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De la servidumbre de sí al gobierno crítico de nosotros mismos

Roque Farrán (CIECS/UNC/CONICET)

I.
Se ha instalado ya casi como un lugar común, al menos para cierto pensamiento de
izquierda, el hablar del mecanismo de sujeción que opera la deuda a todo nivel: la
producción de la subjetividad endeudada como paradigma de la racionalidad instrumental
del gobierno neoliberal (a nivel individual, local, colectivo, regional, nacional y
trasnacional). Sin embargo, considero que no se ha despejado suficientemente cuáles son
las condiciones de posibilidad para que ese mecanismo se implante tan bien, es decir,
cuáles son las prácticas concretas sobre las que se monta su efectividad y, llegado el caso,
cómo podemos operar sobre ella. El mecanismo del hombre endeudado, por el cual opera el
neoliberalismo generando una subjetividad que se siente culpable de su ineluctable fracaso,
está bien descrito por muchos autores actuales (Lazzarato, Han, etc.); pero ello funciona
fundamentalmente porque trabaja sobre la servidumbre de sí, condición de posibilidad que
es mucho más antigua de lo que se cree. Por supuesto, no se trata de remontarse a los
orígenes perdidos del pensamiento verdadero, ni nada por el estilo. Más que una mirada
ontológica principista, guiada por el principio antrópico o cualquier otro, podemos
extender junto a Foucault el arco histórico que le permite -y nos permite- entender cómo se
constituyen las subjetividades a través de prácticas concretas. Si no se genera una enorme
confusión al colocar en el mismo plano la producción y exhortación neoliberal a la
constitución de un yo o un sí mismo autónomos (el “empresario de sí”), a la par con el
mecanismo de endeudamiento generalizado, sin entender de qué otro modo se pueden
producir subjetividades que no respondan a ese típico mecanismo. Eso era justamente lo
que exploraba Foucault en La hermenéutica del sujeto, tras encontrarse con los impasses
del neoliberalismo en que lo habían depositado sus anteriores investigaciones biopolíticas.
Puntualmente, en su comentario a las Cuestiones naturales de Séneca, resulta por
demás esclarecedor cómo plantea allí el mecanismo de la deuda que opera sobre el sujeto.
Primero, Foucault comienza hablando del yo que hay que constituir, como tarea ineludible
en el estoicismo tardío; se trata de ser libre, a toda costa. ¿Pero libre de qué? Esta es la
torsión singular que tanto despista a los comentadores (¿se trata de constituir un yo o de
librarse de él?), porque el principal objetivo de las prácticas de libertad reside, antes que
nada, en liberarse de sí; liberarse de la servidumbre más agobiante, es decir: la
“servidumbre de sí”. Y para eso se debe cultivar un yo muy distinto, singular e
imperturbable, justamente liberado de esas coacciones propias que hacen al yo vulgar o
especular, presto al servicio de distintas operaciones de sujeción. Se trata de otro yo, podría
decirse, un yo “al que hay que liberar de todo lo que pueda sojuzgarlo, el yo que hay que
defender, proteger, respetar, al que hay que rendir culto, al que hay que honrar: therapeuein
heauton (rendirse culto a sí mismo)” (Foucault, 2014: 264). Y luego, comentando bien de
cerca a Séneca, Foucault vincula ese cultivo del yo a un afecto característico, gaudium o
alegría: “hay que tenerse a sí mismo ante los ojos, no quitarse los ojos de encima y ajustar
toda la vida a ese yo que uno mismo se fijó como objetivo; ese yo, por último, del que
Séneca nos dice tantas veces que al estar en contacto con él, cerca de él, en presencia de él,
puede experimentarse la más grande voluptuosidad, la única alegría, el único gaudium
legítimo, sin fragilidad, no expuesto a ningún peligro ni entregado a ninguna recaída (“la
alegría del sabio es de una sola pieza [sapientis vero contexitur gaudium]”) (Ídem). Como
se puede apreciar, ese yo fijado como objetivo, es un yo a constituir, jamás dado de
antemano, por eso son falsas las dicotomías que postulan o bien la preservación del yo o
bien su disolución. El mismo Foucault plantea esto que, a primera vista, puede parecer una
paradoja: “¿Cómo puede decirse que el yo es, por lo tanto, la cosa que hay que honrar,
buscar, mantener ante los ojos, con la cual se experimenta esa voluptuosidad absoluta y
decir, a la vez, que hay que liberarse de sí?” (Ídem). Pues bien, la constitución del yo
singular, cuyo afecto característico de alegría e integridad le permite sustraerse a los
mecanismos de sujeción habituales, requiere como primera, fundamental y constante
operación el liberarse de la servidumbre de sí; que es la que lo predispone y vuelve
accesible para todas las demás servidumbres.
Así lo expone Foucault, desagregando punto por punto lo que dice Séneca respecto a
la gravedad, asiduidad e ineluctibilidad de la servidumbre de sí: “Ahora bien –en el texto
de Séneca es perfectamente claro–, la servidumbre de sí, la servidumbre con respecto a sí
mismo, se define aquí como aquello contra lo cual debemos luchar. Al desarrollar esta
proposición –ser libre es huir de la servidumbre de sí mismo–, dice lo siguiente: ser esclavo
de sí mismo (sive servire) es la más grave, la más pesada (gravissima) de todas las
servidumbres. En segundo lugar, es una servidumbre asidua, es decir que pesa sobre
nosotros sin descanso. Día y noche, dice Séneca, sin interrupción ni tregua [intervallum,
commeatus]. Tercero, es ineluctable. Y cuando dice ‘ineluctable’, ya van a verlo, no se
refiere a que es completamente insuperable. Dice, en todo caso, que es inevitable, que nadie
está exento de ella: es siempre nuestro punto de partida” (Ídem). No obstante, pese a todo,
es fácil sacársela de encima, dice Séneca, esto solo con dos condiciones: dejar de exigirse
mucho de sí y dejar de recompensarse por eso. “Quien es esclavo de sí mismo sufre el más
arduo [gravissima] de todos los yugos; pero deshacerse de él es fácil: dejar de plantearse
mil exigencias; no recompensar más el propio mérito [si desieris tibi referre mercedem]”
(Séneca citado por Foucault, nota al pie, 2014: 265). Esas exigencias refieren a las
múltiples actividades que, en la época de Séneca, obedecían a su vez a los esfuerzos por
obtener ganancias, recompensas o méritos en los negocios, el trabajo de la tierra, litigar en
el foro, participar en las asambleas públicas, etcétera; una especie de círculo de obligación-
recompensa-endeudamiento que sostenía la servidumbre de sí viciosamente, y que bien
podríamos reencontrar en nuestras actividades actuales; es el modo, el ethos o la forma de
conducirse ante las actividades, y no las actividades per se, lo que generan el problema de
la servidumbre. Comenta Foucault: “Uno se impone una cantidad de obligaciones y trata de
obtener con ellas cierta cantidad de ganancias (ganancia financiera, ganancia de gloria,
ganancia de reputación, ganancia en lo tocante a los placeres del cuerpo y de la vida, etc.).
Vivimos dentro de ese sistema obligación-recompensa, ese sistema endeudamiento-
actividad-placer. Eso constituye la relación consigo mismo de la que debemos liberarnos”
(Foucault, 2014: 265).
Esta dis-posición ascética es bien clásica, la encontramos también en la filosofía
moderna, por ejemplo en el Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza (2008):
cómo salir del círculo vicioso de la búsqueda incesante de placeres, honores y beneficios,
que nos impide acceder a un bien verdadero, constante e íntegro; cómo acceder a otro modo
de ser que nos dé libertad y autonomía para no depender de la contingencia de los objetos
efímeros y sus circuitos reducidos de valor e intercambio; cómo desplazar a un lugar
secundario (y no eliminarlos completamente) la riqueza, el honor o el placer. En definitiva,
¿cómo salir de ese circuito de obligaciones-recompensas-endeudamiento que nos somete a
la servidumbre, primero de sí y luego de todos los mecanismos que implanta
sistemáticamente la lógica neoliberal? No es solo por el masivo y algo depresivo I would
prefer not (“preferiría no hacerlo”), la resistencia pasiva bartlebyana, tampoco se trata de
reeditar las viejas fantasías de fuga y formación de comunidades utópicas, sino de aprender
a marcar, trabajar y habitar en una sutil distancia de sí; participar de todas las actividades
que surjan pero sin esperar nada a cambio ni esforzarse en pos de hacerlo, según el
pretendido fin que las orienta. Participar sin creerse demasiado allí, un poco desplazado, un
poco al margen de la escena, ensayando gestos y posiciones insólitas, que no dejan de tener
un costado cómico irreductible y que son poderosas en ese extraño sentido. Por ejemplo,
como cuando uno de esos viejos estoicos va a una de las fastuosas fiestas romanas donde se
comía y bebía copiosamente pero solo consume algo de pan y agua. Lo fabuloso no es el
ascetismo en sí, no se trata de autoflagelarse o acostarse sobre clavos (como se burlan un
poco los estoicos de los faquires orientales y otros prodigios), sino de efectuar esos
mínimos gestos performáticos que interrumpen el régimen de sentido que organiza la
escena, su circuito establecido y su modo de goce prevalente (con intensidades contables).
Puede acontecer también en una presentación de libros, en una conferencia entre
académicos, en una asamblea popular, o en cualquier lado: desplazarse, interrumpir,
introducir otro registro; moderación o exageración, no importa, el asunto es no subordinarse
al juego ni rechazarlo de plano. Hay otro goce allí, que si en verdad existiese haría falta
que no fuese ese.
¿Cómo salir entonces del círculo de la servidumbre? ¿Es realmente posible hacer algo
sin esperar nada a cambio? Todos y todas participamos de diversas actividades esperando,
en desigual medida, algún tipo de retribución o ganancia: simbólica o material. Todas y
todos realizamos una cartografía aproximada de las situaciones, trazamos un circuito de
intercambios posibles y hacemos el cálculo de los valores, con mayor o menor tino
(consciencia o inconsciencia). En toda situación social, en consecuencia, hay ganadores y
perdedores: imaginarios y reales. La razón de nuestros actos es social y relacional, pues se
mide y justifica en esas diferencias cualificadas y hasta cuantificadas (en algunos casos).
¿Se puede hacer algo simplemente porque sí, sin más razón que el solo acto de hacerlo?
¿Qué sería una actividad que no busque nada a cambio? ¿Acaso un no-hacer, un sin-
sentido, un des-propósito? ¿Implicaría eso desconocer al otro, volver pura y exclusivamente
sobre sí? Pensemos, por mínimo que fuese, tal gesto o acto sería implacable, casi
inhumano. No se trata de la locura que busca denodadamente inscribirse en circuitos
imaginarios o fantasiosos, o que queda repiqueteando en la sola imposibilidad real de
articular sentido, sino de un modo de hacer que se dirige a la parte más extraña de sí,
imposible de valorar o de hacer entrar en cualquier intercambio equivalencial; y no
obstante, a partir de ella, produce algo dirigido a los otros; y eso que produce,
recursivamente, es dar(se) cuenta del mecanismo mismo de producción; y entonces, a partir
de allí, puede producir variaciones incesantes del hecho irreductible, genérico o común que
nos constituye; algo que no tiene precio. Esa razón gubernamental ya no es neoliberal, se
trata del gobierno crítico de nosotros mismos.

II.

La antigüedad grecorromana vivió durante siglos una moral cívica que se resumía en la
frase: “sólo nos puede gobernar honorablemente un hombre capaz de gobernar sus propias
pasiones”. Entre iguales, obedecer a otro (heteronomía) es lo mismo que obedecerse a sí
mismo (autonomía), en tanto en un sentido como en otro lo que orienta el buen gobierno es,
ante todo, una relación ética virtuosa. Sin embargo, también hubo interminables siglos
gobernados por tiranos que hacían ostentación de su inmoralidad y la plebe parecía amarlos
aún más que a los virtuosos. Nerón, por ejemplo, quien exhibía obscenamente sus riquezas
y se posicionaba por encima de la moral común. Esta paradoja se explica porque ya no se
trataba de una relación de gobierno entre iguales, pues, como dice Vernant: “un plebeyo,
que se indignaría si uno de sus pares en la miseria pretendiera darle ordenes, aceptará con
toda el alma obedecer a un amo cuya superioridad, probada por signos exteriores, es
manifiesta […] no es humillante someterse a un hombre que no pertenece al común; el
humilde orgullo del plebeyo exige la desigualdad, la asimetría” (Vernant, 1990: 14). Creo
que este modo de gobierno asimétrico explica muy bien cómo, incluso en democracia, hay
quienes se someten a un amo que no puede gobernarse a sí mismo, porque carece de
virtudes morales y se cree exceptuado de responder a las obligaciones del resto, lo cual
claramente muestra que hay un problema de individuación en esa mutua dependencia. El
sujeto tiene que producirse a través de una diferencia ética que es, a su vez,
irreductiblemente política en tanto afecta el modo de gobernarnos a nosotros mismos como
a los otros.
Así pues, una de las disputas clave que tenemos que dar, tanto en el campo popular y
democrático como en el plano del pensamiento crítico, apunta por ende a los modos de
constitución de sí (cuidado y gobierno de sí); considero que allí se define uno de los puntos
estratégicos de la avanzada del neoliberalismo en el campo actual de batalla y lo peor que
podemos hacer es retroceder o ignorarlo. No hay pensamiento crítico que no implique las
prácticas de sí, ni constitución de un campo popular que resista el embate neoliberal si no
encuentra modos espirituales propios de ejercer la formación de los sujetos implicados.
Considero que las diferencias individuales que nos constituyen, no sólo no se oponen a la
configuración colectiva que nos potencia, sino que forman parte inherente de ella misma;
por eso hay que evitar la vieja contradicción entre lo individual y lo colectivo, como entre
lo teórico y lo práctico, y dar así un uso singular a los saberes.
A veces tengo la impresión que estamos perdiendo catastróficamente porque nos
dividimos sin cesar por cualquier motivo. Así se aboga a menudo por la unidad, como
respuesta sintomática a la dispersión, pero sin sostener una actitud decidida que tome
posición en todos los frentes. Yo creo que no podemos permitirnos retroceder en ninguno,
para tomar la fuerza necesaria, es decir en ningún frente y en ninguna práctica: ni las
prácticas espirituales, ni las prácticas marciales, por poner sólo dos ejemplos que generan
resquemores en el arco progresista, pueden ser desestimadas. No sólo tendríamos que
unirnos por necesidad o espanto, sino que tendríamos que pasar al frente y ofrecer una
orientación filosófico-ideológica rigurosa que oriente las demás prácticas, decididamente.
No podemos dejar las artes de guerra a los reaccionarios y fascistas de siempre, mucho
menos desestimar las prácticas religiosas; por supuesto, tampoco las prácticas literarias o
económicas, con las que suelen simpatizar más los espíritus progresistas, ¡ni que hablar de
las prácticas políticas! Las ideologías no son lo que se dice, sino lo que se hace en efecto,
en efectos de formación, en cuerpos concretos, que quizás puedan transformarse antes que
la barbarie nos haga desaparecer por idiocia e incapacidad de composición.
A veces, creo que todo el malentendido pasa porque hay quienes están
convencidísimos de disponer de un yo, como también de una estructura ontológica, una
tradición, un Estado, una clase, una continuidad temporal, etc., y entonces: o bien aman
todo eso, o bien lo detestan; es la división clásica entre conservadores y revolucionarios, en
todos los planos: espiritual, psicológico, filosófico, político, etc. Pero hay quienes no
pensamos en absoluto que tengamos nada asegurado de antemano, sino que, en el mejor de
los casos, tenemos que constituirlo: es un trabajo, una tarea infinita, inacabable, genérica,
común y sin garantías en cuanto al resultado. Aquí, basta mencionar las típicas oposiciones
entre autonomismos y estatismos, entre clasicismos y vanguardismos, entre rupturismos y
continuismos, etc.; divisiones que, muchas veces, se juegan al interior del campo popular y
democrático, para el beneficio de la derecha que siempre sabe resolver muy bien sus
diferencias, cuando de conservar privilegios se trata.
Cualquiera que se propone pensar se da como objeto ineludible, además del mundo y
los otros, su propio yo. Pero no yo en tanto vicisitud más o menos biográfica, conjunto de
representaciones imaginarias, vividas o fantaseadas, nudo de determinaciones económico-
políticas y culturales que me exceden, sino algo bien concreto y material: yo en tanto hueco
cubierto apenas por algún semblante (p. e., un nombre propio, una sentencia oracular, un
destino) que me permite interrogarme a través de los otros, las cosas, el mundo, tan lejos,
tan alto y tan profundo como (se) desee. Hay un planteamiento estratégico en esta extraña y
desconcertante definición del objeto de la crítica y el pensamiento situado. En tiempos de
Spinoza, por ejemplo, el término clave en torno al cual se dirimían todas las disputas
(políticas, filosóficas, científicas, religiosas) era Dios. El gran pensador holandés, a
diferencia de otros ilustrados, apeló a una estrategia radical que no consistió en rechazar o
desestimar el término, sino en reconceptualizarlo de una manera absolutamente racional a
través de la cual dejaba desarmados a sus principales adversarios: los teólogos. Althusser
habló en ese sentido de “dar vuelta los cañones” (Althusser, 1985: 138). Hoy, pienso,
tenemos que hacer lo mismo, repetir la audacia y rigurosidad de aquel gesto; pero el
término clave es el Yo y los teólogos son los periodistas, formadores de opinión, y demás
coachs del alma. Necesitamos trabajar los conceptos de sujeto, individuo, yo o sí mismo,
expropiarlos y reapropiarlos en función de nuestra propia apuesta política, y eso no está
exento de rigurosidad, al contrario: la asume de manera intelectualmente honesta (Althusser
remitía al tercer género de conocimiento spinoziano).
Para pensar las distintas orientaciones que hacen al concepto de individuo, como
propone Vernant, podemos ensayar a la par las aproximaciones de género literario que les
corresponderían. Al individuo sensu stricto le corresponde la biografía, el simple relato de
una vida. Al sujeto, en tanto individuo que se historiza en nombre propio, le corresponde la
autobiografía. Por último, al yo o la persona que vive una experiencia íntegra de
interioridad, le corresponde el género de las confesiones o diarios íntimos. Me simpatiza
esta serie de sutiles diferencias, aunque de mi parte propondría, además, una vuelta
suplementaria del sujeto que anude los anteriores y le dé cierto rigor al concepto: i) singular
y autónomo respecto a los grupos e instituciones, pero no sin ellos; ii) plegado sobre sí a
través del índice de un nombre propio que lo distingue, pero no lo priva de nombrar otras
cuestiones e instancias; iii) atravesado en su interioridad por una experiencia radical del
afuera que lo constituye, pero no le permite cerrarse sobre sí mismo. En la intersección de
estos tres registros se encuentra el sujeto ético-político “new look” que me interesa pensar,
y el género literario que le corresponde, según he propuesto en otros escritos, es el “diario
ex-timo” o hypomnémata -tal como concibo su uso actual en el muro de Facebook (aunque
bien podría ser otro). Esto quiere decir que lo que se expone y escribe no solo tiene un fin
comunicativo sino esencialmente formativo.
Es sabido que Marx en el “Prólogo” de El capital, desresponsabiliza al individuo de
las relaciones sociales por las cuales este se constituye: “Mi punto de vista, con arreglo al
cual concibo como ‘proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-
social’, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las
cuales él sigue siendo socialmente una creatura por más que subjetivamente pueda elevarse
sobre las mismas” (Marx, 2008: 8). Pero desde el psicoanálisis, al menos, sabemos que
resulta clave, para producir cualquier cambio real en el sujeto, que este se interrogue
activamente por las estructuras inconscientes que lo sobredeterminan. La perspectiva ética
y la perspectiva política, así como la función explicativa y la función formativa de prácticas
y discursos, se suelen contraponer. Sin embargo, hace tiempo insisto que con saber no
basta, no se puede ni interpretar ni transformar el mundo verdaderamente si, al mismo
tiempo, no nos transformamos ético-políticamente a nosotros mismos; tenemos que
responsabilizar a los sujetos puntualmente por los intereses, relaciones y cargas que portan
y, a la vez, mostrarles que hay vías concretas para trabajarlas y transformarlas.
Entonces, no creo que haya que oponer a las ideas de “individuo”, “esfuerzo
personal” o “mérito”, las correlativas de “colectivo”, “trabajo social” y “lazos de
solidaridad”; hay que mostrar más bien cómo unas no se dan sin las otras, que ambas son
mutuamente necesarias, y la operación ideológica por excelencia consiste en invisibilizar,
subestimar o subordinar los pares contrarios (operación que se sostiene, claro, en esta
primaria dicotomización). No puede haber individuo que avance y alcance cualquier logro
en la vida sin una red de lazos solidarios que lo sustente y produzca en distintos momentos
y niveles; a su vez, no existe trama social productiva y vivificante si no se alimenta de esas
diferencias individuales que, cada tanto, dan un salto de nivel y de capacidad de
integración, transferencia y traducción de operaciones que la enriquecen.
¿Se trata de perderse a sí?, ¿se trata de encontrarse a sí?, ¿se trata de superarse a sí?,
¿o se trata de constituirse a sí? ¡Sí! Se trata de responder al unísono sabiendo qué parte de sí
se destina a cada pregunta. Porque el sujeto no es ninguna de ellas en exclusividad, el sujeto
no es uno, sino el movimiento mismo que, ante cada pregunta, lanza una respuesta
(incluido, por si no se oye, el silencio). Resulta difícil darse cuenta hasta qué punto el
aborrecimiento del yo, de la propia persona y/o del sujeto (cualquiera sea el término que
indique cierta ipseidad), proviene más de nuestra herencia cristiana que de las apresuradas
recepciones pseudo-orientales en las que se solazan los detractores contemporáneos de toda
identidad (bajo la consigna maximalista de renuncia al ego). ¿Han notado que el ego es
siempre un problema del otro? “¡El ego delego!”, parece ser la máxima espiritual actual. Al
contrario, la máxima socrática antigua: “¡ocúpense de sí mismos!”, no apuntaba a ningún
estúpido solipsimo consumista, sino al núcleo oscuro, irreductible, radicalmente ético y
político, del que nadie se ocupa: el hueco central del alma.
La reflexividad, la relación de sí consigo, no es para nada evidente, ni primaria, ni
está garantizada; quizás el engaño proviene de aquel primitivo reflejo imaginario
(especular) en el que nos hemos precipitado y habituado tempranamente a reconocernos,
como ha mostrado el psicoanálisis (el estadio del espejo). Pero el espejo no es el único, ni
siquiera el modo más fidedigno -se sabe- de acceder a nosotros mismos. La pulsión, por
ejemplo, también es reflexiva. La escritura, las prácticas de sí, configuran modos de
reflexividad que no se estañan en la sola imagen. Hay que romper con los mitos especulares
y especulativos que nos conforman.
El mito fundacional del capitalismo es, sin dudas, que la “acumulación originaria” se
puede seguir replicando a distinta escala indefinidamente. Así, cada individuo cree que se
hace a sí mismo solo a través del trabajo, el esfuerzo y el ahorro que le dan la posibilidad,
luego de haber invertido en algunos medios de producción, de ofrecer generosamente
trabajo a otros y reproducir la cadena de oportunidades. Eso alimenta el espíritu ético del
capitalismo. Seguramente, como todo mito habrá tenido su momento de verdad, pero es
insostenible en el tiempo: ya nadie puede seguir creyendo esa imbecilidad del empresario
de sí y el esfuerzo individual que nos salvará a todos, cuando en las altas esferas del poder
económico se ejerce la más absoluta, despiadada e improductiva especulación
conservadora; para ellos ya no hay ningún esfuerzo, ni riesgo, ni invención. Lo único que
nos puede salvar, en este instante de peligro que se prolonga indefinidamente, es entender
que cada práctica se encuentra enlazada solidaria y necesariamente a otras; que todo lo que
hacemos repercute a su vez en otros y por ende el trabajo, el esfuerzo, el capital, la
generosidad y las oportunidades se deben enlazar simultáneamente en cada acto, sea cual
sea, y no de manera sucesiva, jerárquica y encadenada, esperando siempre una retribución a
cambio. Pues es esa lógica lineal del valor de cambio, harto predecible, aplicada a toda
escala (transversal a las clases y niveles de producción) la que ha hecho posible el emerger
de una clase parasitaria y especulativa que vive gracias al excedente que no se consume -ni
consuma- en el acto.
En concreto, considero que lo que estamos viviendo es esencialmente una crisis de
poder. Más que las proclamadas crisis de valores, de autoridad, de lo simbólico o de la
verdad, aunque se relacione con ellas. Es mucho más sutil y difícil de entender, porque se
cuela y manifiesta en todas las relaciones: cada vez sabemos menos cómo ejercer el poder
con cuidado, es decir, sin actuar torpemente, violentamente, contradictoria o
psicóticamente; asumiendo que es imposible desentenderse de ello, porque a través de las
relaciones de poder nos constituimos, formamos y transformamos. Esta crisis afecta todos
los niveles, clases, ideologías, disciplinas; se manifiesta entre próximos y lejanos. Urge más
que nunca, entonces, practicar, problematizar y recomponer el nudo de poder, saber y
cuidado. Se trata, en fin, de ejercer el gobierno crítico de nosotros mismos.

Si bien es un lugar común citar la frase foucaultiana que dice “donde hay poder hay
resistencia”, el problema es que a veces se enfatiza cierta idea de exterioridad de la
resistencia y la crítica al poder, como un simple contrapoder, cuando en realidad, como bien
muestra Deleuze, se trata de un pliegue (1987, 2015). Mejor mostrar, con el último
Foucault (1996), que las resistencias al poder se juegan en inmanencia al mismo y eso
deriva en una práctica ético-política, como en el ejercicio de una ontología crítica de
nosotros mismos, que reconfiguran el modo de gobierno en su conjunto anudado. Así pues,
a la guberna-mentalidad neo-liberal solo la podremos contrarrestar y desactivar cuando
podamos pensar y practicar, entre todos y todas, otra forma de gobernarnos a nosotros
mismos. No sucederá por un retorno a la vieja idea comunista, ni por el recurso utópico de
las armas, ni tampoco por las historias que nos contamos de nuestras entrañables
revoluciones; sino por practicar de otro modo el entrelazamiento entre los saberes, poderes
y formas de cuidado que nos constituyen. El cambio de modo -y de modos- tiene que
afectar seriamente todos los niveles e instancias en que nos relacionamos, producimos y
pensamos junto a otros, en cada situación y lugar, excediéndolos.

Para eso habrá que dejar de lado cualquier resto de fundamentalismo o fanatismo
sobre la clave o verdad última de inteligibilidad de todo, sobre las identidades supuestas y
demás esquematismos de opinión; pues la verdad múltiple y genérica que da lugar a la
potencia común que nos constituye, en rigor, se encuentra en el entrelazamiento solidario
de los modos singulares, de manera flexible pero a la vez firme y sostenida en ciertos
puntos nodales de cruce que propician: formación, inversión, transformación, etc. Los
saberes críticos que practiquemos, en consecuencia, tienen que poder horadarse en función
de una verdad genérica que transforme de manera efectiva a los sujetos implicados, al
punto tal que las relaciones de poder se puedan invertir y sostener firmemente en
desplazamientos tópicos por distintos puntos del entramado social (instituciones,
organizaciones, estamentos, cargos). Esto quiere decir que no puede haber estatus rígidos ni
idealizaciones personales, en función de capacidades supuestas o expertisses varias, pero sí
respeto y promoción de las singularidades irreductibles que nos distinguen en movimiento y
componen nuestra potencia común sin jerarquías.

En definitiva, si deseamos abrir una mínima chance de sustituir la guberna-
mentalidad neoliberal por otra de raigambre popular, democrática y potente, los principales
puntos nodales de desplazamiento que propongo son: i) respecto a la disciplina dominante
en la inteligibilidad de todo, o sea la economía-política, interrogarla en tanto modulación
particular del nudo de saber-poder-cuidado a través de una rigurosa y consecuente práctica
de la filosofía parresiástica (Foucault, 2010), accesible a cualquiera, que permita
desarmarlo y poner en cuestión el saber-poder de los expertos y sus pobres formas de
cuidado; ii) respecto a la técnica prevalente que la acompaña, o sea la estadística,
desestimarla a partir de la atención en lo estrictamente singular, el caso por caso
(individuos, grupos o naciones), sin conceder nada a las generalizaciones vacuas y
aplanamientos discursivos.

Bibliografía

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