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IX Jornadas Debates actuales de la teoría política contemporánea.

IX Jornadas Debates actuales de la teoría política contemporánea.

Autor: Juan Emilio Ortiz

Institución: Universidad Nacional de Rosario

Titulo: Parresia y gobierno de sí: Pensar la resistencia desde la constitución de la
subjetividad.

En las jornadas VII y VIII se intentó delinear un diagnóstico del neoliberalismo y de las
subjetividades que lo constituyen. En la primera ocasión, mi presentación iba en la línea de
comprender la compleja genealogía de poder que subyace a la lógica neoliberal
condicionada por una idea formal, abstracta de la libertad y un individuo constituido desde
la lógica del endeudamiento. En la segunda, intenté definir el papel específico que la
filosofía, como praxis teórica irreductible, podía esgrimir ante la política neoliberal para
generar transformaciones posibles.

En la presente ocasión me interesa vincular ambas perspectivas partiendo siempre desde el
presupuesto de que un adecuado ejercicio de diagnóstico ya supone una toma de posición
activa en el modo de intervención en la realidad. Ya Marx nos ha enseñado que las cosas se
miran de otro modo una vez que se devela el fetichismo en aquello que creemos natural,
evidente, incuestionable. Esto conduce a cambios en nuestros modos de percibir, de sentir,
de actuar y de transmitir esta actitud a los demás en nuestra vida cotidiana. Sin embargo,
esto también implica asumir algunos riesgos. Siguiendo esta línea, me gustaría profundizar
en aquello que la vez anterior sólo fue una breve mención: el tratamiento que Foucault
realiza de la parresía como un modo de constitución de la relación con uno mismo y con
los demás. El objetivo será percibir aquellos puntos en los que nuestra subjetividad aparece
atrapada en un juego cerrado de la verdad, con el fin de poder arrojar luz sobre los límites
necesarios que debemos establecer en nuestra relación con nosotros mismos y los otros para
no ser devorados por la lógica de dominación del neoliberalismo reinante.

C.V.: Profesor de Filosofía, U.N.R. Estudiante de Doctorado en Humanidades, U.N.R.
Ponencia

Siempre me han llamado la atención los análisis que realiza Foucault de la tragedia
Edipo Rey de Sófocles. Creo que en ellos Edipo aparece como una figura paradojal. En
efecto, es sabido que posee determinadas aptitudes que le permiten llegar al punto más
elevado del poder político resolviendo los dilemas que planteaba la Esfinge. Por eso, desde
el título de la obra, se resalta la investidura del protagonista. Antes que nada, Edipo es Rey.
Aún así, presenta una ceguera que, lejos de relacionarse con un olvido fundamental o con la
ignorancia acerca de una estructura inconsciente, va de la mano de un cierto tipo saber que
se cierra sobre su propia posición. Un saber que está allí para ver, pero que por eso mismo
se le escapan algunas cosas: “El saber de Edipo es esta especie de saber de experiencia y,
al mismo tiempo, este saber solitario, de conocimiento, saber del hombre que quiere ver
con sus propios ojos sin apoyarse en lo que dice ni oír a nadie. {…} Edipo cayó en la
trampa porque fue este hombre de la mirada autocrática, abierta sobre las cosas”
(Foucault, 2008, p. 57). Y ese saber va de la mano del poder que detenta como gobernante:
“saber autocrático del tirano que por sí solo puede y es capaz de gobernar la ciudad”
(Foucault, 2008, p. 57). Por esta razón, Foucault dirá en el año 1973 que este tipo de saber
es el que se anuda a un ejercicio del poder. Su combinación deriva en un tipo de saber-
poder que desconoce relaciones de fuerzas y desconoce saberes concretos promoviendo el
mito fundante de la racionalidad occidental que sostiene que allí dónde está presente el
saber se encuentra ausente el poder.
Siguiendo esta línea, me parece significativo el hecho de que Edipo aparece como
una figura encerrada en sí misma, es decir, en una configuración específica de su poder-
saber. Y desde este punto, aparece como una especie de Magistrado-Fetiche que no
reconoce el cúmulo de relaciones que lo sostienen en su autoridad. Aferrado como está a su
posición de poder, parece no querer aceptar el hecho de que está implicado en aquello
mismo que pretende resolver y en las consecuencias que genera mantener el estatus de su
propia identidad: “A Edipo no le asusta la idea de que podría haber matado a su padre o al
rey, teme solamente perder su propio poder” (Foucault, 2008, p. 51). Por esta razón, cree
estar juzgando sobre algo que es externo y se siente con legitimidad para investigar un
crimen con el que supuestamente no tiene nada que ver. Y será sólo en el momento en el
que pueda “decir ‘yo’ en relación con todos sus crímenes” (Foucault, 2014 c, p. 92), que
podrá completar su actuación conforme a lo que se espera de él como gobernante y resolver
el conflicto que aqueja a la ciudad. La clave parece estar en poder pensar al “yo” en
relación a otros actores, a otros procesos y en su imbricación con el conflicto en cuestión.1
Así, lo que se encuentra en Edipo es la historia de una destitución, de un descentramiento
con respecto a cierta posición de poder-saber que, paradójicamente, genera una salida del
problema.2
En esta línea, creo que si se lee lo que Foucault afirma de la tragedia tanto en el año
1973 como posteriormente en relación a sus estudios sobre la subjetividad, puede extraerse
algo verdaderamente significativo en el modo en que se imbrican el saber, el gobierno y el
sujeto. Esto no quiere decir que la tragedia arroje una verdad originaria respecto de nada. El
propio Foucault desecha esta vía. Aún así, sostendrá que allí, en la tragedia, se encuentra
una especie de “Complejo de Edipo” entendido como un modo singular de articular el
poder, el saber, y hasta el cuidado de sí del que nuestra civilización aún no se ha liberado
completamente (Foucault, 2008, p 39). Como en la tragedia, la verdad siempre aparece
fracturada y depende de otra mitad irreductible pero necesaria que aparece como punto de
tensión. Por otro lado, Hay un juego entre partes que resulta sumamente interesante: Saber
de los dioses, saber del gobernante, saber del pueblo, saber de Edipo respecto de sí, y sólo
es el momento en que pueden percibirse en su relación diferencial pero convergente cuando
se produce una transformación significativa.
A su vez, podría afirmarse que el análisis que Foucault realiza de los dispositivos
está atravesado por la presencia de este complejo que se describe en la tragedia. El
dispositivo, nudo heterogéneo y sobredeterminado de relaciones entre la verdad, el poder, y
la subjetividad (Chignola, 2018, p. 239), opera siempre sobre aquello mismo que pretende

1
Es sabido que Foucault presenta el caso de Edipo como una forma de mostrar de qué modo comienza a sedimentarse el
papel de la confesión en la justicia. En efecto, la verdad aparece a través del esclavo que confiesa no haber hecho lo que
Layo le dijo que hiciera. El proceso jurídico hegemónico en occidente consiste en presuponer una verdad acerca de la
identidad de un culpable. Una verdad que debe ser confesada para que el Poder Judicial pueda emitir una sentencia. Aún
así, como en toda la interpretación foucaulteana de la antigüedad, creo que anida en su intención un doble mensaje. Es
decir por un lado, el texto sirve para explicar la sedimentación de un dispositivo. Simultáneamente, puede leerse como una
lección acerca de nuestro presente.
2 Esto es lo que sugiere Foucault en la interpretación que hace de la tragedia en os años 80: “En este sentido –Edipo-

sigue siendo todavía el salvador de la ciudad, sigue siendo el que la ha puesto de pie, sigue siendo el buen piloto. E
incluso gracias a eso, gracias a esa verdad producida, la ciudad podrá salvarse. Sin embargo –y aquí tenemos el aspecto
inverso-, al querer valerse de esa Techne contra los decretos de los dioses para escapar de ellos, no hace otra cosa que
encerrar en su propia condena el destino que había sido urdido para él” (Foucault, 2014, p. 92).
resolver y que se presenta como su reverso inmanente. El dispositivo en su acción
espontánea, es decir, cuando no está atravesado por una proceso de crítica, supone una
configuración específica de poder y saber en la que no se advierte esta compleja
implicación entre lo que actúa y lo que produce. La ley es simultánea en su aparición con
respecto a la anomia, pero la ley cree ser otra cosa y saber otra cosa, cree venir a resolver
un conflicto previo cuya existencia es objetiva e independiente de su intervención: controlar
la locura, reducir la criminalidad, promover el orden;3 De igual modo, la prisión produce al
delincuente y surge contemporáneamente a la aparición de una forma específica de delito
que es típica de los modos de producción capitalista. Sin embargo, muchos creyeron e
incluso seguimos creyendo que la prisión tiene como objetivo reformar al delincuente en sí
mismo, fuera de cualquier determinación histórica o condicionamiento social. Por eso
algunos sostienen que hay que abrir más cárceles que hay que hacer leyes más efectivas y
cumplirlas mejor. Hasta la Vicepresidente sostiene que las fuerzas de seguridad deben
poseer siempre el beneficio de la duda.4 Y también este juego se aprecia en el dispositivo
del sujeto que hace uso de su libertad sin advertir de qué modo esa libertad tiene como
contraparte un anclaje en situaciones de dominación. Por esta razón, el dispositivo de
gobierno liberal es aquel que actúa produciendo libertad y diferenciación: “Voy a producir
para ti lo que se requiere para que seas libre {…} Es preciso por un lado producir libertad,
pero ese mismo gesto implica que, por otro, se establezcan limitaciones, controles,
coerciones obligaciones apoyadas en amenazas, etc.” (Foucault, 2007, p. 84).
Este dispositivo del sujeto neoliberal es el que intenté diagnosticar en las jornadas
de los años anteriores. De la mano de autores como Lazzaratto, mi presentación iba en la
línea de comprender la lógica neoliberal a partir de una concepción idealista de la libertad y
un individuo cuya verdad se constituía desde la dinámica del endeudamiento. Más
recientemente, trabajos como los de Byung-Chul-Han resultan valorables para pensar el

3 En este punto estoy siguiendo a Potte Bonevvile cuando afirma que el método foucaulteano debe ser considerado por
fuera de la lógica de determinaciones simples y jerarquizadas. La prisión es simultánea a las críticas a la misma, el poder
disciplinario es a la vez anomizante y normalizante. Para analizar esta compleja relación el comentarista sostiene: “No
podemos analizar aquí en detalle las soluciones que Foucault aporta, en cada caso, para estos problemas. Basta con
identificar lo que tienen en común: mantener históricamente la riguorsa contemporaneidad de la regla y de aquello que
la excede; recuperar, filosóficamente, su confrontación como algo inmanente, sin ubicar ningún adversario como
fundamento secreto del otro.” (Potte Boneville, 2007, p. 100). En un sentido similar, Luciana Cadahia sostiene: “…el
poder no opera como una instancia previa de lo que produce, sino que la norma tiene un papel inmanente. LA norma no
funciona pues como condición de posibilidad de lo que produce, sino que, al no ser exterior a su campo de aplicación, se
produce al producir la acción.” (Cadahia, 2018, p. 219)
4https://www.clarin.com/politica/gabriela-michetti-beneficio-duda-siempre-tener-fuerza-seguridad_0_SkTsDeFgf.html
modo en que la ideología neoliberal libertaria y diferenciadora tiene como contraparte el
“infierno de lo igual”, es decir, modelos homogeneizadores de subjetividad, interacción
humana, de disfrute y de prácticas económicas. En esta línea, me parece también muy
interesante la caracterización que realiza Farrán en su reciente libro El uso de los saberes
en el cual afirma que el neoliberalismo es ideológicamente diferenciador, pero
políticamente conservador y económicamente homogenizador, destructivo. De esta manera,
como toda forma de dominación, el neoliberalismo se relaciona con “la ontología misma” y
“empalma lo real directamente a un discurso práctico sobre el ser mismo de las cosas”
(Farrán, 2018, p. 40). Aquí se descubre también la importancia de diferenciar una
Ontología Necesaria sobre el Ser eterno de las cosas, con una ontología que reflexiona
sobre la contingencia del ser de nuestro presente.
Y en este punto creo que hay cierta similitud entre Edipo y nosotros ya que en el
ejercicio a-crítico de nuestros poderes y saberes contribuimos a reproducir una racionalidad
dominante que anida en nuestro sentido común. Reconocer este nudo sintomático entre
saberes y prácticas, entre el dispositivo y la acción que simultáneamente actúa y produce, es
el primer paso para generar transformaciones necesarias. Un ejemplo: En las charlas
cotidianas, también en la experiencia de leer a menudo opiniones en redes sociales, me
asombra que hay personas que creen firmemente que la “culpa” del malestar social la tienen
los “villeros”, los que son “vagos”, los que vienen de otros países y no trabajan, los que
hacen paro, etc. Incluso, una de las últimas estrategias del gobierno y sus medios
hegemónicos es promover esta tendencia nefasta haciendo cálculos sobre la pérdida que
supone un día de paro.5 La responsabilidad nunca está del lado de cuestiones que en otras
tramas de la sociedad se consideran normales, aceptables, resultan indiferentes y no se
critican. En efecto, son pocos los que denuncian el problema que supone la avaricia del
especulador financiero (entre otros muchos personajes del exceso), que es “vago” pero vive
entre lujos, que acumula más allá de cualquier uso concreto posible y altera con este deseo
cualquier intento de fortalecer una economía y una trama social productiva. Por esta razón,
a menudo pienso que la tragedia de Sófocles sigue señalando un conflicto sintomático ya
que, al igual que Edipo, “ignoramos que hablamos de nosotros mismos cuando, al maldecir

5
https://www.clarin.com/politica/gobierno-estima-perdida-paro-general-30-mil-
millones_0_AleLPDMtZ.html
a un tercero, lo expulsamos a las tierras bárbaras del crimen” (Brion y Harcourt, en
Foucault, 2014 c, p. 317). El mérito improvisado del gobierno neoliberal (Farrán, 2018, p.
47), consiste en anudar nuestros placeres, comodidades cotidianas, nuestras simpatías y
odios más arraigados articulándolos con formas obscenas de ejercicio del poder que unos
ejercen sobre otros. Por esta razón, al igual que en la tragedia, se necesita de modo urgente
pensar formas de descentramiento para este régimen de poder y verdad imperante.
Ahora bien, creo que si hay una última gran lección de Michel Foucault, la misma
no consiste en estar a favor del neoliberalismo contra las políticas de la imposición
disciplinaria propia del Estado de Bienestar como sugiere De Lagasnerie entre otros. Sino
que radica en comprender el vínculo entre las formas de dominación y los modos de
gobierno de sí, es decir, con todas aquellas prácticas que cada uno en su singularidad aplica
sobre la conducción de la propia vida. Las últimas ideas de Foucault mostrarán que la
dominación tiene un anclaje en las relaciones que el individuo establece consigo mismo.
Allí se encuentra “el punto de contacto donde, la manera en que los individuos son
dirigidos por los otros, se articula con la manera en que ellos mismos se conducen, es lo
que puede llamarse gobierno” (Foucault, 2016 b, p. 45)
Una vez hecho este diagnóstico, ¿cómo hacer para desconectar esos anudamientos
que nos vinculan en nuestras propias verdades subjetivas a los sistemas de dominación?
¿Cómo desestabilizar esas configuraciones sedimentadas en los dispositivos que nos
gobiernan? En este punto me gustaría retomar el eje trabajado el año anterior que se movía
en relación papel específico que la filosofía, como praxis teórica irreductible, puede realizar
ante la política neoliberal para generar transformaciones posibles. Pero quisiera ir hacia
aquello que considero el núcleo mismo de la cuestión, es decir, el problema de la
subjetividad como un ámbito específico en el cual se entrelazan de modo contingente y
sobredeterminado el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética (Foucault, 2011, p.
83-84). La hipótesis que sostengo es que este método que Foucault logra delinear hacia sus
último escritos permite un doble juego: el reconocimiento del complejo que nos aqueja y
una vía para generar las destituciones necesarias.
Creo que hay una originalidad que se ha perdido de vista en el planteo de Foucault
que radica en mostrar que la dominación política se articula con el estatus ontológico del
sujeto. El francés se aparta de la tradición cartesiana y cristiana de un “yo” esencialista
cerrado en su individualidad, resaltando la dimensión del mismo como un proceso de
constitución singular e infinito. En Hermenéutica del sujeto planteará que la subjetividad
no es una entidad ofrecida de antemano ni es un fin absoluto y trascendente al cual se debe
llegar. Sino que es una obra a constituir, una especie de finalidad inmanente similar a la de
un arquero que se propone alcanzar la técnica adecuada para dar en un blanco con una
flecha. Este aspecto ha sido malinterpretado incluso por pensadores afines a la perspectiva
foucaulteana. Muchos han visto allí la definición de un personaje con rasgos estéticos bien
definidos que no lograría desmarcarse de una teoría tradicional instauradora del dispositivo
del sujeto. Así lo interpretan Hadot, Zizek, Espósito, entre otros.
Por otro lado, aquellas propuestas que vinculan a Foucault con el neoliberalismo,
consideran la reflexión sobre la subjetividad como una forma de cancelar construcciones
colectivas de resistencia y una coincidencia con la ideología neoliberal dominante. Es
significativa la opinión de Jan Rhemann quien sostiene que el último Foucault mantiene
una concepción individualista y anti política del sujeto: “El concepto de poder del último
Foucault incluye ahora los aspectos de conducción de sí y técnicas de sí, pero lo hace de
una manera individualista, incapaz de captar las potencialidades de la agencia y la
autodeterminación colectivas. Es en ese punto donde su ‘cuidado de sí’ se fusiona con la
coyuntura ideológica del neoliberalismo” (Rehmann, 2016, p. 208).6
Lejos de estas interpretaciones, el abordaje que realiza Foucault del sujeto no es ni
individualista ni cerrado a los otros. Todo lo contrario. Es relacional y se define por la
apertura constitutiva del sujeto a múltiples dimensiones (poder, saber, ética), y resalta el
proceso de subjetivación como una tensión entre elementos que se anudan pero que son
irreductibles. Por esta razón, la subjetividad nunca se cancela en una individualidad, sino
que consiste en una yuxtaposición des-jerarquizada de elementos que “no es superada, ni
resuelta por la subjetivación: es elaborada por una estilización de las prácticas, mediante
‘un juego de rechazos, esquives y fugas’” (Potte Boneville, 2007, p. 248). El “sí mismo” se
constituye como un punto de tensión y no remite a un fundamento sino a un principio
activo inmanente, siempre en movimiento, que no resulta ni plenamente constituyente ni
plenamente constituido. Desde este punto de vista, no es una entidad que puede hacer uso

6
En un sentido similar, Jean Loup Amselle que sostiene: “No obstante, la focalización en el ‘fragmento’ o en las
‘singularidades’ por necesaria que sea, no hace una política y concuerda a la perfección, por otra parte, con el
neoliberalismo en su versión de izquierda, el social liberalismo.” (Amselle, 2016, p. 244).
de una libertad total, de una autonomía absoluta, pero tampoco resulta definitivamente
determinada ya que nunca deja de “subjetivarse”. Por esta razón, la subjetividad se
encuentra necesariamente en la paradójica situación de ser a la vez el punto de
reproducción y desestabilización de las relaciones de poder. Si el neoliberalismo es la
ontología, una reflexión que muestra el carácter de indeterminación, de apertura y de
permanente constitución de la subjetividad se presenta como el inicio de un planteo
subversivo.
Creo que desde esta óptica debe estudiarse la reflexión que Foucault realiza sobre
los antiguos.7 La misma, opone al dispositivo de la subjetividad concebida como una
unidad depositada, consumada y definitiva, la idea de un trabajo sobre sí siempre inacabado
y en permanente constitución destinado a articular de un modo autónomo las distintas
tramas que componen el “sí mismo”. Desde este punto de vista, es interesante considerar
que en la antigüedad el sujeto remite a un movimiento, a un proceso ascético en el cual
cada uno elabora los principios y las verdades espirituales necesarias para enfrentar los
acontecimientos de la vida: “En cambio, cuando se plantea la cuestión de las relaciones
sujeto/conocimiento del mundo, se descubre {…} la necesidad de modificar el saber del
mundo de tal manera que asuma, para el sujeto, en la experiencia del sujeto, para la
salvación del sujeto una forma y un valor espirituales determinados.” (Foucault, 2014 b, p.
304).
Se define así una ascesis que no consiste en una renuncia de sí como algo objetual,
que será lo característico del cristianismo y posteriormente de la modernidad. Renuncia de
sí para otorgar el control a la voluntad de otro (también en sentido objetual), a una palabra
Verdadera que es proferida por otro, una Revelación fundamental o un Texto (Foucault,
2014 b, p. 313). Por el contrario, esta ascesis, se relaciona con la elaboración de un
conjunto de saberes y prácticas (prepación, pertrechamiento, paraskeue) para que sea
posible lograr una relación con uno mismo plena, estable y relativamente autónoma. Pero
autonomía no implica la libertad absoluta de un libre arbitrio que cree moverse por fuera de
toda determinación externa, la libertad ilusoria del ethos neoliberal en el cual creemos ser

7
“Si me interesé en la antigüedad fue porque, por toda una serie de razones, la idea de moralidad como
obediencia a un código de reglas está desapareciendo, ya ha desaparecido. Y a esta ausencia de moral
corresponde, debería corresponder, una búsqueda de una estética de la existencia” (Foucault, citado en
Chignola, 2018, p. 228).
más libres por el sólo hecho de tener una tarjeta de crédito en la mano y poder comprar lo
que queramos. Sino que esa autonomía se relaciona con un reconocimiento de la trama de
relaciones de poder que nos sujetan y una toma de posición más elaborada con respecto a
esas verdades y prácticas que minan nuestro sentido común.
Así, para Séneca por ejemplo, la libertad que genera el conocimiento se relaciona
con la posibilidad de cuestionar o desmontar cierta relación de sí que no es totalmente
autónoma sino que está atravesada por la servidumbre ante ciertos saberes e imposiciones.
Usando una metáfora psicoanalítica se podría decir que pasa por el reconocimiento del
punto sintomático. Ya que la autonomía consistiría en ser capaz de repensar esta relación
con uno mismo que por ser espontánea, por no estar suficientemente elaborada y pensada,
se nos impone:

Este es el tipo de relación consigo del que hay que liberarse. Uno se impone una cantidad de
obligaciones y trata de obtener con ellas cierta cantidad de ganancias (ganancia financiera, ganancia
de gloria, ganancia de reputación, ganancia en lo tocante a los placeres del cuerpo y la vida…)
Vivimos dentro de este sistema obligación- recompensa, este sistema endeudamiento- actividad-
placer. Eso constituye la relación consigo mismo de la que debemos liberarnos” (Foucault, 2014 b,
p. 265).

Para efectuar esta liberación, Séneca propone un estudio detenido de la naturaleza y
del conjunto de relaciones naturales en las cuáles nuestras vidas se despliegan. El estudio
de la filosofía y de la ciencia tiene como objetivo la efectiva transformación de sí volviendo
insignificantes aquellas servidumbres que nos sujetan. Este recorrido, que tiene a la vez un
carácter de meditación, supone una especie de movimiento de “des-fetichización” de
valores e identidades que demuestra la contingencia y la banalidad de aquellos fines que
persiguen los hombres. Desde este punto de vista, es posible un autoconocimiento que
piensa al “sí mismo” como una relación singular más entre otra gran cantidad infinita de
relaciones entre elementos singulares. Esto supone una experiencia de descentramiento del
“yo” que no puede concebirse como una interioridad cerrada e independiente del resto de
los seres (Foucault, 2014 b, p. 271). Parte de esta preparación implica reconocer que no hay
sentidos ideales, que en el mundo no todo es color de rosas, sino que las experiencias más
estimulantes de la vida suelen ir acompañadas del límite y de la finitud. En suma, no
debemos olvidar que somos parte de ese juego de relaciones provisorias y cambiantes que
no controlamos según el arbitrio de nuestra voluntad. En este sentido, Foucault retoma los
consejos que Séneca otorga a Marcia ante la muerte de su hijo.8 Y la filosofía como
preparación para la muerte es aquí una actitud importante. Recordemos que para Séneca
solamente aquel que “aprendió a morir se olvidó de ser esclavo” (Seneca, 2013, p.358).
Muchas veces, la imposibilidad de desprenderse de sentidos impuestos a los que nos
aferramos en la búsqueda de un sentimiento de seguridad, impide un adecuado ejercicio de
auto transformación y obtura un efectivo reconocimiento del otro en su alteridad radical.
Aquí también se juega el coraje parresiástico de la verdad, asumiendo los sentidos propios
en su singularidad y contingencia, habilitando un juego de relaciones lo más abierto posible
para que otros hagan lo propio.
De una forma similar se retoman también algunos ejercicios espirituales
recomendados por Marco Aurelio que apuntan a mostrar la imposibilidad de pensar una
identidad como unidad fija y permanente. Para no caer en engaños y dominaciones será
preciso descomponer las cosas evitando caer en el hechizo mediante el cual esas
identidades ilusorias amenazan cautivarnos y capturarnos:
La mirada que Marco Aurelio dirige a las cosas {…} se refiere desde luego a sí misma, pero
se refiere a sí misma de dos maneras. Por una parte, al penetrar en el corazón de las cosas, al
captar todos sus elementos más singulares, se trata de mostrar hasta que punto somos libres
con respecto a ellas. Pero también, y al mismo tiempo, se trata de mostrar que nuestra propia
identidad – esa pequeña totalidad que constituimos a nuestros propios ojos: continuidad en el
tiempo, continuidad en el espacio – no está en realidad compuesta más que de elementos
singulares, elementos distintos, elementos discretos entre sí, y que es, en el fondo, una falsa
unidad. (Foucault, 2014 b, p. 297).

A través de esta reflexión sobre la antigüedad, Foucault percibe un movimiento
irreductible entre el universal y las singularidades, que conduce a tomar distancia y
problematizar la relación del “sí mismo” con respecto a esas unidades sedimentadas. El
individuo no es una entidad cerrada que pueda decir “Yo” de un modo absoluto. Sin
embargo, tampoco se trata de negar rotundamente la función de esas unidades, es decir, del
dispositivo mismo.9 En este punto se juega esa dialéctica que señala el último Foucault

8
El francés se detiene en la forma en la cual Seneca, en su texto titulado Consolación a Marcia, resalta las
maravillas de la vida al tiempo que muestra que las mismas son inseparables de los sufrimientos: “…puedes
deliberar, se dice a Marcia en ese mito, a fin de decidir si quieres vivir o no vivir. Pero tienes que saber con
claridad que si decides vivir, lo que habrás elegido, será la totalidad del mundo, ese mundo que se exhibe
ante tus ojos con sus maravillas y sus dolores” (Foucault, 2014 b, p. 277).
9
Hacerlo constituiría un planteo que niega la existencia misma, ya que no sería capaz de comprender (como
sugiere Séneca) que el juego de la vida y de la libertad va de la mano de una u otra forma de sujeción o de
limitación. En relación a este punto, una investigación reciente de Luciana Cadahia señala que los trabajos de
Espósito y Agamben como continuadores de la perspectiva foucaulteana, sugieren una línea de reflexión que,
entre una tendencia necesaria (dimensión del dispositivo) a articular de algún modo el
poder, el saber y la ética, pero la imposibilidad de que esa articulación sea definitiva, es “el
discurso de la irreductibilidad de la verdad, el poder y el ethos, y al mismo tiempo el
discurso de su necesaria relación…” (Foucault, 2011, p. 86)
Así, en el movimiento que se da entre el fragmento y el dispositivo que lo
organiza, es posible elaborar un modo singular de constituirse. Es decir, es posible elaborar
formas autónomas de inscribirse en el juego de lo real constituido por múltiples tramas
evitando diferentes excesos. La clave está en comprender la apertura fundamental del
dispositivo develando de qué modo estamos implicados en su funcionamiento y mostrando,
al mismo tiempo, que otras configuraciones para los mismos son posibles y deseables. Aún
así, no existen soluciones mágicas. Y la filosofía no puede decir “esto es lo que se debe
hacer” a riesgo de caer en soluciones idealistas o parciales. En este punto, me parece muy
interesante la interpretación abierta por Farrán que vincula la hermenéutica del sujeto de
Foucault con el psicoanálisis de Lacan como una forma de saber de sí: “En todo caso, lo
que hay es discordancia e irreductibilidad entre los registros de la experiencia o
dimensiones del ser hablante: real, simbólico e imaginario; y de lo que se trata –así como
secundariamente se cura- es de saber anudar allí esas cuerdas para no volverse loco”
(Farrán, 2018, p. 83)
Todo lo anterior, apunta a realizar un trabajo sobre sí doble y simultáneo: lo
comprendemos para nosotros mismos en nuestra propia y singular sedimentación subjetiva
y, a la vez, lo comprendemos en relación a los demás. Por lo tanto, un planteo relacional
del sujeto, que lo piensa en su sobreterminación compleja e irreductible a una identidad
cerrada, nos lleva a pensar en el cuidado de los vínculos solidarios que de modo inevitable
sostienen el “sí mismo”. De esta manera caen por su propio peso aquellas posturas que
vinculan a Foucault con un individualismo anti político. Y cae también cualquier intento de
fundamentar un dispositivo en una ontología que no se cuestiona su vínculo histórico y
contingente con el ser de las cosas.

en última instancia, rehúye a la existencia misma. Desde la perspectiva de estos autores pareciera que el
dispositivo se reduce sólo a una forma de dominación: “¿El dispositivo solo funciona como una forma de
dominio? ¿No existe una tensión dialéctica dentro del mismo funcionamiento del dispositivo, una especie de
juego especulativo entre el dominio y la emancipación? De seguir la vía propuesta por Agamben y Espósito,
corremos el riesgo de asumir la actitud de quien rehuye de la existencia, puesto que solo un rechazo de lo
existente podría una resistencia al dispositivo.” (Cadahia, 2018, p. 107).
A partir de todas estas ideas, se advierte porqué en los últimos escritos de Foucault,
lo real de la filosofía se juega en el terreno del gobierno de sí. (Foucault, 2014, p.264). Se
trata de realizar un ejercicio de de-sujeción que pueda destituir la servidumbre que tenemos
con nuestras propias verdades, prácticas y deseos pero que, a la vez, sea capaz de articular
de otro modo esa trama de singularidades en un ejercicio de subjetivación. A su vez, este
doble vínculo que supone el gobierno de sí, con uno mismo y con los otros, se relaciona
estrechamente con la parresía que actúa como una guía en este proceso: “En la parrhesía, el
enunciado y el acto de enunciación van a afectar, de una manera u otra, el modo de ser del sujeto,
y a hacer a la vez, lisa y llanamente {…} que quien ha dicho la cosa la haya dicho efectivamente y
se ligue, por un acto más o menos explicito, al hecho de haberla dicho” (Foucault, 2014, p. 84).
El año pasado me refería al uso de la parresía que se esgrime ante la política con el
célebre episodio de Diógenes manifestando, sin miedo, la verdad de una vida desnuda ante
la soberbia del poderoso. El efecto de choque de una vida que se asume como verdadera
producía en el rey griego una admiración hasta el punto de motivar las famosas palabras de
Alejandro a sus hombres “Si no fuera Alejandro, me gustaría se Diógenes”. En ese acto,
habilitaba un pacto parresiástico de la escucha por parte del poderoso, es decir, de aquel
que puede eliminar en el acto al parresiasta, hacia aquel que no tiene poder pero que es
capaz de manifestar una verdad. En esta ocasión, y para finalizar, quisiera mostrar que la
parresía es, antes que nada, un acto de subjetivación resultado de ese movimiento de
desujeción que se describió anteriormente. Así como la subjetividad no puede constituirse
desde una instancia de determinación trascendente e ilusoria, exterior al proceso mismo de
su producción, la parresía supone que la verdad se pone en juego de una forma material
ante “sí mismo” y los otros. Y por esta razón, se asume como una ligazón libre a verdades
singulares, que se dicen, se escriben y se actúan asumiendo el riesgo de una situación
particular. Pienso que es precisamente el gobierno de sí, mediado por esos ejercicios de
preparación espiritual y filosófica, lo que constituye ese real de la filosofía que debe
esgrimirse ante los otros y ante política. Asumir un modo de vida diferente siempre supone
riegos. Aquí se descubre que la filosofía y parresía van de la mano. La parresía supone un
modo de vida y discurso que no es adulador, no es retórico ya que se esgrime sin miedo, no
se ampara en verdades universales y no busca reducir la diferencia entre quien detenta el
poder y quien lo enfrenta. Por esta razón, es capaz de modificar esa relación entre
gobernante y gobernado, es capaz generar movimientos en los dispositivos imperantes.
Para concluir, la hipótesis central que me gustaría dejar en esta ocasión es que todo
este cambio de perspectiva con respecto a la constitución del sujeto ya supone un
procedimiento subversivo en sí mismo. Creo que de lo que se trata es de hacerse cargo de
esta relación compleja de cada uno consigo mismo, una relación tensionada, y se trata de
estudiarla, comprender sus matices y sus nudos. Y aquí es dónde se percibe la relación
entre el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética cuyas tramas hay que elaborar para
desconectar la intensificación de los sistemas de dominación. Es decir, hay que analizar en
qué punto las verdades que seguimos como individuos son utilizadas por sistemas de
dominación y en qué puntos podemos liberar el juego de la verdad desarrollando formas
singulares y relativamente autónomas de ser, de vivir, de desear, siempre teniendo presente
que este juego es abierto y que está en una relación necesaria e irreductible con los otros.
Por eso, Foucault invitaba a poner en práctica actitudes límites pero que no se pensaran
como un rechazo rotundo en la forma del binomio de estar adentro o afuera. Creo que lo
que se puede sacar en limpio de esta idea del francés es que no es necesario sucumbir a una
locura rebelde, delictiva, caótica o irse a meditar sólo a la cima de una montaña. Tampoco
se trata de aceptar a-críticamente o idiotamente el juego de los disfrutes y las prácticas
imperantes. Sino que es necesario habitar los espacios de nuestra cotidianidad mostrando,
sin miedo, con nuestro discurso y nuestra forma de vida, que otras configuraciones vitales
son posibles y son deseables. Y se trata también de luchar. A esto se refería Foucault
cuando hablaba de parresía. A elaborar un vinculo libre con nuestras propias verdades y
hacer del mismo un modo de interpelar a los poderosos. Hay que ser plenamente
conscientes de que este movimiento siempre conlleva riesgos que son vitales.
Llegado a este punto, creo que está de más decir que todo este trabajo de sí debe ir
acompañado por Instituciones que garanticen esta transformación. Es la clave del pacto
parresiástico. El que tiene más poder abre un espacio de libertad para que la verdad se
produzca y para dejarse transformar. Por esta razón, no se trata caer en una perspectiva
anarquizante y a la vez utópica que niegue los dispositivos, sino de pensar nuevas formas
de articular los mismos. Pero volvemos a lo mismo. Es preciso minimizar los fascismos
mentales (como los llamaba Foucault) de aquellos que hacen posible la acción de esos
dispositivos. Todos los días pienso sobre esta necesidad desde el lugar que ocupo
actualmente como empleado administrativo en el Poder Judicial, es decir, en el dispositivo
de la justicia. También creo que este trabajo sobre la servidumbre de sí es clave para pensar
en la acción de dirigentes, magistrados, etc. Y aquí se anuda la cuestión del gobierno de sí y
el gobierno de los otros, o en otros términos, de la subjetividad con la política y la ética.
Los que hemos hecho militancia práctica sabemos que hay quienes se dedican al ejercicio
de la política, de los magisterios públicos, de la gestión empresarial, sindical, etc.,
aprovechando su posición de poder para favorecer diversos intereses personales o para
enriquecerse de modo cuestionable. Un punto de analogía más con Edipo como hombre de
excesos, aferrado a su posición de poder y usufructuando la misma. En este sentido, hay
que saber hasta qué punto el gobierno de los otros es ejercido por un deseo cuestionable de
reconocimiento, de enriquecimiento, de fama, etc. Por esta razón, el ejercicio de la política
debe ir acompañado de una ética pulida, debe ir de la mano de un gobierno de sí y de los
otros lo mas trabajado posible que al liberarse de las propias servidumbres pueda contribuir
a que los otros hagan lo mismo.
Finalmente, considero que este trabajo crítico y de elaboración razonada sobre uno
mismo y sobre la propia libertad, es de vital importancia para enfrentar los dispositivos de
poder neoliberales que operan desde la cotidianidad. Los mismos, operan a partir de una
captura de nuestros placeres, de nuestra propia libertad y de nuestras prácticas y
comodidades cotidianas más arraigadas. Por lo tanto, la superación de estos efectos
negativos sólo puede provenir de una evaluación crítica del modo en que somos producidos
como sujetos. Pero también de aquellas posibilidades de transformación, de
franqueamiento, y de innovación que estemos dispuestos a generar en nosotros mismos
conjuntamente con otros.

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