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Anais do VI ENCONTRO DO GT NACIONAL DE HISTÓRIA DAS RELIGIÕES E DAS

RELIGIOSIDADES - ANPUH
História das Religiões, Literatura, Conceitos e Identidades - ISSN 2359-6988

ANAIS DO
VI ENCONTRO DO GT NACIONAL DE HISTÓRIA DAS RELIGIÕES E DAS
RELIGIOSIDADES – ASSOCIAÇÃO NACIONAL DE HISTÓRIA (ANPUH):
História das Religiões, Literatura, Conceitos e Identidades
Anais do VI ENCONTRO DO GT NACIONAL DE HISTÓRIA DAS RELIGIÕES E DAS
RELIGIOSIDADES - ANPUH
História das Religiões, Literatura, Conceitos e Identidades – Vol. VI – ISSN 2359-6988

APOIO
GT História das Religiões e Religiosidades – ANPUH – Nacional
GT História das Religiões e Religiosidades – ANPUH – RJ
Programa de Pós-Graduação em História (PPGH-UERJ)
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES)
Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ)
Centro Histórico de Cultura Judaica (CHCJ)
Associação Brasileira de História das Religiões (ABHR)

COMISSÃO ORGANIZADORA DO EVENTO


Edgard Leite Ferreira Neto (UERJ/UNIRIO)
Adriana Gomes (UERJ/SEEDUC)
Layli Oliveira Rosado (UERJ)

COMISSÃO TÉCNICO-CIENTÍFICA
Artur Cesar Isaia (UFSC/Unilasalle)
Edgard Leite Ferreira Neto (UERJ/UNIRIO)
Solange Ramos de Andrade (UEM)

ORGANIZAÇÃO DOS ANAIS


Edgard Leite Ferreira Neto (UERJ/UNIRIO)
Adriana Gomes (UERJ/SEEDUC)
Layli Oliveira Rosado (UERJ)

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RELIGIOSIDADES - ANPUH
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APRESENTAÇÃO

O Grupo de Trabalho História das Religiões e das Religiosidades da ANPUH


(Associação Nacional de História), foi criado em Dourados, Mato Grosso do Sul, no ano de
2003, durante o I Simpósio Internacional Religião, Religiosidades e Cultura, pelas
Regionais da ANPUH, de Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Paraná e São Paulo.
O GT História das Religiões e das Religiosidades teve sua primeira reunião nacional
no XXIII Simpósio Nacional de História – ANPUH em Londrina, Paraná, na Universidade
Estadual de Londrina (UEL) no ano de 2005, quando foi eleita sua primeira gestão 2005-
2007.
O GT realizou seu primeiro encontro acadêmico nacional em 2007. Promoveu, desde
então, mais cinco encontros nacionais de grande importância para o fortalecimento da área no
país, em 2008, 2010, 2012, 2014 e este, em 2016.
O VI Encontro Nacional de História das Religiões e das Religiosidades foi
realizado no Rio de Janeiro, na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, entre os dias 22 a
25 de novembro de 2016.
Teve mais de 130 inscritos, oriundos de todos os lugares do país.
A temática do Encontro foi “História das Religiões, Literatura, Conceitos,
Identidades”. Os organizadores propuseram aos pesquisadores a reflexão sobre questões da
relação entre religião e textos religiosos, sobre temas conceituais e sobre os problemas da
identidade religiosa.
Acreditamos que o Encontro alcançou plenamente seus objetivos, contribuindo para o
fortalecimento da área de pesquisa, através da divulgação e discussão de trabalhos de
investigação realizados em todo país.
O VI Encontro Nacional atuou decisivamente para a continuidade e amadurecimento
do Grupo de Trabalho de História das Religiões e das Religiosidades da ANPUH Nacional.

Dr. Edgard Leite Ferreira Neto


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Coordenador do GT Regional Rio de Janeiro

"Engrandecer a Lei de Moisés" na Bahia do século XVIII


Ademir Schetini Júnior – PPGH/UFF1

Resumo: A diáspora dos cristãos-novos incitou a uma parcela do segmento étnico à criação
de redes sociais nos cantos do globo, eivados, por um lado, pela calmaria que representava
estarem em zona longínqua de atuação do Tribunal da Fé. A seguir o curso desses mares, naus
apinhadas de elementos cristãos-novos rumaram para a luso-América no decorrer dos séculos
XVI a XVIII. Para a cidade da Bahia, se não transportaram bens móveis, alguns levaram
aspectos de uma religiosidade judaica residual. Em começos do século XVIII, um rol de
proposições heréticas “escandalosas” referente a cristãos-novos, segundo correspondências
enviadas a Lisboa por comissários da Bahia, constava posse de livros defesos, críticas à
Inquisição e sérios conteúdos contrários à pureza da fé católica. Em tudo encaminhava a
“engrandecer a Ley de Moyses”. A pesquisa se assenta numa série de fontes da Inquisição
portuguesa, sobretudo processos, documentação avulsa e cadernos do promotor.
Palavras-chave: Inquisição. Religiosidades. Cristãos-novos. Bahia. Século XVIII.

Passaram-se dois séculos da conversão forçada por ordem do rei d. Manuel de


Portugal (1497). A partir do batismo, obrigatório no centro e nas rebarbas do império
português, que os indivíduos tornar-se-iam súditos do rei e da Igreja durante o processo de
unificação católica (MARCOCCI, 2012). O batismo era, então, o rito de passagem através do
qual os descendentes de judeus seriam submetidos à jurisdição eclesiástica. Em Portugal,
acentua-se a discriminação, já vigente em Espanha, entre o cristão-velho e o cristão-novo e os
estatutos de pureza de sangue são reforçados como critérios de acesso a diversos campos da
vida social2.
A religião judaica – suas reuniões em sinagoga, observações litúrgicas e leitura de
textos sagrados – estava proibida. Na América portuguesa, a exceção é período da ocupação
holandesa em Pernambuco, quando, por pouco mais de duas décadas do seiscentos, foi
consentida a prática religiosa judaica e fundada a sinagoga Kahal Zur Israel (VAINFAS,

1
Mestrando em História pela Universidade Federal Fluminense. Bolsista com fomento da CAPES. Endereço
eletrônico: schetinijr@yahoo.com.br.
2
Um estudo crítico a respeito dos estatutos de pureza de sangue em Portugal e no Brasil pode ser conferido em
Carneiro (2005). Os termos usados para categorizar os cristãos como velhos e novos espelham a hierarquia
designativa de Antigo Regime ibérico. De acordo com o dicionarista Bluteau (1638-1734), as palavras têm
caráter distintivo. Embora tivesse a gênese em que abarcasse, entre outras formas identitárias, mouros, negros,
judeus, foi finalmente à última que passou a se referir, lendo-se ao revés que o cristão-velho é “o que naceo de
Pays, & Avôs de hum, & outro Sexo, que nunca professaraõ a ley de Moyses. Christianus, ut vocant, vetus.”
BLUTEAU, 1712, Verbete: “Christam.
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2010). Frente a esse quadro, é possível perguntar se, ante a uniformização católica, os
descendentes de judeus assimilaram completamente a nova religião3; ou se os cristãos-novos
reagiram asperamente ao disciplinamento português4; e ainda se eles trilharam pelo caminho
do meio e passaram a viver entre dois mundos5. Evitando generalizações de qualquer lado, a
análise da identidade dos conversos requer uma pesquisa meticulosa e de certo modo
individualizante (VAINFAS, 2010, p. 41).
A Bahia – sede da administração colonial até 1763 – representou um destino frequente
para esse segmento étnico. É importante lembrar que a capitania baiana fora alvo da ação do
Tribunal da Inquisição durante o período colonial.6 Após a “grande inquirição” de meados do
século XVII que levou personalidades cristãs-novas da governança aos cárceres secretos
(NOVINSKY, 1972), parte considerável dos conversos retornou à Bahia em inícios do século
seguinte, residindo preferencialmente nos espaços urbanos e próximos aos portos (SANTOS,
2002). Tal fato lhes conferia o status de outsiders7. É possível que uma parcela da população
conversa estabelecida nos séculos precedentes tenha se integrado à população cristã-velha,
desviando as suspeitas de impureza de sangue por meio de casamento misto ou manipulação
genealógica8.
De antemão, verificamos que a quase totalidade dos descendentes de judeus
circunscritos ao território baiano no século XVIII (identificada na documentação) recebeu o
batismo no altar, tenha sido em Portugal, Espanha ou Brasil, bem como fora crismada e
apadrinhada. É o caso dos Nunes de Miranda, um ramo economicamente ativo e bem
relacionado na Bahia setecentista, que ao recém-chegarem tiveram seus filhos apadrinhados

3
Uma tese semelhante defendida em Saraiva, Inquisição e cristãos-novos, 1985.
4
Análise neste sentido em Révah, Os marranos, 1977.
5
Tese interessante em que a autora aponta a vivência dupla de alguns cristãos-novos (NOVINSKY, 1972).
6
As ações na Bahia foram caracterizadas, sobretudo, durante os episódios da Primeira Visitação (1591-1593) e
da Segunda Visitação (1618-1620), dirigidos, respectivamente, pelos visitadores Heitor Furtado de Mendonça e
Marcos Teixeira. A “grande inquirição de 1646”, encabeçada pelo governador Teles da Silva, representou assim
um terceiro grande momento de vigilância. Ademais, extensível à América portuguesa, a responsabilidade em
delatar os desvios de comportamento cristão ficava a cargo do bispado, dos ministros da Inquisição, bem como
da população em geral.
7
Conceito tomado emprestado em Norbert Elias e John Scotson (2000).
8
Conferir Evaldo Cabral de Mello (2008). É importante lembrar que “por compra ou por casamento com a filha
de um senhor de Engenho era possível para um rico comerciante de Salvador se tornar um grande senhor de
Engenho. Mas para tanto, era indispensável ser rico, ter conduta irrepreensível e provar que nem gota de sangue
impuro de mouro, de judeu ou de negro - corria nas veias. No que diz respeito à 'conduta irrepreensível' e à
'limpeza de sangue' houve, na realidade, muitas acomodações. Nem sempre a Inquisição pode ou quis descobrir
as origens duvidosas de tal ou outro português, fiel paroquiano da comunidade católica da Bahia” (MATTOSO,
1983, p. 12).
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por proeminências de qualidade. Maria Bernal e Ana Bernal de Miranda, filhas do dr.
Francisco Nunes de Miranda, cristão-novo, formado médico na Universidade de Coimbra,
foram apadrinhadas pelo arcebispo d. Sebastião Monteiro da Vide, antigo prior da Igreja de
Santa Marinha de Lisboa e autor das importantes Constituições Primeiras do Arcebispado da
Bahia, de 1707.9
Outros casos apontam para a circulação de judeus de sinal, isto é, circuncidados, na
territorialidade colonial, sem muito nos informar, no entanto, sobre a religiosidade. As mais
ínfimas escapadelas confessionais permitem entrever, todavia, trechos da vivência religiosa na
colônia. É o caso de Diogo Rodrigues, preso na cidade da Bahia em 1712. Numa das estadias
na cidade, no ano precedente, Diogo Rodrigues (o judeu Abrahão) confessaria ter praticado a
lei de Moisés (e não a de Cristo) com alguns moradores da cidade, talvez notando a diferente
forma com que a observavam no Brasil. Com Jerónimo Rodrigues (apresentado à Inquisição
em 1729), esposo da castelhana Guiomar da Rosa (enviada aos Estaus em 1727), e com a mãe
desta, a chocolateira dona Paula Antónia (natural de Ayamonte), Diogo declarou ter feito
alguns jejuns no decurso do ano, bem como o tradicional jejum do dia grande (Yom Kipur).
Provável o contato ser frequente com a família de dona Paula Antónia, pois ela teria
recomendado a pessoa de Diogo para a padeira Francisca Henriques. Certa feita, vendo Diogo
passar em frente a sua porta, Francisca interpelara-o para, finalmente, declararem a crença na
lei de Moisés. Ao se acompanhar tais cenas cotidianas, vê-se o que se segue. O judeu confessa
aos Inquisidores que “passado algum tempo disse elle confitente a dita Francisca que era
chegado o tempo em que se uzava a Paschoa das Cabanas”. Francisca Henriques (presa pela
Inquisição em 1726), possivelmente estupefata e levando a mão à boca, responderia “que
naquela Cidade senão podia celebrar a dita Paschoa”10. As fontes atestam que a festividade de
Sucót (das Cabanas) não participara do repertório dos marranos na colônia11, diferente, por
exemplo, do rol das práticas religiosas dos “judeus novos” de Amsterdã e dos cristãos-novos
judaizantes da França e da Inglaterra. Explica-se a inexecução pelo fato de ser um preceito

9
ANTT–TSO, IL Processo de Ana Bernal de Miranda (I). Proc. núm 2424. ANTT-TSO, IL Processo de Maria
Bernal de Miranda. Proc. núm. 1820.
10
ANTT-TSO, IL Processo de Diogo Rodrigues. Proc. núm. 5336.
11
É a comemoração da saída dos israelitas do Egito. Está fundamentada no livro de Vayicrá: “E falou o Eterno a
Moisés, dizendo: ‘Fala aos filhos de Israel, dizendo: Aos quinze dias deste sétimo mês, será festa das cabanas
[Sucót], por sete dias, ao Eterno”. Vayicrá 23, 33-34. In: Torá, 2001. Na leitura semanal está é a parashá 31
(Emór). Os judeus constroem uma cabana (sucá) e residem nela durante sete dias, em memória dos 40 anos em
que o povo de Israel atravessou o deserto do Sinai.
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público, à mostra de transeuntes, complicado de ocultar. Cerimônia pública não cabia no


campo da possibilidade.
Diogo Rodrigues, personagem singular nos registros inquisitoriais, teria tentado
transitar por categorias, atropelar jurisdições, colocando-se como judeu ou como cristão-novo.
Preso na condição de cristão-novo, Diogo declarava crer na benevolência do Santo Ofício
para com os conversos; ao se desapontar, confessara ter nascido judeu. Ao final do processo,
o notário registra:
Que não era crhistaó baptizado como havia dito em suas primeiras confissoens, mas
judeu circuncidado aos outo dias despois de nascido, natural da Vila de Vidaxe
Reino de França [...] onde os judeos vivem com liberdade na Ley de Moyses e tem
sua sinagoga, o fizeraó seos paes circuncidar, por serem publicos observantes da
mesma Ley, e lhe puseraó por nome Abrahão, do qual nome usou te a idade de vinte
annos em que assistio na dita Villa de Vidaxe, vivendo publicamente na Ley de
Moyses, em que só foi creado e doutrinado, assistindo na sinagoga, rezando e lendo
com os mais judeos pla Escritura Sagrada em lengoa hebrea, que tambem aprendeu, e
soube...12

O crime, a priori de judaísmo, tomaria outra forma, a saber, de se fingir cristão e


receber os sacramentos da Igreja. A sentença lhe garantiria açoite público intra sanguinis
effusionem e degredo para as galés. O batismo era obrigatório neste caso13.
Como uma sociedade econômica e culturalmente movente, sobretudo ao servir como
rotas para as Minas, na virada para o setecentos, a Bahia apresenta personagens insólitas
registradas na Inquisição. Convém lembrar-se do padre baiano Manoel Lopes de Carvalho,
licenciado no Colégio da Companhia de Jesus, o qual defenderia ideias heterodoxas em
relação àquelas fixadas pelo concílio tridentino. A qualidade do sangue de padre Manoel era
incerta na definição processual, mas, possivelmente, ser ele limpo de sangue ou não pouco
influenciara a teologia que intentou arquitetar ao longo dos anos. Até porque, ao comparar-se

12
ANTT-TSO, IL Processo de Diogo Rodrigues. Proc. núm. 5336.
13
Ocorreria na Sé de Lisboa em 29/07/1713, vinte dias após o auto da fé. Era o tempo de uma rápida catequese,
já que havia decorado a doutrina cristã por meio de uma cartilha na colônia. Regista o cura João Pires da Costa:
“...baptizei nesta S. Sé a Manoel Rodrigues Leão, Hebreo de naçaõ, q de antes se chamava Abráhao aliás Diogo
Rodrigues, e vulgarmente o Dioguinho...”. ANTT Paróquia da Sé, Lisboa, Registro de batismos, Livro de
registro de batismos, Cx. 4, Liv. B8, 1707-1719.
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o misterioso rei de Jerusalém, Malki-Tsédec14, argumentava com o doutor qualificador do


Santo Ofício que era “sine patre, sine matre, sine genealogia”15.
Insistia Manoel Lopes que os cristãos-novos erravam em não reconhecer a divindade
de Jesus, todavia, nas mais proposições, eles deveriam ser espelho para a Igreja romana. Além
de redigir certos tratados teológicos, um deles com 66 artigos, reavivava as ideias milenaristas
de António Vieira, buscando, assim como este jesuíta, defendê-las perante o rei. Encarcerado,
renitente e jurando pelo Deus de Israel, padre “(E)Manoel” intitulava-se como o Messias.
Acabaria enfrentando o último momento na fogueira, em 1726, como judaizante.16 Seja como
for, o tema do milenarismo no século XVIII na Bahia está ainda por ser explorado, como
também pouco se sabe a respeito da memória construída em torno deste padre e de outros
sujeitos que desejaram apressar a vinda do Messias a Lisboa para julgar vivos e defuntos.
Poderíamos perguntar se Manoel Lopes de Carvalho seria um típico caso excepcional
17
normal . Mesmo se assim o afirmássemos, o núcleo das ideias defendidas por este jesuíta
nascido na Bahia reclamava por uma modificação nos quadros sociais do império português,
inclusive, fragilizado frente a outros reinos da Europa. Ainda que se conservassem os agentes,
a exemplo de d. João V, aclamado rei no Quinto Império, algo na mentalidade ibérica deveria
ser alterado. Seguindo a concepção de Émille Durkheim, é possível considerar que as fontes
das quais ela emana se encontrem no seio social18.
Ideias semelhantes às advogadas pelos padres jesuítas António Vieira, João Matheus
Falleti, Valentim Estancel e semelhantes irmãos do Colégio da Companhia de Jesus na Bahia
receberam eco para além dos círculos conventuais19. O rol de proposições heréticas
“escandalosas” referente a cristãos-novos, segundo correspondências enviadas a Lisboa por
comissários da Bahia, constava posse de livros defesos, críticas à Inquisição e sérios
14
Bereshit 14, 18-20. In: Torá, 2001. Na leitura que os judeus fazem da Torá a cada shabat, a passagem em
questão compreende a terceira parashá (i.e. porção semanal) e é intitulada Lech Lechá. Esta parashá inicia com o
chamado de D’us a Abrão (para que este saia da casa dos pais) e se encerra com a circuncisão do patriarca como
sinal da aliança. Um processo atravessa Abrão até que seja transmutado em Abraão.
15
ANTT-TSO, IL Processo de Manoel Lopes de Carvalho. Proc. núm. 9255.
16
Conferir os trabalhos de Araújo Júnior (2006) e Vicente (2008).
17
Conceito desenvolvido por Edoardo Grendi (2009).
18
Para o Durkheim (1978, p. 240), “não apenas elas vêm da sociedade, mas as próprias coisas que elas
exprimem são sociais. Não apenas foi a sociedade que as instituiu, como também são aspectos diferentes do ser
social que lhes servem de conteúdo”.
19
O Colégio da Companhia teria sido animado intimamente pelas alocuções e manuscritos do padre Vieira,
falecido na Bahia em 1697. De acordo com Adriana Romeiro, “os primeiros anos do século XVIII encontraram
os jesuítas da Bahia fortemente enredados com o legado milenarista de Vieira, imersos que estavam nas
especulações em torno das profecias bíblicas e da consumação do Quinto Império” (ROMEIRO, 2001, p. 150).
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conteúdos contrários à pureza da fé católica. Em tudo encaminhava a “engrandecer a Lei de


Moisés”.
A consulta aos arquivos é capaz de sugerir um lado da sociedade baiana setecentista
pouco afeita às orientações inquisitoriais da delação. Raras vezes cristãos-velhos
compareceram diante dos agentes do Santo Ofício para denunciar casos de judaísmo. No
entanto, as poucas denúncias que compõem os cadernos do promotor permitem visualizar o
quadro mais geral em que a sede do arcebispado esteve inserida. Ressalte-se que em meados
da década de 1720 a Bahia voltaria a nutrir de cristãos-novos os cárceres de Lisboa, fato que
estaria marcado pelo comércio com as Minas Gerais20. Na verdade, quando a Inquisição
sentiu-se “atraída” pelo Brasil no século XVIII (MARCOCCI; PAIVA, 2013), a ação
intensificou-se e a origem dos principais prisioneiros atestava os séculos precedentes21.
Dentre as moderadas denúncias localizadas, temos notícia de certo Amaro de Moraes,
nome de quem utilizaria da antroponímia da sobrevivência ao modificá-lo para Luís Mendes
de Moraes e de tal modo ser conhecido em Salvador22. Entre 1706 e 1718, os comissários frei
Rodrigo do Espírito Santo, João Calmon e António Pires Gião receberam cristãos-velhos
moradores na Bahia com o intuito de testificarem as peripécias heréticas de Luís Mendes de
Moraes. O longo tempo da diligência (12 anos) chama atenção. Ao passo que a ordem de
prisão do cristão-novo não pôde ser cumprida, pelo motivo de haver falecido pouco antes.
Nos pareceres enviados pelos comissários ao Conselho Geral, os depoentes relatavam
as insurgências contra a fé católica de Luís Mendes de Moraes, homem de nação e mercador
de logea, morador na cidade da Bahia. Sobressaía logo a acusação de Luís Mendes não
frequentar as igrejas, pois as testemunhas não o viam passar perto delas. Entretanto, em certas
ocasiões, o delatado cristão-novo oferecia missa em outros lugares. O capitão Gonçalo de
Brito, mercador de sobrado, afirma que apareceu o denunciado para realizar a transação de
algumas fazendas de seu interesse. O ajuste dos preços demorara a se concretizar, mas como

20
Diferente da capitania do Rio de Janeiro, quando cristãos-novos presos durante as duas décadas iniciais
daquele século lotaram navios em direção a Lisboa, faltando até mesmo cárceres de espera, sendo uma grande
parcela dos suspeitos do sexo feminino. Conferir Lina Gorenstein (2005).
21
Novo perfil marcaria a devassa ao Grão-Pará com a longa Visitação de 1763-1769, encabeçada por Geraldo
José de Abranches, afinada com a política de Pombal e a manutenção do bispado por meio do Tratado de Madri.
Os principais crimes registrados seriam enquadrados como “blasfêmias”. Parte da política pombalina fora
efetivada com a anulação da distinção entre cristãos-novos e velhos (1773). Ver Mattos (2012).
22
A estratégia da mudança de nome utilizada por cristãos-novos foi desenvolvida por Lipiner (1998, capítulo II).
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Era dia de preceito e queria hir a ouvir missa, lhe respondera o dito Luis Mendes de
Moraes, isso não lhe dê pena a VMce que eu lha mandarei dizer aqui mesmo em
caza, e que chamando hú seu mulatinho lhe dissera: oh rapáz dize aqui missa ao sor
Gonçalo de Brito, e que de facto fizera o dito mulato todas as cerimonias da missa, e
que o dito Luis Mendes se gabava de haver bem ensinado.23

O capitão concluiria a breve denúncia informando sobre a suspeita de que Luís


Mendes de Moraes “judaíza”. Tal relato seria corroborado por uma dezena de testemunhas. O
mercador Bernabé Cardoso, por exemplo, por serviço de Deus e descargo de sua consciência,

Vinha denunçiar de Luis Mendes de Moraes, mercador de logea e morador nesta


mesma cidade, o qual mtas e repetidas vezes, reveste com huñs pannos a hum
mulatinho seu escravo, q poderá ter de idade sete pa outo anos, e lhe ensina a fazer
alguñs (sic) serimonias como se fazem na missa, ajudandolhe o mesmo a missa.24

Era a missa seguida aos moldes tridentinos. O mulatinho pronunciava a consagração e


elevava a hóstia à maneira dos sacerdotes. Ao abençoar com o dominus vobiscum (ou seja, O
Senhor esteja convosco), responderia Luís Mendes algumas vezes que “taobom he o padre
como o Cabrito, outras, tambom cabrão he o pay como o cabrito”25. E isto faria tanto em sua
casa como na de cristãos-velhos, revestindo o mulatinho com diferentes panos entre os quais
uma capa de olhandilha pintada de escarlate que era comumente usada por duquesas. Bernabé
Cardoso completaria a informação ao comissário: “Por ser de tão má opinião, e haver mudado
o nome, pois consta por peçoas qe o conhecem, qe o seu nome era Amaro de Moraes e hoje he
conheçido por Luis Mendes de Moraes e ser cristão-novo e geralmte nesta terra tido por de má
opinião”26. É importante frisar que alterar o nome fora uma estratégia comum entre estes
homens, utilizada, sobretudo, pelos indivíduos condenados ao degredo. Amaro de Moraes
teria sido embarcado do Porto para Angola, na condição de degredado, mas empreendera fuga
nos portos de Pernambuco27.
Contudo, as heresias do tal sujeito não pararam de chegar aos ouvidos dos agentes.
Era corrente que Luís Mendes de Moraes, homem de negócios, viúvo, defendia que a
fornicação não se constituía em pecado. Isto relatara Manuel Moreira Bravo, da mesma
condição matrimonial, quando fora parabenizar o recém-liberto da cadeia de Salvador pela

23
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 84, 1702-1716.
24
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 75, 1696-1711.
25
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 75, 1696-1711.
26
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 75, 1696-1711.
27
Infelizmente, não se localizou ainda os arquivos processuais de Amaro Mendes em Portugal, nem se sabe o
motivo pelo qual fora sentenciado a degredo.
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soltura (cujo crime foge ao nosso conhecimento). Luís Mendes de Moraes explanaria que
“ums tem por pecado o sexto [mandamento], o que tal não hé nem pode ser”. E explicava, a
partir da interpretação bíblica, por que era desta opinião: “quando Deos fes o mundo e deu a
Ley mandou que houvesse multiplicação”28. A resposta dada por Manuel Bravo deixava claro
a inadmissibilidade daquelas ideias e outras mais, como era pôr em dúvida os milagres
realizados pelos santos e farsa de santo António com o menino Jesus nos braços.
Este retrucara ao delatado: “Meu amigo plo que ouço a vm entendo que vm deve seguir
a ley velha, pois eu sigo a ley nova de Jesus Christo e creyo nos seus santissimos misterios e
na santa Igra catholica”. Além disso, havia de acrescentar à quota dos comissários outras
testemunhas, porque “ouvira elle denunciante a Manoel Garcia de Moura Rolim, e ao capitão
Manoel de Ozeda e Alaya, q o do Luis Mendes de Moraes na prisão em q estava aonde elles
tambem se achavão, proferia o mesmo q já fica dito”29. Assim também o comerciante Bento
Ramos Chaves, casado, morador na freguesia de São Pedro, comentava com Luís Mendes que
os mandamentos que mais ofendiam a Deus eram, em sua opinião, o quinto, o sexto e o
sétimo. Antes de cumprir qualquer outro mandamento, o fiel não deveria matar, adulterar nem
roubar. Ao discordar quanto ao 6º mandamento, Luís Mendes ressaltara que a fornicação
simples não era pecado. Nesse modo, a fornicação envolvia pessoas em estado de solteiras,
mas não constituía defesa do adultério e nem dizia da relação entre parentes. Quanto à
fornicação qualificada, a mais grave das formas, poucos a defenderam no Brasil colonial
(VAINFAS, 1989, p. 66).
Outras proposições recaíam sobre Luís Mendes de Moraes e sobre cristãos-novos de
seu círculo social, como o senhor de engenho Manoel Lopes Henriques, preso em 1706, por
culpas de judaísmo. A casa que lhe pertencia na cidade da Bahia servia, aliás, de acordo com
os denunciantes, de ajuntamento religioso nos dias de Páscoa e Natal30. As queixas contra
Luís Mendes, no entanto, iam além de práticas corriqueiras, assemelhando-se a proposições
sustentadas no Colégio da Companhia. No meio deste bojo, chegava ao conhecimento dos
comissários a ideia de que Cristo havia de ir a Lisboa. E por surpresa descrevia algo raro neste
tipo de fonte, ao apresentar algumas das leituras feitas pelo denunciado. O arrecadador do

28
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 83, 1710-1716.
29
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 83, 1710-1716.
30
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 75, 1696-1711.
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tabaco João António Olores, natural de Galiza e morador na freguesia de São Pedro, contava
ao comissário sobre alguns dos assuntos que tivera com o delatado.
Conversando algúas vezes com Luis Mendes de Moraes, homem notoriamente
christão novo, por rezão de vizinhos, por morarem em huas cazas de Bento Ramos
Chaves, onde hum separado do outro, o qual Luis Mendes lhe deo a ler huns Livros
intitulado Republica gentilica de fr. Hyeronimo Reymão em idioma castelhano,
Torre de Babilonia de Antonio Henriques Gomes, e o Bocarro e depois hya armar
em conversação com elle denunciante metendosse pelas Escrituras Sagradas e
dizendo mto q Deus amava o Povo de Israel, e que a Ley de Moyses mtas naçõens a
seguia per diversos modos; e q o Principe q prometia o Bocarro q havia reinar em
todo o mundo tendo a sua Corte em Lisboa, não podia ser outro senão Christo,
Senhor nosso.31

As presumíveis heresias se acumulavam denúncia após outra. Detalhes surgiam com


vigor nas páginas dos padres notários. Apesar do acesso a impressos e manuscritos passar por
crivos oficiais de diversas ordens no Brasil colônia, inclusive, considerando-se a alfabetização
algo infrequente, parte da população driblava as censuras para ficar de posse deles. Entre os
cristãos-novos da Bahia não ocorreu diferente, pelo que se depreende nos documentos.
Belchior Mendes Correia, morador na Bahia, preso em 1726, na inventariação dos bens
declarou possuir “vários livros espirituais como de comédias” (NOVINSKY, 1976, p. 66). O
dr. Manoel Mendes Monforte, comerciante em grande escala, dono de parte de engenho em
Matoim, no recôncavo, era dono da famosa biblioteca com mais de 200 volumes arrolada no
inventário (NOVINSKY, Idem, p. 202). Talvez constasse nela um livro manuscrito “herético”
do padre João Matheus Falleti32. Infelizmente, apesar de confiscadas, não é dado a apreciar os
títulos nem os autores das demais obras33.
Luís Mendes de Moraes era conhecido por possuir livraria, biblioteca ou estante com
muitos livros, entre pequenos e grandes, impressos e manuscritos. A inexatidão deixa lacunas.
Todavia, felizmente, algumas dessas obras foram registradas, conforme vimos. O livro do frei
31
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 87, 1716-1719.
32
ANTT-TSO IL Processo de Manoel Mendes Monforte. Proc. núm. 675. O jesuíta italiano Faletti “chegou ao
Brasil em 1681, quando Vieira estava completamente absorvido na redação da Clavis Prophetarum. Não tardou
muito para se deixar contaminar pela efervescência milenarista que parecia ter se alastrado por entre os jesuítas.
Quando morrei, em 1730, Antonil registrou em seu necrológio que deixara um livro em latim em que expunha e
explicava as teses da Clavis de Vieira; intitulava-se De Regno Christi in Terris Consummato/Tractadus, i quo
Regnum Christi Millenarium/Millenariorum Haeresibus... É, portanto, esta a obra que o padre Manoel Lopes de
Carvalho confessou aos inquisidores ter conhecido e na qual teria encontrado aquelas proposições sobre a
iminência do Quinto Império” (ROMEIRO, 2001, p. 150-151).
33
Um exemplo atípico pode ser encontrado no artigo de Adalberto Araújo Júnior, A biblioteca de um cristão-
novo nas Minas de Goiás (2005). Embora se trate de um cristão-novo preso, a fonte utilizada para conhecimento
dos cem livros de José Pinto Ferreira, de jurisprudência portuguesa, literatura, filosofia, foi o processo de
penhora de bens.
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Jerónimo Román y Zamora (1536-1597) é o Repvblicas del mundo, dividido em três partes,
dedicado a Felipe II de Espanha e I de Portugal. Inicialmente fora censurado (1575) e
obrigado de alterar o texto final (1595). O autor tecia uma crítica à ocupação das Índias
Ocidentais (espanholas) e explanava na obra uma tópica de história universal em que narra
esta história através da evolução das práticas religiosas. Quanto à sua “teoria da religião”, o
frei agostino defendia ser inato ao homem ligar-se a Deus e oferecer sacrifícios ao sagrado,
seja pela lei natural, seja pela positiva. A obra apresenta exemplos da necessidade humana à
fagulha divina e, não obstante, pressupunha uma imunidade eclesiástica. Talvez a parte que
mais atraísse a atenção de Luís Mendes de Moraes fora a descrição dos costumes judaicos
contida em Republica Hebrea com a qual fr. Jerónimo Román introduzira a obra.
Em relação a António Enrique Gómez o personagem ia além da obra e declarava ter
uma relação de parentesco com o autor que, nascido em Cuenca (+/-1600) e falecido em
Sevilha (+/-1663), fora reconciliado em efígie pela Inquisição espanhola após uma vida de
fugas. De acordo com alguns críticos, a obra de Enrique Gómez fora revestida pela ortodoxia
católica, mas essencialmente continha elementos de repulsa à Inquisição, ao confisco dos bens
dos condenados, ao modelo que levara as gentes de nação a se dispersarem pelo mundo.34 O
próprio autor utilizara pseudônimos, um deles, Fernando de Zárate (ARTIGAS, 1997). A obra
que Luís Mendes tivera acesso, a Torre de Babilónia, trata do exílio, comum a ele e sua gente
de sangue judeu.
Outras referências conformavam a percepção da realidade de Luís Mendes de Moraes,
refletida através de seus denunciantes em inícios do século XVIII. De que maneira os livros
lhe chegavam às mãos? Haveria um critério para as escolhas? E o mais importante, como os
lia? São questões a serem investigadas mais a fundo. De todo modo, o personagem não
deixava de opinar que as invasões francesas ao Rio de Janeiro (pelo corsário Duguay-Trouin
em 1711) seria o castigo divino pelas prisões que se faziam aos judeus. A “decadência” do
império português era atribuída à ânsia que os Tribunais da Inquisição mantinham em
confiscar os bens de cristãos-novos. Tais bens confiscados serviam para manutenção das
guerras. Ao ouvir que o Príncipe enunciado por Bocarro seria entronado em Lisboa, o cristão-
34
De acordo com Luís Reis Torgal, “a Inquisição era, realmente, para Henriques Gomes uma autêntica obsessão.
Quase em todos os seus escritos ela aparece, velada ou abertamente, referenciada e, naturalmente, criticada de
forma directa ou indirecta. Mesmo certos tipos de personagens que, em boa verdade, o Santo Ofício contribuiu
para criar na sociedade, aparecem constantemente na bibliografia de Henriques Gomes. É o caso do malsín, o
denunciante, figura trágica para os cristãos-novos” (TORGAL, 1981, p. 321).
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velho retrucara que não dissesse tal, “perque aquella sua proposição era desreprovada”. Em
um ponto ambos concordavam, pois era certo que Cristo haveria de vir, mas o galego António
Olores afirmava que

Lisboa não era o Valle de Josafá. E dandolhe os seus Livros se retirou dalli
dizendolhe q qdo Lesse os Livros lhe desse a intelligencia e sentido verdadro. E
declarou mais elle dinunciante, q em hua’ occazião estando conversando com o
denunciado Luis Mendes de Moraes e falando sobre Antonio Cerrão de Castro,
dizendo elle denunciante q era lastima q hum homem de tão grde juízo deliriasse na
fé, respondeo o denunciado q se elle tivesse feito bem ou mal, já teria dado essa
conta á Deos, ao q acudio elle denunciante dizendolhe q hum homem q se apartava
do sentir da Igra Catholica sem duvida cometia erro e obrava mal.35

O comissário João Calmon, que afirmava conhecer o delatado na cidade da Bahia,


solicitava ao Conselho Geral urgência para o caso, mas as respostas não chegavam
satisfatoriamente. Quando a Inquisição resolvera proceder com a prisão de Luís Mendes de
Moraes, antes chamado Amaro de Moraes, este já havia falecido.
No reinado de d. João V a Inquisição voltaria a atenção para o Brasil. Apesar de ser
promissora a decaída dos autos da fé após o interregno das ações do Santo Ofício junto ao
papado, estas cerimônias tiveram uma súbita reativação e, “entre 1707 e 1750, houve 28 autos
públicos e 341 particulares em Lisboa, 19 públicos e 121 particulares em Coimbra, e em
Évora a relação foi de 18 para 65. Na segunda metade de Setecentos, acabaram por
desaparecer da vista da população” (MARCOCCI; PAIVA, 2013, 263). Festividades de
natureza agregadora e hierarquizante seriam concebidas com frequência. A pomposa
celebração do Corpus Christi ocorrida em Lisboa, em junho de 1719, conforme bem
descreveu Giuseppina Raggi, atesta a “transfiguração imagética do projecto político-religioso
de afirmação e exaltação da monarquia portuguesa que caracterizou a primeira metade do
reinado de D. João V” (RAGGI, 2014, p. 109). A autora deixa de comentar, todavia, sobre o
intenso trânsito de pessoas em direção às Minas e a região como fonte colossal das receitas
monárquicas. Em inícios do século XVIII, na América portuguesa, se dilataria paralelamente
o disciplinamento religioso. No período 1701-20, o Rio de Janeiro fornecera ao Tribunal de
Lisboa cerca de 260 prisioneiros; na década de 1721-30 os réus comporiam a cifra de quarenta
e seis (CALAINHO; VAINFAS, 2016, p. 285). No primeiro quartel na Bahia é mantido o
perfil étnico e as sentenças são de 21 pessoas, sendo que no quartel seguinte 56 pessoas

35
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 87, 1716-1719.
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tornar-se-iam réus na Inquisição (SOUZA, 2014a, p. 143). A estimativa depreende dos


moradores e/ou assistentes nas capitanias. Na verdade, se os números forem de interesse, o
Brasil colonial teve na primeira metade do século XVIII o ponto fulcral das prisões: 344
homens e 211 mulheres, 51,58% do total dos acusados – notabilizando os de origem cristã-
nova (NOVINSKY, 2009, p. 31).
A pluralidade que representou o fenômeno cristão-novo fica evidente na análise da
documentação. Personagens como os aqui apresentados e tantos outros, naturais de partes
diversas e residentes na cidade da Bahia, seu recôncavo e sertões, processados ou fugitivos
das malhas da Inquisição, demonstram, embora fragmentariamente, um estatuto religioso no
qual a Bahia estava inserida em inícios do século XVIII. Toda multiplicidade de crenças não
podia depender apenas da sobrevivência, conforme afirma Laura de Mello e Souza em obra
fundamental para o estudo das religiosidades no Brasil colonial. “Era, portanto, vivência”
(SOUZA, 2014b, p. 135). Sem sinagoga, sem culto, sem ensino da Torá, a economia do
sistema religioso resguardara o essencial e se reelaborara. Todavia, sem dúvida, a Igreja
portuguesa daria respostas ao molde do Concílio de Trento, como evidenciam a promulgação
das Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia por d. Sebastião Monteiro da Vide em
1707 e a tradução de obras antijudaicas, como a Sinagoga desenganada, escrita pelo jesuíta
italiano Giovanni Pinamonti, traduzida pelo colega Antonil em 1720 e impressa por ordem do
arcebispo da Bahia.

FONTES

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ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 83, Portugal, Lisboa, 1710-1716.
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 84, Portugal, Lisboa, 1702-1716.
ANTT-TSO, IL Caderno do Promotor 87, Portugal, Lisboa,1716-1719.
ANTT Paróquia da Sé, Lisboa, Registro de batismos, Livro de registro de batismos, Cx. 4,
Liv. B8, Portugal, Lisboa, 1707-1719.
ANTT–TSO, IL Processo de Ana Bernal de Miranda (I). Proc. núm 2424, Portugal, Lisboa,
1726-1731.
ANTT-TSO, IL Processo de Diogo Rodrigues. Proc. núm. 5336, Portugal, Lisboa, 1712-
1713.
ANTT-TSO, IL Processo de Manoel Lopes de Carvalho. Proc. núm. 9255, Portugal, Lisboa,
1723-1726.
ANTT-TSO IL Processo de Manoel Mendes Monforte. Proc. núm. 675, Lisboa, Portugal,
1711-1723.

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ANTT-TSO, IL Processo de Maria Bernal de Miranda. Proc. núm. 1820, Portugal, Lisboa,
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Jerry Falwell e o livro "Listen, América!": O renascimento moral dos Estados Unidos

Alexandre Guilherme da Cruz Alves Junior36

Resumo: O presente trabalho tem por objetivo analisar a obra Listen, America!: The
conservative blueprint for America´s moral rebirth, publicada em 1980 pelo pastor Batista e
Fundamentalista Jerry Falwell. Embora Falwell seja autor de mais de 20 obras, o livro Listen,
America é bastante relevante para compreendermos a aproximação e o apoio dos
Fundamentalistas Cristãos ao então candidato do partido republicano, Ronald Reagan, à
presidência dos Estados Unidos, e a relação que Falwell estabelece entre as práticas
econômicas neoliberais e diversas passagens bíblicas. Vale ressaltar que a obra foi publicada
alguns meses após Jerry Falwell assumir a liderança do grupo político conservador Moral
Majority (assumindo uma postura ativa no contexto político-institucional nos anos 1980) e 10
meses antes da eleição presidencial nos Estados Unidos, tornando-se um interessante ponto de
partida para compreendemos o atual engajamento político de grupos fundamentalistas cristãos
naquele país.
Palavras-chave: Estados Unidos; Fundamentalismo Cristão; Jerry Falwell

Jerry Falwell and the book “Listen, América”: The rebirth of the United States

Abstract: This work aims to analyze the book Listen, America !: The conservative blueprint
for America's moral rebirth, published in 1980 by the Fundamentalist Pastor Jerry Falwell.
Although Falwell published more than 20 books, Listen, America is relevant to understand the
approach and support of Christian Fundamentalists to the Republican candidate, Ronald
Reagan, to the presidency of the United States, and the relationship Falwell established
between neoliberal economic practices and various biblical passages. The book was published
a few months after Jerry Falwell assumed the leadership of the conservative political group
Moral Majority (assuming an active stance in the political-institutional context in the 1980s)
and 10 months before the presidential election in the United States, becoming na interesting
starting point to understand the current political engagement of Fundamentalist Christian
groups in that country.
Keywords: United States; Christian Fundamentalism; Jerry Falwell

Introdução:

Em 15 de maio de 2007, o pastor batista e televangelista, Jerry Falwell, foi encontrado


morto, aos 73 anos, em seu escritório na Universidade Liberty, localizada na cidade de
Lynchburg, Virgínia. Uma parada cardíaca, anunciada à imprensa poucas horas depois, pelo

36
Bacharel e Licenciado em História pela Universidade Federal Fluminense (2005). Mestre em História pelo
Programa de Pós-graduação em História da Universidade Federal Fluminense (2009) e Doutor em História
((2015) pelo mesmo Programa. Atualmente é Professor de História da América na Universidade Federal do
Amapá / Campus Binacional do Oiapoque e integra o corpo docente do Mestrado Profissional em História
(PROFHISTÓRIA) - UNIFAP. Email: alexandrecruzunifap@gmail.com
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vice-presidente da instituição, Ronald Godwin, calou uma das vozes mais proeminentes do
cenário político e religioso norte-americano durante mais de 40 anos.
Rapidamente, a notícia de sua morte ganhou as primeiras páginas da imprensa local e
internacional. Uma multiplicidade de vozes veio a público repercutir o significado e o legado
desse personagem para a sociedade norte-americana, compondo um conjunto de discursos
contraditórios; por vezes, lamentando profundamente o falecimento do pastor batista,
considerado um defensor fervoroso e obstinado dos valores cristãos e da nação e, por outras
vezes, os discursos sublinhavam um lado preconceituoso, hipócrita e conservador, do mesmo
homem.
O jornalista Max Blumenthal, crítico do radicalismo religioso cristão, publicou no
periódico The Nation, um dia após a morte de Falwell, o artigo intitulado: Agent of
Intolerance, descrevendo os eventos mais controversos de sua vida pública. Blumenthal
recuperou algumas das últimas declarações polêmicas de Falwell no cenário político e social
norte-americano: como acusar o personagem Tinky Winky, dos Teletubbies, de ser
homossexual em 1999 e, após os atentados terroristas de 2001 nos Estados Unidos, declarar
que vários grupos liberais no interior do país haviam ajudado, de certa forma, os atentados a
ocorrerem.
Esta última declaração polêmica foi dada ao também pastor televangelista, Pat
Robertson, durante o programa de televisão, The 700 Club, dias após os atentados terroristas
de 11 de setembro de 2001. Falwell, defendendo uma nação orientada pelas leis do
cristianismo, acusou os ateus, os defensores do direito ao aborto, as feministas, os gays e
lésbicas e o grupo People for the American Way de enfraquecerem moralmente e
espiritualmente o país, posto que ao buscarem secularizar os Estados Unidos, tinham afastado
a proteção de Deus.
Entretanto, embora fosse uma figura que estimulasse e se alimentasse da polarização
entre os diferentes valores presentes no interior da sociedade norte-americana, Jerry Falwell
foi um personagem complexo, capaz de receber elogios inclusive de representantes de
movimentos sociais contrários ao seu discurso conservador e religioso.
Hans Johnson, presidente da instituição Progressive Victory e William Eskridge,
professor da Yale Law School, ambos ativistas e defensores do casamento igualitário,
assinaram um interessante artigo no jornal Washington Post, onde narraram um encontro que

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tiveram com o pastor: “Como muitas pessoas gays que interagiram com ele, ficamos
impressionados com sua bondade e carinho”37. Após elencar diversos momentos em que
Falwell atacou publicamente o movimento gay, dentre outros grupos minoritários, o artigo
evitou reproduzir uma visão simplista e polarizada da sociedade norte-americana, e
apresentou um olhar mais sofisticado sobre a atuação pública de Falwell, indicando inclusive
que, indiretamente, prestou serviços às causas das minorias:

Ao falar sobre os gays como outsiders, e até mesmo como transmissores de doenças,
[Falwell] forçou muitos cristãos a olharem honestamente para suas congregações e
reexaminar a premissa de sua fé. Ao moldar gays como ameaças à sobrevivência das
famílias, obrigou pais, irmãos e parentes de todos os tipos a reavaliar os valores que
os unem e como eles cuidam uns dos outros. Ao acercar-se da lei, especialmente
sobre privacidade e direitos civis, como um campo de batalha para visões
conflitantes de justiça, ele incitou uma geração de estudiosos e ativistas a não
falarem simplesmente em termos de precedentes e direitos, porém de modo mais
persuasivo em termos de consciência, moralidade e justiça.38

Embora Falwell tivesse ao longo de sua vida construído uma retórica agressiva com
relação às praticas homossexuais, era respeitado por algumas figuras públicas conhecidas
justamente por lutarem pelo fim da discriminação. Talvez um dos casos mais emblemáticos
dessa relação complexa foi ter trabalhado durante mais de 15 anos com o reverendo Mel
White, que escrevia discursos para Falwell, assim como para outros atores proeminentes da
direita cristã norte-americana, como Billy Graham e Pat Robertson. Mel White, após ter se
casado com uma mulher e ter filhos, afirmou ter tentado durante décadas evitar relações
homoafetivas. Porém, em 1994, assumiu publicamente não ter conseguido a “cura” gay, e
passou a atuar como pastor na Metropolitan Community Church, também conhecida como
Universal Fellowship of Metropolitan Community Churches (UFMCC), que luta pelo
casamento igualitário e possui um forte apelo por justiça social.

37
JOHNSON, Hans. ESKRIDGE, William. The Legacy of Falwell's Bully Pulpit. (In) Washington Post. 19 mai.
2007.
38
Idem. No original: “By speaking about gay people as outsiders, and even as disease-bearing strangers, he
forced many Christians to look honestly at their congregations and reexamine the premise of their faith. By
casting gays as threats to the survival of families, he forced parents, siblings and relatives of all kinds to
reassess what values bind them together and how they care for one another. By approaching the law, especially
in privacy and civil rights, as a battleground for competing visions of righteousness, he goaded a generation of
scholars and activists to talk not simply in terms of precedents and entitlements but ever more persuasively in
terms of conscience, morality and fairness.”
21
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Logo após o anúncio da morte de Falwell, Christopher Hitchens39, um famoso ateísta


norte-americano, deu uma polêmica entrevista ao jornalista Anderson Cooper na rede de
televisão CNN, onde não poupou críticas à figura pública de Falwell, acusando-o de semear o
medo e o ódio nas crianças ao ameaçá-las com o castigo do inferno, caso não seguissem uma
interpretação literal da Bíblia. Para Hicthens, Falwell foi uma completa fraude, um pastor
“nonsense”, que teria prestado, na verdade, um grande desserviço aos Estados Unidos.40
Por outro lado, entendemos Jerry Falwell como uma figura muito mais complexa do
que uma simples fraude, ou um pastor oportunista. Como afirmou Mark Joseph, produtor
ligado a grupos conservadores nos Estados Unidos, dependendo de quem escrevesse o
obituário de Falwell, ele poderia ser descrito como o salvador da “civilização” norte-
americana ou como o próprio demônio na Terra.41
Para Joseph, em pelo menos três pontos todos os norte-americanos,
independentemente de orientação religiosa ou política, deveriam concordar com relação ao
legado do pastor Jerry Falwell: o estimulo à participação eleitoral, o abandono do
segregacionismo nas Igrejas norte-americanas e a coragem de lutar por seus ideais mesmo
correndo o risco de tornar-se extremamente impopular.42
De fato, Jerry Falwell foi uma figura polêmica e controversa até o fim. Durante o seu
funeral, realizado na Thomas Road Baptist Church, congregação que havia fundado 51 anos
antes, um séquito de admiradores formou uma enorme fila para a última homenagem. O
funeral contou com a participação de importantes figuras ligadas ao conservadorismo
religioso norte-americano, como os pastores Pat Robertson, Jery Vines e Billy Graham Jr, este
último, nomeado por Jerry Falwell como orador de seu funeral. Embora o então presidente
George W Bush e os pré-candidatos republicanos à presidência dos Estados Unidos não
tenham podido estar presentes, diversos políticos ligados ao partido republicano
compareceram, como o então governador da Virgínia, Bill Bolling, e o senador federal,
George Allen.43

39
Hitchens (1949 – 2011) é considerado um dos mais proeminentes expoentes do ateísmo moderno. Juntamente
como com Richard Dawkins, Sam Harris e Daniel Dannet, compõe o chamado quatro Cavaleiros do Ateísmo.
Em diversos momentos Hicthens reafirmou sua fé nos preceitos do iluminismo. Possui uma vasta obra literária
não ficcional, além de produzir filmes e documentários na afirmação de suas convicções contra as religiões.
40
Disponível em : http://www.youtube.com/watch?v=52yTqMcwuQE Acessado em: 19 de maio de 2013.
41
Disponível em: http://www.foxnews.com/story/0,2933,274817,00.html Acessado em 30 de junho de 2012.
42
Idem.
43
Disponível em: http://hamptonroads.com/node/270431
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Entre Damasco e Casa Branca: a aliança com o partido Republicano


Segundo Eric Foner (1999), a vitória do republicano Ronald Reagan em 1980 foi
construída por uma coalizão “poliglota” de forças, abarcando intelectuais filiados ao velho e
ao novo conservadorismo, famílias suburbanas da SunBelt, trabalhadores católicos, defensores
da economia liberal e evangélicos conservadores. Na teoria, o que uniu estes grupos sociais
em torno da candidatura Reagan foi o vislumbre de tentar restaurar o que consideravam
valores tradicionais da sociedade norte-americana e impulsionar a econômica do país, que
teriam sido “atacados” pela contracultura e pelo movimento dos direitos civis a partir dos
anos 1960.

Os movimentos sociais e políticos dessa década partiram da denúncia da perversão


dos princípios morais em que assentava a nação, constituindo uma crítica da
identidade nacional e da participação dos Estados Unidos no mundo. A rejeição e a
crítica ao status quo, que já vinha sendo feita pela contracultura desde o final dos
anos 1950, explode nos primeiros anos da década de 1960 pela voz de artistas,
hippies, mulheres, negros e jovens. (AZEVEDO, 2007, p.39)

A conjuntura política e econômica dos Estados Unidos, nos anos 1970 e 1980, criou
um terreno ideal para a expansão de vozes políticas conservadoras. A crise econômica em
final dos anos 1970 gerou fortes críticas às práticas econômicas do Welfare44 em diferentes
setores da sociedade norte-americana. Somado a este contexto, percebemos uma aparente
desarticulação de vários grupos originados no seio do movimento pelos direitos civis, abrindo
caminho para o surgimento de fortes críticas aos resultados das lutas mais progressistas dos
anos 1960.
Em maio de 1979, um grupo de políticos conservadores visitou Falwell em
Lynchburg, com o intuito de recrutá-lo para o projeto de liderar o grupo político Moral

44
“O termo Welfare State (Estado de Bem-Estar Social) é oriundo da Grã-Bretanha e geralmente associado ao
período posterior à Segunda Guerra Mundial e a um tipo de Estado que não teria como premissas maiores a
defesa da propriedade privada, nem a edificação de potências militares, mas sim a preocupação com o combate
‘a escassez, a doença, a ignorância, a miséria e a ociosidade’” Ver: SANTOS, Leila Borges. NETO, Arnaldo
Bastos S. Reflexões em Torno à Crise do Estado de Bem-Estar Social. (in) R. Fac. Dir. UFG, V. 32, n. 1, p. 61-
75, jan. /jun. 2008. p.63 Nos Estados Unidos, após a crise de 1929, o governo de Franklin Delano Roosevelt
empreendeu uma importante reforma econômica nos anos 1930 e 1940, onde percebe-se uma maior intervenção
do estado na economia e na relação entre mercado e trabalho. Neste sentido, houve um abandono das práticas
econômicas do liberalismo clássico e uma maior participação do governo nos fluxos da econômia norte-
americana, garantindo assim direitos trabalhistas importantes, como por exemplo, o seguro desemprego. Para
muitos autores, os limites do welfare state já podiam ser sentidos desde os anos 1950, mas será nos anos 1970
que este modelo de desenvolvimento entrará numa profunda crise, dando espaço para novas teorias
econômicas, como o neoliberalismo.
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Majority45. Jerry Falwell, na verdade, era a segunda opção, o pastor Pat Robertson, a primeira,
havia negado assumir a liderança do novo grupo político.
O encontro foi organizado por Robert Billing, que anteriormente havia dirigido a
National Christian Action Coalition. Fizeram parte das conversas ainda Ed McAteer, líder da
Religious Roundtable, e os intelectuais conservadores e estrategistas políticos, Howard
Phillips e Paul Weyrich. Na verdade, Falwell, no primeiro momento, não se sentiu confortável
em representar a síntese entre política e religião, repetindo a postura de Pat Robertson.
Entretanto, acabou sendo convencido por Weyrich, após analisar uma pesquisa nacional onde
a maioria dos eleitores via positivamente tal combinação. (WINTERS, 2012)
De fato, como afirma Hale (2011), em meados nos anos 70, Falwell já dava claros
sinais, através de sermões, que estava disposto a intervir politicamente. Ou seja, o convite
para liderar a Moral Majority, não seu deu apenas pela sua popularidade, mas também a uma
predisposição anterior.
Fundada em 06 de junho de 1979, apenas um mês após a primeira reunião, o que
sugere que já havia uma estrutura prévia alinhavada, a Moral Majority se definiu como uma
instituição pró-família tradicional, pró-vida e pró-Israel, colocando-se publicamente contra o
casamento gay, o aborto e o divórcio. Alguns analistas apontam que dois terços dos cristãos
brancos sulistas que votaram em Ronald Reagan nas eleições de 1980 tinham ligações com o
grupo.46
Embora seus integrantes não fossem necessariamente todos Fundamentalistas Cristãos,
os membros da Moral Majority tinham uma agenda moral e social convergente. Acreditavam
que a verdadeira “América” era conservadora e cristã, e que naquele momento era necessário
defendê-la, pois estava sendo desfigurada por setores do governo federal e da mídia norte-
americana, que impunham práticas e hábitos seculares e humanistas.47
Jerry Falwell foi duramente criticado por outros líderes cristãos conservadores, como o
pastor Billy Graham, por opinar através de seus sermões em assuntos políticos que não
envolviam diretamente uma agenda moral religiosa. Ou seja, mesmo entre importantes figuras

45
Maioria Moral.
46
DIGGINS, John Patrick. Ronald Reagan: fate, freedom, and the making of history. New York/London: W W
Norton, 2007.
47
SMOLLA, Rodney A. Jerry Falwell v. Larry Flynt: the first amendment on trial. New York, St. Martin Press,
1988.
24
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do conservadorismo religioso, a recém associação de Jerry Falwell entre política e religião,


através da ação institucional, era polêmica.
Entretanto, para entendermos a tomada de decisão de Jerry Falwell em entrar
diretamente na arena política, alterando uma perspectiva comum aos pastores
fundamentalistas de manter distância do debate político pela via institucional, faz-se
necessário conjugar dois fenômenos sociais que foram se constituindo em paralelo: as leis
progressistas advindas dos movimentos pelos direitos civis e a expansão econômica do
Sunbelt.
Poderíamos citar como importantes leis progressistas, consideradas como um avanço
do secularismo nos Estados Unidos pelos fundamentalistas, as decisões da Suprema Corte no
caso Brown vs. Board of Education, em 1954, e no caso Abington School District vs.
Schempp, em 1963, quando foram declarados inconstitucionais, respectivamente, a
segregação racial e a oração em escolas públicas feita por professores em horário escolar48,
além da legalização do aborto, em 1973.
A crítica fundamentalista ao intervencionismo do governo em suas escolas privadas
encontrou eco no pensamento neoconservador, que também se opunha ao excesso de poder do
governo federal. Embora a crítica religiosa e política tivessem origens diferentes, moral e
econômica, respectivamente, os fatores econômicos também assombravam os
fundamentalistas, posto que a intervenção governamental geraria mais custos, e, como vimos
anteriormente, os aspectos religiosos e morais não eram negligenciados pelos
neoconservadores.

O Renascimento dos Estados Unidos através da obra Listen, America!


Embora questões de cunho moral fossem frequentemente apontadas como as razões
para a construção do grupo político Moral Majority, em seu livro, Listen, America!: The
conservative blueprint for america´s moral rebirth49, publicado em 1980, Jerry Falwell
dedicou todo o primeiro capítulo a discutir os aspectos econômicos dos Estados Unidos e a
Guerra Fria.

48
Para saber mais sobre as disputas entre a Suprema Corte e as Escolas Privadas Cristãs, ver: DEVINS, Neal.
State Regulation of Christian Schools. (in) William & Mary Law School Scholarship Repository, 1983.
Disponível em: http://scholarship.law.wm.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1456&context=facpubs
49
Grifos nossos.
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No primeiro capítulo, intitulado Liberty – Will we keep it?, Falwell critica a política do
welfare state e faz uma importante defesa dos projetos econômicos de Margaret Thatcher na
Grã-Bretanha.
Até os primeiros dias deste século foi amplamente reconhecido que igrejas e outras
instituições privadas tinham a responsabilidade principal, não apenas com relação à
educação, mas também com os cuidados de saúde e de caridade. O caminho para
derrotar o assistencialismo na América é, para aqueles que desejam ver a lei de Deus
restaurada no nosso país, ofertar [doações] totalmente a organizações que removam
do governo as tarefas que são tratadas mais apropriadamente por instituições
religiosas e privadas. [...] A primeira-ministra Margaret Thacher está fazendo
movimentos ousados para restaurar a Grã-Bretanha. Ela afirmou que o socialismo
aumenta o poder do Estado e que este aumento de poder não produz nem riqueza,
nem mais liberdade, mas o inverso. (FALWELL, 1980, p. 11-24)

Temas como família, homossexualidade, pornografia e educação, aparecem apenas no


segundo capítulo, intitulado Morality – The Deciding Factor. Neste sentido, Falwell
demonstra como a retórica fundamentalista cristã, majoritariamente direcionada para a
preservação de valores morais tradicionais, incorporou os pressupostos do neoliberalismo. As
teorias neoliberais de defesa do estado mínimo e da livre empresa passaram a encontrar
justificativas em passagens bíblicas, de acordo com a interpretação da Direita Cristã. Citando
o 3º.capítulo do livro II Tessalonicenses, Falwell encontra nas palavras de Paulo de Tarso, a
justificativa para atacar os programas assistencialistas do governo norte-americano:
Intimando-vos irmãos, em nome de nosso senhor Jesus Cristo, que eviteis a
convivência de todo irmão que leve vida ociosa e contrária à tradição que de nós
tendes recebido. Sabeis perfeitamente o que deveis fazer para nos imitar. Não temos
vivido entre vós desregradamente, nem temos comido de graça o pão de ninguém.
Mas, com trabalho e fadiga, labutamos noite e dia, para não sermos pesados a
nenhum de vós. Não porque não tivéssemos poder para isso, mas foi para vos
oferecer em nós mesmos um exemplo a imitar. Aliás, quando estávamos convosco,
dizíamos formalmente: Quem não quiser trabalhar não tem o direito de comer.
Entretanto, soubemos que entre vós há alguns desordeiros, que não trabalham, e são
intrometidos. A esses indivíduos ordenamos e exortamos a que se dediquem
tranquilamente ao trabalho para merecerem ganhar o que comer. Vós, irmãos, não
vos canseis de fazer o bem. (FALWELL, Op.Cit. p.28)

Falwell complementa esta passagem bíblica afirmando: “quando o governo se


preocupa com seu povo, por que seu povo deveria se preocupar consigo mesmo? ”
(FALWELL, Op. cit. p.64)
Após tratar do que considera os pecados intrínsecos dos Estados Unidos Falwell volta
a sua atenção para o perigo externo: a União Soviética e o comunismo. Para o pastor, os
norte-americanos estavam apáticos diante do comunismo, ignorando as ameaças vindas de

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Moscou e, principalmente, esquecendo os missionários norte-americanos que perderam suas


vidas fundando hospitais e levando a palavra de Jesus para regiões de conflito, como a
Indochina. Acreditando ter descoberto o modus operandi soviético, Falwell defendeu maiores
investimentos na indústria bélica norte-americana, pois segundo o pastor, a URSS, antes de
invadir um país, aguardava o seu enfraquecimento militar e o aumento de sua corrupção
moral.
Jerry Falwell era adepto da teoria do Dominó, e passou a denunciar publicamente a
invasão e expansão comunista na América Latina. Após a revolução Sandinista na Nicarágua
em 1978, capitaneada pela Frente Sandinista de Libertação Nacional (FSLN), o governo
Reagan passou a financiar os grupos contrarrevolucionários, denominados “Contras”. Entre as
alas conservadores norte-americanas havia o medo da influência soviética na América Latina
e Caribe.
Como afirma Winters (2012), Falwell foi escolhido como porta voz do governo para
denunciar o avanço do comunismo na América Central, e dessa forma, justificar a intervenção
militar dos Estados Unidos. O pastor batista então pediu “permissão” ao presidente Ronald
Reagan para gravar um documentário com os refugiados nicaraguenses em El Salvador.
Em setembro de 1983, Falwell e sua equipe viajaram para aquele país em seu avião
particular. O mais interessante é que Falwell não permaneceu nem 8 horas em solo
salvadorenho, visitou apenas 1 dos 89 campos conhecidos de refugiados, mas retornou aos
Estados Unidos com um “raio X completo da iminente expansão comunista na região”,
exortando o Congresso norte-americano a permitir que o presidente Reagan enviasse mais
armas ao exército salvadorenho e continuasse a ajudar os Contras na Nicarágua.
Entretanto, a operação retórica de Falwell em vincular passagens bíblicas com os
valores do liberalismo econômico e com o incremento da indústria bélica norte-americana,
para fazer frente à ameaça comunista, não pode ser atribuída simplesmente a um acordo tácito
com os neoconservadores. Jerry Falwell expandiu a sua Igreja justamente numa região onde
os valores neoliberais e a indústria bélica floresciam. Sua cidade natal, Lynchburg, sofreu
uma importante modificação em sua estrutura demográfica e econômica a partir dos anos
1950, com a chegada de duas poderosas indústrias à região. Em 1955, a Babcok & Wilcox
(B&W) e a General Eletric (GE) instalaram na cidade centros de produção de reatores
nucleares e rádio. A abertura de novas vagas de emprego e o crescimento econômico da

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região alterou o perfil social de Lynchburg. A modesta cidade rural na primeira metade do
século XX transformou-se num centro econômico vibrante, com a expansão dos subúrbios,
lojas de departamento e bancos.
Como afirma Williams (2010), os novos trabalhadores brancos que chegaram à cidade
em busca de empregos, desenvolveram um forte sentimento de fé na industrialização, na
possibilidade de crescimento econômico através do trabalho árduo e no comprometimento
com os gastos nacionais cada vez mais elevados na produção de armas e tecnologias, visando
garantir a defesa nacional no contexto da Guerra Fria.
Neste sentido, o público de Jerry Falwell também mudou, passando de uma maioria
branca, pobre e segregacionistas, para uma maioria formada por brancos da classe média com
um pensamento social diferente. O pastor começou a distanciar-se da política segregacionista
e aproximar-se em direção ao conservadorismo da Sunbelt, que estava mais alinhado com os
interesses do partido Republicano de sua cidade.
Esta percepção de Falwell gerou um grande aumento da receita da TRBC, passando de
5 milhões anuais em 1973, para 50 milhões de 1976. Na prática, a suavização do discurso
segregacionista de Falwell, contribuiu para uma abertura maior de diálogo com outras
denominações evangélicas, e mesmo com outras religiões, como o catolicismo e o judaísmo,
enquanto alinhavam-se cada vez mais ao partido Republicano. Em 1976, enquanto vários
pastores batistas do sul dos Estados Unidos apoiaram a candidatura à presidência do
democrata Jimmy Carter, Falwell apoiou a candidatura do então presidente republicano
Gerald Ford.
Jerry Falwell iniciou assim uma aliança com o partido Republicano que alcançaria seu
auge durante as duas administrações de Ronald Reagan nos anos 1980, quando se tornou o
líder da Moral Majority e um dos personagens religiosos mais proeminente dos Estados
Unidos no final do século XX.

Referências Bibliográficas
AZEVEDO, Cecília. Em Nome da América: Os Corpos da Paz no Brasil. São Paulo:
Alameda, 2007.

FALWELL, Jerry. Listen, America. New York: Doubleday, 1980.

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HALE, Grace Elizabeth. A Nation of Outsiders: How the white middle class fell in love with
rebellion in postwar America. Oxford University Press: New York, 2011.

WILLIAMS, Daniel K. Jerry Falwell´s Sunbelt Politics: The regional origins of the Moral
Majority. (in) The Journal of Policy History. Vol. 22 No.2, 2010.

WINTERS, Michael Sean. God´s Right Hand: How Jerry Falwell made God a republican
and baptized the American right. New York: Harper One, 2012.

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O cristianismo e as crenças “pagãs” em “As brumas de Avalon” por Marion Zimmer


Bradley

Ana Carolina Lamosa Paes (LERR/UEM)50


Orientadora: Prof.ª Dr.ª Vanda Fortuna Serafim

Resumo: A presente comunicação tem por objetivo analisar as representações do cristianismo


e dos cristãos na obra As brumas de Avalon (1982), nos volumes: “A senhora da magia” e “A
grande rainha”, de Marion Zimmer Bradley. As narrativas em questão evidenciam o embate
cotidiano entre a fé cristã e o culto “pagão”, nas figuras de Gwenhwyfar, esposa cristã do rei
Artur da Bretanha, e Morgana, sacerdotisa de Avalon e seguidora da Deusa. Importante
salientar que Bradley foi ligada ao Centro para Religião Não Tradicional (PINHEIRO, 2011),
o que pode ter influenciado nas categorizações das personagens em questão. Com isso,
pretendemos articular o contexto no qual a autora está inserida e a narrativa escrita acerca do
cristianismo. Para tal, utilizaremos como aporte teórico o conceito de “representação” e “lugar
social” de Roger Chartier (1991) e Michel de Certeau (1982), respectivamente.
Palavras-chave: As brumas de Avalon; Cristianismo e Paganismo; História das Religiões.

Christianity and beliefs “pagan” in “The Mists of Avalon” by Marion Zimmer Bradley

Abstract: His article intends to analyze the images of Christianity and Christians in the works
of Marion Zimmer Bradley, The Mists of Avalon (1982), in the volumes: “The Mistress of
Magic” and “The High Queen”. The narratives in question evidence the daily clash between
of the Christian faith and the “pagan” worship in the figures of Gwenhwyfar, Christian wife
of King Arthur of Brittany, and Morgana, priestess of Avalon and follower of the Goddess. It
is important to point that Bradley was linked to the Center for Non-Traditional Religion
(PINHEIRO, 2011), which may have influenced the categorizations of the characters in
question. Therefore, we intend to articulate the context in which the author is inserted and the
written narrative about Christianity. For this, we will use as theoretical contribution the
concept of “representation” by Roger Chartier (1991) and “social place” by Michel de Certeau
(1982).
Keywords: Christianity and Paganism; History of Religion; The mists of Avalon.

Introdução
O presente artigo tem por objetivo analisar as representações do cristianismo e dos
cristãos na obra de Marion Zimmer Bradley As brumas de Avalon (1982), nos volumes: “A
senhora da magia” e “A grande rainha”. Tais narrativas trazem consigo diversas
possibilidades de abordagem, no que se refere à questão do embate entre a fé cristã e o culto
“pagão”. O conflito indicado é evidenciado em toda a trama da narrativa e se personifica nas

50
Graduanda em História pela Universidade Estadual de Maringá. Membro do Laboratório de Estudos em
Religiões e Religiosidades (LERR).
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figuras de Gwenhwyfar, esposa cristã do rei Artur da Bretanha, e Morgana, sacerdotisa de


Avalon e seguidora da Deusa.
A obra The Mists of Avalon foi escrita em 1979 por Marion Zimmer Bradley e
publicada em 1982 numa versão de volume único, pela editora estadunidense Alfred A.
Knopf. Esta foi a única versão total em apenas um exemplar, sendo os subsequentes divididos
em volumes, totalizando quatro. A obra no Brasil foi traduzida como As Brumas de Avalon
sendo os três primeiros volumes traduzidos por Waltensir Dutra e o quarto por Marco Aurelio
P. Casarino, difundido numa coletânea de quatro volumes pela editora Imago.
Considerando a categoria de “Lugar Social”, Certeau (1982) entende que a História se
articula com um lugar de produção socioeconômico, político e cultural. E é em função deste
lugar que se delineia uma topografia de interesses. Nesse sentido, compreender como Bradley
“representa” (CHARTIER, 1991) as práticas religiosas em sua obra literária, pressupõe
compreender que a organização da história é relativa a um lugar e a um tempo, e isso se deve,
inicialmente, às suas técnicas de produção, uma vez que cada sociedade se pensa
historicamente com os instrumentos que lhe são próprios. (CERTEAU, 1982)
É de grande importância salientar que Bradley demonstrava interesse por expressões
religiosas não tradicionais, e posteriormente esteve ligada ao Centro para Religião Não
Tradicional (PINHEIRO, 2011), o que pode ter influenciado na composição das personagens
aqui colocadas em questão. Objetivamos, portanto, articular o contexto histórico da autora e
sua narrativa acerca do cristianismo. Para tanto, buscaremos operacionalizar os conceitos de
“representação” de Roger Chartier (1991) e “lugar social” de Michel de Certeau (1982).

Bradley e as influências mágicas


Existe alguma dificuldade em construir a biografia da autora, sendo que estas
informações apresentadas foram coletadas de sites, reportagens, entrevistas e poucos trabalhos
acadêmicos que buscaram uma investigação mais profunda, mas que fornecem apenas dados
pontuais, sem muitos detalhes.
Marion Eleanor Zimmer Bradley, autora do romance, nasceu em 3 de junho de 1930,
em Albany, capital do Estado de Nova Iorque. Sua infância se dá logo durante a grande
depressão econômica, após 1929, o que a faz crescer num lar bastante humilde. Ao completar
16 anos, Bradley ganha de sua mãe como presente de aniversário sua primeira máquina de

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escrever, presente este que tem o intuito de fazê-la seguir a profissão de secretária e, a partir
daí ela exercita o ato e o hábito da escrita em pequenos contos. Mesmo com as dificuldades
enfrentadas por sua família, ela conseguiu concluir o colégio em 1946, começando a
frequentar, logo em seguida, a New York State College for Teachers, em Albany, onde se
formou em 1949. (PINHEIRO, 2009)
Posteriormente, em 1964, ela completou um bacharelado em inglês e espanhol na
Hardin Simmons University, no Texas, e também estudou psicologia na University of
California, em Berkeley, entre os anos de 1966 e 1967. Bradley acreditava que deveria ter
saberes de diversos campos do conhecimento, a fim de fomentar seu trabalho como escritora,
e para tanto buscou estudar, além de psicologia, parapsicologia, mitologia e religiões.
(PINHEIRO, 2009)
Durante muito tempo escreveu literatura de fácil tiragem, vendendo livros de conteúdo
erótico e romances de ficção científica para garantir o sustento de sua família. Em 1958,
obteve certo reconhecimento, ao publicar o primeiro romance da série Darkover, intitulado
The Planet Savers, outro de seus livros de ficção científica. Mas é nos anos 1980 que Bradley
marca sua carreira ao publicar The Mists of Avalon (As brumas de Avalon), destoando de sua
produção anterior, pois este é um livro longo e com um enredo mais complexo. A obra
permaneceu por três meses na lista dos Best-Sellers do The New York Times, ultrapassando a
marca de 300.000 exemplares vendidos, nesse período. (SEKLES, 1987)
Apesar de haver alguma dificuldade para encontrar referências mais completas sobre a
vida de Marion Zimmer Bradley, notamos a sua passagem por distintas comunidades
religiosas e, embora se apresentasse como cristã, demonstrou interesse por crenças neopagãs e
tinha atração especial pelo ocultismo. Segundo Paxton, cunhada de Bradley e companheira de
escrita, os trabalhos de Dion Fortune podem ter sido a grande influência acerca do ocultismo e
de onde viria a inspiração para a magia de Avalon. (PINHEIRO, 2011)
Dion Fortune é o pseudônimo literário de Violet Mary Firth Evans (1890-1946),
psicóloga e escritora ocultista britânica. Fortune ficou conhecida por suas obras acerca de
magia e ocultismo, saber que, segundo ela, adquiriu através de Theodore Moriarty51, após

51
Theodore Michael Moriarty era maçom e médico, sendo aquele que iniciou Fortune no ocultismo. Junto dele
ela se inspirou para escrever Os Segredos do Dr. Taverner. Ela o conheceu enquanto trabalhava com psiquiatria
e psicanálise. (RICHARDSON, 1987)
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desacreditar da psicoterapia. Bradley cita a obra Avalon of the Heart, de Fortune, como tendo
sido de grande importância para a construção da sua narrativa.
Bradley demonstrava interesse por estes assuntos desde a adolescência, quando
escapava para a biblioteca do Departamento de Educação, em Albany, para ler obras dessa
linha temática, como religião e mitologias, como The Golden Bough, sobre religião
comparada. Nos anos de 1970, o cenário posto é o do surgimento e exploração de diversas
novas formas de expressão de religiosidade, algo que Carrol Fry (1993) chama de Religiões
Não Tradicionais, o que leva Bradley a aprofundar-se nesses conhecimentos.
Fry (1993), em seu artigo publicado em Journal of Popular Culture, escreve sobre seu
contato com o neopaganismo, a partir do desenvolvimento de sua série documental Creeds in
Conflict, a qual consiste em uma série de entrevistas com praticantes de diversos segmentos
religiosos. Nota, então, a presença das obras de Bradley atuando como fonte de influência
para esse público: “Uma característica generalizada entre os pagãos é um amor pelos livros.
Quase todos liam muito da ficção de Bradley”52 (FRY, 1993, p.68). Outro ponto levantado
por Fry é o de que, nos anos de 1970, ocorre uma explosão de produções da ficção popular.
Talvez por causa do laço estreito entre crenças neopagãs e tradições literárias e
folclóricas ocidentais – e talvez por causa do amor dos pagãos pelo medievalismo –
escritores de fantasia heroica aprenderam a usar o Craft, como os praticantes o
chamam, como o quadro para suas obras (FRY, 1993, p.67).

Levando em consideração a vasta produção de obras literárias que seguem esta linha
temática, notamos uma rápida adaptação de um movimento cultural pelos produtores de
conteúdo, por exemplo os escritores. Bradley apresenta cerca de 50 títulos que abarcam a
discussão sobre misticismo, magia e ficção científica, o que nos leva a perceber um público
interessado, que a consome esse tipo de produção.
Bradley, como pessoa influente neste meio e produtora de conteúdo, interpreta estes
desenvolvimentos e os transpassa em suas obras, retratando nelas características do tempo e
do espaço nos quais está inserida. A partir de Certeau (1982), podemos entender que a
literatura de Bradley não pode ser analisada fora da sociedade na qual se insere, pois isso
implicaria a transformação das situações acentuadas, já que o pronome “nós” utilizado pelo
escritor denota um contrato social. Dessa forma, se a organização da narrativa é referente a

52
No original: “One widespread characteristic among Pagans is a love of books. Nearly every Neo Pagan I have
met has read much of Ms. Bradley’s fiction”.
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um lugar e a um tempo, isso se deve, inicialmente, às suas técnicas de produção, uma vez que
cada sociedade se pensa historicamente com os instrumentos que lhe são próprios.
(CERTEAU, 1982)
O livro ou o artigo de história é, ao mesmo tempo, um resultado e um sintoma do
grupo que funciona como um laboratório. Como o veículo saído de uma fábrica, o
estudo histórico está muito mais ligado ao complexo de uma fabricação específica e
coletiva do que ao estatuto de efeito de uma filosofia pessoal ou à ressurgência de
uma “realidade” passada. É o produto de um lugar (CERTEAU, 1982, p.64).

É de grande importância que tenhamos uma boa compreensão do contexto histórico e


de como este possibilita a insurgência de tal diversidade de crenças, a fim de identificar os
grupos que organizam tais movimentos e os que aderem a ele, influenciados ou pela produção
literária a respeito ou pela publicidade de seus líderes.
Sob uma perspectiva histórica ampla, o interesse pelo oculto tem surgido em
períodos de rápida decadência social, quando as instituições estabelecidas deixam de
prover respostas facilmente aceitáveis e o povo se volta para outras fontes em busca
de garantias (RUSSELL; ALEXANDER, 2008, pp.203-204).

O mais recente reavivamento do ocultismo vai da metade do século XIX, até meados
do século XX, momento em que a fé no cristianismo tradicional está mais fraca. Em 1962,
Gardner leva para os Estados Unidos a Wicca e, a princípio, a “Wicca Gardneriana” é
popularizada e tem seu ápice na década de 1970. Declina depois disso mas retorna ao longo
dos anos de 1980, se estabelece e cresce cada vez mais. (RUSSEL; ALEXANDER, 2008)
A Wicca tem sua criação atribuída ao arqueólogo e escritor britânico Gerald Gardner.
Sua origem etimológica seria anglo-saxã, significando o suposto nome de uma antiga religião.
Após viajar e conhecer ritos de várias partes do mundo, principalmente a Malásia, Gardner
retornou à Inglaterra e, em 1954, publicou o livro A feitiçaria hoje. Nele, o autor enfatizava o
renascer de um antigo culto pré-cristão, chamado de ‘a velha religião da Inglaterra’.

A revolução cultural pela qual passou a sociedade ocidental desde a década de 1960
contra o establishment, e as convenções culturais firmadas em valores sociais
conservadores foram ridicularizadas e frontalmente atacadas. No âmbito da religião,
o cristianismo foi identificado como parte integrante desse establishment, e desse
modo os valores judeu-cristãos foram considerados perniciosos (RUSSELL;
ALEXANDER, 2008, p.204).

Esse movimento cultural tem o intuito de extinguir tudo que é antigo e assim buscar
libertar as essências inerentes à pessoa humana. Manifestações através da natureza,
feminismo, liberdade sexual e oposição a uma visão fisicista que dominava diversas áreas da

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ciência tornam o período propício e próspero para a bruxaria moderna e neopagã. “A quebra
de ortodoxias religiosas e científicas deu oportunidade para o surgimento de formas
alternativas de observação do mundo” (RUSSELL; ALEXANDER, 2008, p.204).
A partir destas novas noções, como liberdade sexual e feminismo, Fry (1993)
identifica, em suas entrevistas junto aos integrantes da comunidade neopagã, de que modo a
estrutura dessa religiosidade e de suas práticas privilegiam a figura feminina, e como,
diferente de todas as religiões, usam um tratamento para com o corpo e a sexualidade, tidos
por ela como tradicionais.
Talvez o aspecto mais interessante do neopaganismo, como movimento
cultural, seja o poderoso núcleo feminista da crença. Desde 1960, a ênfase na
Deusa e a sacerdotisa como líder do Coven tem exercido forte atração para
as feministas53 (FRY, 1993, p.70).

A partir das características dessas práticas neopagãs, de um culto enfático quanto à


presença da mulher, percebemos uma diferença com os cultos tidos por Fry como tradicionais,
em que o papel da mulher é reduzido ao de coadjuvante. Parte da comunidade neopagã
entende as religiões cristãs com um caráter misógino, que vem desde a Idade Média e afasta
as mulheres do clero de muitas igrejas.
Durante a realização das entrevistas, para o documentário Creeds in Conflict, Isaac
Bonewits comenta sobre a atribuição da religiosidade neopagã a cultos relacionados ao Diabo
e ao satanismo. Bonewits se posiciona fortemente contrário quanto a qualquer relação entre o
culto pagão com a prática de satanismo, empregando um discurso hostil contra o cristianismo,
e que é partilhado pela comunidade neopagã, tal qual o desprezo pelos satanistas. (Cf. FRY,
1993)
Considerando a presença deste discurso dentro da comunidade neopaganista, na qual
Bradley está inserida, a ideia de cristianismo expressado pela autora pode seguir pelo mesmo
entendimento; sendo assim, vem retratado de forma aproximada em sua narrativa.
A ideia de cristianismo, de Bradley, constitui o pano de fundo da obra As brumas de
Avalon, em conflito com o culto dito pagão, e se mantém durante ambos volumes
selecionados para este estudo. Percebemos que a “representação” do cristianismo, na
assimilação de Bradley a seu respeito, é composta pelas próprias visões de mundo da autora.

53
No original: “Perhaps the most interesting aspect of Neo Paganism as a cultural movement is the powerful
feminist core of the belief. Since the 1960s, the Neo-Pagan emphasis on the Goddess and the priestess as leader
of the coven have exerted a potent attraction for feminists”.
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Ou seja, é um conjunto de aspirações, de sentimentos e de ideias que une os membros de um


mesmo grupo (de uma classe social, na maioria das vezes) e os opõe a outros grupos.
(CHARTIER, 1991)
Tal percepção nos possibilita operacionalizar o conceito de representação de Roger
Chartier (1991) para compreender como o cristianismo é representado na obra, e como são
retratadas as concepções de Bradley a esse respeito. Segundo o referido autor, a
“representação” constitui-se a partir de uma visão de mundo, partilhada pela comunidade na
qual determinado indivíduo está inserido, e se expressa em sua narrativa.
A relação de representação é, desse modo, perturbada pela fraqueza da imaginação,
que faz com que se tome o engodo pela verdade, que considera os signos visíveis
como índices seguros de uma realidade que não o é. Assim desviada, a
representação transforma-se em máquina de fabricar respeito e submissão, num
instrumento que produz uma exigência interiorizada, necessária exatamente onde
faltar o possível recurso à força bruta (CHARTIER, 1991, p.185).

Bradley está inserida em grupos nos quais há diversas formas de compreensão da


religiosidade cristã. Ao se apropriar de tais ideias acerca do cristianismo, ou seja, a partir
dessas percepções, partilhadas coletivamente, a autora desenvolve a sua própria interpretação
a respeito das várias formas de cristianismos e as representa na obra.
Em diversos momentos da obra, podemos identificar a presença da representação do
cristianismo e do paganismo, conflitando-se, ou fazendo juízo de valor uma da outra.
Gorlois recusou a alimentação, porque, com seu rei ante o trono de Deus, onde sua
alma seria julgada, preferia jejuar e rezar até que ele fosse enterrado. Igraine, que
aprendera na Ilha Sagrada que a morte era apenas uma porta para uma nova vida,
não compreendia isso: como podia um cristão ter tanto medo de ir ao encontro de
sua paz eterna? Lembrou-se do padre Columba, cantando alguns de seus salmos
doloridos. Sim, o Deus deles era um deus do medo e do castigo, também. Ela podia
compreender que um rei, para o bem de seu povo, tivesse de praticar atos que
pesassem fortemente em sua consciência. Mesmo compreendendo e perdoando isso,
como poderia um deus misericordioso ser mais fanático e vingativo do que o menor
de seus mortais? Talvez esse fosse um dos mistérios cristãos (BRADLEY, 2008a,
pp.55-56).

O Deus cristão é descrito como um deus punitivo, ao qual todos deveriam temer, e que
a rigidez com a vivência da religião cristã será recompensada com a salvação, mas que antes
disso deverá ser julgada. Igraine, tendo sido criada em Avalon, tem uma relação com a noção
de pós-vida diferente de Gorlois, cristão: “(...) ele não comeria, não beberia, nem dormiria
com uma mulher, até que seu rei fosse enterrado. Os cristãos diziam-se livres das superstições

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dos druidas, mas tinham as suas, e Igraine as achava ainda mais deprimentes, por serem
estranhas à natureza” (BRADLEY, 2008a, p.62).

A imortalidade da alma e a morte como punição

Segundo Ana Donnard (2009), as religiosidades celtas tinham uma crença quanto à
imortalidade e renascimento das almas, diferenciando-se da religiosidade cristã, para a qual os
mortos se encontram num repouso eterno, não tendo, afinal, quaisquer perspectivas quanto a
um tipo de retorno ou permanência da vida. Segundo Leomar Brustolin e Fabiane Pasa
(2013), existe uma ancestralidade sobre a morte com teor de punição:

Tudo o que os cristãos podem dizer acerca da morte tem como fonte a Sagrada
Escritura. No Antigo Testamento, a experiência da morte aparece de maneira
profundamente ambígua. Por um lado, ela é vivenciada como o término natural da
vida, por outro lado, é sentida como provação e maldição (BRUSTOLIN; PASA,
2013, p.63).

A morte é entendida como uma punição, dado o fato de que esta é atribuída aos
homens diante de sua desobediência perante a ressalva divina para não consumir o fruto da
Árvore do Conhecimento. Assim, ao desobedecer:

Adão escolheu viver sob o reinado da morte: “Com o suor do teu rosto comerás teu
pão até que retornes ao solo, pois dele foste tirado. Pois tu és do pó e ao pó tornarás”
(Gn. 3, 19). Essa vida, contudo, não foi aniquilada, mas limitada. Não dura para
sempre nem pode ser eterna (BRUSTOLIN; PASA, 2013, p.63).

A partir disso podemos compreender o comportamento do Rei Gorlois, uma


personagem cristã, e seu temor quanto ao destino do morto; também podemos estabelecer um
paralelo com Igraine e sua formação druida, pela qual é possível acessar os mortos por meio
da necromancia, um paralelo existente entre os mundos de vivos e mortos: “O outro mundo
dos imortais era paralelo ao mundo visível e as almas dos parentes mortos ou dos guerreiros
de batalha permeavam todo o espaço fatual. Toda recordação material era uma presença, um
elo com o sagrado mundo das almas imperecíveis” (DONNARD, 2009, p.124).
Donnard (2009) aponta que a compreensão do povo Celta encontra dificuldades na
medida em que há poucos materiais encontrados e em estudo. Parte de sua história vem de
fontes arqueológicas, como, por exemplo, o caldeirão de Gundestrup, um vaso céltico

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encontrado na região da Dinamarca e que traz gravado o detalhe do deus com chifres, bastante
relevante para a construção da narrativa de Bradley.
A transmissão de sua história era feita pela oralidade, de um discípulo druida para
outro, e alguns registros textuais aparecem nos textos medievais célticos:
Na falta deles in vivo, que venham os registros textuais. E se os druidas não
escreveram na Antiguidade, resta-nos, então, as literaturas célticas medievais. E que
resto! O maior mito literário medieval é de origem céltica: Arthur. Obviamente
acompanhado de seu famoso druida Merlim. Ele mesmo nascido e invocado como
filho do diabo ˗˗ coloração cristã do antigo mito céltico da criança escolhida, do
rebento profetizado, do homem de sabedoria, intermediário entre o mundo dos
homens e o outro mundo para onde vão as almas depois da morte (DONNARD,
2009, p.127).

Numa constante, identificamos o caráter punitivo da religiosidade cristã sendo


retratado na narrativa de Bradley, estabelecendo um padrão de penitências a serem realizadas
para agradar o deus cristão:

Os homens sábios reconhecem que os símbolos não são necessários, mas o povo dos
campos precisa de seus dragões alados para um rei, tal como necessitam das
fogueiras de Beltane e do Grande Casamento, quando o rei é casado com a terra... –
Tais coisas são proibidas a um cristão – protestou Gorlois austeramente. – O
Apóstolo disse que há apenas um nome sob os céus pelo qual podemos ser salvos, e
todos esses signos e símbolos são maléficos. Não me surpreenderia saber que Uther,
aquele devasso, tem parte com esses ritos lascivos do paganismo, que cultivam a
loucura dos homens ignorantes (BRADLEY, 2008a, pp.74-75).

Neste trecho podemos perceber a tentativa de depreciar o culto pagão, a partir de uma
atribuição de características negativas na crença, buscando estabelecer a religiosidade cristã
em detrimento do paganismo.
Ao se referir às características da religiosidade cristã, Viviane, a Senhora do Lago, faz
uma análise sobre o modo como a mulher é retratada de diferentes maneiras nos ritos ditos
pagãos; enquanto em Avalon a mulher é valorizada, no culto cristão o tratamento é de
desprezo: “Só os cristãos usam o claustro como um quarto de despejo para as filhas e viúvas
indesejadas” (BRADLEY, 2008a, p.149).
No segundo volume, em “A Grande Rainha”, são mais frequentes e intensos os trechos
em que há o embate entre a religiosidade cristã e o culto tido como pagão, visto que a obra
está localizada num momento de maior conflito armado e também por já estar oficializada a
união de Artur, que deveria reinar sobre Avalon e sobre Bretanha, com sua esposa
Gwenhwyfar, que fora criada num convento e que segue impreterivelmente o cristianismo.

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Esta união implica abrigar na corte real, tanto um padre cristão quanto um druida de Avalon,
para que façam o aconselhamento do rei.
– Gawaine é um bom cristão, mas não tenho a mesma certeza no que concerne a
Lancelote – disse Patrício. – Chegará o momento, espero, em que todos aqueles que
falsamente se dizem cristãos serão desmascarados como adoradores do Demônio
que realmente são. Quem não aceitar a autoridade da Santa Madre Igreja em relação
à vontade de Deus será como disse o Cristo: “Aqueles que não estão comigo, estão
contra mim”. Por toda a Bretanha há homens que pouco mais são do que pagãos. Em
Tara eu me ocupei deles, quando acendi os fogos pascais num de seus montes
pagãos, e os druidas do rei puderam resistir. Não obstante, até mesmo na santa Ilha
de Glastonbury, por onde caminhou José de Arimateia, encontro padres adorando
um poço sagrado! Isso é impiedade! Eu o fecharei, ainda que tenha de recorrer ao
próprio bispo de Roma! Artur sorriu: – Não me parece que o bispo de Roma tenha a
menor ideia do que acontece na Bretanha. – Padre Patrício, o senhor prestaria um
grande desserviço ao povo desta terra se fechasse o seu Poço Sagrado. É um dom de
Deus... – É parte de um culto pagão. – Os olhos do arcebispo brilharam com o fogo
austero dos fanáticos. – É um dom de Deus – insistiu o velho druida –, porque não
há nada neste universo que não venha de Deus, e as pessoas simples precisam de
signos e símbolos simples. Se adoram Deus nas águas que fluem de sua abundância,
que mal há nisso? (BRADLEY, 2008b, p.36).
Neste trecho, pode-se perceber uma das características essenciais das religiosidades
pagãs, que é a relação com a natureza e como esta é uma manifestação do poder da Deusa,
contendo em si características sagradas. Em conflito, temos a fala do padre cristão, atribuindo
malefícios a estas formas de religiosidade através da banalização do seu culto e associando-o
ao demônio.
Mas Balim continuava olhando para Viviane e levantou a mão como se fosse
golpeá-la. – Judas! – gritou. – A Senhora também traiu com um beijo... – Voltou-se,
e correu para o quarto da mãe: – O que fez? Assassina! Maldita assassina! Pai, pai!
É um crime e uma feitiçaria... Gawan, com o rosto branco, surgiu na porta do quarto,
fazendo gestos desesperados para pedir silêncio, mas Balim empurrou-o e entrou
apressadamente no aposento. Viviane seguiu-o, e viu que Gawan fechara os olhos da
morta. Balim também o percebeu e voltou-se para ela, gritando de maneira
incoerente: – Assassinato! Traição, bruxaria! Bruxa assassina! (BRADLEY, 2008b,
p.118).

No trecho acima, Viviane é solicitada para que auxilie na saúde da senhora que cria
seu filho Gawan; mas, por meio da Visão, percebe que é destino de sua amiga, a chegada da
morte. Viviane permanece com ela até o momento e a ajuda a deixar o sofrimento, por meio
de seus poderes. Balin, filho de sua amiga, não aceita a morte da mãe e atribui à Viviane a
culpa pelo falecimento, acompanhado de muitas ofensas. Mais uma vez percebemos o
discurso cristão de associação do culto, tido como pagão, a práticas demoníacas.

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Considerações Finais

No presente artigo, buscamos abordar a obra As brumas de Avalon (1982), trabalhando


os dos volumes “A Senhora da Magia” e “A Grande Rainha”, sob a perspectiva da História
das Religiões, a fim de compreendermos a forma de representação do cristianismo e dos
“pagãos” no corpo da obra, e, para tal, utilizamos os conceitos de “lugar social” e
“representação”, dos autores Michel de Certeau (1982) e Roger Chartier (1991),
respectivamente.
Entendemos que a trajetória de Marion Zimmer Bradley, por abordar diversas formas
de religiosidade, faz com que a autora tenha contato com variadas formas de discurso de cada
uma destas, a respeito da outra. Isso proporciona a Bradley um amplo conhecimento que é
absorvido pela autora, interpretado a partir de suas próprias convicções e transposto para a
obra.
Dessa forma, os conceitos apresentados pelos autores citados acima, podem ser de
grande auxílio teórico e fundamentais para a compreensão das personagens presentes na obra
As brumas de Avalon. Contudo, ressaltamos que este é um olhar inicial sobre a fonte e as
considerações levantadas são apenas possibilidades, não anulando as demais perspectivas que
podem ser usadas ao observarmos a totalidade da obra.

Referências Bibliográficas

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Dutra. Rio de Janeiro: Imago, 2008. [vol. 1]

BRADLEY, Marion. As brumas de Avalon: A grande rainha. Tradução de Waltensir Dutra.


Rio de Janeiro: Imago, 2008. [vol. 2]

BRUSTOLIN, Leomar Antônio; PASA, Fabiane Maria Lorandi. A morte na fé cristã: uma
leitura interdisciplinar. Teocomunicação, Porto Alegre, vol. 43, n. 1, pp.54-72, jan./jun. 2013.

CERTEAU, Michel de. A Escrita da história. Tradução de Maria de Lourdes Menezes;


revisão técnica de Arno Vogel. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982.

CHARTIER, Roger. O mundo como representação. Revista Estudos Avançados, São Paulo,
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DONNARD, Ana. Celtas. In: FUNARI, P. P. (Org.). As religiões que o mundo esqueceu:
como egípcios, gregos, celtas, astecas e outros povos cultuavam seus deuses. São Paulo:
Contexto, 2008, pp.116-129.

FRY, Carrol L. The Goddess Ascending: Feminist Neo-Pagan Witchcraft in Marion Zimmer
Bradley's Novels. The Journal of Popular Culture, vol. 27, pp.67-80, 1993. Disponível em:
<http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.0022-840.1993. 64521458967.x/abstract> DOI:
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PINHEIRO, Renata Kabke. Viviane e Morgana: uma nova dicotomia em meio à tensão
discursiva de “As Brumas de Avalon”. Pelotas, 2011. Centro de Ciências Sociais e
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SEKLES, Flavia. Elas são medievais. Revista Veja, 1987. Disponível em:
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Cabral e William Lagos. São Paulo: Aleph, 2008.

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O rito nas crenças afro-brasileiras: reflexões por meio de seus intelectuais

Ana Paula de Assis Souza (PPH-LERR-UEM) 54


Resumo: O presente trabalho está vinculado ao projeto de mestrado intitulado Os Ritos de
Iniciação Afro-Brasileiros em Nina Rodrigues e João do Rio (Brasil - Primeira República). A
finalidade desta proposta objetiva-se a realização de uma discussão teórica acerca da noção de
rito. Para tanto utilizaremos os seguintes autores e suas respectivas obras: Augé (1994)
Iniciação, Enciclopédia Einaudi; Eliade (2010) O sagrado e o profano; Durkheim (1996) As
formas elementares da vida religiosa; Mauss (1979) A Prece; Peirano (2003) Rituais ontem e
hoje; Rivière (1998) Os ritos profanos e Turner (1980) O processo ritual. Tal discussão
teórica pretende estabelecer diferentes interpretações sobre a noção e o fenômeno do rito de
iniciação, bem como, refletir sobre seu tema, funções e problemáticas de poder. Optou-se,
portanto em realiza-la pelo viés da “História, Cultura e Narrativas” por entender que a
História Cultural permite compreender as representações presente nas narrativas dos
intelectuais Nina Rodrigues e João do Rio, acerca dos ritos iniciáticos, em Salvador e Rio de
Janeiro, ao final do século XIX e início do século XX. As fontes eleitas para tanto consistem
em O animismo fetichista dos negros bahianos (RODRIGUES, 1935) e As religiões no Rio
(RIO, 1906).
Palavras-chave: História Cultural; Rito Iniciático; Matriz Africana; Nina Rodrigues; João do
Rio.

The rite in afro-brazilian beliefs: reflections through their intellectuals

Abstract: The present work is linked to the master project titled The Rites of Initiation Afro-
Brazilian in Nina Rodrigues and João do Rio (Brazil - First Republic). The purpose of this
proposal is to conduct a theoretical discussion about the notion of rite. For this purpose we
will use the following authors and their respective works: Augé (1994) Initiation,
Encyclopedia Einaudi; Eliade (2010) The sacred and the profane; Durkheim (1996) The
elementary forms of religious life; Mauss (1979) A Prayer; Peirano (2003) Rituals yesterday
and today; Rivière (1998) The profane rites and Turner (1980) The ritual process. Such a
theoretical discussion aims at establishing different interpretations of the notion and
phenomenon of the rite of initiation, as well as reflecting on its theme, functions and power
problems. Therefore, it was decided to carry it out through the "History, Culture and
Narratives" bias because it understands that Cultural History allows us to understand the
representations present in the narratives of the intellectuals Nina Rodrigues and João do Rio,
about the initiatory rites in Salvador and Rio From January to the end of the 19th century and
beginning of the 20th century. The sources chosen for such consist of The fetishistic animism
of Bahian blacks (RODRIGUES, 1935) and The Religions in Rio (RIO, 1906).
Keywords: Cultural History; Initiatory Rite; African Matrix; Nina Rodrigues; João do Rio

54
Graduada em Pedagogia pela Faculdade Unissa de Sarandi, Graduada em História pela Universidade Estadual
de Maringá, Pós-graduação em Educação Especial e Alfabetização de Adultos pelo Instituto Paranaense de
Ensino e Mestranda em História PPH/UEM. Endereço eletrônico: anapassis.souza@gmail.com.

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Rito: uma breve introdução

A fim de pensar os ritos iniciáticos nas crenças e manifestações afro-brasileiras no


final do século XIX início do XX, implica necessariamente abordá-los a partir de perspectivas
teóricas definidas por historiadores, antropólogos e sociólogos, isto é, uma proposta a ser
problematizada levando em consideração o comportamento técnico racional e o
comportamento mágico, mítico ou ritual do ser humano. Ou seja, estabelecer frentes
explicativas, com diferentes interpretações sobre a noção e o fenômeno do rito de iniciação,
bem como, refletir sobre seus temas, funções e problemáticas de poder.
Para tanto, faz-se necessário elencar algumas contribuições de estudiosos e suas
respectivas obras como, por exemplo; Augé (1994) Iniciação, Enciclopédia Einaudi; Eliade
(2010) O sagrado e o profano; Durkheim (1996) As formas elementares da vida religiosa;
Mauss (1979) A Prece; Peirano (2003) Rituais ontem e hoje; Rivière (1998) Os ritos profanos
e Turner (1980) O processo ritual, a fim de articular análises e reflexões relativas à iniciação
por meio de suas teorias, e modos de compreensões simbólicas e ideológicas.
A princípio, ao abordar está temática, convém pensar as definições sobre o conceito de
rito doravante estudado e apontado por estes intelectuais. Trata-se, pois de anunciar as
perspectivas em torno da existência humana, bem como, a relação social e o comportamento
do homem frente ao que é sagrado e profano, apontado por Eliade e, assim considerado por
ele como experiências provocadas pela revelação de um aspecto do poder divino.
O objetivo último do historiador das religiões é compreender, e tornar
compreensível aos outros, o comportamento do homo religiosus e seu universo
mental. A empresa nem sempre é fácil. Para o mundo moderno, a religião como
forma de vida e concepção do mundo confunde-se com o cristianismo. No melhor
dos casos, um intelectual ocidental, com certo esforço, tem algumas probabilidades
de se familiarizar com a visão religiosa da Antiguidade clássica e mesmo com
algumas das grandes religiões orientais, como, por exemplo, o hinduísmo ou o
confucionismo. Mas esse esforço de alargar seu horizonte religioso, por mais
louvável que seja, não o leva mito longe; com a Grécia, a Índia, a China, o
intelectual ocidental não ultrapassa a esfera das religiões complexas e elaboradas,
que dispõem de uma vasta literatura sacra. Conhecer uma parte dessa literatura
sacra, familiarizar-se com algumas mitologias e teologias orientais ou do mundo
clássico, não é ainda suficiente para conseguir compreender o universo mental do
homo religiosus. [...] (ELIADE, 2010, p. 133-134)

Conforme Eliade (2010) compreender uma festa religiosa significa manter vivo o
ensinamento sacro dos antepassados, onde a atividade humana é carregada de significado,
bem como, imitação de gestos exemplares de deuses em busca da sabedoria. Segundo Eliade,

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é por meio do rito que a presença do transcendente se manifesta em sua plenitude, fazendo o
mito se revelar a cada cerimônia. Propõe à cima de tudo, pensar o homem histórico e suas
diversas experiências religiosas do tempo (sociedades arcaicas), relações do homem religioso
com a natureza, homem moderno e a-religioso, seguindo, portanto dois modos de ser no
mundo, a sagrada e profana.
Compreender o homem religioso requer, todavia analisar suas experiências mais
primitivas num tempo de universo sagrado, como fez Eliade (2010) um historiador
especialista em religiões, que relaciona dois mundos que separam duas modalidades de
experiências assumidas pelo homem ao longo de sua história que de todo modo articula
dentro de uma perspectiva histórico cultural de fatos religiosos endereçados para estudos não
somente a historiadores, mas à antropologia filosófica, fenomenologia e psicologia.
Conhecer as situações assumidas pelo homem religioso, compreender seu universo
espiritual é, em suma, fazer avançar o conhecimento geral do homem. É verdade de
que a maior parte das situações assumidas pelo homem religioso das sociedades
primitivas e das civilizações arcaicas há muito tempo foram ultrapassadas pela
História. Mas não desapareceram sem deixar vestígios: contribuíram para que nos
tornássemos aquilo que somos hoje; fazem parte, portanto, da nossa própria história.
(ELIADE, 2010, p. 164)

Diante de tal evidencia o homem religioso segundo as considerações de Eliade é


aquele que acredita numa existência sobrenatural cuja vida transcende o mundo profano e
conserva a história sagrada por meio do rito, ou seja, reatualizando a história divina com o
objetivo de manter o comportamento e ensinamentos sagrados.
Sendo assim, o rito para Eliade é uma forma de reatualização do mito. É o que
reafirma a narrativa original dos povos, tornando contemporâneo aos que o realiza o tempo
em que deuses e homens viviam juntamente. Os ritos estão presentes na sociedade em
diversas ocasiões: nascimento, casamento e morte. Mas o rito religioso, em especial os de
iniciação e dos cenários iniciáticos, possuem organização própria, podendo ser ritos coletivos,
seletos, masculinos e femininos.
[...] Seja qual for o contexto histórico em que se encontra, o homo religiosus acredita
sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo,
que aqui se manifesta, santificando-o e tornando-o real. Crê, além disso, que a vida
tem uma origem sagrada e que a existência humana atualiza todas as suas
potencialidades na medida em que é religiosa, ou seja, participa da realidade. Os
deuses criaram o homem e o Mundo, os Heróis civilizadores acabaram a Criação, e a
história de todas as obras divinas e semidivinas está conservada nos mitos.
Reatualizando a história sagrada, imitando o comportamento divino, o homem
instala-se e mantém-se junto dos deuses, quer dizer, no real e no significativo.
(ELIADE, 2010, p. 164-165)
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Isto significa, que o homem religioso mantem uma relação com o sobrenatural e
conforme o historiador Eliade esse canal de comunicação com a santidade necessita de um
espaço no qual possibilite essa manifestação, isto é, o homo religiosus e seu universo mental
regido pelo “Cosmo”. Propõe Eliade, no entanto, o termo hierofania para evidenciar ao
homem religioso o conhecimento do sagrado porque este se manifesta, sobretudo, algo de
sagrado quando se revela de ordem diferente, permeando por uma realidade que não pertence
ao nosso mundo (sobrenatural). Deste modo, ao passo que a história das religiões é
constituída desde a civilização mais primitiva às mais elaboradas é possível considerar as
manifestações das realidades sagradas regidas pela história sagrada, como um elemento de
conexão sobre a vida humana.
Vimos que o homem religioso vive num Cosmos “aberto” e que está “aberto” ao
Mundo. Isto quer dizer: (a) que está em comunicação com os deuses; (b) que
participa da santidade do Mundo. Que o homem religioso só consegue viver num
Mundo “aberto”, tivemos ocasião de constatar ao analisar a estrutura do espaço
sagrado: o homem deseja situar-se num “centro”, lá onde existe a possibilidade de
comunicação com os deuses. Sua habitação é um microcosmos, e também seu corpo.
A correspondência corpo-casa-cosmos impõe-se desde muito cedo. Insistamos um
pouco neste exemplo, pois ele nos mostra em que sentido os valores da religiosidade
arcaica são suscetíveis de ser reinterpretados pelas religiões, até mesmo pelas
filosofias ulteriores. (ELIADE, 2010, p. 141)

Para Augé (1994), antropólogo e africanista, utiliza uma abordagem sociológica onde
define no espírito humano o homem religioso, assim, determinada socialmente enquanto
práticas de renovações cujo poder Simbólico e ideológico envolve conhecimento por
representação no ato do rito de iniciação, onde existem ensinamentos religiosos dentro de uma
condição lógica do poder que adentram as necessidades de diversidade, ordem, organização,
política, social, cultural e religiosa.
Conforme as considerações de Augé (1994), a história da religião contempla
compreender que e sua forma de manifestação está dentro de um processo, que visa adentrar
conhecimentos dos fenômenos religiosos e práticas de renovação. Pressupõe ainda às
necessidades do homem em se apropriar, apoderar, iniciar em um grupo, seita e ou confraria
(ser social), ou seja, assimilar ensinamentos como modo de organização e aceitação social.
[...] conjunto de ritos e de ensinamentos orais, que visa a modificação radical do
estudo religioso e social do sujeito a iniciar, equivale a uma mudança ontológica do
regime existencial; esta mudança é comum aos diferentes tipos de iniciação
enumeráveis, entre os quais Eliade distingue os ritos de puberdade – colectivos e
obrigatórios – , os ritos de entrada em seitas ou confrarias – selectivos - e, enfim os
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que caracterizam a vocação mística do xamâ ou do medicine-man. Tais ritos têm em


comum um certo numero de temas que garantem a sua eficácia enquanto, no
essencial, ritualizam o mito cosmogônico inicial, respondendo nisto a uma exigência
do espírito humano, ávido de participar na plenitude do Tempo Sagrado, primordial.
Nesta perspectiva, enfatiza-se a temática da iniciação, temática cuja coerência e
generalidade permitem definir a iniciação como um objecto homogêneo de análise e
de reflexão. (AUGÉ, 1994, pg 74)

Durkheim (1996) o sociólogo francês, porém sinaliza para um sistema religioso cuja
proposta gira em torno de aspectos que traduzem algumas necessidades humanas, isto é,
aspecto da vida, seja individual ou social. Segundo Durkheim, “toda religião, com efeito, tem
um lado pelo qual vai além do círculo das ideias propriamente religiosas e, sendo assim, o
estudo dos fenômenos religiosos fornece um meio de renovar problemas que até agora só
foram debatidos entre filósofos” (1996. p.15). Isto significa compreender que, a religião está
atrelada especificamente e eminentemente as razões sociais e o rito faz parte deste vínculo.
[...] Os ritos mais bárbaros ou os mais extravagantes, os mitos mais estranhos
traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, seja individual ou
social. As razões que o fiel concede a si próprio para justifica-los podem ser – e
muitas vezes, de fato, são – errôneas; mas as razões verdadeiras não deixam de
existir; compete à ciência descobri-las. (DURKHEIM, 1996, pg. 7)

De todo modo, o trabalho com religiões mais primitivas realizadas por Durkheim em
pesquisa, “correspondem às mesmas necessidades, desempenham o mesmo papel, dependem
das mesmas causas; portanto, podem servir muito bem para manifestar a natureza da vida
religiosa” (Durkheim, 1996, p. 8). Pressupõe, portanto, que todas as religiões são igualmente
religiões que perpassaram historicamente cujas representações que o homem produziu do
mundo e de si próprio possuem origem religiosa.
[...] Se do homem forem retiradas a linguagem, as ciências, as artes, as crenças da
moral, ele cairá no nível da animalidade. Os atributos característicos da natureza nos
vêm, portanto, da sociedade. Mas, por outro lado, a sociedade só existe e só vive nos
e através dos indivíduos. Se a ideia da sociedade se extinguir nos espíritos
individuais, se as crenças, as tradições e as aspirações da coletividade deixarem de
ser sentidas e partilhadas pelos particulares, a sociedade morrerá. [...] (DURKHEIM,
1996, p. 374)

Trata-se, pois segundo Durkheim de reconhecer no rito o processo psicológico que


leva a seus fiéis a renascer junto às forças espirituais que necessitam, visto que, o rito
representa um efeito de recriar periodicamente um ser moral do qual a sociedade depende.
Essa dependência estabelece sobretudo crenças comuns, tradições comuns, lembranças dos

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grandes antepassados, enfim, o ideal coletivo do qual são a encarnação. Para Durkheim, o rito
exerce uma ação profunda para os fiéis cujo bem estar é justificado socialmente.
[...] O rito consiste unicamente em relembrar o passado e torna-lo presente, de certo
modo, por meio de uma verdadeira representação dramática. A palavra é ainda mais
oportuna por não ser o oficiante, nesse caso, de maneira nenhuma considerado uma
encarnação do antepassado que representa: ele é um ator que representa um papel.
(DURKHEIM, 1996, p. 405)

Durkheim corrobora descrevendo vários tipos de ritos dentre os quais destacamos o


chamado piacular que pressupõe a celebração na inquietude ou na tristeza por meio de ritos
funerários, bem como, ritos da reprodução da espécie totêmica, como também o Intichiuma,
uma cerimônia representada diante do jovem para iniciá-lo ás tradições da tribo, ou ainda,
ritual que demanda, com efeito, o sacrifício e toda uma série de operações essenciais à
comunhão. Dito isto, Durkheim aponta, a ambiguidade da noção do sagrado entre o puro e o
impuro, o santo e o sacrílego, o divino e o diabólico.
[...] Já mostramos que ritos de oblação e de comunhão, ritos miméticos, ritos
comemorativos, cumprem com frequência as mesmas funções. Poder-se-ia pensar
que o culto negativo, pelo menos, é mais claramente separado do culto positivo; no
entanto, vimos que o primeiro é capaz de produzir efeitos positivos, idênticos aos
que produz o segundo. Com jejuns, abstinência, automutilações, obtêm-se os
mesmos resultados que com comunhões, oblações, comemorações. Inversamente, as
oferendas e os sacrifícios implicam privações e renúncias de toda espécie. Entre os
ritos ascéticos e os ritos piaculares a continuidade é ainda mais evidente: ambos são
feitos de sofrimentos, aceitos ou suportados, aos quais é atribuída uma eficácia
análoga. Assim, tanto as práticas como as crenças não se classificam em gêneros
separados. Por mais complexas que sejam as manifestações exteriores da vida
religiosa, ela é, no fundo, uma e simples. [...] (DURKHEIM, 1996, p. 455)

Assim como Durkheim (1996), Rivière (1997) aborda o conceito de rito numa
perspectiva sociológica e de etnologia religiosa, isto é, “enquanto modo de existência dos
seres humanos, atividade refletida produzida por organizações humanas e forma de
objetivação intencional do pensamento em comportamentos simbólicos” (RIVIÈRE, 1997, p.
28). Para Rivière a representação coletiva está ligada a crença e a conduta, envolvendo
tradições e costumes sociais.
Antes de especificar nossas asserções pelos comentários dos capítulos seguintes,
propomos esta definição inicial dos ritos: quer sejam bastante institucionalizados ou
um tanto efervescentes, quer presidam a situações de comum adesão a valores ou
tenham lugar como regulação de conflitos interpessoais, os ritos devem ser sempre
considerados como conjunto de condutas individuais ou coletivas, relativamente
codificadas, com um suporte corporal (verbal, gestual, ou de postura), com caráter
mais ou menos repetitivos a escolhas sociais julgadas importantes e cuja eficácia
esperada não depende de uma lógica puramente empírica que se esgotaria na
instrumentalidade técnica do elo causa-efeito. Esta definição não prejulga de modo

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algum o conteúdo das crenças, a força das adesões, os ritmos de reprodução das
condutas, ou o grau de coloração misteriosa, fascinante ou terrível, dos valores que
dão sentido à vida. (RIVIÈRE, 1997, p. 30)

Entretanto, o que chama a atenção de Rivière (1997) é a dicotomia empregada em


cima do conceito de rito diante dos fenômenos profanos, sagrados (mágicos) que sinalizam
enquanto responsáveis pela organização da vida social, cujos acontecimentos e atos baseiam-
se no comportamento humano. O importante segundo Rivière é compreender os elementos
que permeiam o rito, bem como, atentar e não fragmentar e sim conhecer os termos em
decorrência de sua necessidade de interação social.
Ao propor a definição de rito segundo Rivière, significa esclarecer no sentido em que
as analises positivas vão ao encontro da zona de conforto, ou seja, o fenômeno do rito
utilizado conforme as necessidades de aplicação social, teórica, ideológica. Pois existe uma
ampla definição para tal fenômeno com efeitos, perspectivas e concepções que vão traçando
sua condição que está longe de se esgotar enquanto estudo das relações e comportamentos dos
seres vivos.
Determinados ritos de forma relativamente semelhantes podem visar diferentes
finalidades: demanda de chuva, de fecundidade; interrogação do transcendente na
adivinhação; ação de graças após um nascimento, uma boa safra, uma vitória,
dessacralização para tornar profano um de objeto de culto; comemoração (sigi entre
os dogon); vingança (bugush entre os diola); propiciação (oferenda de primícias);
regeneração (condensação à morte dos reis bantos); etc. (RIVIÈRE, 1997, p. 34)

Todavia, Rivière (1997) identifica nas sociedades religiosas o estabelecimento entre o


sagrado e profano enquanto distinções diferentes cuja característica é observada no imaginário
social, pois os mitos equivalem às crenças teofânicas e cosmogônicas concebidas pela
etologia a medida em que é mais arcaico e constante nos comportamentos entre os seres
humanos. Entretanto, este rito tradicional sofreu transformações sociais e declínio com o
passar do tempo e de todo modo Rivière conceitualiza os ritos profanos com resíduos dos
sagrados no que concerne determinados elementos como; festas, hábitos, cotidianos e
símbolos.
Tais ritos tomados por Rivière (1997), trote de calouros, sexo, esportivos e alimentares
exploram a perspectiva ritual no cotidiano e por sua vez, acompanham o modo de existência
dos seres humanos e de certa forma refletem na atividade produzida por organizações
humanas, com intencionalidade e comportamentos simbólicos. O que sugere também a

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questão de saber como a representação coletiva, até mesmo fora da religião, implica a crença
e esta a conduta corresponde como se iniciação.
Em particular, através do sentido pejorativo do termo ritualismo, o rito é pensado
como conjunto de gestos estereotipados e recorrentes, esvaziados de significação
simbólica. Pelo menos, sob o efeito do recalcamento, seu sentido tornou-se
inconsciente. Na neurose obsessiva, para lutar contra a angústia, o doente utiliza
procedimentos ritualizados de execução repetitiva de um ato cotidiano (rituais de
higiene, ao deitar-se, ao fechar as portas). (RIVIÈRE, 1997, p. 67)

Rivière destaca a compreensão do rito enquanto inserido em uma perspectiva religiosa


e mágica. Mas, porém, a laicização do saber, separa Deus, o sagrado absoluto e puro, ou o
santo em contato com ele, ou a força sobrenatural onde se percebe existem ritos religiosos que
tomam como referente um valor abstrato que lhes dá sentido e autoridade, sem os justificar
por algum mito fundador representado em imagens.
Se a cerimônia é um elemento estabilizador da vida social, o rito enquanto processo
comporta um acentuado dinamismo no sentido em que é produtor de significação e
exerce consequências tangíveis sobre os participantes, nem que fosse pelo fato de
revestir um caráter coletivo e da carga afetiva contida nos símbolos. A ação
simbólica é, com certeza, polissêmica, mas tem sobretudo um valor condensador no
sentido em que se fundem sí o mundo vivo com o mundo imaginário em uma
transformação idiossincrásica da realidade, sem que seja necessário estabelecer,
como em Durkheim, a necessidade de uma sociedade hipostasiada, enquanto
coroamento do conjunto. (RIVIÈRE, 1997, p. 56)

Contudo Rivière (1997) define o rito enquanto o contínuo da vida com o descontínuo
do pensamento a partir das oposições encadeamento/interrupção, imediato/deferido, ou seja, a
repetição de aspectos negativos e positivos num balanço entre o que é intensamente vivido e
experienciados. É, pois uma riqueza de processos de ritualização (culto) do homem que se
aplica a uma emancipação do contexto religioso e por sua vez, associa-se a uma utilidade
social. Os ritos são conforme Rivière um sistema de sinalização a partir de códigos definidos
do ponto de vista cultural, apresentando modelos, ações, encenações, drama, jogo cujo
operador está configurado na mudança, na repetição, seja no vazio emocional na
agressividade de descarga de explosões de violência, adoção de regras e papéis ou no ato de fé
sacrificial.
Já para o antropólogo britânico Turner (1974), o homem religioso é aquele que possui
uma extensa natureza imaginativa e emocional capaz de desenvolver ideias religiosas que são
responsáveis pelas crenças e práticas religiosas para a manutenção e a transformação radical
das estruturas humanas, tanto sociais quanto psíquicas. Segundo ele, “A finalidade do homem

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na vida é salvar a alma, e para salvar a alma deve viver ‘religiosamente’ e para viver
‘religiosamente’ deve renunciar a todos os prazeres da vida, trabalhar, humilhar-se, sofrer e
ser compassivo” (TURNER, 1974, p. 240). Isto implica assegurar a ordem social e política de
uma determinada comunidade ou tribo.
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la
rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El
símbolo es la más pequena unidad del ritual que todavia conserva las propriedades
específicas de la conducta ritual; es la unidad última de estrutura específica en un
contexto ritual. Dado que este ensayo es basicamente uma descripción y un análisis
de la estrutura y las propriedades de los símbolos, por el momento bastará que
digamos, con el Concise Oxford Dictionary, que un símbolo es una cosa de la que,
por geral consenso, se plensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda
algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociacíon de hecho o de
pensamento. Los símbolos que yo observe sobre el terreno eran empiricamente
objetos, actividaes, relcaciones, acontecimientos, gestos y unidades especiales em
um contexto ritual. (TURNER, 1999, pg. 21)

Desta forma, Turner (1974) compreende o ritual por meio de experiências que obteve
em um trabalho de campo. Trata-se de um trabalho de dois anos e meio em contato com o
povo ndembo, do noroeste de Zâmbia, cuja conduta é tomada pelo homem que crê numa força
mística capaz de dar significado ao contexto social de um grupo.
Assim, de acordo com Turner (1974), as celebrações rituais são fases específicas dos
processos de estruturas sociais como forma de ajustes, adaptação ao meio ambiente,
sobretudo, sinaliza enquanto uma atividade simbólica de expressão que fundamenta e
reconhece o ritual como produto.
Comecemos pelo atento exame de alguns rituais executados pelo povo em cujo meio
fiz um trabalho de campo durante dois anos e meio, o povo ndembo, do noroeste de
Zâmbia. Tal como os iroqueses de Morgan, o povo ndembo é matrilinear, e combina
a agricultura de enxada com a caça, à qual atribuem alto valor ritual. O povo
ndembo pertence a um grande conglomerado de culturas da África Central e
Ocidental, que associam considerável habilidade na escultura em madeira e nas artes
plásticas a um complicado desenvolvimento do simbolismo ritual. Muitos desses
povos têm ritos complexos de iniciação, com longos períodos de reclusão na
floresta, para treinamento de noviços em costumes esotéricos, frequentemente
associados à presença de dançarinos mascarados, que retratam espíritos dos
ancestrais ou deidades. Os ndembos, juntamente com seus vizinhos do norte e do
oeste, os lundas de Katanga, os luvales, os chokwes e os luchazis, dão grande
importância ao ritual; seus vizinhos do leste, os kaondes, os lambas e os ilas, embora
pratiquem muitos rituais, parecem ter menos exuberante, e não possuem cerimônias
de circuncisão dos meninos. Suas diversas práticas religiosas são menos
estreitamente unidas umas às outras. (TURNER, 1974, p. 16-17)

Sobretudo, segundo as considerações de Turner (1974), as celebrações rituais


(práticas religiosas) significam processos de cunho estrutural onde permitem a um grupo
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social organizar-se, adaptar-se no ambiente, pois corresponde a uma ação que determina a
convivência, cujo rito e sua manifestação são capazes de manter suas atividades sociais. Ou
seja, uma maneira de associar os interesses dos seres humanos com seus propósitos, onde fins
e meios possibilitam condutas observadas e adequadas ao contexto social.
De tudo isso, concluo que, para os indivíduos ou para os grupos, a vida social é um
tipo de processo dialético que abrange a experiência sucessiva do alto e do baixo, de
communitas e estrutura, homogeneidade e diferenciação, igualdade e desigualdade.
A passagem de uma situação mais baixa para outra mais alta é feita através de um
limbo de ausência de “status”. Em tal processo, os opostos por assim dizer
constituem-se uns aos outros e são mutuamente indispensáveis. Ainda mais, como
qualquer sociedade tribal é composta de múltiplas pessoas, grupos e categorias, cada
uma das quais tem seu próprio ciclo de desenvolvimento, num determinado
momento coexistem muitos encargos correspondentes a posições fixas, havendo
muitas passagens entre as posições. Em outras palavras, a experiência da vida de
cada indivíduo o faz estar exposto alternadamente à estrutura e à communitas, a
estados e a transições. (TURNER, 1974, p. 120)

Conforme a experiência trazida por Turner, o ritual ndembo mostra a necessidade de


compreender e explorar os símbolos praticados e incorporados enquanto costumes de uma
determinada tribo, ou seja, segundo Turner, “No contexto ritual ndembo, quase todo objeto
usado, todo gesto realizado, todo canto ou prece, toda unidade de espaço e de tempo
representa, por convicção, alguma coisa diferente de si mesmo” (TURNER, 1974, p. 29). O
que justifica o modo de vida no qual os ndembo vivem, são as sombras de estruturas de
linhagem matrilinear, assim como a determinação da organização da tribo, que corresponde,
porém ao direcionar os rituais de maneira à comtemplar sua estrutura.
[...] Se quisermos penetrar agora na estrutura interna das ideias contidas neste ritual,
temos de compreender como os ndembos interpretam os seus símbolos. Meu método
é assim necessariamente o inverso daquele de inúmeros estudiosos que começam
por extrair a cosmologia que frequentemente se expressa em termos de ciclos
mitológicos e, então, passam a explicar rituais específicos como exemplos ou
expressões de “modelos estruturais” que encontraram nos mitos e narrativas
cosmológicas ou cosmogônicas. É, consequentemente, necessário começar pela
outra extremidade, com os blocos básicos da construção, as “moléculas” do ritual. A
estas chamarei “símbolos” e por enquanto evitarei envolver-me no longo debate
sobre a diferença entre os conceitos de símbolo, signo, e sinal. Já que esta
aproximação preliminar parte de uma perspectiva “de dentro”, façamos antes do
mais um exame dos costumes dos ndembos. (TURNER, 1974, p. 29)

O ritual ndembo apresentado por Turner é chamado de chijikijilu por fazer parte de um
sistema simbólico enquanto “ponto de referência”, isto é, por demarcar elementos simbólicos
como, por exemplo; uma árvore, uma planta em específico, natureza, machado, cuja intenção

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e objetivo estão em fazer parte de rituais que envolvem a virilidade, fertilidade, sexo,
circuncisão, hierarquia, cura numa dinâmica de comunidade chamada de communitas.
Compreendem-se por communitas segundo Turner as comunidades instituídas de uma
combinação de posições ou de situações sociais. Turner corrobora, em seus estudos com os
ndembos existem uma forma de definir uma tribo e seus rituais, os “communitas” que por sua
justaposição a aspectos de estrutura social ou pela hibridização com estes, numa relação de
“liminaridade”, ou seja, formas culturais que proporcionam aos homens um conjunto de
padrões ou modelos que constituem, em determinado nível, reclassificações periódicas da
realidade e do relacionamento do homem com a sociedade, a natureza e a cultura.
A “communitas” irrompe nos interstícios da estrutura, na liminaridade; nas bordas
da estrutura, na marginalidade; e por baixo da estrutura, na inferioridade. Em quase
toda parte a “communitas” é considerada sagrada ou “santificada”, possivelmente
porque transgride ou anula as normas que governam as relações estruturadas e
institucionalizadas, sendo acompanhada por experiência de um poderio sem
procedentes. Os processos de “nivelamento” e de “despojamento” para os quais
Goffman chamou nossa atenção, frequentemente parecem inundar de sentimento os
que estão sujeitos a eles. [...] (TURNER, 1974, p. 156)

O antropólogo e sociólogo francês Mauss (1909), contribuí analisando o fenômeno


religioso a “prece”, como um elemento integrante da natureza da crença e do rito, ou seja,
uma linguagem carregada de palavras com sentido e movimento no qual é possível verificar o
estado de progresso de uma religião. Sendo assim, segundo Mauss um rito só encontra sua
razão de ser quando se descobre o seu sentido, isto é, as noções que formam e formaram sua
base, as crenças às quais ele corresponde.
Em primeiro lugar, a prece é o ponto de convergência de um grande número de
fenômenos religiosos. Mais do que qualquer outro sistema de fatos, ela participa ao
mesmo tempo da natureza do rito e da natureza da crença. É um rito, pois ela é uma
atitude tomada, um ato realizado diante das coisas sagradas. Ela se dirige à
influência ela consiste em movimentos materiais dos quais se esperam resultados.
Mas, ao mesmo tempo, toda prece é sempre, em algum grau, um credo. Mesmo onde
o uso a esvaziou de sentido, ela ainda exprime ao menos um mínimo de ideias e de
sentimentos religiosos. Na prece o crente age e pensa. E ação e pensamento estão
estreitamente unidos, brotam em um mesmo religioso, num único e mesmo tempo.
Esta convergência é aliás bem natural. A prece é uma palavra. Ora, a linguagem é
um movimento que as palavras traduzem para o exterior e substantificam. Falar é ao
mesmo tempo agir e pensar: eis porque a prece pertence ao mesmo tempo à crença e
ao culto. (MAUSS, 1909, pg. 103)

Mauss (1909) se preocupa com o fenômeno “prece”, pois de fato apresenta uma
manifestação religiosa que abarca práticas coletivas e individuais, cujo significado e o uso da
linguagem são fatores determinantes num processo de ritual. A “prece”, portanto se torna um

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elemento religioso que por si só caracteriza um ritual, visto que, seu discurso adentra efeitos
por uma sociedade religiosa.
Por entender a “prece” enquanto um ritual, Mauss atribui a este fenômeno uma série
de palavras que contem em sua essencial um sentido proclamado por uma sociedade. Isto
implica dizer que de uma forma ou de outra a “prece” “confere aos padres, profetas, videntes,
quer dizer, homens que a comunidade acredita em relações com os deuses” (MAUSS, p. 122-
123). Quando falam, são os deuses que falam por suas bocas. Não são simples indivíduos,
eles mesmos são forças sociais”
[...] Quando nos encontramos em presença do verdadeiro texto de preces, estamos
mais próximos dos fatos originais, mas ainda assim é preciso levar em conta tudo o
que nos separa deles. Na maior parte do tempo possuímos apenas traduções, o valor
das quais é preciso determinar, segundo a competência, a consciência do autor etc. A
seguir, nos é necessário medir a autenticidade do documento apresentado, segundo
as condições nas quais foi recolhido, o informante que o ditou etc. [...]. (MAUSS,
1909, pg. 127)

Sendo assim, à medida que a prece se torna integrante do ritual, é, portanto uma
instituição social carregada de sentido e como tal é necessário tomar alguns cuidados na sua
identificação, ou seja, saber quais são de fato que merecem ser chamados de preces. Isto
significa que para entender este fenômeno requer uma abordagem metodológica, onde os
elementos como definição, observação e explicação reconhecem o fenômeno “prece”, pois
segundo Mauss “é preciso compreender que ela muda de um indivíduo a outro, de um povo a
outro; ela muda, num indivíduo como num povo segundo o estado de espírito em que se
encontram”. (MAUSS, p. 125). Trata-se, pois de distinções postas por Mauss no sentido de
identificar a prece enquanto elemento de um ritual e para isto, implica reconhecer que existem
modelos de atos tradicionais e que nem todos são considerados ritos. Para Mauss (1909) é
certo, com efeito, que o rito se vincula ao simples costume por uma série ininterrupta de
fenômenos intermediários.
[...] Os ritos da religião possuem um caráter diferencial que se vincula à natureza
exclusivamente sagrada das forças às quais se aplicam. Poderemos, portanto,
concluindo, defini-los: atos tradicionais eficazes que se relacionam com as coisas
consideradas sagradas. (MAUSS, 1909, pg. 142)

Mauss acrescenta ainda, a definição de tipo de preces e sua eficácia num ritual de
modo a reconhecer sua forma oral e manual, ou seja, prática a partir do movimento do corpo,
objeto e as locuções:

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Mas, entre os feitiços e as preces, como geralmente entre ritos da magia e os da


religião, há todos os tipos de graus. Certas preces, com efeito, são em certos
ângulos, verdadeiros feitiços. Por exemplo, as que servem para consagrar produzem
necessariamente a consagração. Inversamente, certos feitiços contêm louvações e
solicitações aos demônios ou aos deuses, aos quais dirigem. [...] (MAUSS, 1909, pg.
143)

Estes dois ritos, manual e oral, podem ser chamados de prece, pois Mauss identifica
uma linguagem por meio de gestos e dramaturgias cuja intencionalidade está em reproduzir
aos deuses a própria história e assim renová-las ritualmente. Porém, nem todos os ritos orais
são preces, ela é antes de tudo um meio de agir sobre os seres sagrados, segundo Mauss
(1909) ao rezar, espera-se um resultado da prece.
[...] há certos ritos manuais, nitidamente simbólicos, que se poderiam chamar de
preces, porque são em realidade uma espécie de linguagem através do gesto; por
exemplo, todas as dramaturgias religiosas, que têm por objetivo reproduzir os altos
feitos dos deuses, suas lutas contra os demônios etc. são práticas equivalentes aos
cantos rezados que contam aos deuses a sua própria história e os incitam a renovar
suas façanhas. Mas, estão apenas às margens da prece, como a linguagem por gestos
está às margens da linguagem articulada, e, por conseguinte, não os consideraremos
em nossa definição. Ao contrário, há certos ritos orais que consideraremos como
prece, ainda que tenham se tornado manuais por uma série de degradações, a que
chamamos regressões. A origem deles, com efeito, é sempre oral, é à virtude das
palavras que devem seu poder. (MAUSS, 1909, pg. 144)

Contudo, Mauss (1909) define o fenômeno prece: “a prece é um rito religioso, oral,
diretamente relacionada com as coisas sagradas”. (MAUSS, 1909, pg. 145-146), analisando
assim o princípio religioso por excelência entre ambos, bem como, as relações controvertidas
estabelecidas conforme seus múltiplos aspectos e numerosas funções. Todavia, a ideia de
evolução dos fenômenos religiosos apresentado por Mauss demonstra onde “toda prece é um
discurso ritual, adotado por uma sociedade religiosa” (MAUSS, 1909, p. 118), sobretudo
associá-la enquanto fenômeno social coletivo e individual.
[...] Mas é sobretudo no caso da prece que a solidariedade das duas ordens de fatos
se manifesta com evidência. Nela o lado ritual e o lado mítico são, rigorosamente,
apenas as duas faces de um único e mesmo ato. Eles aparecem ao mesmo tempo, são
inseparáveis. Certamente a ciência pode abstraí-los para melhor estuda-los mas
abstrair não é separar. Sobretudo não se trata de atribuir a um ou a outro uma espécie
de primazia. (MAUSS, 1909, pg. 104)

A antropóloga Peirano (2003) acrescenta a possibilidade dos rituais e representações


formarem um par indissociável cuja sobrevivência, está associada a um grupo de pessoas,
onde a “comunidade moral se encontra relativamente unida em torno de determinados
valores” (PEIRANO, 2003, p. 14), ou seja, a posição da sociedade supostamente relacionada à

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condição de “sagrada”, pois significam o viver e o pensar segundo Peirano (2003). Na visão
de Peirano, o Brasil apresenta a possibilidade de desenvolver vários rituais em nome da
sobrevivência de determinados valores, que de todo modo é consideradas representações que
celebram, por exemplo; a Proclamação da Independência, da República entre outros.
O ritual é um sistema cultural de comunicação simbólica. Ele é constituído de
sequências ordenadas e padronizadas de palavras e atos, em geral expressos por
múltiplos meios. Estas sequências têm conteúdo e arranjo caracterizados por graus
variados de formalidade (convecionalidade), estereotipia (rigidez), condensação
(fusão) e redundância (repetição). A ação ritual nos seus traços constitutivos pode
ser vista como “performativa” em três sentidos: 1) no sentido pelo qual dizer é
também fazer alguma coisa como um ato convencional [como quando se diz “sim” à
pergunta do padre em um casamento]; 2) no sentido pelo qual os participantes
experimentam intensamente uma performance que utiliza vários meios de
comunicação [um exemplo seria o nosso carnaval] e 3), finalmente, no sentido de
valores sendo inferidos e criados pelos atores durante a performance [por exemplo,
quando identificamos como “Brasil” o time de futebol campeão do mundo].
(PEIRANO, 2003, pg. 9).

Peirano (2003) aborda perspectiva antropológica e etnográfica cuja relação do rito


com a sociedade demonstra haver relações com eventos considerados especiais. E isto
significa entender os eventos especiais enquanto elementos carregados de ações sociais onde
estão presentes eventos de natureza que podem ser de certa forma, profanos, religiosos,
festivos, formais, simples ou elaborados. Segundo Peirano o rito é operacionalizado dentro de
um processo de criatividade e eficácia, isto é, situações cotidianas que transmitem valores e
conhecimentos comuns a um determinado grupo.
Neste sentido, Peirano explica que em todas as sociedades existem eventos
considerados especiais, são, sobretudo eventos gerados socialmente como a formatura,
casamento, campanha eleitoral, ou até mesmo a posse de um presidente e mais ainda um jogo
final da Copa do mundo. Isto pressupõe, que estes eventos conforme Peirano indica ao
pesquisador a condição do ritual e seus elementos que de certa forma apresentam certo grau
de convecionalidade, de redundância, que combinam palavras e outras ações de cunho ritual.
[...] Consideramos o ritual um fenômeno especial da sociedade, mas o ritual
expande, ilumina e ressalta o que já é comum a um determinado grupo. Como venho
enfatizando, ao invés de nos fixarmos nos critérios (ocidentais) de racionalidade,
procuraremos seguir critérios de criatividade e eficácia. Rituais são bons para
transmitir valores e conhecimentos e também próprios para resolver conflitos e
reproduzir as relações sociais; finalmente, como vivemos em sociedade, tudo aquilo
que fazemos tem um elemento comunicativo implícito. Ao nos vestirmos de
determinada forma, ao assumirmos determinadas maneiras à mesa, ao escolhermos
determinados lugares para frequentar, estamos comunicando preferências, status,
opções. Da mesma forma, falar também é uma forma de agir, como qualquer outro

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tipo de fenômeno: falar e fazer têm, cada um, sua própria eficácia e proposito, mas
ambos são ações sociais. (PEIRANO, 2003, pg. 8-9)

Na visão de Peirano, o ritual tem haver com o conhecimento de nosso mundo e de


nossos projetos e ambições, pois somente a partir deles revelam-se trilhas, encruzilhadas e
dilemas no processo e assim caminhar para mudanças e transformações.
Alguns anos mais tarde, em 1966, Leach (1911 – 1989) define em mais detalhes o
aspecto ritual da comunicação, distinguindo três tipos de comportamento: 1) o
racional – técnico, dirigido a fins específicos que, julgados por nossos padrões de
verificação, produzem resultados de maneira mecânica; 2) o comunicativo, que faz
parte de um sistema que serve para transmitir informações por meio de um código
cultural; e finalmente 3), o mágico, que é eficaz em termos de convenções culturais.
Exemplos desses três tipos de comportamento são (1) o corte de uma árvore; (2) um
aperto de mão; (3) um juramento. Leach enfatiza que a antropologia até então
considerava ritual apenas a classe de comportamentos do terceiro tipo, chamando o
segundo de etiqueta ou cerimonial. Para Leach, “ritual” seria um termo aplicável
tanto ao segundo quanto ao terceiro tipo de comportamento. (PEIRANO, 2003, pg.
24)

Entretanto, as crenças religiosas, os ritos não ocorrem à revelia de uma percepção de


sagrado. Conforme as teorias apresentadas aqui, o sagrado está relacionado a algo especial
que requer preparação, permitindo ao indivíduo a experiência do contato com o transcendente,
sensações, energias, sentimentos próprios com bases emocionais. Segundo Eliade o profano
por sua vez, é compreendido como as relações com as coisas do mundo sem qualquer
preparação, cuja atitude pelo sujeito é encarada como transgressora do proposto como ideal
para uma instituição.
Equivale ressaltar que os ritos apresentam ações complexas dentro de processos de
crenças mágicas e religiosa nas quais destina explicar fenômenos naturais e sobrenaturais de
um povo, bem como, representações em eventos especiais do cotidiano que geram para a
sociedade uma forma de organização.

Referências Bibliográficas

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- Casa da Moeda, 1994, vol. 12. pp. 74-93.

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Fontes, 2010.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na


Austrália. Trad. Paulo Neves. São Paulo, Martins Fontes, 1996.

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MAUSS, Marcel. A Prece. In: Oliveira, Roberto C. de (Org). São Paulo: Ática [1909], 1979.

PEIRANO, Mariza. Rituais ontem e hoje, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

TURNER, W, Victor. O processo ritual: Estrutura e Antiestrutura. Trad. Nancy Campi de


Castro. Petrópolis, Vozes, 1974.

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(http://iidypca.homestead.com/fundamentosantropologia/turner_simbolos_en_el_ritual_ndem
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RIVIÈRE, Claude. Os ritos profanos, Petrópolis: Vozes, 1997.

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O CATOLICISMO E AS RELIGIÕES NO LIVRO DO ROSÁRIO DE NOSSA


SENHORA (1573) DE FR. NICOLAU DIAS

André Rocha Cordeiro55


Prof. Dra. Solange Ramos de Andrade56

Resumo: A presente comunicação propõe pensar como são concebidas as religiões em


Portugal, do século XVI, elencadas no discurso do frade dominicano Nicolau Dias (1573).
Parte-se da obra Livro do Rosário de Nossa Senhora, impresso na casa de Francisco Correa,
em Lisboa, na perspectiva de analisar como um membro da instituição católica referência sua
própria religião e as demais religiões existentes no território português. As reflexões tecidas
pautam-se nos conceitos de “lugar social”, de Michel de Certeau (1982), e de “linguagem
autorizada”, de Pierre Bourdieu (1998), na medida em que compreende-se que Frei Nicolau
Dias é um agente religioso detentor de uma fala que é legitimada pela instituição do qual fala
e representa.
Palavras-chave: Fr. Nicolau Dias, Ordem dos Pregadores, Portugal, Catolicismo, Religiões.

CATHOLICISM AND RELIGIONS IN THE BOOK OF THE ROSARY OF OUR LADY


(1573), OF FR. NICOLAU DIAS

Abstract: The present communication proposes to think how are conceived the religions in
Portugal, of century XVI, listed in the speech of the Dominican priest Nicolau Dias (1573).
Part of the work Book of the Rosary of Our Lady, printed in the house of Francisco Correa, in
Lisbon, with the perspective of analyzing as a member of the Catholic institution reference its
own religion and the other religions existing in the Portuguese territory. The reflections are
based on the concepts of "social place" by Michel de Certeau (1982) and Pierre Bourdieu's
"authoritative language" (1998), in that it is understood that priest Nicolau Dias is an agent
religious who holds a speech that is legitimized by the institution of which he speaks and
represents.
Key-words: Fr. Nicolau Dias, Order of Preachers, Portugal, Catholicism, Religions.

Fr. Nicolau Dias e o Livro do Rosário de Nossa Senhora (1573):

Refletir o catolicismo e as religiões a partir da obra Livro do Rosário de Nossa


Senhora (1573) de Fr. Nicolau Dias traz contributos para compreender como foram
construídas, discursivamente, as concepções acerca das referidas por membros especialistas
da Igreja Católica, Portugal, no século XVI. Por meio da referida fonte nos é permitido

55
Graduado e Mestrando em História pelo Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Estadual de
Maringá (PPH-UEM). Integrante do Laboratório de Estudos em Religiões e Religiosidades na Universidade
Estadual de Maringá (LERR - UEM).Bolsista CAPES. E-mail: andrerochacordeiro@hotmail.com.
56
Orientadora. E-mail. sramosdeandrade@gmail.com.
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elaborar e tracejar categorias que estavam em voga no período quinhentistas e analisar como
tais ideias, devidamente contextualizadas, circulavam no meio social que as permitia existir.
André Cellard (2008, p. 295) pontua que, dentre a variedades de fontes que hoje estão
disponíveis ao historiador, a fonte escrita desempenha um papel de importância para a análise
histórica, tal como aos demais documentos, dentre eles: os iconográficos e os arqueológicos.
Cabe ao historiador em seu ofício, “peneirar” as informações contidas nas fontes escritas e
analisá-la, a partir de referenciais teóricos, na perspectiva de compreender o porquê da sua
produção, por quem, para quem e de que forma foi apresentada.
Uma das prerrogativas do historiador em seu ofício é realizar a crítica documental.
Ademais, a mesma evoca a necessidade de explicitar a identidade do autor, bem como dos
interesses que o levaram a produzir tal texto e para que público a direcionou. Silva Lara
(2008), defende que é de suma importância conhecer em que espaço socioeconômico um
autor está inserido, pois é este que permite e motiva a elaboração de um discurso e de um
documento escrito. Desse modo, o primeiro questionamento a ser analisado, para se refletir
sobre o catolicismo e as religiões no Livro do Rosário de Nossa Senhora (1573), é: quem é o
autor da referida obra e para quem ele a produziu? Quem foi Fr. Nicolau Dias ou quem é esta
personagem que constrói e fabrica tal narrativa?
Pautados em estudos realizados, observamos que não existe uma “biografia”, que
narra nascimento, infância, juventude, período adulto e morte, sobre Dias. O que existem são
informações esparsas de alguns estudiosos portugueses e brasileiros que se debruçam sobre as
produções escriturárias de Fr. Nicolau Dias. Sobre os campos do conhecimento que
abordaram acerca das obras de Dias, destacamos: Antropologia; Teologia e História. De tais
campos do conhecimento destacamos os intelectuais: Raul Rolo (1982), António de Almeida
(2006), Bertrand de Margerie (1991;1994), Juliana Beatriz de Souza (2002) e Leonara Delfino
(2013; 2015).
Fr. Nicolau Dias foi um homem que se destacou na literatura portuguesa do século
XVI, pela produção de livros de conteúdo religiosos, destacando-se o Tratado da Paixão de
Nosso Senhor Jesus Cristo (1580) e o Livro do Rosário de Nossa Senhora (ROLO, 1982;
MARGERIE, 1991; MARGERIE, 1994). Também lhe é concedida a autoria de Vida da
Sereníssima Princesa Dona Joana (1585), de tratados sobre o Juízo Final, as Excelências de
S. João Baptista e um relato de sua peregrinação à Terra Santa (ROLO, 1982, p. 1).

59
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Nascido, provavelmente, entre os anos de 1520 e 1525, e falecendo no Convento São


Domingos de Lisboa, em 06 de fevereiro de 1596, Fr. Nicolau Dias adentrou a Ordem dos
Pregadores, sendo que professou os votos solenes da Ordem em 02 de junho de 1541. No ano
de 1571 se tornou padre-mestre em teologia, grau que, possivelmente, lhe permitiu exercer a
docência para jovens dominicanos lusitanos em formação (ROLO, 1982; MARQUES, 2010).
No ano de 157157, Fr. Nicolau Dias participou, na condição de delegado58 da Província
Portuguesa da Ordem dos Pregadores, no Capítulo Geral da Ordem59, realizado em Roma,
evento no qual foi eleito mestre geral Seraphinus Cavalli60 (1571-1578). Neste encontro, Dias,
provavelmente, teria entrado em contato com o papa dominicano Pio V (1566-1572),
conhecido também como papa do rosário, de modo a ser incentivado a produzir o Livro do
Rosário de Nossa Senhora, que foi publicado dois anos após o encontro por Francisco
Correia, então impressor do Cardeal Infante Dom Henrique (1512-1580).
No que concerne ao Livro do Rosário de Nossa Senhora (1573) cabe destacar que a
referida obra foi direcionada a uma comunidade leitora denominada por Dias como Devoto
Leitor.
Considerando algumas vezes devoto leitor, na devoção do Rosário de nossa
Senhora, coisa de tanto serviço de Deus, glória da mesma Virgem, e proveito das
almas: e vendo como muitos desejavam saber o princípio dela, e os perdões que
ganham os Confrades do Rosário, determinei satisfazer a seus santos desejos (DIAS,
1573, p. 07; grifo nosso).

Partimos das considerações de Roger Chartier (1995) para pensarmos a figura leitor,
no que se refere a discussão e concepção de que estes recebem uma determinada obra em
circunstâncias e momentos singulares, que, mesmo de forma inconsciente, projetam

57
Embora não tenhamos encontrado uma historiografia que apontasse o motivo da celebração do Capítulo Geral
de 1571, realizado na cidade de Roma, acreditamos que tenha ocorrido pela nomeação de Vincezo Giustiniani
(1516-1582) para cardeal da Igreja Católica, em 1570. Giustianiani foi mestre-geral entre 1558 e 1570,
permanecendo no cargo de geral mesmo após sua nomeação cardinalícia. A cronologia dos Mestres Gerais da
Ordem de Pregadores está disponível no endereço eletrônico https://estudosop2.wordpress.com/2010/09/07/os-
mestres-gerais/. Acesso em 21/04/2016.
58
De acordo com o Livro de Constituições e Ordenações, da Ordem dos Pregadores, no seu cap. XVI, art. III,
inc. 405 – 409, os delegados são frades eleitos para representar a província, a qual é jurisdicionalmente membro,
no Capítulo Geral (LCO, OP, 2010, p. 144-148).
59
Capítulo Geral é uma assembleia que congrega representantes de determinada ordem religiosa. No caso da
Ordem dos Dominicanos, o Capítulo Geral, segundo consta no Livro das Constituições e Ordenações (LCO), em
seu cap. XV, art. III, inc. 405, “é a reunião dos frades representantes das províncias para tratar e definir tudo o
que diz respeito ao bem de toda a Ordem, e, se for o caso, eleger o Mestre da Ordem” (LCO, OP, 2010, p. 144-
148).
60
Foi o 48º mestre geral da Ordem dos Pregadores.
60
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concepções e leituras a partir de referências que lhes são oferecidos e apropriados. Segundo o
referido autor, é necessário que o historiador, que verte seu olhar para a prática da leitura,
compreenda a cultura escrita do período escrito, pois múltiplas interpretações podem ser
realizadas a partir da mesma.

Cada leitor, em cada uma de suas leituras, em cada circunstância, é singular. Porém
esta singularidade está atravessada pelo fato de que esse leitor se assemelha a todos
aqueles que pertencem a uma mesma comunidade cultural. O que muda é a
definição dessa comunidade, segundo os diferentes períodos, não é regida pelos
mesmos princípios. Na época das reformas religiosas, a diversidade das
comunidades de leitores está organizada em grande medida a partir da pertença
confessional61 (CHARTIER, 2000, p. 58; tradução nossa)

Não podemos negar que os indivíduos, enquanto seres pretensamente autônomos,


podem realizar leituras de uma obra de formas particulares e variadas, destoando por vezes
das intenções do autor. Todavia, a partir de uma cultura do ler que permeia este indivíduo nos
é permitido conjecturar uma comunidade leitora ou mesmo receptora de dado livro. Estes
sujeitos, enquanto seres instituídos62, não existem fora de uma cultura determinada, sendo que
subsistem apesar ou contra ela (LOURAU, 1996, p. 43).
Com base nas considerações acerca da comunidade leitora, proposta por Chartier
(2000), compreendemos que Fr. Nicolau Dias remete suas obras à comunidade católica
lusitana letrada. Tal compreensão se pauta em algumas constatações, dentre elas a análise do
contexto histórico da produção.
Destacamos que no século XVI, na Europa, a leitura era algo restrito para poucos. Os
índices de analfabetismo da população eram altos e, segundo Gilment (2004, p. 392; tradução
nossa), “Não cabe dúvida de que a população [europeia, do século XVI,] era analfabeta;

61
Cada lector, en cada una de sus lecturas, en cada circunstancia, es singular. Pero esta singularidad está
atravesada por el hecho de que ese lector se asemeja a todos aquellos que pertenecen a una misma comunidad
cultural. Lo que cambia es que la definición de esas comunidades, según los diferentes períodos, no se rige por
los mismos principios. En la época de las reformas religiosas, la diversidad de las comunidades de lectores está
organizada en gran medida a partir de la pertenencia confesional (CHARTIER, 2000, p. 58).
62
Compreendemos indivíduos instituídos a luz de René Lourau (1996), em sua obra A análise institucional. Para
o referido autor, “O sujeito não existe antes da instituição, apenas dela ou contra ela, mas existe enquanto
instituído. O exemplo do casamento e da família serve para provar, contrariamente às teorias contratuais, que
consideram << a pessoa autônoma em sua individualidade>>, que a família é unicamente uma pessoa
substancial, << da qual os membros são os acidentes>>. Mas qual é o laço que liga estes acidentes para constituir
uma substância? É <<a identificação das personalidades>>, que não é outra senão o <<espírito moral
objetivo>>” (LOURAU, 1996, p. 43).
61
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entretanto, em que proporção? A pergunta é quase insolúvel63”. Em miúdos, as comunidades


leitora da Europa quinhentista era composta por uma elite letrada, sendo basicamente formada
por membros da Igreja e da nobreza. Nas Epistolas Dedicatórias das edições do Livro do
Rosário de Nossa Senhora tem-se enquanto remetentes nomes de nobres portugueses, sendo
que todas as edições, a partir da primeira publicada em 1573, da obra em questão foram
dedicadas ao casal português Jorge da Silva e dona Luísa de Barros.

Aos ilustres senhores Jorge da Silva e dona Luísa de Barros sua mulher.
Muito tempo há que desejava oferecer coisa, em que mostrasse a vontade que tinha
de servir vossas mercês: porque como sejam também feitores da ordem e
particularmente deste mosteiro de São Domingos de Lisboa [...] (DIAS, 1573, p.04)

Do mais é necessário compreender o contexto social no qual o documento foi


produzido e no qual o autor está inserido (CELLARD, 2008).

Seja como for, o analista não poderia prescindir de conhecer satisfatoriamente a


conjuntura política, econômica, social, cultural, que propiciou a produção de um
documento determinado. Tal conhecimento possibilita apreender os esquemas
conceituais de seu ou de seus autores, compreender sua reação, identificar as
pessoas, grupos sociais, locais, fatos aos quais se faz alusão, etc. Pela análise do
contexto, o pesquisador se coloca em excelentes condições até para compreender as
particularidades da forma, da organização, e, sobretudo, para evitar interpretar o
conteúdo do documento em função de valores modernos (CELLARD, 2008, p. 299-
300).

Na perspectiva de melhor compreender o discurso construído por Fr. Nicolau Dias em


sua obra Livro do Rosário de Nossa Senhora (1573), se faz de suma importância compreender
acerca das discussões realizadas acerca do conceito de Reforma Católica e como tal
conceituação contribui para pensar o referido dominicano como um homem que compartilhar
de conceitos e acepções de seu período histórico, o século XVI.
Conforme já afirmamos, Fr. Nicolau Dias pode ser considerado um homem
quinhentista por excelência, uma vez que sua trajetória de vida não ultrapassou as barreiras
cronológicas do século. No referido período a Igreja Católica tem sua hegemonia abalada com
o surgimento de novas denominações religiosas, mais detidamente cristãs. A Europa, outrora
Católica, vivência instituições disputando o monopólio e poderio de capital simbólico
religioso e os indivíduos crentes em tentar adquirir bens oferecidos para a salvação de suas
almas (BOURDIEU, 2007).

63
“No cabe duda de que la población era analfabeta; pero, ¿en qué proporción? La pregunta es casi insoluble”
(GILMONT, 2004, p. 392).
62
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Diante da nova configuração religiosa que a Europa assume durante o século XVI,
podemos analisar que a Igreja Católica, objetivando perpetuar-se enquanto instituição
religiosa, detentora do monopólio simbólico religioso, ao ter sua hegemonia do campo
religioso abalada, empreende ações de combate e disputa pelo capital simbólico
(BOURDIEU, 2007). Nos é permitido, a partir das reflexões de Pierre Bourdieu (2007), que o
rompimento da hegemonia católica ocasionada pelos reformadores, e reconhecida pelo poder
monárquico que os legitimam (luteranos, calvinistas e anglicanos), fez com que novas formas
de impedir essas novas empresas de bens de salvação fossem desenvolvidas pela instituição
católica. Entretanto, não pensamos que, no contexto do século XVI, as ações reformistas que
ocorreram se expressam unicamente como uma resposta aos mais diversos reformadores do
período, antes foram operadas enquanto uma imprescindibilidade da Igreja Católica e que
tinha sua origem em períodos antecedentes (BATTELLI, 1996). Desse modo, partimos do
conceito de Reforma Católica na perspectiva de refletir acerca do discurso de Fr. Nicolau Dias
inserido no movimento de renovação espiritual, uma vez que ao longo do mesmo observamos
indícios de práticas da Reforma Católica, como: renovação da devoção e confraria do Rosário
(DIAS, 1573, p. 18).
Compreendendo que todo sistema de conhecimento está relacionado aos mais diversos
lugares, contribui para as reflexões que tecemos neste capítulo a discussão conceitual de
Michel de Certeau (1982) acerca do lugar social. Segundo o referido historiador, ao encarar a
história enquanto uma operação é necessário ao pesquisador a compreensão de que discursos
e narrativas históricas estão articuladas com os lugares de produção, que podem ser: político,
cultural, social e cultural (CERTEAU, 1982, p. 66). Para o referido historiador, por meio da
análise dos lugares sociais, enquanto espaços que oferecem condições da produção dos
sistemas de pensamentos, ideias e de discursos, é possível traçar os delineamentos silenciados
ou não ditos (CERTEAU, 1982). Outrossim, se faz necessário pensar o discurso construído
por Fr. Nicolau Dias a partir dos lugares sociais que o mesmo transitou e que lhe influenciou
na construção de um discurso na promoção culto mariano ao Rosário. Cabe mensurar estes
dois lugares: Igreja Católica e Ordem dos Pregadores.

As crenças e suas características na obra de Fr. Nicolau Dias (1573): o Catolicismo, o


Judaísmo e o Islamismo

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Objetivando analisar a construção narrativa acerca das religiões em Portugal, do


século XVI, elencadas no discurso institucional católico do frade dominicano Nicolau Dias
(1573), partimos, conforme já elencado, da obra "Livro do Rosário de Nossa Senhora",
impresso na casa de Francisco Correa, em Lisboa, na perspectiva de analisar como um
membro da referida instituição faz referência ou constrói uma narrativa de alteridade e de
identidade da sua religião e outras duas religiões existentes no território português. Importante
salientar que para o referido estudo compreenderemos “Religiões” enquanto sistemas de
crenças e práticas institucionais, mais detidamente: Catolicismo, o Judaísmo e o Islamismo.
Escrita em 492 páginas, com dimensões físicas de 16 cm, a referida obra foi produzida
para um público leitor português católico peninsular, mas detidamente para os possíveis e
futuros confrades dominicanos do Reino Português, com o objetivo de promover a prática e
culto do rosário neste território. Voltado “a todos os Cristãos assim homens, como mulheres,
de qualquer estado e condição de seja, grandes e pequenos” (DIAS, 1573, p. 30), em outras
palavras, voltados a um público amplo que não se restringia a gênero e condição servil ou
econômica. Em sua narrativa, em variados momentos, na perspectiva de apresentar exemplos
ao leitor cristão, Fr. Nicolau Dias enuncia o outro enquanto diferentes.
Pautamos nossas reflexões nas considerações tecidas por François Hartog (1999),
acerca de “Uma narrativa da alteridade”. Para o referido historiador, falar de um outro é
considerá-lo e enuncia-lo como diferente, é construir paralelos entre dois termos, a e b, e que
a não é b”, um “nós” e um “eles”, e, desse modo, edificar quadros referenciais e
comparativos. Em consonância com Hartog (1999), Jorge Larrosa e Nuria Pérez de Lara
(1998) enfatizam que as imagens do outro e as alteridades são fabricadas com a finalidade de
classificar e/ou excluir. Estas imagens partem de um “nós” que objetivando delinear campos
constrói um espaço para eles.
Embora não seja a intenção de Fr. Nicolau Dias (1573) privilegiar práticas religiosas
das crenças islâmicas ou judaicas, podemos notar que ao intentar abarcar um público lusitano
maior, o referido frade apresenta tais grupos religiosos enquanto “eles” na narrativa. Estes
mesmos grupos, na narrativa de Dias (1573) não devem ser seguidos pelo o cristão católico,
fiel aos preceitos da fé institucional e que cultuam a Virgem e seu rosário, que se configura
enquanto o “nós”. Tecendo os paralelos entre o “nós” e o “eles” Fr. Nicolau Dias (1573)

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apresenta as práticas religiosas de cada grupo pretendendo construir um modelo ideal do ser
católico em Portugal do século XVI.
No que concerne a Religião Judaica em Portugal, cabe destacar que, em fins do século
XV os judeus foram expulsos ou convertidos, como cristãos-novos, nos reinos ibéricos. De
acordo com Robert Rowland (2010), oficialmente, por meio dos decretos régios, Espanha e
Portugal não possuíam populações judaicas em seus territórios imperiais, pois todos aqueles
que compartilhavam da religião judaica, só foram autorizados a permanecer nos referidos
territórios caso tivessem se convertido – voluntariamente ou não – ao catolicismo.
Entretanto não pode-se afirmar que de fato tais documentos reais tenham conseguido
na prática expulsar ou converter todos os judeus. Um pequeno exemplo da permanência de
grupos judaicos pode ser analisado por meio dos relatórios inquisitoriais acerca das “práticas
judaicas” realizadas por “cristãos-novos”. Para Rolawnd (2010, p. 172), “mundo ibérico dos
séculos XVI, XVII e XVIII, por conseguinte, todos os judeus remanescentes eram
necessariamente judeus clandestinos, para quem era de importância vital dissimular suas
práticas e seus sentimentos religiosos”.
Fr.Nicolau Dias não constrói nenhuma narrativa hagiográfica, na perspectiva de
edificar um santo ou uma prática, sobre os judeus, tal qual faz com os islâmicos. Tal grupo
religioso aparece na narrativa acerca do quarto mistério doloroso enquanto “povo cego e
obstinado” (DIAS, 1573, p. 148), pois negaram a Jesus como seu rei, recordando a passagem
bíblica da inscrição da placa/letreiro da Cruz, o INRI. Enquadrando-se como diferentes,
declara ao seu leitor que “Nesse passo tem o devoto [leitor] muita ocasião para levantar o
pensamento, e muito de verdade, e com grande desejo pedir ao Senhor que queira ser seu Rei
e ensenhorear-se de seus corações”. Desse modo, os termos distintivos, conforme preconiza
Hartog (1999), se expressam por “eles” negaram a Cristo e o “Nós” que devemos aceitar o
mesmo Cristo com Rei de sua vida e coração.
As práticas islâmicas ou indivíduos que se caracterizavam com tal religião aparecem
em duas narrativas hagiográficas do Livro Quarto em que se contam alguns dos muitos
milagres que nosso Senhor por intercessão da Virgem gloriosa nossa Senhora tem obrado,
mediante a devoção do Rosário (DIAS, 1573, p. 289-383). Na primeira narrativa, intitulada
Como uma cativa por virtude do Rosário saiu do cativeiro, os islâmicos são apresentados
como perseguidores dos cristãos, já na segunda, de título Como um mouro sarou de uma

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enfermidade, e se converteu por virtude do Rosário, este mesmo grupo é caracterizado


enquanto zombadores da fé cristã.
Importante destacar que, conforme propõe Michel de Certeau (1982) as narrativas
hagiográficas são tipologias textuais que mescla milagres e virtudes, na perspectiva de
edificar um culto e uma personagem revestida de santidade. Nas narrativas do Livro do
Rosário de Nossa Senhora (1573) o modelo proposto se expressa pelos cristãos católicos
devotos e que recitam o Rosário, sendo este último um elemento que proporciona ao fies a
possibilidade da salvação e transformação.
Os islâmicos na primeira narrativa que os abordam enquanto personagens são
caracterizados como perseguidores dos cristãos e exemplos a serem negados e temidos. Esta
mesma narrativa, apresenta como personagem uma jovem mulher, filhas de pais católicos e de
“bons costumes”, que estava “prenhe” [grávida] de 8 meses. Se deslocando para Cordova com
o esposo, uma quadrilha de mouros, a pé e a cavalo, entrou em confronto com os primeiros.
Desse modo, cristãos e mouros não apresentados como rivais. De acordo com a narrativa, o
esposo da jovem grávida, juntamente com seus servos, foi morto. A mulher levada como
cativa, prática comum no século XV, temia que tomassem o filho que esta tinha no ventre e o
tornasse “infiel” (DIAS, 1573, p. 350). Logo após o nascimento do filho a senhora rezou, por
meio do rosário, por sete dias solicitando a Deus e a Virgem gloriosa que livrassem o menino
da circunscrição islâmica. No oitavo dia, no qual iriam circuncidar o menino. Chorou muito e
adormeceu com o rosário na mão.
Em sonho, teria lhe aparecido uma senhora em grande majestade, e esta perguntava a
mãe se queria que o filho fosse batizado, a mulher em resposta declarava que sim,
expressando temer o futuro do filho. A mesma senhora, vestida de majestade, que se
levantasse e seguisse-a para que ela levasse mãe e filho para o local de batismo. “E segundo
ela a dita Senhora, ia até a porta de uma igreja de Santiago de Galiza. Quando acordou viu
que era assim e achou-se a porta da igreja de Santiago, onde fez o batismo do menino. E dali
por diante foi muito mais devota da Virgem gloriosa, e de seu Rosário [...]” (DIAS, 1573, p.
351).
Na narrativa, acima apresentada, é possível entrever que no discurso católico do século
XVI o torna-se islâmico era algo considerado como terrível uma vez que a mãe teme e chora

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pelo futuro do filho. Além do mais, o mesmo grupo é caracterizado como perseguidores e
responsáveis pelo cativeiro dos cristãos nas regiões fronteiriças.
Na narrativa Como um mouro sarou de uma enfermidade, e se converteu por virtude
do Rosário (DIAS, 1573, p. 357-360), embora o grupo islâmico seja retratado como de
intelecto e de “bom entendimento, bom juízo e folgava de conversar com homens sábios na fé
de Cristo”, possui a característica de ser, também, zombadores da fé em Cristo.
Ainda na referida narrativa, um mouro era amigo de um sacerdote letrado, que o
convidava a conversão ao cristianismo. O mouro brincava que se tornaria praticante da fé
cristã católica quando Deus quisesse, entretanto aprendeu a Ave Maria e o Pater Noster. Este
ficou enfermo, a ponto de sentir dor noite e dia. O religioso cristão, amigo do mouro, teria ido
visita-lo e disse-lhe que seria errôneo morrer sem o batismo e na “Ley de Mafamede”, e caso
quisesse se livrar da moléstia que o afetava poderia recorrer a Nossa Senhora, mediadora de
Deus, por meio da prática do Rosário. De acordo com a narrativa hagiográfica, o mouro
aconselhado pelo sacerdote começou a rezar o Rosário e começou a sentir-se melhor, sendo
que em três dias encontrou-se curado. Após tal milagre o mesmo mouro teria se convertido ao
cristianismo.
Importante destacar que as narrativas hagiográficas relacionadas com interesses e
práticas estabelecidas por que a apresenta, propõe e demarcas as relações de um grupo em
relação a um outro. No caso observamos a construção de uma prática católica, revestida de
caraterísticas devotas, e uma prática moura ou islâmica, considerada modelo a não ser seguida
e que zomba das demais práticas religiosas. Além disso, apresenta de uma maneira distinta
característica da sociedade que lhe permitiu ser produzida. Desse modo, não é de todo
estranho a referida caracterização do grupo religioso islâmico, que invadiu a Península Ibérica
no século VIII e permaneceu com território islamizados até o século XV. Partindo da obra de
Fr. Nicolau Dias percebemos, outrossim, que no que concerna às práticas islâmicas, estão são
consideradas práticas a serem temidas e negadas pelos cristãos a partir do discurso
institucional.
Por fim, observamos que ao desenvolver suas narrativas hagiográficas e apresentando
textos bíblicos, Fr. Nicolau Dias (1573) contrapõe aos judeus e aos islâmicos um modelo de
cristão católico que se faz seguidor de Jesus e devoto do Rosário. Nas meditações dos

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mistérios do Rosário, o exemplo de católico, contraposto ao modelo de judeu, é aquele que


“muito tem à considerar” com a recitação e devoção do Rosário.

[...] assim os que começam a rezar esta devoção entram em um jardim e rosal
espiritual: no qual há três ruas de coisas muito lindas, e para considerar. A primeira
de gozos e contentamentos. A segunda de dor e sentimento. A terceira de glória. E
em cada uma destas ruas há muitos e diversos passos, em que se pode ocupar a
consideração, entretanto com a boca se disser o Pater noster e as Ave Marias (DIAS,
1573, p. 87-88).

Tal modelo de cristão católico é enfatizado, também, nas narrativas hagiográficas que
possuem como personagem o mouro. Em ambas narrativas observamos que a prática católica
defendida por Dias (1573), como “excelente” e aceita a Deus e a Virgem Gloriosa, é a prática
do Rosário. Tanto a narrativa acerca da mulher grávida quanto a do mouro que se converte ao
cristianismo a prática do Rosário perpassa as narrativas como símbolo e modelo de prática
cristã católica.

Considerações Finais:
Em suma, compreendemos que ao estabelecer uma narrativa de alteridade,
contrapondo um “nós” e um “eles”, Fr. Nicolau Dias, em o Livro do Rosário de Nossa
Senhora (1573), ao empreender um discurso em promoção do Rosário, propõe enquanto
modelo a não serem seguidos os judeus e os islâmicos, sendo: os primeiros por serem os que
condenaram a Cristo e os segundos por perseguirem e zombarem da fé cristã. Por sua vez, o
modelo de cristão católico considerado ideal é o de devoto fiel seguidor da doutrina cristã e
devoto ao Rosário da Virgem Maria.
Enquanto agente da instituição, inserido em lugares sociais que lhe permitem falar, é
possível observar que Fr. Nicolau Dias (1573) buscando legitimar seu discurso e a prática do
Rosário, constrói e apresenta referências e modelos dos indivíduos da própria religião e das
religiões Judaica e Islâmica, de conhecimento da comunidade leitora lusitana a qual direciona
sua obra. Cabe destacar, que a discussão aqui apresentada se expressa um olhar possível sobre
o Livro do Rosário de Nossa Senhora (1573) e as considerações levantadas são tem a
pretensão de esgotar as possibilidades que a fonte histórica em questão possibilita e nem as
demais perspectivas analíticas.

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Revista A Cruzada (1926 – 1931) e a imprensa católica no Paraná


Andressa Paula (Mestranda UEM/LERR)64
Solange Ramos de Andrade (UEM/LERR)65
Resumo: O presente artigo tem como objetivo apresentar os aspectos iniciais da pesquisa de
mestrado em desenvolvimento que se propõe a analisar os discursos produzidos pela imprensa
católica no Paraná a partir da revista mensal A Cruzada (1926 – 1934) de Curitiba/PR. No
início do século XX no Brasil há uma intensificação de publicações ligadas á Igreja Católica,
provocadas pela criação do Centro da Boa Imprensa (1910) órgão responsável pela
organização e sistematização de captação de recursos e de direcionamento de temáticas para
jornais, revistas ou informativos católicos. Para a pesquisa serão analisadas as edições de
1926 á 1931, período de circulação mensal da revista. A abordagem metodológica dessa
investigação é apoiada em Luca (2008), Martins (2003) e Cruz e Peixoto (2007). Serão
destacados nesse artigo os primeiros resultados da leitura e tabulação das revistas quanto á
identificação do periódico e o projeto gráfico/editorial.
Palavras-chave: Igreja Católica; Imprensa católica; Discurso religioso.

A Cruzada Magazine (1926 - 1931) and the Catholic Press in Paraná


Abstract: The present article aims to introduce the initial aspects of the research to the
masters degree in development that proposes to analyze the speeches produced by the
Catholic press in Paraná from the monthly magazine A Cruzada (1926 - 1934) from Curitiba /
PR. At the beginning of the 20th century in Brazil there is an intensification of publications
related to the Catholic Church, caused by the creation of The Good Press Center (1910) organ
responsible for the organization and systematization of fundraising and thematic targeting to
newspapers, magazines or catholics informatives. To the research will be analyzed the
editions of 1926 to 1931, period of the magazine's monthly circulation. The methodological
approach of this research is supported by Luca (2008), Martins (2003) and Cruz e Peixoto
(2007). The first results of the reading and tabulation of the magazines on the Journal
identification and graphic / editorial design will be highlighted.
Keywords: Catholic Church; Catholic press; Religious speech.

Introdução
O presente trabalho é decorrente da pesquisa de mestrado em andamento intitulada de
“A revista A Cruzada (1926 – 1931): Igreja Católica e a “boa imprensa” no Paraná” e que se

64
Graduada em História pela Universidade Estadual do Paraná – UNESPAR (Campo Mourão/PR). Mestranda
do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Estadual de Maringá – UEM, orientada pela Dra.
Solange Ramos de Andrade, e integrante do Laboratório de Estudos em Religiões e Religiosidades/LERR. E-
mail de contato: andressapaulah@gmail.com
65
Doutora em História pela Universidade Estadual Júlio Mesquita – UNESP (Assis/SP). Professora associada da
Universidade Estadual de Maringá-UEM e docente do Programa de Pós-Graduação em História (PPH-UEM).
Coordenadora do GT Nacional da Anpuh – História das Religiões e das Religiosidades. E-mail de contato:
sramosdeandrade@gmail.com
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propõe a analisar a atuação da chamada “boa imprensa” no Paraná que objetivava a partir de
periódicos ligados a Igreja Católica propagar a doutrina cristã/católica e combater os
discursos anticlericais em circulação na sociedade brasileira. A proposta da pesquisa do
mestrado é analisar as publicações da revista entre 1926 a 1931, período de circulação mensal,
e realizar por meio da leitura e tabulação dos exemplares disponíveis, o levantamento dos
temas e assuntos mais recorrentes e a posição da revista perante a eles.
O cenário brasileiro da imprensa no final do século XIX e início do XX era composto
por variadas publicações de todos os tipos com revistas, jornais, almanaques, folhetos de
divulgação e também de variadas temáticas, seja elas políticas, esportivas, econômicas,
noticiosas e entre elas as religiosas, das quais a Igreja Católica por causa do seu poder possuía
grande parte do espaço editorial. (MARTINS, 2003) Vista como um perigo, a Igreja Católica
irá utilizar a força da imprensa ao seu favor. Se existiam em circulação periódicos da “má
imprensa”, a proposta foi a criação e a disseminação no país de uma leitura sadia e
recomendável aos leitores católicos, ou seja, uma “boa imprensa”. Em um momento de
reorganização do espaço da Igreja Católica no Brasil e de recristianização da população, a
imprensa seria mais uma arma, aliada a missão de levar aos católicos leitores a doutrina
católica como ensinamentos bíblicos, reforço dos sacramentos, principalmente do
matrimônio, e alertar contra aos perigos dos inimigos, personificados nos movimentos
políticos, com o socialismo, o sindicalismo e o anarquismo; contra outras denominações
religiosas como o espiritismo, o protestantismo e as religiões de matriz africana, assim como
combater o crescimento dos perigos relacionados ao mundo moderno, como a ciência, a
leitura e o cinema, que eram redirecionados para uma utilização de santificação.
Importante ressaltar que no Brasil já existiam periódicos ligados á Igreja Católica ao
longo do século XIX, mas que é no final do século e início do XX que busca-se organizar de
forma mais sistematizada, a partir das diretrizes de um estatuto e com a arrecadação de auxílio
financeiro, a circulação dessas revistas e jornais a serviço do catolicismo no Brasil, por meio
da fundação do Centro da Boa Imprensa em 1910 no Rio de Janeiro.
Assim como aponta Solange Ramos de Andrade em História das religiões e
religiosidades: uma breve introdução (2013) é nos anos de 1980 que se despertou no Brasil
um maior interesse pelo estudo das religiões e religiosidades influenciadas pelo alargamento
dos novos problemas, novas abordagens e novos objetos proposto por Pierre Nora e Jacques

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Le Goff, na chamada Nova História, herdeira da quebra de paradigmas historiográficos do


movimento dos Annales, “[...] o que antes era objeto da sociologia, da teologia, da filosofia e
também da antropologia, passou a ser interesse da história.” (ANDRADE, 2013, p. 14)
A abordagem da historiografia sobre as religiões e religiosidades tem absorvido muito
dos estudos anteriores realizados, principalmente pela sociologia e da antropologia. O
antropólogo Carlos Rodrigues Brandão em Ser católico: dimensões brasileiras um estudo
sobre a atribuição através da religião (1988) salienta o predomínio da religião cristã, na sua
vertente católica no Brasil, apesar do espaço que tem perdido para outras denominações e
religiões. Quanto à escrita da história da Igreja Católica o autor ressalta que por muito tempo
esta esteve relegada apenas aos seus próprios agentes. Sobre as pesquisas desenvolvidas sobre
a temática na contemporaneidade Brandão (1988) diz que:
Pesquisas sobre a Igreja Católica discutem com frequência a sua condição
dominante no campo religioso e na vida nacional e, com surpresa, as transformações
que pelo menos os seus setores mais avançados realizam aí. Por outro lado, estudos
de uma cultura católica descrevem o modo como um tal monopólio de crença e de
culto espelha-se em diferentes situações da vida cotidiana e do imaginário religioso
e religiosamente social de diferentes categorias de sujeitos populares. (BRANDÃO,
1988, p. 47)

A proposta dessa pesquisa de mestrado é analisar os discursos produzidos pela


imprensa católica do Paraná no contexto de reorganização e recristianização da sociedade
brasileira após o rompimento das relações entre Estado e Igreja no Brasil. Busca-se também
relacionar as temáticas apresentadas na revista A Cruzada, fonte principal dessa investigação,
com as encíclicas papais que a partir de uma leitura do mundo direcionavam o que precisava
ser debatido, ressaltado ou combatido na sociedade. O presente artigo objetiva apresentar os
aspectos iniciais levantados por meio da leitura e tabulação dos exemplares da revista e
destacar pontos como a identificação da revista e o seu projeto gráfico/editorial.

A Igreja Católica no Brasil: final do século XIX e início do século XX


As relações entre Estado e Igreja Católica no Brasil firmadas no período da
colonização, levaram o cristianismo e a sua denominação católica ao status de religião oficial
do país, entre os benefícios dessa intitulação estão os subsídios governamentais recebidos
através do sistema do padroado, que por outro lado também atribuía ao Estado o direto de

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intervir na organização eclesiástica brasileira, ao participar das decisões sobre a criação de


paróquias e dioceses e também na nomeação de clérigos.
Nesse contexto entre 1869 á 1870 aconteceu em Roma o I Concílio Vaticano
convocado e presidido pelo Papa Pio IX (pontificado de 1846 á 1878), onde foram discutidas
questões sobre a relação entre fé e razão, além de afirmar o primado e a infalibilidade do
papa. Boris Fausto (1995) destaca que uma das consequências do I Concílio para o Brasil foi
o incentivo de “[...] uma atitude mais rígida dos padres em matéria de disciplina religiosa e
uma reivindicação de autonomia perante ao estado.” (FAUSTO, 1995, p. 229) A estremecida
relação Igreja e Estado, na segunda metade do século XIX, abalou-se ainda mais com a
questão religiosa de 1872, quando bispos que seguiam o ultramontanismo, doutrina defendida
pelo papa Pio IX, iniciaram uma campanha contra os maçons e foram punidos com prisão
pelo governo imperial.
Segundo Ivan Manoel (2004) a longevidade da Igreja Católica é permeada por
diferentes momentos, em mais de 2000 anos não é possível dizer que a Igreja sempre foi à
mesma, uma vez que cada período histórico requereu posicionamentos e ações diferentes. O
ultramontanismo pode ser compreendido como uma autocompreensão da Igreja Católica que
vigorou entre 1800 à 1960 e que possuía como fundamentos a condenação do mundo
moderno, a centralização eclesiástica em Roma e um retorno ás bases da Igreja na Idade
Média tomadas como paradigma. Autocomprensão da igreja é um conceito que designa o
momento em que determinada forma de organização torna-se dominante e direciona a
atividade católica, a postura específica a ser tomada e as tarefas, obrigações e papéis sociais
determinados. (MANOEL, 2004) Quanto à autocompreensão ultramontana, o autor salienta
que:
Por ser um “tipo ideal”, o conceito tende a uma certa fixidez, como se as definições
estruturadas em seu interior se referissem a realidades não passíveis de mudanças
históricas. No entanto, elas existiram, de tal sorte que se percebem distintamente,
naquele período histórico, três momentos que explicitam essas mudanças, não
obstante as permanências: 1º momento: de Pio VII (1800 -1823) a Pio XII (1846 –
1878), que corresponde à consolidação da doutrina conservadora, com uma
estratégia centrada mais no discurso do que na ação; 2º momento: pontificado de
Leão XII (1878 – 1903), que, sem abandonar a doutrinação contra o mundo
moderno, deu passos decisivos para o estabelecimento de uma política de
intervenção católica na realidade concreta, de que as Concordatas são exemplo, além
de, em certas questões, com a ideia de democracia, demonstrar menos restrições; 3º
momento: de Pio X (1903 – 1914) a Pio XII (1939 – 1958), a conversão da doutrina
em política, do discurso em práxis, por meio do desenvolvimento dos programas da
Ação Católica, que acabaram por gerar as contradições que levaram ao Concílio

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Vaticano II e, na América Latina, à Teologia da Libertação. (MANOEL, 2004, p. 11


– 12)

Esse é o contexto da Igreja Católica ao longo do século XIX e na primeira metade do


século XX no cenário mundial, e que influenciaram as tomadas de decisão e as ações no
Brasil. É também no final do século XIX que vários acontecimentos e aspectos levaram ao
fim do governo monárquico e o início do regime republicano no Brasil em 1889. A Primeira
República, conhecida também como República Velha (1889 - 1930) foi marcada por várias
mudanças nos cenários políticos, econômicos, sociais e culturais. A nova constituição de 1891
trouxe também mudanças na relação do Estado e a Igreja que passaram a serem instituições
separadas, além disso, a Igreja Católica deixa de ser considerada a religião oficial do país, o
casamento civil passa a ser o reconhecido pelo Estado, e os cemitérios antes ligados a Igreja,
passam a ser das administrações municipais. (FAUSTO, 1995) Sobre essa separação Miceli
(2009) aponta que:
Do ponto de vista político-organizacional, a separação cancelava na prática todos os
direitos de intervenção sobre os negócios eclesiásticos de que dispunha o poder
central, conforme estipulava o regime do padroado. A criação de novas dioceses e
paróquias, a fundação de seminários e de outras obras, a distribuição do clero pelos
diversos cargos e carreiras alternativos, a indicação e nomeação de prelados, a
fixação de normas e diretrizes de interesse para as atividades e serviços eclesiásticos,
e outras tantas atribuições até então de competência do próprio imperador ou de seus
altos prepostos, passavam a depender do alvitre da alta hierarquia eclesiástica.
(MICELI, 2009, p. 25)

Para continuar como a principal religião na sociedade brasileira e colocar em ação o


processo de recristianização da população, a Igreja Católica se fazia presente em festas e
desfiles cívicos, formaturas, inaugurações entre outros. No início do século XX com o aval da
alta cúpula eclesiástica houve a criação de um órgão responsável pela organização e pela
regulamentação dos periódicos que funcionariam como local de combate aos discursos
anticlericais, a descristianização das famílias, e da presença de outras religiões e como
instrumento de divulgação dos preceitos do cristianismo na sua vertente católica.
O Centro da Boa Imprensa – Sociedade Cooperativa de Produções de responsabilidade
limitada foi criado em 29 de janeiro de 1910 no Rio de Janeiro com o objetivo de combater a
imprensa anticlerical e trazer aos lares católicos uma leitura sã. No estatuto do Centro
composto por doze artigos, os leigos católicos eram convidados a serem sócios desse
empreendimento cristão ao contribuir de duas formas: primeiro ao realizar orações em nome

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da “causa”, e segundo ao contribuir financeiramente. Aos associados seriam concedidas


intenções em missas e indulgências do Papa. O frei alemão Pedro Sinzig foi um dos
responsáveis pela criação do Centro, uma das suas grandes preocupações era com o conteúdo
das obras que os fiéis cristãos liam, por esse motivo escreveu obras de ficção e manuais de
leitura para os católicos. (SANTOS, 2004) Periódicos católicos já existiam antes da criação do
Centro, o órgão foi criado justamente para a sistematização e a organização dessas revistas e
jornais e para a criação de novas publicações.

A imprensa católica no Paraná


Com a autonomia recém-conquistada na Constituição de 1891, decorrente da
separação entre Igreja e Estado no Brasil, a Igreja Católica irá colocar em prática uma das
consequências dessa separação, a sua autonomia eclesial de nomear clérigos e criar dioceses e
paróquias sem a necessidade do consentimento imperial. Segundo Sérgio Miceli no livro A
elite eclesiástica brasileira (2009) dentro desse novo contexto das relações religiosas e do
governo no Brasil, entre os anos de 1890 á 1930, a Igreja Católica utilizando-se do seu poder
de decisão criou 56 dioceses, 18 prelazias e 3 prefeituras apostólicas, esse crescimento
resultou em que quase todos os estados brasileiros passassem a possuir pelo menos uma
diocese, ganhando assim, ares de “estadualização”. (MICELI, 2009)
É dentro desse contexto que Papa Leão XIII criou em 1892 a primeira diocese
paranaense em Curitiba, para ser responsável pelo estado do Paraná e também de Santa
Catarina, que até aquele momento fazia parte da diocese de São Paulo, a partir da bula Ad
Universas Orbis Ecclesias. A instalação ocorreu em 30 de novembro de 1894, com a posse do
Bispo paulista Dom José Camargo Barros, em 1926 a diocese curitibana foi elevada a
Arquidiocese. Sobre a formação da diocese de Curitiba Névio de Campos (2010) aponta que:
Havia grande interesse por parte da Igreja Católica na formação da Diocese de
Curitiba, pois junto com os imigrantes europeus veio uma diversidade de correntes
teóricas, como por exemplo, anarquistas, sindicalistas, socialistas, positivistas,
liberais. As ideias liberais estavam presentes entre o grupo que se denominava
representante do pensamento laico. Com a criação dessa diocese, a Igreja acreditava
que estava constituindo um importante elemento de reação aos anticlericais que já
estavam presentes no cenário cultural paranaense, acima de tudo, uma instituição que
se colocava como a portadora da missão de organizar o clero e o laicato católico para
divulgar a doutrina católica ultramontana. (CAMPOS, 2010, p. 46)

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No Paraná a Igreja Católica ainda estava organizando suas bases oficiais com criação
de paróquias e a própria diocese na capital e posteriormente em 1926 a criação das dioceses
de Ponta Grossa e Jacarezinho. (MICELI, 2009) Periódicos ligados aos grupos citados acima,
estavam presentes no cenário paranaense do final do século XIX e início do XX, no bojo de
suas discussões haviam ideias anticlericais, sobre a laicização do Estado, do ensino, o livre
culto. A presença e a reprodução de discursos anticatólicos na imprensa eram vistos como um
problema para a reorganização do espaço da Igreja Católica no Brasil.
São no início do século XX que irão aparecer no cenário paranaense jornais e revistas
a partir dos preceitos instituídos pelo Centro da Boa Imprensa e a serviço da Igreja Católica.
Entre os periódicos de maior destaque estão à revista A Cruzada (1926 -1934) de propriedade
do grupo da Mocidade Católica Paranaense, o jornal Cruzeiro (1931 - 1932) de propriedade
da Legião Paranaense da Boa Imprensa, o jornal Alvor (1935 – 1936) órgão da Associação
dos Ex-alunos do Instituto Santa Maria e O Luzeiro (1937 - 1939) periódico mensal da
Confederação de Associações Católicas de Curitiba. (CAMPOS, 2010) Segundo Campos
(2010) a organização de um laicato católico no Paraná começou a se delinear com a criação
da imprensa católica sob direção de leigos:
O grupo que pesquisamos privilegiou a ação na imprensa que não se tratava da
formação dos futuros dirigentes políticos, nem se destinava às massas, pois naquele
contexto o índice de analfabetismo era muito alto entre a população. No nosso
entendimento, a intervenção na imprensa visava a um público culto, intermediário,
capaz de divulgar entre os não leitores as ideias escritas nos periódicos católicos.
(CAMPOS, 2010, p. 262 – 263)

A revista A Cruzada fonte da pesquisa em desenvolvimento foi lançada dentro desse


contexto e obtinha objetivos específicos de atender a demanda de uma determinada
instituição, a Igreja Católica, e as suas publicações procuraram estar em consonância com os
dogmas e preceitos da religião cristã, nesse periódico mensal havia a presença de clérigos na
direção e na colaboração com textos e artigos. O periódico configurou-se como um espaço de
divulgação de ideias religiosas, de combate à imprensa anticlerical, desenvolvidos dentro dos
encaminhamentos dos posicionamentos do Papa Pio XI (pontificado de 1922 á 1939).

Periódicos como fonte de pesquisa histórica


Segundo Tânia Regina de Luca (2008) na década de 70 do século XX ainda era
pequeno o número de pesquisas que utilizavam a imprensa como fonte, nesse período já havia
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certa expressividade na escrita da história da imprensa, mas ainda haviam resalvas quanto a
história por meio da imprensa. As tradições do século XIX e início do XX ainda eram fortes
quanto à resistência na utilização da imprensa como fonte, uma vez que esta era vista como
um fragmento escolhido do passado, escrito e movido a partir de objetivos e paixões. Esse
cenário irá mudar ainda na década de 70 quando a imprensa passa a ser objeto de pesquisa,
ressaltam nesse período os trabalhos de Arnaldo Contier em Imprensa e ideologia em São
Paulo (1973), de Maria Helena Capelato e Maria Ligia Prado (1974) que fundiram seus
trabalhos no livro O bravo matutino (1980) e Vavy Pacheco Borges em Getúlio Vargas e a
oligarquia paulista (1979). (LUCA, 2008)
Ao analisar a imprensa como fonte de pesquisa Cruz e Peixoto (2007) indicam que
“De há muito, acertamos que o passado não nos lega testemunhos neutros e objetivos e que
todo documento é suporte de prática social, e por isso, fala de um lugar social e de um
determinado tempo, sendo articulado pela/na intencionalidade histórica que o constitui.”
(CRUZ; PEIXOTO, 2007, p. 258) De fato, não apenas a imprensa, mas todos os tipos de
testemunho do passado, possuem essa característica de parcialidade, a sua produção seja
voluntária ou involuntária, a sua intenção de ser fonte para a história ou não, não diminuem o
seu caráter de produção movida por interesses e objetivos pré-estabelecidos.
Por isso se faz necessária a análise crítica do periódico a partir de variados aspectos,
como o contexto de publicação, ou seja, no caso da pesquisa em desenvolvimento as
configurações do Brasil, do Paraná e da cidade de Curitiba, tanto quanto a estrutura da Igreja
Católica no início do século XX. Além disso, precisam ser estudados a linha editorial, os
proprietários, anunciantes, redatores e seus objetivos, e também elementos técnicos, como o
projeto gráfico, tamanho das matérias, cadernos especiais, colunas fixas entre outros. Todos
esses aspectos são importantes para a análise uma vez que:
[...] materiais da imprensa não existem para que os historiadores e cientistas sociais
façam pesquisa. Transformar um jornal ou revista em fonte histórica é uma operação
de escolha e seleção feita pelo historiador e que supõe seu tratamento teórico e
metodológico no decorrer de toda pesquisa desde a definição do tema à redação do
texto final. A Imprensa é linguagem constitutiva do social, detém uma historicidade
e peculiaridades próprias, e requer ser trabalhada e compreendida como tal,
desvendando, a cada momento, as relações imprensa /sociedade, e os movimentos de
constituição e instituição do social que esta relação propõe. (CRUZ; PEIXOTO,
2007, p. 260)

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Ao optar pelo uso de periódicos na pesquisa história devem-se levar em conta todos os
indicativos anteriores, e não se deve esquecer-se da proposta da análise ou acabar por se
deslumbrar com o material. Dentro da categoria periódico, há jornais, revistas, folhetos,
almanaques entre outros, e cada um desses gêneros possuem características específicas.
Quanto a diferenciação entre o jornal e a revista a historiadora Tânia Regina de Luca (2008)
discute que:
A fixação dos gêneros foi lenta e pode ser acompanhada a partir dos sentidos
atribuídos a termos como jornal, revista, magazine, hebdomadário em dicionários e
compêndios de diferente épocas. As definições hoje correntes, que reservam o termo
jornal para a publicação diária, em folhas separadas, e revista para as de
periodicidade mais espaçada, enfeixadas por uma capa e com maior diversidade
temática, tampouco esgotam a questão, pois sempre se pode citar os jornais
semanais e seu afã de também tudo abraçar, ou as revistas extremamente
especializadas. (LUCA, 2008, p. 131)

É a partir dessa especificidade que Ana Luiza Martins desenvolveu sua pesquisa de
doutorado através de revistas de São Paulo nas primeiras décadas da República. Ao apresentar
os números da Estatística da Imprensa Periódica no Brasil publicado no Rio de Janeiro pela
Tipografia do Departamento Nacional de Estatística em 1931, ressalta o crescimento da
presença desse tipo de periódico em comparação entre os anos de 1912 e 1930. São
apresentados números de revistas de várias naturezas como, noticiosos, literários,
humorístico, esportivos entre outros. O que nos interessa nessa pesquisa é o número de
revistas religiosas, que segundo a estatística eram 84 em 1912 e passou para 272 em 1930 um
aumento de 188 revistas religiosas pelo Brasil, e que contabiliza um crescimento de 223,8 %.
(MARTINS, 2003) Quanto às revistas religiosas no contexto do início do século XX Martins
(2003) destaca que:
[...] as revistas religiosas, beneficiadas pela recente liberdade de cultos, opondo-se
ferrenhamente à pregação secular então encetada, cumprindo papel decisivo no
controle da palavra e das mentes. Valendo-se de significativos recursos materiais,
com gráficas próprias, bem aparelhadas e contando com subsídios vários, as revistas
de cunho religioso alastraram-se, não raro qualificadas pela colaboração de
talentosos articulistas e ilustradores do período. Maior circulação ainda obtinham as
revistas de origem católica, com entrada garantida nos lares, vistas como inofensivas
e benéficas às famílias de formação cristã, que conformavam a imensa maioria do
País. (MARTINS, 2003, p. 66)

Como já ressaltado as pesquisas historiográficas tem cada vez mais reconhecido e


utilizado periódicos como fonte de pesquisa, destaque também perceptível nos estudos sobre
religiões e religiosidades, dado ao perfil de divulgador e criador de padrões que os periódicos

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possuem, como também o perfil de retratar o cotidiano e suas variadas expressões, entre elas
as práticas religiosas.
Entre as pesquisas que se pode ressaltar estão a de Solange Ramos de Andrade que em
sua tese de doutorado transformada no livro Catolicismo Popular na Revista Eclesiástica
Brasileira (2009) realiza uma investigação quanto à construção do conceito de catolicismo
popular pela Igreja Católica por meio da Revista Eclesiástica Brasileira entre os anos de 1963
á 1980, publicada pela Editora Vozes de Petrópolis, Rio de Janeiro. Assim como o
pesquisador Névio de Campos no livro Intelectuais e a igreja católica no Paraná: 1926 –
1930 (2010) que discute o papel da imprensa católica e dos intelectuais leigos no processo
formativo da Igreja Católica no Paraná a partir de diversos periódicos entre eles a revista A
Cruzada, também fonte dessa investigação. Como salienta Andrade (2009) “[...] o periódico é
um tipo de documento que permite ao historiador elucidar, num determinado período, quais as
ideias e comportamentos de um determinado grupo social.” (ANDRADE, 2009, p. 25)
Pela grande quantidade de informações de variadas naturezas e assuntos, as pesquisas
que se utilizam de periódicos buscam realizar suas abordagem a partir de uma análise
temática, como a repressão, o nacionalismo, a política, a religiosidade entre outros. Dentro do
exposto, a escolha da revista A Cruzada como objeto de análise ocorreu por ela ser um espaço
de divulgação de ideais religiosos inseridos em um contexto de necessidade de reorganização
da presença católica no Brasil, onde a revista colocava-se em uma posição de disseminação de
discursos em nome de uma instituição, a Igreja Católica.

Pesquisa em andamento...
Uma das primeiras etapas da pesquisa foi realizar a coleta dos exemplares da revista a
ser analisada, uma vez que ainda não existe sua versão digitalizada. Nas pesquisas iniciais
para a realização do projeto de pesquisa a ser apresentado na seleção do Programa de Pós-
Graduação em História da Universidade Estadual de Maringá, foi averiguado a existência de
acervo da revista A Cruzada na Biblioteca Pública do Paraná e no Círculo de Estudos
Bandeirantes - CEB66, entidade ligada a Pontífice Universidade Católica - PUC ambos
localizados na cidade de Curitiba/Paraná.

66
Apresentado o Círculo de Estudos Bandeirantes o texto desse artigo utilizará a partir de agora a sigla CEB para
se referir à instituição.
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A partir de uma plataforma disponível online foi constatado que os dois arquivos
possuíam basicamente as mesmas edições, e com o contato com a Biblioteca Pública do
Paraná e com o CEB, optou-se pela consulta e coleta dos exemplares existentes no último
local. Através de trocas de emails foi acertado com a professora Kátia Maria Biesek
coordenadora do Centro de Memória da PUC – Curitiba a visita ao acervo e a coleta por meio
da fotografia.
Assim como aponta Marc Bloch em Apologia da história ou o Ofício de historiador
(2001) “Reunir os documentos que estima necessários é uma das tarefas mais difíceis do
historiador. De fato ele não conseguiria realizá-la sem a ajuda de guias diversos: inventários
de arquivos ou de bibliotecas, catálogos de museus, repertórios bibliográficos de toda sorte.”
(BLOCH, 2001, p. 82) O autor ainda ressalta que a maioria dos pesquisadores apenas listam
no final de seu trabalho os arquivos que consultou, e que o indicado seria dedicar um capítulo,
ou pelo menos alguns parágrafos da escrita de uma pesquisa, para apresentar ao leitor os
caminhos que o levaram até os documentos que foram utilizados no estudo, ou nas palavras
de Bloch apresentar ao leitor o “Como posso saber o que vou lhes dizer?”. (BLOCH, 2001, p.
82)
Portanto, torna-se relevante para a pesquisa apresentar o detentor do acervo
consultado. O Circulo de Estudos Bandeirantes foi criado em 1929 na cidade de
Curitiba/Paraná para ser um centro de formação da intelectualidade católica do estado, entre
os fundados estão o Pe. Luiz Gonzaga Miele, José Lourenço Ascensão Fernandes e José
Farani Mansur Gueiros. Sem uma sede própria a entidade realizava suas reuniões no porão da
casa dos pais de José Lourenço até que em 1942 após várias solicitações o Poder Público
Estadual fez a doação de um terreno situado na Rua XV de Novembro. Com arrecadação de
doações dos associados e de outras pessoas, foi construído e inaugurado o prédio para sediar o
Círculo em 1945, e que até hoje conserva sua arquitetura original e o funcionamento no
mesmo local. O CEB era mantido pela iniciativa privada, estadual e pelos Irmãos Maristas
que em 1987 fizeram do grupo parte integrante da Pontífice Universidade Católica do Paraná.
(BIESEK; DOARTE, 2015) Quanto ao acervo destaca-se que:
O acervo do Círculo começou a se formar aos poucos, como qualquer entidade
cultural. Um grande volume de material inaugurou os trabalhos de se guardar
coleções no CEB. Este material eram os livros contábeis manuscritos da “Casa
Comercial Fernandes Loureiro”, que retratam o histórico do comércio feito com
carroças no Paraná, assim como as estradas comerciais mais usadas, entre outros

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aspectos históricos, e comportam o período de 1881 até 1900. Além de documentos


históricos, o acervo foi e vem sendo composto de bibliotecas, sendo mais conhecida
e frequentada a sessão paranaense. O acervo bibliográfico também é formado por
obras de História Geral, Legislações Históricas, Geografia, Biografia, Literatura,
Antropologia, e demais temáticas comportadas pelos estudos da cultura. (BIESEK;
DOARTE, 2015, p. 320)

O acervo do CEB é ligado ao curso de História da PUC-PR desde 2013 e tem buscado
realizar um trabalho de higienização, conversação, restauração e acondicionamento dos
materiais que possui. (BIESEK; DOARTE, 2015)
A realização da coleta dos periódicos ocorreram em outubro de 2016, como já
indicado o trabalho foi realizado a partir da fotografia sem flash das edições disponíveis que
estavam organizadas em sete encadernações que possuíam as publicações de março de 1926 á
fevereiro de 1931, com uma falta de publicações que voltam apenas com as edições de janeiro
e fevereiro de 193467. Como já ressaltado a proposta da pesquisa foi analisar o período mensal
da revista que foi até 1931, portanto, os cinco primeiros anos de publicação.
Com as fotos dos periódicos “em mãos” a segunda etapa da pesquisa foi à realização
da tabulação das características gráficas, do conteúdo, colunas, artigos entre outros. Na leitura
das edições buscou-se identificar os seguintes aspectos que compõem uma tabela em formato
word: 1. Data; 2. Edição/Número da revista; 3. Subtítulo; 4. Endereço da redação; 5.
Tipografia; 6. Redator-chefe; 7. Gerente; 8. Diretor; 9. Capa; 10. Aspectos gráficos (fonte,
cor, dimensões e etc.), 11. Número de páginas; 12. Colunas/Seções; 13.
Autores/Colaboradores; 14. Número de artigos e textos; 15. Número e tipo de imagens; 16.
Tipos de comercialização/preço da revista; 19. Preço das publicidades; 20. Publicidades; 21.
Temáticas recorrentes e 22. Análise por página.
O terceiro passo da pesquisa é a análise do conteúdo das edições, etapa essa que está
em andamento. Para esse trabalho optou-se por apresentar alguns dados preliminares que dão
conta da identificação da revista e do projeto gráfico/editorial.
Quanto a identificação da revista já é possível salientar que a revista A Cruzada teve
sua primeira edição lançada em 19 de março de 1926, no calendário religioso é o dia de São
José, escolhido para ser padrinho da revista como já indicado no artigo São José e a Família

67
O acervo da Biblioteca Pública do Paraná indica na plataforma online, possuir também as publicações de
março e maio de 1934.
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de autoria de A. B.68 onde é ressaltado o modelo de família cristã, temática esta que
configura-se como uma das mais recorrentes nas publicações do periódico. A revista se
apresentava como pertencente à Mocidade Católica Paranaense e tinha como redator-chefe
Rosario Farani Mansur e como gerente Frederico Carlos Allende, após um ano de publicação
passa a apresentar também o nome do diretor o Padre Antônio Mazzaroto.
Ao longo das edições da revista é possível identificar outros nomes que compunham o
seu corpo de funcionários, principalmente presentes nas colunas sociais (Sociaes, Movimento
Social, A Cruzada Social) que ressaltavam os nomes dos aniversariantes do mês. A partir
dessas colunas foram identificados: José Farani Mansur, redator secretário; Leovegildo
Avelledo, guarda livros da revista e Odilon Passos, auxiliar da administração, a maioria dos
trabalhadores eram jovens que participavam de grupos católicos como a Congregação
Mariana, a União de Moços Católicos, e também do Centro Operário Católico e do Grêmio
Literário São Luiz.
As edições da revista eram mensais, mas cinco ocasiões ao longo de 1926 á 1931
tiveram edições bimestrais, que englobavam dois meses, além disso, o anuário da revista era
de março a março. Entre os cinco anos analisados na pesquisa foram identificados 55 edições.
Entre março de 1926, primeira edição da revista, á maio de 1927 a revista tinha como
subtítulo os seguintes dizeres: Revista da Mocidade Católica Paranaense, que foi substituído
por Revista Católica Paranaense entre junho de 1927 á março de 1928, quanto recebe uma
nova nomenclatura Revista Ilustrada Paranaense. Buscar compreender o porquê das
mudanças de subtítulo e se elas foram acompanhadas por mudanças editoriais, de conteúdo ou
de posicionamentos será uma das questões analisadas uma vez que como aponta Cruz e
Peixoto (2007) “Títulos e subtítulos funcionam como “manchetes”, primeiros enunciados por
meio dos quais uma publicação procura anunciar a natureza de sua intervenção e suas
pretensões editoriais.” (CRUZ; PEIXOTO, 2007, p. 261)
Quanto aos aspectos do projeto gráfico/editorial pode-se ressaltar que a média de
número de páginas nas edições eram de 33 páginas, sendo que a menor edição foi a de janeiro
de 1931 com 14 páginas e a maior foi março de 1928 com 56 páginas. A paginação da revista

68
Artigo presente na edição do ano 1, número 1, páginas 2 – 4, lançado em 19 de março de 1926 na revista A
Cruzada. Muitos colaboradores da revista utilizavam apenas as inicias do nome para dar autoria ao texto, assim
como o colaborador A. B.
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seguia uma sequencia em todas as edições do ano, quando iniciava-se um novo ano da revista,
iniciava-se novamente a contagem das páginas.
As dimensões do formato da revista mudaram no decorrer dos anos, na edição de
lançamento até a edição de fevereiro de 1928 media 15 cm x 22 cm, após mudanças gráficas
propostas no terceiro ano de publicação passou a ter 17,5 cm x 26,5 cm. O tamanho e o tipo
da fonte não possuíam um padrão, variavam, e as cores utilizadas eram exclusivamente o
preto até maio de 1926 e após isso foram inseridos a cada edição novas cores como o
vermelho, o azul, o verde e o amarelo, que coloriam as fontes e também as imagens.
Quanto aos tipos de comercialização e os preços dos dois primeiros anos de
circulação, a revista era vendida a partir de assinaturas, sendo que o preço anual era de 6$000,
o semestral era 4$000, as edições avulsas $600 e as atrasadas 1$000. Havia também a opção
de Assinatura Benemérita por 10$000, os assinantes dessa última modalidade tinham seus
nomes apresentados nas edições da revista69. Quanto à publicidade, os preços do primeiro ano
de circulação variavam entre 700$000 para 12 publicações na última capa litografada, e de
10$000 para uma publicação em um oitavo da página, além disso, os rodapés e os anúncios
em textos possuem preços especiais. Com uma média de 15 publicidades no primeiro ano da
revista, os anúncios eram de lojas de confecções, de instrumentos musicais e máquinas de
escrever; serviços médicos, dentistas e barbeiros; tipografias e livrarias católicas, além das
próprias publicidades de venda da revista.
Quanto à circulação da revista é possível indicar, a partir do exposto em suas
publicações, que possuíam agentes responsáveis pela realização de assinaturas em seis estados
do Brasil, no Paraná, além de Curitiba, a revista circulava em Serro Azul, Lapa, União da
Vitória, Antonina, Ponta Grossa, Prudentopolis, São João do Triunfo e Piraí; no Rio Grande
do Sul, nas cidades de Porto Alegre e São Luiz das Missões; em Santa Catarina nas cidades de
Itajaí, Porto União, Colônia Mineira e Ouro Verde; em São Paulo, na capital e em Aparecida
do Norte; em Minas Gerais em Manhuaçu e no Espírito Santo na capital Vitória.
Os aspectos acima relatados são alguns dos resultados das leituras para tabulação da
revista A Cruzada, que se configura como uma das primeiras etapas para identificação do
periódico enquanto um instrumento da Igreja Católica no Paraná. Para a pesquisa de mestrado

69
Os exemplares analisados nessa pesquisa fazem parte de um tipo de publicação vendida por 12$000 a partir de
1928, onde a tipografia da revista realizava a encadernação das edições anuais em capa dura.
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buscam-se elencar quais temáticas eram mais recorrentes na revista e qual o posicionamento
do mesmo quanto às questões discutidas.

Considerações finais
O presente trabalho teve o objetivo de apresentar alguns aspectos iniciais da pesquisa
de mestrado em andamento no Programa de Pós-Graduação em História da Universidade
Estadual de Maringá, que tem como proposta identificar as temáticas mais recorrentes
apresentadas nas edições da revista A Cruzada, periódico mensal ligado a Igreja Católica e
que esteve em circulação entre 1926 á 1934 em Curitiba no Paraná.
A partir do exposto nesse trabalho é possível indicar que uma das estratégias utilizadas
pela Igreja Católica para conter o avanço de ideias de grupos anticlericais e para propagar a
doutrina cristã, foi a utilização da imprensa, que antes era vista como perigosa, e que passa a
ser uma arma de contra-ataque. Com a recorrente referência a dualidade de publicações com a
“má” e a “boa imprensa”, demonstra que a Igreja estava ciente da força da imprensa na
sociedade brasileira e passou a utilizar-se desse meio de comunicação e fazer uma imprensa
apropriada para os católicos leitores. A criação do Centro da Boa Imprensa em 1940, no Rio
de Janeiro, não inaugurou a imprensa católica no Brasil, uma vez que já havia publicações
desse tipo no território brasileiro, a sua criação buscou sistematizar a criação de novos
periódicos e orientar a disseminação das publicações para cumprir essa missão cristã.
No Paraná a revista A Cruzada era considerada como um agente da Boa Imprensa e
recorrentemente em seus anúncios de assinatura solicitava que os leitores católicos
auxiliassem na causa da boa imprensa. A partir das leituras e tabulações realizadas foi
possível destacar a identificação do periódico e o projeto gráfico/editorial, que demonstram a
organização desse periódico mensal e deixa visível a sua importância no cenário de
recristianização da sociedade brasileira, com a circulação não restrita á Curitiba, ou ao Paraná,
mas que possuía agentes em outros cinco estados brasileiros.

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Leituras a contrapelo: considerações sobre a sofisticação da mensagem contida nas


cartas de João Maria de Agostini e sobre a carta paulina de 1ª Tessalonicenses

Artur Araujo Santos70

Resumo: Através da aproximação entre duas experiências cristãs deslocadas no espaço e no


tempo, o cristianismo proferido por João Maria de Agostini e o cristianismo paulino da
Primeira Carta aos Tessalonicenses, a exposição visa discutir os processos de elaboração
cultural que levam à radicalização das experiências. Os cristãos sul brasileiros do século XIX-
XX e os tessalonicenses das Cartas bíblicas do século I evidenciam uma disputa teológico-
prática que percorre toda a história do cristianismo, a saber, os refluxos escatológicos
decorrentes da assimilação de tradições apocalípticas. A atuação e as mensagens do monge
João Maria de Agostini serão pontos balizadores para o cruzamento com a pregação e a carta
paulina de Primeira Tessalonicenses. À maneira benjaminiana, as mensagens serão lidas a
contrapelo e, assim, as exortações e os aconselhamentos “paulinos” e “joaninos” alcançarão
novos horizontes de compreensão.
Palavras-chave: Tessalonicenses; Paulo; João Maria de Agostini; Escatologia; Religião
Popular.

Readings against the grain: considerations about the sophistication of the message
contained in the letters of João Maria de Agostini and the Pauline letter of First
Thessalonians

Abstract: Through the approach of two christian experiences displaced in space and time, the
christianity given by João Maria de Agostini and the pauline christianity of the First Letter to
the Thessalonians, the work aims to discuss the processes of cultural elaboration that lead to
the radicalization of experiences. The South Brazilian Christians of the nineteenth and
twentieth centuries and the Thessalonians of the Biblical Letters of the first century show a
theological and practical dispute that runs through the whole history of christianity, namely
the eschatological refluxes arising from the assimilation of apocalyptic traditions. The
performance and messages of the monk, João Maria de Agostini, will be the starting points
for the cross with the preaching and the pauline letter of First Thessalonians. In the
benjaminian way, the messages will be read against the grain, and thus the exhortations and
advice of Paul and Agostini will reach new horizons of understanding.
key-words: Thessalonians; Paul; João Maria de Agostini; Eschathology; Popular Religion.

O presente estudo investiga o processo de sofisticação da mensagem cristã no seio


popular, por meio de método comparativo, tendo como âncora o contexto cultural
experimentado por Paulo, durante a confecção da Primeira Carta aos Tessalonicenses – em
meados do século I, na Grécia – e o contexto cultural da religião popular evidenciado nos
70
Mestre em História pela Universidade de Brasília (2014), especialista em História do Cristianismo Antigo
também pela UnB (2008). Graduado em História pela Universidade Federal do Ceará (2004). Endereço
eletrônico: artur.s@bol.com.br. Currículo acadêmico: http://lattes.cnpq.br/0439205641775180.
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escritos e nas mensagens do monge João Maria de Agostini – em meados do século XIX, no
sul do Brasil.
A Primeira Carta aos Tessalonicenses71 é considerada o marco de surgimento de
uma literatura cristã autêntica. Datada do início dos anos 50 do primeiro século, esta carta é o
aconselhamento do apóstolo Paulo para a comunidade que deixou pelo seu caminho
missionário. A crítica dirigida por Paulo aos tessalonicenses evidencia um comportamento
não agradável aos olhos do apóstolo. Da mesma forma as cartas Aos dos Campestres e Aos do
Monte Palma, do monge João Maria de Agostini, demonstram a tentativa do religioso em
ordenar as práticas por ele estimuladas.
Resguardada a distância tempo-espacial dos ocorridos, um suposto anacronismo é
aqui usado de forma controlada, na acepção de Nicole Loraux (2009, p. 194). Não se trata de
buscar respostas cabais, mas avançar nas perguntas aos objetos. Porém,
a comparação com os dados etnográficos, quer na sua versão mais prudente (que
procura simplesmente motivações para novas perguntas), quer na sua versão mais
audaz (que não exclui a possibilidade de descobrir novas respostas), impõe uma
crítica preliminar dos testemunhos (GINZBURG, 1989a, p. 161-162)

As comparações sistemáticas são há muito utilizadas nas ciências sociais para a


aproximação de esferas econômicas, sociais ou mesmo religiosas. “É apenas graças à
comparação que conseguimos ver o que não está lá; em outras palavras, entender a
importância de uma ausência específica” (BURKE, 2002, p. 40). Segundo Burke (2002, 41), as
abordagens que particularizam e que generalizam, histórica e teórica, complementam-se.
Walter Benjamin, ao repensar uma história que dê conta dos excluídos, esboça uma
crítica documental coerente com o problema aqui apresentado. Benjamin aponta um caminho
para a reconstituição dos trajetos missionários e das documentações decorrentes, para que não
se continue a superestimar a mensagem literária e ideal em detrimento da experiência sócio-
histórica.
Sua tese número VII, em Sobre o Conceito de História, propõe escovar a história a
contrapelo (BENJAMIN, 1985, p. 225) e reconhecer tendências e ângulos menosprezados
pela leitura institucional dos eventos. Ou seja, enxergar através da documentação aqueles que
foram desconsiderados e subestimados, mas que compõe plenamente o fazer histórico ali

71
As citações de livros bíblicos serão feitas a partir da Bíblia Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo: Edições
Loyola, 1994.
88
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descrito. Sendo assim, far-se-á na sequência a leitura a contrapelo das documentações


referentes aos missionários estudados: a Primeira Carta aos Tessalonicenses, de Paulo, e as
cartas Aos dos Campestres e Aos do Monte Palma, do monge João Maria de Agostini.
A cidade de Tessalônica está no decurso da segunda viagem evangelizadora de
Paulo, o apóstolo Paulo, e pode ser considerada a porta de entrada do cristianismo na Europa.
A arqueologia de Tessalônica não preservou vestígios dessa comunidade cristã, o que eleva o
grau de importância das Cartas aos Tessalonicenses como principal documentação a tratar
desses cristãos históricos.
Carta pragmática, sem grandes elaborações dogmáticas concebidas antecipadamente,
a Primeira Carta aos Tessalonicenses evidencia um tom preocupado com o sucesso da
empreita missionária. Paulo é obrigado a se posicionar diante dos problemas apresentados
pelos mensageiros e co-evangelizadores que trouxeram a ele notícias não inteiramente
agradáveis.
Em 1Ts 3: 2, existe a informação que um colaborador de Deus (e de Paulo), Timóteo,
fora enviado à Comunidade para prestar assistência à fé daquela recém formada igreja. É
comentado que Timóteo retorna com notícias (1Ts 3: 6), ou seja, informações que fazem parte
da Carta enviada para a Comunidade tempos depois. Paulo fica em Atenas, segundo 1Ts 3: 1.
A campanha missionária de Paulo sofreu reveses, pois seu anúncio de um messias
redentor morto numa cruz teria aborrecido os judeus da diáspora, insatisfeitos com a
deturpação tradicional de um messias davídico entronizado. A seita judaica, que se propagava
ligada a um candidato messiânico, assassinado vinte anos antes, perturbava a ordem
estabelecida, tanto pela pregação de teores apocalípticos, proferida por Paulo, quanto pelo
foco negativo que aquele tipo de “judaísmo” atraía. Os judeus da diáspora mantinham uma
relação de certa estabilidade com o Império Romano, contudo os limites, bem demarcados
para que as práticas judaicas não gerassem problemas à coesão do Império, estavam
ameaçados devido à nova teologia que nascia e que era identificada a um tipo de judaísmo.
Crossan e Reed (2007) argumentam que Paulo, como bom estrategista, pregava na
circunscrição desses judeus, próximo às sinagogas ou mesmo nas sinagogas, pescando novos
convertidos entre aqueles já familiarizados com aquele tipo de anúncio. Crossan e Reed
discutem a possibilidade de que os não judeus, ligados às práticas das sinagogas, tenham
demonstrado interesse pela pregação de Paulo. Seriam os adoradores de Deus ou tementes a

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Deus, mencionados inclusive em achados arqueológicos, que estariam entre os convertidos de


Paulo. Não se quer dizer com isso que os convertidos seriam provenientes somente de círculos
judaicos, pois a Palavra, aberta a todos aqueles dispostos a aceitá-la, também frutificou entre
idólatras que, abandonando seus ídolos, voltaram-se para Deus (1Ts 1: 9). Sabe-se da
proibição da idolatria, do culto a ídolos, entre os judeus e, assim, averigua-se a proveniência
de uma origem variada de convertidos.
O capítulo 2 de Primeira Tessalonicenses transmite o entusiasmo de Paulo e o
sentimento de paternidade para com a comunidade recém nascida, demarcando o caráter de
autoridade. Ao mesmo tempo, a repreensão também viria à altura, inclusive relembrando o
fato de trabalhar para sustentar a própria estadia quando esteve entre eles (1Ts 2: 9; 4: 11). De
fato, um ponto já chama atenção: o trabalho. Nas admoestações, o estímulo ao trabalho se faz
constante: “Tomai a peito viver uma vida tranquila, ocupar-vos com vossos negócios e
trabalhar com vossas próprias mãos, como vos ordenamos, para que vossa conduta seja
decorosa aos olhos dos estranhos e não tenhais precisão de ninguém” (1Ts 4: 11-12).
Paulo faz críticas ao que define por desordeiros72 e insiste em um “não revide” entre
a Comunidade, respeito entre eles e para com outros (1Ts 5: 14 e 15).73 Se o trabalho num
ambiente pagão é função de escravos, tem-se aí também indícios da origem social de parte
dos cristãos de Tessalônica. O que está em jogo é o trabalho habitual e cotidiano, relativizado
pela volta iminente do Senhor.
Paulo vinha fugindo da cidade de Filipos, insultado pela desordem causada por seu
discurso (At 16: 20-24 e 1Ts 2: 1-2). Segundo seu argumento aos tessalonicenses, o tom
severo e punitivo, para aqueles que o escorraçaram, convoca a ira de Deus que se abateria
sobre os pecadores por ocasião da volta do Senhor (1Ts 1: 10; 2: 16 e 5: 9). Paulo declara que
72
Em nota referente a esta passagem, a TEB comenta que a vida desordenada pode estar associada a indivíduos
que vivem na agitação, pensando que a vinda do Senhor é iminente. (TEB, 1994, p. 2311)
73
Alguns observadores menos atentos acreditariam que as exortações paulinas, quanto ao trabalho, destinavam-
se a pessoas recém-convertidas, cujo status não lhes permitiriam sujeitar-se a trabalhos rotineiros. Soa como uma
tendência marxista na boca de Paulo, um presentismo. Por mais que existisse uma receptividade característica do
politeísmo, quanto a cultos diversos, não podemos ignorar um processo gradual de disseminação e sofisticação
da cultura cristã. Importante lembrar que a exortação não é somente com relação ao trabalho, mas o não trabalho
juntamente com o comportamento desordeiro. Não faz sentido pessoas, cujo status as impedem de trabalhar,
serem admoestadas por viverem em desordem. A desordem é algo além de não trabalhar. O trabalho que
sustenta a vida passa a ser confundido com a obra evangelizadora; outro presentismo. Julga-se que o discurso
paulino, inicialmente, não atingia, em grau elevado, pessoas de status, pois este cristianismo reagia nas massas e
colocava em xeque o sistema estabelecido que sustentava tais emblemas. Paulo e ajudantes, feridos e
maltrapilhos por causa das perseguições sofridas em cidades anteriores a Tessalônica (1Ts 2: 1) não se
diferenciariam grandemente de profetas modernos cujas barbas e gestos estremecem dada ordem asséptica.
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a ira do Senhor está vindo e que é necessário ser encontrado de maneira santa, justa e
irrepreensível (1Ts 2: 10; 3: 13; 5: 23), pois é preciso “agradar a Deus, que prova nossos
corações” (1Ts 2: 4).
A perseguição e má acolhida “histórica” à pregação dos profetas é uma das chaves de
interpretação que garantem ao próprio Paulo (e talvez para o próprio monge Agostini) estar no
caminho certo. Perseguição e violência são sinais da iminência da manifestação divina, já que
eram destinados a provações (1Ts 3: 3-4); quesito esse ligado à apocalíptica judaica que
acreditava que, antes do Fim dos Tempos, sobreviria um período de adversidades para os fiéis,
até que finalmente viesse o messias. As provações, que também pode ser traduzido por
tribulações, é um termo técnico da apocalíptica. Paulo reorganiza a expectativa apocalíptica
em torno de Jesus.
Paulo despede-se encorajando a comunidade que viva em paz (1Ts 5: 13), que corrija
os que vivem de maneira desordenada (5: 14) e que não se retribua o mal com o mal (5: 15).
Um grave problema de autoridade estava presente entre os cristãos tessalonicenses e
evidências não faltam para corroborar um desentendimento intracomunitário (5: 12-13). “Eu
vos conjuro pelo Senhor: que esta carta seja lida a todos os irmãos” (1Ts 5: 27).
A experiência autônoma dos cristianismos ora estudados aguça a elementaridade da
mensagem religiosa. É nesse momento de fermentação que novos sentidos são agregados,
novas práticas e usos da experiência religiosa se desenvolvem. É a isso que o conceito de
sofisticação cultural utilizado remete. Pois, “se existe um equilíbrio na cultura humana, este
só pode ser descrito como dinâmico, não como estático; é o resultado de uma luta entre forças
opostas” (CASSIRER, 1972, p. 348).
Trazendo as considerações de Benjamin para a análise em contraponto, a
visualização das experiências descritas na Primeira Carta aos Tessalonicenses conquista
acuidade ao ser estudada ao lado de processo social de sofisticação cultural semelhante. A
cultura cristã católica popular que se desenvolveu no sul do Brasil, através da ação
missionária de monges considerados santos, demonstra um alto teor de elaboração. O
cristianismo difundido, fora do circuito católico oficial, deixou margens para que as práticas
populares da religião tanto incrementassem a devoção ensinada por meio das experiências
locais como também demonstrassem certa propensão para a vertente mais crítica e
contundente da mensagem social cristã. As expectativas cristãs relativas à passagem do

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monge João Maria de Agostini, através de documentação ligada às suas pregações,


evidenciam o processo de sofisticação cultural pela qual passam as mensagens e sua
emancipação na oralidade.
Os documentos apresentados na sequência remetem à tentativa do monge Agostini de
organizar a devoção desencadeada pela sua passagem. Para duas localidades, houve o desejo
do eremita em deixar, por escrito, instruções que pudessem balizar a organização desses
lugares, inclusive apontando gestores responsáveis, nas localidades que dão nome às cartas.
Aos dos Campestres, de 184974
Saúde eterna em Jesus Cristo nosso Salvador
Eu confirmo o Sr. Américo no seu emprego de Procurador do grande Santo Antônio
Abade. Este grande Santo solitário nos desertos do Egito é protetor dos animais
cavalares e contra as cobras e animais ferozes, protetor do fogo divino e material.
Confirmo ao dito procurador em todo o tempo de sua vida, não havendo motivo
imposto dele, se deve ter por um dos mais dignos.
Os doze zeladores, já assinalados por mim, tem a faculdade de fazer o mesmo
procurador com maior voto de todo povo do Campestre. Assim mesmo podem por
outro imposto de algum que possam faltar dos doze ou também de 1 dos 2 ajudantes
do procurador, tendo justo e reto motivo. O superior dos 12 zeladores deve
congregar seus companheiros em presença do povo em cima do cerro, averiguada a
negligencia, imperícia ou maldade do procurador ou um desses mesmos 12
zeladores ou 1 dos 2 ajudantes, ponham outro em seu lugar, o que Deus seja servido
em sua misericórdia. O Procurador tem de sua obrigação de ter limpo o lugar do
santo e o lugar das águas santas e o caminho da via-sacra, cuidar com esmero as
esmolas do santo, porque o que sobeja se deve repartir com os mais pobres enfermos
do lugar e dos mesmos concorrentes, deve vigiar pela maior tranquilidade e
santidade do povo, que estiver na ramada, como rezar o santo rosário a noite e de
madrugada, cantar os cânticos àquele Senhor, que faz tantas maravilhas em favor
dos pobres e arrependidos pecadores.
O Procurador, em caso de necessidade pode tomar para seu sustento uma ou duas
patacas cada dia, das esmolas do Santo; oxalá que tal necessidade não tivesse de
tomar nada, porque nenhum Procurador deve ser por interesse, deve trabalhar para
ganhar sua vida, porque a comida e o Paraíso não é feito para os preguiçosos.
Portanto, nenhum Procurador deve utilizar-se do que tem em depósito do Santuário,
e é certo que o negligente e mau Procurador que procurar para si mesmo e não pelo
Santo se faz a si mesmo um tesouro de maldição eterna, por haver dissipado o que
de isso chora e chorará eternamente; e por isso quisera que o Procurador do Santo
estivesse justo e vigilante e preparando-se para haver glória eterna no Céu, prêmio
da sua fiel vigilância. A capela se há de fazer em cima do cerro e embaixo de uma
ramada para concorrência do povo: 1ª Cruz podem fazer um cemitério. O Sr.
Marafiga ou o Sr. Isidoro seja o superior dos 12. Cada um dos 12 vigilantes deve
vigiar por sua parte sobre os malviventes, como os vagabundos, os ladrões de cavalo
ou outras coisas, etc. Também devem vigiar sobre malvados fabulosos negociantes
da água santa, que além de venderem injustamente desta dita água santa, em lugar
desta, dão outra de qualquer rio. Oxalá que os magistrados das províncias tomassem
a si mesmos e justo encargo um severo e público escarmento ao demais. A festa do

74
O documento foi publicado pela primeira vez no livro As Missões Orientais e seus antigos domínios (1909), de
Hemetério José Velloso da Silveira. Segundo o autor, “à margem desse amarelado papel de Holanda está o fac-
símile do solitário em letra quase indecifrável: joannes mã agostiniani, Solit. erem. de botucaraí” (SILVEIRA,
1979 apud KARSBURG, 2012, p. 130-133).
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Santo há de ser a 17 de janeiro com a pompa maior possível, com sua Missa e
Prática, podendo ser. Podem levar em procissão o Santo do melhor modo possível,
no mesmo dia. Se carneará a custa das esmolas para os pobres do lugar e
concorrentes e devotos empregados do mesmo Santo.
Bastante seja a comida e nenhuma bebida de licores. Depois dos justos e prudentes
gastos da festa, há necessidade cuidar da Capela honradamente, prudente e decente
do Santo. O demais deve-se repartir com os pobres do lugar e concorrentes. Os
vigiladores sejam muito exatos em observar os referidos nesta carta, e por isso que o
Procurador deve ter 3 chaves do cofre das esmolas, uma para cada um indivíduo,
que é uma para o Procurador, as outras para cada um dos 2 suplentes, abrindo-se o
dito cofre devem presenciar os ditos suplentes, e que público seja o gasto e a entrada
das mesmas esmolas. Portanto em Jesus Cristo vos rogo, que executeis o referido
fielmente para que Deus vos pague eternamente, e os contraventores assim mesmos
atribuir deverão o castigo merecido do Céu.
João Maria de Agostini, solitário eremita do cerro do Campestre de Santa Maria da
boca do Monte e do cerro de Botucaraí de 1849. (SILVEIRA, 1979 apud
KARSBURG, 2012, p. 130-133)

Trazer a reprodução da carta Aos dos Campestres, de João Maria de Agostini, é


propositadamente necessário ao processo de estranhamento e conjugação de temporalidades.
De imediato, algumas conexões surgem à medida que a leitura do documento é realizada. As
críticas de Paulo aos tessalonicenses acabam por estabelecer um horizonte de leitura para o
documento acima citado. Porém, o fluxo deve correr agora também em direção aos
tessalonicenses. Não necessariamente a confirmar a função exortativa presente nos textos,
mas para dotar a crítica realizada com rostos, carne e ossos, lembrando que a Primeira Carta
aos Tessalonicenses se destinava a sujeitos reais em sua origem, para somente em seguida
assumir funções litúrgicas.
Uma questão se prenuncia. Não existe movimento messiânico-milenarista no entorno
de João Maria de Agostini, o que não exclui que a mensagem escatológica, típica do
cristianismo, ressoe e encontre ambiente oportuno a operar numa tradição autônoma, sem
amarras teológicas e, consequentemente, passíveis de exaltação.
A carta Aos dos Campestres é claramente uma confirmação de autoridade conferida
aos nomes nela citados. Mas não simplesmente isso. A confirmação existente na figura do Sr.
Américo, citado como “Procurador do grande Santo Antônio Abade”, está vinculada ao
exercício de dois ajudantes diretos e doze zeladores que, na ocorrência de “negligência,
imperícia ou maldade do procurador ou um desses mesmos 12 zeladores ou 1 dos 2
ajudantes”, poderiam reunir o “povo em cima do cerro” e nomear outro ou outros que
ocupassem com melhor presteza as funções do cargo. Ficam patentes as noções democráticas

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e libertárias do referido escrito, pois colocam como conduta central uma observância diante
de toda a comunidade.
O conjunto dessas personagens “empossadas” e o controle mútuo exercido eram a
esperança de manter organizada a devoção, mas também é indício da necessidade originária
de poder alinhar minimamente algumas posturas, tendo em vista a grande quantidade de
práticas e de pessoas que, para a região de onde brotavam águas santas com poderes
curativos, acorriam causando desordem. Não parece haver dúvidas quanto ao caráter
normativo que ela expressa, tentando estimular deveres e conter excessos.
Para não se deixar ficar nos locais de devoção, abandonando a vida anterior e
cotidiana, o exemplo dado pelas lideranças locais precisa ser reafirmado; o Procurador deveria
“trabalhar para ganhar sua vida, porque a comida e o Paraíso não é feito para os preguiçosos”.
Agostini constrói argumentação a condenar o uso irresponsável das esmolas do Santo com
dizeres de “maldição eterna”.
Não se tem aqui fortes indícios de expectativa iminente, quanto ao Fim dos tempos
ou quanto à volta do Senhor, porém punições de maldição divina, associadas a
responsabilidades cotidianas, são uma fórmula que, em muito, lembra a tentativa de dissuasão
de Paulo na Primeira Carta aos Tessalonicenses.
“Nenhuma bebida de licores” deveria ser permitida – irrepreensíveis seriam os
homens que cuidam do Santo –, pois a “honra”, a “decência” e a “prudência” estavam em
primeiro plano. O zelo é permeado por noções comunitárias inspiradas em um cristianismo
primitivo, noções “democráticas” que se fundem aos encargos, afinal estavam investidos em
um cargo – o de zelador – e orientações dispunham para que públicos fossem os depósitos e
retiradas das esmolas. Azeitando as funções, estava o “castigo merecido do Céu”, caso não
fossem observados fielmente os dispostos na carta.
Na carta Aos dos Campestres, a menção a pontos balizados por cruzeiros não é auto-
explicativa, mas é sabido que, dentre as práticas de João Maria de Agostini, estava a ereção de
vários cruzeiros que demarcavam estações a serem seguidas em procissão, uma Via-Sacra,
que tinha função penitencial no complexo santo.
Já em outra localidade, durante o seu caminho missionário – na província de
Misiones, Argentina – Agostini deixa um outro escrito também com objetivo de organizar a
devoção.

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A carta Aos do Monte Palma (1852)75 é bem parecida com o documento Aos dos
Campestres (1849), mas demonstra certa concisão em comparação ao anterior. Também
confere autoridade a pessoas e família específica, como também institui doze protetores. As
festas são diferentes, enquanto no Campestre a devoção organizou-se em torno de Santo
Antão, no “Monte Palma” a devoção organizou-se em torno de Nosso Senhor do Deserto e da
Santa Cruz.
As questões práticas são as maiores preocupações presentes nas cartas de Agostini e
denota-se que as devoções instituídas são orientadas em práticas católicas reconhecidas. De
forma bastante interessante, a menção ao “inferno”, ao “pecado”, ao “mal”, ao “medo” ligam-
se à “pastoral do medo”76, recurso comum aos pregadores ligados à colonização. Contudo, tal
“pastoral do medo” aparece na carta Aos do Monte Palma de forma muito mais intensa. Esse é
um ponto importante na trajetória missionária do monge, pois evidencia o aumento do rigor
aos preceitos em questão.
Sabe-se que o eremita Agostini não buscava reelaborar os preceitos católicos, ao
contrário, o monge estava mais preocupado em não infringir regras e permanecer associado
aos ditames tradicionais do catolicismo.
Enxergar personagens tantas vezes idealizados por roteiros cristãos não é tarefa
simples. João Maria de Agostini era “sujeito complexo, e, como todo indivíduo histórico, não
seguia uma trajetória linear, antes permeada de ambiguidades e percalços” (KARSBURG,
2012, p. 261). Assim, Paulo – o apóstolo de tantas cartas cristãs – mesmo visualizado através
de um arquétipo que preza pela densidade histórica, também carece da realidade dos sujeitos
não lineares, ambíguos, vivos em suas respectivas documentações. A ideia aqui não foi
autorizar os modernos a partir dos antigos, ao contrário, o idealizado apóstolo de Jesus
distanciou-se muito do pregador itinerante, por isso a experiência palpável de outro pregador
expõe a condição humana e os percalços possíveis de alguém que trilhava caminho bastante
árduo na difusão e na confirmação de tão nova fé.

75
Infelizmente não é possível citar o documento na íntegra. A carta encontra-se disponível na tese de Alexandre
Karsburg (2012, p. 371-372), contendo a seguinte referência: BN, Setor de Periódicos. Jornal A República,
Curitiba, 14 de dezembro de 1912, n.292, p. 1.
76
“O céu, o inferno, o juízo final e a morte não eram objetos estranhos à espiritualidade dos habitantes
brasileiros do século XIX, mas não possuíam as características apavorantes como apresentados pela ‘pastoral do
medo’ levada adiante pelos capuchinhos italianos. As orientações passadas pelos frades em torno daqueles
quatro pontos eram repressivas e ameaçadoras (...).” (KARSBURG, 2012, p. 295)
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Referências Bibliográficas
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Brasiliense, 1985.

Bíblia Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo: Edições Loyola, 1994.

BURKE, Peter. História e Teoria Social. São Paulo: Unesp, 2002.

CASSIRER, Ernst. Antropologia Filosófica: ensaio sobre o homem. Tradução de Vicente


Felix de Queiroz. São Paulo: Mestre Hou, 1972.

CROSSAN, John Dominic e REED, Jonathan L. e. Em busca de Paulo: como o apóstolo de


Jesus opôs o Reino de Deus ao Império Romano. Tradução de Jaci Maraschin. 2 ed., São
Paulo: Paulinas, 2007.

GINZBURG, Carlo. A micro-história e outros ensaios. Tradução de António Narino. Lisboa:


Difel; Rio de Janeiro: Bertrand, 1989.

KARSBURG, Alexandre. O eremita do Novo Mundo: a trajetória de um peregrino italiano na


América do século XIX. Tese de Doutorado apresentada ao programa de Pós-Graduação em
História Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: UFRJ, 2012.

LORAUX, Nicole. A Tragédia de Atenas: a política entre as trevas e a utopia. São Paulo:
Edições Loyola, 2009.

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Frágua de amor: O silêncio de Lola nos recantos de São Manoel do Rio Pomba
Carlos Henrique Silva¹

Resumo: Um rio, uma cidade, uma mulher, um mistério espiritual: Floripes Dornellas de
Jesus, conhecida como “Lola”, é acometida por uma paraplegia ainda quando jovem na
década de 1930. Após algum tempo, passa a se alimentar unicamente de hóstia consagrada
oferecida pelos sacerdotes e ministros da sua paróquia. Sua história de vida conduz ao
renascimento espiritual da cidade de Rio Pomba, localizada na Zona da Mata mineira, uma
vez que esta mesma cidade é fundada por um padre e tem suas origens na ação evangelizadora
do catolicismo do século XVIII e XIX. O trabalho missionário de Lola, durante o século XX,
fortalece a fé local com uma devoção incomparável ao Sagrado Coração de Jesus.
Palavras-chave: Catolicismo, mistério, silêncio, contemplação, Sagrado Coração de Jesus.

Abstract: A river, a city, a woman, a spiritual mystery: Floripes Dornellas de Jesus, known as
“Lola”, was diagnosed as paraplegic when she was Young, in the 1930’s. After some time,
she was only fed with consecrated host offered by priests and ministers of her Parish. Her life
story leads to spiritual rebirth in the city of Rio Pomba, located at Minas Gerais’ Zona da
Mata, once this same city was founded by a priest and has its origins in the evangelizing
action of Catholicism of the 18th and 19th centuries. The missionary work of Lola, during the
20th century, strengthened the local faith with an incomparable devotion to the Sacred Heart
of Jesus.
Keywords: Catholicism, mystery, silence, contemplation, Sacred Heart of Jesus.

Introdução
Estudar a história local é relevante. É procurar através das fontes escritas, fatos
históricos, fontes materiais não escritas ou imateriais os caminhos a trilhar até chegar às
evidências. Não se trata de uma simples interpretação do pesquisador, mas uma tentativa de
capturar nas narrativas do passado respostas para transmitir na forma mais fiel os traços e
características herdadas para se explicar o presente e o futuro, e contribuir para que sejam
diferentes e não um ciclo onde tudo se repete.
Buscar numa manifestação religiosa particular a sua relação com o cotidiano e trazê-la
à luz da historiografia se faz um grande desafio. O homem, autor e protagonista da história, ao
longo dos tempos procurou uma resposta para a sua existência e de tudo o que lhe cerca tanto
no plano material quanto no plano espiritual. Resposta esta que seja convincente para explicar
os fenômenos e tudo o que transcende a sua existência e a leitura que ele faz da realidade.
______________________
1. Graduado em História pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro. Membro do NEPHIC/UERJ -
Núcleo de Estudos e Pesquisas da História da Igreja Católica. E-mail: carloshenriquedoihgbi@bol.com.br.

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Realizar uma pesquisa apoiada na história do lugar e na vida de uma pessoa que ali se
destaca, a fim de gerar um maior interesse da população pelo conhecimento em todos os
níveis para dialogar com a história das suas origens, é valorizar a identidade e a memória
local, o orgulho de pertencer na tentativa de uma possível aproximação entre a História como
ciência e a comunidade.
Então, por que não dialogar com um caso isolado dentro do cristianismo, suas
representações coletivas reais ou construídas, a força que move a fé de um determinado grupo
na “relação de identidades e de distinções simbólicas, com a finalidade de legitimar as suas
próprias escolhas e condutas”2, e trazê-lo para o contexto histórico?
Explorar a história do cristianismo sem ser tendencioso é muito complexo. É um
desafio para o historiador em abdicar de suas concepções religiosas ou de um forte ateísmo e
dar corpo à sua escrita. “Podemos conceber uma experiência religiosa que não deva nada à
História. Porque o cristianismo [já o disse] é por essência uma religião histórica: quero
dizer, uma religião cujos dogmas primordiais assentam em acontecimentos”3.
Fazer uma associação entre a história local com a história particular de uma pessoa
caracterizada por devoções singulares e invocações não é simples, porém, entre possíveis
distinções pode haver pontos convergentes o que provavelmente pode tornar a pesquisa mais
abrangente de acordo com as conexões entre um acontecimento e outro.
Este trabalho tem a intenção de buscar na origem do culto e devoção ao Sagrado
Coração de Jesus em fins do século XII, e na história da cidade mineira de Rio Pomba desde
sua fundação na segunda metade do século XVIII, o conhecimento da causa de Floripes
Dornellas de Jesus, apelidada de “Lola”, para contextualizá-lo ao teor da investigação
histórica como objeto de estudo no campo das Ciências Humanas e Religiosas,
principalmente em História Social e Cultural, e das Religiões e Religiosidades.
Acometida de uma queda em 1934 que lhe custou os movimentos dos membros
inferiores (paraplegia), Lola após dois anos recusou consumir alimentos em forma sólida ou
líquida e só ingeriu hóstia consagrada até o dia de sua morte em 1999.
Não dormia, não comia, não bebia. Passava curiosamente por completa ausência de
desassimilação. Numa vida reclusa de oração, silenciosa, contemplativa e de
aconselhamentos, permanecia em constante adoração diante do Sacrário que havia no seu
quarto, e mantinha uma devoção fervorosa ao Sagrado Coração de Jesus.

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______________________
2. CHARTIER, Roger. A história cultural entre práticas e representações. Trad. Lisboa: Difel, 1990. p. 17.
3. BLOCH, Marc. Introdução à História: A História, os Homens e o Tempo. Publicações Europa-América,
1998. p.92.

Frágua de amor, fé abrasadora. Essa devoção vai lhe render um trabalho árduo e
missionário em busca da salvação de muitas almas e uma fama incontestável. Seus restos
mortais repousam e são venerados por fiéis e seguidores no cemitério municipal de Rio
Pomba.

Rio Pomba: Cidade do sonho e da poesia. Atenas da Zona da Mata. Cidade Sedução

“Pelos seus filhos ilustres e ilustrados que demos em elevado número, à política, ao ensino,
comércio, artes, clero, justiça e demais classes e ramos sociais a Minas e ao Brasil”4.
A história da ocupação da Zona da Mata está intimamente relacionada com
esgotamento da região mineradora, pois “com a queda da produção aurífera em Minas
Gerais, a partir da segunda metade do século XVIII, os governadores passaram a incentivar
a ocupação do sertão do leste mineiro a fim de descobrir terras férteis para aumentar a
produção de gêneros alimentícios, a extração de ouro e, consequentemente, incrementar a
arrecadação de impostos devidos à metrópole”5.
Situada às margens de um dos rios mais importantes do estado de Minas Gerais, que
lhe garantiu o nome, Rio Pomba é uma cidade com características típicas do interior voltada à
produção agropecuária. Pacata e hospitaleira segue em passos curtos rumo ao progresso e ao
desenvolvimento. Possui uma relação de comércio fechado e uma economia bastante
centralizada. Quanto ao clima, apresenta um inverno rigoroso e um calor intenso, com fortes
chuvas entre os meses de setembro a março.
Localizada a cerca de 250 km de distância da capital Belo Horizonte, 73 km de Juiz de
Fora e 102 km de Mariana - sede da Arquidiocese da qual faz parte - é considerada pela
história da sua fundação e de várias cidades ao entorno o “Berço da Civilização da Zona da
Mata Mineira”. Sua população nativa tem orgulho de exaltá-la com os títulos de “Cidade do
Sonho e da Poesia, Atenas da Zona da Mata e Cidade Sedução”.
Sem qualquer atrativo turístico que se destaque, quer por parte natural ou
arquitetônica, a cidade e sua paisagem bucólica têm um poder de encantar naturalmente seus

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visitantes, provavelmente pelo carisma oferecido por seus habitantes na grande maioria gente
simples, educada, generosa e muito hospitaleira.
______________________
4. O Imparcial. Edição Especial. Rio Pomba, 15/08/1981.
5. ALVES, Romilda Oliveira. A conquista e a expansão da fronteira: Zona da Mata Mineira (1808-50). In: Zona
da Mata Mineira: fronteira, escravismo e riqueza. Rio de Janeiro: Apicuri, 2014. p. 14.

Da ocupação definitiva da região até sua emancipação recebe os nomes de Aldeia de


Pomba e Peixe, Arraial do Pomba, Pomba e Rio Pomba, sucessivamente. O aniversário da
cidade é festejado em 25 de agosto, dia da sua emancipação política em 1832 com as
instalações solenes da Câmara e do Fórum.

As raízes do catolicismo em Rio Pomba


A Freguesia do Mártir São Manoel do Rio Pomba e Peixe dos Índios Croatos e Cropós
é criada em 16 de fevereiro de 1718 subordinada ao bispado do Rio de Janeiro. Em 1831
passa ao termo de Mariana.
O mártir São Manoel, um santo de origem persa, conhecido em toda a Europa,
especialmente em Portugal onde muitas famílias durante centenas de anos adotam esse nome,
foi escolhido como padroeiro da freguesia e do novo aldeamento.
Coincidência ou não, um padre com o nome de Manoel (Manoel de Jesus Maria) foi
quem deu o pontapé inicial na colonização da região, assim como na fundação da cidade. Ora,
essa relação com a fé e a devoção vai fazer com que a localidade tenha um forte vínculo
espiritual e crie assim uma tradição cristã católica que vai atravessar os séculos precedentes.
“A instalação do Poder Régio nessa região, iniciou-se em 1767, quando o padre
Manoel de Jesus Maria lançou as bases de um grande aldeamento de índios e de um povoado
que constitui hoje, a cidade de Rio Pomba, pacificando indígenas e estabelecendo um
ambiente para a fundação de núcleos populacionais”6.
Em 1767, padre Manoel, presbítero secular do Hábito de São Pedro, foi nomeado
vigário colado e indicado para o cargo de diretor dos índios croatos, cropós (ou coropós),
botocudos e puris. Recebe autorização para aldear e civilizar os sertões e as matas da região
onde estava localizada a incipiente aldeia de Rio Pomba. No dia 25 de dezembro do mesmo
ano celebra a primeira missa local.

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Em 1770 começa o projeto da construção da Igreja Matriz. Após um ano, ao se


descobrir um erro, é feita uma petição do padre Manoel à diocese para poder autorizar o
arquiteto Antônio Francisco Lisboa (o Aleijadinho) a fazer acréscimos na planta original.
A igreja procurou manter sua função em catequisar, converter e educar os indígenas.
De início como fora um papel assumido pelos padres jesuítas, expulsos do Brasil durante o
governo do Marquês de Pombal (1750-1777) caberia às outras ordens religiosas e ao clero
secular cumprir essa missão.
______________________
6. Idem.
A relação entre os colonizadores e os indígenas foi tensa e conflituosa, apesar de que
as crônicas da época falam que padre Manoel tinha uma relação pacífica com os indígenas.
Além disso, a região era de difícil acesso, pois “além dos obstáculos oferecidos pela mata
espessa e pelos despenhadeiros, existiam outros perigos que a expansão da fronteira
destinava aos colonos”7.
“Alguns grupos indígenas, quilombolas e vadios deveriam ser controlados, por
impedirem o avanço da sociedade e da civilidade. Sucessivas expedições punitivas foram
organizadas e enviadas para várias regiões com o intuito de exterminar os índios mais
resistentes aos aldeamentos e ao domínio de suas terras, destruir os quilombolas e exercer o
controle sobre os grupos de vadios que viviam clandestinamente nessas fronteiras”8.
Nota-se aí um jogo de interesses entre a coroa portuguesa e o clero, uma vez que se
buscam outras possibilidades de manter a economia com a exploração de novos recursos e a
garantia da permanência e influência da igreja, no momento em que o ciclo minerador na
região de Vila Rica e Mariana estava em plena decadência.
A instalação da Corte Portuguesa no Rio de Janeiro, em 1808, vai ser um divisor de
águas na história administrativa, econômica, cultural e religiosa do Brasil. O então príncipe
regente d. João providenciou em fazer as mudanças e adaptações necessárias para que se
executasse um projeto metropolitano.
A ação catequética e doutrinária da Igreja Católica em Rio Pomba será intensificada
no século XIX pela grande influência de uma moral rigorista, cujas origens estão na religião
do medo, de escrúpulos e de uma mentalidade puritana, de acordo com o trabalho pastoral de
Dom Antônio Ferreira Viçoso, conde de Conceição, bispo de Mariana entre 1844 e 1875, que

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irá adotar uma moral jansenista na sua diocese, com o que se torna grande protagonista da
reforma tridentina no catolicismo brasileiro.
Graças a essa tradição jansenista “a centralização da moral no pecado, o rigor, o
medo da condenação, os escrúpulos da consciência, a dependência da confissão, a estreita
ligação entre a confissão e a eucaristia, [...]. O jansenismo como movimento reformador na
Igreja teve alguns aspectos positivos. No campo dogmático, destacou o senso mistérico
da fé, dando ênfase à onipotência divina, diante da qual o homem deve assumir uma
atitude de adoração respeitosa. No campo moral, reagiu contra a mentalidade laxista e
descompromissada; propôs uma autenticidade da vida cristã, com renovação de vida e
conversão interior“9.
______________________
7. Idem.
8. Ibidem.
9. MELO, Amarildo José de Jansenismo no Brasil: traços de uma moral rigorista. Aparecida, SP: Editora
Santuário, 2014.

Dom Antônio Viçoso além de tornar-se um missionário popular, tinha como


prioridades pastorais “a reforma do clero e a do povo”10. O que nos leva a crer, que seu
apostolado deixou marcas na religiosidade da população mineira, herdadas pela família de
Lola, o que fez dela uma católica obediente e fervorosa.

O século XX e o renascimento espiritual da Cidade de Rio Pomba


“Pois é graças aos símbolos que o homem sai de sua situação particular e se ‘abre’ para o
geral e o universal”. (Mircea Eliade)
“O comportamento religioso dos homens contribui para manter a santidade do
mundo. [...]. Seja qual for o contexto histórico em que se encontra, o homo religiosus
acredita sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo,
que aqui se manifesta, santificando-o e tornando-o real. Crê, além disso, que a vida tem uma
origem sagrada e que a existência humana atualiza todas as suas potencialidades na medida
em que é religiosa, ou seja, participa da realidade”11.
Por sua peculiaridade religiosa a população da Zona da Mata chega ao século XX sob
as influências da reforma na diocese realizadas no tempo de Dom Antônio Viçoso, e o Brasil
vai sentir os efeitos das transformações políticas, socioculturais e econômicas.

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A cidade de Rio Pomba é marcada por um acontecimento espiritual e singular a partir


do exemplo de vida simples de uma mulher reclusa, que através do seu zelo pelo Sagrado
Coração de Jesus vai propagar uma forte devoção na região a serviço da evangelização.
Ao longo de uma vida de contemplação e abstinências, esse serviço evangelizador vai
ser conhecido no país inteiro graças às matérias em periódicos da região e das revistas e
jornais de grande circulação no país.
Floripes Dornellas de Jesus – Lola, “num fenômeno testemunhado por toda uma
cidade e que desafia a ciência [...] chamada de ‘Santa de Rio Pomba’ – pacata cidade
mineira – ela, a princípio, recebia a milhares de romeiros que iam buscar em seu exemplo
forças para suportar dores e fé, para conseguir graças”12.
Entre as décadas de 1940 e 1990, as notícias sobre Lola vão tomar proporções
maiores. Comparações com outros casos supostamente milagrosos, ao longo de séculos, vão
ser feitas para tentar explicar o fenômeno que desafia a ciência e recupera e dá consistência ao
catolicismo mineiro.
______________________
10. Idem.
11. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
12. O Dia. Edição 7855 de 04 de novembro de 1973. s. p. Acervo Museu Histórico de Rio Pomba.

“O fato mais admirável, porém, é o ocorrido em Rio Pomba. Muitos prelados,


sacerdotes e fiéis têm feito longas viagens a fim de presenciar “de visu” o fenômeno da
estigmatizada Teresa Neuman, da Baviera, na Alemanha, que não se alimenta desde 1921.
Entretanto, nas circunvizinhanças da cidade mineira de Rio Pomba, em menores proporções,
um fenômeno análogo apresentado por uma simples camponesa – Floripes Dornelas de Jesus
QUE NÃO SE ALIMENTA A MAIS DE 8 ANOS. [...] Não pretendemos proceder ao juízo da
Santa Igreja sôbre o caso; mas vemos [...], um fenômeno místico muito semelhante ao de
Santa Catarina de Sena, Santa Ludovina e outras que passaram anos e anos na mais
completa abstinência, não comendo nem bebendo cousa alguma, a não ser a Sagrada
Comunhão”13.
A educação também estará ligada à expressão da religiosidade. A cidade vai abrigar
unidades escolares com nome ligados ao catolicismo como, por exemplo, o Colégio São José,
a Escola Municipal Nossa Senhora das Graças, a Escola Estadual Padre Manoel de Jesus
Maria e o Colégio Regina Coeli.
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Colégio Regina Coeli

“Tudo se resolve em termos de ternura. E em termos de perdão. A compaixão é o segredo


último da condição humana”. (Antônio Carlos Vilaça)

Com grandiosa devoção, a Ordem das Irmãs Missionárias do Sagrado Coração de


Jesus, sob o olhar de sua fundadora madre Francisca Xavier Cabrini (1850-1917), “que queria
propagar a devoção ao Sagrado Coração pelo exercício das obras de misericórdia,
espirituais e corporais”14, chega ao Brasil no final do século XIX.
Madre Cabrini, beatificada em 1938 e canonizada em 1946, conservava grande
devoção pelo Coração de Jesus e o de sua mãe Maria Santíssima, e por Santa Margarida
Maria Alacoque, discípula do Sagrado Coração que recebeu a “Grande Promessa”15.
No início século XX as religiosas se instalam em Rio Pomba e em 19 de março de
1928, madre Rosário Marquesini funda a Escola Normal Regina Coeli, no alto do morro da
Bôa Vista. Madre Rita Copaloni é nomeada superiora da escola16. O colégio funciona até os
dias atuais e pode ser visto de diversos pontos da cidade.
______________________
13. FERREIRA, Roberto Nogueira. Cem anos-luz!: O imparcial, 1896-1996; Um jornal, um jornalista, uma
cidade. Brasília. R.N. Ferreira, 1996.
14. SÁ, André. O Sagrado Coração de Jesus: Esperança, solução e consolo para cada um de nós. 1 ed. São
Paulo: Petrus Editora, 2008. p. 96.
15. Idem
16. Ecos da Escola Normal “Regina Coeli”. Publicação anual, número 1. Acervo Museu Histórico de Rio
Pomba.

Frágua de Amor: Lola a “santa” de Rio Pomba


“No perfil que tantas pessoas já fizeram de Floripes Dornellas de Jesus, Lola de Rio Pomba,
ainda não vi nenhuma referência a ela como a Santa do Silêncio. Foi assim que a
conheci”(Marcio Deotti)17.

Nascida aos 09 de junho de 1913, no distrito do Bom Retiro – atual sítio Simão, cidade
de Mercês (numa distância aproximada de 26,6 km de Rio Pomba), Floripes Dornellas de
Jesus, a Lola, vai partilhar o mesmo espaço familiar junto com outros doze irmãos: seis
homens e seis mulheres. Ninguém sabe explicar ao certo, quando e porque Floripes recebeu
esse apelido.

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Ainda na sua adolescência, toda a família se muda para o sítio Lindo Vale, localizado
no atual bairro Experimental, em Rio Pomba. Embora com grande extensão de terras, o local
é humilde e a família dispõe de poucos recursos financeiros.
Seus pais conservadores e muito religiosos criaram os filhos de acordo com os
ensinamentos cristãos católicos, e Lola, como qualquer criança da sua época dividia seu
tempo entre escola, lazer e oração. Fez sua Primeira Comunhão na Matriz de São Manoel, e
logo ingressou no grupo da Pia União das Filhas de Maria e no Apostolado da Oração na
Paróquia. Assistia à missa diariamente e comungava.
É na adolescência que brota o silêncio de Lola. Desde então praticava com convicção
sua fé. Uma católica fervorosa: além de rezar o terço e assistir diariamente as missas na Igreja
matriz de São Manoel, ficava horas em adoração diante do Sacrário.
“Todos os domingos eu ia assistir à Santa Missa na Matriz. Saía de madrugada, a pé,
rezando o terço. No tempo do frio ou debaixo de chuva. Como era gostoso andar na frescura
da manhã, antes de o sol nascer, e ouvir a passarada cantar os louvores de Deus! Na cidade
encontrava poucos fiéis que iam em direção à Matriz. Antes da Missa eu fazia adoração ao
Santíssimo e outras orações. Durante a Missa comungava. Terminando o ofício, os fiéis iam-
se retirando, e eu ficava a sós na igreja. Como era gostoso ficar na igreja no silêncio.
Interessante: ninguém me importunou perguntando o que eu fazia tanto tempo na igreja. O
meu encontro com Jesus se estendia até às duas horas da tarde”18.
No ano de 1934, após subir em uma jabuticabeira, desobedecendo às ordens da mãe,
Lola cai sobre um cercado de bambus, perfura o baço e lesiona a coluna. Parecer médico após
dois anos de penoso tratamento em Juiz de Fora: paraplegia dos membros inferiores. Daí em
diante, sua vida muda bruscamente e vai transformar a fé de muitos dos seus futuros
seguidores.
______________________
17. IBRAHIM, Marcio Antônio Deotti. O Grande Tesouro de Lola. 2007. www.santalola.com.br.
18. Palavras de Lola. Revista O Cruzeiro. Edição de 23 de novembro de 1968. Acervo Museu Histórico de Rio
Pomba.

Diante de uma dose excessiva de medicamentos que danificou o seu estômago, após
algum tempo da enfermidade o organismo começa a rejeitá-los, assim como quase todos os
alimentos sólidos e líquidos oferecidos. Nesse tempo, segundo relato dos seus
acompanhantes, apenas conseguia beber um caldo feito de cidra ralada*.
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Aos poucos vai se abstendo por completo de tudo que é alimento, e como num
mistério, só consegue ingerir a hóstia consagrada oferecida pelo padre da sua paróquia.
Apesar de tudo, como toda mulher ela menstrua, porém, curiosamente, passa por um
fenômeno orgânico de completa ausência de desassimilação (funções orgânicas naturais).
“Desesperada de alcançar cura, Lôla decide-se, em 1936, a evitar qualquer
tratamento e adotar um novo tipo de vida. Ela declarou à família ter verificado que Deus não
queria a dedicação dos dias à Igreja, como freira, mas que sofresse pelos pecadores. Ela
começou por recusar remédios e alimentos. A princípio tomava um caldo de lima ralada,
laranja gelada e caldo de cidra. E nessa se manteve até 1943, quando decidiu abolir
completamente qualquer tipo de alimentação, até mesmo líquida, para se entregar a uma
abstinência completa”19.
Não ficou isenta de assistência espiritual porque ora um sacerdote, ora um diácono ou
ministro da Eucaristia, ia todos os dias ao sítio levar-lhe a comunhão. Sem sair da cama e de
seu quarto, Lola tornou-se uma missionária popular. Durante anos se entregará a um serviço
evangelizador, e seu modo de vida será conhecido no Brasil inteiro. Mergulha numa vida de
ascese, e abre um diálogo pessoal e profundo com o sagrado. É através da devoção ao
Sagrado Coração de Jesus que Lola vai procurar tocar no coração de Deus.
Lola dedicava horas de seu dia à oração e à confecção de fitas do Sagrado Coração de
Jesus. Também realizava alguns trabalhados manuais como confecção de terços e a renda
obtida destinava-se para a confecção de livros com a Devoção e a Novena do Sagrado
Coração de Jesus.
“Lola transmitia conforto, fortaleza e serenidade, deixando gravado nos corações dos
fiéis o traço vivo de fé inabalável ao Sagrado Coração de Jesus através da oferta de
santinhos, terços e novena”20.
Muitos vão atestar curas milagrosas, por isso sua fama cresce com intensidade assim
como a multidão que a procura. Passou a ser chamada de “santa” e o espaço se torna
pequeno, pois a fama ganha proporção nacional através das matérias sensacionalistas e
especulativas.

______________________
* O caldo de cidra era feito de um fruto da cidreira, que tem aparência de uma laranja, conhecido também como
toranja

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ou laranja– toranja.
19. Revista Manchete. Edição de 02 de novembro de 1957. Acervo Museu Histórico de Rio Pomba.
20. O Imparcial. Edição de 18 de abril de 1999.

“A casos que são conhecidos em uma área bem restrita e que, muitas vezes, têm
existência efêmera, caindo muito cedo no esquecimento. Outros aderem ao imaginário
religioso, folclórico e social, ganhando fama nacional e internacional”21.
Lola não comemorava o seu aniversário no próprio dia do seu nascimento conforme o
registro da Certidão - 9 de junho, mas sim o dia do seu batismo que era 27 do mesmo mês.
Além disso, respondia com três nomes distintos: Floripes Dornellas de Jesus - o mais usual,
Floripes Dornellas da Costa – o qual assinava nos documentos, e Floripes Maria de Jesus.
Na década de 1950 ela quase perde a posse das terras. Nesse período recebe a multidão
que acorre aos seus aposentos para buscar palavras de conforto e uma resposta de Deus aos
seus problemas. Ouvia silenciosamente cada um, e sempre havia uma solução favorável para
cada caso. Era o Sagrado coração que lhe respondia e ela passava as informações.
Lola jamais falou com alguém sobre sua intimidade com o divino. Silenciava no mais
profundo da sua alma a possibilidade de revelar ao mundo alguma provável visão da presença
ou audição da voz do próprio Deus. Ela somente afirmava que “sente”22 o que o Sagrado
Coração quer que se faça, quer o que seja dito.
A irmã mais nova, única ainda viva e que cuidava dela começou a se irritar com os
infortúnios constantes. O Bispo Diocesano proíbe que ela receba a multidão e jornalistas, a
fim de preservar sua imagem e sua saúde bastante debilitada. Passou a receber só os amigos
mais íntimos e membros da Igreja. Padres, seminaristas e religiosos são os únicos que
constantemente conversam com ela, contam suas dúvidas de vocação e ouvem conselhos.
Provavelmente querem partilhar a intimidade dela com o sagrado e entender o mistério que
cerca sua vida.
“Lôla, a donzela-prodígio de Rio Pomba: Diante da romaria diária que acorre ao
recanto da piedosa donzela, a três quilômetros desta cidade, onde uma multidão que dia a
dia mais aumenta vai buscar lenitivo para seus sofrimentos físicos e Moraes através das
valiosas orações de Floripes Dornelas de Jesus – a Lôla”23.
Nos últimos meses de vida Lola só recebia visitas cada vez mais restritas: um ministro
da eucaristia ou um sacerdote, o médico que acompanhava seu tratamento de saúde e os seus

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cuidadores. Esse grupo entrava e saia do interior da casa sem nada a dizer. Lá fora, não se
sabia ao certo como ela estava. Pairava um enorme silêncio.
______________________
21. PEREIRA, José Carlos. Interfaces do sagrado: catolicismo popular: o imaginário religioso nas devoções
marginais. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2011.
22. Revista Manchete. Edição de 02 de novembro de 1957. Acervo Museu Histórico de Rio Pomba.
23. O Imparcial. Edição de 22 de junho de 1951.

Moradores não entendiam a causa do isolamento de Lola por mais de 40 anos e o


porquê de uma reclusão cercada de sigilos. Sua vida tornou-se um fator importante para a
história da cidade e de grande relevância para a população local. A falta de notícias levava
muitos a pensar que ela já tivesse morrido.
“Nem moradores entendem isolamento. Gerações mais novas pouco sabem sobre
Lola. Alguns acham que ela já morreu”. A matéria do jornal relata também que em Rio
Pomba, “os vestígios de Lola estão por toda parte”. E que os seus cuidadores mantinham
uma fidelidade “quase islâmica. Cega”. Como exemplo, a senhora Miriam Rodrigues Vieira,
uma entre tantos outros afilhados e afilhadas de Floripes na cidade, que afirmou na época
ser “Tudo para preservar a pessoa de Lola e impedir uma nova invasão de romeiros na
cidade”24.
Floripes Dornellas de Jesus, a “Lola” faleceu em 09 de abril de 1999 aos 86 anos de
idade. Seu corpo foi velado na Igreja Matriz de São Manoel. Exatamente no lugar onde o
caixão ficou está pregada no chão uma placa em bronze onde se lê: “TUDO POR VÓS, Ó
SAGRADO CORAÇÃO DE JESUS!” AD PERPETUAM REI MEMORIAM . NESTE LOCAL
FOI VELADO O CORPO DE: FLORIPES DORNELLAS DE JESUS (LOLA) *27.6.1913 +
9.4.1999 RIO POMBA 9 E 10 DE ABRIL DE 1999”. Segundo estimativas do Jornal O
Imparcial e da polícia local 5.000 pessoas foram ao velório na igreja matriz para dar seu
último adeus à sua “santa”.
Está sepultada no jazigo da família, no cemitério municipal, local de constante visita e
veneração. O título de “santa” gerou conflitos, pois segundo um jovem chamado Gérson
Rodrigues, “pessoas contrárias à devoção e que não admitiam sua santidade tentaram
profanar o jazigo e destruí-lo”25.
A casa foi aberta definitivamente aos visitantes e curiosos. O quarto de Lola tornou-se
local de culto e peregrinação de fiéis e devotos. É possível que ali sempre houvesse alguma
energia sobrenatural durante todo o tempo em que ela viveu, e essa mesma energia possa
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permanecer até hoje em todo o ambiente. Acredita-se que o próprio clima e as orações
favorecem isso, como numa sinergia. O Sacrário, as imagens, as orações, os religiosos, tudo
provavelmente converge para um encontro com a presença divina.
Junto à casa principal do sítio foi construído um enorme salão, onde na entrada
principal se lê “Recanto Sítio da Lola”. Uma espécie de capela-santuário, na qual ao 3º
domingo de cada mês fiéis de diversas partes de Minas Gerais e do Brasil dirigem-se para
assistir à missa e rezar pela tão desejada canonização.

______________________
24. Jornal O Globo. Edição de 18 de janeiro de 1998.
25. Depoimento voluntário de Gérson Rodrigues durante uma conversa na porta da igreja matriz de Rio Pomba.
“O sagrado tem muitas faces. Uma delas se revela nas devoções marginais. Aquela
categoria de devoção que não é reconhecida pela Igreja Católica, mas que está por aí,
permeada nas práticas rituais dos fiéis, independentemente de ser considerada ou não pela
Igreja”26.
Há um bilhete muito divulgado onde Lola aconselha um amigo para que “Em suas
orações lembra sempre do Divino. Sagrado Coração de Jesus eu confio em Vós”27. Uma
prova essencial de todo o seu esforço em propagar a devoção e atestar o seu amor
incondicional pelo Coração de Jesus.

A Causa da Lola
Após a morte de Lola, parte do clero mineiro e um grupo de 50 pessoas composto por
membros da elite de Rio Pomba, que a acompanhou ao longo da sua vida, começou a mover
uma ação para a abertura de um processo de reconhecimento da sua santidade, com a intenção
de incentivar um processo de canonização.
A campanha começou a tomar força com correntes de orações, o reconhecimento do
Bispado de Mariana, lançamentos de alguns livros e criou-se a Associação dos Amigos da
Causa de Lola (AACL) com sede própria. Ao usar de uma Folha Informativa denominada O
Beija-flor, a Associação promoveu uma divulgação em larga escala para que pessoas
pudessem dar testemunho de possíveis graças alcançadas.
Os objetivos principais da Associação eram “poder acolher a todos que desejarem
conhecer mais a respeito da vida de Lola”, “fornecer subsídios a todos que desejarem

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trabalhar para a divulgação da vida singular da Lola, de total união com Deus” e “angariar
doações e reverter em benefícios da Causa da Lola”28.
O trabalho desse grupo ganhou energia no início da campanha pela canonização de
Lola, porém com o decorrer do processo a Associação se dissolveu. Muita gente na cidade já
não se lembra disso ou desconhece tal incentivo. No entanto, percebe-se certa precaução e as
pessoas evitam comentar.
A causa de Lola está em processo no Vaticano desde o ano de 2005. Seus seguidores e
devotos aguardam em oração e em silêncio sua beatificação. Acreditam, segundo parecer
favorável da Santa Sé, que sua imagem seja elevada aos altares da Igreja Católica.
______________________
26. PEREIRA, José Carlos. Interfaces do sagrado: catolicismo popular: o imaginário religioso nas devoções
marginais. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2011.
27. O Imparcial. Edição de 18 de abril de 1999. p.5.
28. O Beija-Flor. Folha Informativa da Associação dos Amigos da Causa da Lola – AACL. Ano 1, n. 2. p.3.

Origem e propagação da devoção popular ao Sagrado Coração de Jesus


“Coração Santo, Tu reinarás, Tu nosso encanto sempre serás! Jesus amável, Jesus
piedoso, Deus amoroso, frágua de amor! (T. Mondin)

Desde a Idade Média se tem conhecimento das experiências pessoais e místicas de


homens e mulheres que revelaram uma profunda devoção e intimidade com o Sagrado
Coração de Jesus, o que lhes rendeu elevação aos altares da Igreja Católica e o título de
santos.
Houve também o incentivo de Papas que favoreceram a propagação da fé e a relação
de esperança e consolo entre os cristãos católicos do mundo inteiro. Seus escritos e
aprovações visam a fortalecer uma devoção que não se compara no âmbito da fé.
A devoção ao Sagrado Coração de Jesus surge entre os séculos XIII e XIV, na cidade
alemã de Helfta, região da Saxônia, com as monjas beneditinas Gertrudes “a Grande” (1256-
1303), considerada como um importante testemunho místico, e Matilde de Magdeburgo
(1212-1283). Místicas, as duas viveram na radicalidade a experiência do amor divino,
favorecidas “igualmente com visões do Sagrado Coração”29.
João Eudes (1601-1680) contribuiu para que a devoção deixasse de “ser
exclusivamente privada” e se tornasse “pública e oficial”30. Francisco de Sales (1567-
1622) e Joana de Chantal (1572-1641) fundaram a Ordem da Visitação, e “foi num convento

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dessa ordem religiosa que viveu a futura discípula do Sagrado Coração, santa Margarida
Maria”31.
Margarida Maria Alacoque (1647-1690), “recebeu graças de vida mística
extraordinária desde muito cedo [...], sobretudo aquelas graças conhecidas como As Quatro
Grandes Revelações” e A Grande Promessa, “ocorridas entre dezembro de 1673 e 1675,
enquanto a santa adorava o Santíssimo Sacramento. Não parece fortuita a circunstância de
essas revelações terem acontecido diante do Santíssimo Sacramento. Pois duas das práticas
de piedade muito ligadas à devoção ao Sagrado Coração são exatamente a adoração ao
Santíssimo Sacramento e a comunhão frequente”32.
Seguiram-se a estes exemplos de devoção e apostolado os de Cláudio La Colombière
(1641-1682), Luís Maria Grignion de Montfort (1673-1716), Afonso de Ligório (1696-1787),
João Bosco (1815-1888), a já citada neste trabalho madre Francisca Xavier Cabrini (1850-
1917), entre outros.
______________________
29. SÁ, André. O Sagrado Coração de Jesus: esperança, solução e consolo para cada um de nós. São Paulo:
Petrus, 2008. p.18.
30. Idem. p. 25.
31. Idem. p. 38.
32. Idem. p. 47.

Os Papas Pio IX (1846-1878), Leão XIII (1878-1903), Pio XI (1922-1939) e Bento


XVI (2005-2013) aprovaram e incentivaram “ex cathedra” à devoção de todo o povo cristão
católico ao Sagrado Coração de Jesus, baseados na crença de que Jesus Cristo é a “cabeça da
Igreja”.

Conclusão
A vida de Floripes Dornellas de Jesus (Floripes Maria de Jesus, Floripes Dorenellas da
Costa), a Lola, chama a atenção para uma pesquisa acadêmica atenta e cuidadosa, pois
cercada de mitos e mistérios construídos por seus seguidores, sua figura é modelada numa
imagem possível de várias especulações e investigações.
Pesquisar como sua história é construída e quais tendências abarca, é nosso objetivo.
História enraizada ou não numa fé religiosa devocional e mística tem fortalecido a construção
da deidade de Lola. Há muitos pretextos para negar as evidências. Para quem acredita no
poder da intercessão dos santos milagres não são explicados, são vividos. A verdadeira fé não

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precisa de folclore e não se mede pelos números de fiéis, é fato e transcende a compreensão
humana.
Este trabalho tem como foco pesquisar e entender as ações propagadoras de uma
devoção popular movida pelo ato evangelizador de uma mulher que viveu seu tempo como
membro de uma sociedade em transformação.
Estimular cada vez mais a procura por dados e informações que vão trazer o
conhecimento de aspectos até então desconhecidos, não só em ter a figura dessa personagem
como foco central da religiosidade e devoção popular, como o encontro dos diferentes níveis
da sociedade rio-pombense e mineira.
Em contrapartida, manter um diálogo com a história da cidade que tem suas origens no
catolicismo, e a continuidade dessa mesma história na figura de Lola como a força do
movimento e manutenção da religiosidade e fé católica na região, ainda que quase três séculos
depois de dominação e ocupação graças ao empenho do padre Manoel de Jesus Maria.
Acreditamos ser possível fazer uma conexão entre a história de Rio Pomba e a vida
espiritual de Lola, com o desejo de observar as outras vertentes religiosas existentes na
localidade e como se dá o diálogo inter-religioso.
Para isso, vimos à necessidade de estudar a história da cidade desde a sua fundação,
modos de ocupação, exploração e dominação, as influências do catolicismo, a cultura e a
religiosidade local entre os séculos XVIII e XX e, principalmente, a devoção popular que
moveu fé e diversos conflitos. O que os fatos, segundo testemunhos, da vida de Lola trazem
de novidade para a História do Cristianismo e da Igreja Católica, principalmente a Igreja
local, quais as contribuições para as discussões no campo das Ciências Humanas, quais
mudanças podem trazer para a luz espiritual da modernidade, numa época marcada pelo
ateísmo, ceticismo, hedonismo econômico e o acelerado crescimento do protestantismo no
Brasil? São indagações que incentivam a procura de respostas no silêncio.
Diante da profunda devoção ao Sagrado Coração de Jesus, sua frágua de amor estava
sob a luz do empenho em propagar a imagem de esperança que ela cultuava certamente e em
conformidade ao que segundo se atribui as palavras do apóstolo João na sua primeira epístola:
“Deus é Amor” (I Jo 4,8).

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A Congregação para as Causas dos Santos, no Vaticano, intitulou Floripes Dornellas


de Jesus – Lola, como Serva de Deus, com a declaração de NULA OSTA, em 30 de
novembro de 2005, sob o processo de número 2699.

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As manifestações religiosas espíritas no Paraná: a Casa Espírita Paulo de Tarso


Carolina Cleópatra da Silva Imediato77
Orientadora: Dra. Vanda F. Serafim
Universidade Estadual de Maringá

Resumo: O artigo tem por escopo apresentar o Projeto de Mestrado intitulado “As
manifestações religiosas espíritas no Paraná: a Casa Espírita Paulo de Tarso (Marialva /2006-
2016)”. A pesquisa proposta no projeto citado objetiva compreender as manifestações
religiosas espíritas na cidade de Marialva-PR, a partir da fundação da Casa Espírita Paulo de
Tarso em 2006. Para tanto, o estudo utiliza entrevistas, análise de biografia, pesquisa de
campo, e outros documentos fornecidos pela instituição. Na presente proposta, a história das
religiões é entendida como discurso histórico e culturalmente construída, conforme preconiza
Roger Chartier (2002). Nessa perspectiva, as visões de mundo dos colaboradores espíritas,
bem como suas práticas, são pensadas a partir da ideia de homo religiosus de Mircea Eliade
(1992) e as representações impostas compreendidas a partir do conceito de operações
“estratégicas” ou “táticas”, na definição de Michel de Certeau (1998).
Palavras-chave: História das religiões; Espiritismo; Marialva.

Abstract: The purpose of this article is to present the Master's Project entitled "Spiritist
religious manifestations in Paraná: the Spiritist Center Paulo de Tarso (Marialva / 2006-
2016)". The research proposed in the aforementioned project aims to understand the spiritist
religious manifestations in the city of Marialva-PR, since the founding of the Spiritist House
Paulo de Tarso in 2006. For this, the study uses interviews, biography analysis, field research,
and others Documents provided by the institution. In the present proposal, the history of
religions is understood as a historical and culturally constructed discourse, as advocated by
Roger Chartier (2002). In this perspective, the worldviews of the spiritist collaborators, as
well as their practices, are based on Mircea Eliade's idea of homo religiosus (1992) and the
imposed representations understood from the concept of "strategic" or "tactical" operations, In
the definition of Michel de Certeau (1998).
Key-words: History of religions; Spiritism; Marialva.

1. Introdução
O presente seminário tem por objetivo apresentar alguns resultados da pesquisa
desenvolvida no Projeto de Mestrado intitulado “As manifestações religiosas espíritas no
Paraná: a Casa Espírita Paulo de Tarso (Marialva /2006-2016)”, vinculado ao Programa de
Pós Graduação em História da Universidade Estadual de Maringá e ao Laboratório de Estudos

77
Graduada no curso de Direito pela Universidade Estadual de Maringá (UEM). Mestranda em História pelo
Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Estadual de Maringá (PPH-UEM). Integrante do
Laboratório de Estudos em Religiões e Religiosidades na Universidade Estadual de Maringá (LERR - UEM). E-
mail: carolinaimediato@hotmail.com
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em Religiões e Religiosidades (LERR/UEM). O objetivo da pesquisa consiste em


compreender as manifestações religiosas espíritas na cidade de Marialva-PR e, por
consequência, contribuir aos estudos da história das religiões no Paraná e História das crenças
religiosas brasileiras. A pesquisa parte da fundação da Casa Espírita Paulo de Tarso em 2006,
buscando perceber a historicidade da criação e manutenção da Casa.
Antes de adentrar à narrativa histórica das casas espíritas envolvidas na pesquisa,
necessário se faz uma breve contextualização da cidade de Marialva. A cidade de Marialva foi
fundada pela Companhia de Terras Norte do Paraná, conforme explica El-Khatib (1969). Na
década de 1940, a Companhia planejou o Patrimônio de Marialva entre Mandaguari e
Maringá, no trecho conhecido como caminho de Peabiru. Marialva foi elevada a Distrito de
Mandaguari através da Lei Estadual n º 2 de 01/10/1947. A emancipação sobreveio em 14 de
novembro de 1951 com a Lei Estadual nº 790/51. A origem do nome da cidade é uma
homenagem a D. Pedro de Alcântara Menezes, o Marques de Marialva (1711-1799).
O único livro histórico sobe a cidade foi encomendado pelo município e foi escrito
pela historiadora Maria Tereza Ricieri (2008) – Marialva: do café à uva fina. A autora
apresenta um breve relato da história da religiosidade marialvense, mencionando os seguintes
templos: Igreja Nossa Senhora de Fátima, Paróquia Bom Jesus de Aquidaban, Igreja
Presbiteriana do Brasil, Igreja Presbiteriana Independente, Congregação Cristã do Brasil,
Igreja Adventista do Sétimo Dia, Igreja Evangélica Assembléia de Deus, Igreja Presbiteriana
Renovada de Marialva, Igreja de Jesus Cristo, Igreja Evangélica Missionária Só o Senhor é
Deus, Igreja Metodista, Igreja do Evangelho Quadrangular, Igreja o Brasil para Jesus Cristo e
Igreja Batista Ebenézer.
O Espiritismo é citado por Ricieri (2008) no capítulo sobre “Assistência Social”. A
autora relata que a Casa da Sopa foi fundada com muita dificuldade pelo casal Silvério
Antonio Sozza e Carolina de Mathias Sozza, tendo em vista não haver centro espírita
kardecista em Marialva até aquele momento. Ricieri (2008) descreve que o casal Silvério e
Carolina precisou vender uma propriedade rural para adquirir o imóvel que posteriormente
serviu como Casa da Sopa. Voluntários como Geraldo Neves da Luz, representante da 7ª
União Regional Espírita (URE) e da Federação Espírita do Paraná, bem como Odeonel Lopes,
José Antônio Aurélio Zuffo, João Antonio de Mathias e Antonio Eugênio de Souza,
auxiliaram na edificação do prédio que se encontra hoje no terreno. A Casa da Sopa foi

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inaugurada em 15 de outubro de 1972. A propriedade adquirida por Silvério e Carolina é


hodiernamente a sede da Sociedade Espírita André Luiz, a qual teve como primeiro presidente
o Sr. Odeonel Lopes, conforme narra Ricieri (2008) e pode ser verificado pelo Diário Oficial
do Estado do Paraná78.
É relevante destacar o quão escassos são os estudos acerca da temática. Essa
assertiva se confirma ante os levantamentos realizados junto à Biblioteca Central da
Universidade Estadual de Maringá (UEM) e junto ao Banco de Teses da CAPES
(Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior), bem como junto ao Banco
de Teses e Dissertações da Universidade de São Paulo (USP). Embora existam estudos sobre
a cidade de Marialva eles tendem a tratar de questões econômicas, biológicas ou voltadas a
viticultura.
Ao analisar as pesquisas desenvolvidas no PPGH-UFSC no decorrer de seus trinta e
cinco anos de existência (1975 - 2010), a historiadora Vanda Fortuna Serafim (2011)
constatou que:

Algumas características importantes sobre os trabalhos realizados são que, acerca


das dissertações de Mestrado, 79% delas trabalham com o Catolicismo, 15% com
Protestantismo (Presbiterianismo, Congregação Cristã do Brasil, Assembléia de
Deus, Igreja Luterana e Igreja Universal do reino de Deus) e 6% com Religiões
Afro-brasileiras, especificamente a Umbanda. Nas teses de Doutorado, o diferencial
está no surgimento de trabalhos sobre o espiritismo e a ausência de estudos sobre
Umbanda, assim, 70% das teses são sobre o Catolicismo, 20% sobre o Espiritismo e
10% sobre o protestantismo. Outro fator representativo evidenciado nesses trabalhos
é que aproximadamente 60% deles têm como recorte geográfico o estado ou cidades
de Santa Catarina, o segundo estado mais estudado é o Paraná em quase 12% das
produções relacionadas à temática das Religiões e Religiosidades. (SERAFIM,
2011, p. 149).

O caso da UFSC é decorrente da atuação do historiador Artur Cesar Isaia junto ao


Programa de Pós-Graduação em História, especialista em religiões mediúnicas e orientador de
doutorado da referida autora, esta quantidade não se repete nas outras universidades do país. É
nesse contexto que a pesquisa apresentada demonstra sua relevância.
No que tange aos aspectos metodológicos, a pesquisa parte do olhar da História
Cultural para compreender os fenômenos religiosos espíritas em Marialva. Roger Chartier
(2002) em À beira da falésia: a história entre incertezas e inquietude – A história entre

78
RESUMO DO ESTATUTO DO CENTRO ESPÍRITA “ANDRÉ LUIZ”. Diário Oficial do Estado, Curitiba,
PR, 26 out. 1972, p. 24.
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narrativa e conhecimento, explica que o surgimento da microhistória italiana é o exemplo


mais marcante da transformação do procedimento histórico.
Dessa forma, o objeto da história deixou de ser as estruturas que regulam as relações
sociais, a história passou a se preocupar com as racionalidades e as estratégias utilizadas pelas
comunidades, parentelas, famílias, indivíduos. É nesse contexto que a pesquisa pretende
pensar a história de fundação da Casa Espírita Paulo de Tarso e as relações desta com a
religião espírita em Marialva. Buscar-se-á reconhecer a forma como os trabalhadores da Casa
dão sentido a suas práticas e a seus discursos, o que, nas palavras de Chartier (2002) “parece
residir na tensão entre as capacidades inventivas dos indivíduos ou das comunidades e, de
outro lado, as restrições, as normas, as convenções que limitam [...] o que lhes é possível
pensar, enunciar, fazer” (CHARTIER, 2002, p. 91).
Para Chartier (2002) toda história deve pensar a diferença através da qual as
sociedades subtraíram do cotidiano, em figuras variáveis, um domínio particular da atividade
humana, bem como pensar as dependências que inscrevem variadamente a invenção estética e
intelectual. Segundo Chartier (2002), autores como Louis Marin, Bronislaw Geremek e Carlo
Ginzburg escreveram uma história das modalidades do fazer-crer e das formas de crenças,
trata-se de uma história das relações simbólicas, uma história da aceitação ou rejeição do
ideário inculcado.
Os únicos critérios que podem ser utilizados para uma diferenciação entre narrativas
históricas e narrativas imaginárias, segundo Chartier (2002), dizem respeito aos aspectos
formais do discurso: dependência em relação ao arquivo, portanto, em relação ao passado de
que este é parte; dependência em relação aos critérios de cientificidade e às operações
técnicas de seu oficio, reconhecendo suas variações. Assim, mesmo que o historiador escreva
de uma forma literária, não estará fazendo literatura. A pesquisa observará essa máxima e se
aterá aos dados colhidos através das fontes.
A pesquisa junto ao grupo pertencente à Casa Espírita Paulo de Tarso vem se
pautando também de acordo com o paradigma indiciário explicado por Ginzburg (1989), em
Mitos, emblemas e sinais – Sinais: raízes de um paradigma indiciário. Esse paradigma propõe
que se procure captar a realidade de forma mais profunda, através de pistas, sintomas,
indícios, signos pictóricos.

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Ginzburg (1989) explica que Sigmund Freud, Giovanni Morelli e Holmes, criação de
Conan Doyle, adotaram como método o modelo da semiótica médica. No final do séc. XIX,
as ciências humanas se apropriaram do paradigma indiciário, baseado justamente na
semiótica, a qual por sua vez possui raízes muito antigas. Trata-se de um saber caracterizado
por dados aparentemente insignificantes que conduzem a uma realidade complexa e não
passível de ser experimentada diretamente. Esses dados geram uma sequência narrativa.
Através do paradigma indiciário proposto por Ginzburg (1989) serão analisados os
arquivos colhidos no decorrer da pesquisa. A pesquisa proposta nesse projeto inclui como
fontes história oral, pesquisa de campo e a biografia da Sra. Maria Aparecida Maximiano.
Importa destacar que, para Mata (2010), a pesquisa no campo da história das
religiões deve seguir certo agnosticismo metodológico, isto é, “ela realiza um esforço
consciente de abster-se de construir suas análises a partir de juízos de valor (ou de fé).
Poderíamos falar aqui numa espécie de “dever de autocontrole científico” (p. 19).
Segundo Verena Alberti (2008), a história oral é uma metodologia de pesquisa e de
gênese de fontes. O método consiste em realização de entrevistas gravadas com indivíduos
“que participaram de, ou testemunharam, acontecimentos e conjunturas do passado e do
presente” (ALBERTI, 2008, p. 155). A história oral se tornou importante instrumento para se
realizar estudos historiográficos regionais e comunitários, que antes não possuía voz. Alberti
(2008) adverte, porém, que é um equívoco realizar distinções maniqueístas como história
democrática e história não-democrática, por exemplo. Outro equívoco a ser evitado é
considerar que a entrevista é a “História” em si, uma vez que na qualidade de fonte, necessita
de interpretação e análise.
A História oral será útil na presente pesquisa porque permite “o conhecimento de
experiências e modos de vida de diferentes grupos sociais” (ALBERTI, 2008, p. 166).
Essa metodologia é útil também no que concerne a história do cotidiano: “a
entrevista de história de vida pode conter descrições bastante fidedignas das ações cotidianas”
(ALBERTI, 2008, p. 166). A História oral será assim uma excelente fonte para essa pesquisa,
uma vez que buscará entender a religiosidade espírita através de um grupo específico, que
produz signos orais em larga escala e em riqueza de detalhes superior ao que é produzido de
forma manuscrita. Há ainda preciosas vantagens do uso desse método que podem ser citados:

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Ao mesmo tempo, o trabalho com a História oral pode mostrar como a constituição
da memória é objeto de contínua negociação. A memória é essencial a um grupo
porque está atrelada à construção de sua identidade. Ela [a memória] é resultado de
um trabalho de organização e de seleção do que é importante para o sentimento de
unidade, de continuidade e de coerência – isto é, de identidade. (ALBERTI, 2008, p.
167)
Em observância às orientações contidas em Histórias dentro da História, por Alberti
(2008), estão sendo realizadas entrevistas com o Sr. Roque Souzza, filho dos fundadores da
Sociedade Espírita André Luiz, bem como com a Sra. Maria Aparecida Maximiano, uma das
fundadoras da Casa Espírita Paulo de Tarso.
As entrevistas serão tanto do tipo temáticas como de história de vida, sendo que, a
priori, estão sendo realizadas entrevistas de história de vida com o Sr. Roque Souzza e com a
Sra. Maria Aparecida Maximiano.
As entrevistas temáticas estão em fase de elaboração de roteiro e serão realizadas
com os demais “trabalhadores” das duas instituições religiosas espíritas de Marialva.
A análise e interpretação da História oral obtida pelas entrevistas obedecerão às
ideias de “monumentos” e “documentos” de Le Goff. A crítica do documento como
monumento, conforme explica Alberti (2008), implica em ser capaz de desmontá-las, analisar
as condições de sua produção, para utilizá-las com pleno conhecimento de causa.
Buscar-se-á chegar a alguns padrões, isto é, “experiências que se repetem, trajetórias
semelhantes, usos das mesmas palavras ou expressões, etc. Os discursos serão comparados
com outros vestígios ou documentos, tais como publicações em redes sociais, campanhas, etc.
Alberti (2008) chama atenção também para a importância de se atentar a relatos e pontos de
vista “desviantes” e à necessidade de se tomar os fatos e suas representações
simultaneamente.
Importa ressaltar que a pesquisa aqui proposta pretende realizar a abordagem
científica sugerida por Carlos Henrique Brandão (1981), na obra Pesquisa Participante. Isto
é, o grupo constituinte da instituição religiosa objeto de estudo será analisado por meio da
pesquisa de campo. Tem-se buscado interagir com o movimento religioso, apreendendo sua
práxis. Sendo que foram realizadas pesquisas de campo iniciais na Casa Espírita Paulo de
Tarso e que, no momento, estão sendo realizadas também na Sociedade Espírita André Luiz.
Destaca-se que a “biografia é a narração oral, escrita ou visual dos fatos particulares
das várias fases da vida de uma pessoa ou personagem” (BORGES, 2008, p. 204). Será

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utilizada a biografia de Maria Aparecida Maximiano, a qual será analisada através do diálogo
com as demais fontes e será tratada como memória, isto é, a representação da história de um
indivíduo singular, o ser psicológico. A biografia da Sra. Maria Aparecida trata-se de um
testemunho e, como tal, é coerente admitir que há várias versões para cada fato narrado,
conforme explica Vavy Pacheco Borges (2008) em Grandezas e misérias da biografia.
Atualmente, na cidade de Marialva, existem dois centros espíritas, regularmente
registrados na Federação Espírita do Paraná (FEP): a “Casa Espírita Paulo de Tarso” e a
“Sociedade Espírita André Luiz” (ou “Centro Espírita André Luiz” como é conhecida),
conforme pode ser verificado pelo sítio79 oficial da federação. Nesse cenário, a pesquisa
pretende estudar a presença da religiosidade espírita em Marialva, partindo da experiência de
fundação da Casa Espírita Paulo de Tarso. A opção se deu pela maior facilidade em acesso a
fontes, como entrevistas autorizadas. A pesquisa almeja também discutir as visões de mundo
entre os trabalhadores da referida instituição e mapear fontes que contribuam à história das
religiões na região. Para tanto as fontes utilizadas consistem em pesquisas de campo,
entrevistas, biografia e demais vestígios da crença espírita em Marialva.

2. O Centro Espírita André Luiz (1972)


O Centro Espírita André Luiz ou “Casa da Sopa”, como é conhecido na cidade, foi
fundado pelo casal Silvério Antonio Sozza e Carolina de Mathias Sozza, ele natural do
interior de São Paulo e ela imigrante italiana, ambos nascidos em 1906.
Até a década de 70 não havia centro espírita kardecista em Marialva e o casal
precisou vender o sítio que possuíam em Mandaguari para adquirir o terreno onde a Casa da
Sopa seria construída em 1972. Houve ajuda de voluntários para levantar a casa. Dois dos
filhos do casal ajudaram a erguer a casa, eram eles João Antonio de Mathias Souzza e
Antônio Eugênio de Souzza. O casal conseguiu apoio da 7ª União Regional Espírita (URE),
representado na época por Geraldo Neves da Luz. Outras pessoas da cidade também
contribuíram com materiais de construção, tais como o comerciante, e membro da Loja
Maçônica Ciência e Justiça, Sr. José Antônio Aurélio Zuffo.

79
Disponível em: < http://www.feparana.com.br/ures/listagem/>. Acesso em 18 maio de 2016.
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A Casa da Sopa foi finalmente inaugurada em 15 de outubro de 1972. Recebeu esse


nome porque desde o início a intenção do casal era servir sopa para as crianças e necessitados
da cidade, segundo relatos de seu filho Sr. Roque.
A Sra. Carolina e o Sr. Silverio se dedicavam principalmente à manutenção da sopa,
servida por D. Carolina até 1988 quando faleceu. Sr. Silverio continuou a servir a sopa, com
auxílio de seus filhos Natalina, Rosa e João Antonio, ou Nico como era conhecido.
Sr. Silverio faleceu em 1996. Com sua partida, a manutenção da sopa foi
interrompida várias vezes e ficou a cargo de Nico, na medida que suas irmãs se afastaram do
auxílio. Nico já estava doente quando pediu para seu irmão Roque, residente à época na
cidade de Franca, que viesse para Marialva para reativar a sopa. Roque vendeu seus bens e
veio quase imediatamente.
Roque assumiu a Casa da Sopa em fevereiro de 2000. Seu irmão Nico faleceu pouco
tempo depois, em 2001.
Em 2009 o Sr. Roque perdeu a visão de um olho e teve redução sensível da visão de
outro, sendo necessário entregar a direção da Casa da Sopa para seu sobrinho Valdomiro, o
qual veio de Brasília para cumprir a promessa que fez a sua vó 4 dias antes dela falecer.
Atualmente a Casa da Sopa continua em funcionamento, sob a direção de Valdomiro
Prado, filho de Natalina e neto dos fundadores. O Centro Espírita e a assistência social
fundiram-se em um único CNPJ em 2015 e sua presidente é a Sra. Renata Mondadori. A
instituição oferece palestras públicas semanalmente e atendimentos do tipo fraterno e de
desobssessão duas vezes na semana. Há três grupos de estudo funcionando no Centro e há um
grupo de mesa mediúnica, dirigida pelo Sr. Roque.
Dentre as diversas promoções realizadas pela instituição, uma se tornou periódica e
anual: “A festa das crianças”, ocorrida no dia 12 de outubro em decorrência do aniversário
próximo da fundação da Casa e em homenagem a Sra. Carolina, que intitulava seu trabalho
como “Sopa das Crianças”.
Com a morte dos fundadores da Casa da Sopa houve a saída de muitos
colaboradores, sendo que um grande número deles se afastou da instituição em torno de 2004
e 2005.
Em 2005 um novo grupo de estudo kardecista começou a se formar. A princípio as
reuniões começaram a acontecer no bairro do Planalto, na casa da D. Cida. Esse grupo era

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bastante diversificado, mas se constituía principalmente de ex-trabalhadores do Centro


Espírita André Luiz, incluindo a D. Cida. Compreender essa dissidência é primordial para a
pesquisa.

3. A Casa Espírita Paulo de Tarso (2006)


O grupo que fundou a Casa Espírita Paulo de Tarso surgiu em um grupo de estudos
sobre “Evangelho segundo o espiritismo”, um livro do Pentateuco espírita codificado por
Allan Kardec. Como já citado, os encontros do grupo eram realizados na casa da D. Maria
Aparecida do Planalto.
Esse grupo cresceu e passou a realizar sessões mediúnicas, também na casa da D.
Cida e sob a supervisão desta. Como a procura de pessoas na casa da D. Cida aumentou
muito, foi necessário deslocar o grupo.
Em 2006 o grupo alugou uma casa no Jardim dos Nobres e fundaram oficialmente a
Casa Espírita Paulo de Tarso. O nome da casa foi escolhido pela espiritualidade, sobreveio em
uma sessão de mesa mediúnica através do mentor de um dos participantes do grupo. O nome
foi considerado apropriado pelo grupo, principalmente porque Paulo se tornara o mentor da
Casa em formação.
As reuniões mediúnicas eram dirigidas por D. Cida e por D. Edileuza (pseudônimo) e
as duas doutrinavam os espíritos atendidos. Após alguns meses, devido a desentendimentos,
D. Cida saiu da Casa Espírita e passou a atender as pessoas novamente em sua própria
residência.
Com a saída da D. Cida da Casa Espírita, os médiuns por ela treinados saíram
também, permanecendo a Sra. Monika e seu companheiro Sr. Marcos, os quais haviam
conhecido o espiritismo através da D. Cida, bem como alguns colaboradores remanescentes
do CEAL, que passaram a ser dirigidos então pela D. Edileuza, única médium ostensiva80 do
grupo. Como a D. Edileuza era a única médium psicofônica, Sr. Marcos aprendeu a doutrinar
para que as reuniões continuassem a ser realizadas.
Há divergências nos relatos fornecidos em relação ao motivo pelo qual D. Cida
deixou a Casa Espírita. A Sra. Monika e o Sr. Marcos afirmam que a D. Cida se desentendeu

80
A mediunidade ostensiva é aquela que se manifesta por meio da escrita, da palavra ou de outras manifestações
materiais, conforme explicitado no “Livro dos Espíritos” (KARDEC, p. 34-35), disponível em
<http://www.febnet.org.br/wp-content/uploads/2012/07/135.pdf>. Acesso em 4 set. 2016.
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com a D. Edileuza porque esta dizia que as práticas da D. Cida eram de “animismo81” e não
de “mediunismo”. A D. Cida, por sua vez, relata: que “as pessoas da Casa não me queriam lá”
(sic); que “a Lenita e a Edileuza estavam vendendo os livros que consegui para os estudos a
10 reais na Bezerra de Menezes em Maringá” (sic); que “Lenita disse que as doações da Casa
deveriam ir para os trabalhadores pobres da Casa e que eu era a mais pobre” (sic); que “me
desprezavam porque sou preta, pobre e analfabeta” (sic).
Antes da saída da D. Cida da Casa Espírita, a mesma era a responsável pelos
tratamentos espirituais de cura. Após seu afastamento, a D. Edileuza assumiu a função.
A Casa Espírita Paulo de Tarso se organizou da seguinte forma após a saída da D.
Cida do grupo: A D. Edileuza passou a ser a única dirigente dos trabalhos mediúnicos
(reuniões mediúnicas e reuniões de desobsessão) e a Presidente da Casa; a Sra. Monika
Domene assumiu a tesouraria da Casa e o atendimento fraterno, este último com o auxílio da
Sra. Vanessa Batista; o Sr. Marcos Silva passou a ser o doutrinador nos trabalhos mediúnicos.
Com o aumento de frequentadores da Casa, foram acrescentadas outras terapêuticas
ao atendimento, como a acupuntura e o reiki.
A acupuntura era aplicada por profissionais da cidade, mas o serviço, por ser
voluntário, trouxe alguns desconfortos para os trabalhadores, na medida em que muitas
pessoas que poderiam pagar pela terapêutica, procuravam o atendimento gratuito e assim
gerava um não ganho para esses colaboradores em sua profissão. Por essa razão, a acupuntura
não permaneceu na Casa.
O reiki continua sendo utilizado na Casa e a sua direção foi assumida pelo Sr. Ney,
trabalhador que não participou de sua fundação.
A Sra. Monika Domene registrou a Casa Espírita Paulo de Tarso junto à Federação
Espírita do Paraná, através da presidência da 7ª URE (União Regional Espírita) e comunicou
o presidente que, embora estivesse se filiando, “a Casa iria continuar a oferecer reiki aos
frequentadores” (sic).
A Casa Espírita Paulo de Tarso hodiernamente oferece aos frequentadores palestras
semanais, aplicação de reiki diariamente; atendimento fraterno, atendimento mediúnico,

81
O animismo para a doutrina espírita é um fenômeno em que “a comunicação é realizada pelo próprio
encarnado, quando este se encontra no estado de emancipação da alma, vulgarmente conhecido no meio
espírita como anímico ou, ainda, de desdobramento espiritual”. (Disponível em:
<http://www.febnet.org.br/blog/geral/colunistas/mediunismo-e-animismo/>. Acesso em 19 maio de 2016).
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grupo de estudo do “Evangelho segundo o espiritismo”, grupo de estudo do ESDE (Estudo


Sistematizado da Doutrina Espírita), grupo de estudo do livro “O Céu e o Inferno”, grupo de
estudo do livro “Nosso Lar” e grupo de apoio ao luto “Maria de Nazaré”.

4. Breve discussão teórica


A maneira como o grupo pesquisado se estruturou, a forma como seus integrantes se
relacionam com o mundo e com a religiosidade espírita estão sendo pensadas de acordo com
as noções de “táticas” e “estratégias” de Michel de Certeau (1998), constantes na obra A
Invenção do cotidiano – Fazer com: usos e táticas.
Para Certeau (1998), a diferença entre tática e estratégia reside nos tipos de
operações que as estratégias são capazes de produzir, mapear, impor, enquanto que as táticas
só podem utilizá-los, manipulando ou alterando. É importante frisar que os contextos de usos,
segundo Certeau (1998), remetem ao ato de falar. O enunciado supõe uma efetuação do
sistema linguístico, isto é, a língua só se torna real no ato de falar, bem como uma apropriação
da língua por quem age e a implantação de um interlocutor, real ou fictício, além da
instauração de um tempo presente. Esse modelo pode ser aplicado a operações não
linguísticas que dependam de consumo. Certeau (1998) alerta, entretanto, que se faz
necessário analisar a natureza dessas operações, considerando suas relações de forças (não só
os fortes empreendem “ações”).
Certeau (1998) denomina estratégia o cálculo das “relações de forças que se torna
possível a partir do momento em que um sujeito de querer e poder pode ser isolado” (p. 93).
A estratégia reclama um lugar “próprio” de ação, o que ocasiona efeitos, tais como: o domínio
do tempo pela fundação de um lugar autônomo; possibilidade de antecipar-se ao tempo pela
leitura de um espaço; o poder do saber. A estratégia utiliza do poder para elaborar lugares
teóricos (sistemas e discursos) que articulem um conjunto de lugares físicos onde as forças
possam se distribuir.
A tática, por sua vez, na conceituação de Certeau (1998), é a ação calculada, que é
determinada justamente pela ausência de um “próprio”. A tática não logra a autonomia, não
tem um lugar seu e, por isso, trabalha com aquilo que lhe é imposto. A tática não possui visão
global do adversário, sua operação se dá lance por lance. A tática se aproveita das ocasiões e
depende delas, não possui o controle dessas ocasiões, utiliza o tempo com astúcia. A tática é

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determinada pela ausência de poder, enquanto a estratégia é estabelecida pelo postulado de


um poder. Certeau (1998) sugere que as práticas cotidianas dos consumidores, tais como
habitar, falar, ler, comprar, ou cozinhar são tipos de táticas, isto é, são gestos astuciosos do
“fraco” na ordem estabelecida pelo “forte”. Dessa forma, as maneiras de fazer dos
“trabalhadores” da Casa Espírita Paulo de Tarso e as relações de força envolvidas serão
analisadas a partir das operações discutidas na obra de Certeau (1998).
Nesse contexto, o Centro Espírita André Luiz, com o apoio institucional já surgiu
possuindo um lugar próprio, sistematizado, isto é, desde a fundação utilizou operações
estratégicas.
Já o grupo “Paulo de Tarso” surgiu sem um lugar próprio, improvisado,
solucionando os problemas conforme iam aparecendo, lance por lance, e apenas depois logrou
êxito em edificar o seu lugar.
A D. Cida, por sua vez, não tendo encontrado meios de realizar suas práticas, tato no
Centro Espírita André Luiz como na recém fundada Casa Espírita Paulo de Tarso, retornou
para a sua residência e desde então tem praticado sua religiosidade de forma tática.
Em relação à religiosidade, a pesquisa adota o pensamento desenvolvido por Mircea
Eliade (1992) na obra “O sagrado e o profano”. O referido autor entende que compreender o
universo espiritual do homem leva o conhecimento mais avançado sobre esse mesmo homem.
As situações religiosas assumidas pelo homem contribuíram para que o homem se tornasse o
que é hoje.
Conforme Mircea Eliade (1992), o homo religiosus possui um modo de viver
específico, embora exista grande gama de formas histórico religiosas. Isto quer dizer que,
independentemente do contexto histórico, o homem religioso crê que exista uma realidade
absoluta, denominada aqui de “o sagrado” – aquilo que transcende este mundo, mas se
manifesta no campo terreno, santificando-o e tornando-o real. Sobre o homem religioso
Eliade acrescenta:
Crê, além disso, que a vida tem uma origem sagrada e que a existência humana
atualiza todas as suas potencialidades na medida em que é religiosa, ou seja,
participa da realidade. Os deuses criaram o homem e o Mundo, os Heróis
civilizadores acabaram a Criação, e a história de todas as obras divinas e semi-
divinas está conservada nos mitos. (ELIADE, 1992, p. 97)

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A compreensão da experiência religiosa espírita envolverá, portanto, esse homem


religioso que pauta sua existência e seu modo de vida, suas maneiras de fazer, a partir do
sagrado.
O espiritismo possui práticas que não se verificam apenas no seio institucional, trata-
se de um modo de vida, a conduta espírita. Justamente nesse sentido que a ideia de
experiência religiosa e a categoria de homo religiosus trabalhados por Eliade (1992) se
coadunam às práticas e discursos observados elos trabalhadores e colaboradores das casas
espíritas de Marialva.
Por fim, necessário se faz mencionar que esses são os dados iniciais da pesquisa,
obtidas através da pesquisa de campo e da análise da biografia. A pesquisa se encontra em
fase de coleta de documentos escritos e realização de entrevistas, tanto com integrantes da
Casa Espírita Paulo de Tarso, quanto com integrantes do Centro Espírita André Luiz.

Fontes:
GUIMARÃES, Tânia Braga. Os campos precisam florir: relatos de Dona Cida, uma
vencedora. Biografia. 2014.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo na Casa Espírita Paulo de Tarso. 1. 14/02/2016.
Horário 19h00min às 23h30min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo na Casa Espírita Paulo de Tarso. 2. 05/04/2016.
Horário 20h00min às 23h15min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 1. 04/08/2016.
Horário 19h45min às 21h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 2. 11/08/2016.
Horário 20h00min às 21h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 3. 18/08/2016.
Horário 19h30min às 21h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 4. 25/08/2016.
Horário 19h30min às 21h10min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 5. 01/09/2016.
Horário 19h20min às 21h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 6. 08/09/2016.
Horário 19h40min às 21h15min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 7. 29/09/2016.
Horário 19h30min às 21h05min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 8. 03/10/2016.
Horário 15h00min às 16h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 9. 06/10/2016.
Horário 19h30min às 21h00min.

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IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 10. 13/10/2016.


Horário 20h00min às 21h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 11. 20/10/2016.
Horário 19h30min às 21h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Pesquisa de Campo no Centro Espírita André Luiz. 12. 27/10/2016.
Horário 19h40min às 21h00min.
IMEDIATO. C. C. da S. Entrevista com Roque Souzza. 1.
IMEDIATO. C. C. da S. Entrevista com Roque Souzza. 2.
RESUMO DO ESTATUTO DO CENTRO ESPÍRITA “ANDRÉ LUIZ’. Diário Oficial do
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Uma catedral não construída e seu legado sobre o espaço urbano


Claudia Barbosa Teixeira82

Resumo: Desde meados do século XVII a ideia de construir uma nova catedral para a cidade
do Rio de Janeiro vinha sendo alimentada devido ao mau estado da igreja de São Sebastião no
alto do morro do Castelo. O sítio escolhido se localizava fora das muralhas da cidade, por
detrás da igreja de Nossa Senhora do Rosário. Mesmo sem ter sido concluída, o período de
execução das obras iniciais da catedral, de 1749 a 1754, foi um marco na vida urbana, pois
favoreceu a atenção da população sobre uma região adjacente à malha urbana já consolidada.
O objetivo do presente artigo é apontar que a implantação de um território religioso por
iniciativa dos poderes religioso, político e militar foi estratégia determinante para a ocupação
da região denominada Campo da Cidade.
Palavras-chave: Século XVIII. Catedral. Rio de Janeiro.

A non constructed cathedral and its legacy on the urban space


Abstract: Since the middle of XVII century the idea to construct a new cathedral for the city
of Rio de Janeiro had been fed because the bad state of the church of São Sebastião at the top
of Morro do Castelo. The chosen site was located outside of the walls of the city, behind of
Nossa Senhora do Rosario´s church. Even without having been concluded, the period of
execution of the initial civil works of the cathedral, from 1749 to 1754, was a landmark in the
urban life, therefore it favored the attention of the population on an adjacent region to the
consolidated urban mesh. The objective of the present article is to point that the implantation
of a religious territory for initiative of religious, political and military power was a
determinant strategy for the occupation of the region called Campo da Cidade.
Key-words: XVIII century. Cathedral. Rio de Janeiro.

Introdução

No ano de 1763, ao chegar ao Rio de Janeiro, o primeiro Vice-rei Conde da Cunha pôde
visualizar a urbe como o produto das realizações dos Governadores da Capitania, sendo o
último deles, o Conde de Bobadela, responsável por obras importantes. Dentre as suas ações
administrativas algumas se destacaram e influenciaram a formação da malha urbana na região
até então denominada Campo da Cidade, uma área pública, ainda inabitada que se estendia da
rua da Vala, atual rua Uruguaiana, até o mangue de São Diogo83. Foi o caso da construção da

82
Arquiteta e urbanista. Doutora em História Política pelo PPGH/UERJ. Mestre em Arquitetura e Urbanismo
pelo PPGAU/UFF. Integra o quadro de pesquisadores do Núcleo de Estudos e Pesquisas sobre a História da
Igreja Católica no Brasil (NEPHIC) do GT Rio de História das Religiões e Religiosidades da Anpuh. Email:
claudiabarbosat14@gmail.com
83
O mangue de São Diogo ou Saco de São Diogo, como era denominado no século XVIII, se estendia das
proximidades do Campo de Santana até a Baía de Guanabara, cortando a atual rua Francisco Bicalho.

130
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nova catedral da cidade do Rio de Janeiro. O objetivo desse artigo é apontar que a escolha do
sítio para erguer o templo de maior importância para a Igreja Católica foi responsável por
induzir a ocupação dessa região.

1. A área urbana do centro da cidade no período do governo Bobadela


De 1733 a 1763, ou seja, os últimos 30 anos antes da elevação da cidade do Rio de
Janeiro a capital do Vice-reino foram governados por Antônio Gomes Freire de Andrada,
conhecido como Conde de Bobadela, título recebido em 1758. No início de sua
administração, o governador da capitania do Rio de Janeiro84, já encontrara construída a
muralha de pedra, projetada pelo engenheiro francês João Massé a partir de 1713, com o
objetivo de proteger a cidade do Rio de Janeiro contra possíveis novas invasões, como a que
ocorrera comandada pelo francês René Duguay-Trouin em 1711. A muralha, conforme
demonstra o Mapa 1, estabeleceu os limites da cidade que coincidiam com o espaço urbano
ocupado até o ano de 1763, que se delineava da seguinte maneira:

[...] faixa de terreno que corria junto ao mar, com início na ponta da Fortaleza de
São Tiago, localizada no sopé do morro do Castelo, e término no trapiche da Prainha
que ficava na base do morro da Conceição. Pelo interior, corria por sobre uma linha
imaginária que unia o morro do Castelo ao da Conceição, passando por detrás da
capela de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos [...]85

Mapa 1 – Limite da Muralha de pedra construída (1713/1730)

84
A Capitania do Rio de Janeiro incluía os estados de Minas Gerais, São Paulo, Goiás, Santa Catarina, Rio
Grande do Sul e Colônia do Sacramento.
85
CAVALCANTI, Nireu. O Rio de Janeiro Setecentista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. p. 49.
131
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Elaborado por Teixeira, C. a partir da base cartográfica de Barreiros86.

No ano de 1760, na área semi-urbanizada intra muros, de acordo com o levantamento


de Baltazar da Silva Lisboa, se concentravam 32.746 pessoas e 5.796 “fogos”87 ou unidades
domésticas. Dentre as construções destacavam-se as que foram executadas durante o período
do Conde de Bobadela que, em sua gestão no governo, executou uma série de melhoramentos
que rascunhavam certa ordenação urbana. Em muitas dessas obras o governador foi auxiliado
pelo engenheiro militar e brigadeiro José Fernandes Pinto Alpoim. Destacam-se entre elas a

86
BARREIROS, Eduardo Canabrava. Atlas da evolução urbana do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: IHGB, 1965.
87
CAVALCANTI, Nireu. O Rio de Janeiro Setecentista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 255.
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Casa dos Governadores, os Arcos da Carioca, o Convento da Ajuda, as Casas dos Teles de
Menezes e diversas fortificações.

Na Casa dos Governadores (1743)88, no Largo do Carmo (atual Praça XV), foi
instalada a Casa da Moeda no andar térreo. A Câmara de Vereadores transferiu-se para as
casas dos Teles de Menezes, em frente ao Largo do Carmo, cedendo suas instalações para o
Tribunal da Relação. Ainda no Largo do Carmo foi construído um chafariz cuja água
provinha do Chafariz da Carioca por um cano que deu nome à rua por onde passava, atual
Sete de Setembro. Com todas essas obras tão significativas no Largo o governador transferiu a
forca e a polé para a região do Campo da Cidade.

Dentre as edificações religiosas, além dos complexos dos Jesuítas, Beneditinos,


Carmelitas e Franciscanos, com seus respectivos templos, havia as Igrejas de São José, da
Candelária, Capela de Santa Cruz, entre outros templos localizados pelo núcleo central. Na
administração do Conde de Bobadela proliferaram Ordens Leigas, principalmente
Irmandades. Muitas delas iniciaram a construção de seus templos nesse período, destacando-
se as que se encontram na região de interesse dessa pesquisa: a Capela de Santana (1735) e a
igreja de Santa Efigênia e Santo Elesbão (1747). Em fase de construção encontravam-se as
igrejas de Nossa Senhora da Lampadosa, de São Jorge, a de São Gonçalo Garcia e a de São
Francisco de Paula.
Foram executadas outras construções religiosas, como por exemplo, em parceria com
o governo eclesiástico do bispo D. Frei Antônio de Guadalupe o seminário de São José (1739)
e com o bispo D. Frei Antônio do Desterro o seminário de Nossa Senhora da Lapa do
Desterro (1750). Além dos conventos da Ajuda (1750) e de Santa Teresa (1750), cuja
construção deve-se ao incentivo pessoal do próprio governador.

Porém, a obra mais significativa para este artigo é a da Sé Catedral, por estar
localizada na área de expansão do centro da cidade e ter sido uma das construções que
influenciaram diretamente a sua ocupação, conforme nossa análise. Embora muito citada por
diversos autores, não se poderia deixar de mencionar a peregrinação da sede do poder

88
A partir de 1763 serviu de Palácio dos Vice-reis. Com a chegada da Corte, em 1808, como sede do governo do
Reinado e, posteriormente, como Paço Imperial. Após a Proclamação da República serviu como sede dos
Correios e Telégrafos. Atualmente é conhecido como Centro Cultural Paço Imperial que proporciona exposições
e eventos com o objetivo de preservar a memória histórica. Em 1938, foi tombado pelo Instituto de Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional – IPHAN.
133
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eclesiástico pelas igrejas da cidade, tornando-se apropriado relatar os fatos que levaram a
cidade do Rio de Janeiro a ficar sem uma Catedral por tantos anos.

2. A imagem do padroeiro da cidade e a peregrinação da Sé


A história de construir uma nova catedral para a cidade vinha sendo desejada desde
meados do século XVII. Em 1676, quando o Rio de Janeiro é elevado à categoria de Diocese,
a segunda a ser criada no Brasil, a então paróquia de São Sebastião, no alto do Morro do
Castelo, construída em 1567, é elevada a categoria de catedral ou Sé, como ficou conhecida.
Na hierarquia territorial, depois do Vaticano, a Sé, abreviatura de Sedes Episcopalis, era a
sede do poder da Igreja Católica no Rio de Janeiro, o que fazia da igreja de São Sebastião a
principal igreja da cidade, onde ficava a imagem do padroeiro trazida de Portugal por Mem de
Sá.
Estando a matriz de São Sebastião em péssimo estado de conservação e considerando
a íngreme subida ao morro, em 1659 o então prelado Manuel de Souza e Almada decidiu
transferir a Sé para a igreja de São José, na várzea, que a esta época estava inteiramente
reformada. Depois de muitas pendengas com a Câmara, o prelado transfere apenas o sacrário
e a pia batismal para a igreja de São José. Depois foram para a Igreja da Candelária que era
matriz da segunda freguesia da cidade.

Temos depois, o então bispo D. Antônio de Guadalupe transferiu-se no meio da noite


para a igreja de Santa Vera Cruz (atual Santa Cruz dos Militares), levando consigo além dos
demais pertences relativos ao culto, a imagem de São Sebastião. Após quase quatro anos de
conflito com as duas irmandades ali instaladas, a de Santa Cruz dos Militares e a de São Pedro
Gonçalves, decidiu o bispo mudar a Sé para a igreja de Nossa Senhora do Rosário no ano de
1737, também a contragosto da irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito dos
Homens Pretos. De acordo com Coaracy89:
Não seduzia as diferentes irmandades a honraria de ter a sua igreja investida dos
foros de Sé episcopal. Não lhes sorria a instalação do cabido no seu templo, porque
a ninguém apraz a ideia de ter gente estranha mandando em sua casa. Opunham por
isso toda a sorte de obstáculos e empecilhos à duvidosa distinção, com as mais
variadas alegações.

89
COARACY, Vivaldo. Memórias da cidade do Rio de Janeiro: quatro séculos de histórias. 4. ed. Rio de
Janeiro: Documenta Histórica, 2008.
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A unificação das Irmandades de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito dos


Homens Pretos havia acontecido no de 1667. Ambas prestavam seu culto nas dependências da
igreja de São Sebastião. Após a elevação dessa Igreja à Catedral da cidade, em 1676, a
Irmandade resolveu abandonar as dependências daquele templo por conta de desavenças com
o bispo, embora não possuíssem uma Igreja para abrigá-los. Em 1708, Francisca Pontes, uma
devota de Nossa Senhora do Rosário, doou à Irmandade um terreno situado à Rua da Vala, em
frente à Rua André Dias (atual Rua do Rosário). Teve início a construção da Igreja de Nossa
Senhora do Rosário e São Benedito. Em 1737, suas obras já estavam praticamente concluídas.
Portanto, o recém-inaugurado templo construído por uma irmandade de negros com sacrifício
e determinação, é ocupado sumariamente pelo Cabido. Mesmo tendo recorrido ao rei, uma
provisão real de outubro de 1739 determinou que se mantivesse a catedral nas dependências
da Igreja do Rosário até que se construísse um templo para a Sé.

Com a chegada da família real portuguesa, em 1808, e por decisão do príncipe regente
D. João, a Sé Catedral foi transferida para a Igreja de Nossa Senhora do Carmo, de onde os
carmelitas foram convidados a se retirar. Essa igreja foi, portanto, elevada à condição de
Catedral da cidade e assim permaneceu por 168 anos90.

3. A construção da nova catedral


Após alguns anos, atendendo às solicitações dos bispos do Rio de Janeiro, o rei D.
João V finalmente permitiu a busca de um terreno para construção de uma Sé Catedral. O
poder político - Governador Conde de Bobadela, o poder religioso - bispo Dom Frei Antônio
do Desterro Malheiros e o poder militar - brigadeiro José Fernandes Pinto Alpoim acolheram
o pedido e escolheram um local para erguer a catedral. O sítio escolhido se localizava fora das
muralhas da cidade, por detrás da igreja do Rosário. Cavalcanti relata que “em 7 de maio de
1748 realizou-se a cerimônia de concorrência pública para a 1ª etapa da obra.”91 O projeto da
igreja previa uma base de 42,46 m de largura, 77,66 de comprimento e 25,00 m de altura na
fachada. Percebe-se que o templo que estava sendo construído apresentava as características

90
Somente no ano de 1976 foram concluídas as obras da Catedral Metropolitana do Rio de Janeiro localizada na
Av. Chile. O arcebispo da cidade exerce seu governo eclesiástico no prédio da Mitra Arquidiocesana, localizado
a Rua Benjamim Constant, na Glória. Atualmente a imagem de São Sebastião se encontra na Igreja de São
Sebastião do Rio de Janeiro, no bairro da Tijuca, sob a guarda dos frades capuchinhos, assim como o marco de
Fundação da Cidade e os restos mortais de seu fundador.
91
CAVALCANTI, Nireu. O Rio de Janeiro Setecentista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. p. 344
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físicas condizentes com seu status de catedral. Porém, a obra foi paralisada em 175492 por
falta de verbas, devido principalmente ao custeio das guerras no sul do país ocasionada pela
demarcação de fronteiras, conforme registram os documentos. O período de execução das
obras iniciais da Catedral, de 1749 a 1754, foi um marco na vida urbana, pois favoreceu a
atenção da população sobre uma região adjacente à malha urbana já consolidada. Esta recebeu
a denominação de Largo da Sé Nova, posteriormente Largo Real da Sé.
Uma das primeiras ações que efetivaram a ocupação desse Largo ocorreu pouco tempo
depois, no ano de 1756, quando se iniciaram as obras da igreja de São Francisco de Paula, por
iniciativa da Ordem Terceira dos Mínimos de São Francisco de Paula. Foi no período do
governo do Conde de Resende, no ano de 1801, que a obra inicial da igreja ficou concluída93.
Como parte da festa foi realizada procissão para trasladação da imagem da ermida para o
novo templo. Desde 1757 a prática religiosa do culto ao padroeiro da Ordem Terceira era
realizada em uma pequena ermida erguida no local. Desde então, com o incentivo do bispo
da cidade D. Antônio do Desterro Malheiros, membro da Ordem, as práticas religiosas eram
exercidas no largo, que recebeu o nome de São Francisco de Paula, atraindo um número
crescente de fiéis que iam aderindo à recém-criada Ordem Terceira.

Uma rua também saía do Largo com o mesmo nome do santo, no trecho entre a igreja
e a estrutura do prédio não concluído da catedral. Hoje a rua é conhecida como rua do Teatro.
Este prédio, por sua vez, foi finalmente ocupado pela Real Academia Militar, fundada pelo
Conde de Linhares em 1810. O largo foi calçado pela primeira vez em 1817 para as
comemorações da coroação de D. João VI, após a morte de sua mãe, D. Maria I. O Largo de
São Francisco de Paula figurou como o lugar da festa religiosa e política.

Em 1813, por iniciativa de um dos Irmãos da Ordem Terceira dos Mínimos se iniciou
a construção de um hospital no Largo para os membros mais necessitados da confraria. O
edifício, erigido em terreno contíguo à igreja, foi custeado por doações e esmolas. Tinha
janelas para o Largo e para uma travessa que foi aberta em terreno de propriedade da Ordem
dos Mínimos e pouco tempo depois se tornou de domínio público. Essa travessa se chamou

92
A estrutura da não concluída Sé Nova se tornou um prédio onde se instalou a Academia Militar, depois a
Escola Central e, por fim, a Escola Politécnica. Atualmente as instalações são ocupadas pelo Instituto de
Filosofia, História e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
93
A igreja viria a ser concluída no ano de 1865.

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inicialmente São Francisco de Paula, atual Rua Ramalho Ortigão, e ligava o Largo à rua do
Cano, atual Sete de Setembro, que nesse trecho era conhecida como rua Detrás de São
Francisco. O hospital foi inaugurado em 1828.

O que hoje é conhecida como rua do Teatro foi anteriormente um logradouro


denominado São Francisco de Paula, no trecho entre a igreja e a estrutura do prédio não
concluído da catedral. Esta estrutura da catedral não construída foi finalizada e ocupada pela
Real Academia Militar, fundada pelo Conde de Linhares em 1810. O largo foi calçado pela
primeira vez em 1817 para as comemorações da coroação de D. João VI, após a morte de sua
mãe, D. Maria I. Percebe-se, portanto, que o processo de ocupação dessa área foi permeado
pelo sentimento religioso do seu governador que aí permitiu serem implantadas duas igrejas
que foram as responsáveis pela apropriação desse espaço para manutenção da fé católica. O
Largo de São Francisco de Paula figurou e ainda figura como o lugar da festa religiosa e
política.

No mapa 2 encontram-se identificadas as primeiras e mais significativas construções


do Campo da Cidade que, em sua maioria, eram templos católicos que pertenciam às Ordens
Leigas - Ordens Terceiras e Irmandades.

Mapa 2 - Aspectos da forma urbana da região – 1808/1812

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94
Elaborado por Teixeira, C. a partir da base cartográfica de Barreiros.

94
BARREIROS, Eduardo Canabrava. Atlas da evolução urbana do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: IHGB, 1965.
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Considerações finais

A escolha para construir a Catedral da cidade numa região ainda inóspita, teria sido a
primeira obra do governo do Conde de Bobadela para além dos limites da cidade, a partir
da vala e do muro. O maior símbolo arquitetônico de expressão da fé católica seria erguido
em uma área de expansão do núcleo central, fora dos muros e dos limites fixados até então,
acarretando na visibilidade dessa região, incentivando demais iniciativas de construção
nessa localidade. Verificou-se que a partir do início das obras, alguns logradouros foram
implantados no entorno da futura catedral e o início da construção da igreja de São
Francisco de Paula no mesmo largo colaborou para que esses dois territórios religiosos se
transformassem em pólos centralizadores em torno dos quais essa nova região da cidade
foi se estruturando. De acordo com as análises apresentadas pode-se inferir que a escolha
desse sítio por iniciativa dos poderes religioso, político e militar foi estratégia determinante
para a ocupação do Campo da Cidade.

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A história de Israel no livro de Juízes: um sistema tribal-ideal em formação


Claudio Mota da Silva95
Resumo: Este trabalho pretende apresentar a organização do sistema tribal hebreu e o
processo de ocupação e distribuição das terras conquistadas em Canaã que ocorreram por
volta de 1000 a 1200 a.C. Textos do Antigo Testamento, como os citados no livro de Josué e
Juízes, demonstram que a instalação do povo de Israel foi complexa, gradual e orientada pela
mística da eleição, que exigia justiça e solidariedade entre as tribos. A divisão da terra entre as
doze tribos transcendeu a ideia de sobrevivência e escravidão, da experiência ruim pela qual
elas passaram no Egito e na peregrinação no deserto; ela norteou, sobretudo, a construção de
uma identidade própria numa sociedade ideal, com normas definidas e amparadas pela Lei
Mosaica, onde Iahweh é o libertador, e os juízes uma prefiguração da imagem do herói. A
concepção de uma estrutura política, econômica e religiosa, baseada no discurso de um
sistema confederativo tribal-ideal, contudo, não deu conta na prática, pois a distribuição
quantitativa e qualitativa da terra entre as tribos foi desigual.
Palavras-chave: Antigo Testamento; Tribo; Libertação; Monarquia.

The history of Israel in the book of Judges: an ideal-tribal system in formation

Abstract: This work intends to present the organization of the Hebrew tribal system and the
process of occupation and distribution of the lands conquered in Canaan that occurred around
1000 to 1200 BC Old Testament texts such as those quoted in the book of Joshua and Judges
demonstrate that the installation of the people of Israel was complex, gradual and guided by
the mystique of the election, which demanded justice and solidarity among the tribes. The
division of the land among the twelve tribes transcended the idea of survival and slavery, of
the bad experience in Egypt and the desert pilgrimage; It has guided, above all, the
construction of an identity of its own in an ideal society, with definite norms and supported by
the Mosaic Law, where Yahweh is the liberator and the judges prefiguring the image of the
hero. The conception of a political, economic, and religious structure, based on the discourse
of an ideal-tribal confederacy system, however, failed to account in practice, since the
quantitative and qualitative distribution of land among the tribes was uneven.
Key-words: Old Testament; Tribe; Release; Monarchy.

A história de Israel conforme narrada nos textos bíblicos tem proporcionado novos
diálogos entre pesquisadores de diversas áreas que estudam as religiões do mundo antigo no
Oriente. Neste trabalho propomos uma breve análise de alguns eventos que vicejaram na
formação do sistema de governo tribal israelita a partir de aspectos sociais, econômicos,
políticos e religiosos, constantes no livro de Juízes. O sistema de governo tribal israelita que
95
Possui graduação em Teologia pela Faculdade de Ciências, Educação e Teologia do Norte do Brasil (2009),
Licenciatura Plena em Filosofia pela Faculdade de Educação da Serra (2012), graduação em História pela
Fundação Educacional de Duque de Caxias (2015), especialização em Filosofia pela Universidade Gama Filho
(2013), especialização em História Antiga e Medieval: Cultura e Religião pela Faculdade de São Bento do Rio
de Janeiro (2016). Membro do Núcleo de Estudos de Cristianismos no Oriente (NECO, GT-HR/ANPUH-Rio).
E-mail: claudiomotadasilva@gmail.com
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se organizou em solo palestino exigiu uma construção paradigmática sócio-político-


econômica diferente da existente entre os autóctones cananeus. A princípio o paradigma
impulsionaria a ampliação do território ocupado, o desenvolvimento dos meios de produção e
o acesso ao produzido entre a comunidade. Não obstante, também serviria de mecanismo de
contenção para os problemas que emergiam na estrutura organizacional das tribos.
A ocupação dos territórios palestinenses ocorreu gradualmente com uma ideologia
igualitária de distribuição dos meios de produção; fundou-se na ocasião uma plataforma
política descentralizada, um sistema econômico isento do pagamento de impostos, e uma
religiosidade direcionada pela mística da eleição e da aliança com Iahweh. O sistema tribal-
ideal se deparou com uma realidade adversa, a das trocas de poder nada pacíficas entre os reis
cananeus e as tribos nos territórios conquistados, que conduziu ao surgimento dos juízes, tipos
de heróis e arquétipos messiânicos. Intui-se que a substituição do sistema tribal pela
monarquia na história de Israel resultou, junto às variáveis que serão apresentadas, de uma
nova hermenêutica da religiosidade através do ponto de vista de um poder político mais
centralizado e tipificado na figura do rei.
O método hipotético empregado nesse trabalho buscou tratar a hipótese referida
utilizando as narrativas bíblicas e as referências teóricas. Inicialmente abordamos a história
das tradições e das descobertas arqueológicas estabelecendo um contraponto com os livros de
Josué e Juízes, e consideramos a composição e a forma de análise do contexto bíblico através
das descobertas científicas em regiões conquistadas; em seguida, analisamos algumas teorias
da ocupação das tribos de Israel e o surgimento de um modelo de sociedade ideal em
formação na Palestina, pois a questão nuclear encaminhará a uma comparação entre os
segmentos israelitas e cananeu/egípcio; por último apresentamos uma dialética da história das
tribos de Israel considerando o sistema organizacional existente na consciência ideal e real da
comunidade tribal , também enfatizando o fator histórico cíclico através dos relatos da vida
dos juízes e do aparecimento de incidentes internos que aproximaram a boa utopia tribal de
seu fim, dando lugar à chegada da monarquia em Israel.

O livro de Juízes e a história das tradições e descobertas arqueológicas


O livro de Juízes é chamado na Septuaginta de Kritaí e na Bíblia Hebraica de
Shofetim; para a tradição talmúdica, Samuel é o seu autor, mas estudiosos do Antigo

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Testamento afirmam que sua autoria é anônima (SELLIN & FOHRER, 2007, p. 285). A obra
relata a continuação da história da ocupação dos territórios em Canaã, ou seja, acontecimentos
que ocorreram entre 1200 e 1000 a.C. Os relatos contidos neste livro, de fato, demonstram a
forma de subsistência das tribos de Israel durante, talvez, um dos períodos mais obscuros de
sua história antiga, e também o momento mais próximo em que aí se experimentou um
sistema social ideal (MAZZAROLO, 2014, p.1). Trata-se de uma história que começa com a
ocupação de Canaã e vai até o surgimento do sistema monárquico de Israel, período de
oscilações e contrastes político-sociais e político-religiosos. Segundo Storniolo, a decadência
progressiva entre as potências que disputavam o domínio do Oriente Médio – egípcia, assíria
e hitita – por volta de 1250 a.C., engendrou uma relativa liberdade entre as cidades-estados
cananeias; estes locais se submetiam a pagamentos de tributos ao Egito. Essa liberdade teria
resultado numa disputa entre os reis cananeus pela conquista de mais territórios nas regiões de
Canaã, e, ao mesmo tempo, na reação aversiva de camponeses, pastores e marginalizados aos
altos impostos cobrados pelas cortes cananeias. Esses grupos, vítimas da exploração
palaciana, refugiaram-se nas montanhas e organizaram-se de tal modo que criaram um
movimento de resistência e luta contra o sistema político vigente. Outro momento que teria
fortalecido a ideia de ocupação dos territórios, e que corroborou o plano real, foi a chegada do
grupo do êxodo pelo deserto a oeste; este trouxe consigo a história de libertação do Egito.
Essas duas motivações teriam sido suficientes para o surgimento de um tipo de aliança entre o
movimento das montanhas e o movimento do êxodo. Para Storniolo o modo de vida tribal
israelita teria atraído o grupo das montanhas para uma plataforma que se sustentava através
dos seguintes pilares: (a) a liderança religiosa composta pela tribo levítica e a mística do Deus
único, a quem se prestava o culto, em contraponto à multiplicidade de crenças e divindades
que geravam altos custos aos cananeus; (b) sistema de governo descentralizado e
participativo; e (c) a autonomia da produção por parte das tribos. Esses paradigmas de alguma
forma possuíam um fio de esperança para os montanheses, principalmente aquela referente ao
retorno a uma vida mais próxima das cidades-estados (STORNIOLO, 1992, pp.7-9).
O livro de Juízes pode ser dividido em três partes: a primeira, que vai dos capítulos 1
ao 2, descreve as condições que existiam na época em Israel; depois a segunda, dos capítulos
3 a 16, com os relatos das libertações por parte dos Juízes; e a terceira, que demonstra, nos
capítulos 17 a 21, as incidências ocasionadas pelas lutas internas em Israel. Sua composição

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também pode ser estudada a partir de três etapas: pré-exílica, exílica e pós-exílica. A primeira
através das tradições orais e depois escritas das tribos; a segunda, com o aparecimento da
narração deuteronomista; e a terceira, que busca tratar do ajustamento da vida religiosa e
social das tribos (idem, op. cit., p. 9).96
Os relatos da história apresentados em sua forma mais antiga no livro de Juízes
demonstram que o historiador tinha à sua disposição vários tipos de matérias97:
Para redigir este livro, o historiador tinha vários tipos de materiais à sua disposição.
Primeiro, as sagas de heróis locais, transmitidas em clima familiar ou em canções
populares de trovadores; são as estórias de líderes militares ocasionais, comumente
chamados de “juízes maiores”, que em tempos de aperto lideraram uma ou mais
tribos na luta contra os inimigos que as ameaçavam. Temos depois os anais sobre os
“juízes menores” (10,1-5;12,7-15), chefes civis que governavam uma ou duas tribos.
Temos também uma exposição histórica não-oficial sobre a pretensão monárquica
de Abimelec (9). Junto a esses materiais encontramos um hino ou cântico de vitória
(5), uma fábula (9,7-15) e um enigma (14,14.18). A tudo isso o historiador
deuteronomista acrescentou uma introdução em forma de discurso programático
(2,6-3,6), que dá o tom e fornece a costura para os materiais esparsos de que
dispunha (ibid., op. cit., p 10, grifo nosso).

John Brigth, escritor norte americano de origem protestante, na obra História de


Israel, afirmou que a documentação externa à disposição é considerável e importante, e que a
historicidade da conquista da terra dos cananeus por parte dos israelitas não poderia ser
negada (BRIGTH, 1970, p.135). Num primeiro momento destacou a importância da tradição
bíblica, daí então surgiu um diálogo entre duas formas de leitura e interpretação possíveis dos
textos bíblicos sobre a conquista da terra dos cananeus. A primeira forma ocorreria conforme
escrito no livro de Josué (1 ao 20), onde há um esforço em conjunto de todo Israel para
conquistar a terra através da guerra de forma repentina e total. A travessia do Jordão e a queda

96
Um dos grandes desafios a ser superado entre os pesquisadores da crítica das fontes está na datação das
mesmas, pois parece que uma cortina se interpõe entre o autor e o tempo da história que pretende escrever, como
no caso da fonte deuteronomista, que descreve narrações mais antigas que o tempo de seu autor. Malanaga, sobre
essa temática, ressaltou a importância da abordagem de De Wette, estudioso da fonte deuteronomista do início
do século XIX, que acreditou ter sido esta escrita antes da sua descoberta pelo sacerdote Hilquias, no reinado de
Josias (2Rs 22:12-20), de Martin Noth, que afirmou que a fonte mostraria uma estreita relação entre o
Deuteronômio e os livros de Josué e dos Juízes, Samuel e Reis, e de Friedmann, que sustentou que partes dos
livros citados por Noth usam termos que provém de um estilo específico utilizado no Deuteronômio. Já o
americano Frank Moore Cross, em 1973, alegou que houve duas edições da fonte deuteronomista: uma durante o
reinado de Josias, por volta de 609 a.C., e outra após o exílio babilônico. Friedmann acreditou que a composição
da segunda edição é posterior a 587 a.C., mas para Malanaga seria mais coerente pensar em uma data após 562
a.C. MALANAGA, Eliana Branco. A Bíblia Hebraica como obra aberta: uma proposta interdisciplinar para
uma semiologia bíblica. São Paulo: Associação Editorial Humanitas: Fapesp, 2005, pp.89-91.
97
Para um estudo mais acentuado sobre as fontes utilizadas no livro de Juízes é interessante a leitura da obra de
Norman K. Gottwald, As tribos de Iahweh: uma Sociologia da Religião de Israel liberto, 1250-1050 a.C. São
Paulo: Ed. Paulinas, 1986, pp. 60-74.
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das muralhas de Jericó inauguraria o início de campanhas militares que levaram Israel ao
centro de toda a Palestina. Essas campanhas chegaram ao norte (Js 11), sul (Js 10) e ao centro
de Canaã, dando aos israelitas o controle de toda a Palestina (Js 11, 6-23). Os nativos da terra
teriam sido exterminados e os seus territórios divididos entre as tribos (Js 13 ao 21). A
segunda forma apresenta um quadro bem diferente da ocupação da Palestina, pois a conquista
acontece dentro de um processo demorado que chega a seu fim por meio de intervenções mais
individuais do que coletivas, e, mesmo assim, alcançando resultados apenas parciais. Os
relatos no livro de Juízes (1, 1-36) e Josué (13, 2-6 ;13;15, 13-19, 63; 23, 7-13) atestariam esta
realidade (idem, op. cit.). Por outra parte, ressaltou a importância das provas arqueológicas,
mesmo reconhecendo as imprecisões nelas contidas em alguns pontos. Tendo em vista a
cidade de Jericó, trouxe à discussão as recentes escavações e descobertas aí realizadas.
Segundo Bright, a suposta muralha dupla de Jericó que desmoronou ante Israel, de acordo
com as descobertas arqueológicas, seria muito mais antiga do que o período da invasão
israelita, e os poucos objetos encontrados nessa região apontam para uma cidade-estado de
dimensão geográfica pequena. Também acreditou que as poucas provas de cerâmicas
encontradas, com datação por volta do século XIII a. C., não seriam incompatíveis com o
tempo da invasão israelita. (ibid., op. cit., p.136).
A pesquisa arqueológica contemporânea, de fato, tem proporcionado material para o
cotejamento de alguns eventos que ocorreram na Idade do Bronze, principalmente aqueles que
envolvem de alguma forma as narrativas dos resultados ocasionados por uma suposta
intervenção divina. Dentre tantos, escolheu-se aqui questões inerentes à queda das muralharas
e a destruição da cidade de Jericó, que são narradas no livro de Josué. Jericó tem sido
escavada por diversos grupos de pesquisadores, dos quais destacaremos alguns. Tem-se
notícia de um grupo de alemães que trabalhou na região entre 1908 e 1910, liderado por
Sellen e Ratzinger. Também uma expedição inglesa, sob a tutoria do Dr. John Garstang, entre
1930 e 1936, que supôs que a cidade de Jericó foi fundada no final da Idade da Pedra, antes da
invenção da cerâmica, o que faz dela, talvez, a cidade mais antiga da região da Palestina.
Encontraram-se provas sobre a destruição da cidade, e estas foram comparadas à narrativa
bíblica. Os pesquisadores ingleses argumentaram ter encontrado três cidades no mesmo local,
as quais foram identificadas com as possíveis datações: Cidade B, do século XXV a. C.;
Cidade C, dos séculos XVII e XVI; e a Cidade D, do século XV. Desde o século XV a

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Cidade D já estaria protegida por um forte muro duplo de tijolos que circuncidava o cume do
monte. O muro interior teria cerca de 3,50 m de largura e sido construído sobre um outro já
existente, o da Cidade B. A fortificação exterior teria cerca de 2 m de largura. Os dois muros
ligados às encostas do monte substituíam as fortificações de pedra, tornando-se um meio de
defesa da Cidade C no período da Idade do Bronze Recente. Os ladrilhos descobertos que
rolaram monte abaixo possuiriam evidências suficientes de que houve um grande incêndio,
pois uma boa parte do material encontrado estaria carbonizado; também, ao periciarem as
bases do muro interior, encontraram efeitos de um terremoto. Dentro da cidade as descobertas
evidenciaram resíduos de cinzas deixados pelo incêndio, que chegaram a 60 cm de espessura,
e vasilhas cheias de grãos, o que levantou a hipótese de a invasão ter ocorrido depois da
colheita. Os arqueólogos alemães encontraram um edifício que foi fortemente construído, uma
espécie de celeiro dos séculos X e IX; os pesquisadores ingleses escavaram abaixo desse
edifício e encontraram outros edifícios datados dos séculos XVII-XVI. Garstang, de acordo
com as peças de cerâmicas encontradas no edifício fortemente construído e em três sepulturas,
afirmou que a cidade de Jericó foi destruída por Josué por volta 1385 a. C. (WRIGHT, 1975,
pp.112-114). Já W. F. Albright e depois K. Kenyon concluíram que as cerâmicas do tempo
de Josué são da segunda metade do século XIV (idem, op. cit., p.114). A figura a seguir
apresenta uma cronologia utilizada por arqueólogos modernos que estudaram a tese de
Garstang. A linha pontilhada representa o período em que Jericó era apenas um acampamento,
a linha contínua uma cidade não murada, e os retângulos indicam uma cidade murada, a letra
A aponta para o período próximo de 1407 a. C., segundo a tradicional data bíblica para a
destruição de Jericó por Josué (AARDSMA, 1996, n.3).

Figura 1 – Fonte: The Biblical Chronologist Volume 2, Number 3.


Outra expedição na cidade de Jericó, capitaneada pela Bristish School Archeology e
realizada de 1952 a 1958, sob a direção de K. Kenyon, encontrou provas de uma ocupação

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muito antiga e de uma muralha que foi construída antes da invenção da cerâmica. O trabalho
realizado por esse grupo de arqueólogos chegou à conclusão de que não há resto algum na
região do monte do período entre 1500 e 1200 a. C. Os restos posteriores ao terceiro milênio
teriam desaparecido do cume do monte por causa de uma intensa erosão. Essa escola
contraditou as descobertas de Garstang, principalmente a da Cidade D; as descobertas feitas
por Kenyon apontariam para o terceiro milênio e não para o século XV a.C., como acreditava
Garstang. A posição das descobertas de Kenyon buscou superar o que se escreveu durante as
três décadas anteriores a seu tempo sobre a ocupação de Jericó por Josué; o que se mostrou
para determinar o estado da cidade conquistada ou da queda das muralhas foram algumas
peças de cerâmicas encontradas em três sepulturas, em uma região acima da fonte, e,
possivelmente, nas escavações do edifício fortemente construído, que podem ser atribuídas ao
período entre 1400 e 1200 a.C. (ibid., op. cit.). O gráfico abaixo mostra, através das duas
barras pretas, que os testes feitos por Hendrik J. Bruins e Johannes van der Plicht, a partir de
medidas de radiocarbono de alta precisão feitas em dezoito amostras de Jericó, coincidem
com a teoria de Kenyon da destruição da cidade em 1550 a.C., e não próximo de 1400 a.C.

Figura 2 – Fonte: The Biblical Chronologist Volume 2, Number 3.

De acordo com Wright, em sua obra Arqueologia Bíblica, nesse complexo de


descobertas em Jericó pode se chegar à seguinte conclusão:
De todo esto se puede deducir que en la época de la conquista no habría allí aquella
imponente ciudad que se buscaba en las primeras excavaciones. Si en tiempos de
Josué había algún muro de fortificación, no sería éste más que el bastión del siglo
XVI reconstruido, aunque, no hay pruebas de que fuera reutilizado. La Jericó de
tiempos de Josué apenas sería otra cosa que un fortín. Pero aquélla. fue la primera
victoria conseguida por los invasores en Palestina occidental, y el recuerdo de la
imponente ciudad que allí se alzó en otros tiempos debió de influir indudablemente
en la forma en que sería narrado más adelante el acontecimiento. Sin embargo, todas
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estas observaciones no pasan del nivel de las sugerencias, ya que por el momento
hemos de confesar que somos absolutamente incapaces de explicar el origen de la
tradición acerca de Jericó (WRIGHT., op. cit., pp.114-115).

Ora, não só Jericó foi alvo de escavações arqueológicas, mas também outras regiões
da Palestina. Segundo Brigth, após as escavações em et-Tell, local próximo de Betel,
descobriu-se que o lugar foi destruído no final do terceiro milênio, e que nos dias de sua
ocupação pelos israelitas não era habitado. Já em Betel, cidade vizinha de et-Tell, teria
ocorrido o confronto e a ocupação da região, segundo o relato de Josué 8 e Juízes 1, 22-26; a
distância entre as duas cidades era aproximadamente de um quilômetro e meio. Betel teria
sido destruída por volta da metade do século XIII, por um grande incêndio que deixou uma
camada de cinza e restos de objetos. As escavações demonstram que a cidade que precedeu ao
incêndio era bem construída, comparada à inferioridade arquitetônica da cidade posterior
construída nessa região e atribuída aos israelitas (BRIGTH, op. cit., p.137).
Junto a esto se sabe que varios lugares del sur de Palestina, de los que se nos dice
que fueron tomados por Israel, fueron destruídos a finales del siglo XIII. Entre ellos
están Debir, o Kiryat-séfer (Jos.10,38 ss.), y Lakís (vv. 31 ss). La primera
(probablemente Tell Beit Mirsim, en el suroeste de Judá) fue completamente
destruida por un gran incendio; la subsiguiente ocupación es típica de los primeiros
tiempos de Israel. La segunda (Teel ed-Duweir) fue igualmente saqueada y según
parece permaneció desierta durante dos siglos. Una fuente hallada en las ruinas lleva
anotaciones que datan del año cuarto de un faraón. Si este era Menefta — lo cual
ajustaría espléndidamente— Lakís debió caer poco después de 1220. En todo caso,
debe indicarse una fecha no muy alejada de este tiempo. Además de éstas, también
fue destruida en el siglo XIII Eglón (vv. 34 ss.) — si es que se identifica con Tell el-
Hesi, como parece probable —, pero en este caso es imposible una mayor precisión.
También se dice que Josué destruyó Jasor (11,10), ciudad importante de Galilea,
localizada en Tell el-Qedah, al norte del lago de Galilea. Recientes excavaciones han
mostrado que Jasor, que por entonces era una de las ciudades más grandes de
Palestina, fue igualmente destruida en la última parte del siglo XIII, y no hacia 1400,
como anteriormente se pensaba. El conjunto del relato, por consiguiente, debe ser
mirado como um auténtico reflejo de sucesos históricos. (ídem, op. cit.)

Noth afirma que o Antigo Testamento é um material histórico riquíssimo que fornece
informações sobre a história de Israel, as quais podem ser confirmadas pelas descobertas
arqueológicas na Palestina. Sua abordagem quanto à temática levou em consideração pelo
menos dois tipos de fontes: as bíblicas e as extrabíblicas (NOTH, 1966, p. 52). Ainda há
muito o que se fazer quanto ao diálogo entre as tradições e as descobertas arqueológicas,
também sobre os pontos não dados nessa costura de informações que ocorrem através da
ocupação da terra dos cananeus pelos israelitas nos livros de Josué e Juízes, no entanto,

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podemos inferir que o relato das narrações desses livros, quanto à existência e a ocupação das
cidades-Estado cananeias, de algum modo estão ligados às descobertas arqueológicas na
Palestina relativas ao tempo da ocupação do povo de Israel, o que denota a pertinência do
Antigo Testamento, ou a Bíblia Hebraica, como registro histórico confiável (FINKELSTEIN
& SILBERMAN, 2003, pp.29-36).

Tribos de Israel: um modelo de sociedade em formação na Palestina


A comunidade israelita que aos poucos foi se acomodando em territórios cananeus, ao
se organizar de modo familiar, começou a consolidar uma estrutura social, um modelo
político, e uma religiosidade bem diferente daquela a que os nativos de Canaã estavam
acostumados. Israel buscou se distinguir da experiência que teve no Egito dando impulso a
uma associação tribal que contrastou com o sistema monárquico existente. Apesar dos ideais
que deram vida a esse sistema, reconhecemos que eles são humanos e, por isso, passíveis de
mudanças e incoerências. Pois,
(...) o “plano” e correlação das partes num sistema social acham-se sujeitos tanto as
vicissitudes da evolução histórica quanto à resistência ou “incoerência” criadas pelo
fato de que o sistema é composto de pessoas, as quais são, elas mesmas, sistemas
separados, complexos, cujo significado total não pode ser reduzido ao desemprego
unívoco de funções num sistema social. E, além do mais, cada conjunto suplementar
de padrões, no meio do sistema social, apresenta resistência ou incoerência, que
nunca é totalmente superada mesmo num sistema otimamente integrado. Quando
muito, um modelo analítico de organização social será “típico ideal” e não
diretamente representacional, da série completa de variações e de contradições na
estrutura social real (GOTTWALD,1986, p.243).

A evolução social do Israel primitivo na terra de Canaã foi estudada e comparada ao


sistema político-social dos reis cananeus a partir da tradição javista e eloísta. Segundo
Gottwald, o javista dá sinais de um movimento social organizado, consciente e igualitário,
antiestadista e ameaçador da ideologia monárquica. Israel não só estava disposto a desafiar,
mas, sobretudo, também a enfrentar as potências egípcia e cananeia. Daí surge uma linha
tênue entre essas forças centrífugas no Oriente Próximo, a começar por Israel, que define um
plano social, econômico, político e religioso nessa região. A ordem cúltica e a fidelidade a
Iahweh estão de alguma forma entrelaçadas a uma rede, dentro do plano israelita, de
integração à ordem social e à uma cultura única. Nesse contexto o javismo valoriza o culto
religioso e seus símbolos, pois, isso potencializaria na comunidade a importância dos

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sacerdotes e das normatizações que constituíam um quadro onde as lideranças e a autonomia


dos entes sociais buscaram fundamentar o sentimento comum. Israel buscou se libertar
totalmente do sistema feudal, mas, ainda, tinha os ‘apiru (montanheses) que, apesar de
estarem ligados às tribos israelitas na ocupação do território cananeu, e mesmo como
movimento de menor proporção comparado a Israel, continuaram de algum modo
dependentes aos reis das cidades-estados e adaptáveis, ao mesmo tempo, ao sistema tribal-
ideal israelita. O movimento dos montanheses, na ocasião política e militar, não é absorvido
totalmente pelas ideias israelitas e, dada essa circunstância, teria colaborado na ampliação do
sistema antigo cananeu; ora, como antítese Israel, de fato, romperia com o sistema cananeu
fundando uma estrutura autônoma; daí percebe-se que a consolidação de um plano mais
amplo pelo primitivo Israel não ocorreu ligeiramente, mas de forma complexa e gradual com
a conquista dos territórios na Palestina (idem, op. cit., p.496).
Gottwald, após considerar a influência do javismo na formação do tecido social do
primitivo Israel, também supôs a hipótese de uma tradição pré-javista, a eloísta, inaugurada
no período dos Patriarcas Abraão, Isaque e Jacó (Gn 14,1-12; 26; 28,1-15), conservada e
utilizada como base para o Israel javista. Sua intuição segue a seguinte ordem: (a)
militarização: os protoisraelitas pré-javistas possuíam tradicionalmente habilidades
beligerantes, e isso contribuiu de alguma forma para o javismo israelita; (b) descentralização
sociopolítica: interesse comum entre os grupos e a exclusão de uma liderança monárquica,
com mútua articulação e cooperação militar entre os clãs, e o desenvolvimento de uma
plataforma socioeconômica crescente; (c) culto comum: o culto à divindade El(ohim) e o
surgimento de uma identidade religiosa comum, que foi preservada e utilizada
alternativamente a Iahweh pelo javista; (d) nome comum: o nome Israel não estaria restrito a
uma unidade social segmentada, pois cada unidade possuía seu nome próprio – na verdade, o
nome Israel passaria a englobar o todo, identificando assim um tipo de coalizão tribal. Essa
coalizão teria feito surgir elementos novos que foram apropriados no Israel javista (ibid., op
cit., pp.501-502).
O teólogo alemão Gerstenberger (2007, p.138) numa tentativa de reconstituir a história
do primitivo Israel deparou-se com o problema do silenciamento das fontes históricas. Então,
o que fazer quando isso acontece? Bom, na ocasião de sua pesquisa, analisou a hipótese de
Martin Noth sobre o surgimento das tribos de Israel em terras palestinenses, após sua saída do

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Egito; daí toda a ideia de formação das tribos israelitas em região egípcia seria descontruída,
já que para Noth o nome dado ao território ocupado em Canaã definiria o grupo da ocupação.
Se assim ocorreu, pode-se intuir que toda literatura, principalmente a teológica, que defende a
tese de um primitivo Israel que migrou inteiramente do Egito e conquistou a Palestina, e
mesmo que alguns textos bíblicos apontassem nessa direção, e biblicistas, teólogos e
cientistas das religiões atualmente defendessem essa ideia, ela estaria, por si só, superada,
uma vez que esses dados dificilmente seriam provados do ponto de vista histórico. Quanto a
esse problema, restou ao teólogo percorrer dois caminhos hipotéticos, numa tentativa de dar
uma explicação, amparado pelas literaturas.
A primeira hipótese sugere a teoria da imigração, ou infiltração, através da
observação feita em locais periféricos das regiões agrícolas da Palestina, onde se constatou
uma regular movimentação de nômades e seminômades. Observou-se que os clãs levavam
seus animais para pastagem nas estepes, ambientes que recebem poucas chuvas para o cultivo
de cereais e plantas frutíferas. Nas regiões agrícolas férteis, após a colheita, os campos
ficavam cheios de restolhos, enquanto as estepes secavam por causa do sol intenso. Essa
mudança natural levava os grupos pastoris a migrarem com seus animais, ainda que por um
curto período, aos campos férteis após a colheita. Com a autorização dos agricultores, os
nômades hibernam nessas localidades para retornarem às estepes na primavera. Partindo
dessas observações, supôs, como alguns defensores da teoria da imigração afirmam, que esse
regime de alternância teria levado os nômades ao sedentarismo permanente, o que os obrigou
a uma coligação tribal que garantisse sua subsistência perante as cidades-estados cananeias.
Evidente que para comprovar a imigração do clã pré-israelita recorreu-se ao texto bíblico de
Gn 26,12-36. Com a intuição de um paradigma, porém, surge de imediato a dúvida sobre a
identidade de Isaque. Ele foi um homem rico ou pobre? Pois, geralmente, os nômades eram
pessoas de poucos recursos, o que não caberia no relato sobre a vida de Isaque no período que
passou na terra dos filisteus. Ele possuía propriedades, animais diferenciados e tecnologia
para a escavações dos poços, recursos que os nômades ao seu tempo não possuíam. Deste
modo, Gerstenberger conclui que as fontes históricas, e mesmo comparando o texto bíblico
com as observações dos nômades atualmente nas regiões da Palestina, não são suficientes
para comprovar ou refutar a hipótese referida (GERSTENBERGER, 2007, pp.139-140).

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A segunda hipótese, por sua vez, propõe uma leitura da teoria da revolução de
Mendenhall, desenvolvida depois por Gottwald. Segundo esses autores, seria impossível que
o êxodo acontecesse como descrito nos textos bíblicos; as tribos de Israel formaram-se na
Palestina, onde já existia um Israel anterior à chegada do grupo de Moisés, de acordo com
uma estela que celebra a vitória do faraó Mernepta no final do século XIII a. C. A partir daí
desenvolveu-se uma abordagem sobre a ocupação dos territórios cananeus através do viés
sociológico. Tais considerações supõem que, por volta dos séculos XIV e XI, a região dos
cananeus estava pronta para uma mudança no seu interior, de modo que inauguraria uma nova
era na história mundial. O enfraquecimento da política egípcia entre as cidades-estados
engendrou um sistema social feudal inflexível e desigual, que obrigou os explorados a se
refugiarem nas montanhas, tornando-se fora-da-lei. Essas movimentações entre os grupos
sociais transformaram-se num sentimento de revolta em potencial. Segundo Gerstenberger,
pode-se levantar o seguinte questionamento: como os defensores dessa teoria acessaram essas
informações? Através da correspondência trocada entre faraó e os reis cananeus. O arquivo
egípcio na cidade de Amarna demonstrou que os reis cananeus se sentiam ameaçados com o
movimento dos ‘apiru e por isso recorreram ao governador egípcio pedindo-lhe ajuda; a
documentação aponta para cidades como Jerusalém, Megido, Gezer, Laquis, Filistéia e Síria.
Outra máxima dessa teoria é crença nos ‘apiru como iguais aos hebreus, portanto, diferentes
da intuição dos nômades pastores autóctones que se revoltaram contra o sistema monárquico.
Para essa ala de pesquisadores, a união entre o grupo de Moisés e dos‘apiru deu forma e
consolidou a sociedade tribal e depois a estatal israelita (ibid., op. cit., pp.140-141).
À medida que dados literários extrabiblicos são utilizados para esclarecer o modelo
da imigração, propendem a ser informes administrativos e descrições culturais dos
movimentos dos supostos “seminômades”, ou textos diplomáticos tais como as
cartas de Amarna que fala dos ‘apiru [...] Supõe-se, às vezes, que os mais antigos
israelitas a entrarem em Canaã pertenciam a este tipo nômade periódico e que,
somente muito mais tarde, talvez como se reflete no livro de Jz, os imigrantes se
tornaram de fato tão numerosos que constituíram uma ameaça para os habitantes
cananeus [...] Se os ‘apiru das cartas de Amarna entraram em Canaã, em parte pela
força, seus parentes israelitas no século XIII provavelmente não precisaram usar da
força, porque eles teriam sido bem acolhidos pelos invasores anteriores
(GOTTWALD, 1986, p. 215).

Gerstenberger intuiu que Gottwald conscientemente se deixou influenciar pelos


movimentos estudantis revolucionários do final de 1960 e início de 1970. Para o teólogo, as
evidências de uma liga tribal javista nos moldes teóricos da revolução são escassas e,

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sobretudo, contestáveis, pois o próprio teórico da revolução teria reconhecido isso: “Existe,
certo, massa considerável de provas relevantes, contudo, cumpre que as conexões entre os
dados sejam em grande parte completadas pela dedução e a especulação” (GOTTWALD,
1986, p. 219). O teólogo conclui a sua argumentação, afirmando que

Ainda que os supostos desenvolvimentos não possam ser comprovados, permanece a


grande pergunta: uma revolução camponesa em Canaã, a imigração de escravos
livres, adoradores de Javé provenientes do Egito, e uma fusão destes dois grupos
populacionais heterogêneos sob o signo do javismo são historicamente prováveis?
Tendo em vista os conhecimentos que temos daquela época e levando em conta as
fontes bíblicas, sua origem e mensagem, a resposta a esta pergunta é “não”
(GERSTENBERGER, 2007, p.142).

Andrade, ao abordar as estratégias de empoderamento que surgem através do


movimento de excluídos e alienados dos espaços principais numa sociedade, defendeu a tese
da negação do tribalismo israelita como um sistema de transição pré-estatal. Na verdade,
parece ter intuído um sistema anti-estado e diferente de muitas maneiras do estabelecido em
Canaã. Segundo ele, no período aproximadamente de 200 anos de duração do tribalismo
israelita houve uma intensa articulação entre as tribos, e os relatos bíblicos atestariam isso (Js
24; Jz 4 e 5). A organização social das tribos começaria com o surgimento da família, depois
do clã, uma extensão da família que está na base da sociedade, do mispahah (tribo), conjunto
de clãs, que deu origem a um tipo de associação protetora dos direitos sociais, até à coligação
entre as tribos de Israel, ampliando a mobilização dos relacionamentos intrafamiliares e
sociais (ANDRADE, 2009, p. 274). A figura abaixo demonstra a organização social tribal
esboçada por Andrade.
Figura 3. Modelo de organização do sistema tribal israelita
Tribos: ampliação e distribuição da terra e dos meios de produção

Mispahah: sistema que mantém o direito social tribal

Clã: união entre famílias e a org. econômica, religiosa e militar

Família: homem, mulher e filhos

A ideia de propriedade privada não existe no plano econômico tribal, a produção se dá


coletivamente num espírito comunitário; e para que as pessoas tenham acesso aos meios de
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produção e a tudo que era produzido, bastava somente pertencer à comunidade. A terra
pertencia à divindade e não aos aristocratas, e isso impulsionava Israel a desenvolver um
sistema econômico mais igualitário (DREHER, 1995, p.18, apud. ANDRADE, 2009, p.277).
As tribos não possuíam os mesmos recursos tecnológicos das cidades-estados para
produção, porém, ainda assim, surgiam excedentes que eram distribuídos ao povo e utilizados
no serviço religioso. Segundo Andrade, alguns personagens, de acordo com os relatos
bíblicos, também acumularam riquezas:
Sem nenhuma idealização, o próprio texto bíblico indicará que no decorrer dos 200
anos de experiência tribal houve até mesmo autoridades do povo que chegaram a
acumular riquezas. No livro dos Juízes são mencionados Gedeão (Jz 8,22-27), Ibsan
(Jz 12,8-10) e Abdon (Jz 12,13-15), que efetivamente tiveram em suas mãos ouro,
prata, jumentos e a possibilidade do controle de cidades e casamentos arranjados
para seus filhos e filhas (ANDRADE, 2009, p.278).

A estrutura política dos cananeus era sustentada por uma plataforma tributária rígida,
mais a corveia, e pela Lei que servia ao interesse dos reis. Já na estrutura tribal não há um
sistema tributário e a Lei torna-se a proteção do direito do povo. Na estrutura religiosa de
Canaã, os deuses cananeus aprovavam a exploração, os sacerdotes centralizavam a religião, o
conhecimento estava nas mãos dos aristocratas. Na religião israelita, Iahweh é o libertador, o
pai de família presidia o culto, o sacerdote possuía atividade específica, e o conhecimento era
compartilhado entre o povo. O teólogo Isidoro Mazzarolo ressaltou a importância da história
do Israel pré-monárquico para o estudo do Antigo Testamento, e comparou a organização dos
segmentos tribais aos segmentos egípcio e cananeu.

Tabela 1

EGITO E CANAÃ TRIBOS DE ISRAEL


Economia Economia
Agricultura, Pastoreio, tecnologia Agricultura, pastoreio,
avançada: irrigação, carros tecnologia menos avançada:
primitivos → O comércio arado, cisternas no solo, de
internacional se concentrava nas guerra, irrigação por terraços →
cidades-estados Comércio local à base de trocas
Terra Terra
Pertence ao Rei → Os Pertence às tribos e o uso era
camponeses tinham posse da terra, comum. Todo o produto ficava
mas pagavam impostos ao rei e nas tribos.
mais corveia
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Sociedade Sociedade
Acúmulo de riquezas → Poder Distribuição dos lucros →
nas mãos do rei ou do faraó Poder nas mãos dos Juízes
Política Política
A autoridade detida pelo rei ou Autoridade detida pelos
pelo faraó → Pequenos estados
independentes § A Lei defendia o
Juízes.→. Confederação das
Faraó ou o Rei, era a própria Tribos § A Lei defendia os
vontade do soberano interesses dos populares e
regulava o uso da terra, dos
Religião
bens e do trabalho.
Religião justificava a exploração;
Religião
Lendas e mitos de submissão;
Egito (Faraó) forte e divinizado; Javé é Libertador; História da
Poder do sacerdote centralizava a libertação e salvação; A
Religião; Saber nas mãos da profecia responsabilizava o
aristocracia povo e o pai de família presidia
o culto; A memória do Êxodo
era vida; Saber partilhado nas
assembleias
Fonte: MAZZAROLLO, 2014, p. 2.

Dialética da história das tribos israelitas: um sistema entre o ideal e o real


Apesar da utopia social concretizada no sistema tribal, fica evidente no livro de Juízes
que esse sistema não consegue dar conta dos problemas que emergiram na estrutura social;
daí, por causa da necessidade de libertação do sofrimento causado pelos monarcas cananeus,
surgiu a figura do herói, que será apresentada por um conjunto de sagas: os juízes. Bem, antes
de tudo, será importante ressaltar que ao leitor que está acostumado com uma leitura da Bíblia
superficial, ou de literaturas de escolas teológicas, subjetivamente fechadas em sua
interpretação dos textos bíblicos, possivelmente soará estranho a palavra saga; no entanto,
entende-se que a narração deuteronomista sugerida desde o início desse trabalho é de suma
importância para compreensão do tema referido. Também não há intenção de estabelecer um
contraponto ou contrapelo ao uso terminológico da palavra, pois seria necessário um exame
mais acurado; entretanto, pode-se afirmar que o teólogo que deseja se ocupar de tal tema que
não pode fugir à alçada do historiador. Talvez a definição de Schmidt possa ajudar na
compreensão do termo:

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No Pentateuco e, para além dele, até o Primeiro Livro de Samuel aproximadamente,


a lembrança do passado não se apresenta em forma de historiografia propriamente
dita, mas em forma de sagas que, antes de serem fixadas por escrito, foram
transmitidas por longo tempo oralmente, de pessoa em pessoa, sofrendo múltiplas
influências neste processo. "Saga" é um conceito genérico que precisa ser
diferenciado. Isso pode ser feito, classificando-a em diferentes categorias segundo
seu conteúdo, sua origem ou função (sagas locais, etiológicas, de heróis e outras).
Mas dificilmente se chega a uma definição inequívoca, de validade geral. H Gunkel
dividiu as sagas veterotestamentárias em três grupos: sagas da história dos
primórdios (Gn 1-11), em que se misturam material mítico e lendário na reflexão
sobre a humanidade (p. ex., a construção da torre de Babel), as sagas patriarcais dos
antepassados de Israel e do seu meio familiar, e as sagas de heróis tribais ou
populares como Moisés, Josué, os juízes, mas também profetas. Da mesma maneira
como se podem classificar as sagas segundo os diversos estágios da história de
Israel, também podemos dividi-las segundo a alteração da estrutura social a que se
referem: narrativas de clãs nômades, de uma sociedade pré-estatal agrícola ou do
mundo da corte (SCHMIDT, 1994, p.66).

Segundo Sellin e Fohrer, há duas categorias de juízes, os maiores e os menores


(SELLIN & FOHRER, 2007, p.285); para Storniolo, contudo, a designação juiz é complexa
quando aplicada aos líderes tribais, pois, o termo, a princípio, teria um sentido genérico,
intuindo também uma crítica à separação categórica dual que fazem alguns estudiosos;
portanto, sugere chamá-los de líderes militares ocasionais, no lugar de maiores, e juízes, ou
administradores permanentes da justiça, no lugar de menores (STORNIOLO, 1992, p.35).
Não pretendemos distinguir as categorias e nem abordá-las separadamente, mas apresentar de
modo geral as idas e vindas do processo de ocupação do território cananeu, considerando seus
sucessos e fracassos. Ora, as tribos estavam sendo ameaçadas pelas cidades-estados cananeias
em seus territórios, e tudo indica que o afastamento do povo de Israel da Lei de Moisés
resultou em sofrimento e opressão. Israel experimentou uma experiência cíclica no período
dos juízes como demonstra na figura abaixo:

Figura 4. O ciclo no período do Juízes

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A história escrita no livro de Juízes narra vários momentos nos quais Israel se
esqueceu dos mandamentos do Sinai e da fidelidade a Iahweh, e isso levou as tribos a cair nas
mãos de seus adversários por inúmeras vezes. A dialética contida na história de Israel no
período tribal mostra que um termômetro espiritual (Deus) media até que ponto as tribos
deixavam o ideal para viver o real, ou vice-versa. O rei Cusã-Rasataim da Mesopotâmia, ao
conquistar territórios ocupados pelas tribos, logo oprimiu, maculou o sistema religioso e
obrigou os hebreus ao serviço dos deuses cananeus por oito anos. O povo clamou a Iahweh e
recebeu um libertador, o juiz Otoniel, que derrotou o exército do rei e conquistou as cidades
cananeias. Por 40 anos Otoniel julgou em Israel (Jz 3,1-11). O rei Eglon de Moabe venceu
Israel e tomou a cidade das Palmeiras, mas Aod feriu o rei com uma espada caseira, levando-o
à morte. Aod julgou por 80 anos em Israel. Provavelmente em algum momento no período de
Aod, Samgar venceu 6oo filisteus com uma aguilhada de bois e julgou a Israel (Jz 3,31). O rei
Jabin e o seu comandante Sísera, juntamente com um exército que tinha a sua disposição 900
carros de ferro, oprimiu Israel por 20 anos. Surge nesse cenário a juíza Debora, uma mulher
engenhosa, tipificação da importância do papel da mulher na sociedade hebraica, uma
libertadora, que instruiu Barac e seu exército de dez mil homens contra o rei cananeu. Julgou
por 40 anos (Jz 4,1-5,31). Por oito anos o povo de Israel se viu subjugado pelos midianitas. A

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saga, tomada por uma linguagem teofânica, conta que o anjo de Iahweh chamou a Gideão, o
qual, cheio de dúvidas, questionou o seu chamado; no entanto tornou-se um grande guerreiro
após ser convencido pelo mensageiro. Derrubou o altar dos deuses cananeus e com 300
homens derrotou a 135 mil midianitas. Julgou em Israel por 40 anos (Jz 6,1-9,57). Nesse
período podemos constatar que há indícios de um declínio no sistema tribal, pois os anciãos
pediram a Gideão que criasse um sistema político centralizador, uma monarquia, mas ele
recusou a proposta (Jz 8,22-23). Depois da morte de Gideão surgiu uma trama familiar que
deu origem à ascensão de Abimeleque como primeiro rei em Israel. Abimeleque era filho de
Gideão com uma concubina e o criador do slogan “1 em vez de 70” (Jz 9,2). Matou seus 70
meios-irmãos e usurpou o poder, mas Jotão, o filho mais novo de Gideão, escapou para o
monte de Gerizim e proferiu uma parábola sobre o desejo de governar de seu irmão. O
reinado regional de Abimeleque durou um curto período, dando lugar ao sistema tribal
novamente (Jz 9,53; 2Sm 11,21).
E veio à casa de seu pai, a Ofra, e matou a seus irmãos, os filhos de Jerubaal, setenta
homens, sobre uma pedra. Porém Jotão, filho menor de Jerubaal, ficou, porque se
tinha escondido. Então se ajuntaram todos os cidadãos de Siquém, e toda a casa de
Milo; e foram, e constituíram a Abimeleque rei, junto ao carvalho alto que está perto
de Siquém. E, dizendo-o a Jotão, foi e pôs-se no cume do monte de Gerizim, e
levantou a sua voz, e clamou e disse-lhes: Ouvi-me, cidadãos de Siquém, e Deus vos
ouvirá a vós; Foram uma vez as árvores a ungir para si um rei, e disseram à oliveira:
Reina tu sobre nós. Porém a oliveira lhes disse: Deixaria eu a minha gordura, que
Deus e os homens em mim prezam, e iria pairar sobre as árvores? Então disseram as
árvores à figueira: Vem tu, e reina sobre nós. Porém a figueira lhes disse: Deixaria
eu a minha doçura, o meu bom fruto, e iria pairar sobre as árvores? Então disseram
as árvores à videira: Vem tu, e reina sobre nós. Porém a videira lhes disse: Deixaria
eu o meu mosto, que alegra a Deus e aos homens, e iria pairar sobre as árvores?
Então todas as árvores disseram ao espinheiro: Vem tu, e reina sobre nós. E disse o
espinheiro às árvores: Se, na verdade, me ungis por rei sobre vós, vinde, e confiai-
vos debaixo da minha sombra; mas, se não, saia fogo do espinheiro que consuma os
cedros do Líbano. Agora, pois, se é que em verdade e sinceridade agistes, fazendo
rei a Abimeleque, e se bem fizestes para com Jerubaal e para com a sua casa, e se
com ele usastes conforme ao merecimento das suas mãos (Porque meu pai pelejou
por vós, e desprezou a sua vida, e vos livrou da mão dos midianitas; Porém vós hoje
vos levantastes contra a casa de meu pai, e matastes a seus filhos, setenta homens,
sobre uma pedra; e a Abimeleque, filho da sua serva, fizestes reinar sobre os
cidadãos de Siquém, porque é vosso irmão); Pois, se em verdade e sinceridade
usastes com Jerubaal e com a sua casa hoje, alegrai-vos com Abimeleque, e também
ele se alegre convosco. Mas, se não, saia fogo de Abimeleque, e consuma aos
cidadãos de Siquém, e a casa de Milo; e saia fogo dos cidadãos de Siquém, e da casa
de Milo, que consuma a Abimeleque. Então partiu Jotão, e fugiu e foi para Beer; e
ali habitou por medo de Abimeleque, seu irmão (Jz 9:5-21).

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Há outros casos, como o de Sansão, que matou 1000 filisteus com uma queixada de
jumento, foi enganado por Dalila, destruiu um templo filisteu e julgou durante 20 anos (Jz
13,1-16,31), e o de Samuel, que dedicou a sua vida ao serviço sacerdotal em Israel, foi o
último dos juízes do período tribal, e o profeta que fez a transição para o sistema monárquico
ungindo o primeiro rei aceito pelas tribos. A tabela abaixo mostra um breve histórico dos
juízes de Israel.
Tabela 2

Nome Tribo Julgou Referências


Otoniel Judá 40 anos Jz 3,1-11
Aod/ Eúde Benjamim 80 anos Jz 3,12-30
Samgar Desconhecido ? Jz 3,31
Débora Efraim 40 anos Jz 4,1-5,31
Gedeão Manassés 40 anos Jz 8, 1- 28
Tola Issacar 23 anos Jz 10,1-2
Jair Manassés 22 anos Jz 10,3-5
Jefté Manassés 6 anos Jz 11-12,1-7
Ibsã Judá ou Zebulom 7 anos Jz 12:8-9
Elom Zebulom 10 anos Jz 12:11-12
Abdon Efraim 8 anos Jz 12:13-15
Sansão Dã 20 anos Jz. 13,1-16,31
Samuel Efraim 21 anos I Samuel 1-25

Mas o que levou Israel a escolher um sistema político centralizador ao invés do idílio
tribal? Por que um sistema clânico-tribal de quase 200 anos foi substituído pela monarquia?
Segundo Mazzarolo, na estrutura do sistema tribal observaram-se problemas econômicos,
sociais, políticos e religiosos, que colaboraram para uma transição. Com a inserção do carro
de boi, a produção aumentou de tal modo que uma tribo produzia mais e outra menos, os
excedentes passaram a ser comercializados dentro e fora de Canaã. Pretendeu-se a ampliação
do raio territorial para aumento da produção. A ocupação das tribos mais antigas nas melhores
terras teria ocasionado diferenças e disputas pelo poder político. O acúmulo de bens e a
necessidade de segurança fez surgir uma intensa preocupação com a propriedade e com as

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rotas comerciais (Jz 5), daí surgiu o tributo para a manutenção da segurança; líderes levavam
a sua parte em troca da proteção (Jz 8, 21-27). O desejo dos anciãos das tribos mais ricas por
um governo mais centralizado contra o princípio de igualdade amparado pela aliança com
Iahweh (Jz 9,8-15), e a ameaça dos inimigos, as guerras, a falta de armas e a perda da Arca da
Aliança, foram motivos suficientes para um processo de transição de governo na história de
Israel (1Sam 4,2-11) (MAZZAROLO, 2014, p.3).

Considerações Finais
O sistema tribal israelita fundado nos territórios da Palestina foi complexo, porque
exigiu do povo de Israel uma aliança com os grupos cananeus revoltados contra o sistema
monárquico, e, ao mesmo tempo, desafiador, uma vez que romper com um sistema sócio-
político-econômico já existente e iniciar outro com uma plataforma totalmente diferente
resultaria na quebra de paradigmas antigos e consolidados em território cananeu. A decisão de
um sistema mais igualitário e guiado pela mística da eleição, de fato, tornou-se a força
propulsora no processo de ocupação, pois a experiência do Egito e a peregrinação no deserto
levaram o povo de Moisés a uma jornada em busca de uma identidade, ou da criação de uma
pátria. O processo de ocupação não ocorreu ligeiramente; na verdade, ele foi exaustivo e
gradual, com vitórias e derrotas. A utopia de uma comunidade onde todos podiam produzir e
acessar o produzido, que funcionou por um período considerável entre as tribos, apesar dos
poucos recursos tecnológicos em comparação com os disponíveis aos reis de Canaã, a isenção
de tributos, um sistema de governo descentralizado e o culto a Iahweh, foram fundamentais
para a organização e normatização do sistema de governo tribal.
O aparecimento dos juízes nesse período demonstra que a intuição de um sistema
tribal-ideal começou a sofrer uma ruptura interna, pois o desejo dos anciãos das tribos mais
antigas e ricas em proclamar um rei, a ambição de Abimeleque em usurpar o poder político, e
as frequentes perdas dos territórios sinalizavam isso. O aumento da produção e da
comercialização fora dos territórios ocupados, a ideia de ampliação dos meios de produção,
que excluía a solidariedade confraternal entre a comunidade, e a necessidade de proteção, só
intensificou a mudança de paradigma na política israelita. Mas o que consolidou a chegada da
monarquia israelita foram, de fato, novas interpretações dadas através do sistema religioso; o
juiz Samuel se deparou com uma nova realidade religiosa em Israel: o Deus das tribos tornou-

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se o Deus dos reis. Após um sistema tribal-ideal em formação, sobreveio em Israel a era dos
reis.

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Chove nos campos de cachoeira: o sagrado através da cosmogonia do caroço de tucumã


Daniela dos Santos Brandão98
Resumo: Artigo apresentado com a finalidade de apontar as ambiguidades do símbolo
sagrado em relação à representação imagética do caroço de tucumã, elemento com o qual a
personagem Alfredo, do romance Chove nos campos de Cachoeira, do escritor paraense
Dalcídio Jurandir, dá vazão às suas fantasias e desejos, em meio à paisagem amazônica. A
leitura analítica desse elemento místico é contemplada pelo fato de a Literatura ser uma
manifestação propícia à exposição do imaginário humano, que resulta em uma linguagem
metafórica intrínseca desse gênero artístico, tornando possível falar de uma expressividade
simbólica do sagrado. Portanto, é importante notar cuidadosamente a existência de uma
simbólica sagrada dúbia dentro da região amazônica, lugar ora essencialmente místico,
durante o contexto histórico do Modernismo, propício às transformações culturais, científicas
e religiosas.
Palavras-chave: Símbolo. Sagrado. Caroço de tucumã.

Chove nos campos de cachoeira: the sacred through the cosmogony of the tucumã lump
Abstract: An article presented with the purpose of pointing out the ambiguities of the sacred
symbol in relation to the imaginary representation of the tucumã lode, element with which the
character Alfredo, of the novel Chove nos campos de Cachoeira, of the writer Dalcídio
Jurandir, gives vent to its fantasies and desires, in the midst of the Amazonian landscape. The
analytical reading of this mystical element is contemplated by the fact that Literature is a
propitious manifestation of the human imaginary, which results in an intrinsic metaphorical
language of this artistic genre, making it possible to speak of a symbolic expressiveness of the
sacred. Therefore, it is important to note carefully the existence of a sacred symbolic dubious
within the Amazon region, now essentially mystical place, during the historical context of
Modernism, conducive to cultural, scientific and religious transformations.
Keywords: Symbol. Sacred. Tucumã lump.

Introdução
Em 1941 surge no cenário literário nacional, ainda que timidamente, o romance Chove
nos campos de Cachoeira do escritor Dalcídio Jurandir. Produzido em meio aos turbilhões
culturais, econômicos e sociais que agitaram a década de 1920, Chove é uma narrativa densa e
revela o cenário da capital paraense após o declínio da economia gomífera, e desdobra-se em
outros nove romances, nos quais a figura da personagem Alfredo é constante. Segundo a
professora Marli Furtado:
Alfredo (...) é o elemento unificador da narrativa e o recurso do autor para
demonstrar seu projeto literário: a construção romanesca de uma certa Amazônia.
Uma Amazônia derruída, sem perspectivas, atônita após a derrocada de um ciclo
econômico que ergueu palácios, teatros, palacetes; que deu ares europeus às altas

98
Graduada em Letras pela UFPA, especialista em Estudos Linguísticos e Analise Literária pela UEPA,
mestranda em Ciências da Religião pelo PPGCR-UEPA e bolsista Capes. E-mail:
danibrandao2004@yahoo.com.br
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História das Religiões, Literatura, Conceitos e Identidades – Vol. VI – ISSN 2359-6988

temperaturas locais. Enfim, uma Amazônia nada misteriosa, uma região específica,
obviamente com suas singularidades, mas na qual se cumpriu um ciclo cuja queda
revelou-nos a fragilidade de nosso sistema de produção da borracha (FURTADO,
2002, p. 16).

Essa empreitada literária, chamada de Ciclo do Extremo Norte, apresenta a trajetória


dessa personagem em meio aos acontecimentos que antecedem sua partida do interior da
floresta amazônica para a capital do estado do Pará, bem como os caminhos que sua vida
tomará a partir do momento em que pisará no solo da cidade pela primeira vez.
Natural da Vila de Ponta de Pedras, mais tarde município de Ponta de Pedras, no
interior do arquipélago do Marajó, no estado do Pará, Dalcídio Jurandir conduz essa saga
romanesca com a maestria e a sensibilidade de quem conhece a fundo a realidade ribeirinha
local. Nesse sentido é interessante destacar a importância que esses textos representam para a
região amazônica. Durante muito tempo Amazônia fora descrita apenas através da ótica
determinista e pitoresca, pela qual se destacavam a exuberância natural e o imaginário comum
em relação a essas terras encharcadas, das quais não se consideravam os elementos humanos,
mas somente a mística de uma terra de encantarias, um fausto no meio da floresta.
Dessa maneira, à narrativa dalcidiana cabe destaque por enfocar nos aspectos humanos
e sociais da região amazônica. Vale notar que o período compreendido entre as décadas de
1920 e 1940 situa-se dentro do momento mais expressivo do Movimento Modernista,
segundo o qual o rompimento com cadeias tradicionais é constante, e nesse ponto as artes
atuam como disseminadoras desse novo pensar, regido pelo pensamento científico e
vanguardista – e até mesmo iconoclasta. Segundo a professora Marinilce Coelho:
A geração literária de 1920, em Belém, destacou-se pelo movimento da revista
Belém Nova e sua admirável recepção do movimento literário modernista nacional.
Essa revista paraense teve circulação quinzenal, por quase seis anos, precisamente
de 15 de setembro de 1923 a 15 de abril de 1929. Uma vida considerada bastante
longa para um periódico literário, daqueles tempos, chegando a uma tiragem de 5
mil exemplares. A impressão era feita na gráfica oficial do Estado e a redação
funcionava na Rua 28 de Setembro nº 6, em Belém (...). À frente da revista Belém
Nova, o poeta paraense Bruno de Menezes, juntamente com outros poetas e
escritores, movimentaram a literatura local quando publicaram, nas páginas deste
periódico, textos com idéias representativas da nova estética que, fermentava no
sudeste do país. A revista serviu como meio para que os próprios autores locais
compreendessem o que estava realmente acontecendo no universo literário, na arte e
no pensamento, pois o Modernismo abarcou mudanças decisivas na cultura nacional
(...). Tal acontecimento se deve em boa parte às aceleradas transformações culturais,
políticas e sociais que já vinham ocorrendo no Brasil e no mundo, desde a primeira
metade do século XIX. (COELHO, 2003, p. 51-52).

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Não que o elemento místico não esteja presente nas manifestações artísticas
modernistas, uma vez que a matéria prima desse pensamento é o homem, e este, ao longo de
sua existência (e para a sua sobrevivência/permanência em sociedade), criou sistemas
simbólicos de crença bastante sólidos sem os quais se julgaria impossível de se viver.
Entretanto, é na tentativa de (d)enunciar novas perspectivas de vida através da explicação
científica, pautada na lógica capitalista, que as artes se prevalecem do alcance simbólico que
lhes é intrínseco para apresentar esse novo pensar. Entretanto, é nesse particular que a
dubiedade desse comportamento emerge, uma vez que o momento em que o Modernismo se
desenvolvia no Brasil confirma os sentimentos tanto de revoluções e inovações, quanto os de
identificação genuína com a própria cultura local, conforme Nelson Werneck Sodré:
Balizado entre 1917 e 1945, o Modernismo está inserido entre as duas Guerras
Mundiais e acompanha a crise no Brasil, com seu capitalismo em lento crescimento,
de início, para acelerar-se com os dois conflitos e a crise de 29, que tão profundos
reflexos encontrou aqui. É uma fase tormentos, em escala mundial, e não apenas
pelas guerras, mas também pelas revoluções, pelas contradições em todos os níveis,
pelas inovações autênticas e pelas simulações. No Brasil, compreende o Tenentismo,
os movimentos da massa operária e o crescimento do Partido Comunista, a
derrocada da República Velha, marcada pela dominação oligárquica, a crise de 29, o
movimento de 30, os levantes de 32 e 35 (...) e a repressão política e cultural. De
qualquer maneira, o Modernismo assinala o extraordinário esforço pela
autenticidade da cultura, pelo sentido nacional dela. O Modernismo acaba por
definir, pois, não apenas o novo, o moderno, e daí o nome, mas o autêntico, o
nacional e até o popular (SODRÉ, 2002, p. 591).

Assim, podemos dizer que não há o abandono explícito desse imaginário místico, mas
a presença dele nas narrativas literárias, por exemplo, aponta para uma pretensa ausência; ao
revelar personagens nativas não mais caricatas, estereotipadas, opostas à beleza e à bondade
de Iracema, mas cruas, brutas, sobretudo humanas, submetidas ao poder simbólico da religião,
das lendas, compondo não mais uma paisagem estática, mas um mosaico no qual coexistem
forças místicas amalgamadas numa sociedade também diversa, híbrida em seu relevo
geográfico, que abriga enormes proporções de água e de terra firme, e híbrida também em
relação a seus habitantes, uma vez que a capital paraense experimentou tanto o apogeu
econômico através da extração do látex, uma espécie de seiva da Seringueira99, durante o
período da Belle Époque, o que contribuiu francamente para a modernização de Belém, que
fora urbanizada e modelada à semelhança de Paris, na tentativa de reproduzir elementos que

99
A Árvore (Hevea brasiliensis), nativa da região amazônica, produz o látex, também chamado de borracha
natural.
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representavam a modernidade europeia, quanto à derrocada econômica na primeira década de


1900. Nesse sentido, a definição desse período:
O que no léxico da História Cultural ficou configurado como belle époque indica um
complexo processo de relações culturais, sociais e mentais, mas também materiais e
políticas, desenvolvidas no interior de um corpus reconhecido historicamente como
o da cultura burguesa e da sua afirmação no interior dos quadros hegemônicos do
capitalismo industrial no final do século XIX. Em nome da identidade de um tempo
cujos sujeitos sociais emergiram das novas condições econômicas e sociais
dominantes no mundo do capital, a belle époque implica reconhecer linguagens,
gostos, atitudes, estéticas, sociabilidades que, construídos em escalas diferenciadas
nos espaços hegemônicos da cultura burguesa, reproduziram-se, em escala
planetária, também na condição das formas de ser e de agir em tempos que
abrigavam o proclamado triunfo do Progresso e da sua homologia, a Civilização
(COELHO, 2011, p. 141).

E foi nessa atmosfera que a vida citadina e urbana de Belém se desenvolveu, com a
criação de cinemas, teatros, praças e bosque; e se desenvolvia também a circulação de jornais,
com função de verdadeiras colunas sociais, onde eram veiculados os anúncios de espetáculos
e de comércios; anunciavam-se também aniversários e casamentos da classe abastada...
Não há dúvida a respeito da importância dos jornais para a memória mundana da
belle époque em Belém, principalmente pelos caminhos da crônica e dos registros
que factualizavam a sociabilidade urbana. Nas páginas dos periódicos A Província
do Pará e Folha do Norte, ambos já circulando na capital do Pará no final do século
XIX e, à época, jornais tecnicamente modelares dentre os poucos existentes na
imprensa brasileira, é possível flagrar frações do discurso dos sujeitos civilizacionais
da belle époque da borracha. Lojas, cafés, teatros, moda, tertúlias, conferências,
exposições, e mais, é claro, a exaltação da cidade urbanizada e saneada aparecem na
condição de grande quadro, de poderoso panorama do cotidiano de uma capital
tocada pelas várias representações de um novo tempo, como a história vem
reconhecendo. A imprensa periódica de Belém da época, e mais os jornais de
agremiações e de associações profissionais inventariavam, por assim dizer, os
lugares, as formas e os sujeitos que emprestavam uma dada visibilidade à belle
époque de Belém (COELHO, 2011, p. 150).

Surgiram então os suplementos literários, que circulavam juntos aos jornais, nos quais
grupos literatos (Vândalos do Apocalipse e Grupo de Peixe Frito, por exemplo) escreviam
poemas e crônicas. Dentre os colaboradores desses suplementos estava Dalcídio Jurandir, que
a esta altura já escrevia sobre a realidade da população local.

1 O mito da criação e o caroço de tucumã


Este trabalho tem a finalidade de apontar, dentro da narrativa dalcidiana, a
ambiguidade do símbolo, através de um elemento recorrente, a saber, o caroço de tucumã,
bem como o efeito que esse recurso expressivo causa na narrativa a bem de uma

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representação mística que legitime a identidade cultural e religiosa amazônida. Segundo a


professora Rosa Assis, que escreveu um artigo sobre a simbologia desse elemento:
No extenso texto dalcidiano, brota desde o começo do ciclo, e intencionalmente, um
curioso personagem, ou melhor, uma espécie de elemento mágico, ou meio mágico
meio mítico, proveniente ao mesmo tempo da mata marajoara, da língua nativa e da
cultura popular, que de imediato encanta o leitor: é um simples caroço de tucumã,
apanhado no chão da vida natural, interiorana, ribeirinha, dos habitantes do
Marajó… um elemento constante ao longo de toda a obra, mas que é sobremodo
frequente e importante no primeiro romance, Chove nos campos de Cachoeira, no
qual o caroço de tucumã domina do princípio ao fim e quase que produz toda a
narrativa (ASSIS, 2006, p. 26).

Primeiramente, é importante deixar claro que o elemento simbólico de que falamos é o


caroço de tucumã100, observado durante todo o romance Chove nos campos de Cachoeira.
Aliás, ainda conforme a professora, o caroço de tucumã é personificado, uma verdadeira
varinha de condão, sem o qual Alfredo não encontra evasão para suas fantasias:
Como se vê, o carocinho (...) foi a fórmula mágica, vinda da floresta amazônica e da
cultura indígena, do folclore regional, que o romancista marajoara recolheu e recriou
para servir como um tipo curioso, e quase personificado, de leitmotif do personagem
Alfredo, ao longo de todo o ciclo. Com efeito, as coisas começam a acontecer já na
primeira cena, na primeira página, na primeira linha do Chove, graças ao poder
mágico do carocinho que aí faz sua aparição e continua aparecendo e interferindo
por toda a narrativa, tornando-se desde aí para Alfredo (...) o seu singelo talismã
(tucumã) ou a sua tosca varinha de condão, conforme se lê no próprio texto do
romance, sempre pronta e apta a levá-lo onde quer que o empurrem os seus sonhos e
anseios, desejos e fantasias, imaginações ou devaneios (ASSIS, 2006, p. 24).

Existe na cultura dos índios Tupinambás um mito de criação no qual o tucumã figura
como o guardião da noite. Segue abaixo transcrição desse mito através dos escritos do
professor Silvio Romero, em edição lusitana de 1885, disponibilizada digitalmente no acervo
da UNESP:
Como a noite appareceu

Durante o principio não havia noite; dia sómente.


A noite está adormecida no fundo da água.
Não havia animaes; todas as cousas fallavam.
Da filha da Cobra-Grande, contam se casára com um joven.
Este joven tinha tres vassallos fieis.
Em um dia chamou os tres vassallos; disse-lhes:
— Ide passear; minha mulher não quer dormir commigo.

Os vassallos foram-se. Então elle chamou sua mulher para dormir com elle.
Sua mulher respondeu:

100
Amêndoa grande (Astrocaryum aculeatum) envolta pela polpa da fruta de mesmo nome. Abundante na região
amazônica, este fruto serve de alimento para a população da região, sobretudo os ribeirinhos, que aproveitam da
fruta desde a massa até a semente para fabricar artesanato e alimentar animais de criação.
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— « Ainda não é noite.


— Não ha noite; dia ha sómente.
— «Meu pai tem noite. Dormir se queres commigo, manda-a buscar pelo rio.
Elle chamou os tres vassallos; sua mulher mandou-os a casa de seu pai para irem
buscar um caroço de tucumã.

Quando elles chegaram à casa da Cobra-Grande, esta deu-lhes um caroço de tucumã,


fechado perfeitamente e disse: «Aqui está; levae; eia, não abraes! Se o abrirdes vos
perdereis.
Os vassallos foram-se; ouviram barulho dentro do caroço de tucumã: tenl ten! ten!
tenl ten, ten!
Era o barulho dos grillos, e dos sapinhos com elles,os quaes cantam durante a noite.
Quando os vassallos estavam já longe, um d'elles disse aos seus companheiros: «O
que é este barulho? Vamos vêr?
O piloto disse: — Não; de contrario nos perderemos.
Remae, vamos embora.
Elles se foram. Estavam ouvindo o barulho; não sabiam o que era aquelle barulho.
Elles estavam muitíssimo longe já, quando elles se ajuntaram no meio da canoa para
abrir o caroço da tucumã, para vêr o que estava dentro d'elle.
Um accendeu fogo; elles derreteram o breu que estava fechando a porta do caroço de
tucumã.
Quando elles abriram, eis repentinamente noite densa já.
Então o piloto disse: — Perdemo-nos! A moça em sua casa sabe já que nós abrimos
este caroço de tucumã.
Elles seguiram viagem.
A moça em sua casa disse a seu marido:
— «Eiles soltaram a noite. Agora vamos esperar a manhã.
Então todas as cousas, que estavam espalhadas pelo bosque, metamorphosearam-se
em animaes, em passaras.

Todas as cousas, que estavam espalhadas pelo rio metamorphosearam-se em patos,


em peixes; o paneiro virou-se em onça.
O pescador virou-se com sua canôa em pato; sua cabeça em cabeça de pato, seu
remo em pernas de pato; a canôa em corpo de pato.
Quando a filha da Cobra-Grande viu a estrella d'alva, disse a seu marido já:
— «Vem a manhã; eu vou dividir a noite do dia.
Então ella enrolou o fio, e disse:
—«T u Jucubim serás, para cantar quando vier a manhã.
Assim fez o Jucubim, branqueou a cabeça d'elle com tabatinga, avermelhou suas
pernas com urucú, e disse a elle:
—«Cantarás para todo o sempre, quando vier a manhã.
Depois ella enrolou o fio; disse:
— «Tu Inambú serás.
Tomou cinza, poz sobre elle; disse:
— «Tú Inambií serás, para cantar á tarde, á noite, á meia noite, noite alta e na
madrugada.
De então para cá os passaros cantaram em tempos proprios quando vem a manhã,
para alegrar o dia.
Quando os tres vassallos chegaram, disse-lhes o moço:
— Vós não fostes fieis! Vós soltastes a noite. Vós fizestes todas ás cousas perderem-
se; por isso vos mudareis em macaquinhos para todo o sempre; andareis pelos
galhos das arvores, trepados sobre elles (ROMERO, 1885, p. 167-169).

Nessa sociedade indígena, no que se refere à religião, o pajé era o detentor de


conhecimentos fundamentais para a sobrevivência da tribo. Conhecedor de ervas curandeiras,
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o seu papel também era de sacerdote, e era o responsável pela realização dos rituais
tradicionais da tribo. Era ele quem detinha a autoridade de estabelecer comunicação com o
plano espiritual e decifrar a vontade das divindades.
Podemos estabelecer um elo – e então a dubiedade – entre esse mito indígena do
tucumã e a representação desse fruto na obra dalcidiana: em ambos os casos, dentro do caroço
estão guardados mundos secretos, sob os cuidados de guardiões zelosos: um, é a cobra-
grande, no fundo do rio; o outro, o menino marajoara imerso em sonhos nos campos
queimados de Cachoeira. No primeiro, um vacilo de serviçais curiosos liberta todos os
elementos que darão origem à noite: a escuridão, os animais noturnos, como sapos e grilos,
além de, como por encanto, transformar em animais objetos, como o paneiro101 que torna-se
onça. No outro, é a imaginação de Alfredo a responsável por liberar do caroço de tucumã
cidades inteiras, com seus bondes e arranha-céus. É de dentro do carocinho que saem escolas
importantes, paisagens bonitas, cura para doenças e amores. Alfredo sonhava com elementos
disponíveis na cidade grande, e sonhava também com uma realidade política diferente
também:
Bolinha fiel e rica de sugestão! Ela sugeria tudo, ele achava desde a solução do
Brasil até uma caixa de charutos Palhaço para sua mãe. Sim, tinha idade para pensar
já que o Brasil andava errado. E sonhava com um presidente da República que fosse
o salvador do país (JURANDIR, 1995, pág. 144).

Marli Furtado arremata essa ideia em relação ao caroço de tucumã ao ratificar a


importância desse elemento para o romance, que chega, inclusive, a nomear o oitavo capítulo
da obra. A professora afirma também que o caroço de tucumã atua como mediação para um
mundo de fantasia:
Diante de tanto desconcerto e de acordo com sua puerilidade, a melhor pedida é a
evasão para a fantasia. O elemento de mediação é um caroço de tucumã, o
equivalente da varinha mágica das fadas, elo entre ele e o maravilhoso, mundo em
que as fronteiras são sempre transpostas sem punições e em que a realidade pode ser
mudada ara melhor, sem sofrimentos. Um caroço de tucumã, muito bem escolhido
entre muitos, sempre o companhia. Rolando na palma da mão, Alfredo ‘imagina
tudo’ (FURTADO, 2002, p. 85).

Para exemplificar a via de sentido duplo que o caroço de tucumã percorre, ora como
elemento telúrico e afirmador de uma identidade amazônida e ora elemento simbólico de uma
mística, segue trecho de Chove nos campos de Cachoeira, no qual o narrador se encarrega de
“definir claramente a natureza e os poderes mágicos do nosso pequenino e insólito
101
Cesto indígena feito de palha trançada
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personagem, capaz de operar maravilhas em favor do seu companheiro inseparável e


personagem principal e propriamente dito em toda a história” (ASSIS, 2006, p. 24):
Alfredo tinha ainda de buscar querosene. A garrafa presa no cordão, a bolinha no
bolso. Agora, com a noite, não pode jogar o carocinho. Mas é bom, quando no
escuro, dentro da rede, a bolinha sobe e desce na palma da mão. Assim dá um
encanto maior, varinha mágica, varinha de condão que as fadas invejariam. Os
meninos do mundo inteiro não conhecem o carocinho de tucumã de Alfredo. As
fadas morreram, o encanto vem dos tucumãzeiros da Amazônia. O carocinho tem a
magia, sabe dar o Universo a Alfredo. Tem um poder maior que os três Deuses
reunidos... (JURANDIR, 1995, p. 374).

2 Compartilhamento, ligação e identidade


Para melhor compreendermos essa relação do caroço de tucumã com uma simbólica
mística, vamos às definições de símbolo. De uma maneira geral, o símbolo é descrito por Paul
Tillich como a representação de tudo aquilo que comove o ser humano. Isto é, temos a
necessidade de sistematizar e de representar – e até mesmo de divinizar – a expressão de tudo
aquilo que nos afeta. Não obstante, o autor faz a distinção entre sinais e símbolos, e destaca
que se por um lado os sinais são arbitrários, os símbolos fazem parte do elemento que
representam:
Símbolos e sinais têm uma característica essencial em comum: eles indicam algo
que se encontra fora deles. (...) Às vezes sinais são chamados de símbolos e isso,
entretanto, é lamentável porque dificulta a diferenciação entre sinal e símbolo. De
importância capital nesse sentido é o fato de que os sinais não participam da
realidade daquilo que eles indicam, quanto aos símbolos, no entanto, esse é o caso.
Por isso os sinais podem ser substituídos em livre acordo por questões de
conveniência; com os símbolos não é assim. (TILLICH, 2001, p. 31).

Segundo o autor, o símbolo possui uma estrutura semântica muito mais complexa que
o sinal, uma vez que ele “faz parte daquilo que ele indica” (TILLICH, 2001, p. 31). Assim,
Tillich vai traçando uma sequência de definições acerca da generalidade do símbolo dentre as
quais está a ideia de que é nos transportar para níveis de realidade ora inatingíveis, uma vez
que, em se tratando de linguagem artística, é ela que consegue, através de representações
metafóricas, nos fazer compreender elementos que não se captam, segundo o autor,
cientificamente.
Interessante notar que, dentre todas as acepções que Paul Tillich faz acerca da noção
de símbolo, a noção mais relevante é a que observa sua não-arbitrariedade. Como foi dito
anteriormente, símbolo e sinais se diferem por este ser convencionado, e aquele, não:
Símbolos não podem ser inventados arbitrariamente. Eles provêm do inconsciente
individual ou coletivo e só tomam vida são se radicarem no inconsciente do nosso
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próprio ser. O último distintivo do símbolo é uma consequência do fato de


símbolos não poderem ser inventados. Eles surgem e desaparecem como seres
vivos (TILLICH, 2001, p. 31-32).

Em suma, para o autor, o símbolo surge a partir de um movimento de dentro para fora,
isto é, a partir das necessidades humanas em relação a diversas áreas, como a arte, a política, a
cultura e a religião.
Adentrado propriamente nas discussões acerca da representação simbólica da religião,
na concepção de Etiene Alfred Higuet, em relação à expressão religiosa através de imagens, a
linguagem visual é elemento fundamental para a existência de símbolos religiosos, uma vez
que estes, na forma de imagens, operam como ligação entre o homem com o seu mundo (real)
e com o sagrado (divino):
A linguagem visual constitui uma parte importante da expressão religiosa. Em
particular, as imagens contribuem na elaboração e apresentação dos símbolos
religiosos (...). Enquanto símbolos, as imagens exercem uma função de interseção
entre o humano e seu próprio mundo, o qual inclui o que ficaria além desse mundo,
como o divino ou o sagrado (HIGUET, apud NOGUEIRA, 2012, p. 84).

Higuet nos apresenta três desdobramentos de sentido a partir do termo símbolo, que se
distinguem notoriamente. O primeiro sentido que o símbolo pode assumir, segundo ele, é uma
analogia emblemática, isto é, uma correspondência abstrata para coisas concretas. Em
seguida, o autor apresenta, a partir da etimologia da palavra symbolom – derivada do verbo
siymbollô, que em grego quer dizer reunir – a ideia de identidade e pertencimento que reveste
este vocábulo: “Num sentido mais amplo, o símbolo é uma forma que permite aos membros
de uma comunidade reconhecer-se enquanto tal” (HIGUET apud NOGUEIRA, 2012, p. 84-
85). Finalmente, o terceiro sentido que o símbolo abrange, segundo o autor, é o sentido
lógico, em que signos gráficos representam grandezas matemáticas.
Contudo, o autor segue em seu artigo pontuando a função do símbolo:
Em primeiro lugar, o símbolo mostra, torna visível (...). Nesse sentido, o símbolo é
exclusivo, pois precisa ser reconhecido por todos, e assim possui um valor para o
grupo, para a comunidade, para a sociedade, ele tem poder de reunião, de consenso,
isto é, ele é social. Em segundo lugar, o símbolo reúne: além de sua função
consensual, ele indica a presença, ele “inclui e exclui”(...). Enfim, o símbolo obriga,
prescreve (HIGUET apud NOGUEIRA, 2012, p. 85).

Para além disso, Higuet nos coloca diante de confrontações entre símbolo, signo e
metáfora. Recorrendo a uma análise ricoeuriana, nos é apresentado que símbolo é signo e vice
versa, uma vez que ambos são dotados de semântica, todavia, o ponto de oposição entre eles é
que o símbolo existe através de um via dupla de sentidos, até extrapolarem os limites da
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concretude, do material e do não espiritual, ao ponto de terem a propriedade de não só


aproximar, mas reatar o homem, essa instância terrena, do etéreo, do sagrado.
Nesse sentido, esse apontamento corrobora para que afirmemos o papel do caroço de
tucumã em relação á personagem Alfredo, que é ligá-lo a um mundo diferente do real, um
mundo mágico e feliz, no qual as promessas de vida melhor se cumpririam. O garoto percorre
a narrativa através das descobertas que faz sobre as relações familiares e sociais circundantes
a ele. Embora o narrador não precise a idade de Alfredo, sabe-se que ele é uma criança e
aguarda ansiosamente a chegada do momento em que se mudará da Vila de Cachoeira para a
capital do estado. Enquanto esse dia não chega, o caroço de tucumã se encarrega de
materializar seus sonhos. Nesse caso, a fantasia é a estratégia encontrada por ele para tentar
contemplar as indagações perante o mundo, criando respostas para as lacunas existentes ao
seu redor e até criando uma cidade ideal (Belém):
Bolinha mágica e infatigável. Era mais poderosa que a Lâmpada de Aladino (...).
Com ela, desapareceriam as feridas, a pomada de boião, as palmadas de Gualdina na
cidade de Seu Ulisses. E assim, ia fazendo de conta, um passeio nos campos seria
uma viagem pelo mundo com a bolinha de tucumã pulando na palma da mão
(JURANDIR, 1995, p. 145).

Finalizando as considerações do professor Higuet sobre o símbolo, notamos que este


distingue-se da metáfora ao passo que ela, como recurso linguístico, está mais para
aproximação de atributos. Assim, segundo o autor, ao usarmos metáfora na verdade não
estamos representando uma coisa por outra, uma vez que estão em jogo dois elementos
distintos: um é a metáfora; o outro é o metaforizado.
Já o símbolo reivindica a substituição, a representação, e não requer necessariamente
uma aproximação ou semelhança entre os elementos do jogo simbólico: “O símbolo trans-
significa (...). No símbolo não podemos objetivar a relação analógica que une o segundo
sentido com o primeiro; o primeiro sentido nos leva além dele mesmo, enquanto nos
movemos no primeiro sentido” (HIGUET apud NOGUEIRA, 2012, p. 87).

3 Caroço de tucumã: objeto sagrado, símbolo e cosmogonia


Mircea Eliade nos coloca diante das dificuldades teóricas e práticas em classificar e
definir o que é o sagrado e o que é o profano. De acordo com ele, parte-se sempre da ideia
preliminar de que o primeiro é sempre oposto ao segundo, seja qual forem os conceitos que
preencham esses vocábulos. Segundo ele:
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Todas as definições do fenômeno religioso apresentadas até hoje mostram uma


característica comum: à sua maneira, cada uma delas opõe o sagrado e a vida
religiosa ao profano e à vida secular. É quando se trata de delimitar a esfera da
noção de sagrado que as dificuldades começam. Dificuldades de ordem teórica, mas
também de ordem prática. Pois antes de tentar uma definição do fenômeno religioso
convém saber de que lado será necessário procurar os fatos religiosos, e
principalmente, dentro desses fatos, o que se deixam observar em seu estado puro,
isto é, os que são simples e estão mais próximos de sua ordem (ELIADE, 2010, p.
07).

Nessa parte introdutória do primeiro capítulo do Tratado das Histórias das Religiões,
Eliade traça um breve paralelo entre essas duas categorias estruturais que encontram-se no
contorno da ideia de sacralidade, com a finalidade de desenvolver um estudo comparado
através do qual seria possível alcançar a morfologia do sagrado a partir – e não por acaso o
título dessa obra – de transformações históricas em religiões, sobretudo, as que receberam o
enfoque etnológico:
De fato, se quisermos delimitar e definir o sagrado, ser-nos-á necessário dispor de
uma quantidade conveniente de sacralidades, isto é, de fatos sagrados. Esta
heterogeneidade dos fatos sagrados começa por ser perturbante e acaba, pouco a
pouco, por se tornar paralisante, pois se trata de ritos, de mitos, de formas divinas,
de objetos sagrados e venerados, de símbolos, de cosmogonia, de telogúmenos, de
homens consagrados, de animais, de plantas, de lugares sagrados. E cada categoria
possui sua própria morfologia (ELIADE, 2010, p. 08).

Neste fragmento do texto eliadeano temos o panorama do que o Tratado aborda:


diversas categorias que servem para explicar, cada uma dentro de sua particularidade, o
sentido do sagrado através desses elementos considerados pelo autor como sacralidades,
dentre os quais destacamos, na perspectiva da análise a que se propõe esse artigo, os objetos
sagrados, os símbolos e a cosmogonia, todas relacionadas com o caroço de tucumã, que ao
mesmo tempo assume essas condições. Em O Sagrado e o Profano, Eliade nos dá a tônica da
sacralidade que reveste objetos:
Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa e, contudo,
continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do meio cósmico envolvente.
Uma pedra sagrada nem por isso é menos uma pedra; aparentemente (para sermos
mais exatos, de um ponto de vista profano) nada a distingue de todas as demais
pedras. Para aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade
imediata transmuda se numa realidade sobrenatural. Em outras palavras, para
aqueles que têm uma experiência religiosa, toda a Natureza é suscetível de revelar-se
como sacralidade cósmica. O Cosmos, na sua totalidade, pode tornar-se uma
hierofania (ELIADE, 1992, p. 13).

Nesses termos, consideramos o caroço de tucumã como esse objeto sagrado, que ora
elemento vegetal abundante na região amazônica, torna-se companheiro inseparável da

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personagem Alfredo. Para o garoto, o carocinho é especial, fora escolhido cuidadosamente,


“entre muitos no tanque embaixo do chalé” (JURANDIR, 1995, p. 13), assinalando sua
característica sagrada. Por conseguinte, o caroço de tucumã é símbolo e cosmogonia.
Símbolo porque sua semântica é capaz de, além de transformar esse objeto prosaico em outra
coisa que não mais uma simples amêndoa, revestir de significados os elementos ora profanos
e transcender do mundo material para o imaterial, através de sua função unificadora. Além
disso, a cosmogonia do caroço de tucumã é o traço mais relevante no que tange as discussões
que permeiam as relações entre esse objeto e uma expressão sagrada na Amazônia,
apresentada na obra Chove nos Campos de Cachoeira.

Considerações finais
A intenção até aqui era suscitar a observação acerca da ambivalência da representação
simbólica do caroço de tucumã na cultura amazônica em relação à cosmogonia. Partimos de
uma análise contextual do momento no qual o Modernismo se desenvolvia na Amazônia, que
em determinados vieses preconiza a ruptura com padrões estáticos, deterministas e
dogmáticos para firmar uma posição arrojada, consoante com as transformações científicas,
sociais e econômicas pelas quais o mundo passava.
Entretanto, a região amazônica, híbrida espacialmente e culturalmente, é o pano de
fundo para o desenvolvimento de manifestações literárias, como o ciclo romanesco escrito por
Dalcídio Jurandir, do qual destacamos para análise a obra Chove nos campos de Cachoeira
por ser oportuna a abordagem simbólica do caroço de tucumã, elemento recorrente na
cosmogonia mítica indígena em relação à criação da noite, ao encontro da representação desse
elemento na obra dalcidiana.
Nesse sentido, ratifica-se a correspondência simbólica nos dois contextos, sugerindo
que nas duas narrativas o caroço de tucumã se mantém enquanto cosmogonia, entretanto,
fazendo-se necessário considerar o contexto histórico de produção da obra, uma vez que
Dalcídio Jurandir fora responsável pelo olhar focado no homem Amazônia, e não mais na
exuberância da floresta, o que, contraditoriamente, não significa que a abordagem mística seja
abandonada completamente, mas que a diversidade humana em seus aspectos culturais,
religiosos e sociais ultrapasse as fronteiras generalistas e passem a considerar o homem

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amazônida em sua particularidade, pela via da autenticidade, e pela sua universalidade, pela
via de uma estética artística inovadora.

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TILLICH, Paul. Dinâmica da Fé. São Paulo: Sinodal, 2001, pp. 31-32.

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O ateísmo no espaço público: um estudo sobre as propagandas de outdoor da


ATEA
Danilo Monteiro Firmino102

Resumo: O ateísmo é um fenômeno ainda pouco estudado nas ciências humanas, sendo
geralmente relegado ao segundo plano em estudos que tratam de religião. O presente trabalho
tem como objetivo demonstrar que o ateísmo, tal como os outros fenômenos religiosos
modernos, pode ser interpretado sob diversos prismas. Nesse sentido, a Associação Brasileira
de Ateus e Agnósticos, a ATEA, torna-se central para as reflexões em relação ao ateísmo e
sua inserção no espaço público. Este artigo se propõe a debater ainda duas propagandas
vinculadas pela ATEA em outdoors, demonstrando uma mudança gradual de posicionamento:
enquanto uma denuncia, de forma provocativa, os supostos males da religião para a
sociedade; a outra intenciona defender a laicidade do Estado e promover uma reflexão,
mesmo que aparentemente superficial, da realidade ateísta no Brasil.
Palavras-Chave: Ateísmo, ATEA, Religião, Secularização, Laicidade

The atheism at the public space: an ATEA’s outdoor advertisings study


Abstract: The atheism is an understudied phenomenon in the humanities, usually placed in
the background of religion's attached subjects. This study aims to demonstrate that the
atheism, just like any other modern religious phenomenons, can be interpreted from several
prisms. Accordingly, the “Brazilian Atheistic and Agnostic Association (Associação
Brasileira de Ateus e Agnósticos)” also known as ATEA, becomes central in the public
reflexions related to atheism and the inclusion in public space. This article's proposition is to
debate two ATEA's advertisements showed in outdoors exposing some progressive gradual
positioning change: as one of them denounces, in a provocative way, the alleged religion's
harms; the other one intends a thinking promotion, even apparently superficial, of the atheist
Brazilian's reality.
Keywords: Atheism, ATEA, Religion, New Atheism, Secularization, Laity

AS RELAÇÕES ENTRE ATEÍSMO E LAICIDADE: O CASO ATEA


O ateísmo cresce de forma constante no Brasil e no mundo, conforme atestam
pesquisas do IBGE e de outras instituições.103 Embora seja difícil calcular o número de ateus
no mundo e seu crescimento, Autran ajuda nessa reflexão. Segundo o autor, nos últimos 100
anos a população da Europa “passou de cerca de 1,3 milhão para aproximadamente 130

102
Mestrando em História Social pelo Programa de Pós-Graduação em História Social do Território (PPGHS-
UERJ/FFP). E-mail: dmf.1184@gmail.com.
103
Os números do Censo 2000 evidenciam que os “sem religião” subiram de 4,8% em 1991 para 7,4% em 2000,
sendo o terceiro maior grupo religioso do Brasil. Outras informações sobre o crescimento do ateísmo no Brasil e
no mundo podem ser em http://www.paulopes.com.br/2016/04/crescimento-do-ateismo-no-brasil-preocupa-
igreja-catolica.html acesso em 17 de fevereiro de 2017 e https://noticias.gospelprime.com.br/ateismo-cresce-
mundo-aponta-pesquisa/, acesso em 17 de fevereiro de 2017.
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milhões de pessoas”104 que se dizem ateístas. No Brasil, existe uma grande dificuldade em
obter tais dados. Segundo Autran, isso se deve pelas categorias formuladas pelo IBGE, pois o
instituto classifica como “sem religião” o grupo composto por ateus, agnósticos, deístas e
pessoas que possuem uma espiritualidade que não pode ser classificada entre as outras
categorias. Mesmo que a definição de “sem religião” seja problemática, esses números
corresponderam a 7,4% dos entrevistados, ou seja, 12,4 milhões de pessoas.105 Para Novaes,
existem três principais mudanças no campo brasileiro da atualidade:
“diminuição percentual de católicos (de 83,76% em 1991 para 73,77% em 2000),
crescimento dos evangélicos (de 9,05% em 1991 para 15, 45% em 2000) e aumento
dos “sem religião” (de 4,8% em 1991 para 7,4 % em 2000) (...) em cinquenta anos
houve o crescimento na ordem de 52%”.106

De acordo com Rodrigues, tal crescimento tem relação direta com a garantia do estado
democrático de direito à liberdade religiosa;107 para Conceição, o crescimento do ateísmo tem
como principal fato o “grande estremecimento que o “terrorismo confessional” e as guerras
étnico-religiosas provocaram”.108 Diante da relevância dessa temática, o presente trabalho
pretende destacar o ateísmo como o seu principal objetivo de estudo, acreditando que poucos
estudiosos no Brasil debruçam sobre o tema.
Em relação às disputas de espaços públicos, muitas são as pesquisas que versam sobre
a ascensão de grupos protestantes e a reação de elementos católicos, em um embate com foco
religioso na disputa pelo controle de certos mecanismos para manutenção de poder. Tendo em
mente que as sociedades ateístas já ocupam seu espaço no debate em âmbito público,
notadamente a ATEA (Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos), essa pesquisa se dedica
a investigar suas estratégias, alcances e reações de outros setores da sociedade.
Antes de continuar o trabalho, cabe uma reflexão sobre o conceito de espaço público
proposto. Em Silva, vemos que para Habermas a “esfera pública” é burguesa, surgindo de
uma esfera pública literária que existia nas cidades, salões, cafés e outros espaços de
convivência. O autor vê na publicidade um elemento chave para a manutenção e difusão dessa
esfera, na medida em que o público começa a se interessar pelos assuntos privados. Habermas
traz para a discussão a crítica como instrumento de modernidade, sendo ela um dos principais

104
AUTRAN (2012, pp. 2)
105
Ibid (pp. 3).
106
NOVAES (2004, pp. 211)..
107
RODRIGUES (2011, pp. 50).
108
CONCEIÇÃO (2010, pp. 13).
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princípios do Iluminismo – essa afirmação se dá na razão em que a arte, para se estabelecer na


sociedade do século XVIII, necessitava de uma crítica, tornando assim a crítica uma
legitimação das manifestações culturais. A partir dessas críticas surge a imprensa de opinião,
na medida em que a imprensa passa a não ser apenas meramente informativa, passando a ser
também um canal de diálogo entre os jornais e a população. Para o autor, é nessa dinâmica
que se desenvolve uma consciência política pública baseada na família patriarcal burguesa –
essa esfera procura ser, então, universal e genérica. Porém, de acordo com Ortega, a visão de
Habermas foi alvo de muitas críticas, pois, entre outros, acreditava que a identidade já estava
formada antes da entrada do indivíduo na esfera pública, não levando assim em consideração
as ações e a formação de identidades que o espaço público permite. Ortega cita Arendt
quando a autora afirma não ser possível construir uma esfera pública única, pois ela é
múltipla:
“O espaço público se apresenta sempre sobre uma multiplicidade de aspetos, o qual
só com o triunfo das determinações biológicas ou dos processos econômicos aparece
como singular. Ou seja, o fim do mundo compartilhado, do espaço dos assuntos
humanos, aparece no momento em que ele é visto sob um aspecto particular e não na
sua multiplicidade (...) não existe nenhum local privilegiado para a ação política, isto
é, existem múltiplas possibilidades de ação, múltiplos espaços públicos que podem
ser criados e redefinidos constantemente, sem precisar de suporte institucional,
sempre que os indivíduos se liguem por meio do discurso e da ação (...)”.109

Nesse sentido, temos espaços públicos múltiplos, pois não existe mais um senso
comum – embora a ATEA utilize múltiplos espaços como a internet, propagandas em
outdoors e ônibus, ações judiciais para que suas ações sejam notadas, nesse trabalho a
propaganda em outdoor será privilegiada. Dentro desse contexto, o crescimento do ateísmo
atinge o espaço público e encontra eco no Brasil na ATEA. Criada por Daniel Sottomaior,
Alfredo Spínola e Maurício Palazzuoli em 31 de agosto de 2008, sendo presidida por
Sottomaior, reunindo cerca de 17000 associados (dados de janeiro de 2016), sendo seu
objetivo a “luta contra a discriminação que os ateus sofrem na sociedade brasileira e pela
verdadeira laicidade do estado”, afirmando ser a maior associação pela defesa do estado laico
da América Latina.110
Nesse sentido, a questão da laicidade do estado torna-se uma chave importante para
entender as estratégias da ATEA na defesa do ateísmo no espaço público. Porém, é necessário

109
ORTEGA (2001, pp. 227).
110
Ver https://www.atea.org.br/sobre/, acesso em 17 de fevereiro de 2017.
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estabelecer algumas diferenças e confluências entre secularização e laicidade, começando pela


clássica teoria weberiana. Conforme demonstra Araújo, a secularização e o desencantamento
do mundo são processos majoritariamente modernos e similares, embora não sejam
exatamente.111
Para Araújo, “O processo de desencantamento caracteriza-se pela racionalização das
atividades religiosas. Essa racionalização concretiza-se com a ética desenvolvida pelo
puritanismo ascético (...)”.112Isso ocorre, segundo Weber, conforme algumas seitas de origem
protestante, em especial as batistas e calvinistas, procuram desvalorizar os sacramentos,
impondo assim ao mundo e ao seu estilo de vida uma visão radicalmente racional,
desmistificando o mundo. Dessa maneira, “a ética puritana ascética acaba provocando
também o desencantamento e racionalização do mundo. As ações orientar-se-iam, a partir de
então, ainda que não plenamente, por uma instrumentalização moderna”.113 Para Ranquetat
Júnior, a secularização é um
“(....) fenômeno histórico-social da secularização está intimamente relacionado com
o avanço da modernidade. O direito, a arte, a cultura, a filosofia, a educação, a
medicina e outros campos da vida social moderna se baseiam em valores seculares,
ou seja, não religiosos. As bases filosóficas da modernidade ocidental revelam uma
concepção de mundo e de homem dessacralizadora, profana que contrasta com o
universo permeado de forças mágicas, divinas das sociedades tradicionais e
primitivas”. 114

Porém, para Berger, a ideia que o mundo moderno seja secularizado é um erro – o
autor vai além, afirmando que em alguns locais o encantamento é ainda mais forte que no
passado.115 O autor destaca existir na sociologia uma “teoria da secularização”, que recebeu
especial destaque entre os anos 50 e 60, onde as ideias principais são oriundas do Iluminismo.
Segundo Berger, o erro da “teoria da secularização” está justamente em sua base: a
modernidade, na concepção do autor, não levou ao declínio da religiosidade na mentalidade e
sociedade. Sua afirmação se baseia no fato de que, mesmo que algumas religiões
institucionais tenham perdido poder, a religião permanece atuante na sociedade e na vida
cotidiana, além de “ainda desempenhar um papel social ou político mesmo quando muito

111
ARAÚJO (2003, pp. 2).
112
Ibid.
113
Ibid (pp. 3).
114
RANQUETAT JÚNIOR (2008, pp. 2)..
115
BERGER (2000, pp. 10).
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poucas pessoas confessam ou praticam a religião que essas instituições representam”.116


Diante dessas questões, o processo de secularização parece ser melhor definido por Hervieu-
Lèger. Segundo a autora, a secularização não é apenas a restrição da religiosidade para a
esfera privada, já que
“ela combina (...) a perda de influência dos grandes sistemas religiosos sobre uma
sociedade que reivindica sua plena capacidade de orientar ela mesma seu destino, e a
recomposição, sob uma forma nova, das representações religiosas que permitiram a
esta sociedade pensar a si mesma autônomas”.117

Dessa maneira, a secularização não pode ser vista como o “fim da religião”, mas como
um processo onde o mundo, embora esteja racionalizado, ainda abre espaço para diversas
formas de religião. Nesse sentido, as religiões ainda têm seu espaço, mesmo que virtualmente
restrita ao espaço privado. A questão da religiosidade na modernidade será retomada em outro
momento, sendo importante agora colocar em pauta a questão da laicidade, demonstrando
como a mesma difere de forma importante da ideia de secularização.
Giumbelli destaca ainda a multiplicidade de possibilidades, sendo essa uma realidade
também entre os cientistas sociais. Segundo o autor, a laicidade
“A laicidade (...) ora é compreendida como uma ideologia (...) ou como um
posicionamento no âmbito de debates que envolvem o lugar da religião na esfera
pública (...) ora é compreendida como uma configuração por meio da qual se
definem as relações entre aparatos estatais ou espaços públicos e agentes religiosos,
bem como as relações entre os próprios agentes religiosos entre si e com outros
atores sociais (...) a laicidade é entendida basicamente como uma limitação”.118

Em Ranquetat Júnior, temos a afirmação que a laicidade “é sobretudo um fenômeno


político e não um problema religioso. É o Estado que se afirma e, em alguns casos, impõe a
laicidade (...) é uma noção que possui caráter negativo, restritivo (...)”.119 Dessa maneira,
podemos ver que a laicidade é basicamente uma “imposição” do Estado em relação a religião,
tendo como característica um caráter restritivo, conforme concordam Giumbelli e Ranquetat.
Continuando, segundo Ranquetat,
“pode ser compreendida como a exclusão ou ausência da religião da esfera pública.
A laicidade implica a neutralidade do Estado em matéria religiosa. Esta neutralidade
apresenta dois sentidos diferentes, o primeiro já destacado acima: exclusão da
religião do Estado e da esfera pública (...) O segundo sentido refere-se à

116
BERGER (2010, pp. 10).
117
HERVIEU-LÉGER (2015, pp. 37).
118
GIUMBELLI (2014, pp. 169).
119
RANQUETAT JÚNIOR (2008, pp. 3).
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imparcialidade do Estado com respeito às religiões, o que resulta na necessidade do


Estado em tratar com igualdade as religiões”. 120

Dessa maneira, é possível compreender que os conceitos de secularização e laicidade


têm diferenças fundamentais entre si. Enquanto secularização é um processo intimamente
ligado com a modernidade e com a ideia de “desencantamento” do mundo, embora também
tenha substanciais diferenças, a laicidade se coloca como um fenômeno onde o Estado toma
para si a questão da penetração da religião na esfera pública. Nesse sentido, se coloca em
debate se o estado laico seria aquele que toma uma atitude neutra em relação às religiões, ou
aquele que proíbe a exibição de símbolos e aparatos religiosos em locais públicos. Assim
sendo, a ausência total da religião no espaço público norteia o entendimento da ATEA sobre
laicidade e é nesse sentindo que a instituição age em sua militância. Em contrapartida, existe
um discurso que propõe a laicidade como multiplicidade, conforme todas as religiões podem
ter acesso ao espaço público, sendo assim legítima a presença de símbolos religiosos em
repartições públicas e políticos associados abertamente a uma confissão religiosa.
Nesse sentido, é possível verificar o conflito entre a perspectiva de laicidade defendida
pela ATEA e a defendida por grupos religiosos e, no caso específico deste exemplo, pelo
estado brasileiro. Em 2007, ainda antes de fundar a instituição, o atual presidente da ATEA
Daniel Sottomaior “moveu quatro pedidos de providência ao Conselho Nacional de Justiça
(CNJ) requerendo a retirada de crucifixos afixados em salas de tribunais”, sendo essa medida
direcionada mais especificamente nos “plenários e salas de tribunais de justiça do Ceará,
Minas Gerais, Santa Catarina e do Tribunal Regional Federal (TRF) da 4ª região”.121 Segundo
Sottomaior, a presença desses símbolos religiosos fere o artigo 19, inciso I, da Constituição
Federal de 1988, que versa sobre a laicidade do Estado. Diante disso, o conselheiro Oscar
Argollo e demais membros do CNJ indeferiram o pedido, baseados no seguinte argumento
“a presença do crucifixo nos tributos não representa uma forma de discriminação ou
constrangimento àqueles que seguem outras confissões religiosas (...) ouso discordar
da proposta (...) até porque, a meu juízo, inócua face à cultura cristã brasileira – para
votar no mérito, no sentido da total improcedência da pretensão”.122

Ainda nessa perspectiva, é possível notar grupos religiosos afirmando que “os
crucifixos (...) são a história e a formação da nação que estão ali representados (...)

120
RANQUETAT JÚNIOR (2008, pp. 3).
121
GIUMBELLI (2013, pp. 67).
122
Ibid. (pp. 68).
180
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arregimentam valores necessários à justiça e à legislatura (...)”,123 reduzindo assim seu


impacto religioso, afirmando assim o entendimento múltiplo da ideia de laicidade.124 Além
disso, uma atenção especial pode ser conferida ao termo “cultura cristã brasileira”, defendida
por Argollo para indeferir os pedidos de Sottomaior. É possível identificar através disso a
tentativa de estabelecer uma cultura ativamente influenciada pelo cristianismo, sendo essa
uma dinâmica inerente à formação do Brasil. Dessa maneira, é dever do estado laico permitir
e tolerar múltiplos símbolos religiosos, pois a obrigatoriedade de retirá-los seria entendida
como intolerância religiosa.125
Dessa maneira, é possível compreender a dificuldade de definição do conceito de
laicidade, além de evidenciar as diferentes interpretações que ocorrem entre a ATEA e as
forças do estado brasileiro, que parecem ir de acordo com o significado proposto por grupos e
instituições religiosas. Os casos judiciais onde a instituição teve seu pedido indeferido sob a
afirmação de uma cultura brasileira cristã e baseado na afirmativa que, em alguns casos, o
símbolo religioso é meramente uma representação cultural, parecem atestar essa afirmativa.

ATEÍSMO OU ATEÍSMOS? O ATEÍSMO COMO FENÔMENO DA


MODERNIDADE
Embora o debate sobre a questão do estado laico proposta acima seja de suma
importância, é necessário discutir o próprio ateísmo, iniciando por uma pergunta
aparentemente simples: o que é o ateísmo? Segundo Abbagnano, o ateísmo é “em geral, a
negação da casualidade de Deus”.126 Nessa afirmação, a palavra “casualidade” merece grande
destaque, pois posteriormente o autor afirma que é possível ser ateu e acreditar em Deus, “se
não incluir também o reconhecimento da causalidade específica de Deus”.127 Essa afirmação
já demonstra, por si só, as dificuldades em estabelecer um consenso sobre o assunto.
Segundo Hervieu-Lèger, a grande questão da modernidade e religião se funda na
seguinte situação: na contemporaneidade ocidental, a religião perdeu seu status de reguladora
inquestionável do indivíduo e da sociedade. Para a autora, as sociedades modernas encaram a
religião como um assunto pessoal, onde nenhuma autoridade, seja ela religiosa ou política,

123
GIUMBELLI (2013, pp. 49).
124
Ibid. (pp. 53).
125
Ibid. (2014, pp. 134).
126
ABBAGNANO (2007, pp. 88).
127
Ibid
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pode impor: “essa distinção dos domínios se insere na separação entre esfera pública e esfera
privada que é a pedra angular da concepção moderna de política”.128
Assim sendo, a religião se volta para o privado, mas Hervieu-Lèger destaca o que a
mesma chama de “o grande paradoxo das sociedades ocidentais” – embora a religião esteja
“renegada” à esfera privada, como visto anteriormente, as sociedades ocidentais extraem da
religião parte de suas “representações do mundo e seus princípios de ação”.129 Diante disso,
Hervieu-Léger propõe uma outra reflexão sobre o fenômeno religioso na modernidade:
“Falou-se, muito equivocadamente, de “retorno da religiosidade” (...) é necessário
ter entendido que a secularização não é, acima de tudo, a perda da religião no mundo
moderno. É o conjunto de processos de reconfiguração onde o motor é a não
satisfação das expectativas que ela suscita, e onde a condição cotidiana é a incerteza
ligada à busca interminável de meios de satisfazê-las (...) não é a indiferença com
relação à crença que caracteriza nossas sociedades. É o fato de que a crença escapa
totalmente ao controle das grandes igrejas e das instituições religiosas”.130

Dentro dessa perspectiva, Araújo demonstra que a concepção tradicional de religião


defendida por Durkheim não parece mais dar conta da religiosidade como se apresenta
atualmente. Segundo o autor, a religião para Durkheim está muito ligada com a ideia de
institucionalização e separação entre sagrado e profano,131 mas a própria configuração da
religião na modernidade, conforme demonstrou Hervieu-Lèrger, destoam dessa lógica. Assim
sendo, a própria definição de religião parece sofrer uma série de questionamentos e o ateísmo
não escapa dessa dinâmica, sendo mais adequado se referir a “ateísmos” que a “ateísmo”. O
ateísmo contemporâneo não adota uma forma monolítica, mas assume uma característica
multifacetada, plural, por vezes paradoxal, típico dos fenômenos religiosos modernos.
Assim, em um primeiro momento, o conceito de “neo-ateísmo” se torna relevante na
medida em que o ateísmo contemporâneo dito “militante”, passou a assim ser chamado. Além
disso, uma série de autores e grupos religiosos entendem essa como a única maneira de se
interpretar o fenômeno ateísta na atualidade, bem como seu crescimento. Assim sendo, o
“neo-ateísmo” será privilegiado em primeiro momento pelo fato da ATEA se enquadrar,
aparentemente, nessa lógica.
De acordo com Santos, autores como Richard Dawkins e Sam Harris, são líderes de
um movimento cultural que pode ser conhecido como “novo ateísmo”. Uma das

128
HERVIEU-LÉGER (2015, pp. 34).
129
Ibid. (pp. 35).
130
Ibid. (pp. 41-42)
131
ARAÚJO (2003, pp. 5).
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características desse fenômeno é sua militância pública e ativa, tendo como principais
objetivos a inserção do ateísmo no espaço público e o debate sobre a laicidade do Estado.
Santos afirma ainda que esse movimento cresce no Brasil de forma constante, citando as
traduções cada vez mais frequentes de livros ateus, além do fato de constantemente figurarem
nas listas dos livros mais vendidos em jornais e revistas de grande circulação no Brasil.132
Para alguns autores, esse fenômeno está longe de ser alguma doutrina filosófica ou propor
reflexões acerca do ateísmo ou religião. De acordo com Lopes, o “neo-ateísmo” é
caracterizado por um “evidente ímpeto evangelizador”, de caráter militante, que “vocifera”
contra a fé, religião e religiosos, onde tal militância ocorre principalmente na internet, através
de sites e mídias sociais.133 Nesse sentido, a instituição se insere na lógica “neo-ateísta”, não
sendo um esforço de caráter ou resposta de caráter individual, mas um empenho sistemático e
coletivo com o objetivo de propagar o ateísmo, utilizando como espaço privilegiado o virtual,
disputando assim o espaço público de forma ativa com grupos e pessoas religiosas no geral.
Porém, longe de atuar apenas no espaço virtual, a ATEA tem uma série de outros
mecanismos. Para Mota,
“o importante dessa nova linha de raciocínio não é a elaboração de argumentos
sofisticados contra o pensamento teísta, mas sim algo de militante que se vale dos
modernos meios de comunicação (...) visa aos indivíduos partidários da fé comum,
onde ocorre uma reciclagem de argumentos clássicos contrários à religião (...) o
campo privilegiado é a experiência, particularmente os lugares onde a religião, de
algum modo, produziu ou fomentou certos tipos de disputa e de violência (...)
combate a religião em duas frentes (...) aponta para os erros comuns de atribuição da
origem e governo do mundo a um ser superior; e, em perspectiva para os males
históricos e atuais causados pela fé, alterando o processo natural da evolução
política”. 134

A ATEA E AS CAMPANHAS DE OUTDOOR


A Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos, ATEA, apareceu na mídia com algum
destaque em 2010. Nessa ocasião, a associação vinculou em ônibus de algumas das principais
capitais no Brasil quatro mensagens de cunho ateu, cujo o mote era "Diga não ao preconceito
contra ateus". Segundo o site da associação
“campanha dos ônibus não procura fazer desconversões em massa. Nossos objetivos
são conseguir um espaço na sociedade que seja proporcional aos nossos números,
diminuindo o enorme preconceito que existe contra ateus, e caminhar rumo à

132
SANTOS (2015, pp. 10-11).
133
LOPES (2014, pp. 14).
134
MOTA (2010, pp.7-8).
183
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igualdade plena entre ateus e teístas, que só existe quando o Estado é


verdadeiramente laico – o que está muito, muito longe de acontecer”. 135

A ideia foi inspirada em uma iniciativa da British Humanist Association,136 que no ano
de 2008 lançou uma campanha com intenção de arrecadar fundos para vincular uma série de
propagandas com mensagens ateístas em ônibus, outdoors e metrôs. Segundo o site da ATEA,
a campanha foi um grande sucesso, arrecadando muito mais do que o previsto.137 Tamanho
foi o sucesso, que a iniciativa foi adotada por associações nos EUA e Espanha, sendo proibida
em países como Itália e Austrália.138
No Brasil, a campanha começou a arrecadar fundos em 2009, conseguindo o valor de
R$ 10.000 no fim de 2010, sendo que metade desse valor foi doado por uma pessoa anônima.
A ideia inicial, conforme pode ser vista no site, era vincular tal campanha no metrô de São
Paulo, porém a ideia foi vetada pelo seu conteúdo ser considerado polêmico. Posteriormente,
tentou-se lançar a campanha em outdoors de São Paulo, mas a companhia de mídia também
vetou a ideia, pela mesma razão. A mesma situação ocorreu também em Salvador, Porto
Alegre e Florianópolis. Segundo Sottomaior,
“as seguidas recusas de prestação de serviço são uma confirmação contundente da
força o preconceito contra os ateus, e da necessidade de acabar com ele. Nossas
peças nada têm de ofensivas, e o teor de suas críticas empalidece frente às copiosas
afirmações dos livros sagrados de que ateus são odiosos, cruéis, maus e devem ser
eliminados. Existe um duplo padrão em ação aqui”.139

Em sua defesa, a empresa de Salvador afirmou que vincular a propaganda seria um


descumprimento do decreto municipal Nº 12.642 de 28 de abril de 2000. Em Porto Alegre, a
Agência de Transportes Públicos informou que a ex53ibição violaria o decreto municipal
11.460, de 1996. 140
Veja as imagens da campanha:

135
http://www.atea.org.br/campanhas-de-outdoors/, acesso em 17 de fevereiro de 2017.
136
Para maiores informações, consultar https://humanism.org.uk, acesso em 17 de fevereiro de 2017.
137
Segundo o site da ATEA, a campanha pretendia inicialmente arrecadar £5.500, mas conseguiu arrecadar o
valor de £135.000. Disponível em:
http://www.atea.org.br/campanhas-de-outdoors/, acesso em 17 de fevereiro de 2017.
138
Para maiores informações, consultar http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2010/12/844028-empresas-
barram-campanha-publicitaria-que-questiona-existencia-de-deus.shtml, acesso em 17 de fevereiro de 2017.
139
Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2010/12/844028-empresas-barram-campanha-
publicitaria-que-questiona-existencia-de-deus.shtml, acesso em 17 de fevereiro de 2017
140
Ambos os decretos podem ser vistos no site da ATEA. Disponível em: http://www.atea.org.br/campanhas-de-
outdoors/, acesso em: 17 de fevereiro de 2017.
184
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Figura 1

Em 2014, a ATEA vinculou novamente em outdoors outra campanha. Lançada em 05


de setembro, essa iniciativa demonstra uma mudança de foco importante: abandonando

185
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imagens e mensagens que evidenciam as experiências negativas religiosas, a campanha


concentrou-se ainda mais na defesa do estado laico. As quatro mensagens podem ser vistas:

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Figura 2.
Torna-se evidente a mudança de estratégia da ATEA em suas campanhas publicitárias:
abandonando o tom “belicoso”, a associação se coloca como uma defensora do estado laico.
Diferente do que ocorreu em 2009, a ATEA não teve maiores problemas com as agências
publicitárias, conseguindo exibir as peças em Porto Alegre, Florianópolis, Santo André, São
Bernardo do Campo, Belo Horizonte, São Luís e Rio de Janeiro. De acordo com o site da
associação, a iniciativa foi realizada com dinheiro de doações, contemplando os dois focos da
ATEA: o fim do preconceito contra Ateus e agnósticos e a defesa da laicidade do Estado.
A escolha da data, 05 de setembro de 2014, teve um objetivo, conforme o site indica.
Lançada em período eleitoral, tal campanha se justifica, de acordo com a instituição, pelo fato
de que em épocas de eleição ficar “ainda mais clara a mistura entre política e religião”. Em
relação ao preconceito, a instituição mostra dados de uma pesquisa de opinião.141 Tal pesquisa
afirma que os ateus estão no “no topo da escala de rejeição no país, despertando repulsa ou
ódio em 17% da população e antipatia em outros 25%. O preconceito tem importante reflexo
eleitoral (...) barra qualquer representação política do ateísmo”. Ainda no mesmo texto, a
ATEA faz uma reflexão sobre o preconceito:
Com relação ao preconceito, sabemos que ele está intimamente ligado à
desumanização do outro. A discriminação sempre se baseia na ideia da inferioridade
do outro, e por isso é vital mostrar o que o discriminador tem em comum com o
discriminado. Para o preconceito étnico, são usuais as mensagens do tipo “somos
todos humanos”. Inspirados nessa ideia, utilizamos a clássica frase “Somos todos
ateus com os deuses dos outros”, com destaque na primeira sentença. Mostrar que
somos iguais quebra a lógica do preconceito – e de quebra, faz uma importante
crítica ao teísmo. A campanha não estaria completa sem uma breve explicação sobre
quem somos, e para esse fim foi escolhido o slogan “Ateísmo: uma relação pessoal
com a realidade”.142

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Conforme pode ser visto, o ateísmo moderno é um fenômeno de definição
problemática, assim como a própria concepção de religião. Imerso na modernidade, pode ser
visto sob diversos prismas. O “neo-ateísmo”, termo cunhado de forma pejorativa e geralmente
empregado para diminuir as experiências e mobilizações em prol do ateísmo, pode ser
considerado apenas um entre muitas “outras formas” de ateísmo. Apenas como exemplo,

141
Embora a fonte não seja citada, tal pesquisa pode ser encontrada no site
http://www.paulopes.com.br/2009/05/ateus-e-usuarios-de-drogas-sao-os-mais.html, acesso em 17 de fevereiro de
2017.
142
Disponível em: http://www.atea.org.br/campanhas-de-outdoors/, acesso em 17 de fevereiro de 2017.
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existem grupos que afirmam ser ateus, mas mesmo assim pertencem a alguns sistemas
religiosos como hinduísmo e budismo;143 em Portugal e Costa, e possível encontrar outro
exemplo bastante esclarecedor. Analisando as teorias de Michel Onfray e André Comte-
Sponville, dois escritores ateus franceses, é possível perceber a multiplicidade das definições
de ateismo:
“[Onfray] entende que a religião é, ao mesmo tempo, um atentado à inteligência, um
sinal de imaturidade psicológica e uma falta de coragem de enfrentar a realidade (...)
[Comte-Sponville] se declara ateu porque entende que as religiões são
desnecessárias e que Deus não existe [no entanto] declara serem imprescindíveis a
comunhão e a fidelidade, historicamente possibilitadas pela religião, e sustenta que o
ateísmo não implica deixar de viver uma espiritualidade (...)”.144

Esses três rápidos exemplos já demonstram que o fenômeno ateu não é unívoco e,
enquadrá-lo em uma lógica “neo-ateísta”, pelo que parece, não contempla a experiência
ateísta moderna como ela se demonstra: plural, paradoxal, dinâmica, como se desenha a
própria religiosidade contemporânea. Além disso, afirmar que a realidade ateísta se baseia
apenas em uma concepção pautada pela experiência e que “vocifera” contra as religiões,
parece ser insuficiente para entender o próprio fenômeno “neo-ateísta”: a própria ATEA
demonstra em sua campanha pública de 2014 uma abordagem menos agressiva, tanto no
sentido que recrutar mais seguidores utilizando o discurso da razão e da defesa do Estado
laico, quanto na tentativa de uma reflexão sobre o papel do “outro” na sociedade. Defendendo
uma concepção estrita o Estado laico, lutando em prol das minorias ateístas, vinculando
campanhas e propagandas em seus canais virtuais, a associação cresce a cada dia – sua página
no Facebook possui mais de 600.000 curtidas, com postagens diárias e uma intensa
movimentação dos internautas.

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143
AUTRAN (2012, pp.2).
144
PORTUGAL, Agnaldo; COSTA, Abraão. O Ateísmo Francês Contemporâneo: uma comparação crítica entre
Michel Onfray e André Comte-Sponville. (2010, pp. 129 e 133).
188
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O Shinto como Obstáculo: Notas de Lafcadio Hearn sobre as Missões Cristãs no Japão
da Era Meiji
Edelson Geraldo Gonçalves145
Resumo: Essa comunicação tem como objetivo apresentar as opiniões de Lafcadio Hearn
sobre as chances de cristianização do Japão no final do século XIX e início do século XX.
Esse escritor que também trabalhou como professor no Japão da Era Meiji apresenta em seus
escritos (principalmente nos livros Kokoro e Japan: An Attempt at Interpretation) uma
opinião heterodoxa sobre as tentativas de missionários de ganharem terreno para o
Cristianismo no Japão. Segundo seu ponto de vista, a religião Shinto (ou xintoísmo); que era
considerada pela maioria dos missionários e estudiosos como uma forma de paganismo
incompatível com uma nação moderna, e por isso em vias de desaparecer; seria na verdade o
maior obstáculo para a cristianização do Japão. Em sua opinião o exclusivismo do
Cristianismo inviabilizaria seu sucesso entre o povo japonês, uma vez que o Shinto estaria na
base da organização familiar e política do Japão, e abrir mão dessa religião significaria minar
as bases de toda uma civilização.
Palavras chave: Lafcadio Hearn, Shinto, Missões Cristãs, Japão, Era Meiji.

The Shinto as Obstacle: Lafcadio Hearn Notes on the Christian Missions in Meiji Era
Japan
Abstract: This communication aims to present the views of Lafcadio Hearn on the chances
for Christianization of Japan in the late nineteenth and early twentieth century. This writer
who also worked as a teacher in Japan of the Meiji Era presents in his writings (especially in
the books Kokoro and Japan: An Attempt at Interpretation) a heterodox opinion on the
attempts of missionaries to gain ground for Christianity in Japan. In his view, religion Shinto;
which was considered by most missionaries and scholars as a form of paganism incompatible
with a modern nation, and thus on the way to disappearing; was in fact the greatest obstacle to
the Christianization of Japan. In his opinion, the exclusiveness of Christianity would make it
unfeasible for the Japanese people, since Shinto would be the basis of Japan's family and
political organization, and giving up that religion would mean undermining the basis of a
whole civilization.
Keywords: Lafcadio Hearn, Shinto, Christian Missions, Japan, Meiji Era.

Introdução
Esta comunicação tem como objetivo analisar a percepção do escritor greco-irlandês
Lafcadio Hearn sobre as tentativas de cristianização levadas a frente por missões organizadas
pelas mais variadas vertentes cristãs, assim como por iniciativas individuais no Japão do
período Meiji (1868-1912).

145
Mestre e doutorando em História Social das Relações Políticas pela Universidade Federal do Espírito Santo
(UFES). Bolsista pela Fundação de Amparo à Pesquisa e Inovação do Espírito Santo (FAPES). E-mail:
edelsongeraldo@yahoo.com.br
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As questões norteadoras desse texto são: Quais são as opiniões de Hearn sobre as
missões cristãs no Japão? Quais foram as conclusões que o autor registrou em seus escritos
após observar tal cenário, e porque chegou a tais conclusões?
A relevância das observações de Lafcadio Hearn se deve não apenas ao fato de ser
uma testemunha de época, mas também pelo fato de ser um renomado autor do campo dos
estudos japoneses, ou japonologia, ramo do orientalismo que estuda a cultura japonesa.
As fontes principais dessa comunicação são os ensaios Some Thoughts About Ancestor-
Worship (Alguns Pensamentos sobre o Culto aos Ancestrais) contido no livro Kokoro
(Coração) (1896), e o livro Japan: An Attempt at Interpretation (Japão: Uma Tentativa de
Interpretação) (1904). O primeiro texto contém, como sugere o título, observações de Hearn
sobre o culto aos ancestrais no Japão, ou mais especificamente, o Shinto ou Xintoísmo,
abordando suas características; então um tópico pouco conhecido pelo público ocidental, e
comentando suas chances de sobrevivência no mundo moderno, um cenário que o senso
comum acreditava favorecer o Cristianismo. O segundo texto é o livro que sintetizou a
erudição e as interpretações de Hearn sobre a cultura japonesa, sendo essa obra fortuitamente
concluída pouco antes de sua morte. Nesse texto entre outros assuntos Hearn dá ênfase a
importância do Shinto para a organização social japonesa, e também comenta sobre as
chances do Cristianismo no país, no passado e no momento em que o livro foi escrito.

Lafcadio Hearn e a Era Meiji


O escritor greco-irlandês Lafcadio Hearn (1850-1904), um intelectual leigo de
educação jesuíta, que fez carreira como jornalista, tradutor e escritor nos EUA. Em 1890
partiu para o Japão com o projeto de fazer estudos sobre a cultura japonesa.
Uma vez no Japão Hearn adquiriu a cidadania do país, constituiu família e trabalhou
como professor (nos níveis médio e superior) e jornalista, enquanto conduzia suas pesquisas
sobre a cultura japonesa, que renderam quatorze livros, compostos de ensaios, relatos de
viagem e contos.
Lafcadio Hearn chegou ao Japão em 1890, o ano 22 da Era Meiji, período histórico
iniciado em 1868, com o fim do regime político anterior, o Shogunato Tokugawa, e a
restauração do poder do Imperador, figura afastada do governo efetivo do império desde
1185, quando iniciou-se o Shogunato, que teve a família Minamoto como primeira dinastia.

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Esse processo foi chamado de Restauração Meiji, que iniciou um novo modelo de governo,
que veio acompanhado de medidas modernizantes que visavam tornar o Japão “civilizado”,
aos olhos das potências industriais do século XIX.
Essas medidas modernizantes (igualdade legal, educação universal, conscrição,
sistema de saúde, voto censitário, etc.) visavam reverter a situação na qual o Japão se
encontrava desde 1854, ano da abertura dos portos japoneses às nações estrangeiras, em que o
Shogunato; ameaçado pelo poderio militar moderno dos EUA e outros países, foi sujeitado à
uma série de tratados desiguais, sendo obrigado a conceder direito de extraterritorialidade a
estrangeiros e abrir mão do controle das taxas tarifárias (GORDON, 2003, p. 50).
Herdeiro da situação do Shogunato Tokugawa, o governo Meiji buscou fazer o
possível para reverter esse cenário, adotando para isso as medidas modernizantes já
mencionadas, tentando também a ocidentalização dos costumes, com ações como o
encorajamento do individualismo, liberalismo e cristianismo, mudanças na aparência
(vestuários e cortes de cabelo ocidentais) e na alimentação (consumo de carne) (SANSOM,
1951, p. 378). Essas atitudes buscavam fazer o Japão ser visto como civilizado pelas potências
ocidentais, na esperança que isso viabilizasse a revisão dos tratados desiguais (BURUMA,
2003, p. 33-34).
No entanto tal objetivo não foi alcançado, e a modernização de tipo ocidentalizante
que se projetara no início da era Meiji começou a perder fôlego a partir da década de 1880,
dando lugar na década de 1890 a um projeto de modernização conservadora, com ênfase no
nacionalismo e na valorização das tradições (BURUMA, 2003, p. 34).

O Cristianismo no Japão
O processo de abertura do final do Shogunato dava fim a um longo período de
isolamento do Japão em relação ao ocidente, desde que em 1639 toda a presença europeia
(com exceção dos holandeses) foi banida do Império, em virtude do temor que o Shogunato
tinha de perder sua soberania em meio às interferências de disputas estrangeiras, como as
querelas comerciais entre portugueses, espanhóis, holandeses e britânicos; ou as disputas
religiosas entre católicos e protestantes, ou mesmo entre diferentes ordens católicas (jesuítas e
franciscanos) (SAKURAI, 2008, p. 123). Somava-se a isso também o conhecimento do
alcance não apenas religioso, mas também político da igreja católica, e seu papel nas

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colonizações ao redor do mundo, o que levava a suspeita de que as missões religiosas


poderiam ser também a ponta de lança para uma invasão estrangeira (YAMASHIRO, 1989, p.
69). Esse temor foi despertado principalmente pela grande adesão ao cristianismo dos
japoneses que tiveram contato com missionários estrangeiros, levando ao receio pelos
governantes de que os convertidos japoneses escolhessem priorizar sua lealdade à nova
religião, ao invés do Shogunato (YAMASHIRO, 1989, p. 74). Esses temores, apoiados em
pretextos de desordem social, levaram à proibição das missões cristãs e finalmente ao
fechamento do Império não apenas proibindo a presença de europeus e seus produtos, como
também proibindo a saída de japoneses e interditando o retorno daqueles que já estavam no
exterior (SAKURAI, 2008, p. 123-124).
O processo de repressão ao cristianismo e exclusão dos europeus, assim como a
manutenção dessas medidas levaram as autoridades japonesas a atos de notável violência,
como a execução de 26 cristãos (entre eles nove europeus) em Nagasaki, em 1597, e o
bombardeio do navio americano Morrison (que buscava negociações com os japoneses) em
1837 (GORDON, 2003, p. 48; YAMASHIRO, 1989, p. 73).
O Cristianismo retornou formalmente ao Japão apenas após a Restauração Meiji.
Proibido desde o século XVII por ser considerado “uma seita corrupta” (CHAMBERLAIN,
2014, p. 241), foi legalizado em 1873 e ganhou adeptos entre a população urbana,
principalmente entre as elites, e embora estes cristãos fossem poucos (menos de 1% da
população), exerceram um papel de importância desproporcional a seu número no cenário
cultural e político do período Meiji, como apologistas do individualismo ou mesmo líderes de
movimentos trabalhistas e socialistas quando estes se iniciaram (GORDON, 2003, p. 110).
O cristianismo também foi objeto de propostas radicais para a modernização, como
por exemplo os argumentos de Tsuda Mamichi (1829-1903) em 1873 e de Fukuzawa Yukichi
em 1883 para a adoção do cristianismo como religião oficial do Estado japonês (o primeiro
por acreditar que esse era a chave para o “esclarecimento” da civilização ocidental, e o
segundo por considerar que isso tiraria o Japão da posição de elemento estranho entre as
potências industriais) (AKI, 2005, p. 306-307; REITAN, 2010, p. 69-70).
Até o início da década de 1880 a maior abertura às ideias estrangeiras entre os
japoneses favoreceu a expansão do Cristianismo, contudo mesmo assim seu alcance foi
limitado. Isso pode ser atribuído a persistência de antigas opiniões e preconceitos sobre o

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cristianismo que vinham desde o período Tokugawa, sobretudo a de que essa religião seria
causadora de discórdia (BALLHATCHET, 2010, p. 36).
Com o fortalecimento do nacionalismo na década de 1890; apesar do Cristianismo ter
sido admitido formalmente pelo Estado como uma das principais religiões nacionais, também
foi identificado como potencial fonte de deslealdade ao país, gerando inclusive surtos de
perseguição a cristãos em ocasiões de tensão com o Ocidente, como o fim da Guerra Sino-
Japonesa (1895) e o período da Guerra Russo-Japonesa (1904-1905) (BALLHATCHET,
2010, p. 36).
Esses momentos geraram reações variadas por parte dos cristãos japoneses, como por
exemplo o caso do metodista Uchimura Kanzo (1861-1930) ocorrido em 1891 que, como
professor da prestigiada Daiichi Koto Chugakko (Primeira Escola Avançada) de Tóquio, se
negou a curvar-se frente a uma cópia do Rescrito Imperial para Educação146, episódio que
gerou grande polêmica, não apenas custando ao professor sua carreira como funcionário
público, como também iniciou uma onda de hostilidades entre nacionalistas e cristãos
(VARLEY, 2000, p. 254). Por sua vez outro cristão notável, o quaker Nitobe Inazo (1862-
1933), criticando aqueles que duvidam da lealdade dos cristãos escreve em seu livro Bushido:
“Pouco sabiam eles que podemos, num sentido, “servir a dois mestres, sem sermos fiéis a um,
ou menosprezar o outro, “dando a César o que é de César e a Deus o que é de Deus””
(NITOBE, 2005, p. 66).

Lafcadio Hearn e as Missões Cristãs


No Japão, enquanto desenvolvia seus estudos sobre a cultura local, Lafcadio Hearn
trabalhou como professor dos níveis médio e superior nas cidades de Matsue, Kumamoto e
Tóquio, e como jornalista na cidade de Kobe.
Em suas atividades profissionais no Japão Hearn sempre esteve em contato com
missionários (que atuavam como professores e jornalistas), especialmente os jesuítas, pelos
quais tinha um especial desprezo em função de toda sua educação durante a juventude ter se
dado em colégios internos jesuítas na Inglaterra e na França; ambientes que lhe causaram
muito sofrimento.

146
Documento que seria a transcrição dos desejos do Imperador em relação ao seu povo. Publicado em 1890 esse
documento “serve, desde então até o fim da II Guerra Mundial [...], de guia a formação intelectual, moral e
cívica dos súditos de sua majestade” (YAMASHIRO, 1986, p. 187).
195
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Os missionários compunham um dos grupos mais notáveis na ampla presença


estrangeira no Japão do século XIX, sendo também o grupo mais coeso nas comunidades
estrangeiras no país (BALLHATCHET, 2003, p. 35). Esses missionários, assim como muitos
ocidentais que residiam no Japão da Era Meiji, predominantemente criam não apenas que a
cristianização do Japão era possível, como que com o processo de modernização e o avanço
da educação moderna o Shinto, em todo seu primitivismo pareceria anacrônico e logo deixaria
de existir (HEARN, 1910, p. 267). Um notável exemplo desse pensamento é o do
japonologista William George Aston (p. 377), que em 1905 acreditava que “como uma
religião nacional, o Shinto está quase extinto”.
Contudo Hearn (1910, p. 267) discordava dessa possibilidade, pois julga que o
argumento do primitivismo de determinado pensamento religioso se aplica a qualquer
religião, e o Shinto e o Budismo inclusive teriam menos conflitos com as recentes descobertas
da ciência do que o Cristianismo.
Em seus estudos sobre a cultura japonesa os principais campos de interesse de Hearn
eram a religião e o folclore, e seu trabalho analítico principal, o livro Japan: An Attempt at
Interpretation, se vale de uma abordagem antropológica evolucionista, tendo a religião e o
parentesco como temas principais, sendo sua forma e conteúdo fortemente influenciados pelo
livro Cidade Antiga de Fustel de Coulanges.
Logo, assim como no mundo greco-romano analisado por Coulanges, a sociedade
japonesa na abordagem de Hearn tem suas leis e instituições políticas e sociais derivadas da
religião, mais propriamente no culto aos ancestrais do clã, que posteriormente teria evoluído
para formas mais complexas de religiosidade147 (HEARN, 1906).
Hearn (1906, p. 516) acreditava que um elemento central para uma pretensa
ocidentalização da cultura japonesa, a cristianização do país, seria improvável, pois o Shinto
estaria na base de toda a moralidade e organização social japonesa, portanto substituí-lo seria
condenar essas estruturas ao colapso, tal feito de engenharia social seria imprudente e
perigoso. E outra razão para as poucas chances do Cristianismo no Japão moderno, seria o seu
exclusivismo, uma vez que seus missionários se recusavam a dialogar com as crenças locais
(consideradas paganismo), não dando espaço então ao culto aos ancestrais, ao contrário do

147
Devemos ressaltar ainda que nas pesquisas que Hearn conduziu entre 1890 e 1904 a hipótese inicial era de
que o Budismo seria a chave para a compreensão da cultura japonesa, mas durante suas observações chegou à
conclusão de que a religião Shinto seria a verdadeira detentora desse papel.
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que fizeram os budistas para conseguir espaço nesse país, incorporando o culto aos ancestrais
e considerando que os espíritos reverenciados pelo Shinto seriam manifestações dos budas
(HEARN, 1906, p. 203-205).
De fato, as opiniões de Hearn não apenas sobre religiosidade japonesa mas sobre o
processo de modernização do país como um todo era de que essas seguiriam um rumo
próprio, sendo que o Japão não iria meramente se ocidentalizar148, e tampouco iria
permanecer apegado à pré-modernidade, em outras palavras, essa nação estaria seguindo um
rumo próprio para sua modernização, e a resistência a cristianização seria uma das
características desse caminho particular.

Considerações Finais
Por fim, respondendo diretamente às questões norteadoras dessa comunicação,
podemos chegar a conclusão de que Lafcadio Hearn tinha uma opinião negativa a respeito das
missões cristãs no Japão, não apenas por sua simpatia particular pela cultura japonesa
tradicional, mas também pelo fato de interpretar o culto aos ancestrais contido na religião
Shinto como a base de toda a organização social japonesa, julgando assim que o objetivo de
uma cristianização do Japão seria inalcançável, uma vez que por sua importância na vida
social desse país o Shinto seria um obstáculo intransponível para os missionários cristãos, e
não uma característica cultural primitiva em vias de dissolução como muitos acreditavam.
Contudo, para Hearn, mesmo que o objetivo da cristianização proposta pelos
missionários fosse alcançável, ele não seria desejável, uma vez que poderia levar ao colapso a
coesão das estruturas sociais existentes, assim como da moralidade nacional, em outras
palavras, tal mudança brusca seria extremamente perigosa.

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Intellectuals and the West. Japanese Journal of Religious Studies, Nagoia, VOL 32, Nº 2,
2005, p. 305-318.

148
O sociólogo Shmuel Noah Eisenstadt (2000, p. 1) chama de “programa cultural de modernidade” a
perspectiva dominante na segunda metade do século XIX, segundo a qual a ocidentalização seria o único
caminho para a modernização, perspectiva que contrapõe a seu próprio conceito de múltiplas modernidades, ou
seja, a ideia de que a modernidade é alcançável por vários caminhos (EISENSTADT, 2000).
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As crenças religiosas e a figura materna: uma análise de Carrie, a Estranha (EUA, 1976)

Fernanda da Silveira149
Orientadora: Dra. Solange Ramos de Andrade150

Resumo: O presente trabalho tem como objetivo analisar as crenças religiosas e a figura
materna por meio da adaptação cinematográfica norte-americana Carrie, a Estranha (1976),
produzida pela Metro-Goldwyn-Mayer Inc., sob direção de Brian De Palma e roteiro de
Lawrence D. Cohen. A fonte cinematográfica traz Carrie White (Sissy Spacek), uma garota
alvo de chacotas oriundas de outras adolescentes, que vive com sua mãe Margaret White
(Piper Laurie), uma religiosa que lhe impõe hábitos rigorosos. É a partir desta última
personagem que buscaremos identificar as crenças religiosas representadas no filme,
articulando o conceito de representação de Roger Chartier (2002) ao campo de estudo da
História das Religiões e Religiosidades, com base em Roger Caillois (1950), Mircea Eliade
(1992) e Michel de Certeau (1982). Em função da problematização metodológica do filme
enquanto documento histórico, utiliza-se Marcel Martin (2005) e Marcos Napolitano (2008).
Palavras-chave: adaptação, filme, crenças, representação.

Religious beliefs and the maternal figure: an analysis on Carrie (EUA, 1976)
Abstract: The present work has as objective, the analysis of the religious beliefs and the
maternal figure through the north-american cinematographic adaptation Carrie (1976),
produced by Metro-Goldwyn Mayer Inc., under the direction of Brian de Palma and
screenplay of Lawrence D. Cohen. The cinematographic source brings Carrie White (Sissy
Spacek), a girl victim of mockery by other teenagers, who lives with her mother Margareth
White (Piper Laurie), a very religious woman who imposes strict habits towards her
daughter. It is from this latter character that we'll seek to identify the religious beliefs
represented in the film, articulating the concept of representation of Roger Chartier (2002) to
the field of study of History of Religion and Religiosity, based on Roger Caillois (1950),
Mircea Eliade (1992) and Michel de Certeau (1982). Towards the methodological
problematization of the film as a historical document, it is used Marcel Martin (2005) and
Marcos Napolitano (2008).
Key-words: adaptation, film, beliefs, representation.

Introdução
Carrie, a Estranha é a primeira adaptação cinematográfica do romance homônimo de
Stephen King (2001)151, publicado em 1974. Produzida pela Metro-Goldwyn-Mayer Inc., sob

149
Graduanda do Curso de História da Universidade Estadual de Maringá – PR. Membro do Laboratório de
Estudos em Religiões e Religiosidades – UEM. E-mail: fernanda.silveira014@gmail.com
150
Doutorado em História. Professora Associada do Departamento de História e do Programa de Pós-Graduação
em História da Universidade Estadual de Maringá – PR. Coordenadora Nacional do GT História das Religiões e
das Religiosidades – ANPUH. Bolsista de Produtividade em Pesquisa da Fundação Araucária – PR. E-mail:
sramosdeandrade@gmail.com
151
KING, Stephen. Carrie, A estranha. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001
199
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direção de Brian de Palma152 e roteiro de Lawrence D. Cohen, a versão fílmica norte


americana, por sua vez, estreou mundialmente no dia 3 de novembro de 1976, chegando ao
Brasil um ano depois, no dia 8 de agosto. O longa-metragem de 98 minutos foi distribuído
pela companhia United Artists Corporation e recebeu duas indicações ao Oscar de 1977, de
melhor atriz para Sissy Spacek e melhor atriz coadjuvante para Piper Laurie, sendo visto
como um dos maiores sucessos de bilheteria da época, rendendo mais de $33 milhões de
dólares153.
A fonte cinematográfica traz Carrie White (Sissy Spacek), uma garota tímida que vive
com sua mãe Margaret White (Piper Laurie), uma religiosa que lhe impõe hábitos rigorosos.
Os poderes paranormais de Carrie são incitados a partir de um sentimento de humilhação, no
momento em que é surpreendida por sua menarca, sendo alvo de chacotas e perversidades
oriundas de outras adolescentes. Sue Snell (Amy Irving), umas das meninas que a hostilizou,
arrepende-se e pede a seu namorado Tommy Ross (William Katt), capitão do time de futebol,
que convide Carrie para o baile de formatura. Contudo, Chris Hargenson (Nancy Allen), uma
das meninas que caçoou de Carrie, e seu namorado Billy Nolan (John Travolta), armam um
plano maquiavélico para a garota na noite do baile, despertando seus poderes paranormais e
destrutivos.
Dado isso, buscaremos identificar a personagem Margaret White enquanto figura
materna, descrevendo sua relação conflituosa com a filha, Carrie White, resultado de uma
imposição severa para com a mesma, expressa por suas crenças e hábitos religiosos.

Representação da figura feminina e materna


A produção cinematográfica é uma das maneiras de representar uma realidade social e
historicamente construída, que pode ser pensada a partir do conceito de representação de
Roger Chartier (2002). Por representação, Chartier, ao mesmo tempo que abarca uma
ausência testifica também uma presença, isso porque uma produção fílmica, por exemplo,
constrói sua narrativa a partir de referências do cotidiano, ou seja, modos de conduta
socialmente compartilhados. Contudo, há uma ausência na medida em que se constrói uma
nova representação daquela dada realidade (CHARTIER, 2002).

152
Posteriormente o diretor também dirigiu filmes como Vestida para Matar (1983), Scarface (1983) e Os
intocáveis (1987).
153
Disponível em: http://www.imdb.com/title/tt0074285/awards?ref_=tt_awd Acesso: 31/01/2017.
200
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A partir dessa concepção, o historiador francês elucida as tentativas de decifrar de


outro modo as sociedades, considerando não haver prática ou estrutura que não seja produzida
por meio das representações pelas quais os indivíduos e os grupos dão sentido ao mundo em
que vivem (CHARTIER, 2002).
Embora suas reflexões se insiram no contexto da disciplina histórica, Roger Chartier
propõe um diálogo da história com outras disciplinas, sendo necessária a emergência de novos
objetos em seu questionário. Ao seu ver, a história cultural tem como principal objetivo
identificar como uma determinada realidade social é construída, pensada e dada a ler em
diferentes lugares e momentos. (CHARTIER, 1991, p. 174)
A partir do terreno de trabalho em que se enredam as representações coletivas e
identidades sociais, o autor formula proposições que articulam de maneira nova os recortes
sociais e as práticas culturais:

A primeira alimenta a esperança de levantar os falsos debates em torno da divisão,


dada como universal, entre as objetividades das estruturas (que seria o território da
história mais segura, que, ao manipular documentos maciços, seriais, quantificáveis,
reconstrói as sociedades tais como verdadeiramente eram) e a subjetividade das
representações (a que se ligaria uma outra história dedicada aos discursos e situada à
distância do real). (CHARTIER, 1991, p. 182-183)

Chartier propõe uma história na qual as representações se apresentam enquanto uma


nova forma de recorte historiográfica. Com isso, as representações do mundo social são
sempre determinadas pelo grupo que as forjam. De tal forma, a noção desse conceito permite
proferir três registros de realidade, sendo estes as representações coletivas que incorporam nos
indivíduos as divisões do mundo social e organizam os esquemas de percepção; as formas de
exibição e de estilização da identidade que pretendem reconhecer; e, por fim, a delegação a
representantes, sejam indivíduos particulares ou instituições, da coerência e da estabilidade da
identidade firmada. (CHARTIER, 2002, p. 11, 17)
Nesta comunicação o conceito de representação é considerado como produtor de uma
realidade social, que ocorre por meio da linguagem, envolvendo práticas e sistemas
simbólicos capazes de proporcionar diversos significados. Cabe ao historiador compreender
essas significações e esses significados que são dados aos objetos.
A construção de Margaret White está envolta por uma esfera religiosa compreendida
por tais significações e significados, na qual a mãe é caracterizada como uma crente que

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segue à risca os preceitos de sua fé. A personagem apresenta-se na maioria das vezes trajando
vestes pretas, realizando preces, invocando o nome de Deus e recitando versículos da bíblia.
Em uma das cenas, a personagem desloca-se até a casa da Sra. Snell (mãe de Sue),
onde deseja divulgar “O evangelho da Salvação de Deus pelo Sangue de Cristo” (CARRIE,
10min48s, 1976). Ela é recebida pela mãe da colega de Carrie, que claramente a evita,
mantendo distância da porta enquanto Margaret permanece do lado de fora, como se sua
presença na casa fosse indesejada. Após as devidas cordialidades, Sra. Snell cede finalmente à
insistência de Margaret, que retira suas luvas e adentra a casa, abrindo a porta e se inserindo
no antro pessoal daquela família.
Torna-se importante ressaltar o decurso de ação de Margaret, uma vez que as duas
personagens não se cumprimentam fisicamente, ao passo que a Sra. White caminha em
direção ao interior da residência, colocando seus aparatos em cima de uma bancada e
começando a verbalizar o propósito de sua visita que consiste em propagar o “Evangelho da
Salvação de Deus pelo Sangue de Cristo”, dando ênfase naquilo que considera a maneira
correta de direcionar os jovens rumo à “salvação”. Vale mencionar também o juízo de valor
exposto por Margaret em relação a filha da Sra. Snell (Sue), dizendo que “os jovens estão
vagando sem rumo pela selva do pecado”, devido aos tempos “ímpios” que os mesmos se
encontram.
O contraste entre as duas personagens torna-se então mais evidente, visto a
exclamação de contentamento da mãe de Sue em relação à esses mesmos tempos, defendendo
a moral de sua filha. É possível perceber a mesma discrepância em outras características,
como no figurino das personagens, que apresentam colorações opostas.
Conforme o incômodo da Sra. Snell em relação à presença de Margaret cresce, essa
lhe oferece um valor monetário inferindo o desejo de que a Sra. White se retire de sua casa.
Por sua vez, Margaret guarda o dinheiro e caminha em direção a porta. Parando de súbito e
voltando-se contra a outra personagem, levanta a mão em sinal de prece, proferindo as
palavras “Oro para que você encontre Jesus” (CARRIE, 12min13s, 1976), como pode ser
observado na seguinte imagem:

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Imagem 01: Cena do filme Carrie, A Estranha. 12min14s. Disponível: CARRIE, a estranha. Direção e Roteiro:
Brian de Palma e Lawrence D. Cowen. USA. Produzido por Metro-Goldwyn-Mayer Inc. Dist. United Artists
Corporation, 1976. Título original: Carrie.

Já em outro quadro pode-se evidenciar por meio da sequência de cenas que o


compõem a relação de Margaret com a filha, mostrada em um primeiro momento no filme. O
quadro inicia-se com a mencionada personagem caminhando até a entrada de sua casa, no
mesmo instante em que a câmera enquadra Carrie White situada no parapeito da janela,
observando a chegada da mãe.
Quando o interior da residência das White é revelado, nota-se o forte contraste
existente entre esta e a casa da família Snell, previamente apresentada. Essa discrepância é
primeiramente percebida pela iluminação escassa que permeia toda a atmosfera, apresentando
um ambiente predominantemente escuro, sustentado por velas. O plano conjunto (MARTIN,
2005, p.48) estrutura-se por objetos religiosos, como o quadro “A Última Ceia” de Leonardo
da Vinci e imagens da Virgem Maria.
A sequência de cenas permite notar o medo que Carrie possui em relação à mãe, dado
que após o telefone tocar, a garota troca suas roupas e fica sentada na escada. Depois que
Margaret ordena que a filha desça, as duas finalmente encontram-se no mesmo plano,
juntamente com os objetos já apresentados. Esta vira-se contra a garota e diz: “Você é uma
mulher agora” (CARRIE, 14min17s, 1976), e Carrie, por sua vez, questiona a mãe por não ter
lhe contado sobre sua menarca. Cabe ressaltar que a cena da menarca de Carrie é de suma
importância para compreensão do diálogo que se estenderá, uma vez que é a partir dela que os
poderes da garota são fomentados.

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Margaret lança-se em direção à filha, batendo-lhe com um livro em seu rosto, em


seguida abre-o no capítulo “Os pecados da mulher” (CARRIE, 14min27s, 1976), proferindo
algumas passagens que remetem ao Gênesis, primeiro Livro da Bíblia: “E Deus fez Eva de
uma costela de Adão. E Eva era fraca e soltou o corvo pelo mundo. O corvo chamava-se
pecado” (CARRIE, 14min27s, 1976). Carrie continuava indagando a mãe, ao passo que esta
forçava a filha a repetir a última frase, exaltando-se e continuando a bater no rosto da garota
com o livro. Por fim, em meio à essa sequência, Margaret insiste para que a filha repita “O
primeiro pecado foi o coito” (CARRIE, 14min40s, 1976), enquanto Carrie continua a
questionando acerca da menstruação: “Fiquei com tanto medo. Pensei que eu estava
morrendo” (CARRIE, 14min59s, 1976). Margaret desconsidera a fala da filha, e segue
recitando o livro “E Eva era fraca” (CARRIE, 15min05s, 1976), obrigando a garota repetir o
trecho.

Imagem 02: Cena do filme Carrie, A Estranha. 14min27s. Disponível: CARRIE, a estranha. Direção e Roteiro:
Brian de Palma e Lawrence D. Cowen. USA. Produzido por Metro-Goldwyn-Mayer Inc. Dist. United Artists
Corporation, 1976. Título original: Carrie.

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Imagem 03: Cena do filme Carrie, A Estranha. 14min29s. Disponível: CARRIE, a estranha. Direção e Roteiro:
Brian de Palma e Lawrence D. Cowen. USA. Produzido por Metro-Goldwyn-Mayer Inc. Dist. United Artists
Corporation, 1976. Título original: Carrie.

Modalidades de crença e os Estados Unidos na década de 1970


Tomando como exemplo a cena acima, a qual coloca em relevância a “fragilidade
feminina”, podemos perceber que o contexto em que se insere a fonte audiovisual foi repleto
de incursões feministas, característicos das décadas de 1960 e início da de 1970. De acordo
com Leandro Karnal (2007), estas décadas são marcadas pelo encorajamento de uma
consciência crítica nos Estados Unidos, caracterizado pelo fortalecimento do movimento
feminista, que questionava publicamente os valores sexuais dominantes e direcionava suas
críticas às instituições tradicionais do casamento e da família, atingindo visibilidade pública; e
pelo crescimento das manifestações de outros grupos oprimidos, como o movimento negro.
Essas décadas presenciaram uma série de greves e rebeliões direcionadas à empresas privadas
e um aumento dos movimentos dos jovens em relação ao seu protagonismo político, expresso
pelo surgimento da “Nova Esquerda”, que pregava a valorização da juventude e de ideias
antielitistas (KARNAL, 2007).
Segundo o autor, os movimentos de liberdade cultural e política nos Estados Unidos
começaram a perder importância ao longo dos anos 1970, e a opinião pública influenciou-se
pelo progresso de uma força política e religiosa, que defendia uma autonomia local e uma
economia livre, ao passo que os movimentos sociais eram desmobilizados pela retomada da
repressão por parte das autoridades (KARNAL, 2007).
Retomando as cenas, em várias delas comprova-se o caráter religioso da figura
materna. Tratando-se de “crenças”, é possível perceber a partir de Michel de Certeau (1982),
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que as práticas religiosas podem ser inerentes ao cotidiano. Versa-se, necessariamente, a


diferenciação entre crenças e doutrinas ou experiência e instituições. De acordo com o autor,
as práticas transformaram-se em um elemento social de diferenciação religiosa: “O
esboroamento das crenças em sociedades que deixam de ser religiosamente homogêneas torna
ainda mais necessárias as referências objetivas: o crente se diferencia do incréu – ou o
católico do protestante – pelas práticas” (CERTEAU, 1982, p.35).
Para Certeau (2006), o que define a vida religiosa é o ato de crer. Esta, por sua vez,
não recebe sua justificação do exterior, assim como também não limita-se à simples
consequência de uma doutrina. De tal maneira, o religioso descobriu a impossibilidade de
viver sem a crença e sem o ato de crer:
El religioso no puede vivir sin eso, cualesquiera que sean los riesgos o los modos de
vida que dicho reconocimiento acarreará, cualesquiera que sean también las formas
necessariamenre particulares – psicológicas, intelectuales, socioculturales –
adotaptadas por dicha urgência. (CERTEAU, 2006, p. 27-28)

Ao fazer uma discussão bibliográfica acerca do conceito de “crenças”, Carlo Prandi


(1997) aponta que a mesma pode ser entendida como um deslocamento institucional. No
contexto italiano, o termo refere-se a comportamentos não ligados por uma concepção
religiosa, neste sentido, assemelha-se ao de superstição, assumindo o caráter de uma
“degeneração mágica”, como aborda o autor. Contudo, esse caráter só é assumido por não
coincidirem com as práticas institucionalizadas, ainda que sejam aceitos e tolerados pelo
sistema eclesiástico preponderante (PRANDI, 1997).
Mircea Eliade (1992), ao tentar abarcar o “sagrado em sua totalidade”, conceitua o
homo religiosus afim de compreender e tornar compreensível seu comportamento. O
historiador das religiões afirma que a situação existencial para estes, são experiências vividas
e não apenas ideias que se limitam ao modo de ser do homem (ELIADE, 1992).
O homem religioso acredita sempre na existência de uma realidade absoluta, crendo na
origem sagrada da vida e na capacidade atribuída à existência humana em atualizar essas
“potencialidades na medida em que é religiosa”, assumindo um modo de ser no mundo
reconhecível (ELIADE, 1992, p.164).
Tendo em vista essas discussões a respeito dos conceitos de “crenças” e homo
religiosus, podemos observar, mediante as cenas transcritas que estruturam dois momentos
específicos da fonte e do objeto, que Margaret White não frequenta nenhuma instituição

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eclesiástica, uma vez que suas práticas religiosas acontecem no âmbito doméstico. Seu modo
de existência no mundo assume o comportamento do “homem religioso”, constatado em sua
relação dominante com a filha.
Partindo das descrições dos quadros supracitados e da relação de poder para com a
filha, constata-se que a figura materna adota uma série de hábitos religiosos incisivos. Na
referida cena em que Margaret repudia a menarca de Carrie, fazendo alusão ao pecado de Eva,
é evidente que suas crenças e práticas vão de encontro à discussão elucidada por Roger
Caillois (1950), que diz respeito aos conceitos de puro e impuro.
Antes de conceituar esses termos, torna-se necessário o entendimento da função dos
ritos que, segundo o autor, podem assumir caráter positivo ou negativo. Sendo, portanto,
compreendidos em “ritos de consagração, que introduzem no mundo do sagrado um ser ou
uma coisa, e os ritos de dessacralização, ou de expiação, que, inversamente, restituem uma
pessoa ou um objecto puro ou impuro ao mundo profano.” (CAILLOIS, 1950, p.23). Tratando
destes últimos, o que os instituem são as proibições que se elevam entre o profano e o
sagrado, a fim de protege-los de infortúnios gerados pelo encontro desses dois domínios.
Conforme Caillois, tais proibições expressam-se mediante o conceito de Tabu proposto por
Durkheim como:

[...] um conjunto de interdições rituais que produzem o efeito de evitar as perigosas


consequências de um contágio mágico ao impedirem todo o contacto entre uma
coisa ou uma categoria de coisas, onde se supõe residir um princípio sobrenatural, e
outras que não têm este mesmo carácter ou que o não têm no mesmo grau.
(CAILLOIS, 1950, p.24)

As categorias do “puro” e “impuro” compreendem os sistemas religiosos,


desempenhando um papel fundamental. Entende-se por “puro”, aquilo que não está infectado
por algo que possa alterar sua essência; logo, o “impuro” apresenta-se como uma situação
adversa. Neste sentido, os “focos de impureza” que evidenciam a mácula são facilmente
identificáveis, manifestando-se de acordo com as sociedades ou beneficiando-se da difusão
que podem assumir. A exemplo disso, o autor cita algumas situações de contágio, dentre as
quais, destaca: “[...] a mulher nos instantes críticos da sua vida, quando ela se apresenta como
um ser sangrento e ferido, na altura das suas regras (e sobretudo do seu primeiro sangue) [...]”
(CAILLOIS, 1950, p. 40).

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Análogo à cena anteriormente descrita, nota-se o repúdio de Margaret em relação à


menstruação de Carrie, como se o sangue – lançado à Eva enquanto punição por ter soltado ao
mundo o pecado – torna-se sua filha pecadora, portanto impura.

O cinema enquanto fonte histórica


Todas essas representações presentes no filme devem ser analisadas por meio de uma
metodologia específica que dê conta de seu estabelecimento enquanto documento histórico.
Em função dessa problematização, Marcel Martin (2005), ensaísta crítico e historiador de
cinema, ressalta em sua obra que a matéria-prima fílmica é a imagem, – elemento base da
linguagem cinematográfica – que se apresenta em três níveis da realidade, sendo estes:
realidade material de valor afetivo, compreendido pela capacidade da imagem fílmica em
suscitar, no espectador, um sentimento de realidade que o faz, em alguns casos, crer na
existência objetiva do que aparece na tela; realidade estética de valor afetivo, que após ser
escolhida e composta, aparece na imagem como resultado de uma percepção subjetiva do
mundo; e, por fim, uma realidade intelectual de valor significante, na qual a imagem é
carregada de ambiguidade (MARTIN, 2005).
Após estabelecer os caracteres gerais da imagem, Martin expõe as modalidades de sua
criação, definindo o papel da câmera e sua função de agente ativo no que diz respeito ao
registro da realidade material, apresentando seus aspectos constituintes: os enquadramentos,
os diversos tipos de planos, os ângulos e os movimentos; além de analisar os elementos
fílmicos não específicos, como as iluminações, cores e o figurino. O cinema, segundo o autor,
dispõe de uma linguagem complexa e variada, capaz de transcrever não só os acontecimentos,
mas também os sentidos e ideias. (MARTIN, 2005)
Em contrapartida, Marcos Napolitano (2008) ressalta a necessidade em considerar a
especificidade técnica de linguagem e os gêneros narrativos insinuados nos documentos
audiovisuais. Desta maneira, propõe que:

Todo documento, incluindo os documentos de natureza audiovisual, deve ser


analisado a partir de uma crítica sistemática que dê conta de seu estabelecimento
como fonte histórica (datação, autoria, condições de elaboração, coerência histórica
do seu “testemunho”) e do seu conteúdo (potencial informativo sobre um evento ou
um processo histórico. (NAPOLITANO, 2008, p.266)

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Cabe ao historiador “partir dos próprios filmes” e de sua significação interna,


buscando elementos narrativos que comportem a dupla pergunta: “o que um filme diz e como
o diz?” (NAPOLITANO, 2008, p.245).

Considerações finais
Este trabalho consiste em uma primeira visão acerca das crenças representadas na
adaptação cinematográfica Carrie, a Estranha (1976), partindo do campo da História das
Religiões e Religiosidades a fim de compreender e elucidar esse conceito. De tal maneira, a
discussão proposta, utiliza-se, antes de mais nada, da noção de “representação” de Roger
Chartier, que permite pensar a produção fílmica como uma das maneiras de representar uma
realidade histórica inserida em um recorte temporal.
Suscitado pelo diálogo entre Certeau (1986) e Carlo Prandi, o conceito crenças foi
compreendido como um deslocamento institucional, uma vez que todas as práticas religiosas
da personagem Margaret White acontecem fora de uma instituição eclesiástica. Ainda
partindo desse conceito, conseguimos propor a definição de homo religiosus de Mircea Eliade
(1992), a qual busca elucidar a crença em uma origem da vida sagrada e em uma realidade
absoluta por meio de experiências vividas.
Em uma das cenas escolhidas para retratar o comportamento da figura materna,
evidencia-se sua rejeição à primeira menstruação da filha, aludindo ao “pecado de Eva”.
Tendo em vista essa exposição, partiu-se do conceito de “puro” e “impuro” sistematizado por
Roger Caillois (1950), com a finalidade de interpretar o sangue como “foco de impureza”.
Torna-se necessário ressaltar a perspectiva predominantemente historiográfica que
permeia toda essa comunicação. Com o intuito de pensar o filme enquanto documento
histórico, as problematizações metodológicas fundamentaram-se em Martin e Marcos
Napolitano (2008). Cabe, por fim, enfatizar que todas essas discussões ofertam a possibilidade
de um estudo mais aprofundado dentro desta e de outras áreas do conhecimento.

Referências Bibliográficas

CAILLOIS, Roger. O homem e o sagrado. Trad. Geminiano Cascais Franco. Lisboa: Edições
70, 1950.

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THE UNTOUCHABLES (Os intocáveis). Direção de Brian de Palma e roteiro de David
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Hibridismo e Modernidade: documentário Santo Forte (1999) sob as preposições


teóricas de P. Burke e D. Hervieu-Léger

Gabriella Bertrami Vieira154

Resumo: O presente trabalho pretende analisar o documentário Santo Forte, de 1999, dirigido
por Eduardo Coutinho. A obra teve como local de gravação a comunidade Vila Parque da
Cidade, localizada na Zona Sul do município do Rio de Janeiro e é composta, basicamente,
por relatos de moradores da comunidade, nos quais estes descrevem suas diversas
experiências religiosas. Metodologicamente elegeu-se trabalhar com Marcos Napolitano
(2008) a fim de pensar a obra de Coutinho como documento histórico, dotado de mecanismos
próprios, entendendo a necessidade de articulação entre os elementos que constroem o
documentário e a realidade histórica retratada. Utilizar-se-á como referencial teórico os
apontamentos conceituais de Peter Burke (2003) sobre “hibridismo” e Danièle Hervieu-Léger
(2008) com as noções de “peregrino” e “convertido”, pensando como as formas de identidade
religiosa modernas possuem caráter de mobilidade.
Palavras-chave: Hibridismo; Documentário; Modernidade;

Hybridism and Modernity: documentary Santo Forte (1999) under the theoretical
prepositions of P. Burke and D. Hervieu Léger
Abstract: The present work intends to analyze the documentary Santo Forte, of 1999,
directed by Eduardo Coutinho. The documentary work was recorded at Vila Parque da Cidade
community, located in the southern zone of the city of Rio de Janeiro, and is basically
composed of reports of community residents, in which they describe their diverse religious
experiences. Methodologically, it was decided to work with Marcos Napolitano (2008) in
order to think of Coutinho's work as a historical document, endowed with its own
mechanisms, understanding the need for articulation between the elements that construct the
documentary and the historical reality portrayed. Conceptual Considerations of Peter Burke
(2003) on "hybridism" and Danièle Hervieu-Léger (2008) with the notions of "pilgrim" and
"converted" will be used as a theoretical reference, thinking how modern forms of religious
identity possess mobility
Key-words: Hybridism; Documentary; Modernity;

Introdução
A ideia de obra documentária, tende a conduzir o espectador a um “efeito de
realidade” (NAPOLITANO, 2005, p. 236) uma vez que passa a impressão de abrangência
verídica e total da realidade na qual se insere. Porém, essa interpretação objetiva,

154
Orientanda da Prof.ª Dra. Vanda Fortuna Serafim (DHI/PPH/LERR-UEM). Graduanda do curso de
Licenciatura em História da Universidade Estadual de Maringá. Membro do Laboratório de Estudos em
Religiões e Religiosidades (LERR-UEM). gabriella.bertrami@hotmail.com

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desconsidera todo o processo de construção da obra, a intencionalidade, os mecanismos e


códigos de funcionamento que lhe são próprios.
Essas considerações são importantes, uma vez que, este artigo é desdobramento de
nosso projeto de iniciação científica, intitulado “Práticas híbridas religiosas no documentário
Santo Forte (1999), de Eduardo Coutinho”. A obra é composta, basicamente, por relatos de
moradores da comunidade, nos quais estes narram suas diversas experiências religiosas. As
filmagens se deram em 1997 e a obra foi lançada em 1999, tendo como local de gravação a
comunidade Vila Parque da Cidade, localizada na Zona Sul do município do Rio de Janeiro.
Nesse sentido, quando temos o documentário como fonte de uma análise histórica, como é o
caso deste trabalho, precisamos atentar à articulação entre todos esses elementos e a realidade
histórica representada.
Lins e Mesquita em Filmar o real: sobre o documentário brasileiro contemporâneo
(2008), tratam da situação da produção documentária brasileira na década de 1990, e
destacam que, nesse período, a prática documental passa por marcantes mudanças. Esta,
começa ter maior impulso pelo crescimento razoável do interesse do público, pelo estímulo,
por meio de políticas de incentivo como a Lei Rouanet, e pela presença de novas abordagens
nas obras.
É, então nesse contexto, e influenciado por novas tendências, que se dá a gravação e o
lançamento de Santo Forte. Conforme indicado anteriormente, o documentário é constituído
essencialmente por relatos de moradores de uma comunidade, da cidade do Rio de Janeiro. O
conteúdo dessas narrativas é de caráter pessoal e, portanto, subjetivo, uma vez que remete à
experiências vividas por cada um, bem como à trajetórias religiosas individuais percorridas.
Demonstrando, nesse sentido, a constante presença da religiosidade no cotidiano dos
moradores.
A comunidade, localidade única escolhida para a gravação do documentário, é a Vila
Parque da Cidade, localizada na Gávea, Zona Sul do Rio de Janeiro. Coutinho se interessou
pelo local ao ter tido acesso à pesquisa de campo, feita pela antropóloga Patrícia Birman na
comunidade. (LINS, 2004).
Podemos perceber também, ainda em relação ao espaço, o contraste social que se dá
entre a comunidade e suas adjacências, apresentado em algumas cenas do documentário. Logo
no início, temos imagens aéreas que partem de outras dependências da cidade, aparentemente

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mais abastadas e vão, gradualmente, se encaminhando para a comunidade. À vista disso, é


possível compreender que Coutinho intenciona “filmar em um espaço delimitado e, dali,
extrair uma visão que evoca o ‘geral’, mas não o representa nem o exemplifica”. (LINS,
MESQUITA, 2008, p.19)
Vale ressaltar que, além dos relatos, a fonte audiovisual apresenta cenas de outros
elementos que também podem ser analisados. Os espaços vazios, por exemplo, apresentados
com a ausência de áudio, fazem referência a lugares da habitação do entrevistado, no qual este
conta sua experiência, ou, com mais frequência, ao local em que a hierofania155 acontece.
Como por exemplo na fala de André, o primeiro participante que aparece na obra. André
relata o momento em que sua esposa recebe a entidade de sua mãe, ou seja, o momento em
que o sagrado se faz presente.
Há também cenas fixas em estátuas de entidades, pertencentes às crenças afro-
brasileiras, no momento em que estas são citadas no decorrer de alguma narrativa. Na
entrevista de Carla, por exemplo, enquanto fala sobre sua pomba-gira, chamada Maria
Padilha, e alguns ocorridos com esta, em um determinado momento há um corte, e é
apresentada, por cerca de cinco segundos, geralmente, somente a estátua de Maria Padilha,
com o som da fala de Carla ao fundo. Isso se dará em vários relatos no documentário, e está
vinculado ao estilo que Coutinho adota no mesmo. Tais imagens, segundo Lins (2004), foram
gravadas em um momento posterior às filmagens na comunidade, e, não são consideradas
pelo diretor como meramente ilustrativas mas sim como um modo de dar uma maior
concretude e enriquecimento ao que foi dito.
No início do documentário, temos cenas, da missa papal, que fora celebrada no Aterro
do Flamengo, pelo Papa João Paulo II, ao visitar o Brasil, em 1997. A cerimônia reaparece no
decorrer da narrativa documentária quando alguns participantes, no momento da entrevista,
estão assistindo à missa. Segundo Lins (2004), a ideia era perceber a repercussão da
cerimônia no espaço da comunidade. Em Santo Forte, Eduardo Coutinho
[...] inaugura um minimalismo estético que será a marca do diretor nos filmes
posteriores: sincronismo entre imagem e som, ausência de narração over, de trilha
sonora, de imagens de cobertura (LINS, MESQUITA, 2008, p.18)

155
Partindo da concepção de Mircea Eliade (1992), em O Sagrado e o Profano, o termo refere-se à manifestação
do sagrado, ao momento em que o sagrado se faz presente de alguma forma.

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O diretor disponibiliza ao entrevistado um momento em que este pode construir sua


própria rota de identificação sobre a vivência que irá ser relatada. Deste modo, assume uma
postura, digamos, receptiva, sem julgamentos, em relação ao participante e à sua singular
religiosidade, partindo da concepção de “dar voz aos sujeitos da experiência” (LINS,
MESQUITA, 2008, p.27). Dessa maneira, Eduardo Coutinho
[...] radicaliza em Santo Forte a aposta de filmar a palavra do outro e concentra-se
no encontro, na fala e na transformação de seus personagens diante da câmera. O
momento da filmagem tem para o diretor uma dimensão quase mística. Ali no
encontro com o outro, é tudo ou nada. (LINS, MESQUITA, 2008, p.18)

Essa postura, remete a traços da sociedade atual, uma vez que podemos observar a,
cada vez mais frequente, individualização e autonomia dos sujeitos, a diversificação das
identidades religiosas assumidas por estes últimos, bem como de suas trajetórias religiosas,
que lhe dão caráter de movimento. (HERVIEU-LÉGER,2008)
Este trabalho, de modo algum, intenciona dar conta da totalidade da obra
documentária, tampouco esvaziar as possibilidades de interpretações e abordagens. A
proposta consiste em analisar algumas possíveis inserções de conceitos, e portanto, de
interpretações, em Santo Forte, partindo do viés da História Cultural.
Para tanto, o respaldo teórico se dará nos apontamentos do historiador Peter Burke
(2003) sobre “hibridismo”, que procura analisar os processos de hibridização que se dão,
especificamente, no âmbito das tendências culturais. E que, se apresentam, segundo o autor,
de maneira cada vez mais presente, na sociedade.
As considerações da socióloga francesa da religião, Danièle Hervieu-Léger (2008),
sobre as figuras do “peregrino” e do “convertido”, também dão embasamento a este trabalho.
Utilizando suas categorias a fim de pensar como as formas de identidade religiosa modernas
possuem caráter de mobilidade.

Hibridismo e Mobilidade: traços da Modernidade Religiosa


A socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger, em sua obra O peregrino e o convertido:
a religião em movimento (2008), traça reflexões acerca da configuração do cenário religioso
compreendido como ‘Moderno’, uma vez que, para a autora a Modernidade religiosa remete
ao período compreendido pelo século XX e início do XXI.

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A autora aludida, afirma que “o que caracteriza a religiosidade das sociedades


modernas é a dinâmica do movimento, mobilidade e dispersão de crenças” (HERVIEU-
LÉGER, 2008, p.10). Essa modernidade se constitui, principalmente pelo processo de
“autonomia do indivíduo-sujeito” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.32), no qual cada um se
coloca como produtor de seu próprio universo de sentido. Como também, pela diferenciação
das instituições, que está ligada à separação entre a Igreja e o Estado.
Perante esse quadro, temos como uma das consequências mais marcantes, a perda de
regulamentação, por parte das instituições tradicionais produtoras de sentido, principalmente
no âmbito religioso. Visto que, é o indivíduo, dotado de liberdade, quem, agora, traça, de
acordo com seus interesses e recursos disponíveis, sua própria trajetória religiosa, sendo ela
ligada à uma doutrina específica ou não (HERVIEU-LÉGER, 2008).
Outra consequência é a pluralidade e a mobilidade das identidades religiosas, pois na
mesma proporção em que as sociedades modernas são cada vez mais sociedades regidas pelo
“paradigma da imediatez”, em que a inovação e as modificações constantes são tidas como
regra geral, estas são também, cada vez mais “sociedades amnésicas”, já que infringiram o
“elo da memória obrigatória da tradição” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.62-63)
Posto isso, não podemos mais considerar que as identidades religiosas são
exclusivamente, herdadas, mas sim que
Os indivíduos constroem sua própria identidade sociorreligiosa a partir dos diversos
recursos simbólicos colocados à sua disposição e/ou aos quais eles podem ter acesso
em função das diferentes experiências em que estão implicados. A identidade é
analisada como resultado, sempre precário e suscetível de ser questionado, de uma
trajetória de identificação que se realiza ao longo do tempo (HERVIEU-LÉGER,
2008, p.64)

Diante disso, o que temos, segundo a autora, é uma tendência à “bricolagem de


crenças” (HERVIEU-LÉGER, p.41), bem como a uma individualização e liberdade na
dinâmica de construção dos sistemas de fé.
Os indivíduos fazem valer de sua liberdade de escolha incorporando as práticas e
crenças que lhe convém. Sendo que os significados destas, para cada um, tende a ser diferente
de sua “definição doutrinal”. As crenças são “triadas, remanejadas e, geralmente livremente
combinadas a temas emprestados de outras religiões” (HERVIEU-LÉGER,2008, p.43)
Nesse mesmo sentido, o historiador Peter Burke, em hibridismo cultural (2003),
respalda sua reflexão na afirmativa de que “todas as tradições culturais hoje estão em contato
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mais ou menos direto com tradições alternativas”. Sendo que essas tradições se apresentam
como “áreas de construção” que estão em constante processo de elaboração e reelaboração,
tanto de forma consciente, como também inconsciente para os sujeitos. (BURKE, 2003,
p.102)
O referido autor, ao tratar das práticas híbridas, considera que estas podem ser
encontradas em vários âmbitos da cultura, e, particularmente na religião. Para o autor, os
processos de hibridização nas religiões relativamente novas são notoriamente identificados,
uma vez que por mais que as reações à esses processos sejam variadas, eles estão cada vez
mais presentes na sociedade atual, e, essa tendência, torna-se, de certa forma, inevitável. Tais
processos, são tidos para ele, como produtos de encontros múltiplos entre culturas, e não de
um único. Sendo que estes, podem tanto adicionar novos elementos à mistura quanto reforçar
antigos (BURKE,2003)
Porém, de que maneira, como historiadores, podemos identificar esses processos de
hibridização e suas consequências no contexto de uma religiosidade moderna, em que a
mudança, a diversidade e a mobilidade são cada vez mais frequentes? Ou ainda, como fica a
situação do campo religioso e das identidades religiosas, em um cenário tão híbrido, móvel e
distinto?
Burke (2003) propõe uma abordagem amparada pela variedade de conceitos, por vezes
metafóricos, uma vez que essa se faz necessária para tentar abarcar tanto “o agente humano
quanto às modificações das quais os agentes não tem consciência” (BURKE,2003, p.41).
Porém, essa variedade de terminologias para fazer referência aos diversos tipos de
hibridização acaba criando problemas conceituais próprios, que estão sendo considerados
nesse trabalho, e expostos à medida de sua utilidade para as reflexões. Evidenciamos então,
três conceitos definidos por Burke (2003) que parecem ser interessantes para nossa proposta:
apropriação, negociação e hibridismo.
Ao abordar o conceito de apropriação, o supracitado autor, exemplifica Basil de
Cesarea. Este último, ao tratar dos “usos da cultura pagã que eram permitidos aos cristãos”,
metaforiza a apropriação, pelo comportamento das abelhas: “nem abordam igualmente todas
as flores, nem tentam carregar por inteiro aquelas que escolhem, mas pegam apenas aquilo
que é adequado a seu trabalho e deixam o resto intocado” (BURKE, 2003, p.42)

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A partir dessa metáfora, mais uma vez é possível observar os processos nos quais os
sujeitos, diante do que lhes é culturalmente oferecido, no decorrer de seus itinerários, fazem
uso dos elementos que lhes são compatíveis.
Já o termo negociação, que se coloca como alternativo à acomodação,”[..] expressa
consciência da multiplicidade e da fluidez da identidade e o modo como ela pode ser
modificada ou pelo menos apresentada de diferentes modos em diferentes situações”
(BURKE,2003, p.48).
Quando discorre sobre hibridismo, Peter Burke o define como um “termo
escorregadio, ambíguo, ao mesmo tempo literal e metafórico, descritivo e explicativo”
(BURKE, 2003, p.54). Tendo em vista tais considerações, verificamos traços dos três
conceitos, cada um de acordo com sua particularidade, que podem ser articulados entre si, e
elencados na obra documentária.
O primeiro faz alusão à busca, ressaltada por Hervieu-Léger (2008) do indivíduo,
através de seu caminho religioso, por elementos os quais auxiliem na construção de sua
identidade religiosa. O segundo, remete justamente ao caráter diverso e móvel dessas
identidades religiosas, e o terceiro, por sua vez, demonstra o cuidado que devemos ter ao
tratar dessas construções ao mesmo tempo diversas e singulares.
As narrativas de Santo Forte, salvo suas especificidades, de modo geral, transmitem
essa natureza ambígua, “escorregadia”, fluida, e móvel de que tratam tais noções.
Para Hervieu-Léger (2008), esse panorama religioso exposto, o qual é construído a
partir de experiências individuais diversas, tenciona com a figura modelo tipicamente aderida
de homem-religioso, que é a do praticante. Sendo esta, caracterizada por sua estabilidade e
identidade religiosa bem definida e identificável, encontra-se em estado de insuficiência
quando queremos expressar a dinâmica do movimento e da diversidade que marca a
modernidade.
Dessa forma, a socióloga francesa conceitua duas novas figuras que, podem cristalizar
melhor a mobilidade percebida: o peregrino e o convertido (HERVIEU-LÉGER,2008)
A primeira delas é estruturada como “típica do religioso em movimento” em dois
sentidos. Primeiramente, porque remete, de maneira metafórica, à fluência dos percursos
espirituais individuais, [...] que podem, em certas condições, organizar-se como trajetória de
identificação religiosa”. Bem como, pelo fato de se constituir como uma “forma de

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sociabilidade religiosa”, que se encontra emergente, sendo marcada pela mobilidade e pela
associação temporária (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.89).
O convertido, por sua vez, revela-se como a segunda figura apresentada por Hervieu-
Léger (2008), à medida em que auxilia no reconhecimento dos “processos da formação das
identidades religiosas nesse contexto de mobilidade” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.107).
As conversões, para referida autora, estão associadas a dimensão de uma escolha
individual, presente na modernidade, e se fazem cada vez mais recorrentes. Diante disso,
Hervieu-Léger (2008) caracteriza a figura do convertido a partir de três modalidades
principais.
Essas três modalidades correspondem, respectivamente ao indivíduo que muda de
religião, com a rejeição de uma identidade herdada, procurando outra que lhe é interessante;
ao que adere à uma religião por suas trajetórias e escolhas pessoais, sem que tivesse
pertencido à alguma tradição religiosa; e ainda, ao que “(re)descobre” sua religião de origem
(HERVIEU-LÉGER,2008, p.108).
Desse modo, os conceitos de “peregrino e de “convertido” parecem ser interessantes
para a problemática da situação das identidades religiosas modernas e para a análise de alguns
discursos da fonte audiovisual.
O relato de Vera, moradora que auxilia e orienta o trabalho da equipe de Santo Forte
na comunidade, pode ser pensado, tanto nessas figuras que ajudam a compreender a
configuração moderna da religiosidade, como também nos traços dessa Modernidade
apresentados por Hervieu-Léger (2008) e por Peter Burke (2003).
Ao longo de sua narrativa, a moradora vai apresentando situações vividas,
primeiramente, no espiritismo e, mais tarde no protestantismo, principalmente na Igreja
Universal do Reino de Deus. A entrevistada conta que “herdou”, de sua tradição familiar, a
identidade religiosa espírita, porém, ela afirma que passou por conflitos com esta religião,
exemplificando o caso do rompimento de uma relação, que, segundo ela, se deu devido à
interferência de sua pomba-gira.
A partir do ocorrido, a personagem conta que começou a procurar outras formas de
religiosidade, até que “encontra” a Universal, e passa a frequentá-la. Porém, nesta, também
passa por alguns desentendimentos, fazendo com que a moradora “saísse da religião”.
Pensando que essa “saída”, para Hervieu-Léger (2008) remete ao abandono da identidade

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religiosa pelo indivíduo para, possivelmente, adotar outra que lhe interessa. (HERVIEU-
LÉGER, 2008, p.72),
Por fim, ao ser questionada por Coutinho sobre sua frequência ou pertencimento à
alguma Igreja, ela cita várias e diz: “eu faço visitas pra congregar” (SANTO FORTE, 15:32,
1999)
Com a narrativa de Vera, vemos, primeiramente, quando ela deixa o espiritismo e vai
em busca de outra religião, uma das modalidades da figura do convertido. Essa modalidade,
remete ao indivíduo que “muda de religião” (HERVIEU-LÉGER,2008, p.111), rejeitando
alguma identidade religiosa herdada e assumida para adotar uma nova.
Outro aspecto que pode ser inserido é sobre a figura do peregrino. Ao passo que a
moradora diz fazer visitas em várias Igrejas, ela corresponde à concepção de “religiosidade
peregrina” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.89) no que diz respeito à fluidez e à mobilidade da
mesma.
Podemos perceber ainda, em seu relato, que ao passar de uma religião à outra, a
personagem tece críticas à religiosidade deixada, que de certa forma justificam sua saída, o
que Hervieu-Léger chama de “protesto sociorreligioso apresentado pelas conversões” (p.109)
A passagem de uma religião a outra chama a atenção, sobretudo, porque dá lugar, ao
mesmo tempo, à opção de uma nova adesão e à expressão desenvolvida de um
refuto (ou crítica) de uma experiência anterior. Quando eles contam sua trajetória
espiritual, os indivíduos em questão, citam, de fato, muitas vezes, as condições nas
quais eles se afastaram de sua religião de origem, considerada “decepcionante”, por
ser alheia aos verdadeiros problemas do indivíduo de hoje, incapaz de oferecer
resposta a suas angústias reais e de lhe fornecer o apoio eficaz de uma comunidade
(HERVIEU-LÉGER, 2008, p.109)

Sandra Pesavento (2008), historiadora brasileira da Cultura, evidencia que as imagens


possuem uma condição de ambivalência:

[...] De ser e não ser a coisa representada, portando, em si mesmas, o fato de serem
mímesis – o que permite a identificação – e o de serem fictio, constituindo um
significado revelador de uma interpretação do mundo. Assim, em virtude da
ambivalência que faz da imagem uma espécie de oxímoro, figura portadora de
contrários, ela é, também, ambígua. A imagem é e não é, ao mesmo tempo, o real
representado, mas traz a presença de um plus, de um outro sentido que se insinua,
mostrando a essência do fenômeno da representação. (PESAVENTO, 2008, p.104)

A partir disso, temos a importância das imagens neste trabalho, tanto pelo fato da
análise se pautar em uma fonte audiovisual, como também pela mesma apresentar imagens
passíveis de análise.
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Segundo Peter Burke (2003), as “imagens híbridas”, mostram, de maneira geral, dois
pontos que se fazem interessantes ressaltar:
Em primeiro lugar, há a importância dos estereótipos ou esquemas culturais na
estruturação da percepção e da interpretação do mundo. No nível microcósmico, o
esquema tem uma função semelhante à visão de mundo ou ao estado de coisas
característico de uma determinada cultura. Em segundo lugar, há a importância do
que poderiam ser chamadas de “afinidades” ou “convergências” entre imagens
oriundas de diferentes tradições. (BURKE,2003, p.26-27)

Podemos inferir tal reflexão no documentário pensando na entrevistada, Carla, que em


um determinado momento da descrição de sua trajetória – que por sinal, também se
caracteriza pela já assinalada busca por uma religiosidade na qual se identifique – esta fala
sobreas relações entre os Santos católicos e os Orixás:
“Eu vejo os orixás da Igreja Católica”, Carla corrige: ”Os santos da Igreja Católica:
Nossa senhora, na Umbanda ela é Oxum. São Jorge, na Umbanda ele é Ogum. Então
quer dizer, acho que é tudo um pouco né... É uma bola de neve... Umbanda,
Candomblé, Catolicismo, tudo é uma bola de neve... quanto mais você sabe, mais
você não sabe.” (SANTO FORTE, 31:09, 1999)

A partir do relato, observamos a percepção da moradora em relação aos processos de


hibridização. Quando Carla faz o diálogo compensativo entre as Religiões Afro-brasileiras e o
Catolicismo, e chega à conclusão de que “tudo é uma bola de neve” (SANTO FORTE, 31:32,
1999), é como se a mesma, reconhecesse os contatos e as trocas culturais que se
estabeleceram. E, que em decorrência destes, e possivelmente de outros fatores, não se
pudesse delimitar exatamente a situação das religiões na sociedade atual.
Porém, ainda que diante desse quadro de indefinição e de incerteza, tanto em relação à
configuração religiosa, como também ao porvir, característico das sociedades modernas;
(HERVIEU-LÉGER, 2008), o fato que pode ser constatado é que essa não-delimitação,
anteriormente colocada e controlada por uma instituição religiosa que, hoje perdeu, em parte,
essa capacidade, significa a inserção do indivíduo como sujeito que escolhe e busca pela
religiosidade que lhe convém.
Ou seja, é justamente pela inexatidão, ou pela não-delimitação exata de uma religião e
de outra, por esse caráter de diálogo entre elas, que é percebido os traços mais marcantes das
religiosidades de nossas sociedades: o da mobilidade, da individualização e dos processos de
hibridização.

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Os apontamentos conceituais sobre hibridismo (BURKE, 2003) também podem ser


identificados na obra documentária em outros relatos, notando-se um certo padrão de
comportamento religioso, pensando que, vários dos participantes dizem “ser” de uma
determinada religião e, logo em seguida, acrescentam outra, que também faz parte de sua
identidade religiosa.
A última cena de Santo Forte, se dá quando, ao visitar Thereza, uma das entrevistadas,
no Natal de 1997, Coutinho visita um cômodo da casa da moradora, no qual crianças se
encontram dormindo, e a imagem é, então, fixada em um altar, montado no local. Neste altar,
encontramos “duas imagens de Nossa Senhora Aparecida e uma de Vovó Cambinda” sua
guia, “com alguns ramos e oferendas”, (SCARELLI, 2009, p.114).
Nesta cena final, podemos constatar, mais uma vez a presença de práticas híbridas,
existentes nas religiões e na sociedade atual, visto que as três imagens, de duas religiões
distintas estão juntas, no mesmo altar.
Assim como, constatamos também, segundo Scarelli (2009), o movimento que o
diretor possivelmente intencionou fazer: “de fora para dentro, do público para o privado”
(SCARELLI, 2009, p. 116), considerando que as cenas iniciais da obra são da missa papal, no
Aterro do Flamengo, e as finais na intimidade do lar de Thereza, na comunidade.

Considerações Finais
No presente artigo, buscamos analisar o documentário Santo Forte (1999), sob as
preposições teóricas de Peter Burke (2003) acerca dos processos de hibridização, e de Danièle
Hervieu-Léger com as noções de “peregrino” e “convertido”, bem como suas reflexões acerca
da modernidade religiosa.
Nossos objetivos estavam traçados, basicamente, em perceber de que forma se dá a
inserção das práticas de hibridismo na obra documentária, e como as identidades religiosas
modernas apresentam caráter de mobilidade, por meio das figuras apresentadas por Hervieu-
Léger, configurando-as também nos relatos da fonte.
Dessa forma, vemos um cenário religioso do final do século XX marcado pela crise
das instituições tradicionais, “pela difusão do crer individualista, pela disjunção das crenças e
pertenças confessionais e pela diversificação das trajetórias percorridas por ‘crentes
passeadores’” (HERVIEU-LÉGER, 2008, p.25)

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Também temos a questão da relação da “bricolagem de crenças” e dos processos de


hibridização, que segundo ambos os autores referidos, estão presentes na sociedade atual.
Além disso, pautamo-nos nos relatos de Vera e Carla, duas moradoras entrevistadas no
documentário, para abordar possíveis relações de análise entre os apontamentos teorizados e a
obra documentária.
À luz do exposto, é necessário ressaltar, novamente, que este trabalho é uma possível
visão sobre Santo Forte, que não intenciona condensar a totalidade da obra, nem saturá-la de
reflexão. Mas sim, pensar alguns conceitos, que remetem à História Cultural e à História das
Religiões, suas problemáticas e o modo que estes podem ser observados na obra.

Referências Bibliográficas
BURKE, Peter. Hibridismo Cultural. RS: UNISINOS, 2003.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. Tradução Rogério Fernandez. São Paulo: Martins
Fontes, 1992.

HERVIEU-LÉGER, Danièle. O peregrino e o convertido: a religião em movimento.


Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.

LINS, Consuelo. O documentário de Eduardo Coutinho: televisão, cinema e vídeo. Rio de


Janeiro: Jorge Zahar, 2004

LINS, Consuelo; MESQUITA, Cláudia. Filmar o Real: sobre o documentário brasileiro


contemporâneo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

NAPOLITANO, M. Fontes audiovisuais: a história depois do papel. In: Carla Bassanezi


Pinsky. (Org.). Fontes Históricas. 1 ed. São Paulo: Editora Contexto, 2005, v. 1, p. 235-290.

PESAVENTO, S. J. O mundo da imagem: território da história cultural. (In) Narrativas,


imagens e práticas sociais: percursos em História Cultural. PESAVENTO, S. J.; SANTOS,
N. W.; ROSSINI, M. (Orgs.). 1. ed. Porto Alegre: Asterisco, 2008. v. 1. p.99-122

SANTO forte. Direção: Eduardo Coutinho. Rio de Janeiro: CECIP; RioFilme, 1999. 84min.
Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=CsoHSrxtjvo. Acesso em: 09 de setembro
de 2016.

SCARELI, G. Santo Forte: a entrevista no cinema de Eduardo Coutinho. Campinas:


Universidade Estadual de Campinas, 2009 (Tese de Doutorado).

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O uso do discurso hagiográfico na Crônica dos Anos Passados: O funeral de Iziaslav


(1078)
Leandro César Santana Neves 156

Resumo: Este trabalho visa propor uma maneira alternativa de análise da narrativa sobre o
funeral do príncipe Iziaslav Iaroslavitch de Kiev, sendo tal narrativa sendo uma passagem da
fonte rusa conhecida como Crônica dos Anos Passados, inserindo-a dentro da categoria de
texto hagiográfico. Em um primeiro momento, será discutido o aparato teórico que justifica a
noção de que a hagiografia não consiste um gênero literário e puramente festivo, mas em um
discurso construído por um autor ou por autores tentando legitimar determinado projeto
político. Após tal explicação, será mostrado como a fonte fez uso do discurso hagiográfico
para satisfazer a necessidade de seus autores, neste caso a redenção da memória de Iziaslav
com Rus de Kiev.
Palavras-chave: Iziaslav Iaroslavitch de Kiev; Crônica dos Anos Passados; Hagiografia.

The use of hagiographic discourse in the Russian Primary Chronicle: Iziaslav's funeral
(1078)
Abstract: This paper proposes an alternate analysis of the tale of Prince Iziaslav Iaroslavitch
of Kiev's funeral, present in the Rusian source known as Russian Primary Chronicle,
characterizing it as an hagiographical text. At first, the theoretical apparatus that justifies the
notion of an hagiography being not a festive literary genre, but a discourse constructed by
author or authors trying to legitimate a particular political project, will be discussed. After
such explanation, it will be shown how the text made use of the hagiographic discourse to
satisfy the needs of its authors; in this case the redemption of Iziaslav's image within Kievan
Rus.
Key-words: Iziaslav Iaroslavitch of Kiev; Russian Primary Chronicle; Hagiography.

Este artigo visa propor uma leitura alternativa da fonte conhecida como Crônica dos
157
Anos Passados ou Povest Vremmenykh Let , principal fonte para o estudo do período
conhecido como Rus de Kiev na Rússia, Ucrânia e Belarus. Tal leitura será baseada no
conceito, ou melhor, na noção de hagiografia, entendida neste trabalho não como mero gênero
literário mas como um discurso surreal que articula memória e História.

156
Mestrando em História pelo Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal Rural do Rio
de Janeiro (PPHR), sob a orientação do professor Dr. Marcelo Santiago Berriel. Membro do PLURALITAS -
Núcleo Interdisciplinar de Estudos Históricos. Link para o currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/1647296759249155
157
Sempre que possível, abreviada no corpo do texto como PVL. Nas citações a abreviatura refere-se à tradução
ao russo por Dmitri Likhatchov e Varvara Adrianova-Peretts.
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Para tanto, o artigo é composto por três partes. A primeira parte consiste em uma análise
da própria concepção de hagiografia desde aqueles cuja definição aparentemente teria sido o
significado de documento hagiográfico: a Sociedade dos Bolandistas. Será discutido também
nesta parte a concepção de Michel de Certeau acerca do que ele pensava que seria a real
contribuição dos Bolandistas, opinião fortemente presente na academia brasileira nos dias
atuais, e como esta opinião resiste a uma análise contra uma historiografia renovada sobre os
estudos hagiográficos, sobretudo por Anneke Mulder-Bakker e Guy Philippart. Na segunda
parte será feita uma análise do documento, primeiro mencionando sua origem, sua autoria,
suas versões e sua temática. Veremos que a fonte em si é tão controversa quanto os fatos que
nela estão contidos, e que seu enquadramento enquanto crônica universal não impede uma
análise de seu discurso utilizando os pressupostos sobre hagiografia contidos no capítulo
anterior. Após esta breve apresentação, na terceira e última parte será feita uma análise mais
detalhada do trecho selecionado da PVL, utilizando-se dos referenciais presentes na primeira
parte para atribuir uma nova maneira de enxergar os eventos descritos, o funeral de Iziaslav
Iaroslavitch, Príncipe de Kiev durante o terceiro quartel do século XI, no ano de 1078.

A trajetória da noção de hagiografia


Como este artigo tenta demonstrar a possibilidade de entrelaçar memória e imaginário
social em uma análise de fontes hagiográficas, explicaremos nesta parte o que seria o
"conceito" de hagiografia para nós. O sentido "moderno" da palavra vem da interpretação das
obras sobre santidade e hagiografia dos jesuítas da Sociedade dos Bolandistas, considerados
pelo o historiador belga Guy Philippart como os primeiros "especialistas sobre santidade"
(PHILIPPART, 1998, p. 17). E para entender tal sentido, devemos adentrar brevemente sobre
a história desta ordem e seu "pioneirismo" nos estudos sobre hagiografia.
A Sociedade dos Bolandistas consiste em uma ordem jesuíta holandesa fundada durante
a Contrarreforma, que foi nomeada em homenagem ao jesuíta flamenco Jean Bolland (1596 –
1665). O próprio Bolland é famoso por ter começado a compilar e escrever diversas vidas de
santo para a Acta Sanctorum, indubitavelmente seu magnum opus com várias semelhanças à
compilação que seu mestre Heribert Rosweyde (1569 – 1629) tentou realizar enquanto vivo
com sua Fasti Sanctorum (MACHIELSEN, 2013, p. 106). Embora ambas as obras tivessem

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diferenças de apresentação e de razão de ser escrita 158, sua metodologia de análise dos santos
são consideradas como as pioneiras no campo de estudo de hagiografia e santidade. Bolland
em especial teve maior cuidado com suas fontes após revisar cuidadosamente o material feito
por Rosweyde, e seu método de compilação da Acta Sanctorum foi celebrado pelos
historiadores, principalmente pelos ligados à Igreja.
O método de Bolland para a construção da Acta Sanctorum fora durante muito tempo,
teoricamente, conhecido. Historiadores afirmavam com frequência que a noção de hagiografia
derivaria do modo em que a Acta fora organizada (PHILIPPART, 2012, p. 11). Com base na
metodologia e nas pesquisas dos Bolandistas, o historiador jesuíta francês Michel de Certeau
formulou considerações sobre a hagiografia tentando conceituá-la, em uma definição que
pode ser considerada como clássica devido ao constante acesso à esta pela historiografia sobre
o tema.
Certeau, no livro A Escrita da História, afirma que a hagiografia seria um gênero
literário de cunho edificatório (CERTEAU, 2007, p. 266), cuja principal função seria festiva
devido ao grande número de figuras retóricas que compõe o texto hagiográfico (CERTEAU,
2007, p. 270). O seu vocabulário ocasionaria não em um texto historiográfico mas sim lúdico,
um verdadeiro "discurso de virtudes" (CERTEAU, 2007, p. 266), onde as camadas mais
populares poderiam distrair-se das obrigações e ter um sentido maior de pertencimento. Nas
palavras do próprio autor, "A hagiografia seria a região onde, localizados no mesmo lugar e
condenados juntos, pululam o falso, o popular, e o arcaico" (CERTEAU, 2007, p. 271), o que
causava a constante censura e intervenção clerical em sua escrita e divulgação.
Michel de Certeau chegou às conclusões acima na década de 1970, analisando a obra
dos Bolandistas e interpretações de historiadores e outros pesquisadores ligados à Igreja como
Hippolyte Delehaye. A partir da década de 1960 porém, segundo Maria de Lourdes Rosa,
temas relacionados à religiosidade no medievo vêm sido estudados por historiadores com
pressupostos da ciência da História de modo laico (ROSA, 2012, p. 25-28). De certo modo, as
novas tendências proporcionaram aos historiadores a possibilidade de questionar, entre outros
assuntos recorrentes na temática, se de fato houve religião na Idade Média, visto que religião
se trata de um conceito moderno (ROSA, 2012, p. 34). O olhar historiocêntrico sobre temas

158
Jan Machielsen argumenta que Rosweyde estava mais preocupado com a filologia e tinha como intenção
combater as heresias, enquanto Bolland pretendia comprovar os milagres dos santos em sua compilação, e se
estes eram por influência divina ou demoníaca, cf. MACHIELSEN, 2013, p. 108; 124-125.
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antes restritos à teologia ou a historiadores ligados a uma ordem religiosa proporcionou novas
análises mais críticas, e como exemplo temos a rediscussão sobre o "verdadeiro" legado dos
Bolandistas para o estudo das hagiografias.
Philippart, ao tentar analisar as legendas presentes na Acta, chegou à conclusão que não
há necessariamente um ponto em comum entre as hagiografias que garanta uma definição
comum. De fato, Philippart argumenta que a única característica em comum dos textos seria
seu discurso. Além disso, Jan Machielsen afirma que a Acta Sanctorum, além da Fasti
Sanctorum de Rosweyde, tiveram motivos para serem escritos: em plena Contrarreforma e em
meio à controvérsia Jansenista, ambos tinham como principal função a legitimação do santos
(MACHIELSEN, 2013, p. 141). Mesmo a seleção dos textos que seriam considerados como
hagiografia pelos Bolandistas eram excludentes. Os jesuítas somente consideravam textos em
latim ou grego para a Acta Sanctorum cujo culto fora comprovado (MULDER-BAKKER,
2002, p. 12) 159.
Assim, contrariando a "conceituação" de usual que a hagiografia seria apenas um
gênero literário, concordamos como uma historiografia relativamente recente sobre que
hagiografia seria um discurso 160. Citando a historiadora holandesa Anneke Mulder-Bakker:
"Todo texto, não importando o gênero, que lida com santos é um texto
hagiográfico, e merece um estudo; ou, para expor ainda mais enfaticamente, toda
fonte que diz algo sobre um santo, e também uma imagem ou objeto material, é uma
fonte hagiográfica (MULDER-BAKKER, 2002, p. 13) 161.

Podemos ir mais além e concordar com Philippart ao afirmar que o modo mais prático
de definir o que é uma hagiografia seria como um discurso de narrativa surreal
(PHILIPPART, 2012, p. 13). Tal discurso não está isento de topoi, mas não existe nem nunca
existiu um manual de como escrever uma hagiografia, contrário às afirmações dos estudos
anteriores sobre o tema. Logo, há margem de discussão sobre o que seria um possível
conceito de hagiografia (PHILIPPART, 2012, p. 35).

159
Vale ressaltar que as vitae em latim e grego não poderiam ser na variante vernácula destes idiomas.
160
O texto fundador da noção de hagiografia enquanto discurso consiste em L'hagiographie: un «genre»
chrétien ou antique tardif?, de Marc van Uytfanghe (surpreendentemente publicado na Analecta Bollandiana),
citado tanto por Philippart quanto Mulder-Bakker. Infelizmente, ainda não temos acesso ao artigo.
161
Every text, in whatever genre, that deals with saints is a hagiographic text, and is deserving of study; or, to
state it even more emphatically, every source that says something about a saint, also an image or a material
object, is a hagiographic source. (Tradução livre)
226
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Como não se trata de um gênero literário, o discurso hagiográfico não está preso somente a
textos considerados pelo senso comum como "hagiografia", sendo possível encontrar tal
discurso até mesmo em fontes não-textuais como relógios, afrescos, pinturas, entre outras.
Mais uma vez apoiando-se em Philippart, é importante lembrar que hagiografia não significa
somente uma "vida de santo" (PHILIPPART, 1998, p. 36). Hagiografia seria então um
discurso surreal proveniente de qualquer meio capaz de produzi-lo, que procura em um tipo
de topos enfatizar as qualidades de herói do protagonista (GOULLET, 2004, p. 10 ‒ 12),
sento ou não tal protagonista um santo. Com a hagiografia sendo um discurso e não um
gênero é possível considerar uma fonte cronística como um texto hagiográfico, o que será
demonstrado mais tarde neste artigo.
Analisar uma fonte utilizando as concepções supracitadas implica em dizer que a
hagiografia pode ser, ao contrário do que afirma Certeau, um exemplo de escrita da História;
algo que a historiografia vem recentemente tentando entender. Por exemplo, a historiadora
brasileira Néri Almeida, ao pesquisar sobre a Legenda Aurea, consegue demonstrar que a
compilação foi realizada com um propósito externo à edificação: Jacopo de Varazze tenta
recontar os grandes feitos dos dominicanos a partir de santos exemplares associados à ordem
(ALMEIDA, 2014, p. 107-108). Assim, é possível perceber uma intencionalidade por parte do
autor/compilador 162 em sua escrita, e a autora consegue a partir desta observação concluir que
a Legenda Aurea, utilizando-se do maravilhoso, cria um "tripé" contendo a hagiografia,
propaganda e memória histórica, produzindo assim sentido para a audiência inicial do texto
(ALMEIDA, 2014, p. 111).
É importante então frisar a relação entre hagiografia e memória. Sobretudo nas
sociedades "medievais", onde o domínio da escrita e da leitura era restrito e a tradição oral
vigorava, os responsáveis pela escrita hagiográfica geralmente utilizavam-se da oralidade
como matéria-prima de seus escritos (FENTRESS e WICKHAM, 1992, p. 145). A memória
social presente nesta oralidade era então ressignificada no documento, sempre ecoando temas
do contexto histórico em que está sendo escrito (FENTRESS e WICKHAM, 1992, p. 171 ‒
172), dando assim uma familiaridade temática ao público-alvo.
O discurso hagiográfico possui portanto uma memória social forte de seu público leitor.
Mas essa memória sempre é "articulada" (FENTRESS e WICKHAM, 1992, p.48) de acordo

162
Para a opinião da autora acerca de Jacopo e sua relação com a fonte, ver ALMEIDA, 2014, p. 100.
227
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com a intenção de seu articulador. Retornando ao exemplo da Legenda Aurea, Jacopo de


Varazze compilou/escreveu a fonte em um período de crise da ordem dos Dominicanos, e
com o intuito de legitimá-la, apresentou por exemplo santos como Domingos e Pedro Mártir,
tais frequentemente associados à ordem, como uma "ascensão positiva", sendo assim um dos
modos de consolidação fazendo-se uso da função pedagógica da hagiografia (ALMEIDA,
2014, p. 111).
Com as considerações teóricas sobre hagiografia explicitadas acima, discutiremos agora
nossa fonte cujo discurso será analisado nesse trabalho: a Crônica dos Anos Passados.

A Crônica dos Anos Passados


Dados nossos pressupostos teóricos mencionados na primeira parte, começaremos essa
segunda parte pela análise da fonte para tentar demonstrar nossa proposta de leitura e
interpretação da narrativa do funeral do príncipe Iziaslav de Kiev. É válido porém, antes da
análise do conteúdo da fonte, falar um pouco mais sobre esta, possibilitando assim um melhor
entendimento de sua narrativa.
O documento a ser analisada neste trabalho consiste na fonte mais importante para o
estudo de Rus de Kiev: a Povest Vremmenykh Let, também conhecida como "Crônica dos
Anos Passados", "Crônica Primária" ou "Crônica de Nestor". Devido à natureza material da
fonte, uma análise meramente superficial baseada em seu gênero literário pode ocasionar na
percepção de passagens com discurso hagiográfico sejam largamente ignoradas em favor de
passagens diretamente retiradas de textos considerados como hagiografias 163.
De fato, ao analisarmos a estrutura da PVL, pode-se perceber que a fonte se encaixa no
tipo de documentação conhecida como "Crônica Universal". Tal estilo consistia, conforme
afirma José Miguel de Toro Vial, em "[...] narrar a história da humanidade, desde a criação,
em uma perspectiva cristã, até o presente do autor" (TORO VIAL, 2015, p. 158). Sobre suas
especificidades enquanto uma crônica universal, a PVL transita pelas classificações de A. D.
van den Brincken tanto como uma series temporum, com seu relato em primeiro momento
marcado por uma cronologia abrangente e sem margem para a reflexão do(s) cronista(s) sobre

163
Como exemplo temos Serge Zenkovsky, que em sua compilação de fontes medievais divide as "vidas de
santos" presentes na PVL das "histórias e épicos" presentes na mesma, aparentemente ignorando o caráter surreal
e litúrgico de certas narrativas como a morte de Oleg e o batismo de Olga. Ver ZENKOVSKY, 1974, p. 101-116
(vidas de santos); e p. 43-77 (narrativas consideradas como "épicos" e "histórias").
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os acontecimentos (TORO VIAL, 2015, p. 166-167); como também uma crônica do tipo mare
historiarum, forte a partir de um certo momento da crônica onde o(s) cronista(s) apresenta sua
164
reflexão histórica sobre os acontecimentos . A PVL consiste em um tipo híbrido dessas
classificações contemporâneas, e isto se deve ao problema de sua autoria.
Não se sabe, entre os historiadores e filólogos que estudam a PVL, quando a fonte
começou a ser escrita ou compilada. Donald Ostrowski acredita na hipótese originalmente
proposta por Aleksandr Chakhmatov de uma crônica original que antecedeu à compilação da
PVL e serviu como base para a criação desta, denominada Natchalnii svod e cujo cronista é
desconhecido (OSTROWSKI, 2004, p. xxxiv). A Natchalnii svod teria também sido base para
a Crônica de Novgorod, esta sendo datada de aproximadamente 1036, a qual Chakhmatov
acredita ser mais próxima do manuscrito original que a própria PVL. Assim, para o filólogo
russo, a Crônica de Novgorod poderia ser uma das bases da fonte (CHAKHMATOV apud
OSTROWSKI, 2004, p. xxxiii).
Samuel Cross e Olgerd Sherbowitz-Wetzor também acreditam na hipótese de uma
versão original, mas afirmam que a Natchalnii svod pode ser datada do final do século XI
(RPC, 1953, p. 225). Serge Zenkovsky concorda com Chakhmatov sobre a datação da PVL e
diz que esta começou a ser escrita por volta de 1040, e contou com pelo menos seis diferentes
escritores, incluindo Nikon e Nestor, o Cronista (ZENKOVSKY, 1974, p. 11). Aceitando a
hipótese de Chakhmatov, pode-se dizer que a PVL começou a ser escrita durante o governo
absoluto de Iaroslav Vladimirovitch, o Sábio (1016 ‒ 1017; 1018 ‒ 1054), geralmente
conhecido pelos historiadores como "Era Dourada" devido ao seu ápice cultural, econômico e
intelectual, sobretudo neste último campo com ênfase no direito e na literatura eclesiástica,
além de estabilidade política jamais vista antes ou depois 165.
As principais e mais antigas versões completas e encontradas da PVL consistem na
versão Laurentiniana datada do século XIV, tendo esse nome por ser de autoria do monge
Lavrentii; e na versão Ipatiana do século XV encontrada no monastério de Ipatiev (GRIFFIN,
2014, p. 4). Ambas as variantes possuem diferenças quanto à linguagem, grafia e sobretudo

164
É importante frisar que embora haja a reflexão autoral na PVL, esta encontra-se ainda presente no formato
cronológico sujeito às datas, enquanto de acordo com Toro Vial, as crônicas desse tipo geralmente não possuem
tal ênfase em sua datação. Ver TORO VIAL, 2015, p. 167
165
Por absoluto entende-se como Iaroslav sendo o único príncipe de Rus de Kiev, tal feito sendo somente
possível a partir de 1035 quando o co-príncipe Mstislav de Tmutorokan, que governava junto de Iaroslav desde
1024, faleceu. Ver FRANKLIN e SHEPARD, 1996, p. 187-188.
229
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inspiração, com a cronologia do texto Ipatiano se estendendo até o século XIV, com
inspiração das crônicas da Galícia ucraniana (RPC, 1953, p. 220). Outras versões são
posteriores e geralmente acrescentam outras passagens e/ou palavras. Como exemplo pode-se
citar as versões de Radzwiłł, datada do final do século XV e de Khlebnikov, de meados do
século XVI. Todas repetindo a mesma base narrativa mas com palavras diferentes que
dificultam saber qual seria a versão mais fidedigna à original (OSTROWSKI, 2004, p. xxv ‒
xxvi). Como é a versão mais antiga, será utilizada neste trabalho a versão laurentiniana da
PVL, serão utilizada a tradução para o russo feita por Dmitri Likhatchov e Varvara
Adrianova-Peretts e a para inglês por Samuel Cross e Olgerd Sherbowitz-Wetzor 166.
A autoria da PVL também é uma questão complexa. A Crônica foi conhecida por
muito tempo como "Crônica de Nestor" pois sua autoria era atribuída à São Nestor, o
Cronista, devido à um erro de interpolação de uma versão do século XVI. De acordo com o
historiador ucraniano Oleksiy Tolochko, duvidar da autoria de Nestor no século XIX era
equiparado ao "antipatriotismo", mesmo com a ideia de Nestor como autor da fonte sendo
datada do século XVIII e invenção do celebrado historiador russo Vasili Tatichtchev
(TOLOCHKO , 2007, p. 35). Mas ao compararmos com outros trabalhos de Nestor como
Vida de Feodosii de Kiev e Lição sobre Boris e Gleb, a PVL não se mantém fiel aos próprios
escritos que supostamente são do santo cronista, sobretudo as entradas de 1015 à 1019 e a
Lição (TOLOCHKO , 2007, p. 33). O hegúmeno Silvestre também é candidato a escritor da
PVL devido à uma assinatura presente na versão laurentiniana, e há grande possibilidade dele
ser o último compilador.
Embora a historiografia não saiba quem escreveu, ou compilou, a PVL, é consenso que
mais de um cronista fez parte da redação da PVL devido aos estilos de escrita conflitantes
presentes ao longo da fonte e também de informações muitas das vezes. Outro consenso é o
fato de, quem quer que seja o(s) cronista(s), era(m) certamente membro(s) do clero, pois fora
escrita em eslavo eclesiástico, língua literária quase exclusivamente de uso clerical e, de
acordo com Samuel Cross, parece sofrer influência de outras crônicas, sobretudo a
Chronographia de George Hamartolus (RPC, 1953, p. 23-30), além de constantemente citar a
Bíblia em suas passagens. O conhecimento da Bíblia e de crônicas gregas por parte de quem

166
Para comodidade do leitor brasileiro, a versão em inglês será citada primeiro.
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escreveu serviram de inspiração para a redação final, e somente um clérigo teria acesso às
fontes supracitadas.
Escrita em formato anno mundi, isto é, com o primeiro ano começando na Criação, a
cronologia da PVL começa com as consequências do Dilúvio e a enumeração dos povos
descendentes dos filhos de Noé, sendo os eslavos descendentes de Jafé para o cronista. Várias
167
descrições étnicas e geográficas aparecem na fonte até a introdução do varego lendário
Rurik, fundador da dinastia Ruríquida que governou Rus de Kiev, Rus de Muscóvia e a
Rússia por mais de sete séculos 168.
Não é original deste trabalho a ideia de que a PVL é muito mais do que um simples
texto cronístico. Sean Griffin já chamou atenção ao caráter litúrgico da fonte, embora focando
em somente nas passagens sobre os santos de Rus, afirma em um pano de fundo litúrgico por
trás da PVL com base no calendário litúrgico vigente em Rus para criar um passado cristão
comum (GRIFFIN, 2014, p. ii; 146-147), de certo modo, uma memória cristã do passado. O
pensamento de Griffin corrobora com as conclusões estabelecidas sobre a natureza da
hagiografia na primeira parte, e a PVL, sendo um tipo de "escrita da História" por natureza,
não está imune ao discurso hagiográfico, assim como fontes medievais que devido a
classificação sobre o gênero deveriam ser classificadas como hagiografias podem ser
demonstrações de uma escrita da História (TEIXEIRA, 2015, p. 144-157). De acordo com
Jacques Le Goff, a noção de História no período caracterizado pelos historiadores de hoje
como "medievo" era caracterizada por, entre outros fatores, uma estrutura providencialista e a
lógica de um povo privilegiado (LE GOFF, 1990, p. 67). Os apontamentos anteriores
corroboram com nossa hipótese de que a PVL faz-se uso do discurso hagiográfico em diversos
momentos dentro de sua narrativa com propósitos memorialísticos e pedagógicos por meio de
episódios de grandeza política os quais foram providenciados por Deus desde a promessa de
André, o Apóstolo.

167
Varegos, varegues ou varângios é a denominação dada a mercenários escandinavos pelos gregos e russos.
Estes também eram conhecidos como rus em algumas fontes, mas adentrando neste aspecto entra na famosa
"Controvérsia Normanista" sobre se de fato o povo russo e quem fundou Rus de Kiev era eslavo ou escandinavo.
Como este não é o objetivo deste trabalho, ver FRANKLIN e SHEPARD, 1996, p. 28 – 30.
168
O primeiro governante ruríquida cuja existência é comprovada por fontes estrangeiras é Igor (†944/5). O
último governante ruríquida consiste em Fiodor I Ivanovitch (1584 – 1598), que faleceu sem ter filhos e por
conseguinte seu cunhado Boris Godunov (1598 – 1605) assumiu a posição de Tsar.
231
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Entretanto, propomos ir além da interpretação de Griffin como pura liturgia ao destacar


seu caráter historiográfico, e também observar como se dá a tentativa de legitimação de uma
verdade oficial e instauração de uma "boa memória" por parte dos autores. Dado que o
princípio de que hagiografia trata-se de um discurso norteia este artigo, são válidas as palavras
do historiador contextualista inglês John Pocock quando este afirma na necessidade do
historiador compreender tanto o agente do discurso quanto sua visão de mundo, e também as
razões pela qual tal discurso existe em uma determinada época (POCOCK, 2003, p. 40).

O funeral de Iziaslav Iaroslavitch


Para comodidade do leitor, optamos em apresentar a pequena narrativa a ser analisada
por completo:
6586 169 [...] O Príncipe Iziaslav foi assassinado no dia 3 de outubro. Seu corpo foi
recolhido e, depois deste ser transportado por um barco, foi posto em Gorodets. A
cidade de Kiev inteira foi se encontrar com o corpo. Este fora colocado sob um
trenó, e escoltaram-no os clérigos e os monges com seus cantos pela cidade. Mas
seus cantares não puderam ser escutados por causa das lamentações e do choro, já
que toda cidade de Kiev estava de luto. Iaropolk seguiu o corpo: “Pai, meu pai,” ele
lamentava “tu viveste sem tristeza neste mundo, enquanto tu sofreste muitos ataques
de teu povo e de teus irmãos? Ele faleceu não pelas mãos de um irmão, mas ele deu
sua vida por seu irmão.” Seu corpo foi trago para a Igreja da Virgem Sagrada, e
colocado em um caixão de mármore.
O Senhor falou sobre tais homens: “Ninguém tem mais amor do que aquele que dá a
vida por seus amigos.” Salomão também disse: “Em toda ocasião ama o amigo, um
irmão nasce para o perigo.” Pois o amor está acima de todas as coisas, assim como
João disse: “E nós temos reconhecido o amor de Deus por nós, e nele cremos. Deus
é Amor: aquele que permanece no amor permanece em Deus e Deus permanece
nele. Nisto consiste a perfeição do amor em nós: que tenhamos plena confiança no
dia do Julgamento, porque tal como ele é também somos nós neste mundo. Não há
temor no amor: ao contrário: o perfeito amor lança fora o temor. porque o temor
implica castigo, e o que teme não chegou à perfeição do amor. Se alguém disse:
‘Amo a Deus,’ mas odeia o seu irmão é um mentiroso, pois quem não ama seu
irmão, a quem vê, a Deus, não poderá amar. E este é o mandamento que dele
recebemos: aquele que ama a Deus, ame também seu irmão.” Pois tudo é perfeito
com amor. Através do amor os pecados são lavados, por amor o Senhor desceu à
terra e foi crucificado por nós pecadores, e depois de tomar os nossos pecados, ele
foi pregado na cruz, dando-nos assim a sua Cruz para a eliminação do ódio dos
demônios. Por amor este príncipe derramou seu sangue por seu irmão, cumprindo
assim o mandamento do Senhor. (RPC, 1953, p. 166-167; PVL, 1996, p. 224-225)

A passagem acima refere-se ao funeral do Príncipe Iziaslav Iaroslavitch, que governou


Kiev em três ocasiões diferentes desde a morte de seu pai em 1054 até sua própria em 1078.

169
Corresponde ao ano de 1078.
232
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Na passagem, Iziaslav é reverenciado após sua morte trágica 170 por toda a cidade de Kiev, e o
texto segue com um pequeno eulógio, representando o príncipe como justo e correto, embora
tanto o povo kievano quanto seu irmão Sviatoslav II tenham sido responsáveis por tribulações
enquanto Iziaslav estava vivo.
Iaroslav o Sábio faleceu em 1055, e deixou a posição de Príncipe de Kiev para
Iziaslav, seu filho mais velho. Ao mesmo tempo, instituiu uma sucessão entre seus numerosos
filhos, com o primogênito como primeiro na linha de sucessão e seus irmãos seguindo a
ordem em que nasceram, com o filho do primogênito podendo tornar-se príncipe de Kiev
apenas quando seu último tio falecesse. Enquanto o primeiro filho governava Kiev, seus
irmãos governariam territórios menores em Rus, mas com importância diretamente
proporcional a sua ordem na linha sucessória (FRANKLIN e SHEPARD, 1996, p. 246-249)
171
. Os três sobreviventes, Iaroslav e seus irmãos Sviatoslav II de Chernigov e Vsevolod de
Pereiaslavl, formaram um "triunvirato" que durou até Sviatoslav II rebelar-se contra seus
irmãos em 1073 e assumir Kiev.
Dentro desta conjuntura, Iziaslav governou por três ocasiões, com a mais notória
sendo entre 1055 e 1068. Neste ano, após dois anos de invasões de seu primo Vseslav
Briatchislavitch de Polotsk e uma violenta incursão dos Cumanos 172, o conselho da cidade 173
de Kiev depõe Iziaslav e indica Vseslav, que estava preso, como novo Príncipe de Kiev.
Estranhamente, ao contrário do que a passagem de seu funeral diz, a PVL condenou Iziaslav e
disse que esses eventos foram de sua responsabilidade (e do povo por não ser fiel o bastante),
sendo representado como um líder que não ouve a população e nem seu séquito, e que
também desobedeceu ao Senhor por prender Vseslav, libertado pela própria população.
Iziaslav consegue somente voltar ao poder um ano depois, após Vseslav voltar para Polotsk e

170
Na passagem anterior, Iaroslav estava em batalha contra o exército de seu irmão e sucessor Sviatoslav II.
Iziaslav faleceu em decorrência de uma lança que atravessou seu ombro. Ver RPC, 1953, p. 165-166; PVL, 1996,
p. 223-224.
171
O testamento está presente na PVL mas não há provas se houve versão escrita, ou se foi realmente um
testamento de Iaroslav ou um acordo entre seus filhos após sua morte.
172
Povos nômades provenientes das estepes russas que, ao menos conforme a PVL, atacam a região de Rus desde
1061. Os Cumanos, também conhecidos como Polovtsy ou Pechenegues, aparecem em menções comparativas
nas primeiras páginas da PVL, e em 1054 o cronista diz que Vsevolod conseguiu fazer as pazes com eles após
um ataque frustrado de seu líder, Boluch.
173
Chamados de vetche. Ver VERNADSKY, 1972, p. 183; embora Vernadsky faça uma comparação um pouco
anacrônica com o parliament francês nos tempos da Revolução Francesa.
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seus irmãos convidarem Iziaslav de seu exílio na Polônia de volta para ser príncipe
novamente 174.
Em 1073 Iziaslav é retirado do governo de Kiev novamente, embora desta vez sendo
por seus irmãos. Por causa das armações do diabo, que facilmente seduziu Sviatoslav II
devido à sua sede por poder (RPC, 1953, p. 155; PVL, 1996, p. 216), Iziaslav mais uma vez
fugiu para a Polônia enquanto Sviatoslav assumira o trono de Kiev, e só voltaria em 1077, um
ano após a morte de Sviatoslav II por uma infecção e da rendição de Vsevolod, com quem
entrou em trégua e governaram Kiev juntos. Iziaslav finalmente faleceu em 1078 após ser
ferido em uma batalha contra Oleg Sviatoslavitch, que juntamente com seu primo Boris
Viatcheslavitch, "reuniram os pagãos" e tomaram Chernigov. Iziaslav sentiu a necessidade de
prevenir outro conflito entre irmãos e organizou uma campanha contra Oleg e Boris, somente
para falecer após receber uma flecha em seu ombro.
Na passagem, Iziaslav é representado como um governante justo que conhecera o
perdão como ninguém, já que foi expulso pelos Kievanos (com seu palácio sendo pilhado
pelos mesmos) e por Vsevolod, mas perdoou-os, até mesmo falando em sacrificar-se em prol
de seu irmão. A narrativa de Iziaslav tem um paralelo perceptível com a figura de Jesus.
175
Traído pelo povo e seus subordinados, Sviatoslav II e Vsevolod sendo seus irmãos mais
novos, Iziaslav mesmo assim deu seu perdão aos pares. Assim como Jesus, Iziaslav sofreu por
ignorância externa, e acabou morrendo para salvar aqueles que o traíram. Na passagem
imediatamente após o funeral, o cronista debate o amor, uma das características essenciais de
Jesus, obviamente fazendo paralelo com Iziaslav e seu amor incondicional por seu povo e sua
família. Iziaslav também possui a data exata de sua morte presente na PVL, exclusividade de
seu avô São Vladimir e de passagens após 1100. As evidências apontam para um santo
fabricado, embora Iziaslav jamais fora um santo 176.
Não parece ser surpreendente que Iziaslav não tenha sido cultuado pois ser expulso do
trono duas vezes, sendo uma por "democracia" popular, pode significar que Iziaslav nunca
fora o príncipe mais popular, contradizendo o luto coletivo da cidade de Kiev antes de seu

174
Simon Franklin diz que Vseslav foi uma "anomalia" e um exemplo de "desvio político", devido ao modo
como a PVL trata o incidente, cf. FRANKLIN e SHEPARD, 1996, p. 254.
175
Podemos ir mais longe e traçar paralelos entre Vseslav em 968 e o ladrão solto por Pilatos, mas este será um
estudo para o futuro.
176
Até a redação deste artigo, não conseguimos encontrar nenhum trabalho que sequer ateste a possibilidade de
uma santidade de Iziaslav, ou deste ser tratado como um santo.
234
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funeral. Então a questão principal seria por que Iziaslav fora tratado como um santo pela PVL.
Além de ter sido deposto várias vezes, Iziaslav também é famoso por ceder uma grande área
de terra para a fundação do Monastério das Cavernas de Kiev, um dos primeiros monastérios
e sem dúvida o mais poderoso em Rus ao menos até a conquista mongol. Argumentamos
anteriormente que embora seja impossível discernir o autor da PVL, é quase impossível que
ele não tenha sido um clérigo ou monge. E a probabilidade do autor fazer parte do Monastério
das Cavernas é bastante grande devido à menções muito longas à instituição ao longo da PVL,
incluindo um longo texto sobre a razão do monastério ter esse nome (RPC, 1953, p. 139-142;
205-207). Seria desvantajoso para o Monastério das Cavernas e seu projeto de cristianização
de Rus, que produziu um dos santos mais populares durante o período kievano na figura de
São Feodosii, ser associado a um Príncipe fraco e covarde 177.
É possível que somado à reputação do Monastério das Cavernas, uma das razões pelas
quais Iziaslav é representado como um santo na PVL seria seu sobrinho Vladimir
Vsevolodovitch, também conhecido como Vladimir Monômaco, que foi príncipe de Kiev
entre 1113 e 1126. Não só a narrativa de Iziaslav faz mais sentido se supormos que o príncipe
influenciou na escrita para "limpar" o nome de seu pai Vsevolod, que participou diretamente
da segunda expulsão de Iziaslav mas foi perdoado pelo mesmo, mas o governo de Vladimir
Monômaco fora marcado por sua intensa rivalidade política com Oleg Sviatoslavitch 178, filho
de Sviatoslav II e o mesmo Oleg cuja batalha resultou na morte de Iziaslav.
Ao construir uma memória positiva de Iziaslav (e de seu pai) ao mesmo tempo em que
denegria a imagem de Sviatoslav II e de Oleg, Vladimir Monômaco conseguiria uma
legitimação de seu governo e o seguro de que seus filhos poderiam controlar Kiev e os outros
principados mais importantes, ao contar pelo menos com o apoio do clero e do povo. E dada a
importância atribuída a Vladimir Monômaco na PVL, pode-se dizer que o poder central e a
Igreja tinham uma relação pacífica de mútua ajuda com aquele sendo também responsável
pela evangelização do povo de Rus (VERNADSKY, 1972, p. 247).
A figura de Iziaslav portanto pode ter conseguido atributos de santidade típicos do
discurso hagiográfico para legitimar a política de Vladimir Monômaco e o mesmo tempo
177
A passagem que diz que Iziaslav não ouviu o povo nem seu séquito ainda está presente nas entradas de 1068.
178
Tão importante e sangrento fora o conflito entre os dois primos que basicamente até a conquista mongol
houveram guerras pela conquista de Kiev (e também dos principados mais importantes como Novgorod e
Vladimir-Suzdal eventualmente) entre os descendentes de Vladimir Monômaco e de Oleg, com recepções de
governante variando de local a local conforme a dinastia pertencente (FRANKLIN e SHEPARD, 1996, p. 277).
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deslegitimar a linhagem de Oleg Sviatoslavitch. Suas ações anteriores foram redimidas no


curso da narrativa ao ser apresentado como um homem justo e capaz de perdoar seu irmão e
seu povo, implicando que este deve agir da mesma maneira que Iziaslav e perdoá-lo.

Considerações finais
Tentamos neste artigo não só a articulação entre a noção de hagiografia enquanto
discurso surreal aos conceitos de memória social e imaginário social em uma perspectiva
teórica, mas também sua aplicação em uma fonte que, na perspectiva de Michel de Certeau
não poderia ser qualificada como uma hagiografia, propondo assim uma leitura alternativa da
Crônica dos Anos Passados baseada em seu conteúdo discursivo.
Mesmo sendo uma hagiografia, é de suma importância ler a PVL, ou de fato qualquer
179
fonte textual , levando em consideração as condições na qual fora escrita. A PVL, escrita
pelo clero apoiado pelo príncipe de uma dinastia rival, propunha criar uma nova memória
oficial de um personagem não muito amistoso aos olhos locais, tentando assim impor uma
nova representação de Iziaslav. Pela ausência de sua canonização, podemos dizer que a
ideologia proposta pela hagiografia não deu muito certo, e Iziaslav não conseguiu se juntar
aos santos de Rus de Kiev popularizados pela PVL paradoxais ao próprio conceito de
hagiografia aqui debatido, como Olga (conduta feminina muito diferente da proposta pela
Igreja) e Vladimir (ausência de milagres).

Documentação
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2, jul.-dez., 2014, p. 94-111.

179
A noção de hagiografia presente neste artigo não se resume porém às fontes textuais, podendo ser utilizadas
por exemplo em fontes imagéticas e arquitetônicas.
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Os carmelitas alemães e a identidade católica em Paranavaí-PR (1951-1971)


Leide Barbosa Rocha Schuelter180
PPH UEM/LERR

Resumo: Este trabalho é um desdobramento do projeto de doutorado em andamento,


intitulado Os carmelitas alemães e a identidade católica em Paranavaí-PR (1951-1971). A
cidade de Paranavaí-PR, no início da década de 1950 se caracterizava como um território em
processo de ocupação, para o qual advinham colonos que almejavam melhores condições
materiais. Sendo o catolicismo a religião da maioria dos imigrantes, o fator religioso foi
primordial para promover a identidade entre pessoas tão diferentes. Nesse sentido, a
finalidade deste trabalho é apresentar a pesquisa em desenvolvimento, que versa acerca da
institucionalização do catolicismo na região de Paranavaí-PR, relacionando-o com a tentativa
de inserção de modelos de civilidade católica, pautados nas concepções de catolicismo
concebidos por frades carmelitas alemães. Nossas fontes de pesquisa são cartas e artigos que
foram produzidos pelos religiosos e publicados na revista alemã Karmelstimmen. Para
analisarmos essas narrativas elencamos enquanto aportes teóricos as categorias de
religiosidade católica (ANDRADE, 2008) e estratégias (CERTEAU, 1994).
Palavras-chave: carmelitas; catolicismo; Paranavaí-PR.

The german carmelites and the catholic identy in Paranavaí-PR (1951-1971)


Abstract: This work is an unfolding of the doctoral project titled The German Carmelites and
the Catholic Identity in Paranavaí-PR (1951-1971). The city of Paranavaí-PR, in the early
1950s, was characterized as a territory in the process of occupation, to which settlers who
sought better material conditions were attracted. Catholicism being the religion of most
immigrants, the religious factor was paramount in promoting identity among such different
people. In this sense, the purpose of this work is to presente the research in development,
which deals with the institutionalization of Catholicism in the region of Paranavaí-PR,
relating it to the attempt to insert models of Catholic civility, based on the conceptions of
Catholicism conceived by Carmelite friars Germans. Our sources of research are letters and
articles that were produced by religious and published in the German magazine
Karmelstimmen. In order to analyze these narratives, we cite as theoretical contributions the
categories of Catholic religiosity (ANDRADE, 2008) and strategies (CERTEAU, 1994).
Keywords: Carmelites; Catholicism; Paranavaí-PR.

Introdução:
Este trabalho181 tem por intuito apresentar a pesquisa em andamento que versa acerca
do processo de institucionalização do catolicismo em Paranavaí-PR182, que atrelado a esse

180
Graduada em História pela Universidade Estadual de Maringá (2002). Especialista em História das Religiões
DHI/UEM (2012). Mestre em História PPH/ UEM (2015). Doutoranda em História do curso de Pós-Graduação
em História da Universidade Estadual de Maringá. E-mail: leideschuelter@hotmail.com.
181
Para maiores informações consultar: SCHUELTER, Leide Barbosa Rocha. As aventuras de 3 missionários
alemães em Paranavaí enquanto possibilidade de fonte histórica para o estudo da religiosidade católica no
município de Paranavaí-PR (1950-1960). 2012. 23f. Trabalho de Conclusão de Curso (Especialização) –
Departamento de História da Universidade Estadual de Maringá, Maringá,(2012). O trabalho teve como
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fator, instituiu normas de civilidade. Esse projeto foi desenvolvido pela Ordem dos Irmãos da
Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo ou Ordem do Carmo (1951-1971).
No final da década de 1930 a Oberdeutsche Provinz der Karmeliten –Província
Carmelita de Bamberg-, região da Baviera, envia um membro de sua Ordem ao Brasil em uma
tentativa de expansão, que seria materializado com a abertura de uma região missionária.
Paranavaí e região no momento histórico estudado, se caracterizavam como território
em processo de ocupação e existia uma confluência de pessoas vindas de vários lugares do
Brasil, o que possibilitou aos frades alemães um relevante poder de decisão frente as situações
que ocorriam.
Distante da Alemanha e, em virtude dos escassos meios de comunicação, a troca de
informações entre os freis e a Província Carmelita de Bamberg era realizada por meio de
cartas, algumas das quais foram publicadas, posteriormente, sob a forma de artigos na revista
católica alemã “Karmelstimmen”183.
Publicadas em alemão, foram posteriormente traduzidas para o português e publicadas
de maneira impressa ou digital, por Frei Wilmar Santin184: “Os 25 anos dos carmelitas da
Província Germaniae Superioris no Brasil185 (1976) ”, “História e memórias de Paranavaí
(1992) ”, “Minha viagem missionária à cidade de Paranavaí (1992) ”, “As aventuras de 3
missionários alemães em Paranavaí (2001) ” e, “Erinnerungen eines Brasilienmissionars
(2012) ”186.
O primeiro texto Os 25 anos dos Carmelitas da Província Germaniae Superioris no
Brasil, (1976), escrito por Frei Joaquim Knoblauch é composto por biografias, o religioso
apresenta os missionários que vieram a Paranavaí, centrando sua narrativa nos primeiros anos.

orientadora a Professora Doutora Vanda Fortuna. SCHUELTER, Leide Barbosa Rocha. Do Paraná à Baviera:
cartas e artigos da ordem do Carmo acerca da implantação do catolicismo em Paranavaí-PR (1952-1958). 2015.
121 f. Dissertação (Mestrado). Programa de Pós-Graduação em História, Universidade Estadual de Maringá,
Maringá, 2015.
182
Paranavaí é um município localizado na região Noroeste do estado do Paraná.
183
A revista Karmelstimmen mudou de nome, e na atualidade chama-se Karmel-Kontakt. . O periódico esta
Disponível no endereço eletrônico:
http://www.karmeliten.de/aktuelles/karmelkontakt/index.html. Acesso 31/01/2017.
184
Frei de nacionalidade brasileira, pertence a Ordem dos Carmelitas da Antiga Observância. Nasceu na cidade
de Nova Londrina-PR e foi nomeado bispo da Prelazia de Itaituba-PA no dia 08/12/2010, sua ordenação
episcopal ocorreu no dia 19 de março de 2011, em Paranavaí.
185
Esse documento foi publicado na Revista Karmelstimmen no ano de 1976.
186
Essa obra publicada na Alemanha, não foi editada em português.
240
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Acrescentemos que o carmelita em questão chegou a Paranavaí em 1962, portanto, 11 anos


depois do início do trabalho missionário na região. (KNOBLAUCH, 1976, p. 06).
O segundo livro História e memórias de Paranavaí (1992), de autoria de Frei Ulrico,
faz referências aos fatos ocorridos desde sua chegada à Recife em 1936 e posteriormente a
Paranavaí em 1951. Os fatos narrados pelo religioso, serão analisados enquanto “ memórias
missionárias”, pois abordam acontecimentos de sua trajetória enquanto homem religioso.
Ainda que não sejam artigos científicos, foram produzidos para serem publicados em uma
revista católica.
Minha viagem missionária à cidade de Paranavaí (1992) é um livro composto por
relatos de viagem escritos em 1952, divididos em quatro textos e publicados, respectivamente,
em maio, julho, agosto e setembro de 1952, na Revista Karmelstimmen.
O quarto documento apresenta as cartas e os artigos escritos por cinco freis carmelitas
alemães, entre os anos de 1952 e 1958 e publicados na Revista Karmelstimmen,
periodicamente ao longo desses anos. Posteriormente foram reunidos em um compêndio
intitulado: “As aventuras de 3 missionários alemães em Paranavaí”. Os autores são: Frei
Alberto Foerst, Frei Burcardo Lippert, Frei Henrique Wunderlich, Adalbert Deckert e Frei
Bruno Doepgen.
O último documento “Erinnerungen eines Brasilien-missionars”, publicado em 2012
na Alemanha, apresenta a trajetória de Frei Alberto Foerst, perpassando os motivos de seu
envio a Paranavaí (1954), até sua transferência para a cidade de Dourados-MS (1985). Ao
descrever sua trajetória, o religioso agrega a sua narrativa os fatos que ocorreram ao longo de
seus 55 anos de estadia no Brasil.
Escrever acerca do que ocorria na região missionária de Paranavaí era uma exigência
que tinha uma dupla função: em primeiro momento informar aos leitores da revista católica os
avanços e dificuldades pelos quais passávamos alemães missionários, além de angariar
fundos. E a segunda função era informar aos superiores da Ordem Carmelita os detalhes do
que ocorria na região missionária, para dessa maneira traçarem estratégias de ação.
A narrativa produzida pelos freis carmelitas apresenta relatos do cotidiano vivenciado
nesse território e constitui rico material ao nos apresentar o trabalho realizado de transpor em
forma de texto aquilo que vivenciaram. Analisaremos essas fontes a partir do olhar da
biografia e autobiografia, o que nos possibilitará pensar as fontes a partir de trajetórias únicas,

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mas que, todavia, são influenciadas por seu contexto. (LEVI, 2006; BOURDIEU, 2006;
LEJEUNE, 2008).
Outra perspectiva será pensar as narrativas a partir de memórias, pois as obras
“Histórias e memórias de Paranavaí” (1992) e “Erinnerungen eines Brasilien-missionars”
(2012), foram publicadas posteriormente aos fatos narrados. As obras de Viñao (1998), Frago
(1999) e Portelli (2000), serão fundamentais pela possibilidade que oferecem de pensar a
memória.
[…] os indivíduos e os grupos evidenciam a relevância de dotar o mundo que os
rodeia de significados especiais, relacionados com suas próprias vidas, que de forma
alguma precisam ter qualquer característica excepcional para serem dignas de ser
lembradas (GOMES, 2004, p. 11).

Ao trabalharmos com a institucionalização do catolicismo em Paranavaí, a partir das


narrativas de seus agentes, acreditamos que somente as categorias de biografia/autobiografia,
memórias, relatos de viagem, não são suficientes para abarcar toda a complexidade da sua
produção. O conceito de escrita hagiográfica de Michel de Certeau, será nosso fio condutor,
pois essa escrita dá sentido a documentação produzida pelos freis alemães, no sentido de
edificação do trabalho que estava sendo realizado pelos mesmos. A hagiografia é uma forma
de escrita que tem por intuito a edificação de seus personagens, portanto, se colocando como
uma variação dentro da historiografia, já que não almeja ser um discurso do real, mas sim
uma exemplaridade (CERTEAU, 1982).

Contexto religioso
A vinda desses religiosos ocorreu no contexto do catolicismo ultramontano, cuja
origem está relacionada a uma expressão usada no início do século XIX, na França e na
Alemanha para fazer referência a Roma, que estava além das montanhas. O período chamado
de ultramontano inicia-se com o papa Pio VII (1800-1823) e tem seu declínio com Pio XII
(1939-1958), caracterizando-se como um período marcado por práticas conservadores e um
crescente projeto centralizador dos atos da igreja em Roma, além de decretar a infalibilidade
do papa (MANOEL, 2004).
No Brasil, em função do Regime do Padroado, a romanização passou por dificuldades
para se estabelecer como hegemônica, o que somente aconteceria com a separação entre
Igreja e Estado, em fins do século XIX. Em linhas gerais, o catolicismo ultramontano se

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assenta “nos seguintes fundamentos: 1) condenação do mundo moderno; 2) centralização


política e doutrinária na Cúria Romana e 3) adoção da medievalidade como paradigma sócio-
político.” (MANOEL, 2004, p.9)
A história dos carmelitas alemães em Paranavaí teve início com a vinda do Frei Ulrico
Goevert, pertencente a Oberdeutsche Provinz der Karmeliten, isto é, a Província Carmelita de
Bamberg, região da Baviera, na Alemanha. Chegou a Recife - PE no ano de 1936 e se
estabeleceu em Paranavaí no ano de 1951. Frei Ulrico chegou com a incumbência de assumir
a paróquia da incipiente cidade e em função de sua extensão territorial, outros freis alemães
foram enviados para auxiliarem na edificação do projeto missionário na região. De 1951 a
1971, a administração da Província Carmelita de Bamberg enviou 15 religiosos para atuarem
no Comissariado Carmelita do Paraná: Frei Ulrico (1951), Frei Henrique (1952), Frei
Boaventura Einberger (1953), Frei Burcardo Lippert (1954), Frei Alberto Foerst (1954), Frei
Bruno Doepgen (1956), Frei Matias Warneke (1958), Frei Rafael Mainka (1961), Frei
Joaquim Knoblauch (1962), Frei Jerônimo Brodka (1963), Frei Justino Stampfer (1965), Frei
Afonso Pflaum (1966), Timóteo Schorn (1967), Frei Agostinho Wolf (1968) e Frei Paulo
Pollmann (1971) (KNOBLAUCH, 1976, p.05-06).

Estratégias para a construção de uma comunidade:


Paranavaí foi o espaço no qual os fatos ganharam vida, em que os vários sujeitos,
homens ordinários, deram sentido ao lugar, a partir de suas práticas cotidianas (CERTEAU,
1994). Paranavaí, município localizado na região noroeste do Estado do Paraná, é a 24ᵃ maior
cidade do Estado em número de habitantes com uma população de 81.590187.
Para Certeau o lugar “é a ordem (seja qual for) segundo a qual se distribui elementos
nas relações de coexistência” (CERTEAU, 1994, p. 201). Já o espaço é o lugar praticado pelo
sujeito, ou seja, é a presença do homem e principalmente as ações que transforma o lugar em
espaço (CERTEAU, 1994, p. 202).
Segundo Elias, o comportamento humano não é algo natural, ele é condicionado por
circunstâncias culturais, e quando ocorre o encontro de pessoas pautadas em modelos
comportamentais distintos, as mudanças não podem ser facilmente mensuradas (ELIAS,

187
Disponível em: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. IBGE, Cidades. Disponível em:
http://cidades.ibge.gov.br/xtras/perfil.php?lang=&codmun=411840&search=parana|paranavai. Acesso em:
31/01/2017.
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1994, p. 39). Assim, nosso trabalho se propõe a analisar a documentação escrita pelos freis
carmelitas alemães para determinar a partir da documentação qual o modelo de identidade
católica almejada pelos religiosos.
Os freis alemães, formados de acordo com as propostas religiosas da Igreja Católica
Romana, ao chegaram a Paranavaí encontraram o ambiente propício para executarem suas
aspirações, em um contexto de processo de ocupação efetiva daquele território.
Frei Ulrico Goevert, ao receber a missão de encontrar uma região que ficasse sob a
tutela da Ordem Carmelita, intencionava que isso ocorresse nos estados sulinos do Brasil,
possivelmente devido ao fato de ser uma região com grande número de alemães e
descendentes.
Ao analisar os Congressos Católicos realizados na Alemanha e no sul do Brasil, Werle
(2006) afirma que a emigração de alemães para a América Latina não era recomendada, a não
ser que o destino fosse o sul do Brasil, no qual a vida religiosa do emigrante estaria
assegurada: “A emigração para o Brasil passou a ser recomendada no final dos anos de 1870,
depois que os jesuítas alemães se instalaram em maior número no sul. A presença de
religiosos alemães era fundamental para uma avaliação positiva da região” (WERLE, 2006, p.
92).
O trabalho de Werle coloca em evidência que já existia um diálogo entre o Brasil e a
Alemanha para enviar ordens religiosas para o sul do país, o que podemos relacionar ao
desejo da Ordem Carmelita em privilegiar o sul do Brasil para a abertura de um posto
missionário. Podemos conjecturar que esta estratégia foi empregada na escolha do lugar de
abertura da frente missionária na região de Paranavaí, pois a cidade acopla um distrito
chamado Graciosa, localizado a 15 km da zona urbana que, entre as décadas de 1950-1980,
concentrava uma população majoritariamente composta por alemães e teuto-catarinenses.
Um projeto missionário tem por finalidade a evangelização dos homens, mas para
alcançar essa finalidade os envolvidos fizeram uso das mais variadas estratégias (CERTEAU,
1994), como a construção de escolas, para ensinar as crianças, futuros adultos, os
“verdadeiros preceitos cristãos” e a construção de capelas para tornar a Igreja mais próxima
da população. Em 1951 a Igreja de Paranavaí era o centro religioso para o qual as pessoas da
região acorriam: “Como só havia em Paranavaí essa Igreja e uma pequena capela, em

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Graciosa, uma das primeiras preocupações foi construir capelas nos povoados que estavam
surgindo”. (MARINHO, 2008, p.28)
Os missionários vislumbraram a possibilidade de inserir os modelos de civilidade
católica, a partir das “situações históricas” (ELIAS, 1994, p. 25) existentes em função do
processo de ocupação da região, que ainda não possuía padrões comportamentais definidos
oportunizando aos carmelitas alemães, a tentativa de inserção de seus modelos
comportamentais. Na década de 1950, Paranavaí recebia uma infinidade de pessoas vindas
das mais variadas regiões do Brasil e do mundo: Pernambuco, Ceará, São Paulo, Santa
Catarina e Rio Grande do Sul, além de estrangeiros e seus descendentes, alemães, japoneses,
italianos, árabes, turcos, libaneses, portugueses e espanhóis (PREFEITURA, 2013, p. 20).
Diante de tais considerações, nossa tese é a seguinte: de 1951 a 1971, o catolicismo
missionário exercido pelos carmelitas alemães forjou uma identidade predominantemente
católica em Paranavaí que, devido ao seu processo de ocupação, ao povoamento composto por
diferentes etnias e a carência de um projeto político, careciam de qualquer outro elemento
identitário. O caráter nacional, estadual ou mesmo regional, não seria forte o bastante para
dar-lhes o sentimento de união. Sendo o catolicismo a religião da maioria dos imigrantes, o
fator religioso foi primordial para promover a identidade entre pessoas tão diferentes.
De acordo com Elias: “Os destinos de uma nação cristalizam-se em instituições que
têm a responsabilidade de assegurar que as pessoas mais diferentes de uma sociedade
adquiram as mesmas características, possuam o mesmo habitus nacional.” (ELIAS, 1997, p.
29).

Referenciais Teóricos:
É imprescindível ao analisarmos as fontes, que elas sejam interpretadas e
problematizadas. No entanto, não é uma escolha aleatória, ela deve estar embasada de acordo
com o que se pretende estudar. Neste caso específico, independente de quais sejam os outros
ângulos, que outros olharão para a pesquisa, nossa escolha estará embasada nos referenciais
abaixo relacionados. 188

188
Na intenção de situarmos nosso objeto pesquisa efetuamos uma busca nas bibliotecas da Universidade
Estadual de Maringá e UNESPAR (Universidade Estadual do Paraná) Campus Paranavaí, no entanto, nessas
instituições não encontramos trabalhos que façam referências a nosso objeto de estudo. Correlativamente
também realizamos essa busca em bibliotecas virtuais, no qual encontramos apenas uma referência ao tema: a
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Os freis alemães nasceram, cresceram e foram educados a partir de referenciais


diferentes dos encontrados no Brasil. Dessa maneira, consideravam os costumes e as práticas
da comunidade de Paranavaí como inadequados, ou incivilizados, se pensarmos a partir de
Elias (1994). Nesse sentido, a Segunda Guerra Mundial, e o pós-guerra, marcaram
sobremaneira os freis alemães.189 Acreditamos que análise de Elias, ao afirmar que o processo
civilizador tem estreita relação com as mudanças históricas, inerentes às sociedades, nos dará
suporte para analisarmos a sociedade de Paranavaí em formação.
Uma das características do processo civilizador que marcou os países europeus foi
entre outras coisas, um aumento no número de regras e proibições. Esse processo foi
paulatinamente introjetado pelas pessoas, levando essas regras e modelos de condutas a
tornarem-se “normais” e, consequentemente, integrados a personalidade do homem (ELIAS,
1994). Nesse sentido, analisaremos como as normas que os missionários alemães iam
introduzindo na população local, foram sendo internalizadas gradualmente pelos mesmos.
Nossa análise também estará pautada no conceito de corpo de especialistas e leigos
(BOURDIEU, 2011) para evidenciarmos como, a partir de um determinado lugar social, foi
construída uma argumentação acerca das práticas religiosas dos fiéis exaltando a importância
e a necessidade da presença missionária dos religiosos na cidade de Paranavaí.
Atrelado ao conceito de corpo de especialistas está o conceito de linguagem autorizada
(BOURDIEU, 1983). Nesse sentido: “O discurso supõe um emissor legítimo dirigindo-se a
um destinatário legítimo, reconhecido e reconhecedor” (BOURDIEU, 1983, p.06). As práticas
instituídas pelos missionários tiveram ressonância pelo fato de serem reconhecidos como
especialistas legítimos, porta-vozes de uma determinada instituição: a Ordem Carmelita
(BOURDIEU, 2011).
Os missionários alemães se apresentavam como mediadores da salvação, como
religiosos encarregados de oferecer à população local a possibilidade da salvação. Ao
analisarmos a documentação encontramos o discurso recorrente pela busca da população local

monografia de especialização de Marcelo Silveira Siqueira com o título: “Comissariado do Paraná: início das
missões evangelizadoras dos frades carmelitas na cidade de Paranavaí, baseado no livro História e Memórias de
Paranavaí”, da Universidade Tecnológica Federal do Paraná, de Curitiba, 2011. Disponível em:
http://repositorio.roca.utfpr.edu.br/jspui/bitstream/1/1240/1/CT_LBHN_VII_2012_14.pdf.
Acesso em 31/01/2017.
189
Dois carmelitas participaram da Segunda Guerra Mundial: Frei Henrique e Frei Alberto Foerst e, ainda que
não tenhamos dados precisos da participação dos demais, podemos conjecturar que eles vivenciaram as penúrias
que esse acontecimento acarretou a população alemã.
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por conselhos para amenizar seu sofrimento. Dessa maneira, fazendo uso dos referenciais de
Certeau, o que dá sentido à vida dos missionários e da maioria da população de Paranavaí é o
ato de crer; sem esse sentimento todo o trabalho missionário empreendido em Paranavaí não
teria sentido.
O ato do crer é o “investimento das pessoas em uma proposição, o ato de enunciá-la
considerando-a verdadeira – noutros termos, uma ῾modalidade᾿ da afirmação e não seu
conteúdo.” (CERTEAU, 1994, p. 278). Nesse sentido, partimos deste conceito para
pensarmos o discurso dos missionários que articulam práticas em torno dele, ou seja, o ato de
crer é a modalidade de afirmação não o objeto do crer.
Um outro conceito de grande importância para o desenvolvimento desse trabalho é o
conceito de estratégia (CERTEAU, 1994):
Chamo de estratégias o cálculo (ou a manipulação) das relações de forças que se
torna possível a partir do momento em que um sujeito de querer e poder (uma
empresa, um exército, uma cidade, uma instituição científica) pode ser isolado. A
estratégia postula um lugar suscetível de ser circunscrito como algo próprio e ser a
base de onde se podem gerir as relações com uma exterioridade de alvos ou ameaças
(CERTEAU, 1994, p. 99).

Os Carmelitas ao chegarem a Paranavaí, conheceram suas particularidades e


potencialidades e se impuseram como legítimos propagadores de uma doutrina espiritual. Para
serem aceitos e legitimados enquanto propagadores, esses missionários adotaram algumas
estratégias. As estratégias são as atitudes, tomadas de decisões com a finalidade de conquistar
ou manter determinado poder em relação a um cenário próprio.
Os freis alemães, a partir da documentação em análise, avaliavam a maneira de
vivenciar o catolicismo em Paranavaí, no entanto, a apreciação não se restringia apenas a
“religiosidade católica” (ANDRADE, 2008), perpassava esse âmbito e adentrava em questões
sociais e comportamentais. No entanto, notamos que o teor dessas críticas não se aplicava
quando faziam referência ao distrito de Graciosa.
Andrade (2008), define a religiosidade católica:
[...] conceituo como religiosidade católica, as manifestações que envolvem o culto
aos santos católicos, reconhecidos ou não pela Igreja. Parto da constatação de que,
nessas manifestações é difícil detectar o limite entre o institucional e o não
institucional por se tratarem de expressões complexas nas quais o devoto acredita
estar vivenciando sua religião, sem a preocupação dela estar ou não sancionada pela
instituição (ANDRADE, 2008, p. 238).

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A definição da autora acerca do conceito de religiosidade católica agrega valor a nosso


trabalho, pois a prática de culto aos santos era praticada por parte da comunidade católica da
região de Paranavaí-PR. A partir de nossas fontes encontramos inúmeras passagens de
estranhamento em relação a essa prática. Dessa maneira, o conceito em questão permitirá,
pensarmos o conteúdo dessas críticas a partir de um viés que abarque toda a complexidade
existente na documentação.
O fato histórico analisado a partir da perspectiva da História Cultural, oportuniza ao
historiador muitas possibilidades de interpretação e trabalho, além de possibilitar que o
historiador dialogue com outras áreas de conhecimento. De acordo com Chartier, a História
Cultural, busca “identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada
realidade social é construída, pensada, dada a ler” (CHARTIER, 1990, p.16-17).
O passado é, também ficção do presente. O mesmo ocorre em todo verdadeiro
trabalho historiográfico. A explicação do passado não deixa de marcar distinção
entre o aparelho explicativo, que está presente, e o material explicado, documentos
relativos a curiosidades que concernem aos mortos. (CERTEAU, 1982, p. 21)

Assim, um ponto importante dentro do discurso de Certeau, diz respeito ao fato de


todo trabalho historiográfico ser relativo ao “morto”, contudo as perguntas que se faz, são
enunciadas a partir do presente. Nesse sentido, o historiador trabalha com o passado, no
entanto, o que será demonstrado deste passado, é condicionado pela temporalidade e ao lugar
sócio institucional ao qual o historiador pertence.

Considerações finais:
Este trabalho se justifica, por retomar a constituição e expansão da cidade de
Paranavaí-PR, associando a institucionalização do catolicismo com o processo de crescimento
e desenvolvimento da cidade.
A pesquisa em andamento visa a partir da documentação entender como o processo de
institucionalização do catolicismo em Paranavaí-PR, perpassou o âmbito religioso, instituindo
modelos de conduta que levaram a comunidade a estabelecerem laços de pertencimento que
tinham como núcleo o sentimento de pertença a religião católica. Os frades alemães foram os
estrategistas dessa ação.
Os apontamentos realizados nesse trabalho não são conclusivos, estão em processo de
amadurecimento, no entanto, espera-se que o mesmo possa contribuir de maneira significativa

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para outros pesquisadores, que tenham interesse em trabalhar com história das religiões, ou de
maneira mais detalhada com a história religiosa católica de Paranavaí-PR.

Referências Bibliográficas
DOCUMENTAIS
BECK, Pe Jacobus. Minha viagem à região missionária de Paranavaí. Trad. Frei Wilmar
Santin. Paranavaí: Livraria Nossa Senhora do Carmo, 1990.

FOERST, Alberto, et al. As aventuras de 3 missionários alemães em Paranavaí. Trad. e notas


Frei Wilmar Santin. Paranavaí, 2001.
Disponível em: http://ocarmelo.blogspot.com.br/ Acesso em: 31/01/ 2017.

FÖRST, Albert. Erinnerungen eines Brasilien-missionars. Herausgeber: Provinzialat der


Karmeliten Bamberg, [s.l.], 2012.

GOEVERT, Frei Ulrico. História e memórias de Paranavaí. Trad. e notas: Frei Wilmar
Santin. 1ª Ed. Paranavaí: Livraria Nossa Senhora do Carmo, 1992.

KNOBLAUCH, Frei Joaquim. Os vinte cinco anos dos carmelitas da Província Germaniae
Superioris no Brasil. Trad. Frei Wilmar Santin. Disponível
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BIBLIOGRÁFICAS
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BARROS, José D᾿Assunção. O campo da história: especialidades e abordagens. Petrópolis,
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Orientalismo e suas implicações nos estudos históricos dos Cristianismos


Orientais
Luiz Felipe Urbieta Rego190
Resumo: Este trabalho procurará apresentar um debate do conceito de Orientalismo originado
na obra homônima de Edward Said e como ele pode contribuir para uma abordagem do
conceito de Oriente no estudo dos Cristianismos Orientais. Isso será feito analisando a obra de
Said sob a luz dos livros Defending the West de Ibn Warraq, e Pelo Amor ao Saber de Robert
Erwin obras criadas justamente para criticar seu conceito de orientalismo e as consequências
de sua difusão. Com isso também busco demonstrar que a tese central de Said reflete tanto
realidades quanto deformações intelectuais dignas de crítica, sendo a própria tradição interna
do estudo dos Cristianismos Orientais dentro da História da Igreja uma delas.
Palavras-chave: Orientalismo; Cristianismos Orientais; História dos Conceitos;
Historiografia.

Orientalism and its implications on the studies of Oriental Christianity.


Abstract: This article seeks to debate the concept of Orientalism as defended in the
homonymous work of Edward Said as means to assert its possible contribution on the
analysis of the concept of Orient in the studies of Oriental Christianity. It will be done by
analyzing the work of Said in the light of the books Defending the West by Ibn Warraq and
For Lust of Knowing by Robert Erwin. These books were written specifically to criticize
Said’s Orientalism and the consequences of its diffusion. In this way I seek to show that
Said’s thesis reflect both intellectual realities and deformations worth of praise and critique,
being the very on internal tradition of the study of Oriental Christianity one of them.
Keywords: Orientalism;Oriental Christianity;Historiagraph.

O presente texto tem como intuito revisar o papel do livro e do conceito do


Orientalismo tal como concebido por Edward Said em 1978 perante a luz de dois críticos
contemporâneos da obra: Ibn Warraq(2007) e Robert Irwin(2006). Estes autores foram
escolhidos pois as obras aqui analisadas para este artigo foram escritas exatamente para
refutar diversos aspectos da concepção de orientalismo defendida por Said e lutar contra
conseqüências de sua popularização. Embasados pela abordagem de história de conceitos
alemã tal como descrita por Kosseleck191 iremos então também problematizar os conceitos de
Orientalismo, Oriente e os Cristianismos Orientais.

190
Graduado em História pela PUC-RIO 2009.Mestre em Historia pela PUC-Rio 2012. Membro do Núcleo de
Estudos de Cristianismos Orientais (NECO, GT-HR/ANPUH) email:pelifzuilraubiet@gmail.com
191
KOSELLECK, Reinhardt. Uma história dos conceitos: problemas teóricos e práticos.
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, pp. 134-46.
252
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A hipótese central deste artigo é que seguindo a proposta de estudo de história de


conceitos de Kosseleck pode-se perceber como a obra de Said infundiu uma nova
significância ao conceito de Orientalismo e com isso revisou todos os termos e palavras
associados a ele gerando uma hierarquização de sentido onde a definição original de
orientalismo ainda subsiste, mas coloca-se em uma posição de menor centralidade porque o
estudo de Said teria revelado sua “verdadeira” intenção. O Orientalismo então originalmente
concebido como o estudo do Oriente pelo Ocidente, agora também é percebido como um
estudo voltado para a construção de uma concepção ideologicamente orientada do Oriente
associado a um juízo de valor que o reduz e o inferioriza em relação ao Ocidente.

A nova concepção de Said causou um grande impacto no meio acadêmico por ter se
popularizado rapidamente colocando em xeque o trabalho de orientalistas contemporâneos e
intelectuais ligados ao estudo do Oriente, mais especificamente do Oriente Médio e do Islã.

A partir destas críticas buscarei articular sua implicação nos estudos dos Cristianismos
Orientais e da própria concepção de Oriente desenvolvida pela História da Igreja. Embora não
seja um tema abordado diretamente pelos autores, as disciplinas de História da Igreja e
Teologia, tendo como bases a referência da Igreja Católica Apostólica Romana, estaria
inserida dentro da tradição orientalista proposta por Said no sentido de “calar” o Oriente
Cristão e projetar uma origem do Cristianismo que começaria em Roma e então se projetaria
para o restante do mundo.

Isso decorre porque a historiografia eclesiástica tradicional192 tende a se concentrar nas


fontes romanas e gregas que tendem a reduzir a importância dos primeiros anos da Igreja,
como os primeiros concílios ecumênicos que ocorreram em território oriental, como o
Concílio de Éfeso (431) e Calcedônia (451), e tendem a se concentrar nos estudos e
narrativas posteriores, escritos em Roma e portanto, com a perspectiva da Santa Sé. Um vez
estabelecidos estes estudos devido a sua inerência religiosa, tendem a ser abordados de
maneira hermética, isto é, pelo estudo da religião e religiosidade como fim em si caindo em
um debate essencialmente teológico.

Com isso silencia-se todo o processo de transição do Cristianismo de uma religião que
nasce no Oriente e se espalha em direção ao Ocidente, passando por múltiplos processos de

192
GONZALES, Justo. Uma breve história das doutrinas cristãs. Editora Hagnos. 2015.
253
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transformação muitos dos quais não se encaixam na concepção romana latina. E mesmo
tendo se estabelecido como religião imperial e procurado controlar e alinhar os inúmeros
movimentos divergentes, em especial aqueles denominados como heresias cristológicas, teve
um sucesso limitado geograficamente. Roma não conseguiu impedir a formação de Igrejas
Cristãs independentes que se voltaram para o espaço que originou o Cristianismo: o Oriente.
No intervalo de III a IV D.C. e depois do VII até o século XI observamos no horizonte dos
espaços hoje convencionados como a Rota da Seda, o Oriente Médio e a Ásia Central uma
rica trajetória de desenvolvimento, expansão e decadência de diversas vertentes cristãs que
não apenas deixaram um rico legado arqueológico como até hoje se mantém como instituições
ativas e independentes nestes espaços.

Logo, o Oriente vem sendo um conceito desenvolvido dentro da História da Igreja


como um local de dissensão reforçado por uma tradição historiográfica que, colocando a
Roma/Europa como centro da civilização cristã, teria então o dever não apenas de converter o
infiel mas de reunificar estes elementos dissidentes conscientemente silenciados e reduzidos
no discurso católico apostólico romano. Em uma perspectiva panorâmica do ideal
civilizatório iluminista particularmente comtiano, o Catolicismo e mesmo o Protestantismo
seriam as fases nas quais toda civilização deveria passar até chegar no ideal positivista na qual
a Europa seria a pioneira e portanto, justificadamente, a dominadora do restante do globo.

Eis então o aspecto mais pungente do argumento de Said: o Orientalismo, para além
do estudo do Oriente pelo Ocidente, é um sistema de produção de conhecimento que estaria
voltado para projetar uma versão deformada e reducionista do oriental e justificar sua
dominação.

Historicamente o Oriente é visto como um lugar de exotismo e receio.A invasão das


hordas mongóis que parou nos portões de Viena em 1241 e a ocupação islâmica de Espanha e
Portugal até durante parte da Idade Média são marcos que estão profundamente inscritos no
pensamento europeu. Entretanto, também é necessário lembrar que esses contatos também
trouxeram uma riqueza material e cultural:
“O Ocidente reagiu de uma dupla forma: resistindo e assimilando. Se o sarraceno foi
inimigo, também é certo que se converteu num modelo de civilização que instruiu e
educou o europeu bárbaro. Ensinou-lhe o fabrico de tapetes, de brocados, tecelagem,
da seda; os cavaleiros ocidentais cobriram-se com armaduras e cotas de malha de
estilo sarraceno e utilizaram as espadas árabes de Damasco e de Toledo. A saia
árabe, a tiara persa, os perfumes, a gaze, a mousseline, o pano de Trípoli, o cetim, o
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tafetá e o damasco, pelo seu exotismo, cativaram as mulheres européias. Os


camponeses aprenderam os métodos de rega e as delicadas técnicas da cultura
agrícola asiática.
Constantinopla serviu de elo de ligação entre o Oriente e o Ocidente, durante mil
anos; os mercadores judeus, levantinos e sírios levaram aos grandes proprietários,
aos bispos, aos reis e aos príncipes da Europa, jóias, tecidos, especiarias e relíquias,
mais ou menos autênticas, de santos mártires.”193

O intercâmbio cultural entre Oriente e Ocidente, visto da perspectiva de um


orientalista contemporâneo da primeira edição da obra de Said,Jean Riviere, enfoca uma
riqueza trazida pelo Oriente que não aparece no texto de Said exatamente porque ele se
concentra em um período posterior a estes eventos, o final do século XVIII da perspectiva do
Império Britânico. Este é o ponto de partida de Said que então se irradia para explicar a
concepção do Oriente no seus passado e presente.

A forma como Said escreve sua obra não segue nenhuma sequência cronológica.Pelo
contrário, ele parte para o XVIII focando-se no projeto imperialista inglês como exemplar de
como o ambiente acadêmico e intelectual europeu,voltado para o estudo do Oriente, forneceu
os elementos ideológicos justificadores da dominação imperialista porque, simplesmente, os
eruditos europeus não eram capazes de compreender de maneira plena o pensamento oriental.
Said então explica que a visão e projeção do Oriente como inferior a Europa já vinha sendo
desenvolvido mesmo na Antiguidade nas peças gregas como Os Persas de Ésquilo194 e na
própria definição de bárbaro como não-grego.Alegando uma abordagem humanista,sua
metodologia está centrada em um análise aprofundada de generalizações históricas a respeito
do Oriente195presentes na literatura e arte. Isso pode ajudar a explicar as escolhas
aparentemente arbitrárias de autores que vão de Ésquilo até Dante finalmente chegando a
Massignon e Lord Cromer. Para ele estes autores e suas obras constituem uma massa
determinante de escritores individuais que produzem o “sistema” definido como
Orientalismo196.

Robert Irwin, historiador orientalista inglês é um dos primeiros a escrever um livro em


réplica a Said. Em seu livro Pelo Amor ao Saber, cujo título é baseado em uma famoso poema

193
RIVIERE,Jean Paul. Oriente e Ocidente.Editora Salvat, Rio de Janeiro.1979.
194
Said np,31
195
SAID.Edward.Orientalismo. p.31
196
IDEM.p.53
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orientalista escrito por um ex-agente da CIA197, Erwin se aproveita da atenção gerada pela
obra de Said para produzir uma historização da disciplina. Ele retorna até o século XII , XIII
e XVI para destacar que as raízes dos orientalismo estão fincadas nos estudos biblicos. Foi o
interesse de monges e religiosos europeus em sua busca pelos vestígios de referências
bíblicas que levou aos primeiros estudos do árabe, aramaico,hebraico e siríaco, as línguas
faladas no tempo de Jesus.

Com isso ele desconstrói principalmente o argumento imperialista e colonialista de


Said que apesar de reconhecer a importância dos estudos medievais e cristãos, também os
considera como obras voltadas para reforçar o estereótipo do Oriente como atrasado e
bárbaro. Este inclusive é um das lutas centrais dos Cristianismos Orientais que tem como um
de suas bases para defender sua importância no fato do Cristianismo ter nascido no Oriente.
Mesmo dentre os orientalistas que que durante as Cruzadas atacavam o Islã assim o faziam
embasados em uma ampla literatura e em um ambiente intelectual efervescente, muitos dos
quais chegavam mesmo a admirar a aspectos da doutrina de Maomé198.

Irwin também faz um breve menção ao fato do Orientalismo não se referir apenas a
um estudo do Oriente em termos históricos e filológicos mas ao estabelecimento de um estilo
de escrita próprio da literatura europeia que ao procurar emular elementos orientais como os
poemas sufis ou haikais japoneses, criando assim uma estética própria, algo considerado
positivo por Erwin mas visto como um “subproduto” do orientalismo por Said. Seguindo uma
sequência cronológica bem organizada chegamos aos séculos XVI,XVII e XVIII com uma
bagagem de referências, fontes e dados invejáveis Erwin realiza sempre uma articulação entre
autores individuais e o contexto da época em que escreve.

Abordando o establishment acadêmico da Europa como um todo, ele destaca em


especial as interações entre Inglaterra, França e Alemanha com especial ênfase no papel desta
última como centro de referência para os demais. Com isso ele apresenta de forma embasada
e organizada algo que Said faz de maneira ensaística e absoluta. Um das principais críticas do

197
Miles,Oliver. The fossils bite back. Acessado em
https://www.theguardian.com/books/2006/feb/04/highereducation.news em 15/11/2016.
198
ERWIN,Robert. Pelo amor ao saber: os orientalistas e seus inimigos. Rio de Janeiro: Record,2008. O erudito
poliglota francês Guillaume Postel (1510-1581), elencado por Erwin como o “louco pai do orientalismo”
acreditava que Maomé era um verdadeiro profeta e que os muçulmanos deveriam ser considerados meio cristãos
p.85.
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Orientalismo está no fato de muitos fatos e argumentos históricos de Said estarem


completamente errôneos ou deslocados e mesmo sabendo disso, no prefácio de uma reedição
em 2003 seu autor se recusa a fazer correções ou admitir tais falhas. Ao invés disso ele
atualiza seu discurso para atacar a mídia e o governo norte americano por sua demonização do
Oriente Médio e do Islã199.

Erwin não renega que o meio acadêmico e intelectual estava profundamente envolvido
na empresa imperialista, em especial a britânica, e também não faz ataques ao fato de
existirem intelectuais que usam de sua posição para defender posturas políticas. Mas ao fazer
o levantamento aprofundado dos orientalistas, seus posicionamentos, especialidades e
proposições distintas ele desfaz a visão monolítica e confusa criada por Said dos mesmos. O
livro de Erwin só dedica um capítulo a crítica propriamente dita do livro Orientalismo, Ele é o
penúltimo capítulo e dedica-se fazer um breve levantamento biográfico de Edward Said,
analisar a recepção do Orientalismo, suas outras obras, seus interlocutores intelectuais e os
problemas da obra. Destaca-se aqui a citação aos debates dos primeiros críticos do
Orientalismo, Ernest Gellner e Bernard Lewis. Lewis que foi mentor de Erwin no SOAS
(School of Oriental and African Studies), foi um dos poucos críticos a debater pessoalmente
com Said. Sua principal crítica com relação ao Orientalismo foi o fato de Said parece
esquecer que dentro do próprio ambiente intelectual a autocrítica constitui-se como um
elemento inerente e constante, e que acadêmicos e intelectuais não trabalham de maneira
unívoca para construir um pensamento absoluto e definitivo.

O próprio Erwin considera a crítica de Lewis uma “ atitude defensiva da “corporação”


dos orientalistas”200. Nem por isso ela não se torna menos válida. Mas uma breve pesquisa
sobre Bernard Lewis o revela não apenas como um acadêmico judeu, orientalista e britânico.
Especializado no Oriente Médio, Lewis foi parte de um grupo de historiadores revisionistas
que durante a Guerra Fria lutaram para que a matança de mais de um milhão armênios
engendrada pelo império Turco Otomano em 1915 não pudesse ser categorizada como
“genocídio” ou “limpeza étnica” por ser considerada anacrônica e ofensiva diante do

199
Said.O Orientalismo.Posfácio. p.4.
200
Lewis .pelo Amor ao Saber p.348.
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Holocausto, como também servir de base para aproximação política entre Turquia e Estados
Unidos contra a expansão de influência soviética201.

De fato, o termo “inimigos” presente no subtítulo da obra se refere a autores e eruditos


muçulmanos e árabes tanto dentro quanto fora da esfera acadêmica ocidental que criticam o
orientalismo como um todo, inclusive a obra de Said. Desta forma Erwin busca desconstruir
a obra de Said partindo não apenas da perspectiva de intelectuais ocidentais como, mas
também orientais, pois um dos argumentos frequentes de Said é que o ocidental é incapaz de
compreender o oriental. Vale destacar que Edward Said é um palestino com cidadania
americana, cujo pai era um oficial do exército americano e o enviou para estudar nos Estados
Unidos na prestigiada Universidade de Columbia,

Enquanto que Irwin constrói sua obra fazendo críticas aos escritos de Said, mas
buscando, em última instância, corrigir e destacar a importância do Orientalismo e dos
orientalistas como uma ponte cada vez mais necessária entre Oriente e Ocidente, tem por
outro lado a obra de Ibn Warraq que ataca de maneira mais contundente a obra de Said.

Warraq faz parte de uma leva de refugiados intelectuais que vai para o Ocidente
exatamente porque dentro do ambiente teocrático islâmico seus estudos e críticas engendram
literalmente sentenças de morte. Ele saiu do Paquistão por insistência do seu pai para evitar
que sua educação formal fosse religiosamente orientada devido a pressão de sua avó em
inscrevê-lo na escola islâmica local. Ele se formou na Inglaterra e tornou-se professor na
França.

Ibn Warraq é um pseudônimo utilizado pelo escritor que permanece anônimo para
poder visitar sua família no Paquistão e devido a observação do tratamento dado a Salman
Rushdie, devido a sua controversa engendrada pela obra Versos Satânicos e a subsequente
sentença de morte islâmica, fatwa, decretada pelo aiatolá Khoeimini em 1989.

Sendo Ibn Warraq um “oriental” de origem paquistanesa, apóstata do Islã e seu


profundo estudioso e crítico ele inverte o papel do oriental vitmizado construído por Said e

201
Charny, Israel (17 July 2001). "The Psychological Satisfaction of Denials of the Holocaust or Other
Genocides by Non-Extremists or Bigots, and Even by Known Scholars". IDEA. Retrieved 21 February
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defende a importância dos estudos orientalistas em preservar diversos aspectos da cultura e


civilização árabe que de outra forma seriam destruídos pelo crescente fundamentalismo
islâmico. Ele destaca que o ambiente de debate intelectual promovido na Europa nunca seria
possível no meio intelectual árabe devido a natureza teocrática do Islã.

Warraq dedica um capítulo inteiro de sua obra em apresentar o que considera os três
valores definidores do Ocidente: racionalismo, universalismo e autocriticismo. Ele parte então
para uma análise comparativa da civilização ocidental com a civilização islâmica, destacando
o imperialismo islâmico e sua participação no tráfico de escravos em contraste com as
instituições ocidentais. Além disso, ele faz questão de apresentar e comparar os demais
imperialismos ocidentais, a dizer, o português e o holandês para , assim como Erwin,
demonstrar a diversidade das experiências orientalistas.

Em termos de estilo de escrita Warraq é bastante semelhante ao próprio estilo de Said,


exceto que ele segue uma proposta mais clara uma vez que os dois primeiros capítulos de sua
obra tem um objetivo específico : atacar e destruir os argumentos e metodologia de Edward
Said. E isso ele o faz de maneira bastante detalhada de modo a demonstrar os diversos
problemas de interpretação, metodologia e mal uso das fontes usadas por Said. Vejamos por
exemplo sua crítica da apropriação dos escritos de R.W. Southern referentes ao entendimento
cristão do Islã durante a Idade Média. Segundo a acusação de Warraq, Said teria interpretado
erroneamente o comentário de Southern no qual este afirma que embora os pensadores
medievais tenham fracassado em compreender o Islã em sua época eles desenvolveram os
meios para que as futuras gerações o fizessem. A interpretação de Said sobre este trecho seria
que a análise de Southern admitiria que a ignorância ocidental teria se tornado mais complexa
e não o aumento do conhecimento positivo:
“Said quotes with approval and admiration some of the conclusions of R. W.
Southern's Western Views of Islam in the Middle Ages: Most conspicuous to us is
the inability of any of these systems of thought [European Christianity] to provide a
fully satisfying explanation of the phenomenon they had set out to explain [Islam]-
still less to influence the course of practical events in a decisive way. At a practical
level, events never turned out either so well or so ill as the most intelligent observers
predicted; and it is perhaps worth noticing that they never turned out better than
when the best judges confidently expected a happy ending. Was there any progress
[in Christian knowledge of Islam]? I must express my conviction that there was.
Even if the solution of the problem remained obstinately hidden from sight, the
statement of the problem became more complex, more rational, and more related to
experience.... The scholars who labored at the problem of Islam in the Middle Ages
failed to find the solution they sought and desired; but they developed habits of mind

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and powers of comprehension which, in other men and in other fields, may yet de-
serve success." Now here is Said's extraordinary misinterpretation of the quote from
Southern: "The best part of Southern's analysis ... is his demonstration that it is
finally Western ignorance which becomes more refined and complex, not some body
of positive Western knowledge which increases in size and accuracy" (p. 62).
According to Said, Southern says that positive Western knowledge of the Orient did
notincrease. This is not what Southern is saying. Southern asks a question and
replies: "Was there any progress [in Christian knowledge of Islam]? I must express
my conviction that there was." Yes, I am firmly convinced that Western knowledge
did progress; that is what Southern states. Southern adds that the medieval scholars'
methodology became more and more sophisticated; they were more mature
intellectually, since they developed habits of mind and powers of comprehension
that would pay dividends later. How Said can speak, with his usual pretentious
vocabulary, of "Western ignorance which becomes more refined" is a mystery, but it
is in keeping with his method and his goal of painting the West as negatively as
possible. Incidentally, the same passage from Southern contradicts one of Said's
principal theses, about Oriental studies being a cause of imperialism. All this
thinking about the Orient failed, Southern says, "to influence the course of practical
events in a decisive way."”202

Este trecho é válido também para demonstrar uma questão problemática na análise de
obras que trabalham com fontes tão amplas e variadas, cujo domínio por parte do público
leitor, e mesmo dos eruditos, torna difícil precisar a veracidade das avaliações. Por exemplo,
enquanto seja verdade, que Said menciona Southern, na edição brasileira isto se resume a uma
citação menor de pé de página referente ao início dos estudos das línguas orientais no
Ocidente como parte da iniciativa proposta pelo Concílio de Viena em 1312203, Esse é um
dos problemas de lidar com uma obra com tantas edições como o Orientalismo de Edward
Said. A versão comentada nas críticas de Ibn Warraq se refere a edição de 1978 da editora
Pantheon.

Logo, um dos aspectos mais fortes da crítica de Ibn Warraq referente a interpretações
errôneas de Said pode ser confirmado apenas se for utilizada a versão de 1978. O que de
nenhuma forma invalida a crítica e até mesmo reforça os ataques quanto ao próprio caráter
pessoal de Said que afirma em seu prefácio de 2003 não ter realizado modificações na obra
original mesmo com todas as críticas e ataques externos.

Outro ponto importante levantado por este trecho está no tratamento dado pelos
autores orientalistas contemporâneos sobre a importância dos estudos lingüísticos
engendrados pela Igreja Católica na Idade Média. Dentro desta perspectiva o estudo do árabe

202
WARRAQ, Ibn. Defending the West. p.36.
203
SAID, Edward. Orientalismo: O Oriente como invenção do Ocidente. Companhia das Letras.p.62
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e mesmo do Islã era visto como uma forma acessar as origens do Cristianismo, pois era
necessário entender cultura e história deste “Outro” não apenas como inimigo da
Cristandade, mas habitante da região e testemunha da trajetória dos ensinamentos de Cristo.

Dentro do campo do estudo de História da Igreja e da Teologia os Cristianismos


Orientais vem ganhando nova atenção. Questões como a comparação de teologias e práticas
ecumênicas ocidentais e orientais, o nestorianismo, e as igrejas orientais autónomas da Ásia
Central,África,Índia,China e Japão vem gerando novas pesquisas assim como temas mais
polêmicos como a perseguição e massacre dos cristãos armênios e árabes. Autores como Phil
Jenkins204 e sua as obras como Guerras Santas e Como Jesus se tornou Deus205 de Bart
Ehrman vem lançando uma nova luz sobre a forma como a História da Igreja é abordada.

Conclusões
Uma das principais críticas de Said é que o estudo desse Outro, essa alteridade oriental
por parte de um ocidental206 estaria inevitavelmente atrelada por uma perspectiva imperialista
e de uma posição de superioridade exatamente porque os estudos dos intelectuais ocidentais
reproduziram essa superioridade tanto por serem incapazes de compreender plenamente a
cultura e pensamento oriental, como também parte de um projeto colonialista que justificaria
a dominação desses povos. Embora o centro de seu argumento seja irrefutável, a sua
generalização também não é condizente com a realidade. O orientalismo é e continua a ser o
estudo do Oriente pelo Ocidente tanto por eruditos e intelectuais com uma agenda política e
ideológica própria como por aqueles que simplesmente amam o saber oriental.
As críticas contemporâneas de Said despontam então em nosso contexto brasileiro
como um filtro acadêmico que todo uma nova geração de historiadores, intelectuais e
orientalistas, que,falando a partir de uma ambiente com um histórico de colonização político,
cultural e intelectual, se voltam para estudar o Oriente e se guiam por sua visão para estudá-
lo. Mas ao invés de reproduzir sua ideologia cegamente devemos nos apropriar dos elementos
relevantes e descartar seus aspectos errôneos.

204
JENKINS,Phillip.Guerras Santas.Editora Leya 2013.
205
EHRMAN,Bart D. Como Jesus se tornou Deus. Editora Leya 2014.
206
O que em última instância nos faz questionar nossa própria identidade brasileira como herdeiros de uma
cultura de base latina mas com forte influência africana e indígena. Em última instância gostamos de nos ver
como ocidentais e civilizados renegando a presença dos elementos indígenas, negros e árabes.
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A crítica do orientalismo como uma parte do imperialismo e colonialismo tem até


hoje uma relevância ímpar para entendermos o panorama geopolitico contemporâneo e nosso
lugar nele. As fontes levantadas por Said também são válidas, mas como vemos nas críticas
dos orientalistas de Robert Erwin e Ibn Warraq tendo elas sido abordadas de uma maneira
rasa e com um embasamento teórico errôneo devemos tomá-las como uma lição de como não
proceder em uma abordagem teórico-metodológica.
Ao mesmo tempo o debate engendrado pela obra de Said teve impacto profundo no
meio intelectual para a conscientização do uso do saber acadêmico para fins políticos e
ideológicos. Não existem conceitos neutros, mas novamente, como Kosseleck os aponta como
as lentes de uma câmera fotográfica, podendo ser ajustados de acordo com o foco. A
contextualização e o lugar de fala mudam o conhecimento do passado.
No Brasil a leitura da obra de Said teve como resultado estudos históricos e
antropológicos que destacam a presença de elementos orientais em nossa cultura enquanto
herança das navegações lusas. A obra China Tropical de Gilberto Freyre, enquanto coletânea
de textos sobre o Oriente faz uma levantamento desses costumes e características e
desenvolve o conceito de lusotropical207. Mais adiante temos o trabalho do filósofo e
historiador André Bueno que busca concentrar-se no orientalismo em sua concepção essencial
de estudo do Ocidente pelo Oriente e se aprofunda no estudo da Índia e em especial da China,
chegando mesmo a cunhar um termo específico para caracterizar o seu trabalho enquanto
sinologista brasileiro: ele é um “sínico”208.
O que podemos tirar desta análise comparativa é a identificação do problema de Said
ser colocado freqüentemente em bibliografias e abordado muito na graduação como sinônimo
de Orientalismo e por sua vez da naturalização de sua teoria que todos os estudos ocidentais
sobre o Oriente são etnocêntricos e servidores de um projeto imperialista. Embora sua crítica
do uso do meio erudito como "braço" do imperialismo seja inegável, sua metodologia e uso
de fontes revela um total despreparo e desconhecimento de fontes orientalistas. Em muitos

207
JUNIOR,Gilson Brandão de Oliveira. A noção de nação em ação: lusotropicalismo e cultura institucional na
província ultramarina de Angola (1953-1973).Artigo apresentado no XXVII Simpósio Nacional de
História.Conhecimento histórico e diálogo social.Natal-RN-22 A 26 de julho de 2013. Acessado em
http://www.snh2013.anpuh.org/resources/anais/27/1371317354_ARQUIVO_Lusotropicalismo,lusotropicol
ogiaecivilizacaoculturalusotropical_entreaconstrucao,aapropriacaoeacriticaconceitual.pdf. Em 15 de novembro
de 2016.
208
BUENO,André.http://sinografia.blogspot.com.br/2013/07/o-problema-de-se-escrever-sobre-o.html.Acessado
em 22 de novembro de 2016.
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aspectos sua visibilidade e sucesso se devem justamente a apropriação de sua critica para fins
políticos. Questões importantes a serem consideradas quanto a abordagem dos Cristianismos
Orientais. Pois enquanto um campo relativamente novo em especial para historiadores
brasileiros fora da esfera da Teologia e da História da Igreja. Da mesma forma como Edward
Said produziu uma obra de profundo impacto para os orientalistas mesmo sendo ele um
crítico literário de formação, devemos enquanto historiadores articular uma abordagem crtica,
porém respeitosa das obras teológicas, sempre cientes de contextualizar e reconhecer as
particularidades do seu discurso.
Neste ponto vale lembrar-se das relações cordiais da terceira geração dos Annales com
historiadores eclesiásticos como Gabriel Lebras que publicou artigos sobre o uso de
estatísticas nas práticas religiosas (comunhão,vocação,batizado etc.). Companheiro de
Lefebvre e Marc Bloch em Estraburgo, ele estava preocupado com o processo de
descristianização na França do XVIII e seus trabalhos tanto inspiraram como foram inspirados
pelas pesquisas de Jacques LeGoff e Febvre209. Este seria o clima ideal e esperado de
inspiração e contribuição mútua que tem o potencial para lançar uma nova luz a um tema
pouco discutido fora de suas esferas de especialização.

Referências Bibliográficas
BUENO, André.http://sinografia.blogspot.com.br/2013/07/o-problema-de-se-escrever-sobre-
o.html.Acessado em 22 de novembro de 2016.

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or Other Genocides by Non-Extremists or Bigots, and Even by Known Scholars". IDEA.
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Associations. 14 April 2002. Archived (PDF) from the original on 15 July 2006. Retrieved 21
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DECERTAU, Michel. A Escrita da história. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982.

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ERWIN,Robert. Pelo amor ao saber: os orientalistas e seus inimigos. Rio de Janeiro:


Record,2008.

209
DECERTAU, Michel. A Escrita da história. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982. PP.109-110.

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GONZALES, Justo. Uma breve história das doutrinas cristãs. Editora Hagnos. 2015.

JUNIOR,Gilson Brandão de Oliveira. A noção de nação em ação: lusotropicalismo e cultura


institucional na província ultramarina de Angola (1953-1973).Artigo apresentado no XXVII
Simpósio Nacional de História.Conhecimento histórico e diálogo social.Natal-RN-22 A 26 de
julhode2013.Acessado em
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mo,lusotropicologiaecivilizacaoculturalusotropical_entreaconstrucao,aapropriacaoeacriticaco
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MILES,Oliver. The fossils bite back. Acessado em


https://www.theguardian.com/books/2006/feb/04/highereducation.news em 15/11/2016.

KOSELLECK, Reinhardt. Uma história dos conceitos: problemas teóricos e práticos. Estudos
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RIVIERE,Jean Paul. Oriente e Ocidente.Editora Salvat, Rio de Janeiro.1979.

WARRAQ,Ibn. Defending the West: A Critque of Edward Said’s Orientalism. Prometheus


Bookd:2007.

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Práticas Islâmicas na Periferia de São Paulo: Um olhar sobre a comunidade muçulmana


de Embu das Artes

Luiz Henrique Souza da Silva210

Resumo: Este estudo procura refletir sobre a presença da religião islâmica e de adeptos desta
religião na periferia de São Paulo, mais especificamente na cidade de Embu das Artes. Este
trabalho considera o referencial teórico da geografia humanista que entende a religião como
prática social dos seres humanos, prática esta impulsionada pela percepção que o homem traz
acerca do meio em que vive, no qual a antropologia social faz aportes importantes sobre
categorias de entendimento como tempo e espaço, assim como, dos significados atribuídos a
esta experiência. A partir da permanência histórica da religiosidade em espaços entendidos
como profanos, este trabalho reflete sobre a experiência religiosa dos muçulmanos da/na
periferia e em que medida esta experiência sacraliza o espaço urbano e periférico. Tomamos
como ponto de partida um trabalho de mestrado defendido em 2011 por Tomassi, no qual sua
etnografia delineia alguns aspectos que podem ser retomados após 5 anos.
Palavras-chave: Islã; Embu das Artes; sagrado; profano.

Islamic Practices in the Periphery of São Paulo: A look at the Muslim community of
Embu das Artes

Abstract: This study tries to reflect on the presence of the Islamic religion and of adherents
of this religion in the outskirts of São Paulo, more specifically in the city of Embu das Artes.
This work considers the theoretical reference of the humanist geography that understands
religion as a social practice of human beings, a practice that is driven by the perception that a
person brings about the environment in which he lives, in which social anthropology makes
important contributions on categories of understanding such as time And space, as well as the
meanings attributed to this experience. From the historical permanence of religiosity in spaces
considered as profane, this work reflects on the religious experience of the Muslims in the
periphery and to what extent this experience sacralizes the urban and peripheral space. We
take as a starting point a master's work defended in 2011 by Tomassi, in which his
ethnography delineates some aspects that can be resumed after 5 years.
Keywords: Islam; Embu das Artes; sacred; profane.

210
Graduando do curso de História pela Universidade Estadual Paulista ‘Júlio de Mesquita Filho’. É bolsista do
Programa de Iniciação a Docência financiado – PIBID- financiado pela Fundação Capes. É pesquisador do
GRACIAS-Grupo de Antropologia em Contextos Islâmicos e Árabes e membro do Núcleo de Acadêmicos
Islâmicos (NAI).
luizstencil@gmail.com

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Islã no Brasil - Uma abordagem historiográfica


A presença islâmica no Brasil não é um elemento da história recente. Na narrativa que
compõe a memória dos primeiros muçulmanos nos trópicos, encontra-se neste enredo o
contexto das navegações e da história colonial. No entanto, a historiografia brasileira referente
a este período ainda é pouco explorada, talvez isso ocorra pela escassez de fontes
documentais, e portanto, de análises amplamente difundidas.
A presença islâmica nas Américas e no Brasil ocorre no contexto das navegações a
partir do século XV. Essa presença islâmica se deu principalmente pela necessidade em que
os ibéricos tinham de estabelecer, em certa medida, relações comercias e trocas de
conhecimentos marítimos e/ou de navegação com os árabes. (FONSECA, 1934, p.56).
Lyons (2009) que estuda as contribuições árabes e islâmicas para a sociedade ocidental a
partir do século VII, evidencia que em aspectos marítimos, por exemplo, existe uma
importante contribuição proveniente dos árabes e muçulmanos.
Vasco da Gama, por exemplo que já havia feito sua ultrapassagem no Cabo da Boa
Esperança, extremo sul do continente africano, em 1497, foi depois guiado para a
Índia por um mapa muçulmano e, talvez até por um piloto muçulmano. (LYONS,
2009, p. 128).

No entanto, antes de dar continuidade neste artigo, é importante delinear a


universalidade da religião islâmica e a partir disso, expor a diferenciação didática e conceitual
dos termos árabe e muçulmano. Isto torna-se necessário para evitar corriqueiros anacronismos
e equívocos teóricos referentes a assuntos islâmicos. Para dar início a esta questão, é
necessário ter em vista o caráter universalista da religião islâmica:
(...) embora o Islã, como religião, seja universal, cada comunidade possui a
sua particularidade, por conta das diferenças étnicas e culturais que
constituem as diversas comunidades muçulmanas disseminadas mundo a
fora. (MARQUES, 2008, p. 4)

Tendo em vista a universalidade da religião islâmica em seus aspectos fundamentais


da prática religiosa – testemunho na unicidade divina, oração, caridade, jejum e peregrinação
– (PINTO, 2010) e também as particularidades étnicas e culturais de cada comunidade que
partilha da crença no Islã, é importante reproduzir aqui uma máxima presente no discurso dos
estudiosos mais coerentes do Islã e dos muçulmanos na atualidade: “nem todo árabe é
muçulmano e nem todo muçulmano é árabe”. Ou seja, embora os árabes sejam oriundos de
uma região onde a presença islâmica fora predominante no processo histórico, isto não quer
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dizer que este indivíduo tenha o Islã como sua religião. O termo árabe traz alguns
significados que podem corresponder à questão linguística, do idioma propriamente dito, e
também refere-se a uma construção conceitual de nacionalidade das pessoas oriundas das
regiões do Oriente Médio e da África setentrional. Já o termo muçulmano corresponde ao
indivíduo que adota para si o Islã como religião; isso em qualquer lugar do mundo.
Pinto apresenta dados estatísticos indicando que a maioria das populações
muçulmanas estão fora dos países árabes. Num total de 1,3 bilhão de muçulmanos no mundo,
a maior parte deste encontra-se na região do subcontinente indiano, sendo aproximadamente
400 milhões de muçulmanos. (PINTO, 2010, p. 24).
Retomando a discussão, vemos que na realidade a troca de elementos culturais entre o
ocidente cristão com o oriente islâmico ocorrera num processo de longa duração desde o
século VII, período em que os muçulmanos conhecidos como mouros, oriundos do Norte da
África adentraram na Península Ibérica, principalmente em Espanha e Portugal, como bem
registra Lyons (2009). Essa contribuição árabe e muçulmana ao ocidente ocupa áreas como a
trigonometria, álgebra, estudos de anatomia, navegação astronômica, confecção de mapas e
muitos outros. Lyons destaca que a ciência ao ser manuseada por estes árabes e muçulmanos
não entrou em choque direto com a religião, pois a própria ciência foi desenvolvida para
atender a necessidades relacionadas com as práticas religiosas (LYONS, 2009).
Na historiografia brasileira a presença de muçulmanos no contexto colonial é citada
por alguns historiadores. Freyre (1998), por exemplo, ao estudar os aspectos da formação da
sociedade colonial brasileira, a partir de uma perspectiva familiar, aborda alguns aspectos de
caráter religioso.
Na formação colonial do Brasil, Freyre (1998) registra que o catolicismo luso-
brasileiro traz influencias medievalistas oriundas do processo de ocupação dos mouros na
península Ibérica e do próprio processo histórico de Portugal. O que Freyre chama de
influências maometanas de “mouros” e “moçárabes” na vida social e religiosa do colonizador
português (FREYRE, 1998, p. 311), refere-se justamente a estas trocas e permanências entre o
Islã, catolicismo e seus diferentes meios de sociabilidade. Na visão do autor, foi em Portugal,
que estas populações de moçárabes conseguiram se constituir no fundo e no nervo da própria
nacionalidade portuguesa. (FREYRE, 1998, p,286).

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Em aspectos de cultura material, constata-se no Brasil uma considerável herança


destes povos durante a colônia. Freyre expõe do seguinte modo:
Os artífices coloniais, a quem deve o Brasil o traçado de suas primeiras habitações,
igrejas, fontes e portões de interesse artísticos, foram homens criados dentro da
tradição mourisca. De suas mãos recolhemos a herança preciosa do azulejo, traço de
cultura em insistimos devido a sua intima ligação com a higiene e a vida de família
em Portugal e no Brasil. Mais que simples decoração mural em rivalidade com o
pano-de-rás, o azulejo mourisco representou na vida doméstica do português e na de
seu descendente brasileiro dos tempos coloniais a sobrevivência daquele gosto pelo
asseio, pela limpeza, pela claridade, pela água, daquele quase instinto ou senso de
higiene tropical, tão vivo no mouro. (FREYRE, 1998, p.300)

Algumas narrativas também apontam a possível presença destes mouriscos211 nos


primeiros anos da colonização a partir dos documentos da Inquisição (VANOLI, 2013).
Apesar da Inquisição instalada em Portugal desde 1536, por exemplo, tivesse como objetivo
declarado investigar a heresia judaica (GORESTEIN, 2015), percebe-se a partir destes
documentos inquisitoriais, como por exemplo, a Primeira Visitação do Santo Oficio traços de
uma religiosidade anterior que ainda permanecia indelével do ponto de vista dos inquisidores
(TAVIM, 2013).
Outras narrativas apontam que devido a Inquisição espanhola, alguns muçulmanos
possuidores de conhecimentos marítimos, envolviam-se nas navegações ibéricas e fingiam ser
cristãos para assim escapar dos tribunais da Inquisição, mas ao chegarem nas Américas, logo
evidenciavam suas práticas islâmicas. (ELDIN, 2016)
No contexto brasílico certas fontes sugerem que algumas pessoas também sofreram
processos inquisitoriais por apresentarem características islâmicas dentro do território
brasileiro. Nos primeiros anos do Brasil colônia, a forte influência causada pela produção de
açúcar na Bahia proporcionou a formação de uma sociedade complexa devido ao fluxo de
pessoas e trocas culturais que as pessoas estabeleceram (SCHWARTZ, 2009, p.186). Não
obstante certo hibridismo cultural (BURKE, 2016) também se formaria neste cenário.
Vanoli, nos apresenta evidências a partir de fontes inquisitoriais presentes no Arquivo
Nacional da Torre do Tombo que denunciam a presença de indivíduos com supostas práticas
islâmicas na Bahia no ano de 1591 (VANOLI, 2013). A título de exemplo, Vanoli recorre a
Primeira Visitação do Santo Oficio212 e nos apresenta a confissão de Roxas Moralles, um
castelhano e cristão velho. Este confessional nos apresenta o diálogo entre Roxas e Antonio
211
Muçulmanos convertidos ao cristianismo.
212
Primeira Visitação do Santo Ofício, 115-16.
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da Costa Castanheiro. Nesse diálogo, Castanheiro é acusado de ter dito que é “melhor ser
mouro do que castelhano”; deste modo, os inquisidores o questionam sobre sua vida
precedente, se de alguma maneira “ele já esteve presente em meio a luteranos ou mouros”, ou
se já havia tido contato com a sua literatura. Ele responde de maneira negativa e afirma que
apesar de ter vivido em Granada em meio a muitos mouriscos, ele não fora informado sobre
seus costumes (VANOLI, 2013, p. 236).
Na historiografia brasileira, Reis (2003) apresenta um panorama histórico da presença
de muçulmanos no Brasil a partir do tráfico negreiro. No entanto, ele afirma que antes do
tráfico de escravos é incerto saber como se deu e quando ocorreu de maneira significativa a
presença de muçulmanos no Brasil:
(...) Resta pouca dúvida, no entanto, de que a maior concentração destes adeptos de
Alá escravizados no Novo Mundo terminaria por ser na Bahia da primeira metade
do século XIX. Não se sabe exatamente quando os primeiros muçulmanos aqui
chegaram. Antes do século XIX, entre os africanos vindos da África Ocidental,
alguns provavelmente eram islamizados, entre eles os malinkes aqui chamados
mandingos. (REIS, 2003, p.111)

Foram estes “adeptos de Alá” responsáveis por um levante de escravos ocorrido em


Salvador no ano de 1835, conhecido como o Levante dos Malês, tema amplamente estudado
por Reis (2003).
Narrativas de viagem também compõem importantes registros da presença muçulmana
em território brasileiro. Um manuscrito produzido no século XIX por um imã viajante nascido
em Bagdá, talvez seja um dos registros mais preciosos da presença muçulmana no Brasil
(FARAH,2007). Abdurrahman al-Baghdádi era um súdito do Império Otomano e havia sido
designado para o trato espiritual da tripulação, tendo de cumprir sua função como imã em
uma viagem de Istambul para Basra. No entanto, uma tempestade direcionou a embarcação
para a costa brasileira, fazendo com que al-Baghdádi desembarcasse no Rio de Janeiro em
1866. (RIBEIRO, 2011, p.7). Ao desembarcar, al-Baghdádi surpreendeu-se ao ser
cumprimentado com a tradicional saudação islâmica, às-salamu alaykum213. Aos poucos o
imã certifica-se da existência de uma comunidade muçulmana no Império, e então decide
permanecer no Brasil por um período de três anos. No tempo em que ficou no Brasil, nas
cidades do Rio de Janeiro, Salvador e Recife o imã se esforçou na elaboração de um
manuscrito intitulado “Deleite do Estrangeiro em Tudo o que É Espantoso e Maravilhoso”, no

213
Tradicional saudação islâmica que significa “Que a paz esteja contigo!”.
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qual estão relatados aspectos da fauna e da flora brasileira, e principalmente costumes


culturais e religiosos da população muçulmana local, composta majoritariamente por negros
escravos e libertos. (FARAH, 2007). Recentemente este mesmo manuscrito foi estudado com
ênfase maior em aspectos da prática religiosa islâmica por Eldin (2016). Nas palavras do
estudioso:
Este manuscrito é considerado, sem dúvida, um pilar dos estudiosos e observadores
dos estudos da história dos muçulmanos no Brasil, porque ele é escrito por um sábio
magnífico e mestre ávido, foi capaz de descrever tudo o que viu, e colocar seus
pontos de vista para salvar a comunidade muçulmana na época. O manuscrito
acrescentou outra dimensão à história do Islam e dos muçulmanos no Brasil.
(ELDIN, 2016, p.111)

Embu das Artes – uma cidade cristã

Embu das Artes no decorrer da história, é uma cidade permeada por forte religiosidade
cristã assim como muitas cidades brasileiras. Segundo algumas narrativas, sua história está
configurada desde o período colonial juntamente com a presença da Companhia de Jesus a
partir de 1554, que posteriormente construíram na cidade – antigamente denominada como
aldeia M’boy –, durante a virada do século XVII para o XVIII, a Igreja de Nossa Senhora do
Rosário, e anexa a essa construção, a residência dos padres jesuítas. (JORDÃO, 1964). Mais
tarde, na primeira metade do século XX, essa construção arquitetônica recebeu o tombamento
do Patrimônio Histórico Artístico e Nacional (IPHAN). Atualmente, essa igreja e o acervo
contido nela remetem ao imaginário barroco paulista e estão agregados ao roteiro turístico da
cidade de Embu das Artes, compondo em seu espaço físico o Museu de Arte Sacra dos
Jesuítas.
É importante delinear a importância deste patrimônio histórico enquanto símbolo de
afirmação da hegemonia da Igreja e do cristianismo em Embu desde o período colonial. Duby
(1979), por exemplo, em seu estudo sobre a arquitetura gótica das catedrais da Europa dos
séculos XII e XIII, relata que estas suntuosas obras arquitetônicas representavam a afirmação
e o poder da instituição cristã. Claramente que a Igreja de Nossa Senhora da Conceição, em
Embu, não corresponde a uma obra de arquitetura gótica. No entanto, a sua função pode ser
delineada como uma representação do poder da Companhia de Jesus naquele espaço
geográfico; não somente da Companhia fundada por Loyola, mas também uma representação
do poder da Coroa na colônia (MARTINS, 2011). No período colonial, a ocupação jesuítica

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na aldeia M’Boy a partir do século XVI representava a união entre Igreja e Estado, sendo este
responsável pela colonização e ela, a Igreja, responsável pela colonização catequética, ou seja,
expansão da fé católica (MARTINS, 2011, p.12).
Sobre a presença dos jesuítas em Embu das Artes, Jordão afirma que:
(...) escrever a história de Embu é escrever sobre a própria história da Companhia de
Jesus na América Meridional, uma vez que a atuação dessa célebre Ordem fundada
por Inácio de Loiola, da Capitania de São Vicente de Martim Afonso de Sousa, foi
que surgiu o primitivo Embu. (JORDÃO, 2004, p.9)

Deste modo, assim como foi citado acima, a configuração histórica de Embu das Artes
no que se refere à religião não difere-se muito de outras cidades brasileiras. Encontramos
nesta região, até o século XIX, a significativa presença do catolicismo na configuração social.
Posteriormente, essa religiosidade incorpora variantes, principalmente no século XX, onde
podemos notar que outras religiões de raízes cristãs, como o protestantismo, que passa a atuar
nos mais variados espaços geográficos, inclusive no meio rural (MENDONÇA, 2008). Essa
atuação acontece a partir da perspectiva missionária de grupos protestantes norte-americanos,
que aos poucos entraram no Brasil novecentista em caráter de missão religiosa
(MENDONÇA, 2008).
É importante também citar a presença marcante das religiões de matriz africana que
compõem o seio da história do povo brasileiro e suas hibridas identidades religiosas, desde
sua configuração colonial a partir do tráfico negreiro. Autores como Bastide (1971) registram
que africanos trazidos como escravos para o Brasil, traziam consigo também a sua religião.
No entanto, com a configuração social da sociedade escravocrata, os escravos percebiam que
as representações simbólicas do cristianismo eram mais aceitas, deste modo, forma-se um
determinado sincretismo religioso. Por fim, Bastide (1973) indica que não existe somente uma
religião afro-brasileira, mas várias, que são o resultado da incorporação de elementos
religiosos indígenas, cristãos e africanos.
Sendo assim, observamos atualmente no Brasil uma grande diversidade no que se
refere às religiões, religiões estas que se manifestam das mais variadas formas e estabelecem
conexões como os mais variados espaços geográficos. Estes espaços, por sua vez, precisam
ser vistos e compreendidos como sagrados pelos adeptos de sua religião, precisam ser
compreendidos como geossímbolos (MENESES, 2015). Ou seja, o templo religioso, seja ele

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qual for, é um espaço simbólico construído coletivamente indispensável para a identidade


religiosa (MENESES,2015, p.57).

A comunidade muçulmana de Embu das Artes: entre o sagrado e o profano


A comunidade muçulmana no Brasil é majoritariamente urbana, sendo localizada
principalmente na cidade de São Paulo e na região metropolitana (PINTO, 2005). Um dos
fatores que explica este fenômeno é a forte onda de imigração árabe, predominantemente de
libaneses, palestinos e sírios, ocorrida no Brasil e principalmente para Estado de São Paulo
desde o século XIX.
A existência de uma mesquita na periferia de Embu das Artes não se trata de algo
comum nesse contexto, pois em sua fundação não existem conexões com estes imigrantes
árabes. Essa mesquita, apesar de ser singular, representa um fenômeno social bastante
interessante no Brasil atual que é o crescente número de conversões de brasileiros não-árabes
à religião islâmica (PINTO,2005).
Segundo Tomassi a ascensão da religião islâmica nas periferias e a adesão de
brasileiros sem descendência árabe ao Islã passou a ser percebida a partir da publicação de
alguns trabalhos jornalísticos (TOMASSI, 2011, p.33). A partir destes trabalhos na mídia e
em trabalhos acadêmicos posteriores, como o de Ferreira (2009), por exemplo, percebemos
alguns pontos em comum nesses novos adeptos revertidos214 à religião islâmica. Estes
aspectos são: 1) o distanciamento étnico e cultural com relação à comunidade árabe, o que
resulta em algumas especificidades em suas maneiras de sociabilidade e visões sobre o Islã; 2)
a necessidade de estabelecerem a sua prática religiosa em alguma comunidade/ mesquita, em
algum espaço compreendido como sagrado.
Este último aspecto está relacionado com a necessidade de estabelecer uma identidade
islâmica totalmente relacionada com um local sagrado, local este destinado para a
manifestação das hierofanias215, característica comum de variadas religiões e suas práticas.
Com relação ao conceito de hierofanias, Eliade (1995) registra que: “(...) a história das religiões

214
Francirosy Campos Ferreira (2009) relata que o termo “revertido” é adotado por indivíduos que não nasceram
muçulmanos e que, num determinado momento, passaram a assumir o Islã como religião. Para os muçulmanos, a
reversão “(...) evidencia o fato de que houve um retorno, uma volta ao ponto de partida” (FERREIRA,2009 p.2);
pois na crença islâmica todo individuo já nasce muçulmano. Eis a razão para a substituição do termo conversão,
que implica na ideia de mudança e não de retorno.
215
Mirce Eliade explica que o termo “hierofania” corresponde a um “ato de manifestação do sagrado” (ELIADE,
1995 p. 17).
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– desde as mais primitivas às mais elaboradas – é constituída por um número considerável de


hierofanias, pelas manifestações das realidades sagradas.” (ELIADE, 1995, p. 17).
Sendo as hierofanias manifestações do sagrado, na prática islâmica, podemos dizer
que estas manifestações configuram-se em alguns dos elementos mais fundamentais da prática
religiosa, por exemplo a oração e o hajj216, que são elementos da religiosidade islâmica fáceis
de serem identificados.
O entendimento do espaço sagrado no imaginário do homem religioso, a partir da
concepção de Eliade (1995), não corresponde a uma compreensão homogênea, ou seja, a
noção de espaço para o homem religioso é dual:
Há, portanto, um espaço sagrado, e por consequência “forte”, significativo, e há
outros espaços não sagrados, e por consequência sem estrutura nem consistência, em
suma, amorfos. (...) Quando o sagrado se manifesta por uma hierofania qualquer,
não há só rotura na homogeneidade do espaço, como também revelação de uma
realidade absoluta, que se opõe à não-realidade da imensa extensão envolvente.
(ELIADE, 1995, p. 25)

Deste modo, o espaço religioso possui um significado de extrema importância para o


estudo das religiões e para o estudo do sujeito religioso, dado que a visão deste espaço
classifica, no imaginário do indivíduo, um determinado local como um “centro”, um “ponto
fixo” para a vivência de sua religiosidade. É neste espaço que acontecerão as hierofanias. Para
os muçulmanos, sem dúvidas este “ponto fixo” -além de suas convencionais mesquitas- é a
Caaba217, pois é na direção deste templo que todos os muçulmanos realizam suas orações
diárias, individuais ou coletivas.
A noção de religião está diretamente conectada com a ideia da existência de um
espaço sagrado e ambos se manifestam no espaço geográfico (ROSENDAHL, 1996, p.26).
Nesse sentido, cada religião concebe e vivencia seu espaço sagrado. Essa vivência entre o
espaço sagrado e profano também contribui para as visões de mundo que homem religioso

216
Na religião islâmica existem práticas específicas que são consideradas pilares da religião. Testemundo de fé
que consiste no momento da reversão com os dizeres “'Testemunho que não há outra Divindade além de Deus e
“testemunho que Muhammad é o Seu Mensageiro”; as cinco orações diárias, que são estabelecidas como forma
fundamental de adoração a Deus; o zakat que consiste na distribuição dos bens de parte dos bens materiais para
os mais necessitados; jejum no mês de ramadã, que consiste na abstenção de qualquer tipo de alimento, bebida e
relações sexuais do amanhecer ao pôr do sol; e o hajj, que consiste no cumprimento de determinados rituais em
locais e épocas específicas. Se o muçulmano possuir condições financeiras, físicas e mentais, este pilar da
religião deve ser realizado ao menos uma vez na vida do indivíduo.
217
A Caaba é um grande cubo que mede 50 cm de diâmetros, e de acordo com a tradição islâmica ela é uma das
relíquias mais sagradas do Islam. Ela fica localizada na mesquita Al- Haram, na cidade de Makah, na Arábia
Saudita. Segundo a tradição profética a Caaba foi recebida pelo Profeta Abraaão através do anjo Jibril. Sua
função era de ser o primeiro altar para adoração. (SUBHANI,2006).
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nos traz; visões que, para ele, definem o que é real-sagrado e o que é irreal-profano (ELIADE,
1995).
Há no entanto, a necessidade de traçar uma narrativa sobre esta concepção do que é
real e irreal para o homem religioso e não-religioso, respectivamente. Tal concepção
relacionar-se-á necessariamente ao espaço profano. Para Eliade, na experiência profana o
espaço é considerado homogêneo e neutro, nenhuma ruptura diferencia qualitativamente as
diversas partes que o compõem (ELIADE, 1995, p.26).
Sendo assim, para que haja a existência deste espaço profano, o homem não religioso
precisa assumir a existência do “real”, ou seja, do que é sagrado. E tudo que está fora dessa
ordem, configura o “caos” da homogeneidade, a experiência e o espaço profanos. Ou seja,
mesmo assumindo viver em um espaço dessacralizado, este homem não-religioso, em certa
medida, assume para si um comportamento de ordem religiosa (ELIADE, 1995, p.27). Em
outras palavras, para Eliade o homem profano é herdeiro dos símbolos, imagens e mitos
provenientes do homem religioso.
***

Em Tomassi (2011), podemos perceber de maneira significativa através de seus


interlocutores o quanto as concepções de sagrado e profano fazem parte do imaginário dos
muçulmanos da comunidade de Embu das Artes.
Em sua etnografia, Tomassi (2011) debruçou-se no estudo da performance islâmica
entre agentes do movimento Hip Hop nas periferias de São Paulo e do ABCD. Em alguns
relatos é possível perceber uma espécie de conflito entre os próprios muçulmanos. Tomassi
nos aponta que estes agentes do movimento Hip Hop quando relacionam aspectos de sua
religiosidade islâmica com elementos externos, como por exemplo, a música rap e demais
elementos do Hip Hop, em certa medida causam desconforto e questionamentos dentro da
própria comunidade islâmica.
No decorrer de sua etnografia, Tomassi (2011) acompanhou a apresentação musical de
um grupo de rap fundado por muçulmanos da comunidade de Embu das Artes. O grupo se
chamava Organização Jihad Racional. Segundo Tomassi, nesta apresentação alguns
elementos da religião islâmica eram performatizados durante o show deste grupo, como por
exemplo, vestimentas próprias dos muçulmanos foram aderidas pelos músicos, expressões em
árabe que geralmente fazem parte das orações também foram acrescentadas nas letras de
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música, entre outros. De certo, o fator mais conflituoso para alguns muçulmanos, conforme
apontado por Tomassi foi o fato de mulheres seminuas dançarem no palco durante a
apresentação.
Este conflito fica explícito no fragmento abaixo:
(...) Para os integrantes do grupo Organização Jihad R., colocar mulheres negras no
palco vestidas de branco, com turbantes brancos na cabeça, tops cobrindo os seios,
foi uma tentativa de “reverenciar” o Islã no palco e apresentar a religiosidade
islâmica para o espectador (...)Mas a repercussão não foi bem vista por quase todos
os muçulmanos que entrevistei (...)Para muitos muçulmanos que entrevistei, a
atitude do grupo em usar roupas brancas, entrar descalços no palco e colocar
mulheres negras dançando de top e saia eram atitudes desrespeitosas para com o
Islã. (TOMASSI, 2011, p.94)

Sendo assim, é possível perceber que noções do que é sagrado e profano, estão
constantemente em diálogo a partir das ações estabelecidas pelo indivíduo religioso.
O que separa a ideia de sagrado ou profano em determinadas situações, é o que lhes
caracteriza como ritos. Em Durkheim (1989) vemos que são os ritos fatores elementares que
permitem o homem religioso acessar ao sagrado, ou seja, os ritos fazem parte do escopo das
crenças, pois eles permitem vivenciar o sagrado.
Durkheim (1989) revela que as crenças são “representações que exprimem a natureza
das coisas sagradas e a relação que elas mantêm, seja entre si, seja com as coisas profanas”.
Deste modo, as crenças do indivíduo religioso é que são responsáveis pela concepção do que
é sagrado ou profano; elas contribuem para uma visão dual da realidade.
Portanto, se as ações tomadas pelos indivíduos muçulmanos -conforme exposto por
Tomassi (2011) - não fizerem parte do bojo de ritos e crenças,-que articulados de forma
sistemática constituem uma religião- muito provavelmente serão entendidas como profanas no
imaginário de muitos crentes. Talvez seja esta a razão para o conflito exposto por Tomassi.
No entanto, desde a realização da etnografia de Tomassi (2011), muitos aspectos desta
comunidade em Embu, se alteraram. Como citado anteriormente, o espaço que antes era
destinado para as orações era uma mussala, uma pequena sala de oração. Atualmente o espaço
funciona como uma mesquita. Mesquita que leva o nome de Sumayyah Bint Khayyat218.

218
Sumayyah Bint Khayyat foi uma escrava que se reverteu ao Islã na época em que a primeira comunidade
muçulmana se formava no século VI na cidade de Meca. Após sua reversão, Summayyah foi torturada por
líderes tribais até a morte, no intuito de que ele pudesse abandonar a sua fé no Islã.
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Nos últimos seis anos foram feitas mudanças de infra estrutura para uma melhor
realização dos ritos islâmicos, como por exemplo, a construção de um espaço de ablução e a
instalação de um setor dentro desta mesquita destinado para a oração das mulheres219.
Alterações estas que podem contribuir para um reconhecimento maior do espaço sagrado por
parte de quem o frequenta.
Estas transformações no espaço físico decorrem da necessidade que o homem
religioso sente de viver numa atmosfera impregnada do sagrado (ROSENDAHL, 1996, p.30).
Além destas mudanças físicas, percebemos algumas mudanças nos próprios interlocutores de
Tomassi (2011) mesmo após 5 anos. Todo os membros do grupo Organização Jihad
Racional, por exemplo, não possuem mais vínculo com a música, pois na visão deles, como
bem indica a autora, isso descaracteriza a religiosidade islâmica.
Berman (1986) em seu estudo sobre a modernidade nos abre caminho para uma
possível compreensão para estas mudanças. Para ele a atmosfera atual – a modernidade- é
“caracterizada por agitação e turbulência, aturdimento psíquico e embriaguez, expansão das
possibilidades de experiência e destruição das barreiras morais e dos compromissos pessoais”,
valores alheios à religiosidade islâmica. Por sua vez, o homem religioso inserido nesta
modernidade busca incessantemente contornar toda esta agitação, que para ele, insiste em
profanar o que é sagrado (ELIADE, 1995, p.165). Nesse sentido, a adequação do espaço físico
das mesquita se fez oportuno.
Atualmente, essa mesquita na periferia de Embu das Artes tem atraído cada vez mais
pessoas interessadas no Islã propriamente dito e na própria comunidade também, pois a
mesma trata-se de algo singular no Estado de São Paulo. Talvez um dos motivos que mais
leve ao interesse de muitas pessoas em conhece-la, é o fato desta mesquita estar instalada
dentro de uma favela.
Atualmente esta comunidade abarca cerca de 50 muçulmanos e a grande maioria deles
são muçulmanos reversos. De acordo com Ferreira (2009), a reversão na maioria das vezes
exige algumas mudanças de comportamento, requer um grande esforço por parte do reverso.
Deste modo, se faz importante refletir se estas mudanças de vida de homens e
mulheres, muçulmanos da periferia, os levou a uma nova compreensão do meio em que
vivem, e principalmente se a religião islâmica contribui para uma nova compreensão do que é

219
Informações coletadas com o presidente da mesquita, César Kaab Abdul.
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sagrado e do que é profano. Para compreender melhor estes aspectos se fez necessária visitas
regulares a esta mesquita para observar as maneiras sociabilidade adotadas pelos muçulmanos
e muçulmanas da/na periferia.
Além de suas práticas religiosas direcionada ao espaço físico da mesquita como as
orações diárias e os sermões de sexta-feira, existe na mesquita de Embu, extensões de
atividades religiosas para não-muçulmanos, como por exemplo a leitura do Alcorão Sagrado
em português e em árabe. Esta atividade em especial, geralmente ocorre em dias alternados
durante a semana, sempre no período noturno, para que deste modo, as pessoas da
comunidade e demais interessados possam ter acesso a essa prática fundamental da religião
islâmica, que é a leitura do Alcorão. Isso de alguma maneira, demonstra que há um esforço
por parte dos muçulmanos para mostrar a religião islâmica para as demais pessoas, ou
permitir que elas tenham acesso e conheçam seus costumes, suas hierofanias.
Outro fator significativo nesta comunidade muçulmana é a interatividade que eles
estabelecem com boa parte da comunidade não-muçulmana que está ao redor. Esta interação
ocorre a partir de variados eventos relacionados a caridade. Regularmente são realizadas
distribuições de alimentos, roupas e até cobertores para famílias carentes, que em sua maioria
não são muçulmanas. Consequentemente, após a realização destas atividades os próprios
muçulmanos ali reunidos promovem palestras com variados temas para as pessoas do bairro,
no intuito de apresentar e responder dúvidas sobre a religião, e principalmente para
demonstrar a permanência deles e de sua religiosidade naquela região220.
De certo, é possível registrar que estes muçulmanos da mesquita de Embu se
esforçam, constantemente na busca por um ambiente mais sacralizado. Ambiente que vai
além do espaço físico da mesquita. Na medida em que eles compreendem a realidade que os
circunda, mais eles se esforçam em ampliar determinadas manifestações que demonstrem sua
identidade religiosa.
A compreensão desta realidade, implica no reconhecimento de uma esfera profana ao
redor da mesquita. Se a partir de uma visão simplista levarmos em conta o cotidiano de um
bairro periférico paulistano, vamos constatar elementos antagônicos à vida religiosa, como
por exemplo, criminalidade, entre outros fatores. Rosendahl (1996) indica que o homem
religioso sente a necessidade de viver numa atmosfera impregnada do sagrado. Nesse sentido,

220
Informações que foram percebidas através de visitas feitas à Mesquita de Embu das Artes, no ano de 2016.
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existe nos muçulmanos de Embu das Artes o sentimento contínuo de mudança de sua
realidade e de mudança do espaço em que vivem.
Por fim, é possível identificar que, apesar dos muçulmanos da periferia de Embu das
Artes serem pouco numerosos, há neles determinado esforço cotidiano em sacralizar o meio
em que vivem. Através da vivência destes adeptos do Islã, ocorre uma extensão do espaço
sagrado e a manifestação de uma identidade religiosa, para além do local das orações, desde
mulheres que utilizam o véu islâmico em locais público, até os homens que adotam a barba
comprida, por exemplo.
De fato, numa sociedade moderna extremamente heterogênea a diversidade religiosa é
uma realidade. Porém, ser muçulmano no Brasil e ser muçulmano na periferia, ainda assim é
conflituoso, pois ocorre no imaginário social uma constante associação do Islã e dos
muçulmanos a valores “extremistas” e “violentos” (PINTO,2010) Em outras palavras, o Islã
no imaginário social de muitos brasileiros ainda é um “corpo estranho”.
No entanto, conhecer a realidade assumida pelo indivíduo religioso, compreender suas
práticas religiosas, suas crenças é, em suma fazer avançar o conhecimento a respeito do
homem. (ELIADE, 1995, p.164). Nesse sentido, a existência de uma mesquita em uma favela
fundada por muçulmanos brasileiros, em Embu das Artes, ou em qualquer outra periferia do
Brasil é um ótimo alicerce para a aproximação entre religiosos e não religiosos, entre o Islã e
a sociedade em geral, pois é a partir da construção e na permanência destas novas identidades
religiosas que a sociedade moderna irá se estabelecer de maneira coesa e tolerante.

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Uma casa para celebrar e gritar: resistência e fé na luta pelo direito de morar

Marcos Alexandre Araújo Ribeiro221

Resumo: Este artigo apresenta o panorama da luta pelo direito de morar, durante o final da
década de 1970, momento em que a população brasileira encontrava enormes dificuldades
socioeconômicas. Na região amazônica, as diferenças sociais se sobressaiam de tal modo que
parte significativa da população não tinha acesso à educação, à saúde, à segurança pública,
nem a bens culturais, saneamento e moradia, levando essas pessoas a habitarem áreas
alagadas e sem qualquer melhoria urbana, os colocando em condições de plena
vulnerabilidade social. É neste cenário que a Paróquia de São Sebastião, localizada no Bairro
da Sacramenta, em Belém do Pará, e teologicamente alinhada à Teologia da Libertação, irá se
colocar de forma contundente pela defesa da cidadania dos moradores mais pobres desse
bairro, e na luta pela garantia da ocupação e permanência da área conhecida como
“Malvinas”, enfrentando o Ministério da Aeronáutica e demais forças conservadoras.
Palavras-chave: Libertação. Resistência. Celebração

A house to celebrate and shout: resistance and faith in the fight for the right to live

Abstract: This article presents the moment of the struggle for the right to live, during the late
1970s, when the Brazilian population encountered enormous socioeconomic difficulties. In
the Amazon region, social differences stand out in such a way that a significant part of the
population did not have access to education, health, public safety, cultural assets, sanitation
and housing, causing these people to live in flooded areas and without any improvement
Urban, placing them in conditions of full social vulnerability. It is in this scenario that the
parish of São Sebastião, located in the neighborhood of the Sacramenta, in Belém do Pará,
and theologically aligned with Liberation Theology, will strive strongly for the defense of the
citizenship of the poorest residents of this neighborhood, and the struggle for Guarantee of
occupation and permanence of the area known as "Malvinas", facing the Ministry of
Aeronautics and other conservative forces.
Keywords: Liberation. Resistance. Celebration

INTRODUÇÃO

No decorrer da história da humanidade, a crença em um ser superior sempre foi


importante e até vital para o desenrolar positivo das atividades que desenvolviam em
comunidade, seja na guerra, na alimentação, na relação com a natureza ou nas inter-relações
humanas. E no passar dos séculos e impérios, mesmo com um constante reordenamento
geopolítico da terra e inúmeras ressignificações das divindades, das religiões e de seus

221
Graduado em História pela Universidade Federal do Pará, Mestre em Ciências da Religião pelo
PPGCR/Universidade do Estado do Para, Docente colaborador do Departamento de Filosofia e Ciências Sociais
da Universidade do Estado do Pará. E-mail: marcospipok@hotmail.com
281
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dogmas, essa relação com o sagrado teve e continua tendo um fundamental papel social na
vida do homem.
Durante toda a história do cristianismo, observa-se que a sua relação com seus
seguidores sofreu muitas modificações, oscilando sua ação em períodos de diálogo e
colaboração popular, passando por repressão e censura, mortes, torturas, e retomadas de
diálogo com o povo de Deus, sempre na busca dialética de expansão e consolidação de seu
império de fé, na tentativa de reproduzir as práticas de seu profeta, salvador e líder maior, o
hebreu Jesus da Galiléia.
A Igreja Católica Apostólica Romana – ICAR, que segundo dados do Anuário
Pontifício 2013 possui 01 bilhão e 214 milhões de fiéis222, sempre exerceu importante papel
nas questões táticas e estratégicas do mundo, em especial no espaço ocidental, apoiando e
“abençoando”. Como nas grandes navegações que viriam colonizar e catequizar parte
significativa do novo mundo (América), também neste caso, em especial o da América Latina,
promovendo e/ou apoiando inúmeros casos de agressões ao homem (como no caso dos
escravos negros trazidos da África), ou em outros casos, defendendo os nativos latino-
americanos dos desmandos das coroas espânico-luzitanas.
Mais de cinco séculos depois, na América do Sul, no contexto da Guerra Fria223 se
percebia como área de influencia dos Estados Unidos da América – EUA, as elites deste
continente, aliadas aos militares, à classe média e a setores conservadores da Igreja Católica,
tomaram o poder em países como Paraguai, Argentina, Chile, Uruguai e Brasil, onde
implantaram ditaduras militares, golpes de estado esses que tiveram indireta e (no caso
Chileno da deposição do Presidente Salvador Allende), direta participação do governo
estadunidense (SADER, 1981).
No Brasil, a ditadura militar perdurou de 1964 até 1985, deixando um rastro de
violência com todo tipo de censura, torturas, mortes, prisões, exílios e perseguições, onde o
governo e sua política econômica privilegiavam as classes dominantes em detrimento das

222
Informação extraída do site oficial da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil), disponível em:
<http://www.cnbb.org.br/imprensa/internacional/11978-apresentado-ao-papa-o-anuario-pontificio-2013-a-igreja-
cresce-no-mundo-sobretudo-na-africa-e-asia>, acesso em 23/04/2014.
223
Período compreendido entre Pós-Segunda Guerra Mundial e a virada das décadas de 1980-1990, em que o
mundo se encontrava divido em duas áreas de influência político-militar e ideológica, entre as duas grandes
potências mundiais: o leste europeu, alguns países asiáticos e africanos e Cuba, sob a liderança e a orientação
socialista da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas – URSS; e a Europa Ocidental, os países africanos e
asiáticos e a América Latina, sob a influência e a orientação capitalista dos Estados Unidos da América – EUA.
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camadas populares. É neste preocupante cenário de exclusão e exploração que a Igreja


Católica Romana e outras igrejas cristãs, como as igrejas Presbiteriana e Luterana, além de
alguns teólogos, como Betto (2012, 2009, 1985), Boff (1999) e Gutierrez (1971), discutem e
formulam uma eclesiologia que busque caminhos a para a diminuição ou extinção do flagelo
dos oprimidos pelo sistema capitalista, uma vez que para estudiosos da religião o sistema
capitalista, em sua gênese, se caracteriza como segregador.
Teólogos propunham que a Igreja Católica deveria fazer a opção pelos pobres, como
podemos observar nos documentos de Medelín224 (1967), e mais tarde reafirmados em
Puebla225 (1979). A Teologia da Libertação226 através de seu método Ver, Julgar e Agir,
proporia um novo papel ao cristão que, animado pelo evangelho de Cristo, seria o fermento de
libertação das massas oprimidas da América Latina, entendendo sua missão revolucionária
naquele contexto sócio-político. Nesse momento, esta postura da ICAR possibilitou uma
maior aproximação com as chamadas bases sociais, criando as Comunidades Eclesiais de
Base – CEBS, assim como fortalecendo e ampliando as já existentes. Essas CEBS são
espécies de núcleos litúrgicos, culturais e políticos das paróquias da Igreja Católica. As
CEBS, através de debates orientados pela Teologia da Libertação e por todo o seu arcabouço
teórico, possibilitariam uma aproximação da Igreja com militantes de partidos de esquerda,
com estudantes e com populações em situação de vulnerabilidade social, como indígenas e
movimento negro. Essa articulação se dava nos espaços urbano e rural, como podemos
observar na tese de doutoramento de Airton dos Reis Pereira (2013, p. 172), professor da
Universidade do Estado do Pará:
Nesse período, também os espaços da igreja (capelas, salões, barracões, casas
paroquiais e a casa episcopal) foram utilizados para reuniões, cursos e treinamento

224
Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-americano realizada em Medelin, na Colômbia, no ano de
1968, que fora convocada e aberta pelo Papa PauloVI, tendo como tema orientador “a igreja na presente
transformação da América Latina à luz do Concílio Vaticano II”, refletindo sobre a “libertação” do povo de Deus
e afirmando que a igreja latino-americana trazia para o centro do debate o homem desse continente, que vive em
um momento decisivo de seu processo histórico. Participaram da conferencia 86 Bispos, 45 Arcebispos, 70
sacerdotes, 6 religiosas, 19 leigos e 9 observadores não católicos.
225
Terceira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, realizada em Puebla de Los Angeles, no
México, em 1979, e que teve a honra de ser aberta pelo então recém empossado Sumo-pontífice João Paulo II,
em sua primeira visita as Américas, quando fez um chamado a fidelidade a igreja e ao evangelho, buscando a
unidade e dignidade humanas, priorizando vocações sacerdotais e a família. Propondo uma igreja latino
americana que evangelize no hoje com um olhar para o amanhã. Tendo participado da Conferencia 356
delegados, sendo 221 Bispos.
226
Teologia da Libertação: orientação teológica cristã de caráter ecumênico surgida na segunda metade do
século XX nos países periféricos do mundo, em especial na América Latina e que propunha a opção preferencial
pelos pobres.
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sindical, numa re-apropriação e redefinição dos espaços sagrados. Os seus veículos


contribuíam para o deslocamento de trabalhadores das áreas em litígio para
acompanhar o desdobramento jurídico em questão nas cidades e transportar
sindicalistas para reuniões nas regiões de conflito. E foi nesse contexto que surgiram
e se estruturaram as Comunidades Eclesiais de Base, particularmente em áreas
litigiosas. Nessas comunidades, a leitura e a reflexão bíblico-religiosa, com base na
realidade ali vivenciada e por meio das celebrações, dos terços, das novenas e das
festas, encorajavam os posseiros a resistirem em suas terras, além de animar outros a
ocupar alguns imóveis improdutivos. A compreensão que passaram a ter, sobretudo,
era que a terra havia sido criada por Deus, portanto para todos e não somente para
algumas pessoas. Por isso precisavam dividi-la. Mas por outro lado os posseiros
sabiam que contavam com o apoio da igreja católica, nas lutas, talvez a única
instituição da sociedade civil, naquele momento, com projeção política nacional,
envolvida nas questões da terra.

Nesse sentido, buscamos analisar especificamente o movimento litúrgico, político e


social, focando na Paróquia de São Sebastião, no bairro da Sacramenta, em Belém, onde a
Paróquia, a sua Pastoral da Juventude e as suas CEBS foram atores fundamentais em lutas
populares, como a luta pelo direito de morar, travada entre os moradores da área das Malvinas
e o Ministério da Aeronáutica e os moradores da área Ferro Costa com os latifundiários
urbanos reclamantes da mesma área. Além disso, busca-se analisar muitos dos processos
litúrgicos, sociais e políticos, verificando e classificando a recepção da comunidade do bairro
da Sacramenta, adentrando em um debate em torno das heranças sociais, políticas e culturais
deste período histórico. A partir dessa pesquisa constatou-se que as ações empreendidas pelas
CEBS ligadas à Paróquia de São Sebastião projetaram um considerável raio de influência na
comunidade do bairro, assim como no entorno dela.
A dialética em torno dessa reverberação das práticas irradiadas a partir da Paróquia de
São Sebastião e de suas CEBS consistem em campos distintos, a pesquisa garante a audição
da camada da sociedade do bairro e adjacências que percebia e entendia toda aquela
movimentação como necessária para a atual conjuntura de final do regime militar e início da
década de 1980, na qual o bairro da Sacramenta, como a grande maioria dos bairros
periféricos da cidade de Belém e da Amazônia, careciam de grande e urgente intervenção do
poder público, para sanar deficiências em áreas de atendimento ao cidadão, como a saúde, a
educação, a geração de emprego e fundamentalmente saneamento e habitação. Todavia,
garantiria também atenção para uma demanda significativa da população do bairro, que
percebia “aquelas lutas” com certa desconfiança, pois acreditava que a igreja, que é um
campo santo, não era lugar para se brigar ou se fazer política. E analisando ambos os cenários

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buscou-se compreender o tamanho e a policromia resultante destas ações em prol da


população do bairro da Sacramenta e área de influência.

1 CONQUISTAS E AVANÇOS DA LUTA PELO DIREITO DE MORAR NA


CHAMADA ÁREA II

Em um bairro como o da Sacramenta na cidade de Belém do Para, no início dos anos


1980, a situação era bastante difícil para grande parcela da população que habitava em área de
precárias condições sanitárias e urbanas. Muitos desses habitantes sequer eram proprietários
de suas moradias, mesmo em péssimas condições, e nesse contexto era praticamente
inevitável o surgimento e o acirramento das práticas de invasões de terra, em especial das que
pertenciam a Aeronáutica, que através de votação popular passou a chamar-se “Área II”.

O Centro Comunitário 1º de Setembro, que ficava localizado na passagem de mesmo


nome, entre as avenidas Pedro Álvares Cabral e Senador Lemos, tinha a sua frente o Sr.
Carlito Moura, grande liderança da área, então, muito respeitado e prestigiado pelos
moradores. Durante o processo de invasão dessa área, localizada entre as Avenidas Júlio
Cesar, Dr. Freitas, Senador Lemos e as indústrias da FACEPA (Fábrica de Celulose e Papel
da Amazônia) e o canal São Joaquim, várias benfeitorias começaram a ser efetuadas pelos
próprios atores do movimento. Havia, em verdade, um grande processo de articulação e
engajamento de todos, pois os mesmos ou não tinham onde morar, ou pagavam aluguel.

2 “O ALUGUEL COME NA MESA COM A GENTE”

Não vou fazer ponte para sapo e rato andar (Almir Gabriel)

Segundo relatos de antigos moradores da área, os mutirões organizados pelo Centro


Comunitário 1º de Setembro envolviam toda a família: enquanto os homens desciam para o
desmatamento da área nativa, as mulheres se ocupavam em preparar o “sopão”, o qual até os
ingredientes chegavam de forma coletiva; havia também o grupo de mulheres que levava água
e material de primeiros socorros mata adentro para os homens empenhados em meio a igapós

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e grandes árvores; caças como capivaras e pacas e, constantemente, sofrendo ataque de


sanguessugas. Há também relato de moradores atacados por sucuri227:

Teve um dia que o pessoal tava ali pra dentro (sic), onde é o colégio agora (Escola
estadual Esther Bandeira). Já era final da tarde e eu vi o pessoal gritando: era na
verdade uma imensa cobra que tava dando um bote na minha filha, essa
pequenazinha que tá grande aí... (sic).

Conforme já supracitamos, as primeiras benfeitorias foram realizadas pela própria


comunidade, que bem articulada desenvolvia as ações sempre coordenada pelo centro
comunitário 1º de Setembro e o Sr. Carlito Moura, contando ainda com o apoio da Paróquia
de São Sebastião, de Padre João e de seus grupos ligados à Pastoral da Juventude.
No ano de 1983, muitos ocupantes já se encontravam morando no novo espaço, como
relata a informante D. Graça Pereira: “Nós viemos tudo pra cá, era tudo sem muita condição.
Minha casa só tinha as paredes do lado e o encerado em cima. A maioria das casas era assim,
mas ninguém mexia com ninguém”.
Como a área em questão era reclamada pelo I COMAR, ou seja, pertencia à União,
gerando, assim, um conflito de interesses, o poder público vigente à época muito se omitia em
intervir com ações de saneament