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De la deuda a nuevas formas de relación consigo y con los otros

¿Es posible una desobediencia al neoliberalismo?

Autora: Silvana Vignale

Institución: CONICET (INCHIUSA CCT Mendoza) - UDA

Eje 3: Sujeto Deuda y Gubernamentalidad Neoliberal

Abstract

La dimensión productiva del neoliberalismo nos permite conceptualizarlo no sólo como
una doctrina económica, sino efectivamente como uno de los modos en que nos
constituimos como sujetos en nuestra actualidad, de acuerdo a determinados valores
y normas, propias del desarrollo del capitalismo. Así como la acumulación originaria
del capital puede ser considerada una gran fábrica de trabajadores forzados, y de
mendigos y vagabundos que no se adaptaron a los nuevos modos de producción, el
sujeto endeudado constituye una figura que nos permite pensar en nuestras nuevas
formas de servidumbre. Nos proponemos profundizar aspectos de la
gubernamentalidad neoliberal y de la ética empresarial, a partir de la relación entre el
dispositivo de la deuda y los modos de subjetivación. Para ello, una genealogía moral
de la deuda –trabajo en el que me encuentro en proceso– nos permite comprender el
advenimiento del hombre endeudado, a partir de nociones como las de "promesa" y
“responsabilidad” y el “dogma” del sujeto. Por lo tanto, se trata de dos movimientos:
por un lado, remontar nuestras formas actuales de servidumbre a su genealogía; y por
otro lado, –tal vez una de las cuestiones más complejas–, buscar identificar formas de
resistencias a un tipo de gubernamentalidad que ha logrado que, como sujetos,
interioricemos el mandato meritócrata, que hace que cada una/o invierta sobre sí
misma/o como su propio capital. En este punto nos interesa cómo esto último se juega
en el tablero biopolítico: se ocupa de dividir las vidas “que importan”, que se busca
proteger (“hacer vivir”), de las que se vuelven "descartables", "sacrificables", las que se
pueden abandonar (“dejar morir”). Sin dudas entonces, tanto la cuestión del mercado
como proceso subjetivo –teniendo a la deuda como dispositivo de servidumbre–,
como la de la gestión, regularización y precarización de las vidas, conlleva aspectos
sobre los que queremos tener especial atención: las dimensiones antropológica y
ética. Estas dimensiones nos permiten preguntarnos cuáles son nuestras formas
actuales de desobediencia frente a una gubernamentalidad que ha sido efectiva
respecto de la internalización del mandato meritócrata. Por eso, la pregunta por la
felicidad no deja de estar presente en nuestras reflexiones: ¿es posible una nueva
forma de felicidad que no quede atada al mérito y a la deuda?
Nuestro trabajo se enmarca en una tarea de mayor envergadura: realizar una
genealogía moral de la deuda. Como puede sospecharse, lo que proponemos es, de
algún modo, un retorno a Nietzsche. Pero quizás no sólo por los motivos obvios para un
lector agudo de La genealogía de la moral, sino también en razón de considerar una
crítica certera a Michel Foucault –en un contexto que nos obliga a posicionarnos
frente al neoliberalismo–. Didier Fassin dice que una teoría biopolítica en Foucault no
deja de ser una promesa, como puede advertirse en los cursos del Collège de France,
pero también en cuanto la biopolítica no dejó de ser una política de la población –y
no una política de la vida–. Al mismo tiempo, por cómo Foucault eludió, mediante la
noción de gubernamentalidad (entendida como racionalización del “arte de
gobernar”, más que como práctica real de gobierno) el problema del significado y el
de los valores, lo que supondría preguntar “¿cuál es el sentido de las decisiones
tomadas? ¿Estas decisiones tienen buenas o malas consecuencias para los individuos
y las poblaciones?” (Fassin, 2018, 28). Aspectos que son retomados en desarrollos del
estudio de la biopolítica más recientes, como por ejemplo, a partir de la noción de
“precariedad” de Judith Butler.

Independientemente de la defensa que Foucault mismo hace ante este tipo de
críticas respecto del desarrollo de su metódica, realizar una genealogía moral de la
deuda es un retorno a Nietzsche en cuanto para ello es necesario retomar la cuestión
del sentido y del valor. Hacer genealogía es poder determinar a la vez el “valor del
origen y origen de los valores” (Deleuze, 2008, 9). Nietzsche hace filosofía crítica
introduciendo los conceptos de sentido y valor, de allí la importancia en su obra de la
interpretación: el arte de interpretar como un arte de atravesar las máscaras, de
mostrar qué fuerzas se apoderaron en un momento de la cosa en cuestión 1. Desde
esto último es que no es posible hacer genealogía sin considerar el sentido y el valor,
en cuanto remiten a una economía física del poder, es decir, al análisis de las
sujeciones, apropiaciones de sentido, juego de máscaras, que constituyen una historia,
un objeto en nuestra historia. Retornar a Nietzsche es también asumir el papel del
filósofo-legislador: asumir la tarea de la creación de valores, la verdadera tarea crítica.
Así como es posible seguir el hilo de la deuda en relación con la culpa –en un cruce
entre lo moral, lo político y lo económico–, también puede determinarse un análisis de
la institucionalización de la pena en el derecho, tal y como se constituyó desde el
derecho romano hasta nuestros días, no solamente a partir del cruce entre lo jurídico,
lo político y lo moral. Sino que puede precisarse un sentido, una dirección que se
imprimió, sobre la base de determinadas valoraciones –o de lo que hoy llamamos
como intereses–. Captar la tercera persona, el “se” de “se imprimió” revela que no se
trata de una voluntad suprema o individual a cuyos designios obedeció la moral de
otrora. Sin embargo, no por esto último debemos negar las valoraciones y sentidos que
constituyeron el dispositivo de la deuda, en el marco del proceso de las políticas de la
subjetividad de nuestro tiempo. El sentido y el valor de la vida, el sentido y el valor del
cuerpo es lo que se juega en la fábrica del hombre endeudado. Como lo expresa

1“El sentido de una cosa es la relación entre esta cosa y al fuerza que la posee, el valor de una
cosa es la jerarquía de las fuerzas que se expresan en la cosa en tanto que fenómeno
complejo” (Deleuze, 2008, 16).
Fassin “para utilizar la metáfora foucaultiana, es pasar de las “reglas del juego” a lo
que está en juego en él” (2018, 36).2

A continuación, contextualizamos nuestra reflexión sobre la importancia de una
genealogía moral de la deuda en nuestro tiempo, en el contexto de una
gubernamentalidad neoliberal, a fin de dirigirnos al corazón de nuestras ideas para
esta presentación: cómo salir del dispositivo de la deuda –entendido como una de las
formas de servidumbre de nuestro tiempo–, teniendo en cuenta que se trata de una
de las más importantes configuraciones del alma occidental; ¿cómo conducirnos
hacia formas de desobediencia, teniendo en cuenta que la deuda se inscribe en la
más íntima relación con nosotros mismos, en el origen de nuestra “alma”?

Neoliberalismo y sujeto endeudado

Hay un hecho de discurso innegable en la lengua alemana: y es que la palabra
“deuda” y la palabra “culpa” comparten el morfema “Schuld”, tal como Nietzsche lo
demostró a través de un análisis filológico en La genealogía de la moral. ¿Y qué
relación podría tener hoy la “culpa” con la “deuda”? ¿Qué vigencia y qué
importancia puede tener para nosotros, hoy, que buscamos diagnosticar nuestro
presente, el hecho de que en la lengua alemana ambas se encuentren
emparentadas? Sin lugar a dudas, si consideramos fehacientemente que la deuda o
el endeudamiento no es solamente un mecanismo económico, sino una técnica
securitaria de gobierno, es necesario estudiar y trabajar la deuda no sólo desde la
teoría económica, sino desde la historia, o mejor dicho, desde la más llana genealogía
de la moral. Nietzsche supo ver en su trabajo que lo social se funda no tanto en la
figura del contrato o del pacto, sino en la relación acreedor-deudor. Es desde este
lugar que intentaremos abordar el elemento moral que subyace al dispositivo del
endeudamiento en el neoliberalismo. Para eso, caracterizaremos brevemente algunos
puntos claves de la figura del sujeto endeudado de nuestra época, en el marco del
neoliberalismo como racionalidad de gobierno (Foucault), para posteriormente
abordar aspectos de uno de los objetivos de este trabajo: una genealogía moral de la
deuda, a partir de una lectura del presente ceñida a La genealogía de la moral.

El neoliberalismo como forma de gubernamentalidad opera en distintos niveles y
mediante diferentes estrategias. La deuda constituye una de las principales
preocupaciones en nuestra actualidad, en cuanto se vuelve causa y, al mismo
tiempo, efecto de las crisis financieras en el mundo. Y es que el mecanismo de la
deuda se encuentra en el corazón del neoliberalismo y del capitalismo financiero; en
cierta medida, fue el endeudamiento lo que sirvió para introducir las reformas
neoliberales en los `70. Mediante políticas monetarias y fiscales (en la historia reciente
de nuestro país: devaluación, suba exponencial de las tarifas de servicios a los usuarios,
paritarias muy por debajo de la inflación) se produce una transferencia masiva de
recursos hacia los sectores más ricos, mientras se busca inocular la idea de que
quienes tienen menos recursos quieren vivir y tener un acceso a un consumo que no es

2 Didier Fassin realiza este desplazamiento en razón de la perspectiva que adopta respecto de
las relaciones entre el poder y la vida: mientras el biopoder foucaulteano insiste en la aplicación
de fuerzas y estrategias para controlar la vida, la “biolegimitidad”, concepto al que se cierne,
hace hincapié en el significado y en el valor de la vida, es decir, al poder de la vida o a la
sacralidad de la vida como tal, que se vuelto un modo generalizado de gobernar. Cfr: “Del
biopoder a la biolegitimidad”. En: FASSIN D. Por una repolitización del mundo.
acorde a sus posibilidades (explicado por un sobreconsumo y retraso de las tarifas, que
sería efecto de los proyectos populistas). Como vemos, más que un mecanismo
económico, constituye una estrategia gubernamental tanto a escala global –con la
deuda pública, que endeuda a una sociedad completa–, como en lo más íntimo de
nuestros procesos de subjetivación. En este plano, hay al mismo tiempo producción
económica y producción subjetiva. O en otras palabras: lo económico y lo ético
entran en un mismo campo estratégico de producción de subjetividades, en tanto –
como ya ha sido señalado por varios autores– el trabajo se vuelve indisociable del
trabajo sobre sí mismo. Y esto es propiamente lo que aquí nos interesa: la deuda funda
uno de los dispositivos subjetivantes propios de la racionalidad neoliberal. Todos somos
deudores del capital, y como veremos a partir de una genealogía moral de la deuda,
esto significa que somos culpables frente al capital, mediante la responsabilidad que
desarrollamos en el origen de la conformación de nuestra conciencia. Pero también
en relación a cómo este dispositivo ejerce un poder sobre nosotros. Dicho en otros
términos, cómo a través de la deuda somos gobernados mediante el aplazamiento
del presente, que nos vuelve siervos de un consumo pasado: trabajamos para pagar
lo que ya hemos gastado.

Como sostiene Maurizio Lazzarato, que ha trabajado aspectos de la deuda también
desde una perspectiva vinculada a los procesos de subjetivación, la sucesión de crisis
financieras provocaron la violenta irrupción de esta figura del hombre endeudado,
que ahora ocupa el conjunto del espacio público. En este contexto, es importante
comprender que el neoliberalismo no busca “regular” los excesos del mundo de las
finanzas, sino “por el contrario, mediante el chantaje del incumplimiento de la deuda
soberana, quiere llevar hasta sus últimas consecuencias ese programa, con cuya
aplicación integral fantasea desde la década de 1970: reducir los salarios al nivel
mínimo, cortar los servicios sociales para poner al Estado benefactor al servicio de los
nuevos «asistidos» (las empresas y los ricos) y privatizarlo todo” (Lazzarato, 2013, 12). Por
lo tanto, se trata de políticas específicas, planificadas, controladas para generar
situaciones de crisis, y marcar de modo más agudo la brecha entre ricos y pobres. Lo
que muestra en sí mismo el desarrollo biopolítico de un poder que gestiona las vidas
para el sostén del capital: recursos humanos disponibles, precarizados, exacerbando
esa división tajante entre las vidas que importan, y las que no importan.

Gobernar a través de la deuda: ése sería el motor del neoliberalismo. Como veremos
en adelante, eso no representa únicamente cómo los organismos multilaterales de
crédito internacionales incitan a los gobiernos a endeudarse, ni tampoco cómo
nuestra economía individual bancarizada nos lanza al consumo con promesa de
pago. Sino que este enunciado, el del gobierno a través de la deuda, cobra su sentido
más cabal al comprender cómo el dispositivo de la deuda se encuentra alojado en lo
más profundo del alma humana. A continuación, algunas breves consideraciones
sobre una genealogía moral de la deuda.

Deuda y culpa: una lectura de La genealogía de la moral a la luz del sujeto
endeudado

Como ya hemos dicho, esta contribución para el debate se enmarca en un trabajo
más extenso y pormenorizado de una genealogía moral de la deuda, ceñida a una
lectura de La genealogía de la moral de Nietzsche. El objetivo de esta comunicación
es, en primer término, bosquejar algunas ideas sobre ciertas características de aquella
genealogía (genealogía en definitiva de la constitución del “alma” en Occidente) y su
relación con nuestras formas actuales de servidumbre. En segundo término, arriesgar
por dónde es posible pensar las desobediencias en nuestro tiempo, habida cuenta del
diagnóstico de nuestras servidumbres. De manera que en este apartado
despuntaremos sólo algunos elementos vinculados a la génesis de un determinado
modo de valorar –que Nietzsche nombra como una moral del resentimiento, en el
marco de lo que podríamos llamar una interpretación física de la voluntad de poder–
a fin de situar genealógicamente el problema, para reconducir el trabajo crítico.

Si bien el núcleo de una genealogía moral de la deuda se encuentra en la idea de
que nuestros lazos sociales no se fundan en el contrato social ni en las relaciones de
igualdad del intercambio (tradición de la política clásica y de liberalismo), sino en las
relaciones acreedor-deudor (como lo sostiene Nietzsche, y retomado desde él por
Deleuze y Lazzarato), preferimos aquí concentrarnos en dos aspectos específicos. El
primero de ellos, vinculado a la idea del hombre como animal que desarrolló la
capacidad de hacer promesas, que lo constituyó en responsable. Y en segundo lugar,
al dogma del sujeto y de la libertad, que termina por fundar una de nuestras
principales contradicciones: la gestión de las libertades y de las obediencias. Una
moral del resentimiento, creadora de valores, se refugia en la debilidad, entendida
como una voluntad de separar a la fuerza de lo que la fuerza puede, pero también
bosqueja el modo en que una fuerza se vuelve contra sí misma. Esto nos permitirá al
menos esbozar cómo se articula la responsabilidad ante las deudas contraídas con el
origen de nuestros modos de valorar, en el que la bondad es entendida como
impotencia, y con ello, el fundamento de nuestra servidumbre y nuestra moral de la
deuda.

En primer lugar, la deuda se encuentra profundamente asociada a la capacidad de
hacer promesas y a la formación de lo que en el hombre ha funcionado para su
supervivencia como un órgano desarrollado a posteriori: su conciencia. La promesa es
promesa de pago, y va acompañada de la culpa por haber contraído una deuda.
“Criar un animal al que le sea lícito hacer promesas” –dice Nietzsche en el primer
parágrafo del “Tratado Segundo”– ¿Qué significa la idea del hombre como un animal
al que le es lícito hacer promesas? Esa “memoria de la voluntad” es lo que hace que
el hombre se vuelva “calculable, regular, necesario, poder responderse a sí mismo de
su propia representación, para finalmente poder responder de sí como futuro a la
manera como lo hace quien promete!” (Nietzsche, 1998, 67). Sin lugar a dudas, la
deuda es eso: una promesa de pago. La promesa no tiene la función de recordar el
pasado, sino de sobreasegurar un futuro, poder disponer del futuro de antemano.
Aunque no desarrollaremos aquí, propiamente, la cuestión de la relación acreedor-
deudor y su relación con la culpa, es necesario comprender que este móvil diferido
del presente que es la promesa, esa disposición anticipada del futuro, hace a la
historia de la procedencia de la responsabilidad. Algo que nos interesa
particularmente para una genealogía moral de la deuda, en cuanto una de las
características más propias del empresario de sí mismo en la gubernamentalidad
neoliberal es el rol que adquiere ser responsables de sí mismos, en una nueva forma de
anudamiento del individuo a su labor. La ética de la empresa presupone el desarrollo
de las propias capacidades para enfrentar la incertidumbre y la competencia, y el
meollo de la meritocracia reside en esta responsabilidad: el éxito o fracaso individual
dependerá del buen desarrollo e incremento de las capacidades personales. 3 En
pocas palabras: ser responsables de sí mismos es asumir que la culpa es nuestra. Esa
responsabilidad de sí mismo es el último eslabón de lo que Nietzsche expone respecto
de una génesis de la responsabilidad. Y si nos situamos al final de este proceso
“encontraremos, como el fruto más maduro de su árbol, al individuo soberano, al
individuo tan sólo igual a sí mismo”, el “individuo autónomo” (1998, 67), el individuo de
la “voluntad libre”.

Ya podemos avizorar lo que hemos dicho en otras oportunidades: que las libertades
de las que creemos gozar no son sino la contracara de nuestras formas de obediencia,
que gozar de nuestras libertades formales nos vuelve impotentes para la acción. En
trabajos recientes hemos realizado una crítica a la crítica moderna, en cuanto hemos
considerado que en la respuesta kantiana a qué es la Ilustración se encuentra la
estafa a nuestras libertades: la gestión de los usos público y privado de la razón, es la
gestión de nuestra obediencia política, la forma de inhabilitar para la acción. 4 La
cuestión apunta a mostrar lo que podríamos llamar la estafa de la “libertad de
expresión” –y lo que propiamente la diferencia de la parrhesía–, aquella que nos hace
profesar nuestro criticismo gracias a que tenemos la libertad de decir lo que
pensamos, mientras se garantiza de esa forma nuestra obediencia política. En síntesis,
consideramos es en cierto dogmatismo respecto de la voluntad libre donde dejamos
de hacer pie a la hora de pensar nuestras posibilidades de desobediencias. ¿Por qué?

Porque como el mismo Nietzsche lo expresa en su genealogía, el sujeto se ha
engañado interpretando su debilidad como libertad y como mérito, o también
podríamos decir, su bondad como impotencia. Esto último nos lleva directamente a
explicitar uno de los asuntos centrales de su Genealogía, respecto del origen de los
valores morales para Occidente, relacionados con la culpa y con la deuda. Y es que
no existen los valores “bueno” y “malo” en sí mismos, sino que éstos son el producto de
cómo determinadas fuerzas y valoraciones se apoderaron de estos términos. Hay un
trabajo filológico que permite mostrar las verdaderas potencialidades de la
genealogía: cómo un concepto es creado, cómo una dirección se imprime en el
significado de un término, cómo detrás de toda significación hay una lucha de fuerzas
por el sentido, cómo el sentido responde a formas de valorar. Habría por lo tanto al
menos dos orígenes para “bueno” y “malo”, un origen activo, que Nietzsche llama
“noble”, y supone la posibilidad de afirmarse a sí mismo sin necesidad de un otro; y por
otro lado, un origen reactivo, “plebeyo” o “bajo”, signado por el resentimiento, que

3 “Se trata –como lo advierten Laval y Dardot– de poner a los individuos en situaciones que
obligan a la «libertad de elegir», a manifestar prácticamente sus capacidades de cálculo y a
gobernarse ellos mismos como individuos «responsables»” (Laval y Dardot, 2013, 220).
4 Nos referimos a trabajos recientes como: VIGNALE, S. Ilustración y uso prudente de la

razón, hacia una actualización desobediente de la crítica. En: Revista Barda:
Posfordismo, sociedades de cosntrol y neoliberalismo. Año 4, Nro. 6, 2018. Centro de
Estudios de Filosofía de la Cultura, Universidad Nacional de Comahue. Pp. 117.131.ISSN
2469-1135. En línea: http://www.cefc.org.ar/revista/index.php/portfolio -item/numero-6-
julio-2018/; VIGNALE, S. Neoliberalismo, presente y subjetivación: hacia nuevas formas de lo
crítico. Revista El Arco y la Lira. Tensiones y debates filosóficos. Número 5. Dossier: Revisitando la
crítica foucaulteana al neoliberalismo. ISSN 2344-9292. PP. 17-28.
https://www.revistaarcoylira.com.ar/copia-de-numero-4; y al presentado en el XI Coloquio
Internacional Michel Foucault “Foucault e as praticas da libertade”: VIGNALE, S. Y ALVAREZ, L.
“Prácticas de libertad en la gubernamentalidad neoliberal: claves para pensar la
desobediencia en los bordes del sujeto” (Florianópolis, 2018).
parte del “no”, para poder luego afirmarse; o dicho de otro modo, que para afirmarse
a sí mismo como bueno, debe antes reconocer en el otro un malvado: “los corderitos
dicen entre sí «estas aves de rapiña son malvadas”, si un corderito es su antítesis, éste
“–¿no debería ser bueno?»” (1998, 51). El problema que plantea Nietzsche en torno de
esta segunda forma de valorar es la cuestión del sujeto, y más propiamente, la idea de
un sujeto “libre”, que pudiera ser dueño de exteriorizar o no su fuerza: “El sujeto (o,
hablando de un modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor
dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y
oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la
debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito” (Nietzsche,
1998, 53).

Nietzsche aquí nos devuelve que eso que llamamos “libertad” no es sino debilidad: la
debilidad de no exteriorizar la fuerza, de separar a la fuerza de lo que la fuerza puede.
Es decir, volvernos impotentes. El sujeto, dice Nietzsche –el alma– es el dogma que nos
permite interpretar la debilidad como una forma de libertad: que la exteriorización o
no de la fuerza depende de la voluntad de un sujeto, esa es la génesis del valor de lo
“bueno”, y con ello, del mérito. Es, por lo tanto, en el corazón de este dogma donde
se encuentran –paradójicamente– nuestras formas de obediencia. En esa operación
de hacer derivar de la debilidad la responsabilidad, se explica aquella forma de
servidumbre de sí que se inscribe en nuestra conformación subjetiva. Por una parte, en
relación a la inversión de la mirada para la creación de valores: se dirige hacia fuera,
en lugar de volverse hacia sí (en ese negar al otro para poder afirmarse a sí mismo), –
cuestión que nos remite directamente a las formas del cuidado de sí, tradición que
Foucault toma de los griegos para expresar aquellas formas de subjetivación en las
que el sujeto interviene sobre sí mismo, realiza un trabajo sobre sí mismo (vuelve la
mirada desde fuera hacia adentro), y donde podemos encontrar formas de resistencia
en un proceso crítico del pensamiento sobre sí mismo, donde se anuda a la verdad de
la parrhesía– 5 . Por otra parte, en cuanto los valores que engendra nacen de la
impotencia, de la debilidad y del mérito. Nietzsche indica: “los oprimidos, los
pisoteados los violentados se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la
impotencia: «¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos» (…),
conviene que no hagamos nada para lo cual no seamos bastante fuertes”.

Para decirlo de modo más explícito: Nietzsche nos permite aproximarnos a un
diagnóstico riguroso respecto de la pregunta por nuestros modos de resistencias y por
nuestras servidumbres: y es que aquello que nos sujeciona en una ética empresarial –
que ya ha sido mencionado en este trabajo en relación a los mecanismos y
dispositivos del crédito– se encuentra en el origen de nuestra constitución como
sujetos. Que si bien es posible determinar –como lo sostenía Foucault– una actitud
crítica transhistórica (esto es, diferentes momentos en donde ha habido un arte de no
ser gobernado de esta manera, por estas personas), antes es necesario considerar que
hay un tipo de servidumbre transhistórica: una servidumbre respecto de nosotros
mismos, en relación a la conformación de nuestra conciencia y nuestra moral: en
relación a los modos en que nos hemos constituido como sujetos, donde la razón tiene
un lugar preponderante, y donde la principal operación ha sido de distorsión:

5 Los griegos son, también para Nietzsche, la encarnación de la manera noble de valorar, lo
opuesto a la moral de los esclavos, propiamente por esa inversión en la mirada. “el hombre del
resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto y derecho consigo mismo” (1998, 45).
comprender nuestra debilidad e impotencia como libertad: libertad de no hacer, de
no accionar –por temor, por conveniencia, por comodidad–.

Entonces, apoyadas en sus palabras, podemos pensar que esa asociación sujeto-
libertad-culpa-mérito (“no hagamos nada para lo cual no seamos bastante fuertes”,
“¡seamos buenos!”) entraña los modos en que hemos interiorizado, con la moral
occidental, la obediencia, la servidumbre, la impotencia ante lo que nos sojuzga, el
acatamiento ante lo que es como si no pudiera ser de otra forma, la incapacidad
para la crítica, la sumisión a la relación con el acreedor que nos condiciona. Si bien el
primer acreedor es Dios, hoy nos hemos vuelto no sólo deudores, sino también nuestros
propios acreedores: ya no necesitamos de un Dios acusador. Es nuestro propio dedo
índice el que nos señala culpables, deudores y responsables de nosotros mismos. Es la
más acabada interiorización de la culpa, lo que Nietzsche nombraba como “mala
conciencia”.

Lo descrito aquí alude al proceso sobre cómo esta forma de valorar, esta moral, ha
triunfado en Occidente. Una moral reactiva, en palabras de Nietzsche, pero no por
eso menos creadora: crea valores a partir del resentimiento. Nuestras formas de
obediencia se encuentran signadas por esa reactividad, y ha logrado gestionar el uso
de las fuerzas. Lo que nos invita a precipitar la cuestión: ¿obedecemos mientras
creemos ser libres? ¿Es el ejercicio del uso público de nuestra razón nuestra venganza
imaginaria? ¿Es el desarrollo de nuestra conciencia y responsabilidad la razón de
nuestra impotencia? Las palabras del grabado de Goya se esclarecen en este
contexto: el sueño de la razón produce monstruos.6

Desobediencias

Habíamos dicho al comienzo de este escrito que buscábamos tener en cuenta las
preguntas “¿cuál es el sentido de las decisiones tomadas? ¿Estas decisiones tienen
buenas o malas consecuencias para los individuos y las poblaciones?”, como forma
de reconducir la pregunta por las desobediencias a las servidumbres de nuestra
época. Puesto que las formas de rechazo a cómo somos gobernados a través de la
deuda –y su relación con la culpa, con la responsabilidad y con la libertad en el
marco de esa genealogía moral de la deuda–, deben responder no sólo a un
adecuado diagnóstico del neoliberalismo, teniendo presente que las relaciones
acreedor-deudor se encuentran inscritas en la mismísima emergencia del alma
occidental, sino también a impugnar formas de vida precarizadas a las que nos
encontramos sujetos. Quizás no haya sido el acento en las perspectivas nietzscheana y
foucaulteana: la de atender a un aspecto ético respecto a la condición de esas vidas
reducidas a insumos para el capital.

Sin caer en la apelación humanista (en relación a cierta dignidad humana, o a algo
que sería lo propiamente humano que se encontraría vejado) ni naturalista (referido a
derechos naturales, y vinculados directamente con el dispositivo de la persona),
consideramos que es necesario pensar las desobediencias en dos sentidos precisos. El

6 O como lo señalan Deleuze y Guattari, que el problema fundamental de la filosofía política
sigue siendo el que Spinoza supo plantear: ¿por qué combaten los hombres por su servidumbre
como si se tratase de su salvación? (1973, 36).
primero, teniendo como horizonte esa genealogía moral de la deuda; el segundo,
observando que las desobediencias no pueden seguir siendo concebidas desde un
punto de vista ilustrado –mediante la aceptación de la gestión entre libertades y
obediencias, y por lo tanto, de una mera indocilidad reflexiva que no se acompañe
de una instancia material–.

Respecto del primer punto, pensamos que es necesario enfrentar el cuestionamiento
sobre las desobediencias teniendo en cuenta lo que expresamos con ese breve
recorrido por una genealogía moral de la deuda. Puesto que el hecho de dimensionar
que la deuda se encuentra inscrita en la prehistoria de nuestras relaciones sociales, en
el surgimiento de la conciencia, con todo lo que eso supone: la moralización de las
fuerzas y de la exteriorización de las acciones, la aparición de la responsabilidad y de
la promesa, el aplazamiento hacia el futuro que nos vuelve calculables, regulares,
gobernables, la interiorización de la culpa y la represión de los instintos. ¿Por qué nos
resulta una cuestión importante situar las cosas en perspectiva, o mejor dicho, en una
perspectiva tan lejana? Porque consideramos que no debiéramos errar el objetivo
cuando preguntamos por nuestros modos de resistencias. Si hemos internalizado cierta
normatividad, si ya no se trata más de responder a otros como a nosotros mismos, si
efectivamente el dispositivo de la deuda se ha perfeccionado de tal manera en
nuestra época con el devenir histórico del sistema capitalista y estatal, somos los
únicos responsables por nosotros mismos, y somos acreedores y deudores al mismo
tiempo, entonces el problema es más complejo que enfrentar un enemigo “externo”.
Debemos ver en nuestras propias servidumbres el problema. Aquello que debe ser
objeto de nuestro rechazo, de nuestra impugnación se encuentra en nosotros mismos.
Incluso, por ejemplo, en los mismos modos en que muchas veces no cobramos por
nuestro trabajo.

“Por amor al arte”, porque es vocacional: muchos de nuestros trabajos (sobre todo
quizá de quienes se encuentran comprometidos con una causa, quienes hacen de su
propia labor una militancia a favor de determinada causa) no los cobramos porque
los hacemos por amor, por algún tipo de amor. Un amor sacrificial, un amor –o una
entrega– entendida desde esa misma moral del resentimiento que se registra en lo
más profundo de nuestra conciencia: la que paga con sacrificio, la que asocia el
amor al sacrificio. Puede ser un buen ejemplo del quid de esa genealogía del alma
humana, donde puede verse el éxito del dispositivo: no solamente hacernos deudores,
sino que la deuda sea impagable. Por lo tanto, una de nuestras preguntas urgentes es
por las las formas de impugnar el dispositivo.
Esto último no significa no accionar o no reaccionar. Por en contrario: encontrando la
forma de dar un nuevo ímpetu a las fuerzas que hasta aquí hemos vuelto contra
nosotros mismos, dejando de entendernos a nosotros mismos como mérito y como
débiles que creemos –gracias a nuestra libertad– limitar la exteriorización de la fuerza
en virtud de lo que hasta ahora hemos considerado como bueno: la sociedad como
la hemos entendido hasta ahora. Quizás convenga pensar en un modo de estar juntos
que ya no sea ese pacto inhibidor de nuestro potencia, una revolución de lo político
que nos permita un “nosotros” que no sea la de la “sociedad de los iguales” (tal vez
una comunidad sin comunidad, como sostenía Derrida a propósito del llamado de
Nietzsche a los nuevos filósofos, los filósofos del peligroso quizá: el adverbio que
nombra lo opuesto a esa regularidad y previsión del futuro de la promesa y de la
deuda).7 8

A propósito de precisar que es en nosotros mismos donde se encuentra lo que
debemos atacar, recordemos uno de los aspectos más importantes de la noción de
“crítica” foucaulteana, esto es, en cuanto “actitud”: “la crítica tendría esencialmente
por función la desujeción en el juego de lo que podríamos llamar, en una palabra, la
política de la verdad” (Foucault, 2018, 52). Esto último no es un simple enunciado
teórico, sino que expresa el riesgo más propio de las desobediencias respecto de sí
mismo: una desujeción en el juego de la política de la verdad es cuestionar el juego
entre nosotros mismos y lo que se presenta de antemano como verdadero: sea de
orden epistemológico o de orden moral. Para decirlo del modo en que hemos venido
nombrándolo: la política de la verdad es todo lo que lo que el orden epistemológico o
moral nos vuelve regulares y calculables. Esa función de desujeción implica,
propiamente, un desamarre a aquello que nos constituye como sujetos, una
transformación de sí mismo: lo que no debiera nunca considerarse como un mero
enunciado estético, sino que es preciso dimensionar la implicancia política que tiene
en un nuevo modo de ser sujetos. Puesto que de lo que se trata es de un
desanudamiento respecto de los modos de valorar que nos constituyen, de desandar
el modo en que nos hemos hecho “responsables”, de las formas en que nos
convertimos no sólo en el animal que hace promesas, sino que explica su debilidad
como libertad. Lo que se pone en juego es la propia constitución subjetiva. La función
de desujeción es a riesgo de cortar con lo que hasta ahora nos ha anudado a nuestra
identidad: es un sujeto que se arriesga a sí mismo en su trans-formación.9 De modo que
aquella definición de la tarea crítica como la atribución de “interrogar a la verdad
sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos de verdad” (Foucault,
2018,52) supone una actualización no tanto de la parrhesía –en cuanto sería ingenuo
pretender encontrar en nuestro presente una experiencia en el corazón del la cultura
grecorromana–, aunque sí de hacer contemporáneo un coraje de la verdad: saber
qué es lo que hay que desobedecer en nuestro tiempo y qué es lo que con ello se
pone en riesgo. Hacer contemporánea la pregunta por las servidumbres de sí es
practicar la crítica, en los bordes de nuestro propio tiempo y de nuestro contexto. Tal
vez por eso hay un ataque sistemático al pensamiento crítico por parte de quienes nos

7 Derrida, Jacques (1998). Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, p. 55.
8 Para profundizar aspectos de una genealogía moral de la deuda y de la pena, en lo que se
refiere a las ideas modernas, Nietzsche en Más allá del bien y del mal busca disipar “un viejo y
estúpido prejuicio y malentendido” respecto del concepto de “espíritu libre”. Esos que creen ser
espíritus libres y son “esclavos elocuentes y plumíferos que son del gusto democrático y de sus
«ideas modernas»”, “que son cabalmente gente no libre”, y que aspiran con todas sus fuerzas a
“la universal y verde felicidad-prado del rebaño, llena de seguridad, libre de peligro, repleta de
bienestar y de facilidad de vida para todo el mundo: sus dos canciones y doctrinas más
repetidamente canturreadas se llaman «igualdad de derechos» y «compasión con todo lo que
sufre»” (…) “nosotros somos algo distinto de los libres-penseurs, liberi pensatori, Freidenker, o
como les guste denominarse a todos esos bravos defensores de las «ideas modernas»”
(Nietzsche, 1997, 68-70).
9 En esta línea, Judith Butler se pregunta, a propósito del análisis del texto foucaulteano: “¿quién

puedo llegar a ser en un mundo donde los significados y límites del sujeto me han sido
establecidos de antemano?, ¿mediante qué normas se me coacciona cuando comienzo a
preguntar quién podría yo llegar a ser?; y ¿qué sucede cuando empiezo a llegar a ser eso para
lo que no hay lugar dentro del régimen del verdad dado?, ¿no es eso precisamente lo que se
quiere decir con «la desujeción del sujeto en el juego de la política de la verdad»?” (Butler,
2000).
gobiernan –incluso con los gurúes y truhanes del pensamiento al servicio del
neoliberalismo–: peligra la naturalización de la forma en que somos gobernados.

Ahora bien, si efectivamente es una de nuestras tareas respondernos a la pregunta por
cómo no ser gobernados de esta forma, es necesario lo que ya dijimos: por un lado,
mantener en el horizonte del diagnóstico al dispositivo de la deuda alojado en nuestra
conciencia desde su origen. Y por otro, abordar estas formas de servidumbre de sí
actualizándolas, para encontrar dar con las posibilidades de desobediencia. ¿Qué
tipo de desobediencias?

Tenemos serias dudas de que esas desobediencias puedan darse como un simple
acto racional, por lo menos en nuestro tiempo, en el que las libertades racionales han
quedado larvadas por las formas de obediencia, o por lo que podríamos nombrar
como la gestión de las fuerzas en una economía física del poder: el aumento de las
fuerzas del cuerpo en términos de utilidad económica, y la disminución de esas mismas
fuerzas en términos de obediencia política, así como por todos los devenires
biopolíticos respecto de la división entre las vidas “que importan” y las vidas “que no
importan”. Con esto último nos referimos a la génesis y proliferación de formas de vida
precarias, que como sostiene Judith Butler, son esas vidas que saben que no van a ser
lloradas, que no son dignas de duelo, y que se encuentran en el corazón mismo del
funcionamiento biopolítico del poder estatal: un modo de selección entre las vidas a
proteger y las vidas a abandonar, entre aquellas vidas que “valen la pena” y que se
quieren futurizar, y aquellas otras a las que se puede dejar morir. No se trata
exclusivamente de asesinatos directos, sino de medios indirectos donde una gran
cantidad de vidas quedan expuestas al abandono y a la muerte.

Respecto de esa emergencia de vidas precarias, Butler define “precariedad” como
una “condición expuesta políticamente merced a lo cual ciertos grupos de la
población sufren la quiebra de las redes sociales y económicas de apoyo mucho más
que otros y en consecuencia están más expuestos a los daños, la violencia y la
muerte” (2017, 40). Pese a que este aspecto biopolítico, consecuencia de las políticas
monetarias y fiscales de las que hablamos al comienzo de este escrito, nos recuerde
rápidamente en análisis agambeneano respecto de la nuda vida, como aquellas
vidas despojadas de lo humano y reducidas a lo corpóreo –o al de Esposito, en cuanto
separadas del status jurídico de la persona–, Butler no acepta que los excluidos sean
nuda vida, como si los sujetos se encontrasen desprovistos de la capacidad para
congregarse o para resistir, puesto que cuando se congregan en un acto
performativo, diferente a las alocuciones lingüísticas, dicen que “no son desechables”
(2017, 32).10

Aunque quizás no encontremos tan prontamente la relación directa entre lo expuesto
sobre un determinado modo de valorar –donde se concatenan la promesa, la

10El concepto de “performatividad” de Butler nos aproxima a un tipo de desobediencia política
que no es la de la racionalidad de programas revolucionarios, sino la de cuerpos que se
articulan en el espacio político como modos de resistencia, cuerpos que hablan políticamente
(y no sólo de manera oral o escrita). En cuanto cuerpos visibles incluso a la cobertura mediática,
que reclaman la atención de su singularidad “este cuerpo concreto y estos otros cuerpos los
que demandan empleo, vivienda, atención sanitaria y comida, amén de una percepción del
futuro que no sea el de una deuda imposible de restituir” (2017,17).
responsabilidad, la libertad (en parte por motivos de brevedad para esta
comunicación–, la meritocracia –o la forma en que siervos de nosotros mismos hemos
internalizado la ética empresarial– alimenta esta lógica de selección entre vidas que
importan y vidas que no importan, de modo que si efectivamente tenemos el coraje
de enfrentarnos a las propias servidumbres y a la pregunta por los modos de
desobediencias, no podemos mirar para otro lado respecto de la génesis de las formas
de vida precarias. Es decir, no podemos dejar de pasar de las reglas de juego, a lo
que está en juego en él, como dijimos al comienzo.

Dicho de otro modo, romper con la servidumbre de sí tiene que ir de la mano a la
desobediencia como acto vital ante algo que se nos tornó intolerable o insoportable.
No puede ser solamente una actitud intelectual de oponerse a las reglas que nos
condicionan. Tiene que estar acompañado de prácticas políticas concretas, de una
militancia a favor de la deconstrucción de aquella precariedad. Quizás pase por una
desobediencia material, corpórea, vital, que por supuesto se encuentre enlazada a los
discursos de verdad que nos vinculan a nosotros mismos.

Queremos, antes de terminar, subrayar la dimensión ética que el gesto crítico y la
desobediencia comportan: no la de las acciones moralmente buenas, sino la práctica
efectiva del cuidado de sí y de los otros –como Foucault la elaboró en sus últimas
investigaciones–. Las resistencias políticas pasan por la relación de sí consigo, para dar
lugar a reconfiguraciones de lo político, a nuevas relaciones con lo corpóreo, al
desmantelamiento de la fábrica de verdades de los medios de comunicación, por
tensionar el sentido común, por cultivar el inconformismo, también la solidaridad –que
el neoliberalismo busca eliminar garantizando las condiciones de competencia
individual–. Otro mundo es posible: pero no debiéramos pretender realizar una utopía,
sino hacernos cargo de ese trabajo de desujeción de una política de la verdad,
profundizando el trabajo de cómo ser otros de los que somos. Por lo tanto: pensar las
prácticas de libertad no desde la obediencia –a lo que nos acostumbró la
modernidad (“las luces que inventaron las libertades, inventaron también las
disciplinas” decía Foucault en Vigilar y castigar)–, sino desde las desobediencias. Una
desobediencia de sí en una moral de la deuda comporta luchar contra la propia
servidumbre. Tal vez el coraje de la verdad no esté solamente en nuestros discursos,
sino en nuestros cuerpos. Quizás podamos ejercer prácticas de libertad que respondan
a la construcción de un “nosotros”, pero no a priori, desde la razón que produce
monstruos, sino desde lo que se moviliza desde el orden de los afectos.

Tal vez sea necesario, en la construcción de nuevas formas de vida, una ética que
haga desaparecer del horizonte a la moral de la deuda y de la meritocracia, que
podamos encontrar una nueva forma de felicidad que no quede atada al mérito: no
tener que merecer la felicidad, que la felicidad no quede adosada al motor de la
deuda: no deber nada a nadie ni a ninguna cosa por el hecho de ser feliz, que la
felicidad no tenga que ver con que lago “valga la pena”.

Bibliografía citada

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de la asamblea. Buenos Aires, Paidós.
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DERRIDA, Jacques (1998). Políticas de la amistad. Madrid, Trotta.
FASSIN, Didier (2018). Por una repolitización del mundo. Las vidas descartables como
desafío del siglo XXI. Buenos Aires, Siglo XXI.
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NIETZSCHE, Friedrich (1998). La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Buenos
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