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IX Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política

Contemporánea

“Resistencias y alternativas políticas en el capitalismo neoliberal”
23 y 24 de noviembre de 2018
Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de
Rosario
Rosario, Santa Fe, Argentina

Eje Temático 1
El capitalismo neoliberal y sus críticxs:
de la desposesión y el gobierno a la construcción de alternativas.

Título de la ponencia:
Breve genealogía de las otredades neoliberales:
del gobierno de las conductas a la (a)política de las pasiones
Sebastián Botticelli
(UBA / UnTreF)

I. Debates actuales
La invitación del Eje Temático 1 de las IX Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política
Contemporánea 2018 no podría ser más punzante ni más incómoda: poco menos que una afrenta
apenas disimulada bajo el formato de interrogantes que se valen de cierto lenguaje académico para
lanzar una diatriba contra la propia Academia –de la cual todos nosotros formamos parte–, contra sus
reglas, su funcionamiento y sus prácticas. La invitación nos interesa en primera persona, es decir, nos
hiere en nuestro pudor más íntimo.
¿Cuál es el sentido de deambular “de congreso en congreso” coreando la remañida cartografía de los
poderes actuales como si se tratase de una letanía que provee a los oradores de una suerte de resguardo
moral? ¿Para qué sirve la repetición de denuncias eruditas e iluminadas si se elude con platónica
elegancia el problema de pensar de qué modo esas denuncias pueden producir realidades que alcancen
a ir más allá del discurso de la Academia? ¿Hasta dónde esas críticas alcanzan tan siquiera a hacer
mella en ese sentido común que se busca combatir?
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No por nada este Eje 1 de las presentes Jornadas se titula “El capitalismo neoliberal y sus críticos”:
conjunta lo que se supone que debería ir enfrentado. De allí a acusarnos de funcionales hay una
distancia muy corta. No contentos con eso, los coordinadores además se atreven a exigirnos que
vayamos más allá de los límites del diagnóstico y de la crítica. Nos preguntan: ¿cómo plantear
estrategias para que la praxis teórica pueda volverse resistente y creadora de otras experiencias
posibles? ¿Cómo generar alternativas para enfrentar las modalidades de poder que saturan nuestra
actualidad, que parecen aproximarse cada vez más a las condiciones de la más completa y dura
dominación?
Estamos aquí para aceptar este desafío –el cual, por cierto, agradecemos–. Y para hacerlo con muchas
expectativas pero, cabe reconocerlo, sin muchas esperanzas de salir airosos. Quizás, en el mejor de
los casos, alcancemos a arañar un empate.

II. Del diagnóstico intelectual al ethos crítico
El mero diagnóstico intelectual termina funcionando muchas veces como una práctica incompleta e
insatisfactoria. El dispositivo académico ha cooptado la potencia transformadora del trabajo del
pensamiento reduciéndolo a la paperología y a la acumulación de certificados y antecedentes.
Esto nos obliga a problematizar el modo en el que los académicos somos capaces (o no) de llevar la
experiencia del pensamiento a otras esferas seguramente menos confortables. Allí, las figuras de los
autores que a nosotros nos gusta leer, con sus libros y sus clases, pero también con sus intervenciones
públicas, nos empujan hacia la adopción de una cierta actitud, un ethos particular que implica
pertenencia y adhesión a la actualidad, una manera de pensar y de sentir, pero también de actuar.
Este ethos exige trabajar con el pasado y con la historia, pero también exige que tomemos distancia
de éstos pues para entender qué es lo que está pasando se requiere de otras herramientas y de otras
técnicas. En la misma clave, este ethos nos invita a evitar las predicciones –tal la sospecha
foucaultiana: muchas veces, los historiadores hacen del presente y del futuro un pasado a
reconfirmar–. Resuenan en sus modos de interrogación los ecos de preguntas que otrora formularan
figuras de la talla de Lenin: ¿Por dónde empezar? O, más generalmente, ¿qué hacer? (Lenin: 2010)
Cuando estas preguntas aparecen dentro de la tradición marxista, lo sabemos, remiten en gran medida
a la necesidad de un programa. En los autores que suelen aparecer bajo el mote de “post-
estructuralistas”, en cambio, la búsqueda de una dirección para accionar políticamente se enmarca en
el rechazo de planificaciones apriorísticas en pos del reconocimiento y la afirmación de las
singularidades.
Esto conduce a la cuestión de la estrategia o, para mejor decir, de la “antiestrategia”, tal como
Foucault la nomina (Foucault: 1979). Se trata de una postura que se opone a las programáticas de la
totalidad que pretenden indicar a las masas qué es lo que deben hacer y cómo deben obrar, que
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supeditan los sufrimientos singulares a las necesidades del conjunto estableciendo criterios que
permiten identificar lo verdadero, lo genuino y lo “revolucionario” sin reparar sobre el costo que la
implementación de dichos criterios supone a nivel de los seres particulares. Pero en esa misma
definición de su “antiestrategia”, Foucault destaca que las singularidades sufrientes y sublevadas –
como, por ejemplo, aquéllas que protagonizaron la Revolución Iraní a fines de la década de 1970– se
insertan sobre un trasfondo universal que no debe dejar de afirmarse. Ese entre que se abre en medio
de estos extremos alberga a la interpelación que Foucault nos lega: ¿Cómo ser al mismo tiempo
respetuoso de las singularidades que se sublevan e intransigentes cuando el poder transgrede lo
universal (Foucault: 1979)?
Una vez más, entonces, ¿qué hacer? O, como se pregunta en la convocatoria de este Eje: ¿qué hacer
frente a nuestra realidad para ir más allá de los límites del análisis? ¿Cómo hacer para articular
acciones transformadoras, para abrir la posibilidad de nuevas experiencias políticas? ¿Contra qué
deseamos levantarnos? ¿Qué mandatos queremos desobedecer y qué costos estamos dispuestos a
pagar por esa desobediencia? ¿Qué somos capaces de afirmar?
Comencemos por esta última pregunta.

III. ¿Qué somos capaces de afirmar?
Se entiende: ¿qué somos capaces de afirmar en público? ¿Qué aseveraciones nos atrevemos a sostener
en y con nuestro discurso, que es también una forma de configurar nuestra acción, como mostrara
Hannah Arendt (Arendt: 1998)?
Nos atrevemos a afirmar que la producción humana, esto es, el carácter autopoiético de la humanidad,
es indefectiblemente colectivo. En esta clave, para que una acción pueda ser considerada política
deberá revestir ese mismo carácter. En consecuencia, cabe sospechar de toda forma de liberalismo,
es decir, de toda consideración que, tomando al individuo –y no a algún colectivo– como la unidad
primera de atribución de valor moral, busque protegerlo mediante la instauración de una serie de
derechos positivos que deben sacralizarse y nunca resignarse en aras de la prosecución de ningún bien
colectivo (Hayek: 1986).
Nos atrevemos a afirmar que, en tanto forma política, la democracia debe ser defendida de manera
inclaudicable. Pero esto no implica darla por sentado ni sentarse sobre ella; no implica contentarse
con el cumplimiento de normas institucionales y de parámetros electorales. Para que la democracia
sea además un contenido, debe ser planteada no sólo como una condición sino además como un
resultado. Luego volveremos a este punto.
Nos atrevemos a afirmar que ningún sujeto individual ni colectivo hace la historia desde su
voluntarismo ni desde la ejecución de una planificación. Si hay una constante en la historia, estará
mucho más cerca de la randomización del azar que a la invariabilidad de las leyes. Pero al mismo
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tiempo, nos atrevemos a afirmar que ningún sujeto individual ni colectivo asiste como mero
espectador al devenir de los acontecimientos. La historia humana no tiene protagonistas, pero tiene
responsables. No hay un afuera de la historia. Hacemos la historia tanto como la historia nos hace a
nosotros. En el campo en el que se definen las condiciones de nuestro tiempo, es decir, en donde se
producen nuestras propias identidades, es allí donde se abren o se clausuran nuestros horizontes de
acción.
Nos atrevemos a afirmar que, en lo que respecta a la producción y a la definición de las identidades
de nuestro tiempo, existe una coordenada indefectible e ineludible.
Nos atrevemos a afirmar que esa coordenada es neoliberalismo.

IV. La (no) identidad del neoliberalismo
Ahora bien, si entendimos correctamente a Foucault y a los que le siguieron (Rose, 1997), el
neoliberalismo no acontece sólo en un plano mainstream. Para pensar al poder neoliberal en su
positividad, es decir, en sus sentidos productivos, es necesario atender además a su nivel microfísico.
Desde esta perspectiva, el neoliberalismo se despliega en la complementariedad entre las grandes
teorías político-económicas y las lógicas de comportamiento que se reproducen a nivel particular. El
neoliberalismo no es sólo un problema de sociedades y de Estados. El neoliberalismo se porta en los
cuerpos.
La observación anterior debe valer como advertencia: referir a “El Neoliberalismo” puede resultar
contraproducente pues estaríamos sustancializando una impronta que quizás deba ser pensada en sus
manifestaciones particulares; le estaríamos dando un carácter cerrado y unívoco a algo que se
manifiesta en formas no siempre coherentes entre sí.
De allí que, si la Historia del Neoliberalismo Argentino y Latinoamericano fuera posible, debería
comenzar con una larga introducción que se plantee por objetivo problematizar las continuidades y
las rupturas entre los liberalismos clásicos y los diversos neoliberalismos del siglo XX. Como muchas
de las historias de aquello que es argentino y latinoamericano, ésta tendría su inicio en Europa y
debería estructurarse en tres grandes capítulos:

 Desde fines de la década de 1930 a principios de la década de 1970. Es el momento en el cual,
desde las Escuelas de Viena, de Friburgo y luego de Chicago, el neoliberalismo comienza a
forjarse como un proyecto impulsado por ciertas élites económicas.
 Desde principios de la década de 1970 hasta principios de la década de 1990. Es el momento
en el cual el proyecto neoliberal comienza a plasmarse en expresiones políticas concretas entre
las que se destacan las dictaduras latinoamericanas y, posteriormente, los gobiernos
democráticos de Margaret Thatcher y de Ronald Reagan.

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 Desde principios de la década de 1990 hasta el principio de los 2000. Es el momento en el
que, tras el fin del comunismo soviético, el neoliberalismo alcanza a expresarse como una
fuerza global que bajo el paraguas del Consenso de Washington, derriba fronteras y subsume
soberanías nacionales modificando la matriz productiva mundial e instalándose como
ideología hegemónica.

Si lo ocurrido en la región suramericana durante la primera década del siglo XXI forma parte de esta
Historia del Neoliberalismo Argentino y Latinoamericano o si, antes bien, se trató de un movimiento
de resistencia que alcanzó, al menos, a ponerle un coto a la feroz dinámica neoliberal, es materia de
discusión. Ese campo polémico queda configurado a partir de las posiciones extremas que sostienen
quienes hablan de “continuismo” (Svampa: 2016) y quienes hablan de “post-neoliberalismo” (Sader:
2008).
Por las características del ethos crítico descriptas anteriormente, en más de un sentido nos estaríamos
haciendo un flaco favor si intentásemos incorporar acríticamente nuestra actualidad a esta linealidad
histórica. No es menester aquí especular sobre cómo los libros recordarán estos años que estamos
transitando. Tampoco tendría mayor sentido convertir las interpretaciones del pasado en diagnósticos
del futuro, delimitar ciclos, reconfirmar esquemas, desenterrar profecías. Lo que debemos hacer con
la historia es utilizarla como espejo, buscarnos en ella atendiendo a los detalles en los que podamos
reconocernos pero también –y quizás especialmente– a los elementos de nuestro tiempo actual que se
diferencian de los retratos del pasado, que rompen las líneas de continuidad esperables, que parecen
suponer formas de novedad.

V. Otredades neoliberales
Recurramos a la historia, entonces, para buscarnos en ella. En particular, va a resultar interesante
destacar cómo las etapas de la Historia del Neoliberalismo pueden caracterizarse a partir del modo en
el que cada una de ellas define una otredad que debe ser conjurada. Estas otredades señaladas por la
impronta neoliberal mantienen, como veremos a continuación, un núcleo de características comunes.
Sin embargo, hay elementos que se van desplazando, detalles que el ojo desatento podría pasar por
alto.
La primera de estas etapas del neoliberalismo identificó a la otredad con las dinámicas del Welfare
que proveían a los ciudadanos de protecciones “desde la cuna hasta la tumba”, acusando a dichas
protecciones de fomentar la comodidad y la pereza de la población. En las teorías desplegadas por
los intelectuales de la Escuela de Viena, el Estado aparecía como una entidad acostumbrada a
financiar sus prestaciones parasitando los recursos productivos de la sociedad. La regulación estatal
de la competencia mercantil fue señalada como un peligro para el sistema productivo en su conjunto.

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En ese contexto, autores de la talla de Friedrich Hayek se plantearon como objetivo convencer a las
poblaciones de que la planificación centralizada de la economía, en el corto plazo, conduciría a serios
desajustes económicos y en el largo, a imposiciones propias de los totalitarismos (Hayek: 1944).
La segunda etapa del neoliberalismo definió como su enemigo a la intervención estatizante
acusándola de ahogar las posibilidades del progreso colectivo con sus medidas regulatorias. La
legislación relacionada con las actividades laborales y con el funcionamiento de los sindicatos fue
señalada como una manera de violentar los derechos individuales relacionados con la propiedad.
Como contrapartida, los teóricos de la Escuela de Chicago propusieron la construcción de un sistema
social basado en la cooperación voluntaria y en la innovación empresarial en pos de que el sector
privado pasara a funcionar como único control de los poderes gubernamentales. La defensa a ultranza
de la libertad de intercambio, es decir, la articulación de todos los medios necesarios para que ningún
individuo ni institución pueda interferir en la actividad económica de las demás personas fue
postulada como la condición necesaria para el progreso colectivo y como la más eficaz forma de
protección de los derechos individuales (Friedman: 1982). Más allá de las teorías editadas, la historia
mostró que, al menos en Latinoamérica, la implementación de este tipo de reformas sólo fue posible
a partir del shock terrible y sangriento que ejecutaron los procesos dictatoriales en pos de quebrar
voluntades colectivas y de atomizar las expectativas de vida de los sujetos.
La tercera etapa del neoliberalismo apuntó contra los movimientos localistas que, en nombre de sus
soberanías y sus particularidades culturales, se negaban a sumarse a las dinámicas de la globalización.
Recuperando parcialmente cierta retórica decimonónica, los impulsores del Consenso de Washington
cantaron sus loas a las mieses de las dinámicas del progreso que finalmente habían vencido todas las
barreras del atraso. En esa clave, el propio mercado alcanzó a concretarse como un dispositivo de
gobierno que supo invertir cargas y responsabilidades: a partir de “el fin de las ideologías”, fueron
los sujetos individuales quienes debieron esforzarse para no caer del tren de ese progreso que
abandonaba a su suerte a quienes dejaba detrás. Fue el tiempo de la difusión de las teorías que
postularon la necesidad de convertir al estado en un prestador de servicios, al ciudadano en un cliente
y, en términos más generales, al humano en un capital (OCED: 1987).
En nuestra actualidad, la otredad tiene un rostro nuevo-viejo: es el populismo. No vamos a entrar aquí
a discutir qué es o qué debe entenderse por populismo. Lo que queda claro es que hoy el término
“populismo” aparece en el discurso coyuntural con una carga marcadamente negativa, funcionando
como sinónimo directo del término “demagogia”. Esa caricatura del populismo hoy difundida conjuga
los rasgos de las demás otredades descriptas por las anteriores etapas del neoliberalismo, pero incluye
además un plus novedoso: el problema que es necesario enfrentar ya no se soluciona solamente con
reducir o anular el intervencionismo estatal para dar lugar al florecimiento de las fuerzas productivas
sociales, sostiene el neoliberalismo actual. Hoy pareciera ser que la propia sociedad es la que está
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enferma pues ha sido colonizada por la costumbre de esperar la providencia del Estado.
Consecuentemente, espera de manera pasiva la asistencia de la esfera pública en lugar de buscar ella
misma los modos de satisfacer sus necesidades. No se trata, por lo tanto, de liberar a la sociedad sino
de invitarla a un profundo examen de conciencia a partir del cual ella misma se vuelva capaz de
rechazar las protecciones estatales –que son siendo ficticias y engañosas pues su alto costo termina
produciendo más perjuicios que beneficios– y abrazar sin tapujos las dinámicas de la competencia
mercantil –cuya naturalidad y espontaneidad garantizan resultados merecidos, es decir, verdaderos–.
La sociedad ya no tiene por principal enemigo al Estado. La sociedad se tiene por principal enemiga
a ella misma y las partes sociales dispuestas a emprender el camino de la sanación se oponen a las
otras partes que aún no están dispuestas a hacer lo que hace falta hacer.

VI. De otredades y grietas
Mezclada con una larga tradición de odios intestinos, la nueva-vieja definición de la otredad propuesta
por el neoliberalismo adopta en nuestra actualidad argentina y latinoamericana la forma de la tan
mentada “grieta”. A partir de ella, por ella y –sobre todo– dentro de ella, las reflexiones políticas
quedan reducidas a un esquemático enfrentamiento entre quienes conocen la luz y quienes
permanecen ciegos, entre quienes habitan la verdad y quienes viven en el engaño.
Podemos entrever allí una suerte de deformada herencia ilustrada que permite constatar la paradojal
condición de los diversos racionalismos acuñados durante la modernidad europea: se combate un
conjunto de supersticiones creando otras. Verificamos, además, los límites de los diagnósticos
racionales que no alcanzan a dar cuenta de este tipo de situaciones por no considerar que nuestra
política cotidiana incluye elementos de naturaleza visceral.
Ante este panorama, se impone la necesidad de generar discursos críticos que, desmarcándose de las
condiciones de las denuncias que parecen provenir desde un más allá intelectual, apuesten por
sumergirse en el barro de la actualidad y asuman –por más doloroso que resulte– que somos parte,
que en mayor o menor medida todos reproducimos con nuestros actos y con nuestros pensamientos
eso que académicamente hemos dado en llamar “impronta neoliberal”.
Sólo desde ese lugar podremos aspirar a hacer mella al sentido común, a generar efectos concretos al
poner en cuestión algunas de ideas más difundidas en nuestra actualidad, como por ejemplo las
siguientes:

 La frase “se robaron todo” puede ser cierta en parte, pero la complejidad que supusieron los
gobiernos latinoamericanos de la primera década del siglo XXI no puede quedar comprendida en
semejante simplificación. Ninguna forma de corrupción anula el peso específicamente político de

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las movilizaciones populares, de la reivindicación de los Derechos Humanos o de la afirmación
de simbologías que aspiraban a la integración regional.
 La economía de un país no puede pensarse al modo de una contabilidad de dos columnas dentro
de la cual los egresos nunca deben superar a los ingresos. Los Estados nacionales pueden crear
instrumentos monetarios y con eso movilizar recursos sociales. En el nivel macroeconómico, las
relaciones entre la inversión y el ahorro no son lineales sino complejas. No se trata, en última
instancia, de cuestiones técnicas sino de decisiones políticas.
 El recorte de las prestaciones estatales no es la única manera de reducir el déficit fiscal, así como
tampoco la eventual reducción del déficit fiscal implica necesariamente un “ordenamiento” de las
dinámicas económicas.
 Con los niveles inéditos de concentración de riqueza a los que asistimos en nuestra actualidad, las
prestaciones estatales son una de las pocas herramientas a partir de las cuales podemos aspirar a
sociedades más igualitarias.

Este tipo de deconstrucciones discursivas resultan hoy indispensables. Pero es fundamental
igualmente importante articularlas desde la cercanía, el compromiso y la autointerpelación, y no
lanzarlas como quien habla desde un más allá prístino, iluminado y moralmente impoluto.
El principal problema de la grieta aparece allí donde creemos estar de un lado o del otro, sin entender
que todos estamos dentro de ella, y que cuanto más la profundizamos, más nos hundimos. No
saldremos de la grieta negándole al otro su condición de pensante. Es necesario recordar que cuando
el odio se convierte en motor de la política, perdemos todos.
Se dijo más arriba: para que la democracia exista no sólo como una formalidad sino además como un
resultado, es necesario que se afirme que todos los participantes, sin restricción de ningún tipo, somos
portadores de logos. En ese sentido, basta con mirar nuestra historia reciente o la actualidad de los
otros países de la región para recordar que la democracia que tenemos no es algo dado y que sus
garantías están lejos de ser universales y eternas. Por eso debemos estar alertas en cuestiones como
éstas: debemos evitar el facilismo que encierra el acto de condenar y demonizar cuando no está
acompañado por el intento de comprender.

VII. Bajar la voz
Durante la década de 1990, coincidiendo con la globalización neoliberal, Attaque 77 popularizó un
tema que llevaba por título una consigna: “Alza tu voz”. Como tantos otros grupos de rock de aquel
momento, los Attaque pretendían vehiculizar el descontento y la bronca de una juventud que se sentía
oprimida y silenciada por las estructuras económicas y los estereotipos culturales. Pero en su letra, la
canción se tendía una trampa a sí misma:

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porque está todo dicho
y nadie escucha nada
por esa misma causa
no se puede callar
alza tu voz
Si quisiésemos exagerar un poco, podríamos decir que justamente por ese tipo de frases aquello que
expresaban estas bandas no alcanzó el nivel de la articulación política. Acomodándose en un
consignismo impracticable, el rock de los ’90 nunca fue mucho más que una intensa catarsis colectiva
fácilmente reconvertible a los parámetros de la normalidad.
Por aquél entonces se trataba de alzar nuestra voz para que se oyera por sobre las otras. Pero claro,
cuando esas otras voces hacían lo propio, todo volvía a estar en el mismo punto solo que unos cuantos
escalones más arriba en la escala de las estridencias. El problema no era una cuestión de decibeles.
El problema era que parecía estar todo dicho. No se trataba, entonces, de gritar más alto sino de pensar
qué era lo que faltaba decir, lo que hacía falta decir.
Pasó el tiempo. Hoy el problema es otro. Pero en más de un sentido, también es el mismo.
Durante los primeros años del siglo XXI, ese deseo de alzar la voz fue encausado a partir del más
eficaz caballo de Troya jamás diseñado: las mal llamadas “redes sociales”, triste imitación del Ágora
que aprendimos demasiado rápidamente a habitar y que ha colonizado nuestro mundo de la vida.
Al interior de ellas, la frase “está todo dicho” adquiere ribetes que recuerdan a las habladurías sobre
las que nos advirtiera Heidegger. Cuando sólo podemos recombinar elementos que ya sido dispuestos,
no estamos hablando sino que estamos siendo hablados. No hay lenguaje, hay ruido. Curiosa y eficaz
forma de censura que no prohíbe sino que empuja a decirlo todo, todo el tiempo, de forma breve y a
los gritos, para que esté todo dicho y para que nadie escuche nada. En última instancia, se trata de
una degradación del discurso: creemos que debatimos, pero nada puede discutirse seriamente en 140
caracteres. Creemos que intervenimos, pero sólo nos sumamos a la inacción de un ruido que se
multiplica infinitamente transformado cacerolas en bits y manifestaciones callejeras en grupos de
Facebook.
Por supuesto, nunca está todo dicho. Esa es la verdadera condición de lo humano.
Frente a esas nuevas formas del ruido tan características de nuestro mundo contemporáneo, es
momento de bajar la voz.
Bajar la voz no significa hablar de manera timorata, con titubeos. Significa hablar con una firmeza
que no se alimente de la estridencia. Bajar la voz tampoco significa ejercer ninguna mal comprendida
pasividad oriental a partir de la cual terminaríamos sentándonos a esperar que el cortejo fúnebre de
los cadáveres de nuestros enemigos pase por la puerta de nuestra casa. Bajar la voz significa pensar
lo que vamos a decir, evitar consignismos vacíos, no repetir como loros eufóricos, elegir con cuidado
nuestras palabras. Bajar la voz significa no hablarnos a nosotros mismos, no regocijarnos con nuestros
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fraseos. Bajar la voz significa asumir la angustia que produce reconocer que podemos equivocarnos,
que podemos errar políticamente tanto por obra y compromiso como por comodidad y omisión. Bajar
la voz significa abocarnos a revisar nuestras certezas, tarea doblemente incómoda, pues debemos
encontrar el modo de llevarla a cabo sin que ello implique renunciar a nuestras convicciones. Bajar
la voz significa, sobre todo, hablar escuchando lo que nos dicen y lo que decimos; separarse del
vanguardismo progresista e iluminado para intentar entender. Sólo bajando la voz la autocrítica se
vuelve posible.
Son momentos delicadísimos. Necesitamos reflexionar con mucho cuidado sobre lo que decimos y
sobre lo que hacemos. En un mundo en el que nos acostumbramos a hablar a los gritos, en el que
priman los ruidos que sólo saben alimentar odios, bajar la voz puede ser una forma de revalorizar el
discurso y de priorizar los puentes que el diálogo –más pasional y fraterno que racional y calculado–
puede tender entre quienes pensamos y sentimos de modos diferentes. En los tiempos que corren (y
que parecen corrernos), la demora es resistencia.

Bibliografía citada:

ARENDT, H. (1998) La condición humana. Barcelona: Paidós. Cap. V.
FOUCAULT, M. (1979) “Inutile de se soulever?” en Le Monde, n° 10.661, 11-12 de mayo, págs. 1-
2.
FRIEDMAN, M. (1982) Capitalism and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, [1962].
HAYEK, F. A. (1944) The Road to Serfdom. London: Routledge Press.
HAYEK, F. A. (1986) “Individualismo: el verdadero y el falso”, en Estudios Públicos, Nro. 22.
LENIN, V. (2010) ¿Qué hacer? Caracas: Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la
Información.
MORRESI, S. D. (2011) “Las raíces del neoliberalismo argentino (1930-1985)”, en ROSSI, M. A. y
LÓPEZ, A., Crisis y metamorfosis del Estado argentino. El paradigma neoliberal en los ’90. Buenos
Aires: Ediciones Luxemburg, pp. 47-69.
OCED (1987) Administration as a service. Public as a client. Paris.
ROSE, N. (1997) “El gobierno en las democracias liberales ‘avanzadas’: del liberalismo al
neoliberalismo”, en Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Nro. 29, pp. 25-40.
SADER, E. (2008) Refundar el Estado. Posneoliberalismo en America Latina. Buenos Aires:
Instituto de Estudios y Formación de la CTA.
SVAMPA, M. (2016) Debates Latinoamericanos. Indianismo, desarrollo, dependencia, populismo.
Buenos Aires: Edhasa.

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