texto en su contexto, los significados
de las palabras y los juicios teológicos y morales sobre lo que es
probable que Dios haya dicho.
Si un teísta bíblico concluye que el autor humano ordenó
alguna acción inmoral, no sigue automáticamente que los teístas
bíblicos deben concluir que Dios lo ordenó, ni requiere que los
teístas renuncien a su creencia en la autoridad bíblica. Para llegar
a cualquiera de estas conclusiones, es necesario demostrar que la
evidencia descarta las opciones 1 y 2. 19 Sin embargo, es
la emisión divina de estos comandos lo que está conectado a la
inerrancia: 20 Este punto a menudo se pasa por alto, ya que
algunos escritores se alejan demasiado rápido de la afirmación de
que el autor humano afirmó una falsedad a una negación de la
inerrancia. William Lane Craig, probablemente el defensor más
prominente de la fe cristiana de hoy, ha escrito:

El problema, me parece, es que si Dios no


pudo haber emitido tal orden, entonces las
historias bíblicas deben ser falsas. O bien los
incidentes nunca sucedieron realmente, sino
que son simplemente el folklore israelí; o
bien, si lo hicieron, entonces Israel,
arrastrado por un arrebato de fervor
nacionalista, creyendo que Dios estaba de su
lado, afirmó que Dios les había ordenado que
cometieran estas atrocidades, cuando en
realidad no lo había hecho. En otras
palabras, este problema es realmente una
objeción a la inerrancia bíblica.
De hecho, irónicamente, muchos críticos
del Antiguo Testamento se muestran
escépticos de que los eventos de la conquista
de Canaán hayan ocurrido alguna
vez. Toman estas historias como parte de las
leyendas de la fundación de Israel, similares
a los mitos de Rómulo y Remo y la
fundación de Roma. Para tales críticos, el
problema de la emisión de Dios de tal orden
se evapora.
¡Ahora eso pone el tema en una
perspectiva muy diferente! La cuestión de la
inerrancia bíblica es importante, ¡pero no es
como la existencia de Dios o la deidad de
Cristo! Si los cristianos no podemos
encontrar una buena respuesta a la pregunta
que tenemos ante nosotros y, además,
estamos convencidos de que tal orden es
inconsistente con la naturaleza de Dios,
entonces tendremos que renunciar a la
inerrancia bíblica. 21
Craig sostiene aquí que si se concluye que los autores
humanos atribuyeron un mandato particular a Dios y que un Dios
amoroso y justo No se pudo o no se emitieron tales órdenes,
entonces uno tendrá que abandonar la doctrina de la inerrancia
bíblica. Sin embargo, por razones explicadas anteriormente, no
está claro que esto se cumpla. Tampoco es que los propios
puntos de vista de Craig sobre la inspiración y la autoridad lo
comprometan a esta conclusión. Seguiría solo si, además de
llegar a estas conclusiones, uno también descubriera que las
opciones 1 y 2 están excluidas por la evidencia. Determinar si
este es o no el caso requeriría una argumentación más allá de
simplemente señalar que los autores humanos afirmaron que
Dios ordenó el asesinato de personas inocentes y que un Dios
justo y amoroso no lo ordenaría.
Dicho esto, estamos de acuerdo en que no es necesario
mantener la inerrancia bíblica para defender la existencia de
Dios, la historicidad de la resurrección corporal de Jesús, o que
las obligaciones morales están enraizadas en la naturaleza y la
voluntad de Dios. Nuestro único punto aquí es que incluso la
inerrancia bíblica no se ve amenazada tan fácilmente como Craig
sugiere sin un argumento más.

Conclusión: lo que el crítico


necesita hacer
En este capítulo, hemos tratado de comprender la verdadera
naturaleza del problema generado para el creyente cristiano por
los llamados textos de "genocidio" de las Escrituras. Al hacerlo,
hemos examinado un argumento representativo, uno ofrecido por
Raymond Bradley, que resume bastante bien el problema. Hemos
declarado que para que este argumento sea plausible, y para que
no implique atacar una mera caricatura (lo que se denomina un
argumento del "hombre de paja"), el argumento
debe formularse nuevamente para darle mayor claridad y
precisión.
Los teístas bíblicos son personas que afirman que existe un
Dios justo y amoroso y que la Biblia es la Palabra autoritaria de
Dios. Están comprometidos con las siguientes cuatro
proposiciones:

1 Cualquier acto que Dios nos manda realizar es moralmente


permisible.
2 ' Dios es el autor de la Biblia.
3 Es moralmente inadmisible que cualquiera cometa actos que
violen el Principio Moral Crucial, que dice: "Es
moralmente incorrecto matar a hombres, mujeres y niños
inocentes de cualquier delito grave".
4 '' ' El divino autor de la Biblia usa el texto para realizar el
acto de habla que nos ordena que realicemos actos que
violan el Principio Moral Crucial.

Como hemos visto, Bradley afirma que los teístas bíblicos no


pueden todavía -pero debe -hold a las cuatro de estos
estados. Las declaraciones son lógicamente incompatibles.
También hemos notado nuestro desacuerdo. Discutiríamos que
los teístas bíblicos están comprometidos con 3 y 4 ' (el "autor de
los mandamientos bíblicos ..."), o 3 y 4 ' ' (el " autor
humano secundario de los mandamientos bíblicos ..."), o 3 y 4 ''
'(El "autor divino ..."). De modo que Bradley y sus críticos afines
tendrían que demostrar que los teístas bíblicos están
comprometidos a interpretar el texto bíblico de cierta manera,
que el autor divino de las Escrituras está usando el texto para
ejecutar el acto de discurso que nos ordena cometer actos que
violen El Principio Moral Crucial. Los críticos deben demostrar
que esta comprensión del texto bíblico es la única plausible o
defendible disponible para los teístas bíblicos, y en la parte 2, no
estamos de acuerdo con que los críticos hayan demostrado esto
con éxito.
En segundo lugar, los críticos deben mostrar que los teístas
bíblicos deben aceptar que siempre es incorrecto matar a
personas inocentes, o, en el mejor de los casos, que fue
incorrecto en las circunstancias en que se registra a Dios como
emisor de estos mandatos de "genocidio" en las Escrituras. En la
parte 3, argumentamos que los intentos de establecer este punto
también fallan. Indicaremos allí que los teístas bíblicos que
sostienen una teoría de la ética de mando divino, no la versión
cruda de esta teoría que a menudo es malentendida y maltratada
por los críticos, pueden afirmar de manera defendible que es
permisible matar seres humanos inocentes en circunstancias
excepcionales. Sin comprometerse con absurdas implicaciones
morales y filosóficas.
Sin embargo, antes de hacer esto, en el siguiente capítulo
examinaremos un intento influyente para resolver este problema
al establecer una clara distinción entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento recientemente propuestos por Eric Seibert y Peter
Enns.

Resumen
¿Cuál es la forma más prometedora de entender la relación entre los autores
divinos y humanos de las Escrituras?
Si el argumento de Bradley es tener algún peso, debe dirigirse a una perspectiva
rigurosa y filosóficamente informada sobre esto, no solo a una caricatura de la
escuela dominical.
Los escritores humanos de las Escrituras pueden escribir su propia creatividad
intelectual y libre y su comprensión teológica, mientras que Dios hace que los
libros bíblicos sean el mensaje que Dios desea transmitirnos.
Dios se apropia del trabajo de los escritores humanos como su propio discurso,
delegando a los autores bíblicos para que hablen en su nombre. Así que la obra
de los escritores humanos se convierte en la palabra de Dios para nosotros, y
debe ser confiada y obedecida, a diferencia de otras obras literarias.
Podemos aplicar la teoría de los actos de habla (es decir, hablar es una acción
que se realiza) a la discusión de nuestra comprensión del habla divina.
Uno puede simplemente pronunciar o transcribir palabras ( acto locutivo ); uno
puede realizar un acto locutivo (acto ilocucionario : advertir, prometer,
mandar); uno puede pretender que un acto de habla produzca algún efecto
( acto perlocutorio ).
Decir que Dios habla es decir que Dios realiza un acto ilocucionario particular,
es decir, Dios usa el texto bíblico y sus autores para realizar actos ilocucionarios
de mandar, afirmar, prometer, etc. Estos actos divinos de habla son autorizados
y confiables y deben ser obedecidos.
El discurso de la agencia doble tiene que ver con
el discurso delegado o delegado : el autor humano está encargado de hablar en
nombre de Dios en lo que escribe. Además, Dios se apropia de este discurso
humano para sus propios propósitos (por ejemplo, cuando escribimos, citamos a
otros e indicamos que estamos de acuerdo con la persona o que la persona habla
por nosotros).
Así que en la Biblia (la Palabra de Dios), Dios se apropia de la escritura de un
ser humano con la personalidad, el carácter y el estilo de escritura del escritor.
Con esto en mente, podemos volver al argumento articulado por Raymond
Bradley, quien no logró distinguir entre los autores divinos (primarios) y
humanos (secundarios) de las Escrituras.
Al interpretar el discurso apropiado, debemos preguntarnos qué dice realmente
el texto y luego determinar si tenemos una buena razón para pensar que Dios, al
apropiarse del texto, estaba diciendo algo diferente al autor humano.
Este enfoque asume un conocimiento de ciertas creencias teológicas (por
ejemplo, Dios es confiable, moralmente bueno). También reconoce que algunos
textos, si se toman literalmente, se convierten en falsedades (por ejemplo, la
semilla de mostaza no es literalmente la más pequeña de todas las
semillas). Además, debemos distinguir entre un principio general (por ejemplo,
hacer que los edificios sean seguros) y su aplicación en textos específicos del
contexto (por ejemplo, colocar los parapetos alrededor del techo de las antiguas
casas del Cercano Oriente).
El crítico tendría que mostrar que los teístas bíblicos están comprometidos a
interpretar el texto bíblico de cierta manera (que el autor divino está usando el
texto para ordenarnos que cometamos actos que violan el Principio Moral
Crucial).
El crítico también debe demostrar que los teístas bíblicos deben aceptar que
siempre es incorrecto matar a personas inocentes.
3
¿El Dios Del Antiguo
Testamento Contra El Dios
Del Nuevo Testamento?

La deidad de marción
El nombre "Marción" no es bien amado por los cristianos
ortodoxos. Mientras que los cristianos primitivos, como Orígenes
(185–253 / 4) alegorizaron los perturbadores pasajes del Antiguo
Testamento, Marcion (nacida alrededor del 100) tomó esos
pasajes directamente. Y rechazó estos pasajes, así como el Dios
creador "menor" de los judíos, el Dios de la justicia y la ira,
retratado en ellos. A la luz de su creencia de que Jesús reveló al
Dios bueno y supremo, Marción formó su propio canon
antijudaístico de un Lucas revisado (el Euangelikon ) y diez de
las Cartas de Paul (el Apostolikon ). Según Marción, el Dios del
Antiguo Testamento es muy diferente al Dios del Nuevo
Testamento.
Esta es una crítica común hoy también. El asesinato de los
cananeos, las plagas y otros juicios divinos, los salmos
imprecatorios (maldiciones de oración) y las leyes severas en el
Antiguo Testamento parecen ser de un espíritu diferente al del
"Jesús amoroso y no violento" del Nuevo Testamento. Para
muchos, las opciones son elegir al Dios vengativo y violento del
Antiguo Testamento o al Dios amoroso y Padre de Jesucristo en
el Nuevo. Entonces, si esas son las opciones, ¿quién quiere estar
del lado del Dios del Antiguo Testamento? ¿Es el Dios del
Antiguo Testamento de alguna manera diferente del Dios del
Nuevo Testamento? ¿Jesús, junto con elEscritores del Nuevo
Testamento: ¿intentan distanciarse de Dios representado en el
Antiguo Testamento?
Ciertos eruditos cristianos de hoy parecen hacer esta fuerte
distinción. Por ejemplo, el erudito francés René Girard afirma:
“En el Antiguo Testamento nunca llegamos a una concepción de
la deidad que sea totalmente ajena a la violencia. . . . Solo los
textos de los Evangelios logran lograr lo que el Antiguo
Testamento deja incompleto ". 1 Las culturas humanas caídas
pueden glorificar la guerra o incluso darle el sello de lo divino,
incluso en el Antiguo Testamento, pero el Nuevo Testamento
deja claro que el verdadero Dios es removido de toda violencia.
El difunto erudito bíblico Peter Craigie (un menonita)
consideraba la guerra "una forma de actividad humana malvada",
aunque con el antiguo Israel, Dios participa en ella como "el
guerrero" tanto para juzgar como para redimir. 2 En cualquier
caso, la guerra “nunca es menos que un mal absoluto y su
frecuente mención en el Antiguo Testamento no eleva su
carácter. Es . . . una forma de actividad humana malvada a través
de la cual Dios en su soberanía puede desarrollar sus propósitos
de juicio y redención. ” 3
Los cristianos que adoptan esta línea de razonamiento asumen
una gran brecha entre la cosmovisión de los antiguos israelitas y
la enseñanza de Jesús (y nuestra propia forma de pensar
moderna). Por ejemplo, el comentario de Thomas Mann sobre
Deuteronomy afirma que Israel sostuvo una cosmovisión
primitiva en la que creían que Dios era responsable de enviar la
lluvia en bendición o de retirarla como castigo por la
desobediencia de Israel (Deut. 11: 10–17; 28:12, 23 –24); tales
maldiciones divinas también incluían enfermedades humanas,
plagas de cultivos o infestaciones de insectos (Amos 7: 1–3). Los
modernos iluminados reconocemos que Dios no es responsable
de los patrones climáticos ni de los males físicos que puedan
afectar a los humanos. 4
¿Sombras de marción?
Un par de eruditos del Antiguo Testamento cristiano han sido
llamados marcionitas por otros en la comunidad cristiana,
especialmente Peter Enns y Eric Seibert. ¿Es este un cargo
justo? Ambos lo repudian. Por ejemplo, Peter Enns escribe en su
blog sobre esta acusación: "¿Es Peter Enns un marcionista?",
Escribe:

El Nuevo Testamento deja atrás la retórica


violenta, tribal, ajena a la información
privilegiada, de una parte significativa del
Antiguo Testamento. En cambio, el carácter
del pueblo de Dios, ahora compuesto por
judíos y gentiles, está dominado por
comportamientos como la fe en Cristo que se
desarrolla en amor, sacrificio personal,
oración por los enemigos y
perseguidores. Ya sabes, Jesús 101. 5
Luego agrega: “No creo que el Evangelio permita, apruebe o
apoye la retórica de la violencia tribal en el Antiguo
Testamento. Pero esto no significa que yoCreemos que el
Antiguo y el Nuevo Testamento nos dan diferentes dioses. Nos
dan, más bien, diferentes representaciones de Dios ”. Entonces,
Enns afirma que la afirmación de que es un marcionita equivale a
decir que nació en Marte.
Eric Seibert, que enseña Antiguo Testamento en el Messiah
College, ha escrito La violencia de las Escrituras: Superar el
legado preocupante del Antiguo Testamento (2012), que se basa
en su trabajo anterior, Disturbing Divine Behavior (2009). 6 Él
resume su enfoque de las Escrituras en el blog de Peter Enns en
la publicación "Cuando el buen libro es malo":

Para decirlo sin rodeos: no todo en el "buen


libro" es bueno o bueno para
nosotros . Me doy cuenta de que esto puede
sonar blasfemo para algunas personas y se
enfrenta a todo lo que se les ha enseñado a
creer acerca de la Biblia. Cuando la Iglesia
proclama grandemente que la Biblia es la
Palabra de Dios, da la impresión de que las
palabras de las Escrituras están por encima
de la crítica y más allá de cualquier
reproche. Se nos enseña a leer, reverenciar y
abrazar la Biblia. No se nos enseña a desafiar
sus valores, ética o representaciones de
Dios. 7
Nuevamente, estos dos autores repudian el
marcionismo. Rechazan la noción de que hay dos dioses distintos
a la vista; afirman que los testamentos retratan a Dios de manera
diferente. No descartan todo el Antiguo Testamento como las
Escrituras, pero nos instan a leer estos textos violentos de manera
cuidadosa y crítica. Aprecian el texto del Antiguo Testamento y
tratan de comprender sus tensiones y los textos "subversivos"
que socavan o desafían lo que parece ser la violencia aprobada
por la divinidad. A diferencia de Marción, no se apartan de cosas
judaicas como las leyes kosher o las ceremonias del
templo. Dicho esto, algunas de las cosas que leemos no
concuerdan con el énfasis y los pronunciamientos de las
Escrituras. Entonces tal vez podríamos explorar algunas de estas
preocupaciones en este capítulo.
Al igual que Enns, quien afirma que los dos Testamentos nos
dan "representaciones diferentes de Dios", Seibert rechaza la
idea de que el único Dios verdadero está realmente detrás de los
mandatos violentos. Además, el verdadero Dios no está detrás de
traer un juicio temporal sobre los seres humanos. No, este no es
el único Dios verdadero (el "Dios actual"), sino una
representación literaria (el "Dios textual"). 8 Y aunque estos
textos violentos son técnicamente "Palabra de Dios", no tienen
nada que ver con el carácter de Dios, que es no violento y
amoroso. Aunque los lectores de la Biblia han tomado estos
duros textos como una clara representación de Dios como el
"Dios real", estos textos han engañado repetidamente a los
seguidores de Jesús para que cometan todo tipo de actos
horrendos en su nombre.
Seibert y Enns afirman que su marco de referencia
interpretativo es Jesús de Nazaret, y ¿cómo podría estar en
desacuerdo un creyente de pensamiento correcto? Mientrasapelar
a Jesús es digno de alabanza, se nos presenta una imagen
limitada de Jesús, y una que ignora las afirmaciones autorizadas
de los escritores y oradores del Nuevo Testamento acerca de
Yahvé y sus acciones en el Antiguo Testamento. Seibert señala
que la “violencia virtuosa” en los textos del Antiguo Testamento
se ha utilizado para justificar el colonialismo, la violencia étnica
y el abuso contra las mujeres: “El Antiguo Testamento en sí
mismo es parte del problema” 9.Esto se debe en gran parte al
hecho de que el texto del Antiguo Testamento absorbe gran parte
de los valores y creencias del antiguo Cercano Oriente de los
escritores bíblicos. Estos incluyen el etnocentrismo y el
patriarcado, sin mencionar los juicios temporales amenazados
por los profetas o supuestos actos de destrucción divinos, como
el diluvio de Noé o la lluvia de azufre en Sodoma. Estos no
reflejan el carácter de un Dios compasivo y misericordioso. 10
¿Qué es la violencia? Seibert define esto como “ daño físico,
emocional o psicológico a una persona por parte de un
individuo (o individuos), institución o estructura que resulta en
lesiones, opresión o muerte ” 11. Además, la violencia no tiene
nada que ver con la violencia de Dios. personaje. La solución de
Seibert, como señalamos anteriormente, es distinguir entre
el Dios textual (la representación literaria del autor) y el Dios
real (la realidad viva), especialmente en el Antiguo Testamento,
donde la brecha entre ellos es a menudo muy amplia. En la
estimación de Seibert, el Antiguo Testamento hace suposiciones
acerca de Dios que "las personas de fe hoy en día ya no deberían
aceptar". 12Por ejemplo, Dios no causa que una nación gane (o
pierda) batallas; más bien, esto depende del tamaño de la tropa,
la sofisticación de las armas y similares. Para guiarnos en la
interpretación de los textos del Antiguo Testamento, debemos
mirar al Jesús noviolento y amante del enemigo, cuyo ejemplo y
enseñanzas revelan perfectamente el carácter de Dios. Debemos
pensar que el juicio de Dios es escatológico (al final de todas las
cosas) y no temporal (dentro de la historia como lo
conocemos). Y ese juicio de los últimos tiempos (tal vez
"destrucción irreversible final") no debe interpretarse como
inherentemente violento. 13
Por lo tanto, Seibert nos exhorta a leer la Biblia con cuidado,
de manera inversa y crítica, pero no de conformidad. 14Da
orientación específica para leer el Antiguo Testamento de
manera no violenta: leer activamente (no de manera
pasiva); pregunta (no solo escuchar) textos; criticar éticamente
(no aprobar acríticamente) los textos violentos. Nos
involucramos en la crítica ética al seguir cuidadosamente la regla
del amor (leer por el amor de Dios y los demás); comprometerse
con la justicia (arreglar las cosas); y tener una ética de vida
consistente (valorando a todas las personas). Al criticar,
deberíamos considerar las múltiples “voces” del Antiguo
Testamento, algunas de las cuales desafían la “violencia
virtuosa”. Por ejemplo, considera que el Rahab cananeo se
parece más a un israelita que al israelita Achan, que se parece
más a un cananeo. Reconocer esto evitará que enfrentemos a los
cananeos "malos" con los israelitas "buenos". Otra estrategia es
leer conlas víctimas y sus familias ("¿No tenía Goliath una
familia, a quien le importaba?"). Y deberíamos leer las
Escrituras delmárgenes , desde el punto de vista de un forastero
("¿Cómo habrían visto los cananeos la entrada de Israel
en su tierra?"). En todo esto, debemos trascender la violencia del
Antiguo Testamento al observar el carácter de Dios en Cristo.
A medida que Seibert avanza en su libro Violencia de las
Escrituras , aplica estas pautas y ofrece estrategias específicas
para tratar con los textos violentos, especialmente cuando se trata
de la guerra y el trato a las mujeres. Por ejemplo,
deberíamos nombrar la violencia, calificando el asesinato de los
cananeos como “genocidio”. También debemos reconocer el
sesgo de las historias de guerra de un solo lado de Israel y
desarrollar compasión por los enemigos de Israel. 15Las guerra
perjudica a todos: deja a su paso a viudas y huérfanos, y alienta
la venganza. 16

El Dios de Jesús es el Dios


de Moisés.
¿Es el Dios “severo”, “severo” y “violento” representado en el
Antiguo Testamento el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo? ¿Los eruditos como Seibert, Enns, Girard y otros
representan con precisión la representación del Antiguo
Testamento del Dios de Moisés y Josué? ¿Acaso minimizan las
representaciones de Dios en el Nuevo Testamento que se
asemejan al Antiguo Testamento? Algunas respuestas están en
orden.
Primero, es cierto que deberíamos pensar más profundamente
sobre pasajes del Antiguo Testamento difíciles y éticamente
preocupantes en lugar de pasarlos por alto. Los estudiosos
como Christopher Wright, Gordon Wenham, David Lamb y John
Goldingay han hecho un trabajo admirable de lucha honesta con
ellos. Y los dos autores hemos abordado estos temas como parte
de un proyecto en curso. Si bien podemos estar en desacuerdo
con las conclusiones y la metodología de ciertos estudiosos,
realmente apreciamos su deseo de lidiar con estos textos que
desconciertan y preocupan a muchos. Y deberiamosafligirse por
el abuso de las Escrituras por parte de los cristianos, utilizando
tales textos para justificar la subyugación de las mujeres, los
horrores del comercio de esclavos y la opresión de los grupos
populares. Sin embargo, a pesar de la distorsión "cristiana" de las
Escrituras a lo largo de los siglos, no olvidemos los avances
morales producidos por, sí, los cristianos que leen la Biblia en la
civilización occidental y los misioneros occidentales
(especialmente protestantes) que trajeron muchos avances
democratizantes, reformas morales, y protección de los pueblos
indígenas de los poderes coloniales. Otros logros incluyen la
democracia, la alfabetización, los derechos humanos, los
derechos de las mujeres, los derechos civiles, la abolición de la
esclavitud, etc. 17
En segundo lugar, el comentario negativo de Seibert de que
la iglesia "proclama grandemente" que la Biblia es la Palabra
de Dios es bastante injusto. Después de todo, el mismo Jesús
"proclama grandemente" esto también, hasta la "letra más
pequeña o el trazo" (Mat. 5:18; cf. Juan 10:35). Igualmente,
Pablo insiste en que toda la Escritura es inspirada por Dios.y es
rentable (2 Timoteo 3:16). Irónicamente, mientras Seibert afirma
que Jesús es la clave hermenéutica de su ética, en realidad no
adopta la actitud de Jesús hacia las Escrituras. Este punto se hace
bastante evidente en el apéndice de su Comportamiento Divino
Perturbador , donde ve la inspiración divina del Antiguo
Testamento como "general" en lugar de "comprensiva",
ciertamente no es la variedad de "letra más pequeña o trazo".
Tercero, debemos tener cuidado de no apelar a
la autoridad de Jesús de manera selectiva. En la moda profética
del Antiguo Testamento, Jesús participa regularmente en
denuncias y amenazas de juicios, tanto temporales como
finales. Él pronuncia rutinariamente el juicio temporal en
Jerusalén; este juicio vendría por Roma en el año 70 d. C.
También asume que Sodoma, Tiro y Sidón habían
sido divinamente y violentamentejuzgado, que sirve como
trampolín para condenar a sus contemporáneos incrédulos en
Betsaida, Corazín y Capernaum (Mat. 11: 21–24; cf.
10:15). ¡Note que estas advertencias de juicio preceden
inmediatamente a la propia descripción de Jesús como gentil y
humilde de corazón (11: 28–30)! De la misma manera, Jesús da
por sentado el juicio divino y violento en los días de Noé (Mateo
24: 37-39). Y en un acto simbólico, un Jesús enfurecido hace un
látigo para expulsar a los cambistas del templo e impide que las
personas entren al templo (Juan 2:15; cf. Marcos 11: 15–
17). ¿Esto no tiene un toque de la clase de "violencia" que
Seibert y Enns considerarían no como Cristo? ¿Qué hay de la
acusación de Jesús de tropiezos que deben tener una piedra de
molino atada alrededor de su cuello para ahogarse? (Mat.
18: 6)? Él amenaza a los “desdichados” viticultores (los líderes
de Israel) con un juicio temporal (Mateo 21:41; Marcos 12:
9). Jesús también declara que "hará la guerra" a los nicolaítas
"con la espada de mi boca", y arrojará a la falsa profetisa
"Jezabel" a un "lecho de la enfermedad" y traerá "pestilencia" a
sus seguidores (Ap. 2). : 16, 20–23 NASB). Jesús claramente
cree en lo apropiado del castigo divino temporal y la pena de
muerte mosaica (Mat. 15: 4).
Además, Jesús da por sentado la perspectiva teológica general
del Antiguo Testamento. Por ejemplo, al igual que el "Dios del
Antiguo Testamento" era soberano sobre el clima, Jesús mismo
(y contra Mann) afirmó que su Padre celestial "hace que su sol
salga" y "envía lluvia" a los buenos y malvados por igual (Mat.
5:45 NASB). Además, le recuerda a Pilato que cualquier
autoridad que Roma haya sido otorgada por Dios y, por lo tanto,
no es una cuestión de tener ejércitos más grandes y mejores
estrategias militares (Juan 19: 10–11). Mientras vemos a Jesús
reconociendo que la dureza de los corazones humanos
significaba que Dios permitió ciertas condiciones menos que
ideales (por ejemplo, Mat. 19: 8), se vio a sí mismo en la línea de
los profetas cuya perspectiva teológica compartía,
Cuarto , no debemos enfrentar las enseñanzas de Jesús (o una
cierta comprensión de ellas) contra las afirmaciones en otras
partes del Nuevo Testamento, apelando a un Jesús "no violento"
pero ignorando no solo sus suposiciones acerca de los juicios
violentos sino también otras voces fuertes y autorizadas. en el
Nuevo Testamento. Pablo se refiere a los severos castigos
temporales en Israel como un ejemplo para nosotros: algunos
israelitas fueron abatidos; otros destruidos por serpientes, otros
por "el destructor" (1 Cor. 10 NASB). Se refiere al juicio de
enfermedad e incluso a la muerte debido al abuso de la mesa del
Señor (1 Cor. 11:30). Esteban menciona de manera casual a las
naciones desposeídas por Josué (Hechos 7:45 NASB: “las
naciones a quienes Diosexpulsó"). Pablo también afirma que "Él
[Dios] destruyó siete naciones" de Canaán (Hechos 13:19
NASB). El autor de Hebreos habla de la fe de aquellos que
"conquistaron los reinos", "se hicieron poderosos en la guerra" y
"pusieron a los ejércitos extranjeros en fuga" (11: 33–34
NASB). También elogia a Noé y a Abraham por su fe (11: 7, 17),
que incluía actividad violenta. ¿Y qué hay de los juicios
temporales, y el juicio final, sobre los incrédulos mencionados a
lo largo de la Revelación? El "Jesús noviolento" se describe
como sentado sobre un "caballo blanco" y "en justicia juzga y
hace la guerra" (19:11 NASB). Él está "vestido con una túnica
bañada en sangre" para que pueda "derribar a las naciones, y las
regirá con una vara de hierro; y pisó la prensa de vino de la feroz
ira de Dios, el Todopoderoso ”(vv. 13, 15 NASB). Esto se parece
mucho al lenguaje del Dios del Antiguo Testamento (Isaías 63:
2–6). Aunque la Revelación es altamente simbólica, vemos al
mismo Jesús realizando actos de juicio final aparentemente
violento allí; debemos tener cuidado al tratar dichos textos de
forma totalmente simbólica. Por una parte, Jesús le promete a la
falsa profetisa Jezabel: “La arrojaré sobre un lecho de
enfermedades, y a aquellos que cometen adulterio con ella en
gran tribulación, a menos que se arrepientan. Y mataré a sus
hijos con pestilencia, y todas las iglesias sabrán que yo soy el
que escudriña las mentes y los corazones ”(Apocalipsis 2: 22–23
NASB), un acto de juicio temporal. Y el mismo Jesús (Mat. 24:
37–51), así como Pedro (2 Pedro 3: 1–13), compara el juicio
violento de los últimos tiempos con el del juicio violento
temporal del diluvio de Noé. Y Jesús usa un lenguaje feroz para
representar la severidad de este juicio del fin de los tiempos en
una parábola de un maestro que regresa a un esclavo malvado e
inatento y "lo cortará en pedazos" (Mat. 24:51 NASB; Lucas
12:46; ver Marcos 12: 9; Lucas 20:16). Enns considera que el
mandato de "destruir por completo" a los cananeos está en
desacuerdo con la "teología cristiana" y con las "enseñanzas de
Jesús sobre cómo tratar a los pecadores y enemigos, que no
descansan cómodamente con la orden de Dios para matar
hombres, mujeres y niños."18 Enns toma el mando de los
cananeos literalmente en lugar de (como argumentamos más
adelante) hiperbólicamente, pero eso sería irrelevante para Enns
y Seibert.
El problema tanto para Enns como para Seibert es que Jesús y
los escritores del Nuevo Testamento en realidad no leen el
Antiguo Testamento "de una manera no violenta".Por el
contrario, vemos pronunciamientos (o descripciones) muy claros
del juicio divino y la ira de Jesús y de los autores del Nuevo
Testamento, y ninguno de ellos se retracta de las
representaciones de Dios en el Antiguo Testamento. Además,
minimizar o incluso negar la historicidad de una serie de eventos
del Antiguo Testamento y declaraciones claras de Jesús debido a
su conexión con la ira divina es sesgar la representación bíblica
de Jesús, quien afirma dichos textos (el diluvio de Noé; la pena
capital mosaica; destrucción de Sodoma, Gomorra, Tiro y
Sidón). Explicar algunas conexiones claras entre Dios y las
acciones violentas en el Antiguo y el Nuevo Testamento al
cuestionar su historicidad es problemático; una vez que decimos
que solo en unos “pocos casos” los eventos históricos son
esenciales para nuestra fe, esto va en contra de los supuestos
bíblicos generales de la historicidad de, digamos,19
Para imponer una cuadrícula no violenta o pacifista en las
palabras y acciones de Dios / Jesús se requiere una gimnasia
hermenéutica significativa, un enfoque que crea una camisa de
fuerza interpretativa. Para proclamar un pacifismo absoluto y un
rechazo de cualquier asociación entre Dios y la acción violenta,
es necesario descartar o ignorar las propias declaraciones
autorizadas de Jesús, vastas extensiones de Escrituras
relacionadas con el juicio divino, como los libros proféticos, y el
libro de Apocalipsis, que los cita en gran medida libros
profeticos. Al hacerlo, también se ignoran las secciones de las
Escrituras donde se justifica la fuerza, incluso la fuerza
letal. Estos incluyen la ordenación de Dios al ministro del estado
para que lleve "la espada" (Rom. 13: 4 NASB) o que Pablo se
beneficie de la fuerza militar cuando su vida está bajo amenaza
(Hechos 23). ¿Qué hay de Pedro, a través de quien el Espíritu de
Dios derribó a Ananías y Safira? ¿Quién le había mentido a Dios
(Hechos 5)? ¿Qué de Pablo, a través de quien Dios hizo cegar a
Elymas (Hechos 13)? Y cuando los Once buscaron un reemplazo
para Judas Iscariote, ignoraron las palabras de Jesús acerca de
amar a los enemigos cuando lo citaron.¿Dos salmos
imprecatorios para apoyar sus acciones? Su apoyo en las
Escrituras es: "que su casa se vuelva desolada, y que nadie mora
en ella", y "que otro tome su cargo" (Hechos 1:20 NASB; cf. Sal.
69:25; 109: 8). Pablo no solo usó un lenguaje tan imprecatorio
cuando llamó a Elymas, "hijo del diablo" (Hechos 13:10), como
también a Juan cuando se refiere a "los hijos del diablo" (1 Juan
3:10 NASB) , pero el mismo Jesús declaró que el "padre" de sus
oponentes es "el diablo" (Juan 8:44). ¿Deberían estos ser
incluidos en los "textos violentos" de las Escrituras?
Pablo expresó una oración de justicia con respecto a
Alejandro, el calderero, quien le hizo mucho daño: "el Señor le
pagará de acuerdo con sus obras" (2 Tim. 4:14 NASB). Pablo
dijo que aquellos que se niegan a "amar al Señor" son“Maldito”
(1 Cor. 16:22, NASB): son los que enseñan un evangelio falso
(Gál. 1: 8–9). Incluso deseó que esos judaizantes perturbadores
fueran por todo el camino y se mutilaran a sí mismos (Gálatas
5:12). Él los llamó "perros" (Fil. 3: 2 NASB), que son miembros
del pacto. Jesús usa un lenguaje similar sobre aquellos que
desprecian las cosas sagradas de Dios, llamándolos "perros" y
"cerdos" (Mat. 7: 6 NASB), ¡en el mismo Sermón del Monte
donde Jesús habla de enemigos amorosos! Más adelante en
Mateo, Jesús tiene palabras muy duras para aquellos que se
oponen a él y le atribuyen sus obras a Satanás (Mat. 23), aunque
ora pidiendo perdón en la cruz (Lucas 23:34).
Cuando los enemigos de Dios son justamente castigados, los
escritores del Nuevo Testamento se hacen eco de la alegría de
sus contrapartes del Antiguo Testamento: "Alégrense de ella
[Babilonia], oh cielo, y ustedes santos y apóstoles y profetas,
porque Dios pronunció un juicio para usted contra ella" ( Rev.
18:20 NASB; cf. Sal. 96: 10–13; 97: 7–9; 98: 7–9; 99: 4–
5). Estas expresiones de satisfacción, incluso la alegría, ante la
ira y el juicio divinos están justificadas: "Se lo merecen" (Ap. 16:
6 NASB). 20 Esto no se opone al llamado de Jesús a amar y orar
por nuestros enemigos, de hecho, a desear su salvación. Sin
embargo, John Stott pone esto en contexto: “No podemos desear
su salvación desafiando su propia falta de voluntad para
recibirla. Este es el meollo del asunto ” 21.Stott continúa:
"Deberíamos desear fervientemente la salvación de los pecadores
si se arrepienten e igualmente, deseen fervientemente su (y
nuestra) destrucción si ellos (o nosotros) no". 22 Aquí
nuevamente vemos una continuidad muy fuerte entre los dos
Testamentos.
“He aquí, entonces, la bondad y la severidad de Dios” (Rom.
11:22 NASB). Sí, debemos leer las Escrituras con
discernimiento, pero debemos tener cuidado de evitar una
selectividad indiferente que ignora la postura misma del Nuevo
Testamento y de Jesús mismo. Vemos en las Escrituras con
abundante claridad la bondad de Dios , pero no debemos negar
la severidad de Dios.; para descartar esencialmente como
tergiversación muchos textos de juicios violentos atribuidos a
Dios / Jesús es dejar un agujero explicativo masivo. Incluso el
texto principal del Antiguo Testamento que describe al Dios de
Israel como "compasivo y gracioso, lento para la ira y abundante
en la misericordia y la verdad" (Éxodo 34: 6 NASB) es seguido
inmediatamente por: "De ninguna manera dejará al culpable".
impune ”(v. 7; cf. Éxodo 20: 6). El profeta Habacuc le suplica a
Dios a la luz del juicio pendiente sobre Judá: "En ira, recuerda
misericordia" (3: 2 NASB). El mensaje de Jesús claramente
enfatiza la misericordia divina, pero reconoce la ira divina.
John Goldingay ofrece su evaluación:

A muchas personas modernas no les gusta la


forma en que el libro [de Josué] retrata al
líder de Israel en la muerte de muchos
cananeos, pero no hay indicios de que el
Nuevo Testamento comparta esta inquietud
moderna. El Nuevo Testamento representa a
Josué comoun gran héroe (ver Hebreos 11) y
retrata la violenta desposesión de los
cananeos por parte de Dios como parte del
logro del propósito de Dios en la salvación
(ver Hechos 7). Si hay una contradicción
entre amar a tus enemigos y ser
pacificadores, por un lado, y la tarea de
Joshua en esta tarea por orden de Dios, por el
otro, el Nuevo Testamento no lo ve. 23
Sí, hay diferencias en los tratos de Dios con su pueblo bajo el
antiguo y el nuevo pacto; por ejemplo, la pena capital fue
ordenada o permitida para ciertas acciones en el antiguo Israel en
oposición a la excomunión de la persona inmoral de la iglesia del
Nuevo Testamento (1 Cor. 5). Además, Dios permite
condiciones morales inferiores en el Antiguo Testamento que el
Nuevo Testamento señala (por ejemplo, Mat. 19: 8). Sin
embargo, Jesús y sus primeros seguidores dan por sentado el
mismo carácter inmutable del Dios de las Escrituras
hebreas. Asumir que Jesús rechazó el juicio divino temporal en
las Escrituras del Antiguo Testamento es contrario a la propia
asunción de Jesús de la historicidad de estos eventos, sus propias
declaraciones iracundas y su fuerte identificación con la
cosmovisión del Antiguo Testamento.a las escrituras en el
proceso.

Resumen
La antigua escritora Marción repudió que el Antiguo Testamento provenía del
Dios creador "menor" de los judíos.
No debemos crear un abismo entre el Dios del Antiguo Testamento del áspero,
iracundo, comandante de la guerra y el Dios amoroso, compasivo y no violento
del que habla Jesús.
Aquellos que distinguen claramente aquí tienden a argumentar que Dios no
envía juicios como el hambre o el fracaso de las cosechas (esto reflejaba la
antigua visión del mundo del Oriente Próximo de los autores bíblicos), ni podía
dirigir la guerra o provocar juicios severos.
Debemos evitar una fuerte distinción entre “el dios textual” (la representación
literaria del autor) y “el verdadero Dios” (la realidad divina viviente) en nombre
de la suposición imperfecta y restrictiva de que el verdadero Dios nunca utilizó
la violencia en el juicio. Esto no se confirma al leer las palabras de Jesús mismo
o el resto del testimonio del Nuevo Testamento.
Tales pensadores toman al Jesús no violento y amante del enemigo como punto
de referencia para mostrarnos el carácter de Dios. Nos advierten que leamos el
Antiguo Testamento de manera no violenta y desde el punto de vista de un
forastero (por ejemplo, ¿no tenía Goliath una familia a quien amaba y de quien
era responsable?). También deberíamos nombrar la violencia, por ejemplo,
calificando el asesinato de los cananeos como "genocidio".
Es cierto que debemos pensar más profundamente en los pasajes del Antiguo
Testamento difíciles y éticamente preocupantes en lugar de pasarlos por
alto. Debemos hablar en contra del mal uso de los textos bíblicos.
A pesar de la mala interpretación de los textos bíblicos a lo largo de los siglos,
recordemos los grandes logros morales producidos por los cristianos que leen la
Biblia en la civilización occidental. Estos logros incluyen democracia,
alfabetización, derechos humanos, derechos de las mujeres, derechos civiles,
abolición de la esclavitud y mucho más.
Sí, la iglesia "proclama grandemente" que la Biblia es la Palabra de Dios, pero
Jesús también lo hace hasta la "letra más pequeña o el golpe" (Mat. 5:18 NASB;
cf. Juan 10:35; cf. Pablo también: 2 Timoteo 3:16). ¡Claramente, el simple
hecho de hacer este pronunciamiento no lo hace automáticamente susceptible de
abusar de las Escrituras!
Debemos evitar una apelación selectiva a la autoridad de Jesús. Después de
todo, Jesús denuncia a Jerusalén, Betsaida, Corazín y Capernaum y reconoce la
pena capital mosaica (Mat. 15: 4), y asume que Sodoma, Tiro y Sidón habían
sido juzgados divinamente en la historia (Mat. 11: 21– 24; cf. 10:15).
Jesús hace un látigo para expulsar a los cambistas del templo (Juan 2:15; cf.
Marcos 11: 15–17). Habla en términos violentos de quienes tienen obstáculos
(Mateo 18: 6), así como de los "desdichados" viticultores: el liderazgo de Israel
(Mateo 21:41; Marcos 12: 9). En Apocalipsis, Jesús hace amenazas de severo
juicio temporal sobre “Jezabel” y sus seguidores (Apocalipsis 2:16, 21–23, un
lecho de un enfermo, gran tribulación y la muerte de “sus hijos con
pestilencia”). Habla en una parábola de un esclavo malvado, y el maestro que
regresa (que representa a Dios ) que lo "cortará en pedazos" (Mat. 24:51 NASB;
Lucas 12:46).
Jesús también abraza la perspectiva teológica general del Antiguo Testamento:
que el Padre celestial "hace que su sol salga" y "envía lluvia" a los buenos y
malvados por igual (Mat. 5:45 NASB). También afirma que la fuerza y la
estrategia militares no garantizan la victoria, ya que la autoridad ha sido
otorgada por Dios (Juan 19: 10–11).
No debemos descuidar el mensaje del resto del Nuevo Testamento, incluidos
Pablo y otros que afirman los severos castigos divinos temporales en Israel (1
Cor. 10) e incluso el juicio divino en su propio día (1 Cor. 11:30). Ellos afirman
la guerra contra los cananeos y otras batallas (Hechos 7:45; 13:19; Hebreos
11:33, 34), y Noé (quien fue entregado en el juicio) y Abraham (quien ofreció a
Isaac) son alabados por su fe. (Hebreos 11: 7, 17).
Parece que Jesús y los escritores del Nuevo Testamento en realidad no leen el
Antiguo Testamento de la manera en que Seibert y Enns piensan que deberían
hacerlo.
La red de pacifismo / no violencia parece ir en contra de otras afirmaciones en el
Nuevo Testamento (Rom. 13: 4; Hechos 23: 12–35, donde Pablo apela a los
militares romanos para que los proteja de cualquier daño). Más allá de esto, el
mismo Jesús usa un lenguaje fuerte contra sus enemigos (Mateo 7: 6; Juan
8:44), al igual que los apóstoles (Hechos 13:10; Gálatas 1: 8–9; 5:12; Fil. 3: 2; 1
Juan 3:10). Los apóstoles invocan salmos imprecatorios (Hechos 1:20; cf. Sal.
69:25; 109: 8). Ananías y Safira son golpeados muertos (Hechos 5: 1–5), y
Elymas es sorprendida (Hechos 13), tanto por Dios. Pablo y los santos
martirizados tienen expectativas de justicia contra los males cometidos (2 Tim.
4:14; Ap. 6: 9-10). Estos temas reflejan tanto la bondad como la severidad de
Dios (Rom. 11:22).
PARTE 2

C OMANDOS OCASIONALES , TEXTOS


HIPERBÓLICOS Y MASACRES
GENOCIDAS

Antes de pasar al capítulo 4, queremos revisar dónde ya hemos estado para


establecer un contexto para nuestra discusión en los próximos capítulos. En el
capítulo 1, exploramos una versión representativa del argumento que
abordamos en este libro expuesto por el filósofo ateo Raymond
Bradley. Presentó lo que hemos llamado el principio moral
crucial: Se está moralmente mal a propósito y sin piedad
a sacrificar hombres , mujeres , y niños que son inocentes de cualquier graves
irregularidades . Afirmó que un "teísta bíblico" está comprometido
racionalmente con las siguientes cuatro proposiciones (revisadas), pero, por
desgracia, proposiciones que son inconsistentes:

1 Cualquier acto que Dios nos manda realizar es moralmente permisible.


2 Dios es el autor de la Biblia.
3 Es moralmente inadmisible que cualquiera cometa actos que violen el
Principio Moral Crucial.
4 El divino autor de la Biblia usa el texto para realizar el acto de habla que
nos ordena que realicemos actos que violan el Principio Moral Crucial.
Bradley señala que estas proposiciones, 1–4 '' ' , son inconsistentes. En el
centro de este argumento está la afirmación de que un teísta bíblico está
comprometido con 4 '' ' : el autor divino de las Escrituras usa el texto bíblico
para mandarnos a matar personas inocentes .
Bradley sostiene que el teísta bíblico está comprometido a violar este
Principio Moral Crucial sobre la injusticia de matar a inocentes. ¿Cómo es
eso? Porque negarlo vuela "ante los hechos comprobados por cualquiera que
se preocupa por leer: hechos objetivos sobre lo que realmente dice la Biblia".
En el capítulo 1 citamos a Bradley, quien afirma que Dios le ordenó a Joshua
exterminar a prácticamente todos los cananeos. agregando que en Josué 7–12
leemos la “crónica escalofriante” de las “políticas genocidas” de Dios.
Bradley hace tres puntos sobre lo que se afirma en estos textos.
Primero, Bradley afirma que el libro de Josué registra a los israelitas
llevando a cabo la "masacre" de "virtualmente cada hombre, mujer y niño en
Canaán" al mandato de Dios. Describe a Dios
como genocidio dominante . Aquí, por supuesto, Bradley es representante de
muchos críticos. Edwin Curley, por ejemplo, se refiere a los mismos
comandos en el libro de Joshua y sostiene que describen "un comando
genocida" en el que "se prescribe el exterminio completo". 1 El teólogo
Randal Rauser y el filósofo ateo Wes Morriston afirman que en estos pasajes
Dios ordena genocidio. 2Como hemos visto, el erudito del Antiguo
Testamento Eric Seibert afirma que el "Dios textual" del Antiguo Testamento
(aunque no el "Dios actual") ordena el genocidio. Podríamos agregar
filósofos ateos como Louise Antony y Evan Fales también. 3 La lista
continúa.
En segundo lugar, Bradley sostiene que el autor retrata a los cananeos
como personas inocentes . Recuerde que el Principio Moral Crucial establece
que “es moralmente incorrecto matar deliberadamente y sin piedad a
hombres, mujeres y niños que son inocentes de cualquier delito grave”. El
cuadro que pinta es de personas inocentes asesinadas que no han cometido
faltas, no han cometido faltas. mal, y violado los derechos de nadie. Antonio
hace una afirmación similar: "A veces, [en el texto] ni siquiera hay un
pretexto de que las personas condenadas son moralmente culpables: el único
'crimen' cometido por los cananeos era vivir en una tierra que Dios quería
para su gente". 4 Peter Millican habla de manera similar acerca de Dios
"aniquilando a seis naciones simplemente por estar en el lugar
equivocado". 5Morriston sostiene que las narraciones bíblicas son análogas a
los Estados Unidos que usan el vasto poder militar a su disposición "para
eliminar". . . la nación de Irán ". 6
Tercero, desde el capítulo 1 en adelante, hemos citado la afirmación de
Bradley: "La Biblia nos dice que Dios nos ordena que realicemos actos que
violan [el Principio Moral Crucial]". 7 Esto sugiere que entiende al autor
divino de las Escrituras.estar utilizando el texto para emitir comandos a sus
lectores para que maten a seres humanos inocentes. Bradley no está solo
expresando el problema de esta manera. Christopher Hitchens, por ejemplo,
afirma que la Biblia constituye una garantía para la limpieza étnica y la
masacre indiscriminada. La única razón por la que no estamos "atados" por
estos mandatos, sostiene, fue porque fue juntado "por animales humanos
crudos e incultos". 8 Insinúa que si la Biblia es la Palabra de Dios, estamos
obligados a seguir estos mandamientos antiguos Pero si no lo es, uno puede
reclamar de manera defendible que no estamos obligados a seguirlos.
Antes de abordar cada una de estas afirmaciones, vale la pena recordar una
calificación que mencionamos en el capítulo 1. El argumento de Bradley
sostiene que un teísta bíblico está comprometido con la afirmación de que
el autor divino de las Escrituras ordena actos que violan el Principio Moral
Crucial. También señalamos que es posible, y en algunos casos plausible, que
lo que Dios dice al apropiarse del texto bíblico como su Palabra no sea lo
mismo que lo que afirma el autor humano del texto. En consecuencia, incluso
si los teístas bíblicos creen que una declaración o una orden son parte de las
Escrituras inspiradas, no se sigue automáticamente que deben concluir que
Dios aprobó o ordenó esto, ni tampoco necesariamente que renuncie a su
creencia en la autoridad bíblica.
Sin embargo, a pesar de esto, no estamos convencidos de que los textos
que Bradley cita tengan éxito incluso al mostrar que el autor humano de la
Biblia afirma que Dios nos ordena que realicemos actos que violen el
Principio Moral Crucial. Esto se debe a que sostenemos que las tres
afirmaciones que él y otros hacen sobre el texto son inexactas y una
distorsión de lo que los autores de estos textos realmente afirman.
Abordaremos cada una de estas reclamaciones a continuación en orden
inverso. Argumentamos, primero, que estos textos no nos ordenan hoy matar
a personas inocentes; segundo, que el texto no describe a los cananeos como,
en general, inocentes de cualquier delito grave; y, finalmente, que el texto no
pinta un cuadro de genocidio, o de que Dios ordena el exterminio de
prácticamente todos los habitantes de Canaán. Este último punto nos llevará a
los capítulos 7, 8 y 9, donde defendemos la afirmación de que el lenguaje de
"destruyó por completo a cada persona que estaba en él", "no dejó
sobreviviente" y "no hubo nadie". Quien dejó respirar es hiperbólico; el autor
no lo está utilizando para afirmar literalmente que los israelitas mataron a
todos los cananeos por orden de Dios. Luego, en el capítulo 10, examinamos
las objeciones legales y teológicas relacionadas con la acusación de
genocidio.
4
¿Nos Manda La Biblia Que
Matemos Seres Humanos
Inocentes?
Hemos visto que Raymond Bradley sostiene que el libro de Josué
registra a los israelitas llevando a cabo la "masacre" de
"prácticamente todos los hombres, mujeres y niños en Canaán" a
las órdenes de Dios. Por lo tanto, el autor divino de la
Biblia nos ordena realizar actos que violen el Principio Moral
Crucial.
La base de esta afirmación, sin embargo, es dudosa. Incluso si
aceptamos la interpretación de Bradley de estos comandos como
genocidio (una reclamación que discutimos en la parte 2), su
conclusión no se sigue. Estos textos afirman que Dios le ordenó
a Josué que llevara a cabo la masacre de personas inocentes, pero
que por sí solo es insuficiente para concluir que el
texto nos ordena que realicemos esas prácticas. Richard Mouw
señala: “También debemos insistir en que no todos los
mandamientos que se encuentran en la Biblia deben ser
obedecidos por los cristianos contemporáneos. Por ejemplo, Dios
le ordenó a Abram que dejara Ur de los caldeos, y le ordenó a
Jonás que predicara en Nínive; sería tonto suponer que es parte
del deber de todo cristiano de obedecer estos mandamientos
". 1Los ejemplos de Jonás y Abraham son instructivos aquí. El
libro de Génesis hace referencia a un mandato que Dios le dio a
Abraham. Sin embargo, el autor del texto no está utilizando el
texto para comandar nosotros a salir de Ur de los Caldeos (a
pesar de la sentencia de que a Ur es humano). Más bien, el autor
usa el texto para narrar a Dios dándole a Abram una orden. Por
supuestoAl hacerlo, cumple una importante función normativa en
Génesis: Abraham se presenta como un ejemplo de un hombre de
fe, y podemos modelar su fe confiando en las promesas que Dios
nos da. So uno puede ver plausiblemente que el autor respalda
las acciones de Abraham como un modelo de fe, pero nada en el
texto está destinado a comunicar una orden al lector para que
abandone Ur de los caldeos. Los comandos narrados se entienden
como comandos ocasionales , es decir, se dan a una persona en
particular para una ocasión particular y no se entienden como
comandos generales emitidos a todas las personas en todas
partes. Y como notamos en los capítulos 18 y 20, ciertas órdenes
divinas particulares pueden ser mal utilizadas por las siguientes
generaciones de "creyentes en la Biblia", pero esta aplicación
defectuosa es el resultado de una falla en apreciar la singularidad
de estos comandos en el flujo de la historia de la salvación.
retratado en las escrituras.
Por supuesto, hay otros comandos narrados en las Escrituras
que no se entienden como simples comandos ocasionales. En 1
Corintios 7, Pablo se remite a las enseñanzas de Jesús sobre el
divorcio en Mateo 5 y 19, que se refieren a la permanencia
intencionada del matrimonio y a la inmoralidad sexual como
motivos para el divorcio (v. 10: "no yo, sino el Señor" NASB)
. Pero Jesús no se enfrenta a una situación que Pablo tuvo que
enfrentar, a saber, los no creyentes gentiles que abandonan a sus
cónyuges recién convertidos (v. 12: “Yo digo, no el Señor”
NASB): “la esposa no debe dejar a su esposo (pero si lo hace
váyase, ella debe permanecer soltera o reconciliarse con su
marido), y. . . el esposo no debe divorciarse de su esposa (vv.
10c – 11). Ahora, en cierto sentido, este es un comando
ocasional, ya que Pablo está escribiendo una carta a la iglesia en
Corinto para abordar los problemas específicos que enfrentó la
congregación. Sin embargo, en este texto, Pablo está aplicando a
la congregación corintia una orden o imperativo que se considera
aplicable a todos los seres humanos. En la enseñanza de Jesús,
que Pablo cita, el divorcio fue condenado implícitamente en el
jardín del Edén (cf. Gén. 2:24), y por lo tanto las normas de
fidelidad en cuestión son aplicables a toda la raza humana. El
punto entonces es este: el mero hecho de que un comando esté
registrado en la narrativa de las escrituras espor sí
mismo insuficiente para establecer que es un mandamiento para
nosotros. Para determinar esto, uno necesita examinar
cuidadosamente el contexto del comando, la razón del autor para
articularlo, el contexto más amplio del comando en la narrativa
bíblica, etc.
Esto se complica por el hecho de que, además de los
comandos ocasionales y generales, un buen número de comandos
narrados en el Pentateuco registran los comandos divinos dados
no a individuos específicos sino a líderes de Israel o a grupos
específicos dentro de Israel. Por ejemplo, Dios le ordena a
Moisés que golpee una roca (Éxodo 17: 6), y espera que los
levitas lleven el arca del pacto siguiendo protocolos específicos
(Deut. 10: 8; cf. Éxodo 25:14).
Alan Donagan hace la observación general: "Si bien toda la
Torá [es decir, la ley de Moisés] no pretende ser vinculante para
toda la humanidad, partede lo hace . Incluso en tiempos bíblicos,
los judíos habían llegado a distinguir de los gentiles paganos a
aquellos gentiles que reconocían esa parte del Halachah Mosaico
[las leyes del Talmud judío y su interpretación] que se aplica a
los gentiles y los judíos por igual ”. 2La exégesis judía distingue
entre lo que los rabinos llamaron la ley Noahide (Gen. 9) y la ley
mosaica. Los primeros son los mandamientos que Dios dirige a
toda la humanidad, judíos y gentiles por igual. La tradición judía
enseña que estas leyes se dieron por primera vez durante el
tiempo de Adán para Adán y todos sus descendientes, y luego
nuevamente a Noé. La ley mosaica, por otro lado, es un pacto
entre Dios e Israel. Sin embargo, como los judíos son
obviamente un subconjunto de todas las personas, varias leyes de
Noahide se repiten en la ley mosaica, a pesar de que a Israel se le
otorga un cuerpo de otras leyes que los vinculan en virtud de su
llamamiento especial como nación. Un buen ejemplo se ve en el
contraste entre las leyes que prohíben a Israel comer ciertos tipos
de carne que se consideran impuros y las prohibiciones contra la
inmoralidad sexual.
Tomar las leyes con respecto a los alimentos limpios e
inmundos. Estas leyes aparecen en Levítico 11 y Deuteronomio
14. Ahora, Deuteronomio 14 comienza con un recordatorio a
Israel: “De todos los pueblos en la faz de la tierra, la ORD te ha
elegido para que seas su tesoro. No comas ninguna cosa
detestable ”(vv. 2–3). A esto le sigue una lista de animales
declarados impuros y, por lo tanto, prohibidos en la dieta de
Israel. Inmediatamente después de prohibir el consumo de tales
animales, el texto dice: “Puede dárselo al extranjero que reside
en cualquiera de sus pueblos y puede comerlo, o puede venderlo
a cualquier otro extranjero. Pero tú eres un pueblo santo para la
L ORD.tu Dios ”(v. 21). El texto deja claro que estos animales
prohibidos se pueden vender a los gentiles, quienes pueden
comerlos; sin embargo, los judíos deben abstenerse de comerlos
debido a su relación de pacto especial con Dios: “De todos los
pueblos en la faz de la tierra. . . . ”Si uno lee las secciones
anteriores del Pentateuco, como Génesis 9, enseña que Dios ha
permitido que los gentiles coman cualquier animal. Por lo tanto,
las leyes kosher no están dirigidas a los gentiles y no explican un
mandato que Dios había dado a todos los seres humanos antes
del Sinaí.
O considere Amos 1–2, donde vemos cómo las naciones
gentiles que rodean a Israel son condenadas por violaciones
morales básicas: romper tratados, entregar refugiados
vulnerables a las manos de sus enemigos, destrozar a las mujeres
embarazadas para expandir las fronteras nacionales. No son
juzgados divinamente simplemente por no circuncidar a los niños
o comer solo alimentos kosher.
Este tipo de distinción se ve respaldada por el hecho de que,
más adelante en el Nuevo Testamento, los apóstoles en el
Concilio de Jerusalén (Hechos 15) y Pablo en su Carta a los
Gálatas confirman esta interpretación y sostienen que los
creyentes gentiles no son requeridos por Dios Para seguir las
leyes alimentarias de Israel.
Esto está en marcado contraste con las leyes establecidas en
Levítico 18. Este pasaje se abre cuando Dios le dice a Moisés
que “hable a los israelitas y les diga: 'Soy la L ORD tu Dios. No
debes hacer lo que ellos hacen en Egipto, donde solías vivir, y no
debes hacer lo que ellos hacen en la tierra de Canaán, donde te
traigo. No sigas sus prácticas ”(vv. 1–3). Luego, Dios emite una
serie de órdenes para abstenerse de ciertas prácticas sexuales
como el incesto (vv. 6–16), la bigamia (v. 18), la conducta
homosexual (v. 22), el adulterio (v. 20) y la bestialidad (v 23),
así como una orden de abstenerse del sacrificio infantil (v.
21). Dios entonces continúa al estado,

No se contaminen de ninguna de estas


maneras, porque así es como las naciones
que expulsaré antes de que se
contaminen. Incluso la tierra fue
contaminada; así que lo castigé por su
pecado, y la tierra vomitó a sus
habitantes. Pero debes guardar mis decretos
y mis leyes. Los nativos y los extranjeros
que residen entre ustedes no deben hacer
ninguna de estas cosas detestables, porque
todas estas cosas fueron hechas por las
personas que vivían en la tierra antes que
usted, y la tierra se contaminó. Y si
contaminas la tierra, te vomitará como
vomitó a las naciones que estaban antes de
ti. (vv. 24-28)
Aquí se le ordena a Israel que se abstenga de las diversas
prácticas en que participan los gentiles, y la razón que se da es
que es incorrecto que los gentiles hagan tales cosas. Dios declara
explícitamente que condenó a los gentiles que hicieron estas
cosas antes de que se diera la ley mosaica y que Israel
simplemente estaba siendo mantenido al mismo nivel que los
gentiles. La conclusión es que nadie debe participar en estas
prácticas, ya sea un israelita ("nativo") o un gentil ("alienígenas
que viven entre ustedes").
Cuando uno recurre al Nuevo Testamento, los escritores
bíblicos reconocen los deberes morales generales tanto para el
pueblo de Dios como para los paganos. Pablo, por ejemplo,
excomulga a un congregante en Corinto por incesto, "un tipo que
ni los paganos toleran" (1 Co. 5: 1). Y para aquellos que no
cuidan a los miembros de su familia, son "peores que un
incrédulo" (1 Tim. 5: 8). Y Pablo rechaza las prácticas
homosexuales en Romanos 1 por ser contrarias al orden natural
de la creación, un punto que expone en otras partes de sus
epístolas, utilizando el mismo lenguaje de Levítico 18 3 para
expresar su objeción a tales actos (1 Cor. 6: 9– 10; 1 Tim. 1: 9–
11). 4
Tenemos un buen razonamiento bíblico para pensar que esta
distinción entre las demandas de todas las personas y las
demandas de los creyentes es sólida. 5 Sin embargo, defenderlo
más allá iría más allá del alcance de este libro. En su lugar,
argumentaremos que un examen cuidadoso de los comandos a
los que se refiere Bradley sugiere dos cosas: primero, estos
comandos fueron dados específicamente a Israel en un contexto
histórico particular y no a todos los pueblos en todas partes; En
segundo lugar, incluso cuando se dieron órdenes ocasionales a
Israel en circunstancias específicas, debemos entender que estas
no son reglas generales que deben aplicarse en situaciones
futuras.En este sentido, son como el mandato de Dios a Abram
para que abandone Ur. Tales son mandamientos a personas
específicas para llevar a cabo acciones específicas en la
fundación de Israel como una nación, no un mandato para todas
las personas en todo momento.

¿Fue el mando a todas las


naciones o solo a Israel?
Un examen del mandato de "destruir" o "expulsar a los
cananeos" en su contexto histórico y literario deja claro que este
es un mandato específicamente dado a Israel en virtud del pacto
especial que Dios hizo con esa nación como su pueblo
elegido. Deuteronomio 7 registra que Dios le ordenó a Israel
"destruir totalmente" a las naciones cananeas, "no hacer ningún
tratado con ellos y no mostrarles misericordia" (v. 2). El texto da
un contexto histórico específico:

Porque tú eres un pueblo santo para


el SEÑOR tu Dios. El SEÑOR tu Dios te ha
elegido de todos los pueblos sobre la faz de
la tierra para ser su pueblo, su posesión
preciada. L ORD no puso su afecto en ti y te
eligió porque eras más numeroso que los
demás pueblos, porque eras el más pequeño
de todos los pueblos. Pero fue porque
L ORD te amó y guardó el juramento que
juró a tus antepasados que te sacó con una
mano poderosa y te redimió de la tierra de
esclavitud, del poder de Faraón, rey de
Egipto. (vv. 6–8)
El mandato a Israel de destruir a las naciones cananeas, de
acuerdo con el texto bíblico, está vinculado al estatus especial de
Israel como una nación elegida por Dios para ser una posesión
atesorada, un estatus arraigado en su pacto con Abraham y los
patriarcas. A primera vista, este no es un mandato general para
todas las personas, israelitas y gentiles. Otras naciones no fueron
elegidas de esta manera como partes de este pacto o como
actores clave en el desarrollo de la actividad especial de
redención histórica de Dios.
El mismo punto se menciona en Deuteronomio 9: 5: “No es
por tu justicia o tu integridad que entras para tomar posesión de
su tierra; pero a causa de la maldad de estas naciones,
el SEÑOR su Dios los expulsará ante ustedes, para cumplir lo que
juró a sus padres, a Abraham, a Isaac y a Jacob. "La expulsión de
Israel a las naciones cananeas está vinculada a la historia
específica. propósitos que Dios otorgó a esta nación, anclados en
los diversos convenios con Abraham, Isaac y Jacob. Los
propósitos de Dios eran que Israel viviera en la tierra para que
finalmente se lograra la redención prometida por Dios del
mundo, aunque esto significaría desposeer a los
cananeos. Ningún otro país en la historia fue apartado para este
propósito o parte de este pacto.
Además, a diferencia de las leyes sobre adulterio, violación,
falta de hospitalidad, inmoralidad sexual, homicidio o violencia,
no hay precedentes antes de la entrega de la Torá aMoisés de
Dios ordenó a los gentiles que "despojaran" a otras
naciones. Tampoco se dice que una orden de este tipo sea
vinculante para los creyentes cristianos en el Nuevo Testamento,
ni la directiva de "expulsar" a otros pueblos a las naciones del
mundo de hoy. De hecho, como hemos notado en los oráculos
dados a las naciones por Amós, uno encuentra que condenan
explícitamente el asesinato de no combatientes en la
guerra. Gaza y Tiro están condenados por tomar comunidades
enteras cautivas y venderlas como esclavos (1: 6, 9); Edom es
condenado por reprimir la compasión contra su hermano Israel al
perseguirlo hasta la muerte (1:11). Ammon es condenado
"porque arrancó a las embarazadas de Galaad para ampliar sus
fronteras" (1:13). En otras palabras, Ammon mató a mujeres y
niños en una agresiva guerra de conquista y es condenado en
consecuencia.

¿Fue el Comando de
"Destruir Totalmente" un
Comando Ocasional?
No solo se le da el comando a Israel, sino que ocurre en la
narrativa como un comando ocasional. Esto es quizás más claro
en Deuteronomio 20: 10–18, que vale la pena citar en detalle:

10 Cuando marchas para atacar una ciudad,


haz a su gente una oferta de paz. 11 Si
aceptan y abren sus puertas, todas las
personas que se encuentren en ella estarán
sujetas a trabajos forzados y trabajarán para
usted. 12 Si se niegan a hacer las paces y te
envuelven en la batalla, sitia esa
ciudad. 13 Cuando el SEÑOR, tu Dios, lo
entregue en tu mano, pon a la espada a todos
los hombres que están dentro de él [ 'et kol
zekurah lepiy hareb ]. 14 En cuanto a las
mujeres, los niños, el ganado y todo lo
demás en la ciudad, pueden tomar esto como
un saqueo para ustedes. Y es posible utilizar
el saqueo de la L ORD tu Dios te da de sus
enemigos. 15Así es como debe tratar a todas
las ciudades que están alejadas de usted y
que no pertenecen a las naciones
cercanas. 16 Sin embargo, [ raq ], en las
ciudades de las naciones, el SEÑOR que tu
Dios te está dando como herencia, no dejes
vivo nada que respire. 17 destruye a ellos, los
hititas, amorreos, cananeos, ferezeos, heveos
y jebuseos, como la L ORD tu Dios te ha
mandado. 18 De lo contrario, se le enseñará a
seguir todas las abominaciones que hacen en
sus dioses, y te va a pecar contra el
L ORD tu Dios.
La Nueva Versión Internacional (NVI) traduce "puesto a la
espada [ zekurah , del verbo hebreo nakah ]" (v. 13) como una
orden (el imperativo del verbo imperfecto). Sin embargo, el
erudito del Antiguo Testamento Joe Sprinkle argumenta que
paralelos idénticos o similares a este verso deben entenderse
como un uso permisivo de este verbo (imperfecto). Es decir, el
verso permite el asesinato de los hombres. Así, los versículos
12–13 se traducirían de esta manera: “Ahora, si [la ciudad] esno
está dispuesto a hacer las paces con usted, pero en su lugar hace
la guerra con usted, entonces se le permite asediarla. Ahora,
cuando Jehová tu Dios la entregue en tu mano, entonces
usted puede matar a ninguno de sus hombres con el filo de la
espada.” 6
Inmediatamente después de estos versos, una partícula ( raq ),
que la NVI traduce como "En cuanto a", llega al principio del
versículo 14: " En cuanto a las mujeres, los niños, el ganado y
todo lo demás en la ciudad. . . ”Esta partícula, Sprinkle notes,
generalmente califica o restringe una declaración anterior. La
cláusula anterior en el versículo 13 indica lo que se puede hacer
con los "hombres / hombres", y la siguiente cláusula raq califica
y aclara que dicha regla no se aplica a las mujeres, los niños y los
despojos. 7 Los versículos 13-14 expresan, por lo tanto, el
principio de la inmunidad no combatiente. Si una ciudad rechaza
los términos de paz, uno puede matar a los hombres de manera
permisible. 8Para aquellos que participarán en el combate, sin
embargo, este permiso no se extiende a mujeres, niños y
despojos; a uno le está prohibido matarlos.
Lo que es significativo para nuestros propósitos es que el
mandato de destruir totalmente a los cananeos en los versículos
16–17 se declara explícitamente como una excepción a esta regla
normal. El raq de partículas ("En cuanto a" o "Sin embargo")
sugiere una excepción a lo que ha sucedido antes. Este pasaje se
presenta en el contexto de las leyes sobre la guerra con las
naciones que están "lejos de ti" y no pertenecen a "las naciones
cercanas". Es decir, estas son ciudades fuera de la Tierra
Prometida; no se encuentran dentro del territorio de las siete
naciones que ocupan Canaán. Por supuesto, una vez que Israel
ganó la ocupación de la Tierra Prometida, todas las demás
naciones, por definición, estarían "muy lejos"; Las siete naciones
desposeídas no pertenecerían a "las naciones cercanas".
Ahora, en el antiguo mundo del Cercano Oriente, en el que la
guerra era el principal medio de supervivencia nacional, las
instrucciones en los versículos 13–14 proporcionan una guía
general para Israel en la batalla. Estas son las reglas, escribe
Sprinkle, "que gobernaron la guerra fuera de la tierra prometida y
que estaban destinadas a gobernar toda la guerra una vez que
Israel ocupó la tierra." 9 Entonces, el mandato de "destruir
completamente" a los cananeos, entonces, es una excepción a las
reglas normales de guerra mencionadas en los versículos 13–14,
una excepción por mandato divino que era única e irrepetible.
El mandato de "destruir completamente" a los cananeos,
entonces, no se presenta como un mandato general de cómo
todas las naciones deben conducir la guerra en general; de hecho,
ni siquiera es un comando general de cómo Israel debe conducir
la guerra típicamente. Más bien, esta es una excepción a las
reglas normales, que se aplican solo a las naciones que ocupan la
tierra que Dios le había prometido a Israel a través de los
patriarcas en el momento de la entrada a Canaán.
De hecho, la ley de Moisés prohibió a Israel conquistar a otras
naciones vecinas como Moab, Amón y Edom (Deut. 2: 4, 9, 19;
23: 7); esto es precisamente porque estas naciones no vivían en
la tierra que Dios le había dado a Israel,y Dios no le había dado
la tierra que estas personas ocupaban a la nación de Israel por el
propósito de lograr sus propósitos redentores. 10

Resumen
Al contrario de Bradley y otros, no todos los mandamientos en la Biblia deben
ser obedecidos por los cristianos contemporáneos (Dios no nos ordena que
abandonemos nuestro país de origen como lo hizo Abram). Estos
son comandos ocasionales , para ciertas personas en un momento particular en
un lugar en particular; No son vinculantes para todos los pueblos en todo
momento.
También hay órdenes perdurables y vinculantes en las Escrituras. Sin embargo,
los mandatos de toda la ley de Moisés no tenían la intención de ser vinculantes
para todos los seres humanos (por ejemplo, leyes de alimentos kosher); solo una
parte de ellos son vinculantes Vea las leyes de Noahide de Gén. 9, que estaban
destinadas a todas las personas (véase la ley moral asumida en Amós 1–2; 1
Cor. 5: 1; 1 Tim. 1: 9–11).
Levítico 18 enumera violaciones morales de las cuales los cananeos eran
culpables y, por lo tanto, debían ser "vomitados" de la tierra; Israel no debía
repetir estas acciones: bestialidad, adulterio, incesto, prostitución ritual y cosas
por el estilo. Por supuesto, el sacrificio infantil era un acto de maldad grave.
El mandato de "destruir por completo" se dirige claramente a Israel, no a todas
las naciones o cristianos (véase Deut. 7: 1–8). Los mandamientos de Dios a
Israel a menudo están conectados a sus propósitos históricos en desarrollo para
ellos.
El mandato de "destruir completamente" a los cananeos es
un mandato ocasional . Deuteronomio 20 da instrucciones de guerra a Israel
sobre las ciudades / ciudadelas cananeas ("las naciones cercanas") y sobre
aquellas "lejanas".
El mandato de "destruir por completo" solo se aplica a los cananeos cuando
Israel entra en la tierra. Una vez que Israel toma la tierra, esto ya no es
relevante. Todas las demás naciones estarían "lejos".
Israel tenía prohibido atacar a naciones vecinas como Moab, Ammon y Edom
(Deut. 2: 4, 9, 19; 23: 7), naciones que no vivían en la tierra que Dios le había
dado a Israel.
5

¿La Biblia Retrata a los


Cananeos Como Inocentes?
En la sección anterior, vimos que la orden de exterminar a los
cananeos era una orden ocasional ; es decir, no fue una
aplicación de una regla general relevante para todas las personas
a lo largo de la historia. Más bien, en una campaña particular, el
Israel nacional teocrático, en virtud de su estatus de pacto único,
fue autorizado a hacer una excepción a los principios generales
que gobiernan la guerra.
Regresemos al Principio Moral Crucial de Raymond Bradley:
"Es moralmente incorrecto matar deliberadamente y sin piedad a
hombres, mujeres y niños que son inocentes de cualquier delito
grave". En el mejor de los casos , el argumento de Bradley
muestra que en algún momento de la historia Dios ordenó a
Josué. violar el Principio Moral Crucial emitiendo una orden de
exterminar a cada hombre, mujer y niño cananeos en la tierra que
le había dado a su pueblo. Lo que debe quedar claro, sin
embargo, es que Dios no manda a nosotros para violar el
principio moral crucial.
Sin embargo, incluso esta conclusión más limitada no es una
deducción tan directa del texto como piensa Bradley. La matanza
despiadada no es la forma en que el texto bíblico retrata la
situación. Si bien puede ser plausible sugerir que algunos
individuos cananeos, especialmente los niños cananeos, son
inocentes de cualquier crimen, la Biblia no describe a los
cananeos en general como inocentes de cualquier delito
grave. Tres características de la narrativa hacen esto claro.

Característica 1: La
propiedad legal de Israel de
Canaán
Primero, el texto indica que los cananeos están ocupando tierras
de las cuales Israel tiene la propiedad legal, y sin el
consentimiento del propietario. Esto se vio en los pasajes que
examinamos en el capítulo anterior. Deuteronomio 20 limita el
mandato de “destruir por completo” los cananeos en “ciudades
de las naciones del L ORD tu Dios te da por heredad” (v. 16-
17). Se limitaba a las naciones que ocupaban tierras a las que
Israel había otorgado divinamente el título legal. El mismo punto
se hace en Éxodo 13: 5, donde Moisés enfatiza que "la tierra de
los cananeos, hititas, amorreos, heveos y jebuseos" fue la tierra
que el Señor "juró a tus antepasados que te diera".
De manera similar, como hemos visto anteriormente, en la
narrativa, Dios prohibió a Israel conquistar a otras naciones
vecinas como Moab, Ammon y Edom (ver Deut. 2: 4, 9, 19; 23:
7) porque estos pueblos, no la Los israelitas tenían el legítimo
título de sus tierras. Dios le dice a Israel que no provoque a
Edom para la guerra, “porque no te daré nada de su tierra, ni
siquiera lo suficiente como para ponerte el pie. Le he dado a
Esaú la región montañosa de Seir como propia . Debes pagarlos
en plata por la comida que comes y el agua que bebes ”(2: 5–
6). Del mismo modo, se les ordena que no ataquen a Moab
porque “no les daré ninguna parte de su tierra. Le he dado Ar
a los descendientes de Lot como posesión.”(V. 9). De manera
similar, Dios dice esto de Ammón: “porque no te daré posesión
de ninguna tierra que pertenezca a los amonitas. Lo he dado
como una posesión a los descendientes de Lot ”(v. 19). A
diferencia de estas naciones, los cananeos son ocupantes ilegales
de la tierra de Israel; por lo tanto, Israel tiene el derecho de
"expulsarlos" o "despojarlos" de una manera en que no tienen el
derecho de expulsar a otros (por ejemplo, Éxodo 23:28; Deut.
11:23).
El título de Israel, y por lo tanto el derecho legal, a la tierra
que poseen los cananeos constituye un tema central de la
narración. El relato de la entrada a Canaán en el libro de Josué
viene después de una larga narración que comienza en el libro de
Génesis. En el libro de Génesis, después de la protohistoria de la
creación, caída, inundación, Babel, etc., la historia de la historia
de Israel propiamente dicha comienza en Génesis 12 y Abram es
llamado por Dios para que abandone Ur de los caldeos y vaya a
un lugar desconocido. tierra. Esta tierra es más tarde identificada
como Canaán. Abram recibió varias promesas que, en última
instancia, conducirían a la renovación de todas las naciones en la
tierra. El texto dice: “El ORD LLe había dicho a Abram: «Vete de
tu país, de tu pueblo y de la casa de tu padre a la tierra que te
mostraré. Te haré una gran nación y te bendeciré; Haré grande tu
nombre, y serás una bendición "(vv. 1-2). 1 Dios le dice a Abram
que él será el padre de toda una nación, uno que tendrá su propio
país y tierra. Mientras que los constructores arrogantes de Babel
intentan "hacerse para ellos un nombre [ shem ]" (11: 4 NASB),
Dios le dice a Abram: "Haré tu nombre [ shem ] grande" (12: 2).
El punto es que a Abram se le dio esta tierra como un medio
para bendecir a todo el mundo y revertir la maldición de Babel. 2
A Abram y sus descendientes se les promete una tierra con el

propósito de llevar a cabo esta tarea. David Lamb señala, “El don
de la tierra fue una de las principales formas de Jehová previsto
bendecir a Israel, y fue gracias a esta tierra para que Dios obre
sus propósitos finales para bendecir y llamar a todas las naciones
a sí mismo.” 3 Christopher Wright hace que el mismo punto:
“Dios le declaró a Abraham que su propósito al llamarlo era que
todas las naciones de la tierra encontraran bendición. Esto se
repite seis veces en Génesis y es claramente una dimensión
central de la elección de Israel. . . . Israel debía ser el medio de
bendición para las naciones ” 4.
Esta promesa fue reiterada y elaborada en varios otros
encuentros entre Dios y Abram. En el siguiente capítulo, Abram
y Lot habían llegado a Canaán, y Abram había acumulado una
considerable riqueza. El desacuerdo sobre la tierra y los recursos
llevó a "peleas". . . entre los pastores de Abram y los de Lot
”(13: 7). Abram resolvió diplomáticamente la disputa al permitir
que Lot eligiera la tierra, prometiendo que sus hombres irían a
otra parte: "Lot miró a su alrededor y vio que toda la llanura del
Jordán hacia Zoar estaba bien regada, como el jardín de L ORD.
[una alusión a Edén], como la tierra de Egipto. . . . Así que Lot
eligió para sí toda la llanura del Jordán y se dirigió hacia el este
”(vv. 10–11). A pesar de que se le había prometido la tierra de
Canaán en Génesis 12, Abram se la dio generosamente a Lot. En
respuesta, Dios le dijo a Abram: " Levanta [verbo hebreo nasa
' ] tus ojos y mira [verbo hebreo ra'ah] desde el lugar donde se
encuentra, hacia el norte y hacia el sur y hacia el este y hacia el
oeste; Por toda la tierra que ves, te la daré a ti ya tus
descendientes para siempre. . . . Levántate, camina por la tierra a
lo largo y ancho; porque te lo daré ”(vv. 14–17 NASB). Gary
Anderson señala que "caminar a través de un pedazo de territorio
de esta manera a menudo se ha entendido como la costumbre
legal de tomar posesión formalmente"; Por lo tanto, en este
pasaje, por decreto divino, Abram obtiene la posesión legal de
Canaán. 5 Los mismos verbos hebreos "levantar" ( nasa ) y
"mirar" ( ra'ah ) hacen un contraste deliberado con la conducta
codiciosa del sobrino Lot de Abram unos versos antes (v.
10). Anderson señala: "Abraham solo recibe la tierra de Canaán
como un eternopatrimonio después de que él se ha mostrado
dispuesto a separarse de su superficie más valiosa. La creación
de un gran nombre se basa en un acto de generosidad en lugar de
un derecho legal ” 6. Debido a su generosidad y voluntad de
compartir la tierra con otros, a Abram y su descendencia se les
dio el título eterno de la tierra. 7
El título de Israel sobre la tierra se reitera varias veces en la
narrativa del procedimiento. En Génesis 17: 8, Dios hace un
pacto con Abraham y sus descendientes: “Toda la tierra de
Canaán. . . Te daré como una posesión eterna para ti y para tus
descendientes después de ti ". Si, como sostiene el salmista, la"
tierra eslas L ORD ' S , y todo lo que hay en ella ”(Sal. 24: 1), y el
Creador promete una porción de esa tierra, la tierra de Canaán, a
Abraham y sus descendientes, entonces son los dueños legítimos
de esa tierra. Dios hace una promesa similar al hijo de Abraham,
Isaac: “Porque a ti y a tus descendientes daré todas estas tierras y
confirmaré el juramento que juré a tu padre Abraham” (Gen. 26:
3). Posteriormente, Dios se aparece a Jacob en un sueño en Betel
y promesas: “Soy la L ORD , el Dios de tu padre Abraham y el
Dios de Isaac. Te daré a ti ya tu descendencia la tierra en la que
mientes ”(28:13).
No solo se promete la tierra a Abraham y sus descendientes,
sino que Génesis enfatiza cómo los patriarcas comenzaron a
ocupar legalmente esta tierra en su vida. En el capítulo 23,
Abraham compra un campo en Machpelah a Ephron el
hitita. Tenga en cuenta el énfasis del texto:

El campo de Ephron en Machpelah, cerca de


Mamre, tanto el campo como la cueva en él,
y todos los árboles dentro de los límites del
campo, fueron entregados a Abraham como
su propiedad en presencia de todos los hititas
que habían llegado a la puerta de la ciudad.
. . . . Así que el campo y la cueva en él
fueron escritas a Abraham por los hititas
como un sitio de entierro. (vv. 17-20)
La referencia a un sitio de entierro es significativa; en el
antiguo Cercano Oriente, la adquisición de un cementerio era un
signo de ocupación permanente. La adquisición de un lugar de
entierro para uno mismo y los descendientes de uno significaba
que uno se quedaba permanentemente. Más tarde, Jacob compró
una parcela de tierra en Siquem: “Por cien piezas de plata, le
compró a los hijos de Hamor, el padre de Siquem, la parcela de
tierra donde lanzó su tienda. Allí estableció un altar y lo llamó El
Elhehe Israel ”(33: 19–20). Y cuando Jacob se traslada a Egipto,
es explícitamente temporal y se basa en el entendimiento de que
él y sus descendientes volverán.
De modo que los mandatos se producen en el contexto de los
cananeos que viven en tierras en las que habían vivido los
antepasados de Israel, en los que tenían propiedades, y para los
que tenían un título legal con el fin de establecer una comunidad
a través de la cual la salvación sería llevada al mundo. Por lo
tanto, a medida que los mandatos ocurren en la narrativa bíblica,
los cananeos son, estrictamente hablando, intrusos . Además, el
libro de Josué retrata a los cananeos como conscientes de este
hecho. Rahab les dice a los espías hebreos en Jericó: “Sé que
L ORD te ha dado esta tierra y que un gran temor tuyo ha caído
sobre nosotros, por lo que todos los que viven en este país se
están derritiendo de miedo por ti. Hemos escuchado cómo
L ORD secó el agua del Mar Rojo para usted cuando salió de
Egipto ”(2: 9–10).
La narración luego enfatiza que durante más de una
generación los cananeos se dieron cuenta de los milagros que
Dios había realizado en Egipto y demostraron que era la deidad
superior y que le había dado la tierra a Israel. Del mismo modo,
los hombres deGibeon le dice a Joshua que se les “dijo
claramente cómo L ORD tu Dios le había ordenado a su siervo
Moisés que le diera a [Israel] toda la tierra” (9:24).
Por lo tanto, cuando se le ordena a Israel que ataque a estas
naciones, no están, en lo que concierne al narrador, conquistando
o atacando a una nación inocente y robando su tierra; más bien,
Israel está recuperando la tierra que ya les pertenece y
desalojando a las personas que la invaden y se niegan a irse.
En este punto, algunos se quejarán de que todo esto supone
que la narrativa es precisa. Objetarán que la historia está escrita
por los ganadores que racionalizan su propio
comportamiento. No se puede confiar en los relatos bíblicos de
las prácticas cananeas porque los autores de este texto se
dedicaron al exterminio injustificado de los pueblos en cuestión.
Se pueden decir varias cosas en respuesta a esto. En el
contexto de nuestra discusión, esta objeción es obviamente
circular: asume que la Biblia no es confiable porque exige el
exterminio. Esta, sin embargo, es precisamente la conclusión que
se supone que establece el argumento. Asumir que uno es poco
confiable para interpretar el texto y luego usar esa interpretación
para argumentar en contra de su confiabilidad es asumir lo que
uno quiere probar. Además, tampoco aborda el problema que se
discute en esta sección. La pregunta que se hace en esta sección
es si una persona que acepta la Biblia como la Palabra de Dios, y
por lo tanto como autoridad, está comprometida a sostener que
Dios ordena el asesinato de personas inocentes. El crítico puede
señalar que los creyentes están confundidos con aceptar la Biblia
como autorizada,si se asume que el comando es autoritario.
Un objetor podría insistir más en el punto preguntando: ¿Qué
pasaría si los israelitas estuvieran en la tierra y otro grupo los
atacara alegando una justificación divina para hacerlo? O, ¿y
si alguna nación fuera atacada por otra nación con la
justificación de que Dios (o "los dioses") les había dado esta
tierra en el pasado? El problema con tales escenarios es al menos
doble. Primero, niegan implícitamente la historicidad de
los eventos autoritarios, aunque desafiantes y desconcertantes,
de mandato divino ; estas preguntas asumen erróneamente que
no hay un Dios que con fuerza diga, ordene y juzgue, o que haga
convenios y otorgue tierras a individuos o grupos particulares en
el curso de la historia humana. En segundo lugar, tales preguntas
ignoran la La totalidad de la narrativa bíblica . Uno no puede
evaluar la moralidad del Antiguo Testamento sin dejar a un Dios
bueno y fiel incrustado en la historia bíblica para dar sentido a
tales mandamientos. Para eliminar a un Dios totalmente sabio,
bueno y justo de las cuentas de la guerra cananea en las
Escrituras ("¿Qué pasaría si un ejército extranjero
invadiera tu país?") Y luego atacar esa narrativa sería destriparlo
y desestabilizarlo. No podemos eliminar personajes clave como
Gandalf de la trama de El Señor delos Anillos (“¿Qué le da
a ese mago la autoridad para dirigir 'La Comunidad del Anillo' a
través de lugares tan peligrosos?”) sin distorsionar la coherencia
y el propósito de la historia. Tratar a Gandalf como algo no
esencial es vaciar la historia de su significado. 8
Característica 2: Refugiados
israelitas y los pecados de
los amorreos
A pesar de tener el título legal de la tierra, Abram y sus
descendientes no pudieron tomar la ocupación inmediata de la
tierra. En Génesis 15, leemos que "la palabra del Señor vino a
Abram en una visión" (v. 1 NASB). La respuesta de Abram fue:
“No me has dado hijos; así que un sirviente en mi casa será mi
heredero ”(v. 3). La respuesta de Dios fue enfática: "Este hombre
no será tu heredero, sino que un hijo que sea tu propia carne y
sangre será tu heredero" (v. 4). El texto continúa: "Lo sacó
afuera y dijo: 'Mira al cielo y cuenta las estrellas, si es que
puedes contarlas'. Entonces él le dijo: 'Así será tu descendencia'
”(v. 5). Y a esto le sigue un importante diálogo entre Dios y
Abram. Dios le dice a Abram: “Soy la L ORD, que te sacó de Ur
de los caldeos para darte esta tierra para tomar posesión de ella
”(v. 7). Abram pregunta: "Señor Soberano, ¿cómo puedo saber
que voy a tomar posesión de él?" (V. 8). En respuesta, Dios entra
en un ritual de alianza con Abram y declara:

Sepa con certeza que durante cuatrocientos


años sus descendientes serán extraños en un
país que no es el suyo y que serán
esclavizados y maltratados allí. Pero
castigaré a la nación que sirven como
esclavos, y después saldrán con grandes
posesiones. Sin embargo, usted irá a sus
antepasados en paz y será enterrado en una
buena vejez. En la cuarta generación, tus
descendientes volverán aquí, porque el
pecado de los amorreos todavía no ha
alcanzado su plena medida. (vv. 13-16)
Dos cosas son dignas de mención aquí. Primero, la nación de
Israel tomará posesión de la tierra solo después de haber sido
oprimidos en Egipto por varias generaciones. Solo después de
que Israel regrese a su propia patria después de la opresión
egipcia, finalmente poseerán la tierra. Lamb observa que "a
diferencia de Asiria y Moab, que estaban expandiendo sus
propias fronteras para enriquecer sus propios reinos", la narrativa
bíblica presenta a los israelitas como "refugiados que habían
experimentado cientos de años de opresión en una tierra
extranjera y que necesitaban un lugar para vivir"; estaban
"tratando de ganar una patria". 9
Segundo, a pesar de tener un título legal y un reclamo
divinamente aprobado sobre la tierra, Abram y sus descendientes
no pudieron tomar la ocupación inmediata y total de la
tierra. Tuvieron que esperar hasta que el “pecado de los
amorreos” hubiera “alcanzadosu medida total ”(v.
16). Christopher Wright, un erudito del Antiguo Testamento,
señala que este pasaje "parece decir que la naturaleza de la
sociedad amorita / cananea en la época de Abraham no era
todavía tan perversa como para justificar que Dios actuara con un
juicio tan amplio sobre ella". 10 Anderson señala: “Incluso si la
tierra de Canaán se convertirá en parte del patrimonio eterno de
los descendientes de Abraham, no es una tierra que Dios pueda
simplemente entregar a voluntad. Los derechos de los
ciudadanos que actualmente residen en él deben ser
respetados. Dios no los desalojará hasta que sus caminos
inmorales justifiquen tal castigo ” 11.Así que simplemente poseer
la tierra es insuficiente para expulsar a los habitantes con
fuerza. Esto, de acuerdo con la narrativa, debía combinarse con
generaciones de irregularidades impenitentes por parte de los
ocupantes.
Este punto se ve en otro episodio de la narrativa de
Génesis. Génesis 34 registra cómo Shechem, un príncipe hivita
que vive en la tierra, "contamina" a Dinah, la hija de Jacob. Esto
es algo que a los ojos del autor bíblico es “algo escandaloso en
Israel. . . una cosa que no se debe hacer ”(v. 7). Los hijos de
Jacob se enojaron porque Siquem había tratado a su hermana
"como a una prostituta" (v. 31). Simeon y Levi atacaron la
ciudad y "mataron a todos los hombres", y los otros hermanos
saquearon la ciudad (v. 25, 27 NRSV). Los Hivitas son uno de
los siete grupos de personas que Dios le ordena a Israel que
"eche" y "destruya totalmente" en el libro de
Deuteronomio. Aquí, se dice que viven en la tierra que Dios le ha
prometido a Israel. Sin embargo, a pesar de esto, los hijos de
Jacob están explícitamente condenados por esta actividad. En la
sección final de Génesis 34,
Por lo tanto, durante los días de los patriarcas, a los hijos de
Abraham se les prohibió participar en actos de violencia contra
las naciones cananeas que ocupaban la tierra. Solo unos siglos
después, cuando el pecado de los amorreos ha "alcanzado su
plena medida", Israel está autorizado a hacerlo. La sugerencia es
que, incluso cuando Canaán ocupó las tierras a las que Israel
tenía título legal, los habitantes no podían ser simplemente
desalojados por capricho. Solo cuando ciertas prácticas
inmorales habían estado arraigadas culturalmente en los
cananeos durante siglos sin arrepentimiento, a Israel se le
permitiría expulsarlos.
Siglos más tarde, leemos en el Pentateuco, Israel está
divinamente autorizado a tomar la tierra porque la iniquidad
amorrea finalmente se completó. Deuteronomio afirma que Israel
podría expulsar a las naciones a causa de su "maldad" (9: 4–5
NASB). La maldad a la que se refiere no es trivial. La lista más
exhaustiva de los tipos de maldad proviene de Levítico 18.
Crónica de incesto, adulterio, bestialidad, prostitución ritual y
actos homosexuales; y, lo que es más significativo,
Deuteronomio 12: 29–31 señala el sacrificio de niños como
particularmente abominable. 12 Encontramos una polémica
repetida contra el sacrificio ritual infantil en los Profetas, Salmos
y libros históricos. 13 Y aunque algunos afirman que DiosSe le
permitió un sacrificio infantil pero no a otras deidades, esta
afirmación se lee demasiado en ciertos textos ambiguos. 14
Vale la pena señalar que la mayoría de estas prácticas son
ilegales hoy en día, incluso en las naciones occidentales
modernas, y ningún grupo religioso que practica el incesto, la
prostitución ritual, la bestialidad o el sacrificio humano se
toleraría incluso en las sociedades liberales contemporáneas con
leyes de libertad de religión. Además, en muchas jurisdicciones,
como en varios estados de los Estados Unidos, los adultos que
realizan sacrificios humanos podrían enfrentar la pena de
muerte. De ahí que las prácticas en cuestión sean delitos graves,
no prácticas triviales de mera preferencia personal.

Característica 3: Las
influencias corruptas y el
riesgo de asimilación
El texto bíblico muestra preocupación no solo por la existencia
de estas prácticas, que también fueron practicadas por los
vecinos de Israel, sino que advierte repetidamente sobre la
influencia corrupta de estas prácticas en la nación embrionaria
israelita en la tierra de Canaán. Deuteronomio 20 advierte que si
los israelitas siguen la práctica de tomar cautivos e integrarlos en
la comunidad israelita, "te enseñarán a seguir todas las cosas
detestables que hacen al adorar a sus dioses, y tú pecarás contra
la L ORD".tu Dios ”(v. 18). Si los israelitas se casan con la
población cananea, Dios dice que los cananeos "apartarán a sus
hijos de seguirme para servir a otros dioses" (Deut. 7: 4). De
hecho, serán "una trampa" (v. 16 NASB). El éxodo es explícito:
"No dejes que vivan en tu tierra o te harán pecar contra mí,
porque la adoración de sus dioses ciertamente será una trampa
para ti" (23:33). Del mismo modo, “Tenga cuidado de no hacer
un tratado con los que viven en la tierra; porque cuando se
prostituyen ante sus dioses y se sacrifican a ellos, te invitarán y
comerás sus sacrificios. Y cuando elija a algunas de sus hijas
como esposas para sus hijos y esas hijas se prostituyan a sí
mismas con sus dioses, guiarán a sus hijos a hacer lo mismo
”(34: 15–16). Y aquí vale la pena mencionar una característica
menos destacada del texto; A primera vista hay una
inconsistencia en la narrativa. En Deuteronomio 20: 16–18, se
advierte a Israel que si no destruyen totalmente a los cananeos,
serán desviados. Sin embargo, en nuestra discusión de los
versículos 10-15 en el capítulo anterior, observamos que a los
israelitas se les permitía casarse con habitantes de las ciudades
fuera de las fronteras de Israel; estos habitantes eran de las
ciudades "a cierta distancia de usted y [quienes] no pertenecen a
las [siete cananitas] cercanas". Sin embargo, los habitantes de
estas otras ciudades adoraban a los ídolos. Entonces, ¿por qué
solo los cananeos son seleccionados? notamos que a los israelitas
se les permitía casarse con habitantes de las ciudades fuera de las
fronteras de Israel; estos habitantes eran de las ciudades "a cierta
distancia de usted y [quienes] no pertenecen a las [siete
cananitas] cercanas". Sin embargo, los habitantes de estas otras
ciudades adoraban a los ídolos. Entonces, ¿por qué solo los
cananeos son seleccionados? notamos que a los israelitas se les
permitía casarse con habitantes de las ciudades fuera de las
fronteras de Israel; estos habitantes eran de las ciudades "a cierta
distancia de usted y [quienes] no pertenecen a las [siete
cananitas] cercanas". Sin embargo, los habitantes de estas otras
ciudades adoraban a los ídolos. Entonces, ¿por qué solo los
cananeos son seleccionados?
Se pueden decir dos cosas en respuesta a esto. Una es que la
preocupación en Deuteronomio 20 no es solo que Israel será
llevado a adorar a otros dioses, sino que"Te enseñarán a seguir
todas las cosas detestables que hacen al adorar a sus dioses", es
decir, las prácticas de prostitución, sacrificio humano, incesto,
etc., que se realizan en la adoración. Pero lo más importante es
que el texto bíblico enfatiza que los cananeos superaron
dramáticamente a los israelitas (4:38; 7: 1, 8; 9: 1). Por lo tanto,
si la minoría israelita vivía en la tierra al lado de los cananeos,
mezclándose libremente entre ellos, corrían el riesgo de ser
asimilados a la cultura de la mayoría en la que las prácticas
inmorales —de hecho, criminales— estaban atrincheradas.
Por lo tanto, es necesario apreciar los contextos muy diferentes
que se contrastan entre 20: 10–15 (las ciudades que están “a
distancia”) y los versículos 16–18 (“las ciudades de las naciones
de L ORDtu Dios te está dando como herencia ”). En esta última
situación, Israel ha entrado en la Tierra Prometida, donde otras
siete naciones más numerosas viven y participan en prácticas que
Israel no puede controlar directamente. En ese contexto, es
probable que una política de permitir el matrimonio conduzca a
la asimilación cultural, moral y teológica. En el escenario
anterior (ciudades “a distancia”), los versículos 10–15 presentan
la política permanente de Israel para todas las guerras futuras en
general, una vez que Israel haya ganado el control de la Tierra
Prometida. En este contexto, las siete naciones han sido
expulsadas, y un soldado de Israel se casa con una mujer de una
nación lejana. En este contexto, es más probable que la mujer
que ahora se vaya de su hogar y viva dentro de Israel sea
asimilada a la cultura de Israel, no al soldado a la cultura de la
mujer extranjera. Además, la ley establece una disposición gentil
para dicha transferencia y asimilación (21: 10–14); la violación
de mujeres extranjeras, o cualquier intimidad sexual fuera del
matrimonio, estaba prohibida (cf. 22:14, donde la virginidad
antes del matrimonio se trata con gran seriedad en Israel). La
principal preocupación, entonces, es que la pequeña nación
israelita embrionaria, que está llamada a ser el pueblo de Dios y
el vehículo a través del cual Dios redimirá al mundo, se asimilará
a las prácticas religiosas corruptas de las naciones vecinas que
viven en la tierra. .
Establecer y sostener la propia identidad y misión nacional de
Israel para ser un canal de bendición para todo el mundo no es un
asunto trivial. De hecho, las Escrituras hebreas toman en serio
esta lucha de vida o muerte por la integridad nacional y espiritual
de Israel. De hecho, podríamos argumentar con razón que
cualquier cosa que amenace con destruir el tejido moral y
espiritual de Israel podría compararse con los actos de traición en
nuestros días. Cuando el ciudadano estadounidense John Walker
Lindh abandonó su país para unirse a los talibanes para luchar
contra los estadounidenses en Afganistán, esto fue visto como un
acto de traición. O en el siglo anterior, los estadounidenses John
y Ethel Rosenberg fueron ejecutados (en 1950) por suministrar
secretos nucleares a la Unión Soviética, una grave amenaza para
la seguridad y la integridad de los Estados Unidos. O considerar
a alguien que hace sensible,y por lo tanto socavando la seguridad
nacional estadounidense. Entendemos fácilmente la seria
amenaza de traición que podría socavar el bienestar de una
nación.
Antes de la Ilustración (1650–1800), no se hizo ningún intento
serio de separar lo sagrado y lo secular, o la religión y el
estado. Por supuesto, es imposible compartimentarlos; No hay
una cosmovisión libre de metafísica, ni una filosofía neutral de la
vida. Todas las visiones del mundo reflejan un profundo
compromiso del corazón de uno u otro tipo. En un entorno
anterior a la Ilustración, una amenaza contra el estado era una
amenaza contra la religión-y viceversa. Y todo lo que socavó la
identidad o integridad de una nación fue tomado en
serio. Entonces, ya sea en el antiguo oriente de Israel o en los
estados nacionales de hoy, una característica común es la
realidad y la necesidad de conformar una sociedad coherente o
cohesionada en torno a una lealtad primaria común. Como
sostiene Rob Barrett, "Cada [de estos entornos, ya sean antiguos
o modernos] exige la lealtad principal y amenaza con la
destrucción a cualquiera que demuestre ser desleal en detrimento
del resto de la sociedad" 15.
Entonces, contrariamente a Bradley, la Biblia no describe a los
cananeos en general como inocentes de cualquier delito grave. El
texto retrata a los cananeos como personas que traspasan la tierra
de Israel, la tierra que se les da como base para su misión de traer
bendiciones y, en última instancia, salvación para el mundo. Los
cananeos lo habían estado usando durante siglos sin arrepentirse
para participar en prácticas criminales serias y moralmente
aborrecibles. La Biblia también describe la situación como una
situación en la que Israel, siendo la minoría, no podía usar la
tierra para el propósito por el cual fue dada sin ser asimilada en
la cultura de la mayoría con sus prácticas criminales
generalizadas. Si los israelitas vivieran en medio de ellos y se
mezclaran libremente entre los cananeos, la propia identidad,
integridad, vocación y destino de Israel serían socavados, un
escenario comparable al de la traición.
Finalmente, hay indicios en el texto de que los cananeos que
rechazaron este tipo de prácticas se salvaron y podrían vivir en la
tierra entre la comunidad israelita. Vamos a proporcionar tres
ejemplos a continuación.

Rahab
Un ejemplo obvio es Rahab, el tabernero cananeo, que está
exento explícitamente de la muerte a manos de los israelitas. El
filósofo ateo Wes Morriston deja de lado la cuestión de qué
hacían los dos espías israelitas en la casa de Rahab en Jericó
(Josué 2), y afirma que Rahab fue más prudente que piadoso al
afirmar su lealtad a Yahvé, el Dios de los israelitas: “Su 'temor a
Yahvé' es el tipo de temor más común, y está dispuesta
atraicionar a toda su ciudad para salvar su propia piel y la del
resto de su familia ” .16 Pero esta lectura de la historia de Rahab
es cuestionable.
Primero, contrariamente a la insinuación de Morriston, el texto
no afirma que los espías israelitas se acostaron con Rahab. El
erudito del Antiguo Testamento, Richard Hess, señala: “El texto
evita cuidadosamente implicar una relación sexual entre los
espías y su anfitriona. . . . Si la intención era dar a entender las
relaciones sexuales, no habría término intermedio como, la casa
de “, cuando Sansón visitó a una prostituta y 'fue a pasar la noche
con ella' (Jue. 16: 1).” 17 añade Hess que “el último verbo del
verso, que se quedó allí , no se usa para las relaciones sexuales
sin la aparición de la preposición 'con' seguida de la designación
de un compañero” 18.Además, Rahab era el encargado de la
taberna (que también era una ramera), y las tabernas en las
antiguas ciudades del Cercano Oriente eran lugares públicos
donde los viajeros podían, entre otras cosas, conocer las
características de estas ciudades; por lo que estos espías israelitas
podrían descubrir las disposiciones prácticas y militares del área
y solicitar una posible "quinta columna" de apoyo. 19
En segundo lugar, a diferencia de Morriston, el texto sugiere
que Rahab abraza a Yahvé como propio, como se afirma
explícitamente en Josué 2:11. Douglas Earl señala que esta es
una "confesión por excelencia". 20 Explica que la misma
redacción de esta confesión se encuentra en solo otros dos
lugares en el Antiguo Testamento: la confesión de Moisés en
Deuteronomio 4:39 y la confesión de Salomón en 1 Reyes 8:23
. 21 Rahab afirma que ella y todo el país de Canaán habían oído
hablar de los milagros y las maravillas de Dios en el éxodo y
saben que Dios les ha dado la tierra a los israelitas. En respuesta
a estas señales, ella confiesa: "Para la L ORD, tu Dios es Dios en
el cielo arriba y abajo en la tierra" (Josué 2:11).
Además, Earl observa que la posición prominente que tiene la
historia de Rahab en la narrativa confirma esta lectura. Justo
antes de la batalla de Jericó , Josué se encontró con un ángel que
se identificaba como el comandante del ejército del
Señor. Cuando Josué le pregunta al ángel si él está del lado de
Israel o del lado de los cananeos, la respuesta es que el ángel no
está en ningún lado. Él está del lado del Señor (5: 13-15). Luego,
en el siguiente capítulo, el cananita Rahab muestra una fuerte fe
en Dios y se salva de la destrucción. Pero en contraste, el
israelita Achan desobedece el mandato de Dios y es
destruido. Earl señala varios paralelismos obvios entre las
cuentas de Rahab y Achan. Rahab esconde (taman , 2: 6) los
espías, también llamados mensajeros ( malakim ), enviados por
Joshua, una acción que la lleva a escapar de la destrucción
( 6:25). Achan oculta ( taman , 7:21) el contrabando de Joshua
que los mensajeros ( malakim , 7:22) de Joshua descubren, lo que
lleva a la destrucción de Achan . La yuxtaposición de estos
episodios con su lenguaje similar y paralelos lingüísticos lleva a
muchos comentaristas a concluir que el autor aquí está haciendo
un punto explícito: es la fidelidad a los mandatos de Dios, no a la
etnicidad, lo que haceUno es un verdadero israelita. Y es
la desobediencia, no la etnicidad, lo que hace que uno sea sujeto
a la destrucción. 22
Quizás lo más significativo es que la Biblia misma interpreta
la historia de Rahab de esta manera. El libro de Hebreos dice:
"Por la fe, la prostituta Rahab, porque acogió a los espías, no fue
asesinada con aquellos que desobedecieron" (11:31). Rahab era
cananea, pero se salvó porque no era como aquellos que son
desobedientes, sino que respondían con fe. El autor de Josué
enfatiza que Rahab "vive entre los israelitas hasta el día de hoy"
(Josué 6:25), 23 y Mateo la enumera como un antepasado de
David y de Jesús el Mesías (Mateo 1: 5).

Caleb
Caleb es otro ejemplo que se destaca en el contexto de la
mayoría de la comunidad israelita. Él expresó plena confianza en
que Dios cumpliría sus promesas, y él obedeció de todo
corazón. Dios respondió: "Debido a que mi siervo Caleb tiene un
espíritu diferente y me sigue de todo corazón, lo llevaré a la
tierra a la que fue, y sus descendientes la heredarán" (Núm.
14:24). La promesa de Dios a Caleb se cumpliría, como indica
Josué 14:14: Caleb y su familia recibieron una parte de la
herencia. Lo que muchos lectores no notan es esto: Caleb,
aunque de la tribu de Judá, tiene un cananeo.¡fondo! El texto se
refiere a él como "Caleb, hijo de Jefone, el kenizzita" (Núm.
32:12; Josué 14: 6, 14). ¿Quiénes eran los kenizzitas? Eran una
de las siete naciones en Canaán y fueron enumerados junto con
los hititas y los perizzitas que vivían en la tierra que Dios le daría
a Abram (Gen. 15: 18–20). Estos eran los pueblos que Dios le
ordenó a Israel que "destruyera por completo". Sin embargo,
Caleb, el Kennizita, fue uno de los pocos en la nación de Israel
que vio la Tierra Prometida porque "él siguió a L ORD
con entusiasmo". Estos dos ejemplos sugieren que cualquier
cananeo que apartados de las prácticas detestables mencionadas
no serían asesinados; La obediencia a Dios, no el origen étnico o
la identidad nacional, parece ser el problema. 24

Siquemitas
Esta protección basada en la obediencia a Dios se confirma
aún más por el hecho de que otros cananeos (es decir, los
siquemitas) están incluidos en la ceremonia de renovación de
Israel mencionada al final de Josué 8: "Todo Israel con sus
ancianos y oficiales y sus jueces estaban de pie. a ambos lados
del arca. . . el extraño [ ger ], así como el nativo ”(v. 33
NASB). En Shechem, aquellos que escucharon la lectura de la
Ley incluyeron no solo "la asamblea de Israel" sino también "los
extraños que vivían entre ellos" (vv. 33, 35). Espolvoree notas,
“Josué 8: 30–35narra una ceremonia de renovación del pacto en
Siquem, a pesar del hecho de que Siquem fue una gran potencia
durante la Edad del Bronce Final, como lo indican las tablas de
Egipto de El Amarna en el siglo XIV aC. Esto sugirió a [John]
Bright que Shechem fue absorbido por Israel en lugar de ser
conquistado, por lo que la ceremonia de renovación del pacto fue
con motivo de la adición de personas adicionales al pacto ” 25.
Así que los cananeos no son, en general, retratados como
inocentes. Están invadiendo tierras pertenecientes a Israel y se
han involucrado en prácticas como el sacrificio humano durante
siglos sin arrepentimiento. Su dominio numérico y cultural
significaba que Israel no podía vivir en la tierra junto a ellos sin
ser absorbido por una cultura que se involucra en prácticas
abominables; sin embargo, el texto sugiere que los cananeos que
abandonaron estas prácticas podrían ser salvados. Así que el
cuadro pintado por Raymond Bradley y otros críticos
mencionados anteriormente es engañoso.
En un momento dado, el filósofo ateo Louise Antony parece
admitir esto. Ella admite que "varios apologistas" han
argumentado que los cananeos eran "moralmente corruptos".
Luego responde: "Pero esto difícilmente los distingue de los
propios israelitas, de quienes Dios está constantemente echando
humo y a los que él amenaza constantemente destruir". 26
Este es un regreso extraño por dos razones. Primero, esto
comete la falacia lógica de tu quoque ("tú también"); Es un tipo
de argumento de "pista falsa": una técnica de distracción que
evade la verdad de la crítica al acusar a la crítica de que él mismo
("usted también") es culpable de lo mismo. Entonces, incluso si
los israelitas se comportaron como los cananeos, no se sigue de
la narrativa que los cananeos no actuaron de esta
manera. Entonces, cuando Antonio afirma que si los israelitas
harían las cosas que hicieron los cananeos y, por lo tanto, el
único "crimen" cometido por los cananeos debió ser que estaban
"viviendo en una tierra que Dios quería para su pueblo" 27.Ella
está haciendo una declaración falsa. De hecho, los cananeos se
involucraron en prácticas moralmente corruptas, de hecho
criminales, y el hecho de que Israel copie sus prácticas (lo
que también juzgó Dios ) no disminuye el hecho de que los
cananeos eran dignos del juicio divino por derecho propio.
En segundo lugar, la acusación de Antonio no tiene en cuenta
lo que realmente se enseña en el texto, a saber, que la ocupación
de la tierra por parte de Israel fue condicional . Dios le dio a
Israel la tierra con un propósito específico: bendecir a todas las
naciones del mundo. Una condición de que ellos ocuparan la
tierra era entrar en un pacto que involucraba promesas de no
participar en las prácticas corruptas de los cananeos; si
rompieran este pacto, ellos, como los cananeos, perderían la
posesión de la tierra. Como veremos en el siguiente capítulo, el
mismo lenguaje de "destruir completamente [ haram ]" podría
aplicarse igualmente a Israel. 28 El catálogo de pecados
mencionado en Levítico 18 termina con este comando:

No se contaminen de ninguna de estas


maneras, porque así es como las naciones
que expulsaré antes de que se
contaminen. Incluso la tierra fue
contaminada; así que lo castigé por su
pecado, y la tierra vomitó a sus
habitantes. Pero debes guardar mis decretos
y mis leyes. Los nativos y los extranjeros
que residen entre ustedes no deben hacer
ninguna de estas cosas detestables, porque
todas estas cosas fueron hechas por las
personas que vivían en la tierra antes que
usted, y la tierra se contaminó. Y si
contaminas la tierra, te vomitará como
vomitó a las naciones que estaban antes de
ti. (vv. 24-28)
Si uno presta atención a la narrativa restante, verá que
documenta (a lo largo de la historia deuteronomista y los
profetas) cómo Israel no obedeció los términos del pacto. Siglos
después del éxodo, los israelitas fueron exiliados y desposeídos
de la tierra. La narración bíblica deja claro que la posesión de
Canaán por parte de Israel estaba sujeta a las mismas
condiciones que la posesión de los cananeos. Así como Israel
esperó más de cuatrocientos años para que los pecados de los
amorreos se llenaran antes de que pudieran ocupar la tierra, así
también Dios toleró las continuas y repetidas violaciones de
Israel del pacto al comprometerse con estas prácticas durante
varios siglos antes de enviar a Israel y a Israel. luego Judá en el
exilio.

Resumen
En una campaña particular, el Israel nacional teocrático, en virtud de su estatus
de pacto único, fue autorizado a hacer una excepción a los principios generales
que gobiernan la guerra.
En el mejor de los casos, todo lo que los críticos como Bradley pueden
demostrar es que, en un momento de la historia, Dios le ordenó a Josué violar el
Principio Moral Crucial para "destruir por completo" a los cananeos.
Sin embargo, Dios no manda a nosotros para violar el principio moral crucial.
Israel tenía el título legal de la tierra de Canaán basada en la promesa que Dios
había hecho a los patriarcas (Deut. 20:16). Los cananeos eran esencialmente
intrusos o ocupantes ilegales (Josué 2: 9–11).
El objetivo final de la llamada de Abraham fue traer bendiciones a las naciones,
y esta promesa incluye la posesión permanente de la tierra (que, a medida que la
Escritura avanza, se expande en posesión del cielo y la tierra del cielo por parte
del pueblo de Dios).
Nuestro punto da por sentado que Dios es fundamental para la narrativa bíblica,
que actúa en la historia, se revela a las personas y les hace promesas. Eliminar a
Dios de la narrativa es destripar la narrativa de su misma coherencia.
Algunos pueden argumentar: “Bueno, ¿y si otra nación reclamó Dios le dijo
a ellos ? A atacar a los israelitas” Sin embargo, sólo estamos asumiendo y
defendiendo la idea de que Dios ordenó a Israel que “destruye por completo” los
cananeos y cómo interpretar este comando si se Es la Palabra de Dios.
Israel tuvo que esperar muchas generaciones, incluso teniendo que soportar la
esclavitud en Egipto, antes de que pudiera tomar posesión de la tierra porque los
cananeos aún no eran lo suficientemente malos como para juzgar (Gn.
15:16). Los cananeos ciertamente alcanzarían este punto.
Además, los israelitas eran refugiados que habían enfrentado cientos de años de
opresión y ahora necesitaban un lugar donde vivir.
Así que simplemente poseer la tierra es insuficiente para expulsar a los
habitantes con fuerza. De acuerdo con la narrativa, la propiedad tenía que estar
unida a generaciones de delitos impenitentes por parte de los ocupantes.
Durante los días de los patriarcas, a la gente de Abraham se
le prohibió participar en actos de violencia contra las naciones cananeas que
ocupaban la tierra.
Los tipos de actos malvados (Deut. 9: 4–5) en los que se involucraron los
cananeos no eran triviales: incesto, adulterio, bestialidad, prostitución ritual,
actos homosexuales y, lo más importante, sacrificio de niños (Lev. 18; Deut.
12:29 –31). La mayoría de estos actos son ilegales, incluso en las naciones
occidentales modernas. Cualquier grupo que practique estas acciones no sería
tolerado incluso en las sociedades liberales contemporáneas, y en algunas
jurisdicciones, los infractores serían condenados a muerte.
Israel también enfrentó el peligro de influencias corruptoras y el riesgo de
asimilación (Deut. 7: 4; 20:18; etc.).
Los cananeos eran más numerosos que Israel (Deut. 4:38; 7: 1, 8; 9: 1), y si
Israel vivía junto a ellos, corrían el riesgo de ser influenciados por prácticas
cananeas corruptas sobre las que no tenían control. No debían casarse
libremente con los cananeos en tales condiciones (Deut. 7: 1–7).
Una vez que habían expulsado a los cananeos de la tierra, los israelitas podían
casar a mujeres de naciones "lejanas" (Deut. 21: 10–14); en este contexto, la
mujer podría romper con su pasado y ser asimilada a Israel por matrimonio. (Se
prohibió la violación de mujeres extranjeras e israelitas, y la virginidad era el
estado presunto para contraer matrimonio [Deut. 22:14].)
Israel debía establecer su propia identidad nacional y preservar su carácter
espiritual y moral para que pudiera ser una bendición para las
naciones. Cualquier cosa que pudiera desgarrar el tejido de su identidad e
integridad nacional sería equivalente a la traición, una vez más, no es un asunto
trivial. (Reconocemos esto en nuestros estados-nación de hoy). Todo lo que
amenace la destrucción del llamado y la integridad de Israel debe tomarse con
toda seriedad.
En el contexto de la lucha contra otras naciones una vez que Israel se estableció
en la tierra, debía operar según las reglas normales de la inmunidad no
combatiente. El comando para expulsar a los cananeos era
un comando ocasional que podía involucrar inmunidad no
combatiente. También vemos indicios de que aquellos con antecedentes
cananeos podrían incorporarse a Israel (cf. Rahab, Caleb, los siquemitas).
Algunos plantean la objeción de que Rahab (en Josué 2) actuó por conveniencia
de ponerse del lado de Israel. Pero el texto enfatiza la obediencia de Rahab, y
ella se arriesga mucho al hacerlo.
La propia ocupación de la tierra por parte de Israel era condicional ; Israel
también sería "completamente destruido" si se involucrara en las prácticas de
contaminación de los cananeos (Lev. 18: 25-28). De hecho, más tarde, los hijos
de Israel sería ser quitados juzgados de la tierra a través exilio porque violaron
los términos del pacto.
6
Echando Fuera, Expulsando y
Despojando a los Cananeos—No
Aniquilarlos

Los habitantes de Canaán no solo no son típicamente retratados como


inocentes en general, sino que la Biblia no establece inequívocamente que
Dios le ordenó a Israel que exterminara a cada hombre, mujer y niño
cananeos en la Tierra Prometida. El lenguaje dominante utilizado en las
Escrituras no es de exterminio, sino de "expulsar" y "expulsar" a los
cananeos. En Éxodo 23, Dios declara que "borrará" a las siete naciones. Sin
embargo, la elaboración sigue de inmediato:
Enviaré mi terror delante de ti y confundiré a cada nación que encuentres. Haré que todos tus
enemigos vuelvan sus espaldas y corran. Enviaré el avispón delante de ti para alejar a los heveos,
cananeos e hititas. Pero no los expulsaré en un solo año, porque la tierra se volverá desolada y los
animales salvajes serán demasiado numerosos para ti. Poco a poco los echaré delante de ti, hasta
que hayas aumentado lo suficiente como para tomar posesión de la tierra. Estableceré sus fronteras
desde el Mar Rojo hasta el Mar Mediterráneo, y desde el desierto hasta el río Éufrates. Pondré en
tus manos a las personas que viven en la tierra, y tú los echarás delante de ti. (vv. 27–31)

La imagen aquí es de Dios expulsando a los cananeos. En este texto, Dios


dice que "enviará el avispón" delante de los israelitas, lo que hará que los
habitantes huyan y sean expulsados antes de que Israel llegue para luchar
contra ellos. Algunos han sugerido que el "avispón" aquí se refiere a los
ejércitos de Faraón, una imagen de la campaña del ejército egipcio que
expulsará a la mayoría de los habitantes antes de que llegue Israel. Sin
embargo, el contexto sugiere lo contrario. La declaración, “enviaré el avispón
delante de ti para sacar de tu camino a los heveos, cananeos e hititas” paralela
a la promesa que Dios hace: “Enviaré mi terror delante de ti y confundiré a
cada nación que encuentres. ”La avispa, entonces, es probablemente una
metáfora del terror y la confusión.
El libro de Josué confirma esta imagen. Rahab les dice a los israelitas que
cuando los Jericohitas se enteraron de los milagros de Dios en el momento
del éxodo, sintieron "un gran temor" (Jos. 2: 9). De manera similar, los espías
informaron que todas las personas se estaban derritiendo de miedo (v.
24). Más tarde, los hombres de Gabaón declaran que habían oído "todo lo que
[Dios] hizo en Egipto", acerca de las victorias de Israel, y cómo Dios le había
ordenado a Moisés que eliminara a todos los habitantes, por lo que "temían
por nuestras vidas" (9: 9 –11, 24). La imagen entonces es que el mensaje de
la venida de Israel había llegado a los cananeos mucho antes de que llegara
Israel. Esta conciencia provocó temor y confusión que resultó en que las
personas huyeran y se fueran antes de que Israel llegara. 1
Además, esto se describe como un proceso gradual. Los cananeos serán
expulsados poco a poco. La misma imagen se describe en Éxodo: “Enviaré
un ángel delante de ti y expulsaré a los cananeos, amorreos, hititas, perizzitas,
heveos y jebuseos” (33: 2). Una imagen similar ocurre en Levítico 18:
No se contaminen de ninguna de estas maneras, porque así es como las naciones que expulsaré
antes de que se contaminen. Incluso la tierra fue contaminada; así que lo castigé por su pecado, y
la tierra vomitó a sus habitantes. Pero debes guardar mis decretos y mis leyes. Los nativos y los
extranjeros que residen entre ustedes no deben hacer ninguna de estas cosas detestables, porque
todas estas cosas fueron hechas por las personas que vivían en la tierra antes que usted, y la tierra
se contaminó. Y si contaminas la tierra, te vomitará como vomitó a las naciones que estaban antes
de ti. (vv. 24-28)

Aquí las naciones (se anticipa) serán expulsadas, y la imagen es de la tierra


que las vomita, una imagen de expulsión. Este punto se hace aún más claro
por el paralelo en el versículo 28: si Israel profana la tierra de la misma
manera que los cananeos, entonces la tierra "los vomitará a medida que
vomitó a las naciones". Cuando violó el pacto , Israel sería exiliado; Asiria
destruyó el reino del norte de Israel en 722 aC, y los babilonioshizo lo mismo
con el reino del sur de Judá en 587/6 a. Que Israel sea "vomitado" en el exilio
es algo que cualquier lector post-exílico del canon final reconocería de
inmediato. El mismo punto se repite dos capítulos más adelante en 20: 22–23:
“Guarda todos mis decretos y leyes y síguelos, para que la tierra donde te
traigo a vivir no te vomite. No debes vivir de acuerdo con las costumbres de
las naciones que voy a echar delante de ti ".
El libro de Números pinta un cuadro similar: “Después de que Moisés
envió espías a Jazer, los israelitas capturaron los asentamientos circundantes
y expulsaron a los amorreos que estaban allí” (21:32). Luego en el capítulo
33, Dios le ordena a Moisés:
Hable con los israelitas y dígales: “Cuando cruces el Jordán hacia Canaán, expulsa a todos los
habitantes de la tierra ante ti. Destruye todas sus imágenes talladas y sus ídolos del elenco, y
demuele todos sus lugares altos. Toma posesión de la tierra y asiéntate en ella. . . . Pero si
no expulsas a los habitantes de la tierra, aquellos a quienes les permitas permanecer se convertirán
en púas en tus ojos y espinas en tus costados. Te darán problemas en la tierra donde vivirás. Y
luego te haré lo que planeo hacerles ”. (51–56)

Cuando nos fijamos en el libro de Deuteronomio, la imagen de la


conducción a cabo predomina. Dios "sacó a [Israel] de
Egipto. . . a expulsar delante de ti naciones más grandes y más fuertes que tú,
y te introduzca en su tierra para darle a usted para su herencia, como lo es
hoy”(4: 37-38). Moisés le ordena a Israel: "Haz lo que es correcto y bueno a
la vista de L ORD , para que te vaya bien y puedas entrar y apoderarse de la
buena tierra que L ORD prometió a sus antepasados, echando mano Todos tus
enemigos delante de ti, como el L ORD.dijo ”(6: 18–19). Tal vez en el pasaje
más citado por los críticos, Dios le ordena a Israel que "destruya" a las siete
naciones "totalmente" y que "no haga ningún tratado con ellos, y no les
muestre piedad" (7: 2). Sin embargo, incluso en este pasaje, la imagen
predominante no es que Israel debe exterminar a cada hombre, mujer y niño
en Canaán, sino expulsarlos. Todo el contexto es el siguiente:
Cuando L ORD tu Dios te lleva a la tierra en la que entras para poseer y expulsa ante ti muchas
naciones (los hititas, girgashitas, amorreos, cananeos, perizzitas, jivitas y jebuseos), siete naciones
más grandes y más fuertes que tú, y cuando L ORD tu Dios te los ha entregado y tú los has
derrotado, entonces debes destruirlos totalmente. No hagas un tratado con ellos, y no les muestres
piedad. No se casen con ellos. No entregue a sus hijas a sus hijos ni las tome por sus hijos, ya que
evitarán que sus hijos me sigan para servir a otros dioses, y la ira de L ORD arderá contra usted y
lo destruirá rápidamente. Esto es lo que erespara hacerles: derribar sus altares, destruir sus piedras
sagradas, cortar sus polos de Asherah y quemar sus ídolos en el fuego. (vv. 1–5)

El mandato de "destruir totalmente" a las siete naciones se produce en un


contexto que establece claramente que Dios ya ha expulsado a las siete
naciones ante Israel. En contexto, entonces, "ellos" solo pueden referirse a
aquellos cananeos que no han huido pero permanecen en la tierra después de
la derrota militar. Además, Deuteronomio 7 continúa diciendo:
“Estas naciones son más fuertes que nosotros. ¿Cómo podemos expulsarlos? ”Pero no les tengas
miedo; recuerda bien lo que el L ORD tu Dios con Faraón y con todo Egipto. Que vio con sus
propios ojos las grandes pruebas, las señales y prodigios, la mano fuerte y brazo extendido, con el
que el L ORD tu Dios te sacó. L ORD tu Dios hará lo mismo con todos los pueblos que ahora
temes. (vv. 17–19)

Aquí, la expulsión de los cananeos se describe como análoga a la forma en


que Dios sacó a Israel de Egipto. El texto continúa:
Además, la L ORD de tu Dios enviará el avispón entre ellos hasta que incluso los sobrevivientes
que se esconden de ti hayan perecido. No te asustes por ellos, porque el SEÑOR de tu Dios, que
está entre ustedes, es un Dios grande y asombroso. El SEÑOR tu Dios expulsará a esas naciones
delante de ti, poco a poco. No se te permitirá eliminarlos todos a la vez, o los animales salvajes se
multiplicarán a tu alrededor. Pero el SEÑOR tu Dios los entregará a ti, lanzándolos a una gran
confusión hasta que sean destruidos. (vv. 20-23)

Aquí se usa de nuevo la imagen de Dios enviando el avispón. En Éxodo


23:28, Dios prometió enviar el avispón antes de que los israelitas lleguen a la
tierra para que la población huya. Aquí Dios declara que enviará la misma
confusión y temor entre los que sobreviven al ataque militar y permanezcan
en la tierra. Además, el texto declara explícitamente que “expulsará a esas
naciones antes que ustedes, poco a poco”, lo que sugiere no una rápida
conquista genocida, sino una larga lucha durante la cual los cananeos e
israelitas coexistirían mientras que los primeros fueron expulsados
gradualmente ( ver más discusión sobre esto en el capítulo 17).
El lenguaje de destrucción , entonces, no puede referirse en contexto a
cada hombre, mujer y niño en Canaán. El lenguaje de “destrucción” se
encuentra justo al lado del lenguaje de “expulsar” y “despojar” a estas siete
naciones. Grandes números son expulsados de la tierra antes de que Israel
llegue, y muchos sobreviven y permanecen escondidos después de que Israel
los ha "destruido totalmente". Además, las naciones cananeas seguirán siendo
"expulsadas" poco a poco con el tiempo.
Deuteronomio 9 establece que Israel cruzará el Jordán y " despojará a
las naciones más grandes y más fuertes" que ellos (v. 1). El texto continúa
diciendo que es el doble que “a causa de la maldad de estas naciones que la
L ORD va a conducir a cabo antes de” (vv. 4-5). En el capítulo 11, Dios dice
que él " expulsará a todas estas naciones delante de ti, y desposeerás a
las naciones más grandes y más fuertes que tú" (v. 23). Varios capítulos más
tarde, Moisés enumera una serie de prácticas ocultistas, que le recuerdan a
Israel que "a causa de estas mismas prácticas detestables, L ORD su
Dios expulsará".esas naciones delante de ti ”(18:12). Repite el punto dos
versos más tarde: “Las naciones a las que despojarás escuchan a los que
practican la hechicería o la adivinación” (18:14). En el siguiente capítulo,
Moisés declara: “Cuando el SEÑOR tu Dios ha destruido las naciones cuya
tierra te está dando, y cuando los expulsaste y te estableciste en sus pueblos y
casas. . . ”(19: 1). Aquí, la destrucción de las naciones se entiende en
términos de expulsarlos y establecerse en sus pueblos y casas.
Por lo tanto, el texto continuamente y repetidamente declara que los
cananeos no serán exterminados en el sentido de que los israelitas deben
matar a cada hombre, mujer y niño en Canaán. Más bien, establece que deben
ser expulsados. Como hemos notado, el lenguaje de "destruir" o "aniquilar"
es típicamente en un contexto de expulsión gradual de las naciones, o de
naciones que huyen antes de unirse a la batalla. "Manejar" o "desposeer" es
diferente de "borrar" o "destruir". Si declara que había expulsado a un intruso
de su casa, nadie asumiría que el intruso estaba muerto en su sala de estar. De
manera similar, si usted dice que mató a un intruso, uno normalmente
no pensaría que esto significaba que el intruso había sido "expulsado". El
texto hebreo confirma esto; el mismo lenguaje de "expulsar" y "expulsar" se
usa en otros lugares para referirse a que Adán y Eva fueron expulsados de
Edén (Gén. 3:24), Caín fue " conducido" hacia el desierto (Gén. 4:14 NASB)
, y David fue expulsado por Saúl (1 Sam. 26:19). De hecho, el mismo
lenguaje de "expulsión" se usa cuando Israel es expulsado de Egipto por el
faraón. 2 En todos estos casos, el significado excluye el exterminio
literal. ¿Cómo se explica esto? Aquí citamos un resumen de los datos:

Estas palabras se agrupan en dos categorías: desposesión versus


destrucción. La "desposesión" incluiría palabras
como expulsión , despojo , toma de posesión , expulsión , envío (33
ocurrencias). Las palabras "Destrucción"
incluirían aniquilar , destruir , perecer y eliminar (11 veces). Las
palabras de la Disposición indican que la población "se escapó", emigró
de la Tierra antes de cualquier encuentro con los israelitas; Las palabras
de destrucción indicarían las consecuencias para aquellos que se
quedaron atrás.
¿Cuál es entonces la mezcla de estos dos conjuntos de palabras? ¡Las
palabras de "Dispossession" superan en número a las palabras
de "Destrucción" por 3 a 1! Esto indicaría queel "efecto deseado"
dominante fue que los pueblos de la Tierra [Prometida] emigren a otro
lugar . Por lo tanto, considere Deut. 12.29 [–30]: “Jehová tu Dios
cortará ante ti a las naciones que estás a punto de invadir y
despojar. Pero cuando los hayas expulsado y asentado en su tierra , y
después de que hayan sido destruidos ante ti, ten cuidado de no ser
atrapado preguntándoles por sus dioses, diciendo: “¿Cómo sirven estas
naciones a sus dioses? Haremos lo mismo ”. 3

¿Defendiendo el genocidio bíblico?


Varios otros han llegado a la misma conclusión, a saber, que la principal
responsabilidad de Israel era desposeer o expulsar a los cananeos en lugar de
matarlos. Consideremos, por ejemplo, al filósofo cristiano William Lane
Craig, quien a menudo, erróneamente en nuestra opinión, se dice que es un
defensor del genocidio bíblico. Craig escribe: “He llegado a apreciar que el
objeto del mandato de Dios a los israelíes no era la masacre de los cananeos,
como suele imaginarse. El comando, más bien, fue principalmente para
expulsarlos de la tierra . El juicio sobre estos reinos cananeos fue despojarlos
de su tierra y destruirlos como reinos ”. 4 En otra parte, Craig reitera el mismo
punto.
He llegado a apreciar como resultado de una lectura más cercana del texto bíblico de que el
mandamiento de Dios a Israel no fue principalmente para exterminar a los cananeos, sino para
expulsarlos de la tierra . Era la tierra que era (¡y sigue siendo hoy!) Primordial en la mente de
estos pueblos del antiguo Cercano Oriente. Los reinos tribales cananeos que ocupaban la tierra
debían ser destruidos como estados nacionales, no como individuos. El juicio de Dios sobre estos
grupos tribales, que se había vuelto tan increíblemente libertino en ese momento, es que estaban
siendo despojados de su tierra. Canaán estaba siendo entregado a Israel, a quien Dios había sacado
de Egipto. Si las tribus cananeas, al ver los ejércitos de Israel, simplemente hubieran optado por
huir, nadie habría muerto en absoluto. No había comando para perseguir y cazar a los pueblos
cananeos.
Por lo tanto, es completamente engañoso caracterizar el mandato de Dios a Israel como un
mandato para cometer genocidio. Más bien fue, ante todo, una orden de expulsar a las tribus de la
tierra y ocuparla. Solo aquellos que quedaron atrás serían exterminados por completo. 5

Richard Dawkins ha respondido sarcásticamente a la evaluación de Craig


diciendo: "Entonces, aparentemente fue culpa de los cananeos no haber
huido". Correcto. ” 6 Pero las burlas sarcásticas no constituyen refutaciones
válidas de la interpretación que se propone, especialmente cuando las burlas
tergiversan la posición en que se encuentran.agresor. Craig no está
argumentando que los cananeos merecían el genocidio porque se negaron a
irse. La conclusión que saca del hecho de que los cananeos huyeron es que
esto no fue un genocidio. El propósito de la orden no era exterminar a todos o
incluso a la mayoría de los cananeos en existencia. Era para expulsarlos. De
hecho, Craig deja claro en la siguiente línea, que, curiosamente, Dawkins
corta justo antes de hacer su golpe sarcástico, que Craig cree que es probable
que la mayoría de las personas huyan. (Esta es una observación respaldada
por numerosos textos citados anteriormente que indican que Dios expulsaría
a un gran número de habitantes antes de que llegara Israel). Basándose en
estos hechos, Craig señala que lo que la Biblia describe no es un
genocidio. De hecho, ofrece otros argumentos para la conclusión de que no
está injustificado.
El erudito del Antiguo Testamento, Joe Sprinkle, ofrece una lectura similar
del material bíblico: "Si Israel hubiera seguido conduciendo la guerra de
manera estricta y exitosa de acuerdo con las reglas
de destructionrem ['destrucción absoluta'], incluida la destrucción total de las
poblaciones que exigían esas reglas, el la reacción natural de la población
cananea nativa habría sido huir por sus vidas ". 7 Sprinkle agrega que el
resultado sería que" la mayoría de los cananeos habrían sobrevivido como
refugiados fuera de la tierra [prometida] ". 8
Entonces, ¿qué podemos hacer de los pasajes que Bradley cita de Josué 6–
12 que registran que Joshua “destruyó por completo todo en la ciudad, tanto
hombres como mujeres, jóvenes y viejos”, que “destruyó por completo a cada
persona que estaba en ella? , "No dejó sobreviviente" y "no quedaba nadie
que respirara"? Bradley tiene razón en que si estos capítulos se leen aislados
del resto de la narración y de manera directa y literal, parecen afirmar que
Israel asesinó a cada habitante en la tierra de Canaán. Hay, sin embargo,
buenas razones por las que estos pasajes no deben leerse de manera directa y
literal. Es a este tema que pasamos al siguiente capítulo.

Resumen
El mandato bíblico de "destruir por completo" no puede referirse a nada como "exterminio
absoluto", ya que hay un número aún mayor de mandatos o descripciones relacionadas con
"despojo" o "expulsar" a los cananeos (Éxodo 23: 27–31; Núm. 21:32; 33: 51–56; Deut. 7: 17–
23).
La expectativa es que los cananeos serían expulsados gradualmente .
El temor de Israel y el Dios de Israel iría por delante de Israel, lo que resultaría en confusión y
terror (Josué 2: 9, 24; 9:24).
Israel sería "vomitado" o "expulsado" de la tierra al igual que las otras naciones si desobedecía a
Dios (Lev. 20: 22-23).
Éxodo 23: 27–31 usa la imagen del “avispón” que expulsa a los cananeos. Un gran número de
ellos huirán, mientras que otros que sobrevivan a un ataque militar permanecerán en la tierra y
serán expulsados poco a poco, lo que sugiere una largaLucha y convivencia de cananeos e
israelitas.
El texto bíblico declara repetidamente que los cananeos no serán exterminados, sino que serán
expulsados (Deut. 9: 1; 11:23; 18:12, 14; 19: 2). "Manejar" o "desposeer" es diferente de
"borrar" o "destruir". El propio Faraón expulsó a Israel de Egipto (Éxodo 6: 1).
Si los cananeos hubieran elegido huir de la tierra, ninguno de ellos habría sido asesinado. La
mayoría de ellos, con toda probabilidad, huyeron.
Los textos que usan el lenguaje de "destruir por completo" no deben leerse de manera directa y
literal.
7

La Cuestión Del Genocidio


Y La Interpretación
Hiperbólica De Josué
Anteriormente, notamos la cita del filósofo Raymond Bradley de
Josué 6–12, en la que leemos que Joshua "destruyó por completo
todo en la ciudad, tanto hombres como mujeres, jóvenes y
viejos", que "destruyó por completo a cada persona que estaba en
ella". "No dejó ningún sobreviviente" y "no quedaba nadie que
respirara". Hemos citado la evaluación de Bradley de las
"políticas genocidas" de Israel / Dios. 1 También hemos notado
que pensadores como el filósofo Walter Sinnott-Armstrong y el
zoólogo Richard Dawkins cita a Joshua para hacer el mismo
argumento. 2 Bradley, Sinnott-Armstrong y Dawkins tienen un
punto cuando dicen que si leemos esos versos de manera aislada
del resto de la narración y lo hacemos de una manera directa y
literal, parece que Israel cometió un genocidio por orden de Dios,
matando Cada último habitante de la tierra de Canaán.
Hay, sin embargo, buenas razones por las que estos pasajes no
deben leerse de manera directa y literal. Nicholas Wolterstorff,
quien enseñó teología filosófica en Yale, presenta dos
argumentos sólidos para rechazar el tipo de lectura literalista que
promueven Bradley y sus compañeros de armas ateos. Primero,
es bastante inverosímil que aquellos que autorizaron la forma
final del texto afirmaran que todos los cananeos fueron
exterminados en la Casa de Dios.mando. Segundo, las cuentas
que parecen decir lo contrario están utilizando una hipérbole
extensa y no están destinadas a ser tomadas literalmente. En este
capítulo y en el siguiente, desarrollaremos y defenderemos estos
argumentos. Si los argumentos de Wolterstorff son correctos, y
hay varios eruditos bíblicos que toman esta opinión, entonces los
autores del texto bíblico no están afirmando que Dios ordenó el
genocidio.
Un argumento contra el
literalismo
El primer argumento de Wolterstorff rechaza una lectura
literalista de estos textos de Joshua: "Una lectura cuidadosa del
texto en su contexto literario hace que sea poco probable
interpretarlo como una afirmación de que Yahvé ordenó el
exterminio". 3 ¿Qué es este contexto literario? “Joshua, tal como
lo tenemos hoy, fue pensado como un componente en la
secuencia más amplia que consta de Deuteronomio, Joshua,
Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 Reyes. . . . Propongo que
interpretemos el libro de Joshua como un componente dentro de
esta secuencia más grande, en particular, que lo interpretemos
como precedido por Deuteronomio y sucedido por Jueces ”. 4Los
judíos y los cristianos aceptan la forma final de Josué como parte
de una secuencia en un arreglo canónico más grande. Al leerlo de
esta manera, ciertas características de la narración se hacen
evidentes. La primera característica es que existe una tensión
entre los primeros capítulos de Joshua y los capítulos iniciales
de Jueces, que es la secuela literaria de Joshua . Josué 6–11
resume varias batallas y concluye con: “Así que Josué tomó toda
la tierra, tal como L ORD había dirigido a Moisés, y la dio como
herencia a Israel de acuerdo con sus divisiones tribales. Entonces
la tierra tuvo descanso de la guerra ”(11:23). Los estudiosos
están de acuerdo en que los jueces están ligados literariamente a
Joshua. 5 Sin embargo, los primeros capítulos de Jueces, que, por
cierto, se repiten La muerte y el entierro de Josué, muestran una
imagen diferente:

Después de la muerte de Josué, los israelitas


preguntaron a la ORD : “¿Quién subirá
primero por nosotros contra los cananeos
para luchar contra ellos?” La ORD dijo:
“Judá subirá . Por la presente doy la tierra en
sus manos. Judah dijo a su hermano Simeón:
"Sube conmigo al territorio que me fue
asignado, para que podamos luchar contra
los cananeos; entonces yo también iré
contigo al territorio que te han sido
asignados ”. Entonces, Simeon se fue con
él. Entonces Judá subió y el SEÑOR entregó
a los cananeos y los perizzitas en sus
manos; y derrotaron a diez mil de ellos en
Bezek. (Jueces 1: 1–4)
En la superficie, Joshua parece afirmar que toda la tierra fue
conquistada, sin embargo, los jueces se basan en la suposición de
que no ha sido y todavía debe ser.
De manera similar, Josué 10–11 parece afirmar que Josué
exterminó a todos los cananeos en la tierra. Repetidamente, el
texto dice que Joshua dejó "no sobrevivientes" y "destruyó todo
lo que respiraba" en "toda la tierra" y "puso a todos los
habitantes a la espada". Junto a estas afirmaciones generales, el
libro de Joshua identifica varios lugares específicos y ciudades
donde Joshua exterminó a "todos" y no dejó
sobrevivientes. Estos incluyen Hebrón (10:36), Debir (10:38), la
región montañosa, el Negev y las colinas occidentales (10:40).
En contraste, el primer capítulo de Jueces afirma ocho veces
que los israelitas no habían logrado conquistar la tierra o las
ciudades; No pudieron expulsar a los habitantes. El narrador
afirma que los cananeos vivían en el Negev, en la región
montañosa (v. 9), en Debir (v. 11), en Hebrón (v. 10) y en las
estribaciones occidentales (v. 9). Además, lo hicieron con tal
cantidad y fuerza que tuvieron que ser expulsados por la fuerza
con gran dificultad. Estas son las mismas ciudades que se
mencionan en Josué 10, que afirma que todos los habitantes
fueron aniquilados y no quedan sobrevivientes. La
sección de apertura de Jueces termina con el ángel del Señor en
Bokim reprendiéndolos por no haber expulsado a los habitantes
de estas áreas (Jueces 2: 1–5). 6Y más adelante en el texto, la
afirmación de que Josué no destruyó a todos los cananeos en la
tierra se vuelve aún más explícita: "Ya no expulsaré a ninguno de
los pueblos que Josué dejó cuando murió"; el texto continúa:
"L ORD había abandonado esas naciones, no las expulsó de
inmediato y no se las había entregado a Joshua" (vv. 21, 23
NRSV). Contrasta esto con la afirmación arrolladora hecha en
Josué 11:23: “Entonces Josué tomó toda la tierra, de acuerdo con
todo lo que la ORD le había dicho a Moisés, y Josué la dio por
herencia a Israel según las divisiones de sus tribus. Así las tierras
tuvieron descanso de la guerra ”(NASB).
Vemos otros pasajes que parecen sugerir el exterminio, solo
para ser contados poco después de que nada de eso sucedió: 7

"Exterminio"
Josh 10: 20a: “Sucedió cuando Josué y los hijos de Israel terminaron de asesinarlos con una gran
matanza hasta que fueron destruidos. . . ”(NASB).
Josh 10:39: "cada persona" en Debir fue "completamente destruida" (NASB).
Josh 11:21: Los Anakitas fueron "cortados" y "completamente destruidos" en Hebron, así como
de Debir, Anab y "toda la región montañosa de Judá". No hubo "Anakim" en la tierra de los hijos
de Israel ”(v. 22 NASB).
Juez 1: 8: “Entonces los hijos de Judá pelearon contra Jerusalén y la capturaron, la golpearon con
el filo de la espada y prendieron fuego a la ciudad” (NASB).
Josh 11:23: “Y Josué tomó toda la tierra, de acuerdo con todo lo que L ORD le había dicho a
Moisés, y Josué la dio por herencia a Israel de acuerdo con las divisiones de sus tribus. Así las
tierras tuvieron descanso de la guerra ”(NASB).

Al final del libro, Josué se refiere a "estas naciones". . . que


permanecen entre vosotros ”(23: 7 NASB), y él advierte contra
aferrarse a“ el resto de estas naciones ”(v. 12 NASB).
Entonces, en la superficie, Joshua parece afirmar que estas
ciudades fueron conquistadas y sus habitantes completamente
exterminados. Los jueces proceden, sin embargo, en el supuesto
de que aún no han sido conquistados y los cananeos todavía
viven allí en cantidades significativas, aunque Joshua también da
indicaciones de esto. Sin embargo, Joshua y Jueces se sientan
juntos en el canon bíblico, siendo este último una continuación
de la narrativa del primero. John Goldingay, erudito del Antiguo
Testamento, hace esta observación: “Si bien Josué habla de la
destrucción total por parte de Israel de los cananeos, incluso
estos relatos pueden dar una impresión engañosa. Cuando una
ciudad está en peligro de caer, la gente no simplemente espera
allí para ser asesinada; ellos salen . . . Esa puede ser una de las
razones por las cuales los pueblos que han sido aniquilados no
tienen problemas para reaparecer más adelante en la historia;8
Finalmente, el relato de lo que Dios ordenó difiere en las dos
narraciones. Joshua afirma: “No dejó sobrevivientes. Destruyó
por completo a todos los que respiraban, tal como había
ordenado L ORD , el Dios de Israel ”(Josué 10:40) y“
exterminándolos sin piedad, como había ordenado L ORD
a Moses ”(11:20). Sin embargo, cuando este comando se
menciona de manera retroactiva en Jueces 2: 1, no se menciona
el genocidio o la aniquilación. En lugar de eso, leemos cómo
Dios había prometido expulsarlos y los mandamientos de Dios
no de hacer tratados con los cananeos sino de destruir sus
santuarios. Este silencio es significativo en el contexto. Si Dios
había ordenado el genocidio, es extraño que solo se mencionaran
las instrucciones concernientes a los tratados y santuarios (un
tema que también vemos en Deut. 7: 1–6). Así que hay tensiones
obvias entre una lectura superficial de Joshua y Jueces (una
secuela de Joshua). Sin embargo, estas tensiones no ocurren
simplemente entre Joshua y Jueces. La misma tensión
ocurre dentro del libro.de Joshua mismo. El Capítulo 11 termina
de esta manera: “Entonces Josué tomó toda la tierra, tal como
L ORD había dirigido a Moisés, y la dio como herencia a Israel de
acuerdo con sus divisiones tribales. Entonces la tierra tuvo
descanso de la guerra ”(v. 23). Tenga en cuenta que
la región conquistada es la misma tierra que luego se divide
entre las tribus israelitas.
Sin embargo, cuando el texto pasa a dar cuenta de estas
divisiones tribales solo un capítulo (más o menos) más tarde,
Dios dice: "Ahora eres muy viejo y todavía hay áreas de tierra
muy grandes que deben ser controladas" (13: 1). Luego, en los
siguientes cinco capítulos, se enfatiza repetidamente que la tierra
aún no fue conquistada, y los cananeos, de hecho, no fueron
eliminados literalmente. Como hemos visto, cuando examinamos
la asignación otorgada a Judah, vemos a Caleb pidiendo permiso
para expulsar a los Anakim de los países de las colinas (14:12),
describiendo cómo tiene que derrotar a los Anakim que viven en
Hebron y, después de esto, Marchando contra la gente que "vive
en Debir" (15: 13–19).
De manera similar, es evidente con varias de las otras
asignaciones que la gente todavía tenía que expulsar a los
cananeos atrincherados en el área y no siempre tuvieron éxito en
hacerlo. Leemos, por ejemplo, que los efraimitas y manassitas
“no desalojaron a los cananeos que viven en Gezer; hasta hoy,
los cananeos viven entre la gente de Efraín ”(16:10). De manera
similar, el capítulo 17 dice: “Sin embargo, los manassitas no
pudieron ocupar estos pueblos, ya que los cananeos estaban
decididos a vivir en esa región. Sin embargo, cuando los
israelitas se hicieron más fuertes, sometieron a los cananeos a
trabajos forzados, pero no los expulsaron completamente ”(vv.
12-13). Leemos que “cuando el territorio de los daneses se
perdió para ellos, subieron y atacaron a Leshem, lo tomaron, lo
pusieron a la espada y lo ocuparon. Se establecieron en Leshem y
lo llamaron Dan por su antepasado "(19: 47). Aquí vemos la
misma tierra que se dice que es dominada y conquistada por
Joshua en batallas donde él exterminó y dejó vivo nada que
respirara. Esta tierra aún no estaba ocupada por las tribus de
Israel y todavía estaba ocupada por los cananeos, que a menudo
estaban fuertemente armados y profundamente atrincherados (17:
16–18).
Así que una lectura superficial de los pasajes que citan
Bradley y Sinnott-Armstrong no solo parece contradecir a los
jueces, sino también los capítulos anteriores del libro de Joshua.
El erudito bíblico Brevard Childs nota la aparente
contradicción:

Los eruditos críticos han señalado desde


hace mucho tiempo la tensión, generalmente
llamada contradicción, en el retrato de la
conquista de la tierra. Por un lado, la
conquista está representada en la fuente
principal de Josh. 1-12 como un asalto
unificado contra los habitantes de la tierra
bajo el liderazgo de Josué que logró
conquistar toda la tierra (11.23; 18.1;
22.43). Por otra parte,hay una visión
conflictiva de la conquista representada por
los Jueces 1 y sus paralelos en Joshua
(15.13–19, 63; 16.10; 17.11–13; 19.47) que
parece representar la conquista realizada por
tribus individuales, que se extiende durante
un largo período más allá la edad de Josué, y
no logró expulsar a los cananeos de gran
parte de la tierra. 9
Más recientemente, Kenneth Kitchen se mostró en desacuerdo
con la foto de Joshua de Josué 1–12. Señala que, cuando se
tienen en cuenta las florituras retóricas comunes a los relatos de
guerra de Oriente Próximo de este tipo, 10 una lectura cuidadosa
de Josué 1–12 deja en claro que no describe a Israel como quien
realmente ocupa o conquista las áreas mencionadas. La cocina
señala que después de cruzar el Jordán, los israelitas
establecieron un campamento en Gilgal "en la frontera este de
Jericó" (Jos. 4:19). Señala que después de cada batalla en los
siguientes seis capítulos, el texto declara explícitamente que
regresaron a Gilgal :

El conflicto con los gobernantes cananeos de


la ciudad-estado en la parte sur de Canaán
merece una observación cercana. Después de
la batalla por Gabaón, vemos a los hebreos
avanzar en seis pueblos en orden,
atacándolos y capturándolos, matando a sus
reyes locales y a los habitantes que no se
habían aclarado, y avanzando, sin aferrarnos
a estos lugares . Dos veces más (10:15, 43),
se afirma claramente que su fuerza de
ataque regresó al campo base en Gilgal . Por
lo tanto, no hubo una toma de posesión y
ocupación de esta región en este punto. Y no
hubo destrucción total de los pueblos
atacados. 11
La cocina continúa:

Lo que sucedió en el sur se repitió hacia el


norte. Hazor fue a la vez líder y famoso
centro para los kinglets cananeos del
norte. Así, como en el sur, la fuerza hebrea
derrotó a la oposición; capturaron sus
ciudades, mataron a los gobernantes y sus
habitantes menos móviles, y simbólicamente
quemaron a Hazor y Hazor solo 12 para
enfatizar su fin a su supremacía local. Una
vez más, Israel no intentó aferrarse
inmediatamente a Galilea; permanecieron en
Gilgal (cf. 14: 6). 13
Kitchen señala que "el primer indicio de un movimiento real en
la ocupación hacia el exterior más allá de Gilgal se produce en
18: 4". Esto es "después de que se hubiera realizado la primera
asignación (14-17) de tierras para ser ocupadas", y como Como
vimos anteriormente, a los israelitas no les resultó fácil ocupar
estas asignaciones. Y concluye: “Estas campañas fueron
esencialmente deshabilitar las incursiones : no fueron conquistas
territoriales con la ocupación instantánea hebrea. El texto es muy
claro al respecto ". 14
Joshua como lo tenemos hoy, entonces, ocurre en un contexto
literario en el que el lenguaje de "matar a todos los que
respiraron", "poner a todos los habitantes a la espada" y "no dejar
sobrevivientes" es seguido por una narrativa que afirma
directamente que los cananeos no fueron literalmente eliminados
o exterminados de esta manera. Además, el texto de Josué mismo
mezcla y yuxtapone estas dos imágenes de la entrada a
Canaán. Si uno lee toda la narración como una secuencia, estos
no son contrastes sutiles; son, en palabras de Wolterstorff,
"extravagantes".
Vale la pena enfatizar cuán "extravagantes" son estas
tensiones. Josué 6–11 enfatiza rítmicamente y repetidamente que
Josué “puso a espada a todos los habitantes” y “no dejó
sobrevivientes”. Además, explica los lugares específicos en los
que ocurrió. La sección termina de esta manera: “Entonces Josué
tomó toda la tierra, tal como L ORD había dirigido a Moisés, y se
la dio como herencia a Israel de acuerdo con sus divisiones
tribales. Entonces la tierra tuvo descanso de la guerra
”(11:23). Sin embargo, al mismo tiempo, después de cada
batalla, se enfatiza que Israel regresó al campo base en
Gilgal . Así que no hubo una toma de posesión y una ocupación
de esta región en ese momento.
Luego, en los siguientes cinco capítulos, se enfatiza
repetidamente que la tierra aún no fue conquistada, y los
cananeos, de hecho, no fueron eliminados literalmente. Además,
las mismas regiones todavía estaban ocupadas por los cananeos
que permanecían fuertemente armados y profundamente
arraigados en las ciudades. Esto es seguido por los capítulos
iniciales de Jueces, que afirman ocho veces.(en un solo capítulo)
que los israelitas no habían conquistado la tierra o las ciudades y
no habían expulsado a los habitantes. Como notamos
anteriormente, la cuenta termina con el ángel del Señor en
Bokim reprendiéndolos por no haber expulsado a los
habitantes. Si bien uno podría argumentar que un autor humano
podría cometer un error editorial, es poco probable que un editor
o arreglista inteligente se haya perdido algo tan
evidente. Wolterstorff concluye: “Aquellos cuya ocupación es
tratar de determinar los orígenes de estos escritos sugerirán que
los editores tenían registros contradictorios, tradiciones orales,
etc., para trabajar. Sin duda esto es correcto. Pero aquellos que
editaron la versión final de estos escritos en una secuencia no
fueron absurdos; Podían ver, como tú y yo podemos ver, Las
tensiones y contradicciones, superficiales o reales, que he
señalado. ¿Entonces qué está pasando?"15 El punto de Wolterstorff
es que, independientemente de las fuentes o los estratos de la
tradición que se supone que están detrás de la forma final de
Joshua, aquellos que editaron la versión final de estos escritos en
una secuencia habrían sido muy conscientes de las tensiones
evidentes en los pasajes mencionados anteriormente. . Por otra
parte, no eran descabellados ni estúpidos. En consecuencia, es
improbable, cuando se lee en este contexto, que aquellos que
autorizaron la forma final de Joshua estuvieran usando el texto
para afirmar literalmente que Joshua llevó a cabo un exterminio
de todos los habitantes de Canaán al mandato de
Dios. Evidentemente, algo más está sucediendo.

El uso de fuentes y editores


no tan inteligentes
Algunos críticos se han opuesto a que este argumento de
Wolterstorff se basa en la afirmación no informada de que si un
editor juntaba dos fuentes contradictorias, el editor era
verdaderamente desafiante intelectualmente o no afirmaba ambas
en un sentido literal. Estos críticos objetan que Wolterstorff
ofrece una dicotomía absolutamente falsa.
Sin embargo, considere lo que el objetor está implicando con
esta acusación de "falsa dicotomía". El crítico sugiere que los
editores final del texto se podrían afirmar tanto que Israel mató a
cada persona en Canaán y que Israel no hizo esto, que, por
supuesto, no tiene sentido.
Para respaldar su afirmación de que los editores finales están
incluyendo materiales descaradamente contradictorios, los
críticos pueden apelar a las posiciones influyentes propuestas
desde el campo de la "crítica fuente". El argumento afirma que a
los editores antiguos no les molestaron tales contradicciones en
la forma en que Los modernos son. El modus operandi literario
de los antiguos editores, que incluía consideraciones políticas o
estéticas, consistía en preservar fielmente el material original a
pesar de su naturaleza obviamente contradictoria cuando se
toma literalmente . Considerar la políticaMotivación: diferentes
grupos de personas con tradiciones divergentes se unieron como
un solo grupo, por lo que las tradiciones se combinaron no por
coherencia sino para reflejar la unidad del grupo. El objetivo era
preservar el carácter distintivo del material y también unir a las
personas. Los antiguos editores se preocuparon por el material no
porque pensaran que era "inerrante", sino porque reflejaba las
diferentes tradiciones de los diferentes pueblos dentro de ese
grupo.
O tal vez un editor tomaría una tradición bien conocida que
también era subversiva a la ortodoxia del establecimiento; podría
agregarle elementos para que se ajuste a la posición
oficial. Eclesiastés podría ser un ejemplo aquí, donde el mensaje
de "el Maestro" contradice la ortodoxia de larga data, pero un
editor posterior contradice deliberadamente su mensaje al
agregar pasajes para subvertir el mensaje original (Eccles. 12: 9–
14).
El problema es que incluso si es correcto que existan
contradicciones genuinas en el texto, este cargo no demuestra
que el argumento de Wolterstorff se base en una falsa
dicotomía. Por un lado, el editor no está asumiendo que ambas
afirmaciones, por ejemplo, el exterminio y el no vencimiento,
son literalmente ciertas. El editor los preserva para mostrar la
unidad, lo que no contradice la suposición de Wolterstorff; de
hecho, Wolterstorff lo afirmaría fácilmente. El editor claramente
tiene algo más en mente al preservar las afirmaciones que
afirman tanto el exterminio como el no final.
¿Qué pasa con el ejemplo aún más claro de Eclesiastés, en el
que encontramos dos “voces”; está el cínico "Predicador /
Maestro" y el editor piadoso, que al final exhorta al lector a
"temer a Dios y guardar sus mandamientos"(12: 9–14 NASB). El
editor final no está asumiendo que ambas posiciones son
verdaderas. Repudia la voz del Predicador, quien dijo algunas
cosas provocativas e incluso sabias (vv. 9–11). Pero la segunda
voz se mantiene para afirmar una postura llena de esperanza que
es bastante distinta del mensaje del predicador de cinismo, vacío
y desesperación. 16
¿Cómo podría de hecho Wolterstorff argumentar que incluso
un editor de medio inteligente podría afirmar con
conocimiento tanto de que Joshua exterminó a cada persona en
Canaán y que después lo hacía, abundantes cantidades de
cananeos todavía estaban vivos? Los antiguos estándares de
precisión o estética son relevantes aquí. Independientemente de
las diferencias que tuvieran con nosotros, está claro que los
antiguos del Cercano Oriente sabían que si un enemigo no dejaba
absolutamente ningún sobreviviente en una ciudad, la gente de
esa ciudad estaba muerta. No tiene sentido afirmar lo contrario. 17
El primer argumento de Wolterstorff, por lo tanto, parece
sonar. Cuando los pasajes que cita Bradley se leen en contexto,
parece bastante inverosímil afirmar que el editor final y el
arreglista de Joshua estaban usando este texto para afirmar que el
exterminio absoluto (o algo aproximado) tuvo lugar por orden de
Dios. Algo más está sucediendo.

Resumen
No debemos leer los textos de "destruir por completo" aislados del resto de la
narrativa bíblica, ya que otros textos dejan claro que no todos los cananeos
estaban en absoluto cerca de ser destruidos. Estos textos bíblicos están
utilizando una exageración o exageración extensa.
Los escritores bíblicos y los editores / arreglistas finales del canon bíblico no se
preocuparon de colocar los textos de exterminio y de no finalización uno al lado
del otro. Joshua aparece en una secuencia más grande que consiste en
Deuteronomio, Joshua, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 Reyes, y debemos
interpretar a Joshua a la luz de este arreglo.
Existe una tensión entre los primeros capítulos de Joshua y los primeros
capítulos de Jueces, que es la secuela literaria de Joshua. Mientras que el libro
de Josué en puntos indica que Josué "no dejó sobrevivientes", los jueces 1-2
indican que muchos cananeos permanecieron atrincherados en la tierra "hasta el
día de hoy". El libro de Josué se refiere a "estas naciones". . . que permanecen
entre vosotros ”(23: 7 NASB) y“ el resto de estas naciones ”(v. 12 NASB).
También se nos dice que Josué había destruido a los habitantes “así
como la L ORD había mandado Mose s” (Jos. 11:20 NVI), lo que significa que
el uso de Moses de “destruir totalmente” en Deuteronomio 7 y 20 también debe
haber sido lenguaje hiperbólico.
También vemos textos en los que se le ordena a Israel que "destruya por
completo", pero luego se le dice que no haga tratados con ellos (Deut. 7: 1–
6). Esto supone una lectura no literal del comando para "no dejar vivo nada que
respire".
Incluso dentro de Joshua, tenemos textos que indican una destrucción total, sin
embargo, esos mismos lugares todavía tienen habitantes.
Además, Josué 1–12 indica que los israelitas establecieron el campamento base
en Gilgal, al este de Jericó, hicieron incursiones en las ciudades de Canaán y
luego regresaron a Gilgal. Los ataques a las ciudades cananeas fueron más
como deshabilitar las incursiones , no la destrucción total.
Los jueces afirman ocho veces en un solo capítulo que los israelitas no habían
conquistado la tierra o las ciudades, y no habían manejadolos habitantes
fuera No podemos afirmar tanto la destrucción absoluta como los abundantes
sobrevivientes de manera literal; esto lleva a la contradicción.
Algunos dirán que se están utilizando diferentes fuentes (por motivos literarios o
políticos) para explicar estas diferencias. Aun así, esto no refuta el punto , y los
escritores antiguos sabían la diferencia entre el exterminio literal y muchos
sobrevivientes. Y si entendemos que este lenguaje exagerado es parte de la
antigua retórica de guerra del Cercano Oriente, entonces desaparece cualquier
acusación de contradicción (consulte el siguiente capítulo para una continuación
de esta discusión).
8
Genocidio y Un Argumento a
Favor de la "Hipérbole
Hagiográfica"

Si aquellos que editaron la versión final de estos escritos en una secuencia no


estaban usando el texto para afirmar que el genocidio ocurrió por mandato de
Dios, ¿qué está pasando entonces? Esto nos lleva a la segunda línea
argumental de Wolterstorff. Utiliza el término hagiografía ("escritura
sagrada") - que se refiere a ciertos relatos de eventos idealizados, a veces
exagerados. En los Estados Unidos, por ejemplo, tenemos una hagiografía de
los peregrinos que interactúan con nobles salvajes, Washington cortando un
cerezo y Washington cruzando el Delaware: eventos que pueden reflejar
realidades históricas pero que están "saneados" o "cepillados" para eliminar
cualquier defecto, desorden, o matiz. Estos pueden tener el beneficio de
enseñar una lección moral, y la narración no pretende decirnos exactamente
lo que ocurrió históricamente. Se están tomando algunas libertades literarias.
Nicholas Wolterstorff sugiere que la hagiografía, si bien se ha aclarado y
calificado adecuadamente, sirve como una forma útil de ver las hazañas de
Joshua:
El libro de Josué debe leerse como una narración teológicamente orientada, estilizada e
hiperbólica en puntos importantes, de las escaramuzas tempranas de Israel en la tierra prometida,
con la historia de estas batallas enmarcadas por descripciones de dos grandes eventos
ritualizados. La historia en su conjunto celebra a Josué como el gran líder de su pueblo, fiel a
Yahvé, digno sucesor de Moisés. Si eliminamos la palabra "hagiografía" de sus connotaciones
negativas, podemos llamarla una cuenta hagiográfica de las hazañas de Joshua. El libro no debe
ser leído como afirmando que Joshuaconquistó toda la tierra prometida, ni debe leerse como
afirmando que Joshua exterminó con el filo de la espada a toda la población de todas las ciudades
bajo el mandato de Yahvé para hacerlo. La franqueza del primer capítulo de Jueces y de la
declaración de Yahweh a Joshua en su vejez de que "aún queda mucho por poseer", están más
cerca de una declaración literal de cómo fueron las cosas en realidad. 1
Wolterstorff alude a varias características y figuras literarias del discurso en
el texto para apoyar esta visión. Señala que los primeros capítulos de Jueces,
en general, se leen como "historia realista". Sin embargo, continúa,
cualquiera que lea atentamente el libro de Joshua reconocerá en él ciertas
interpretaciones estilísticas: "frases formuladas" y " las convenciones [s] 2 y
un lenguaje estilizado como "destruir completamente", "poner al filo de la
espada", "no dejar vivo nada que respire", y "hombre y mujer, jóvenes y
viejos", así como " el carácter altamente ritualizado de algunos de los
principales eventos descritos ". 3“El libro está enmarcado por su narración de
apertura del cruce ritualizado del Jordán y por su narración final de la
ceremonia igualmente ritualizada de bendición y maldición que tuvo lugar en
Shechem; y la narrativa de la conquista comienza con la destrucción
ritualizada de Jericó. ” 4 Una característica ritual relacionada es“ la misteriosa
categoría sacra de estar dedicado a la destrucción. ” 5 Sin embargo, lo más
significativo es el uso del lenguaje formulaico:
Cualquiera que lea el libro de Josué en una sola sesión no puede dejar de sorprenderse por el
empleo prominente de las frases formuladas. . . . Mucho más importante es la cláusula de fórmula,
"derribó a todos los habitantes con el filo de la espada".
La primera vez que se lee que Josué derribó a todos los habitantes de una ciudad con el filo de
la espada, es decir, en la historia de la conquista de Jericó (6:21), no se hace nada al respecto. Pero
las frases, o las variantes cercanas, se repiten siete veces seguidas en el capítulo 10, dos veces más
en el capítulo 11 y varias veces en otros capítulos. La repetición hace que sea inconfundible que
estemos tratando aquí con una convención literaria de fórmula. 6

Entonces, mientras que los relatos en Jueces aparecen como "historia


práctica", los pasajes en Joshua que se refieren a "dejar vivo a nadie que
respira" y "poner a todos los habitantes en la espada" aparecen en contextos
llenos de lenguaje ritualista, estilizado y formulado. . Por lo tanto, parece algo
más que una mera descripción literal de lo que ocurrió. A la luz de estos
hechos, Wolterstorff argumenta que los jueces deberían interpretarse
literalmente, mientras que Joshua es una historia hagiográfica, un relato
exagerado y altamente estilizado de los eventos diseñados para enseñar
puntos teológicos y morales en lugar de describir en detalle
lo que sucedió literalmente .

Cuentas de la antigua conquista del este cercano


La tesis de Wolterstorff se ha confirmado sustancialmente en un estudio que
cita en una nota a pie de página. En un amplio estudio comparativo de los
relatos de la antigua conquista del Cercano Oriente, Lawson Younger Jr.
documenta que Joshua emplea las mismas convenciones estilísticas, retóricas
y literarias de otros informes de guerra del mismo período. 7 Tres
conclusiones de la investigación de Younger son pertinentes.
La primera es que las comparaciones entre el libro de Josué y otras cuentas
antiguas de conquista del Cercano Oriente demuestran algunos paralelismos
estilísticos importantes. Según Ziony Zevit, “cuando la composición y
retórica de las narraciones de Joshua en los capítulos 9–12 se comparan con
las convenciones de escribir sobre las conquistas en los textos egipcios,
hititas, acadios, moabitas y arameos, se revela que son muy similares.
” 8 Young nota similitudes en el prefacio, la estructura e incluso la forma en
que el tratado con los gabaonitas se registra en Joshua y en varias cuentas
antiguas del Cercano Oriente. 9 Joshua sigue esta convención al describir
numerosas batallas que ocurren en un solo día o en una sola campaña. 10Al
igual que Joshua, las cuentas antiguas del Cercano Oriente también hacen
referencia en repetidas ocasiones a que el enemigo se “derrite con el
miedo” 11. Incluso la forma en que se exponen y describen las actividades
posteriores a la batalla muestra similitudes con búsquedas similares en la
literatura del Antiguo Cercano Oriente. 12 Al comentar sobre la estructura de
las campañas mencionadas en Josué 9–12, el egiptólogo Kenneth Kitchen nos
recuerda:
Este tipo de perfil de informe es familiar para los lectores de los antiguos informes militares del
Cercano Oriente, sobre todo en el segundo milenio. Lo más sorprendente es el ejemplo de los
anales de campaña de Tutmosis III de Egipto en sus Años 22–42 (ca. 1458–1438). . . . El faraón
allí da una descripción muy completa de su victoria inicial en Megiddo, en contraste con los
muchos más informes resumidos y estilizados de las siguientes dieciséis campañas. Al igual que
Josué contra hasta siete reyes en el sur de Canaán y cuatro más en el norte. . . 13

Agrega: “Los Anales de los Diez Años del rey hitita Mursil II (más tarde
siglo XIV) también son instructivos. Exactamente como los 'prefacios' en los
dos informes de guerra de Joshua (10: 1–4; 11: 1–5), que detallan la
hostilidad de varios gobernantes extranjeros contra Joshua e Israel como la
razón de las guerras, por lo que en sus anales Mursil II nos da un largo
"prefacio" sobre la hostilidad de los gobernantes vecinos y los grupos de
personas que llevan a sus campañas ". 14 Kitchen ofrece otros
ejemplos. Observa que el mismo estilo de fórmula que se encuentra en Joshua
también se usa en dos de las cartas de Amarna: una correspondencia escrita
en acadio entre los administradores egipcios en Canaán y Amurru y dos
faraones en particular, Amenhotep III y Akhenaton (siglos XV y XIV
aC). 15 Del mismo modo, antes de su mayor. Campañas: “A YHWH le
encarga a Josué a no temer (véase 5: 13–15; 10: 8; 11: 6). Así también por
Ptah y Amun fueron Merenptah en Egipto, y Tuthmosis IV mucho antes que
él; e igualmente Mursil II de los hititas por sus dioses (Anales de diez años,
etc.), todos en el segundo milenio, además de reyes como Asurbanipal de
Asiria hasta el siglo séptimo. " 16
En segundo lugar, Younger también señala que tales cuentas son
"figurativas" y utilizan lo que él llama un "código de transmisión": una forma
común, estilizada, estereotipada y frecuentemente hiperbólica de registrar el
historial. 17 El motivo literario de la intervención divina es un ejemplo. Tanto
los Anales de 10 años de Mursil (también conocidos como "Mursili") como la
Carta a Sargón de Dios registran una intervención divina donde el dios envía
piedras de granizo al enemigo. 18 Tutmosis III tiene una historia similar con
respecto a un meteorito, o lo que parece haber sido una lluvia de
meteoritos. 19 Younger observa que estas cuentas son muy similares a las
cuentas paralelas en Joshua 10 donde Dios llueve granizo sobre los enemigos
de Israel. De manera similar , Younger señala que en muchos textos del
antiguo Cercano Oriente , "uno puede discernir una técnica literaria en la
que se le pide a una deidad que mantenga la luz del día el tiempo suficiente
para que haya una victoria", 20 que tiene paralelos evidentes con Josué 10:
13– 14. Los números de ejércitos y bajas enemigas son retóricamente
exagerados. El hecho de que eventos similares estén narrados en
múltiples cuentas diferentes sugiere que son “un ingrediente notable
del código de transmisión para las cuentas de conquista” 21 , es decir,
son parte de la retórica hiperbólica común de la guerra en lugar
de descripciones de lo que realmente ocurrió.
Tercero y más importante para esta discusión, parte de este "código de
transmisión" es que las victorias se narran de una manera exagerada e
hiperbólica en términos de conquista total, aniquilación completa y
destrucción del enemigo, matando a todos , sin dejar sobrevivientes, etc.
Cocina ofrece ejemplos iluminadores:
El tipo de retórica en cuestión era una característica regular de los informes militares en el
segundo y primer milenio, como otros lo han dejado muy claro. . . . A finales del siglo XV,
Tutmosis III pudo presumir de "el numeroso ejército de Mitanni, fue derrocado en una hora,
aniquilado totalmente, como los (ahora) inexistentes" 22 , ya que de hecho, las fuerzas de Mitanni
vivieron para combatir a muchos otros. Día, en los siglos XV y XIV. Algunos siglos más tarde,
aproximadamente 840/830, Mesha rey de Moab pudo jactarse de que “Israel ha perecido por
siempre”, ¡un juicio bastante prematuro en esa fecha, por más de un siglo! Y así sucesivamente, ad
libitum. Es en este marco de referencia donde también se debe entender la retórica de Joshua. 23

Younger ofrece muchos otros ejemplos. La Estela de Merneptah (siglo XIII


aC) describe una escaramuza con Israel de la siguiente manera: “Yanoam es
inexistente; Israel se desperdicia, su semilla no ”. 24 Aquí se presenta una
escaramuza en la que Egipto prevaleció.Descrito en términos de la
aniquilación total de Israel. Senaquerib usa una hipérbole similar: “Los
soldados de Hirimme, enemigos peligrosos, corté con la espada; y ninguno
escapó. ” 25 Mursil (i) II graba haciendo“ Mt. Asharpaya vacío (de la
humanidad) "y las" montañas de Tarikarimu vacías (de la humanidad)
". 26 Mesha (a quien Kitchen citó diciendo que" Israel ha perecido por
siempre ") 27 describe las victorias en términos de su lucha contra un pueblo,
tomando Ella, y luego matando a todos los habitantes del pueblo. 28 Del
mismo modo, El Boletín de Ramsés II., una narrativa histórica de las
campañas militares egipcias en Siria, narra la victoria poco menos decisiva de
Egipto en la batalla de Kadesh con la siguiente retórica: “No tomó nota de
los millones de extranjeros; los consideraba una paja . . . . Su majestad mató a
Hatti de toda la fuerza del enemigo infeliz, junto con sus grandes jefes y
todos sus hermanos, así como a todos los jefes de todos los países que habían
venido con él, su infantería y su carroza cayendo sobre sus caras. el otro. Su
majestad los mató y mató en sus lugares. . ; y su majestad
estaba solo , ninguno más con él ” 29. Se podrían proporcionar muchos otros
ejemplos . El uso hiperbólico del lenguaje similar al de Joshua es
sorprendentemente evidente. Aunque las instancias podrían multiplicarse, el
punto es que tales cuentas contienen una hipérbole extensa y no están
destinadas a ser tomadas como descripciones literales de lo que ocurrió.

Función retórica e ideología


Algunos críticos no estarán de acuerdo con esta interpretación hiperbólica de
Joshua, pero deberíamos considerar el punto de la hipérbole en tales
contextos. Una conclusión que Younger extrae de su estudio es que el código
de transmisión empleado en Josué 9–12 refleja la misma ideología
imperialista que otras cuentas antiguas de la conquista del Cercano
Oriente. Esta ideología significa que “la victoria debe describirse en términos
de blanco y negro, ya que solo existe una relación entre 'ellos' y
'nosotros'” .30 Esta retórica se usó para inspirar temor y obediencia en aquellos
sujetos que lo escucharon. 31 Si el lector solo escuchara una retórica tan
exagerada, entonces la retórica no habría tenido el efecto que se esperaba que
tuviera.
Esta inferencia es errónea, en primer lugar, porque es falso que la retórica
hiperbólica se tome literalmente para inspirar temor y
obediencia. Supongamos que un boxeador antes de un combate de boxeo
declara que va a asesinar a su oponente y dejar huérfanos a sus hijos. Este
tipo de retórica está diseñada para inspirar miedo e intimidar. ¿Se sigue que
está destinado a ser tomado literalmente? De manera similar, los acosadores
de la escuela les dicen a las posibles víctimas que si los "atacan", los matarán
y les destrozarán las cabezas ". ¿Tienen que creer las víctimas
que literalmente serán asesinadas y sus cabezas realmente serán destrozadas
para obtener el ¿mensaje?
En segundo lugar, esta objeción no comprende los motivos por los que
el joven profiere Josué 9–12, lo que refleja la misma ideología imperialista
que otros relatos de la antigua conquista del Cercano Oriente. Los más
jóvenes afirman: “¿Se puede concluir que dado que el texto de Josué 9–12
manifiesta el mismo código de transmisión que otros textos de la escritura de
la historia del antiguo Cercano Oriente, es el producto de la misma ideología
subyacente? Las indicaciones de este estudio parecen apuntar a una respuesta
afirmativa ”. 32 Younger concluye que Joshua 9–12 tiene la misma ideología
que otras cuentas antiguas del Cercano Oriente porque usa el mismo código
de transmisión retórico, un código que los documentos de Younger contienen
como“ uso extenso de la hipérbole. ” 33Concluye: "La ideología israelita tenía
ciertas similitudes con las ideologías" imperialistas "del antiguo Oriente
Próximo", que incluía "una visión similar del enemigo, el terror calculado, el
alto uso de la hipérbole. . . y el uso de sintagmas estereotipados [unidades
lingüísticas en palabras / frases ordenadas como “completamente
destruidas”] para transmitir el mensaje de alta redundancia de la
ideología. ” 34
Younger es claro sobre su significado de hipérbole , a saber, utilizando
"términos exagerados con el propósito de enfatizar y / o aumentar el efecto",
y agrega que "se dice más de lo que literalmente significa". De hecho, incluso
cuando Younger habla de cómo debe triunfar la victoria ser descrito "en
términos de blanco y negro", cita un ejemplo del "aspecto figurativo" de tales
cuentas y parte del "uso extenso de la hipérbole". 35
En consecuencia, el crítico no puede citar las conclusiones de Younger
(acerca de que Joshua refleja la misma ideología imperialista que otros
relatos de la antigua conquista del Cercano Oriente) como evidencia de que la
retórica en estos textos estaba destinada a ser tomada literalmente. La razón
por la cual Younger concluye que estos textos reflejan esta ideología es
porque siguen las mismas convenciones retóricas comunes a tales relatos,
convenciones que no debían tomarse literalmente.
El estudio de Younger muestra bastante concluyente que Joshua está
escrito de acuerdo con la retórica y las convenciones de los relatos de la
antigua conquista del Cercano Oriente. Dichos relatos narran la historia de
una manera altamente retórica, estereotipada, figurativa y utilizan una
hipérbole sustancial, narrando batallas en términos de la aniquilación total de
todos. Leer estos relatos como si el autor afirmara literalmente que el
exterminio total había tenido lugar es simplemente interpretarlos mal. Los
más jóvenes afirman: “Es evidente que los sintagmas. . . ('Lo destruyeron
completamente y todos en él', 'no dejó sobrevivientes'), etc. deben entenderse
como una hipérbole. Al igual que otros relatos de la antigua conquista del
Cercano Oriente, la narrativa bíblica utiliza sintagmas hiperbólicos y
estereotipados para construir la cuenta ". 36Younger sugiere que esta mala
interpretación ha llevado a eruditos como Brevard Childs a ver erróneamente
las contradicciones entre Joshua y los primeros capítulos del libro de
Jueces. "Así, cuando se considera la naturaleza figurativa de la cuenta,
realmente no hay motivos para concluir que los jueces 1 presentanuna visión
diferente de la conquista de la de Joshua o que debe ser un relato más antiguo
". 37 Y Kitchen afirma que los eruditos del Antiguo Testamento han leído en
el libro de Joshua" todo un mito de su propia creación , en el sentido de que
el libro de Joshua presenta una conquista y ocupación total y total de Canaán
por Joshua, que luego puede ser falsamente comparada con las narraciones en
Jueces ". 38 Este mito está" basado en la falta de reconocimiento y
comprensión del uso antiguo de sumas retóricas. Los 'todos' están calificados
en la propia narrativa hebrea. ” 39

Hipérbole bíblico
Se pueden agregar varias otras consideraciones para reforzar este punto. Uno
es el hecho de que ese lenguaje hiperbólico se está utilizando claramente en
el libro de Joshua, que mencionamos anteriormente. En Josué 10:20 (NASB),
por ejemplo, se nos dice que Josué y los hijos de Israel habían estado
"matándolos con una gran masacre, hasta que fueron destruidos". Sin
embargo, de inmediato, el texto afirma que los "sobrevivientes quien
permaneció de ellos había entrado en las ciudades fortificadas ”. En este
contexto, el lenguaje de la destrucción total es claramente hiperbólico.
Un fenómeno similar parece ocurrir en el relato de la batalla de
Ai. Después de que las tropas de Joshua fingen una retirada, el texto dice que
" todos los hombres de Ai" son presionados para perseguirlos (Jos.
8:16). “Ningún hombre permaneció en Hai o Betel que no fue tras
Israel. Dejaron la ciudad abierta y se fueron en busca de Israel ”(v.
17). Joshua atrae a los perseguidores a una trampa "para que queden
atrapados en el medio, con israelitas en ambos lados. Israel los
abatió, dejándoles ni sobrevivientes ni fugitivos.”(V. 22). Luego, después de
señalar la captura del gobernante militar de Ai (v. 23), el texto declara de
inmediato: "Cuando Israel terminó de matar a todos los hombres de Hai en
los campos y en el desierto donde los habían perseguido, y cuando cada uno
de ellos Les habían puesto a la espada. . . ”(V. 24). Tomado literalmente, esto
es evidentemente absurdo. Si no hubiera sobrevivientes o fugitivos, ¿a quién
perseguían los israelitas?
El relato de la batalla de Ai termina con el resumen: "Doce mil hombres y
mujeres cayeron ese día, todos los pueblos de Ai" (v. 25). Sin embargo,
anteriormente en la misma cuenta dice: "No todo el ejército tendrá para ir en
contra de Ai. Envía a dos o tres mil hombres para que lo tomen y no canses a
todo el ejército, porque solo unas pocas personas viven allí ”(7: 3). El texto
también describe a Israel siendo derrotado cuando los hombres de Hai
"mataron a unos treinta y seis de ellos" (v. 5). Claramente las cifras de bajas
no pueden ser literalmente correctas aquí. Sin embargo, son bastante
consistentes con las conclusiones extraídas por Daniel Fouts de que los
números exagerados son formas comunes de hipérbole en los relatos de
batalla del antiguo Cercano Oriente. 40 arqueologíasugiere números más
pequeños también. Richard Hess, erudito del Antiguo Testamento, señala que
al igual que con la "ciudad [' ir ]" de Ai u otras "ciudades" allanadas por los
israelitas, Jericó no era un centro de población sino un pequeño asentamiento
militar estratégico o ciudadela. Fue dirigido por un comandante o "rey
[ melek ]", que también alberga personal religioso y político. Jericho
probablemente tenía cien o menos hombres. ¡Es por eso que todo Israel
podría rodearlo siete veces y luego luchar contra él el mismo día! 41
Incluso si los números no son hiperbólicos, los asuntos parecen
complicados por el término hebreo 'eleph , comúnmente traducido como
"miles". Una posible interpretación es que estos números pueden no ser tan
altos como lo indican nuestras traducciones. Este término también puede
significar "unidad", "tropa" o "escuadrón", sin especificar el número
exacto. 42 Sin embargo, los números masivos en los textos de guerra bíblicos
encajan bastante bien en el género de los textos de guerra del antiguo
Cercano Oriente con muchos ejemplos de números extraordinariamente
altos; por lo tanto, consideramos que los números hiperbólicos son más
plausibles.
Una hipérbole similar ocurre en otros libros bíblicos, usando la misma
fraseología que encontramos en Josué de "destruir por completo [ haram ]"
poblaciones "con la espada". La primera de 4:41 dice: "Atacaron [ nakah ] a
los Hamitas en sus moradas y también los meunitas que estaban allí y los
destruyeron [ haram ] por completo ”. Pero solo unos pocos versos más tarde,
leemos que los sobrevivientes huyeron a Amalek, donde luego todos fueron“
destruidos [ nakah ] ”por segunda vez (v. 43 NASB) !
Más tarde, en 2 Crónicas 36: 16–17, el autor narra la caída de Jerusalén:
"Pero se burlaron de los mensajeros de Dios, despreciaron sus palabras y se
burlaron de sus profetas hasta que la ira de la ORD se despertó contra su
pueblo y no hubo remedio". . Levantó contra ellos al rey de los babilonios,
quienes mataron a sus jóvenes con la espada en el santuario, y no perdonaron
a los jóvenes ni a las jóvenes, los ancianos o los enfermos. Dios los entregó a
todos en las manos de Nabucodonosor ”. Sin embargo, solo unos pocos
versos más tarde, el narrador declara:“ Llevó al exilio a Babilonia el resto,
quien escapó de la espada, y se convirtieron en siervos para él y sus sucesores
hasta el El reino de Persia llegó al poder ”(v. 20).
Similarmente, compare el versículo 19: “Ellos [los babilonios] prendieron
fuego al templo de Dios y derribaron el muro de
Jerusalén; quemaron todos los palacios y destruyeron todo lo que tenía valor
”. Con el versículo 18,“ Él [el rey Nabucodonosor de Babilonia] llevó a
Babilonia todos los artículos del templo de Dios, grandes y pequeños, y los
tesoros de la L ORD ' El templo y los tesoros del rey y sus funcionarios ”.
Tomado literalmente, esto es absurdo. ¿Cómo podrían llevarse todo el tesoro
de los palacios y el templo si todo lo valioso hubiera sido destruido? Pero
esto no fue pensado para ser tomado literalmente. Esta cuentafue escrito a
una audiencia post-exílica que sabía muy bien que no todos los judíos habían
sido asesinados. Ellos, como descendientes de los sobrevivientes, sabían que
Judá había sido exiliada y luego fue restaurada bajo Ciro: un hecho señalado
solo unos pocos versos más tarde (véanse los versículos 21-23).
Uno encuentra el mismo lenguaje de matar a todos los habitantes con la
espada que también se usa hiperbólicamente en Jueces. Jueces 1: 8 dice: “Los
hombres de Judá también atacaron a Jerusalén y la tomaron. Pusieron la
ciudad a la espada y la prendieron fuego ”. Sin embargo, unos pocos versos
más tarde, el texto dice:“ Sin embargo, los Benjamitas no expulsaron a los
jebuseos que vivían en Jerusalén; hasta este día los jebuseos viven allí con los
benjamitas ”(v. 21).
Lenguaje similar se usa hiperbólicamente en los escritos proféticos. En el
contexto de la invasión babilónica y el exilio de Judá (siglo VI a. C.), Dios
dijo que "arrasaría los pueblos de Judá para que nadie pueda vivir allí" (Jer.
9:11). De hecho, Dios dijo: “Los destruiré por completo y los convertiré en
un objeto de horror y desprecio, y una ruina eterna” (25: 9). Tenga en cuenta
que este es el mismo verbo ( haram) usado para "destruir completamente" a
los cananeos. En Jeremías, Dios amenazó con "extender mi mano contra ti y
destruirte" (15: 6 NASB; cf. Ezequiel 5:16), para traer un "desastre" contra
Judá (Jer. 6:19). Sin embargo, el texto bíblico sugiere que si bien las
estructuras políticas y religiosas de Judá estaban arruinadas o inhabilitadas, y
que los judahitas murieron en el conflicto, la "élite urbana" fue deportada a
Babilonia mientras que muchos "pobres de la tierra" se quedaron atrás. 43 De
manera similar, en Isaías, Dios dice: "Yo envié a Jacob a la destrucción
[ herem ] e Israel al desprecio" (43:28). Luego, en el siguiente versículo (44:
1), Dios le dice a "Jacob", a quien él ha "elegido", que Dios restaurará a su
pueblo y los sacará del exilio bajo un nuevo pacto en el que derramará su
Espíritu sobre ellos.
Como ejemplo final, considere las “maldiciones de pacto” del
Deuteronomio 28. El versículo 20 advierte: “La ORD le enviará maldiciones,
confusión y reproches en todo lo que ponga en su mano, hasta que sea
destruido y se arruine repentinamente. "Pero a esto le sigue la amenaza de
que" la ORD te plagará de enfermedades hasta que te haya destruido de la
tierra "(v. 21). Y una vez más vemos el lenguaje de una destrucción aún
mayor: “La L ORD convertirá la lluvia de su país en polvo y polvo; bajará de
los cielos hasta que seas destruido. . . . Todas estas maldiciones vendrán
sobre ti. Te perseguirán y te alcanzarán hasta que seas destruido "(v. 24, 45).
Pero el texto continúa diciendo que aunque Israel ha sido "destruido",
enfrentarán más peligros en el exilio: "Entonces, la ORD te dispersará entre
todas las naciones, desde un extremo de la tierra hasta el otro. Allí adorarás a
otros dioses, dioses de la madera y la piedra, que ni tú ni tus antepasados han
conocido. . . . Allí, la L ORD te dará una mente ansiosa, ojos cansados de
anhelo y un corazón desesperado. Vivirás en constante suspenso, lleno
deteman tanto de la noche como del día, nunca están seguros de su vida "(vv.
64–66). Los que se dice que fueron destruidos están vivos en el exilio.
El mismo tipo de lenguaje utilizado para describir el destino de los
cananeos se usa con frecuencia de forma hiperbólica en toda la Biblia. En
todos estos casos, el lenguaje de destruir "todos" se considera que está
calificado por el hecho de que un número significativo (de hecho) huyó,
escapó y sobrevivió. Kitchen señala que en los antiguos resúmenes retóricos
de este tipo, “los 'todos' están calificados por la propia narrativa hebrea. En
10:20 aprendemos que Joshua y sus fuerzas mataron masivamente a sus
enemigos 'hasta que fueron eliminados'. . . , pero al mismo tiempo el texto
dice que 'el remanente que sobrevivió se escapó a sus ciudades
defendidas'. Por lo tanto, la redacción absoluta se califica de inmediato con
las excepciones: 'el veloz y el muerto', como se podría decir de los peatones
que intentan cruzar nuestras concurridas autopistas ” 44.

Conclusiones preliminares
Cuando estudiamos la evidencia, emergen tres cosas. Primero, Josué 1–11
ocurre en un contexto donde el llamado lenguaje genocida de exterminar todo
y no dejar sobrevivientes ocurre junto a una narrativa que afirma de manera
natural que un gran número de personas no fueron asesinadas y muchas
sobrevivieron. En segundo lugar, como Wolterstorff comenta, "los que
editaron la versión final de estos escritos en una secuencia no tuvieron
sentido", 45por lo que es poco probable que intentaran afirmar que estas dos
imágenes son literalmente verdaderas. El autor bíblico claramente tiene otra
cosa en mente. Tercero, mientras que los jueces se leen más como "historia
práctica" (aunque no sin mencionar tanto la destrucción como muchos
sobrevivientes [por ejemplo, 1: 8, 21]), una lectura cuidadosa de Joshua
revela que está llena de rituales, Cuentas estilizadas y lenguaje
formulaico. Este tercer punto es apoyado por la investigación en las cuentas
antiguas de conquista del Cercano Oriente. Tales estudios muestran lo
siguiente:

1 Tales cuentas son altamente hiperbólicas, hagiográficas y figurativas, y


siguen un código de transmisión común;
2 Las comparaciones entre estas cuentas y los primeros capítulos de Joshua
sugieren que Joshua está escrito de acuerdo con las mismas
convenciones literarias y el mismo código de transmisión;
3 Parte de este código de transmisión es retratar hiperbólicamente una
victoria en términos absolutos de destruir totalmente al enemigo o en
términos de milagrosa intervención divina: "tales declaraciones son
retóricas indicativas de victoria militar", 46 no descripciones literales de
lo que ocurrió;
4 El mismo lenguaje y fraseología tiene un uso hiperbólico bien
comprobado en Joshua y en otras partes de las Escrituras.

En conjunto, estos puntos dan razones persuasivas para pensar que uno
debe interpretar el lenguaje de exterminio en Josué 1–12 como un relato
altamente figurativo e hiperbólico de lo que ocurrió. Parece sensato concluir
que el lenguaje de "dejar vivo nada que respira", "no dejar sobrevivientes" y
"poner a todos los habitantes a la espada" no debe tomarse literalmente.
Después de comparar las figuras del habla y la retórica utilizadas en
numerosos relatos de conquistas hititas, asirias y egipcias con los de Joshua,
Younger concluye: "Los sintagmas (..." destruyeron completamente a todos
en él ") y (..." él No quedan sobrevivientes) son obvias hipérboles. Esto
también es cierto para estos: (... ". No perdonar a nadie que haya respirado"),
y (... "hasta que los exterminaron"). El hecho de que estos son figurativos está
claro en numerosos textos del antiguo Cercano Oriente ". 47 (Vea tal hipérbole
en Marcos 1: 5: ¿Se ha vaciado toda Judea / Jerusalén?)

Tres implicaciones
Debemos leer a Josué en su "contexto literario" como un componente de la
secuencia más grande, precedido por Deuteronomio y seguido por Jueces, 1 y
2 Samuel, y 1 y 2 Reyes. (Esta parte del canon hebreo es "Ruth-less"; Ruth
aparece más adelante en la sección "Escritos".) Esta lectura de Joshua obliga
a una "interpretación inversa" de Deuteronomy. Como señala Wolterstorff,
"Si 'derribó a todos los habitantes con el filo de la espada' es una convención
literaria cuando se usa para describir las hazañas de Joshua, también es una
convención literaria cuando Moisés usa palabras similares en sus
instrucciones a Israel en general y a Josué en particular ". 48 Creemos que
Wolterstorff tiene razón aquí: ver a Joshua en su contexto canónico más
amplio obliga a una interpretación posterior de los mandatos de Moisés en
Deuteronomio por las siguientes tres razones.

Implicación 1: una comparación de fraseología


similar en Deuteronomio y Joshua sugiere una
hipérbole.
Primero, Deuteronomio 7: 2 declara: "Cuando L ORD tu Dios los entregue
antes que tú y tú los derrotes, los destruirás por completo" (NASB). De
manera similar, 20: 16–17 ordena: “No dejes vivo nada que
respire. Destrúyelos completamente ”. En Josué 10, uno ve el lenguaje
formulado de“ y el Señor dio [la ciudad] ”y“ lo golpearon y a su rey con el
filo de la espada ”hasta que“ no quedaba nadie ” (NRSV). El capítulo se
resume con la frase: “Entonces Josué derrotó a toda la tierra. . . ; no dejó a
nadie, pero destruyó por completo todo lo que respiraba ”(v. 40 NRSV). La
fraseología similar es evidente.

Implicación 2: El autor de Josué entendió el


mandato de Moisés como hiperbólico.
Segundo, el libro de Josué identifica clara, explícita y repetidamente lo que
Josué hizo en estos capítulos con el mandato que Moisés había dado con
respecto a los cananeos en el Deuteronomio. La "destrucción absoluta" de los
cananeos por parte de Josué es exactamente lo que "Moisés, el siervo de
la ORD había ordenado":
“Josué capturó todas las ciudades de estos reyes y todos sus reyes, y los
golpeó a filo de espada, y los destruyó por completo; tal como Moisés,
el siervo de la ORD había ordenado ”(Josué 11:12 NASB).
“Todo el botín de estas ciudades y el ganado, los hijos de Israel tomaron
como su saqueo; pero golpearon a cada hombre con el filo de la espada,
hasta que los destruyeron. No dejaron a nadie que respirara. Así como
L ORD le había ordenado a su siervo Moisés, así lo ordenó Moisés a
Josué, y así lo hizo Josué; no dejó nada de todo lo que la ORD había
ordenado a Moisés ”(vv. 14-15 NASB).
". . . para que los destruya, tal como la ORD le había ordenado a Moisés "
(v. 20 NASB).

El amplio lenguaje de Joshua se hace eco de los amplios mandatos de Moisés


de "consumir" y "destruir por completo" a los cananeos, de no "dejar vivo
todo lo que respira". Las Escrituras indican claramente que Joshua cumplió
con el mandato de Moisés. Así que si Josué hizo tal como mandó, y en caso
de destrucción de Josué fue descrito hipérbole realmente masiva común en el
antiguo lenguaje de la guerra de Oriente Próximo (y familiar a
Moisés), entonces claramente el propio Moisés no tenía la intención de un
cananeo destrucción literal y completa.
Algunos objetan que una interpretación hiperbólica no se ajusta al contexto
del Deuteronomio 20, que establece un contraste entre las "ciudades que
están lejos" (v. 15), donde los israelitas tienen prohibido matar a "las mujeres,
los niños, el ganado". ”(v. 14), y‘las ciudades de las naciones del L ORD tu
Dios te da por heredad,’donde se van a destruir totalmente a ellos (‘no dejan
nada con vida,’v. 16). Este contraste está de hecho en el texto. Sin embargo,
no muestra que el lenguaje no sea hiperbólico; uno podría conceder una
lectura hiperbólica y estar de acuerdo con Kitchen en que "los 'todos' están
calificados en la narrativa hebrea misma '' y permitir excepciones, ya que" el
remanente que sobrevivió se escapó a sus pueblos defendidos ". 49 Si el texto
describe las redadas de desactivación donde mataron a todos aquellos que no
se habían eliminado, uno todavía tendría el contraste en cuestión.
El contraste sería entre (1) lo que uno hace en las ciudades a distancia de
aquellos habitantes menos móviles que no abandonaron el teatro de batalla
antes. Israel llegó y (2) lo que uno hace al mismo grupo de personas en "las
ciudades de las naciones que el Señor tu Dios te está dando como herencia".
Esta interpretación tampoco es extendida; es bastante obvio en
Deuteronomio 20 cuando dice: “En cuanto a las mujeres, los niños, el ganado
y todo lo demás en la ciudad, pueden tomar esto como un saqueo para ustedes
mismos. Y puedes usar el saqueo de la L ORD.Tu Dios te da de tus
enemigos. Así es como debe tratar a todas las ciudades que están alejadas de
usted y que no pertenecen a las naciones cercanas ”(vv. 14-15). Este pasaje
solo puede referirse a aquellos habitantes de la ciudad que no se han
"aclarado" (no se han ido); no se referiría al número posiblemente
significativo que había huido, escapado o expulsado antes de que llegara el
ejército. Obviamente, solo se puede tomar como botín el ganado que
permanezca en la ciudad; no puede tomar como botín el ganado que ha
escapado a otra ciudad o país que no ocupa. Y más allá de esto, estas
"ciudades" en sí mismas, como ya hemos señalado, no eran centros de
población sino centros militares, políticos y religiosos estratégicos. 50 Y los
ataques contra ellos fueron deshabilitando las incursiones., como Israel
regresaría de las incursiones a su campamento base en Gilgal.

Implicación 3: la comparación de Deuteronomy,


Joshua y Judges sugiere una interpretación
hiperbólica.
Un punto final sobre esto es la cuestión crucial de si una interpretación
hiperbólica es más plausible que una literal, incluso si una interpretación
literal se ajusta mejor al Deuteronomio 20. Anteriormente, hemos
argumentado que una interpretación literal pone a Josué 6–11 en desacuerdo
con los Jueces 1-2 y los capítulos posteriores de Josué. Sería extraño rechazar
una interpretación hiperbólica porque un pasaje en Deuteronomio 20 no
coincide con ella y en su lugar incluye una interpretación literal, lo que crea
una incoherencia aún mayor en el texto. Este punto está reforzado por
Deuteronomio 7. Observe que inmediatamente después de la orden de
"destruir por completo" a los cananeos (v. 2a NASB), el texto da por sentado
que los cananeos estarán cerca. Y el énfasis principal no está en la
destrucción de los cananeos; más bien,
No harás alianza con ellos y no les mostrarás ningún favor. Además, no debes casarte con
ellos; No darás tus hijas a sus hijos, ni tomarás a sus hijas por tus hijos. Porque apartarán a tus
hijos de seguirme para servir a otros dioses; entonces la ira de la ORD se encenderá contra ti y Él
te destruirá rápidamente. Pero así harás con ellos: derribarás sus altares, destruirás sus pilares
sagrados, derribarás sus Asherim y quemarás con fuego sus imágenes talladas. (vv. 2b – 5 NASB)

Comentarios más jóvenes sobre el enfoque de la "destrucción total"


( hērem ):
El hērem no fue diseñado por Dios para eliminar la cultura cananea per se, sino para eliminar la
influencia religiosa cananea. Si bien puede reconocerse fácilmente que en muchos casos es difícil
separar los dos, existe una distinción. Los mandamientos israelíes principales tenían vínculos
estrechos con los problemas de la idolatría y la ruptura del segundo mandamiento (Éxodo 22:20 ...;
Deut. 7:26; 13: 16–18 ...). Que este es el caso en [la primera introducción] de Jueces (1: 1–2: 5) se
ve reforzado por la confrontación de Yahweh de la nación en 2: 1–5, donde su fracaso en el frente
religioso es el principal. preocupación.
En otras palabras, al hērem no le preocupaba la erradicación de la moda cananera , los estilos
de alfarería, la música, la dieta y otros tipos de preferencias culturales particulares. Pero estaba
profundamente preocupado por la erradicación de la religión cananea: sus dioses / ídolos, altares,
rituales, prácticas adivinatorias, usos de la magia, etc. 51

Debido a que las cuentas son altamente hiperbólicas, no se puede sacar la


conclusión de que el autor las usa para afirmar que a los israelitas se les
ordenó literalmente exterminar a todos los hombres, mujeres y niños de
Canaán. Wolterstorff escribe:
Entonces, ¿qué estaba afirmando el escritor, suponiendo que no pretendía que fuera una ficción
pura, lo cual dudo mucho? No es nada fácil de decir. Cuando un jugador de baloncesto de la
escuela secundaria dice que su equipo mató al otro equipo anoche, ¿qué está afirmando? No es
fácil de decir. ¿Que lograron una victoria decisiva? Tal vez. Pero supongamos que apenas
obtuvieron una victoria. ¿Estaba mintiendo entonces? Tal vez no. Tal vez él estaba hablando con
una hipérbole del guiño del ojo. 52

De la misma manera, cuando uno se da cuenta de que Joshua es hagiográfico


y altamente hiperbólico en su narración de lo que ocurrió, lo mejor que se
puede concluir de los relatos de "matar a todos los que respiraron" es que
"Israel obtuvo una victoria decisiva y una vez que reconoce el La presencia
de la hipérbole ni siquiera está claro cuán decisivas fueron las victorias. Josué
no conquistó todas las ciudades de la tierra, ni mató a todos los habitantes de
las ciudades que conquistó. El libro de Joshua no dice que lo hizo ”. 53 Al
continuar en este libro, desarrollaremos algunos de los temas de este capítulo
y exploraremos algunas de sus implicaciones.

Resumen
Podríamos llamar a la cuenta de Joshua hagiográfica (aunque se aclare adecuadamente); es una
cuenta idealizada o "saneada" de las hazañas militares de Joshua.
Esta hagiografía en Joshua, aunque anclada en eventos históricos, utiliza un lenguaje estilizado
como "destruir completamente", "poner al filo de la espada", "no dejar vivo nada que respire" y
"hombre y mujer, joven y viejo" para sugerir esto Por el contrario, los jueces se parecen más a
la "historia práctica".
Este tipo de lenguaje se encuentra no solo en los textos de guerra bíblicos, sino que también era
común en los textos de guerra del antiguo Cercano Oriente. La comparación de relatos de
conquistas como los textos en egipcio, hitita, moabita, acadio y arameo con la composición y
narrativa de Joshua en los capítulos 9-12 revela sorprendentes similitudes: batallas en un solo
día, el enemigo "derritiéndose con miedo", etc.
En tales cuentas, se utiliza un cierto "código de transmisión", una forma muy estilizada,
estereotipada y, por lo general, hiperbólica de registrar el historial.
Como parte de este "código de transmisión", el lenguaje utilizado es exagerado, en referencia a
la conquista total, la aniquilación total, sin dejar sobrevivientes.
Joshua usa la misma retórica de nosotros contra ellos que las antiguas cuentas del Cercano
Oriente usando lenguaje en blanco y negro, en el género de la antigua ideología
imperialista. Este tipo de retórica se usó para inspirar temor y obediencia en aquellos que lo
escucharon, como un boxeador que dice que va a "matar" a su oponente.
En este estilo de lenguaje estereotipado, se dice más de lo que se quiere decir . El "todo" en tales
textos no significa literalmente "todo" (por ejemplo, en la batalla de Hai, "todos los hombres de
Hai", en Josué 8). Por lo tanto, no hay necesidad de enfrentar a Joshua contra los Jueces 1-2, ya
que las fuentes contradictorias se encuentran en el mismo canon.
Los números masivos de tropas militares (y de aquellos que mueren en batalla) son demasiado
altos y, por lo tanto, son una parte más plausible del antiguo motivo de exageración del Cercano
Oriente. (Algunos han explicado estos números de manera diferente: la palabra
' eleph ', generalmente traducida como "mil", simplemente podría significar "unidad", "tropa" o
"escuadrón" y, por lo tanto, el número real es mucho más bajo. Esto nos parece menos probable).
La arqueología también sugiere números más pequeños (Jericho probablemente tenía cien o
menos hombres). Las "ciudades" de Canaán allanadas por Israel no eran centros de población
sino pequeños asentamientos o ciudadelas militares estratégicos.
Vemos un lenguaje similar en otras partes del Antiguo Testamento (por ejemplo, 1 Crón. 4: 41–
43: “completamente destruido”, ¡pero los sobrevivientes huyeron y fueron “destruidos” por
segunda vez!). Jeremías 25: 9 usa el lenguaje de la destrucción total de Dios ( haram ) de Judá;
sin embargo, el final del libro aclara que Judá, aunque devastada, está lejos de ser aniquilada (ver
Deut. 28: 20–24, 64–66; Isa . 43:28).
A medida que leemos a Joshua en su contexto canónico más amplio, vemos que las
exageraciones pueden ser "leídas" (o interpretadas a la inversa) en las instrucciones para Moisés
en Deuteronomio 7 y 20. Después de todo, Josué hizo "tal como Moisés, el sirviente de
L ORD había ordenado "(Josué 11:12, 14–15, 20 NASB). Entonces, si Joshua no literalmente
"destruyó por completo" pero hizo exactamente lo que Moisés ordenó, entonces Moisés debe
haber estado usando el lenguaje hiperbólico tan común en los textos del antiguo Cercano
Oriente.
Algunos objetan que la hipérbole no se ajusta a Deuteronomio 20 debido a la distinción entre
"ciudades que están lejos", donde a Israel se le prohíbe matar "a las mujeres, los niños, el
ganado" (v. 14) y "las ciudades de las naciones, el SEÑOR que tu Dios te da como herencia ", que
serán totalmente destruidas (v. 16). Sin embargo, esto todavía no muestra que el lenguaje no sea
hiperbólico. Vemos a lo largo de Deuteronomy y Joshua que los "todo" están calificados, lo que
permite mucho espacio para muchos sobrevivientes.
El contraste sería entre (1) lo que uno hace en las ciudades a distancia de aquellos habitantes
menos móviles que no abandonaron el teatro de batalla antes de que llegara Israel, y (2) lo que
uno le hace al mismo grupo de personas en "las ciudades". de las naciones el Señor tu Dios te
está dando como herencia.
Deuteronomio 7: 1–5 deja en claro que la "destrucción total" ( herem ) no tenía la intención de
eliminar a todos los cananeos o incluso la cultura cananea per se (vestimenta, comida, etc.) sino a
evitar que las prácticas religiosas y morales cananeas dañen la espiritualidad de Israel. y la
integridad moral.
9
Objeciones Del Texto Bíblico a La
Interpretación Hiperbólica

En el capítulo anterior, argumentamos que las afirmaciones bíblicas como "lo


destruyeron completamente y todos en él", "no dejó sobrevivientes" y "no
deja vivo lo que respira" deben entenderse como hiperbólicas, como
exageraciones en lugar de declaraciones literales de que Josué mató a cada
hombre, mujer y niño en el sur y norte de Canaán por orden de Dios.
Los críticos de la moralidad del Antiguo Testamento han quedado menos
que impresionados con esta interpretación. Han planteado varias objeciones a
una lectura hiperbólica de Joshua en particular. Aquí nos centraremos en las
objeciones más destacadas. En el siguiente capítulo, veremos varias
objeciones legales y filosóficas.

Una objeción sobre 1 Samuel 15 y Jueces 1.


A una sugerencia temprana de uno de nosotros (Paul) de que el lenguaje
genocida es hiperbólico, el filósofo Wes Morriston responde: "Es bastante
difícil imaginar que un Dios que dijo que todo debería ser destruido sería
disgustado si todos fueran destruidos". 1 Morriston ofrece dos líneas de
argumentación de la Biblia: la primera de 1 Samuel 15 y la segunda de textos
como Jueces 1.

1 Samuel 15: Saúl y los amalecitas


La primera línea de argumentación de Morriston cita 1 Samuel 15: 10–11
(NASB): “ Entonces, la palabra de la ORD vino a Samuel y le dijo: 'Lamento
haber hecho a Saulrey, porque se apartó de seguirme y no ha cumplido Mis
mandamientos '”. 2Para comprender a qué se dirige Morriston, es necesario
cierto contexto. Anteriormente en este capítulo, se le había ordenado al rey
Saúl que “golpeara a Amalek y destruyera por completo todo lo que tenía, y
no le perdonara; pero mató al hombre y la mujer, al niño y al infante, al buey
y la oveja, al camello y al burro ”(v. 3 NASB). Así que Saul reunió a un
ejército de 210,000 soldados (v. 4) y "derrotó a los amalecitas, desde Havilah
mientras se dirige a Shur" (v. 7 NASB). El ejército de Saúl "destruyó por
completo toda la gente con el filo de la espada" (v. 8 NASB). Sin embargo,
sólo destruyó el ganado que era despreciado y débil. Él salvó a Agag, el rey
amalecita y las mejores ovejas y ganado (v. 9). Así que el pasaje que cita
Morriston relata la respuesta de Dios a las acciones de Saúl. Debido a que
Saúl no siguió las instrucciones de Dios, sino que "corrió sobre el botín" (v.
19 NASB), Dios lamentó haberlo hecho rey.
Morriston parece estar argumentando que Saul fue rechazado por no tomar
el comando literalmente. Si el comando hubiera sido hiperbólico, entonces el
comportamiento de Saul habría sido compatible con lo que se había
ordenado; Por lo tanto, no habría sido condenado.
Esto, sin embargo, es falso. Supongamos que el lenguaje en 1 Samuel 15
de "destruir totalmente" a los amakelitas no es una descripción literal del
genocidio. Como argumenta Kenneth Kitchen, se está utilizando un resumen
hiperbólico para describir las " redadas incapacitantes " en las que Israel
mató a los gobernantes y a los habitantes menos móviles "que no habían
quedado claros". 3 "Los" todos "en el texto están calificados"; tales textos
permiten excepciones: “el remanente que sobrevivió se escapó a sus pueblos
defendidos”. 4 Incluso en esta interpretación, las acciones de Saúl de evitar
las mejores ovejas aún violarían el mandato de Dios. Cualquier ganado que
los israelitas capturaron habría sido un ganado que escapó , sobreviviendo a
los amalecitas, aquellos que se habían "aclarado",¡No llevó consigo , que
eran parte del ganado que a Saúl se le ordenó destruir! 5 La respuesta
registrada de Dios en el texto es, por lo tanto, compatible con
una lectura literal o hiperbólica del comando. Si Morriston sostiene que este
pasaje en particular debe leerse literalmente, necesita señalar alguna otra
característica del texto para demostrarlo.
Dicho esto, una lectura literal de este pasaje no es compatible con otras
características del texto. Para ver esto, hay que considerar el hecho de que el
texto dice claramente que con la excepción de Agag, a quien Saul ahorra, se
llevó a cabo la orden de destruir a los amalecitas . Vemos esto cuando
comparamos la redacción del comando en el versículo 3 con los versículos 7–
9. El versículo 3 dice: “golpea [ nakah ] a Amalec [los amalecitas] y destruye
por completo [ haram ] todo lo que tiene, y no le perdones [a Hamal ]; pero
condenado a muerte, hombre y mujer, niño y bebé, buey y oveja, camello y
burro ”(NASB). Luego los versículos 7–9 continúan afirmando que Saúl
ciertamente ha hecho esto:
Así que Saúl derrotó [ nakah ] a los amalecitas, desde Havila, cuando vas a Shur, que está al este
de Egipto. Capturó vivo a Agag, el rey de los amalecitas, y destruyó completamente [a haram] a
todas las personas con el filo de la espada . Pero Saúl y el pueblo perdonaron [a Hamal ] a Agag y
al mejor de las ovejas, a los bueyes, a los engorde, a los corderos, y todo lo que era bueno, y no
estaban dispuestos a destruirlos por completo [ haram ]; pero todo lo despreciado y sin valor, que
destruyeron por completo. (NASB)

El idioma de "derrotado" (o "golpeado") y "completamente destruido", así


como la referencia a "ahorcar" ganado es idéntico al idioma del comando
anterior en 15: 3.
A medida que el texto continúa, se da por sentado que Saúl había
"destruido por completo" a los amalecitas, un punto que mostramos no puede
tomarse literalmente a la luz de los últimos capítulos de 1 Samuel. Tenga en
cuenta que el punto de la desobediencia de Saúl no es que no había "destruido
por completo" a los amalecitas. El problema de la desobediencia se encuentra
en dos áreas: (1) principalmente, que Saúl preservó los animales que había
dejado atrás y que debería haber destruido; y (2) en segundo lugar, que Saúl
permitió que el rey amalecita, Agag, aparentemente algo así como un trofeo y
un mérito a la propia realeza superior de Saúl, siguiera vivo. De estos dos
asuntos de desobediencia, el tema del ganado es el punto focal en el resto del
capítulo:
10 Entonces la palabra de la ORD vino a Samuel, diciendo: 11 “Lamento haber hecho rey a Saul,
porque se ha apartado de seguirme y no ha cumplido Mis órdenes”. Y Samuel estaba angustiado y
clamó a El L ORD toda la noche. 12 Samuel se levantó temprano en la mañana para encontrarse
con Saúl; y se le dijo a Samuel, diciendo: "Saúl vino al Carmelo, y he aquí, él se hizo un
monumento, se volvió y se dirigió a Gilgal". 13 Samuel vino a Saúl, y Saúl le dijo:
"Bienaventurados Tú de la L ORD ! He llevado a cabo el mando de la L ORD ". 14Pero Samuel
dijo: "¿Qué es entonces el murmullo de las ovejas en mis oídos, y el sonido de los bueyes que
oigo?" 15 Saúl dijo: "Los han traído de los amalecitas, porque la gente perdonó lo mejor de las
ovejas. y bueyes, para sacrificar a los dioses tu Dios; pero el resto lo hemos destruido por
completo ”. 16 Entonces Samuel le dijo a Saúl:“ Espera, y déjame decirte lo que L ORD me dijo
anoche ”. Y él le dijo:“ ¡Habla! ”
17 Samuel dijo: “¿No es verdad que, aunque eras pequeño ante tus propios ojos, fuiste
nombrado jefe de las tribus de Israel? Y el L ORD te ungió rey sobre Israel, 18 y el L ORD te
envió en una misión, y dijo: 'Ve y destruye completamente a los pecadores, los amalecitas, y lucha
contra ellos hasta que sean exterminados'. 19 ¿Por qué, entonces, no obedeciste a la voz de la
L ORD , sino que te lanzaste sobre el botín e hiciste lo que era malo a la vista de la L ORD ?
20 Entonces Saúl le dijo a Samuel: "Obedecí la voz de la ORD , y fui a la misión en la que
la ORD me envió, y he traído a Agag, el rey deAmalec, y han destruido por completo a los
amalecitas. 21 Mas el pueblo tomó del botín ovejas y vacas, las primicias de las cosas dedicadas a
la destrucción, a sacrificar a los L ORD tu Dios en Gilgal.” 22 Samuel dijo:

"Tiene la L ORD tanto deleite en las ofrendas quemadas y sacrificios


¿Como en obedecer la voz de la L ORD ?
He aquí, obedecer es mejor que sacrificio.
Y prestar atención a la grasa de los carneros.
23 Porque la rebelión es como el pecado de la adivinación,
Y la insubordinación es como iniquidad e idolatría.
Porque has rechazado la palabra de la ORD ,
También te ha rechazado de ser rey.
24Entonces Saúl dijo a Samuel: He pecado; De hecho, he transgredido el mandato de la
L ORD y sus palabras, porque temía a la gente y escuchaba su voz ". (1 Samuel 15: 10–24 NASB)

Como notamos, excepto por mantener vivo al rey amalecita Agag, Saúl
logró sus objetivos militares de "destruir completamente" a los
amalecitas. El narrador no solo afirma que Saúl destruyó por completo a los
amalecitas (vv. 7–9), Saul lo dice enfáticamente: "Obedecí la voz de la
L ORD , y fui a la misión en la cual la L ORD me envió, y han traído de nuevo
a Agag, el rey de Amalec, y han destruido por completo a los amalecitas ”(v.
20).
Dado esto, parece improbable que debamos interpretar el comando en el
versículo 3 como literal pero el cumplimiento, solo cuatro versos después,
como hiperbólico . No, el texto requiere que el comando y el cumplimiento
se lean en el mismo sentido. Por lo tanto , si el comando es literal
como sostiene Morriston, el texto debe afirmar que todos los amalecitas
fueron aniquilados . Sólo Agag y algunos animales sobrevivieron.
El área clave del fracaso, sin embargo, tenía que ver con preservar el
ganado que había quedado atrás en lugar de destruirlo. Primero, el profeta
Samuel desafía a Saúl acerca de su obediencia incompleta al enfocarse en los
animales: "¿Qué es entonces el murmullo de las ovejas en mis oídos y el
abatimiento de los bueyes que escucho?" (V. 14). En segundo lugar, Saúl
responde a la acusación de desobediencia al culpar a la gente para mantener a
los animales: “porque el pueblo perdonó lo mejor de las ovejas y vacas, para
sacrificarlas a la L ORD tu Dios; pero el resto lo hemos destruido por
completo ”(v. 15). Tercero, Samuel reprende a Saúl diciendo que Dios le
había dado una orden ("Ve y destruye por completo a los pecadores, los
amalecitas" [v. 18]), lo que Saúl hace, pero Saúl "lo hizo. . . No obedecer la
voz de la L ORD.”; en lugar de eso, “se precipitó sobre el botín e hizo lo que
era malo a la vista de la L ORD ” (v. 19). Cuarto, Saúl una vez más culpa a la
gente por su fracaso en el liderazgo:“Mas el pueblo tomó del botín ovejas y
vacas, las primicias de las cosas dedicadas a la destrucción, a sacrificar a los
L ORD tu Dios en Gilgal” (v. 21). En quinto lugar, el profeta Samuel se enfoca
una vez más en el ganado, que el Señor no desea, e ignora por completo el
aspecto militar. Samuel aparentemente le toma a Saul su palabra de que había
"destruido por completo" a los amalecitas (Agag aparte) y aborda cuál es el
problema central, es decir, escuchar a la gente en lugar del mandato de Dios y
preservar a los animales: "¿Tiene la L ORD tanto? deleite en holocaustos y
sacrificios como en obedecer la voz de la L ORD? He aquí, obedecer es mejor
que sacrificar, y atender que la grasa de los carneros ”(v. 22). Finalmente, la
respuesta de Saul reconoce que él no ha sido un líder, pero en cambio
escuchó a la gente sobre los animales: "De hecho, he transgredido el mandato
de la L ORD y sus palabras, porque temía a la gente y escuché su voz" ( v. 24).
Entonces se dice que todos los amalecitas, excepto Agag, son destruidos
por Saul (vv. 8, 20). Además, unos pocos versos más tarde (v. 33), el texto
registra que Agag fue ejecutado. Y los animales que fueron salvados fueron
devueltos a Gilgal como sacrificio. Por lo tanto, tomados literalmente, al final
del capítulo, todos los hombres, mujeres, niños y todos los animales
amalecitas habrían sido erradicados.
Sin embargo, tenemos razones para tomar este texto de forma
hiperbólica. El narrador procede a declarar enfáticamente que los
amalecitas no fueron , de hecho, eliminados por completo. Por un lado, antes
de que Samuel matara al Rey Agag, él le dijo: “Como tu espada ha dejado a
las mujeres sin hijos, tu madre no tendrá hijos entre las mujeres” (v.
33). Aparentemente, el mismo Samuel asumió que la madre de Agag todavía
estaba viva; así que no todos los amalecitas fueron erradicados.
Entonces, ¿podría ser que con Agag mató, tal vez ahora cada hombre
Amalecita sola, mujer (salvo la madre de Agag), hijo, y los animales se ha
matado? ¡No tan! En 1 Samuel 27: 8–9, David invade un territorio lleno de
amalecitas: “Ahora David y sus hombres subieron y atacaron a los gesuritas,
los girzitas y los amalecitas. (Desde tiempos antiguos, estos pueblos habían
vivido en la tierra que se extendía hasta Shur y Egipto). Cada vez que David
atacaba un área, no dejaba con vida a un hombre o una mujer, sino que
tomaba ovejas y ganado, burros y camellos y ropa. Luego regresó a
Aquis.”Este texto afirma no sólo que todavía existían los amalecitas, pero la
referencia a Egipto y Shur afirma que existían en la muy misma zonadonde
Saúl "destruyó por completo" a cada uno de ellos (15: 8, 20). Es más, David
tomó ovejas y ganado como saqueo. Claramente, en términos de lo que dice
la narrativa, los amalecitas no fueron todos destruidos, ni tampoco todos los
animales fueron finalmente destruidos en Gilgal en el capítulo 15. En cambio,
muchas personas y ganado de la región habían sobrevivido al ataque de Saúl.
¡Esta supervivencia se ve reforzada por el hecho de que tres capítulos más
tarde leemos que un ejército amalecita importante atacó a Ziklag! Así que a
pesar de que Saúl "completamenteDestruidos "los amalecitas (15: 8, 20), el
texto deja en claro que muchos amalecitas permanecieron para que David no
solo luchara contra ellos para que" ninguno de ellos escapara ", sino después
de esta batalla. Cuatrocientos amalecitas huyeron en camellos (30:17
NASB).
Incluso más allá de esto, los amalecitas continúan permaneciendo, y nos
encontramos con otro amalecita en 2 Samuel 1: 8, un pasaje donde uno de
ellos se da crédito por matar a Saúl, probablemente una tarea difícil si Saúl
hubiera "destruido por completo a todas las personas" de Amalek. Y en 1
Crónicas 4:43, la nación de Amalec sigue existiendo durante el reinado de
Ezequías. Y luego, en el libro de Ester, nos encontramos con un descendiente
del rey amalecita, Agag-Hamán "el Agagita" (8: 3), también llamado "el hijo
de Hammedatha, el Agagita" (3: 1), que fue determinado a acabar con el
pueblo judío. Los amalecitas existían mucho después de Saúl y David.
Entonces, si bien la condena de Saúl es compatible tanto con una lectura
literal como hiperbólica del comando, una lectura literal contradice la
narrativa restante, mientras que una lectura hiperbólica coincide con ella. Si
Saul se involucró en "deshabilitar las redadas" contra los soldados amalecitas
en su territorio, "matando a sus reyes locales y a los habitantes que no se
habían aclarado" 6 , no es sorprendente que una gran cantidad de amalecitas
permanezcan después de la batalla.
Entonces vemos en el argumento de Morriston una sutil
incoherencia. Morriston defiende una interpretación literal porque piensa
erróneamente que una interpretación hiperbólica es inconsistente con otras
cosas afirmadas por el texto. De modo que los motivos que erróneamente
proporciona para rechazar la hipérbole también son motivos para rechazar el
literalismo.
Finalmente, no solo una interpretación hiperbólica se une al texto mejor
que una literal; hay evidencia dentro de la sección de la que Morriston cita
que sugiere que contiene exageraciones retóricas y sintagmas hiperbólicos
como "completamente destruido" o "no dejó a ningún hombre vivo".
Primero, la forma en que 1 Samuel 15 usa el lenguaje de cómo Saúl
"destruyó por completo [ haram ]" a los amalecitas "con la espada" es el
mismo sintagma que se usó repetidamente como hipérbole en Josué (8:24;
10:28; etc. ) así como 1 Crónicas 4:41. Compara los siguientes pasajes:
Así que Saúl derrotó [ nakah ] a los amalecitas, desde Havila, cuando vas a Shur, que está al este
de Egipto. Capturó vivo a Agag, el rey de los amalecitas, y destruyó completamente [a haram ] a
todas las personas con el filo de la espada. (1 Sam. 15: 7–8 NASB)

[Josué] lo capturó a él, a su rey y a todas sus ciudades, y los golpearon [a la espada ] con el filo de
la espada, y destruyeron por completo [ haram ] a cada persona que estaba en ella. (Josh 10:39
NASB)

[Ellos] atacaron [ nakah ] sus tiendas y los Menuites que fueron encontrados allí, y los destruyeron
completamente [ haram ] hasta el día de hoy. (1 Cron. 4:41 NASB)

Segundo, el lenguaje del comando es muy similar al sintagma hiperbólico


en 2 Crónicas 36. Compara los siguientes dos pasajes:
Ahora ve y golpea [ nakah ] Amalek y destruye completamente [ haram ] todo lo que tiene, y no le
perdones; pero mató a un hombre y una mujer, un niño y un niño, un buey y una oveja, un camello
y un burro. (1 Sam. 15: 3 NASB)

Por lo tanto, alzó contra ellos al rey de los caldeos que mató a sus jóvenes con la espada en la casa
de su santuario, y no tuvo compasión de los jóvenes o vírgenes, ancianos o enfermos; Él los dio a
todos en su mano. (2 Cron. 36:17 NASB)

A la luz de tales textos, parece que tenemos buenas razones para pensar
que estas similitudes en el lenguaje y el contexto ofrecen buenas razones para
ver el mandamiento de Dios a Saúl para que "destruya por completo" a los
amalecitas y él a quienes claramente lo llevan a cabo (1 Samuel 15: 3 , 7)
como indicativo de lenguaje hiperbólico.
Tercero, notamos (en el capítulo 8) que una de las características de los
informes de guerra antiguas es el uso hiperbólico de números, donde el
tamaño de los ejércitos se exagera por efecto retórico. Si tomamos el número
en 1 Samuel 15 literalmente, se dijo que el ejército de Saúl era 210,000
hombres, esto habría sido astronómicamente grande para este tiempo en la
historia. Para una perspectiva, considere esta comparación: se estima que el
ejército egipcio durante la época de Ramsés II (siglo XIII a. C.) tenía un
tamaño de 100.000 y que el ejército de Asiria durante el siglo VIII a. C. fue el
mayor ejército permanente que el antiguo Cercano Oriente había presenciado
a ese tiempo - 150,000 a 200,000 hombres. 7
En un ensayo anterior, notamos que otra interpretación de estos números
astronómicos (una interpretación de Colin Humphreys de Cambridge) es
posible. 8 El punto que señalamos allí y en el capítulo 8 es que la
palabra "eleph", tradicionalmente traducida como "mil", es más ambigua y
podría ser un número menor; se puede traducir como "unidad", "tropa" o
"escuadrón". Si bien esta interpretación es ciertamente posibleParece que
tenemos una razón más fuerte para tomar como hiperbólicos los números
altos en los textos de guerra bíblicos como 1 Samuel 15. La razón simple para
esto es la clara evidencia de una hipérbole en el uso general del antiguo
Cercano Oriente (por ejemplo, "Seguramente se multiplicará". su
descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla
del mar "[Gen. 22:17 ESV]), y esto es particularmente cierto en los textos
militares. Como observa Daniel Fouts, "Si se empleaba una hipérbole
numérica, y prevalece especialmente en el mayor número de Escrituras,
entonces los problemas tradicionalmente atribuidos a los grandes números se
pueden reconciliar fácilmente". 9
El egiptólogo James Hoffmeier señala cómo tal hipérbole es la acción de
los antiguos textos de guerra que presumen de éxito militar. Por ejemplo, el
rey egipcio Thutmosis III tiene a Amun-Re contando las victorias obtenidas a
través de la asistencia divina: “Los grandes de todas las tierras extranjeras
están unidos a tu alcance. . . . Le encadené a los arqueros nubios por diez mil
mil y a los norteños como cien mil prisioneros de guerra. . . . Has
pisado todas las tierras extranjeras. . . . Los jefes de los asiáticos están
separados, ninguno escapa (muerte) ”. El texto (la Estela Poética) afirma que
no hubo sobrevivientes, pero el mismo texto informa que se tomaron miles de
prisioneros de guerra. 10 Nuevamente, a Amenhotep II se le ordena
“capturar todas las tierras sin fallar. . . . Todoslas tierras extranjeras estaban
atadas debajo de sus suelas. ” 11 Una vez más, se dice que Rameses II de
Egipto prevaleció sobre 100,000 hombres, sin mencionar que bajo el faraón
Merneptah (hijo de Rameses II),“ todas las tierras estaban unidas ”y“ todos
los que vagaban ” han sido sometidos ” 12. Nuevamente, la exageración da
una mejor idea a estos inmensos números, ya que la hipérbole era“ una
característica regular de los informes militares del Cercano Oriente ” 13.
Otra razón para tomar la batalla de Saúl como hiperbólica es esta: se nos
dice que Saúl golpeó a los amalecitas desde Havilah hasta Shur. Shur está al
borde de Egipto; Havilah está en Arabia Saudita. El erudito del Antiguo
Testamento, Ralph Klein, sugiere que esto también es una exageración del
antiguo Oriente Próximo: "es imposible imaginar que la batalla realmente
atravesó la enorme distancia de Arabia hasta Egipto" 14.
Hemos notado en un trabajo publicado anteriormente que el rey Saúl está
involucrado principalmente en la batalla contra los amalecitas en una ciudad
específica, no en una escala geográfica masiva. 15 El texto se centra en Saúl
luchando en una "ciudad de Amalek" (1 Samuel 15: 5). Como argumenta
David Firth, este fue probablemente un campamento militar fortificado
(quizás semipermanente). 16 Este punto sobre la exageración se ve reforzado
por el hecho de que más tarde (en 27: 8), David lucha contra los amalecitas
en la misma región de Shur hasta la tierra de Egipto. Hoffmeier observa que
rutinariamente encontramos en los textos antiguos de la guerra del Cercano
Oriente "elevadas afirmaciones de conquista universal al lado de
declaraciones serias acerca de tomar ciudades individuales". 17 Eso
es exactamentelo que vemos en 1 Samuel 15: tenemos tanto lucha localizada
(v. 5: "la ciudad de Amalek") como "conquista universal" (v. 7: Havilah a
Shur). Una mirada cercana al texto de los versículos 5–7 revela que tenemos
peleas en menor escala: “Saúl llegó a la ciudad de Amalek y puso una
emboscada en el valle. Saúl dijo a los ceneos: 'Ve, vete, desciende de entre
los amalecitas, para que no te destruya con ellos; porque vosotros mostrasteis
bondad a todos los hijos de Israel cuando subieron de Egipto. Y los kenitas
partieron de entre los amalecitas. Así que Saúl derrotó a los amalecitas, desde
Havila, cuando vas a Shur, que está al este de Egipto ”(NASB). Una lectura
literal del alcance geográfico masivo del pasaje de batalla parece aún más
excluida cuando consideramos que el narrador no está afirmando claramente
que Saúl literalmente mató a todoslos amalecitas, desde Havilah hasta Shur,
aunque los golpeó o golpeó ( nakah ) allí (v. 7). Una mirada más cercana al
texto de 1 Samuel revela que Saúl está luchando contra una representación
más pequeña de los amalecitas, un grupo que había participado anteriormente
en el saqueo de los israelitas (14:48) y que provocó una respuesta militar de
Saúl.
De modo contrario a Morriston, creemos que la evidencia sugiere una
forma más plausible de interpretar este texto como hiperbólico. El relato de la
lucha de Saúl contra los amalecitas se construye con antiguos recursos
literarios del Cercano Oriente que sugieren una exageración; estas cuentas no
afirman que Saúl literalmente mató a todos los amalecitas por orden de Dios,
ni siquiera cerca.
Ya sea a nivel popular o académico, afirma Hoffmeier, aquellos que leen
este texto como un genocidio afirmado por mandato divino cometen lo que el
historiador David Hackett Fischer en su obra clásica Falacias de los
historiadores llama "la falacia del literalismo fuera de lugar". Esta es "la
construcción errónea". de una declaración en evidencia para que tenga un
significado literal cuando se pretendía un significado simbólico o hiperbólico
o figurativo ". 18

Jueces 1: El fracaso de Israel en expulsar a los


cananeos
Una segunda línea de evidencia que Morriston cita por su rechazo a una
interpretación hiperbólica de los pasajes relevantes es la siguiente: "Después
de todo, fue precisamente el fracaso [de los israelitas] de destruir todos los
objetivos del genocidio que impidieron a uno de los mismos cosas que se
suponía que Dios estaba tratando de hacer, a saber, destruir la religión
cananea. Esto dejó a los israelitas en la situación exacta en la que
supuestamente Dios estaba tratando de cambiar, es decir, uno en el que
estaban continuamente tentados de casarse con las personas de los
alrededores y unirse a ellos en la adoración de sus dioses. Según el registro
bíblico, los israelitas sucumbieron repetidamente a esta tentación ” 19.
Esta afirmación, sin embargo, es errónea. Supongamos, como hemos
argumentado, que esta orden no fue una orden para exterminar a todos los
cananeos o incluso a la gran mayoría, sino a expulsarlos, matando solo a
aquellos que permanecieron y no huyeron. Por lo tanto, si los israelitas
siguieran este mandato, no estarían en posición de verse tentados a mezclarse
continuamente con las personas de alrededor, ya que esas personas, que ya
habían huido, no estarían allí.
Curiosamente, el texto bíblico en sí trae claridad. El libro de Jueces
atribuye el hecho de que Israel sucumbió repetidamente a las tentaciones que
Morriston menciona a su incapacidad de "expulsar a los cananeos". No
es que no hayan matado a cada uno de ellos. El final de Jueces 1 enfatiza
repetidamente el fracaso en expulsar a los cananeos:
Manasseh no expulsó a la gente de Beth Shan o Taanach o Dor o Ibleam o Megiddo y sus
asentamientos circundantes. (v. 27)

Tampoco Efraín expulsó a los cananeos que viven en Gezer. (v. 29)

Zebulun tampoco expulsó a los cananeos que vivían en Kitron o Nahalol. (v. 30)

Asher tampoco expulsó a los que viven en Akko o Sidon o Ahlab o Akzib o Helbah o Aphek o
Rehob. (v. 31)

Neftalí tampoco expulsó a los que vivían en Beth Shemesh o Beth Anath. (v. 33)

El episodio concluye con el ángel del Señor reprendiendo a Israel:


El ángel de la L ORD subió de Gilgal a Bokim y dijo: “Te saqué de Egipto y te guié a la tierra que
juré dar a tus antepasados. Yo dije: 'Nunca romperé mi pacto contigo, y no harás un pacto con la
gente de esta tierra, sino que derribarás sus altares'. Sin embargo, me has desobedecido. ¿Por qué
has hecho esto? Y también he dicho: No los echaré delante de ti; se convertirán en trampas para ti,
y sus dioses se convertirán en trampas para ti '”(Jueces 2: 1–3)

Aquí el problema es el fracaso para expulsar a los cananeos, no el fracaso


para exterminarlos físicamente a todos. También vale la pena señalar que, si
bien los jueces critican a generaciones posteriores a Joshua por no haber
expulsado a los cananeos, la existencia continua de los cananeos en estas
regiones no puede atribuirse a la falta de obediencia de Dios por parte de
Joshua porque (como señalamos en el capítulo 8) el texto está claro que
Josué obedeció fielmente los mandamientos de Dios (Moisés) sobre este
asunto (por ejemplo, Josué 11:12, 15, 20). Por lo tanto, la existencia de los
cananeos en los últimos capítulos de Josué y en Jueces 1 tendría que ser
compatible con el cumplimiento fiel de los mandamientos de
Dios. Una comprensión hiperbólica de los comandos y su cumplimiento da
sentido a esto; unaLa lectura literal no lo hace.

El caso de Rahab
Otra objeción proviene de Douglas Earl, quien discute la lectura hiperbólica
de la historia de Rahab en Joshua 6, el tipo de lectura defendida por Nicholas
Wolterstorff. Notamos (en el capítulo 5) que en la narrativa, Josué se
encuentra con un ángel que se identifica a sí mismo como el comandante del
ejército del Señor (5: 13–15). Cuando Josué le pregunta al ángel si él está del
lado de Israel o del lado de los cananeos, la respuesta es que el ángel no está
en ningún lado. ÉlEstá del lado del Señor. Después de esto, Rahab, una mujer
cananea que muestra fe en Dios, se salva de la destrucción (6: 17–25). Pero
entonces se destruye a Acan, un israelita que desobedece (cap. 7).
La yuxtaposición de estos episodios y el lenguaje similar lleva a muchos
comentaristas, como Earl, a concluir que el autor aquí está haciendo un punto
explícito: que es la fidelidad a los mandatos de Dios, y no a la etnicidad, lo
que hace que uno sea un verdadero israelita. Además, es la desobediencia, no
la etnicidad, lo que hace que uno sea sujeto a la destrucción. (Usamos la
“etnicidad” aquí. Después de todo, cuando se trataba de alfarería, ropa,
vajilla, casas, idioma y apariencia general, los cananeos e israelitas eran
indistinguibles.) 20
¿Cómo crea esto un problema para la lectura hiperbólica de
Wolterstorff? El objetor sugiere que, una vez que uno ve que se hace el
punto, la destrucción total de cada cananeo es esencial para la historia. Si
Israel no mató absolutamente a todos los hombres, mujeres y niños en Jericó
(a excepción de Rahab y su familia), entonces la supervivencia de Rahab
podría haberse explicado de otra manera que no fuera una recompensa por su
lealtad a Dios. El autor, entonces, debe estar afirmando el exterminio literal.
Esta conclusión, sin embargo, no sigue. Primero, considere la sugerencia
de que, a menos que el autor afirme, literalmente, que todos fueron
asesinados, no podemos saber que Rahab se salvó como recompensa. Esto es
dudoso. Supongamos que te dan una recompensa de cinco mil dólares por
ayudar a la policía con una investigación. El mismo día, otra persona gana
cinco mil dólares en la lotería. ¿El hecho de que alguien más haya recibido la
misma cantidad de dinero que usted recibió socava el hecho de que recibió
una recompensa? ¿Significaría que aquellos que te vieron obtener la
recompensa de repente no pueden saber que lo hiciste porque pudo haber sido
suerte? ¡Obviamente no! Del mismo modo, si el texto nos dice que Rahab se
salvó debido a su fidelidad a Dios, entonces sabemos que se salvó por ese
motivo porque el autor nos lo ha dicho. Y, debemos agregar, ella lo hizo.En
gran riesgo para su propia vida. En cualquier caso, otra persona que también
se libra (por suerte o por cualquier otra razón) no hace ninguna diferencia.
En segundo lugar, si el punto real de la historia es que es la desobediencia ,
no la etnicidad (o, más precisamente, la identidad nacional), lo que hace a
uno sujeto a la destrucción, entonces seguramente
la lectura literalista contradice el punto de la
historia, no La lectura hiperbólica . Tomado literalmente, Josué 6–11 afirma
que Dios ordenó que todas las personas de una identidad nacional en
particular fueran asesinadas, es decir, los cananeos. Y él ordenó la
"destrucción total" de los cananeos no solo en Jericó, sino en toda la Tierra
Prometida.. Pero eso cambia el enfoque hacia la etnicidad, o más
precisamente, la identidad nacional, en lugar de la desobediencia, que va en
contra del contraste Rahab-Achan. Así que este mandato de matar a todos los
cananeos no sería realmente esencial en el sentido de la historia si elel mayor
énfasis es contrastar la obediencia de Rahab y la desobediencia de Acán; Si
fuera esencial, eso contradeciría el punto de la historia.

Jueces 20–21
Cuando nos involucramos con los críticos en varios foros, nos encontramos
con otra objeción, una que apela a los Jueces 20–21. En esta historia, las
tribus aliadas de Israel atacan a los ejércitos de la tribu moralmente degradada
del Benjamín. Después de varias derrotas israelitas, finalmente prevalecen, y
un pequeño número de soldados benjamitas escapan. Después de la batalla,
las fuerzas aliadas procedieron a matar a cada mujer y niño en la tierra de
Benjamín. Esta impactante historia ocurre como una de las muchas
ilustraciones de la degeneración moral de Israel: “En esos días, Israel no tenía
rey; todos hicieron lo que él consideraba oportuno ”(Jueces 21:25; cf. 17: 6;
18: 1; 19: 1). 21
Lo que es relevante para nuestros propósitos es que esta cuenta no parece
ser hiperbólica. Después de la masacre, los israelitas enfrentaron un
problema: querían mostrar misericordia en la tribu de Benjamín. Sin
embargo, solo quedan los pocos cientos de soldados que escaparon; todas sus
esposas e hijos han sido asesinados. La narrativa, en consecuencia, se basa en
el supuesto de que esto no es una hipérbole.
En la superficie , es difícil ver la objeción. Intérpretes como Nicholas
Wolterstorff argumentan que los relatos de la masacre en Joshua son
hiperbólicos. De hecho, hemos enfatizado cómo Jueces 1-2 es el relato más
"realista" de lo que Josué describe usando la antigua hipérbole del Cercano
Oriente. Entonces, si Jueces 20–21 no es hiperbólico, este punto es
irrelevante. Como Wolterstorff no está hablando de Jueces, es difícil ver
cómo este pasaje al final de Jueces pone en duda su conclusión.
Sin embargo, algunos críticos ofrecerán una remontada. Señalan que los
jueces 20–21 usan un lenguaje similar al de Josué. Debido a que el pasaje usa
el mismo lenguaje que Joshua, y porque la cuenta en Jueces claramente no es
hiperbólica, la cuenta en Joshua tampoco puede ser hiperbólica.
Hay dos problemas con esta respuesta. Primero, el lenguaje en Jueces 20:
10, donde las tribus israelitas aliadas matan a cada mujer y niño en la tierra de
Benjamín, no usa el lenguaje de herem ("destrucción absoluta") que se usa en
Deuteronomio y Joshua. El comando con respecto a los cananeos en
Deuteronomio 7: 2 y 20:17 y su cumplimiento repetido en Josué 6–11,
utilizan el término técnico haram ("destruir total / completamente", o el
sustantivo herem ["algo condenado / prohibido / dedicado a
destrucción"]). Lo mismo se aplica al mandato de Saúl de "destruir
totalmente" a los amalecitas.(1 Sam. 15: 3), seguido de su cumplimiento
registrado (1 Sam. 15: 7–8). Este término no se usa en Jueces 20:10 ("Ve y
golpea a los habitantes ... con el filo de la espada").
El verbo haram aparece más tarde en Jueces 21. Allí, para obtener esposas
para los benjamitas, las tribus aliadas israelitas atacan Jabesh-gilead y
"destruyen por completo [el verbo es haram ] cada hombre y cada mujer que
se ha acostado con un hombre ”(V. 11 NASB). Sin embargo, el problema
aquí es que el libro de Samuel (11: 1) nos dice que la ciudad de Jabesh-gilead
permaneció poblada en la época de Saúl, quien rescataría a los habitantes de
la ciudad de las fuerzas invasoras de Ammón. Una vez más, vemos en Jueces
21 que el lenguaje de “destruir totalmente” a poblaciones enteras es seguido
por una narrativa que asume que las personas en cuestión permanecieron
vivas en cantidades razonables.
Segundo, incluso si los Jueces 20–21 usaron un lenguaje similar a Joshua,
esta respuesta no logra comprender que el mismo lenguaje, incluso la misma
frase, puede tener diferentes sentidos, ya sean hiperbólicos o literales, según
el contexto. La naturaleza misma de la hipérbole implica tomar un lenguaje
que puede ser literal en ciertos contextos y usar el mismo lenguaje de una
manera no literal. Considere un ejemplo obvio. Supongamos que su vecino se
da cuenta de que su hijo pequeño ha arrojado barro a su auto recién
lavado. Mientras mira el desastre, lo oyes murmurar enojado: "¡Voy a matar a
ese niño!" En este contexto, una interpretación sensata y caritativa sería
interpretar esto hiperbólicamente; usted no va a llamar a la policía porque
teme que su vecino vaya a matar literalmente a su hijo; entiende que el hijo
solo será castigado. Sin embargo, Supongamos que un jefe de la mafia,
refiriéndose a un joven propietario de una tienda que se ha negado a pagar el
dinero de la protección, dice: "¡Voy a matar a ese niño!" En este caso,
tomaríamos la declaración literalmente a pesar del hecho de que lo mismo La
frase se usa de manera no literal en otros contextos. Entonces, el hecho de
que una frase se use literalmente en Jueces 20–21 por sí sola no proporciona
motivos para pensar que se usa de esa manera en Joshua. Lo que importa es
el contexto en el que se pronuncia. Entonces, el hecho de que una frase se use
literalmente en Jueces 20–21 por sí sola no proporciona motivos para pensar
que se usa de esa manera en Joshua. Lo que importa es el contexto en el que
se pronuncia. Entonces, el hecho de que una frase se use literalmente en
Jueces 20–21 por sí sola no proporciona motivos para pensar que se usa de
esa manera en Joshua. Lo que importa es el contexto en el que se pronuncia.
Cuando uno pasa al contexto, está claro que este argumento no tiene
éxito. La razón por la que el objetor sostiene que el relato en Jueces 20–21 no
es hiperbólico es porque el relato se basa en una narrativa que asume, y solo
tiene sentido si, la masacre realmente sucedió . Este contexto, sin embargo,
es lo contrario de lo que encontramos en Joshua. En Joshua, el lenguaje de
eliminar a todos los habitantes se incluye en las narraciones que asumen que
los habitantes no fueron eliminados e incluso existieron en grandes
cantidades. Esta es una suposición que se traslada al libro de los Jueces. Por
lo tanto, uno puede leer una cuenta literalmente y otra hiperbólicamente
porque ocurren en contextos diferentes.

Madián
Una apelación final al texto bíblico que abordaremos involucra el aparente
genocidio de los madianitas en Números 31. Después de que los israelitas
"lucharon contra Midian, como lo ordenó L ORD a Moisés, y mató a todos los
hombres" (v. 7), Moisés ordenó Que "maten a todos los chicos". Y mate a
toda mujer que haya dormido con un hombre, pero salve a cada una de las
niñas que nunca ha dormido con un hombre ”(vv. 17–18). 22 A primera vista,
este texto afirma que todas las madianitas fueron asesinadas y solo
sobrevivieron las vírgenes para que pudieran ser asimiladas a la comunidad
israelita. Los críticos argumentan que los textos como este no pueden ser
entendidos como hiperbólicos.
Otra vez es difícil ver una objeción a la interpretación hiperbólica de
Joshua aquí. Por un lado, incluso si los Números 31 no fueran hiperbólicos,
no necesariamente se entendería que los pasajes relevantes de Joshua y
Deuteronomio no sean hiperbólicos. Pero lo más interesante es que el
destacado erudito judío Jacob Milgrom (d. 2010) afirma que la cuenta de
Números 31 contiene una gran hipérbole, y señala varias características del
texto que sugieren esto.
Primero, Milgrom señala varios casos de obvia exageración retórica. 23 Se
dice que el ejército israelita mató a "todos los hombres [madianitas]" en la
batalla sin una sola fatalidad israelita (Núm. 31: 7, 49). 24 Además, se dice
que el botín de la batalla es de 32,000 doncellas y 675,000 de ovejas y cabras
(vv. 32, 35), estas cifras son astronómicas y absurdamente grandes. 25 Pero a
la luz del antiguo patrón del Cercano Oriente de usar números hiperbólicos
(como hemos señalado anteriormente en este capítulo y en el capítulo 8), son
fácilmente explotables.
Segundo, cuando nos dirigimos al libro de los Jueces, si tomamos esa
narrativa literalmente, se afirma enfáticamente que los madianitas no fueron
eliminados en absoluto. En los jueces 6 y 7, los madianitas invaden a Israel
en números que se dice que son "como enjambres de langostas. Era imposible
contarlos a ellos o a sus camellos ”(6: 5). De hecho, Israel estaba tan invadido
por los madianitas que huyeron a "hendiduras de montañas, cuevas y
fortalezas" (v. 2). Incapaz de ganar en batalla abierta, Gideon se vio obligado
a usar el engaño para derrotarlos. Esto no cuadra con que los madianitas
hayan sido literalmente "completamente destruidos". Por lo tanto, no es
del todo obvio que la batalla registrada en Números esté destinada a tomarse
de manera completamente literal.
Además, más adelante en este libro (capítulo 17), discutimos un punto
adicional que vale la pena mencionar. Observamos la distinción entre el
mandato de Dios (matar a todos los hombres, Núm. 31: 7), que Israel
realizó antes del mandato adicional de Moisés (matar mujeres y niños
varones, vv. 17–18). Este parece ser únicamente el mandato de Moisés, un
mandato más allá de lo que Dios realmente había ordenado y lo que se había
llevado a cabo. Como señala el erudito del Antiguo Testamento Robert Alter,
"uno debe notar que es el mandato de Moisés, no de Dios"
aquí. 26 peroalgunos podrían preguntar, ¿no estaba Moisés justificado en pedir
el castigo de las seductoras madianitas? Quizás se podrían dar otras tres
respuestas. Primero, el mandamiento de Dios se centró en
los hombres madianitas.siendo asesinados, ya que habían sido cómplices en
este complot de los madianitas nacidos por Balaam; este fue un esfuerzo
corporativo para incitar la traición israelí contra el pacto de Yahweh con
ellos. Y se nos dice explícitamente que los hombres israelitas fueron
asesinados. Y esta fue ciertamente la prerrogativa de Dios para traer tal
juicio. Segundo, aunque el mandato de Moisés resalta la culpabilidad y la
capacidad de juicio de las mujeres, el texto aún indica un distanciamiento del
mandato divino (y su finalización) del propio mandato de Moisés. Tercero,
como señala John Goldingay, no se nos dice que el mandato de Moisés se
haya llevado a cabo realmente, y sabemos bien que el Antiguo Testamento no
se opone a mencionar las muertes por juicio divino: "por lo tanto, esto plantea
la cuestión de si realmente ocurrió la masacre. ” 27
También discutimos Números 31, 1 Samuel 15 y los pasajes relacionados
en el capítulo 17, pero aquí llevamos nuestras exploraciones preliminares a
una conclusión.
Cuando observamos cómo los críticos a menudo usan estos textos bíblicos,
se nos recuerda lo que el egiptólogo Kenneth Kitchen dice acerca de varios
eruditos del Antiguo Testamento. Sostiene que incluso ellos se han
involucrado en una "lectura descuidada" de los textos de guerra bíblicos,
particularmente Joshua. Esto "ha animado a los eruditos del Antiguo
Testamento a leer en todo el libro un mito completo de su propia creación ,
en el sentido de que el libro de Joshua presenta una
conquista y ocupación total de Canaán por parte de Joshua, que luego puede
ser falsamente enfrentada contra el Narrativas en jueces. Pero este mito
moderno no es más que una falsedad descuidada, basada en el hecho de no
reconocer y comprender el uso antiguo de los resúmenes retóricos. Los 'todos'
están calificados en la propia narrativa hebrea. ” 28

Resumen
Algunos críticos no se han impresionado con la explicación hiperbólica. Por ejemplo, Dios
seguramente no habría estado disgustado si Saul (1 Sam. 15) hubiera eliminado a todos los
amalecitas. Saúl parecía ser rechazado por no tomar el mandato de Dios literalmente ("no
sobra").
En realidad, mientras que el lenguaje en 1 Samuel 15 podría entenderse literalmente, una
explicación más coherente es la hiperbólica.
Al igual que con los cananeos, este pasaje se relaciona con aquellos que no se habían "aclarado"
(escaparon).
El texto dice claramente que a excepción del rey Agag, a quien Saúl ahorra, el comando de
destruir a los amalecitas (v. 3) se llevó a cabo (vv. 7–9): Saul destruyó completamente a todas
las personas con el borde de la espada . Saul nota esto nuevamente en el verso 20. Vemos el
énfasis en tomar a los animales como botín en los versos 14, 15, 18, 19, 21 y 24. El asesinato de
los amalecitas ha desaparecido de la escena porque Saúl lo ha llevado a cabo ( vv. 7–9).
Luego, en 1 Samuel 27: 8–9, David invade un territorio lleno de amalecitas: el mismo territorio
masivo desde Arabia hasta Egipto, donde Saúl Había peleado (¡exagerado el lenguaje otra
vez!). Y cuatrocientos de ellos escapan (1 Samuel 30:17). Los amalecitas continúan apareciendo
en las Escrituras (2 Samuel 1: 8; 1 Crón. 4:43; Ester 3: 1; 8: 3).
Si tomamos el número en 1 Samuel 15 literalmente (el ejército de Saúl de 210,000 hombres),
esto habría sido astronómicamente grande para este tiempo en la historia (cf. el ejército egipcio
bajo Rameses II es 100,000 y el ejército de Asiria es 150,000–200,000 hombres, el el mayor
ejército permanente hasta ese momento en la historia).
Una vez más, una comprensión hiperbólica de los comandos y su cumplimiento da sentido a
estos números; Una lectura literal no lo hace.
¿Qué hay de los jueces 1, donde Israel no elimina a los cananeos atrincherados? ¿No es esto lo
que Dios ordenó? El texto, sin embargo, a menudo repite que Israel no expulsó a los cananeos de
la tierra (lo que mantendría su influencia espiritual negativa a distancia). El problema no es que
Israel no haya exterminado a todos los cananeos. Note también que Josué había cumplido lo que
Dios le había ordenado a Moisés.
Algunos que se oponen a una lectura hiperbólica afirman que la historia de Rahab enfatiza que
ella actúa como una verdadera israelita y que el israelita Aján actúa como un cananeo y es
destruido por su desobediencia (Jos. 7). Pero si la narrativa es para resaltar la obediencia de
Rahab y la desobediencia de Acán, entonces no importa si mataron a todos los habitantes de
Jericó.
Algunos plantean la cuestión de los Jueces 20–21, donde la tribu moralmente degradada de
Benjamín está casi extinguida. ¿No es esto literal? ¿No fueron casi "completamente
destruidos"? Estamos de acuerdo en que la cuenta no parece ser hiperbólica, pero es difícil ver la
objeción. Las cuentas en Joshua claramente son hiperbólicas, y hemos notado que los Jueces dan
una explicación más "realista" de la guerra.
Otra objeción a la cuenta hiperbólica es el aparente genocidio de Midian (Núm. 31). Hay una
serie de indicadores de hipérboles en el texto mismo (por ejemplo, en Jueces 6: 5, leemos que los
madianitas "completamente destruidos" son demasiado numerosos para contarlos). También,
note la diferencia entre el mandato de Dios y el de Moisés. Leemos que los israelitas "lucharon
contra Madián, como lo ordenó L ORD a Moisés, y mataron a todos los hombres" (Núm. 31:
7). Sin embargo, Moisés parece ir más alláEl mandato de Dios, añadiendo su propio mandato:
“mata a todos los niños. Y mate a toda mujer que haya dormido con un hombre, pero salve a
cada una de las niñas que nunca ha dormido con un hombre ”(vv. 17–18). Y aunque Moisés
destaca la culpabilidad de las mujeres madianitas adúlteras en Peor, el juicio justo ya ha caído
sobre los hombres madianitas (v. 7), por mandato de Dios (v. 3), que fueron cómplices en el acto
de Israel de la traición nacional. Finalmente, no tenemos indicios de que este acto contra las
mujeres y niños madianitas se haya llevado a cabo.
10
Objeciones Jurídicas y Teológicas
Relativas al Genocidio

En este capítulo, queremos ver otras objeciones con respecto a la cuestión del
"genocidio en la Biblia", — es decir, objeciones legales y teológicas.

Objeciones legales: genocidio en el derecho


internacional
Hemos argumentado que cuando el texto dice que Josué "puso a espada la
ciudad y su rey y destruyó totalmente a todos en ella" (Josué 10:28) o "lo
puso a la espada". . . y todos en ella ”(10:37) o“ los destruyeron totalmente,
sin perdonar a nadie que respirara ”(11:11), el autor se está involucrando en
una hipérbole retórica. No está afirmando que Joshua en realidad mató a
todos los hombres, mujeres y niños en Canaán. También hemos argumentado
que una lectura cuidadosa de los textos sugiere que la tarea de Israel no
estaba dirigida a exterminar a todos los cananeos vivos, sino a expulsarlos de
la Tierra Prometida. Solo aquellos que no habían huido pero permanecieron
serían asesinados. En consecuencia, no es correcto describir el texto bíblico
como que representa "genocidio".
Los críticos pueden responder que, al argumentar de esta manera, estamos
operando bajo una definición errónea de genocidio. Podrían afirmar que
nuestro argumento supone que, para que algo cuente como genocidio, el
objetivo debe ser matar a un enemigo.Todo el grupo de personas. Pero si es
así, nuestra suposición sobre el genocidio es incorrecta. Como el genocidio se
define en el derecho internacional, incluso el asesinato de parte de un grupo
de personas y el desposeimiento del resto de ellos contaría como
genocidio. Así que nuestro argumento falla.
Para evaluar este tipo de objeción, podría ser instructivo ver cómo el
derecho internacional define el genocidio. De acuerdo con el artículo 2 de la
Convención Internacional para la Prevención y la Sanción del Delito de
Genocidio (ICPPCG), “genocidio” significa
Cualquiera de los siguientes actos cometidos con la intención de destruir, en todo o en parte, a un
grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal:

(a) Matar a los miembros del grupo;


(b) Causar lesiones físicas o mentales graves a los miembros del grupo;
(c) infligir deliberadamente las condiciones de vida grupales calculadas para provocar su
destrucción física total o parcial;
(d) Imponer medidas destinadas a prevenir nacimientos dentro del grupo;
(e) Traslado por la fuerza de niños del grupo a otro grupo. 1

Los críticos podrían señalar algunas características de esta definición para


establecer su conclusión de que expulsar a los cananeos de la tierra por la
fuerza y matar a los que se niegan a irse es un genocidio. Primero, podrían
decir que según (c), "infligir deliberadamente las condiciones de vida del
grupo calculadas para provocar su destrucción física total o parcial" incluiría
"expulsar" (expulsar, reubicar) a las personas de su país de origen.
En segundo lugar, el crítico podría argumentar que la destrucción de un
grupo étnico o religioso no tiene que ser total para calificar como
genocidio. La definición anterior describe el genocidio como un "intento de
destruir, en todo o en parte , a un grupo nacional, étnico, racial o religioso".
Estos hechos, argumentan, muestran muy claramente que lo que se describe
en la Biblia se ajusta a la definición legal de genocidio .
En respuesta abordaremos ambos puntos a su vez. Primero, la crítica tiene
razón al reconocer que la reubicación forzosa podría estar involucrada en el
genocidio, de acuerdo con (c). Sin embargo, este acto por sí solo es
insuficiente para establecer el genocidio. La noción de doble intención es
fundamental para las definiciones legales de genocidio : (1) uno debe cometer
intencionalmente uno de los actos (a) - (e) anteriores, y (2) debe hacerlo con
un intento adicional de destruir un grupo en todo o en parte como tal. Esto es
lo que vemos en los procedimientos del Tribunal Penal Internacional para la
ex Yugoslavia (TPIY). En el caso del Fiscal v. Goran Jelisic.El acusado fue
juzgado por crímenes de lesa humanidad y limpieza étnica de los bosnios. En
las transcripciones de prueba, leemos esta descripción:
El genocidio se caracteriza por dos ingredientes legales de acuerdo con los términos del Artículo 4
del Estatuto:

- el elemento material del delito, constituido por uno o varios actos enumerados en el párrafo 2
del artículo 4;
- mens rea [literalmente, "estado mental", centrado en la intención] de la ofensa, que consiste en
la intención especial de destruir, en su totalidad o en parte, a un grupo nacional, étnico, racial
o religioso, como tal. 2

Por lo tanto, sacar a una población de sus tierras no es suficiente para


calificar como genocidio. Más bien, debe hacerse con "la intención especial
de destruir, en todo o en parte". ¿Pero qué significa el estatuto por "en
parte"? Parece que tener claro este punto es fundamental para nuestra
discusión en esta sección.
Dos cosas son dignas de mención al entender este término "en parte".
Primero, según gran parte de la jurisprudencia que rodea el significado de "en
parte", la destrucción en cuestión debe ser la destrucción física del grupo . En
otro caso, Jorgic v. Alemania (2007), el Tribunal Europeo de Derechos
Humanos declaró que "la mayoría de los académicos opinaron que la
intención genocida de destruir un grupo" según el Artículo 220a del Código
Penal tenía que ser dirigida al Destrucción físico- biológica del grupo
protegido. ” 3
Encontró que se había adoptado una definición similar basada en la
jurisprudencia. En Prosecutor v. Krstic (2001), por ejemplo, la Sala de
Primera Instancia reconoció que "el derecho internacional consuetudinario
limita la definición de genocidio a aquellos actos que buscan la destrucción
física o biológica de todo o parte del grupo". 4 Esta sentencia fue confirmada
por la Cámara de Apelaciones en 2004: “La Convención sobre el Genocidio y
el derecho internacional consuetudinario en general, prohíben únicamente
la destrucción física o biológica de un grupo humano ” 5.La Sala de Primera
Instancia se negó a ampliar esta definición y reconoció expresamente este
límite de definición al genocidio. De hecho, incluso antes de esto (1996), la
Comisión de Derecho Internacional (ILC, por sus siglas en inglés) reconoció
que el genocidio implicaba "destrucción" solo en el sentido material , es
decir, "su sentido físico o biológico". 6 Del mismo modo, en Prosecutor v.
Kupreskic (2000). ), el tribunal del TPIY declaró que "en el genocidio, la
intención persecutoria se lleva a sus límites máximos a través de la búsqueda
de la aniquilación física del grupo o de los miembros del grupo" 7.
Segundo, mientras que la convención se refiere a "en su totalidad o en
parte", la mayoría de las autoridades requieren la intención de destruir
físicamente a un número sustancial del grupo. En el fiscal v . Radislav
Krstic (2004), el TPIY declaró: “Está bien establecido que cuando una
condena por genocidio se basa en la intención de destruir un grupo protegido
'en parte', la parte debe ser una parte sustancial de ese grupo. El objetivo de la
Convención sobre el Genocidio es prevenir la destrucción intencional
de todagrupos humanos, y la parte seleccionada debe ser
lo suficientemente significativa como para tener un impacto en el grupo en
su conjunto. ” 8
Citando varios casos anteriores, el TPIY afirmó que "el requisito de
sustancialidad captura el carácter definitorio del genocidio como un crimen
de proporciones masivas y refleja la preocupación de la Convención con el
impacto que la destrucción de la parte afectada tendrá en la supervivencia
general del grupo" 9.
Cuando leemos pasajes como Josué 6-11, Eric Seibert insiste, hay que
“llamamos al pan, pan: es genocidio.” 10 Él carga que, en la celebración de la
posición que hacemos, “justificar el genocidio.” 11 Pero nos gustaría
Argumentamos que, contrariamente a tales críticas, nuestra posición no aboga
por el genocidio. Y cuando observamos más de cerca el uso del “genocidio”
por parte de la ley internacional, tales acusaciones parecen más mal
dirigidas. El derecho internacional haceSupongamos que para contar como
genocidio, el objetivo del perpetrador debe ser matar a todo un grupo de
personas. Para contar como genocidio, la intención debe ser destruir
físicamente a todo el grupo o una proporción significativa de ese grupo; y si
se destruye un grupo significativo, sería un genocidio si es probable que la
destrucción de la parte tenga un impacto adverso en la supervivencia de todo
el grupo.
Además, hemos notado que la intención de los israelitas no era aniquilar,
por ejemplo, a los pueblos cananeos, sino poner fin a su
perniciosa influencia criminal , una que podría afectar a Israel y socavar
gravemente su misión e integridad nacional. Notamos en el capítulo 5 de este
libro que las actividades de los cananeos no eran triviales; serían procesables
en prácticamente todos los países occidentales y castigados con la pena de
muerte en ciertas jurisdicciones.
¿Qué pasa con la acusación de que desplazar o desposeer a las personas es
un acto genocida? Aquí, nuevamente, la jurisprudencia internacional repudia
repetidamente que tales actos son “genocidio”. De hecho, matar a personas
con el propósito de expulsarlos de un pedazo de tierra no es
genocidio. Consideremos, por ejemplo, el caso de Jorgic v. Alemania . El
tribunal declaró: "Entre los estudiosos, la mayoría ha opinado que la limpieza
étnica, en la forma en que fue llevada a cabo por las fuerzas serbias en Bosnia
y Herzegovina para expulsar a los musulmanes y croatas de sus hogares, no
constituye un genocidio". . ” 12
El caso del Fiscal v. Kupreskic ofrece otro ejemplo. En este caso, el
tribunal determinó que los soldados croatas habían atacado una pequeña
aldea en el centro de Bosnia, matando a 116 habitantes y destruyendo
veintisiete casas y varias mezquitas. El tribunal dictaminó que esta
persecución de los musulmanes no fue un genocidio: "En el presente caso,
según la Fiscalía, y este es un punto en el que la Sala de Primera Instancia
está de acuerdo, el asesinato de civiles musulmanes tenía como objetivo
principal expulsar al grupo de la aldea". , no en la destrucción del grupo
musulmán como tal. Este es, por lo tanto, un caso de persecución, no de
genocidio ” 13. Esto se debe a que“ el propósito principal de la masacre
fueexpulsar a los musulmanes de la aldea, matando a muchos de ellos,
quemando sus casas y su ganado. El objetivo final de estos actos fue difundir
el terror entre la población para disuadir a los miembros de ese grupo étnico
en particular de que nunca regresen a sus hogares ” 14.
Este punto se repite en Bosnia y Herzegovina v. Serbia y
Montenegro (2007):
El término “limpieza étnica” se ha empleado frecuentemente para referirse a los eventos en Bosnia
y Herzegovina que son el tema de este caso. . . . La resolución 47/121 de la Asamblea General se
refirió en su Preámbulo a "la política abominable de" limpieza étnica ", que es una forma de
genocidio", que se está llevando a cabo en Bosnia y Herzegovina. . . . Solo puede ser una forma de
genocidio en el sentido de la Convención, si corresponde o cae dentro de una de las categorías de
actos prohibidos por el artículo II de la Convención. Ni la intención, como cuestión de política, de
hacer que un área sea “étnicamente homogénea”, ni las operaciones que pueden llevarse a cabo
para implementar dicha política, pueden como talesser designado como genocidio: la intención
que caracteriza al genocidio es “destruir, en todo o en parte” a un grupo en particular, y la
deportación o desplazamiento de los miembros de un grupo, incluso si se realiza por la fuerza, no
es necesariamente equivalente a la destrucción de ese grupo. grupo, ni tal destrucción es una
consecuencia automática del desplazamiento. Esto no quiere decir que los actos descritos como
“limpieza étnica” nunca puedan constituir genocidio, si se caracterizan como, por ejemplo,
“infligiendo deliberadamente las condiciones de vida grupales calculadas para provocar su
destrucción física en su totalidad o en parte ”, contrariamente a lo dispuesto en el artículo II,
párrafo c), de la Convención, siempre que dicha acción se lleve a cabo con la intención específica
necesaria ( dolus specialis["Intención especial"]), es decir, con miras a la destrucción del grupo, a
diferencia de su eliminación de la región. 15
Particularmente claro es el caso de enjuiciamiento del TPIY v.
Milomir Stakic (2003):
No basta con deportar a un grupo o una parte de un grupo. Debe establecerse una distinción clara
entre la destrucción física y la mera disolución de un grupo. La expulsión de un grupo o parte de
un grupo no es en sí misma suficiente para el genocidio. Como Kreß ha declarado, “Esto es cierto
incluso si la expulsión puede caracterizarse como una tendencia a la disolución del grupo,
tomando la forma de su fragmentación o asimilación. Esto se debe a que la disolución del grupo
no debe equipararse con la destrucción física.". En este contexto, la Cámara recuerda que una
propuesta de Siria en la Sexta Comisión para incluir "imponer medidas destinadas a obligar a los
miembros de un grupo a abandonar sus hogares para escapar de la amenaza de malos tratos
subsiguientes" como un párrafo aparte de El artículo II de la Convención contra el Genocidio fue
rechazado por veintinueve votos contra cinco y ocho abstenciones. dieciséis

El caso de Stakic señala que la expulsión de un grupo o parte de un grupo de


un área que resulta en la asimilación, disolución o fragmentación de ese
grupo para que el grupo ya no exista no es genocidio. Esto se debe a que la
disolución no es lo mismo que la destrucción física.
Esto se ve reforzado aún más por la Cámara de Apelaciones en
el caso Krstic , que consideró que "el genocidio no es la expulsión forzosa de
un grupo de un lugar específico", sino su "desaparición física de la
tierra". 17 Para el término "genocidio Para aplicar, uno debe intentar la
destrucción física de un grupo o de un número sustantivo de sus miembros.
Lo que hemos examinado es contrario a la acusación de "genocidio" de los
críticos. Si el mandato de Dios fue principalmente expulsar a los cananeos de
la tierra y no exterminar físicamente a todos o incluso a la gran mayoría de
los cananeos, entonces el mandato no fue obviamente un uno genocida
Por supuesto, el hecho de que no sea genocidio no resuelve todas las
cuestiones morales que surgen del texto. Incluso si un acto no es genocidio,
podría ser problemático por otros motivos. Nos esforzamos por abordar
algunas de estas preocupaciones a lo largo del libro. Lo que intentamos
mostrar aquí es que la afirmación de que "la Biblia condona el genocidio" es
falsa, y este es un punto significativo.
Este punto es significativo porque la acusación de "genocidio", proveniente
de estudiosos del Antiguo Testamento como Eric Seibert o New Atheists
como Richard Dawkins, tiene un fuerte impacto retórico, que a menudo hace
eco de Rwanda o el Holocausto. La afirmación más modesta de que, en un
momento determinado de la historia, Dios hizo una excepción a una regla
general contra el asesinato de no combatientes(aunque sigue planteando
cuestiones morales) no lleva el mismo bagaje retórico. Ciertamente, el
principio general de la inmunidad no combatiente es correcto en la mayoría
de las circunstancias, pero el hecho de que no sea absoluto y se pueda anular
en circunstancias específicas es una posición seriamente propuesta y
defendida en la literatura contemporánea sobre ética. Como señalamos en los
capítulos 15 y 16, en contraste, la afirmación de que el Holocausto o el
genocidio de Ruanda se justificaron por las circunstancias imperantes
tampoco se propone y defiende.
Así que no es suficiente que los opositores del teísmo bíblico establezcan
conexiones retóricas con estos eventos históricos recientes. Tienen que lidiar
con lo que realmente dicen los autores bíblicos de estos textos, no
simplemente escoger y elegir ciertos versos que contengan frases como
"destruir por completo" mientras ignoran los versos que mencionan
"desposeer" o "no pudieron expulsarlos". Estos críticos también necesitan
para considerar lo que es plausible afirmar que Dios (asumiendo que él es el
autor principal de las Escrituras) dice apropiándose de estos textos de guerra
en el canon bíblico, y los críticos deben ofrecer argumentos que demuestren
que Dios no puede dar ciertos aspectos difíciles, aunque no intrínsecamente
el mal — ordena para cumplir sus propósitos.

Objeciones teológicas: aclaraciones y evitar las


pendientes resbaladizas
En este capítulo, hemos abordado algunas de las consideraciones legales del
cargo de genocidio. Otro conjunto de objeciones es ampliamente
teológico. Cuando hablamos con varias audiencias, a menudo nos
encontramos con la acusación de que nuestra aceptación de una interpretación
hiperbólica de estos textos de guerra del Antiguo Testamento es una amenaza
para la autoridad bíblica. 18 Abordamos este cargo a continuación.

Preocupaciones sobre Slippery Slopes


Una objeción común a la comprensión de las frases literarias (sintagmas),
como "no dejaron nada vivo que respiraba" o "no hubo sobrevivientes", ya
que la hipérbole es que esta interpretación amenaza la verdad literal de todo
lo demás que creen los cristianos. Si uno toma las órdenes para exterminar a
los cananeos y a Joshua de manera no literal, entonces ¿por qué no tomar el
resto del texto de manera no literal también? ¿Por qué no afirmar, por
ejemplo, que la resurrección de Cristo es no literal o hiperbólica?
La respuesta directa es que uno debe tomar los pasajes relevantes en
Joshua de manera no literal porque la evidencia apoya esa lectura. Existe una
evidencia textual convincente para la hipérbole tanto dentro del propio texto
como también de los paralelos entre Joshua y otros textos de la antigua guerra
del Cercano Oriente.
Para aclarar, estos paralelos con los textos de guerra y las consideraciones
textuales dentro del texto bíblico no están presentes en otras partes de la
Biblia. Las cuentas de la resurrección, por ejemplo, no siguen el tipo literario
(género) de las cuentas antiguas de la conquista del Cercano Oriente. Más
bien, estos relatos se encuentran en los cuatro evangelios, que siguen el
género de las biografías griegas antiguas ( bioi-"vive"). Así que las
convenciones literarias que rigen su uso serán diferentes. A diferencia de los
relatos de la conquista de Josué, los relatos de la resurrección son seguidos
por otros libros bíblicos que asumen que realmente ocurrió una resurrección
corporal. Si tuviéramos textos bíblicos que indiquen que el cuerpo de Jesús
permaneció en la tumba, entonces tendríamos razón para interpretar
metafóricamente la resurrección. Quizás se podría decir: "Cuando digo que
Jesús está vivo, lo único que quiero decir es que Jesús vive 'en mi corazón y
le da sentido a mi vida, aunque su cuerpo se haya podrido literalmente en una
tumba". Pero no tenemos tales textos.
En Joshua, por otro lado, las cuentas de la conquista son seguidas por
pasajes que asumen que los eventos narrados no sucedieron literalmente ,
aunque no tenemos que negar una historicidad fundamental a estos textos de
guerra, a pesar de su hipérbole.
Tal vez sería útil señalar una frase muy abusada que algunos cristianos
usan fácilmente: "tomar la Biblia literalmente". Si trata un
texto Metafóricamente que otros cristianos toman literalmente, pueden
acusarte de ser inconsistente al tomar literalmente algunas partes de la Biblia
y otras no. Podrían preguntar: "¿Cuánto más sencillo puede obtener que"
destruir completamente "o" no hubo sobrevivientes "?
(¡Recibimos mucho esta pregunta !)
Hay al menos un par de problemas con este enfoque. Primero, este enfoque
“literal” no será consistente. Las Escrituras contienen muchos géneros
literarios: narrativa histórica, poesía, profecía, epístola / letra, apocalipsis,
evangelio, parábola, proverbio, etc. No interpretamos cada género de la
misma manera, y habrá diferentes proporciones de lenguaje literal y
figurativo dentro de cada uno. Por ejemplo, los autores bíblicos no creen
literalmente que las montañas cantarán y que los árboles aplaudirán (Isaías
55:12). Cuando Jesús dice que es una “puerta” (Juan 10: 9) o “pan” / “maná”
del cielo (6: 31–35), o que Herodes es un “zorro” (Lucas 13:32), él es no
siendo "literal". Y cuando llegamos al libro de Apocalipsis,19 Una buena regla
general es que siempre debemos tratar la Biblia de manera literaria (de
acuerdo con el género literario pretendido por el autor), pero no
siempre debemos tratarla de manera literal (lo que llevaría a absurdos).
En segundo lugar, este tipo de argumento se basa en una suposición
peculiar: si uno otorga que una parte de un texto es no literal, entonces no se
puede tomar cualquier otra parte del texto como literal, o viceversa, sin ser
arbitrario. Este supuesto es falso. Por ejemplo, considere Éxodo 14 y 15,
donde tenemos la narrativa histórica del paso de Israel a través del Mar Rojo
(cap. 14), seguida de una canción / poesía basada en este evento histórico
(cap. 15). A pesar de que el poema se refiere a “mano derecha” de Dios y
“nariz” (vv. 6, 8, 12), que se basa en el hecho histórico narrado en el capítulo
14. 20
O considere un ejemplo reciente. En mi debate (de Matt) con Raymond
Bradley en la Universidad de Auckland en 2010, Bradley dio esta declaración
de apertura:
No vengo a alabar a Dios, sino a enterrarlo junto con los dioses muertos de religiones ahora
olvidadas. No para alabarle como la fuente de todo lo que es bueno en el mundo y, por lo tanto, la
guía definitiva para la moral humana. . . . Asumiré el papel de fiscal al proporcionar motivos para
estar de acuerdo con la autoculpación de Dios. Y habiendo conducido la prueba de Dios de
acuerdo con los principios de moralidad y lógica, espero verlo en una camisa de fuerza, y luego
para siempre en su tumba, ya no para mandar la creencia de los hombres. 21

Ahora bien, Bradley, obviamente, no significa literalmente que va a


enterrar a Dios, como si Dios fuera una persona física a quien intentaría
cubrir con suciedad. Tampoco está literalmente poniendo a Dios en
juicio. Tampoco quiere decir que Dios existe y se puede poner en una camisa
de fuerza hecha de lógica. Bradley, por supuesto, habla
metafóricamente. ¿Significa este hecho que no podemos tomar nada de lo
que Bradley dice literalmente, que debemos tomar todo su argumento como
una forma de hablar?
En cuanto a los textos en Joshua, hemos argumentado que
hay evidencia textual convincente tanto dentro del propio texto como también
de las comparaciones entre Joshua y otros textos del antiguo Cercano Oriente
que sugieren que frases como "completamente destruyen" y "no dejan nada
vivo que respire" Son hiperbólicos. Lo que defendemos es tomar un más
cerca vistazo a estos textos en lugar de restar importancia sobre¡ellos! Estos
paralelismos y consideraciones textuales no están presentes con las cuentas
de la resurrección. Por ejemplo, no tenemos un par de evangelios que digan
que la tumba estaba vacía y otros evangelios que afirman que el cuerpo de
Jesús permaneció en ella. La resurrección de Jesús y la tumba vacía se dan
por sentado. Pero con Joshua, tenemos textos que indican que los cananeos
fueron "completamente destruidos" junto con textos que indican que muchos
cananeos permanecieron "hasta el día de hoy".
Nuevamente, debemos examinar los textos y sus respectivos géneros para
discernir si existe una hipérbole dentro de un pasaje dado. Pero no debemos
cometer el error de inferir que debido a que algunos textos bíblicos son
hiperbólicos, se deduce, por lo tanto, que todos lo son.

La preocupación de la falta de comunicación


Otra objeción es que Dios, al permitir que su Palabra sea mediada a través
de las convenciones literarias de los textos militares del antiguo Cercano
Oriente, debería haber previsto que las generaciones futuras la
malinterpretarán. Ahora, es correcto que la historia de la iglesia ha visto su
parte de mala interpretación bíblica . Pero aún no está claro por qué esto
significa que el texto siempre debe tomarse literalmente. Después de todo,
parece que cualquierEl lenguaje a través del cual Dios media su Palabra, ya
sea literal o figurativa, llevará esta posibilidad. Un mensaje mediado a través
de las convenciones más literales y menos hiperbólicas del inglés, la historia
o la filosofía moral en el siglo veintiuno podría fácilmente ser
malinterpretado por numerosas personas en culturas no occidentales, a
quienes nuestras convenciones literarias son bastante ajenas. Solo piense en
intentar acomodar al secularista usando la “Biblia” de Thomas Jefferson, una
versión para cortar y pegar de los Evangelios, en la que se eliminan todas las
referencias a los milagros de Jesús, las afirmaciones de identidad únicas y la
resurrección corporal. Esto distorsionaría el mensaje de las Escrituras en
lugar de aclararlo.
La preocupación por la falta de comunicación parece ser más un problema
con la revelación divina verbal en general que con
cualquier interpretación particular de esa revelación. Como señala el filósofo
Peter van Inwagen,
La Biblia no ha sido traducida a más idiomas que cualquier otro libro solamente.porque las
sociedades misioneras creen que es la palabra inspirada de Dios; Otra parte importante de la
explicación es que los misioneros saben por experiencia que la Biblia es una de sus herramientas
más efectivas. Saben que aquellos a quienes predican "lo llevan" con muy pocas indicaciones o
preparación. Ellos saben que capta su atención. Saben que las personas de la mayoría de las
culturas escucharán las palabras de la nube de testigos que les hablan a través de los milenios
desde sus páginas. Y muy posiblemente, ¿quién está en posición de negar esto? - una versión de, o
un reemplazo para, la Biblia que un lector secular de nuestra cultura encontraría más atractivo (o
menos espantoso) de lo que la Biblia real tendría muy poco significado para Los pueblos de la
mayoría de los tiempos y la mayoría de las culturas. 22

Recurriendo a falsas analogías


En los diversos capítulos previos a este, hemos estado estudiando la cuestión
de si Dios nos manda matar seres humanos inocentes, en particular si las
descripciones del texto bíblico hechas por los críticos reflejan con precisión
lo que el autor intentó decir. .
Quizás podamos juntar algunas de las hebras sueltas en este punto al
observar la crítica de Wes Morriston de la opinión de que las Escrituras son
veraces en lo que (¡en realidad!) Afirma. Examinemos una analogía sugerida
por Morriston que, según él, socavaría la confianza en la autoridad bíblica,
usando la acusación que Dios ordenó de genocidio:
Si el presidente de los Estados Unidos anunciara que Dios le había dicho que usara el vasto poder
militar a su disposición para destruir, por ejemplo, a la nación de Irán, "no salvó con vida nada que
respire", la gente supondría que estaba loco y sería rápidamente despedido de su cargo. Nadie,
bueno, casi nadie, tomaría en serio la idea de que Dios le había instruido para hacer esta cosa
terrible. 23

La discusión de lo que hemos escrito hasta ahora revela disanalogías


significativas entre la narrativa bíblica y el ejemplo de Morriston. Repasemos
algunos de ellos.
Primero, el ejemplo de Morriston involucra a los Estados Unidos; El texto
bíblico se refiere a Israel. Si bien ambas son naciones, las similitudes
terminan ahí. Dejando de lado el fervor nacionalista, los Estados Unidos no
son el pueblo elegido por Dios; no están en un pacto especial con Dios para
ser una luz para las naciones y el canal a través del cual todas las naciones
serán bendecidas y restauradas.
Segundo, mientras Estados Unidos es la nación económica y militar más
poderosa del mundo hoy en día, los antiguos israelitas eran refugiados que
huían de la opresión. en Egipto. Los ciudadanos de los Estados Unidos no son
refugiados sin tierra que necesitan un lugar para vivir.
Tercero, Irán no es parte de los Estados Unidos. Al invadir a Irán, los
Estados Unidos estarían invadiendo un país extranjero. En contraste, Canaán
era tierra que pertenecía a Israel. De hecho, esta era la tierra de las raíces de
Israel comenzando con Abraham, cuando Dios había convenido en darle esta
tierra. Abraham y los demás patriarcas tenían títulos para aterrizar dentro de
Canaán (sin mencionar que, como se señaló en el capítulo anterior, los
cananeos eran cultural y étnicamente indistinguibles de los israelitas). 24 Por
el contrario, Irán no es y nunca ha sido una tierra para la cual Estados Unidos
tiene un título legítimo.
Cuarto, lo que se piense del régimen en Irán, la población iraní no ha
estado ocupada en prácticas como el incesto, el adulterio, la bestialidad, el
sexo ritualizado y el sacrificio humano como parte del repertorio religioso
normal de su cultura. 25 Tales prácticas no están arraigadas en la cultura iraní,
e incluso si lo estuvieran, Irán no ha estado involucrado en estas prácticas
durante cuatrocientos años en territorio estadounidense sin el
arrepentimiento.
Quinto, no es el caso que la población de los Estados Unidos corra el
riesgo de ser asimilada a la cultura iraní de tal manera que, si coexisten, los
estadounidenses se verían envueltos en todas estas prácticas.
Y finalmente, en el ejemplo de Morriston, el presidente está divinamente
ordenado a usar el "vasto poder militar a su disposición para destruir". . . la
nación de Irán ”. El vasto poder militar de los Estados Unidos involucra
armas nucleares, una fuerza aérea masiva, marina y ejército. En este contexto,
el comando es claramente literal. En la Biblia, sin embargo, la referencia a la
aniquilación es hiperbólica. Estados Unidos no está tratando de expulsar a la
población, matando solo a aquellos que se niegan a irse. El ataque tampoco
ocurre después de que un número significativo de personas, advertidas sobre
un ataque inminente, hayan huido. Tampoco se refiere a "deshabilitar
incursiones" descritas en términos hiperbólicos máximos.
¿Qué tendríamos que hacer para ajustar la representación de Morriston
para que sea una analogía más precisa? Imagina que Irán ha asumido la
posesión de tierras que pertenecen a los Estados Unidos. Ocupan esta tierra y
se niegan a irse. Están fuertemente armados y un cierto número resistirá el
desalojo con fuerza. Imagine que Irán no está compuesto por musulmanes
chiítas, sino por miembros de una secta religiosa cuyos rituales involucran
actividades criminales como el incesto, la bestialidad y la quema de niños
vivos como sacrificios. Durante siglos, han estado ocupados ilegalmente en
territorio estadounidense, participando en estas actividades sin
arrepentimiento y teniendo una influencia perniciosa en quienes los rodean.
Supongamos además que todos los ciudadanos de los Estados Unidos han
perdido sus tierras y son refugiados que huyen de la persecución y necesitan
tierras. El número de estadounidenses que quedan es tan pequeño que si
coexisten en la tierra con los iraníes,Los americanos serán asimilados. La
identidad, los ideales y el espíritu de Estados Unidos desaparecerán, y toda la
ciudadanía estadounidense se convertirá en parte del culto criminal.
Imagínese además que en tal escenario, el presidente anuncia su creencia
de que es la voluntad de Dios que él saque a Irán de su tierra por la
fuerza. Hace una generación, se había dado un ultimátum a los iraníes de que
si alguno de ellos se quedaba atrás, serían asesinados. Grandes números se
van, pero otros se niegan a prestar atención a la advertencia. El presidente
anuncia con pesar que, como último recurso, los estadounidenses deben
entrar y matar a aquellos que no prestaron atención a la advertencia y
huyeron. El presidente enfatiza que estas son circunstancias altamente
inusuales y ciertamente no son la norma. Él le dice a su gente que no tomaría
tal acción en condiciones normales. Pero él cree que para esta situación
específica, sobre la base de la seguridad de Dios, que este curso de acción
evitará males mayores que cualquier estrategia alternativa.
Reconocemos que esta contraanálisis a Morriston's no elimina todas las
cuestiones morales. Sin embargo, estamos tratando de representar una
situación que se asemeja mucho más al texto bíblico. Esta es una imagen que
es marcadamente diferente de la pintada por los críticos que típicamente
retratan un escenario defectuoso en el que Dios ordena al presidente de los
Estados Unidos que use armas nucleares contra un país extranjero pacífico
por muy poca o ninguna razón.
Resumen

Algunos plantean objeciones legales al texto bíblico y dicen que "no escatimar a nadie que haya
respirado" se consideraría "genocidio" en los tribunales internacionales de derechos humanos de
hoy en día. Incluso si decimos que solo estamos hablando de matar a parte de un grupo de
personas y de despojar al resto, el crítico dirá que nuestro argumento falla; nuestra posición
todavía no cuadra con el derecho internacional.
En realidad, al observar leyes y sentencias internacionales específicas de los tribunales de
derechos humanos, nuestra interpretación de estos textos bíblicos simplemente no califica como
"genocidio". Las sentencias muestran constantemente que debe haber la intención de "destruir,
total o parcialmente, una grupo nacional, étnico, racial o religioso ”; esta intención, junto con las
siguientes condiciones: matar, causar daños corporales o mentales graves, infligir condiciones
que conducirían a la destrucción física de un grupo, etc., calificaría como “genocidio”.
Sin embargo, hemos observado que la intención no es destruir, por ejemplo, a los pueblos
cananeos, sino poner fin a su perniciosa influencia criminal , actividades que no son triviales
pero que serían procesables en prácticamente todos los países occidentales.
Incluso el desplazamiento de personas no puede definirse como “genocidio” en los tribunales de
derecho internacional; este cargo ha sido repetidamente rechazado en múltiples resoluciones. La
intención ( mens rea ) debe ser destruir a otras personas físicamente . La mera disolución de un
grupo no constituye, por sí misma, genocidio.
Un fallo afirma el objetivo de la Convención sobre el Genocidio: "El objetivo de la Convención
sobre el Genocidio es evitar la destrucción intencional de grupos humanos enteros, y la parte a la
que se dirige debe ser lo suficientemente significativa como para tener un impacto en el grupo en
general". acontecimientos en la antigua Yugoslavia) declaró que para contar como genocidio, la
intención debe ser la "desaparición física de la tierra" de un pueblo.
Mientras que la carga de "genocidio" lleva un cierto golpe retórico, es una carga falsa. No es
suficiente que los opositores del teísmo bíblico establezcan conexiones retóricas con los
acontecimientos históricos recientes. Escoger versos que digan "destruir por completo" mientras
se ignoran los pasajes que ordenan a Israel "expulsar" no servirá.
En cuanto a las objeciones teológicas a nuestra posición, algunos podrían plantear el argumento
de la pendiente resbaladiza: si estos textos aparentemente claros para "destruir por completo" se
llaman hipérboles, ¿por qué no decir lo mismo acerca de la resurrección de Jesús? En respuesta,
estamos tratando con un tipo de literatura diferente en Joshua que en los Evangelios, y no
tenemos narraciones de resurrección conflictivas donde uno dice que el cuerpo de Cristo ya no
está en la tumba mientras que otro dice que su cuerpo todavía está en la tumba. Nos acercamos a
Revelación como un libro que es altamente simbólico, sin importar cómo la gente intente
literalizar a la "bestia", al "dragón", a los "144,000" y a "1,000 años".
Una buena regla general es que siempre debemos tratar la Biblia de manera literaria (de
acuerdo con el género literario del autor), pero no siempre debemos tratarla literalmente (lo que
llevaría a absurdos).
Algunos podrían afirmar que si estos textos de guerra son hiperbólicos, entonces los intérpretes
pueden fallar en la comunicación . Pero esto todavía no muestra que el texto siempre deba
tomarse literalmente. El problema no se limita solo a las Escrituras; Se aplica a cualquier obra de
la literatura.
Corremos el riesgo de distorsionar el significado de las Escrituras al tratar de acomodar al
secularista con una versión más "atractiva" del texto bíblico (como la "Biblia de Jefferson", en la
que se eliminan todas las referencias a los milagros de Jesús o las afirmaciones de identidad
únicas). Pero hacerlo nos dejaría con un texto que tendría muy poco significado para los pueblos
de la mayoría de los tiempos y de la mayoría de las culturas.
Otro intento de cuestionar el relato bíblico es el uso de falsas analogías , como imaginar el
anuncio de un presidente de los Estados Unidos de que Dios le dijo que destruyera a la nación de
Irán. Tales analogías son problemáticas en muchos puntos diferentes (presidente vs. profeta
comprobado, Estados Unidos no teocrático contra Israel teocrático, iraníes que no participan en
actividades moralmente reprobables frente a las prácticas de los cananeos, etc.).
PARTE 3

¿E S SIEMPRE INCORRECTO MATAR


A PERSONAS INOCENTES ?
11
Teoría del Mandato Divino
CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Revisando donde hemos estado


Antes de lanzarnos a los siguientes capítulos, queremos hacer un poco de
revisión. En la parte 1, exploramos una versión representativa del argumento
que discutimos en gran parte de este libro. Esta fue la afirmación de que un
"teísta bíblico", una persona que acepta que Dios existe y que la Biblia es su
Palabra autorizada, está comprometido racionalmente con las siguientes
cuatro proposiciones inconsistentes, que hemos modificado y aclarado a lo
largo del camino.

1 Cualquier acto que Dios nos manda realizar es moralmente permisible.


2 ' Dios es el autor de la Biblia.
3 Es moralmente inadmisible que cualquiera cometa actos que violen el
Principio Moral Crucial: "Es moralmente incorrecto matar a hombres,
mujeres y niños que son inocentes de cualquier delito grave".
4 '' ' El divino autor de la Biblia usa el texto para realizar el acto de habla
que nos ordena que realicemos actos que violan el Principio Moral
Crucial.

Bradley señala que las afirmaciones 1–4 '' ' son inconsistentes. El teísta
bíblico, sin embargo, está comprometido con 1 y 2 ' y, por lo tanto, debe
rechazar 3 o 4 ' '' . En la parte 2,Encontramos razones para cuestionar la
afirmación de que un teísta bíblico está comprometido con 4 '' ' .
En particular, argumentamos que los que aceptan la autoridad bíblica no
tienen la obligación de creer que Dios ordenó el exterminio de cada hombre,
mujer y niño en Canaán ("genocidio"); La narrativa bíblica es mucho más
matizada. Más bien, la imagen es predominantemente de Dios que ordena a
los israelitas que expulsen a las personas que ocupaban las tierras a las que
los israelitas tenían título. Los cananeos habían estado usando esa tierra
durante siglos, realizando prácticas criminales serias sin
arrepentimiento. Estas prácticas se habían vuelto tan generalizadas y
generalizadas que Israel no podía usar la tierra para los fines para los que se
les había otorgado sin que esas prácticas las corrompieran y fueran inducidas
a imitarlas.
Además, hay evidencia en el texto mismo de que se podrían hacer
excepciones fácilmente y que los cananeos que rechazaron estas prácticas
malvadas se salvaron. Además, muchos de los relatos de asesinatos son
altamente hiperbólicos y no deben interpretarse como una afirmación literal
del exterminio de cada hombre, mujer y niño. Además, señalamos que este
comando hiperbólico era ocasional, es decir, un comando para una situación
específica y no un requisito general para todas las personas en todo
momento. Según Deuteronomio 20, todas las guerras después de que Israel se
estableciera en la Tierra Prometida debían regirse por el principio de la
inmunidad no combatiente. 1
Es importante tener en cuenta que al abordar esta pregunta, hemos estado
preguntando únicamente qué se puede afirmar plausiblemente que el autor o
autores del texto afirmaron. Específicamente, hemos preguntado a qué se
compromete una persona que acepta estos textos como la Palabra de Dios
autorizada y puede defender de manera defendible como afirmaciones u
órdenes del texto. En la parte 2, no intentamos una evaluación moral de lo
que dicen estos textos.

Haciendo evaluaciones morales: ¿Qué pasaría si


mataran a algunas personas inocentes?
En este punto, sin embargo, la evaluación moral entra claramente en
juego. Sin duda, el crítico responderá que, incluso dada nuestra respuesta
matizada, aún queda una pregunta importante. Al otorgar la maldad general
de los cananeos y la presencia de una hipérbole extensa, parece improbable
que en tales batallas no haya personas inocentes muertas, o que todas las
personas inocentes escapen a la destrucción. Por lo tanto, incluso si Dios
no nos ordena con estos textos que maten a personas inocentes, e incluso si
los textos no contemplan el genocidio, todavía parecen sugerir que un Dios
justo y amoroso mandó matar a los inocentes enUna ocasión particular. Esto
significaría que, al menos en una ocasión, Dios apoyó violaciones del
principio de inmunidad no combatiente.
Incluso aquellos que conceden la interpretación hiperbólica de estos
pasajes parecen admitir esto. Consideremos de nuevo el resumen de Kenneth
Kitchen:
El conflicto con los gobernantes cananeos de la ciudad-estado en la parte sur de Canaán merece
una observación cercana. Después de la batalla por Gabaón, vemos a los hebreos avanzar en seis
pueblos en orden, atacándolos y capturándolos, matando a sus reyes locales y a los habitantes que
no se habían aclarado, y avanzando, sin aferrarnos a estos lugares . Dos veces más (10:15, 43), se
afirma claramente que su fuerza de ataque regresó al campo base en Gilgal . Por lo tanto, no hubo
una toma de posesión y ocupación de esta región en este punto. Y no hubo destrucción total de los
pueblos atacados. 2

Continúa agregando:
Lo que sucedió en el sur se repitió hacia el norte. Hazor fue a la vez líder y famoso centro para los
kinglets cananeos del norte. Así, como en el sur, la fuerza hebrea derrotó a la
oposición; capturaron sus ciudades, mataron a gobernantes y habitantes menos móviles, y
simbólicamente quemaron a Hazor y Hazor solo, para enfatizar su fin de su supremacía local. Una
vez más, Israel no intentó aferrarse inmediatamente a Galilea; permanecieron en Gilgal (cf. 14:
6). Estas campañas fueron esencialmente deshabilitando las incursiones ; No fueron conquistas
territoriales con ocupación instantánea hebrea. El texto es muy claro al respecto. 3

Kitchen señala que cuando se toma en cuenta la retórica hiperbólica, el texto


indica que Israel participó en deshabilitar las redadas en las que mató a los
habitantes menos móviles, aquellos que no se habían retirado. William Lane
Craig admite de manera similar que "fue ante todo un comando para expulsar
a las tribus de la tierra y ocuparla. Solo aquellos que se quedaron atrás serían
exterminados por completo. ” 4 Entonces, incluso si aceptamos que Dios no
ordenó el exterminio de todos los cananeos, e incluso si concedemos el tipo
de guerra involucrado, entonces todavía parece implicar el asesinato de El
inocente en el sentido de matar a los no combatientes. Incluso si las frases
"destruyeron completamente a todos en él "y" no dejó sobrevivientes "son
una hipérbole obvia, ¿dónde nos deja eso? ¿Cuántas mujeres y niños
es aceptable matarlos antes de que se vuelva moralmente
problemático? Raymond Bradley responde: “¿Esto hace que Dios sea menos
culpable? ¿Qué tipo de moralidad pervertida llevaría a uno a concluir: 'No
todos ellos? Oh! Supongo que eso está bien entonces? " 5
Por lo tanto, esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿Puede el teísta bíblico
rechazar 3? La Proposición 3 declara: “Es moralmente inadmisible que
alguien se comprometaactos que violan el Principio Moral Crucial ", es decir,
que" es moralmente incorrecto matar deliberadamente y sin piedad a
hombres, mujeres y niños que son inocentes de cualquier delito grave ".
Bradley sugiere que un teísta bíblico no puede rechazar 3." Para hacerlo sería
aliarse con monstruos morales como Genghis Khan, Hitler, Stalin y Pol
Pot. Sería abandonar toda pretensión de creer en valores morales
objetivos. La negación de 3, entonces, equivaldría a un abrazo del nihilismo
moral. Y ningún teísta que crea en los Diez Mandamientos o el Sermón de la
Montaña podría estar de acuerdo con eso ” 6.
El teólogo Randal Rauser hace afirmaciones similares. Rauser afirma que
los teístas bíblicos que rechazan 3 muestran "disonancia cognitiva debido a su
repulsión no calificada al amontonamiento de los bebés tutsi". 7 Pregunta:
"Debemos creer que un acto de amamantamiento de bebés es repentinamente
defendible si reemplazamos 'Hutu bludgeoner' por ' ¿Golpeador israelí, '' bebé
tutsi 'con' bebé cananeo 'y' el año 1994 'con' 1450 aC '? ” 8 Como vimos
anteriormente, Richard Dawkins expresa una línea de pensamiento similar
cuando afirma que la destrucción de Joshua Jericó es "moralmente
indistinguible de la invasión de Polonia por parte de Hitler, o las masacres de
Saddam Hussein sobre los kurdos y los árabes Marsh" 9.
Bradley afirma que negar 3 tiene dos implicaciones
problemáticas. Primero, negar 3 implica el nihilismo, es decir, que ninguna
acción es moralmente incorrecta. Segundo, negar 3 implica que las
atrocidades de Genghis Khan, Hitler, Stalin y Pol Pot (Rauser agrega los
hutus en Ruanda) no fueron moralmente incorrectas. Ambas posturas son
incompatibles con las enseñanzas morales de las Escrituras y, por lo tanto,
con lo que un teísta bíblico está comprometido.

El argumento de William Lane Craig


Recientemente, William Lane Craig ha proporcionado una manera directa de
que un teísta bíblico puede negar el Principio Moral Crucial sin abarcar el
nihilismo (la visión que niega la importancia de la moral objetiva). El
argumento de Bradley se basa en la afirmación de que el Principio Moral
Crucial es un "principio universal" en el sentido de "ser excepcional", es
decir, para todas las personas, lugares y tiempos ". Sin embargo, Craig
argumenta que, técnicamente, el El Principio Moral Crucial no es un
principio sin excepción. Reflexionando sobre el mandato de Dios a Abraham
para que sacrifique a Isaac, Craig argumenta que en este caso altamente
inusual, Dios, por un bien mayor, eximió a Abraham de un principio moral
que de otra manera lo obligaría a él al ordenarle que matara a su hijo. 10Craig
sugiere que "las mismas consideraciones son relevantes para el caso de la
destrucción de los cananeos por orden de Dios". 11

Examinando tres reclamaciones


El apoyo de Craig para esta conclusión consiste en tres premisas. 12

a “Nuestros deberes morales están constituidos por los mandatos de un


Dios amoroso y justo” 13 (Craig propone aquí una teoría de la ética del
mandato divino cuya tesis es análoga a la forma en que el agua está
constituida por el H2O; así como uno puede saber qué es el agua. sin
saber que es H2O, por lo que uno puede conocer sus propios deberes
morales sin saber que son mandatos divinos.)
b Un Dios amoroso y justo, en circunstancias normales, prohíbe matar a
los inocentes.
c En circunstancias muy inusuales en el pasado, Dios ordenó a las personas
matar a los inocentes por un bien mayor.

Estas tres afirmaciones implican que 3, es moralmente inadmisible violar el


Principio Moral Crucial, es falso. Ahora ayb implican que matar al
inocente normalmente es incorrecto. Sin embargo, una y c implica que matar
a los inocentes en esas situaciones altamente inusuales es moralmente
permisible, donde un Dios justo y amoroso tenía razones moralmente
suficientes y valiosos fines en mente cuando ordenaba matar en estos
casos. Por lo tanto, estrictamente hablando, el Principio Moral Crucial no se
aplica a todas las personas, lugares y tiempos.
¿Es radical la declaración de Craig? ¿O novela? No, en absoluto. Otro
filósofo cristiano, Philip Quinn, ha notado la larga tradición de interpretación
en la que Dios puede, en raras ocasiones, otorgar exenciones a la regla moral
contra el asesinato de inocentes. 14 Stephen Grabill hace una observación
similar: 15 Agustín, Bernardo de Clairvaux, Duns Scotus, Gabriel Biel,
William de Ockham, John Calvin, Francis Turretin, Peirre d'Ailly y Paul
Althaus sostuvieron que Dios podía otorgar dispensas de la ley divina ; Dios
podría, en ocasiones específicas, por un bien mayor, eximir a un individuo de
la obligación de la ley. La historia de esta idea es rica e interesante.
Sin embargo, lo que es importante para nuestros propósitos es que el
argumento de Craig sugiere una forma en que los teístas bíblicos pueden
rechazar 3: que violar el Principio Moral Crucial nunca es moralmente
permisible, sin comprometerse con ninguna de las implicaciones
problemáticas que señala Bradley. La posición de Craig no implica que
ninguna acción sea moralmente incorrecta (es decir, nihilismo). Tanto a como
b implican que, con la excepción de unos pocos casos altamente inusuales, el
asesinato de inocentes es incorrecto. La posición de Craig tampoco
compromete a un teísta bíblico a respaldar las atrocidades de Genghis Khan,
Hitler, Stalin y Pol Pot o el genocidio de los tutsis en Ruanda. Esto seguiría
solo si el teísta bíblico cree que Hitler, Stalin y Genghis Khan o los hutus
fueron ordenados.por Dios para hacer lo que ellos hicieron. Sin embargo,
nada sobre la posición de Craig compromete a un teísta bíblico con esta
afirmación. Craig sostiene que los casos en que Dios manda tales asesinatos
son sucesos pasados altamente inusuales. Él cree que ocurrieron solo porque
hay evidencia escritural convincente de que lo hicieron. No hay evidencia
comparable que Hitler o Stalin recibir tal orden, y en ausencia de tales
pruebas, “que debe ser muy escéptico de alguien que dice: 'Dios me ha
mandado a matar, así y tal!'” 16 En De hecho, un cristiano bíblico puede tener
razones teológicas para pensar que tales mandamientos no ocurrirían fuera de
los eventos extremadamente inusuales de la historia de la salvación
registrados en las Escrituras. 17Por lo tanto, al adoptar este punto de vista,
incluso se podría aceptar que matar a un inocente es, para propósitos
prácticos, absolutamente erróneo. 18
El éxito de la posición de Craig depende de si un teísta bíblico puede
aceptar racionalmente a, b y c. La afirmación de que un cristiano bíblico
puede aceptar b parece no ser controvertida. El teísta bíblico ya acepta que
existe un Dios amoroso y justo, y es obvio que tal Dios, en circunstancias
normales, prohibiría matar a los inocentes. La pregunta, entonces, es si un
teísta bíblico puede aceptar a y c.
En los capítulos 12 al 14, defendemos tanto a como b; allí defenderemos
una teoría de la ética del mandato divino: “la tesis de que nuestros deberes
morales están constituidos por los mandatos de un Dios amoroso y
justo” .19 Allí daremos algunas definiciones generales seguidas de
definiciones falsas y representaciones erróneas de la teoría del mandato
divino. Luego, en los capítulos 15 al 17, defenderemos la tesis de que, en
circunstancias muy inusuales, Dios ordenó a las personas matar a los
inocentes por un bien mayor. En los capítulos 18 y 19, veremos un problema
final planteado por esta posición: la preocupación de que cualquier fanático
de hoy pueda evitar cometer atrocidades simplemente diciendo que Dios le
ordenó hacerlo.

Resumen
Raymond Bradley ha acusado que el "teísta bíblico" debe creer que lo que Dios, el autor de las
Escrituras, manda es moralmente permisible y que Dios nos ordena violar el Principio Moral
Crucial. Entonces el creyente debe aferrarse a una contradicción.
Hemos argumentado que el creyente no está obligado a creer que Dios ordenó el exterminio
literal de los cananeos, sino que debían ser expulsados. El texto habla hiperbólicamente; se trata
de un comando, y de vez en cuando (no universal) por lo tanto no para nosotros para llevar a
cabo y que presupone que los cananeos podría haber respondido favorablemente a Dios, o al
menos huido sin necesidad de luchar contra Israel. Entonces, en principio, todos los cananeos
podrían haberse salvado.
Pero, ¿y si algunas personas inocentes fueron asesinadas? ¿Ha ordenado Dios que al menos en
una ocasión, se viole el principio de inmunidad no combatiente? ¿Es ese principio
moral excepcional ? ¿Es posible que por el bien?¿De algún bien mayor, Dios manda matar a los
inocentes? Esto nos lleva al tema de los mandamientos divinos.
Nuestros deberes morales están constituidos por los mandatos de un Dios amoroso y justo (al
igual que el agua está constituida por H2O). Normalmente, Dios prohíbe matar a los inocentes,
pero Dios puede anular esto por un bien mayor. Sin embargo, esta no es una noción radical ni
novedosa ni en teología ni en la teoría ética. Tampoco nos compromete a revertir el Principio
Moral Crucial como una prohibición general.
12
La Teoría de la Obligación del
Mandato Divino: Lo que es—y No
Es

Anteriormente vimos que la supuesta solución de William Lane Craig a la


objeción de William Bradley involucraba una apelación a una teoría de la
ética de la orden divina. Este punto de vista afirma que "la rectitud moral y la
injusticia consisten en acuerdo y desacuerdo, respectivamente, con la
voluntad o los mandatos de un Dios amoroso" .1 Para muchos, esta afirmación
es suficiente para poner en tela de juicio la solidez de esta respuesta. En las
discusiones seculares contemporáneas de la ética, a menudo se propone una
teoría del comando divino como un caso de libro de texto de cómo no.pensar
en la ética. Hace una generación, el filósofo Peter Geach escribió: “En los
tratados de ética modernos casi no se menciona a Dios; y la idea de que si
realmente hay un Dios, Sus mandamientos pueden ser moralmente relevantes
no suele ser rechazada por un argumento breve y simple que generalmente se
considera irrefutable ". 2 Los comentarios de Geach son sin duda una
descripción precisa de cómo las teorías del comando divino Se ven a menudo
en la ética secular contemporánea. Una lectura de muchos libros de texto de
ética confirma la sugerencia de Geach de que muchos pensadores
simplemente rechazan de plano cualquier idea de la teoría del comando
divino. Y generalmente lo hacen apelando a los mismos argumentos simples
a los que se refiere Geach. 3
Sin embargo, en una crítica reciente de las teorías del comando divino,
Mark Murphy señala que estos despidos son algo anticuados. 4 Dentro del
campo de la filosofía de la religión, tales teorías han experimentado un
resurgimiento inesperado. losEl trabajo de personas como Philip Quinn 5 y
Robert Adams 6 ha proporcionado formulaciones y defensas rigurosas de una
teoría del comando divino que aborda las críticas estándar a las que se refiere
Geach. Desde su trabajo pionero, un número significativo de teístas
contemporáneos han hecho defensas similares de las teorías del comando
divino. Los que han defendido estas teorías (o versiones cercanas) incluyen
John Hare, 7 William Alston, 8 William Lane Craig, 9 C. Stephen
Evans, 10 Edward Wierenga, 11 Matthew Carey Jordan, 12 Janine Marie
Idziak, 13 William Wainwright, 14 William Mann, 15Thomas Carson, 16 Alvin
Plantinga, 17 y David Baggett y Jerry Walls. 18
En un libro de este tamaño, no podemos revisar toda la literatura. En este y
en el siguiente capítulo, aclararemos qué es la teoría del comando divino (en
particular, la versión articulada por Craig) antes de ver las objeciones a ella
basadas en el argumento Euthyphro de Platón (capítulos 13 y 14) y varios
otros intentos de desafiarlo ( capítulos 15 a 17). Concluiremos que la
apelación de Craig a esta teoría es defendible.

¿Qué es una teoría del comando divino?


Craig argumenta que si el teísmo es verdadero, entonces podemos explicar de
manera plausible la naturaleza de las obligaciones o deberes morales
identificándolos con los mandamientos de Dios; esto es análogo a la manera
en que "explicamos la naturaleza del agua identificándola con H2O o
explicando la naturaleza del calor identificándola con movimiento
molecular". 19
Craig parece usar la palabra "Dios" aquí como título o descripción. 20 Deja
en claro que está utilizando la definición de Dios hecha famosa por el teólogo
Anselmo de Canterbury del siglo XI. "Dios" es el título dado a cualquier ser
personal que sea "el ser más grande que se pueda concebir" (o "el ser más
grande posible"), que es "digno de adoración", tal como el título "César" se
designa como "el que sea emperador de Roma". . ”En este entendimiento, la
palabra“ Dios ”funciona más como un título que como un nombre
propio. Además, si este ser es digno de adoración o máximo, entonces debe
ser "moralmente perfecto". Es decir, este ser debe tener ciertos rasgos de
carácter esencial o necesariamente: ser amoroso, generoso, amable, fiel,
etc. 21 En el debate de Craig con el filósofo ateo Stephen Law, afirmó:
Dios, por definición, es un ser que es necesariamente bueno. Peter Millican, profesor de filosofía
en la Universidad de Oxford, dice: “lo que hace que el Ser Supremo sea digno de adoración no es
simplemente su poder sino su excelencia moral. . . . Por lo tanto, para que el Ser Supremo sea
un objeto apropiado de las actitudes religiosas, Él debe ser, sobre todo, moralmente bueno ". Por
lo tanto, no puede haber, literalmente hablando, un malDios porque no sería digno de
adoración. Lo que podrías tener sería un creador malvado del universo que no es Dios. 22

De manera similar en su debate con Sam Harris, Craig declaró:


Dios es un ser digno de adoración. Cualquier ser que no sea digno de adoración no es Dios. Y por
lo tanto, Dios debe ser perfectamente bueno y esencialmente bueno. Más que eso, como vio
Anselmo, Dios es el ser más grande que se puede concebir, y, por lo tanto, es el paradigma de la
bondad misma. Él es el mayor bien. Entonces, una vez que entiendes el concepto de Dios, puedes
ver que preguntar: "Bueno, ¿por qué es bueno Dios?" Es como preguntar, "¿Por qué todos los
solteros están solteros?" Es el concepto del ser más grande posible, de ser digno de adoración que
conlleva la bondad esencial de Dios. 23

Entonces, como Craig ha definido sus términos, es imposible que Dios no


sea esencialmente bueno, de la misma manera es imposible que César no sea
el emperador de Roma. Una persona puede afirmar que hay otra persona que
actualmente posee este título, y otra persona podría discutir quién lo hizo en
un momento en particular, diciendo que Nerón es César en lugar de Claudio,
digamos. Pero no se puede afirmar que alguien sea César, pero no es el
emperador de Roma. De manera similar, como Craig ha definido sus
términos, es imposible que un ser sea Dios y no sea esencialmente
bueno. Uno puede negar que cualquier ser existente es Dios, y uno puede
negar que ciertos candidatos como Yahweh o Allah son Dios. Pero si un ser
es Dios, entonces es bueno. Este punto es importante. Argumentaremos
que algunas importantes objeciones célebres a la divina de Craig La teoría
del comando falla precisamente porque no notan este punto . 24
Al enfatizar a Dios como amoroso y tan bien como la relación entre los
mandatos de Dios y las obligaciones morales , podríamos llamar a la visión
de Craig una versión de la llamada teoría modificada del comando
divino. 25 Este punto de vista ha sido defendido más hábilmente por el
filósofo cristiano Robert Adams. 26 Adams afirma que "la injusticia
ética es ( es decir, es idéntica a) la propiedad de ser contraria a las órdenes de
un Dios amoroso" 27, y las similitudes con la versión de Craig de la teoría de
la orden divina son bastante claras; de hecho, se puede decir con razón que
Craig está elaborando y popularizando el argumento de Adams. 28
Dos aspectos importantes de la teoría del comando
divino
Craig especifica dos aspectos importantes de la teoría del comando divino
cuando la presenta. 29 Primero, esta comprensión de la teoría del comando
divino se refiere al derecho ( obligaciones o deberes morales ) y no a la
categoría más amplia del bien. ( valor ): esta categoría incluye, por ejemplo,
el tema de la belleza (estética), la virtud e incluso la racionalidad. Por otro
lado, el derecho es mucho más específico; tiene la cualidad de "ser
moralmente permitido, ser moralmente prohibido o prohibido, y ser
moralmente obligatorio o requerido". 30 Esto es diferente de la naturaleza de
la bondad en general. Por ejemplo, es bueno que donen un riñón a un extraño
que lo necesite, pero no es un deber donar su riñón a un extraño. Lo que
puede ser bueno no es idéntico a lo que es moralmente obligatorio. 31
La
bondad es mucho más amplia que el concepto de deber (el derecho ).
Aquí muchos críticos de esta versión de la teoría del comando divino
hacen que las cosas se confundan terriblemente. Asumen que los mandatos
divinos "definen" la bondad, un punto que se aclara cuando usan el
argumento Euthyphro, que veremos más adelante. No, la teoría del comando
divino no es una teoría sobre la naturaleza de la bondad en general, que trata
con el valor y lo que es loable o loable. Actos que son obligatorios ( deberes )
son cosas que estamos obligados a hacer. No hacerlo sin una justificación
adecuada nos hace culpables, y otros pueden justificadamente censurarnos,
reprendernos e incluso castigarnos. La falta de cumplimiento hace que uno
sea culpable y que necesite perdón.
En segundo lugar, Craig señala que la afirmación de que las obligaciones
morales son idénticas a los mandamientos de Dios debe distinguirse de otras
dos afirmaciones diferentes. Estos son (1) la afirmación de que la palabra
"incorrecto" significa "prohibido por Dios" y (2) la afirmación de que uno
no puede conocer o reconocer sus obligaciones morales a menos que uno
crea en Dios . Craig dice:
Para dar una ilustración, piensa en la luz. La luz es un cierto rango visible del espectro
electromagnético. Pero obviamente, ese no es el significado de la palabra "luz". Las personas
sabían cómo usar la palabra "luz" mucho antes de descubrir su naturaleza física. Y, también podría
agregar, que ciertamente sabían la diferencia entre la luz y la oscuridad mucho antes de que
comprendieran la física de la luz. Ahora, exactamente de la misma manera, podemos conocer el
significado de términos morales como “bueno” y “malo”, “correcto” e “incorrecto”, y conocer la
diferencia entre el bien y el mal, sin ser conscientes de que el bien está fundamentado en Dios
ontológicamente [es decir, en realidad]. 32

Craig aquí está dando por sentado ciertos desarrollos en la filosofía


contemporánea del lenguaje encabezados por ciertos pensadores clave. 33 Han
distinguido entre la idea de que dos palabras tienen
un significado sinónimo y la idea de que las cosas a las que se refieren son
idénticas . Uno de los ejemplos más famosos es la relación entre el agua y el
H2O. El agua es H2O, esto es un reclamo de identidad . El líquido en la tierra
que llamamos agua es dihidrógeno monóxido (o H2O). Sin embargo, la
afirmación de que "el agua es H2O" no es cierta en virtud del significado de
las palabras (lo que los filósofos denominan analítica verdad). Más bien,
descubrimos esto a través de la investigación empírica. Además, un hablante
competente de inglés podría referirse a "agua" sin necesidad de saber nada
sobre la estructura atómica H2O. Hay ejemplos similares disponibles: "la
estrella de la mañana es la estrella de la tarde" (es decir, Venus), "Mark
Twain es Samuel Langhorne Clemens" o "Superman es Clark Kent".
A pesar de las cuidadosas articulaciones de las teorías del comando divino
que han tenido lugar en los últimos cuarenta años, los críticos de las teorías
del comando divino no pueden explorar o captar estas distinciones. Esto
quedará bastante claro en nuestro examen de dos de estos críticos a
continuación.

Dos tipos de errores que cometen los críticos

Objeción basada en el significado erróneo


(semántica)
Vimos que el bien y el bien (o el deber y el valor ) no son términos
idénticos y que la "teoría modificada del comando divino" asume esta
distinción. Sin embargo, un número sorprendente de filósofos
contemporáneos etiquetan erróneamente las teorías del comando divino como
teorías sobre el "significado de la palabra buena" .34 Con este punto de partida
defectuoso, intentan desmantelar las teorías del comando divino ofreciendo
argumentos para demostrar que las palabras "bueno" y "mandado por Dios"
no tiene un significado sinónimo. Harry Gensler es un ejemplo:
Imagina a un ateo que dice lo siguiente: "la bondad es buena, pero no hay Dios". Si "x es buena"
significa "Dios desea x" , entonces esta afirmación sería autocontrolatoria (ya que significaría
"Dios desea bondad , pero no hay dios "). Pero no es autocontradictorio. Así que "x es bueno" no
significa "Dios desea x". 35

Gensler probablemente tenga razón cuando dice que la palabra "bueno" no


significa "deseado por Dios", al igual que la palabra "agua" probablemente no
significa "H2O". Un griego antiguo que aceptó una explicación aristotélica de
la realidad como opuesta a una Una persona atómica podría, sin
autocontradicción, afirmar: "El mar Egeo es agua y los átomos no existen".
Pero esto no nos dice que el agua no es H2O, ni el punto de Gensler muestra
que las obligaciones morales no son órdenes divinas. La afirmación de que
dos palabras no son sinónimos en su significado es bastante compatible con
la tesis de que ambas palabras se refieren a la misma cosa. Los ejemplos de
H2O y agua, y el movimiento molecular y el calor, ilustran esto.

Objeción basada en el conocimiento moral


(epistémico)
De manera similar, muchos críticos de la teoría del comando divino
continúan argumentando que debido a que las personas pueden conocer la
verdad de las afirmaciones morales de forma independiente y previa
aCualquier creencia que tengan acerca de Dios o mandatos divinos , una
teoría del mandato divino es falsa. Los críticos que cometen este error
incluyen a Patrick Nowell-Smith, 36 James Cornman y Keith Lehrer, 37 Louise
Antony, 38 y Walter Sinnott-Armstrong. 39
Por supuesto, es cierto que muchas personas creen en la existencia del bien
y el mal sin creer en ninguna revelación divina o incluso en Dios. También es
cierto que muchas personas forman creencias morales independientemente de
y antes de las creencias que se forman acerca de Dios. Los ateos y los
agnósticos pueden conocer sus deberes morales sin creer en Dios. Pero eso no
muestra que las obligaciones morales no sean idénticas a los mandamientos
de Dios. Durante siglos, las personas reconocieron, nadaron, navegaron y
bebieron agua antes de saber nada sobre la química moderna. Ese hecho no
prueba que el agua no sea H2O.
En una vena algo similar, el ateo Paul Kurtz hace un argumento de “vidas
ejemplares”. 40 Añade: “Si Dios es esencial, ¿cómo puede ser que millones de
personas que no creen en Dios, sin embargo, se comporten moralmente? En
la vista [de Craig], no deberían. Y así, [el dios de Craig] no es esencial para la
vida moral ”. 41
El problema con tal argumento es que la visión de Craig no implica que las
personas que no creen en Dios no puedan comportarse moralmente o tener
conocimiento moral. Craig escribe: “Sería, de hecho, arrogante e ignorante
afirmar que las personas no pueden ser buenas sin creer en Dios. Pero esa no
era la cuestión ". 42 Escribe en otra parte:" Mi preocupación aquí es la
ontología moral [es decir, el fundamento real de la obligación moral] no la
epistemología moral [es decir, tener creencias / conocimientos morales]
". 43De hecho, Kurtz da su respuesta (arriba) a Craig en un debate, a pesar de
que la declaración inicial de Craig comenzó con este punto: "Permítanme
decir desde el principio, tan claramente como puedo, que estoy de acuerdo en
que una persona puede ser Moraleja sin tener una creencia en Dios, pero ese
no es el tema en discusión. No estamos hablando de bondad sin creer en
Dios , sino de bondad sin Dios ”. 44 Entonces, es extraño que Kurtz haga este
argumento. 45
El ateo Jerry Coyne comete un error similar cuando argumenta que los
países europeos laicos como Suecia y Dinamarca "están llenos de ciudadanos
bien educados y con buenas intenciones, no como criminales y sociópatas
que se están volviendo locos". 46 Las observaciones de Kurtz y Coyne sobre
el carácter de algunos ateos. bien puede ser cierto, pero todo lo que muestran
es que las personas pueden reconocer las obligaciones morales y vivir de
acuerdo con ellas sin creer en Dios. Eso no muestra más que las obligaciones
morales pueden existir sin Dios o que las obligaciones morales no son
mandatos divinos que el hecho de que durante siglos las personas puedan
reconocer el agua y nadar en ella sin saber nada acerca de cómo la química
moderna muestra que el agua es H2O.
Nótese bien: una teoría del comando divino no es la afirmación de que la
moral se basa en el conocimiento de, o la creencia en, los comandos
revelados en un texto sagrado como elBiblia, la Torá o el Corán . Si bien la
mayoría de los teóricos del comando divino aceptan que Dios ha revelado sus
comandos a través de un texto sagrado, esto se debe a otros compromisos
teológicos que tienen, independientemente de la creencia en una teoría del
comando divino. Un teórico del comando divino podría argumentar que, en
principio, lo correcto o incorrecto de una acción es idéntico y está constituido
por los mandatos y prohibiciones de Dios, pero que sabemos lo que está bien
y lo que está mal a través de nuestra conciencia y no de ninguna supuesta
revelación escrita como la Biblia. . De hecho, el teórico del comando divino
Philip Quinn ha sugerido este escenario. 47
Además, incluso algunos de esos teóricos del mandato divino que aceptan
la autoridad de un texto sagrado a través del cual Dios emite mandatos han
enfatizado que Dios puede y debe hacer conocer deberes morales básicos y
prohibiciones por otros medios y que aquellos que no creen en Dios pueden
Sepa cuáles son los mandamientos de Dios por esos métodos. Por ejemplo,
los filósofos George Berkeley y William Paley, ambos cristianos, asumieron
que el criterio de lo correcto y lo incorrecto es la voluntad de Dios y que Dios
desea la felicidad de sus criaturas. Sabiendo que Dios desea la felicidad de
sus criaturas, podemos discernir qué acciones son correctas o incorrectas al
examinar qué reglas generales, cuando se siguen, tienden a promover la
felicidad de sus criaturas. 48 Dado este enfoque, uno puede saber el bien y el
mal al menos parcialmenteComo resultado de seguir este método.
Curiosamente, esto es comparable a lo que hacen los utilitarios seculares:
siguen lo que podría llamarse el "principio de la mayor felicidad" que busca
la mayor felicidad para el mayor número. Sin embargo, debemos tener en
cuenta que estos utilitaristas diferirían acerca de la definición de
felicidad. Por ejemplo, los utilitaristas como Jeremy Bentham han enfatizado
lo que mejora el placer físico a corto plazo y minimiza el dolor físico,
mientras que otros han enfatizado la búsqueda más profunda y más
satisfactoria, aunque a largo plazo, de la felicidad cultural e intelectual. Y
ciertos utilitarios seculares como Peter Singer han negado cualquier valor
intrínseco a los seres humanos individuales, ya que el "mayor número" tiene
prioridad sobre el individuo, que a menudo es visto como un medio para el
fin de beneficiar a la sociedad. De todos modos,
De manera similar, lo que los especialistas en ética llaman "teórico del
sentido moral" o "intuicionista" podrían argumentar que Dios ha constituido a
las personas de tal manera que perciben de inmediato que ciertas acciones
están prohibidas o son permisibles, que torturar a los bebés por diversión es
incorrecto o que uno debería Ser amable en lugar de egoísta. 49 Las Escrituras
mismas sugieren este tipo de conciencia intuitiva: que aquellossin que las
Escrituras puedan saber que está mal romper los tratados, entregar a los
refugiados vulnerables a las manos de sus enemigos y abrir a las mujeres
embarazadas (Amós 1–2); que los humanos pueden reconocer los deberes
morales que no deben ser violados (Rom. 1: 28–32); y así.
Así que la teoría del mandato divino que Craig propone simplemente
afirma que las obligaciones morales, las prohibiciones morales y los permisos
morales son idénticos a los que Dios ha ordenado, prohibido y permitido. Las
preguntas sobre cómo conocemos estos asuntos morales (epistemología
moral), si un supuesto texto sagrado tiene una autoridad divina, o cómo
usamos el lenguaje moral son cuestiones lógicamente distintas. Los teóricos
del comando divino pueden o no tener respuestas a estas preguntas, pero eso
no viene al caso y es distinto del impulso general de la teoría del comando
divino.

Un intento de revisión de objeciones a la teoría del


comando divino
Los críticos más sofisticados han reconocido el error en estas críticas de la
teoría del comando divino, y han intentado ofrecer respuestas actualizadas sin
los tipos de errores que hemos mencionado. El filósofo ateo Wesley
Morriston es uno de esos ejemplos. Él admite que a Craig "no le preocupa la
base del conocimiento moral. Reconoce que los teístas y los ateos a menudo
hacen juicios morales similares sobre bases epistémicas similares. Pero solo
los teístas, dice, pueden dar una explicación adecuada del fundamento
ontológico de la moralidad ”. 50 Sin embargo, a pesar de esto, todavía hay un“
problema obvio ”para aquellos que sostienen una visión divina de la ética,
dice Morriston— A saber, la existencia de personas que no creen que hay un
Dios. ¿Por qué es esto un problema? Morriston responde:
La razón es que los comandos son actos de habla en los que una persona le dice a otros qué
hacer. Para poder emitir un comando con éxito, uno debe entregarlo a los destinatarios a los que
está destinado. Esto nos lleva de vuelta al problema del no creyente razonable. En vista de ello,
Dios no ha logrado hablar con ella . Y dado que ella es una razonable no creyente, Dios ni
siquiera ha logrado ponerla en una posición en la que debería haber "escuchado" un mandato
divino. ¿Cómo, entonces, puede ella estar sujeta a los mandatos de Dios? ¿Cómo
pueden sus obligaciones morales entenderse por referencia a lo que Dios ha mandado a
su hacer? 51

Admitamos que los mandatos divinos son actos de habla en los que Dios le
dice a otro qué hacer. 52 El problema parece ser que, si una persona no cree en
Dios y la incredulidad de esa persona es razonable, entonces esa persona no
puede haber "escuchado" a Dios emitir un mandato. 53 Pero Dios no puede
mandar a la gente a haceralgo a menos que reconozcan que han escuchado el
mandato y que es Dios quien lo ordena.
Esto, sin embargo, parece inverosímil. Seguramente es perfectamente
posible escuchar una orden o discernir un acto de habla, como una promesa o
una afirmación, sin saber quién fue el autor del acto de habla. Considera el
libro de Hebreos del Nuevo Testamento. Algunos han especulado sobre quién
era el autor (por ejemplo, Bernabé, Apolos), pero el libro fue escrito de forma
anónima; y muchos estudiosos sostienen que simplemente no sabemos quién
fue el autor. (El padre de la iglesia, Orígenes, lo expresó mejor: “Pero quién
escribió la epístola, en verdad, Dios lo sabe”). 54¿Se sigue que uno no puede
leer o interpretar los actos de habla realizados por el autor humano en ese
texto? Supongamos que recibe una amenaza de muerte anónima en el correo,
indicando siniestramente: "Voy a matarlo". ¡Cuidado! ”¿Se sigue que no has
sido verdaderamente amenazado ya que no sabes quién lo escribió? O
supongamos que estás caminando por el bosque y escuchas a alguien que
clama por ayuda. Pero no tienes idea de quién es. ¿Se deduce que se debe
mostrar ninguna preocupación, ya que no se sabe quién está llamando y así
no realmente “escuchar” a alguien? ¡Por supuesto no!
Ahora Morriston muestra cierta conciencia del problema; señala que
incluso si un “razonable no creyente” puede ser consciente de que una acción
en particular está prohibida o permitida, su falta de creencia en Dios evitará
que esté “sujeto” a la orden.
Incluso si es consciente de una "señal" que, de alguna manera, logra interpretar como un
"comando" para no robar, ¿cómo puede estar sujeto a ese comando si no sabe quién lo emitió o si
fue emitido por un ¿autoridad competente?
Para apreciar la fuerza de esta pregunta, imagine que ha recibido una nota que dice: “Déjeme
pedir prestado su automóvil. Déjelo desbloqueado con la llave en el encendido, y lo recogeré
pronto. "Si sabe que la nota es de su cónyuge, o que es de un amigo a quien le debe un favor, es
posible que tenga una obligación. obedecer estas instrucciones. Pero si la nota no está firmada, la
escritura no es familiar y no tiene idea de quién podría ser el autor, entonces es tan claro como el
día que no tiene esa obligación. De la misma manera, parece que incluso si nuestro no creyente
razonable llega tan lejos como para interpretar uno de los "signos" de Adams que transmite el
mensaje, "No robes", no tendrá la obligación de cumplir con esta instrucción. A menos y hasta que
descubra la fuente divina del mensaje. 55

Aquí, Morriston une dos temas que deben mantenerse separados: (1) si la
persona reconoce el comando como emitido por una "autoridad competente"
y (2) si la persona reconoce "la fuente divina" del comando. Para estar sujeto
al comando de la manera que sugiere Morriston, solo el primero , no el
segundo, es necesario.
Para ver esto, considere una ligera variación de la analogía de
Morriston. En la década de 1990, la fuerza policial de Nueva Zelanda se
fusionó con el Ministerio de Transporte. Antes de este tiempo, estos dos eran
organizaciones separadas. El primero se ocupó de los delitos penales y los
últimos delitos de conducción. Después de la fusión, ambos cayeron bajo la
jurisdicción de la policía.
Con estos antecedentes en mente, considere la siguiente situación
hipotética. Antes de la década de 1990, un turista canadiense visita Nueva
Zelanda. Ella está conduciendo por la carretera estatal uno. Mirando por el
espejo retrovisor, ve un auto en blanco y negro con luces rojas parpadeando
detrás de ella y escucha una voz que suena por el altavoz, "Deténgase". Sin
darse cuenta de las sutilezas del sistema de Nueva Zelanda, cree
erróneamente que la orden llega De la policía, cuando en realidad es del
Ministerio de Transportes. 56¿Se sigue que ella no está "sujeta" a la orden o
no ha "escuchado" la orden? La respuesta es claramente negativa,
independientemente de si es la policía o el Ministerio de Transporte. El
turista canadiense reconoce que alguien en autoridad le ha ordenado que se
detenga. El hecho de que ella no pueda identificar quién emitió la orden, o
qué autoridad particular es, es irrelevante. 57
Uno podría hacer un punto similar acerca de las leyes federales y
estatales. Una persona que era consciente de que existía una ley en particular,
pero no estaba segura de si la ley era aprobada por las autoridades federales o
estatales todavía habría recibido legítimamente un comando. Si la ley se
origina en el gobierno estatal o federal es irrelevante; La ley es legalmente
obligatoria. Y es legalmente obligatorio independientemente de que una
persona lo reconozca o no. En ambos casos, una autoridad legítima ha
aprobado la ley y, por lo tanto, todas las personas (en la jurisdicción) están
sujetas a ella.
Ejemplos como este muestran que este argumento de Morriston's está
equivocado. Para estar "sujeto" a la orden en el sentido mencionado, uno no
necesita reconocer que la orden tiene un origen divino. Uno simplemente
tiene que reconocer una acción como prohibida y la prohibición como
autoridad y tener un reclamo sobre el propio comportamiento. Sostendríamos
que los no creyentes razonables experimentan de manera plausible las
obligaciones como demandas autorizadas o prescripciones sobre su
conducta. La idea de que las propiedades morales son a la vez prescriptivas
(obligatorias) y tienen autoridad sobre nuestra conducta parece ser parte de
nuestra experiencia moral de sentido común, intuitiva y moral pretérmica.

Resumen
La rectitud moral y la injusticia - deberes y prohibiciones - consisten en acuerdo y desacuerdo,
respectivamente, con mandatos divinos.
Muchos filósofos y otros eruditos descartan las teorías del comando divino, pero estas críticas a
menudo son ingenuas y prácticamente todas están desactualizadas. Se ha realizado un excelente
trabajo filosófico para defender la coherencia de la teoría del comando divino (por ejemplo,
Philip Quinn, Robert Adams).
Nuestros deberes morales están constituidos por las órdenes de un Dios amoroso y justo (al igual
que el agua está constituido por H2O o la naturaleza del calor está constituida por el movimiento
molecular).
Dios es un título (como "César" es el título para "el emperador de Roma"), una descripción del
ser más grande posible, un ser digno de adoración. Entonces, si algún ser maligno es responsable
de crear el mundo, este ser no puede ser llamado Dios. Un ser maligno no es digno de
adoración. La bondad es esencial para Dios. Si un ser es Dios, entonces es bueno, así como un
soltero es un hombre soltero.
Debemos enfatizar el carácter de Dios como amoroso y justo , que debe asumirse para dar
sentido a los mandamientos de Dios (y nuestras obligaciones morales).
La teoría del comando divino se ocupa del derecho ( obligaciones o deberes morales ) y no de la
categoría más amplia del bien ( valor ); esta categoría incluye deberes pero también belleza
(estética), virtud e incluso racionalidad. Por otro lado, el derecho es mucho más
específico. Donar un riñón a un extraño es bueno , pero no es un deber (" correcto ").
Los mandamientos de Dios son nuestros deberes , y esto es cierto incluso si las personas
no saben que Dios les ordena. Esto es como saber qué es el agua sin saber necesariamente que es
H2O. Las personas pueden conocer su deber sin saber que este deber está basado en Dios.
Algunos críticos de la teoría del comando divino asumen erróneamente que "bueno" es igual a
"mandado por Dios" (esto a menudo aparece en el argumento Euthyphro).
Los críticos también afirman que conocen las verdades morales independientemente de cualquier
creencia que tengan sobre Dios o los mandatos divinos. Podemos estar de acuerdo en que los
ateos pueden conocer las verdades morales, pero hay una diferencia entre conocer y ser: entre la
bondad sin creer en Dios (que no está en discusión) y la bondad sin la existencia de Dios.
Una teoría del comando divino no afirma que la moral se basa en el conocimiento o la creencia
en los comandos revelados en un texto sagrado como la Biblia, la Torá o el Corán. Por ejemplo,
algunos teóricos del comando divino creen que podemos discernir qué acciones son correctas e
incorrectas al examinar las reglas generales y ver qué promueve la felicidad de las criaturas. Esto
está en línea con un Dios que manda y desea la felicidad de sus criaturas. Uno puede seguir este
método, o incluso las intuiciones morales básicas (Amós 1–2; Rom. 1: 28–32), sin usar textos
sagrados y obtener una comprensión clara de los deberes humanos básicos y, por lo tanto, los
mandatos divinos.
Algunos afirman que para estar atados a los mandamientos de Dios, tendríamos que "escuchar" a
Dios primero para saber obedecer. Pero podemos saber que algo es autoritario sin saber su origen
preciso (por ejemplo, el autor del libro de Hebreos es desconocido para nosotros, pero los
cristianos toman en serio los mandatos de este libro). Y tomamos en serio la ley de la tierra,
aunque no sepamos el origen de estas leyes (locales, estatales o federales).
13
¿Comandos Divinos Arbitrarios?
EL DILEMA EUTHYPHRO

Como hemos visto, las objeciones clave a la teoría del comando divino en
realidad atacan a un hombre de paja (la semántica y la epistemológica), y el
intento de Morriston de salvar la objeción epistemológica fracasa. Aunque
prevalecen en la literatura, estas objeciones no son normalmente aquellas
consideradas decisivas. La razón por la que los críticos suelen considerar que
una teoría del comando divino se está arruinando se debe a una familia más
sustancial de objeciones agrupadas en torno a un argumento conocido como
el dilema de Euthyphro. 1
Entonces, ¿cuál es este dilema? En el diálogo de Euthyphro de Platón,
Sócrates conversa con Euthyphro, que está en camino de procesar a su
anciano padre por asesinar a uno de los sirvientes de la casa. Sócrates se
pregunta si tal acción legal es apropiada para un hijo; en cambio, parece una
violación “impía” de la lealtad. Eventualmente, el tema de discusión viene a
definir qué es realmente "piedad" o "santidad". Luego, Sócrates plantea la
pregunta más famosa de todo el diálogo: "¿Es santo lo que es santo porque
los dioses lo aprueban, o lo aprueban porque es santo?" 2Inicialmente,
Euthyphro afirma que es lo que los dioses aprueban o encuentran agradable
lo que determina la piedad o la santidad. Sócrates, sin embargo, muestra que
este es un criterio arbitrario: la voluntad de los dioses determina lo que es
bueno, y podrían fácilmente hacer lo contrario. Euthyphro llega a ver que los
dioses están complacidos con la santidad o la justicia porque estas cualidades
son virtuosas en sí mismas. 3
La mayoría de las discusiones contemporáneas sobre el dilema de
Euthyphro no se centran en el argumento original de Platón, que se aplicó a
las religiones politeístas y que expuso las contradicciones relacionadas con
tal visión. Más bien, implican una adaptación del argumento para un contexto
monoteísta, y se presentan retóricamente como un dilema: "¿Están
equivocadas las acciones porque Dios las prohíbe, o Dios las prohíbe porque
están equivocadas?" Muchos cuestionadores asumen que no importa
La opción que se tome, el resultado será un problema teológico.
El filósofo James Rachels da un resumen útil del paisaje. “Supongamos
que Dios nos ordena que hagamos lo correcto. A continuación, ya sea (a) las
acciones correctas son correctas porque él les ordena o (b) se les ordena
porque son correctas “. 4 Rachels continúa señalando que cualquiera de las
opciones produce problemas para el creyente en mandatos divinos:
Si tomamos la opción (a), entonces los mandamientos de Dios son, desde un punto de vista moral,
arbitrarios; además, la doctrina de la bondad de Dios no tiene sentido. . . . Si tomamos la opción
(b), entonces hemos admitido que existe un estándar de correcto e incorrecto que es independiente
de la voluntad de Dios. 5

Rachels concluye: “Por lo tanto, debemos ya sea Regard los mandatos de


Dios como arbitraria, y renunciar a la doctrina de la bondad de
Dios, o admitir que hay una norma del bien y el mal, que es independiente de
la voluntad de Dios y renunciar a las definiciones teológicas de la derecha y
mal. ” 6
Obviamente, un teórico del comando divino no puede aceptar la segunda
opción (b). Tomar esa opción, que Dios ordena las acciones porque son
correctas, implica que lo correcto y lo incorrecto existen independientemente
y antes de los mandamientos de Dios. Para que su posición sea defendible, el
argumento procede, el creyente en los mandatos divinos debe adoptar una
versión de la opción (a). Pero esa opción, también, se dice que es
problemática.
Rachels ofrece dos críticas bastante estándar de la teoría del comando
divino. La primera es que una teoría del mandato divino hace que los
mandamientos de Dios sean arbitrarios . Es como un episodio de la serie de
televisión M * A * S * H en el que el capellán Padre Mulcahy se sorprende al
leer un error en las Biblias que ha recibido de las tropas. Exodo 20:14 dice:
" Debes cometer adulterio". Un crítico como Rachels preguntaría algo
parecido a esto: ¿Por qué Dios no puede ordenar lo contrario de lo que hace si
la moral es la creación de la voluntad de Dios? Entonces, ¿por qué no puede
Dios ordenar el asesinato y el adulterio tal como él los prohíbe? A esto lo
llamaremos la objeción de arbitrariedad .
La segunda objeción que destaca Rachels es que la teoría del mandato
divino deja vacía o sin sentido la doctrina de que Dios es bueno. Es decir, si
queEs bueno lo que Dios manda, entonces cuando decimos que una acción es
buena, estamos diciendo: "Esa acción es lo que Dios manda". Y qué sentido
tiene decir "Dios es bueno", que no significa nada más que “Dios es lo que
Dios manda”? A esto lo etiquetamos la objeción de vacío . Son estas dos
objeciones las que nos ocuparán para este y los próximos capítulos.

La objeción de arbitrariedad
Al igual que en el ejemplo anterior del Padre Mulcahy, Rachels argumenta
que la teoría del comando divino conduce a todo tipo de problemas "porque
representa los comandos de Dios de manera arbitraria. Significa que Dios
podría habernos dado diferentes órdenes con la misma facilidad. Él podría
habernos ordenado ser mentirosos y luego se extiende y no veracidad, sería
correcto.” 7
Ahora podemos distinguir dos versiones de esta objeción. Una es que una
teoría del mandato divino implica que los mandamientos de Dios son
arbitrarios , que Dios no puede tener ninguna razón de ningún tipo para
mandar como él lo hace y que sus decisiones son puramente caprichosas y
caprichosas. La otra versión es que una teoría del comando divino implica
que el contenido de la moral es en sí mismo arbitrario . 8 Examinaremos las
dos versiones de la objeción a continuación, con una discusión entre abordar
una objeción relacionada planteada por el filósofo ateo J. L. Mackie.

Objeción “arbitraria porque Dios no tiene


razones”
El filósofo Russ Shafer-Landau sostiene que una teoría del mandato divino
hace que los mandatos de Dios sean arbitrarios. El razonamiento es el
siguiente: Dios no puede tener razones para emitir los mandatos que él
hace. Shafer-Landau ofrece el siguiente dilema para mostrar cómo esto es así:
“O bien hay, o no hay, excelentes razones que apoyan las prohibiciones de
Dios de (digamos) la tortura y la violación. Si no hay tales razones, entonces
la elección de Dios es arbitraria ", es decir," no está suficientemente bien
respaldada por la razón y el argumento ". 9 Por otra parte, si Dios emite"
órdenes basadas enexcelentes razones . . entonces son esas excelentes
razones, y no el hecho de que Dios haya ordenado varias acciones, lo que las
hace correctas. Las excelentes razones que respaldan los requisitos de la
caridad y la bondad son las que hacen que sea correcto ser caritativo y amable
". 10
Este argumento es erróneo ya que Shafer-Landau se pone un poco
resbaladizo con su terminología. Él dice que si Dios tiene excelentes razones
para sus mandamientos, entonces esas razones —y no la orden— hacen
que la acción ordenada sea correcta. Pero en este contexto, la palabra "hacer"
se puede usar en dos sentidos muy diferentes: la explicación constitutiva y
la explicación motivacional : 11

Explicación constitutiva : este tipo de explicación explica o establece los


factores que conforman o constituyen una cosa. Lo que hace que una
taza de líquido transparente sea una taza de agua es el hecho de que el
líquido es H2O.
Explicación motivacional : este tipo de explicación intenta decirnos
por qué un agente actuó de la manera en que lo hizo al darnos
las razones y / o motivaciones sobre las que actuó el agente. El amor de
un padre por su hijo lo hace perseverar a lo largo de la larga vida de
padres. Esta es una explicación diferente de exponer los factores que
constituyen una cosa o la inventan.

Ahora volvamos a la afirmación central de Shafer-Landau: si los


mandamientos de Dios se basan en razones, entonces son esas razones, no los
mandamientos de Dios, las que hacen correctas las acciones
ordenadas. Entonces, si Shafer-Landau usa la palabra hace para referirse a
una explicación motivacional , entonces su afirmación es bastante correcta. Si
Dios tiene razones para mandar como él lo hace, entonces esas
razones motivan la decisión de Dios de ordenar lo que él hace.
El problema aquí es que, dada esta motivación uso de la palabra hace ,
Schafer-Landau no dice nada de lo que los teóricos de la orden divina no
estarían de acuerdo con. Cuando un teórico del mandato divino afirma que
los mandamientos de Dios cometen una acción incorrecta, afirman que los
mandamientos de Dios proporcionan una explicación motivadora de por qué
las acciones son incorrectas. ¡Obviamente, las razones de Dios para mandar
algo no son que él lo haya ordenado!
Como hemos señalado anteriormente, los teóricos del comando divino
ofrecen una explicación constitutiva de la obligación moral. La afirmación de
Craig, Adams, Alston y otros es que las obligaciones morales son idénticas o
están constituidas por los mandamientos de Dios, en la forma en que el agua
es idéntica o está constituida por H2O. Por lo tanto, para que el argumento de
Shafer-Landau tenga algo de malo, no puede simplemente afirmar lo que
afirman los teóricos del mandato divino. Entonces, ¿qué sucede cuando usa la
palabra hace para referirse a una explicación constitutiva , no a
una motivación?¿uno? Hagamos el ajuste para ver: Si los mandamientos de
Dios se basan en razones, entonces esas son las razones y no los
mandamientos de Dios que son idénticos a la rectitud moral. Una vez que
esto se realiza, sin embargo, el argumento de Shafer-Landau es claramente
falso.
Supongamos que observamos que un juez tiene excelentes razones para
emitir un veredicto en un caso. El razonamiento de Shafer-Landau implicaría
que esas razones son el veredicto. O si una universidad tiene buenas razones
para otorgarle un título de doctorado, entonces esas razones son idénticas a la
concesión de un título. O supongamos que John tiene buenas razones para ser
soltero; Entonces esas razones serían idénticas a ser soltero. Tales
conclusiones o inferencias son, por supuesto, gravemente defectuosas. 12
En otro lugar del mismo ensayo, Shafer-Landau ofrece un argumento
diferente para demostrar que la teoría del mandato divino hace que la moral
sea arbitraria. Supongamos que concedemosQue Dios tiene una excelente
razón para mandarnos a no violar. ¿No sería la razón que la violación
realmente es moralmente incorrecta? Y si la razón es algo más que el
reconocimiento de que la violación es moralmente incorrecta, entonces este
parecería ser el tipo de razón errónea para emitir el comando. 13 estados de
Shafer-Landau,
A falta de desaprobación divina, nada es inmoral. Y, sin embargo, si queremos ver las
proclamaciones morales de Dios respaldadas por excelentes razones (en lugar de opciones
arbitrarias), nos vemos obligados a pensar que es la naturaleza inmoral de ciertas acciones lo que
proporciona a Dios las mejores razones posibles para su prohibición. 14

Esto, sin embargo, parece equivocado. Dios podría prohibir la violación por
razones distintas al hecho de que la violación es moralmente errónea, y la
prohibición aún podría estar respaldada por el tipo correcto de razones no
arbitrarias. Considere el caso de una violación violenta y elimine el mandato
de Dios de la ecuación. Sin el mandato de Dios, esta acción no tendría la
propiedad de estar equivocada. Sin embargo, aún podría tener otras
características no arbitrarias: ser una acción que causa un daño severo, ser
una acción que viola la autonomía de alguien, ser una acción que expresa
dominación y desprecio por la persona en cuestión, ser una acción que no es
amorosa, ser una acción esto es contrario al florecimiento de la víctima, ya
que es una acción que, de permitirse, no promovería el bienestar general de la
sociedad, etc. Por supuesto,
Tenga en cuenta también que la teoría del comando divino propuesta por
Craig, Quinn, Adams y otros es una teoría de
la obligación moral ( incorrecta y correcta ) y no una teoría más amplia
del valor ( o la bondad ) en general. Tenga en cuenta nuestra distinción entre
el deber (el derecho ) y el valor (el bien ). Notamos que la bondad no puede
reducirse a la obligación moral; observamos que hay
muchas cosas buenas (como donar un riñón a un extraño) pero que algo
bueno no nos obliga a llevarlo a cabo.
Entonces, si pudiéramos eliminar teórica o lógicamente el mandato de
Dios (y, por lo tanto, el deber ) de la ecuación, una acción como la violación
no sería incorrecta , pero este acto todavía tendría cualidades perjudiciales ,
y la maldad (a diferencia de la maldad ) del la acción también podría ser
parte de las razones motivadoras para prohibirla, como no mejorar el
florecimiento humano. Para ilustrar, considere la bondad de estar saludable
en lugar de enfermarse debido al deterioro de los riñones, un mal estado de
cosas. Hay buenasactos que mejorarían el florecimiento humano, como donar
un riñón a un extraño, pero el hecho de que tales actos sean buenos
no nos obliga a hacerlos todos.
Quizás el problema que se percibe aquí es que la existencia de tales
razones para mejorar la bondad hace que una teoría del comando divino
parezca explicativamente innecesaria. Si una acción que causa un daño
severo es razón suficiente para que Dios lo prohíba, ¿por qué no será también
verdad que la acción que está causando un daño severo nos da una razón
suficiente para no hacerlo (aparte de cualquier orden que Dios pueda
emitir)? Y por lo tanto, los mandamientos de Dios no son necesarios para
explicar la naturaleza de la obligación moral.
Como ya hemos sugerido, esta percepción se confunde por al menos dos
razones. En primer lugar, se basa en el razonamiento falaz . Incluso si ciertas
características de una acción le proporcionan a Dios una razón suficiente para
prohibir esa acción, no se sigue que (aparte de que Dios emite un
mandato) tenemos una razón suficiente para abstenernos de ello. Dios, siendo
omnisciente, es consciente de numerosos hechos y razones que los humanos
no conocen. Por lo tanto, si bien estos hechos pueden dar a Dios razones para
prohibir una acción determinada, no nos proporcionan una razón para no
realizar esa acción porque no sabemos sobre ellos y no podemos
saberlos.. Pero no solo Dios es omnisciente. También es imparcial, cariñoso,
justo, etc. Entonces tendrá un estado motivacional diferente al de los seres
humanos.
Pero segundo, incluso si uno otorga este tipo de razonamiento, no es
claramente un problema para el teórico del comando divino. Supongamos que
la cuestión del daño severo nos proporciona una razón suficiente
para abstenernos de la violación (aparte de cualquier consideración de que
Dios haya emitido una orden). O podemos tener razones suficientes
para llevar a cabo algún tipo de acción, pero estos aún no podemos obligar
a nosotros para llevar a cabo esa acción, aparte de la orden de Dios. Eso solo
ocurre si uno compara las obligaciones con lo que tenemos razones
suficientes para hacer. Pero estos no son lo mismo. Stephen Evans observa:
Las personas con frecuencia tienen razones para realizar acciones, incluso razones poderosas y
decisivas, que no tienen la obligación moral de hacer. Supongamos que me ofrecen $ 5,000 para
dar una conferencia esta tarde. La conferencia es una que he dado antes y requerirá poco trabajo
para mí. Tengo tiempo para dar la conferencia y no tengo responsabilidades apremiantes que
puedan entrar en conflicto. En esta situación tengo razones muy poderosas para aceptar la
invitación, pero no sigue. Estoy moralmente obligado a hacerlo. 15

Evans observa que si una persona pasaba la tarde leyendo una novela en lugar
de dar una conferencia, podría ser juzgada imprudente o frívola, pero no
inmoral.
Adams hace el mismo punto. Imagina una situación en la que abundantes
razones te ayuden a no caminar sobre el césped. Sin embargo, esas razones
no te dan motivos para preocuparte mucho o sentirte culpable por
hacerlo. Supongamos también que sería irracional en esta situación que otras
personas te hagan sentir quetienes que mantenerte fuera del césped o culparte
y reprocharte caminar sobre él. Adams sugiere de manera plausible que en tal
caso, si bien es mejor que no camine sobre el césped, no hay obligación de
evitarlo. El punto fundamental es este: la obligación moral no es idéntica a lo
que uno tiene buenas razones para hacer . 16 Las obligaciones involucran un
cierto tipo de razón para actuar: una que involucra una demanda que debemos
cumplir, otra mediante la cual otros nos pueden culpar y reprochar
racionalmente por no hacerlo, una razón por la cual podemos
responsabilizarnos y sentirnos responsables. culpable por violar, y uno que es
racional para inculcar en otros.
Los teóricos del comando divino como Adams, Evans y Craig argumentan
plausiblemente, creemos, que estas características de la obligación moral se
explican mejor identificando las obligaciones con las demandas de un ser
personal en lugar de en términos de hechos o razones abstraídos de contextos
particulares.

Excursus: Comandos de Dios y razones previas


Antes de ver la segunda "objeción de arbitrariedad", quizás aquí sea el
lugar para abordar un asunto relacionado con la primera objeción de
arbitrariedad, que trata de que Dios no tiene razones para emitir sus
mandamientos. El difunto filósofo de Oxford J. L. Mackie ha presentado un
argumento diferente, aunque relacionado, contra la teoría del comando
divino: lo que se puede llamar una apelación a las "razones anteriores". Aquí
está su argumento:
Los comandos de un gobernante humano legítimo no crear obligaciones: si una regla tal te dice
que hagas X, esto hace que sea obligatorio para que usted pueda hacer X sólo si es ya obligatoria
para que usted pueda hacer lo que el gobernante le dice (en el ámbito en la que X se
encuentra). Lo mismo se aplica a Dios. Él puede hacer que sea obligatorio que hagamos S si así lo
ordenamos solo porque primero hay una obligación general de que lo obedezcamos. Sus órdenes,
por lo tanto, no pueden ser la fuente de la obligación moral en general. . . . 17

La objeción de Mackie aquí simplemente reitera una objeción a las modernas


teorías del comando divino modernas propuestas por el filósofo inglés del
siglo XVII Ralph Cudworth. 18 A pesar de su apelación inicial, este
argumento falla por al menos dos razones. 19
Primero, el argumento generaliza . 20 Es decir, el argumento se aplicaría a
cada explicación de las obligaciones morales dentro de cualquier teoría ética
dada, secular o teológica. Veamos dos ejemplos para mostrar esto. Una
explicación influyente de cuáles son las obligaciones morales es la teoría del
contrato social. De acuerdo con el punto de vista del contrato social, las
obligaciones morales son aquellos requisitos que las personas racionales e
imparciales en una sociedad estarían de acuerdo. Pero Cudworth (y
Mackie)podría argumentar que uno está moralmente obligado a un contrato
de este tipo sólo si existe ya la obligación de seguir este tipo de acuerdos
hipotéticos. De modo que el acuerdo hipotético no puede ser en sí mismo la
fuente de la obligación moral.
O, de nuevo, supongamos que alguien defiende una teoría naturalista de la
obligación moral, donde nuestros deberes morales se identifican con ciertas
propiedades naturales, como el florecimiento humano. Se aplica un análogo
al argumento de Mackie: un hecho natural puede hacer que sea obligatorio
para usted realizar alguna acción solo si ya existe una obligación de realizar
cualquier acción que tenga esa propiedad. Las propiedades naturales, por lo
tanto, no pueden ser la fuente de la obligación moral.
Creemos que se puede decir lo mismo sobre cada cuenta importante de las
obligaciones morales defendidas hoy. Si el argumento de Cudworth es
exitoso, entonces podría mostrar que no todas las obligaciones pueden
explicarse por los mandamientos de Dios, y también que no todas las
obligaciones morales pueden explicarse por otras fuentes (interés propio,
contratos sociales, lo que promueve el mayor bien para el mayor beneficio).
número, y así sucesivamente). 21
¿Qué ha salido mal con el argumento? Juega en una ambigüedad entre dos
afirmaciones, lo que se llama "la falacia de la equivocación". Observe la
ambigüedad entre las dos afirmaciones siguientes: 22

1 Si Dios manda a X, entonces tenemos la obligación de hacer X.


2 Hay una obligación de hacer lo que Dios manda.

Solo el segundo de estos reclamos, 2, afirma la existencia real de una


obligación de obedecer a Dios. La primera afirmación, 1, no lo hace. Más
bien, hago un reclamo condicional: afirma que si Dios ordena una acción
específica, entonces tenemos la obligación de hacerlo. La reivindicación 1 no
afirma la existencia de una obligación; de hecho, su verdad es compatible con
el hecho de que no hay obligaciones en absoluto. Todo lo que afirma es
que habría una obligación si Dios ordenara algo. Una persona puede afirmar
correctamente: "Si Mateo fuera muerto a tiros mientras escribía este libro,
entonces no habría terminado este libro". Eso no significa que Mateo fue
asesinado a tiros o que el libro no se completó.
Entonces, cuando Mackie declara que "[Dios] puede hacer que sea
obligatorio que hagamos S si así lo ordenamos solo porque primero tenemos
la obligación general de obedecerle", asume que los mandamientos de Dios
no pueden generar una obligación moral a menos que 2 sea cierto. —Que hay
una obligación de obedecer lo que Dios manda. Pero esto es claramente
falso. Todo lo que se necesita es que 1 sea verdadero: que si Dios manda a X,
tenemos la obligación de hacer X. Dado que 1 no afirma que exista ninguna
obligación de obedecer a Dios, la premisa central de Mackie es falsa. Mark
Schroeder nota que en la superficie el reclamo condicional "Si Dios manda X,
entonces tenemos la obligación de hacer X" es lo que se necesita para
"explicar la diferencia entre mí".y Dios: que sus mandamientos, pero no los
míos, generan obligaciones ”. Señala que Dios tiene un estatus particular, a
saber, que“ sus mandamientos conducen a las obligaciones. Me falta ese
estatus ”. Es esta distinción, no una obligación previa que tenemos con Dios,
lo que el teórico divino enfatiza correctamente. Uno no necesita sostener que
tenemos una obligación previa con Dios. 23
En consecuencia, el teórico del mandato divino no necesita sostener que
existe una obligación previa de obedecer a Dios. Todo lo que necesita
sostener es que Dios posee conjuntamente varias características o rasgos tales
que su acto de mandar es suficiente para constituir obligaciones morales. Y
esto es precisamente lo que argumentan los teóricos del mandato divino. A la
luz de una objeción similar, Robert Adams hace este mismo punto en
respuesta a Stephen Sullivan:
En mi opinión, la creación, el beneficio y el pacto son algunos de los factores que hacen de Dios
un buen candidato para el papel de un estándar constitutivo de lo correcto y lo incorrecto. ¿Por qué
no deberíamos decir que lo que contribuye a que Dios sea un buen candidato para ese papel
contribuye en algo a nuestra obligación de obedecer a Dios? La insistencia de Sullivan en que
estamos motivados a obedecer a Dios "por la creencia de que deben obediencia porque Dios está
relacionado con ellos" de manera relevante sugiere que tal vez no vea nada como "contribuir a una
obligación" a menos que sea por un principio moral previo e independiente. . Esto parece descartar
a priori.esa creación, beneficio y alianza contribuyen a que la voluntad de Dios sea una norma
moral constitutiva y no derivativa. ¿Puedo quejarme bastante en este punto de que se me está
pidiendo la pregunta? 24

“La teoría del comando divino hace que el


contenido de la moralidad sea arbitrario”
Objeción
La primera objeción de arbitrariedad se refería a que Dios no tenía razones
para emitir sus mandamientos. Llegamos a la conclusión de que los mandatos
de un ser personal digno de alabanza, infinitamente justo y todo lo bueno no
son arbitrarios; Los hechos resumidos o las razones en sí mismas no son
suficientes para los deberes en tierra. Dicho esto, muchos críticos sostienen
que estos comandos son arbitrarios en otro sentido importante. Si una teoría
del comando divino es verdadera, argumenta el crítico, entonces Dios podría
habernos dado diferentes comandos con la misma facilidad. Por ejemplo,
Dios podría haber ordenado atroz.hechos; así que si lo hubiera hecho, esos
actos serían moralmente obligatorios. Esta objeción fue presionada con fuerza
por el filósofo ateo Michael Tooley en un debate en 1994 con William Lane
Craig. Tooley afirmó que una teoría del comando divino “es una teoría sin
esperanzas debido a sus implicaciones. Una de sus implicaciones, por
ejemplo, es que si Dios hubiera ordenado a la humanidad que se torturara
mutuamente tanto como fuera posible, entonces se seguiría que esa acción era
obligatoria. Quizás el Dr. Craig estaría feliz con esa
consecuencia. Peromuchas personas, incluidos muchos pensadores religiosos,
están muy descontentos con esa consecuencia, y por eso han rechazado la
teoría de la moralidad del comando divino ” .25 Robert K. Garcia y Nathan L.
King expresan la preocupación que los críticos de la teoría del comando
divino habitualmente plantean: “DCT [teoría del comando divino] implica
que es posible que cualquier tipo de acción, como la violación, no se
equivoque. Pero parece intuitivamente imposible que la violación no esté
equivocada. Por lo tanto, DCT está reñido con nuestras intuiciones de sentido
común sobre la violación ". 26
El filósofo ateo David Brink ha formulado una línea de argumentación
similar: “También podemos notar una implicación contraintuitiva del
voluntarismo [teoría del comando divino]. El voluntarismo implica que todas
las verdades morales dependen de lo que Dios apruebe. . . . Así, por ejemplo,
si Dios no hubiera condenado el genocidio y la violación, estas cosas no
habrían estado mal, o, si Dios viniera a aprobar estas cosas, llegarían a ser
moralmente aceptables. Pero estos son compromisos incómodos, en la
medida en que este tipo de conducta parece necesariamente errónea ” .27 Si
señalamos el ejemplo de violación, esta línea de argumentación se puede
construir de la siguiente manera:

1 Si la teoría del mandato divino es verdadera, entonces si Dios nos ordenó


violar, tendríamos que violarla.
2 Dios podría mandarnos a violar.
3 Es absurdo que podamos ser obligados a violar.
Por lo tanto:

4 La teoría del comando divino es absurda.

La afirmación clave aquí es 2: que Dios podría mandarnos a violar; Sin


embargo, eso es seriamente cuestionable. Los teóricos del comando divino no
mantienen la opinión de que las obligaciones morales se identifican con los
comandos de cualquiera . Los identifican explícitamente con los
mandamientos de Dios: un ser personal entendido como el Creador del
universo que es todo bueno, todopoderoso, omnisciente, amoroso, justo,
inmaterial y digno de adoración. Así que la afirmación 2, que Dios podría
mandarnos a violar, se mantiene solo si es posiblepara el Ser más Concebible,
que es necesariamente bueno, para ordenar la violación. Lo que es más, la
Escritura misma aclara cuán equivocadas son las críticas de tipo
Tooley. Debido a su naturaleza intrínsecamente buena, Dios simplemente no
podía ordenar ciertas cosas: "[Ellos] han construido los lugares altos de Baal
para quemar a sus hijos en el fuego como ofrendas quemadas a Baal, una
cosa que nunca ordené ni mencioné, ni ¿Alguna vez entró en mi mente? ”(Jer.
19: 5 NASB). Además, Dios no puede romper su promesa (Sal. 110: 4; Heb.
7:21) o mentir (Rom. 3: 4; Tito 1: 2;Heb. 6:18). Tampoco Dios nos ordenaría
que lo odiemos en lugar de amarlo o que torturemos a los bebés por
diversión.
La razón por la que las personas como Tooley y Brink citan ejemplos de
violación es porque lo ven como un paradigma de una acción que ninguna
persona virtuosa podría entretener a sabiendas.
Sin embargo, supongamos, por el bien del argumento, que es posible que
un ser justo, amoroso y omnisciente ordene una violación. Debido a que Dios
es amoroso, justo y omnisciente, se seguiría que la violación solo podría ser
ordenada en situaciones en las que una persona justa y amorosa, consciente
de todos los hechos relevantes, podría respaldarla. Y bajo estas
circunstancias, es difícil ver cómo 2, que Dios podría mandarnos a violar,
podría mantenerse. Por lo tanto, es difícil ver cómo tanto el 3 como el 2
pueden ser verdad, es decir, es absurdo que se nos exija que violemos y que
un Dios que todo lo sabe y que todo lo sabe bien podría mandar a la
violación; Por lo tanto, este argumento contiene al menos una afirmación
falsa.
Esta respuesta a la objeción de arbitrariedad se conoce como la respuesta
de bondad esencial , es decir, un Dios esencialmente bueno no puede ordenar
lo que es intrínsecamente malo: odiarlo, adorar a Satanás,
violar. ¿Hay mandatos divinos difíciles en las Escrituras? Sí, pero no
imposibles o intrínsecamente malvados ("ni nunca entró en mi
mente"). Creemos que este hecho es decisivo contra la objeción de que una
teoría del mandato divino hace que el contenido de los mandatos de Dios sea
arbitrario. Entonces, en lugar de decir: "Dios no pudo ordenar el asesinato de
los cananeos porque él es necesariamente bueno", podríamos cambiar esto:
"Debido a que Dios es necesariamente bueno, él tendría una muy buena razón
para dirigir el asesinato de los cananeos". en circunstancias absolutamente
únicas ".
Recientemente, varios críticos de las teorías del comando divino han
ofrecido varias respuestas a la respuesta de bondad esencial. En el siguiente
capítulo, argumentaremos que todos fallan, además de otras objeciones
relacionadas con Euthyphro de la arbitrariedad y el vacío.

Resumen
El diálogo de Euthyphro de Platón plantea la pregunta: "¿Es santo lo que es santo porque los
dioses lo aprueban, o lo aprueban porque es santo?" O: "¿Son acciones incorrectas porque Dios
las prohíbe o Dios las prohíbe porque están equivocadas? ? ”Esto lleva a la acusación de que los
mandamientos de Dios son arbitrarios (Dios podría ordenar exactamente lo contrario de lo que
hace) o vacío (se asume que otra norma de bondad es independiente de Dios y, por lo tanto,“
correcta ”y“ incorrecta ”no es Depender de Dios, decir que una acción es "buena" es
simplemente decir "es mandado por Dios").
¿Son los mandamientos de Dios meramente arbitrarios?
Russ Shafer-Landau dice incorrectamente que si los mandamientos de Dios se basan en razones ,
entonces esas razones hacen que una acción sea correcta, no los mandamientos de Dios. Pero
tenemos que preguntar: ¿Cómo se hace entender la palabra ? AhíHay que considerar dos
sentidos diferentes: la explicación constitutiva ("el agua se compone de / es H2O") y
la explicación motivacional (las razones por las cuales los agentes actúan de la manera en que lo
hacen). No estamos en desacuerdo con que Dios tiene razones para ordenar lo que hace. Pero
esta posición es como decir que las razones de un juez para un veredicto son el veredicto
mismo. Las razones de Dios para mandar no son el mandato en sí mismo.
La bondad no se puede reducir al deber, una suposición desafortunada hecha por los críticos que
usan el argumento Euthyphro. Hay muchas cosas buenas (como donar un riñón a un extraño),
pero esa cosa buena no nos obliga a llevarla a cabo.
Además, un Dios omnisciente tendrá razones para ordenar o prohibir, razones que nosotros
mismos podemos o no podemos saber. Entonces, el estado motivacional de Dios será diferente
del nuestro, por lo que necesitamos órdenes incluso si no conocemos todas las razones detrás de
ellas.
Además, podemos recomendar la búsqueda de buenos estados de cosas (como la buena salud),
pero este bien en sí mismo no constituye un deber de, por ejemplo, donar un riñón a un
extraño. Tener suficientes razones para donar un riñón (mejoraría la salud de una persona, por
ejemplo) no constituye un deber de hacerlo. La obligación moral no es idéntica a lo que uno
tiene buenas razones para hacer .
Además, estos deberes se originan a partir de un ser personal en lugar de meros hechos o razones
extraídas de contextos particulares.
El argumento del ateo J. L. Mackie en contra de la teoría del mandato divino es que Dios puede
obligar a realizar alguna acción específica solo si ya existe una obligación general de
obedecerlo. Pero mientras Dios, a través de la creación, la bondad y el pacto, está correctamente
posicionado para mandarnos sabiamente, podemos evitar la objeción de Mackie. Es decir,
todavía podemos tener obligaciones morales sin necesidad de afirmar que ya existe una
obligación general de obedecer a Dios. Todo lo que necesitamos afirmar es que si Dios ordena
algo, tenemos el deber de hacerlo, es decir, los mandamientos de Dios generan obligaciones.
La acusación de que los actos de Dios que son intrínsecamente malos o atroces harían
obligatorios esos actos es una falacia. Los mandatos divinos provienen de un Dios
intrínsecamente bueno. Así que es absurdo para el ser concebible más grande ordenar una
violación. Esto es como decir que existen círculos cuadrados o solteros casados. Dios no puede
ordenar lo que es intrínsecamente malo.
La Escritura misma nos dice que hay cosas que Dios simplemente no hará porque violan su
buena naturaleza (Jer. 19: 5; Sal. 110: 4; Rom. 3: 4; Tito 1: 2; Heb. 6:18; 7 : 21).
En lugar de decir: "Un buen Dios nunca ordenaría la matanza de los cananeos", podemos decir:
"Si Dios es absolutamente bueno, tendría razones muy importantes para mandar esto".
14
Otros Euthyphro-Objeciones
relacionadas

En este capítulo, continuamos las objeciones basadas en Euthyphro que usan


el argumento de arbitrariedad ; Entonces nos movemos hacia la objeción
de vacío .

Más objeciones de arbitrariedad


En el último capítulo, lo dejamos con la respuesta de bondad esencial, que
continuamos aquí. Veamos ahora algunas objeciones más a la respuesta de
bondad esencial.

La objeción de la omnipotencia.
Volvamos a Wes Morriston en este punto. Él ofrece una respuesta a la
respuesta de bondad esencial apelando a la omnipotencia de Dios, la doctrina
de que Dios es todopoderoso: "Pocos teóricos del mandato divino querrán
renunciar a la afirmación de que Dios es omnipotente, pero creo que es un
caso bastante fuerte. se puede hacer para decir que la omnipotencia implica la
capacidad de mandar a X, en cuyo caso la premisa [2] [es decir, que Dios
podría mandarnos a violar] debe ser cierta ". 1
El problema inicial es que, aunque los teóricos del mandato divino suelen
aceptar que Dios es omnipotente , también aceptan que Dios es
esencialmente bueno . Es decir, Dios tiene ciertos rasgos de carácter como ser
amoroso, imparcial, justo, etc., y tiene estos rasgos esencialmente. Es decir,
Dios no podría ser Dios.sin ellas. Por lo tanto, mientras que los teóricos del
mandato divino aceptan que Dios es omnipotente, también aceptan que es
imposible que Dios actúe de manera caprichosa, maliciosa, injusta, etc. Así
que, según el argumento de Morriston, si se entiende la omnipotencia de
modo que implique la posibilidad de que Dios emita un mandato tan
intrínsecamente malo, es imposible que Dios sea omnipotente y
esencialmente bueno. Él es uno u otro.
Los aspectos técnicos de la definición de la omnipotencia están más allá
del alcance de este libro. Aquí simplemente observaremos un par de opciones
que eliminan la objeción de Morriston. Una opción es negar que los dos sean
incompatibles, que es lo que han mostrado varios filósofos, incluso en el lado
ateo. 2 La omnipotencia implica el poder de hacer lo que es lógicamente
posible. Si bien lógicamente no es posible que Dios emita órdenes maliciosas,
esto no se debe a que carezca del poder para hacerlo, sino porque en ninguna
situación posible él elige emitir tales órdenes.
Otros han ofrecido informes rigurosos de la omnipotencia en términos de
que Dios está logrando estados de cosas lógicamente posibles. Tal poder no
es simplemente la habilidad de hacer nada en absoluto. Por ejemplo, Dios no
puede dejar de existir, crear círculos cuadrados o cambiar los eventos pasados
de los que ya han ocurrido. Estos son actos que son incoherentes y sin
sentido. Ningún poder, por grande que sea, puede producir algo
contradictorio. También por este motivo, el poder de Dios está ligado a su
bondad . No todas las habilidades para hacer algo deben considerarse dignas
del poder divino, incluso el mandar algo intrínsecamente malo. No hay un
posible estado de cosas en el que Dios ordena algo abominable. El hecho de
no hacerlo no contradice su omnipotencia. 3Si cualquiera de estas
explicaciones de omnipotencia es correcta, entonces el problema que cita
Morriston ni siquiera surge. La omnipotencia no implica que Dios pueda
emitir órdenes maliciosas.
Sin embargo, por el bien de la discusión, revisemos la idea de que la
omnipotencia y la bondad moral esencial son incompatibles. En este caso,
Dios no será esencialmente bueno o no será omnipotente. ¿Esto realmente
crea un problema para el teórico del mandato divino? No
necesariamente. Ahora, se va a crear un problema si el teórico orden divina
responde a este dilema se puede negar que Dios es esencialmente bueno
y abrazandoomnipotencia plena. Entonces, si los teóricos del comando
divino toman esta ruta, entonces será posible que Dios ordene el mal, y se
verían obligados a abrazar las afirmaciones 2 y 3: que Dios podría mandarnos
a violar y que es absurdo que se nos exija para violar Pero nada en el
argumento de Morriston requiere que los teóricos del comando divino
recurran a tales medidas en un esfuerzo por abordar el llamado dilema.
Una alternativa es que el teórico del mandato divino califique lo que se
entiende por omnipotencia . El teórico del comando divino podría reemplazar
la afirmación de queDios es omnipotente con algo más débil: la afirmación de
que "Dios tiene tanto poder como es compatible con la bondad
esencial". 4 Morriston reconoce que incluso ante esta afirmación más débil,
Dios sería
de hecho, muy poderoso, lo suficientemente poderoso como para crear el mundo, lo
suficientemente poderoso como para realizar todo tipo de milagros (buenos). Lo suficientemente
poderoso como para asegurar que el mal sea finalmente derrotado, que la historia mundial tenga
un resultado maravillosamente bueno, que la virtud no quede sin recompensa y que el sufrimiento
inocente no quede sin compensación. Tal ser tendría suficiente poder para satisfacer nuestros
anhelos más profundos de amor, paz y justicia. En resumen, tendría suficiente poder para no
desvirtuar de ninguna manera la grandeza de Dios o hacerle indigno de la adoración incondicional
y la devoción. 5

Entonces, incluso si la omnipotencia de Dios fuera de alguna manera


incompatible con la bondad esencial, el teórico del mandato divino podría
escapar a la objeción de Morriston simplemente calificando la
omnipotencia. Entonces, incluso después de plantear la objeción de
omnipotencia al afirmar que "pocos teóricos del comando divino querrían
renunciar a la afirmación de que Dios es omnipotente", Morrison continúa
admitiendo francamente que esta es una opción defendible: "Incluso si la
afirmación más débil sobre el poder de Dios es aceptado, todavía se podría
decir constantemente que Él tiene la mejor combinación posible de
atributos. Así que tal vez esta implicación en particular no es un acuerdo para
romper “. 6 apelación de Morriston a la omnipotencia, por lo tanto, no
representa un problema para una teoría orden divina; de hecho, podemos
agradecer a Morriston por incluso ofrecerle al teísta bíblico una posible salida
del presunto dilema.
O la omnipotencia es compatible con la bondad esencial o no lo es. Si es
así, no surge ningún problema. Si no lo es, entonces el teórico del mandato
divino puede responder simplemente rechazando la omnipotencia tal como lo
define Morriston, pero mantiene que Dios todavía tiene un poder insondable,
un poder suficiente para ser considerado digno de adoración y el más grande
ser concebible. Para crear un problema, Morriston tendría que argumentar
que la única solución defendible para su dilema propuesto es negar la bondad
esencial. No lo ha hecho, y de hecho afirma lo contrario.

“Incluso si un Dios bueno pudiera mandar una


violación. . . ”: Contrafactuales imposibles
En esta sección, usamos la palabra contrafactual . Aunque no usamos esta
palabra en la conversación diaria, la reconocemos fácilmente. Por ejemplo,
" Si yo fuera usted , no me aventuraría en un clima tan terrible". O "Si el
guardaespaldas de Abraham Lincoln, John Frederick Parker,
no hubiera dejado su puesto en el Teatro Ford el 14 de abril de 1865,
probablemente Lincoln no habría sido asesinado quenoche ”. Estas
son declaraciones condicionales que utilizan el estado de
ánimo subjuntivo . El lenguaje del estado de ánimo subjuntivo, si lo
estuviera o si él lo tenía, son condicionales que son contrarios a
los hechos . “Si yo fuera usted” asume que soy , no usted. No sólo son los
condicionales contrafácticos que son contrarias a los hechos, sino que
también pueden ser condicionales que podrían ser realizados si se cumplían
las condiciones : “Si se va a ir al partido, tendríamos un buen tiempo juntos”
Además, la si- La cláusula es el antecedente ("si yo fuera usted") que es
seguido por el consecuente("Entonces iría a la Universidad de Oxford"). La
lógica modal estudia el estado de verdad de tales declaraciones condicionales
o declaraciones como "es necesario que" o "es posible que" (es
decir, modos o modalidades en que una declaración puede ser
verdadera). Con esto en mente, veamos los hechos hipotéticos relacionados
con los mandatos de Dios planteados por críticos como Walter Sinnott-
Armstrong y Louise Antony.
Walter Sinnott-Armstrong ha sugerido recientemente una respuesta
adicional a esta respuesta a la acusación de arbitrariedad en los mandatos
divinos. Afirma: "Suponiendo que Dios es bueno, por supuesto que nos
mandaría a no violar". 7 Sugiere este correctivo: "Además, incluso si Dios en
realidad nunca nos mandaría o no nos mandaría a violar, la teoría del
mandato divino todavía implica que contrafactual que, si Dios nos ordenó a la
violación, entonces tendríamos la obligación moral de la violación. Eso es
absurdo. ” 8
Desafortunadamente, Sinnott-Armstrong no argumenta la afirmación de
que el contrafactual es absurdo. Él simplemente lo afirma como obvio. El
problema es que no es obvio. Si no hay un mundo lógicamente posible donde
Dios emita tal orden (para violar), entonces el contrafactual tiene un
antecedente lógicamente imposible (por ejemplo, "Si Dios ordenara una
violación ..."). De acuerdo con la visión estándar de la lógica modal, una
declaración condicional con un antecedente lógicamente imposible (de
nuevo, el antecedente es el si -la cláusula) es verdadera . Así que la
sugerencia de Sinnott-Armstrong de que el consecuente (por ejemplo,
" entonces tendríamos la obligación moral de violar") es obviamente falsa y
dista mucho de ser evidente. En su obra posterior, La moralidad sin
Dios.Sinnott-Armstrong afirma que la falsedad de lo contrafactual, que si
Dios nos ordenó violar , entonces tendríamos la obligación moral de violar ,
"parece plausible para la mayoría de las personas, independientemente de los
detalles técnicos acerca de los contrafactuales con antecedentes
imposibles". 9 Antony hace un punto similar al admitir que va en contra de la
lógica modal estándar; ella se alía con sus "intuiciones" y no "trata a todos los
contrafactuales con antecedentes imposibles como verdaderos". 10
Un problema con las críticas de Sinnott-Armstrong y Antony es que
parecen descartar no solo una teoría del comando divino sino toda otra teoría
ética notable que se ofrece hoy. 11 Considera el utilitarismo , la posición de
que lo incorrecto es lo que falla al maximizar la utilidad o utilidad. Incluso si
la violación nunca quisiera o podría maximizar la utilidad o utilidad para la
sociedad, el utilitarismotodavía implica el contrafacto de que si la violación
maximizara la utilidad, entonces sería obligatorio. El caso es cierto con
el kantismo: la opinión de que los deberes morales son requisitos categóricos
(absolutos) de la razón: incluso si la violación nunca sería o podría ser
categóricamente requerida por la razón, el kantismo implica el contrafactual
de que si la violación fuera requerida categóricamente por la razón, entonces
ser obligatorio Lo mismo ocurre con la ética de la virtud . Incluso si una
persona perfectamente virtuosa nunca cometiera o pudiera cometer una
violación, según el razonamiento de Sinnott-Armstrong y Antony, las teorías
de la virtud implican el contrafactual: que si una persona virtuosa fuera a
violar, entonces la violación sería permisible. Podríamos añadir otros
ejemplos.
El punto es este: si Sinnott-Armstrong y Antony tienen razón,
entonces harían que cada teoría ética principal sea arbitraria, no
simplemente una teoría del comando divino . Entonces, si es absurdo que la
violación pueda ser permitida incluso si lo ordene un ser perfectamente
racional, amoroso, justo y omnisciente, entonces debe ser absurdo que la
violación sea obligatoria si es requerida por la razón, compatible con la virtud
o maximiza la felicidad. Entonces, a menos que uno quiera declarar que todas
las teorías éticas sustanciales son arbitrarias, la afirmación de que estos
contrafactuales son obviamente absurdos debe reconsiderarse. 12

“Imagina que Dios es cruel y caprichoso”: la


variación de Erik Wielenberg sobre un tema
El filósofo ateo Erik Wielenberg ha ofrecido esta variación del "argumento
de arbitrariedad" en contra de la teoría del comando divino: "Implícita en la
propuesta está la noción de que Dios tiene el poder de hacer que cualquier
afirmación ética lógicamente consistente sea verdadera; Es solo su carácter lo
que le impide poder ejercer este poder. Esto implica que si, por
imposible [aunque imposible], Dios no estuviera amando, podría decir que es
obligatorio que alguien inflija una paliza gratuita a otro ser humano ". 13Por
un lado, Sinnott-Armstrong y Antony nos piden que imaginemos un mundo
lógicamente imposible donde un Dios esencialmente amoroso y justo manda
la violación. Wielenberg, por otro lado, nos pide que imaginemos una
situación en la que Dios no tiene esos rasgos de carácter, sino que es cruel y
caprichoso y ordena a los humanos que se agredan innecesariamente entre sí.
Wielenberg extrae dos conclusiones opuestas sobre esta hipotética
admitida imposible: (1) una teoría del comando divino implica que el asalto
gratuito sería moralmente obligatorio en esta situación, por un lado, y (2) es
falso que en esta situación, el asalto gratuito es Obligatorio, por el otro.
Un problema inmediato con esta objeción es que, como los términos se han
definido en la discusión, la conclusión 2 es falsa. No es del todo obvio
que en Ante la hipotética situación prevista , el asalto gratuito no sería
moralmente requerido.
Para ver esto necesitamos recordar un punto terminológico que hicimos en
el capítulo 12. Estábamos citando a William Lane Craig, quien se refirió al
título "Dios" como una descripción de "el ser más grande posible" que es "un
objeto apropiado de adoración". Sin embargo, si "Dios" es un título, como la
palabra "César", entonces la palabra "Dios" se refiere a cualquier ser que
posea el título o el estado de ser digno de adoración. Esto significa que la
situación que Wielenberg prevé es una en la que los rasgos de carácter de un
ser que es odioso y cruel están poseídos por el ser que es lo más excelente y
digno de adoración.
El argumento de Wielenberg es problemático. Presenta un mundo
absolutamente imposible donde el odio y la crueldad pueden ser
características de un ser máximo; El resultado es que no podemos decir con
confianza que el asalto gratuito está mal. Es de suponer que, en un mundo tan
imposible, Wielenberg cree que apoyar a las personas maltratadas sin razón
alguna es compatible con la excelencia y la dignidad de adoración. Pero si
golpear a la gente sin razón alguna es algo excelente y digno de adoración, no
estaría mal. La razón por la que creemos que tal acción es incorrecta es
porque creemos que un ser máximo no podría respaldar tales acciones.
Wielenberg podría responder que, mientras Craig usa el término "Dios"
como título , es decir, una descripción, él, al hacer esta objeción, está
haciendo otra cosa. Si "Dios" es solo un nombre propio que se refiere a una
deidad particular que tiene el título de ser dignos de adoración, entonces el
mundo de Wielenberg es un mundo imposible. Un ser odioso y cruel no
puede reclamar el título de "ser el más concebible posible" o "ser máximo
excelente". Por lo tanto, en la situación imposible prevista, apoyar el asalto
no es compatible con ser digno de adoración o excelencia.
Entonces, nuestra respuesta podría permitirle a Wielenberg escapar de
nuestra objeción a 2, que afirma que es falso que en esta situación, el asalto
gratuito es obligatorio. El problema es que si el término "Dios" se entiende de
la forma que sugiere esta respuesta (es decir, como un nombre propio en
lugar de un título), 1 es falso; en otras palabras, es falso que una teoría del
comando divino implique que agredir innecesariamente a otros sería
moralmente obligatorio . Pero como hemos visto, la teoría del mandato
divino de Craig es que las obligaciones morales se identifican con los
mandatos de Dios, donde Dios se define como el ser más grande posible, un
ser digno de adoración. Y cuando Craig declara que nuestras obligaciones
morales se identifican con los mandatos de Dios (él está usando la palabra
Dios como título).), se identifican con los mandatos de quien es digno de
adoración o el ser más grande que se pueda concebir. Entonces, si, en estas
situaciones imposibles propuestas por Wielenberg, un ser personal no posee
este título de máximo grandesiendo, entonces, la teoría del comando divino
no identifica los comandos de ese ser personal con nuestras obligaciones.
La objeción de la psicopatía
"Nuevo ateo", Sam Harris sugiere una respuesta diferente. Afirma que con
la teoría del comando divino, "se nos ofrece una actitud moral psicopática y
psicótica" .14 Continúa:
Es psicopático porque es un desprendimiento total del bienestar de los seres humanos. Esto
racionaliza tan fácilmente la matanza de niños. Ok, solo piensa en los musulmanes en este
momento que se están inflando, convencidos de que son agentes de la voluntad de Dios. No hay
absolutamente nada que el Dr. Craig pueda decir en contra de su comportamiento, en términos
morales, aparte de su propia afirmación basada en la fe de que están orando al Dios equivocado. Si
tuvieran al Dios correcto, lo que estaban haciendo sería bueno, según la teoría del Comando
Divino. 15

Aquí Harris sugiere tres cosas. Primero, al igual que Sinnott-Armstrong y


Antony, señala que una teoría del comando divino conlleva el siguiente
condicional: si Dios le ordena volar un autobús lleno de niños, entonces se
requiere que haga volar un autobús lleno de niños. En segundo lugar, sugiere
que aceptar la verdad de este condicional requiere una perspectiva
psicopática. ¿Qué es lo que caracteriza a un psicópata? Tal vez algo como un
grado de insensibilidad y falta de empatía hacia los demás. Tercero, aceptar la
verdad de este condicional "racionaliza tan fácilmente la matanza de niños".
Examinemos cada uno de estos puntos a su vez.
Primero está la afirmación de Harris de que la teoría del comando divino
conlleva este condicional: si Dios te ordena volar un autobús lleno de niños,
entonces estás obligado a volar un autobús lleno de niños . Este condicional
es de hecho una implicación de las teorías del comando divino. Sin lugar a
dudas, eso suena impactante al principio, pero tenga en cuenta dos puntos
importantes sobre los cuales Harris trata.
1. Esta es una declaración condicional o hipotética. Establece que si Dios
ordenara volar los autobuses, entonces volar los autobuses sería moralmente
obligatorio. Nada sobre este condicional implica que Dios realmente alguna
vez, o incluso pueda, pueda mandar tal cosa, ni implica que uno esté
racionalmente justificado en creer que lo hace. Simplemente establece
que si esta situación ocurriera, entonces la acción sería permisible.
Es un punto bien conocido en la lógica que una persona puede afirmar que
una cosa sería cierta si se produjera una determinada situación sin estar
comprometida a afirmar que alguna vez ocurre. Sería cierto, por ejemplo,
que si nunca hubiéramos nacido, entonces no estaríamos escribiendo este
libro en este momento. Eso no quiere decir que creemos que nunca
nacimos. Eso sería un gran error.
2. La teoría del comando divino implica que volar autobuses es
moralmente obligatorio solo si Dios manda hacerlo. Como ya hemos
señalado, el contexto en el que se ha discutido la teoría del comando divino
presenta a Dios como el ser omnisciente, omnipotente y moralmente perfecto
que creó y sostiene el universo. Decir que Dios es moralmente perfecto es
decir que posee ciertos rasgos de carácter, como ser amoroso, justo,
imparcial, etc. Y Dios es necesariamente moralmente perfecto, lo que
significa que posee estos rasgos en todos los mundos posibles.
Entonces, lo que implica una teoría del comando divino es que volar un
autobús lleno de niños solo es correcto en condiciones hipotéticas (lo que
puede ser imposible), donde un ser personal que esté completamente
informado, sea racional, cariñoso, justo e imparcial lo respaldaría a sabiendas.
la acción. Es bajo esas circunstancias y solo bajo esas circunstancias que una
teoría del comando divino implica que tales actos serían permisibles.
Note también que la hipotética es una en la que Dios realmente emite el
mandato; la acción es en realidad la aprobación de una, amor, bienestar
personal plenamente informado racional, justo e imparcial. No es una
situación hipotética donde alguien afirma falsamente o erróneamente que
Dios lo hizo.
Habiendo aclarado el condicional relevante, ahora podemos pasar a la
segunda reclamación de Harris. Harris sostiene que aceptar este condicional
requiere una perspectiva psicopática, un grado sorprendente de insensibilidad
y falta de empatía por los demás. Pero esto es claramente falso. Lo que se
está previsto no es que es permisible para hacer estallar autobuses per se ,
sino más bien la voladura de autobuses en determinadas situaciones
hipotéticas, a saber, donde es no sin amor, no injusta, no sobre la base de
información falsa, y noirracional. Las circunstancias son tales donde un ser
imparcial y compasivo, después de una consideración completamente
racional de los hechos, respaldaría a sabiendas el asesinato. Este tipo de
condiciones son muy diferentes del escenario que plantea Harris. Por
definición, estos son casos en los que una preocupación imparcial y empática
exige tal acción.
En consecuencia, la segunda afirmación de Harris es incoherente. Afirma
que solo la persona que carecía de empatía y que tenía una insensibilidad
moral podía aceptar el asesinato en circunstancias en las que un ser
completamente cariñoso e imparcial (es decir, uno que era empático) lo ha
respaldado. Lejos de ser un argumento sólido, esto es una contradicción.
Finalmente, echemos un vistazo a la tercera afirmación de Harris, que
aceptar este condicional "racionaliza tan fácilmente la matanza de niños".
¿Por qué Harris piensa esto? Porque los terroristas islámicos "se están
inflando, convencidos de que son agentes de la voluntad de Dios" y una
teoría del comando divino no puede decir nada "en contra de su
comportamiento, en términos morales, aparte de". . . [la] afirmación basada
en la fe de que están orando al Dios equivocado ” 16.
El razonamiento de Harris aquí es erróneo. Una teoría del mandato divino
insiste en que una acción es obligatoria solo si Dios realmente ordena esa
acción. No sostiene que una acción sea obligatoria si
alguien reclama o cree que Dios lo ordena. Obviamente, el simple hecho de
creer que algo es así no significa que sea verdad. Harris como ateo
seguramente lo reconoce; después de todo, muchas personas creen y están
convencidas de que Dios existe, pero Harris piensa que están equivocados.
Por lo tanto, el mero hecho de que un grupo de terroristas islámicos crea
que Dios les ha ordenado que se "hagan volar" no compromete al teórico
divino a apoyar el terrorismo. Todo lo que un teórico divino debe decir en
respuesta a los terroristas islámicos es que Dios no les ordenó que
participaran en el terrorismo. Esto no es lo mismo que afirmar "están orando
al Dios equivocado". Es teóricamente posible que un malhechor esté
actuando u orando en nombre de "el Dios correcto", pero también está
violando sus mandamientos, como lo señaló el mismo Jesús: Se acerca una
hora para que todos los que te maten piensen que está ofreciendo servicio a
Dios. Harán estas cosas porque no han conocido al Padre ni a Mí ”(Juan 16:
2–3 NASB; cf. Mateo 7: 22–23).
Orar a Dios no significa que uno lo esté obedeciendo. Los creyentes fieles,
bíblicamente informados y con sinceras vidas de oración admitirán con
franqueza que no obedecen a Dios a la perfección. Además, si la teoría del
mandato divino es correcta, entonces toda persona (teísta, agnóstica o atea)
que se abstiene de cometer un asesinato, violación o robo está obedeciendo
los mandatos de Dios. Aquí, Harris parece presuponer una caricatura de una
teoría del comando divino mediante la cual afirma que una acción es correcta
solo si es realizada por alguien que ora al "Dios correcto". No conocemos a
ningún teórico del comando divino, y ciertamente no William Lane Craig —
Ha hecho tal reclamo.
Supongamos entonces que un teórico del comando divino —por ejemplo,
de la comunidad cristiana— responde al terrorismo islámico afirmando que
Dios no ordenó a ningún terrorista que se suicidara. ¿Cuál es el
problema? Harris parece sugerir que esta negación es una "afirmación basada
en la fe", que solo aquellos dentro de una comunidad de fe particular pueden
hacer esta afirmación y que no se puede conocer ni acceder a ella aparte de la
"fe". Esto, sin embargo, es extremadamente improbable. ¿Está Harris
realmente sugiriendo que una persona, independiente de ese "compromiso de
fe" en particular, no puede saber que un Dios justo y amoroso no le ordena a
la gente que se involucre en el terrorismo sin la
fe? El mismo Harris presumiblemente piensa que un Dios bueno y justo, si
existiera, no ordenó a los terroristas islámicos que se explotaran. ¿Ha basado
Harris su conclusión en la fe?
Este punto fue hecho por Craig en su debate con Harris sobre este tema:
HARRIS: Este es el tipo de moralidad que obtienes de la teoría del comando divino que, de nuevo,
no ofrece ninguna respuesta al jihadista más que: "Lo siento, destructor, tienes al dios
equivocado".

CRAIG: Pero esa es exactamente tu respuesta, Sam, de que Dios no ha emitido tal orden y, por lo
tanto, no estás moralmente obligado a hacerlo.

HARRIS: No, si Dios lo hiciera, sería malo. Entonces no puedo estar detrás de ese Dios; Si Dios
está dando ese comando, es un bastardo malvado. 17

Este intercambio es revelador ya que muestra la súplica especial o el ruego de


preguntas de Harris y, como hemos visto en este y en los capítulos anteriores,
otros pensadores como Antony y Sinnott-Armstrong, que adoptan una
posición similar. Harris se opone a que la única réplica que un teórico divino
puede dar a un jihadista es que "tienes un dios equivocado". Sin embargo, su
propia respuesta al jihadista es "el Dios que estás siguiendo es un bastardo
malvado". asumir Harris significa que la concepción de Dios que sostiene el
yihadista es atroz; un ser apropiado para esa descripción sería indigno de la
adoración. ¿Pero no es esta solo otra manera de decir que el yihadista está
siguiendo al Dios equivocado?
Contrariamente a las protestas de Harris, la respuesta que da al jihadista es
en realidad la misma que sugiere Craig: Dios no ha emitido tal orden.La
única razón por la que parece ser una respuesta diferente es
terminológica. Como señalamos anteriormente en el capítulo, Craig en este
debate está usando el término "Dios" como título dado a cualquier ser
personal que sea "el ser más grande posible" y que sea "digno de adoración".
Por lo tanto, cuando Craig dice que Dios no ha emitido tal orden, lo que
quiere decir es que el mandato no fue emitido por una persona digna de
adoración; no fue emitido por una persona que era máxima grande. En
consecuencia, señalar que cualquier ser que haya emitido una orden particular
es un "bastardo malvado" es, según la terminología de Craig, afirmar que no
fue ordenado por Dios. Por lo tanto, no hay una diferencia sustancial entre la
respuesta que Craig ofrece al jihadista y la ofrecida por Harris.
Esto plantea un problema obvio para Harris. Si la afirmación de que Dios
no emitió el mandato es simplemente una "afirmación basada en la fe",
entonces la propia respuesta de Harris debe ser una afirmación basada en la
fe, como lo es la respuesta idéntica . Harris parece pensar que la respuesta del
teórico del comando divino es inadecuada, ¡pero su propia respuesta no es
diferente!
Los comentarios de Harris muestran que el teórico del comando divino
puede ofrecer una respuesta adecuada a los yihadistas sin volver a las
afirmaciones de "fe" simples (aparentemente aisladas y empíricamente
insostenibles). Los comentarios de Harris muestran que cuando una persona
afirma que Dios ha ordenado alguna atrocidad, uno puede usar el
razonamiento moral normal para demostrar que es improbable que Dios
(entendido como un ser personal digno de adoración) haya ordenado la
acción en cuestión. Debido a que entendemos qué es la justicia y el amor,
podemos decir que es probable que ciertas acciones sean comandadas por una
persona justa y amorosa, y queciertas acciones no lo son. El ataque verbal
repetido de Harris contra el jihadismo y los talibanes involucra precisamente
esa suposición: estos grupos terroristas que afirman seguir a Dios son falsos
porque solo "un bastardo malvado" mandaría el tipo de cosas que esos grupos
afirman que Dios manda. Por lo tanto, esas acciones no fueron ordenadas por
un Dios justo y amoroso que es digno de adoración. Esta actitud no es más
psicopática cuando es expresada por Craig que cuando es expresada por
Harris.
Otra característica extraña de las críticas de Harris es digna de mención
aquí. En el diálogo que citamos anteriormente, Harris ofrece la objeción de
que si los jihadistas tuvieran el Dios correcto, entonces lo que hagan los
jihadistas sería bueno de acuerdo con la teoría del comando divino. ¿Cuál es
exactamente el problema aquí? Es cierto que si la teología de Osama bin
Laden es cierta, entonces el 11 de septiembre fue justificado. Del mismo
modo, si lo que Hitler creía que era verdad, entonces es posible el exterminio
de los judíos. Si lo que dicen los marxistas es cierto, entonces la dictadura del
proletariado (la clase trabajadora) es justa. Este es simplemente el punto no
controvertido de que las ideologías falsas a menudo tienen implicaciones
falsas. No nos queda claro por qué Harris querría negar esto. Gran parte de su
argumentación implica afirmar que ciertas creencias religiosas son tales que,
si son verdaderas, tienen implicaciones falsas o absurdas. De hecho, como
señalamos anteriormente, Harris afirma que respondería al jihadista: "Si Dios
está dando esa orden, es un bastardo malvado". Esto sugiere su creencia de
que si el yihadismo es verdadero, entonces siguen las cosas malas .
En nuestra revisión de la objeción arbitraria a la teoría del comando
divino en el argumento Euthyphro, observamos una muestra de las críticas
filosóficas que se ofrecen. Sin embargo, estos intentos de socavar la teoría del
comando divino de Morriston, Sinnott-Armstrong, Wielenberg, Antony y
Harris no tienen éxito y con frecuencia se confunden. Nos movemos ahora a
la objeción de vacío .

La objeción de vacío
Como decimos en el último capítulo, la segunda objeción de James Rachels a
una teoría del comando divino es que "la doctrina de la bondad de Dios no
tiene sentido". 18 Aquí vemos dos posibles representaciones de esta objeción.

"¿Puede Dios ser bueno si él no tiene obligaciones


morales?"
El filósofo cristiano Peter van Inwagen ha desarrollado recientemente esta
objeción con cierto detalle: una implicación de una teoría de la orden divina
de la ética es que Dios no tiene obligaciones y, por lo tanto, nada de lo que
hace puede ser correcto o incorrecto. 19 Craig mismo observa que Dios no
está "obligado por los deberes morales ya que no se da órdenes a sí
mismo". 20
¿Cuáles son las implicaciones de un Dios que no tiene deberes
morales? Aquí van Inwagen extrae la siguiente conclusión de la idea de que
Dios no tiene deberes: "Presumiblemente, no existe tal propiedad o atributo
como 'perfección moral'. . . . Si no existe un atributo como la perfección
moral, el aliquid quo nihil maius cogitari possit [lo que no puede concebirse
nada mayor, es decir, Dios ] no será moralmente perfecto, y no porque sea
moralmente imperfecto, sino porque existe no será tal cosa para que sea
” 21.Entonces, van Inwagen parece pensar que una persona puede ser
moralmente perfecta, en el sentido en que define estos términos, solo si existe
una norma moral objetiva que se aplique a esa persona y esa persona se ajuste
perfectamente a esta norma. Dios puede ser moralmente perfecto solo si Dios
tiene deberes y actúa de acuerdo con ellos.
Ahora hay un grano de verdad en la sugerencia de que si Dios no tiene
deberes, entonces no se puede decir que sea bueno en ningún sentido
significativo. Si vamos a entender la bondad de Dios en términos de que Dios
tiene deberes que él cumple constantemente, entonces una teoría del mandato
divino no puede explicar la bondad de Dios. Sin embargo, ¿por qué se debe
explicar la declaración de que Dios es bueno en términos de que Dios tiene
deberes? No vemos por qué debería hacerlo.
Muchos teólogos y filósofos han sugerido una alternativa; 22 La bondad de
Dios debe entenderse en términos de que Dios tenga ciertos rasgos de
carácter. Afirmar que Dios es bueno es afirmar que es veraz, benevolente,
amoroso, misericordioso y misericordioso; es para sostener que se opone a
ciertas acciones como asesinar, violar, torturar a personas por diversión,
etc. Ahora, incluso si Dios no tiene deberes, no se sigue que no pueda tener
rasgos de carácter como estos. Es cierto que Dios no tiene ninguna obligación
de amar a los demás o de decir la verdad o lo que tienes, pero eso no significa
que no pueda amar a los demás o decir la verdad. Dios no tiene que tener el
deber de hacer algo para hacerlo. 23Es decir, Dios por su propia naturaleza
actúa con amor, justicia y sinceridad. No consulta algunas normas u
obligaciones morales previas a las que está obligado. Él simplemente actúa, y
es bueno.
Curiosamente, van Inwagen reconoce este punto:
Pero, sin duda, cualquiera que se haya sentido obligado a eliminar la "perfección moral" de la lista
de propiedades que debe tener un "algo" para que sea un algo que no puede concebirse un mayor
(habiendo sido convencido por algún argumento u otro de que existía). ninguna norma moral
objetiva) querría "reemplazarlo" por algún atributo cuya existencia no presuponga una norma
moral objetiva: "quizás benevolente en el grado más alto posible", o "exhibir un amor perfecto
hacia todas las criaturas" 24.
Dios no es "moralmente perfecto" en el sentido de que van Inwagen define
este término, es decir, Dios conforme a los deberes . Pero esto no impide
atribuirbondad a Dios en el sentido de que tiene ciertos rasgos de carácter
excelentes. Es prudente tener en cuenta la distinción que hicimos antes entre
el bien y el derecho . Lo bueno se refiere a la categoría más amplia de valor ,
que incluye una gama de áreas como la belleza, el carácter virtuoso e incluso
la racionalidad. El derecho , por el contrario, se refiere al deber y
la prohibición, una subcategoría más estrecha del bien .
Entonces, en ausencia de cualquier argumento sólido sobre por qué la
bondad de Dios debe interpretarse en términos de deberes divinos, es difícil
ver alguna objeción sustantiva aquí.

"Dios no tiene que ser bueno"


Otra versión de la objeción de vacío viene de Sam Harris. Él responde que
la ausencia de deberes compromete la afirmación de que Dios es
esencialmente bueno. “De acuerdo con la teoría del Comando Divino del Dr.
Craig, Dios no está sujeto a los deberes morales; Dios no tiene que ser bueno.
” 25 Que esta inferencia sea acertada depende de lo que Harris quiere decir
con“ no tiene que ser bueno ”. Hay al menos dos cosas posibles que podría
querer decir con esto.
A veces, cuando decimos que alguien hace o no "tiene que" hacer algo,
queremos decir que no están moralmente obligados a hacerlo. Cuando les
decimos a nuestros hijos que "tienen que" decir la verdad, por ejemplo,
estamos diciendo que tienen el deber de decir la verdad. En otros contextos,
sin embargo, cuando decimos que alguien hace o no "tiene que" hacer algo,
queremos decir que es "posible" que lo hagan. Por ejemplo, si digo que un
triángulo no tiene que ser rojo, pero tiene que tener tres lados, estoy usando la
frase "tengo que" para referirme a lo que es lógicamente posible.
Entonces, si la declaración de Harris "Dios no tiene que ser bueno"
significa "Dios no tiene la obligación de ser bueno", entonces técnicamente
su conclusión es sólida. Si Dios no está obligado por los deberes, entonces
obviamente no tiene la obligación de ser bueno. Esto, sin embargo, no
implica que sea lógicamente posible que Dios carezca de bondad. Como
notamos, Dios por su propia naturaleza hace lo que es bueno, no porque le
impongan deberes morales.
Si, por otro lado, la afirmación de Harris de que "Dios no tiene que ser
bueno" conlleva la implicación de que es posible que Dios haga el mal,
entonces es un hombre de paja, una caricatura de una teoría del comando
divino. posición. La posición de Craig es que nuestras obligaciones morales
están constituidas por los mandamientos de Dios. Explicó a qué se refería con
el término "Dios" antes en el debate:
Como lo vio San Anselmo, Dios es por definición el ser más grande concebible y, por lo tanto, el
Bien más elevado. De hecho, Él no es simplemente perfectamente bueno, Él es elLocus y
paradigma de valor moral. La propia naturaleza santa y amorosa de Dios proporciona el estándar
absoluto contra el cual se miden todas las acciones. Es por naturaleza amoroso, generoso, fiel,
bondadoso, etc. Así, si Dios existe, existen valores morales objetivos, totalmente independientes
de los seres humanos. 26

Como Craig ha definido sus términos, es imposible que Dios no sea bueno. El
argumento de Harris aquí simplemente ignora lo que Craig ha declarado
explícitamente que quiso decir cuando dijo que estaba usando el término
"Dios".

Conclusión
Concluimos, por lo tanto, que las objeciones estándar a una teoría del
comando divino fallan. Las objeciones semánticas y epistemológicas atacan
una caricatura, y el dilema de Euthyphro tampoco refuta una teoría del
comando divino. Aunque hemos dado una representación justa de los
argumentos de los críticos aquí, sostenemos que las otras objeciones
planteadas en la literatura no son mejores. 27 Por lo tanto, es defendible
afirmar que el bien y el mal consisten en acuerdo con y en desacuerdo,
respectivamente, con los mandamientos de Dios.

Resumen
Si Dios es todopoderoso (omnipotente), ¿no sería Dios capaz de mandar lo que es malo? Esto
ignora el hecho de que Dios es intrínsecamente bueno. Simplemente no necesitamos aceptar la
elección entre la bondad y el poder de Dios, un falso disyuntivo (cualquiera de los dos).
Hay un par de respuestas alternativas. (1) Quizás se podría decir que la omnipotencia significa
que Dios tiene el poder de mandar el mal, pero (debido a su bondad y buenos propósitos) nunca
elige ejercer ese poder. (2) El poder no es la habilidad de hacer nada en absoluto. Tiene que ver
con lograr estados de cosas lógicamente posibles, no absurdos, contradictorios. Dios no puede
dejar de existir, crear círculos cuadrados o cambiar los eventos pasados por haber ocurrido. Sin
embargo, la idea de que un ser intrínsecamente bueno, que es esencialmente amoroso y justo,
emitiría órdenes intrínsecamente malas es un estado de cosas sin sentido y contradictorio. (3)
Uno puede revisar ligeramente la "omnipotencia" a "extremadamente poderosa", de modo que
Dios solo puede ordenar lo que está de acuerdo con su poder. Pero todavía no tenemos una buena
razón para pensar que la omnipotencia y la bondad perfecta no pueden ser compatibles. Este es
un falso dilema.
Declaraciones contrafactuales como: "Si yo fuera usted, iría a la Universidad de Oxford", están
en un estado de subjuntivo; son contrarios a las declaraciones de hechos o son declaraciones que
podrían realizarse si se cumplieran ciertas condiciones.
Algunos filósofos afirman que si Dios hizo que nos mandará a la violación, entonces tendríamos
la obligación moral de violación. Nuevamente, el problema es que esto es lógicamente imposible
para que un ser intrínsecamente bueno y máximo sea el que manda. Y tal visión haría
arbitraria cualquier teoría ética que se ofrezca hoy (por ejemplo, si una persona virtuosa fuera a
la violación, entonces la violación sería permisible; si la violación fuera para maximizar la
utilidad, entonces sería obligatoria; si la violación fuera requerida categóricamente porRazón,
entonces sería obligatorio). Tales afirmaciones son simplemente absurdas.
Otra objeción (de Erik Wielenberg) nos pide que imaginemos un mundo en el que Dios no es
esencialmente amoroso y justo, sino que es una deidad caprichosa que nos ordena cometer un
asalto. Pero una vez más, ¿por qué aceptar tal escenario? Ya no estamos hablando del ser más
grande concebible.
Entonces, si en estas situaciones imposibles un ser personal no posee este título de ser máximo,
la teoría del mandato divino no identifica los mandatos de ese ser personal con nuestras
obligaciones.
La objeción de la psicopatía de Sam Harris da este escenario condicional: si Dios te ordena volar
un autobús lleno de niños, entonces debes volar un autobús lleno de niños.Sería una persona
enferma la que manda esto, dice Harris. Hay problemas aquí. (1) No se dice nada acerca de si
esto implica que Dios alguna vez haga o pueda ordenar esto, solo una pregunta de "qué pasaría
si" y nada más ("si no hubiéramos nacido, no estaríamos escribiendo este libro"). (2) Este
escenario ignora la definición misma de Dios como el ser más grande que se puede concebir, lo
que hace que el argumento sea contradictorio: afirma que solo la persona que carecía de empatía
y que era insensible moralmente podría aceptar el asesinato en circunstancias en las que un ser
imparcial y totalmente cariñoso ( es decir, uno que era empático) de hecho lo ha respaldado. (3)
El mero hecho de que un grupo de terroristas islámicos crea que Dios les ha ordenado que se
"inmolarán" no compromete al teórico divino a apoyar el terrorismo.
Una teoría del mandato divino insiste en que una acción es obligatoria solo si
Dios realmente ordena esa acción; no sostiene que una acción sea obligatoria si
alguien reclama o cree que Dios lo ordena.
Harris responde que la negación de que Dios podría mandar este acto terrorista es una
"afirmación basada en la fe". Pero seguramente la persona tradicionalmente religiosa (o el ateo
independiente de los compromisos filosóficos o religiosos) puede decir que un Dios amoroso y
justo no manda La gente se involucra en el terrorismo. Tanto Harris como el teísta bíblico
pueden estar de acuerdo: Dios no ha emitido tal orden y si el yihadismo es verdadero,
entonces siguen las cosas malas .
Una objeción por "vacío" afirma que Dios no puede ser bueno si no tiene obligaciones
morales. Pero seguramente podemos entender la bondad de Dios incluso si él no tiene
deberes. La bondad de Dios debe entenderse en términos de sus rasgos de carácter; Dios por su
propia naturaleza actúa con amor, justicia y verdad. No consulta algunas obligaciones o normas
morales previas a las que está obligado. Él simplemente actúa, y es bueno.
Otra respuesta de "vacío" es que Dios no tiene que ser bueno; Si esto significa que Dios no tiene
deberes (seguir sus propios mandatos), esto no es un problema. Dios, naturalmente, hace lo que
es bueno, ya que Dios es el ser más grande concebible. Pero si esto significa que Dios puede
hacer el bien o el mal, esta es una caricatura de la teoría del comando divino.
15
¿Se Puede Afirmar Con
Coherencia Que Dios Ordenó El
Asesinato De Inocentes?

En este libro, nos hemos comprometido con parte del trabajo de William
Lane Craig, y hemos enfatizado cómo su argumento depende de dos
afirmaciones. El primero es una teoría de la ética de mando divino, que
hemos defendido en capítulos anteriores. Sin embargo, muchos filósofos
adoptan una teoría del mandato divino sin aceptar que Dios ordenó el
asesinato de no combatientes cananeos. La verdadera pregunta sobre el
argumento de Craig implica una segunda reclamación
- que en muy inusuales circunstancias en el pasado , Dios mandó a la
gente a matar a los inocentes para el beneficio de algún mayor bueno. En
este y los dos capítulos siguientes, defendemos esta segunda reclamación
contra dos objeciones importantes. Primero, en este capítulo respondemos a
la afirmación de que es incoherente atribuir tales mandamientos a un Dios
amoroso y justo. Segundo, en los siguientes dos capítulos respondemos a la
afirmación de que incluso si es coherente, uno no puede afirmar
racionalmente que Dios alguna vez ha emitido tal orden.

¿Se puede afirmar con coherencia que Dios ordenó


el asesinato de inocentes?
Varios escritores han sugerido que la afirmación de que un Dios justo y
amoroso puede ordenar el asesinato de un inocente es simplemente
incoherente. Erudito bíblicoy el teólogo C. S. Cowles escribe: “Si la matanza
indiscriminada de seres humanos por cualquier motivo puede considerarse un
acto 'bueno' y 'justo'. . . entonces todos los absolutos morales y éticos se
destruyen, todas las distinciones entre el bien y el mal pierden su significado,
y todas las afirmaciones sobre el amor y la compasión de Dios se convierten
en engaños crueles. Representa la corrupción máxima del lenguaje humano y
hace que el discurso teológico significativo sea virtualmente imposible ". 1
El erudito del Antiguo Testamento Eric Seibert (ver el capítulo 3) hace una
afirmación similar: "Si el estándar de justicia de Dios es tan diferente al
nuestro que el abuso físico y la matanza de bebés pueden considerarse justos,
entonces ya no parece posible tener significado conversación sobre lo que
constituye justicia ”. 2 En el mismo sentido, el filósofo ateo Raymond
Bradley afirma:“ Porque lo santo es lo mismo que lo santo. Es decir, si
alguien debe describirse como moralmente perfecto, entonces sus actos de
comisión, de comando y de permiso también deben ser moralmente
perfectos. Decir que Dios es santo a pesar de la naturaleza malvada de lo que
hace sería jugar con las palabras: sería privar a la palabra "santo" de su
significado común y convertirla en sinónimo de "mal". " 3Estos comentarios
ofrecen una serie de afirmaciones e inferencias rápidas, y en algunos casos
estos comentarios obviamente no siguen. Considere la declaración de
Cowles, por ejemplo. Simplemente es falso afirmar que si una persona niega
que haya una prohibición absoluta de matar a los no combatientes, se deduce
que no hay absolutos morales o que todo lenguaje moral y teológico ha
perdido su significado.
Desempaquetemos este tipo de afirmación para que podamos aclarar qué
es realmente el argumento y qué inferencias se pueden y no se pueden extraer
correctamente aquí.

¿Llamar lo correcto e incorrecto? La versión de


Robert Adams de la objeción de coherencia
Robert Adams ha desarrollado versiones más cuidadosas y plausibles de este
argumento. El punto de partida de Adams es "la objeción arbitraria" a la ética
del mandato divino, que analizamos en los capítulos 13 y 14. Allí decimos
que para evitar la objeción de que una teoría del mandato divino hace que la
moral sea arbitraria, el teórico del mandato divino debe apelar al hecho de
que Dios es esencialmente bueno: posee ciertas virtudes como ser amoroso,
justo, sincero, benevolente, misericordioso, misericordioso, etc. La posesión
de estos rasgos por parte de Dios significa que no es posible que él ordene
nada, como la violación o la tortura de niños.
Adams ha argumentado que esto significa que hay límites a los mandatos
que uno puede atribuir de manera coherente a Dios. 4 Tenemos una idea de lo
que es la bondad yQué tipo de cosas no manda una buena persona. De ello se
deduce que Dios no puede ser llamado coherentemente bueno si lo que él
manda es contrario a "nuestras creencias morales existentes ". 5 Hacerlo,
como Raymond Bradley sostiene, sería "jugar juegos de palabras que son
intelectualmente deshonestos". 6 Pero, el argumento Según nuestra opinión,
una de nuestras creencias morales es el Principio Moral Crucial: que es
incorrecto matar seres humanos inocentes. Por lo tanto, no podemos atribuir
de manera coherente este mandato a un Dios amoroso y justo.

Una respuesta a la objeción de coherencia


El argumento de Adams es demasiado rápido. Los críticos de Adams han
señalado que su conclusión es más calificada de lo que parece. Si bien afirma
que "nuestras creencias morales existentes " son una limitación de nuestras
creencias acerca de los mandamientos de Dios, continúa afirmando que Dios
no puede emitir "un conjunto de mandatos que discrepa demasiado con la
perspectiva ética que aportamos a nuestro pensamiento teológico". .” 7 la
frase‘demasiado’sugiere que uno puede aceptar un conjunto de comandos que
es un poco en desacuerdo con la perspectiva que aportamos a nuestro
pensamiento ético.
En otra parte, Adams hace el mismo punto. Él sugiere que uno no puede
identificar las obligaciones morales con los mandamientos de Dios si lo que
Dios manda es contrario a "un grupo central importante" de lo que
consideramos correcto e incorrecto. Él admite que sería "irrazonable" esperar
que los mandamientos de Dios "concuerden perfectamente con las opiniones
teóricas". Afirma que una teoría ética, como una teoría del comando divino,
puede "orientar la revisión de las opiniones éticas particulares de cada
uno. Pero hay un límite a la medida en que esas opiniones pueden ser
revisadas sin cambiar el tema ". 8
En otros lugares, Adams hace dos puntos que sugieren que esta
calificación es necesaria. En primer lugar, si bien comprendemos lo que es
bueno y tenemos una idea de lo que está bien y lo que está mal, está claro
que nuestros juicios morales pueden ser falibles . 9 Si bien Dios no manda el
mal, es probable que un ser omnisciente perfectamente bueno comanda algo
contrario a lo que creemos que está mal. Decir lo contrario asume
dogmáticamente que somos tan buenos jueces de moralidad que Dios nunca
podría estar en desacuerdo con nosotros.
Segundo, nuestros conceptos morales están sujetos a
revisión . Cambiamos nuestras opiniones sobre la bondad y la rectitud de
ciertas cosas, es decir, que sí ajustamos “nuestras actuales creencias
morales.” (Y, contrariamente a Bradley, esto no es “intelectualmente
deshonesto” o llamando a lo que es santo “mal”.) Si este no era el
caso, nunca se podría cambiar de manera honesta o racional sobre una
cuestión ética. De hecho, Adams acepta "la posibilidad de una conversión en
la que la perspectiva ética de una persona se revolucione y se reorganice en
torno a un nuevo centro" .10 Pero élreconoce que "difícilmente podemos
mantener abierta la posibilidad de que algo se acerque demasiado a una
revolución en la que, por así decirlo, el bien y el mal cambiarían de lugar". 11
Estos puntos, sin embargo, limitan la conclusión de Adams. Lo que de
hecho muestra su argumento no es que "nuestras creencias morales existentes
están limitadas en la práctica, y creo que en principio deberían ser una
limitación de nuestras creencias sobre lo que Dios manda" 12, sino que ciertos
tipos de nuestras creencias existentes sí lo hacen. esta. Lo que él tiene en
mente son aquellas creencias éticas que son tan fundamentales para nuestro
concepto de bondad que rechazarlas crearía una revolución más de tipo en la
que el bien y el mal cambiarían de lugar. 13Esas convicciones o creencias
morales son tales que rechazarlas sería una revisión moral que cambiaría
totalmente el tema. Como observan los filósofos cristianos David Baggett y
Jerry Walls, estas serían convicciones tan fundamentales, profundamente
arraigadas y no negociables "de que son verdaderamente no negociables e
imposibles de renunciar, no solo psicológicamente, sino racionalmente, al
menos sin pervertir la propia moral". 14
El filósofo James Rissler da dos ejemplos de casos en los que un supuesto
mandato divino viola una creencia no negociable. 15 La primera es donde
Dios emite una orden para revertir la concepción del bien y el mal o emite
una serie de órdenes que niegan una gran cantidad de imperativos morales
que uno acepta actualmente. En segundo lugar, sugiere que una orden puede
contradecir una creencia moral "suficientemente integral para la concepción
de la moral de uno" 16abandonar esa creencia forzaría una revisión tan radical
como para destruir por completo el concepto de bondad de uno. Imagine una
orden de matar a todos a su alrededor simplemente por entretenimiento, o una
orden que diga que dañar, herir e infligir sufrimiento a las personas sin
ninguna razón es admisible. O considere un mandato para odiar a Dios y
despreciar a todos los demás seres humanos. De manera similar, uno no
puede aceptar un sistema de mandatos divinos en el que cada deber en el que
creemos se declara falso. Tampoco podemos aceptar un sistema que sugiera
que la gran mayoría de nuestras creencias morales están equivocadas. Esto se
acercaría demasiado a la revolución problemática de la que habla Adams.
La pregunta clave, entonces, no es si el Principio Moral Crucial es una de
nuestras creencias morales existentes, sino si es una creencia no
negociable. En una investigación más detallada, se hace evidente que el
Principio Moral Crucial —la injusticia de matar personas inocentes
— no es una creencia no negociable . Muchos expertos en ética sostienen
que, si bien la afirmación de que "está mal matar a personas inocentes" es
correcta como regla general, puede anularse en extrañas circunstancias de
"emergencia suprema" 17 , por ejemplo, cuando la alternativa a matar a los no
combatientes en la guerra es tolerar males significativamente mayores, y las
consecuencias de abstenerse de matar son significativamente malas. Lo que
uno piense de esta posición, no puede ser descartado como conceptualmente
incoherente. Si un proponente de un absolutistaLa posición sobre matar a los
no combatientes examinó los argumentos y concluyó que, en circunstancias
excepcionales de emergencia suprema, matar a los no combatientes no era
incorrecto, entonces es improbable sugerir que su concepto de bondad era tan
radicalmente en desacuerdo con las creencias anteriores de que "el bien y el
mal cambiarían". lugares ", o que su posición consistía en simples juegos de
palabras. Esta posición puede ser falsa, pero obviamente no es
incoherente. Por lo tanto, tomado como universal, el Principio Moral Crucial
sobre el error de matar personas inocentes no es un principio no negociable.
Por supuesto, es plausible que el Principio Moral Crucial sea una creencia
no negociable cuando no se toma como universal. La afirmación de que
en circunstancias normales es incorrecto matar a los inocentes es fundamental
para nuestra comprensión de la moralidad. La posición de Craig acepta el
Principio Moral Crucial como un principio generalmente válido. Afirma que
solo en casos extraordinarios e inusuales en el pasado, Dios ha ordenado tales
asesinatos.
Una vez realizado esto, es evidente que los argumentos de Cowles, Seibert
y Bradley citados al principio de este capítulo fallan. Estos argumentos
suponen que la afirmación de que siempre es incorrecto matar al inocente es
una creencia no negociable. Pero esto es falso. Tenga en cuenta que este
punto también sirve como respuesta a la objeción a una interpretación
hiperbólica que notamos anteriormente de Bradley: “De ahí su segunda
táctica, la de afirmar que Dios realmente no quiso decir lo que dijo; se estaba
entregando un poco de hipérbole. 'Matar a todos' solo quería decir 'Matar a la
mayoría'. ¿Esto hace que Dios sea menos culpable? ¿Qué tipo de moralidad
pervertida llevaría a uno a concluir: 'No todos ellos? Oh! Supongo que eso
está bien entonces "?” 18Sin embargo, este argumento no tiene en cuenta lo
que creemos que tiene un significado central en el mandato de matar a los
cananeos, es decir, que esta fue una rara excepción . Si estuviéramos
argumentando que matar a un gran número de personas estaba permitido si
solo se mató a algunas, y que matar a algunas pero no a todas las hace
inocentes, entonces la respuesta de Bradley aquí sería correcta. El estado
moral del homicidio no está determinado por la cantidad de homicidios que
uno comete, y simplemente matar a menos personas o hacerlo solo una vez
no le da a nadie un pase moral gratuito.
Sin embargo, eso no es lo que nosotros (o cualquier persona que
conocemos, para el caso) hemos discutido. La pregunta es si uno puede
atribuir de manera coherente tal orden a Dios. El punto de Craig es que uno
no puede atribuir de manera coherente a Dios una orden que sugiere que está
permitido matar o hacer daño en general. Eso violaría una creencia moral no
negociable. Sin embargo, la afirmación de que Dios en ocasiones raras o
altamente inusuales permite excepciones a una regla general contra el
asesinato por un bien mayor no viola una creencia moral no negociable. Por
lo tanto, uno puede atribuirlo coherentemente a Dios. Entonces, para
refutar este argumento, Bradley tendría que ofrecer un argumento de que es
imposible que unel ser bueno permitiría raras excepciones a la regla contra la
matanza por un bien mayor, y no lo ha hecho, o que tal creencia es una
afirmación moral no negociable.
Randal Rauser ofrece un argumento a favor de una prohibición absoluta de
matar a inocentes, que podría usarse para refutar lo que hemos
argumentado. Escribe: "Dadas las asombrosas implicaciones de matar a una
sociedad entera, al menos uno debe exigir criterios claros y convincentes para
cuando se requiere una matanza". 19 Rauser aquí asume que el comando de
matar a los cananeos es un comando para la matanza física Toda una
sociedad. Ya hemos argumentado en contra de este supuesto.
Sin embargo, esto nos lleva a considerar un importante argumento
planteado por C. A. J. Coady en contra de las supuestas excepciones a una
prohibición absoluta de matar a los no combatientes. 20 Comentando el
argumento de Michael Walzer de que la prohibición de matar a los no
combatientes puede anularse en casos extremadamente raros de extrema
emergencia, 21Coady señala que los criterios para emergencias extremas son
"conceptualmente opacos"; además, requiere cálculos que son difíciles de
sopesar con precisión en situaciones en las que las personas son propensas a
racionalizar su comportamiento. Los propios ejemplos históricos de Walzer
sugieren que tales excepciones son más a menudo abusadas o racionalizadas
que aplicadas correctamente. Por esta razón, la adopción de una regla
absoluta contra el asesinato de inocentes en realidad tendrá mejores
resultados morales que permitir una excepción. La aceptación general y la
conformidad con una regla absoluta traerán más beneficios que la aceptación
de una regla que permita excepciones de emergencia supremas.
Stephen Nathanson y Alan Donagan hacen críticas similares. 22Nathanson,
argumentando desde una perspectiva utilitaria, sugiere que la adopción
generalizada y la conformidad con una prohibición absoluta de la inmunidad
no combatiente resultarán en mejores consecuencias generales que la
adopción y el cumplimiento de una regla que permita excepciones raras en
casos de emergencia. Esto se debe a que los casos concretos en que los bienes
mayores resultan de matar a inocentes son muy raros y los criterios son tan
opacos y difíciles de aplicar. Y lo que es más, los humanos tienen la
tendencia generalizada a racionalizar y sentirse tentados a aplicar tal
excepción cuando no es legítimo. Donagan argumenta que cuando
permitimos una “cláusula de escape” a la moral tradicional, el juicio moral de
casi todos se verá empañado por el calor o la tensión del momento, y “es
probable que gran parte de lo que se haga en base a tales cláusulas de escape
se equivocará ".23
Tenemos una simpatía considerable con este argumento. Sin embargo, dos
cosas son importantes para decir en respuesta. Primero, mientras que nuestro
argumento anterior se refiere al concepto de emergencia suprema de Walzer,
no depende de que la posición de Walzer sea correcta. Nuestra posición es
que, independientemente de lo que uno piense sobre la posición de Walzer,
no se puede descartar como conceptualmente incoherente. Algunos que
adoptaronno tendría un concepto de bondad que estuviera tan radicalmente en
desacuerdo con las creencias anteriores que "el bien y el mal cambiarían de
lugar". Nada en este argumento refuta este punto.
En segundo lugar, tenga en cuenta que se basa en el hecho de que los
humanos son limitados en el conocimiento y el juicio moral. Lo que el
argumento muestra es que para los humanos, que son propensos al sesgo, el
error de hecho y la tentación moral, es preferible adoptar y seguir una regla
absoluta a una con excepciones. Los seres humanos no deben intentar
calcular cuándo se preservarán los bienes de mayor cuantía matando y
cuándo no lo serán. Los seres humanos y las autoridades humanas no deben
presumir de hacer excepciones en este sentido. En el tema en discusión, sin
embargo, la afirmación no es que los seres humanos van a hacer los cálculos
en cuestión. La pregunta es si Dios , que no es propenso a los prejuicios ni a
la tentación y es omnisciente, podría alguna vez hacer excepciones. 24
Concedido que el mandato de matar a seres humanos inocentes se entiende
como una rara excepción a la regla normal en contra de hacerlo, parece
perfectamente coherente atribuir un mandato ocasional a un Dios bueno y
justo que tiene en mente algún bien o propósito mayor y no lo es. erróneo en
su juicio.

Resumen
Varios filósofos aceptan una teoría del comando divino sin aceptar que Dios ordenó el asesinato
de no combatientes cananeos. El desafío que debemos abordar ahora es la objeción de que, en
circunstancias muy inusuales en el pasado, Dios ordenó a las personas matar a los inocentes
por un bien mayor . Varios eruditos y filósofos bíblicos rechazan esta idea.
Hemos visto que la bondad y la justicia de Dios le impiden mandar cualquier cosa, como la
violación o la tortura de niños.
¿La violación del Principio Moral Crucial anula nuestra comprensión moral básica, como sugiere
Robert Adams?
Debemos tener en cuenta dos hechos: (1) nuestros juicios morales pueden ser falibles (nunca
debemos tomar la posición arrogante de que Dios nunca estaría en desacuerdo con nuestros
juicios morales); (2) nuestros conceptos morales están sujetos a revisión (nos encontramos
cambiando de posición sobre asuntos morales a medida que crecemos en experiencia y
obtenemos una mejor comprensión de las consideraciones relevantes al hacer juicios morales).
El punto no es que nuestras creencias morales existentes deban servir como una restricción en
nuestras creencias sobre lo que Dios manda, sino que ciertos tipos de nuestras creencias
existentes hacen esto. Podemos afirmar que Dios no ordenaría algo que anularía nuestra
comprensión moral de tal manera que el bien y el mal cambiarían de lugar y nos desharíamos de
las creencias fundamentales y no negociables.
Nuestra pregunta tiene que ver con si el Principio Moral Crucial (el error de matar personas
inocentes) es una creencia no negociable. Argumentamos que en casos raros de emergencia
suprema, este principio puede ser anulado.
Argumentamos que, en circunstancias normales, no debemos tomar vidas humanas
inocentes. Pero el asesinato de los cananeos fue una rara excepción. Para refutar este argumento,
críticos como Raymond Bradley y otros tendrían que ofrecer un argumento de que es imposible
que un ser perfectamente bueno lo permitiera.tan raras excepciones a la regla contra el asesinato
por el bien de algún bien mayor.
El teólogo Randal Rauser pide criterios claros y convincentes para cuando se requiere el
sacrificio. Otros argumentan que es mejor no permitir excepciones (dado el poder de la
racionalización humana, especialmente en el calor del momento en que el juicio moral suele
estar nublado).
Deberíamos tener en cuenta dos puntos: (1) el concepto de "emergencia suprema" no se puede
descartar como conceptualmente incoherente; (2) el hecho de que los humanos puedan hacer
juicios equivocados no está en discusión, pero si debemos confiar en el juicio de un ser bueno,
imparcial y omnisciente para hacer excepciones para un bien mayor.
16
¿Puede Uno Creer Racionalmente
Que Dios Ordena Una Violación
De Seres Humanos Inocentes?

En el capítulo anterior, argumentamos que una persona puede atribuir de


manera coherente a Dios el mandato de matar a seres humanos
inocentes. Siempre que el mandato de matar a seres humanos inocentes se
entienda como una rara excepción a la prohibición normal de tomar vidas
humanas inocentes, que Dios emite en aras de un bien mayor, y luego atribuir
este mandato a Dios no viola una creencia moral no negociable. Si bien la
afirmación de que es normalmente o generalmente erróneo matar a un
inocente es una creencia moral no negociable, la afirmación de que
es absoluta o siempre equivocada en cualquier circunstancia no lo es.
En este capítulo, queremos hacer dos cosas. Primero, veremos las
objeciones de Immanuel Kant (1724–1804) a los mandamientos divinos
difíciles basados en afirmaciones de revelación histórica que parecen ir en
contra de las certitudes morales indiscutibles y universalmente
conocidas. Luego veremos objeciones más recientes en este sentido.

¿Verdades conocidas universalmente versus


aseveraciones teológicas dudosas? Las objeciones
de Immanuel Kant
Aquí encontramos una objeción a la posibilidad teórica de una excepción
divinamente ordenada al Principio Moral Crucial. Incluso si uno puede
coherentementeSi cree que Dios ordenó una violación del Principio Moral
Crucial, se pueden plantear preguntas sobre si es racional creer esto. La
motivación clásica para esta objeción proviene del notable filósofo Immanuel
Kant, quien plantea la cuestión del mandato de Dios a Abraham para que
sacrifique a Isaac: "Abraham debería haber respondido a esta voz
supuestamente divina:" Que no debo matar a mi buen hijo es bastante seguro.
. Pero que tú, esta aparición, eres Dios, de eso no estoy seguro, y nunca podré
serlo, ni siquiera si esta voz me suena desde el cielo (visible) ". 1 " Kant hace
un argumento similar en su obra "El Conflicto de las Facultades ”:
Que quitar la vida de un ser humano debido a su fe religiosa es errónea es cierto, a menos que
(para permitir la posibilidad más extrema) una voluntad divina, comunicada al inquisidor de
alguna manera extraordinaria, haya decretado lo contrario. Pero el hecho de que Dios haya
manifestado esta horrible voluntad es una cuestión de documentación histórica y nunca
apodícticamente [es decir, indiscutiblemente o necesariamente] cierta. Después de todo, la
revelación llegó al inquisidor solo a través de los intermediarios de los seres humanos y su
interpretación, e incluso si le pareciera que venía de Dios mismo (como el mandato de Abraham
de matar a su propio hijo como una oveja) Sin embargo, al menos es posible que en este punto
haya prevalecido el error. 2

El argumento de Kant se dirige a la cuestión de si es incorrecto matar a


personas simplemente por su creencia religiosa. Su conclusión en este
contexto es, sin duda, correcta. Sin embargo, el argumento tiene aplicaciones
en otros contextos, y el argumento en sí está sujeto a varias dificultades.
Kant acepta la posibilidad de que matar a una persona inocente se
justificaría si "una voluntad divina". . . Lo ha decretado. Sin embargo, él
sostiene que nadie está justificado racionalmente en creer que Dios ha hecho
esto. Su argumento implica dos pasos. En primer lugar, sugiere como
plausible la siguiente regla de oro: siempre que dos afirmaciones en conflicto
difieran en el estado epistémico (o de conocimiento), la reclamación con el
estado inferior debe rechazarse . 3 En segundo lugar, sostiene
que afirmaciones morales como "siempre está mal matar a personas
inocentes" son ciertas. Y las afirmaciones de que Dios manda o prohíbe una
determinada acción no son ciertas y nunca pueden serlo. La afirmación de la
revelación divina en la historia es menos segura que los principios morales
universales que son accesibles a todos los seres humanos. La conclusión es
que incluso si es coherente afirmar que Dios ha ordenado una violación del
Principio Moral Crucial, uno nunca puede aceptar racionalmente que tal
afirmación es verdadera.
Philip Quinn señala dos problemas con el argumento de Kant. Aunque
Quinn no está en desacuerdo con el primer principio sugerido por Kant,
Quinn observa que "Kant tiene una visión extremadamente optimista de
nuestra capacidad para alcanzar la certeza epistémica [es decir, el
conocimiento confiado] sobre los principios de la injusticia moral". 4 Piensa
que podemos estar seguros de los reclamos morales en todos
los ámbitos . 5 Esto, sin embargo, es dudoso. Es cierto que hay algunos
reclamos morales de los cuales podemos estar muy seguros. Estamos seguros,
por ejemplo, de que es incorrecto infligir tanto dolor como podamos a otro
simplemente por nuestro propio entretenimiento. Estamos bastante seguros de
que matar, asaltar, robar y mentir son incorrectos en general o si todo es
igual . Los filósofos usan el término prima facie ("en la primera
aparición"). Es decir, matar, asaltar, robar, y mentir son generalmente
incorrectos pero no absolutamente así. Tales acciones solo pueden
justificarse si se aplica alguna razón moral dominante. Un caso clásico es el
de mentir a los nazis sobre la ocultación de judíos en su sótano; es
precisamente porque los nazis tienen la intención de tomar vidas humanas
inocentes que se les priva de cualquier derecho a saber la verdad del paradero
de esos judíos, un punto que también vemos en las Escrituras (cf. Éxodo 1:
15-21). ; 1 Samuel 16: 1-2; Hebreos 11:31; Santiago 2:25). 6 Sin embargo,
muchas afirmaciones morales están lejos de ser ciertas. De manera similar,
considere los debates morales sobre la pena capital, los problemas del final de
la vida, la guerra o las relaciones entre la iglesia y el estado. Si bien hay
respuestas defendibles y justificadas a estas preguntas, dudamos que
podamos afirmar certeza acerca de estas respuestas.
En segundo lugar, Kant afirma que nunca podemos estar seguros de que
Dios ha ordenado una acción en particular. Incluso si esto es cierto, Quinn
señala: "Por lo tanto, parece estar bien dentro del poder de Dios
comunicarnos una señal que confiere la afirmación de que Dios ordena algún
comportamiento intolerante, por ejemplo, emitiendo amenazas para los
herejes, una epistemia bastante alta. [es decir, estado conocible] ”. 7 Por lo
tanto, no parece haber razón para pensar que las afirmaciones sobre los
mandamientos de Dios no pueden tener un estado de capacidad de
conocimiento más alto que las afirmaciones morales sobre la injusticia de
acciones específicas. Algunas afirmaciones morales que sostenemos son
menos que ciertas, y Dios, en principio, podría comunicar un mandato con un
estado de mayor conocimiento a los seres humanos.
De hecho, la afirmación de que las afirmaciones morales tienen un mayor
nivel de conocimiento que las afirmaciones teológicas es altamente
dudosa. De hecho, muchas de las preocupaciones escépticas sobre la creencia
en los mandamientos de Dios se aplican con igual fuerza a las creencias
morales. 8Considere los problemas relacionados con las creencias morales:
¿Se entienden generalmente los problemas morales (inteligibilidad
pública)? ¿Las personas en la sociedad tienen acceso a los detalles y matices
de estos temas (accesibilidad pública)? ¿Las afirmaciones morales son
soportables a través de la confirmación repetida (replicabilidad)? ¿Los
reclamos morales toman en cuenta el error humano (falibilismo)? ¿Están
abiertos a la crítica (crítica externa)? ¿Hacen evaluaciones similares
(confirmabilidad independiente) otros grupos sin hacha para moler? ¿Qué
evidencia existe de que estas creencias morales están sólidamente
fundamentadas (prueba de confiabilidad)? 9 Los mismos tipos de desafíos
dirigidos contra las creencias teológicas se aplican a
la moral.creencias. Además, muchos de los mismos argumentos utilizados
para motivar el escepticismo sobre las afirmaciones teológicas motivan el
escepticismo sobre las afirmaciones morales. Es sencillono es verdad,
entonces, que las creencias morales siempre tienen un estado de mayor
conocimiento que las creencias acerca de los mandamientos de Dios. Y no
olvidemos que la propia comprensión moral de Kant se debió en gran parte a
la influencia de la revelación bíblica en la cultura occidental. 10
En este punto, el objetor podría ofrecer esta respuesta: Es cierto que no
todas las afirmaciones morales tienen un alto nivel de conocimiento, pero
seguramente la afirmación de que es moralmente incorrecto matar
deliberadamente a un inocente es algo que sí lo hace. Pero esta respuesta es
inadecuada. Estamos de acuerdo con la afirmación de que en circunstancias
normales , es incorrecto matar a personas inocentes; Esto nos parece bastante
seguro. Sin embargo, la afirmación de que nunca es permisible bajo
ninguna circunstancia es extremadamente controvertida en la teoría ética
contemporánea. 11 El hecho de que exista una excepción ampliamente
aceptada en una amplia gama de escuelas de ética contemporánea es que
existen raras excepciones a las reglas contra la matanza cuando existe un
conflicto moral o un bien mayor. 12 En el mejor de los casos, es controvertido
que un principio rechazado por casi todas las principales teorías éticas que
se ofrecen hoy en día sea más plausible que creer que Dios, en raras
ocasiones, ordenó violaciones del Principio Moral Crucial . Seguramente se
necesita algún argumento antes de que el teísta bíblico deba aceptar esta
afirmación controvertida.
Objeciones más recientes a los comandos divinos
difíciles
El teólogo Randal Rauser ha presentado recientemente una especie de
argumento kantiano sobre los textos cananeos. Duda que "una lectura literal
de estas narrativas antiguas" (es decir, "la creencia de que Yahvé ordenó el
asesinato de bebés en las escrituras") es "realmente más fuerte" que la
creencia de que nunca es posible matar a los inocentes. 13 En el resto de este
capítulo, veremos cuatro defensas de esta conclusión.

Bebes borrachos
El primer argumento de Rauser es que “toda persona racional que funcione
correctamente no puede evitar saber: siempre es malo para golpear los
bebés .” 14 Para apoyar esta afirmación, Rauser cita varios casos, entre ellos el
genocidio ruandés de 1994 “, cuando los hutus sacrificados aproximadamente
cuatro mil tutsis y los niños Hutu moderados ". 15 Rauser pregunta:" Mi
pregunta es simple: cuando escuchamos estos relatos, ¿nuestra condena moral
está calificada en algún sentido? ¿Retenemos el juicio a la espera de más
información sobre el contexto, la ubicación y otras circunstancias
atenuantes? . . . Por el contrario, diría que cualquier ser humano que funcione
correctamente, sea moral e intelectualmente honesto condenará estos eventos
16.
sin calificación ” Mientras compartimos Rauser no
cualificado Condenación del genocidio ruandés, este argumento simplemente
no sigue. Rauser sugiere que cualquier persona moral, intelectualmente
honesta, condenaría los eventos que describe sin calificación . Con esto
quiere decir que lo condenan de inmediato sin retener el juicio en espera de
más información. La conclusión a la que llega, sin embargo, es que matar
bebés siempre está mal. Es decir, es absolutamente incorrecto sin excepción.
Esta conclusión, sin embargo, no sigue. Es posible que una persona
condene un ejemplo particular de una acción "sin calificación" pero niegue
que este generalLa acción siempre está mal. Es común en la filosofía moral
sostener que en circunstancias normales, o en general, el asesinato de seres
humanos inocentes es incorrecto. Es decir, existe una fuerte presunción moral
contra el asesinato, y la posición predeterminada es que matar personas
inocentes es incorrecto. Sin embargo, también es posible mantener la opinión
de que, bajo ciertas condiciones, esta presunción puede ser anulada cuando se
presenten razones convincentes a favor de la matanza. Si el asesinato es
presuntamente incorrecto, entonces cuando reflexionemos sobre un caso de
asesinato de un infante, lo condenaremos sin calificación. Debido a que la
presunción predeterminada es que cualquier acto de asesinato es incorrecto,
lo condenaremos inmediatamente sin retener el juicio en espera de más
información. Esto, sin embargo, no garantiza la afirmación de que matar
siempre está mal.
Esto es importante porque la posición defendida por Craig que hemos
explicado da por sentado que matar a un inocente es presuntamente
incorrecto. Y el mismo Dios emite un mandato general a todas las personas
para que no maten a los inocentes. La posición predeterminada para todos es
que uno no debe matar a los inocentes. No se necesita más "información
sobre el contexto". Sin embargo, si Dios luego retira este comando para un
individuo específico en una ocasión específica, entonces la presunción
predeterminada ya no se aplica. Por lo tanto, la observación de Rauser de que
cualquier persona que funcione correctamente condenará las acciones que
menciona sin calificar es compatible y no refuta la posición de Craig o
nuestra.
Rauser continúa: "Mi condena no calificada de los que mataron a golpes a
los bebés en Ruanda tiene su origen en la creencia de que nunca se debe
engañar a los bebés". Afirma que esta creencia "no es solo una creencia
básica; es tan indudable como cualquier creencia que tengo (y más indudable
que la mayoría) ” .17 Aquí afirma, de manera bastante plausible, que nuestra
creencia común de que es incorrecto matar a bebés es una creencia básica. Es
uno que conocemos "de inmediato" sin estar basado en alguna inferencia o
argumento. Él continúa, sin embargo, para hacer otras dos afirmaciones muy
fuertes. En primer lugar, matar a los bebés no solo es un error general o
supuestamente, sino que siempre es un error; por lo que nunca puede haber
ninguna circunstancia o situación en la que matarlos sea permisible. En
segundo lugar, la afirmación de que nunca se puedecualquier circunstancia en
la que matar niños sea una duda es una afirmación que no puede cuestionarse
con sensatez.
Estas afirmaciones fuertes son en sí mismas dudosas. Para ver por qué,
considere el siguiente ejemplo. Cuatro aviones civiles han sido secuestrados
por terroristas. Los terroristas están utilizando estos aviones como armas
contra una población civil. Dos aviones han sido volados en altos rascacielos,
destruyendo ambos edificios y matando a miles de hombres, mujeres y niños
inocentes. Un tercero se estrelló en un estadio universitario durante un evento
deportivo, matando de nuevo a miles de personas. El avión final aún está en
el aire y en tránsito hacia un cuarto objetivo civil. Los F-16 han interceptado
el avión y ordenaron que se desvíe de su curso. Los terroristas que se han
apoderado del avión se niegan a cumplir. ¿Es justificable que el presidente de
los Estados Unidos ordene que el avión sea derribado?
La mayoría de las personas responderán intuitivamente a este caso con una
respuesta afirmativa, y lo harán a pesar de saber que derribar un avión de
pasajeros civil sin duda implica matar hombres, mujeres y niños inocentes
que se encuentran en el avión. Además, incluso si una persona no está
dispuesta a apoyar el derribo del avión, es inverosímil sugerir que el caso no
lleva a algunas personas que funcionan correctamente, intelectualmente
honestas y moralmente rectas a dudar, al menos, de que siempre es incorrecto
matar a personas inocentes. De manera similar, varios estudios encontraron
que más del 80 por ciento de las personas de una variedad de culturas, etnias
y nacionalidades, y de ambos sexos, declararon que usted debería lanzar un
interruptor que desviaría un carro que de lo contrario mataría a cinco
personas inocentes, incluso si desviarlo significa Matarás a un inocente
espectador.18
Sugerimos una reflexión sobre casos como este y muchos otros llevarán a
la conclusión de que las personas que funcionan correctamente no tienen
una creencia indudable de que siempre es incorrecto matar bebés. Más bien,
sabemos intuitivamente que es generalmente o supuestamente incorrecto
hacerlo. En la mayoría de los casos cotidianos, el infanticidio es un crimen
terrible; sin embargo, hay casos en los que es al menos plausible que esta
presunción pueda ser anulada.

La corrupcion de calley
El segundo argumento de Rauser es que incluso si matar a los no
combatientes en una determinada ocasión es moralmente permisible,
entonces mandar a alguien que lo haga sería una atrocidad moral dado su
impacto psicológico y moral en la persona que lleva a cabo el comando. Para
probar esto, Rauser cita numerosos casos en los que la experiencia del
combate ha "marcado profundamente la psique" de los soldados. "La guerra
es la veda madre de experiencias traumáticas y la principal fuente del
concepto de trastorno de estrés postraumático (TEPT, por sus siglas en
inglés) [ 19 ]. Además de estos efectos psicológicos negativos, Rauser
menciona casos en los que la participación en el combate ha corrompido a
soldados individuales para que se vuelven insensibles ay dispuesto a
participar en actos moralmente atroces. Rauser cita casos como la masacre de
My Lai durante la guerra de Vietnam en 1968, durante la cual el teniente
William Calley asesinó a veintidós aldeanos (aunque varios cientos de
aldeanos también fueron asesinados), y la violación y asesinato del soldado
Jesse Spielman por catorce años. Anciana mientras él estaba sirviendo en
Irak.
Nuevamente, mientras nos unimos a Rauser en su condena de Calley y
Spielman, este argumento es erróneo. El argumento de Rauser presupone la
premisa: si una acción tiene una tendencia o propensión a corromper a los
individuos que la cometen, entonces es incorrecto ordenar a alguien que
lo haga. De hecho, Rauser sugiere algo más fuerte, a saber, que mandar a
alguien a participar en tal acción es en sí mismo una atrocidad moral. Rauser
sigue a Marilyn McCord Adams, quien define la "atrocidad moral" de esta
manera: "perjudica la participación en la cual. . . constituye una razón prima
facie para dudar si la vida del participante podría (dada su inclusión en ella)
ser un gran bien para él / ella en general ". 20
Esto, sin embargo, es falso. El propio Rauser aboga por la posibilidad de
guerras justas, y acepta que un gobierno puede, cuando sea necesario, usar la
fuerza militar para defender a quienes viven dentro de sus fronteras de
ataques agresivos por parte de ejércitos extranjeros. 21 Sin embargo, como
señala, las tendencias corruptas a las que se refiere están asociadas con el
combate militar en sí . Al argumentar que el asesinato de no combatientes
está corrompiendo, Rauser recurre a estudios que muestran que la
participación en el combate en general es corrupta, incluso en el combate
donde solo los combatientes son atacados. En consecuencia, si la premisa
central de Rauser fuera cierta, sería incorrecto que un gobierno ordenara a los
soldados que participaran en un combate, incluso guerras defensivas contra la
invasión extranjera.
Quizás algunos respondan rechazando la afirmación de Rauser de que las
guerras defensivas pueden ser legítimas (abordamos el tema de la guerra justa
en el capítulo 23). Sin embargo, otros contraejemplos están disponibles. A.
A. Howsepian señala que solo el 15 por ciento de los casos de trastorno de
estrés postraumático se producen como resultado del combate. Se pueden
producir efectos psicológicos similares al tener que identificar restos
humanos carbonizados, e incluso los terapeutas que tratan el trastorno de
estrés postraumático (TEPT) pueden sufrir una "traumatización indirecta" en
virtud de estar expuestos a los relatos narrativos (a menudo horribles) de sus
pacientes sobre la traumatización. 22 Si el argumento de Rauser es acertado,
uno tendría que llegar a la conclusión de que requerir a alguien que
identifique restos carbonizados o brindar terapia a un paciente con TEPT es
una atrocidad moral. Esto es seguramente inverosímil.
Tampoco es difícil ver cómo una persona amorosa y justa que es
consciente del estrés postraumático y la influencia corrupta del combate
podría, sin embargo, obligar a las personas a participar en el combate. 23 Si la
alternativa es entre un país invadido y anexado y millones de muertos, y los
soldados que corren el riesgo de ser corrompidos por el combate, entonces
una persona justa y amorosa podría respaldar el combate. Aquí nuevamente
la pregunta no es si hay buenas razones.Que proporcionan una fuerte
presunción contra el asesinato. Es si puede haber circunstancias en las que los
bienes y los males en juego sean suficientes para anular esta presunción. El
hecho de que Rauser acepte que el combate se puede justificar en algunas
circunstancias, a pesar de tener los efectos que cita, demuestra que acepta que
estas razones pueden ser anuladas.

Racionalizando el genocidio
La tercera línea de argumentación de Rauser apela a la “tendencia humana
omnipresente a racionalizar las violaciones ilegítimas del principio de
universalidad (también conocido como imperativo categórico o la regla de
oro)”. Utilizando la definición de Noam Chomsky, Rauser cita el principio de
universalidad de esta manera: "Debemos aplicarnos a nosotros mismos los
mismos estándares que hacemos a los demás, si no a los más
estrictos". 24 Rauser sugiere que si bien las excepciones a este principio son
comunes, "típicamente vienen con una justificación supuesta" y "para cada
justificación legítima hay Cien racionalizaciones espurias. ” 25Propone dos
criterios para distinguir los fundamentos legítimos de las racionalizaciones
espurias y luego argumenta que el mandato bíblico de "destruir" a los
cananeos es una violación del principio de universalidad y no cumple con
estos criterios. Haremos dos líneas de respuesta.
Primero, el mandato de destruir a los cananeos no viola el principio de
universalidad. La posición de Craig es que está permitido matar personas
inocentes si un Dios amoroso y justo lo manda. Si Dios nos ordenara que
matáramos a personas inocentes, se nos permitiría moralmente matar
personas inocentes. De manera similar, si Dios ordenara a otras personas que
nos maten, entonces se permitirá que esas otras personas nos maten. No hay
nada en este principio que sugiera que se aplique solo a nosotros y no a otros.
En segundo lugar, los criterios propuestos por Rauser son
problemáticos. El primero es el "criterio de las excepciones extraordinarias"
que propone "que nuestro escepticismo de una supuesta razón debería
aumentar en proporción directa a la radicalidad de la excepción que se
propone. Un extraño en su patio trasero podría proporcionar una buena razón
para invadir su propiedad sin ser invitado (por ejemplo, la necesidad de
revisar su medidor de gas). Pero necesitaría un mejor razonamiento de un
extraño al que hojearan en el cajón de su ropa interior ”. 26 Es cierto que un
extraño puede entrar en su patio trasero por varias razones: un niño que busca
una pelota de béisbol derrocada o un trabajador del servicio de jardinería que
tiene el error. casa; el nivel de escepticismo sobre la razón de su presencia en
su patio trasero es bajo. Y también es cierto que sería bastante extraordinario
para un extraño mirar dentro de su cajón de ropa interior debido a los
múltiples niveles de inadecuación (dentro de su casa, dentro de su habitación,
dentroel cajón de tu ropa interior); por lo tanto, el nivel de su escepticismo
sobre la razón de la persona es bastante alto .
Aun así, esto refuerza nuestro propio punto acerca
de las prohibiciones prima facie o generales en lugar de acciones justificadas
en casos de emergencia suprema o circunstancias inusuales.. La
plausibilidad general de tal criterio no excluye excepciones. Para ampliar la
analogía de Rauser, podríamos imaginar a una diseñadora de ropa femenina
que se reúna con una propietaria de una tienda exclusiva de ropa en la casa de
esta última. Mientras conversan, el diseñador le sugiere al propietario:
"Déjame ver el cajón de tu ropa interior para mostrarte algo que tengo en
mente". (Como dijo el apóstol Pablo, "hablamos como si estuviéramos locos"
[2 Corintios 11:23 ]!) Aquí tendríamos a un extraño revolviendo el cajón de
otra ropa interior, un escenario excepcional pero con una justificación
justificable. Del mismo modo, hemos argumentado que, en casos inusuales,
un Dios que todo lo sabe y lo sabe todo tendría una razón para emitir un
mandato difícil.
Además, el argumento de Rauser sobre una razón mejor o peor es en sí
mismo inaplicable aquí. Afirma incorrectamente: "Un extraño en su patio
trasero podría proporcionar una buena razón para invadir su propiedad sin ser
invitado (por ejemplo, la necesidad de revisar su medidor de gas)" en lugar de
un extraño que rebusca en el cajón de su ropa interior. Un breve comentario
está en orden. No tenemos ninguna razón para ser escépticos acerca de las
razones del diseñador de moda para mirar a través de un cajón de ropa
interior. Pero si el "extraño en su patio trasero" estuviera vestido como un
ladrón de gatos con una bolsa grande y una palanca en la mano, usted sería
escéptico de su afirmación de ser un trabajador de servicio. Si somos
escépticos o no depende de características contextuales particulares, no meros
criterios abstractos. El ejemplo de Rauser solo tiene plausibilidad porque
tendemos a completar detalles que no están ahí. En su ejemplo, asumimos
que el extraño en el patio trasero no está vestido como un ladrón de gatos, y
asumimos que la persona que busca en nuestros cajones no es una diseñadora
de modas que tenga una conversación amistosa con el dueño de una tienda de
ropa. Una vez que nos movemos más allá de las abstracciones y nos damos
cuenta de que estos detalles no se especifican y consideramos los casos en
ausencia de tales suposiciones, resulta que no somos inherentemente más
escépticos de uno sobre el otro. Seríamos más escépticos en ciertos contextos
y no escépticos en otros, pero esto a menudo depende de los detalles y hechos
del caso. Una vez que nos movemos más allá de las abstracciones y nos
damos cuenta de que estos detalles no se especifican y consideramos los
casos en ausencia de tales suposiciones, resulta que no somos inherentemente
más escépticos de uno sobre el otro. Seríamos más escépticos en ciertos
contextos y no escépticos en otros, pero esto a menudo depende de los
detalles y hechos del caso. Una vez que nos movemos más allá de las
abstracciones y nos damos cuenta de que estos detalles no se especifican y
consideramos los casos en ausencia de tales suposiciones, resulta que no
somos inherentemente más escépticos de uno sobre el otro. Seríamos más
escépticos en ciertos contextos y no escépticos en otros, pero esto a menudo
depende de los detalles y hechos del caso.
El segundo criterio de Rauser para distinguir los fundamentos legítimos de
las racionalizaciones espurias es igualmente erróneo. Propone el "criterio de
origen común" que "exige sospecha si una supuesta razón se ajusta a un
patrón de racionalización bien establecido". Rauser sugiere que existen tres
elementos típicos de "narraciones utilizadas para justificar el genocidio". Son:
(1 ) " Dividir : Primero, se distingue entre un grupo y un grupo externo
mientras se atribuye una autoridad superior o un estado ontológico al
primero". RauserExplica: “a menudo, el estado del grupo se atribuye a la
superioridad ontológica, pero la división también puede estar enraizada en lo
que Ben Kiernan llama. . . 'anterioridad histórica', es decir, la opinión de que
el grupo externo ha abdicado de alguna manera su estatus o sus derechos ”.
Luego, (2)“ demonizar : a continuación, usted acusa al grupo externo de
promover una injusticia, desigualdad o amenaza en contra de la en grupo.
"Finalmente, (3)" destruir :. . . imploras al grupo para que resuelva la
injusticia, a menudo con un sello divino o trascendente [es decir, un sello de
aprobación]. ” 27
El problema es que si bien estos tres elementos son narraciones comunes,
no solo muy comunes, que justifican el asesinato ilícito, también están
presentes en muchos casos paradigmáticos de usos justificados de la
fuerza. Considere un paradigma de asesinato justificado: un grupo de policías
dispara a tiros a un grupo de asaltantes que han irrumpido en la casa de una
mujer y están intentando asesinarla. En este caso los elementos 1, 2 y 3 están
presentes.

1 Una persona que defienda el tiroteo de la policía notará que la policía


actúa como agente del gobierno y, por lo tanto, tiene una autoridad
justificada sobre los asaltantes. El defensor de tal acción policial
también contenderá típicamente que los asaltantes, al atacar a la mujer,
han perdido su derecho a no ser asesinados. 28
2 Parte de la justificación del tiroteo será el hecho de que los agresores
violaron los derechos de la mujer y, por lo tanto, perpetuaron la
injusticia por definición.
3 La justificación para matar en esta situación asume que el oficial de la
policía y el deber declarado de no permanecer al margen y ver cómo se
violan los derechos de la mujer, sino de usar fuerza letal para prevenir
el asesinato. A menudo, de hecho, la autoridad del estado para usar la
fuerza, o el derecho a matar en defensa de otros, apelará a una fuente
trascendente de autoridad o justificación. Tales cosas incluyen la ley de
la naturaleza (o "ley natural"), los derechos naturales dados por Dios, o
la autoridad otorgada por Dios del estado para "llevar la espada" (Rom.
13: 4). De hecho, estas han sido defensas históricas y tradicionales del
derecho a matar en defensa de otra por destacados expertos legales
como William Blackstone y el filósofo político John Locke. 29

Si adoptamos los criterios de Rauser, incluso los casos paradigmáticos de


asesinatos justificables deberán descartarse como “racionalizaciones
espurias” que comparten características comunes con la narrativa utilizada
por los nazis para justificar el genocidio.

Argumento Pragmático
Rauser propone una razón prudencial o pragmática para rechazar la
afirmación de que Dios alguna vez ordenaría matar a los inocentes. Esta se
basa enLas consecuencias prácticas de hacerlo. Rauser sostiene que creer que
Dios ordenó el asesinato de los cananeos ha "contribuido a una larga historia
de atrocidades morales". 30
Rauser cita dos ejemplos. Primero, se refiere a la afirmación de John
Howard Yoder de que "durante siglos, al menos desde la época de Agustín
hasta la época de la Ilustración, los cristianos dominantes dieron por sentado
que el antiguo modelo hebreo sí cuenta como justificación para el imperio y
el genocidio". 31 Segundo, se refiere a Jeremy Cott, quien "resume el vínculo
histórico entre la brutalización de la violencia en Canaán" y actividades como
las Cruzadas y la masacre de los Sajones de Carlomagno. 32
Rauser no está solo en esto. Al igual que él, varios escritores en particular
señalan las Cruzadas como un ejemplo de las narraciones de la conquista
bíblica que se utilizan para justificar atrocidades generalizadas. El filósofo
ateo Evan Fales afirma que "una y otra vez" los cristianos apelaron a las
narraciones de la conquista para motivar a las Cruzadas contra los herejes e
infieles. 33 Susan Niditch sugiere de manera similar que estos textos fueron
utilizados por los europeos para unirse a las guerras cruzadas contra los
sarracenos (un término usado por los musulmanes durante la Edad
Media). 34 Las Cruzadas parecen ser el ejemplo histórico estándar.
Hay dos problemas con este argumento. En primer lugar, las afirmaciones
históricas de Rauser son dudosas. Aunque examinamos algunos de los
argumentos históricos inexactos de Yoder en el capítulo 23, examinemos
brevemente la primera afirmación de Yoder: desde "Agustín hasta la era de la
Ilustración, los cristianos dominantes" recurrieron a estos textos como
modelos para justificar el "imperio y genocidio". Daniel Heimbach señala
que Agustín, de hecho, rechazó la afirmación de que las Escrituras
justificaban la construcción del imperio. 35La perspectiva de Agustín es
totalmente contraria a los filósofos destacados como Aristóteles y Cicerón,
que anteriormente habían argumentado a favor de atacar y conquistar a las
naciones más débiles o inferiores, naciones que la naturaleza había destinado
a ser gobernada. Agustín repudió completamente esta afirmación: "Pero tal
vez sea desagradable para los hombres buenos luchar con la maldad más
perversa, y provocar a los vecinos de la guerra voluntaria que son pacíficos y
no se equivocan, para ampliar un reino". Si se sienten así, los apruebo y los
alabo por completo ”. 36La posición de Agustín era que una guerra se
justificaba solo si otra nación había participado en un ataque agresivo contra
los ciudadanos. Aquí hay un pasaje de Agustín citado favorablemente por
Tomás de Aquino: "Una guerra justa suele ser descrita como una que venga a
los males, cuando una nación o estado tiene que ser castigado, por negarse a
reparar los errores causados por sus súbditos, o para restaurar lo que ha
tomado injustamente ”. 37 No, la opinión de Agustín no fue rechazada por los
cristianos dominantes. Además, en el libro de texto medieval del siglo XII de
serie en el derecho canónico y la jurisprudencia de-Graciano Decretum -
Augustine se cita junto Isidoro de Sevilla (560-636 dC aproximadamente)
que define unasolo guerra como "una librada por un edicto ya sea para
recuperar bienes perdidos ( res ) o para repeler un ataque enemigo". 38
El genocidio tampoco está justificado de manera estándar por los cristianos
dominantes durante este período. En la ley canónica, varias clases de no
combatientes fueron declarados inmunes al ataque. Estas prohibiciones se
basaron en tradiciones que se remontan al movimiento de la Paz de Dios
( Pax Dei ) en el siglo X que buscaban cada vez más utilizar medios legales
para reducir la violencia. El movimiento por la paz de Dios buscó proteger de
la violencia los bienes de la iglesia, sacerdotes, mujeres, peregrinos,
comerciantes y otros no combatientes. Esto se extendería hasta el siglo XII.
En el siglo trece, Aquino sostuvo que siempre era ilegal que un ser humano
matara a una persona inocente. Uno podría matar a una persona que estaba
pecando y cuyo pecado era un peligro para el bien común de la sociedad,
pero el inocente no podía matar. 39 Francisco Vitoria aplicó el razonamiento
de Aquino en su sección del siglo XV sobre la ética de la guerra: “Sea mi
primera proposición: la matanza deliberada de inocentes nunca es legal en sí
misma. Esto se demuestra, en primer lugar, por el éxodo , cap. 23: 'Los
inocentes y los justos no te matan'. En segundo lugar, la base de una guerra
justa es un error hecho, como se ha mostrado anteriormente. Pero el mal no
es hecho por una persona inocente. Por lo tanto, la guerra no puede ser
empleada contra él ”. 40 Él continúa:
De ello se deduce que, incluso en la guerra con los turcos, no se permite matar niños. Esto está
claro, porque son inocentes. Sí, y lo mismo se aplica a las mujeres de los incrédulos. Esto está
claro, porque en lo que se refiere a la guerra, se presume que son inocentes. . . . Este mismo
pronunciamiento debe hacerse entre los cristianos con respecto a la gente agrícola inofensiva, y
también con respecto al resto de la población civil pacífica, ya que todos estos se presumen
inocentes hasta que se demuestre lo contrario. 41

La teoría cristiana de la guerra justa, por lo tanto, no respaldó las guerras


genocidas de conquista como normativas.
Un segundo problema tiene que ver con el supuesto generalizado pero
incorrecto de la influencia de los textos de guerra del Antiguo Testamento en
las Cruzadas. En el capítulo 22, profundizamos en este punto; Allí
exploramos otros mitos ampliamente aceptados relacionados con las
Cruzadas. Señalamos que el estudio del erudito del Antiguo Testamento
Douglas Earl sobre varios textos medievales representativos, escrito cuando
la ideología cruzada era dominante en Europa, muestra que los relatos de la
guerra de Joshua en Canaán recibieron, a lo sumo, una mención de estos
documentos y jugaron poco o nada. Ningún papel en la justificación de las
Cruzadas. 42 En cambio, los textos bíblicos citados para justificar la
participación en las Cruzadas eran predominantemente las enseñanzas
de Jesús en el Nuevo Testamento: referencias al amor, la humildad y el
sacrificio personal por los demás.bien del prójimo, y así sucesivamente. Las
Cruzadas se entendieron como un acto de servicio humilde y amoroso en el
que las personas arriesgaban sus vidas para liberar a los cristianos orientales
de la amenaza de la invasión musulmana de las tierras cristianizadas, así
como los ataques musulmanes y las acciones de humillación contra los
peregrinos cristianos en Tierra Santa.
Esto nos lleva al segundo problema con el argumento de Rauser: asume
como un argumento implícito que si una creencia "ha contribuido a una
larga línea de atrocidades históricas" 43 , debemos rechazar esa creencia . Si
bien esta afirmación no es hecha explícitamente por Rauser (aunque Eric
Seibert señala repetidamente este punto en sus obras), 44 algo parecido es
necesario en el argumento de Rauser, a saber, que si creer en Dios ordenó el
asesinato de los cananeos, "contribuyó a una larga línea de atrocidades
históricas ", esto debe ser motivo para rechazar esa creencia.
Esta premisa implícita es falsa. El estudio de Earl, de hecho, proporciona
algunos contraejemplos obvios. Su estudio muestra que los creyentes que
habían leído los Evangelios acerca de amarse unos a otros, dedicarse al
servicio desinteresado y defender a los débiles y oprimidos, por ejemplo,
fueron influenciados por ellos, contribuyendo así a una larga historia de
"atrocidades morales". mismos tipos de atrocidades a las que Rauser apela
para defender su caso. ¿Luego se sigue que debemos rechazar la afirmación
de que debemos amarnos unos a otros y cuidarnos y sacrificarnos con
sacrificio? ¿Tenemos un fuerte argumento prudencial o pragmático de que
Dios nunca ordenaría amor y humildad?
Se pueden proporcionar otros contraejemplos. La creencia de que el átomo
podría dividirse es una que se ha utilizado para matar a miles de personas,
pero esa creencia es cierta y fue un descubrimiento científico
importante. 45 La creencia de que el robo es incorrecto ha llevado en el
pasado al linchamiento de los ladrones. ¿Demuestra esto que el robo no está
realmente mal, y no debemos oponernos? Tome la referencia de Rauser a la
estrategia de división , demonización y destrucción , similar a la
Inquisición . Terrence Cuneo y Christopher Eberle señalan que, en general, la
supresión de los herejes se defendió apelando a varias razones seculares .
Cuando tales derechos han sido violados, las justificaciones ofrecidas, incluso por creyentes
religiosos, apelan a supuestos requisitos para el orden social, como la necesidad de uniformidad de
creencia en cuestiones normativas básicas. Un apologista teológico para la represión religiosa, por
ejemplo, escribe esto: “El rey castiga a los herejes como enemigos, como rebeldes
extremadamente malvados, que ponen en peligro la paz del reino, que no puede mantenerse sin la
unidad de la fe. Por eso se queman en España ”. 46

Aquino apeló de manera similar a la creencia de que la falsificación de dinero


era errónea como premisa central para su defensa de la práctica de la
Inquisición. 47 sigue¿Entonces que debemos rechazar las afirmaciones
morales públicamente disponibles contra la falsificación como
erróneas? ¿Deberíamos rechazar las razones públicas ofrecidas para que se
promueva la paz civil y se suprima la rebelión contra los gobiernos civiles
que amenazan esta paz? (En esta línea, en el capítulo 20 respondemos a la
noción moderna común pero errónea de que la "religión", y más
específicamente la creencia monoteísta, promueve la violencia y la
intolerancia).
Otros ejemplos ilustran el absurdo de esta afirmación. El "Reino del
Terror" (1793–94) durante la Revolución Francesa fue justificado por los
llamamientos a la libertad, la igualdad, la fraternidad y los derechos de la
humanidad; una víctima de la guillotina dijo: "¡Oh, Liberty, qué crímenes se
cometen en tu nombre!" En el siglo veinte, decenas de millones han sido
asesinados por apelaciones al mayor bien de la sociedad o la liberación de las
clases oprimidas, y esta bien knentendemos que las personas han defendido
las guerras sobre la base de la "justicia social", el "cambio" y la
"paz" 48. ¿Deberíamos, por lo tanto, evitar la libertad, la igualdad, la paz,
oponernos a la opresión, buscar la justicia o alterar un status quo opresivo e
injusto? La apelación de Rauser a un argumento prudencial, por lo tanto,
falla.

Conclusión
Podemos concluir entonces que uno puede atribuir de manera coherente y
defendible a las órdenes de Dios de matar a seres humanos inocentes bajo
ciertas condiciones. En el capítulo anterior, sosteníamos que uno puede
atribuir de manera coherente a los mandamientos de Dios que parecen
inmorales, siempre que estos mandatos no violen una creencia moral no
negociable. Argumentamos que siempre que el mandato de matar a seres
humanos inocentes se entienda como una rara excepción a la regla normal
contra el homicidio que Dios emite para un bien o propósito mayor, es
perfectamente coherente atribuir ese mandato a Dios.
En este capítulo, hemos argumentado que uno puede atribuir racionalmente
a Dios una orden que, en circunstancias normales, sería inmoral realizar
cuando los fundamentos que tenemos para pensar que Dios emitió tal orden
son más fuertes que los que tenemos para pensar que la orden es
inmoral. Rechazamos los argumentos de Kant y Rauser que intentan
demostrar que la creencia de que siempre es incorrecto matar a los inocentes
es siempre más plausible que la creencia de que Dios podría, en ocasiones,
emitir un comando de ese tipo.

Resumen
Siempre que el mandato de matar a seres humanos inocentes se entienda como una rara
excepción a la prohibición normal contra la vida humana inocente que Dios emite. por el bien de
un bien mayor, entonces atribuir este mandato a Dios no viola una creencia moral no negociable.
Si bien la afirmación de que es normalmente o generalmente erróneo matar a un inocente es una
creencia moral no negociable, la afirmación de que es absoluta o siempre equivocada
en cualquier circunstancia no lo es.
Immanuel Kant se opuso a la idea de que podría haber una violación del Principio Moral Crucial,
y argumentó que es más racional mantener este punto de vista que creer que Dios podría mandar
algo contrario (por ejemplo, el mandato de Dios para que Abraham lo haga). sacrificar a Isaac).
Kant sostuvo que (1) cada vez que dos reclamaciones en conflicto difieren en estado epistémico
(o de conocimiento), la reclamación con el estado inferior debe rechazarse ; y
(2) las afirmaciones morales como "está mal matar personas inocentes " son ciertas . La
afirmación de la revelación divina, sin embargo, es menos segura que los principios morales
universales, argumentó Kant.
Sin embargo, Kant es demasiado optimista sobre el logro de un conocimiento seguro sobre los
principios de la injusticia. Él piensa que podemos estar completamente seguros en lo que
respecta a los juicios morales.
La conclusión de Kant es dudosa porque la claridad moral viene en grados: (1) Podemos
estar seguros de que los actos como torturar a los bebés por diversión están mal. (2) Podemos
estar de acuerdo en que el asalto, el robo, el asesinato y la mentira son
incorrectos en general ( prima facie , o "en la primera aparición"), pero engañar a los nazis sobre
la ocultación de judíos en su sótano sería una excepción moralmente permisible. (3) Varios
reclamos morales no son tan ciertos , como la pena capital, los problemas del final de la vida, la
guerra o las relaciones entre la iglesia y el estado. Simplemente no tenemos el tipo de certeza
sobre estos asuntos que Kant afirma que podemos tener.
Kant se equivoca al decir que nunca podemos estar seguros de que Dios ordenó una acción en
particular. Dado que una serie de preguntas éticas son discutibles, ¿por qué no pudo Dios otorgar
un mayor nivel de conocimiento a un mandato particular que a ciertos principios morales?
Es altamente dudoso y discutible que las afirmaciones morales tengan un estado de conocimiento
más alto que las creencias teológicas.
Además, la propia comprensión moral de Kant se debió en gran parte a la influencia de la
revelación bíblica en la cultura occidental.
La mayoría de las escuelas éticas reconocen que hay ciertas raras excepciones a las reglas
morales generales, incluyendo no matar seres humanos inocentes.
Las objeciones más recientes tienen un enfoque similar a Kant. Considere la afirmación de que
los bebés maltratados siempre están equivocados, como en el genocidio ruandés de 1994. Si bien
también condenaríamos este acto y estaríamos de acuerdo en que matar personas inocentes está
mal, no diríamos que esto es cierto sin la calificación . Si los aviones son secuestrados por
terroristas, y su objetivo es volar estos aviones a edificios o donde se reúne mucha gente, el
presidente estaría justificado para que estos aviones salieran del cielo, aunque esto signifique que
personas inocentes, incluidos infantes, sería asesinado. Esto no es una idea inverosímil,
escandalosa.
Amplios estudios muestran que más del 80 por ciento de las personas afirman que uno debe
presionar un interruptor para desviar un carro que de lo contrario mataría a cinco personas
inocentes, aunque al presionar el interruptor se matará a un espectador inocente. Entonces,
mientras que el infanticidio es un delito en la mayoría de los casos, hay casos en los que es al
menos plausible que esta presunción pueda ser anulada.
¿Qué hay del impacto psicológico y moral de los israelitas a los que se les ordenó matar (véase la
masacre de My Lai)? Si las guerras son posibles (como creemos), entonces el uso de la fuerza
militar es necesario para proteger contra los agresores. La mayoría de los casos de trastorno de
estrés postraumático (TEPT) en el ejército no se producen como resultado del combate (solo el
15 por ciento); La mayoría de ellos resultan de tener que identificar restos humanos
carbonizados. Pero hacerlo es apropiado e incluso exigido. El orden para identificar los restos
carbonizados no es inmoral, a pesar del trauma que puede traer consigo. Y seguramente no sería
inmoral animar a los terapeutas a aconsejar a los pacientes con TEPT, a pesar de la exposición
posterior de los terapeutas a los relatos de traumatización, por muy emocional que esto sea.
¿Qué pasa con el argumento de que cuando se permiten excepciones al asesinato, las personas
pueden racionalizar fácilmente el asesinato? ¿No crea esto una perspectiva de nosotros contra
ellos ("somos inocentes, son culpables")? Es cierto, pero ese no es el tema central aquí. Hemos
visto que matar personas inocentes puede ser permisible en casos raros, más claramente si un
Dios bueno ordena esto para un bien mayor. Además, podríamos afirmar que si
Dios ordenara que nos mataran otros, este mandato sería moralmente justificado.
¿Qué pasa con aquellos que no solo dividen (nosotros contra ellos) sino que demonizan (acusan
al grupo externo) y destruyen (apelando a alguna fuente de aprobación divina o trascendente)? El
problema es que cada uno de estos pasos ocurre típicamente en la respuesta del estado a la
actividad criminal, incluidos los expertos legales que apelan a la "ley natural" trascendente (por
ejemplo, Blackstone y Locke).
Existe la afirmación de que la creencia de que Dios realmente ordenó el asesinato de los
cananeos ha resultado en atrocidades a lo largo de la historia (p. Ej., Las Cruzadas), por lo que
debemos dudar de que Dios realmente ordenó esto. Sin embargo, esta escuela de argumentos
(por ejemplo, John Howard Yoder) es a menudo históricamente inexacta y equivocada. De
hecho, incluso los cristianos durante la Edad Media defendían los principios de la guerra justa,
no los principios basados en la guerra del Antiguo Testamento.
Además, los textos bíblicos clave que inspiraron la cruzada provienen de los evangelios , no de
Joshua (véase el capítulo 22). Pero, ¿deberíamos rechazar, por lo tanto, los evangelios y las
palabras de Jesús mismo? No se sigue que si una creencia ha contribuido a una larga línea de
atrocidades históricas, entonces debemos rechazar esa creencia.
17
¿Es Racional Creer Que Dios
Ordenó el Asesinato de Inocentes?

Nuestra discusión hasta el momento nos ha llevado a concluir que el texto


bíblico no presenta a Dios como un genocidio dominante. Sin embargo,
sugiere que, en raras ocasiones, Dios, por un bien mayor, eximió a Israel del
principio moral de que, de lo contrario, sería obligatorio para ellos, el
principio de que es incorrecto matar a seres humanos inocentes. Es decir, el
Principio Moral Crucial no es absoluto. Hemos argumentado que,
contrariamente a lo que sostienen varios críticos, los motivos de esta
afirmación son coherentes y por lo tanto esta afirmación es racionalmente
creíble cuando los motivos para pensar que
Dios emitieron tales un comando estamos más
fuertes que los motivos Porque pensar en matar
a inocentes siempre está mal .
Esto, sin embargo, plantea la pregunta inmediata: ¿el teísta bíblico tiene
motivos adecuados para pensar que Dios en estas ocasiones únicas emitió tal
exención? Wesley Morriston ha argumentado recientemente que el teísta
bíblico no puede tener una base adecuada para pensar esto. Morriston parece
conceder que Dios podría ordenar el asesinato de personas inocentes en raras
ocasiones si al hacerlo logra algún bien mayor. Pero, continúa, es poco
probable que Dios tuviera un bien mayor en mente en las ocasiones
registradas en las Escrituras:
Los propios textos del Antiguo Testamento tienen mucho que decir acerca de las razones de
Dios. Por lo tanto, no será suficiente hacer un llamamiento general a la trascendencia de Dios y las
limitaciones cognitivas de los seres humanos, argumentando que, por lo que sabemos, Dios puede
haber tenido razones para estos mandatos que son demasiado complicados o misteriosos para
nosotros. entender. Las razones realmente dadas en los textos relevantes de OT no son tan
complicadas o misteriosas, y tendrán que ser defendidas. Si, en relación con todo lo que sabemos,
las razones dadas en el AT son inverosímiles y moralmente sospechosas, eso agregará fuerza al
caso prima facie contra la inerrancia del AT. 1

La afirmación de Morriston es doble. Primero, los textos bíblicos relevantes


declaran explícitamente cuáles son las razones de Dios para emitir los
mandamientos. Segundo, tenemos buenas razones para pensar que estas
razones son inadecuadas para comandar el asesinato de personas
inocentes. Morriston intenta fundamentar estas afirmaciones recurriendo a lo
que considera los textos relevantes: Deuteronomio 20:16; Deuteronomio 7:
2; Números 31:15; y 1 Samuel 15: 3. Argumentaremos contra la doble
afirmación de Morriston a medida que desempaquemos estos textos.

Deuteronomio 20:16: "Salva a la vida nada que


respire"
Un texto que Morriston cita es Deuteronomio 20:16. “Pero en las ciudades de
estos pueblos que el SEÑOR de tu Dios te da por herencia, no salvarás con vida
nada que respire” (ESV). Morriston pregunta por qué Dios ordenaría tal
cosa. El resto del texto es bastante explícito: “pero se dedicará a completar la
destrucción, los hititas, amorreos, los cananeos y los ferezeos, los heveos y
los jebuseos, como el L ORD su Dios ha mandado, para que no se enseñarte a
hacer de acuerdo con todas sus abominables prácticas que ellos han hecho
por sus dioses, y por lo tanto, tú pecas contra el L ORDtu Dios ”(vv. 17-18
ESV). ¿Cuáles son estas “prácticas abominables”? Morriston se
pregunta. "Dos en particular han llamado la atención de destacados filósofos
cristianos: la prostitución en el templo y el sacrificio de niños". 2 Aquí,
Morriston cita a un filósofo, Richard Swinburne, en su reciente defensa de
estas razones. Morriston afirma que este caso falla:
Al citar estos textos, Swinburne sugiere que el propósito de Dios al emitir el comando genocida
era preservar a Israel "de la infección espiritual letal por el politeísmo de los cananeos".
Swinburne nos asegura que "cuando el monoteísmo se había arraigado más profundamente en
Israel, una medida tan extrema" según el Antiguo Testamento, no se requería otra vez ". El
programa de exterminio, dice, fue" una medida defensiva necesaria para preservar la identidad del
pueblo de Israel ". 3

Debemos preguntarnos si esta es una explicación moralmente


aceptable. Swinburne cree que es. "Incluso hoy, y sin un mandato divino",
dice, muchas personas pensarían que está justificado matar a personas que
tenían una enfermedad letal infecciosa y se negaron a permanecer aislados
del resto de la población. Aquellos que piensan que una infección que
conduce a la muerte espiritual es un mal tan malo como el que conduce a la
muerte natural pensarán que existen razones (aunque no son razones
suficientes) para que los israelitas maten a los cananeos incluso sin un
mandato divino. 4
Morriston responde que estas razones por las cuales el mandato de Dios de
matar a los cananeos son claramente inadecuados:
La preocupación obvia es que esta línea de argumentación puede tener una aplicación más amplia
de lo que Swinburne pretende que tenga. Después de todo, muchas personas que llevan lo que él
presumiblemente contaría como "infección espiritual" están hoy entre nosotros. ¿Qué se debe
hacer al respecto? ¿Se debería aprobar una ley para silenciar a los ateos evangélicos del tipo de
Richard Dawkins, o exigir que se aíslen del resto de la población? Si se negaran a cumplir, ¿habría
una razón prima facie para matarlos? ¿Qué pasaría si alguien anunciara que Dios había ordenado
el asesinato de tales personas? Supongo que Swinburne (como el resto de nosotros) consideraría a
esa persona como un loco loco. Pero ¿sobre qué base de principios podría él hacer ese juicio? 5

Entonces, como lo ve Morriston, la razón de Dios para el mandato como se


cita en Deuteronomio 20: 16–18 es inadecuada.
En nuestra opinión, hay tres problemas con el argumento de
Morriston. Primero, al contrario de lo que afirma Morriston, Deuteronomio
20: 16–18 no declara explícitamente que la razón de Dios para emitir el
mandato fue evitar que se enseñe a los israelitas a seguir las prácticas
abominables de las naciones cananeas. Lo que el texto dice es esto: “pero los
dedicarás a la destrucción completa. . . como L ORD le ordenó a su Dios, que
no le enseñen a hacer según sus abominables prácticas que han hecho por sus
dioses, y por eso peca contra la L ORD su Dios ”(vv. 17–18 ESV) . Esto no
establece las razones de Dios para emitir la orden; más bien, le da a los
israelitas una razón para obedecer un mandato que Dios ya ha establecido.
Esta distinción es sutil pero importante. Por ejemplo, la razón por la que
los legisladores emiten una ley no siempre es la misma que la razón que tiene
un ciudadano para obedecer su legislación. En un nivel crudo, la existencia
de sanciones o castigos hace esto obvio. Una razón por la que todos los
ciudadanos tenemos que obedecer las leyes es evitar el castigo. Pero las
razones de los legisladores para aprobar estas leyes no eran para que los
ciudadanos escaparan del castigo, ya que antes de aprobar la ley no se
imponía ningún castigo por desobediencia.
El punto se extiende a razones más allá de evitar el castigo. Consideremos,
por ejemplo, la institución de la paternidad. Puede haber razones buenas e
imparciales basadas en la promoción del bienestar social general para
establecer reglas claras para identificar quiénes son los padres y para exigirles
que proporcionen a sus hijos de manera adecuada. Sin embargo, no se sigue
que los padres obedezcan esta regla por el bienestar general de la
sociedad. Los padres cuidan a sus hijos porque aman a sus hijos; Si la razón
por la que cuidan a sus hijos en particular se debe a una preocupación general
e imparcial para todos, probablemente no mejorarán el bienestar social
general también. Más bien, el bienestar general requiere que los padres
cuiden de sus hijos porque aman a esos niños en particular.
Esta distinción fue señalada por el filósofo Richard Brandt. 6 Señala
que lo que justifica que alguien promueva la aceptación de un código o un
conjunto de reglas no es necesariamente el mismo que la motivación o
la razón por la que las personas siguen esas reglas . Dado que los humanos
no lo saben todo, si intentan realizar acciones individuales porque esas
acciones tienen las mejores consecuencias generales para la sociedad, de
hecho no lograrán las mejores consecuencias para la sociedad. Sí, pueden
calcular los efectos a largo plazo de sus acciones y sopesar las alternativas,
pero no beneficiarán a la sociedad al hacerlo. Pero ¿cuál es el resultado si
intentan evitar un determinado comportamiento?¿Por su propio bien y no por
el bien general de la sociedad? El resultado es traer un beneficio general a la
sociedad! Si las personas evitan matar porque perjudica a otros o se abstienen
de romper promesas porque viola la confianza con los demás, esto en realidad
traerá consecuencias generales mejoradas para la sociedad, aunque este no
fue el objetivo de las acciones.
Adam Smith se basó en una distinción similar en su libro The Wealth of
Nations . Allí argumentó que el bien común no se opone necesariamente al
interés propio. La sociedad en general puede beneficiarse cuando mis bienes
pueden beneficiarlo a usted y sus bienes pueden beneficiarme a mí . Sin
embargo, el interés propio no es idéntico al egoísmo.. Es un interés personal
normal y saludable alimentar y nutrir nuestros cuerpos, por ejemplo (ver Ef.
5:29 NASB: “porque nadie odió su propia carne, sino que la nutre y la
cuida”). Entonces, si usted es panadero, presta un servicio que puede
beneficiarme (puedo comer el pan que ha hecho y alimentar mi cuerpo), y
usted también se beneficia (el pago que recibe de mí ayuda a mantenerlo a
usted y a su familia). Atender a nuestro interés mutuo puede traer beneficios a
la sociedad. 7
A la luz de tales distinciones, podemos ver más claramente que el
argumento de Morriston está equivocado. El texto que ha citado no
proporciona una explicación de las razones de Dios para emitir el
comando. Le da a los israelitas una razón para obedecer.
Sin embargo, incluso si uno ignora este punto, uno que consideramos
sustancial, surge un segundo problema. Morriston simplemente no
proporciona motivos para pensar que estas razones son inadecuadas. Todo lo
que demuestra su argumento, si tiene éxito, es que Swinburne no ha
defendido estas razones. Sin embargo, el hecho de que una persona no
defienda una posición está muy lejos de la afirmación de que la posición en sí
es problemática.
En tercer lugar, la crítica de Morriston a Swinburne no es convincente
porque omite algunos disanalogies importantes encontrados en la defensa de
Swinburne. (Recordarán lo que notamos en el capítulo 10, a saber, una gran
cantidad de disanalogías en la comparación de Morriston del presidente de
EE. UU. Que pide una invasión de Irán).
Morriston se refiere a los comentarios de Swinburne sobre una infección
letal. Vale la pena ver lo que Swinburne dice en su totalidad: "La razón de
Dios para emitir este comando, según el Antiguo Testamento, era preservar a
la joven religión monoteísta de Israel de la infección espiritual letal por el
politeísmo de los cananeos, una religión que incluía el sacrificio de niños. Y
la prostitución cultica. Esa infección espiritual fue sin duda un peligro muy
real ”. 8 Swinburne no menciona simplemente la“ infección espiritual ”; se
refiere a un tipo específico de infección espiritual, uno que incluye el
"sacrificio de niños". Además, Swinburne señala que produjo una amenaza
para la "joven religión monoteísta de Israel".
Swinburne enfatiza este punto cuando agrega: “Cuando el monoteísmo se
había arraigado más profundamente en Israel, una medida tan extrema no era
necesaria, según el Antiguo Testamento, nuevamente. Era una medida
defensiva necesario para preservar la identidad del pueblo de Israel
“. 9 Además, como notas Morriston, el paso limita la orden‘a las naciones de
la L ORD tu Dios te da por heredad’(Deut 20.: dieciséis). En otras palabras,
enfatiza que las personas que participaron en estas prácticas ocupaban tierras
en las que Israel tenía títulos legales.
Estas características de la posición de Swinburne cuestionan las analogías
de Morriston. Por ejemplo, los "ateos evangélicos del tipo de Richard
Dawkins" no suelen guiar a las personas a participar en el sacrificio humano,
ni suelen ocupar edificios de iglesias y tierras de la iglesia sin el
consentimiento del propietario y negarse a irse. Y aunque pueden amenazar
con desviar a varios individuos, no son una amenaza para la existencia de
toda la comunidad de creyentes.
Si la analogía de Morriston se cambiara para reflejar estas diferencias,
dejaría de tener tanta fuerza. (1) Supongamos, por ejemplo, que el ateo
Richard Dawkins estaba invadiendo las propiedades de la iglesia, negándose
a irse. (2) Imagínese, además, él estaba guiando a la gente no solo a la
apostasía sino a un tipo específico de apostasía que involucraba el sacrificio
humano de infantes. (3) Y, finalmente, supongamos que al hacerlo
amenazaba a toda la comunidad del pueblo de Dios, que su influencia
amenazaba con llevar a casi todas las iglesias del mundo a
aquellospracticas de hecho, sus acciones, en principio, frustrarían la misión
de Dios de traer la salvación al mundo. En tales circunstancias, "¿se debe
aprobar una ley para silenciar a los ateos evangélicos del tipo de Richard
Dawkins, o exigir que se aíslen del resto de la población?"
La respuesta es plausiblemente sí . Según las leyes de Inglaterra, el propio
país de Dawkins, el sacrificio humano es una forma de asesinato, y una
persona que asesora a una persona para cometer un asesinato es culpable de
asesinato. 10 Por lo tanto, bajo las leyes actuales en Inglaterra, una persona
que defiende este tipo de infección espiritual no solo será silenciada; él o ella
será encarcelado, lo que, por supuesto, implica aislar a esta persona del resto
de la población.
Si Dawkins se involucra en esta actividad para "ayudar e instigar" al
asesinato, ¿debería ser encarcelado o castigado por alguna agencia
autorizada? Bajo las leyes del estado de Colorado de Morriston, una persona
que comete un asesinato con premeditación y tiene un historial de delitos
violentos es culpable de un delito capital, una ley que ha estado en los libros
desde 1859. 11 Sin duda, la pena capital es controvertida, pero la afirmación
de que algo es controvertido está muy lejos de la afirmación de que solo un
"lunático peligroso" defendería la pena capital en estas circunstancias. La
mayoría de los libros de texto de ética hoy contienen artículos de filósofos
reconocidos que defienden la pena capital. ¿Son estas personas todos
"lunáticos peligrosos"?
Finalmente, bajo las leyes de la mayoría de las jurisdicciones occidentales
de hoy, una persona que intenta socavar la misión y la identidad de un grupo
en su propiedad y se niega a irse comete un acto de violación y puede ser
removida por la fuerza si es necesario. Nuestro punto es que si Richard
Dawkins amenazara con una "infección espiritual" análoga a la que
Swinburne tiene en mente, entonces es simplemente falso que solo un loco
loco recomendaría que lo detuvieran y lo silenciaran a través del
encarcelamiento o una forma más severa de castigo.

Deuteronomio 7: 2: "Destrúyelos totalmente"


Otro ejemplo que cita Morriston es Deuteronomio 7: 2, donde Dios está
ordenando a los israelitas que destruyan totalmente a las siete naciones
cananeas. Morriston afirma:
Lo que nos interesa, después de todo, es el carácter del Dios de la Biblia hebrea, y sus autores no
nos dejan en la oscuridad sobre las razones del genocidio. Se dice que es una forma de evitar que
los israelitas se casen con los cananeos y se unan a la adoración de sus dioses (Deut. 7: 1–
6). Esta razón no está más allá de nuestro conocimiento. En todo caso, es demasiado comprensible
para los humanos, y no es difícil de evaluar. Podemos pensar en cualquier otra forma deel ser
omnipotente pudo haber inoculado a los israelitas contra la apostasía sin haberles ordenado que
participaran en una masacre indiscriminada. Además, los registros bíblicos dejan bastante claro
que el método elegido no hizo el trabajo. El supuesto plan de Dios simplemente no dio
resultado. 12

Morriston hace dos afirmaciones aquí. Primero, afirma que Deuteronomio


7: 1–6 enseña que las razones de Dios para comandar el genocidio eran para
evitar que los israelitas se casaran con cananeos y adoraran a otros dioses. En
segundo lugar, ofrece un argumento de que esta razón es
inadecuada. Pensamos que ambos movimientos son cuestionables.
¿Qué dice realmente Deuteronomio 7: 1–6? Aquí está el texto:
Cuando L ORD tu Dios te lleva a la tierra en la que entras para poseer y expulsa ante ti a muchas
naciones: los hititas, girgashitas, amorreos, cananeos, perizzitas, jivitas y jebuseos, siete naciones
más grandes y más fuertes que tú, y cuando L ORD tu Dios te los ha entregado y tú los has
derrotado, entonces debes destruirlos totalmente. No hagas un tratado con ellos, y no les muestres
piedad. No se casen con ellos. No dar a sus hijas a los hijos o tomar sus hijas para sus hijos, para
que a su vez, a sus hijos lejos de seguirme para servir a otros dioses, y la L ORDLa ira arderá
contra ti y te destruirá rápidamente. Esto es lo que debes hacerles: derribar sus altares, romper sus
piedras sagradas, cortar sus polos de Asherah y quemar sus ídolos en el fuego. Porque tú eres un
pueblo santo para el SEÑOR tu Dios. El SEÑOR tu Dios te ha elegido de todos los pueblos sobre
la faz de la tierra para ser su pueblo, su posesión preciada.
Primero, como hemos argumentado anteriormente, este texto no describe a
Dios como un genocidio dominante, que Morriston define como "el
exterminio deliberado y sistemático de un grupo nacional o
étnico" .13 Tampoco este comando compromete a Israel a matar personas con
la intención de destruir físicamente la totalidad o una parte sustancial de un
grupo étnico o religioso. El texto establece que los israelitas deben destruir
totalmente a los cananeos después de que Dios haya "expulsado" a estas
naciones cananeas. Dios dice que los entregaría a Israel (v. 2), es decir, a los
cananeos restantes que no han sido expulsados o que han huido del campo,
sino que siguen luchando y habrían sido derrotados posteriormente.
El autor del texto no dice que Dios emitió el mandato de destruir
totalmente a los cananeos para evitar que los israelitas se casaran con
cananeos o adoraran a sus dioses. Es cierto que el texto yuxtapone la orden de
destruir totalmente a las naciones cananeas junto con una serie de otras
órdenes que incluyen una orden de "no entregar a sus hijas a sus hijos o
tomarlas por sus hijos" (v. 3). El texto no cita esto como la razón por la
cual Dios. emitió el comando. Contrariamente a lo que dice Morriston, en
este pasaje, Dios no declara explícitamente cuáles son sus razones . El texto
continúa advirtiendo a los israelitas de algunas consecuencias negativas si se
casan con los cananeos, hacen tratados con ellos o no destruyen sus objetos
religiosos. Darle a Israel algunas razones para obedecer uno de estos
mandamientos no es lo mismo que mostrar las razones que Dios tiene para
mandarles a destruir totalmente a los cananeos.
La segunda afirmación de Morriston también es problemática. Él dice que
la prevención del matrimonio mixto y la apostasía no constituyen una razón
suficiente para que Dios ordene tal violencia. Morriston proporciona dos
motivos para rechazar esta supuesta razón del mandato de Dios: (1) Dios
tenía otros medios (presumiblemente menos moralmente reprobables) para
lograr esta meta , y (2) este método no logró alcanzar la meta en cuestión de
todos modos . Sin embargo, ninguno de los dos argumentos parece
convincente. Vamos a explorar estos uno a la vez.
Con respecto a 1, Morriston argumenta: "Suponiendo que el deseo de Dios
de destruir la religión cananea al destruir a los cananeos era legítimo, ¿por
qué elegiría un medio tan ineficiente para lograr su objetivo? Es demasiado
fácil imaginar al Todopoderoso usando otros medios más efectivos para
eliminar a los cananeos de la imagen ". 14
Este argumento, sin embargo, prueba demasiado. El argumento de
Morriston hace esta suposición: un Dios justo y amoroso no le ordenaría a
la gente que reprima algún mal que él desea que sea reprimido si Dios tiene
un medio más eficiente para reprimir ese mal mismo.Pero esto es claramente
falso. Si fuera cierto, entonces tendríamos que renunciar a casi todo lo que
damos por sentado acerca de la moralidad. Considere, por ejemplo, la
existencia de tribunales que reprimen delitos como el robo y la
violación. Está claro que Dios podría suprimir los males del crimen de
manera mucho más eficiente sin depender de los seres humanos. Dios podría,
por ejemplo, ejercer sus poderes causales para detener a todos los ladrones o
violadores, y podría castigar a cada uno inmediatamente sin depender de los
detectives, las fuerzas policiales y los tribunales. ¿Se sigue, entonces, que un
Dios amoroso y justo nunca permitiría que los seres humanos establezcan
tribunales que castiguen el crimen?
Aquí hay otro ejemplo, a saber, un caso paradigmático de asesinato
justificado. Una mujer en defensa propia mata a un violador que la atacó y
trató de matarla. Obviamente, Dios puede prevenir las violaciones y los
asesinatos mucho más efectivamente que una mujer atacada puede; ¿Se sigue
que Dios nunca permitiría que los humanos maten en defensa propia? De
hecho, la suposición de Morriston tendría la implicación de que Dios nunca
emitiría ni siquiera una orden general contra el homicidio. Si Dios desea que
nunca se produzcan homicidios, tiene medios mucho más efectivos para
detenerlos que ordenar a los seres humanos que no maten. Tales ejemplos
podrían multiplicarse.
El argumento de Morriston requiere que un Dios justo y amoroso no le
ordene a nadie que se abstenga de homicidios ni permita que los tribunales
castiguen a los ladrones o que las mujeres se defiendan de un ataque
letal. Esto es claramente absurdo. 15
Problemas similares afligen la segunda justificación del argumento de
Morriston: que el "método elegido por Dios no cumplió su cometido". El
registro bíblico muestra que los israelitas no siguieron el mandato de Dios y
que las naciones y la religión cananeas no fueron destruidas. El problema es
que esto es nuevamente cierto para muchas acciones que un Dios amoroso y
justo prohibiría plausiblemente. Un Dios justo y amoroso ordenaría a las
personas que no violen. No obstante, la historia muestra que las personas
siguen violando, y los buenos deseos de Dios no se realizan. Un Dios justo y
amoroso ordenaría a las personas que no se dañen mutuamente a través del
asesinato, asalto o robo. Sin embargo, a lo largo de la historia, la gente ha
seguido asesinando, robando y causando daños. Al hacerlo, evitan que se
alcancen ciertos bienes que vendrían a través del cumplimiento de tales
mandatos.
Morriston se equivoca al afirmar que Deuteronomio 7 explica de manera
explícita cuáles fueron las razones de Dios para el mandato. E incluso si el
texto lo hiciera, el fundamento o la justificación de Morriston para pensar que
las razones de Dios fallan es en sí mismo problemático.

Números 31:15: "¿Has permitido que todas las


mujeres vivan?"
El tercer ejemplo que cita Morriston para explicar su punto es la derrota de
Madián registrada en Números 31. En este pasaje, los israelitas "lucharon
contra Madián, como lo ordenó L ORD a Moisés, y mataron a todos los
hombres" (v. 7). Después de la batalla, sin embargo, Moisés le ordenó a Israel
que ". . . mata a todos los chicos Y mate a toda mujer que haya dormido con
un hombre, pero salve a cada una de las niñas que nunca ha dormido con un
hombre ”(vv. 17–18). Morriston afirma: “La razón de todo esto es bastante
explícita. Una vez más, el peligro es la "infección espiritual" por prácticas
religiosas extranjeras. Yahvé se enojó por el hecho de que algunos jóvenes
israelitas habían adorado a Baal junto con sus nuevas novias madianitas. No
solo los israelitas deben ser castigados, sino los madianitas debe ser
castigado por castigar a los israelitas . ” 16
Las razones declaradas de Dios, según el pensamiento de Morriston, son
inadecuadas:
Por supuesto, nada de esto tiene el menor sentido. Yahvé culpa a los madianitas, como
si ellos habían causado todos los problemas, “acoso” a los israelitas con sus “artimañas”. Lo que
wiles? ¿A que final? Los madianitas no podrían haber estado tratando de dañar a los israelitas
invitándolos a participar en la adoración de un dios en quienellos obviamente creyeron Tampoco
podrían haber sabido que Yahvé se enfurecería y enviaría una plaga matando a 24,000
israelitas. ¿Por qué, entonces, el Señor le dice a Moisés que los israelitas deben "vengarse" contra
los madianitas? No creo que haya una respuesta moralmente satisfactoria a esa pregunta. 17

Morriston parece haber leído mal el texto. Primero, considere su


afirmación de que el texto declara explícitamente que la razón de Dios para
comandar el asesinato de mujeres y niños madianitas fue una "infección
espiritual" porque "algunos jóvenes israelitas habían adorado a Baal junto con
sus nuevas novias midianitas". Hay varios problemas con esto. .
Primero está el hecho de que, en el texto que cita Morriston (Núm. 31: 17–
18), el mismo Dios no le ordena explícitamente a Israel que mate a todas las
mujeres y niños madianitas, como señalamos en el capítulo 9. El mandato de
Dios a Moisés con respecto a los madianitas en realidad están registrados en
Números 25: 17–18 y 31: 1–2. Echemos un vistazo a estos. Primero,
Números 25: 17–18 declara: “Sé hostil a los madianitas y golpéalos; porque
te han sido hostiles con sus trucos, con los que te han engañado en el asunto
de Peor y en el asunto de Cozbi "(NASB). 18Aquí, Dios le ordena
explícitamente a Israel que responda al subterfugio espiritual de los
madianitas luchando contra los madianitas y derrotándolos. En ninguna parte
Dios declara sus razones para emitir este mandato, aunque sí da algunas
razones por las que Israel debería obedecerlo. Estas razones no son la
"infección espiritual" de las mujeres de las que habla Morriston; más bien, el
razonamiento tiene que ver con el hecho de que Midian ha sido hostil y ha
engañado a Israel.
Vayamos al mandato específico de Dios en Números 31: 1–2. El texto
dice: “L ORD habló a Moisés, diciendo: 'Vengan a los israelitas en los
madianitas; después serás reunido a tu pueblo '”(NRSV). Aquí nuevamente
Dios solo ordena que Israel vaya a la guerra; Sus razones para emitir este
comando no se citan. Además, en el versículo 7 leemos: " Lucharon contra
Midian, como lo ordenó L ORD a Moisés , y mataron a todos los hombres".
Esto sugiere que los israelitas, luchando y derrotando a Midian y matando a
todos los combatientes, cumplieron explícitamente mando.
El mandato de matar a mujeres y niños citado por Morriston en realidad
ocurre después de esto, es decir, después de que Israel ya había llevado a
cabo el mandato específico de Dios. Curiosamente, normalmente en la Torá
cuando Moisés emite una orden en nombre de Dios, el paso comienza con
“The L ORD mandó Moisés”; aparte de que Israel cumplió el mandato de Dios
señalado en 31: 7, este prefacio está ausente de los mandatos dados por
Moisés en el capítulo 31. El texto no atribuye explícitamente este
mandamiento a Dios en absoluto. De hecho, el texto parece hacer una
diferenciación entre el mandato de Dios y el de Moisés.
Morriston reconoce esto más tarde en su ensayo. Sin embargo, sugiere tres
razones por las que esta observación " no llega a mucho": (1) "Moisés se
caracteriza regularmente por estar muy cerca de Yahvé" (cf. Deut. 34: 10–
12), obedeciendo fielmente sus instrucciones: " a excepción del incidente
notable en el que golpea una roca en lugar de hablarle ”(Núm. 20: 2–13); (2)
"Yahvé no expresa desaprobación por nada de lo que Moisés hace en esta
historia"; y (3) "Yahvé mismo es el principal instigador del ataque a
Madián". 19
Estas respuestas, sin embargo, son inadecuadas. Comencemos con el
último (3) primero. El hecho de que alguien sea el "instigador principal" de
un ataque y ordene o permita que alguien vaya a la guerra no implica que
dirija o apruebe cada acción individual que tenga lugar dentro de la batalla en
cuestión. Muchas personas que creen que la decisión de Inglaterra de
oponerse a la agresión nazi con fuerza fue justificada tampoco apoyan el
bombardeo terrorista de Dresde en febrero de 1945. Del mismo modo,
muchas personas que creyeron que el ataque de Japón contra Pearl Harbor (7
de diciembre de 1941) fueron una justificación para los Estados Unidos
declarar la guerra a Japón no apoyó, por consiguiente, el bombardeo de
Nagasaki y Hiroshima (agosto de 1945). Del mismo modo, podemos
diferenciar entre el texto en el que Dios manda explícitamente a Israel a "ser
hostil" y "golpear" a MadiánORD ordenó a Moisés ".
De manera similar con 2: la falta de desaprobación explícita en el texto no
implica aprobación. Por un lado, el argumento de Morriston aquí comete la
falacia lógica de apelar a la ignorancia ( argumentum ad ignorantiam ). Pero
como dice el dicho: la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia. El
hecho de que no tengamos comentarios del autor sobre la acción no es un
argumento para la aprobación del autor de ese acto. La narración bíblica a
menudo relata eventos donde los personajes pecan explícitamente y, sin
embargo, no se menciona ninguna desaprobación explícita. Las hijas de Lot
que violan y conciben a través de él (Gen. 19: 31–38), por ejemplo, se pasan
por alto sin ninguna desaprobación explícita. La multiplicación de esposas de
David es contraria a una de las leyes que gobiernan la realeza (Deut. 17:17), y
nuevamente, no hay desaprobación expresada. También podríamos
mencionar el desastroso error de Abraham de tomar a Agar como una
“esposa” secundaria (Gen. 16: 3) en lugar de confiar en que Dios engendrará
a un heredero a través de Sara, o tal vez a Sansón en una prostituta (Juicio 16:
1). No es infrecuente en las narraciones bíblicas que los autores describan
conductas pecaminosas sin expresar una desaprobación explícita. En la
mayoría de los casos,espera que el lector sepa que ciertas acciones son
correctas e incorrectas.
Finalmente, con respecto al 1, "Moisés se caracteriza regularmente por
estar muy cerca de Yahvé", podemos responder de esta manera: 20 el hecho de
que alguien sea representado en el texto como "cercano a Dios" o "fiel a él"
no significa que cada acciónse registra que el hacer es mandado por o
respaldado por Dios. Por ejemplo, se dice que David fue un hombre
conforme al corazón de Dios (1 Samuel 13:14); él era un rey que estaba
completamente dedicado a la L ORD (1 Reyes 15: 3) y que "hizo lo que era
correcto a los ojos de la L ORD " (2 Reyes 22: 2). Sin embargo, incluso el
lector más casual del libro de Samuel se sorprenderá por los muchos fracasos
morales de David: la multiplicación de esposas (2 Sam. 5:13), el asesinato de
Uriah el hitita y el adulterio con su esposa (2 Sam. 11-12), haciendo un censo
(1 Crón. 21: 1–17, un acto probablemente motivado por el orgullo de David
por el poder militar e indicando que no se confía en Dios; cf. 1 Crón. 14:11;
16: 8), inacción después de la violación de su hija Tamar (2 Sam. 13),
inacción ante la rebelión de Absalom (2 Sam. 14–18), y la lista continúa.
Del mismo modo, a Abraham se le considera "el amigo de Dios" (Santiago
2:23 NASB; cf. 2 Crónicas 20: 7), un paradigma de la fe. Sin embargo, la
narrativa de Génesis lo registra fallando en muchos puntos y cometiendo
varios errores. Una vez más, las Escrituras declaran que el rey Josías "hizo lo
correcto a los ojos de la L ORD. . . no girando a la derecha ni a la izquierda ”(2
Cron. 34: 2). Sin embargo, las Escrituras afirman con franqueza que mostró
un mal juicio en su campaña contra el faraón Neco y, como resultado, perdió
la vida (2 Crón. 35: 20–23). Aunque era un apóstol, Pedro fue reprendido
públicamente por Pablo por haberse retirado de la mesa con los creyentes
gentiles (Gálatas 2: 11–14). Uno simplemente no puede concluir que debido a
que una persona es descrita como "cercana a Dios" o un "siervo fiel", todo lo
que esa persona hace en el texto está de acuerdo con los mandamientos de
Dios (cf. el desobediente "hombre de Dios" [1 Reyes 13 , esp. v. 26]). La
narrativa bíblica proporciona numerosos ejemplos.
Así que en el texto de Números 31, Dios no le ordena explícitamente a
Israel que "mate a todos los niños". Y mata a toda mujer que haya dormido
con un hombre ”. Moisés lo ordena, y en este contexto, parece estar hablando
en su propio nombre.
Una segunda instancia de la mala interpretación que Morriston hizo del
texto es que no solo atribuye las razones de Moisés a
Dios; también tergiversa las razones Moisés no dan en el texto. Morriston
sugiere que "Yahvé estaba enojado por el hecho de que algunos jóvenes
israelitas habían adorado a Baal junto con sus nuevas novias madianitas". Sin
embargo, en el texto, Moisés realmente dice esto: "¿Has permitido que todas
las mujeres vivan? Estas mujeres aquí, siguiendo el consejo de Balaam,
hicieron que los israelitas actuaran traicioneramente contra L ORD en el
asunto de Peor, para que la plaga viniera entre la congregación de
L ORD ”(vv. 15–16 NRSV).
¿Cuál es el problema real? Las mujeres madianitas habían estado siguiendo
el retorcido consejo del vidente pagano Balaam, a quien Dios le había
ordenado explícitamente que no maldijera a Israel (Núm. 22-24). Balaam
había llevado a los israelitas a actuar de manera traicionera en Baal-
Peor. Este es el tema claramente establecido (31:16).
El telón de fondo para esto está contenido en el contexto más amplio del
Pentateuco. Israel había sido liberado de la esclavitud en Egipto: durante este
tiempo fueron testigos delas diez plagas, la separación del Mar Rojo (Reed),
la dirección de la columna de fuego y la nube, el maná del cielo, varias
señales en el desierto, y así sucesivamente. En el Monte Sinaí (Horeb),
hicieron un convenio con Yahvé (Éxodo 24). Los estudios históricos
comparativos de documentos antiguos sugieren fuertemente que el pacto,
como se registra en Éxodo 20–24 (así como en Deuteronomio), toma la forma
de un tratado suzerain-vasallo. 21 Este fue un tratado o pacto entre dos partes
de estatus social desigual, normalmente un gobernante poderoso (soberano) y
un tenedor de la tierra más débil (vasallo). Ocasionalmente, una pequeña
nación que estaba siendo amenazada u oprimida por un rey vecino entraría en
un tratado con un gran rey para liberarse de esta opresión.
Después de liberarlos, el rey ofrecería protección a la nación vasalla,
garantizándoles el control sobre su propiedad. A cambio, la nación vasalla
reconocería al rey como su único gobernante legítimo, juraría lealtad y lealtad
exclusivas, aceptaría no hacer alianzas con otros reyes y prometería obedecer
sus leyes. Bajo las convenciones legales del período, violar este pacto era una
forma de traición (que discutimos en el capítulo 5). Si la nación más pequeña
no cumpliera su parte del acuerdo, entonces el gran rey sería libre de no
cumplir su parte, y la nación más pequeña ya no estaría protegida de los
enemigos invasores.
Es en un contexto tal que Números 31 deben ser entendidos. Israel había
visto de primera mano una prueba milagrosa de que Yahvé es Dios (ver el
capítulo 19 en este libro). Los israelitas se habían unido voluntariamente en
un tratado vasallo a Yahvé; Le habían prometido lealtad exclusiva. A Moisés
le preocupa que Israel haya actuado de manera traicionera , es decir, a
sabiendas cometiendo traición y violando el juramento que habían hecho con
Yahvé. El mismo acto de traición que se destaca es el asunto de Peor (Núm.
25), un ataque instigado por el rey moabita Balac, quien siguió el consejo del
vidente Balaam.
Balak compró los servicios del vidente Balaam para "maldecir" a la nación
de Israel para que Balak pudiera lanzar un ataque militar contra esta nación
errante para dañarlos severamente e incluso destruirlos (Núm. 22). Por
supuesto, los lectores modernos se muestran escépticos acerca de la eficacia
de la maldición, pero los personajes de la narrativa (sin mencionar los autores
bíblicos) creían al menos en su eficacia potencial. En el lenguaje
contemporáneo, se está involucrando la conspiración para cometer asesinatos
en masa y el intento de asesinato en masa. Por supuesto, el problema de
Balac es que Dios se niega a dejar que Balaam maldice a Israel (cf. Gén. 12:
3) y, en cambio, los bendice. Para el final de Números 24, sin embargo, a
Balaam y Balak les queda claro que Dios no maldecirá a Israel porque son el
pueblo de Dios.
Inmediatamente después de esto (en Números 25), Israel trata "contra el
L ORD en el caso de Peor" (Núm. 31:16 NRSV). Contrariamente a Morriston,
este no es un caso de israelitas que se reúnen con "nuevos madianitas"novias
”. La Versión Estándar Revisada, que usa Morriston, establece que“ la gente
comenzó a jugar a la ramera con las hijas de Moab ”(25: 1) y los madianitas
(cf. 25: 6, 18). T él verbo hebreo aquí ( zanah ) se traduce como “prostituido”
( NVI), “puta con” (ESV), o “fornicar”, y se usa noventa y nueve veces en el
Antiguo Testamento, por lo general Sobre la prostitución o el adulterio. Lo
que ocurre, entonces, no es que algunos israelitas se casen con mujeres
madianitas, sino que estas mujeres usan el sexo para seducir a Israel y violar
los términos de su pacto con Dios, un evento que amenazaba la identidad, el
llamado y el destino nacional de Israel . La mención del texto. que “ Israel se
unió [a tsamad ] a Baal de Peor” (Núm. 25: 3 NASB) da una indicación
adicional de la ruptura del pacto contra Yahvé.
Además, el texto afirma que este acto fue de hecho deliberado: “ Estas
mujeres aquí, siguiendo el consejo de Balaam, hicieron que los israelitas
actuaran traicioneramente contra la L ORD en el asunto de Peor” (Núm. 31:16
NRSV, énfasis agregado). Y el comentario del Nuevo Testamento sobre este
pasaje confirma la misma imagen: “Balaam, quien enseñó a Balak a poner un
obstáculo ante el pueblo de Israel, para que comieran alimentos sacrificados a
los ídolos y practicaran la fornicación” (Apocalipsis 2:14). ; cf. 2 Ped. 2:15;
Judas 11).
En consecuencia, los comentarios de Morriston están muy lejos cuando él
insiste en que "los madianitas no podrían haber estado tratando de dañar a los
israelitas invitándolos a participar en la adoración de un dios en el que
obviamente creían". 22 Su otra sugerencia: " no podrían haber sabido que
Yahvé se enfurecería y enviaría una plaga ", es igualmente defectuoso. El
objetivo del ejercicio era lograr que Dios maldijera a Israel para que Moab
y Midian pudieran lanzar un ataque militar (Núm. 22: 4, 7). El cuadro aquí no
es de israelitas y novias madianitas inocentes. Se parece más a la del famoso
agente doble Mata Hari (1876–1917), que sedujo Hombres franceses para que
luego pudieran transmitir sus secretos a los alemanes durante la Primera
Guerra Mundial, secretos utilizados con la intención de provocar la derrota
militar de Francia. O podríamos comparar la imagen de la seducción sexual
de los madianitas con la de las mujeres agentes de la KGB durante la Guerra
Fría que usaron el sexo para persuadir a los estadounidenses de que
traicionaran a su país al transmitirle secretos vitales.
La narrativa bíblica retrata la imagen de un profeta pagano, Balaam, que
sabe que Yahvé no maldecirá a la nación de Israel, con quien hizo un
pacto. Entonces, Balaam sugiere que las mujeres sean enviadas al
campamento israelita con el propósito de seducir a los hombres para que
cometan adulterio e idolatría. Esto se hizo con el conocimiento de que, según
los términos de las antiguas convenciones legales del Cercano Oriente, son
equivalentes a la traición. Este subterfugio se llevó a cabo sabiendo que Dios
había liberado a Israel de la mano de los poderosos egipcios (Núm. 22: 1-7),
que llenabaEl rey Balac con miedo. Entonces, inducir a esta nación a cometer
traición contra su rey o soberano, Yahvé, daría lugar a que esta poderosa
deidad ya no los proteja. Esto a su vez los haría vulnerables al ataque militar
de Moab y Midian.
Entonces, para que Morriston sugiera que las preocupaciones aquí son
simplemente que la “ infección espiritual” de prácticas religiosas extranjeras
es falsa. Note que el problema no era la oposición de Dios a que los israelitas
se casaran con los madianitas per se . De hecho, Moisés se casó con
Zipporah, un madianita, y recibió sabios consejos de su suegro, Jethro (o
Reuel), un sacerdote madianita (Éxodo 2: 15-21; 18: 1-12).
Finalmente, como notamos, el texto no describe a Yahvé como
comandante del asesinato de mujeres y niños madianitas. Dios le ordena a
Israel que tome las acciones de Madián como un acto de guerra y las enfrente
en la batalla. Nuevamente, el texto declara específicamente que el mandato
de Dios había sido cumplido por Israel: "Ellos combatieron contra Midian,
como ordenó la ORD a Moisés, y mataron a todos los hombres" (Núm. 31: 7
ESV). Mataron a los combatientes y salvaron a los no combatientes. Solo
más tarde, Moisés ordena que las mujeres que sedujeron deliberadamente a
los hombres israelitas para que fueran traicionadas sean ejecutadas junto con
los niños. Contrariamente a la afirmación de Morriston, en realidad no
leemos en el texto que el Señor emitió una orden contra los no combatientes.

1 Samuel 15: 3: "No los perdonen"


El último ejemplo de Morriston es el relato de la destrucción de los
amalecitas por parte de Saúl en 1 Samuel 15:
Samuel le dijo a Saúl: . . ahora, por lo tanto, escucha las palabras de la ORD . Así dice la
L ORD de los ejércitos: 'Castigaré [ paqad ] a los amalecitas por lo que hicieron al oponerse a los
israelitas cuando salieron de Egipto. Ahora ve y ataca a Amalek, y destruye completamente todo
lo que tienen; no los perdonen, sino que maten a hombres y mujeres, niños y bebés, bueyes y
ovejas, camellos y burros ”. (vv. 1–5 NRSV)

Morriston sugiere que esto se debe leer junto con Deuteronomio 25: 17–19:
Recuerda lo que Amalek te hizo en tu viaje fuera de Egipto, cómo te atacó en el camino, cuando
estabas desmayado y cansado, y golpeaste a todos los que se quedaron atrás; Él no temía a
Dios. Por lo tanto, cuando el L ORD de tu Dios te haya dado descanso de todos tus enemigos por
todos lados, en la tierra que el L ORD de tu Dios te está dando como herencia para poseer,
borrarás el recuerdo de Amalek de debajo del cielo; no se olvide. (NRSV)

La yuxtaposición de estos dos textos lleva a Morriston a rechazar las


interpretaciones del pasaje propuesto por Eleonore Stump. Stump sugiere que
cuando Dios "hizo el cálculo [ paqad ]" de lo que habían hecho los amalecitas
cientos de años antes, también notó el hecho de que los amalecitas habían
estado en una muy mala trayectoria, que habían "empeorado progresivamente
y peor "como nación. 23
Ahora, Morriston descarta esto como una "especulación sin apoyo", que no
hace justicia al texto. Morriston afirma:
En la "línea de tiempo" de la narrativa bíblica, el texto en Deuteronomio describe un juicio divino
que precede al mandato de atacar a Amalek por muchos cientos de años. De acuerdo con la
narración, Yahvé ya estaba, en ese momento anterior, decidido a que Israel eliminara a Amalek
debido a lo que había hecho a los israelitas "débiles y cansados" que "se quedaron atrás" en su
larga marcha fuera de Egipto. La razón implícita para esperar un tiempo para tratar con los
amalecitas no tiene nada que ver con las futuras transgresiones de los amalecitas. En cambio, tiene
que ver con la necesidad urgente de que los israelitas se establezcan de manera segura en
Canaán. Una vez que se haya logrado esto, será el momento de recordar y borrar . 24

Sin embargo, la propia afirmación de Morriston de que la razón para


esperar un tiempo para tratar con los amalecitas no tiene "nada que ver con
las futuras transgresiones de los amalecitas" es refutada por el
texto. Morriston tiene razón en que 1 Samuel 15: 1–5 se refiere
a los pecados pasados de la nación de Amalek, cuando se opusieron a Israel
indefenso ya que acababan de salir de Egipto (Éxodo 17). Pero el texto
continúa diciendo: “Ve y destruye completamente a esas personas malvadas ,
los amalecitas; libra una guerra contra ellos hasta que los hayas eliminado ”(1
Samuel 15:18). A pesar del pasado, aquí el énfasis está en
la maldad presente de los amalecitas actuales. Unos versos más tarde, cuando
Samuel ejecuta al rey amalecita Agag, dice: " Como tu La espada ha dejado a
las mujeres sin hijos , así que tu madre no tendrá hijos entre las mujeres ”(v.
33). Samuel dio muerte a Agag debido a su participación personal en guerras
agresivas.
Además, inmediatamente antes de 1 Samuel 15, el narrador resume los
logros militares de Saúl: “Después de que Saúl asumió el gobierno de Israel,
luchó contra sus enemigos por todos lados. . . . Luchó valientemente y
derrotó a los amalecitas, liberando a Israel de las manos de quienes los habían
saqueado ”(14: 47–48). Entonces, solo unos pocos versos antes del mandato
de Dios a través de Samuel para eliminar a los amalecitas, vemos evidencia
de la agresión actual de Amalek contra Israel, y una razón para la respuesta
militar de Saúl .
Sugerimos que la mejor manera de entender este pasaje no es solo leerlo
junto con Deuteronomio (25: 17–19), sino también junto con un pasaje como
Jeremías 18: 7–10:
En un momento podría hablar sobre una nación o sobre un reino para arrancar, desarmar o
destruir; Si esa nación contra la que he hablado se aleja de su maldad, me arrepentiré de la
calamidad que planeaba provocar. O en otro momento podría hablar sobre una nación o sobre un
reino para edificarlo o plantarlo; si hace mal ante Mis ojos al no obedecer Mi voz, entonces
pensaré mejor en el bien con el que había prometido bendecirlo. (NASB)

Jeremías deja claro que los anuncios de juicios futuros contra una nación son
condicionales; están supeditados a que los miembros de esa nación no se
arrepientan. Tenga en cuenta que esto se aplica a cualquier nación ("si esa
nación ..."), y esto incluiría incluso a los malvados amalecitas ("si esa nación
... se aparta de su maldad, cederé").
El libro de Jonás hace un punto similar. Jonás va a Nínive, la capital del
enemigo de Israel al norte: Asiria. Esta importante capital era una ciudad de
"visita de tres días" ("tardó tres días en recorrerla" [Jon. 3: 3]). Es decir, un
visitante estatal a este centro diplomático tenía que seguir el protocolo de tres
días: ubicar y saludar a los funcionarios apropiados, presentar credenciales,
dar regalos (día uno); reunión y dirección del negocio deseado (día dos); y
tener una despedida con cualquier respuesta del gobierno delegada a los
emisarios (día tres). 25 Significativamente, en el primerel día (v. 6), el
mensaje de Jonás que parecía cargado de condena inevitable: "Cuarenta días
más y Nínive será derrocado" (v. 4), marca su marca. Despertó al
arrepentimiento a toda la ciudad, incluido el mismo rey Asshur-dan III. El rey
urgió a su pueblo: “Que todos llamen urgentemente a Dios. Abandonemos
[todos] sus malos caminos y su violencia. ¿Quién sabe? Dios todavía puede
ceder y con compasión apartarse de su feroz ira para que no perezcamos ”(vv.
8–9).
Se dijo explícitamente que este anuncio era una declaración profética
hecha en nombre de Dios. Sin embargo, el texto va más allá al afirmar que
los habitantes de Nínive se arrepintieron, y por eso Dios no trajo la calamidad
profetizada. El juicio no era una garantía. El rey no tuvo idea de lo que Dios
haría: " Quién sabe , Dios todavía puede ceder y con compasión apartarse de
su feroz cólera para que no perezcamos" (v. 9). En contraste, el profeta Jonás
conocía el carácter compasivo y compasivo de Dios (cf. Éxodo 34: 6) y el
arrepentimiento del juicio es lo que Dios hace fácilmente: "Por favor,
L ORD , no fue esto lo que dije cuando todavía estaba en mi propio pais? Por
lo tanto, para prevenir esto, huí a Tarsis, porque sabía que eres un Dios
gracioso y compasivo, lento para la ira y abundante en misericordia, y
alguien que se arrepiente de la calamidad "(Jon. 4: 2 NASB).
Si los pronunciamientos proféticos de condena son condicionales, entonces
esto explica muy bien lo que vemos en 1 Samuel 15. Cierto, Deuteronomio
25: 17–19 refleja sobre cómo los despiadados amalecitas no mostraron
preocupación por una población israelita cansada y vulnerable justo después
de haber cruzado el Mar Rojo. Por esta razón, Dios anunció que los
amalecitas serían, en el futuro, "borrados".
Esta afirmación, sin embargo, estaba implícitamente condicional. El juicio
estaba supeditado a la negativa de Amalek a arrepentirse. Pero la narrativa
bíblica muestra que durante casi un milenio, desde el cruce del Mar Rojo
(siglo XIV / XIII aC) hasta el intento de Hamán el Agagita de eliminar a los
judíos de Asuero en Persia (siglo V aC), los amalecitas no perduraron en su
hostilidad. hacia israel 26 Y vimos que en el tiempo de Saúl, los amalecitas
atacaron y "saquearon" a Israel (1 Samuel 14:48); fueron descritos como
"pecadores" (15:18), liderados por Agag quien continuó "dejando a las
mujeres sin hijos" con su espada (v. 33). Estos amalecitas no habían
repudiado los crímenes de sus antepasados, y así se mantuvo el juicio
original.
Morriston impugna una lectura de este tipo del texto, señalando el juicio
amenazado por la maldad pasada incluso durante el reinado del rey justo
Josiah, que citamos en su totalidad:
Ante él [Josías] no había un rey como él que se volviera a la ORD con todo su corazón y con toda
su alma y con toda su fuerza, de acuerdo con toda la ley de Moisés; ni ninguno como él se levantó
después de él. Sin embargo, la L ORD no se apartó de la ferocidad de su gran ira con la que ardía
su ira contra Judá, debido a todas las provocaciones con que Manasés lo había
provocado. L ORD dijo: “También quitaré a Judá de mi vista, como eliminé a Israel. Y desecharé
Jerusalén, esta ciudad que he escogido, y el templo del cual dije: 'Mi nombre estará allí' ”(2 Reyes
23: 25–27 NASB)

Morriston comenta: "Mientras estaba bajo el liderazgo de Josías, el mejor y


más obediente de los reyes de Judá, Yahvé decidió destruir a Judá debido a
los crímenes del abuelo de Josías, Manasés". 27 Añade: "Josías llega a un mal
final: derrotado y asesinado en una batalla contra los invasores egipcios, y
reemplazado por un hijo, que una vez más "hizo lo que era malo a la vista de
la ORD " (2 Reyes 23:37). Manasés, por el contrario, no fue
castigado. Simplemente 'se acostó con sus antepasados y fue enterrado en el
jardín de su casa' (2 Reyes 21:18), después de un reinado de cincuenta y
cinco años (2 Reyes 21: 1). ” 28
Morriston ha vuelto a leer mal el texto. Veamos primero la decisión de
Yahvé "de destruir a Judá debido a los crímenes del abuelo de Josías,
Manasés". Morriston cita de 2 Reyes 23:27 en la Nueva Versión Estándar
Revisada: "La ORD dijo: 'También quitaré a Judá de Mi vista, como he
quitado a Israel. . . ''. Esto, sin embargo, no dice que Dios destruirá el reino
del sur de Judá durante el reinado de Josías . Varias líneas de evidencia lo
dejan claro.
Primero, el texto se refiere a "remover a Judá" como Dios había removido
el reino del norte de "Israel", que se había exiliado bajo Asiria (siglo VIII
aC). Por lo tanto, el texto más obvio no es una referencia a la derrota militar
de Judá por "invasores egipcios", sino a exiliarse en Babilonia en el siglo VI
aC, un evento que ocurre durante el reinado de Sedequías, varios reyes
después del gobierno de Josías (2 Reyes 22– 24).
Segundo, la cita de Morriston omite la última oración del pasaje, que
incluimos en cursiva: “También quitaré de mi vista a Judá, como eliminé a
Israel; y voy a rechazar esta ciudad que he escogido, a Jerusalén , ya la casa
de la que me dijo, 'Mi nombre estará allí. ' ' La referencia aquí es a la caída
de Jerusalén y la destrucción del templo. Ninguno ocurrió durante el reinado
de Josías, sino finalmente bajo el de Sedequías, y el instrumento de juicio de
Dios fue Babilonia, no Egipto.
Vemos esto en el siguiente capítulo, donde comienza el colapso de Judá
debido a su persistencia en la maldad: "Seguramente, estas cosas le
sucedieron a Judá de acuerdo con el mandato de L ORD , para eliminarlos de
su presencia debido a los pecados de Manasés y todo lo que había hecho ”(2
Reyes 24: 3). Leemos que Joacaz "hizo lo malo ante los ojos del SEÑOR , de
acuerdo con todo lo que sus padres habían hecho" (23:32 NASB). Y fue
seguido por Joacim, quien "hizo el mal a los ojos de la L ORD " (v. 37 NASB)
y por Joaquín, que "hizo el mal a la vista del L ORD " (24: 9 NASB) y luego
por Sedequías, quien “hizo el mal ante los ojos de la L ORD”(V. 19
NASB). Entonces, si bien es cierto que Josías fue "el mejor y más obediente
de los reyes de Judá", como dice Morriston, los miembros de la dinastía que
lo siguieron no lo eran.
Finalmente, que el juicio predicho sobre Judá no ocurriría en el reinado de
Josías se establece explícitamente en el capítulo anterior. En 2 Reyes 22: 15–
17, el narrador registra cómo Josías consultó a la profetisa Hulda sobre el
juicio venidero sobre Judá:
Esto es lo que dice L ORD , el Dios de Israel: Dígale al hombre que me envió: "Esto es lo
que dice L ORD : Voy a traer el desastre a este lugar ya su gente, de acuerdo con todo lo que está
escrito en El libro que leyó el rey de Judá. Debido a que me abandonaron y quemaron incienso a
otros dioses y despertaron mi enojo por todos los ídolos que hicieron sus manos, mi enojo arderá
contra este lugar y no se apagará ”.

Inmediatamente, sin embargo, agrega:


Dígale al rey de Judá, que lo envió para preguntar a la ORD : "Esto es lo que dice la ORD , el Dios
de Israel, con respecto a las palabras que escuchó: porque su corazón era sensible y se humilló
ante la L ORD cuando escuchasteLo que he hablado en contra de este lugar y de su gente, que se
convertirían en una maldición y serían destruidos, y porque rasgabas tus ropas y llorabas en mi
presencia, también te he escuchado, declara la L ORD . Por eso te reuniré con tus antepasados, y
serás sepultado en paz. Tus ojos no verán todo el desastre que traeré en este lugar ". (Vv. 18–20)

Second Kings 23 simplemente no muestra que el juicio por los pecados de


Manasseh cayó durante el reinado de su inocente nieto Josiah. Lo que vemos
es el principio del juicio condicional ilustrado una vez más: cuando Josías se
humilló y llevó a cabo reformas espirituales en Judá, la nación no fue
castigada por los pecados de Manasés. Pero cuando vuelven a los pecados de
Manasés, el juicio profetizado cae. Y la propia muerte de Josiah no fue "de la
mano de los invasores egipcios", como sostiene Morriston; más bien, el
faraón Neco simplemente estaba marchando hacia el Éufrates y no estaba
buscando una pelea con Judá, y el texto afirma de manera práctica que Josías
fue a luchar contra él. Pero no vemos ninguna indicación de que este fue un
juicio sobre Josías por los pecados de Manasés. De hecho,
Entonces encontramos que Morriston malinterpreta seriamente el texto
bíblico en varios puntos. Se equivoca en lo que realmente son las razones de
Dios para emitir órdenes de matar a personas inocentes. Notamos que los
motivos reales de los juicios de Dios contra los madianitas, cananeos,
amalecitas y otros en el Antiguo Testamento son diferentes de lo que alega
Morriston, y Morriston está equivocado al desestimar esos argumentos.

Pensamientos finales sobre el juicio divino


Poco antes nos referimos al libro de Jonás, que enfatiza la compasión de Dios
por un pueblo malvado. Queremos decir un poco más sobre el punto que se
plantea allí, a saber, el deseo de Dios de abandonar las amenazas de juicio a
la luz del arrepentimiento humano y el espíritu con el que viene el juicio de
Dios.
Se ha argumentado que las Escrituras indican que Dios no habría estado
tan decepcionado si todos los cananeos hubieran sido eliminados. 29 Después
de todo, ¿no destruyó Dios a todos excepto a Noé y su familia en el
diluvio? Seguramente esto tampoco fue una hipérbole! (Nota: no estamos
afirmando que esto sea hiperbólico, ya que tenemos razones textuales para
pensar lo contrario. Podríamos decir lo mismo sobre la destrucción de
Sodoma y Gomorra, que tampoco es hiperbólica; todos los indicadores
textuales apuntan a que esto es literal. )
O considere Ezequiel 14: 12–23, un pasaje que se refiere al juicio amplio
sobre Judá por su iniquidad. Dios dice que si tres hombres justos, Noé,Daniel
y Job, que vivían en la tierra malvada, los libraría. Sin embargo, derramaría
su ira sobre la tierra (a través de la espada, el hambre, las bestias salvajes y la
pestilencia) y habría pocos sobrevivientes. Anteriormente en el libro, Dios
prometió que las bestias salvajes incluso matarían a los niños (5:17; cf. Lev.
26:22). Estos no son metafóricos. Además, según el argumento, Judá es tan
malvada que Dios parece indiferente hacia el juicio.
¿Cómo encaja esto con lo que acabamos de decir acerca de la compasión y
la voluntad de Dios para pasar del juicio a mostrar misericordia? Mientras
que las Escrituras retratan un Dios que es justo y no se encoge ante el castigo
cuando es necesario, esto no puede ver el cuadro más grande, que
incluye tanto la bondad y la severidad (Rom. 11:22). Aunque Dios juzga un
mundo desobediente (digamos, en el diluvio) o una nación, a menudo leemos
que Dios lo hace con el corazón apesadumbrado (Gn. 6: 5-7), no porque él
desee este resultado. 30 Del mismo modo, Dios emite órdenes de "destruirlos
totalmente" con el corazón más pesado. Dios no solo permite ciertas
condiciones debido a los corazones humanos endurecidos (Mat. 19: 8), sino
que también da ciertas órdenes difíciles.debido a la dureza de los corazones
humanos (Marcos 10: 2–5), incluida la orden cananea. Stephen Williams
escribe: “Comparado con el comando en la creación, la receta de Moisés está
incrustada en un contexto concesionario, permisivo, en general. El comando
mosaico está supeditado a una situación en la que las cosas se han deteriorado
gravemente. En un mundo caído, hay cosas que, tristemente, se
ordenan; mandados con tristeza. ” 31 Estos mandamientos no revelan tanto las
glorias de la naturaleza de Dios, sino más bien la espantosa caída humana.
Incluso en el libro de Ezequiel mismo, en el que Dios supuestamente es
indiferente o no se ve afectado por la maldad humana, vemos otra
imagen. Aunque Dios está exasperado por la desobediencia de su pueblo,
también está "herido" por sus corazones adúlteros (6: 9). Más adelante en el
libro, Dios suplicante pregunta: "¿Por qué morirás, oh casa de Israel?" (33:11
NRSV). Afirma enfáticamente que no se complace en castigar a los malvados
(18:31; cf. 33:11, 14–16). Esta no es una imagen de indiferencia. Incluso al
final del reinado del último rey de Judá, Sedequías, Jeremías 27:13 indica que
hay oportunidad de arrepentirse, utilizando el mismo lenguaje que Ezequiel:
"¿Por qué morirá usted y su gente, con la espada, el hambre y pestilencia?
”(NASB). Después de la destrucción de Jerusalén, leemos que Dios "no aflige
voluntariamente" sino a regañadientes (Lam. 3: 31–33 NASB).
El juicio divino no puede caracterizarse como indiferencia. El juicio no se
opone al amor y la compasión de Dios, sino que surge del carácter de un Dios
amoroso y bondadoso. El teólogo de Yale Miroslav Volf, quien experimentó
los horrores de la guerra en la antigua Yugoslavia, comenta sobre la relación
entre los dos.
Solía pensar que la ira era indigna de Dios. ¿No es Dios amor? ¿No debería el amor divino estar
más allá de la ira? Dios es amor, y Dios ama a cada persona y a cada criatura. Es exactamente por
eso que Dios está furioso contra algunos de ellos. Mi última resistencia a la idea de la ira de Dios
fue una víctima de la guerra en la antigua Yugoslavia, la región de donde vengo. Según algunas
estimaciones, 200.000 personas murieron y más de 3.000.000 fueron desplazadas. Mis pueblos y
ciudades fueron destruidos, misla gente se agredía día tras día, algunos de ellos brutalizados más
allá de la imaginación, y no podía imaginar que Dios no estuviera enojado. ¡O piense en Ruanda
en la última década del siglo pasado, donde 800,000 personas fueron asesinadas en cien
días! ¿Cómo reaccionó Dios a la carnicería? ¿Engañando a los perpetradores a la manera del
abuelo? ¿Al negarse a condenar el baño de sangre y, en cambio, afirmar la bondad básica de los
perpetradores? ¿No estaba Dios enojado con ellos? Aunque solía quejarme de la indecencia de la
idea de la ira de Dios, llegué a pensar que tendría que rebelarme contra un Dios que no
estaba furioso al ver el mal del mundo. Dios no es iracundo a pesar de ser amor. Dios es
iracundo porque Dios es amor. 32

Resumen
Hemos dado buenas razones para pensar que el Principio Moral Crucial no es absoluto. Tenemos
razones para pensar que los motivos para pensar que Dios emitió tal orden son más fuertes que
los motivos para pensar que matar inocentes siempre está mal.
Pero, ¿el teísta bíblico tiene motivos para pensar que Dios ha emitido esta exención en raras
ocasiones? Algunos críticos afirman que los textos bíblicos declaran explícitamente las razones
de Dios y que esas razones son inadecuadas.
La prostitución en el templo y el sacrificio de niños eran prácticas abominables dignas del juicio
divino, y los mandatos de "destruir completamente" a los cananeos se les dio para preservar la
identidad de Israel de la infección moral y espiritual letal (Deut. 20:16). Entonces, el crítico
pregunta, ¿se debe aprobar una ley para impedir que el ateo Richard Dawkins proclame su
mensaje antiteísta? ¿Debería estar aislado de los demás?
Tenga en cuenta que este texto (Dt 20: 16-18.) No indica las de Dios s razones para la emisión de
la orden; más bien, le da a los israelitas una razón para obedecer un mandato que Dios ya ha
establecido (por ejemplo, las razones que pueden tener los legisladores para redactar leyes frente
a las razones que los ciudadanos pueden tener para obedecerlas, tal vez para evitar el castigo).
Lo que justifica que alguien promueva la aceptación de un código o conjunto de reglas no es
necesariamente la misma motivación o razón que tiene la gente para seguir esas reglas. Por
ejemplo, evitar un determinado comportamiento por sí mismo en lugar de por el bien general de
la sociedad, negándose a romper promesas porque esto viola la confianza, puede en realidad
tener el feliz efecto secundario de beneficiar a la sociedad, aunque este no era el objetivo de la
sociedad. acción.
Las personas como Richard Dawkins no realizan sacrificios humanos, se niegan a abandonar las
propiedades de la iglesia y amenazan la existencia misma del pueblo de Dios. ¡Si lo hicieran,
deberían estar aislados del resto de la población! Este es el tipo de "infección espiritual" de la
que estamos hablando.
El crítico dice que la razón clara, pero inadecuada, para destruir totalmente a los cananeos (Deut.
7: 2) fue para que los israelitas no se casaran con ellos y fueran atraídos a su adoración. Pero,
¿no podría Dios lograr esto de otra manera en lugar del método que, al final, no logró alcanzar el
objetivo de Dios?
Deuteronomy 7: 1–6 no retrata el exterminio nacional; asume que los cananeos todavía estarán
alrededor y que Israel no deberíaHaz pactos o casate con ellos. A Israel se le dice que destruya
totalmente a los cananeos después de que Dios los haya expulsado de la tierra, aunque cualquier
cananeo que se niegue a irse podría ser asesinado.
Este texto tampoco declara explícitamente cuáles son las razones de Dios ; les dice a los
israelitas de las consecuencias negativas si se casan.
Este argumento hace la suposición errónea de que un Dios amoroso y justo no le ordenaría a la
gente que reprima algún mal que él desea que sea reprimido si Dios tiene un medio más
eficiente para reprimir ese mal mismo . Esto va en contra de mucho de lo que sabemos sobre la
moralidad. ¿Debería Dios, directa e inmediatamente, impedir que los criminales realicen sus
acciones en lugar de confiar en los detectives, la policía y los tribunales? ¿No debería Dios
permitir que los tribunales humanos (menos eficientes) castiguen los crímenes?
Israel no obedeció a Dios al expulsar a los cananeos, así como la gente no obedece los
mandamientos de Dios de no violar ni asesinar. ¿Significa esto que Dios no emitiría órdenes de
abstenerse de violación, asesinato, robo y asalto?
En Números 31:15, Moisés pregunta: “¿Has permitido que vivan todas las mujeres
[madianitas]?”. La crítica plantea la pregunta de si los madianitas deben ser castigados por
seducir a los israelitas a la inmoralidad sexual y la idolatría. Nota: (1) Dios mismo no ordenó
matar a las mujeres y los niños; él solo mandó matar a los hombres, lo que Israel logró (v.
7); solo entonces vino el mandamiento de Moisés de matar a las mujeres y los niños. (Considere
el bombardeo de Dresde, Alemania, durante la Segunda Guerra Mundial, un acto equivocado en
una guerra justa en general). (2) Este es un argumento desde el silencio. No se nos dice de la
aprobación o desaprobación de Dios, que es común en muchas narraciones bíblicas (por ejemplo,
el engaño de Abraham, el incesto de las hijas de Lot). (3) Aunque la Biblia muestra santos fieles
(Abraham, Josiah), todavía los vemos desobedeciendo a Dios en ciertos momentos.
El problema real aquí es la traición de Israel ("traición"), una violación del pacto de Dios con
Israel y el socavamiento de la identidad nacional, el llamado y la integridad de Israel. (El
problema no es la hostilidad contra otra nación; Moisés se casa con un madianita, y su suegro,
Jethro, ofrece sabios consejos a Moisés).
El crítico plantea la cuestión de los amalecitas (1 Samuel 15: 3: "No los perdonen"). Argumenta
que este texto debe leerse junto con Deut. 27: 17–19: un llamado a recordar lo que Amalek le
había hecho a Israel en el éxodo y cuyo nombre debería ser borrado. ¿Pero no es injusto celebrar
este evento pasado contra las generaciones futuras?
Sin embargo, 1 Samuel 14:48 menciona que los amalecitas habían "saqueado" a Israel; son
descritos como “pecadores” (15:18); y su rey había dejado a las mujeres sin hijos (15:33). Atacar
a los amalecitas era una cuestión de agresión actual , la razón específica de la respuesta militar
de Saúl.
También debemos leer este texto amalecita junto con Jeremías 18: 7–10 y Jonás 3, donde un
Dios compasivo está dispuesto a mostrar bondad y misericordia a una nación que se desvía de
sus malos caminos. Los pronunciamientos proféticos de la fatalidad son condicionales.
Pero ¿qué pasa con el juicio de Dios durante el reinado de Josías (quien es asesinado por el
faraón Neco de Egipto) a causa del malvado rey Manasés (2 Reyes 23:26)? En realidad, este
juicio tuvo lugar durante el reinado de Sedequías y vino de Babilonia, como lo deja claro en 2
Reyes 24 (véase 22: 15–17). Y el texto nos dice que los reyes restantes Joacaz, Joacim, Joaquín y
Sedequías "hicieron el mal a los ojos de la L ORD ".
El juicio de Dios no es un reflejo de la indiferencia divina o la falta de compasión. Dios castiga
con un corazón herido y afligido. Sus mandamientos con respecto a los cananeos son el resultado
trágico de la maldad humana.
18
¿Qué Pasaría Si Alguien Dijera
Que Hoy Dios Ordena Matar A
Los Inocentes?

Hemos argumentado que es racional pensar que Dios podría, en raras


ocasiones, otorgar una exención a la regla moral en contra de tomar vidas
humanas inocentes por un bien mayor. También rechazamos los argumentos
que pretenden demostrar que el teísta bíblico carece de motivos adecuados
para pensar que Dios lo hizo en ciertas ocasiones registradas en
las Escrituras emitiendo tal exención. Un punto importante señalado en el
último capítulo es que los textos de las Escrituras no nos dicen mucho acerca
de las razones de Dios para emitir estos mandamientos. Sin embargo, las
Escrituras proporcionan a los israelitas algunas razones por las que deben
seguir los mandamientos. Pero las Escrituras nos dejan en gran parte en la
oscuridad de por qué Dios emitió los mandamientos en primer lugar.

El teísmo escéptico y las razones de Dios para


emitir comandos
Algunos piensan que este hecho por sí mismo crea una dificultad para el
teísta bíblico. Ellos argumentan que debido a que el creyente
no conoce ninguna razón por la cual Dios ordenaría el asesinato de personas
inocentes, entonces la conclusión apropiada para extraer es que no existe tal
razón . Entonces concluyen que Dios no emitió tal orden. Sin embargo,
trabajos recientes sobre el problema del mal han demostrado que esta es una
conclusión errónea.Es decir, simplemente no saber cómo explicar algo no es
motivo para concluir que no hay razones. Esto se denomina "inferencia de
nariz", que si no puede verlos, no deben estar allí. Imagina estar en un viaje
de campamento:
Miro dentro de mi tienda: no veo un San Bernardo; entonces es probable que no haya San
Bernardo en mi tienda. Eso es porque si hubiera uno allí, lo habría visto muy probablemente; No
es fácil para un San Bernardo evitar la detección en una tienda pequeña. Una vez más, miro dentro
de mi tienda: no veo ningún tipo de nariz (mosquitos muy pequeños [es decir, moscas de dos alas]
con un bocado fuera de toda proporción a su tamaño); esta vez no es particularmente probable que
no haya nudillos en mi tienda, al menos no es más probable que antes de mirar. La razón, por
supuesto, es que incluso si hubiera zumos allí, no los vería; son demasiado pequeños para ver Y
ahora la pregunta es si las razones de Dios, si las hay, para permitir tales males. . . son más como
St. Bernards o más como noseeums. 1

Varios filósofos han argumentado que cualquier intento de cruzar este puente
y ofrecer una inferencia exitosa es refutado por lo que se ha denominado la
postura de "teísmo escéptico". El teísta escéptico es uno que cree en Dios y es
modestamente escéptico acerca de la capacidad de los humanos saben las
razones que tiene un ser omnisciente para hacer o permitir ciertas cosas, un
tema que vemos enfatizado repetidamente en las Escrituras. “'Porque mis
pensamientos no son tus pensamientos, ni tus caminos son mis caminos',
declara la L ORD . "Porque como los cielos son más altos que la tierra, así son
mis caminos más altos que tus caminos y mis pensamientos que tus
pensamientos" (Isaías 55: 8–9 NASB; cf. Romanos 11: 33–35). 2
Cuando reflexionamos sobre las limitaciones cognitivas que poseemos los
seres humanos, queda claro que hay mucho que no sabemos. Desconocemos
muchos de los posibles bienes y males que pueden surgir como resultado de
nuestra actuación o falta de acción. Como lo expresó un filósofo, lo
fundamental de esta posición es que "no tenemos una buena razón para
pensar que el valor o desvalor moral total que percibimos en ciertos estados
complejos de asuntos refleja con precisión el valor o desvalor moral total que
realmente tienen". 3
Como ejemplo del último punto, considere este escenario: “En la noche en
que se concibió Sir Winston Churchill, si la señora Randolph Churchill se
hubiera quedado dormida en una posición ligeramente diferente, la ruta
precisa que cada uno de los millones de espermatozoides hubiera tomado
hubiera sido ligeramente alterado Como resultado . . . Sir Winston Churchill,
como lo conocíamos, no habría existido, con el resultado probable de que la
evolución de la Segunda Guerra Mundial hubiera sido sustancialmente
diferente. " 4 El punto a recordar es que el valor total que resulta de una
acción bastante trivial depende en un gran número de factores de los cuales
no tenemos conocimiento o conciencia.
El empuje del teísmo escéptico se conecta con el tema de nuestro libro y la
cuestión de que Dios da órdenes difíciles y quizás desconcertantes. Es decir,
¿cómo pueden los seres humanos, que no se sabe de ningún bien mayor
ganado o mal mayor impedido por Dios emitir un comando-justificable dada
la conclusión de que no hay más bienes obtenidos o de los males
impidieron conocen a un omnisciente siendo para la emisión de la orden de
que se trate ? Simplemente no estamos en posición de sacar tales
conclusiones, por mucho que no estemos en posición de detectar los nudillos
en nuestra tienda. Simplemente porque no sabemos las razones por las
que Dios emitió un comando en particular, no se sigue que no haya razonesy
que por eso Dios no lo mandó .
Por el contrario, es bastante plausible sostener que Dios es un ser amoroso
y justo que ordenaría a las personas que se abstengan de matar seres humanos
inocentes en situaciones normales. Sin embargo, la literatura sobre la
moralidad de matar muestra que muy pocos seres humanos saben o están de
acuerdo sobre por qué matar es incorrecto. Aquí hay algunas sugerencias de
los filósofos. Matar está mal porque contradice el deseo de vivir de una
persona; viola la libertad de autodeterminación (autonomía); contradice un
deseo ideal de vivir; priva a un organismo individual de un futuro
valioso; viola una regla que forma parte de un código, cuya aceptación
maximizaría la felicidad; no responde adecuadamente al bien natural de la
vida; y así.
Los debates abundan y cada posición tiene defensores sofisticados en la
literatura, pero cada uno se contradice entre sí. Obviamente, en el mejor de
los casos, solo uno es correcto, y la mayoría de los laicos no encontrarían la
manera de salir del laberinto filosófico. Se pueden decir cosas similares sobre
muchas de las normas morales más fundamentales y básicas aceptadas en
cualquier código moral creíble. Si bien es relativamente
incontrovertido que estas cosas estén mal, el motivo por el que están
equivocados es a menudo una cuestión de considerable disputa filosófica. El
problema que esto plantea es obvio: si no podemos atribuir justificadamente
un mandato a Dios a menos que sepamos por qué lo ordena, entonces no
podremos atribuir ningún mandato a Dios, ni siquiera un mandato general de
no matar.
El filósofo cristiano Eleonore Stump ilustra aún más las limitaciones del
pensamiento humano y la penumbra de la perspectiva al considerar mandatos
divinos difíciles. Ella ofrece un experimento mental de "un ser inteligente
Max de un mundo lejano" en el que todos los seres sensibles nunca se
enferman gravemente y ninguno muere. Max luego puede ver un video de
"eventos dentro de un gran hospital de la ciudad en la tierra donde el Jefe de
Estado Mayor es un cirujano". Al ver el video, "Max está lleno de
indignación moral hacia los médicos", que arrojan objetos afilados a los seres
humanos primero para dejarlos indefensos y luego para cortarlos con
cuchillos afilados ”. 5 Parece que los pacientes salen del hospital en una
forma mucho peor que cuando entraron.esto a la cuestión del asesinato de los
amalecitas (llamado "genocidio"), y ella concluye:
El genocidio, como la tortura, no se define adecuadamente sin hacer referencia a alguna intención
o motivación. Donde el objetivo principal es la curación, el rescate de la muerte, no hay tortura ni
genocidio. Y al igual que es posible reconocer lo que parece ser una tortura como algo que se
realiza en aras de la curación, por más contradictorio que pueda parecerle a Max, también es
posible reconocer el final de Dios de la existencia de civilizaciones, naciones y pueblos [o, como
se señaló anteriormente, expulsarlos de la Tierra Prometida] motivados por el cuidado
providencial. 6

Discutimos la definición de "genocidio" en el capítulo 10, pero Stump aquí


refuerza el punto de que los humanos finitos no estamos posicionados
adecuadamente para conocer la mente de un Dios omnisciente.

¿Qué pasa si un gobernador de Texas dice: "Dios


me ordenó que matara gente"?
Hemos señalado que los humanos limitados no estamos debidamente
posicionados para saber si el valor moral total o
desvalorización que percibimos en ciertos estados complejos de cosas refleja
con precisión el valor moral total o desvalor que realmente tienen . Además,
no estamos bien posicionados para conocer las razones por las que un ser que
todo lo sabe y que todo lo sabe bien tiene para emitir comandos, y mucho
menos para comandos difíciles.
Otra pregunta que espera ser abordada se remonta a la afirmación de
Raymond Bradley: "La Biblia nos dice que Dios nos ordena que realicemos
actos que violan el Principio Moral Crucial [de no matar seres humanos
inocentes]". 7 Wes Morriston propone una objeción en este sentido : la
defensa del teísta escéptico es inadecuada porque "no tenemos ninguna razón
para pensar que Dios no volverá a imponer una masacre total ni una buena
razón para adoptar una actitud tan despectiva hacia los nuevos informes de
órdenes divinas horribles". 8 Para ilustrar este punto, Morriston se refiere a un
evento de 2008 en el que cincuenta y dos niños fueron rescatados de una
secta polígama en el Anhelo de Zion Ranch, en el oeste de Texas, en medio
de acusaciones de matrimonios forzados y abuso sexual.9 Luego nos pide que
imaginemos que al escuchar esto, el gobernador de Texas "dijo a los
reporteros hoy que después de orar por la guía divina, recibió el siguiente
comando. 'Así lo dice la L ORD . La Iglesia Fundamentalista de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días debe ser eliminada por completo. No hagas
acuerdos con estas personas. No muestres piedad. Mátelos a todos, para que
todos sepan que la poligamia y el matrimonio forzado y el abuso infantil son
abominaciones a mis ojos ". 10
Morriston señala que incluso un partidario del teísmo escéptico diría que el
gobernador aquí está "loco". 11 Sería "mucho más probable que elEl
Gobernador está engañado de que Dios había emitido tal orden ". 12 Morriston
sugiere, por lo tanto, que" debemos tratar los informes [del Antiguo
Testamento] de genocidios de mandato divino de la misma manera ". 13 Esto
se debe a que" las comunicaciones divinas generalmente no se piensan Haber
terminado con el cierre del canon. Los cristianos, en particular, oran por la
guía divina y con frecuencia reciben lo que consideran que son respuestas.
"Y, agrega, hay formas reconocidas de formar creencias de lo que Dios
quiere para nosotros y formas de reconocer lo que contaría contra tales
creencias (" los derrotadores ”). Lo que cuenta en contrala afirmación de que
Dios ha hablado con el creyente se refiere al "carácter moral del contenido de
las creencias que son el resultado de la práctica [establecida]". Por lo tanto,
"profetas" o cualquier creyente que abogue por el engaño, el asesinato en
masa o la tortura de niños en El nombre de Dios puede ser fácilmente
descartado. Morriston continúa: “Sin duda, un filósofo inventivo podría
inventar una historia. Pero para eliminar la grotesca inverosimilitud de tales
afirmaciones acerca de lo que Dios quiere de nosotros, una historia fantasiosa
no es suficiente. Tampoco es suficiente observar que Dios sabe mucho más
que nosotros sobre el valor / desvalor total de tales cosas. ¿Son las cosas
significativamente diferentes cuando prestamos atención a los genocidios
ordenados por la divinidad en la Biblia? ” 14 ¿Y qué pasa si alguien hoy?- al
igual que el gobernador ficticio de Texas en el escenario anterior, ¿debían
afirmar que Dios "le dijo" que no "dejara vivo nada que respire" en el Anhelo
de Zion Ranch?

Sobre lo que Dios ordenaría (n't) hoy


Podemos ofrecer varias respuestas a los tipos de cargos que Morriston hace
anteriormente.

Profetas, apóstoles y un canon cerrado.


Morriston afirma que muchos creyentes de hoy están convencidos de que
Dios todavía habla, guía y se revela a sí mismo. Estamos de acuerdo en que la
revelación divina no está restringida a la era bíblica; no terminó con la muerte
de los apóstoles y el cierre del canon bíblico. Dicho esto, la guía que reciben
los creyentes es diferente de las declaraciones autorizadas de profetas
divinamente designados como Isaías y Jeremías ("así dice la L ORD”) Y
apóstoles oficiales como Pedro y Pablo. Rechazarlos era rechazar a Dios /
Cristo. Así, por ejemplo, Juan escribe: “Somos de Dios; el que conoce a Dios
nos escucha; El que no es de Dios no nos escucha. Por esto conocemos el
espíritu de verdad y el espíritu de error "(1 Juan 4: 6 NASB; cf. Gálatas
1:12). Sí, el Nuevo Testamento se refiere al don espiritual revelador y
continuo de la profecía, la capacidad de informar lo que Dios trae a la
mente . 15 Pablo escribió que aquellos con el don de profecía todavía estaban
sujetos a la autoridad apostólica: "Si alguien piensa que es un profeta
oespiritual, que reconozca que las cosas que te escribo son el mandamiento
del Señor. Pero si alguien no lo reconoce, no se lo reconoce ”(1 Cor. 14: 37–
38 NASB).
Una opinión generalmente aceptada dentro de las tres ramas del
cristianismo (católico romano, ortodoxo oriental y protestante) es que el
cierre del canon bíblico en la era apostólica descarta cualquier nueva
declaración divinamente autorizada igual a la de Moisés, Samuel, Isaías y
Pablo. Y a pesar de que la iglesia requirió tiempo para reconocer la autoridad
inherente de los libros del Nuevo Testamento, se puede argumentar que estos
libros autoritativos se habían completado, mientras que una representación de
los testigos apostólicos originales seguía viva. 16
Tenemos buenas razones para aceptar que las Escrituras son la autoridad
segura y definitiva para el creyente y que, con la muerte de los apóstoles, ya
no hay ninguna revelación autorizada al nivel de Moisés o Pablo. Así que
tenemos buenas razones para descartar la sugerencia de Morriston sobre
algún supuesto mandato divino al gobernador ficticio de Texas que ahora
habla en nombre de Dios.

Reconociendo Defesadores Morales


Otro punto que plantea Morriston tiene que ver con las formas reconocidas
de formar creencias. ¿Cómo reconocemos lo que Dios quiere? ¿Cómo
sabemos cuando nuestra creencia no es lo que Dios quiere? Si nos
encontramos con una creencia que Dios no aprobaría, ¿sobre qué base podría
rechazarse o cuestionarse tal creencia? Morriston dice que una forma de
hacer tal determinación es examinar el contenido moral de las creencias que
surgen de la práctica de esa fe o forma de pensar en particular. Dos cosas
sobre su argumento deben ser notadas.
Primero, las prácticas establecidas a las que se refiere Morriston son
prácticas reconocidas dentro de la comunidad religiosa cristiana , una
comunidad que acepta ciertas doctrinas religiosas. Estos incluirían la Biblia
como la Palabra de Dios, varias creencias teológicas acerca de Dios, la
salvación, la moralidad, etc. Estas creencias operan como creencias de fondo
y presuposiciones contra las cuales opera la práctica establecida. 17 Morriston
señala que "los cristianos tomarían [un impulso al asesinato en masa] como
una señal segura" de que tal experiencia fue falsa. 18Pero el enfoque de
Morriston sugiere que los cristianos que sostienen tales creencias no están
justificados al hacerlo, como si el ateísmo fuera la posición por defecto
racional. Pero, por supuesto, el mismo Morriston opera desde una cierta
comunidad (ateos) que tienen ciertas creencias compartidas (Dios no existe;
los milagros no pueden ocurrir; no hay vida después de la muerte; no hay
solo Dios que emita órdenes difíciles por buenas razones). El hecho de que
una comunidad tenga sus propias creencias y prácticas establecidas no es en
sí mismo un argumento. Más importante es la verdad deel asunto, a saber, si
existe un Dios bueno que ocasionalmente puede emitir órdenes difíciles para
un bien primordial.
En segundo lugar, Morriston plantea la cuestión de los criterios morales
dentro de las prácticas reconocidas de la comunidad creyente, criterios que
arrojarían luz sobre si un buen Dios podría emitir una orden. Hemos hablado
sobre verdades morales generales que las personas que funcionan
correctamente pueden reconocer fácilmente (por ejemplo, Amós 1–2), pero
observamos en los capítulos 15–16 de este libro que, en casos de emergencia
suprema, ciertos principios morales pueden anularse, incluidos los toma de
vidas humanas inocentes. Y también hemos argumentado que los creyentes
practicantes no deben operar rechazando un supuesto mandamiento divino
simplemente porque contradice la creencia moral que tienen. En cambio,
hemos sugerido las siguientes dos pautas con respecto a los supuestos
mandatos divinos:

1 uno debe descartar cualquier supuesto mandato divino que viole


una creencia moral no negociable (es decir, es intrínsecamente malo:
violar o torturar a los bebés por diversión);
2, uno debe rechazar cualquier supuesto mandato divino de hacer X que
contradiga una creencia moral negociable cuando la afirmación de que
"la Acción X es incorrecta" tiene una mayor plausibilidad o es más
válida que la afirmación que Dios le ordenó.

Una vez que se notan estas calificaciones, ya no está claro que el


argumento de Morriston sea válido. Por ejemplo, Morriston cita con
aprobación a Richard Swinburne, quien dice: "El profeta que recomienda el
engaño y la tortura infantil puede ser despedido de inmediato" .19 Sin
embargo, este comentario puede entenderse de diferentes maneras:
que generalmente es moralmente incorrecto engañar o
torturar o que siempre es moralmente incorrecto sin importar las
circunstancias. Si se toman de la primera manera, los comentarios de
Swinburne se refieren solo a lo que llamamos creencias morales generales.
De hecho, este es el tipo de distinción que Swinburne realmente señala. No
es el verdadero profeta de Dios que se ordenaba a la gente a hacer lo que es
“ evidentemente inmoral.” 20 Él es, al parecer, en referencia a las demandas
que son auto -evidentemente moralmente incorrecto . En cierto sentido, no
son reclamaciones negociables. Swinburne confirma este punto: Entonces,
"por ejemplo, una revelación de un candidato no debe contener afirmaciones
morales incompatibles con ninguna intuición clara que tengamos acerca de
cuáles son las verdades morales necesarias de la moralidad" .21 Además, si
"nos dice que la violación y la mentira, el asesinato y robo
( sin permiso divino excepcional) ) son buenos, entonces esa es una buena
razón para suponer que la revelación del candidato no es genuina ", dice
Swinburne. 22 Además, como hemos visto en capítulos anteriores, los difíciles
mandamientos de Dios a los israelitas no fueronintrínsecamente malvado, una
imposibilidad para un Dios bueno; no contradecían verdades morales no
negociables.
Considere el escenario ficticio del gobernador de Texas. Supongamos que
Morriston cree que el gobernador generalmente prohíbe matar a los
inocentes, pero en este escenario en particular, afirma tener una autorización
excepcional (divina) para ello. Entonces su orden no viola una creencia moral
no negociable. Todavía parece bastante obvio que, desde el interior de las
prácticas establecidas de su comunidad, los teístas bíblicos considerarán que
la situación probatoria con respecto al gobernador de Texas y los relatos de
Moisés o Josué son muy diferentes.. Por definición, los teístas bíblicos creen
que la Biblia es la revelación autorizada de Dios y que Moisés es un
profeta. No tendrán razones comparables para pensar que el gobernador de
Texas es un profeta. Los creyentes pensarán que es más probable que el
gobernador esté engañado que cuando Moisés emitió la orden de "destruir por
completo". Por lo tanto, es falso que se nos exija tratar los informes del
Antiguo Testamento de "genocidios de mandato divino de la misma manera".
Morriston anticipa esta respuesta y declara que "no conoce ninguna razón"
para pensar que "los textos de genocidio en el [Antiguo Testamento] son
completamente confiables" y desafía al teísta bíblico a que presente
argumentos para esta conclusión. 23
Tenga en cuenta, sin embargo, que Morriston ahora ha cambiado el
tema. Hemos enfatizado en este libro, por el bien del argumento, que el
teísmo bíblico es verdadero y que la existencia de un Dios bueno y dominante
no puede ser eliminada de la narrativa bíblica sin dañar seriamente su
coherencia y significado. También al formular su objeción, Morriston
reconoce que existen en la comunidad cristiana ciertas creencias establecidas,
como la creencia de que el Antiguo Testamento es divinamente autoritario y
veraz en lo que enseña. Entonces, la cuestión no es si los teístas bíblicos
pueden proporcionar a personas como Morriston, que es escéptica de la
autoridad bíblica, una defensa de su veracidad. 24 Más bien, es si los teístas
bíblicos que aceptan las creencias y suposiciones típicas de la comunidad
cristiana pueden atribuir de manera defendible estos mandamientos a Dios.

Otros criterios de prueba de los profetas


Vale la pena señalar que incluso si los cristianos no pueden apelar a un
argumento derrotado basado en el "carácter moral" de su (supuesta)
revelación en sí, podrían rechazar la declaración del gobernador de Texas
por otros motivos. Las Escrituras sugieren varios puntos potenciales que
podrían contrarrestar la afirmación del gobernador de supuestamente recibir
un mandato divino.
El primer criterio tiene que ver con la naturaleza del medio , es
decir, ¿cómo obtiene el supuesto profeta su información? En el libro
deDeuteronomio, Dios rechaza ciertas prácticas ocultas como "adivinación",
"hechicería", "interpretación [omenencia] de presagios" y "brujería" (Deut.
18: 9–13; cf. 2 Chron. 33: 6; Gal. 5: 20). En contraste, Dios revela su
voluntad a través de sus profetas comisionados mientras dirige: "Seguramente
el Señor ODM no hace nada a menos que Él revele su consejo secreto a Sus
siervos los profetas" (Amós 3: 7 NASB).
Segundo, el criterio de la verdad , es decir, ¿se cumple la palabra del
supuesto profeta? En respuesta a la pregunta, “¿Cómo podemos saber cuándo
no ha sido pronunciado un mensaje por la L ORD ?”, Moisés responde: “Si lo
que un profeta proclama en nombre de la L ORD no ocurre o se hace realidad,
eso Es un mensaje que L ORD no ha hablado. Ese profeta ha hablado
presuntuosamente; así que no se alarme ”(Deut. 18: 21–22). Se hace la misma
observación sobre el profeta Samuel: "L ORD estaba con Samuel cuando
creció, y no dejó caer ninguna de las palabras de Samuel" (1 Samuel
3:19). Samuel tenía un historial consistente de predicciones precisas a través
de su ministerio. Entonces, cuando llegamos a la difícil orden de destruir
totalmente a los amalecitas, Samuel tenía una reputación profética establecida
con un historial de afirmaciones precisas y comprobables.
Lo mismo ocurre con Moisés. Para cuando emitió el duro mandato de
"destruir por completo" a los cananeos en Deuteronomio 7 y 20, había
realizado numerosas predicciones precisas acompañadas de demostraciones
de poder , como las diez plagas que caen sobre Egipto, la separación del Mar
Rojo, etc. en (más sobre esto en el siguiente capítulo). Reflexionando sobre la
vida de Moisés, un editor bíblico da esta evaluación de una carrera profética
imponente: “Desde ese momento, ningún profeta ha resucitado en Israel
como Moisés, a quien la ORD conoció cara a cara, por todas las señales y
maravillas que la ORDlo envió a actuar en la tierra de Egipto contra Faraón,
todos sus siervos y toda su tierra, y por todo el poder poderoso y por todo el
gran terror que Moisés realizó a la vista de todo Israel "(Deut. 34: 10– 12
NASB).
Las Escrituras toman muy seriamente la prueba de las afirmaciones de
verdad, y los reclamantes proféticos toman las normas de falsificación muy
en serio. Si la palabra de un supuesto profeta falla, Dios no lo ha enviado. Y
cuando el estado de un verdadero profeta es desafiado, el profeta responde
típicamente con indicadores claros y verificables de autenticidad. Por
ejemplo, Micaías hace una predicción específica cuando es desafiado por
Sedequías, el hijo de Chenaanah: "Si alguna vez regresas a salvo, el L ORD no
ha hablado a través de mí". Luego agregó: "¡Marca mis palabras, todos
ustedes!" (1 Reyes 22:28). O cuando la autoridad divinamente otorgada de
Moisés y Aarón es desafiada por Coré, Natán y Abiram, Moisés anuncia que
su afirmación de estatus profético podría ser falsificada, o aclarada
abundantemente:
Moisés dijo: “Por esto sabrás que L ORD me ha enviado para hacer todas estas obras; porque esto
no es cosa mía. Si estos hombres mueren la muerte de todos los hombres o siSufre el destino de
todos los hombres, entonces el L ORD no me ha enviado. Pero si el L ORD produce algo
completamente nuevo y el suelo abre su boca y se los traga con todo lo que es suyo, y descienden
vivos al Sheol [es decir, la tumba], entonces comprenderán que estos hombres han rechazado el
L ORD . ”(Núm. 16: 28–30 NASB)

Esto es, por supuesto, seguido por un respaldo divino e inequívoco de


Moisés:
Cuando terminó de hablar todas estas palabras, el terreno que había debajo de ellas se abrió; y la
tierra abrió su boca y los tragó, y sus hogares, y todos los hombres que pertenecían a Coré con sus
posesiones. Así que ellos y todo lo que les pertenecía bajaron vivos al Sheol; y la tierra se cerró
sobre ellos, y perecieron de en medio de la asamblea. (vv. 31–33 NASB)

En tercer lugar, otro criterio importante es la coherencia con la revelación


anterior , es decir, ¿ está la supuesta revelación actual de acuerdo con las
revelaciones anteriores? Aquí vale la pena comparar Deuteronomio 18
(arriba) con Deuteronomio 13. En Deuteronomio 13, Moisés instruye a la
gente que un supuesto profeta puede predecir con precisión el futuro, pero si
él guía a Israel a desobedecer los mandatos de Dios al adorar a otros dioses,
no deben escucharlos. para él: “Es el SEÑOR tu Dios que debes seguir, y al que
debes reverenciar. Guarda sus mandamientos y obedécelo; Servidle y
aferradle a él ”(13: 1-4). Por lo tanto, un "profeta" preciso debe ser rechazado
si aconseja a las personas que desobedezcan los comandos revelados de Dios
en las Escrituras.
Los apóstoles aplican el mismo punto no solo a los mandamientos de
Dios sino también a doctrinas teológicas específicas.. Por ejemplo, Pablo
escribe: "Por lo tanto, quiero que sepas que nadie que está hablando por el
Espíritu de Dios dice: 'Jesús sea maldito', y nadie puede decir 'Jesús es el
Señor', excepto por el Espíritu Santo". (1 Cor. 12: 3). Pablo afirma aquí que
cualquier reclamante de la revelación divina debe reconocer el señorío de
Cristo; ningún verdadero profeta, ya sea de la estatura de Moisés o de
aquellos que tienen el don espiritual de la profecía, repudiará esta creencia
(véase 14: 37–38). En otra parte, Pablo dice que el mensaje que
originalmente dio a los Gálatas fue divinamente dado: “¡incluso si nosotros o
un ángel del cielo debemos predicar un evangelio diferente al que te
predicamos, que estén bajo la maldición de Dios!” (Gál. 1 : 8). Note como
Pablo dice que incluso si él mismoSi se desvía de su mensaje original, debe
ser condenado. Del mismo modo, el apóstol Juan afirma que cualquiera que
niegue la encarnación y el mesianismo de Jesús de Nazaret es un falso profeta
(1 Juan 2:20; 4: 2–3; cf. Juan 1: 1, 14).
El cuarto es el criterio del carácter moral: es decir, ¿el supuesto
profeta exhibe una vida virtuosa? En el Sermón del Monte, Jesús advirtió
contra los "falsos profetas" y sugirió que uno podría reconocerlos por su
"fruto" moral: "Un árbol bueno no puede dar frutos malos, y un árbol malo no
puede dar frutos buenos".Fruta. Todo árbol que no da buen fruto es cortado y
arrojado al fuego. Por lo tanto, por su fruto los reconoceréis ”(Mateo 7: 16-
20). Jesús alude a los textos del Antiguo Testamento, como el canto de la
viña de Isaías, en el que Dios espera que Israel dé los frutos de "justicia" y
"justicia", aunque solo den fruto "sin valor" de "derramamiento de sangre" y
"angustia" (Isaías 5). : 7). Volviendo a la anticipación del Antiguo
Testamento de la fecundidad moral del pueblo del nuevo pacto de Dios,
Pablo toma la misma metáfora del “fruto” en Gálatas 5: 22–23. 25 Aquí ciertas
virtudes (principalmente de la comunidad), el fruto del Espíritu, deben
caracterizar a los creyentes: 26“Amor, gozo, paz, tolerancia, amabilidad,
bondad, fidelidad, gentileza y autocontrol”. Además, un supuesto profeta que
se involucra en el siguiente comportamiento no puede reclamar
correctamente ese título: “inmoralidad sexual, impureza y
libertinaje; idolatría y brujería; odio, discordia, celos, arrebatos de rabia,
ambición egoísta, disensiones, facciones y envidia; embriaguez, orgías
”(Gálatas 5: 19-21). En este sentido, Jesús juzga a quienes reclaman su
nombre en varias demostraciones de poder, pero en realidad son
"malhechores": "No todos los que me dicen: 'Señor, Señor' entrarán en el
reino de los cielos, sino solo el que hace la voluntad de mi Padre que está en
el cielo. Muchos me dirán en aquel día: Señor, Señor, ¿No profetizamos en tu
nombre y en tu nombre expulsamos demonios y en tu nombre realizamos
muchos milagros? Entonces les diré claramente: 'Nunca te conocí. ¡Fuera de
mí, malhechores! '”(Mateo 7: 21–23). Entonces, tenemos otra prueba de
autenticidad profética, la prueba moral, que indica que una persona está
genuinamente en comunicación con Dios, es obediente a Cristo y su
enseñanza, y está siendo transformada en su carácter a través del Espíritu de
Dios.
Este criterio moral para la autenticidad profética se incluye con los otros
tres que hemos discutido: (1) la fuente o el medio de la información del
profeta supuesto, (2) la verdad o exactitud de lo que dice el profeta (a
menudo acompañado de indicadores visibles para confirmar esto) ), y (3) la
prueba doctrinal o teológica.
Por lo tanto, los teístas bíblicos serían alertados sobre preguntas acerca de
la supuesta revelación del gobernador de Texas examinando, por ejemplo, si
él es una persona de gran carácter moral con un historial de obediencia a
Dios. Además, los teístas bíblicos podrían probar las afirmaciones del
gobernador en contra de sus intuiciones morales . Ahora, como hemos
notado, principios como el Principio Moral Crucial no son absolutos y
pueden ser anulados en situaciones únicas (por ejemplo, casos de emergencia
suprema). Y notamos que algunas de nuestras intuiciones morales pueden
necesitar revisión y pueden revisarse a la luz de información adicional.
Más allá de esto, podríamos apelar aún más a cualquiera o una
combinación de los otros criterios que hemos enumerado en relación con la
supuesta revelación. Por ejemplo, ¿ha recibido el gobernador su mensaje a
través de alguna práctica oculta dudosa?¿Tiene un historial de larga data de
hacer predicciones precisas en nombre de Dios? Sería difícil afirmar que ese
hombre está "fuera de sí" si cumple con todos estos criterios.
De particular importancia, sin embargo, es el tercer criterio: la consistencia
con la revelación previa. Un mensaje profético genuino de Dios no nos
ordenará ni aconsejará que desobedezcamos los mandatos que él ha revelado
en las Escrituras. Esto es importante porque un comando para matar a todos
los mormones polígamos violaría este comando. Como señalamos en los
capítulos 4 a 6, el mandato de "destruir completamente" a los cananeos se
presenta en las Escrituras como un mandato ocasional y único para un
contexto particular. Es un mandato que Dios le da al antiguo Israel en el
desarrollo de la historia de la salvación , y se aplica solo a las naciones que
ocupan la tierra que Dios le había prometido a Israel.. Hizo esta promesa a
los patriarcas antes de que se formara una nación para tomar posesión de la
Tierra Prometida. Además, las reglas que gobernaban la guerra fuera de la
tierra prometida y que estaban destinadas a gobernar toda la guerra una vez
que Israel ocupó la tierra prohibieron matar a los no
combatientes . Entonces, un gobernador de Texas que mate a los mormones
polígamos violaría estos mandatos.

Resumen
Tenemos buenas razones para pensar que Dios en ciertas ocasiones registradas en las
Escrituras emiten una exención a la prohibición general de tomar vidas humanas inocentes.
El “teísta escépticos” señala que el hecho de que sabemos de ninguna razón Dios en una rara
ocasión ordenar la matanza de personas inocentes, esto no significa que no es tal motivo. No
estamos en posición de conocer las razones que tiene un Dios omnisciente para hacer o permitir
ciertas cosas (cf. Isaías 55: 8–9; Rom. 11: 33–35). Considere el valor total que resulta de
acciones y eventos triviales que dependen de una gran cantidad de factores de los cuales no
tenemos conocimiento o conciencia (por ejemplo, las probabilidades con respecto a la
concepción de Winston Churchill).
Los filósofos generalmente argumentarán que matar es incorrecto, pero las razones que explican
por qué es incorrecto son muy variadas. Lo mismo es válido para otras normas morales básicas
que aceptan los humanos que piensan correctamente.
El problema que esto plantea es obvio: si no podemos atribuir justificadamente un mandato a
Dios a menos que sepamos por qué lo ordena, entonces no podremos atribuir ningún mandato a
Dios, ni siquiera un mandato de no matar.
¿Y si Dios ordenó el asesinato de los inocentes hoy ? ¿Qué pasa si un gobernador de Texas
afirma que Dios le ordenó aniquilar a una secta polígama y maltratadora de niños en su
estado? ¿No pensaríamos que estaba loco?
En respuesta a tales afirmaciones de tipo profeta, tenemos excelentes razones para pensar que el
canon bíblico está cerrado y, en consecuencia, cualquier declaración infalible que lo acompañe
"así dice la L ORD ". De hecho, las declaraciones autorizadas de Isaías y Pablo son la medida
mediante la cual juzgamos otras supuestas revelaciones divinas, incluidos los dones espirituales
reveladores genuinos que se usan en la actualidad (cf. 1 Cor. 14: 37–38; 1 Juan 4: 6).
Debemos rechazar todo lo que viole las creencias morales no negociables (violación, tortura de
bebés por diversión), y debemos rechazar cualquier supuesto mandato divino de hacer X que
contradiga una creencia moral negociable cuando la afirmación"La acción X está mal" tiene una
mayor verosimilitud o es más válida que la afirmación que Dios le ordenó.
Si los profetas dicen que el asesinato y el robo son buenos, o que ordenan lo que es
intrínsecamente malo, deben ser rechazados.
¿Qué pasa con el gobernador de Texas? Tenemos buenas razones para tomar en serio a Moisés y
Josué como representantes de Dios, cuyos mandatos fueron acompañados por notables señales y
maravillas; Lo mismo no ocurre con el gobernador de Texas.
Nos fijamos en cuatro criterios de autenticidad profética. (1) La naturaleza del medio:
¿cómo obtiene el supuesto profeta su información (brujería, brujería)? (2) El criterio de
verdad: ¿se cumple la palabra del supuesto profeta? ¿Tiene un historial consistente de
predicciones precisas en su ministerio (cf. Núm. 16: 28–30; 1 Sam. 3:19)? (3) El criterio de
coherencia con la revelación anterior : ¿ se considera que la supuesta revelación actual está de
acuerdo con las revelaciones anteriores (Deut. 13: 1–4)? (4) El criterio del carácter moral : ¿el
supuesto profeta exhibe una vida virtuosa (Mateo 7: 16-20)?
Además, el mandato de "destruir completamente" a los cananeos se presenta en las Escrituras
como un mandato ocasional y único para un contexto particular. Es un mandato que Dios
da al antiguo Israel en el desarrollo de la historia de la salvación , y se aplica solo a las
naciones que ocupan la tierra que Dios le había prometido a Israel .
19
El Papel de los Milagros y el
Mandato de Matar a los Cananeos

Hay una respuesta adicional a las preocupaciones de Morriston que vale la


pena discutir. Su argumento plantea la pregunta: si Dios decreta algo en
desacuerdo con los mandatos universales por medio de una revelación
especial a través de un representante humano, ¿cómo puede el comandante
saber que este portavoz habla con precisión por Dios y que este mandamiento
no es ni un engaño ni un demonio?
Imagine que usted es un soldado escépticos en Moses o el ejército de Josué
y que usted se pregunta la pregunta: “¿Por qué debo obedecer el llamado de
Moisés para la guerra contra los cananeos?” ¿Cómo se podría saber que una
buena, al igual que Dios está detrás de un comando? ¿Y podría uno encontrar
una orden para condenar la violencia hecha en nombre de Dios en el
presente? Si un líder cristiano respetado nos dice: "Dios quiere que vayamos
a la guerra", ¿cómo sabríamos que Dios le ha revelado eso a él? Por supuesto,
el mero informe de una supuesta visión o voz celestial es insuficiente, ya que
no tenemos manera de distinguir las verdaderas revelaciones de las
equivocadas. En tal caso, como el filósofo Søren Kierkegaard argumentó
en Temor y temblor, no habría una diferencia aparente entre el hombre
fiel y el loco que reclama tal revelación, y, alguien podría argumentar, una
persona hoy también podría reclamar la revelación divina personal para
justificar algo terrible. 1
La preocupación aquí se puede expresar de la siguiente manera:

1 En circunstancias muy inusuales en el pasado, Dios, al ordenar a las


personas que maten a los inocentes (por un bien mayor), los eximía de
un principio moral que de otro modo los vincularía.
2 Pero si Dios hizo esto en el pasado, entonces él podría hacerlo
teóricamente otra vez en el presente.
3 Sin embargo, si la conciencia de esa exención se produce a través de la
mera percepción interna (subjetiva) de lo que uno considera que es la
voluntad de Dios, no habría forma de que el individuo o un espectador
verifique que esta es la voluntad de Dios.
4 Por lo tanto, no habría manera de saber si Dios realmente ordenó o no al
individuo que matara a personas inocentes.

Los milagros y la voluntad de Dios


Matthew Rowley ha escrito un ensayo sobre la violencia sacralizada en el
éxodo de Moisés y durante la conquista de Josué. 2 Su argumento, que
resumimos en este capítulo, aborda esta preocupación. El argumento anterior,
puntos 1 a 4, muestra que si la conciencia de que Dios otorgó una excepción
se produce a través de la mera percepción interna (subjetiva) de lo que uno
considera que es la voluntad de Dios, entonces no habría manera de saber si
el individuo o no Dios realmente le ordenó que matara a personas inocentes.
El argumento clave de Rowley es que la narrativa bíblica sugiere que en
tales situaciones, Dios deseaba salvaguardar contra el malentendido de su
voluntad; por lo tanto, eligió validar este nuevo conocimiento con una clara
muestra de milagros. Cuando una nueva revelación emite el extraordinario
mandato de tomar la vida de otro (llamémosla "obediencia que quita la
vida"), no se produce a través de la mera percepción subjetiva interna. Más
bien, Dios elige unir este nuevo conocimiento con milagros.
Entonces, a la luz de la preocupación expresada anteriormente, enunciados
del 1 al 4, esta es la explicación del argumento:

1 En circunstancias muy inusuales en el pasado, Dios, al ordenar a las


personas que maten a los inocentes (por un bien mayor), los eximía de
un principio moral que de otro modo los vincularía.
2 Pero si Dios hizo esto en el pasado, entonces él podría hacerlo
teóricamente otra vez en el presente.
3 ' Sin embargo, en estos casos inusuales, la conciencia de la exención
viene a través de la declaración del mensajero de Dios y es validada por
milagros individuales y comunitarios (milagros múltiples, a gran
escala).
4 ' Por lo tanto, la percepción personal (y tal vez comunal) puede ser
verificada objetivamente por el individuo o un espectador (por ejemplo,
el cruce del Jordán en tierra seca, validando así el mensaje de Joshua en
Josué 3: 7: “Este día comenzaré para exaltarte [a Joshua] a la vista de
todo Israel, para que sepan que así como yo he estado con Moisés,
estaré contigo ”(NASB).

En consecuencia, existe una base sólida basada en el modelo de la Biblia que


ayuda a los espectadores a saber si el mensajero fue realmente "llamado por
Dios" para ordenar una exención de un principio moral que de otro modo
sería vinculante para ellos.

Milagros en la narrativa del Antiguo Testamento


Al presentar su caso, Rowley identifica varias categorías diferentes de
milagros, de acuerdo con lo que podemos saber de la actividad de Dios en el
mundo.
Categoría 1 : En un nivel muy básico, Dios ha creado el universo de la nada (en sí mismo un
milagro) y, a través de su acción divina, sostiene un mundo notable en el ser, que opera de acuerdo
con las leyes naturales. Podemos aprender mucho de la creación, a saber, el poder, la inteligencia y
la creatividad de Dios. No aprendemos de ello, sin embargo, que Moisés fue el portavoz elegido
de Dios. Eso sería cosa de la categoría 2.

Categoría 2 : estos milagros se pueden colocar en un "espectro epistémico" (un espectro de


afirmaciones de conocimiento de validación): por ejemplo, 2L (menor), 2M (moderado), 2G
(mayor). Los milagros pueden variar en su valor, inspirando mayor o menor confianza en el
conocimiento. Los tipos de milagros 2L (menores) —una visión, un sueño o un evento a pequeña
escala como una zarza ardiente— tienen menos peso porque pueden ser fácilmente
malinterpretados o falsificados. En contraste, los milagros (mayores) de Categoría 2G (cruzar el
Mar Rojo, comer maná diariamente durante décadas) son más difíciles de malinterpretar y son
imposibles de falsificar. Tales milagros "hacen que la presencia de Dios sea más notable" y ayuda
a llegar a una interpretación correcta de la voluntad de Dios. 3Los milagros de categoría 2M
(moderados) son milagros más pequeños que van en contra del patrón normal de la naturaleza. Son
privados, locales, espontáneos, de un solo evento y de un solo sensor (por ejemplo, escuchar solo
o ver solo, no una combinación de estas experiencias sensoriales al mismo tiempo). Estos milagros
tienen cierto peso, pero pueden ser malinterpretados y no son tan fáciles de validar, a diferencia de
los milagros de Categoría 2G a gran escala (comunal, multiétnico, generalizado, multisensorial,
multi-evento, profetizado en detalle).
Un gráfico sobre esto puede ayudar:

Espectro del valor epistémico de los reclamos milagrosos


Categoría 2L 2M
Reclamación "Dios me habló en un arbusto" "Dios hizo dulce el

Valor epistemico Menor Moderar


Conclusión Debería dudar de esta afirmación Debería sostener es

A diferencia de las afirmaciones de revelación privada hechas por


Muhammad, José Smith y otros que no pudieron ser verificadas o probadas,
tal no es el caso cuando miramos a Moisés y Josué. Cuando uno recurre al
libro de Éxodo, encuentra que el mensaje profético de Moisés está
autenticado por los milagros de la categoría 2G. Dios está confrontando
claramente a los dioses de Faraón y Egipto a través de las plagas y luego le
concede a Israel la liberación a través del Mar Rojo. Así Yahvé dejó muy
claro para los egipcios, los israelitas y las naciones circundantes que élsolo
había trabajado la redención para su pueblo: “Porque a estas alturas podría
haber extendido mi mano y haberte golpeado a ti [Faraón] ya tu gente con
una plaga que te habría borrado de la tierra. Pero te he levantado, para este
fin, que yo podría mostrar mi poder y para que mi nombre sea anunciado en
toda la tierra”(Ex. 9: 15-16; cf . Rom 09:17). A través de un aluvión de
milagros de Categoría 2G, los observadores sabrían que Moisés fue el
portavoz de Yahweh y que Yahweh es el Dios supremo y que no hay nadie
como Yahweh (Ex. 15: 11-12).

Evidencia, milagros, y la credibilidad de Moisés y


Josué
Supongamos entonces que podemos imaginar a un soldado escéptico en
Israel bajo Moisés o Josué que se pregunta si un mandato severo es
verdaderamente de parte de Yahvé. Piensa: "¿Por qué debería creer que
hablas por Dios?" Y está buscando razones para dudar de Moisés o
Josué. Pero al mismo tiempo, está abierto a la evidencia y por razones para
creer que Moisés o Josué verdaderamente hablan por Dios. La narración
sugiere que Moisés y Josué debieron haber sido creídos debido a los
milagros confirmadores que Dios realizó a través de ellos.
Los israelitas, incluidos los soldados, debían aprender dos lecciones
principales de los milagros que rodearon el éxodo de Egipto: primero, que
Yahvé es supremo sobre todos los dioses en poder y autoridad y, segundo,
que Moisés era "como Dios" —el representante de Dios— antes de Egipto e
Israel (Éxodo 7: 1; cf. 4:16). Y estas lecciones debían ser comunicadas a las
futuras generaciones de israelitas. 4 Los milagros validaron que el Dios de
Abraham estaba hablando verdaderamente a través de Moisés (vv. 6–9). Así
que no es de extrañar que en el mismo éxodo, la gente "creyó en la ORD y en
su servidor Moisés " (14: 30–31 NASB; cf. 19: 9; Deut. 34: 10–12). Los
milagros del juicio sobre Egipto y sus dioses validaron a Moisés y su
mensaje. 5Muchos egipcios llegaron a estimar a Moisés (Éxodo 3:21; 11: 3),
y una “multitud mixta” incluso se unió a Israel (12: 36–38 NASB). Faraón y
los egipcios aprendieron de primera mano que Moisés era como Dios para
ellos.
El papel único de Moisés se confirmó aún más en la terrible revelación
directa en Sinaí (Deut. 5: 23–27), que los israelitas pudieron ver (humo,
fuego), escuchar (trueno, trompeta, voz) y sentir (terremoto) y cuál sería
grabado enLa memoria colectiva de Israel. 6 Dios habló a Moisés en una nube
"para que la gente escuche cuando hablo contigo y también pueda creer en ti
para siempre" (Éxodo 19: 9 NASB). Las palabras de Moisés acerca de las
prácticas de comer, plantar, judiciales y de guerra de Israel debían ser
atendidas porque él había guiado a los israelitas a través del mar. Día y
noche, junto a la nube y el fuego, la presencia visible de Dios permaneció en
medio de ellos como un recordatorio del llamado de Moisés como líder ante
los ojos de Israel y del llamado de Israel por parte de Dios a la vista de las
naciones (33: 15–16).
Los Diez Mandamientos (el Decálogo) comienzan con la afirmación del
milagro del éxodo para confirmar tanto la credibilidad de Yahweh como la de
Moisés: "Yo soy el SEÑOR tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto, de la
casa de la esclavitud" (Exod 20: 2; Deut. 5: 6 NASB). Moisés debe ser creído
como el portavoz de Dios porque realmente los sacó de la tierra de
Egipto; esta es una base histórica para fundamentar la obligación moral de
Israel de guardar la ley de Moisés, que se traslada al resto del Antiguo
Testamento. 7 En efecto, la construcción “Yo soy el L ORD.”O“ quien te sacó
de la tierra de Egipto ”aparece unas cien veces en el Éxodo a través del
Deuteronomio y generalmente está conectado a una orden. El conjunto de
milagros del éxodo, muestra de la gracia y salvación de Dios, son motivo
para la agradecida obediencia de Israel en el presente (Núm. 14:11) y para la
credibilidad de Moisés como mandatos emisores de la representación de
Dios. 8 En Levítico, muchos de los mandatos se basan en la frase: "Yo soy el
L ORD ". 9 Esto es probablemente una abreviatura de la declaración más
completa que incluye "quién te sacó de Egipto" (cf. Lev. 19: 35–37) . 10Más
adelante, el Salmo 105: 23–45 resume el éxodo y los viajes por el desierto:
“Él [Dios] se volvió. . . Y él envió. . . Y le dio. . . Y él golpeó. . . Y trajo. . .
”Al final de esta cadena de verbos, el salmista establece la conexión entre la
historia de los éxitos de los milagros y la obediencia:“ para que puedan
guardar sus estatutos y observar sus leyes ”(NASB).
Un gran número de comandos en la ley mosaica se basan en el evento del
éxodo. Por ejemplo, la gente no debe temer a los cananeos, ya que el Dios
que triunfó sobre los egipcios también triunfaría sobre ellos (Deut. 7: 17-
26). El "soldado israelita interrogante" podría confiar en Moisés como el
mensajero de Yahweh debido a las divinas milagrosas exhibidas en el
éxodo. Y debe confiar en Moisés incluso cuando las cosas hayan ido mal y la
autoridad de Moisés sea desafiada por personas como Coré o israelitas que se
quejan, quejas que en última instancia eran "contra Dios" y no solo "contra
Moisés" (Éxodo 16: 8; Núm. 16). : 11; 21: 5). Cualquier posible confusión
creada por la rebelión se aclaró mediante milagros vistos por toda la
comunidad (Núm. 16: 28–32, 35, 41, 48–49; 17; cf. 12: 1–15). El
interrogante soldado israelita no tiene simplemente que "tomar la palabra de
Moisés para ello";Vea de primera mano las acciones milagrosas de Dios: los
informes se transmitirán a las generaciones futuras (Éxodo 12:26;
13:14;Deut. 6: 4–9, 20–25; 11: 19-20; Josh 4:21). De hecho, el Éxodo-
Deuteronomio recurre regularmente a lo que los
11
israelitas vieron físicamente —no mitos no históricos— para anclar su
conocimiento de Dios. 12
En cuanto a creer los mandatos de Josué, las Escrituras usan el mismo
lenguaje que usa Moisés. Cuando Israel está a punto de cruzar el Jordán, Dios
dice: "Este día comenzaré a exaltarte [a Joshua] a los ojos de todo Israel,
para que sepan que así como yo he estado con Moisés, estaré contigo". (. Josh
3: 7 NVI; cf . 1: 5, 9). Después de cruzar el Jordán, la gente "veneró a
[Josué], tal como habían venerado a Moisés" (Josué 4:14).
Más allá de esto, los propios israelitas y sus enemigos sabían que Yahvé
estaba verdaderamente con Josué: “Entonces la nube cubrió la tienda de
reunión, y la gloria de la ORD llenó el tabernáculo. . . . En todos los viajes de
los israelitas, cada vez que la nube se elevaba desde encima del tabernáculo,
salían; pero si la nube no se levantó, no partieron, hasta el día en que se
levantó. Por lo que la nube de Dios estaba sobre el tabernáculo en el día, y el
fuego estaba en la nube por la noche, a la vista de todos los hijos de
Israel ”(Éxodo 40:34, 36-38; cf. . Núm. 9: 15- 23).
No nos perdamos dos puntos críticos aquí. Primero, la presencia de Dios
era altamente visible, siempre "a la vista" de Israel, ya sea en movimiento
o asentada . Segundo , el tabernáculo continuaría moviéndose hasta que se
estableciera una casa de Dios más permanente, el templo, donde Dios
causaría que su nombre permanezca (Deut. 12:11; 14:23; 16: 2–11) y donde
la gloria de Dios sería visiblemente manifestado (2 Chron 7: 1-3; cf. .1 Reyes
8: 10–13). Y si la columna de nube durante el día y el fuego durante la noche
estuvieran constantemente en el centro del campamento de Israel y
llevándolos al próximo destino, entonces cualquier nación no israelita que los
rodeara podría haber visto esta manifestación milagrosa de la presencia de
Dios cuando los israelitas se acercaron. Los cananeos y los filisteos no
solo escucharon informes de la actividad milagrosa de Yahvé, sino que
también pudieron verla manifestación de la presencia de Yahweh cuando
Israel acampó o se movió (cf. Jos. 2: 9–11; 1 Sam. 4: 1). Esto significa que
tanto los israelitas como los habitantes de Canaán vieron la presencia
milagrosa de Dios. Las Escrituras dejan claro que cuanto más abundantes y
claros son los milagros, mayor es la culpabilidad de quienes los rechazaron
(por ejemplo, Mat. 11: 21–24). Considere lo que las naciones de corazón duro
deben haberse sentido al ir a la guerra con Israel cuando habían visto con sus
propios ojos la presencia de Dios claramente manifestada. Estos enemigos,
tanto dentro como fuera de Canaán, incluían a los egipcios (Éxodo 13: 17–22;
14: 19–20), los amalecitas (17: 8–16), los cananeos del sur (Núm. 21: 1–4) ,
el rey de Basán (21: 33–35), los madianitas (31: 6–12), los habitantes de
Jericó (Josué 6: 1–27) y Ai (8: 1–29), los habitantes de Jerusalén y sus
aliados (10: 8-26),aliados (11: 1–15). En cualquier caso, el "soldado israelita
interrogador" habría tenido una fuerte evidencia de la presencia milagrosa de
Dios.
El almacén de la validación divina
Para que el soldado israelita se involucre en una "obediencia que quita la
vida" en respuesta al mandato de Moisés, necesita un almacén con
indicadores de la milagrosa validación divina, que tiene, a diferencia
de cualquier persona que abogue hoy por la violencia en nombre de Dios. El
soldado israelita tiene evidencia multisensorial y altamente pública de un tipo
de Categoría 2G. Estas experiencias incluyen ver los milagros de las plagas y
el éxodo; presenciando el sonido de la trompeta, el terremoto, el fuego, el
trueno y los relámpagos en el Monte Sinaí; observando el juicio de división
de la tierra sobre Coré y su familia por su rebelión; siguiendo la columna de
nube y fuego, por nombrar algunos. Por el contrario,
la experiencia privada de Moisés en la zarza ardiente no sería una prueba
adecuada para que el soldado en cuestión se dedique a la obediencia que le
quita la vida.
Sin embargo, la gran cantidad de milagros pesados realizados mientras
Moisés guió a Israel reforzaría la credibilidad de los milagros menos
pesados.como la zarza ardiente. De hecho, los milagros menos
evidencialmente pesados, privados y descoloridos de la categoría 2L ganan
credibilidad en el contexto del tipo de asombro y asombro de los milagros de
la categoría 2G: las plagas egipcias, que cruzan el mar, la columna de fuego y
el maná cotidiano —Tiene una calidad duradera y no se puede falsificar
fácilmente. Entonces, incluso cuando nuestro posible soldado israelita
escuchó por primera vez el informe de Moisés sobre una zarza ardiente,
puede que no se haya impresionado. Pero este informe se reforzó con los
milagros leprosos más impresionantes de la mano y el bastón en serpientes
(Éxodo 4: 1–7, 29–31), y luego por plagas y cruzando el mar. Mirando hacia
atrás, el soldado puede confiar en el testimonio de Moisés sobre la zarza
ardiente porque está mirando la columna de fuego frente a él.

Moisés, los milagros y el antiguo Cercano Oriente


Este tipo de validación de milagros empírica y accesible al público es muy
diferente de la epistemología empobrecida (cómo sabemos) en otras partes
del antiguo Cercano Oriente. Según John Walton, “la adivinación produjo la
única revelación divina conocida en el antiguo Cercano Oriente. A través de
sus mecanismos, los antiguos no creían que podían conocer a la deidad, sino
que podíanvislumbrar los diseños y la voluntad de la deidad. ” 13 Sin
embargo, tal adivinación y magia estaban totalmente prohibidas para los
israelitas, ya que eran un intento fallido de obtener la guía divina, a menudo a
través de medios altamente subjetivos y manipulables. Una excepción es el
reparto de lotes; pero muchos producen una respuesta inequívoca,
"completamente binaria". A diferencia de la antigua práctica del Oriente
Próximo de consultar un hígado animal para adivinar la mente de los dioses,
muchos no están abiertos a la interpretación: Dios "no" escribió "sus
mensajes en las entrañas de los animales o en los movimientos de los cuerpos
celestes". La práctica de lanzar lotes en Israel fue establecida por una boquilla
milagrosamente validada y típicamente realizada en presencia visible de la
nube de gloria. 14Los líderes religiosos del antiguo Cercano Oriente podían
reclamar la autoridad divina sin una verificabilidad sólida. Los milagros
registrados en Éxodo a través de Josué singularmente a Moisés y Josué. Es la
diferencia entre decir: "Hablo por Dios" y "Hablo por el Dios que acaba de
secar el mar, que te guía por una columna de fuego y que te alimenta a diario
con pan del cielo".

Equilibrio puntuado profético y ondulación


hereditaria
La narrativa bíblica sugiere un patrón, a saber, la actividad milagrosa a gran
escala y el aumento de las declaraciones proféticas están conectadas a un
llamado a restaurar el orden desde el caos hasta la destrucción. Vemos una
conexión entre los milagros evidentemente pesados y la violencia sacralizada
(por ejemplo, guerras por mandato divino), lo que Rowley llama equilibrio
puntuado profético ; es decir, brotes de milagrosas "mutaciones" que ocurren
en poco tiempo, agrupadas alrededor del antiguo pacto (Moisés y Josué) y el
nuevo pacto (Jesús y los apóstoles), seguidos por períodos más largos en los
que ocurren relativamente menos milagros ( estasis). Vemos violencia
cuando Israel se está estableciendo como una nación, y nuevamente en un
cambio divino, la violencia se hace contra el Mesías, quien a su vez derroca
los poderes del mal. Como el teólogo Henri Blocher escribe: "En la cruz,
Dios puso al mal contra el mal y produjo la solución práctica al problema [del
mal]". "El mal es vencido como el mal porque Dios lo vuelve sobre sí
mismo". 15
Las órdenes del Antiguo Testamento que involucran obediencia que quita
la vida (pero, evidentemente, respaldadas por signos de peso y maravillas)
fueron únicas e irrepetibles. Las milagrosas validaciones de los
mandamientos de Moisés son como una piedra arrojada a las aguas de la
historia. Pero para nosotros en el presente, son como ondulaciones en el agua:
los efectos de la actividad de Dios en el mundo como se relata en las
Escrituras. Estas ondas no ordenan que “vayan y experimenten de la misma
manera”, sino que “crean que esto sucedió”. Sirven como un recordatorio de
los trabajos claros e inimitables de Dios en el curso de la historia de la
salvación y un llamado a recordar su fidelidad.en llevar sus propósitos a buen
término. No podemos participar en la conquista física como pueblo de Dios
más de lo que podemos volver a caminar por el mar, ser guiados por una
columna de fuego o comer pan sobrenatural del cielo.
Entonces, para el soldado escéptico que se pregunta si Dios realmente ha
ordenado la guerra a los cananeos, Rowley argumenta que las Escrituras
conectan el severo mandato de la obediencia que quita la vida con los
milagros comunitarios a gran escala que funcionan como moneda
epistemológica en el banco fiduciario del soldado. Por lo tanto, nos
mantenemos firmes en el rechazo de los líderes actuales que dicen que los
cristianos deben participar en una guerra de Yahvé y en la violencia
sacralizada porque "Dios nos lo dijo". No tienen el peso epistemológico de
los milagros a gran escala de tipo éxodo. para apoyar tal reclamación. Rowley
escribe: “Repetir el juramento de un cargo no convierte al Presidente en un
ciudadano no electo y le otorga la autoridad para firmar leyes o declarar la
guerra. De la misma manera, invocar a la Deidad diciendo que declaró que la
violencia no dice nada verdadero sobre la realidad. Nunca se ha repetido
históricamente nada como los milagros que rodean el éxodo y la
conquista; por lo tanto, todas las comparaciones son falsas comparaciones
".16 Rowley concluye que la violencia divinamente aprobada en el pasado no
es una justificación para repetirla en el presente. Mientras que "las personas
en la actualidad pueden tomar prestado el lenguaje de la conquista", señala,
"no pueden repetir el contexto de la conquista". 17
Conclusión
En un entorno posterior al 11 de septiembre, los argumentos de Wes
Morriston golpean un acorde significativo. Nos pide que consideremos la
siguiente pregunta: si los teístas bíblicos aceptan que Dios en el pasado
eximió a las personas del principio moral de no matar (por un bien mayor),
entonces ¿ sobre qué base pueden afirmar que Dios no es haciéndolo hoy?
Hemos abordado esta preocupación en este capítulo, así como en el
anterior. Primero, el argumento de Morriston asume erróneamente que las
declaraciones proféticas como las registradas en las Escrituras continúan
después del cierre del canon bíblico. Segundo, hemos notado que uno puede
atribuir racionalmente a Dios una orden que, en circunstancias normales,
sería inmoral llevar a cabo solo en dos condiciones: (1) que la orden no
contradice un principio moral no negociable , y (2) que , en la evidencia de
fondo aceptada por un teísta bíblico, la afirmación de que Dios emitió el
mandato es más probable que la afirmación de que la acción es
incorrecta . En tercer lugar, incluso si el comando cumple con estos
criterios, más adelante las pruebas deben ser aprobadas; las pruebas que ya
hemos visto no fueron cumplidas por el gobernador de Texas que invoca a
Dios:

los supuestos profetas deben tener un historial de verdaderas


predicciones y han demostrado ser auténticos;
su mensaje no debe contradecir la revelación anterior o los mandatos
registrados en las Escrituras;
su carácter debe mostrar el fruto del Espíritu en su vida, y deben tener
un estilo de vida de sincera obediencia a los mandamientos de Dios;
Si los profetas anuncian una exención de las reglas normales contra el
asesinato, este mensaje será autenticado por los milagros de la Categoría
2G.

Resumen
Si Dios, por revelación especial a través de un representante humano, decreta algo en desacuerdo
con los principios morales generales o universales, entonces, ¿cómo puede el comandante saber
que este portavoz habla con precisión por Dios? Tal vez sea el resultado de un engaño o un
demonio?
Imagine que usted es un soldado escépticos en Moses o el ejército de Josué y que usted se
pregunta la pregunta: “¿Por qué debo obedecer el llamado de Moisés para la guerra contra los
cananeos?” ¿Cómo se podría saber que un Dios bueno y justo está detrás de un comando?
La narrativa bíblica sugiere que, en tales situaciones, Dios deseaba salvaguardarse contra la falta
de comprensión de sus mandamientos ("obediencia que quita la vida"); por lo tanto, eligió
validar este nuevo conocimiento con demostraciones claras de milagros para no confundirlo con
la mera percepción subjetiva interna (Matthew Rowley).
El argumento es el siguiente: (1) En circunstancias muy inusuales en el pasado, Dios, al ordenar
a las personas que maten a los inocentes (por un bien mayor), los exime de un principio moral
que de otro modo los vincularía. (2) Pero si Dios hizo esto en el pasado, entonces él podría
hacerlo teóricamente nuevamente en el presente. (3 ' ) Sin embargo, en estos casos inusuales, la
conciencia de la exención viene a través de la declaración del mensajero de Dios y se valida
mediante milagros individuales y comunitarios (milagros múltiples, a gran escala). (4 ') Por lo
tanto, la percepción personal (y tal vez comunal) puede ser verificada objetivamente por el
individuo o un espectador (por ejemplo, el cruce del Jordán en tierra seca, validando así el
mensaje de Joshua en Josué 3: 7: “Este día comenzaré a Te exalto [a Joshua] a la vista de todo
Israel, para que sepan que así como yo he estado con Moisés, estaré contigo ”(NASB).
Cuando observamos el universo, podemos aprender del poder milagroso, la inteligencia y la
creatividad de Dios, quien creó y sostiene el universo (milagros de categoría 1). Sin embargo, no
aprendemos de esta observación que Moisés fue el portavoz elegido por Dios.
Los milagros para respaldar o validar tal afirmación (milagros de la Categoría 2) pueden variar
en su valor, inspirando mayor o menor confianza en el conocimiento (el espectro epistémico),
desde una experiencia privada de arbustos (menos peso) Categoría 2L para cruzar el Rojo Mar y
comer maná diariamente durante décadas (difícil de malinterpretar e imposible de falsificar,
categoría 2G).
Esto último muestra que Moisés es el portavoz de Dios (Éxodo 9: 15-16; 15: 11-12.;
Cf . Romanos 9:17.). Tales milagros ofrecen evidencia que es comunitaria, multiétnica,
generalizada, multisensorial, de múltiples eventos y profetizada en detalle.
La narración sugiere que Moisés y Josué debieron haber sido creídos por los milagros
confirmadores que Dios realizó a través de ellos, que Moisés fue "como Dios" para Israel (Éxodo
7: 1; cf. 4:16).
El soldado interrogador debería confiar en Moisés incluso cuando las cosas hayan ido mal y la
autoridad de Moisés sea desafiada por personas como Coré o israelitas que se quejan (Éxodo 16:
8; Núm. 16; cf. 12: 1–15).
Más allá de esto, los propios enemigos de Israel sabían que Yahvé estaba verdaderamente con
Josué, no solo por los milagros en Egipto y el cruce del Mar Rojo, sino también por la columna
de nubes de día y fuego de noche (Éxodo 40: 34–38; cf . Núm. 9: 15-23). Los cananeos y los
filisteos habían escuchado informes de la actividad milagrosa de Dios (cf. Josué 2: 9–11; 1
Samuel 4: 1).
Considere qué tan duras deben ser las naciones para ir a la guerra con Israel cuando han visto
con sus propios ojos la presencia de Dios claramente manifestada. En cualquier caso, el "soldado
israelita interrogador" habría tenido una fuerte evidencia de la presencia milagrosa de Dios.
Para que el soldado israelita se involucre en una "obediencia que quita la vida" en respuesta al
mandato de Moisés, necesita un almacén con indicadores de la milagrosa validación divina, que
tiene, a diferencia de cualquier persona que abogue hoy por la violencia en nombre de Dios.
El gran grupo de milagros pesados realizado mientras Moisés guió a Israel refuerza la
credibilidad de los milagros menos pesados como la zarza ardiente.
A diferencia de los métodos empobrecidos de validar la revelación divina en el antiguo Oriente
Próximo (magia, adivinación, manipulación con “mensajes” sobre las entrañas de los animales o
los movimientos de cuerpos celestes), los milagros en Exodus-Joshua validan a Moisés y Joshua
como los portavoces de Dios.
Vemos una conexión entre milagros evidentemente pesados y guerras por mandato divino
(estallidos de milagros (equilibrio puntuado profético) agrupados alrededor del antiguo pacto
(Moisés y Josué) y el nuevo pacto (Jesús y los apóstoles), seguidos por períodos más largos
cuando se producen relativamente menos milagros. lugar (estasis). Estos milagros de peso le dan
al escéptico soldado israelita la seguridad de que Moisés es el portavoz de Dios.
Otro problema con la idea de Schwartz es la falta de distinción entre los no elegidos y
los anti electos. De hecho, la gran mayoría de los textos del Antiguo Testamento afirman la
existencia de personas no elegidas y que Israel debe entablar relaciones cordiales con ellos; los
no elegidos pueden incluso recibir la bendición de Dios (Gén. 17:20). Incluso con
la categoría anti electa (los amalecitas, los cananeos y los madianitas [Núm. 25, 31]), los
madianitas no encajan bien (Éxodo 2: 15–22; 18: 1; Núm. 10:29). ), y solo después los cananeos
se volverían extremadamente malvados; pero los patriarcas y los cananeos vivían pacíficamente
lado a lado en su mayor parte. El único consistentemente antiLas personas elegidas son los
amalecitas, que permanecieron hostiles con el pueblo de Dios durante cientos de años.
PARTE 4

R ELIGIÓN Y V IOLENCIA

Hemos examinado algunas de las cuestiones clave que rodean a los textos de
guerra del Antiguo Testamento que muchos malinterpretan como
"genocidas". Hemos abordado los malentendidos sobre la naturaleza de los
mandamientos divinos, el significado de "destruir por completo" y "no dejar
con vida nada que respire", y muchos argumentos clásicos y contemporáneos
que estos textos evocan—argumentos que cuestionan e incluso desafían la
bondad y la justicia de Dios.
Como hemos señalado, parece que hay que trabajar más para completar
nuestro debate. Pensamos que era importante abordar cuestiones relacionadas
que, según nuestra experiencia, acompañan regularmente el tema de la guerra
del Antiguo Testamento. Estos incluyen si la "religión" conduce
inevitablemente a la violencia, si la yihad islámica y la guerra del Antiguo
Testamento hacen una comparación justa, si las Cruzadas fueron inspiradas
por los textos de la guerra del Antiguo Testamento (junto con otros temas
relacionados con las Cruzadas), y si la guerra es incluso moralmente
permisible. Es a estas cuestiones a las que nos referimos ahora.
20
¿La Religión Causa Violencia?

El libro de Charles Kimball, Cuando la religión se vuelve mala, declara que


la religión ha causado más violencia que cualquier otra "fuerza institucional
en la historia humana". 1 Da "cinco señales de advertencia" de cuándo es
probable que la religión se vuelva malvada y violenta: cuando las religiones
hacen afirmaciones absolutas ; cuando requieran obediencia ciega; cuando
establecen un "momento ideal" para actuar a fin de que puedan llegar tiempos
mejores (por ejemplo, establecer una teocracia); cuando creen que el fin
justifica los medios, incluyendo la mentira y el asesinato; y cuando hacen una
declaración de guerra santa, como los fatwah de los clérigos islámicos contra
el dibujante danés Kurt Westergaard por su dibujo de Muhammad y contra
Salman Rushdie por sus versos satánicos .
En su Terror en la mente de Dios , Mark Juergensmeyer afirma que la
religión es violenta por su propia naturaleza porque tiende a "absolutizar y
proyectar imágenes de guerra cósmica". 2 Esto es cierto incluso si el objetivo
final de una religión es la paz y el orden. Para detener la violencia y producir
paz y armonía, Juergensmeyer recomienda que las religiones adopten la
influencia suavizadora de los valores de la Ilustración, como “la racionalidad
y el juego limpio”. 3
Según Regina Schwartz, el problema real no es simplemente la "religión",
sino la religión monoteísta : el judaísmo, el islam y el cristianismo. En su
libro La maldición de Caín , señala el "legado violento" del monoteísmo.
Después de todo, si crees en un solo Dios (monoteísmo), estás
haciendo afirmaciones de verdad exclusivistas . Y aquellos que no están de
acuerdo son "otros" o "forasteros". Como resultado de rechazar el
monoteísmo, estos forasteros serán excluidos, aborrecidos, inclusoborrados
porque no reconocen a “el único Dios verdadero” 4. El monoteísmo conduce
inevitablemente a una mentalidad de nosotros contra ellos. Si los monoteístas
deben preservar su identidad religiosa distintiva, entonces la amenaza externa
debe ser eliminada. (Abordamos parcialmente esta acusación en el capítulo
16).
Curiosamente, el título del libro invoca la "maldición de Caín" (cf. Gn.
4:11). La ofrenda del hermano de Caín, Abel, fue aceptada ante Dios,
mientras que la de Caín fue rechazada. Aquí tenemos al monoteísmo alzando
su fea cabeza: Caín está excluido de la bendición de Dios, y en la ira mata a
su hermano. Vemos el mismo problema cuando Dios eligió a Jacob sobre
Esaú, lo que llevó a la alienación entre hermanos y las hostilidades en curso
entre Israel y Edom. Y nuevamente, los israelitas son elegidos y los cananeos
no; Y así los cananeos son eliminados. La alienación y el asesinato son los
resultados predecibles del monoteísmo. La misma mentalidad de nosotros
contra ellos fluye de la "elección" de Dios de los cristianos fuera del
"mundo". 5Los ataques terroristas, la exclusión social, el fanatismo y la
coerción son algunos de los resultados predecibles del monoteísmo. Schwartz
recomienda los "valores de iluminación" de tolerancia, diversidad y
pluralismo; estos valores dan la bienvenida generosamente a los forasteros y
no reprimen la creatividad.
Hay mucho de malo en esta descripción de la "religión". En este capítulo
exploramos algunas de las caricaturas, errores e incluso los mitos hechos por
los estudiosos modernos y escritores populares en su discusión sobre la
"religión".

Aclarando “Religión” y “Valores de la Ilustración”

¿Qué es religion?
A pesar de los esfuerzos de algunos académicos por eliminar la "religión"
de la sociedad, es verdaderamente imposible eliminar el "culto" de la
"cultura", es decir, la cosmovisión "religiosa" que da unidad y da forma al
comportamiento compartido y aprendido. Cuando estos estudiosos contrastan
los "valores ilustrados" con la "religión", surgen una serie de ironías.
Una ironía es que los defensores de la Ilustración y / o los atacantes de
la "religión" ni siquiera tienen claro qué es la " religión" . Por ejemplo,
Kimball se apresura a señalar los peligros de la "religión", pero no da ninguna
orientación clara para distinguir entre lo religioso y lo no religioso o
secular. Simplemente asume que "todos sabemos [la religión] cuando la
vemos". 6 El hecho es que el significado de "religión" es un tema muy
debatido, y el ataque de Kimball a la "religión" y sus peligros en realidad son
contraproducentes.
William Cavanaugh expone la falta de claridad reconocida al definir
“religión”. 7 Ilustra esto al señalar al historiador de la religión Martin Marty
de la Universidad de Chicago; Marty escribe sobre la necesidad de separar la
religión de la política, y enfatiza cómo "la religión divide". Sin embargo, nos
informade diecisiete maneras diferentes en que se puede definir la religión y
admite que "los académicos nunca estarán de acuerdo con la definición de
religión". 8 Cavanaugh comenta sobre esto: "Si uno está tratando, como es
Marty, de convencer al lector de que 'la religión divide' y ' la religión puede
ser violenta ', entonces uno debería tener claro qué es la religión ” 9.
A la luz de esta primera ironía, debemos considerar dos puntos. (1) A
medida que buscamos un conjunto central de creencias, realmente no
encontramos muchos puntos en común en el espectro tradicional " religioso":
la naturaleza de la realidad (p. ej., Dios vs. ningún Dios), la persona humana,
el problema humano, la solución a este problema, la naturaleza de la vida
después de la muerte, etc. Si hay alguna superposición, sería en el nivel
ético. El budismo clásico, por ejemplo, rechaza la existencia de un
Creador. El hinduismo quizás esté unido por la creencia común en la
existencia del alma y la reencarnación, pero no mucho más allá de esto. Y los
grupos humanistas seculares en los Estados Unidos incluso tienen el estatus
de exento de impuestos 501 (c) (3), tal como lo hacen sus contrapartes
tradicionales "religiosas". No podemos separar claramente lo religioso y lo
secular, como tienden a hacer los modernos. A pesar del intento moderno de
distinguir entre lo religioso y lo secular, tal distinción es bastante poco
iluminadora.
(2) Para evitarnos las repetidas confusiones y distinciones
arbitrarias, sería prudente pensar en términos de una "cosmovisión" o
"filosofía de vida" que abarque todo, en lugar del término "religión" abusado
y abusado. Aquí hablamos de un compromiso personal o de corazón
fundamental con ciertas creencias básicas de una gran historia o
metanarrativa que da forma a nuestras vidas e identidades. Y aquí notamos
que todos , tanto el “religioso” tradicional como el “humanista secular”,
tienen una cosmovisión cuyas suposiciones operan principalmente a nivel
subconsciente. 10
Paul Griffiths se refiere a la perspectiva religiosa o de
la cosmovisión ineludible como “una forma de vida que parece que aquellos
que la habitan son integrales, incapaces de ser abandonados y de importancia
central”. 11 Por forma de vida , Griffiths significa un patrón de actividad que a
sus practicantes les parece que tienen límites y acciones particulares que
están vinculadas con ellos. Describe las tres características básicas de esta
manera:

Comprensivo : tiene en cuenta y es relevante para todo, un marco en el


que se pueden colocar todas las particularidades de la vida, desde cómo
se viste hasta la importancia del matrimonio y las acciones morales.
Incapaz de abandono : esta postura / forma de vida religiosa define la
identidad del religioso. Los hablantes nativos de inglés, dicen, aunque
podrían aprender otro idioma, realmente no se consideran a sí mismos
como aquellos que fácilmente podrían abandonar su lengua materna
profundamente arraigada.
De importancia central : esta forma de vida no es un mero complemento
o extra; aborda temas de importancia primordial: ¿Qué es real? ¿Qué
hay que valorar? ¿Cuál es mi propósito?

Por lo tanto, tener claro nuestra terminología y definiciones ayudaría a


despejar muchos malentendidos en la discusión y crítica moderna de la
"religión".
Una segunda ironía es esta: las visiones políticas, incluso supuestamente
seculares , a menudo adoptan connotaciones fuertemente “religiosas” . Los
líderes políticos han sido deificados por las masas. Por ejemplo, ¿en qué se
diferencia la “religión” del nacionalsocialismo alemán (nazismo)? El
prominente filósofo Martin Heidegger, autor de El ser y el tiempo , no solo se
unió al Partido Nazi en 1933, sino que también lució con orgullo la esvástica,
acosó fácilmente a Hitler y cantó las canciones nazis con gusto. Recordó a los
estudiantes alemanes: “No permita que los principios y las ideas sean los
gobernantes de su existencia. El mismo Führer y solo él es la realidad
alemana de hoy, y del futuro, y su ley ” 12.O ¿qué pasa con la "deificación" y
la devoción reverencial a dictadores como Stalin o Kim Jung Il de Corea del
Norte? Y en la canción comunista china "El este es rojo", al presidente Mao
Zedong se le llama "el salvador del pueblo". Incluso en la antigua Roma, los
emperadores se convirtieron en deificados como "el Hijo de Dios", "Señor" y
"Salvador de El mundo ”. Fueron los primeros cristianos los que fueron
acusados de ser“ ateos ”; después de todo, en comparación con la adoración
de la variedad de deidades que se ofrecen en el mundo mediterráneo, la
adoración de un solo Dios está lo suficientemente cerca del ateísmo. 13 La
línea entre lo religioso y lo secular es claramente irrelevante cuando se trata
del fenómeno de la exaltación de los dictadores. Los humanos son
inevitablemente "religiosos", ya sea que crean en un Creador o que sean
ateos, ya sea que adoren a Dios o a los tiranos.
Una tercera ironía relacionada es que las ideologías "seculares" pueden
competir fácilmente con los elementos más fanáticos y peligrosos que se
encuentran dentro de la religión tradicional. En esta coyuntura, analicemos
las "cinco señales de advertencia" de Kimball. Cavanaugh pregunta por qué
no podemos aplicar estas señales de advertencia a las ideologías seculares :
"Si las cinco señales de advertencia también se aplican a las ideologías
seculares, no encuadre el libro de [Kimball] como un análisis de las
circunstancias bajo las cuales cualquier institución o ideología se vuelve
malvada? ” 14 ¿Por qué solo la religión?Y Juergensmeyer en realidad socava
su propio argumento en contra de la "religión" cuando se refiere al asesino en
serie "Unabomber", Ted Kaczynski. Kaczynski aterrorizó y afectó a personas
mediante el uso de bombas de tubo, y fue no afiliada a ninguna religión
tradicional. Juergensmeyer incluso admite la existencia del "nacionalismo
secular", que abarca una "doctrina del destino" y que en otros lugares dice
que " es 'una religión'" 15.
El mismo tipo de intolerancia y hostilidad del progresismo, una visión
totalizadora que no deja intacta ninguna parte de la vida, confunde la libertad
de expresión y acosa a quienes no cumplen, ha sido bien documentada por
Jonah Goldberg en el fascismo liberal . 16 Sigue el movimiento del
progresismo a partir de Woodrow Wilson, quien despreciaba la Constitución
y advirtió: "Si no estás¡Un progresista, míralo! ”La Ley de Sedición de
Wilson suprimió cualquier desacuerdo contra la presidencia.
Aunque "totalitarismo" es un término negativo para nuestra mente, la idea
fue inicialmente bien recibida por las elites intelectuales occidentales. Esta
palabra en sí fue inventada por Benito Mussolini, una celebridad de los
progresistas estadounidenses y europeos, todos los cuales aprobaron
fácilmente el término "fascista". Desde el principio, muchos progresistas
estadounidenses elogiaron a Hitler, y el mismo Hitler escribió una carta a
Franklin. Delano Roosevelt elogió su "esfuerzo heroico" en políticas sociales
generales que el pueblo alemán seguía con interés y admiración. Solo
después de la Segunda Guerra Mundial y la "Solución final" para destruir a
los judíos, muchos progresistas se distanciaron de Hitler; antes de Hitler, no
se suponía que el fascismo tuviera algo que ver con el antisemitismo. Y
aunque muchos progresistas como John Dewey y H. G. Los pozos han sido
autoproclamados secularistas, también defendieron una visión totalitaria. De
hecho, tales secularistas no han estado exentos de la hostilidad hacia sus
oponentes y de crear una mentalidad de nosotros contra ellos.17
Al finalizar esta sección, enfatizamos cómo no podemos escapar
verdaderamente de un punto de vista "religioso" . El libro de Cavanaugh, El
mito de la violencia religiosa, desmantela la dicotomía religioso-secular (e
incluso la política-religiosa) presentada por los nuevos ateos, académicos y
otros miembros de la intelligentsia. Ideologías como el marxismo, el
socialismo, el liberalismo o el nacionalismo pueden rivalizar con cualquier
cosa que se haga en nombre de la "religión". Desafortunadamente, muchas de
las investigaciones empíricas actuales que profundizan en la "violencia
religiosa" se ven obstaculizadas por esta distinción defectuosa, y esto
contribuye aún más a las caricaturas occidentales. y los estereotipos de los
religiosos tradicionales y sirve como una herramienta de propaganda
posterior a la Ilustración. 18
Cavanaugh se refiere al "mito de la violencia religiosa" como parte del
"folclore de las sociedades occidentales" .19 Recomienda que las personas que
escriben libros titulados Cuando las personas hacen cosas malas en
nombre de la religión sean más económicas y precisas. Ya que la "religión"
puede abarcar cualquier cosa que le dé un propósito y significado a la gente,
sugiere un título más apropiado: Cuando la gente hace cosas malas . 20

Las “guerras religiosas” de Europa: ¿la


ilustración hizo una diferencia?
Las tres ironías que acabamos de señalar se ilustran con más detalle al
observar las "guerras religiosas" de Europa durante los siglos xvi y xvn. Y
dados algunos de los puntos de vista de las principales figuras de la
Ilustración, altamente elogiadas, podemos poner en tela de juicio la alabanza
acrítica de sus "valores seculares".
Quizás el símbolo más notable del cambio de "religión" a "razón secular"
fue la Revolución Francesa de 1789. Irónicamente, la barbarie de la
Revolución Francesa de la Ilustración y su búsqueda de la libertad, la
igualdad y la fraternidad se convirtieron en una pesadilla de inhumanidad y
crueldad. . Pero aun así, ¿no se opuso la Ilustración “racional” y “tolerante”
(1650–1800) a las guerras religiosas y al fanatismo de Europa que hasta
ahora habían caracterizado a la religión? ¿Las figuras de la Ilustración no
presionan por la tolerancia?
El primer punto a observar aquí es que con el inicio de la Ilustración ,
el poder político de la iglesia fue reemplazado por el poder político del
estado . Y como señalamos anteriormente, el siglo XX mostró cómo el poder
del estado, a veces en nombre del ateísmo o el nacionalismo, puede ser tan o
incluso más tiránico. De hecho, no podemos separar coherentemente la
política de la "religión". Esta separación ordenada es la invención del
Occidente moderno. 21
En segundo lugar, las "guerras religiosas" en realidad no se dividieron de
manera predecible en líneas doctrinales, sino políticas. Cavanaugh ha
documentado cuidadosamente cómo los católicos, los luteranos, los
zwinglianos y los calvinistas estaban menos motivados por los dogmáticos
que la pragmática de las alianzas e intereses estratégicos. No, no se trataba
solo de sectas. Más bien, los límites de estas supuestas "guerras religiosas" se
dibujaron principalmente a lo largo de líneas políticas . Aquí hay una muestra
para ilustrar este punto:

Poco después de que Martín Lutero publicara sus noventa y cinco tesis
en 1517, el emperador católico Carlos V luchó no contra los luteranos
sino contra el mismo Papa católico; sus soldados saquearon Roma en
1527. Las guerras en la década de 1520 fueron políticas: entre el
emperador y el papa; se referían al control territorial sobre Italia y sobre
la iglesia en territorios alemanes.
La Francia católica luchó con frecuencia contra el emperador católico
Carlos V en múltiples guerras que se extendieron desde 1521 hasta
1552.
En 1544, los príncipes protestantes se aliaron con el emperador católico
Carlos V en las guerras contra la Francia católica.
En 1531, los príncipes luteranos se aliaron con la Baviera católica en
oposición al gobierno católico de Fernando de los romanos.
En 1556–57, el papa Pablo IV luchó contra el devoto monarca católico
de Habsburgo, Felipe II de España.
El rey católico Enrique II de Francia atacó las fuerzas del emperador
católico en 1552. Y la mayoría de los soldados de Carlos eran
mercenarios, muchos de los cuales eran protestantes. 22

Se podría enumerar mucho más de lo mismo aquí para mostrar que tales
alianzas mixtas eran típicamente "políticas", incluidas las económicas y
territoriales. De hecho, una buenanúmero de historiadores que describen estas
guerras, incluida J.-H. Mariéjol, Lucien Romier, James Westfall Thompson,
Henri Hauser, George Livet, los vieron como claramente "políticos", a pesar
de la apariencia religiosa. Fue el artículo de Natalie Zemon Davis de 1973,
"Los ritos de la violencia", que se consideró el artículo de la cuenca que
reintrodujo el factor religioso en el estudio de las guerras francesas. 23
Antes de la Ilustración, sin embargo, la iglesia y el estado habían estado
unidos. La Ilustración influyó en la creación de la supuesta dicotomía
sagrado-secular o religioso-secular. A pesar de que los secularistas afirman la
influencia de la "Ilustración racional y tolerante" que se oponía a las guerras
religiosas de Europa posteriores a la Reforma, esto es una fabricación.
En tercer lugar, varias figuras célebres de la Ilustración tenían su propia
parte de puntos de vista no iluminados, a veces en contraste con sus
oponentes "religiosos" más iluminados . A pesar de las sofisticadas actitudes
"iluminadas" entre los creadores de ideas de este período, muchos de ellos
apoyaron explícitamente la esclavitud (Thomas Hobbes, Voltaire, el barón
Montesquieu, el conde de Mirabeau, Edmund Burke, David Hume), aunque
algunas figuras de la Ilustración como Denis Diderot y Samuel Johnson
hicieron apoyo a la abolición, y ciertamente hubo "religiosos" que apoyaron
la esclavitud. Sin embargo, como señala Rodney Stark,
La mayoría aceptaba la esclavitud como parte normal de la situación humana. No fueron los
filósofos o los intelectuales seculares quienes se unieron a la acusación moral de esclavitud, sino a
las mismas personas que despreciaron: hombres y mujeres con una fe cristiana intensa, quienes se
opusieron a la esclavitud porque era un pecado. . . . Fue el teólogo natural William Paley, no su
oponente ateo [o, en el mejor de los deístas], David Hume, quien condenó la esclavitud como una
"institución odiosa" y lo hizo sobre la base de la "luz e influencia" cristiana. 24

Esto no es tan sorprendente. Hume declaró con confianza que los que creen
en lo milagroso son pueblos "ignorantes y bárbaros". 25 Y si extendemos la
lógica de Hume, podemos establecer paralelos entre su visión sobre los
milagros y la supremacía racial blanca. Para Hume, los pueblos "ignorantes y
bárbaros" (que creían los reclamos de milagros) eran básicamente no blancos,
personas a las que él creía que eran de inteligencia "naturalmente
inferior". ¿La implicación? A pesar de haber escuchado informes de
excepciones, la experiencia de Hume habría encontrado que la existencia de
una persona inteligente no blanca es tan irrazonable como esperar un
milagro. Su presunción "iluminada" siempre estuvo en contra.no blancos
inteligentes. El punto es el siguiente: como Hume se había decidido acerca de
qué es uniforme, ya sea superioridad blanca o milagros, entonces siempre
podía descartar cualquier contraejemplo (de afirmaciones de milagros no
blancos o bien documentadas) como si estuvieran de acuerdo.contra la
probabilidad. 26 Por lo tanto, dada esta mentalidad, no es sorprendente pensar
que Hume abrazar la esclavitud.
En general, los intelectuales de la "Ilustración" no llegaron a igualar el
alcance y la pasión del compromiso abolicionista que se extiende a través de
los círculos religiosos al mismo tiempo " .27 El área de la esclavitud es uno de
los muchos ejemplos en los que los cristianos dedicados han tenido Voz
profética, que se opone a la marea de los males sociales y sirve de clara
influencia para el cambio moral. Como notamos más adelante en el capítulo,
ciertos ideales de la Ilustración fundamental promocionados por los
secularistas fueron influenciados en gran medida por el pensamiento y la
acción cristiana. 28
En tercer lugar, las voces "iluminadas" y "seculares" prominentes que
denuncian a la "religión" como peligrosa incluso abogarán por la violencia
contra los religiosos tradicionales . Sam Harris se involucra en este doble
estándar al defender el "crimen impensable" de un primer ataque nuclear que
podría matar a "decenas de millones de civiles inocentes en un solo día", pero
que "puede ser el único curso de acción disponible para nosotros, dado que lo
que creen los islamistas ". 29 Christopher Hitchens dice casi lo mismo: que"
los enemigos de la civilización deben ser golpeados, asesinados y derrotados,
y no me disculpo por ello ". 30 Y nuevamente:" No podemos vivir en el
mismo planeta que ellos [ sic]. . . . No quiero respirar el mismo aire que estos
psicópatas y asesinatos [ sic ] y violadores, torturadores y niños
abusadores. Son ellos o yo. 31
Así que estos Nuevos Ateos denuncian a los israelitas que, bajo órdenes
divinas acompañadas por señales y maravillas confirmatorias, expulsaron o
mataron a los cananeos debido a sus actos criminales como el sacrificio
infantil, el incesto, la prostitución ritual y otras prácticas moralmente
degradadas. Sin embargo, abogan por algo que suena aún más duro, en este
caso, contra los musulmanes por sus creencias y prácticas
"anticivilizacionales" e "irracionales". Matar en nombre de la religión es
malo, pero no en nombre del secularismo.

Mala y buena religión: el bebé y el agua del baño


"Religión", hemos visto, es un término engañoso y abusivo, y algunos
rechazarán por completo cualquier cosa etiquetada como "religión". Y para
empeorar las cosas, algunos grupos tradicionales "religiosos" dan a otros un
mal nombre. Sí, algunos de ellos son destructivos y dañinos; piense en la
comuna de amor libre de Rajneesh en Oregón; La comunidad de David
Koresh en Waco, Texas; o el grupo de Jim Jones que participó en un suicidio
en masa en Guyana. En términos estadísticos, los actos de terrorismo suelen
ser llevados a cabo por extremistas musulmanes, no por budistas, cristianos o
judíos, y el 80 por ciento de la persecución religiosa actual es contra los
cristianos. 32 Agrupar “todas las religiones” es tan inútil como engañosocomo
la división religioso-secular. Los "iluminados" afirman que "la religión
envenena todo" (Hitchens) o que es "la raíz de todo mal" (Dawkins) son
generalizaciones sorprendentemente ignorantes, que arrojan sus efectos
positivos junto con los abusos cometidos en nombre de la religión. Tomamos
nota de estos efectos claros y bien reconocidos.
Primero, un número creciente de eruditos, incluidos los ateos, están
documentando el notable beneficio que la fe cristiana ha traído al mundo, y
particularmente a Occidente. Considere lo que el filósofo más prominente de
Europa, Jürgen Habermas, un ateo, dice acerca de la influencia de la
cosmovisión bíblica en Occidente:
El cristianismo ha funcionado para la autocomprensión normativa de la modernidad como algo
más que un mero precursor o un catalizador. El universalismo igualitario, del cual surgieron las
ideas de libertad y solidaridad social, de una vida autónoma y de emancipación, de la moral
individual de conciencia, de los derechos humanos y de la democracia, es el heredero directo de la
ética judaica de la justicia y de los cristianos. ética del amor. Este legado, sustancialmente sin
cambios, ha sido objeto de una continua apropiación y reinterpretación críticas. A día de hoy, no
hay alternativa para ello. Y a la luz de los desafíos actuales de una constelación postnacional,
continuamos recurriendo a la esencia de este patrimonio. Todo lo demás es charla posmoderna
ociosa. 33
Otro intelectual ateo, el pensador posmoderno Jacques Derrida, reconoce la
poderosa y positiva influencia de la fe bíblica:
Hoy en día, la piedra angular del derecho internacional es lo sagrado, lo que es sagrado en la
humanidad. No debes matar. No debes ser responsable de un crimen contra lo sagrado, lo sagrado
del hombre como tu prójimo. . . Hecho por Dios o por Dios hecho hombre. . . . En ese sentido, el
concepto de crimen contra la humanidad es un concepto cristiano y creo que no habría tal cosa en
la ley hoy sin la herencia cristiana, la herencia abrahámica, la herencia bíblica. 34

El respetado corresponsal de la revista Time , David Aikman, informó el


resumen de la conferencia de un erudito chino a un grupo de extranjeros:
"Una de las cosas que nos pidieron que miráramos fue lo que explica el éxito, de hecho, la
preeminencia de Occidente en todo el mundo", dijo. “Estudiamos todo lo que pudimos desde la
perspectiva histórica, política, económica y cultural. Al principio, pensamos que era porque tenías
armas más poderosas que las que teníamos nosotros. Entonces pensamos que era porque tenías el
mejor sistema político. A continuación nos centramos en su sistema económico. Pero en los
últimos veinte años, nos hemos dado cuenta de que el corazón de su cultura es su religión: el
cristianismo.Es por eso que Occidente ha sido tan poderoso. La base moral cristiana de la vida
social y cultural fue lo que hizo posible el surgimiento del capitalismo y luego la exitosa transición
a la política democrática. No tenemos ninguna duda al respecto ". 35

El orador fue un representante de una de las principales organizaciones de


investigación académica de China: la Academia China de Ciencias Sociales.
El destacado historiador británico Niall Ferguson, otro ateo, ha marcado la
fuerte conexión entre el protestantismo y una fuerte ética de trabajo; él llama
a esta una de las seis "aplicaciones asesinas" que impulsaron a Occidente a
avanzar como una civilización. El contexto de la fe bíblica sirvió de cuna a
otros beneficios culturales; Estos incluyen la competencia civilizacional, la
ciencia, la medicina moderna, los derechos de propiedad y un mercado
libre. Aunque ateo, Ferguson afirma que el declive de la religión en Europa
ha llevado a los europeos a convertirse en los "ociosos del mundo", y que la
ética laboral cada vez más fuerte de China ha sido moldeada por el
protestantismo en Occidente. 36
El filósofo político agnóstico Guenter Lewy reconoce cómo en la tradición
cristiana, los creyentes siguen a un Salvador sufriente y, por lo tanto, se
identifican más fácilmente con los menos afortunados, desempoderados y
sufrientes. Contrasta esta mentalidad cristiana con la secularista:
Los adherentes de una ética [secularista] probablemente no producirán un Dorothy Day o una
Madre Teresa. Muchas de estas personas aman a la humanidad pero no a los seres humanos
individuales con todas sus fallas y defectos. Se encontrarán participando en manifestaciones por
causas como el desarme nuclear pero no sentados junto a la cama de una persona moribunda. Una
ética de autonomía moral y derechos individuales, tan importante para los liberales seculares, es
incapaz de sostener y alimentar valores como el altruismo y el sacrificio personal. 37

En segundo lugar, la influencia de la fe cristiana también ha tenido un


impacto claro en varios entornos no occidentales. Antes de convertirse en
cristiano, el entonces agnóstico periodista Malcolm Muggeridge pasó muchos
años en la India y en África, donde fue testigo de "mucho esfuerzo justo
emprendido por cristianos de todas las denominaciones". Sin embargo, en
cambio, "nunca llegué a ocurrir". a través de un hospital o un orfanato
administrado por la Sociedad Fabiana o una colonia de leprosos humanistas
". 38
El científico político Robert Woodberry de la Universidad Nacional de
Singapur ha reunido documentación impresionante, teniendo en cuenta la
amplia gama de variables, para mostrar cómo los cristianos "protestantes de
la conversión" en particular han sido responsables de avances notables en
entornos no occidentales , incluyendo “el desarrollo y la propagación de la
libertad religiosa, la educación masiva, la impresión masiva, las
organizaciones de voluntarios, la mayoría de las grandes organizaciones
colonialesreformas [abolición de la esclavitud, quema de viudas, circuncisión
femenina, matrimonio pre-pubescente de niñas, etc.], y la codificación de las
protecciones legales para los no blancos en los siglos XIX y principios del
XX ”. 39 Los misioneros protestantes han sido la fuerza impulsora de la
alfabetización y educación para todos (con el fin de leer la Palabra de Dios),
la impresión masiva y la tecnología de impresión (para difundir la Palabra de
Dios), y la expansión de la democracia / sociedad civil (el resultado de educar
a todos en lugar de meramente a las élites sociales). Los estudios han
demostrado constantemente que la Reforma, no la Ilustración, ha sido el
manantial de la democracia moderna. 40
Por cierto, el estudio de Robert Woodberry sobre el impacto de los
misioneros protestantes en todo el mundo se resumió en la American
Political Science Review , que requirió 192 páginas adicionales de
documentación de respaldo. Este artículo ha recibido varios premios, incluido
el prestigioso premio Luebbert Article Award en 2012 por el mejor artículo
en política comparativa. 41
Woodberry nos insta a mirar cualquier mapa: donde se hayan establecido
misioneros protestantes, allí encontrará más libros impresos y más escuelas
per cápita. Y descubrirá que en África, Oriente Medio y partes de Asia, “la
mayor parte de la década de los nacionalistas que condujeron a su país a la
independencia se graduaron de escuelas de las misiones protestantes.” 42
Aquí hay un resumen de sus hallazgos:
Las áreas donde los misioneros protestantes tuvieron una presencia significativa en el pasado son
en promedio más desarrolladas económicamente en la actualidad, con una salud comparativamente
mejor, menor mortalidad infantil, menor corrupción, mayor alfabetización, mayor logro educativo
(especialmente para mujeres) y una membresía más sólida en asociaciones no gubernamentales . 43

En tercer lugar, los intentos de atribuir estos beneficios democratizadores


a la influencia de los ideales democráticos griegos o de la Ilustración son
inadecuados . Woodberry señala que algunos podrían sugerir que la fe
cristiana no es responsable de la democracia y la igualdad; más bien, es el
resultado de las antiguas ideas democráticas griegas. Sin embargo, las ideas
griegas son bastante diferentes de la democracia moderna y todavía son muy
elitistas. Por ejemplo, la república de platón.Destaca la regla de los reyes-
filósofos; Los ciudadanos comunes no son capaces de gobernar. Y los reyes-
filósofos deberían reproducirse con mujeres inteligentes para crear
descendientes inteligentes (un tipo de programa de ingeniería genética). En
cuanto a Aristóteles, creía que algunos humanos eran esclavos por naturaleza
("herramientas animadas"). Y ambos pensadores consideraron que el trabajo
manual era indigno, una especie de semi-esclavitud ("banausic"; es decir, no
libre). 44 Y aunque los escritos de pensadores griegos como Aristóteles fueron
ampliamente leídos y estudiados en el mundo musulmán, estas obras no
produjeron efectos democratizantes.
Además, estos avances democratizantes no pueden atribuirse a
la Ilustración ; Por un lado, las principales figuras de la Ilustración fueron
moldeadas por la Reforma Protestante. Los teóricos y practicantes
democráticos clave como Hugo Grotius, John Locke, Jean-Jacques Rousseau,
Benjamin Franklin, John Adams, Patrick Henry, James Madison y Alexander
Hamilton tenían una educación calvinista o antecedentes familiares. 45 Incluso
la Constitución y la Declaración de Derechos de los Estados Unidos se basan
en pactos coloniales anteriores que utilizan términos teológicos y bíblicos,
mucho antes que los teóricos del contrato social Thomas Hobbes (1588-1679)
y John Locke (1632-1704). Y los puritanos y los inconformistas protestantes
precedieron a estos (más) contratistas sociales seculares al defender la
igualdad de todas las personas. 46
Tal vez deberíamos completar esta sección considerando el bien social
muy positivo que ha sido y sigue siendo la fe cristiana en todo el mundo. Un
ejemplo poderoso de esto es el periodista Brian Stewart de Canadian
Broadcasting Corporation, que una vez criticó la "religión". Pero su mente
cambió, finalmente llegó a la fe en Cristo, debido a su experiencia
periodística de primera línea. Vio a los cristianos en los tranquilos rincones
del mundo, trabajando fielmente, humildemente, con valentía, a menudo lejos
de las cámaras y las luces de los medios de comunicación. Citamos a Stewart
en detalle:
Descubrí que no hay movimiento, o fuerza, más cerca de la cruda verdad de la guerra, las
hambrunas, las crisis y el gran problema humano, que el cristianismo organizado en acción. Y no
hay una alianza más decidida y obstinada en la acción que los obreros de la iglesia, ordenados y
laicos, cuando se movilizan por un bien común. Son estos cristianos los que están “en la línea del
frente” de la humanidad comprometida hoy y cuando quiero encontrar ese frente, sigo su camino.
Es un frente vasto, que se extiende desde los lugares más empobrecidos del mundo en desarrollo
hasta la agitada lucha por preservar los valores solidarios en nuestros propios pueblos y
ciudades. Nunca he podido llegar a estas líneas del frente sin encontrar voluntarios cristianos ya en
el meollo, movilizando a las congregaciones que se preocupan y siendo un testigo fiel de la
verdad, la luz principal en la oscuridad y, con frecuencia, la única luz.
Ahora, esto es algo que los medios de comunicación y los funcionarios del gobierno rara vez
reconocen, ya que la religión confunde a muchos y, de todos modos, a todos nos gusta sonar
nuestros propios cuernos. Así que los esfuerzos de primera línea del cristianismo no suelen
producir titulares, y desafortunadamente esto alimenta el mito de que la iglesia simplemente sigue,
para hacer su parte más modesta.
Permítanme repetir, nunca he llegado a una zona de guerra, a un grupo de hambruna o a una
crisis en alguna parte donde alguna organización de la iglesia no estuvo allí mucho antes que yo,
almas sólidas y notables, generalmente demasiado amables para preguntar "¿Por qué tardó tanto?"
No desprecio el duro trabajo realizado por otras religiones o esas maravillosas ONG seculares
[organizaciones no gubernamentales] con las que he lidiado tanto A traves de Los años. Trabajan
en estrecha colaboración con los esfuerzos de la iglesia, son nobles aliados. Pero no, tan a menudo
en áreas desesperadas son los grupos cristianos los que trabajan heroicamente durante la crisis y
continúan mucho después de que todos los medios de comunicación y las celebridades visitantes
se hayan ido.
Ahora llegué a esta vista de admiración lenta y de mala gana. Al comienzo de mi carrera,
también abandoné la religión en gran parte porque yo también consideraba a la iglesia como una
irrelevancia bastante aburrida. Lo que finalmente me convenció de lo contrario y tomé muchas
persuasiones fue la realidad de la misión del cristianismo, físicamente y en espíritu, ante mis
propios ojos. No fue el atractivo de grandes momentos de grandeza, aunque admito haber cubierto
a este Papa en seis de sus primeros viajes al extranjero, incluido el primero a México y luego los
retornos épicos a Polonia, sin duda alguna supuso que el cristianismo tenía una fuerza decreciente.
....
A menudo me preguntan si perdí la creencia de que Dios cubría eventos como Etiopía y luego
los llamo "el peor infierno en la tierra". En realidad, como otros antes que yo, fue precisamente en
esos infiernos en los que redescubrí la religión. Vi tantos incontables actos de amor humano y
caridad, respeto total por los más abandonados, por toda la vida. 47

El oponente o crítico "secularista" de la "religión" debe tomar nota de tales


observaciones.
¿Es el monoteísmo el problema?
Hemos visto que la categoría de "religioso", en lugar de "secular", es tanto
una invención como una distinción defectuosa. Así que todos somos más
escépticos de que el monoteísmo es el culpable, como afirma
Schwartz. Volvamos a la afirmación de Schwartz de que el monoteísmo en
particular conduce a la violencia. 48 Hay varios problemas con su argumento.
Primero, ¿por qué pensar que la unidad de Dios podría llevar a la
violencia en sí misma? Por un lado, Schwartz ignora las referencias del
Antiguo Testamento a la gracia, compasión, paciencia y misericordia de Dios
(p. Ej., Éxodo 34: 6–7). El teólogo Miroslav Volf insiste acertadamente en
que si uno se deshace del monoteísmo , “la división y la violencia entre
'nosotros' y 'ellos' apenas desaparecen”. 49 Después de todo, la elección más
fuerte de los más débiles ocurre en el patio de recreo de la escuela o en el
mundo de Naciones con intereses en pugna.
En segundo lugar, la historia ( además de los titulares de mañana) está
llena de tribus politeístas que luchan unas contra otras, o este gobierno
comunista que ataca a ese grupo "religioso". Como señalamos
anteriormente, señalar la "religión", ya sea monoteísta o no, es inútil. La
"religión" puede ser simplemente una etiqueta que enmascara el tribalismo
étnico que puede conducir a una justificación de la hostilidad y la violencia,
como en la antigua Yugoslavia. Complejo sociológico e histórico.los
factores pueden contribuir al conflicto, así como a la alienación, la pobreza,
la falta de poder, el racismo / tribalismo, las estructuras de poder, las disputas
de larga data y la animosidad.
En tercer lugar, incluso si la “religión” monoteísta puede ser culpada en
parte por ciertos errores como la Inquisición o los juicios de brujas de
Salem, no debe considerarse el único factor. La noción de que la religión
monoteísta "causa" violencia o daño generalmente oscurece la complejidad
de los factores involucrados. Considere un artículo en
el American Psychologist titulado “Ideas peligrosas” que analiza cinco
creencias que “impulsan a los grupos hacia el conflicto”. No hay nada
específicamente “religioso”, y mucho menos “monoteísta”, que figura como
una de esas creencias. Más bien, las creencias abarcan todas las
cosmovisiones y conflictos
etnopolíticos; Son superioridad , injusticia , vulnerabilidad , desconfianza., y
la impotencia . 50
Mark Smith, un erudito del antiguo Cercano Oriente, observa que el
antiguo Israel no fue una fuerza importante para la violencia, y deja en claro
que la conexión entre el monoteísmo y la violencia está fuera de contacto con
la historia:
En resumen, las antiguas culturas del Cercano Oriente, tanto politeístas como monoteístas, asocian
la violencia con varios dioses y diosas. En la historia del antiguo Cercano Oriente, la violencia no
es inherente ni al monoteísmo ni al politeísmo. No es una función de la forma de teísmo, ya sea
politeísmo o monoteísmo; Es una función del poder y la capacidad para ejercerlo. A este respecto,
los críticos del monoteísmo de Israel tienden a verlo en abstracto y lo desprenden de su contexto
cultural y político. Por estas razones, finalmente es hora de poner fin a este canard sobre el
monoteísmo y la violencia. 51

¿El problema de Caín “no elegido”?


¿Qué pasa con el "problema de Caín" de Schwartz? Ella sugiere el peligro y
la injusticia de que Dios haya elegido a Abel sobre Caín, algo así como un
escenario de "Abel a quien he amado y Caín a quien he odiado" (que es
comparable a Malaquías 1: 2–3, donde Dios favorece a Jacob sobre
Esaú). Hagamos algunos comentarios sobre este punto.
Primero, Dios no eligió a Abel a expensas de Caín. ¡Schwartz,
desafortunadamente, escogió el texto incorrecto para el título de su libro! Al
observar más detenidamente el texto bíblico, vemos que Dios se esforzó por
advertir a Caín de su actitud pecaminosa: “Si lo haces bien, ¿no se levantará
tu rostro? Y si no lo haces bien, el pecado está agachado en la puerta; y su
deseo es para ti, pero debes dominarlo ”(Gen. 4: 7 NASB). Así como Dios le
presentaría a Israel una opción entre la vida y la muerte (Deut. 30:19), Dios
también presenta a Caín con vida y muerte. Caín podría haber ofrecido un
sacrificio aceptable siSu resentimiento se había convertido en humildad. Su
condición no era inevitable. La desaprobación de Dios sobre Caín se debió a
la ira de Caín y su conversión en asesino, no porque Dios
eligieraAbel. Irónicamente, no fue Abel el "religioso" o "monoteísta" quien
recurrió a la violencia porque Dios aprobó su sacrificio; Dios habría aceptado
el propio sacrificio de Caín si él "hiciera bien" (Gen. 4: 7). E incluso después
de que Caín mató a Abel, el único Dios verdadero otorgó una gracia
protectora para Caín (4:15).
En segundo lugar, la misma oportunidad se aplica a Jacob y Esaú. Aunque
Esaú no recibió los derechos de herencia, al final de la historia aún estaba
reconciliado con su hermano tramposo (Gén. 33: 4). Esaú tuvo éxito mientras
que Caín fracasó. En cualquier caso, no se debe culpar a Dios por jugar a
favoritos. Y cuando se trata de Israel y las naciones, la elección de Dios por
Israel no excluyó a los gentiles de la salvación (por ejemplo, Rahab, Ruth y
Nínive). De hecho, el deseo de Dios es incluir a todos los que vendrán a él.
Tercero, la elección de Israel, el resultado de la gracia de Dios, no fue
nada de lo que alardearse o sentirse superior : "Sepa, entonces, no es debido
a su justicia que el SEÑOR de su Dios le está dando esta buena tierra para
poseer, por eres una persona obstinada ”(Deut. 9: 6 NASB). E Israel no fue
elegido por su propio bien, sino para que ella pudiera traer bendiciones y la
luz de la gloria de Dios a las naciones (Gn. 12: 1–3; 22:18; Isa. 42: 6; 49:
6). Además, Schwartz toma un giro equivocado al suponer que la elección
comienza con Abel sobre Caín. La historia de la elección comienza con
Abraham en Génesis 12, aunque esta elección es para bendecir a todas las
familias de la tierra (v. 3). Y la elección requirió la respuesta de Abraham.al
divino llamamiento y orden: “Y fue Abram. . . ”(V. 4). 52
Cuarto, Schwartz no distingue entre el no electo y el antielecto. La gran
mayoría de los textos del Antiguo Testamento afirman la existencia
de pueblos no electos y que Israel debe entablar relaciones cordiales con
ellos, aunque Israel no debe adoptar sus hábitos espirituales. De hecho,
algunos de los no elegidos reciben abundantes bendiciones divinas junto con
los elegidos. Considere lo que se le promete a Ismael, el no elegido: “Lo
bendeciré, lo haré fructificar y lo multiplicaré sobremanera. Se convertirá en
el padre de doce príncipes, y le haré una gran nación ”(Gen. 17:20 NASB). O
considere este texto que agrupa a Israel junto con otras naciones no electas:
“'¿No sois como hijos de Etiopía para Mí, oh hijos de Israel?' declara la
L ORD. '¿No he traído a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Captor
[es decir, Creta] y arameos [es decir, sirios] de Kir?' ”(Amós 9: 7 NASB).
En contraste con los no elegidos, solo tres grupos encajan en
la categoría anti electos: los amalecitas, los cananeos y los madianitas (Núm.
25, 31). Resulta que los madianitas no encajan bien. Sí, los madianitas
intentan deliberadamente desviar a los israelitas hacia el adulterio y la
idolatría, y por lo tanto la traición y la traición, en Baal-Peor (cap. 25), lo que
provoca una batalla divinamente obligatoria contra ellos. Y los madianitas se
dedican a atacar a Israel durante el tiempo de los jueces (Jueces 6-8). Pero
hay otro lado: Moisés se casa conMujer madianita y continúa cordialmente
con su suegro, Jethro (Éxodo 2: 15–22; 18: 1; Núm. 10:29). Como hemos
visto, los cananeos son otra bolsa mixta. Aunque los cananeos eventualmente
se convertirían en extremadamente malvados (Gén. 15:16), en realidad son
vistos de manera más positiva en todo el Génesis: Jacob busca llevarse bien
con ellos (cap. 34); ambos pueblos generalmente interactúan pacíficamente
(capítulos 23 y 38); y Judá incluso se casa con un cananeo (cap. 38). Las
únicas personas sistemáticamente antielectas son los amalecitas, quienes son
provocativos y hostiles al pueblo de Dios y buscan su erradicación durante
casi mil años, desde el cruce del Mar Rojo (Éxodo 17) hasta Haman el
Agagite (Agag había sido el El rey de los amalecitas [1 Samuel 15] que trató
de exterminar a los judíos durante el Imperio Persa, como se relata en el libro
de Ester.53 La acusación de nosotros contra ellos (o de Israel contra no
israelitas) es falaz y no logra rastrear adecuadamente los datos bíblicos.
Al cerrar este capítulo, vemos cuán acertada es la observación de William
Cavanaugh de que la noción de que la religión causa violencia es uno de los
mitos más prevalentes en Occidente. El problema ciertamente no es que la
"religión envenena todo" o que el monoteísmo conduce inevitablemente a la
violencia. Tampoco leemos en el Antiguo Testamento algún tema teológico
de mentalidad contra nosotros, sino que leemos la gracia de Dios y la
responsabilidad nacional de Israel de la maldición y el castigo divinos, como
sucede con las demás naciones. La solución "secular" propuesta no es que
necesitamos la promoción de los "valores de la Ilustración", aunque (1) existe
una distinción ordenada entre lo sagrado y lo secular o entre lo religioso y lo
político, o (2) la Ilustración no se formó en gran medida Parte por la Reforma
Protestante. Tales soluciones "no religiosas" son tanto simplistas como
erróneas. Hemos visto que los asuntos de violencia son mucho más amplios
de lo que muchos académicos y los principales medios de comunicación nos
harían creer. Para reforzar el argumento en contra de la tesis "la religión
envenena todo", podemos señalar los hechos históricos: el poder del
evangelio, la fe bíblica vivida por individuos y comunidades en todo el
mundo, ha sido responsable de una amplia gama de reformas morales y
ganancias democratizadoras positivas para la humanidad.

Resumen
Una acusación común es que la religión causa más violencia que cualquier otra fuerza
institucional en la historia humana. La religión es violenta por su propia naturaleza,
especialmente la mentalidad de nosotros contra ellos propuesta por el monoteísmo. El forastero,
se argumenta, debe ser eliminado. Al parecer, esto comienza con Dios aceptando el sacrificio de
Abel, pero rechazando el de Caín.
Aquellos que señalan a la religión como el culpable son muy imprecisos acerca de cómo debe
definirse la religión. Las "religiones" pueden tener características similares cuando se trata de
ética (amor, amabilidad,compasión) pero no en términos de su visión de la realidad (metafísica),
la naturaleza del problema humano (antropología), su solución (soteriología) y la vida futura
(escatología). Tal vez la "cosmovisión" o la "filosofía de la vida" serían más
adecuadas. "Religión" es "una forma de vida que a los que la habitan les parece comprensiva,
incapaz de abandonar y de importancia central" (Paul Griffiths).
El filósofo Martin Heidegger juró lealtad definitiva a Hitler ("El mismo Führer, y solo él es la
realidad alemana de hoy, y del futuro, y su ley"). Otros gobernantes "seculares" han sido
virtualmente deificados por parte de sus ciudadanos (el norcoreano Kim Jung Il, el presidente de
China, Mao Zedong).
Muchas de las críticas lanzadas a la "religión" por los secularistas pueden aplicarse a las
ideologías seculares mismas. Cualquier institución puede volverse malvada o violenta. De
hecho, con frecuencia vemos una mentalidad de nosotros contra ellos, una hostilidad hacia los
forasteros, e incluso una tendencia totalitaria en los progresistas secularistas como John Dewey y
H. G. Wells (como ha argumentado Jonah Goldberg). Las personas hacen todo tipo de cosas
malas, y no solo en nombre de la "religión" tradicional.
A pesar de la acusación de que la "religión" está detrás de las guerras religiosas de Europa, esto
es inexacto. La Ilustración intentó introducir una dicotomía religiosa versus secular, una
invención moderna, pero fue simplemente un período en el que el poder político de la iglesia fue
reemplazado por el poder político del estado . No podemos separar coherentemente la política de
la religión.
Las "guerras religiosas" de Europa no fueron predeciblemente divididas en líneas doctrinales de
católicos, luteranos, zwinglianos y calvinistas, sino en líneas políticas .
Incluso los ateos como Christopher Hitchens y Sam Harris se involucran en el tipo de lenguaje
hostil hacia los islamistas que acusan a los religiosos, que a menudo abogan por la violencia
("ellos o yo").
Varios importantes intelectuales ateos (Habermas, Derrida, Ferguson) han reconocido la
profunda influencia de la fe cristiana en la cultura de los derechos humanos, la educación /
alfabetización para todos, las reformas morales, la democracia y la igualdad ante la ley.
¿Por qué pensar que la religión monoteísta es la culpable? ¿No fueron los politeístas los que
persiguieron a los primeros cristianos durante la época del Imperio Romano? Incluso si la
religión es en parte culpable de la violencia en ciertos casos, ¿por qué pensar que este es
el único factor?
El argumento de "Caín" / "monoteísmo" es inexacto. Primero, la elección no comienza con Abel,
sino con Abraham, que iba a traer bendiciones a las naciones. Además, Dios le dio a Caín la
oportunidad de resistir el pecado y obedecer (Gn. 4: 7); Podía elegir entre la vida y la
muerte. Además, la elección de Israel no se basó en la justicia anterior (Deut. 9: 6) sino en la
gracia divina.
21
¿Son las Guerras de Yahweh en el
Antiguo Testamento como la
Yihad Islámica?

Reclamaciones preliminares
Karen Armstrong, una popular escritora sobre religión, afirma: “Hay mucha
más violencia en la Biblia que en el Corán; La idea de que el Islam se impuso
por la espada es una ficción occidental, fabricada durante la época de las
Cruzadas cuando, de hecho, eran los cristianos occidentales quienes luchaban
contraguerras santas utales contra el islam ". 1
El estudioso de religión Philip Jenkins afirma que las Escrituras son
incluso más violentas que el Corán:
Comandos para matar, cometer limpieza étnica, institucionalizar la segregación, odiar y temer a
otras razas y religiones. . . todos están en la Biblia, y ocurren con una frecuencia mucho mayor que
en el Corán. En cada etapa, podemos argumentar qué significan los pasajes en cuestión, y
ciertamente si deberían tener alguna relevancia para las edades posteriores. Pero el hecho es que
las palabras están ahí, y su inclusión en las escrituras significa que están, literalmente,
canonizadas, no menos que en las escrituras musulmanas. 2

Como veremos en el siguiente capítulo, las afirmaciones de Armstrong sobre


las Cruzadas son engañosas y erróneas.
¿Qué hay de las afirmaciones de Philip Jenkins? Es un erudito fino y
amable, pero parece que algunos de los "textos oscuros" o "textos de terror",
como los llama, podríanUtilice una mayor cualificación y precisión. Las
descripciones como "cometer limpieza étnica", "institucionalizar la
segregación" y "odiar y temer a otras razas y religiones" no capturan
verdaderamente el espíritu de las Escrituras del Antiguo Testamento.
Aunque hemos abordado tales desafíos en otros capítulos, podría ser bueno
aprovechar esta oportunidad para revisar brevemente algunos de estos temas:

"Limpieza étnica": esto se denominaría mejor " limpieza moral " o, más
específicamente, un juicio moral largamente esperadosobre un pueblo
malvado cuyo tiempo finalmente había llegado (Gén. 15:16). Además, el
mismo lenguaje severo "anti-cananeo" es el mismo que el lenguaje
"anti-israelita" que llena el Antiguo Testamento, particularmente en los
profetas. Estas amenazas sirven como una advertencia para Israel, e
incluyen el lenguaje hiperbólico idéntico de "destruir por completo" (Jer.
25: 9; cf. Isa. 43:28): juicios que Dios finalmente derriba sobre su propio
pueblo. En un paralelo serio, Dios amenaza: "Como planeo hacerles, así
os haré a vosotros" (Núm. 33:56 NASB; cf. Lev. 18: 26–30; 20: 22–
23). Además, los cananeos Rahab (Josué 2 y 6) y los "extranjeros"
cananeos que aparentemente son siquemitas (Josué 8:33, 35) están
incluidos en la bendición de Dios porque respondieron al único Dios
verdadero. Desde el comienzo, el Antiguo Testamento representa a un
Dios cuya salvación está destinada a afectar a todos los pueblos del
mundo (Gn. 12: 1–3), que incluye a los enemigos de Israel: Asiria,
Egipto, Babilonia, Filistea (Sal. 87: 4–6). (Isaías 19: 23–25), e incluso
los propios cananeos, quienes formarán parte del verdadero pueblo de
Dios (Zac. 9: 6; cf. Mat. 15:22). Finalmente, los profetas hebreos usaron
un lenguaje vehemente y antisemita contra el pueblo de Dios,
llamándolos "Sodoma" y "Gomorra" y "ramera" (Isaías 1: 9-10;
Ezequiel 16; Oseas).
“Institucionalizar la segregación”: Israel debía distinguirse moral y
espiritualmente de los pueblos que los rodeaban para que finalmente
pudieran traer bendiciones a las naciones (Sal. 67). Sin embargo, a los
israelitas se les ordenó repetidamente que cuidaran al extranjero y al
peregrino en medio de ellos, ya que ellos también habían sido
extranjeros en la tierra de Egipto (por ejemplo, Éxodo 22:21; 23: 9; Lev.
19:34; 25: 6; etc.). Y Dios promete bendecir a cualquier nación que se
arrepienta (Jer. 18: 7–10; cf. Jon. 3–4).
“Odio y teme a otras razas y religiones”: hemos visto que la acusación
de odiar y temer a otras razas es claramente falsa. Pero ¿qué hay de
odiar y temer a otras religiones ? La Biblia, por supuesto, se opone a la
idolatría: crear sustitutos de Dios que terminan dañando a sus
adoradores. Y hemos observado que Dios trae juicio severo sobre el
antiguo Israel, Dios muy propias elegidas las personas -para participar
en la idolatría y la ruptura del pacto con él después de la promesa de
amor, aferrarse, y le obedecen (Ex. 24:. 3; Deut 10: 12; 11: 1, 13, 22;
etc.).

Echemos un vistazo más de cerca a la cuestión de la guerra del Antiguo


Testamento y la jihad islámica. ¿Cómo se comparan?

Los textos bíblicos y coránicos.


Vemos muchas referencias coránicas a la guerra, y esta guerra no es
simplemente defensiva sino también ofensiva. Aquí hay una muestra: 3

“Y a los que son muertos en el camino de Dios, Él no enviará sus obras


por el camino equivocado. . . . Y los admitirá en el Paraíso, que les ha
dado a conocer ”(47: 4, 6).
“Dejemos que luchen en el camino de Dios, que vende la vida presente
por el mundo venidero; y cualquiera que pelee en el camino de Dios y
sea asesinado o vencido, le traeremos una gran paga. . . . Los creyentes
luchan en el camino de Dios, y los incrédulos luchan en el camino de los
ídolos. Luchad, pues, contra los amigos de Satanás ”(4:74, 76).
“Los creyentes que se sientan en casa, a menos que tengan una lesión,
no son iguales a los que luchan en el camino de Dios con sus posesiones
y su ser. Dios ha preferido en el rango a aquellos que luchan con sus
posesiones y su ser sobre los que se sientan en casa ”(4:95).
“Luego, cuando se retiren los meses sagrados, mata a los idólatras donde
sea que los encuentres, tómalos, confínalos y acuéstalos en cada lugar de
emboscada. Pero si se arrepienten, y hacen la oración, y pagan las
limosnas, entonces que sigan su camino; Dios perdona todo, todo
compasivo ”(9: 5).
“Esta es la recompensa de aquellos que luchan contra Dios y su
Mensajero, y se apresuran por la tierra, a hacer corrupción allí: serán
sacrificados o crucificados, o sus manos y pies serán golpeados
alternativamente; o serán desterrados de la tierra. Esa es una
degradación para ellos en este mundo; y en el mundo venidero les espera
un castigo poderoso, a excepción de los que se arrepienten, antes de que
tengan poder sobre ellos ”(5:33, 34).
“Lucha contra ellos [los incrédulos], hasta que no haya persecución y la
religión sea completamente de Dios; entonces, si se dan por vencidos,
seguramente Dios ve las cosas que hacen ”(8:39).
“Oh profeta, urge a los creyentes a luchar. Si hay veinte de ustedes,
hombres pacientes, vencerán a doscientos; si hay cien de ustedes,
vencerán a mil incrédulos, porque son personas que no comprenden
”(8:65).
"Luche a los que no creen en Dios y en el último día y no prohíban lo
que Dios y su Mensajero han prohibido, tales como los hombres no
como práctica. la religión de la verdad, siendo de aquellos a quienes se
les ha dado el Libro, hasta que paguen el tributo y sean humildes
”(9:29).

En cuanto a las Escrituras, hemos revisado el lenguaje en varios textos de


guerra en el Antiguo Testamento, el lenguaje de “no sobrevivientes”,
“completamente destruido”, dejando “nada que respira”, “expulsar”,
“desposeer” y hemos intentado colocar estos textos en su propio contexto
histórico del antiguo Cercano Oriente.
Jenkins afirma que los "textos de terror" de la Biblia están "canonizados"
dentro de la Biblia tal como son dentro del Corán. Pero la palabra
"canonizado" es bastante engañosa. No importa cuánto apilemos los textos
bíblicos junto a los coránicos, surgen claras diferencias entre ellos a medida
que pelamos las capas y exploramos las notables diferencias en varios
niveles.
Primero, los eventos militares capturados en un canon bíblico
son meramente descriptivos de una parte única del desarrollo de la
historia de la salvación. Ha sido claro para la mayoría de los lectores judíos y
cristianos que estos textos de guerra no constituyen un reclamo normativo
duradero para los creyentes, nada más que el mandato de Dios de que
Abraham mata a su hijo se convierte en la base para la práctica del sacrificio
humano. De hecho, los judíos a lo largo de su historia no se han basado en
textos de guerra para justificar la guerra subsiguiente o en curso en nombre
de Dios, y lo mismo es generalmente cierto para los cristianos a lo largo de la
historia. Hemos notado estos asuntos en capítulos anteriores.
En segundo lugar, mientras que los textos bíblicos ofrecen descripciones
de historia única, los textos del Corán, por el contrario, parecen emitir
órdenes duraderas. De hecho, estos textos han sido tomados por muchos
musulmanes a lo largo de la historia para justificar una jihad en curso para
llevar a los no musulmanes en el reino de la guerra ( dar al-harb ) al reino del
Islam ( dar al-islam ). 4 Esta división se refleja en la historia del Islam y en su
tratamiento de los dhimmis subordinados y, a menudo, humillados (por
ejemplo, judíos y cristianos) bajo su gobierno. 5Si bien podemos estar
agradecidos de que existen muchos musulmanes amantes de la paz, y estamos
agradecidos de saber y tener amistades con musulmanes amantes y
hospitalarios. Pero "los hechos son cosas obstinadas", 6 como dijo el
presidente estadounidense John Adams una vez. Uno de estos hechos es que
el islam ha exhibido una agresividad militarista desde el principio, y esta
agresividad ha sido alimentada por textos coránicos que muchos musulmanes
a lo largo de la historia han tomado como normativos o vinculantes,
perdurables a lo largo de la historia y de aplicación mundial. De hecho, esto
se asume en la propia visión global de Mahoma; como dijo a sus seguidores
en su discurso de despedida: "Me ordenaron que luchara contra todos los
hombres hasta que ellos dijeran: 'No hay más Dios que Alá'" 7.
En tercer lugar, las distinciones entre guerras ordenadas por la divinidad
en el Antiguo Testamento y la jihad islámica son mucho más pronunciadas
que sus similitudes . Las Escrituras enfatizan la singularidad de estos textos
de guerra incrustados en una parte de la larga historia de Israel, y parte del
desarrollo de la historia de la salvación.Además de
ser eventos únicos e irrepetibles dentro de las Escrituras, estas guerras están
restringidas a una porción relativamente pequeña de tierra (Canaán),
aproximadamente del tamaño de Nueva Jersey. De hecho, a los israelitas se
les ordenó evitar ciertas tierras como Edom, Amón y Moab. Además,
encontramos en las Escrituras un abrumador despliegue de señales y
maravillas divinas que tanto Israel como sus oponentes pueden ver. Por el
contrario, las “revelaciones” a Muhammad fueron privadas.y no está
disponible públicamente para su escrutinio ni está reforzado por dramáticas
señales y prodigios. Además, Israel fue un instrumento del juicio divino sobre
las personas malvadas, a diferencia de Muhammad, quien atacó y superó
incluso a aquellos que eran "Gente del Libro" (judíos y cristianos), parte del
alcance global al que aspiraban Muhammad y sus seguidores.
El ejemplo de Muhammad
Agregando peso a los textos del Corán está el propio Muhammad, que es el
ejemplo humano supremo que deben seguir los musulmanes. Como vimos, su
objetivo era "luchar contra todos los hombres hasta que ellos dijeran: 'No hay
más Dios que Allah'”. ¿No se tomarían en serio sus seguidores tal cargo? De
hecho lo hicieron.
Muhammad murió en AD 632 con sus propios planes para atacar a las
naciones vecinas sin cumplir. Sus sucesores inmediatos continuaron con el
mismo espíritu, avanzando a Siria, Palestina, Persia, Egipto, islas en el
Mediterráneo y más allá. Exactamente cien años después de la muerte de
Muhammad, Charles Martel estaría luchando contra los guerreros
musulmanes en Tours, Francia, un choque decisivo de civilizaciones cuyo
significado es generalmente ignorado o minimizado por los historiadores
contemporáneos. Pero nos estamos adelantando.
Tal vez sería útil dar un poco de contexto para ver la carrera de
Muhammad, a quien los musulmanes "canonizan" como su norma y modelo a
seguir. En su carrera, Muhammad luchó en un estimado de ochenta y seis
campañas militares. 8 La primera biografía autorizada de Muhammad, e
incluso ahora publicada por Oxford University Press, fue escrita por Ibn
Ishaq (d. 763) y cubre las batallas de Muhammad en el 75 por ciento de sus
813 páginas. 9 Esta biografía también incluye descripciones de asesinatos,
violaciones y crueldades que se reunieron con la aprobación de Muhammad.
Echemos un vistazo a algunos de estos eventos. En un caso, el "apóstol
Muhammad" dijo: "Mata a cualquier judío que caiga en tu poder". Entonces,
uno de sus seguidores "saltó sobre Ibn Sunayna. . . un comerciante judío con
quien tuvieron relaciones sociales y comerciales, y lo mataron
”. 10 Muhammad envió a su compañero y adoptó al hijo Zayd en una redada
en Banu Fazara, y capturaron a“ una mujer muy anciana ”Umma Qirfa. Zayd
ordenó que fuera asesinada por Qays b. Al-Musahhar, "y él la mató
cruelmente. . . poniendo una cuerda en sus dos piernas y dos camellos y
conduciéndolos hasta que la renten en dos ". 11
En otro episodio, Muhammad envió una fuerza comandada por Abu
Ubayda, que se encontró con un hombre tuerto que no se sometió al
Islam. Mientras este hombre medio ciego estaba roncando mientras dormía,
Abu Ubayda puso el extremo de su arco "en su ojo sano", contó, y "luego lo
agaché hasta que lo forcé a salir por detrás de su cuello. "Abu Ubayda le
contó a Muhammad lo que había sucedido, y" me bendijo ". 12
Además, aquí hay un incidente de tortura ordenado por Muhammad:
Kinana b. al-Rabi`, quien tenía la custodia del tesoro de B. al-Nadir, fue llevado al apóstol
[Muhammad] quien le preguntó sobre eso. Él negó que supiera dónde estaba. Vino un judío. . . le
dijo al apóstol que había visto a Kinana rodear una cierta ruina todas las mañanas
temprano. Cuando el apóstol le dijo a Kinana: '¿Sabes que si encontramos que lo tienes, te
mataré?' El dijo que sí. El apóstol ordenó que la ruina fuera excavada y que se encontrara parte del
tesoro. Cuando le preguntó sobre el resto, se negó a producirlo, por lo que el apóstol dio órdenes a
al-Zubayr b. al-`Awwam, 'Torturarlo hasta que extraigas lo que tiene', así que encendió un fuego
con pedernal y acero en su pecho hasta que estuvo casi muerto. Entonces el apóstol lo entregó a
Muhammad b. Maslama y él se quitaron la cabeza, en venganza por su hermano Mahmud.13

Según el Corán y las tradiciones sobre Muhammad (Hadith), él permitió


que sus soldados tuvieran relaciones sexuales no solo con sus esposas
(obviamente), sino también con mujeres cautivas y esclavas, que es el
significado de la frase "aquellos quien tu mano derecha posee ”(4:24; 23: 5,
6; 70: 22–30; etc.). Aunque esta práctica sería prohibida poco después de la
época de Muhammad, esta práctica de "matrimonio temporal" persiste en el
Islam, sobre todo en el Islam chiíta (llamado mutah ). 14
Podríamos decir más aquí. 15 En cambio, lo remitimos a esta antigua y
autorizada biografía de Muhammad de Ibn Ishaq. Hemos visto varios pasajes
de muestra del Corán que respaldan una militancia agresiva, y estos están
ilustrados y reforzados por la visión militar expansionista de Muhammad, el
ideal para todos los musulmanes. Desafortunadamente, el diálogo musulmán
con los cristianos frecuentemente ignora los estridentes versos del Corán, la
vida de Mahoma y, como veremos más adelante, la historia de la agresión
islámica, la conquista y el gobierno de los no musulmanes.

La historia temprana del Islam y sus continuos


encuentros con el mundo no musulmán
Otra capa más diferencia las representaciones bíblicas de batalla de los
ejemplos del Corán y Mahoma, a saber, la expansión temprana del Islam y
su Encuentros en curso con el mundo no musulmán. Esto también debe
considerarse como parte de la línea de la historia en curso del Islam.
Aunque el Corán afirma que no debería haber "ninguna compulsión en la
religión" (2: 256), 16 este verso que muchos toman hoy en día para respaldar
la tolerancia religiosa en realidad es contradicho por otros pasajes dentro del
Corán. 17 También se contradice con el ejemplo del propio Muhammad, como
señalamos anteriormente y quién es citado en las tradiciones (o Hadith ) al
decir: "Quien haya cambiado su religión islámica, debe matarlo". 18
En nuestra discusión de las Cruzadas en el siguiente capítulo, relatamos
brevemente la temprana y rápida propagación del Islam llevada a cabo por los
sucesores de Muhammad. Llevaron adelante el espíritu militarista de
Muhammad, cuyos propios instrumentos de guerra están ahora en exhibición
en el Palacio de Topkapi en Turquía. 19Además de los pelos de la barba de
Muhammad y los dientes extraídos y el suelo de su tumba, la "Cámara de las
Reliquias Sagradas" contiene el arco de bambú de Muhammad y sus espadas,
que están decoradas con piedras preciosas. También se encuentran allí las
espadas de los primeros cuatro califas y otros líderes islámicos. Y el
"Estándar de Muhammad" que se exhibiría en los campos de batalla cuando
los ejércitos musulmanes se mudaran a Turquía ahora está raído, pero se
conserva en un cofre en el Museo Topkapi. El espíritu más antiguo del Islam
bajo Muhammad fue llevado adelante por sus seguidores en una expansión
militar agresiva.
Debemos decir algo sobre la palabra "jihad" ("lucha"), que
tradicionalmente ha tenido connotaciones militaristas. Según la Enciclopedia
del Islam : "En la ley, según la doctrina general y en la tradición histórica, la
yihad consiste en una acción militar con el objeto de la expansión del Islam y,
si es necesario, de su defensa" .20 Continúa diciendo que “La propagación del
islam por las armas es un deber religioso de los musulmanes en
general. . . . Jihad debe seguir haciéndose hasta que todo el mundo está bajo
el dominio del Islam.” 21 El Corán tiene un lugar para un‘sentido interno’del
espiritual que lucha o ejerciendodentro de uno mismo para Allah (8:72), que
se llama "jihad mayor", pero el Corán también indica claramente la lucha
militar y conecta la jihad con la lucha física (lo que se llama "jihad
menor"). 22 Como lo indica David Cook en su libro Entendiendo la Jihad ,
hay poco apoyo en el Corán y el Hadiz para la noción de jihad como lucha
interna. 23
En el Corán, la jihad incluye lucha física ( qitāl ), un fuerte impulso
militarista y un alcance general y no restrictivo: "todo el que pelea en el
camino de Dios y es asesinado o vencedor, le traeremos una poderosa paga" (
4:74); “Los que luchan en el camino de Dios con sus posesiones y su ser
[vidas]” (4:95); "Lucha contra los que no creen en Dios" (9:29). También
incluye el terror : "Vamos a echar en los corazones del terror de los
incrédulos" (3: 151); “Pondré en los corazones de los incrédulos el terror; tan
pequeño por encima de los cuellos, y todos¡Dedo de ellos! ”(8:12). El Corán
enfatiza el martirio a través de la lucha: "Aquellos que creen, han emigrado y
han luchado [o 'han luchado'] en el camino de Dios con sus posesiones y sus
vidas son más poderosos en el rango de Dios" y lo harán recibir la "felicidad
duradera" (9: 20-21; ver 9: 111; 57:19).
No solo la historia islámica temprana continuó el espíritu militarista de su
fundador; La historia del Islam revela una postura opresiva hacia los no
musulmanes bajo el gobierno islámico. El académico egipcio judío Bat Ye'or
ha documentado a fondo la historia de "dhimmitude", la condición de los
cristianos, judíos y otros no musulmanes ( dhimmis ) bajo la ley islámica, en
áreas dominadas por musulmanes. 24 Ella argumenta que, sí, los musulmanes
en el pasado han mostrado tolerancia hacia los judíos y los cristianos entre
ellos (los apologistas musulmanes enfatizan esta imagen). Sin embargo, la
condición de dhimmitude involucraba el homenaje ( jizya ) a los musulmanes
reinantes que obligaron a la lealtad en el espíritu continuo de la jihad.: es
decir, cualquier tolerancia de este tipo siempre estuvo bajo la amenaza de la
jihad musulmana si no se pagaba el tributo, y se pagaba tributo en ceremonias
que intentaban humillar a los no musulmanes subyugados. Ye'or aboga por la
opresión e incluso el “exterminio abierto de las poblaciones cristianas y la
desaparición de la cultura cristiana oriental” 25.
En general (aunque hubo excepciones), los no musulmanes no podían
practicar libremente su religión. No pudieron reparar sinagogas o edificios de
iglesias; ni podían observar su religión en público. A pesar de la “protección”
de “Gente del Libro” por parte del Islam, muchas humillaciones y
condiciones se unieron a su “posición legal” que dhimmitude asumió el
estado de “opresión, privación e inseguridad” 26.
Incluso Córdoba, España, que ha sido destacada por muchos como una
ciudad de tolerancia musulmana y centro para filósofos, artistas y poetas
judíos, cristianos y musulmanes, como Maimonides, Ibn Hazm y Averroës,
no fue tan tolerante. Incluso el historiador islamófilo Reinhart Dozy (1820–
83) reconoce cómo la catedral principal se convertiría en una mezquita:
Todas las iglesias en esa ciudad habían sido destruidas, excepto la catedral, dedicada a San
Vicente , pero la posesión de esta catedral estaba garantizada por un tratado. Durante varios años
se cumplió el tratado; pero cuando la población de Córdoba aumentó con la llegada de árabes
sirios [musulmanes], las mezquitas no proporcionaron suficiente alojamiento para los recién
llegados, y los sirios consideraron que estaría bien que adoptaran el plan que se había llevado a
cabo en Damasco. , Emesa [Homs], y otras ciudades en su propio país, de apropiarse de la mitad
de la catedral y usarla como mezquita . Una vez que el gobierno [musulmán] aprobó el plan, los
cristianos se vieron obligados a entregar la mitad del edificio.Esto fue claramente un acto de
expoliación, así como una infracción del tratado . Algunos años después, Abd-er Rahman pedí
laCristianos para venderle la otra mitad. Se negaron a hacer esto firmemente , señalando que si lo
hicieran no tendrían un solo lugar de adoración. Abdero Rahman, sin embargo, insistió, y se llegó
a un acuerdo por el cual los cristianos cedieron su catedral. 27

Además, el poeta musulmán Ibn Hazm instigó la persecución contra los


judíos en Granada, España, que mató a cuatro mil judíos en 1066. El filósofo
musulmán Averroës también fue un fuerte antisemita. El filósofo judío
Maimónides finalmente tuvo que huir de la persecución. La conquista y el
gobierno islámicos de España estuvieron marcados por matanzas regulares,
redadas, persecuciones y humillaciones de los dhimmis subyugados . La
"Edad de Oro del Islam" en España es un mito. 28
De hecho, según Ye'or, el "mito de la tolerancia musulmana" no existía
antes del siglo veinte: "Es en gran medida una creación moderna. La
ofuscación de Occidente [de la intolerancia islámica] fue el resultado de las
dificultades políticas y culturales del colonialismo ". Ella agrega:" Francia
tuvo África del Norte, Argelia, Marruecos, Túnez, Siria y el Líbano después
de la Primera Guerra Mundial. Inglaterra tuvo una gran presencia islámica.
Población en India y también en Egipto y Sudán, Irak y Palestina. No querían
enfrentarse a esta población. No querían proteger a las minorías cristianas en
estas tierras porque querían tener una política proárabe y proislámica
económicamente beneficiosa ” 29.
Entonces, después del gobierno colonial, los cristianos
(predominantemente) en estas áreas se vieron obligados a intentar integrarse
en las culturas musulmanas. No tenían protección de las potencias coloniales
que, por razones políticas y económicas (en su mayoría relacionadas con el
petróleo), no querían molestar a estos países musulmanes: “Como resultado,
desarrollaron toda una literatura que elogia la tolerancia islámica hacia los
judíos y los cristianos. " 30 Aunque leemos en el Corán," Que no haya
compulsión en la religión "(2: 256), la compulsión estaba incorporada en la
carrera militar de Muhammad, la expansión del Islam después de su muerte y
la vida bajo el gobierno del Islam. .
Conclusiones
La afirmación de que los textos de guerra de la Biblia son "exactamente
como" el Corán es incorrecta. Se debe prestar más atención a la enseñanza de
Muhammad (por ejemplo, en el Hadith ), el ejemplo de Muhammad en sus
campañas militares, la rápida expansión del Islam bajo sus sucesores y la vida
de los dhimmis bajo el Islam a lo largo de los siglos.
Las Escrituras hebreas representan eventos únicos e irrepetibles de la
guerra israelita, a diferencia del aspecto continuo y normativo de la jihad en
el Corán y bajo el liderazgo de Mahoma. A diferencia del texto bíblico que
enfatiza el juicio de Dios contra personas específicas (cananeos, amalecitas),
el Corán yMuhammad no impuso tales limitaciones a la jihad, ya que los
opositores del Islam son no musulmanes que permanecen en la "morada de la
guerra" ( dar al-harb ) en lugar de la "morada del Islam". Incluso las tierras
de los cristianos y los judíos serían invadidas en el Medio Oriente, el norte de
África, Turquía, España y otras partes de Europa.
Y mientras que las Escrituras enfatizan un área geográfica limitada de
compromiso militar, el Corán y Muhammad no colocaron ese límite (por
ejemplo, "Se me ordenó luchar contra todos los hombres hasta que digan: 'No
hay Dios sino Alá'"). Mientras que los comandos de la guerra bíblica se ven
reforzados por señales y maravillas muy obvias, públicas, dramáticas y
repetidas, la revelación de Mahoma es privada y completamente no
verificable.
Otro punto de contraste es la naturaleza de Dios en el Corán y la Biblia. El
Corán retrata a una deidad que ama solo a los que lo aman. Sí, Alá es
misericordioso y compasivo, pero solo ama a los que lo aman: "Dios no ama
a los incrédulos" (3:32; 30:45); "Dios no ama al pródigo" (6: 141) o a los
"agresores [o 'transgresores']" (2: 190) 31 y es "un enemigo de los incrédulos"
(2:98). Los que rechazan el Islam son "las peores criaturas" (98: 6). Aquí el
amor de Dios es condicional , dependiendo de la respuesta de los seres
humanos.
El amor del dios bíblico es incondicional. Él no solo ama a los que lo
aman. Más bien, Dios ama a todas las personas e incluso a sus enemigos (cf.
Mateo 5: 44–48; Juan 3:16; Rom. 5: 6–10; 1 Juan 2: 2). Busca hacer que la
salvación esté disponible para todos, incluidos los mismos enemigos de su
pueblo Israel (p. Ej., Gen. 12: 1–3; Sal. 87: 4–6; Isa. 19: 23–25; Zacarías 9: 7)
.
Cuando contrastamos la guerra cananea con la jihad islámica, las
diferencias son bastante pronunciadas.

La guerra de Jehová en el Antiguo Testamento. Jihad Islámica


Geografía : La guerra estaba limitada geográficamente a la Tierra Prometida. No hay limitacion
guerra".
Duración / límite histórico : la guerra se limitó a aproximadamente una generación No hay limitacione
(aproximadamente en la época de Josué), aunque los conflictos menores continuaron con los
enemigos persistentes de Israel.
Objetos de guerra : los israelitas eran el instrumento de Dios para castigar a un enemigo hostil La agresión / gue
(los amalecitas) o una cultura profundamente corrompida moralmente, no porque no fueran cristianos y judíos
israelitas o porque no adoraban a Yahvé. Este castigo se produjo después de un período de más donde sea que los
de 400 años, esperando que el pecado de los cananeos madurara por completo (Gn. 15:16). todos los no musu
Corán deja los asun
Objetos del amor de Dios : Yahvé ama incluso a sus enemigos / a los que no lo aman (ver Gn. Dios ama solo a los
12: 3; Jon.). Su plan redentor abarca a los enemigos tradicionales de Israel (Babilonia, Asiria, no ama al pródigo"
Egipto), incorporándolos al pueblo de Dios. los incrédulos" (2:9
Estándar de moralidad : la naturaleza "compasiva y graciosa" de Dios es la fuente de los El Corán enfatiza a
mandamientos de Dios. Dios no puede ordenar lo que es intrínsecamente malo (ver Jer. 19: 4–5). que manda indiscri
Señales y maravillas : una serie continua de milagros (plagas en Egipto, separación del Mar El Islam carece no
Rojo, pilar de nube / fuego, maná, cruce del Jordán, etc.) indican claramente la presencia de verificables a Muha
Dios, su superioridad sobre todas las otras deidades, y Su autoridad para juzgar a los cananeos.
Normatividad de la guerra : Los pasajes sobre la lucha contra los cananeos Los pasajes de g
son descriptivos: describen un evento único e irrepetible que allanó el camino para la venida del musulmanes, ilustr
Mesías y la salvación a todo el mundo. Islam) y la tempr
continúa la línea de

Resumen
Una afirmación comúnmente escuchada es que la Biblia es más violenta que el Corán y que el
Islam se impone con la espada es una ficción. Además, una afirmación común es que el Antiguo
Testamento promueve la "limpieza étnica", "institucionaliza la segregación" y promueve el "odio
y temor [de] otras razas y religiones".
En cuanto a la "limpieza étnica" y al odiar y temer a otras razas, tenga en cuenta que el lenguaje
"anti-cananeo" es el mismo tipo de lenguaje "anti-israelita" que llena el Antiguo Testamento
cuando Dios está juzgando a su pueblo. Esto incluye el lenguaje hiperbólico de "destruir por
completo" (Jer. 25: 9; cf. Isa. 43:28); los profetas hebreos que llaman al pueblo de Dios
"Sodoma" y "Gomorra" y "ramera" (Isaías 1: 9-10; Ezequiel 16; Oseas); y la advertencia de Dios
a Israel: “Como planeo hacerles, así te haré a ti” (Núm. 33:56; cf. Lev. 18: 26–30; 20: 22–23). E
incluidos en el pueblo de Dios están los cananeos como Rahab (Jos. 2 y 6) y los "extranjeros"
cananeos en Siquem (Jos. 8:33, 35).
En cuanto a la institucionalización de la segregación, Israel debía ser distinto moral y
espiritualmente, pero en última instancia debía bendecir a las naciones (Sal. 67); debían cuidar al
extranjero y al peregrino en medio de ellos (p. ej., Éxodo 22:21; 23: 9; Lev. 19:34; 25: 6; etc.). Y
Dios promete bendecir a cualquier nación que se arrepienta (Jer. 18: 7–10; cf. Jon. 3–4).
En cuanto a odiar y temer al otro. . . religiones ", Yahvé se opone a otros dioses y la idolatría,
que solo dañan a sus adoradores. Como vimos anteriormente, para que los israelitas se alineen
con otras deidades a través deLa inmoralidad sexual y la idolatría fue un acto de traición.
En cuanto a la comparación de los textos del Corán y del Antiguo Testamento, los textos de
guerra divinamente ordenados del Antiguo Testamento son notablemente hiperbólicos, mientras
que tenemos buenas razones para pensar que los pasajes en guerra del Corán no son, dado lo que
sabemos de la carrera militar de Mahoma. .
Mientras que las Escrituras hablan descriptivamente sobre eventos únicos que sucedieron, los
pasajes del Corán suenan prescriptivos ; de hecho, la historia del Islam desde la época de
Muhammad en adelante parece indicar que estos son mandatos duraderos.
Las guerras de Yahweh en el Antiguo Testamento no solo fueron únicas e irrepetibles , sino que
están acompañadas por una abrumadora muestra de señales y maravillas divinas que Israel y sus
oponentes pueden ver. Por el contrario, las "revelaciones" a Muhammad eran privadas y
no estaban públicamente disponibles para su escrutinio.
En el Antiguo Testamento, los objetos del juicio de Dios estaban limitados y localizados en una
pequeña porción de bienes raíces en el antiguo Oriente Próximo (Deut. 20: 16–17), y no contra
otros enemigos de Israel, como los edomitas, los amonitas y Moabitas; esto era bastante diferente
del tipo de alcance global al que aspiraban Muhammad y sus seguidores.
En su discurso de despedida, Muhammad dijo a sus seguidores: "Me ordenaron luchar contra
todos los hombres hasta que ellos dijeran: 'No hay más Dios que Allah'". Sus seguidores tomaron
en serio este cargo. Exactamente cien años después de la muerte de Muhammad, Charles Martel
estaría luchando contra los guerreros islámicos en Tours, Francia.
La primera biografía autorizada de Muhammad por Ibn Ishaq (d. 763) cubre las batallas de
Muhammad en el 75 por ciento de sus 813 páginas. Incluye representaciones de asesinatos,
violaciones y crueldades que se dieron con la aprobación de Muhammad ("Mata a cualquier
judío que caiga en tu poder"; una mujer muy anciana, Umma Qirfa, fue atrapada en dos por
camellos; Muhammad permitió que los soldados tuvieran sexo con mujeres cautivas y esclavas,
una práctica que aún continúa en Shia Islam [ mutah ]; Muhammad ordenó la tortura,
provocando un incendio en el pecho de un hombre, hasta que reveló la ubicación del tesoro).
Sin embargo, otra capa diferencia las representaciones de la batalla bíblica de los ejemplos del
Corán y Mahoma, a saber, la temprana expansión del Islam y sus continuos encuentros con el
mundo no musulmán. Esto también debe considerarse como parte de la línea de la historia en
curso del Islam.
Desde el principio, "jihad" ("lucha") ha tenido connotaciones militaristas; hay poco apoyo para
su significado inicial de "lucha interior".
Bat Ye'or ha documentado la historia de "dhimmitude" (la condición de los cristianos, judíos y
otros no musulmanes [ dhimmis ] bajo la ley islámica) en áreas dominadas por musulmanes. Ella
documenta la opresión e incluso el "exterminio abierto de las poblaciones cristianas y la
desaparición de la cultura cristiana oriental".
Incluso en Córdoba, España, aunque se destacó como un lugar de tolerancia musulmana y un
centro para filósofos, artistas y poetas judíos, cristianos y musulmanes, todas las iglesias de esa
ciudad habían sido destruidas, excepto una, que eventualmente sería apropiada como una
Mezquita, primero en parte, luego por completo.
El poeta musulmán Ibn Hazm instigó la persecución contra los judíos en Granada, España, que
mató a cuatro mil judíos en 1066. El filósofo musulmán Averroës también fue un fuerte
antisemita. El filósofo judío Maimónides finalmente tuvo que huir de la persecución. La "Edad
de Oro del Islam" en España es un mito.
Ye'or observa que el "mito de la tolerancia musulmana" no existía antes del siglo XX y es en
gran parte una creación moderna.
22
¿Los textos de Guerra del Antiguo
Testamento Inspiraron a las
Cruzadas?

Tal vez después de nuestra comparación de la situación cananea y la jihad


islámica, podríamos hacer una pausa para hacer una prueba verdadera o
falsa. Aquí hay cinco declaraciones. ¿Son verdaderas o falsas?

Las Cruzadas fueron una campaña militar completamente injustificada


moralmente contra los musulmanes pacíficos iniciada por la iglesia.
Las Cruzadas fueron un intento de ganar riquezas para la cristiandad al
saquear las tierras musulmanas.
Las Cruzadas fueron un esfuerzo por ganar conversiones musulmanas al
cristianismo por la fuerza.
Los musulmanes han celebrado las Cruzadas contra los cristianos desde
la Edad Media.
Las Cruzadas se inspiraron en los textos de guerra cananeos en
Deuteronomy y Joshua.

La respuesta a cada uno de estos es falso .


Sin embargo, cuando lees gran parte de la literatura popular sobre las
Cruzadas, no tienes esta impresión en absoluto. Por ejemplo, la ex-monja
convertida en escritora religiosa Karen Armstrong ha denunciado a las
Cruzadas en los términos más redondos. Aunque "respondieron a una
profunda necesidad en los cristianos de Europa", afirma, "hoy la mayoría de
nosotros condenaría sin vacilar a las Cruzadas.Como malvados y no
cristianos. Después de todo, Jesús les había dicho a sus seguidores que
amaran a sus enemigos, no que los exterminaran. Era un pacifista y tenía más
en común con Gandhi, tal vez, que con el Papa Urbano ". Pero las Cruzadas,
dice, son comprensibles ya que" el cristianismo tenía una inclinación
inherente hacia la violencia "a pesar del pacifismo de Jesús. 1 Anteriormente,
citamos la afirmación de confianza de Armstrong: “Hay mucha más violencia
en la Biblia que en el Corán; la idea de que el Islam se impuso por la espada
es una ficción occidental, inventada durante la época de las Cruzadas cuando,
de hecho, eran los cristianos occidentales los que luchaban brutales guerras
santas contra el Islam ". 2
Esta crítica defectuosa no es nueva. Los críticos de la era de la Ilustración
que denunciaron las Cruzadas incluyeron a Voltaire, David Hume y Denis
Diderot, quienes consideraron estos episodios militares como crueles,
pervertidos, insensatos y traidores. El célebre historiador del siglo XVIII
Edward Gibbon afirmó que los cruzados fueron a Tierra Santa en busca de
"minas de tesoros, oro y diamantes, palacios de mármol y jaspe, y de
arboledas odoríferas de canela e incienso". 3 Y más allá esto, el notable
historiador de la iglesia de Yale Roland Bainton afirmó que las Cruzadas se
inspiraron en textos de guerra en Deuteronomio y Joshua. 4
¿Es cierto que el libro de Josué fue la inspiración para las
Cruzadas? ¿Intentaron las cruzadas replicar el asesinato de los
cananeos? ¿Fueron las cruzadas comparables a la jihad islámica, que
expandió el territorio del Islam en el norte de África, Asia y Europa? En la
primera sección de este capítulo, responderemos brevemente a los primeros
cuatro mitos. Luego veremos el quinto mito con mayor profundidad.

Una breve respuesta a algunos mitos de las


cruzadas

Mito # 1: Las cruzadas fueron una campaña


militar injustificada contra musulmanes pacíficos
y tolerantes.
El año fue 1095, la fecha del 27 de noviembre. El Papa Urbano II habló a
una multitud en las afueras de Clermont, Francia, después de recibir una carta
del emperador de Bizancio, Alejo Comneno, solicitando asistencia del Conde
de Flandes. Constantinopla corría el riesgo de caer ante los turcos seljuk que
violaron, torturaron y mataron a los cristianos y que profanaron lugares de
peregrinación cristiana y otros lugares sagrados. Aunque el Gran Cisma de
1054 dividió la ortodoxia oriental y el catolicismo romano, el papa creía que
había mucho en juego y que los creyentes debían estar protegidos de tales
agresiones y degradaciones:
Ellos [los turcos seljuk] destruyen los altares, después de haberlos contaminado con su
inmundicia. Circuncidan a los cristianos, y la sangre de la circuncisión se vierte en los altares o se
vierte en los vasos de la pila bautismal. Cuando desean torturar a las personas con una base de
muerte, perforan sus ombligos, y arrastrando la extremidad de los intestinos, la atan a una
estaca; luego, con la flagelación, conducen a la víctima hasta que las vísceras que brotaron de la
víctima caen postradas en el suelo. . . . ¿Qué debo decir sobre la abominable violación de las
mujeres? Hablar de ello es peor que estar en silencio. ¿En quién, por lo tanto, incumbe la labor de
vengarse por estas injusticias y recuperar este territorio, si no es sobre usted? 5

El historiador Bat Ye'or señala otras provocaciones:


En Antioquía alrededor de 1058, los griegos y los armenios se convirtieron por la fuerza, y se usó
la tortura para persuadir a los recalcitrantes. Después de la derrota de los mongoles por los
mamelucos en Siria (1260), los cristianos de Damasco fueron saqueados y asesinados, otros fueron
reducidos a la esclavitud, y las iglesias fueron destruidas y quemadas. . . . En 1261, los esclavos de
Malik Salih, gobernador de Mosul, saquearon a los cristianos y mataron a cualquiera que no se
convirtiera en musulmán. En 1264, judíos y cristianos en El Cairo pagaron fuertes rescates para
evitar ser quemados vivos. 6

Las Cruzadas fueron una respuesta a la agresión, no actos de agresión, una


guerra defensiva. Como hemos visto, la primera Cruzada (1095) fue una
respuesta a la reciente adquisición turca de Asia Menor Cristianizada, como
la anterior conquista musulmana de Palestina Cristianizada. La segunda
Cruzada fue una respuesta a la conquista musulmana de Edesa, ahora el sur
de Turquía (1144). El tercero fue una respuesta a la conquista de Jerusalén y
otras tierras cristianizadas al este de allí (1187). 7
En su respuesta a las Cruzadas, Karen Armstrong, desde nuestro punto de
vista, asume falsas alternativas: en reacción a la agresión islámica, los líderes
de la cristiandad podrían (1) abarcar el "pacifismo" o (2) "condenar sin
vacilar [la posibilidad de] las Cruzadas como sin embargo, el punto de vista
de Armstrong ignora una tercera alternativa: estos líderes podrían (3) invocar
la tradición de la guerra justa que Agustín, por ejemplo, desarrolló y defendió
(que veremos en el siguiente capítulo). Para empezar, las Cruzadas
involucraron una causa justa (las Cruzadas estaban a la defensiva y un
intento de proteger a los ciudadanos de la cristiandad, así como a reclamar las
tierras cristianizadas invadidas por los musulmanes), solo con
la intención (para asegurar una paz justa y equitativa), y una autoridad
legítima (que involucra a las autoridades del papa y del estado en la
cristiandad).
Los asuntos de autodefensa, la protección de las comunidades cristianas, la
recuperación de las tierras mayormente cristianizadas invadidas por los
ejércitos musulmanes durante y poco después de la época de Muhammad (d.
632), 8 y las altas apuestas en el "choque".de civilizaciones ”son parte de la
imagen, y son elementos de consideraciones de guerra justa. 9 Crusades
erudito Thomas Madden escribe:
Las cruzadas fueron en todos los sentidos una guerra defensiva . Fueron la respuesta tardía de
Occidente a la conquista musulmana de dos tercios del mundo cristiano. Mientras los árabes
estaban ocupados desde el séptimo hasta el décimo siglo ganando un imperio opulento y
sofisticado, Europa se defendía contra los invasores externos y luego excavaba en el desorden que
habían dejado atrás. Solo en el siglo XI los europeos pudieron tomar nota de Oriente. El evento
que llevó a las cruzadas fue la conquista turca de la mayoría de los cristianos de Asia Menor
(Turquía moderna). El emperador cristiano en Constantinopla, ante la pérdida de la mitad de su
imperio, pidió ayuda a los rudos pero enérgicos europeos. Él lo consiguió. 10

No estamos argumentando que todos los cruzados eran incluso


cristianos. Reconocemos, también, que no todas las acciones en las Cruzadas
fueron moralmente justificables. Los cruzados causaron daño a judíos y
musulmanes, e incluso lucharon entre ellos. Y la masacre de 3.000 personas
en Jerusalén (1099) es el principal ejemplo de las tropas que pierden el
control en su sed de sangre. Por otro lado, la descripción de un observador de
la sangre que corre hasta las rodillas de los cruzados y las bridas de los
caballos es claramente una exageración, de hecho, una imposibilidad física, y
quizás una alusión al texto apocalíptico de Apocalipsis 14:20. 11 Como
notamos en el siguiente capítulo, consideramos que la guerra justa es una
posición cristiana defendible y que el impulso general de las Cruzadas está en
línea con estos principios.
Si bien no hubo una línea clara entre la iglesia cristiana y el estado durante
este tiempo, las autoridades de la cristiandad se preocuparon por proteger a
los peregrinos, así como a sus propios ciudadanos cristianos, de la amenaza
física del Islam en el Medio Oriente y en Europa. Los musulmanes hicieron
muchos intentos tempranos de colonizar Occidente, esfuerzos combinados
por ataques contra peregrinos cristianos en Palestina y en lugares sagrados
cristianos. Y desde el surgimiento del Islam, es un hecho general y bien
documentado que los musulmanes gobernantes han intencionalmente
humillado y castigado a los dhimmis: judíos, cristianos y otros no
musulmanes que vivían bajo el islam. 12
Ya hemos observado cómo las áreas cristianizadas cayeron rápidamente al
dominio islámico. Thomas Madden escribe: “Los conquistadores
musulmanes que barrieron todo el norte de África cristiana también cruzaron
el Estrecho de Gibraltar y establecieron su dominio sobre España. En el siglo
VIII, las fuerzas expedicionarias musulmanas cruzaban los Pirineos y
marchaban hacia el corazón de la Europa católica ". 13
Cuando se trata de las Cruzadas, el principal erudito occidental del Islam,
Bernard Lewis, pone el asunto en perspectiva:
Desde hace casi mil años. . . Europa estaba bajo constante amenaza del islam. En los primeros
siglos era una doble amenaza, no solo de invasión y conquista, sino también de conversión y
asimilación. Todas, excepto las provincias orientales del reino islámico, habían sido tomadas de
los gobernantes cristianos, y la gran mayoría de los primeros musulmanes al oeste de Irán y Arabia
eran conversos del cristianismo. África del Norte, Egipto, Siria, incluso el Iraq gobernado por
persas, habían sido países cristianos, en los que el cristianismo era más antiguo y estaba más
profundamente arraigado que en la mayor parte de Europa. Su pérdida fue muy sentida y aumentó
el temor de que un destino similar estuviera reservado para Europa. 14

El conocido historiador británico Paul Johnson escribe algo similar:


La historia del Islam ha sido esencialmente una historia de conquista y reconquista. La “ruptura”
del Islam en Arabia en el siglo VII fue seguida por la rápida conquista del norte de África, la
invasión y la virtual conquista de España, y un impulso a Francia que llevó a la media luna a las
puertas de París. Tomó medio milenio de reconquista para expulsar a los musulmanes de Europa
occidental. Las Cruzadas, lejos de ser un prototipo escandaloso del imperialismo occidental, como
se enseña en la mayoría de nuestras escuelas, fueron un mero episodio en una lucha que ha durado
1.400 años, y fueron una de las pocas ocasiones en que los cristianos tomaron la ofensiva para
recuperar el poder. “Territorios ocupados” de la tierra santa. 15

Mito # 2: Las Cruzadas fueron un intento de


ganar riquezas para la cristiandad al saquear
tierras musulmanas pacíficas.
Contrariamente al historiador Edward Gibbon, las Cruzadas no fueron un
intento de acumular riqueza. Si bien el discurso del Papa Urbano II apeló a
"hacer despojar sus tesoros", esta fue una motivación incidental. El motivo
real era religioso y moral, no material, y los historiadores medievales /
cruzados han documentado esto a fondo. 16 Los líderes de la Iglesia “tuvieron
que persuadir a sus oyentes para que se comprometieran con empresas que
perturbaran sus vidas, posiblemente empobrecieran e incluso los mataran o
mutilaran, e incomodaran a sus familias, cuyo apoyo harían. . . Necesitan si
fueran a cumplir sus promesas ” .17
Las Cruzadas eran una empresa costosa, y las familias europeas adineradas
invirtieron mucho dinero en el esfuerzo de la Cruzada sin ninguna presunción
de que recuperarían sus pérdidas. Según las estimaciones, el cruzado
promedio tuvo que aumentar de cuatro a cinco veces su ingreso anual antes
de poder aventurarse en el viaje. Es cierto que varios campesinos y aldeanos
ansiosos emprendieron esta búsqueda sin contar el costo financiero, pero a
nivel material, esta expedición hacia Tierra Santa no fue una aventura
romántica o idealizada. Tampoco fue un intento de colonización e
imperialismo. Eran actos de renuncia y sacrificio, de dar la vida por los
demás.
Si los cruzados quisieran enriquecerse rápidamente, deberían haber ido a la
muy adinerada España morisca. La razón por la que no siguieron ese curso
fue porque España no era tan religiosa en comparación con Jerusalén, Belén,
Galilea, Antioquía y otros lugares de importancia bíblica. Además, muchos
hicieron grandes sacrificios monetarios para sostener el esfuerzo. Por
ejemplo, en 1096, Robert el duque de Normandía empeñó su ducado de
Normandía a su hermano, el rey de Inglaterra (Guillermo II), por 10,000
marcos para pagar por 2,500 capitanes de barcos por un año y esto le exigía a
William imponer un nuevo impuesto. sobre su gente.
El flujo de dinero fue de Oeste a Este y no de Este a Oeste, y muchos se
arruinaron en este esfuerzo de Cruzada. 18 De hecho, ningún Cruzado se hizo
rico a través de las Cruzadas, y cualquier riqueza que pudiera haber
acumulado se usaría para sostener sus esfuerzos militares y luego regresar a
casa. 19

Mito # 3: Las cruzadas fueron un esfuerzo por


ganar conversiones musulmanas al cristianismo
por la fuerza.
La simple verdad es que los cruzados no tenían un programa para convertir
a los musulmanes. A pesar de que el Papa pidió una respuesta contra una
agresiva amenaza musulmana, las Cruzadas simplemente no tenían una
visión para obligar o presionar a los musulmanes a cambiar su fe. Los
gobernantes de la cristiandad estaban preocupados por proteger las tierras
cristianizadas y sus ciudadanos, así como por proteger a los peregrinos
cristianos y los santuarios que visitaban. 20 Aun así, mientras la cristiandad
intentaba proteger a sus ciudadanos durante las Cruzadas, otros como
Francisco de Asís intentaban realizar importantes trabajos de construcción de
puentes. En 1219, buscó al sultán egipcio Malik al-Kamil para conversar con
él y predicarle. 21Tanto la "protección justa" como el "proceso pacificador"
son respuestas importantes a este tipo de conflicto. Tales esfuerzos pueden
ser simultáneos más que mutuamente excluyentes.

Mito # 4: los musulmanes han celebrado las


Cruzadas contra los cristianos desde la Edad
Media.
El Reino del cielo del productor de cine Ridley Scott describió a las
Cruzadas como un intento brutal y desquiciado por invadir las tierras de los
musulmanes amantes de la paz que solo intentaban defenderse. 22 Esta
película expresa el mismo punto señalado por el clásico de Sir Walter
Scott, El talismán (1825) que impactó el pensamiento de los europeos y,
finalmente, de los musulmanes. Esta es una acusación común, junto con la
noción de que el terrorismo islámico de hoy representa la reacción violenta de
esas Cruzadas. Este no es el caso.
Por un lado, la lucha de los cruzados se limitó básicamente a Tierra Santa,
y esta lucha fue vista por los musulmanes como una lucha localizada,
intermitente, muy parecida a otras batallas que los musulmanes habían
luchado desde entonces.de Muhammad. El mundo musulmán en este
momento no temía ninguna amenaza cataclísmica por parte de las
Cruzadas. 23 En segundo lugar, Cambridge investigador Jonathan Riley-Smith
refuta la afirmación de que las cruzadas han sido un punto de larga data de la
hostilidad musulmana contra los cristianos. Argumenta que los musulmanes
se habían olvidado de las Cruzadas desde que habían ganado. Sin embargo,
resulta que la historia de las Cruzadas se convirtió en una oportunidad para
los nacionalistas árabes como Sayyid Qutb (fallecido en 1966),
particularmente a raíz de la nacionalidad de Israel, para denunciar el
"cruzado" como un intento de subvertir el Islam y destruir a los
musulmanes. 24Riley-Smith considera que este revisionismo es un medio para
ubicar “la explotación que creen haber sufrido en un contexto histórico y para
satisfacer sus sentimientos de superioridad y humillación” 25.
Del mismo modo, Rodney Stark escribe: "Las afirmaciones de que los
musulmanes han estado albergando resentimientos amargos sobre las
Cruzadas durante un milenio no tienen sentido: el antagonismo musulmán
sobre las Cruzadas no apareció hasta aproximadamente 1900, en reacción
contra el declive del Imperio Otomano y el comienzo de El colonialismo
europeo en el medio oriente. Y los sentimientos contra los cruzados no se
intensificaron hasta después de la fundación del estado de Israel ” 26.

Joshua Texts and the Crusades


Aquí llegamos a nuestro quinto mito: que los "textos de terror" de Joshua
inspiraron a los cruzados hacia la acción genocida. Si bien no debemos
ignorar ni subestimar el posible uso indebido de las Escrituras, John
Goldingay, erudito del Antiguo Testamento, nos recuerda que no debemos
"sobreestimar la influencia de las Escrituras para hacer que la gente haga la
guerra" .27 De hecho, una revisión de la historia de Israel nos recuerda que
ellos mismos no han tomado sus propios textos hebreos para servir de base
para iniciar la guerra: “Israel logró contar estas historias sin convertirse en un
pueblo que siempre estaba haciendo la guerra. . . . Los judíos siempre han
estado entre los pueblos menos guerreros del mundo ” 28.
Sí, algunos cristianos han abusado de las Escrituras. Los puritanos que
vinieron al Nuevo Mundo creían que estaban preservando la Reforma
Protestante, que eran el nuevo Israel y la "ciudad asentada en una colina"
modelada después de la "Santa Mancomunidad" de Juan Calvino en
Ginebra. Se esperaba que la expansión de la Reforma llevaría el evangelio al
mundo y daría paso a la segunda venida de Cristo.
Algunos puritanos en la América colonial llevaron la idea del Destino
Manifiesto al extremo cuando maltrataron o incluso asesinaron a los indios
americanos. Por ejemplo, Richard Mather consideró a los indios pequot de
Connecticut como las "semillas malditas de Canaán" y promovió una "guerra
santa" contra los pequots en 1636–37. 29 Otros puritanos en la América
colonial, como Jonathan Edwards y David Brainerd,Trataban a los indios con
amabilidad y buscaban evangelizarlos. Algunos establecerían instituciones
educativas como el Dartmouth College para llevarles el evangelio.
Si bien los cristianos pueden abusar de los textos cananeos, uno pensaría
que si cualquier grupo pudiera apelar a tales textos de manera más justificada,
serían judíos étnicos. Sin embargo, incluso a lo largo de gran parte del
Antiguo Testamento, Israel parece dar por sentado que estas guerras
divinamente ordenadas fueron únicas e irrepetibles. De hecho, las diferentes
etapas de la historia de Israel trajeron diferentes demandas y obligaciones
morales: 30

Etapa 1: clan errante ancestral ( mishpachah ): Génesis 10: 31–32


Etapa 2: pueblo / nación teocrática (' am , goy ): Génesis 12: 2; Exodo 1:
9; 3: 7; Jueces 2:20
Etapa 3: Monarquía, estado institucional o reino ( mamlakah ): 1 Samuel
24:20; 1 Crónicas 28: 5
Etapa 4: Remanente afligido ( sheerith ): Jeremías 42: 4; Ezequiel 5:10
Etapa 5: Comunidad post-exílica / asamblea de promesa ( qahal ): Esdras
2:64; Nehemías 13: 1

Durante la primera etapa, Abraham y otros patriarcas solo están


incidentalmente involucrados en asuntos políticos o militares, por ejemplo,
cuando Abraham rescató a su sobrino Lot después de que fue secuestrado
durante una redada (Gen. 14). Abraham sabía que Dios eventualmente,
cientos de años más tarde, juzgaría a los cananeos, pero solo cuando sus
pecados hubieran alcanzado los niveles máximos (15:16). Sin embargo,
durante el exilio babilónico, al pueblo de Dios se le ordenó no rebelarse y
luchar. En Babilonia, debían manejar su situación de manera muy diferente:
debían construir jardines, establecerse, tener hijos y orar por el bienestar de
Babilonia, el mismo enemigo que los había desplazado al llevarlos al exilio
(Jeremías 29: 4). –7). Las obligaciones y la relación de Israel con las naciones
gentiles apenas permanecieron fijas o estáticas.
Lo que queremos abordar aquí es la afirmación común de que los textos de
Joshua inspiraron a las Cruzadas. Roland Bainton, el historiador de la iglesia
más conocido por su biografía de Martin Luther, Here I Stand , escribió un
capítulo "Los orígenes de la idea cruzada en el Antiguo Testamento" en
sus Actitudes cristianas hacia la guerra y la paz . Allí, Bainton establece una
estrecha conexión entre las Cruzadas y varios textos "cruzados" de
Deuteronomy y Joshua. Dice que los “arquitectos de la cruzada
cristiana”. . . extrajeron su orden de los libros de la conquista y de la revuelta
de los macabeos. ” 31 En su libro Guerra en la Biblia hebrea, Susan Niditch
cita a Bainton en su afirmación de que "los cristianos europeos fueron
alentados a unirse a las guerras cruzadas contra los sarracenos [musulmanes]
por líderes religiosos que citan las Escrituras hebreas. . . . Viene como
nosorprende que los estudiantes de guerra modernos rastreen una trayectoria
de cruzada justificada a las Escrituras hebreas ” .32 El problema con la
afirmación de Bainton, y por lo tanto, Niditch lo cita como apoyo, es que no
ofrece ninguna evidencia en absoluto de su afirmación. Menciona un par de
versículos relacionados con las Cruzadas: Jeremías 48:10 (el que retiene su
mano de sangre es maldito) y el Salmo 118: 24 (regocijo en el día que hizo el
Señor). 33 A pesar de las afirmaciones de este notable historiador, no justifica
sus afirmaciones.
Douglas Earl, erudito del Antiguo Testamento británico, indica que ni el
antiguo Israel ni la iglesia primitiva leen a Josué como un texto que exige la
conquista y el "genocidio". 34 Tampoco fue un texto utilizado por los
Cruzados de la Edad Media. Por ejemplo, un texto francés del siglo XIII cita
la entrada de Josué a Jericó y la destrucción que siguió a las trompetas (Josué
6). ¿Y cómo se interpretó este pasaje? "Que los hijos de Israel tocaron sus
trompetas y cargaron el arca y cayeran los muros significan los apóstoles que
difundieron su predicación por todo el mundo y llevaron a la Santa Iglesia, y
los judíos y los malhechores y sus ídolos cayeron y se quedaron en la
nada". 35Nada se dice acerca de la justificación de las Cruzadas. Para muchos
durante el período de las Cruzadas, el libro de Josué se entendió "más en
términos de una tipología de la iglesia que como un manifiesto para la
conquista o cruzada". 36
Además, y aquí hay una sorprendente ironía, los textos de motivación
principales para las Cruzadas fueron los Evangelios y las palabras de Jesús en
particular. Hicieron mención del amor a Dios y de las palabras de Cristo para
abandonar todo: familia, riqueza, seguridad, para ser un discípulo fiel. No
fueron los textos de guerra y conquista del Antiguo Testamento, sino las
propias palabras de Jesús , las que promovieron la causa de las
Cruzadas. Uno debe abandonar todo; Uno no debe amar a padre y madre más
que a Cristo; uno debe tomar su cruz y seguir a Cristo; uno debe amar a sus
hermanos y hermanas espirituales. 37 No fue la sed de sangre o la codicia,
sino el amor a Dios y al prójimo lo que llevó a los cruzados a dar su vida por
los demás.
Así fueron los Evangelios , escribe Earl, que "desempeñó un papel mucho
más prominente en la justificación de las Cruzadas que en el libro de Josué,
que brilla por su ausencia" .38 Señala que, a diferencia de Bainton, Josué no
tiene mucho significado Para las Cruzadas. 39

Observaciones finales
Sin embargo, el obispo Kenneth Cragg, un experto en el Islam y las
relaciones islamocristiano, ha criticado a Europa por haber provocado
"represalias islámicas contra los cristianos al resistir a los invasores
musulmanes", señala Bat Ye'or. Ella continúa:“Al reexaminar
constantemente la culpa europea por las cruzadas, el obispo Cragg minimiza
las causas: la destrucción de iglesias en Tierra Santa, los asesinatos, los
secuestros y las conversiones forzadas de peregrinos, y
los estragos del jihad en Armenia. En 1998, esta suposición de culpabilidad
por las Cruzadas incluso movió a grupos de cristianos arrepentidos a viajar a
través del Medio Oriente, antiguas tierras cristianas, a pedirle perdón a los
musulmanes ” .40 Así continúa la narración típicamente incontestable
relacionada con las Cruzadas.
Un historiador de las Cruzadas, Thomas F. Madden, escribe sobre la
desesperada actitud que caracteriza a un grupo de académicos capaces y
eruditos, pero, por desgracia, ignorados en este campo: "Así que seguimos
escribiendo nuestros libros y artículos académicos, aprendiendo Más y más
sobre las Cruzadas, pero difícilmente ser escuchado. Y cuando somos
escuchados, somos despedidos como tontos. Una vez le pregunté a Riley-
Smith [a quien hemos citado anteriormente] si creía que las percepciones
populares de las Cruzadas serían cambiadas por la erudición
moderna. "Acabo de perder la esperanza", respondió. " 41Y mientras
intentamos poner las Cruzadas en una perspectiva más clara, aunque sea
brevemente, esperamos haber contribuido a disipar estos mitos de las
Cruzadas, uno de ellos es que el libro de Joshua inspiró estos eventos. Sin
embargo, al hacerlo, no estamos abogando por la confianza en el poder
militar sobre el poder de Dios. No estamos recomendando el avance del reino
de Dios por la espada. No intentamos justificar todas las acciones llevadas a
cabo por los Cruzados.
Los gobiernos legítimos tienen la obligación dada por Dios de proteger a
sus ciudadanos de las amenazas internas y externas, para "llevar la espada"
(cf. Romanos 13: 1–7). En la cristiandad de la Edad Media, no hubo una clara
separación de religión y estado. De hecho, como argumentamos en el capítulo
20, estos se encuentran inevitablemente mezclados hoy en día, ya que el
laicismo en las democracias modernas no es neutral, sino que tiene su propio
conjunto de compromisos de cosmovisión profundamente arraigados, muy
parecido a la religión tradicional. Sin embargo, dada la superposición del
poder de la iglesia y el estado en la Edad Media, los gobernantes de la
cristiandad no estaban tan obligados a proteger a sus ciudadanos de los daños
como lo estarían en los estados nacionales modernos. Protección de los
ciudadanos, detener a los agresores, corregir los errores, y castigar justamente
a los malhechores son deberes que Dios ha asignado a los gobiernos
humanos, el pensamiento en el que se fundaron las Cruzadas. Y esto nos lleva
a nuestro próximo capítulo.

Resumen
Según un crítico, "el cristianismo tiene una tendencia inherente a la violencia" y "la idea de que
el Islam se impuso por la espada es una ficción occidental, inventada durante la época de las
Cruzadas cuando, de hecho, eran los cristianos occidentales los que luchaban brutalmente".
guerras santas contra el islam ".
Estos son los mitos comunes de las cruzadas: las cruzadas fueron campañas militares
injustificadas contra musulmanes pacíficos y tolerantes; Ellos eranemprendido para perseguir
tesoros; fueron un intento de forzar las conversiones musulmanas; Los musulmanes han
sostenido las cruzadas contra los cristianos durante siglos; Las Cruzadas se inspiraron en los
textos de guerra de Deuteronomio y Josué.
¿Fueron las cruzadas comparables a la jihad islámica, que expandió el territorio del Islam en el
norte de África, Asia y Europa?
Las cruzadas fueron provocadas por atrocidades musulmanas contra los cristianos: tortura de
peregrinos cristianos, violaciones de mujeres, conversiones forzadas, saqueo y matanza, y quema
de iglesias. Si bien no todo lo que se hizo durante las Cruzadas fue justificable, las Cruzadas no
fueron actos de agresión sino una respuesta a la agresión musulmana.
La primera Cruzada (1095) fue una respuesta a la reciente adquisición turca de Asia Menor
Cristianizada, como la anterior conquista musulmana de Palestina Cristianizada. La segunda
Cruzada fue una respuesta a la conquista musulmana de Edesa, ahora el sur de Turquía
(1144). El tercero fue una respuesta a la conquista de Jerusalén y otras tierras cristianizadas al
este de allí (1187).
Si bien no hubo una línea clara entre la iglesia cristiana y el estado durante este tiempo, las
autoridades de la cristiandad se preocuparon por proteger a los peregrinos, así como a sus
propios ciudadanos, de la amenaza física del Islam en el Medio Oriente y en Europa.
Las riquezas fueron una motivación incidental. El motivo real era religioso y moral, no material,
y los historiadores medievales lo han documentado a fondo. De hecho, las Cruzadas eran una
empresa costosa, y las familias europeas adineradas invirtieron mucho dinero en el esfuerzo de la
Cruzada sin ninguna presunción de que recuperarían sus pérdidas. Si los cruzados quisieran
enriquecerse rápidamente, deberían haber ido a la muy adinerada España morisca.
Los cruzados no tenían un programa para convertir a los musulmanes. Los gobernantes de la
cristiandad estaban preocupados por proteger las tierras cristianizadas y sus ciudadanos, así
como los peregrinos cristianos y los santuarios que visitaban.
La lucha de los cruzados se limitó básicamente a la Tierra Santa, y esta lucha fue vista por los
musulmanes como una lucha localizada e intermitente, muy parecida a otras batallas que los
musulmanes habían combatido desde la época de Muhammad. El mundo musulmán en este
momento no temía ninguna amenaza cataclísmica por parte de las Cruzadas.
El académico de Cambridge Jonathan Riley-Smith ha refutado la afirmación de que las Cruzadas
han sido un punto de larga data de la hostilidad musulmana contra los cristianos. Argumenta que
los musulmanes se habían olvidado de las Cruzadas desde que habían ganado.
Algunos puritanos en la América colonial llevaron la idea del Destino Manifiesto al extremo y
maltrataron o incluso asesinaron a los indios americanos (las "semillas malditas de Canaán").
Algunos eruditos han afirmado que se alentó a los cristianos europeos a unirse a las guerras
cruzadas contra los musulmanes citando las Escrituras hebreas. Pero no hay evidencia notable de
esto. En realidad, fueron los Evangelios y las palabras del mismo Jesús que se usaron con más
frecuencia para alentar el sacrificio personal, el amor por los demás creyentes y tomar la cruz
para seguir a Cristo. Joshua tiene poco significado para las Cruzadas.
Los historiadores de las cruzadas parecen estar luchando una batalla perdida para corregir las
percepciones erróneas sobre las cruzadas.
23
Poniendo la Otra Mejilla, el
Pacifismo y la Guerra Justa

Hemos argumentado que las guerras divinamente ordenadas para Israel


fueron únicas e irrepetibles. Por lo tanto, no consideramos tales guerras como
la base para discutir los principios y el marco para la guerra justa para una
nación determinada. Por otro lado, debemos tener en cuenta que la guerra en
el antiguo Cercano Oriente era una forma de vida, tanto para el Israel
monoteísta como para sus culturas politeístas circundantes. Típicamente, una
nación tendría que protegerse contra los agresores o enfrentarse a la
extinción. Por lo tanto, podría valer la pena preguntar si podemos decir algo
más general sobre la guerra, yendo más allá de la lucha divinamente
ordenada.
Por ejemplo, ¿podrían ciertas condiciones llegar a ser tan intolerables que
la fuerza justificada podría ser el único recurso? Un erudito bíblico observa:
"Aunque uno podría argumentar que la Biblia a menudo racionaliza las
formas de violencia que hoy son inaceptables, uno debe reconocer que hay
ciertos momentos en que es moralmente imperativo usar medios violentos
contra quienes representan la injusticia". 1
El erudito bíblico N. T. Wright opina que la fuerza, sí, incluso la fuerza
letal, puede ser necesaria para evitar que los delincuentes hagan lo
peor. 2 Hace una observación importante sobre los salmos imprecatorios
(oración-maldición), que no suenan tan agradables para los oídos modernos:
"Parte de nuestra reacción a los llamados 'Salmos de maldición' es que
pensamos que el mundo moderno básicamente tiene resuelto el problema del
mal Los Salmos nos sorprenden y dicen: 'No, el mal es real, y algunas
personas son tan malvadas que simplemente debemos pedirles un juicio' ” 3.
¿Es posible que a veces la fuerza física sea un medio justificable para
frustrar ciertos males? El teólogo croata y profesor de Yale Miroslav Volf
afirma la compatibilidad de amar al prójimo y usar la fuerza para proteger al
vecino: “Creo que una respuesta militar puede ser apropiada en casos de
agresión intolerable. Pasé del pacifismo de mi infancia y la edad adulta
temprana a la posición que tomo ahora al extender la obligación de amar a mi
prójimo cuando la vida de ese vecino está amenazada por un tercero ".
Añade:" Me parece que no soy tan lejos de la teoría de la guerra justa como
pensaba que era ". 4
Como vemos a continuación, Romanos 13 afirma que Dios no siempre
lleva a cabo la ira divina directamente, sino que en parte ha delegado esta
tarea a los gobiernos humanos. Este punto tiene relación con la guerra justa y
el uso de la fuerza, que exploramos a continuación. Primero, revisaremos los
textos bíblicos relevantes y luego discutiremos cuestiones históricas sobre el
pacifismo en la iglesia primitiva y reflexionaremos sobre la guerra justa.

Consideraciones Bíblicas

La enseñanza de jesus
“¿Qué haría Jesús?” 5Por un lado, se nos manda a "caminar de la misma
manera que [Jesús] caminó" (1 Juan 2: 6 NASB) y "ponerse el nuevo yo", es
decir, Cristo y las virtudes que él ejemplifica (Ef. 4:24; Col. 3: 10-15). Por
otro lado, el llamado de Jesús involucró morir por los pecados del mundo y
tomar la maldición de nuestro exilio y la alienación de Dios sobre sí
mismo. Incluso si vamos a entregar nuestras vidas por los demás e incluso
por Cristo en el martirio, ¿se puede decir algo más sobre el uso de la fuerza
humana como expresión de la justicia divina? Sí, Jesús irrumpió en el templo,
la casa de su Padre, para limpiarlo porque tenía la autoridad para
hacerlo; Este fue un acto exclusivo de su misión y vocación. Pero, ¿prohibiría
Jesús que sus seguidores trabajen para el FBI o como agentes de la ley
locales, o que apoyen la invasión de Normandía en un esfuerzo por detener a
Hitler?
Al revisar algunos de los materiales bíblicos a continuación, nos referimos
al material en el capítulo 3, aunque lo aplicamos al uso de la fuerza y la ética
de Jesús. Además, al igual que Jesús no abordó el tema del aborto, la
pornografía y el matrimonio gay, todavía podemos presentar un caso público
para demostrar que son moralmente problemáticos y perjudiciales para la
sociedad. Del mismo modo, a pesar de que Jesús no hizo comentarios sobre
el tema de la guerra justa, parece que podemos hacer inferencias apropiadas
para apoyarlo al observar la amplitud del material del Nuevo
Testamento. Aunque muchos cristianos y no cristianos dan por sentado que
Jesús prohíbe absolutamente cualquier uso de la fuerza, tenemos nuestras
dudas.
Por supuesto, el punto de partida para la mayoría de las discusiones es el
mandato de Jesús de poner la otra mejilla después de ser abofeteado (Mat.
5:39 NASB). Entonces comencemos allí: “Pero te digo, no te resistas a una
persona malvada; pero quien te golpee en la mejilla derecha, voltea la otra
hacia él también.
Resulta que esta advertencia de "poner la otra mejilla" no es la respuesta a
un acto de violencia., más bien, a un insulto grosero. Esto es así, ya sea que
uno golpee con el dorso de la mano (Mateo 5:39) o con la palma de la mano
(posible en Lucas 6:29, aunque no se especifique la mejilla específica). El
lenguaje de Lamentaciones sugiere esto: "Deje que dé su mejilla al que ataca,
y que se llene de insultos" (3:30 ESV). Tenga en cuenta, también, que cuando
Jesús fue abofeteado en el rostro durante el juicio, en realidad no "puso la
otra mejilla" sino que lo desafió (Juan 18:23). En el Sermón del Monte, Jesús
está prohibiendo el regreso de insultos por insultos. Él está exhortando a sus
seguidores a romper el círculo vicioso de intercambiar insultos y avanzar
hacia la reconciliación y la paz con nuestros enemigos personales, incluso
con soldados romanos que podrían pedirle a los ciudadanos judíos que
carguen con ellos por una milla (Mateo 5:41) .
Debemos tomar una nota cuidadosa en este punto: Jesús no absolutiza el
hecho de amar a los enemigos (Mateo 5:44). Denuncia a sus oponentes en
términos muy severos, incluso condenatorios, en Mateo 23. Como acabamos
de observar, Jesús no absolvió poner la otra mejilla (cf. Juan 18:23) más de lo
que abolió el principio judicial de proporcionalidad ("una ojo por ojo y diente
por diente ”o todo juramento. 6Jesús ejemplifica un espíritu de notable perdón
en la cruz (Lucas 23:34), y nos pide que también tengamos un espíritu
generoso de perdón. Sin embargo, aun así, no es absoluto. Primero, para que
el perdón sea completo, presupone el arrepentimiento del ofensor ("si se
arrepienten, perdónalos" [Lucas 17: 3–4]). Segundo, incluso cuando Cristo
instruye a sus discípulos a perdonar extravagantemente, "setenta veces siete"
(Mat. 18:22 NASB), continúa diciendo que aquellos que se nieguen a
perdonar incurrirán en la ira de su maestro y serán "entregados". . . a los
torturadores ”(v. 34 NASB). Para aclarar el punto, Jesús dice: "Mi Padre
celestial también hará lo mismo contigo, si cada uno de ustedes no perdona a
su hermano de corazón" (v. 35 NASB). Él usa fuertes palabras
de falta de perdón.cuando dice de Judas que hubiera sido mejor para él no
haber nacido (Marcos 14:21) y cuando dice que la "blasfemia contra el
Espíritu" (Mateo 12:31) nunca puede ser perdonada. Tercero, puede ser un
sentimentalismo equivocado, y una injusticia grave, que los cristianos pidan
el perdón de gente como Osama bin Laden y otros terroristas. Debemos
preguntar: ¿Es ese nuestro lugar legítimo? A diferencia del Hijo de Dios
(Marcos 2: 5), ¿cómo podemos simplemente perdonar las ofensas de los
demás? ¿Qué pasa con las víctimas de sus asaltos? ¿Debemos perdonar a los
terroristas mientras están planeando otro ataque? ¿Y requiere el perdón que
ya no usemos la fuerza para detenerlos?O, en lugar de intervenir, ¿esperamos
hasta que los terroristas y los violadores hayan llevado a cabo sus actos
malvados antes de otorgarles el perdón? 7 Finalmente, observamos a
continuación, el estado, aunque lo ordena el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo, tiene un papel diferente en la economía de Dios. Su objetivo no es
perdonar a los violadores o asesinos, sino castigar a los malhechores, aunque
templado con misericordia cuando sea apropiado. Cuando Jesús dice "pon la
otra mejilla", no se refiere a la responsabilidad de las autoridades civiles
hacia los delincuentes.
¿Qué hay de no resistir a la persona malvada (Mat. 5:39)? Por un lado, el
mismo Jesús está constantemente resistiendo el mal. Considere su severo
reproche de líderes religiosos (Mat. 23), así como su actividad de limpieza
del templo, por ejemplo. Segundo, Mateo 5:39 se traduce mejor como no
resistir " por medios malos " en lugar de " el maligno / persona". ” 8Y así es
precisamente como otros escritores del Nuevo Testamento interpretan las
palabras de Jesús: no debemos devolver el mal por el mal, sino vencer el mal
con el bien (Rom. 12: 17–21; 1 Pedro 2: 21–24). Tercero, incluso si tomamos
este pasaje de la manera tradicional, una vez más no tenemos una prohibición
absoluta de resistir a las personas malvadas. Jesús está expulsando
rutinariamente los malos espíritus. Vemos a Pedro resistiéndose a Simón
Mago (Hechos 8: 18–24) y a Pablo que se enfrenta a Elymas (Hechos 13: 9–
11). El estado ordenado por Dios está llamado a resistir a los malhechores
(Romanos 13).
Regresemos a la limpieza del templo, que Jesús probablemente realizó dos
veces, no solo una vez (Marcos 11: 15–17; Juan 2: 14–15). 9 Él “expulsó” o
“arrojó” a los cambistas del templo (Mateo 21:12). Este es ciertamente un
incidente curioso para aquellos que toman una postura pacifista
cristiana. ¿Haría Jesús un látigo y expulsaría a los cambistas del templo y
evitaría que la gente entrara en el templo? Esto parece un claro uso de la
fuerza y la resistencia de los malhechores.
Mientras Jesús da la bienvenida a los pecadores y los perdona, también
amenaza con juzgar a sus oponentes: el dueño de la viña "vendrá y destruirá a
los viticultores, y dará la viña a otros" (Marcos 12: 9 NASB), o para usar las
palabras de su audiencia perceptiva, "él llevará a esos desgraciados a un final
miserable" (Mateo 21:41). Amenaza con juzgar a Betsaida, Corazín y
Capernaum (11: 21–24), que se llevaría a cabo en el año 70 d. C. Y aquellos
que guían al menor de sus seguidores por el camino deberían tener una piedra
de molino atada al cuello y ser ahogadas en las profundidades del mar (18: 6)
—¡Muy imprecatorio! Jesús dice que el "padre" de sus oponentes es "el
diablo" (Juan 8:44). Jesús pronunció juicio sobre la falsa profetisa "Jezabel" y
sobre los Nicolaitanos (Ap. 2:16, 21–23). Y vemos que el mismo Jesús viene
al final de la historia (Juan usa las imágenes de un conquistador militar en un
caballo blanco (19:11) para llevar el juicio final al mundo. Repetidamente,
vemos que el mismo Jesús no absolutiza a los enemigos perdonadores.

Otras voces en el Nuevo Testamento


En otras partes del Nuevo Testamento, vemos los salmos imprecatorios
representados. Esto se debe a que cuando las personas se vuelven tan
malvadas, ¿qué podemos hacer si no orar por el juicio? Por ejemplo, cuando
los once están buscando un reemplazo para el traidor Judas, citan dos salmos
imprecatorias como su justificación:
“L ET SU GRANJA SER HECHA DESIERTA , Y DEJE SIN UNCICLO EN TI ” y
“L ET OTRO TOMAR SU OFICINA”(Hechos 1:20 NASB; citando Sal. 69:25; 109:
8). Pablo llama a Elymas "hijo del diablo" (Hechos 13:10 NASB); Juan se
refiere a los falsos profetas como "los hijos del diablo" (1 Juan 3:10). Pablo
confía en que Alejandro, quien le hizo mucho daño a Pablo, será justamente
recompensado por ello (2 Tim. 4:14). Y los santos martirizados en
Apocalipsis gritan a gran voz: “¿Hasta cuándo, Señor, santo y verdadero, te
abstendrás de juzgar y vengar nuestra sangre sobre los que moran en la
tierra?” (Apocalipsis 6: 9–10 NASB). Reconocieron que la justicia no puede
ser ignorada, y pidieron a Dios que arregle las cosas.
Ahora, a veces la "ira" divina es llevada a cabo por el estado. Considere el
fallecido estadista evangélico John Stott, quien se había unido a la Sociedad
Pacifista Anglicana al comienzo de la Segunda Guerra Mundial, ya que
pensaba que esta era su obligación cristiana. Pero llegó a rechazar este punto
de vista en favor de una perspectiva de guerra justa. El Sermón del Monte,
afirmó, no es una justificación para el pacifismo total, el compromiso moral o
la anarquía política. “En cambio, lo que Jesús exige a sus seguidores es una
actitud personal hacia los malhechores, que es impulsada por la misericordia
y no por la justicia, que renuncia tan completamente a las represalias como
para arriesgar un sufrimiento más costoso, que nunca se rige por el deseo de
causarles daño, sino siempre por la determinación de servir a su mayor bien
” 10.
Stott distinguió entre persona y cargo , entre relaciones personales y la
autoridad del estado. En ocasiones, las autoridades exigen la violación de la
conciencia, en cuyo caso "debemos obedecer a Dios en lugar de a los
hombres" (Hechos 5:29 NASB). De lo contrario, el discípulo puede servir
fielmente en el estado ordenado por Dios, que puede requerir el uso de la
fuerza para oponerse a los malhechores.
Romanos 12 y 13 ilustran la complementariedad de lo personal y lo
oficial. En Romanos 12, Pablo sigue los mandatos de Jesús del Sermón del
Monte sobre romper el círculo vicioso de la animosidad personal para
trabajar hacia relaciones reconciliadas, de convertir a los enemigos en
amigos. En lugar de tomar una "venganza" personal, los creyentes deben
dejar espacio para la "ira de Dios" (v. 19 NASB). Pablo exhorta a sus lectores
a bendecir, perdonar, servir y mostrar bondad hacia sus enemigos en lugar de
devolver la crueldad con la crueldad y el mal con el mal (v. 21).
Luego, en Romanos 13, leemos sobre los funcionarios estatales cuya
función ha sido ordenada por Dios para proteger a los inocentes,
para preservar la paz (cf. 1 Timoteo 2: 1-2),Y
para castigar a los malhechores. Para hacer esto, estos funcionarios llevan la
"espada", una imagen de una fuerza potencialmente letal. ¡No es el
equivalente al libro de boletos de un oficial de policía! La espada implica
fuerza para proteger a los indefensos y castigar o "vengarse" de los
malhechores (Romanos 13: 4). Pablo recoge la "venganza" y la "ira de Dios"
a partir de 12:19, declarando que el estado es el "vengador" del mal para traer
"ira" a los malhechores (13: 4 NASB). Algunos
pacifistas restarán importancia a la palabra "espada" ( machaira ), alegando
que es una espada corta y simple que no está destinada a matar. Sin embargo,
el Nuevo Testamento indica que esta "espada" es en
gran medida un instrumento letal (cf. Hechos 12: 2; Heb. 11:37; Ap.
13:10). Esta misma palabra se puede usar de una espada de mayor tamaño,
una " gran espada ”, como la que se le dio al jinete del caballo rojo, que
simboliza la muerte / derramamiento de sangre (Ap. 6: 4).
Otros dirán que la "espada" en Romanos 13 es lo que los recolectores de
impuestos llevaban consigo, y que Pablo estaba advirtiendo a los creyentes
que no se rebelaran contra la demanda de impuestos de Roma. De nuevo, esto
parece tenso. El lenguaje de "vengar" y "traer ira" en Romanos 13 no es el
lenguaje de la recaudación de impuestos; Es algo mucho más severo y
aleccionador.
Esto se ilustra muy bien en Hechos 23, donde la vida de Pablo ha sido
amenazada. Cuando el sobrino de Paul informa que algunos matones habían
tramado un complot para matar a Paul, apela a su derecho a ser protegido
como ciudadano romano. Pablo recibe la protección de doscientos lanceros y
setenta jinetes que, de ser necesario, hubieran usado la fuerza ("la espada"),
precisamente lo que Pablo esperaba que hicieran. Pablo no dependía de los
incrédulos para hacer el "trabajo sucio" de protección que los cristianos no
pueden hacer; más bien, la situación de Pablo es un excelente ejemplo de la
complementariedad de Romanos 12 y 13: que los cristianos también pueden
desempeñar un papel ordenado por Dios para proteger a ciudadanos
inocentes, con fuerza letal si es necesario.
También encontramos pasajes bíblicos generales que prestan apoyo a la
idea de una guerra justa. Hay un "tiempo para la guerra" (cf. Eccles. 3:
8). Proverbios aconseja al lector que "haga la guerra con una guía sabia"
(20:18 NASB). Y de nuevo: “Porque con una guía sabia harás la guerra, y en
abundancia de consejeros habrá victoria” (24: 6 NASB). El mismo Jesús
parece sugerir esto en Lucas 14: 28–32 cuando usa dos ilustraciones
mundanas para contar el costo como discípulo: contar el costo antes de
construir una torre y contar el costo antes de que un rey vaya a la
batalla. Jesús pregunta: “¿O qué rey, cuando se dispone a encontrarse con
otro rey en la batalla, no se sentará primero y considerará si es lo
suficientemente fuerte con diez mil hombres para encontrarse con el que
viene contra él con veinte mil? O bien, mientras el otro está todavía
lejos, envía una delegación y pide términos de paz ”(vv. 30–32 NASB). Y
aunque las batallas del Antiguo Testamento son eventos únicos e irrepetibles
en la historia del Israel nacional, es interesante notar que Stephen, Paul y el
autor de Hebreos afirmany encomia a Israel por luchar en esas batallas por
encargo divino (Hechos 7:45; 13:19; Heb. 11: 33–34).
Otro punto: los soldados y centuriones son tratados muy favorablemente en
el Nuevo Testamento. Un erudito bíblico, Richard Hays, sostiene que un
cristiano que sirve como soldado, y por extensión, un oficial de policía, es
moralmente equivalente a la prostitución. 11Sin embargo, esto no es lo que
vemos en el texto bíblico. A estos soldados no se les dice que se arrepientan
de sus caminos militares; es decir, su posición en la vida no se presenta como
inherentemente inmoral. De hecho, uno de esos oficiales militares tiene más
fe que cualquier israelita (Mat. 8:10; Hechos 10: 1-2). Juan el Bautista les
dice a los militares que vienen para el bautismo que sean justos en sus tratos,
que estén contentos con su salario y que no extraigan dinero (Lucas
3:14). Ahora, si Hays tiene razón en que el soldado de un discípulo es
equivalente a la prostitución, ¿deberíamos esperar que John le diga a una
prostituta que no cobre demasiado por sus "servicios"? No, a los soldados no
se les dice: "Ve y no peques más".
Nuevamente, las Escrituras muestran una complementariedad entre ser un
discípulo de Cristo y la participación en el estado ordenado por Dios: “No
hay nada anómalo en que los cristianos sirvan en la fuerza policial o en el
servicio penitenciario, como políticos o magistrados o concejales. Los
cristianos adoran a un Dios que es justo y, por lo tanto, está comprometido
con la búsqueda de la justicia. La comunidad cristiana no debe mantenerse al
margen de la comunidad secular, sino que debe buscar penetrarla para Cristo
” 12.
Vemos las cualidades del amor y la justicia en el gobierno ilustradas en la
carrera presidencial de Abraham Lincoln. El libro El equipo de los rivales
de la historiadora presidencial Doris Kearns Goodwin documenta el carácter
extraordinariamente sabio, virtuoso, valiente y magnánimo de este
presidente. 13Aunque usó la fuerza para preservar la Unión y sofocar la
rebelión, exhibió humildad y amabilidad como la de Cristo hacia sus
oponentes, perdonando y restaurando enemigos en lugar de tratar de
humillarlos. Este espíritu se expresa en su Segundo Discurso Inaugural. “Con
malicia hacia nadie, con caridad para todos, con firmeza en lo correcto como
Dios nos da para ver lo correcto, luchemos por terminar el trabajo en el que
estamos, para atar las heridas de la nación, para cuidar de quien debe Hemos
llevado la batalla y por su viuda y su huérfano, para hacer todo lo que pueda
lograr y valorar una paz justa y duradera entre nosotros y con todas las
naciones ”. La vida pública y personal de Lincoln estuvo marcada por la
integridad. Creció en su fe cristiana durante su presidencia. 14Y él ejemplificó
en gran medida las enseñanzas del Sermón del Monte (Mateo 5–7) y la
declaración de la misión de Jesús (Lucas 4: 18–19). No inició la guerra, y
siempre ofreció una rama de olivo a sus enemigos (trató de ir y reconciliarse
primero con ellos). No buscó aplastar ni humillar a sus oponentes (amaba a
sus enemigos y rezaba por ellos). No devolvió insulto por insulto para
mantener.Su honor (puso la otra mejilla). Fue honesto en sus tratos (su sí fue
sí y su no, no). Era modesto en cuanto a sus logros (no intentó mostrar su
justicia ante los demás). Reconoció que era responsable ante Dios (primero
estaba buscando el reino de Dios). Buscó proteger a los ciudadanos
estadounidenses de los daños y trabajó para liberar a los esclavos
(proclamando su liberación a los cautivos). 15
Aunque los datos del Nuevo Testamento sobre el tema de la participación
de los cristianos en la guerra no son directos ni abundantes, los principios
básicos son claros: ser divino es hacer una respuesta amorosa y de sacrificio
para mantener una actitud no vengativa, magnánima y reconciliadora en
todos relaciones personales cuando los propios derechos u honor están en
juego; y el gobierno humano es responsable de rendir cuentas a Dios para que
use la fuerza cuando sea necesario para reforzar el comportamiento justo de
sus ciudadanos y nunca confíe en el poder militar ni en los reinos
terrenales. Los que así lo hagan también "perecerán por la espada" (Mat.
26:52).

Consideraciones Históricas: Constantinismo y


Soldado Cristiano

Antes de Constantino
Los estudiosos como el historiador Roland Bainton y el teólogo John
Howard Yoder han sostenido que la iglesia fue uniformemente no militar
("pacifista") desde el segundo siglo hasta el ascenso de Constantino (AD
312). 16 Citando a padres de la iglesia como Tertuliano (160–225) y Orígenes
(ca. 185–254), afirman que la iglesia primitiva rechazó cualquier parte en el
poder político o la violencia militar de las guerras de los Césares. 17 Es el
espíritu del constantinismo, según el argumento, lo que ha dado lugar al
compromiso comprometido de la iglesia con el estado.
La evidencia de este pacifismo uniforme, sin embargo, no es tan
ordenada. Por un lado, el Nuevo Testamento en sí no es no militarista. Como
acabamos de señalar, habla favorablemente de soldados y centuriones,
incluidas sus conversiones y la búsqueda del bautismo (Mat. 8: 5–13; 27:54;
Lucas 3:14; Hechos 10–11; 23: 16–22) . Jesús mismo usó la fuerza para
expulsar a los cambistas del templo (por ejemplo, Juan 2: 14–15). Esteban y
Pablo respaldaron de manera práctica el despojo de los cananeos (Hechos
7:45; 13:19). Pablo enseñó que el ministro del estado ordenado por Dios
porta una espada para castigar a los malhechores (Rom. 13: 4). Y el autor de
Hebreos elogió a aquellos que "conquistaron los reinos", "se hicieron
poderosos en la guerra", "pusieron a los ejércitos extranjeros en fuga" (11:
33–34 NASB).
¿Qué hay más allá del Nuevo Testamento? Después del Nuevo Testamento
y hasta mediados del segundo siglo, guardamos silencio sobre los soldados
cristianos. Pero justo después de este tiempo, tenemos evidencia clara de
soldados cristianos en el ejército romano. El historiador cristiano Eusebio
registra que cuando el emperador Marco Aurelio fueluchando contra los
alemanes y sarmatianos, sus tropas no tenían agua; así que los soldados
cristianos se arrodillaron y oraron, y vino agua de los cielos para
refrescarlos. También tenemos inscripciones en la tumba de soldados
cristianos antes de Constantino, y San Sebastián y muchos otros cristianos
sirvieron en el ejército bajo el emperador Diocleciano (principios del siglo
IV). Y tenemos evidencia de cristianos luchando en Siria un siglo entero
antes de Constantino y en Armenia justo antes del surgimiento de
Constantino.
Además, la perspectiva no militarista de varios padres de la iglesia no
representa necesariamente una creencia cristiana de imperio general sostenida
uniformemente durante este tiempo. De hecho, tenemos indicios en los
escritos de Tertuliano de que había cristianos en todas partes, en “fortalezas
[ castella ]” y en el “campo militar [ castra ]”. Tertuliano parece cambiar de
una actitud más tolerante hacia los militares a una más negativa. uno como
cada vez más cristianos estaban haciendo de la vida militar una carrera. Y
Orígenes sostiene que los cristianos pueden luchar mejor por el emperador a
través de oraciones que con armas; esto sugiere la posibilidad de una guerra
justa.
Más allá de esto, quedan preguntas. Si los primeros cristianos rechazaron
la lucha por César , ¿esto implicaba un rechazo de cualquier posible
participación militar? ¿O la lucha por César era diferente de luchar por
detener, digamos, la agresión nazi? ¿Y el hecho de que Caesars en momentos
o lugares particulares requirieran prácticas idólatras de los soldados podría
ser una razón importante para que los cristianos se abstengan del servicio
militar? Y como Roma no tenía fuerza policial, muchos soldados
desempeñaron funciones similares a las de la policía, manteniendo el orden
dentro del imperio más tranquilo, a diferencia de la feroz lucha en las
fronteras. En cualquier caso, la participación militar cristiana temprana no
requirió la ayuda de Constantino.

El advenimiento de Constantino
Con el ascenso del emperador Constantino (312), la minoría paria cristiana
se convertiría en parte del "establecimiento". Aunque varios críticos
cristianos han hablado negativamente de Constantino, debemos reconocer su
importancia histórica y el hecho de que su presencia fue una bendición para
muchos. Los cristianos Seguramente el gobierno de Constantino fue un gran
alivio para una minoría que una vez fue perseguida. De hecho, los
creyentes hacentiene el deber de orar por los gobernantes que, se espera,
permitirán que los creyentes lleven vidas pacíficas y tranquilas, en lugar de
que sean acosados y perseguidos (1 Tim. 2: 1–4; cf. Ap. 6:10). ¡Así que estos
creyentes previamente hostigados estaban correctamente agradecidos por un
gobernante que evitó que otros romanos mataran a cristianos! Jesús mismo
vino a liberar a las personas de toda clase de opresión y esclavitud (Lucas 4:
18–19). Y debemos recordar que el poder político (o incluso cultural) no es
inherentemente malo, sino que es ordenado por Dios (Romanos 13).
Los cristianos bajo Constantino comenzaron a luchar con lo que
significaba tener "doble ciudadanía" en un reino celestial y uno terrenal. Este
fue un experimento totalmente nuevo. El paganismo se estaba desvaneciendo,
y lo