You are on page 1of 329

A FIGURA DE JESUS

NASPARÁBüLAS
A FIGURA DE JESUS
NASPARÁBüLAS
A FIGURA DE JESUS
NASPARÁBüLAS
GEORG BAUDLER

A FIGURA DE JESUS
NAS PARÁBOLAS
A obra narrativa da vida de Jesus - um acesso à fé

Tradução do Pe. João Rezende Costa, C.SS.R.

~
EDITORA SANTUÁRIO
Aparecida-SP
Dados de Catalogação na Publicação (CIP) Internacional
(Câmara Brasileira do Livro , SP . Brasil )

Baudler , Georg .
A figura de Jesus nas parábolas: a obra narrativa da vida de Jesus, um acesso à fé!
Georg Baudler ; tradução João Rezende Costa. - Aparecida, SP: Editora Santu ário ,
1990.

Bibliografia.
ISBN 85-7200--043-7
I . Jesus Cristo 2. Jes us Cristo - Ensinamento s 3. Jesu s Cristo - Parábo las I.
Tít ulo.

CDD-226.8
-232
90--2265 -232.954

Índices para catálogo sistemático :
I. Ensinamentos de Jesus : Cristologia 232.954
2. Jesus Cristo: Cristolo gia 232
3. Jesus Cristo : Ensinamentos: Cristologia
232.954
4. Jes us Cristo : Parábolas 226.8
5. Parábo las: Jesus Cristo 226.8

Tradução do original alemão:
Baudler, Georg, Jesus im Sp iegel sein er Gleichnisse. Das err áhlerische Lebenswerk
Jesu - ein Zugang zu m G lauben , Ca lwer Verlag /Stuttgart e Kõsel-Verlag /
Munique , 1988 , 2 .a ed , r eI ' .
ISBN 3-7668-3012-0 (Ca lver Ver lag)
ISBN 3466-36317-9 (Kõs el-Verlag)

TODOS OS DIRE ITOS RESERVADOS
À EDITORA SANTUÁRIO -1991

. c omposição ' impressão

[@ õ

L. \
e acabamento :
EDITORA SANTUÁRIO
Rua Padre Claro Monteiro, 342
. • Fone: DOO (0125) 36 -2140
12.570 - Aparecida-SP .
C.G.C.: 60 .601 .283/0061 -35
Inscr. Est.: 174.007 .170

Ano : 1996 95 94 93 92 91
Ediçã o: 10 9 8765432 1
Com muita gratidão
dedico este livro a meus
pais (há muito falecidos),
à minha mulher, aos meus filhos,
e às outras pessoas que em
minha vida me ajudaram
e ajudam a crer que
sou amado.
Índice

Prefácio 11

Introdução 15
A voz humana de J esus. A importância do Jesus terreno
e de suas parábolas na situação hodierna da fé.
(a) A vida humana num mundo pobre de sentido e a
"redescoberta de Jesus" 15
(b) O ser divino e o ser humano de Jesus como acessos
diversos (e correlativos) ao todo da fé cristã 20
(c) Jesus, o narrador do Reino de Deus a irromper 25
(d) As parábolas de Jesus como " viva vox evangelii " 30

I. A Parábola como interpelação .,.,., ..,.,.,.,.,.,., ..,35
Categorias formais e princípios melódicos para o trato
adequado das parábolas de Jesus

1.1. Não objeto, mas exigência ..,., ., 35
As categorias formais tradicionais para abordagem das
parábolas de Jesus e sua crítica
(a) Sobre a divisão formal das parábolas ., ., 35
(b) A respeito da distinção nas parábolas de uma metade
metafórica (significante) e outra metade objetiva
(significada) ., .. ., ., .., ., ., 39
(c) A outra perspectiva: As parábolas não como
ilustração de uma " coisa " , mas como
"disclosure" e interpelação .44

1.2. Formas da interpelação parabólica 56
Novas categorias formais para abordagem das
parábolas de acordo com seu caráter de interpelação
e ..disclosure' ": Parábolas processuais e parábolas
de açào e sua resp ecti va maneira de agir
(a) Sobre a divisão formal : pa rábolas pro cessuais
e parábolas de ação 56
(b) A maneira de agir das parábolas processuais 63
(c) O modo de agir das parábolas de ação 68

1.3. Fazer valer a interpelação 76
Pass os e princípios metódicos para abordar
as parábolas processuais e as parábolas de ação
(com ajuda de exemplos para o ensino)
(a) A parábola processual do grão de mostarda (Lc 13,
18-19)73 na aula de religião 77
(b) A parábola de ação do servo deselegante
(Mt 18 , 23-33) na aula de religião 85
(c) Reflexão sobre os passos e prin cípio s metódicos
necessário s na abordagem da s parábolas l00

2. A obra narrativa da Vida de Jesus 125
A s parábolas como obra global narrativa ,
histo ricamente, (dia cronicamente) estruturadas pela
chamada a despertar , pela luta e pela paixã o como
dim ens ões da vida e atividade de Jesus

2 .0. A idéia diretiva 125
Objetivo, método e categorias da interpretação
(a) A idéia diretiva: Convergência e unidade interna
de pessoa, falar e agir de Jesus (e realização aí
de rnalküt Iahweh) 125
(b) Objetivo e método: Desvelamento mútuo
das parábolas e da "biografia interior" de Jesus 131
(c) Chamada a despertar, luta e paixão como as
dimensões mutuamente estruturadas da vida
e atividade de Jesus e suas respectivas categorias
parabólicas: parábolas de despertar, parábolas
de luta, parábolas da paixão 140

2.1. Parábolas de despertar 145
Paráb ola como anúncio (direto) da malk üt Iah weh
(a) Da felicidade de encontrar 151
(b) A vigilância permite achar 152
(c) Ficar preso àquilo que é primeiro plano 155

2.2. Parábolas de luta 161
Parábolas como expressão do conflito de Jesus com
os adversários
(a) Não mais servos e devedores , mas filhos e filha s 163
(b) Alegria por encontrar o perdido 165
(c) A bondade de Deus 173
(d) O comportamento servil como pecado 178

2.3. Parábolas da paixão 190
Parábolas com o expressão do embate de Jesus com o
destino de morte que o ameaça
(a) A percepção do fim iminente 194
(b) " Inventário" 198
(c) Atacar com todaa energia o fim como fracasso 198
(d) O pedido de adiamento 203
(e) Dor 205
(f) A aceitação do destino 206
(g) Confiança para além da morte 219

Excurso: Pos so entrar nos sentimentos de Jesus? I 233
(a) A questão 233
(b) O itinerário inteiro da vida de Jesus como história
da paixão 234
(c) A virada " copem icana" da compreensão do homem
nos tempos modernos 238
(d) Enfoques visando superar a imagem psicológica
do homem dos tempos modernos na psicologia
de C . G. Jung e suas conseqüências para
a didática bíblica 240
3. A estrutura da obra global 243
" A bba" e "pneuma" como elementos estruturais
(sincrónicas) na obra parabólica do "Filho" Jesus
e como ponto central de seu pensamento e sentimento

3.0. Idéia diretiva 243
Objetivo, método e categorias da interpretação

3.1. O sopro de vida leva ao Pai 247
A primeira estrutura básica: O " pneuma" de filho/filha
faz encontrar o "abba"
(a) A pr imeira estrutura básica em
sua configuração simples 249
(b) A primeira estrutura básica desdobrada rumo à
distinção de um " pneuma" falso, ou falho,
e um correto e eficaz: O "pneuma"
contrariado de filho/filha 254

3.2. O Pai envia o sopro de vida 259
A segunda estrutura básica: O abba suscita o pneuma
de filho/filha . que leva a nova segurança junto ao abba
(a) A segunda estrutura básica em sua configuração
simples 260
(b) A segunda estrutura básica desdobrada rumo
à distinção de um pneu ma falso , ou falho , e um
pneu ma correto e eficaz : A condescendência do
abba contrariada 262

3.3. Pólos contrário ao Pai 271
Dualismo de pneuma mundano e servi/, por um
lado, e pneuma de filho/filha, por outro, na
estrutura das parábolas

3.4 . Síntese : Filho e Pai fazem o discernimento
dos Espíritos 275

Parte Final: Síntese Narrativa 281

o Livro Cristão das Parábolas:
Jesus-a parábola de Deus 283

Índice das Parábolas 300
Literatura usada 307
Po sfácio à 2. a Edição 319
Prefácio
Na Introdução vamos falar de modo particular do ponto de
partida e do objeti vo deste nosso ensaio. No Prefácio , apenas
indico como eu , pedagogo da religião , tive ace sso à temática das
pará bolas e a quem devo agradecer a execução do trabalho.
A pedagogia da religião visa a elaborar um acesso global, e não
apen as cognitivo, ao fundamento da fé cristã. Este enfoque
levou -me, há anos , à Teologia Narrativa, em especial à Cristologia
Narrativa 1: A palavra simbólico-narr ativa, mais eficazmente do
que a mera argumentação e informação discursiva, logra des velar
o fundamento da fé cristã em suas exigências e promessas liberta-
doras , conduzindo a um encontro total.
Neste empenho , vem de imediato a lembrança de que o pró-
prio Jesus tentou comunicar através de narrativas a sua experiên-
cia e mensagem do Reino de Deus a irromper. O acesso mais
convidativo e convincente à fé cristã consiste com certeza em fazer
com que o narrador Jesus fale novamente aos homens de hoje.
Acresce ainda que o meu trabalho no campo da didática corre-
lacional remeteu-me , cada vez com mais ênfase ..às parábolas . Pois
o diálogo criativo entre fé transmitida pela tradição e experiência
atual só se torna possível mediante símbolos. Por isso , na minha
" Didática Correlacional " 2 , tentei apresentar os sacramentos

I. Cf', BAUDLER, G ., Wahrer Gott ais wahrer Mens ch . Entwiirf e zu einer
narrative n Christ ologie , Munique , 1977; também/d., Einführung in symb olisch -er-
ziihlende Theologie . Der Messias Je sus ais Z entrum der christlichen Glaub ens-
symbole , Paderborn - Munique - Viena - Zurique , 1982. Já então LANG, H .,
Narrative Theologie . Sprachtheoretische und theologische Überlegungen zu einem
Begriff der Verkündigenden Theologie , in: Theologie und Glaube 71 (1981)341-353,
frisou que Teologia Narrativa , em especial uma Cristologia Narrativa, assim como
eu tratara (cf. ib . 347ss), devia chegar a uma nova maneira de interpretar as
parábolas .
2. BAUD LER, G ., Korrelationsdidaktik: Leb en durch Glauben erschl iess en .
Theorie und Praxis der Korrelation von Glaubensüberlieferung und Lebenserfah-
rung auf der Grundalge von Symbolen und Sakramenten, Paderborn - Munique -
Viena - Zurique , 1984, 199-316.
11
como símbolos do agir cristão e figuras da vida . Mas também as
parábolas descrevem processos e configurações da vida, nos quais
se esboça o Reino de Deus como sentido consistente de vida , de
maneira ainda mais matizada e diretamente interpelativa, apesar
da distância cronológica que nos separa delas. Ficará particular-
mente claro este aspecto na parte conclusiva, que chamamos de
" Livro Cristão das Parábolas " , onde o próprio Jesus, que se
comunica em parábolas, surge como a "parábola de Deus": como
o sacramento de raiz (Ursakrament) da fé cristã, que cura e salva
para além da morte. A leitura do livro pode se iniciar também com
esta súmula narrativa final (para depois buscar no próprio trabalho
a fundamentação para este modo de interpretar as parábolas) .
Naturalmente para mim, como pedagogo da religião, foi difícil
situar-me na temática. São suficientemente conhecidas as fadigas
impostas pelo método histórico-crítico. Por isso fui adiando este
projeto urgente de uma interpretação das parábolas motivada pelo
prisma da pedagogia da religião . Na primavera de 1984, a mim e ao
meu colega Karl Heinz Sorger foi entregue pela direção da revista
"ru" o planejamento de um número acerca do tema das parábo-
las.> Neste contexto, o gerente da Calwer Verlag , Christof Munz ,
passou-nos bondosamente um manuscrito de Claus Westermann
com o título de "Comparações e Parábolas no Antigo e Novo
Testamentos " .4 A forma como Westermann destacou, a partir do
Antigo Testamento , o caráter de interpelação das parábolas ,
fez-me ver claramente a importância destas peças narrativas para a
pedagogia da religião . Esta constatação levou-me doravante a
dedicar-me inteiramente ao projeto das parábolas.
Sem embargo, teria adiado ainda por muito tempo sua execu-
ção, se a Faculdade de Pedagogia da Escola Superior Técnica de
Ranânia-Vestfália de Aachen, cujos quadros eu integrava, não
tivesse atendido ao meu requerimento de um semestre livre para a
pesquisa. Fui dispensado de meus deveres na administração e no
ensino a fim de poder trabalhar no projeto, no semestre de inverno
de 1984/85. Agradeço cordialmente aos meus colegas e em particu-
lar à decana da Faculdade , a Sra. Profa. Ora . Brigitte Gilles ,
oportunidade que me deram.
Na primavera de 1985 encontrei no Sr. Prof. Egon Spiegel ,
_ doutor em teologia, um colaborador, que logo entrou com grande
empenho no projeto, apontando-me incansavelmente pontos críti-
cos e, tanto em questões de conceito como em problemas de

3. ru (Zeitsc hrift für die Praxis des Religionsunterrichts) 15 (1985) cad . 3.
4. WES TERM:ANN, C ., Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testa -
ment , Stuttgart, 1984.
12
detalhes, foi-me incansável parceiro de diálogo. Cabe a ele o meu
agradecimento.
Também outras pessoas, do campo científico e não-científico ,
respaldaram-me na produção do manuscrito , dedicando-se muito
além de suas obrigações de ofício , com alegria e entusiasmo pela
causa . Expresso o meu agradecimento em particular a Andréia
Witzel, Hilde Laschet, Sandra Wolters, alunas da Faculdade de
Pedagogia, e ao nosso colega de magistério Dietmar Havenith, e à
secretária de Seminário Sra. Angélica Weing ârtner.
Não em último lugar , cabe-me agradecer às duas editoras que
publicam o livro. Com a Editora Calwer acho-me vinculado neste
projeto desde a entrega do manuscrito de Westermann; encontrei
na colaboração muita receptividade e grande compreensão. Ao Sr.
Dr. Emil Martin agradeço ter consentido na co-produção com a
Editora K õsel. Assim, edita-se o livro tanto numa editora evangé-
lica como numa católica. As parábolas constituem, com efeito, o
cerne do Evangelho de Jesus, o Cristo , a base comum das Igrejas
cristãs . É tarefa comum a todas desvelar este fundamento da fé aos
homens de nossos tempos no sentido de que eles cheguem a um
encontro com ela na totalidade do seu ser .
Aachen, Natal de 1985
Georg Baudler

13
Introdução

A voz humana de Jesus
A impor tância do Jesus terreno e de suas parábolas
na situação hodierna da fé

As parábolas de Jesus são a expressão narrativa do seu ser,
pensar e agir. Nelas nos vem ao encontro a voz humana terrena de
Jesus , que contém e desvela o seu ser e a sua vida divina. Para o
homem de nossos tempos , que se acha em busca de sentido consis-
tente para a vida, constituem, por isso , a via régia para ele encon-
trar o acesso ao fundamento da fé cristã.

a) A vida humana num mundo pobre de sentido e a "redescoberta
de Jesus"
O escritor Horst Eberhard Richter, no seu livro " O Complexo
de Deus", acompanhou a linha que , sob o prisma da histórica do
esp írito , vai do homem hodierno , que padece do vazio de sentido ,
até ao filósofo René Descartes. ' O que se pode ler de modo bas-
tante abstrato e geral nos livros de filosofia acerca do edifício do
pensamento cartesiano , recebe expressão muito concreta e tangí-
vel no homem de nossos dias , que veio a se tornar desorientado e
sofredor sob o peso de depressões e a debilidade de motivações .
De scartes colocou às avessas a relação de ser e pensar (como
chegou a este modo de ver não podemos discutir aqui-) . O pensar e

1. Cf. RICHTER, H. E. , Der Gottesk omplex . Die Geburt und die Krise des
Glaubens und die Allmacht des Menschen, Reinbek b . Hambrug, 1979, esp. pp .
19-98(parte I).
2. Pouco ainda se esclareceu a partir de que experiências interiores e exteriores
Descartes deu este passo intelectual tão importante para a história do espírito; em
novembro de 1619 servia como oficial francês em Neuburg junto ao Danúbio no
quartel de inverno . Influenciou-o certamente a revolução na imagem do mundo,
levada a efeito por Copérnico e Galileu, que colocou em dúvida a credibilidade da
15
sentir em Descartes não é mais conseqüência e expressão do ser e
da vida que vêm ao encontro do homem e estão ativos nele próprio ,
mas, pelo contrário, é afundamentação para o ser: "Cogito ergo
sum", na medida que duvido e penso, sou. A conseqüência
imediata, e em última instância doentia, deste projeto de mundo e
vida consiste no fato de que a razão diferenciadora e ordenadora do
homem, a sua ratio, não mais tem a função de dar-se conta, de
maneira sempre renovada, do ser e da vida que se impõem, criando
assim o espaço específico para o ser e a vida do homem; ao
contrário, o pensamento racional, lógico-matemático (que fun-
ciona "more geometrico") converte-se na base e no fundamento
de todo ser e de toda vida. O que não se pode captar pela retícula
deste pensamento, é "reprovado" e não se tem como "real".
Aquilo de que não se pode falar claramente , dirá mais tarde o
filósofo Wittgenstein (que se situa na tradição da Ilustração in-
glesa , que se remete diretamente a Descartes), deve-se calar.
A aplicação deste método matemático de pensamento às ciên-
cias da natureza e à técnica é útil e, observados os seus limites, não
deixa de ser frutuosa. Quando, porém, este método vem a ser
aplicado imediatamente, como em particular ocorre na Ilustração
inglesa (Thomas Hobbes), ao homem e à vida social , entendem-se
o homem e a sociedade humana como mera máquina complicada,
cujo trato correto não passa em última análise de questão da
ciência (da natureza) e da técnica. O entusiasmo pelo que a razão
pensante está em condições de criar pôde encobrir por longo
tempo o fato de que o ser e a vida filtrados lógico-matematicamente
são na verdade vazios de sentido . Ainda há menos de dois decênios
podia-se encontrar este entusiasmo - de forma modificada -
inclusive dentro da teologia. Falava-se que seria exigência preci-
samente da tradição judaico-cristã deixar o mundo ser mundo ,
permitindo-lhe sua" mundanidade", e deixar a Deus ser" o total-
mente Outro", não devendo confundi-lo com este mundo ." Esta
orientação de pensamento veio a encontrar o clímax na chamada

experiência sensível imediata. Influenciou-o também a experiência (associada a
isso) da Inquisição, de que mais tarde Descartes precisou ficar fugindo durante toda
a vida; ela lhe fez parecer extremamente questionável a tradição (que era o segundo
elemento da invenção da verdade naquela época) . A própria dúvida pessoal consti-
tuía, em vista destas experiências, a única e última certeza.
3. METZ , J. H., Weltverstiindnis im Glauben. Christliche Orientierung in der
Weltlichkeit der Welt heute , in: Geist und Leben 35 (1962) 165-184, de modo
semelhante também/d., Zur Theologie der Welt, Mainz-Munique, 1968,esp. 11-45;
diversamente,Id.• Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz, 1977,cf, pp. 23s;
do lado evangélico -protestante, a assim chamada "tese da secularização" (ou seja,
a tese de que a mundanidade do mundo resulta como conseqüência necessária da
tradição cristã) foi defendida de modo particular por GOGARTEN, F., Die Kirche
in der Welt, Heidelberg, 1948.
16
"teologia da morte de Deus " , que proveio igualmente, o que não
deixa de ser significativo , da região de língua inglesa."
Questiona-se hoje em dia, e não somente fora da ciência da
natureza, este reconhecimento entusiasmado do pensamento l ógi-
co-matemático.5 O homem de nossa época percebe que este pen-
samento, que só logra captar a vida e o mundo parcialmente ,
abandona-o de maneira angustiante quando se trata de buscar o
sentido global do seu. mundo e da sua vida: De nada ajuda quando
um relacionamento humano, que emprestara à vida sentido tangí-
vel, de repente corre o risco de ruir e ameaça fracassar; não logra
consolar e fortalecer quando sobre o homem caem a doença e o
desemprego (como destino não evitável para o indivíduo apesar de
todo pensamento racional); não consegue eliminar a ameaça da
morte atômica e da destruição do meio ambiente.
Quanto mais as peças do mundo , classificado racionalmente ,
são repensadas e configuradas pelo pensamento lógico-ma-
temático, tanto mais fendas e buracos surgem nesse mundo racio-
nal-empírico, que oferece à observação apenas sua face superfi-
cial. Isso traz, como conseqüência, uma paralisante falta de sen-
tido para a vida. Sõren Kierkegaard previu profeticamente este
modo de sentir a vida, que assim surge , na sua obra "Ensaio no
campo da psicologia experimental" , ao escrever: "Minha vida
está no extremo , tenho náusea de existir; este se apresenta sem
gosto , sem sal e sem sentido ... Enfia-se o dedo na terra para cheirar
e ver em que terra se está, enfio o dedo na existência - não há
cheiro de nada. Onde estou? Quem me enganou metendo-me em
tudo o que está aí, e me faz agora existir? Quem sou eu?"6 É deste
modo de sentir a vida que provém a fraca estrutura emocional do
jovem de hoje e que surgem as depressões e agressões que o levam
à droga , à religiosidade das seitas, ao suicídio e à criminalidade. O
adulto refugia-se, na melhor das hipóteses, junto ao psicotera-
peuta, e com mais freqüência se entrega à " distração tecnológica"
(Postman)", à esteira do trabalho super-racionalizado e ao con -
sumo cego das horas de lazer.

4. Cc. ROBINSON , S. H .,Gatt ist anders (Honest to God) . Munique, 1968, l l a.ed .:
ademais, SCHILLEBEECKX, E., Neues Glaub ensverstándnis. Honest to Robin-
son , Mainz, 1964.
5. FEYERABEND, P ., Erkenntnis für freie Menschen , Frankfurt, 1980, ed. rev .:
CAPRA, F., Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild , Berna-Munique-Viena,
1984, Sa.ed .
6. KIERKEGAARD, S. , Die Wiederhalung . Drei erbauliche Reden 1843 (Obras
Completas, secções 5 e 6), Düsseldorf, 1955, 70s .
7. Cf. POSTMANN, N ., Wir amüsieren uns zu Tode. Urteilsbildung im Zeitalter
Unterhaltungsindustrie, Frankfurt, 1985, 5a.ed., 137.
17
o homem desta época e deste mundo obscuramente pressente
que a religião pode servir-lhe de ajuda e cura nas angústias vitais.
Este é o motivo do surgimento e proliferação das chamadas reli-
giões da juventude. Por outro lado, cresce o número dos que saem
das Igrejas em regiões cristãs e diminui cada vez mais o contin-
gente dos que freqüentam o culto divino. A fé cristii , tal como
atualmente se expressa nas Igrejas , não tem manifestamente for-
ças de libertar o homem, de maneira abrangente e universal , do
sentimento de vazio de sentido , capacitando-o para novas expe-
riências que façam ver que vale a pena viver. Teologia e Igreja
encontram-se , com demasiada freqüência, elas próprias estrutura-
das exageradamente " more geometrico ": superdivididas em mui-
tas disciplinas científicas particulares, trabalhando cada uma iso-
ladamente e à sua maneira segundo o princípio cartesiano de
pen sar, obscurecem o sentido da totalidade e são determinadas por
administração e organização super-racionalizadas . Cheg a-se
assim àquele entorpecimento das frentes teológicas , àquele can-
saço no diálogo ecumênico, àquela mentalidade teológica que só
quer coligir e sistematizar, que Eugen Biser, associando-se a Karl
Rahner, chama de "Igreja Invernal". 8 As angústias vitais do ho-
mem , que , por exemplo , se expressam nos altos índices de divór-
cios, só conseguem reagir com exigências morais e medidas disci-
plinares , ao invés de, valendo-se de sua tradição religiosa mais
genuína, levar o homem a abrir-se a experiências de sentido que
ajam de maneira imediatamente terapêutica sobre ele e sua vida.
Mas neste "inverno" dos tempos e da Igreja, surge um raio de
luz que fica cada vez mais claro, apesar de todos os golpes em
contrário. Biser o caracteriza como a "redescoberta de Jesus",
vendo nela uma profunda revolução da consciência cristã e uma
"reviravolta" na situação histórica da fé.? Trata-se de reorienta-
ção retrospectiva rumo ao fundamento , a partir do qual a fé e a
Igreja se construíram historicamente, trata-se de uma busca e
interrogação acerca daquele modo de ser e viver que, anterior a
toda diferenciação científica e organização eclesiástica, constitui,
desde as origens , a "pedra angular" (cf . Me 12, 10 par) da fé e da
Igreja, a ambas antecedente. Nesta interrogação retrospectiva por
Jesus, o cristão coloca novamente em seus devidos termos a rela-
ção entre pensar e ser p r é-cartesianamente , é
claro; vale-se da ciência teológica e do evangelho transmitido e
interpretado pela Igreja no sentido de abrir-lhe os olhos para

8. BISER, Giaubenswende 90; cf. também BISER, E ., Wintersaat für ein neues
Weltalter? Die Krise der Religion ais Glaubensnot und Glaubenswende, in: Die
Presse (Unabbhãngige Tageszeitung für Õsterreich) , Ed . semanal de 1 e 2 de
dezembro de 1984.
9. BISER, Glaubenswende 94s
18
aquele rosto e"Q~ ouvidos pa ra aquela vo~, que lhe ,apresentam
imediatamente Deus como o sentido da vida. Jesus e o lugar da
realidade , onde ser e sentido de vida podem voltar ajorrar sobre o
mundo e a vida, pela mediação, que não significa limitação , da
Igreja e teologia. A partir da figura de Jesus pode-se colocar em
seus devidos termos e ressituar-se para todos , vinculados ou não a
Igrejas , a relação entre ser e pensar.
Pode -se ver esta " redescoberta de Jesus " no número quas e
indevassável da literatura sobre Jesus dos últimos anos e decênios .
No tema" Jesus", encontram-se nãosó as mais diversas orienta-
ções do pensamento teológico; também o pensamento judaico 1o, o
budista-hinduísta l l e o ateu-marxista'? voltam-se hoje de forma
inteiramente nova para a figura de Jesus .
Esta vira da da fé pode-se constatar também no seio da Igreja
oficial. Na conhecida passagem sobre a " hierarquia das verdades"
no Decreto sobre o Ecumenismo , o Concílio Vaticano II deixou
claro que cada uma das verdades da fé deve ser referida a Jesus
como o fundamento da fé e somente a partir daí receber seu sentido
e alcance. 13 Em época mais recente, a encíclica de João Paulo II
" Sobre a Catequese Hoje " constata que na sociedade de hoje
muitas pessoas são batizadas, mas muitas vezes vêem-se, como
crianças , jovens e também como adultos , inteiramente estranhos à
fé cristã . O motivo desta alienação é a falta de relacionamento
pessoal com o Messias Jesus como fundamento da fé cristã: Fal ta a
estas pessoas uma " vinculação expressa e pessoal com Jesus
Cristo " ; duvidam se " devem conformar toda sua vida em ligação
consciente com Cristo, quando não buscam evitar, em nome da
liberdade , até mesmo a vinculação religiosa'< .!" Devido a esta

10. CL, p. ex ., os livros sobre Jesus de autores judeus: BEN -CHORIM , S., Bru der
Jesus , Me nsch - nicht Mess ias, Munique , 1972; ARON, R., Die verborgen e Jahrc
Jesu , Munique, 1973; LAPIDE , P" Er predigte in ihren Sy nagogen . Jü dischc
Evangelienauslegung , Gütersloh , 1982, 3a.ed .
11. CL PANIKKAR, R .. Christus der Unbekannte im Hinduismus , Luzerna-
Stuttgart, 1965.
12. Cf . MACHOVEC, M. , lesas fur Atheisten , Stuttgart-Ber1im , 1972; Id.,
Die 'Sache Jesu' und marxistische Selbstreflexion , in : Fetscher, l LMachov ec, M .,
(eds .). Marxisten und die Sache Jesu, Munique-Mainz, 1975, 2a. ed. , 85-102:
GADARVSKY, V ., Gott ist nicht ganz tot . Betrachtungen eines Marxisten uber
Bibel , Religion und Atheismus, Munique, 1971; cf. também LOCHMA NN, 1. M..
Marx begegnen . Was Christen und Marxisten eint und treint, Gütersloh, 1975.
13. Cf. RAHNER, K ./VORGRIMMLER, H., Kleines Ko nsilskomp endiu m,
Friburgo-Basiléia-Viena , 1967, 2a. ed ., 240 (Decreto do Ecumenis mo, n.? II ).
14. JOÃO PAULO II, Zur Freude des Glaubens hinfuhren, Ap ost olisches Schrei-
ben uber die Katechese heute (com um comentário de A. Exe1er) , Friburgo-Ba-
siléia-Viena, 1980,34; em outra passagem, a encíclica fala deste homem alienado da
fé como "quase-catecúrneno " (ibid. 66)- A grande importância da figura de Jesus
19
relação falha com Jesus como o Cristo , encontram-se eles " ainda
na soleira da fé" , mesmo que como batizados já o tenham recebido
na catequese, e necessitam ainda de um "primeiro anúncio do
Evangelho" (em contradistinção à catequese propriamente dita) . 15
Esta "evangelização " consiste em "preparar" o homem " para um
sim global a Jesus Cristo " , 16 conduzindo-o à " fé na pessoa de
Jesus Cristo" 17 , e ass im abr ir-lhe acesso ao fundamento da fé
cristã, a Deus presente em Jesus.

b) O ser divino e o ser humano de Jesus como acessos diversos (e
correlativas) ao todo da fé cristã
Esta práxis de evangelização que, particularmente em situação
difícil, se concentra, sobre Jesus como o fundamento da fé .j á tem o
seu paradigma na Igreja das Origens : Paulo , no seu trabalho
missio nário na antiga cidade portuária de Corinto, famigerada na
época por sua depravação, referiu-se em retrospecto a este funda-
mente da fé: " Quando estive entre vós", escreveu mais tarde de
Efeso aos membros da comunidade , " tinha decidido não saber
entre vós nada fora de Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado"
(1Cor 2,2). É claro que naquela época depravação não era sinônino
de "mundanidade" no sentido da hodiema situação da fé. Exces-
sos sexuais e outros vícios podiam perfeitamente, no mundo hele-
nístico, estar associados com sentimento de vida de cunho reli-
gioso, sendo até mesmo a característica de muitos dos antigos
cultos mistéricos . Considerava-se tudo penetrado do ser e do viver
divino. Ao contrário de hoje , o mundo daqueles tempos estava
"cheio de deuses", para usar expressão de Hõlderlin, Em diame-
tral contraste com a situação hodiema da fé, o sentimento e o
anseio dos homens nesse ambiente estavam voltados no sentido de
conhecer e integrar à vida o maior número possível de divindades ,
as mais ativas e poderosas . Segundo a narrativa dos Atos dos
Apóstolos, Paulo, no areópago, na praça do mercado de Atenas,
chamou a atenção e ganhou ouvintes ao anunciar Jesus crucificado
e ressuscitado, apresentando-o como Deus. Foi considerado "um
pregador de divindades estrangeiras" (At 17, 18) e quiseram saber
que tipo de divindade era esta que pregava (cf. At 17, 17-21) .
Em semelhante situação, o missionário das origens cristãs

para a catequese atual e para a educação religiosa é bem elaborada também por
EM EIS, D ., Jesus Christus-Lehrer des Lebens . Katechetische Christologie,
Friburgo-Basiléia-Viena, 1985, esp . 11-17.
IS. JOÃO PAULO II , Freude 33s.
16. Ibid . 34.
17. Ibid . 35.
20
devia colocar, desde o início, o ser divino de Jesus no centro de sua
pregação. "Cristo segundo a carne" (2C:0r 5, 16~ Rm 1,} e ?,5), o~
seja , o Jesus terreno , era, em comparaçao , sem ímpo rt ãncia , e ate
mesmo pos sivelmente obstáculo à recepção da mensagem salví-
fica. Quando mencionado (como, por exemplo , Rm 9,5), logo se
acrescenta que "como Deus ele está acima de tudo , bendito pelos
séculos". Um " Cristo avaliado segundo critérios humanos "
(como a " Einheitsübersetzung" verte 2Cor 5,16: "Cristo segundo
a carne") interessava pouco nesta situação missionária.
Como se expôs acima, a hodierna situação do discurso da fé
cristã caracteriza-se em sentido exatamente contrário: O mundo ,
para os nossos contemporâneos de hoje , não se acha cheio , mas
inteiramente vazio de deuses e divindades (o que não quer dizer
que estes contemporâneos também não busquem os seus " deu-
ses" , mas não os reconhecem como tais nem lhes tributam nenhum
sentimento religioso expresso); inclusive teólogos cristãos, se-
guindo o enfoque cartesiano de pensar, declaram que Deus " está
morto " neste mundo . Como o articulou Dietrich Bohnhoeffer na
prisão , tendo a morte diante dos 01hos1 8 , o homem hodierno
sente-se" lançado de volta " à sua existência profana, determinada
apenas pelos impulsos físico-biológicos. Com efeito , reconhece-
mos hoje, mais intensamente do que há bem poucos anos, que nos
tomamos interiormente pobres por causa da amplidão do método
de busca da verdade, mediante trâmites puramente matemáticos e
plasmados pelas ciências da natureza em quase todas as esferas da
vida; também a ciência da natureza, a indústria e a técnica, que
floresceram na atmosfera desta modalidade de pensamento, cada
vez mais são reconhecidas pelo homem atual não apenas como
instâncias que promovem a qualidade da vida, mas como elemen-
tos que também, e em medida crescente, a ameaçam. Este reco-
nhecimento, porém, não nos liberta automaticamente do nosso
modo secularizado de sentir a vida, mas, ao contrário, somente
agora é que logramos vislumbrar o vazio em que nos debatemos, a
falta de sentido tangível para a vida , numa palavra: a ausência de
um Deus que habita a vida e o mundo , a que nos levou este modo de
pensar.
Correspondendo a esta situação do anúncio evangélico que se
apresenta, em comparação com o mundo helenístico, sob signo
contrário, a pregação do evangelho em nossos dias deve colocar
"o Cristo segundo a carne", a saber, o Jesus terreno, no cerne de
sua proclamação. Quanto a isso, devemos notar uma importante
distinção: o Jesus terreno não tem o mesmo sentido do que o Jesus

18. Cf. BONHOEFFER, D., Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnung
aus der Haft, ed. por BETHEGE. E., Berlim, 1972, 3a.ed.• 327.
21
histórico, tal como consideraram a pesquisa histórica moderna e,
em parte, também a exegese histórico-crítica. Pois a própria pes-
quisa histórica moderna prende-se, no que respeita à sua funda-
mentação, a fatos empiricamente constatáveis ao "more geome-
trico", ou seja, ao modo de buscar a verdade segundo o método
matemático e das ciências naturais. Por este motivo, ela não logra,
desde o seu enfoque metódico, apreender seja o ser divino de Jesus
seja o seu pleno ser humano, profundamente plenificado pela sua
relação para com Deus que o distinguiu . Em virtude deste seu
enfoque metódico, esta pesquisa só pode atinar com o Jesus esva-
ziado de seu ser e sua vida divina. O Jesus com esta característica,
ela não o pode encontrar (ou ele é, na medida que se pode encon-
trar, sem nenhuma importância teológica e histórica 19).
Ao contrário, o Jesus terreno implica a totalidade de sua
pessoa, abarcando o seu ser e sua vida divinos. Não é buscado nem
descrito "more geometrico", mas, em contrapartida, mediante
interpretação. Este termo significa, na acepção que lhe damos,
não somente a explicação de um texto ou de uma afirmação oral,
mas também uma maneira de achar a verdade que se contrapõe à
invenção da verdade mediante o método da matemática e das
ciências naturais: A verdade desvela-se, neste modo de pensar, não
mediante observação empírica exata e conseqüências que se po-
dem deduzir de forma lógica-matemática. Esta pode ser, com efeito,
um dos elementos dentro do processo global da interpretação, mas
não ajuda para além do seu alcance específico. Enquanto modo de
pensar, a interpretação é ao mesmo tempo um "modo de viver"?",
que repousa sobre a confiança no ser, e que, em conseqüência, não
se garante a si mesma (cf. o "cogito ergo sum' , cartesiano), mas se
pensa e se sente já de início como procedente, finito e fundamen-
tado sobre algo maior. A interpretação significa o processo em que
o homem acolhe o que está pré-dado eventualmente ao seu viver e
pensar, tentando expô-lo em discussão crítica. O homem só pode
viver, pensar e sentir" more interpretationis" e não" more geome-
trico": O método do tipo matemático e das ciências naturais (ne-
cessário nas fronteiras) está incluído no método da interpretação.
Na atual situação da fé, a necessária volta à reflexão sobre o
fundamento da fé cristã na tarefa de evangelizar e pre-
gar, consiste nisto: O intérprete (ao contrário do historiador no
sentido do moderno conceito de história) não busca fatos consta-

19. Cf. BISER, E., Postkarte genügt nichtl, in: SAUER, J. (ed .), Mehrdimensio-
nale Schriftauslegung , Karlsruhe, 1977, 3-34.
20. Cf. PETZOLDT, M., Gleichnisse Jesu und christliche Dogmatik, G ôttingen,
1984,19-20 (cap. 2.1.3: Interpretation ais Lebensform). Aparentado com isso, é o
NARRAR como forma de vida, cf. isso LANG 342.
22
táveis, que precedam à tradição disponível sobre Jesus e a fundem
(fatual-empiricamente), mas permite que a tradição disponível o
influencie , busca compreendê-la e entrelaçá-la com sua vida e seu
pensamento. O intérprete busca estabelecer um diálogo entre ele ,
como homem de sua época e de seu mundo, e o que lhe vem como
tradição sobre Jesus. Ao proceder assim, o que lhe vem como
tradição só pode ser acolhido a partir dos aspectos que acham
corresp ondências em sua experiência pessoal . Mas , ao acolher o
que vem da tradição , acolhe a globalidade do transmitido sobre
Jesus. Não adquire em primeira linha uma confirmação para a vida
que leva no mundo. Pelo contrário, a partir das correspondências
que encontra em si, desdobra na interpretação também elementos
que são estranhos ao seu próprio modo de sentir o mundo e a vida.
Somente assim chega àquele desdobramento do horizonte de com-
preensão , pensamento e vida que , de acordo com Hans Georg
Gadamer e Emílio Betti , constitui o resultado de um processo bem
sucedido de interpretação-" , o que pode levar a se questionar
criticamente a vida e o pensamento atuais .
Mas de início é preciso que o conhecido da tradição se vincule
com o conhecido de sua correspondência pessoal. Deve-se virar e
revirar o objeto da interpretação , a ser apropriado , até que se
manifeste o aspecto que , por um lado , corresponde a experiências
atuais, o que o torna assimilável. É importante que o Jesus , a ser
interpretado desta maneira, não seja esfacelado no processo de
assimilação, dele se aproveitando apenas o que já é conhecido e
rejeitando o resto. Neste caso, o processo de interpretação teria
fracassado desde os fundamentos.
Ilustrando com o exemplo da situação do anúncio do evange -
lho na comunidade helenística das origens, que esboçamos acima,
isso quer dizer: No seio de um mundo carregado de deuses, o
pregador da mensagem cristã devia trazer aos homens o Jesus da
tradição desde a perspectiva de sua divindade como o Messias
Deus , e somente depois explicar que este Deus se tornou homem e

21. a. GADAMER, H . G. , Wahrheit und Methode . Grundziige einer philosophis-
chen Hermeneutik , Tübingen, 1965, 2a.ed. , esp. 289s, onde Gadamer fala da
necessária " fusão de horizontes " entre intérprete e pensamento interpretado;
falaria aqui antes de CONJUNÇÃO crítico-dialogal ou mesmo da necessária RE-
LAÇÃO DE TROCA entre o intérprete atual e o texto transmitido pela tradição, a
fim de frisar mais vigorosamente a "autonomia do objeto" que deve ser ouvido
neste diálogo; esta acentuação é frisada em particular em BETTI, E., Allgemeine
Auslegungslehre ais Methode der Geisteswissenschaften , Tübingen, 1967, cf', p.
216sobre o que mais interessa aqui. O conceito de interpretação usado no presente
trabalho acha-se mais explicado em minha interpretação de Hamann: BAUDLER,
G., "Im Worte sehen", Das Sprachdenken Johann Georg Hamanns , Bonn, 1970,
2-40.
23
morreu na cruz , "para judeus escândalo revoltante e para pagãos
loucura" (l Cor 1, 23). Mas hoje o que acontece é exatamente o
contrário : Num mundo vazio de Deus e de deuses (percebidos de
maneira religiosa) , onde o homem deve contentar-se com o mero
ser-homem, é preciso apresentar o Jesus da tradição desde a pers-
pectiva do seu ser-homem e de sua vida terrena, para em seguida
explicar que este Jesus terreno revelou-se , pela morte e ressurrei-
ção, como Filho de Deus, o que também é para o homem contem-
porâneo (que pensa "more geometrico ") escândalo e loucura (ou
seja, "pensamento mitológico a ser superado"): O Jesus terreno,
diferentemente do Jesus histórico, implica permanentemente este
elemento divino e transcendente em sua pessoa. Pois não abarca
apenas o que é historicamente constatável em Jesus, mas o Mes-
sias Jesus inteiro. Só que ele é interpretado e apropriado desde o
seu ser-homem , e não inicialmente desde a perspectiva do seu
ser-Deus.
Se assim entendemos a interpretação do fundamento da fé
cristã, vê-se sua correspondência à teologia e à didática da correla-
ção, tal como subjaz no conceito pedagógico aplicado aos novos
planos de aula para o ensino da religião nas escolas e também, em
larga escala, na concepção da pastoral e da catequese da comuni-
dade.P Com o conceito de correlação , visa-se estabelecer " mútuo
relacionamento crítico e produtivo' '23 entre o mundo da experiên-
cia atual do aluno e a fé transmitida na tradição. Neste diálogo,
trata-se de "interpretar a fé em sua relação com a experiência, e
explicar a experiência em relação à fé". 24 O homem antigo fazia
suas experiências existenciais e, a partir delas , lograva compreen-
der e apropriar-se da fé cristã num ambiente de crença em várias
divindades, que caracterizava o seu mundo, e no seio da polêmica
acerca de idéias basilares e transcendentes que marcava sua
época. Mas para o homem de hoje o lugar de suas experiências
existenciais é a esfera de sua humanidade terrena, consistindo o
seu empenho e o seu dever em dar-lhe sentido vital produtivo e

22. Cf. o plano de objetivos para o ensino católico de religião na escola de primeiro
grau: Zielfederplan für den katholischen Religionsunterricht in der Grundschule,
Parte I: Grundlegung, Munique (Deutscher Katecheten-Verein), 1977, I3ss bem
como 16-20; também " Lernfelder des Glaubens", Grundlagenplanfür den katho-
<lischen Religionsunterricht im 5 . bis 10. Schuljahr, Munique (Deutscher
Katecheten-Verein), s.d., (1984)241-243. Esta teologia e didática da correlação foi
metodicamente desenvolvida (visando especialmente o ensino de religião nas esco-
las) por BAUDLER, G. , Religiôse Erziehung heute . Grundelemente einer Didaktik
religiõsen Lernens in der weltanschaulich pluralen Gesellschaft, Paderborn-Muni-
que-Viena-Zurique, 1977, esp. 93-210; bem como Id., Korrelationsdidaktik, esp .
108-316.
23. Grundlagenplan 242
24. Ibid. 243
24
suportá-la. A esta modalidade da experiência corresponde Jesus
com o homem terreno , que no seu " abba " acha um sentido para
sua vida, apega-se a ele até à morte e por ele é conduzido ao gozo
de nova vida após a morte.
O fundamento da fé, visto em semelhante interpretação , está
de acordo com a cristologia que se cristalizou nas primeiras polê-
micas cristológicas e encontrou sua expressão mais clara e precisa
no Co ncílio de Calcedônia (451): Proclama a fé em Jesus como uma
pes soa que " existe em duas naturezas "; a natureza humana e a
divina não se fundem entre si, nem se transformam uma na outra,
nem se acham separadas nem devem sê-lo. "Jamais se elimina a
dist inção das naturezas por causa da união , mas , pelo contrário ,
man té m-se a propriedade de cada natureza na medida que ambas
conflue m numa só pessoa ou hipóstase " . 25 O Concílio rejeita a
doutrina errônea do' ' rnonofisismo " , que ensinava que a natureza
humana d e Jesus teria sido sugada pela natureza divina,
pre se rvando-se no final uma sá " physis " ("monofisismo") .
Sendo assim , Jesus só viria ao encontro do homem como Deus .
Pelo contrário , a "propriedade" da natureza humana de Jesus
tamb ém fica preservada, sendo possível interpretar a globalidade
da tradição de Jesus desde a perspectiva do seu ser-homem. Ao
fazê-lo , porém , não podemos (como o faz a moderna pesquisa
histórica que procede" more geometrico' ') desmembrar em duas
metades separadas e desligadas entre si o Cristo querigmático e o
Jesu s terreno: "Proclamamos na fé não um Filho uriigênito sepa-
rado e dilacerado em duas pessoas, mas um só e o mesmo Filho
unigênito ... "26 O método de interpretação. que descrevemos
acima, faz justiça também a esta exigência.

c) Jesus, o narrador do Reino de Deus a irromper
A interpretação do fundamento da fé cristã a partir do Jesus
terreno corresponde perfeitamente à experiência que os homens
de hoje - por exemplo , estes alunos e o seu mestre - fazem. e aos
quais se deve comunicar pelo diálogo a fé transmitida pela tradi-
çâo.>' Pois também o judeu, diversamente do homem da Antigüi-
dade helenista , sofreu com a experiência da distância de Deus à
semelhança do homem moderno. O israelita da época de Jesus

25. NEUNER . J./ROOS. H .. (eds .), Der Glaube der Kirche iII deli Urkundcn der
Lehrverkundiguug . Regensburg. 1958. 5.a ed . (ree laborada por K . Rahner). 165s (n .
252) .
26. Ibid.
27 . Grundlagenplan 242 .
25
experimentava como ausência de Deus o domínio estrangeiro se-
cular e a miséria individual e social que acarretava. No judaísmo da
época, diversamente do que ocorre hoje, a vida social era em geral
marcada pela tradição religiosa. Sofria-se na consciência social a
ausência de Deus, mas não se declarava, como se faz hoje, que
Deus está morto ou é supérfluo. Contudo, grupos elitistas -
essênios, zelotas, fariseus e saduceus - confiscaram para si as
promessas religiosas da tradição, cada um à sua maneira, de sorte
que o povo, em sua acepção larga, não podendo sentir-se como
pertencente a nenhum destes grupos, via-se na contingência de
viver no vazio de Deus e de suas promessas. Esta afirmação era
válida de modo especial para as pessoas que, assim como as
prostitutas e os publicanos, eram consideradas excluídas por sua
própria profissão das antigas promessas.

As promessas religiosas culminavam na mensagem que anun-
ciava que Iahweh, com a vinda do Messias, manifestar-se-ia, de
maneira nova, vivo no meio do seu povo, instaurando um novo
reino para Israel, o "Reino de Deus". O anúncio de Jesus, ex-
presso em particular em suas parábolas, declarava que o tempo da
espera estava" cumprido" , que o Reino de Deus estava' 'perto" ,
e, até mesmo, irrompia germinalmente no seu modo de viver e agir
(cf. a súmula do agir de Jesus em Me 1, 14s e Lc 11,20). Todas as
parábolas de Jesus visam tornar intensa esta comunicação de que
o Reino de Deus está a irromper inicialmente, tendo a intenção de
abrir e ganhar os ouvintes para esta sua experiência. Para a
situação de fé acima descrita, é instrutivo saber que precisamente
"os pecadores e os publicanos", os religiosamente desclassifica-
dos da época, conseguiram acolher e ter fé neste anúncio de Jesus
acerca do Reino de Deus a irromper para todos. Por causa disso,
deflagrou-se, como se pode ler nas parábolas, a oposição dos
adversários religiosos de Jesus.

Jesus teve, pois, uma intuição nova de Deus como "abba" e
Pai, como sentido consistente de vida para pessoas, cuja existên-
cia, à semelhança de nossos contemporâneos, se tornava vazia de
Deus e carente de promessa. Teve esta intuição essencialmente
nas parábolas. Por isso elas são extraordinariamente importantes
para anunciar, de forma renovada, ao homem do nosso tempo, a
partir do Jesus terreno, o Deus declarado (inclusive por teólogos)
"morto". Não constitui, portanto, nenhum acaso que em tempos
recentes, e justamente no âmbito de língua saxônica - desde onde
se fez (por exemplo, por Hobbes) a aplicação do pensamento
"more geometrico" a todas as esferas da vida e se iniciou a
"teologia da morte de Deus" - multiplicam-se publicações sobre
as parábolas de Jesus, onde em geral se faz a referência destas
26
narrativas aos tempos atuais, visando abrir ao homem contempo-
râneo um acesso ao Deus que Jesus revela.s"
Em nosso trabalho, as parábolas são retomadas, analisadas e
interpretadas nesta função de abrir o homem para a fé . Tentamos
enfeixá-las no sentido de formarem um conjunto global narrativo,
que se foi configurando paralelamente à história de Jesus e refle-
tindo sua biografia. Por este expediente, queremos intensificar sua
força de revelação , fazendo com que o próprio Jesus transpareça
como a parábola de Deus, como a parábola do Sentido pes soal que
marcou a vida e a prática de Je sus do começo ao fim - e para além
da morte - , Sentido que ele viu manifesto no "Reino de Deus" ,
cuja irru pção anunciou , o Reino do "abba" para todos os do seu
povo.
Pode-se perfeitamente entender por "Reino de Deus" ou
" Reinar de Deus" aquilo que o homem de hoje busca com tanta
intensidade como experiência de sentido para sua vida que se
tomou vazia. O "Reino de Deus", que Jesus anunciou e inaugurou
em germe, não cons titui um espaço limitável , um "reino" que
explica aos homens em narrativas metafóricas e os convida a
acolher. Nos lábios de Jesus, " Reino de Deus " não designa ne-
nhuma grandeza definível. 29 O genitivo" de Deus" não estabelece,
como opina Ern st Bloch , o conteúdo deste "Reino" . É mera
expressão para dizer sua transcendência. "Reino de Deus" situa-
se plenamente à luz do "crepúsculo anterior à aurora" (Bloch),
que toma imprecisos os contornos , mas, em comp ens ação, nos faz
vislumbrar tanto mais vigorosamente o centro do que nos vem ao
encontro neste crepúsculo. As parábolas são uma luneta potente

28. P . ex .: BOUCHER, M ., The Myst erious Parable . A Literary Study , Washing-
ton , 1977; THE ENTRE VERNES GROUP, Signs and Parab les . Se miotics and
Gospe l Text (with a stu dy by J. Geninasca ), Pittsb ourgh-Pe nnsylvani a , 1978; KI S-
SINGER, W.S., The Para bles of Jesus . A History of Interpretation and Biblio-
graphy , Metuch en , N . 1. , Londre s, 1979; TOLBE RT , M . A ., Persp ectives on the
Parables . An Approach to Multiple Interpretation, Filadélfia, 1979; KRI STEMA-
KER , S. 1., The Para bles ofJes us , Gra nd Rapi ds/Michigan, 1980; LAMBRECHT,
J., Once More Astonished, Nova York, 1981; MILLER , 1. W ., Step by Step
Through the Parables . A begi nner's guide to the modem study of the stories Jesus
told; their meaning in his time and ours , Nova York-Ramsey, 1981; ST EIN , R. H .,
An Introduction to the Para bles ofJesus, Filadélfia, 1981; FUN K , R. W ., Parables
and Presence . Forms of the New Testament Tradition , Filadélfia, 1982; BAILEY,
K . E .,Poet and Peasant andThrough Peasant Eyes. A Literary-Cultural Approach
to the Parables of Lu ke, Grand Rapids/Michigan, 1983; HUNTER , A. M., The
Parables fo r Today , Londres, 1983.
29. KA SPER, W . ~Jesus der Christus , Mainz, 1978, 7a . ed., 83; KNÓRZER, W.,
Reich Gottes. Traum -Hoffnung-Wirklichkeit , Stuttgar t, 1970, 23; FRIEDRIC H ,
G., Utop ie und Reich Gottes . Zur Motivation politischen Verhalte ns , G õttingen ,
s.d. , 6 (cf. também ibid . 34-39).
27
para os " olhos do coração" (Antoine de Saint- Exupéry) - que são
os únicos capazes de enxergar neste crepúsculo - , e ela vai em
busca deste centro desde a meia-luz do crepúsculo .
Assim , o "Reino de Deus" não se pode apresentar como
utopias bem definidas (como , por exemplo, do socialismo) num
programa proposto a uma revolução estrategicamente planejada.
Em nome do " Reino de Deus", tal qual as parábolas revelam,
ninguém pode ser perseguido , desprovido de sua liberdade ou
levado à morte.>? Onde isso , porém, ocorreu ou ocorre , nos depa-
ramos com pessoas que , entregues à sanha de poder, usurparam a
promessa e o anseio infinitos que se exprimem nesta palavra,
definindo e prescrevendo a seu bel-prazer um conteúdo para ela.
O termo hebreu subjacente à expressão " Reino de Deus " é
malk üt Iah weh. Deriva do verbo malak ("ser rei " , " agir como
rei" , " reinar " ). Malk út Iahweh não designa algo de feito , mas
antes o processo pelo qual Iah weh se torna (novamente) ativo
como rei no seio do seu povo. Jesu s " não anuncia a vinda de um
reino qualquer, mas a vinda do próprio Senhor Iahweh, destacan-
do-se o caráter pessoal da revelação . "31 "Reino de Deus" tem
como conteúdo central o fato de que Deus se anuncia ao homem
como Sentido consistente de vida, como " abba" e Pai, ou seja,
como o que falta ao homem contemporâneo e que no fundo busca.
Para expressar este significado tão importante do conceito central
da mensagem de Jesus, usamos, neste trabalho , em vez das fórmu-
las "Reino de Deus" e " Senhorio régio de Deus"f"Reinado de
Deus " , em geral , a expressão hebraica malk üt Iahweh, porque é
difícil verter numa fórmula breve o seu conteúdo como ação de
Deus que dá sentido à vida.
Jesus faz e anuncia a experiência de que a malk út Iahweh
começa a irromper em sua vida e atividade . Ao "expulsar demô-
nios " e assim fazer "que cegos vejam , coxos andem, leprosos
fiquem curados, surdos ouçam e mortos revivam" (cf. Mt 11 ,5; Lc
7,22), está se realizando o que o profeta Isaías (Is 35, 5s) anunciou
antecipadamente como promessa divina. Conquanto existencial-

30. RAHNER, K., Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Mens chen, in.
Id ., Schriften zur Theologie , vol. VI, Einsiedeln-Zurique-Colônia, 1965, 77-88,
- aqui : 80.
31. SHEDL, C. ,Zur Christologie der-Evangelien , Viena-Friburgo-Basiléia, 1984,
83 (grifo de Schedl); sobre o conceito de MALKÚT IAHWEH cf. também MAAG ,
V., MaIkíit Iahweh, in: Vetus Testamentum, Supplements VII (Congress Volume ,
Oxford , 1959),Leiden, 1960, 146-153; VOGTLE, A., Das Neue Testament und die
Zukunft des Kosmos , Düsseldorf, 1970, 144s; LATTKE , M., Zur jüdischen Vor-
geschichte des synoptischen Begriffs der ' Ko nigsherrschaf t Gottes" , in: FIE-
DLER, P '/ZELLER, D., (eds.) , Gegenwart und kommendes Reich (coletânea em
honra de A. Võgtle) , Stuttgart, 1975, 9-25.
28
mente per ceptível , esta experiênci~ não é de~nív~l ' : ~or: geo~e­
trico " , não se pode ca~cular ~~m dizer: Este ,~~!no esta ,a9~ I ou
acolá. O " Reino " esta na atividade de Jesus (ia) entre vos (Lc
17. 20s). É uma experi ência constituti~a do vi.vere do a~r de !esus.
Este não a pode comunicar ao povo a maneira de ensino . So pode
fazê-lo narrando sobre ela, para que se lhes abram os olhos e
possam a seu exemplo fazer a experiência. Nestas narrativas -
usando de comparações simples e às vezes também de obras de
arte dramaticamente plasmadas (cf. em particular as chamadas
.'parábolas de aç âo" ) - Jesus condensa a experiência existencial
que faz daquele Sentido de vida, que chama de o seu" abba" . As
parábolas são , portanto , narrativas que revelam imediatamente ,
em sua forma literária e na experiência existencial nelas expressa,
aquele sentido de vida que falta dolorosamente ao homem de hoje .
Entendidas assim, constituem um feixe de textos bíblicos que ,
perante a nova tarefa colocada à evangelização , 3 2 se devem citar
de mane ira privilegiada , visando oferecer, de maneira nova e ime-
diata , um sentido consistente para a vida do homem contemporâ-
neo que se tornou vazia de Deus e, em conseqüência, vazia de
sentido. Estes textos devem abrir-lhe um acesso para o funda-
mento da fé cristã mediante a passagem pelo seu narrador, o Jesus
terreno .
Não se pode comunicar experiência de sentido através de
ensino ou de argumentação sábia. Ela só se comunica através de
narração da experiência pessoal. Por isso , o empenho do presente
trabalho encontra-se com o programa de uma Teologia Narrativa,
em particular de uma Cristologia Narrativa. 33 No presente livro ,
nossa intenção não consiste em narrar sobre Jesus, em seguimento
aos evangelhos, de uma maneira renovada e criativa para determi-
nado círculo de destinatários, mas, mediante interpretação, fazer
com que o próprio narrador Jesus tome a palavra e conte sobre sua
vida e sua experiência de Deus . No capítulo primeiro, elaboramos
as categorias e estruturas formais e metódicas, necessárias ao
nosso objetivo . Nos capítulos segundo e terceiro, cotejamos as

32. Cf. a respeito supra as alusões à encíclica do papa João Paulo II sobre a
catequese hoje (nota 14).
33. CL a respeito BAUDLER , Gott; para crianças : WULLSCHLEGER. R. e O..
Ne ue Jesusgeschichte , Frankfurt-Berlim-Munique, 1978; ademais, 10 ., Anschau-
liche Christologie . Empirische und sheo logische Aspekte zur Erz ãhlbarkeit der
Jesusgeschichte in der Grundschule , Frankfurt, 1977; BAUDLER, G .. Kinder
heute GOTT erschliessen . Theorie und Praxis einer Eva ngelisation durch Erziihlen ,
Paderborn-Munique-Viena-Zurique , 1968. - Sobre conceito e história da "Teolo-
gia Narrativa" , cf . WACKER, B.,Narrative Theologie , Munique, 1977;bem como
ID., Zehn Jahre "Narrative Theologie" - Versuch einer Bilanz, in: SANDERS.
W'/WEGENAST, K. , Erz ãhlen von Gott , Stuttgart-Berlim-Colônia-Mainz. 1983.
13-32.
29
parábolas entre si, no sentido de que mutuamente se esclareçam e
se interpretem . Assim esperamos que se tornem visíveis os con-
tornos de uma obra global narrativa , que foi nascendo de acordo
com o decorrer da história de Jesus. Esta obra narrativa global tem
a virtude de tornar compreensível e assimilável o Messias Jesus na
inteireza do seu ser (abarcando também sua morte e ressurreição e
por isso também o seu mistério de unidade com o Pai , ou seja , sua
natureza divina) .

d) As Parábolas de Jesus como " viva vox evangelii"
Resta ainda tratar nesta introdução de um possível equívoco.
Classificar as parábolas de Jesus no sentido de que constituam um
grupo de textos , que falem por si, tem sua motivação na pedagogia
missionária e religiosa: Quer revelar ao homem de hoje, em situa-
ção de dolorosa busca de razões para viver, um acesso ao Sentido
de vida que Jesus percebeu e anunciou como " abba". Visando
este propósito , as parábolas constituem o pórtico de entrada ao
mundo da fé sob nova luz: criando sentido e sanando .>' Não se
deve reduzir afé às parábolas, mas esta deve ganhar maior trans-
parência considerada desde as parábolas . A abordagem, que pro-
pomos , da obra parabólica de Jesus quer ser evangelização . Esta
deve seguir normalmente à catequese, como desdobramento da fé
em sua largueza, plenitude e profundidade, levando sempre em
conta a biografia do interessado.v
Também não se entenda este nosso trabalho equivocada-
mente como a tentativa de elaborar " de maneira cientificamente
exata" (na linha do " more geometrico") o que o Jesus histórico
disse e quis "genuinamente", para em seguida relegar o resto a
segundo plano como "produto da comunidade". Esta tentativa é
mais de outrora do que de hoje. Com efeito , a busca do texto
originalmente narrado por Jesus é parte integrante e preciosa do
trabalho a que não se pode renunciar; não existe método que possa
prescindir da exegese histórico-crítica e de seus resultados. Tam-
bém este nosso trabalho deverá distinguir entre o que o próprio
Jesus narra nas parábolas e o que a comunidade das origens narra
sobre Jesus , assimilando e interpretanto as narrativas de Jesus

34. Cf. a respeito minha primeira publicação sobre as parábolas desde este ponto de
vista interpretativo sob o tema " Tore zur heiligen Stadt", in: Schule und Mission
(Hilfe für Religionsunterricht, Katechese und Predigt) , cad . 2 (1984/85) 221-232.
35. Tentei expor (BAUDLER, Einführung 117-258)como se desenvolve e se insere
Jesus Cristo como o fundamento da fé em diferentes configurações históricas da fé
- não de forma doutrinal-argumentativa, mas simbólico -narrativa e global.
30
para aplicá-Ias ~ sua situação (sempre .difer~nte e por isso exige
interpretação diferente) . Mas uma coisa nao pode estar sem a
outra: Somente no contexto do que a comunidade das origens
narrou sobre Je sus é que se torna vivo o que oproprio Jesus narra ,
obtendo o caráter de exigência e interpelação poético-profética
que marca suas parábolas.
Assim, para dar exemplos, no presente trabalho, as parábolas
jesuanas do tesouro no campo (Mt 13,44), dapérola preciosa (Mt
13.45-46), dafigueira a brotar (Me 13,28 ; Mt 24, 32) e da bem-
ill'entu rança da vigilância (cf. as parábolas do servo bom / respec-
tivamente brutal/ Lc 12,42-46; Mt 24, 45-51/ ou do porteiro vigi-
lante/ Me 13 ,24-37; Lc 12,36-38), só se tomam interpelações viva s
se as leio no contex to das narrativas da comunidade das origens
sobre o batismo no Jordão (Me 1, 9-11), sobre a exclamação de
júbilo de Jesus (Mt 11 , 25s) e sobre suas bern-aventuranças (Lc 6,
20ss) (cf. capítulo 2.1). E as grandes e desenvolvidas narrativas
parabólicas do pai misericordioso (Lc 15, 11-22), do patrão bon-
doso (Mt 20, 1-15), do servo injusto (Mt 18, 23-33), das somas de
dinheiro confiadas (Mt 25, 14-28; Lc 19, 12-24) e do samaritano
misericordioso (Lc 10, 30-35) só se esclarecem , em seu sentido
pleno e em suas exigências, se assumo, para interpretá-Ias, o que
os evangelhos narram acerca da polêmica de Jesus com os seus
adversários teológicos (cf. capítulo 2.2). Mas em especial as pará-
bolas, tidas como de difícil interpretação, do assassinato na vinha
(Me 12, lb-8 par), da volta do demónio (Lc 11 , 24-26; Mt 12,
43-45c), da viúva firm e em suas exigências (Lc 18,2-5) e sobretudo
a narrat iva do administrador fraudulento (Lc 16, 1-7), só se escla-
recem, em seu alcance e caráter interpelativo, se as situo no cerne
e no coração dos evangelhos , as narrativas da paixão e ressurrei-
ção de Jesus (cf. capítulo 2.3).
Determinadas parábolas de Jesus têm também uma interpre-
tação direta naquilo que os evangelhos narram sobre ele: Assim me
basta colocar - como que comentando - ao lado da parábola, de
cunho elegíaco, das crianças na praça do mercado (Lc 7, 31-32;
Mt 11, 16-17), o ai de Jesus sobre Jerusalém (Mt 23,37) , para que
logo se veja o que o evangelho quer dizer de Jesus e o que o próprio
Jesus quer dizer-nos (cf. a interpretação do teor desta parábola no
capítulo 2.3[e]). A mesma coisa vale , por exemplo , também para a
narrat iva da ida ao juiz (Mt 5, 25; Lc 12, 58), que convida à
disponibilidade incondicional ao perdão : o comentário mais escla-
recedor desta parábola está no que Lucas , principalmente, narra
sobre a atitude habitual de reconciliação e condescendência de
Jesus para com os homens, inclusive para com as pessoas que o
levaram à morte (cf. sua interpretação no capítulo 2.3 [g]).
31
Referem-se e interpretam-se mutuamente a narrativa produzida
pela comunidade e a narrativa autêntica de Jesus .
Quanto a isso , importa ver e reter: Não é a vida de Jesus desc ritível
em seus fatos históricos exatos - que não conhecemos nem preci-
samos conhecer - que torna eloqüentes as parábolas de Jesus ,
mas o que a comunidade das origens , impressionada pela Páscoa,
narra em forma de anúncio sobre Jesus. Este procedimento diz
mais sobre Jesus e interpreta suas narrativas mais intensa e " ver-
dadeiramente " (mais esclarecedoramente) do que qualquer
fato histórico o poderia fazer .
De forma modificada, isso vale também para a maneira como,
dentro de cada evangelho e de cada uma das tradições pré-e-
vangélicas , as parábolas vieram a ser interpretadas e apropriadas.
Com efeito , posso não assumir, na minha interpretação hoje , a
apropriação como tal da comunidade das origens . A minha situa-
ção hodierna não é a situação dos homens daquela época. E , de
mais a mais , a pluralidade e divers idade , com que, dentro das
tradições do Novo Testamento, se apropriam determinadas pará-
bolas, evidenciam que podem e devem ser apropriadas e interpre-
tadas situacionalmente e não reduzidas a uma doutrina a se estabele-
lecer de forma genérica e abstrata. Sendo assim, não posso sim-
plesmente retomar a assimilação feita pela comunidade das ori-
gens, mas posso interrogar-me acerca dos princípios metódicos
que dirigiram esta apropriação da comunidade das origens, orien-
tando por eles a minha interpretação pessoal.
Reduzindo a denominador comum, poderíamos sintetizar
estes princípios como segue: Toda assimilação e apropriação é boa
e correta na medida que leva Jesus a falar de maneira autêntica e
viva como o critério, dado por Deus, de vida bem sucedida, como
libertador e salvador e como o Filho de Deus vivo depois da morte.
A autenticidade e eloqüência deste discurso não se pode ler, ao
nível da comunidade das origens, na observância de certas normas
ou de certos dogmas. Mostra-se no fato que a respiração de Jesus,
o seu ' 'pneuma" , transfere-se ao ouvinte e o liberta para o tipo de
relacionamento imediato para com Deus que o torna filho (ou
filha), podendo, como Jesus, exclamar: "abba, Pai" (Rm 8, 15).
Trata-se da mesma respiração que anima a prece do publicano no
_templo (Lc 18,3) dirigida diretamente a Deus, e da mesma respira-
ção que faz o "filho perdido " prorromper nestas palavras:
"Levantar-me-e! e irei ao meu Pai" (Lc 15, 18). A prece vem do
coração. E relação imediata com o Pai .
Pet zoldt acerta quando diz que esta relação imediata com
Deus, este acolhimento por parte do Pai, constitui uma categoria
teológico-sistemática, fornecida pelas parábolas e correspondente
32
ao que Paulo chama de "graça" e "~ustificação" .36 ~oda a assimi-
I ç ào e apropriação de uma parabola que leva a semelhante
. '~raça " e "justificação" do ouvi~te ~ ou seja, em que ele entra em
relação imediata c~m I?eus, const~tUl-, conforme atestam os evan-
gelhoS, uma assimilação e apropnaçao boa e, correta. Ela pode e
deve ser acentuada diversamente, quanto a meto do e conteudo, de
acordo com a situação do ouvinte (na Igreja das origens, por
exemplo, também pela interpretação alegórica, tendo em vista a
situação própria da comunidade).
Este critério era válido para a comunidade das origens. É
também válido para nós . Nós temos uma história de dois mil anos
de apropriação bem ou mal lograda do fundamento da fé e dela
devemos aprender. Como se indicou acima (cf. fim da secção [b]),
os grandes concílios cristológicos, como o de Nicéia (325) e Calce -
dônia (451), oferecem ainda hoje linhas de orientação sobre a
maneira como apropriar-se de Jesus, que fala nas parábolas, de
maneira autêntiéa, podendo falar de uma forma nova para nós
hoje. 37
Duplamente inseridas na apropriação histórico-eclesial das
parábolas e da figura de Jesus - em primeiro lugar, dentro dos
evangelhos, ou seja , dentro do espaço da revelação de Cristo , e,
depois, dentro da história da Igreja, como espaço da tradição viva e
do aprofundamento da revelação de Cristo - , as parábolas não
constituem assim, enquanto obra narrativa que Jesus foi com-
pondo de acordo com o decorrer da história de sua vida, uma
espécie de " Evangelho dentro do Evangelho" (tornando supérfluo
este último). Não deixam, porém, de constituir o seu centro vital.
que não .se pode separar delas nem se pode nivelar como partes da
tradição ao lado de outras partes da tradição. O Jesus, que fala nas
parábolas, é antes a "viva vox evangelii":". É a voz viva, a que se
referem todos os textos evangélicos (e os textos da história poste-
rior dos dogmas), e a partir da qual adquirem o seu reta alcance e
sentido.
O cristianismo não é uma "religião do livro" como o Isla-
mismo. Este pensa que um livro, concebido nos céus desde toda a
eternidade, divino e intocável em todas suas partes, constitui o
fundamento da religião. Ora, o fundamento da fé cristã não é um
livro, mas um Homem pré-existente , concebido desde toda a eter-
nidade, e sua voz que fala através dos séculos. Todos os livros

36. PETZOLDT 9s, 119, 126s.
37. Cf. a respeito as alusõe s acima ao Conc ílio de Calcedônia, assim como tamb ém
o "terceiro critério" no capítulo 2.0 (b) .
38. PETZOLDT II.
33
santos, dogmas e doutrinas morais, liturgias e instituições não
passam de meios para uma só finalidade : Fazer com que se fale e se
ouça sem erros e autenticamente esta voz viva de Jesus, que fala de
si e do seu Pai celeste verbalmente (durante sua vida terrena) e não
verbalmente (sobretudo em sua morte e ressurreição). Somente
por esta palavra ficamos curados. Ao transferir a nós sua inspira-
ção, somos " acolhidos no Reino do seu Filho amado" (cf. CI I, 13),
na malküt Iahweh . que há dois mil anos começou a irromper na
Palestina, ao soar pela primeira vez a voz de Jesus. Ouvindo suas
parábolas, aproximamo-nos diretamente desta voz. Ela pode,
como outrora o fez com publicanos e prostitutas , atingir-nos e
interpelar-nos mesmo nas situações profanas de nossa vida, apa -
rentemente vazias de Deus e de sentido . Tal é a importância epocal
destas breves narrativas na situação hodierna da fé.

34
1.
A Parábola
como interpelação

Categorias formais e princípios metódicos
para o trato adequado das parábolas de Jesus

1.1. NÃO OBJETO, MAS EXIGÊNCIA
As categoriasformais tradicionais para a abordagem das parábo-
las de Jesus e sua crítica

a) Sobre a divisão formal das parábolas
Até época bastante recente , na abordagem das parábolas, as
pessoas têm-se deixado orientar por uma distinção formal ' de

I. a. KNOCH, 0 , Wer Ohren hat , der h ôre. Die Botschaft der Gleichnisse Jesu.
Werkbuch zur Bibel, Stuttgart, 1983, 9-20 (esp . 18ss), bem como respectivamente a
secção " Formas" na interpretação de cada uma das parábolas; SORGER, K . H.,
Gleichnisse im Unte rricht. Grundsãtzliche Überlegungen . Hilfe für die Praxis,
Düsse1dorf, 1980, 12-18; KRATZ , R.{PESCH , R, So liest man synoptisch . Anlei-
fung und Kommentar zum Studium der synoptischen Evangelien , vol. 4 (G1eich-
nisse und Bi1dreden, Parte I : Aus der dreifachen Überlieferung), Frankfurt a .M .,
1978,13-16; TÂUBL, A., Gleichnisse Jesu . Ein theologischer Kurs im Medienver-
bund, Mainz, 1977,52-54; bem como em geral todos os trabalhos mais antigos sobre
as parábolas (com exceç ão da orientação herm enêutico-existencial), esp . na me-
dida que foram escritos para o tra to prático com parábolas (p .ex. LI NNEMANN,
E., Gleichnisse Jesu . Einführung und Auslegung, G õttingen, 7." ed ., 1978) -
Diversamente, precisamente a partir da práxis: STEINER, A.{WEYMANN, V .,
(eds), Gleichnisse Jesu. Bibe larbeit in der Gemeinde. Themen und Materialen,
Basiléia-Zurique-Colônia, 1979, que renunciam inteiramente à divisão antiga, bem
como à distinção, de que se trata mais adiante, de metade simbólica e metade
35
Adolfo Jülicher, o fundador da nova pesquisa das par ábolas ."
embora tenham criticado alguns de seus aspectos .
Nesta linha distinguem-se primeiramente parábolas em sen-
tido mais estrito (em alemão: Gleichnisse im engeren Sinn) , que
têm como conteúdo um caso típico ou um processo regular. Vale
para elas a designação . . sempre que" ou .• regularmente
quando ... ": Quando uma semente de mostarda é lançada à terra
(Lc 13, 18-I9 par), regularmente brotará um arbusto; quando al-
guém acha um "tesouro no campo" (Mt 13, 44) normalmente
empenhará tudo no sentido de obter este tesouro.
Um segundo grupo de parábolas (no alemão:Parabeln) narra,
ao contrário das narrativas parabólicas em sentido mais estrito,
não um caso regular, mas um caso único e especial . Sua caracterís-
tica é tratar de algo singular e fora do que costuma acontecer.
Assim, é totalmente fora do comum o fato de trabalhadores , que só
trabalharam uma hora, receberem o salário inteiro de um dia de
trabalho (parábola do patrão bondoso, Mt 20, l-IS); também é
singular e incomum que um pai receba e acolha novamente, sem
reservas e condições, o filho que desbaratou sua herança com
prostitutas, como faz o "pai misericordioso" (em Lc 15, 11-32).
Outro grupo é formado pelas assim chamadas narrativas
exemplares (no alemão: Beispielerzáhlungehv. Nelas, não se trata
nem de um caso regular nem de um único caso extraordinário, mas
de um caso-amostra exemplar, que apresenta à consideração um
comportamento positivo ou negativo. "Assim deve ser" ou "as-
sim não pode ser" são fórmulas que caracterizam esta espécie de
narrativas: O samaritano misericordioso (em Lc 10, 30-35) mani-
festa exemplarmente o que é e deve ser o amor para com o pró-
ximo; o camponês rico que fez uma colheita abundante de grãos
(em Lc 12, 16-20) representa, em contrapartida, como a riqueza e
as preocupações em torno da posse e segurança material tornam o
homem cego , e como ele não deve viver, se quiser aproveitar da
chance da malküt Iahweh a irromper.
Destas formas propriamente ditas de parábolas distingue-se,
finalmente, o que se chamou de alegorias . Estas são linguagem
cifrada, em que cada um dos elementos do discurso deve-se referir

objetiva, e, conseqüentemente fazem valer as parábolas como metáforas (ibid. 46s);
estas metáforas' 'levam a descobrir que possibilidades novas de vida se proporcio-
nam aos homens pela vinda de Deus" (ib. 41, cf. também 57).
2. CC. JÜLICHER, A., Die Gleichnisreden Jesu , 2 vols. Tübingen, 1910, 2.a ed., e
ademais KLAUCK, H .-J., Adolf Jü/icher - Leben , Werk und Wirkung, in :
SCHWAIGER, G., (ed .), Historische Kritik in der Theologie. Beitriige zu ihrer
Geschichte , Gõttingen, 1980, 99-150 (esp. 113-124).
36
a outra coisa na real ida~e significada: O semeador (Mc 4, 3-8 par),
que semeia sobre o trilho, em cima do solo pedregoso, entre
espinhos e, p~~ fim, em terra boa; c~mo o diz a interpretação d~
narrativ a que ja se encontra no propno Evangelho (Me 4, 13-20), e
o missionário das origens cristãs , e a semente é sua palavra. Trilho ,
solo pedregoso e moitas de espinho são designações alegóricas de
determinado s tipos de pessoas em que esta palavra não cre sce (por
diferente s motivos) até produzir a plenitude de frutos do ser-
cristão, como ocorre no caso dos que são designados alegorica-
mente por "terra boa". Na Igreja antiga e até os tempos modernos ,
todas as parábolas foram entendidas como alegorias desta índole.
Mas com Jülicher iniciou-se uma orientação da pesquisa que cada
vez mais foi destacando que as parábolas de Jesus , tal como ele as
narrou e fez valer, não foram em seu conjunto nenhuma alegoria.
Hoje em dia volta-se a dize r às vezes que o discurso parabólico de
Jesus teria contido, pelo menos em parte , " elementos alegóricos "
e, por isso , a interpretação alegorizante das parábolas, feita pela
Igreja post-pascal , " não contradiria à natureza das parábolas de
Jesu s" .3 Mas este ponto de vista parece questionável. 4
A questão do valor e da utilidade formal desta divisão geral foi
discutida de diversas maneiras.> Os adversários desta divisão fri-
sam que Jülicher, ao empreendê-la, aplicou às parábolas catego-
rias da antiga retórica filos ófica desenvolvida por Aristóteles e, em

3. KNOCH 15; de maneira semelhante também PESCH/KRATZ 16.
4. Knoch aponta, nas suas " Arbe itshilfen " em anexo do livro , a WEDER , H ., Die
Gleichnisse Jesus ais Metaphern. Traditions - und redaktionsgeschicht/i che Ana-
lysen und Interpretarionen , G õttingen, 1978, e cita dele: "Estas narrativas simbó li-
cas empregam desde o início elementos alegóricos" (KNOCH 319). Da leitura mais
exata, porém, da correspondente secção em Weder (69-75, esp . 70s) resulta que as
parábolas de Jesus distinguem-se forte mente de alegorias , ainda que a distinção
tenha em Weder outro feitio do que Jülicher o viu: Visto desde fora , a distinção
consiste em que elementos alegóricos devem ser decifrados - p.ex . num ensina-
mentoespecial posterior (como em Mc 4 , 10ss, onde Jesus explica somente para os
discípulo s o mistério 'da parábola do semeador) - ao passo que Jesus emprega
expressões metafóricas, quejá eram conhecidas dos seus ouvintes (p . ex . "vinha"
para dizer o povo de Israel) e portanto não precisam ser ulteriormente decifradas
(falo nas exposições dos capítulos seguintes neste caso de "stehenden Metaphern"
" Metáforas Fixadas" '; sobre sua função e peculiaridade mais precisa, cf . a inter-
pretação dada no capítulo 2.3/f/ da parábola do administrador infiel). A relação de
alegoria e parábola é tratada de modo bastante exato e com clara distinção por
SELLING , G. , A //egorie und "Gleichnis", Zur Formenlehre der synoptischen
Gleichnisse, in HARNISCH, W., (ed .),Die neutestament/iche Gleichnisforschung
im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, Darmstadt, 1982, 367-
429. Cf. também KLAUCK , H.-J. , A//egorie und A// egoresse in synop tischen
Gleichnistex ten , Münster, 1978.
5. Cf. SELLIN 369ss.
37
conseqüência, também sua lógica e ontologia" , e com isso se teri a
desconhecido também a peculiaridade do modo de pensar judaico.
Os que a defendem, porém, enfatizam que Aristóteles tentou
"compreender conceitualmente o discurso humano em geral">, e
que de fato as distinções de Jücher pres tam-se para a compreensão
das parábolas de Jesus, e que, portanto, não lhes seriam estranhas
nem as adulterariam ."
Da perspectiva de nosso trabalho vem -nos a pergunta se esta
divisão formal serve para abrir o necessário acesso, acima des-
crito, à figura de Jesus e, em conseqüência, ao fundamento da fé
cristã para os homens de hoje. Será que para o professor de
religião, que prepara uma aula para uma classe secundária um
tanto difícil, seria de alguma ajuda saber que a parábola dos traba-
lhadores na vinha não é parábola em sentido mais estrito nem
narrativa exemplar, mas uma simples parábola (Parabeln)? E certo
que a estas (Parabeln) corresponde determinada forma narrativa,
tais como são descritas detalhadamente por Linnemann e Eich -
holz, entre outros", e é bom que o professor de religião conheça
essas leis e as faça valer, na medida do possível, ao abordar as
parábolas diante dos alunos.
Mas, como fica particularmente claro em Eichholz, estas leis
estruturais e narrativas valem especificamente não só para as
parábolas (Parabeln), mas também para a maioria das narrativas
exemplares, e, inclusive de modo geral, para a poesia popular
também fora do Novo Testamento . 10 Que sentido tem, dado este
estado de coisas, a divisão acima descrita das parábolas , pelo
menos desde a perspectiva da abordagem prática destas peças de

6. JÜNGEL, E. , Pau lus und Jesus . Eine Untersuchung zur Prárisierung der Frage
nach dem Ursprung der Christologie , Tübingen, 1979, 5." ed. inalterada.
7. SELLIN 369.
8. SORGER, Gleichnisse 12; LINNEMANN 137 (nota 1).
9 . LINNEMANN 18-25; EICHHOLZ, G ., Gleichnisse der Evangelie n,
Neukirchen-Vluyn, 1971, 26s. Disso faz parte p. ex. a "lei do emprego sóbrio de
figuras" (nunca surgem mais do que três pessoas agentes) e a "lei da EINSTRÁN-
GIGKEIT" (somente uma perspectiva narrativa).
lO. Ib ., onde Eichholz refere-se a OLRIK, A., Espische Gesetze der Volksdich-
tung , in: Zeitschrift für deutsche Altertum 51 (1909) 1-12. - Nesta especificação
- falha das categorias formais de divisão correntes até o momento para a obra
parabólicajesuana funda-se o fato (apontado por Frankemõlle) de que estas catego-
rias foram " há muito tempo introduzidas " e " também muitas vezes aceitas teori- .
camente" na história moderna da interpretação das parábolas , "mas em grande
parte" não tiveram nem têm "nenhum efeito sobre a prática da interpretação"
(FRA NKEMOLLE, H., HatJesus sich selbst verkündet? Christologische Implika-
tionen in den vormarkinischen Parabeln , in: Bibel und Leben 13 (1972) 184-207;
aqui 185). - Tendo em vista este ponto critico da relevância prática falha, neste
trabalho , no capítulo 1.2 (a). se propõem novas categorias formais de divisão .
38
linguagem narrativa? Não s e ~ ~ m~lho~ e~~ontrar uma divisão qu e
fosse preci sa em suas conseque ncias did áticas ? Somente quando o
profe ssor de religião sabe que, com determinados grupos de pará-
bolas , se deve praticamente tratar e trabalhar de maneira especí-
fica e div ersa em cada caso , que sempre exigem vez por vez outra
colocação de objetivo e outro método , é que a divisão formal
significa para ele uma ajuda real. Naturalmente que então de veria
ser também possível , prescindindo de algun s ca sos-limite , dividir
todas as parábolas dos Evangelhos nestas categorias . Neste caso,
a divisão geral da s parábolas teria função didática.
Qua ndo falta esta, o professor e o catequista ficam expostos à
tentação de transmitir aos alunos e catecúmenos o que sabem
sobre possíveis divisões formais , ensinando-lhes que tal narrativa
é uma parábola simples (Parab el),outra , uma' ' parábola em sentido
mais estrito", e ainda ou tra , uma " narrativa exemplar" . Ma s
ass im a abordagem das parábolas entra por vias falsas, sobretudo
se for apresentada a div isão tradicional de uma parábola, distin-
guindo nela uma metade metafórica c outra metade objetiva.
Desde a perspectiva da especificidade deste discurso, seria err ô-
ne o to má-l o, na abordagem prática , como um objeto ,
descre vendo-o como que à distância e "objetivamente ", com o
auxílio de categorias previamente dadas . Com semelhante aborda-
gem fujo , já de início , ao sentido deste discurso , que está interes-
sado na interpelação pessoal e comunicação de experiências.

b) A respeito da distinção nas parábolas de uma metade metafó-
rica (significante) e outra metade objetiva (significada)
Quase todos os autores que utilizam , na abordagem das pará-
bolas , a divisão formal acima descrita e inicialmente criticada
disting uem nos elementos de cada parábola uma metade metafó-
rica e umaobjetiva, que se achariam unidas pelo ponto de compa-
ração (" tertium comparationis ' ') . Particularmente Linnemann
destaca esta distinção .11 É significativo que, no sentido de ilustrar
a dist inção, se refiram a comparações e parábolas extrabíblicas ,
como , por exemplo, à conhecida narrativa de Menênio Agripa " do
estômago e dos outros membros do corpo " , com que impediu uma
rebe lião do s plebeus contra os patrícios , restabelecendo a uni-
dade em Roma. Nesta narrativa pode-se, com efeito, distinguir
claramente entre uma metade metafórica e uma metade objetiva: O
que acontece com as mãos, a boca, os dentes e o estômago,
representa o que está acontecendo com os plebeus e os patrícios ; e
todo o sentido da narrativa consiste em querer influenciar e mudar

II. LINNE MANN 3255.
39
esta situação. O " ponto de comparação" também se pode perce-
ber claramente: Consiste no protesto que fazem tanto os membros
do corpo contra o estômago como o que fazem os plebeus contra os
patrícios .
Esta narrativa tem em comum com as parábolas de Jesus a
forte referência à situação . Também as parábolas de Jesus, como
logo discutiremos , são "atos lingüísticos de comunicação", que
visam obter uma intuição e uma mudança de pensamento e com-
portamento . Mas, o " Reino de Deus", que Jesus quer revelar e:
comunicar, não constitui, à diferença do comportamento dos ple-
beus que Agripa busca, nenhum programa político concreto que se
possa visualizar racionalmente e em seguida passar à realidade. No
caso de Jes us não se trata, pois , da distinção racional de uma
metade metafórica e uma objetiva, mas da compreensão, com o
todo da pesso a e da existência, do processo da comparação , e, por
esta determinada, de total "disclosure" damalkút Iahweh . (Sobre
o conceito de " disclosur e" veja as exposições no fim do capítulo
1.1 [c] e a nota correspondente n. 62).
As parábolas de Jesus não constituem nenhum "instrumental
de prova" no sentido de Linnemann.t- Jesus não que r " provar " ,
ou seja, fazer ver racionalmente, mediante a comparação das
parábolas , que o Reino de De us está a irromper. Ao contrário, visa
a que as pessoas se abram a esta experiência , pa rticipem desta
experiência e que elas próprias a real izem . Não fala de um "ob-
jeto " para que este seja percebido mediante comparação metafó-
rica e se comprove em sua justeza interna.
Na verdade , o próprio Linnemann relativiza a distinção de
objeto e figura metafórica , ao dizer que os conceitos de uma
metade metafórica e uma metade objetiva estariam "plasmados
em consideração com o olhar do intérprete " e "somente nela"
seriam "significativos"!>; na situação original- por exemplo, a
rebelião dos plebeus contra os patrícios - os destinatários da
comparação podiam entender diretamente, sem precisarem refletir
sobre uma metade metafórica e uma objetiva; esta distinção só
teria sentido para intérpretes e leitores posteriores . Não se pode ,
po rém , dizer coisa semelhante das parábolas de Jesus . Suas narra-
tivas bre ves não constituem ne nhum " instru mental de prova" que
_o intérprete e o leitor hodiernos devam entender, pela distinção de
uma metade matafórica e uma objetiva, an tes de perceber a justeza
desta prova.
Contudo , a distinção de uma metade metafórica e uma metade

12. Ib . 31,32 ,36 e passim; igualmente SORGER, Gleichinisse 58.
13. LINNEMANN 33
40
bietiv e surge também em autores que atribuem às parábolas não
o ~ sivamente a c;lu~çao
exclu - d e. um ,, ms
' t_rument ~I d.e prova " , mas
também frisam o ~arater de interpelaç ão e anuncio d~s~as !1arra-
ções literárias: Ate tempos bem recentes aparece a distinção nos
mais diversos trabalhos sobr~ as pa~áb?las .14 .Mesmo quando se
concebe a distinção de maneira mais diferenciada e se fala , por
exemplo , de um " ní;,~1 objetivo':,e u~ "nível ~e!afó~?0"15; ou de
uma história metafonca e uma realidade espiritual que aquela
corres ponde 1b , retém-se todavia a idéia de algo objetivo ("reali-
dade " " nível" ), que seria ilustrado plasticamente pelo discurso
simbóiíco da parábola e confirmado em sua realidade. Ora , justa-
mente isso , como ainda teremos oportunidade de ver em detalhe ,
não corresponde ao caráter interno desse discurso.
Mas é bem diferente a posição de Tullio Aurelio que , partindo
da pesqu isa mais recente das metáforas e da teoria do ato de
linguagem , fala de uma "história do emissor da imagem " e uma
.' história do rec eptor da imagem " e reflete sobre o desdobramento
de uma na ou tra 17 . Não se interpreta neste caso a parábola como
discu rso simbólico-ilustrativo sobre coisas (religiosas ou
espirituais), mas como acontecer vivo que se passa entre o narra-
dor e os ouv intes.
O discurso parabólico de Jesus implica um acontecer e uma
ação. Este fato enfatiza-se particularmente pela interpretação
pragmaticamente orientada da parábola, tal como foi desenvolvida

14. Assim se encontra a distinção em J. JEREMIAS , Die Gleichnisse Jesu, Gõttin-
gen, 1976, 6.a ed . (de bolso), 70 (cito aqui e a seguir de acordo com esta edição de
bolso , porque é a mais difundida e portanto mais acessível ao leitor e, de mais a
mais, contêm todas as informações e exposições necessárias e importantes para o
nosso trabalho) ; MUSSNER, F., Die Botschaft der Gleichnisse Jesu, Munique,
1964, 2.a ed ., II ; Eichholz 28; TAUBL 51s; PESCH/KRATZ 13; SORGER,
Gleichnisse 57,87 e passim, que também assume de Linnemann a caracterização da
parábola como " argumento" (cf. ib. 83 e 88s); FLUSSER, D., Die rabbninischen
Gleichniss e und der Gleichniserz ãhlerJesus, Parte I (Das Wesen der Gleichnisse),
Frankfurt-Berna-Las Vegas, 1981, 290; KEMMER, A., Gleichnisse Jesu. Wie man
sie lesen und verstehen sol/, Friburgo -Basiléia-Viena, 1983, 2.a ed ., 14; KNOCH
16; RUPP , W. , Erstauliche Gleichnisse. Das Himmelreich ist wie .. . , Graz -Viena-
Colônia, 1985, 712ss (que, todavia , depois em suas amostras de interpretação
[739ss] não trabalha com a distinção).
15. EICHHOLZ 28.
16. KNOCH 16.
17. AURELIO, T., Disclosures in den Gleichnissen Jesu . Eine Anwendung der
Disclosure-Theorie von I.T.Ramsey, der modernen Metaphorik und der Theori e
der Sprechakte auf die Gleichinisse Jesu, Frankfurt-Berna-Las Vegas, 1977,90,
95ss. 107 e PASSIM (ele articula a interpretação das parábola em particular de
acordo com estas categorias); sobre a polêmica em tomo das categorias de "metade
metafórica" - "metade objetiva" e "tertiurn comparationis" cf. ib. 91-98.
41
por Edmund Arens e Hubert F rankern ólle.t " Concebe-se o falar
humano, desde esta perspectiva, como forma especial do agir
humano ; e, em correspondência, pergunta-se , quanto ao discurso
parabólico de Jesus , sobre a finalidade e a modalidade deste acon-
tecer. O falar de Jesus nas parábolas representa, sob este prisma,
um " agir comunicativo "19, onde , conforme Frankern ôlle, " está
em debate a realidade de Deus como realidade que diz respeito ao
homem e, sendo assim , capaz de incidir sobre sua experiência" . 20
Visa a " fazer patente e experimentável" determinada qualidade de
Deus . l l A partir desta perspectiva, iluminam-se os enfoques me-
tódicos seguidos até o momento pela pesquisa das parábolas. Eles
se complementam com o elemento pragmático que lhes falta e se
associam integrativamente entre si num "modelo textual pragmá-
tico" (F rankernôll e) ou numa " teoria pragmática das parábolas"
(Arens). Nesta linha, nas parábolas não se trata mais de uma
doutrina ou mensagem a ser percebida. Por isso geralmente se
abandonou a distinção de uma metade metafórica e uma metade
objetiva. O que está em jogo é um agir comunicativo visado por
Jesus , que acompanha o restante do seu agir não-verbal,
interpretando-o e, a seu modo, respaldando-o .
Esta teoria das parábolas contém intuições importantes . Elas
são consideradas, nas categorias didático-metódicas a serem de-
senvolvidas aqui , pelo fato de que a abordagem das parábolas,
possibilitada por estas categorias, não mais visa a comunicar e
elaborar uma verdade ou conhecimento teórico, mas tenta desfru-
tar didaticamente do caráter de interpelação e revelação destas
peças literárias . Mas a teoria pragmática da ação - tal como a
concebeu sobretudo Jürgen Habermas e como subjaz à teoria
pragmática das parábolas - , enquanto teoria social desenvolvida
na nossa época e no nosso mundo, na verdade é estranha às
parábolas de Jesus, não podendo, em decorrência, fazer justiça à
sua peculiaridade na medida que acontece, por exemplo, na
teoria de Claus Westermann sobre as parábolas. Westermann pes-
quisa a função de comparações e parábolas do Antigo Testamento
e a partir daí determina a função do discurso parabólico de Jesus

J8. Cf. ARENS, E., Kommunikative Handlungen . Die paradigmatische Bedeu-
tung der Gleichnisse Jesu für eine Handlungsthe orie , Düsseldorf', 1982; também
FRANKEMÓLLE, H ., Kommunikatives Handeln in GIeichnissen Jesu.
Historisch-kritische und pragmatische Exegese . Eine kritische Sichtung, in: New
Testament Studies 28 (1982) 61-90.
19. Esta designação encontra-se no título tanto em Arens como em Frankemõlle; cf.
nota 18.
20. FRANKEMÓLLE , Handeln 77.
21. Ib. 28.
42
(que viveu , com efeito, no que se refere a pensamentos e sentimen-
tos, no Antigo Testamento) .
A aplicabilidade da teoria pragmática das parábolas tem os
seus limites nafinalidade visada pelo agir comunicativo de Je su s
no seu discurso parabólico . Como vimos acima, a malk üt lah weh
não é urna grandeza definida e definível. É um vislumbre ainda sem
contornos e a experiência esporadicamente antecipada de um novo
futuro . Por isso , a ação lingüística, referente a este futuro, não
pode estar finalizada no sentido de um agir histórico e social
programático (por exemplo , à maneira da parábola de Menênio
Agripa). Frankemôlle está com a razão ao dizer que o discurso
parabólico de Jesus " não ilumina somente a existência, mas tam-
bém a história e a realidade " do mundo--; também a reconstituição
da situaç ão, desde a qual Jesus age falando - Arens a apresenta
em amp lo capítulo do seu livro - , não deixa de ser preciosa ajuda
para en ten der as parábolas: os "atos lingüísticos de Jesus " podem
então ser bem inseridos nesta situaç ão.P Uma vez , porém , que a
malk üt Iahwe h não constitui nenhuma nova "construção social da
realidade .">" , contraposta por Jesus à velha construção, visando
fazê -la valer em lugar da antiga, mas uma grandeza pressentida e
ant ecipatório-esporadicamente experimentada, a dimensão histó-
rica e social do ato discursivo de Jesus está dada apenas indireta-
mente, o que, porém, não significa menos eficazmente .
A malk üt Iahweh, todavia, diretamente é uma experiência
existencial (enquanto grandeza pressentida e antecipatório-es-
poradicamente experimentada) , e o discurso parabólico, por ela
suscitado, visa de imediato suscitar experiência existencial aná-
loga no ouvinte ou leitor. Por isso as parábolas não colocam nada
em " debate"25 nem "afirmam"26 nada, não argumentam, não
constituem nenhum falar discursivo nem "quase discursivo"?", é
ante s um discurso poético, um discurso poético-metafórico. Este
caráter lingüístico das parábolas é importante para o nosso traba-
lho , quer no que se refere ao trato prático com as parábolas , quer
na busca da obra narrativa global de Jesus. Nem por isso, de mod o
algum deixa de ser considerada a repercussão das parábolas de
Jesus sobre a história e a sociedade. Precisamente a interpretação

22.lb .
23. Cf. Arens 77-108
24. Cf. FRANKEMOLLE , Handeln 78, que retom a este conceito apoiando-se em
Berger e Luckmann.
25. Frankemõlle , Han deln 77
26. Ib. 78.
27. ARENS 357s .
43
das parábolas, que fazemos sobretudo no capítulo 2, como expres-
são poética da experiência existencial de Jesus vai mostrar que a
narração destas estórias inteiramente poéticas faz surgir adversá-
rios históricos concretos em cena e acaba por levar à execução
politicamente motivada do narrador. "Poetizar" não se identifica
absolutamente, como Arens o faz , com " desistorizar" ;"

c) A outra perspectiva: As parábolas não como ilustração de uma
" coisa" , mas como "disclosure" e interpelação
O emprego das categorias descritas na abordagem das parábo-
las de Jesus passou por forte crítica vinda de duas fontes diversas.
O primeiro questionamento proveio de uma consideração de
cunho mais lingüístico e literário. Assim, considerações de herme-
nêutica lingüística (E. Fuchs , E . Jüngel , E . Biser) muito cedo
levaram a designar as parábolas de Jesus como metáforas . 29 Numa
perspectiva literária, Dan OUo Via criticou a interpretação das
parábolas a partir do "tertium comparationis" , 30 sendo mais tarde
confirmado pela consideração lingüística e teórico-lingüística das
parábolas .v'
A tradição da interpretação hermenêutica das parábolas
entende as parábolas como metáforas; nelas - como, por exem-
plo , na metáfora" Aquiles é um leão" - não se coloca ao lado de
uma realidade (p. ex. Aquiles) uma outra (p. ex. leão) , a fim de
visualizar simbolicamente e frisar a outra; antes, a segunda ex-
pressão (leão) entra como elemento enfatizante diante do primeiro
(Aquiles) e assim faz com que o primeiro elemento se faça presente
de maneira sentimentalmente existencial; desvela-o (de forma
nova) para a percepção e a experiência. Este enfoque interpreta-
tivo foi elaborado em suas bases mais profundas e se fez valer na
interpretação em casos particulares por obra de Hans Weder.P

28. Ib . 42.
29. Do lado católico, o primeiro a adotar e fazer valer este modo de considerar foi
BISER, E., Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung , Munique , 1965, p. ex.
169;ainda mais expressamente ocorre isso em : Id. Theologische Sprachtheorie und
Hermeneutik, Munique, 1970, onde ele , p . ex. 444, questiona expressamente "a
distinção de uma metade metafórica e uma objetiva que se tomou quase lugar
comum na interpretação" ; Biser destaca também com ênfase ocar áter apelativo
das parábolas de Jesus.
30. VIA , D. O., Die Gleichnisse Jesu, Munique , 1970, 15ss.
31. P. ex . por Aurélio (cf. supra nota 17); Arens (cf. supra nota 18);Frankemõlle (cf.
supra nota 18); 1. Delorme (editor para o grupo de Entrevernes), Zeichen und
Gleichnisse, Evangelientext und semiotische Forschung , Diisseldorf, 1979; cf.
também várias contribuições em HARNISCH, Gleichnisforschung .
32. V. no índice da literatura sob o n.? I: " Literatura sobre as Parábolas".
44
Associando-se a E. Fuchs, designa as parábolas como "autores-
temunhos de Jesus "33, que dão informação sobre situações exis-
tenciais (não históricas), a partir das quais Jesus deu forma a estas
parábolas . Razão pela qual não constituem a visualização (simbó-
lica) de uma coisa ou um estado de coisas , mas a expressão de uma
experiência existencial. A parábola não reflete , neste caso, esta
experi ência de tal form~ qu~ se_ pudesse .falar de uma ~eta?e
metafórica ou de uma visualização simb ólica desta expenencra,
mas ela exp ressa o que move intimamente o narrador, nas mais
diversas situações, em que entra com sua experiência. A distinção
de uma metade metafórica e outra objetiva está, em comparação
com isso , sempre agravada pela idéia de que a imagem pretenderia
visualizar uma coisa, um estado de coisas, uma afirmação doutri-
nal, uma realidade (objetivamente captável).
A qualificação das parábolas como metáforas e sua pesquisa
na herm enêutica mais recente>' deixam claro que a distinção de
uma metade metafórica e uma objetiva, e a busca do ponto de
comparaçã o constituem orientação e impostação fundamental-
mente falsas no trato com as parábolas. Pela sentença acima men-
cionada (ta mbém alhures usada muitas vezes como exemplo de
metáfora) " Aquiles é um leão" ; pode-se ilustrar isso precisamente
a partir da prática: Quando alguém, que assistiu a Aquiles lutar na
batalha, com todo entusiasmo e emoção, narra a amigos o que viu e
diz no meio da conversa: "Aquiles é um leão" , ele não está
fazendo uma afirmação objetiva sobre Aquiles, mas expressa o que
sentiu com Aquiles e como vivenciou o que Aquiles fez e como este
acontecimento o impressiona. Se alguém que ouve a exclamação
começasse a pensar sobre aquilo que caracteriza um leão (a metade
metafórica), para depois tomar uma ou algumas das propriedades
aí constatadas (como ponto de compração) para aplicar a Aquiles
(a metade objetiva), teria deixado de perceber o sentido original do
discurso metafórico : Com semelhante consideração jamais o entu-
siasmo do narrador por Aquiles, que se expressa na sua metáfora,
passaria para o ouvinte, para capacitá-lo assim a perceber Aquiles
de maneira semelhante, fazendo a mesma experiência que o narra-
dor.
o mesmo acontece no caso das parábolas de Jesus: Este
expressa, cheio de admiração e entusiasmo, a sua experiência de
que a malk üt Iahweh começa a irromper. Quem quiser tratar de
maneira correta com as parábolas, precisa ouvi-las e percebê-las

33. WEDER 31.
34. Neste ponto tomaram-se também importantes as pesquisas de P. Ricoeur; cf .
RICOEUR , P'/JUNGEL, E. , Metapher , Zur Hermeneutik religiõser Sprache ,
Munique , 1974 (caderno especial de Zeitschrift für Evangelische Theologie).
45
de tal sorte que esta inspiração de Jesus possa saltar para ele
próprio, abrindo-lhe assim os olhos e o coração , de tal forma que
possa descobrir em si e na sua vida experiências semelhantes e
interpretá-las como o começo da ação dinâmica de Deus entre os
homens . Todas as categorias e métodos para tratar as parábolas
jesuanas devem ser medido s pela maneira como podem servir a
esta finalidade . As categorias acima descritas opõem-se contudo a
esta finalidade. Por isso devemos estar de acordo com o primeiro
princípio da teoria de Weder acerca da interpretação das parábolas
(como ele o formula sucintamente e , sendo assim, um tanto apodi-
ticamente) : " Devemos abandonar a distinção entre uma metade
metafórica e uma metade objetiva, e também a busca, que com ela
se associa, de um 'tertium comparationis' "35 .
O segundo grande questionamento das categorias usadas no
trato com as parábolas de Jesus , categorias que remontam a Adolfo
Jülicher , vem da pesquisa da pré-história destas peças narrativas
no Antigo Testamento. A natureza , a função e o sentido teológico
das parábolas de Jesus resultam claramente da pesquisa exata e
minuciosa das comparações e parábolas no Antigo Testamento, tal
como a levou a cabo Claus Westermann.w
Ao trabalho de Westerrnann é quase diametralmente oposta a monografia sobre
as parábolas do estudioso judeu do Novo Testamento David Flusser ("As
parábolas rabínicas e Jesus , o narrador de parábolas") , disponível até o mo-
mento em sua primeira parte ("A natureza das parábolas"). " É pena que
Westermann, em sua recensão muito ampla e detalhada da literatura sobre as
parãbolasw , não fale da obra, publicada alguns anos antes do seu trabalho, do
teólogo judeu (que , como judeu , está bem próximo ao Novo Testamento).
Flusser , sem discutir a questão em particular, contesta, no geral a possibilidade
de esclarecer as parábolas de Jesus a partir do Antigo Testamento .ê? Segundo
ele, somente a narrativa do profeta natã, que numa estória fala veladamente do
adultério de Davi com Betsabé (2Sm 12, 1-7), poderia de algum modo ser
comparada com as parábolas rabínicas e neotestamentárias. Precisamente, po-
rém, por causa da condição específica e bem situada da interpelação, em que se
acha a breve narrativa (e que , segundo a pesquisa mais recente , caracteriza de
modo geral as parábolas), Flusser sustenta que a narrativa não é uma parábola
" muito boa" , porque nela não se encontraria " nenhuma moral geralmente
válida, que se pudesse achar facilmente " .40
Observa-se aí uma compreensão das parábolas que, na pesquisa cristã, quando

35. WEDER 97; como es te também LANG 351 chega a que stionar o "tertium
comparationis " desde a visão das parábolas como metáforas .
36. WESTERMANN (cf. Prefácio nota 4).
37. Cf. supra a nota 14.
38. WESTERMANN 105-123
39. FLUSSER 147s.
40. Ib . 147.
46
muito e em formulações isoladas ainda se pode encontrar em Jeremias,"! mas que
foi superadajá e m Linnemanrr'-. bem como em todas as subse qüentes monogra-
fias : co nside rar as parábolas como visualização simbólica de uma " doutrina
moral" . 4 3 A es ta compreensão das parábolas Flusser só pode chegar, no meu
mod o de pensar, porque ele , em contraposição expressa e consciente à " opinião
gera l" da mais recente pesquisa das parábolas, rejeita a relação constitutiva
e ntre a pa rá bo la j esuana e o Reino de Deus .s- A isso corresponde o fato de ele
(em vez de pesqui sar , como o faz Westermann , e buscar na palavra profética do
Antigo Te sta mento " preced entes " das parábolas do Novo Te stamento) procu-
rar a orige m e a pré -história das parábolas judaicas na literatura filosófica
grega'"'; tr az muito s exemplos da literatura estóica , nos quais , como se sabe
pelas fábulas de E~o'pus, sempre se visualiza plasticamente determinada moral
media nte uma estona.
Não no s é possível tratar aqui de maneira detalhada da monografia de
Flusser.r" Retrata uma imagem consistente e clara da literatura parabólica
rabínica e parte do pressuposto , para ele evidente , de que Jesus foi um dos
muitos sábios e narradores rabínicos; não entra nas questões de seu destino
específico, de sua pretensão profética e do seu interesse propriamente único, ou
seja, o irro mper da.ma/kUt Iahweh como objeto do seu anúncio . As interpreta-
ções de Fluss er constituem exemplos típicos do que se obtém com as parábolas
de Jesu s quando não se leva em conta sua relação com a vida, atividade e destino
do seu autor; so mente a figura de Jesu s é que dá às parábolas o seu significado , e
vice-versa: Lidas as parábolas à luz do que alhures os Evangelhos narram de
Jesu s e inseridas na estrutura e dinâmica básicas de sua vida, elas fazem-nos ser
e enco ntra r Jesus de forma vivencial. O meu trabalho , no seu todo , interessa-se
por esta dupla perspectiva.

o trabalho de Westermann deu impulsos e critérios para colo-
car o problema como o fazemos em nossa presente contribuição.
Não há dúvida que Jesus está mais próximo do Antigo Testamento
do que da ftlosofia estóica. Ele cresce nestas tradições; a vida e o
mundo se lhe desvelam segundo suas imagens, representações ,
categorias , modelos de sentir e pensar; o Deus, que ele experi-

41. Cf . p . ex . JEREMIAS 83: A parábola como "meios de Jesus ilustrar suas
orientações" .
42. Cf. LINNEMANN 30: " As parábolas deJesus não servem para ensinar, e ainda
menos para argumentação erudita" - com o que até certo ponto entram em
contrad ição a designação de Linemann acima mencionada das parábolas como
" meios de prova" e a distinção por ele usada das parábolas numa metade metafó-
rica e numa metade objetiva.
43. Assim literalmente FLUSSER 289, igualmente 21. 149.290,306 epassim .
44. Ib . 65s ; segundo sua opinião , a "idéia do Reino " , como a expressa, só aparece
nas duas parábolas (duplas) do tesouro no campo e da pérola preciosa (Mt 13,44; Mt
13,45-46) e do grão de mostarda e do fermento (Lc 13, 18-19par; Lc 13,20-21 par),
bem como na parábola da semeadura que cresce por si (Me 4, 26-28), e não nas
outras parábolas.
45. Cf. ib. 140-158 o capítulo "Origem e Pré-História das Parábolas Judaicas".
46. Cf . sobre isso as recenções detalhadas e amplas de OBERFORCHER, R., in:
Zeitschrift für Katholische Theologie 105 (1983) 206-211, bem como de WEDER,
H ., in Theologische Literaturzeitung 109 (1984) 195-198.
47
menta e determina sua vida, é Iahweh, o Deus de Moisés e dos
profetas. A obra de sua vida consiste em ver e interpretar a si
próprio e a sua experiência com este Deus como o início do
irromper da malk üt Iahweh - tal como foi prometido pelos profe-
tas - e anunciar esta notícia alegre ao povo de Israel; por ela vai à
morte. Desde a infância está familiarizado com esta trad ição, sua
fantasia e seu mundo interior de representações acham-se marca-
dos e determinados por ela . Não passou por nenhuma escola
rabínica e se entendia a si mesmo mais como profeta do que como
rabino (cf. Lc 13,33) .
Se , como postula FIusser - arqueologicamente já não se
podem encontrar documentos para isso - , a parábola rabínica
usada no diálogo didático já nos tempos da vida e da ação de Jesus
estava de fato em uso como gênero literário desenvolvido e
corrente , então este gênero influen ciou o modo de falar de Jesus
mais de maneira exterior, quanto à sua forma; o conteúdo do que
tinha a dizer, ou seja , o início do irromper da malküt Iahweh,
procedia genuinamente da tradição profética v éter o-te s-
tamentária, de tal sorte que Jesus precisava referir-se ao seu
mundo de linguagem e pensamento . É pensáve1 que no caso de
Jesus, sob a influência da parábola rabínica, o paralelo vé tero-tes-
tamentário, tal como se configura de modo. particular nos livros
proféticos e nos Salmos , ten ha-se transformado, no que respeita à
sua forma, na parábola especificamente jesuana, sem perder, po-
rém , ao passar por este processo , sua função original ancorada na
tradição vétero-testamentária.
Esta função das comparações e parábolas vétero-tes-
tamentárias foi pesquisada por Claus Westermann de maneira
muito exata e minuciosa. E característico que comparações e pará-
bolas só aparecem raramente nos livros históricos e faltam intei-
ramente nos corpos jurídicos. O seu lugar próprio são os escritos
proféticos, os Salmo e o livro de Jó. Aparecem, portanto, de modo
particular em textos didático-dialogais, não em textos narrativos e
legais. Sua função não é, portanto, a de visualização plástica de
uma narrativa ou de uma exigência moral. Nos mencionados tex-
tos sua tarefa consiste antes em intensificar e "poetizar" a interpe-
lação dialogal: configurá-la como expressão poética de uma expe-
riência existencial.
Assim Amós intensifica sua acusação e sua ameaça profética
contra a camada superior de Israel:
"Isto diz o Senhor:
Como o pastor chega a arrancar
da boca do leão as duas pernas
ou a ponta de uma orelha (de uma ovelha),
assim serão salvos os' filhos de Israel
48
-
que habitam em Samaria, sentados no canto
de um divã sobre almofadas de Damasco " (Am 3, 12).

Isaías, no seu célebre cântico da vinha (Is 5, 1-7), narra a
história do seu amigo (que com muito carinho e trabalho planta
uma vinha, mas dela só colhe uvas azedas) com o fito de assim
intensificar e agravar sua ameaça e acusação contra o povo de
Israel que Iahweh elegeu e plantou como sua vinha e agora lhe ne-
ga os frutos. O mesmo se pode observar em Oséias e Jeremias. A
época de florada destas comparações claras e bem perfiladas é a
profecia pré-exílica , Na profecia exílica e p ós-exílica anuncia-se,
no tran sbordamento e exagero das comparações, na sua "excres-
cência" e na alegorização iniciante , a transição da profecia à
apocalíptica. De modo particular depois do exílio empregam-se
com freq üênc ia comparações também de mane ira estereotípica,
perdendo sua clareza e contundência, bem como sua função ine-
quívoca .
Mas mesmo aí se encontram , quanto à afirmação e função ,
comparações ainda muito claras. Ass im , Westermann, por exem-
plo, vê na maneira como o Dêutero-Isaías (Is 55, lOs em corres-
pondên cia a 40,8) consola o povo e tenta fortalecer a confiança em
Iahweh " uma amostra de como procede a transição das compara-
ções do Antigo Testamento às parábolas do Novo Testamento' '47:
"Assim como a chuva e a neve descem do céu
e não voltam para lá,
senão depois de empapar a terra,
de a fecundar e fazer germinar,
para que dê semente ao semeador,
e pão ao que come,
o mesmo sucede com a palavra
que sai da minha boca:
Não volta sem ter produzido o seu efeito,
sem ter executado a minha vontade
e cumprido a sua missão" (Is 55, lOs).

Percebemos como já ressoa nesta passagem o tema das pará-
bolasjesuanas da semeadura. Nestas (por exemplo , na parábola da
semente que cresce por si mesma, em Me 4, 26-28) expressam-se
igualmente consolo e confiança. A comparação não visa ilustrar
nada, nem representar simbolicamente nada, nem explicar e pro-
var nada. Visa fortalecer e intensificar poeticamente as palavras de

47. WESTERMANN 67 - Devem-se indicar aqui também a lista e a tratação
exegética e homilética de várias parábolas do Antigo e Novo Testamento in:
BOURBEC K, C., (ed .), Gleichnisse aus Altem und Neuem Testament, Stuttgart,
1971.

49
consolo e conforto , assim como também o apelo a confiar em
Iahweh .
Westermann indica a mesma função específica das compara-
ções e parábolas do Antigo Testamento em Salmos e em JÓ. 4 8
Mediante elas intensificam-se , às vezes monstruosamente , as
queixas e acusações feitas contra Deus :
.. ... e os que nos odeiam , saquearam-nos
a seu bel-prazer.
Entregaste-nos como ovelhas
para o matadouro" (SI 44, Ils) .

" O que te fiz , sentinela dos homens?
Por que me tomas por alvo ? .. "
" Não me espremeste como leite ,
e não me coalhaste como queijo ?"
(Jó 7, 20; lO, lO. A mesma comparação também em SI 139, 13.15)

Em outras queixas , o orante expõe , novamente com ênfase de
expressão e interpelação intensificada mediante comparações , sua
fragilidade e seu desamparo de criatura aos olhos de Iahweh :
"Os vossos terrores aniquilaram-me ,
como vagas rodeiam-me todo o dia
e assaltam-me todas juntas" (SI 88, 17s).

"As águas poderão desaparecer do mar
e um rio esgotar-se e secar:
mas um homem, uma vez que se deita ,
nunca mais se levanta" (110 14, Ils) .

Nas queixas contra inimigos, o orante intensifica e avoluma a
expressão de sua angústia perante Iahweh , comparando-se com
alguém que está ameaçado por feras selvagens , armadilhas etc. A
comparação fortalece a expressão do anseio do homem por Deus :
" Assim como a corça suspira
pelas correntes da água ,
assim também a minha alma
suspira por vós, ó meu Deus" (SI 42, 2).

No salmo de petição (por exemplo , o SI 80), o orante compara
a má sorte de uma vinha com o destino do seu próprio povo.
Intensifica assim o pedido dirigido a Iahweh para que ele proteja e
erga novamente a vinha por ele plantada.
U ma segunda característica destas comparações e parábolas

48. WESTERMANN 80-96 (salmos), 97-103 (Jó).
50 g' OMUNITÁRIO DA PITU
O~ 'J
do Antigo Testamento (além de sua estrutura interpelativa) con-
siste em que nelas não se coloca algo de estaticamente existente ,
um objeto diante de outro objeto , mas sempre se exprime um
acontec er ou um processo mediante outro acontecer ou outro
proce sso. Pode-se ver este aspecto em todos os exemplos: O
proceder do pastor que arranca o lastimável resto da ovelha às
fauces do leão, intensifica a ameaça de outro proceder, isto é,
como os " filhos de Israel" são aniquilados na guerra e nada mais
resta deles. O que acontece com o amigo e sua vinha intensifica,
como comparação, a acusação que o profeta faz a Israel que se
recusa dar a Deus os frutos que lhe são devidos, o direito e a
justiça . Pelo acontecer da comparação, intensifica-se, como que
através de uma lente de aumento , o "impossível" no que ocorre
entre Israel e o seu Deus.
Mesmo qua ndo, como ocorre com freqüência nos Salmos , as
comparações não vão além de breves expressões metafóricas , não
deixam todavia de conter semp re um processo , que intensifica
poeticamente o acontecimento vivenciado ou sofrido : "As ondas
me envol vem" , " o Senhor me conduz e dirige como pastor", "ele
me toma por alvo " , "como se espreme o leite , como se coalha o
queijo, assim fico na aflição " . O que se intensifica em seu caráter
de exigência e em sua força de expressão mediante a comparação
com um segundo processo não é um estado objetivo de coisas ou
uma realidade que se ilustra mediante uma figura de linguagem ,
mas um processo que atinge intimamente o locutor e o comove e
que este, em discurso dialogal, propõe a outrem para que também
ouça ."?
Se eu começasse perguntando qual seria o "ponto de compa-
ração" entre o queijo coalhado e o sofrimento de Jó, não entende-
ria nada do que se trata neste discurso . Sua finalidade não consiste
em esclarecer sobre algo , em fazê-lo valer ou provar, mas consiste
em fazer saltar para o ouvinte o sentimento existencial , a emoção
interior, a inspiração do locutor, levando o ouvinte a sentir a situa-
ção , desde a qual ele fala, vê-la e julgá-la como ele próprio , o
locutor , a vê , sente e julga. A comparação e a parábola visam
promover um entendimentos". Não um entendimento emjulgar um

49. Isto é par adigmaticamente pouco considerado também por MOLLENKOTT,
V. R ., Gatt eine Frau? VergesseneGottesbilder der Bibe l, Munique , 1985, p. ex .
53-57 (Deus como mãe ursa) .
50. As parábolas faz em propaganda de um "acordo", "entendimento" segundo
FUCHS , E ., Hermeneutik ,Bad Cannstadt, 1970.4 .3 ed . revista; PE TZOLDT 130.
Apoiando-se em Jüngel, formula LANG 350: ..A parábola quer tomar experimen-
tável aquilo que sem a palavra narrativa não se entende por si .. "" (grifo de Lang e
respec t. Jüngel) .
51
estado de coisas ou uma situação. Mais do que isso , visam estimu-
lar uma compreensão intuitiva das atitudes do locutor no sentido
de reproduzi-Ias. Querem despertar uma simpatia existencial pela
vivência do locutor, para que o ouvinte tenha a mesma vivência.
Desta característica das comparações e parábolas do Antigo
Testamento e também da mais recente ciência lingüística (pesquisa
sobre as metáforas) , Westermann conclui que, na abordagem das
parábolas , é preciso abandonar não apenas a distinção entre uma
metade metafórica e outra metade objetiva, mas também " a identi-
ficação das parábolas com imagens ou com linguagem figurada,
isto é, a afirmação de que as parábolas teriam, em seu conjunto, a
função de ilustrar ou visualizar"51. "Só se podem entender como
imagens ou como narrativas . Não se pode ficar na oscilação entre
ambas (G. Eichholz, E. Linnemann). Se é uma narrativa, não se
pode prender a parábola a uma interpretação conceitua I abs-
trata"52.
Quem acompanha nos detalhes as análises precisas de Wes-
termann e as pesquisas sobre as metáforas , dificilmente escapará à
conclusão que a função de ilustrar das parábolas , por muito tempo
afumada , é falsa, e que não se pode " fixar" uma parábola numa
interpretação conceituai abstrata, mas o evento expresso na pará-
bola deve permanecer, " em princípio, aberto como tal ".53 Mas é
duvidoso que a alternativa " imagens ou narrativas " (grifo por
conta de Westermann) seja na verdade tão exclusiva como o quer
Westermann . Eugen Biser refletiu profundamente sobre o nexo
entre palavra e imagem no seu livro sobre as parábolas e em
particular em sua "Hermenêutica" .54 Com efeito , palavra, lingua-
gem e narrativa, por um lado, e imagem , pintura e contemplação,
por outro, constituem elementos contrários. Mas na parábola, de
acordo com Biser, estes dois elementos entram em "singular asso -
ciação "55, o que possibilita que tanto a função genuína da palavra
(a saber, a autocomunicação dinâmico-processual no evento dia-
lógico) como também a genuínafunção da imagem (a saber, a

51. WESTERMANN 121.
52. Ib . 122.
_ 53. Ib. (Westennann apoiando-se em Ricoeur) ; LANG 352 fala que Jesus nas suas
parábolas destruiria as imagens correntes de Deus e Reino de Deus para construir
uma nova compreensão destas tradições .
54. BISER ,Gleichnisse 21-24; mais desenvolvido, ID.,Sprachtheorie 116-202bem
como esp. 357-381 (Biser não foi aduzido por Westermann) ; cf. sobre isso também
EICHHOLZ 19ss, que quer fazer passar por correção "as fórmulas" , segundo as
quais a parábola ' 'fala a linguagem das imagens" e quer falar mais adequadamente
do " pendor de uma história".
55. BISER, Gleichnisse 21.
52
resencialização contemplativa de algo supratemporal) fiquem
p
entre si en tre teci'das,
Este" supratemporal " , na tradição judaico-cristã, não é com
certeza en te objetivo ou coisa (ainda que fosse a mais alta, cha-
mada " Deus"), mas é , diga-se uma vez mais , um evento, que se
deve expressar não por imagem e figura , mas por palavra e narra-
ção : Deu s é aquele que livra o seu povo do Egito , comprovando-se
assim que é " Iahw eh", " E u estou aí" como presença que faz ser,
Razão pela qual , nas comparações e parábolas desta tradição,
prevalece indubitav elmente o elemento da palavra e da narra-
tiva. 56 Sem embargo , contêm um elemento de imagem sobretudo
as parábol as que retomam um processo simples da natureza, ou da
vida quotidia na, como comparação-para a experiência da malk üt
/ah ll'eh a irromper (a estas parábolas vamos nos referir doravante
co mo " parábolas processuais " ); em contrapartida, o outro grupo
de parábolas , que contêm uma ação narrativa fictícia dramatica-
mente con struída (que doravante chamaremos de "parábolas
de açâo ' ') atua m quase que exclusivamente por sua estrutura
narrativa. As parábolas processuais, todavia, exercem da melhor
forma sua função genuína, ou seja, de intensificar a interpelação ,
na medida que o processo narrativo é tomado e considerado em seu
conjunto (co mo se fosse uma imagem) , meditativa e empatica-
mente.
O resultado principal da pesquisa de Westermann está, po-

56. Seria tarefa muito importante pesquisar, sob este ponto de vista, comparações e
parábolas em outras tradições e compará-Ias com as da Bíblia . F1usser , por exem-
plo, destacou a função ilustrativa do discurso parabólico estóico (e rabínico) (cf.
supra as notas 14 e 46): Elas retratam a ordem supratemporal que governa a vida
human a e todo o cosmos (Flusser fala da ilustração de uma "doutrina moral", na
qual esta lei do governo cósmico expressa-se analogamente). A relação das parábo-
las de Jesus com a tradição parabólica rabínica foi pesquisada também por: FIE-
BIG, P.,Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu , Tübingen-Leipzig, 1904;
GOULDLER, M. D., Midrash and Lection in Matthew. The Speaker's Lectures in
Biblical Studies 1969-1971, Londres 1974 (que frisa o caráter rabínico especial-
mente das parábolas em Mt , cf. a respeito também WESTERMANN 112-115).-
Também em comparação com parábolas budistas - p . ex . no volume de SCHELP,
B./KOCH, K. H ., (eds.), Glei chnisse von den Meistern erz ãhlt , Clausthal-
Zellerfeld , 1982, onde se apresentam principalmente parábolas budistas , mas tam-
bém parábolas jesuanas se acham espalhadas pela obra (de forma bastante questio-
nável) - salta logo aos olhos como as parábolas orientais ilustram uma verdade
supratemporal, ao passo que a parábolajesuana (mesmo na forma estropiada em
que é apr esentada no volume, p. ex . a parábola do rico camponês, ib . 13) está
marcada por elementos de tensão e dinãmica e, sendo assim, não faz ver ao leito r
uma verdade ou ordem supratemporal, mas assume no curso de um evento . Cf.
também RÓHR, H ., Buddha und Jesus in ihren Gleichnisse, in: Neue Zeitschrift für
s ystematische Theologie und Religion 15(1973) 66-86. Ulterior material de compa-
ração acha- se em DITHMAR, R .; (ed .), Texte und Theorie der Fabeln . Parabeln
und Gleichnisse, Munique. 1981 ; cf', também FRÃNKEL. H .; Die homerischen
Gleichni sse , Gõttingen , 1977. 2. a ed. inalterada.
53
rém , no fato de que doravante e , levados pelos pressupostos da
filosofia da linguagem e da pesquisa sobre as rnet áforas-", devemos
afastar-nos da idéia profundamente enraizada de que as parábolas
seriam ilustração simbólica, quando não uma" doutrina moral" ,
ainda que do Reino de Deus. Esta exigência resulta, por um lado,
do convincente material de comparações e parábolas do Antigo
Testamento que Westermann pesquisou quanto à sua função , e ,
por outro lado , da intuição , acima articulada e mencionada por
Westermann , de que " o Reino de Deus no Antigo e Novo Testa-
mentos não constitui nenhuma coisa, mas um evento ou um acon-
tecer" .5 8
Sendo assim, resulta também, mesmo sem o aporte de pressu-
postos estranhos de tradição , mas apenas da pesquisa das próprias
tradições bíblicas , que a função geral das parábolas de Jesus - que
recebem função nova e específica de acordo com o eventual con-
texto discursivo (por exemplo , apelo , polêrnica, consolo etc .) -
não consiste em ilustrar algo , mas em intensificar, no seio de um
diálogo, a auto-comunicação do locutor e, em decorrência, a: inter-
pelação dirigida ao parceiro da conversa: "Elas são interp elação
ou servem à interpelação ; ganham sua função do contexto da
interpelação. "59
Em virtude deste contexto , é necessário explicar também " as
parábolas na pregação de Jesus " (da mesma forma que as compa-
rações no Antigo Testamento) "a partir de sua globalidade " .60 A
esta altura se impõe a tarefa difícil e importante de uma nova
divisão das parábolas , tanto na perspectiva de sua peculiaridade
formal como na daquilo que dizem e expressam. Diversamente de
Westermann, no que respeita à estruturação do conteúdo e da
divisão, justamente por causa da relação constitutiva, vista por
Westermann, das parábolas com a vida e ação de Jesus, sou
naturalmente de opinião que já de início se deve perguntar não
somente acerca dos elementos de conteúdo e de função, mas
também acerca da possível situação existencial (não histórica!) do
surgimento de uma parábola. Realizaremos esta tarefa sobretudo
no capítulo 2 deste trabalho.
No presente capítulo , trata-se de buscar novas categorias
formais e metódicas, que possam substituir significativamente, na

57. Cf. a respeito a crítica de WESTERMANN 122: A pesquisa das metáforas parte
de um fenômeno ahistórico Iingüístico atemporal chamado "metáfora", que se
pretende aplicar aos textos bíblicos.
58. lb. 122;neste trabalho cf. a respeito acima Introdução (c)e a nota que aparece aí
sob número 3 I.
59. WESTERMANN 105.
60.lb.
54
abordagem das parábolas em particular , as. cat~~orias ~cima de s-
critas de Jüliche r , e, de ~cordo ~o m a nova mtuiçao obtida sobre o
caráter e função das par ábolas jesuanas , fazer vale r cada uma das
parábol as com sua característica de interpelação e impulso (estes
dois aspectos resultam da referência con stitutiva da parábola ao
seu narrad or Jesus) . Procuramos ca tegorias e elemen tos metódi-
cos para a abordagem das paráb~las, com os quais se possa salvar a
inspiração jesuana destas narr ativas para o homem que as aborda,
abrind o-lhe a vida e o mun do - o de Jesus e o seu próprio - à luz
desta inspir ação , tornando-o assi m capaz de de scobrir ger minal e
inicialmente , na vida de Jesus e na sua própria vida pessoal a
irrupç ão da ma lk út Ia h we h .
Por isso , visando interpretar as parábolas de Je sus , Aur élios!
emprega co m bastante propried ade a categoria central , desen-
volvida pelo conhecido bispo anglicano e teólogo da linguagem I.
T. Ramsey, a saber , o conc eito de "disclosure." .62 É difícil traduzir
a expre ssão (pode ser : abertura , desvelamento , descoberta, reve-
lação at iva , revelar-se). Designa o process o em que de repen te
"caem as escamas dos olhos" , " quebra-s e o gelo" , " faz-se de
repente uma luz" , aparecendo repentinamente em nova claridade
e fazendo-se valer como exigência viva coisas , pessoas e situações
que até então estavam como que mudas . E justamente este pro-
cesso que as parábolas de Jesus querem operar: Fazer surgir a vida
e o mundo sob nova luz que tornam tang íveis e faz experimentar
acon tecimentos e encontros na vida, até então despercebidos
(mesmo pequenos e sem brilho), como irrupção germinal da mal-
k út Iah weh. Todas as categorias , que estruturam a abordagem das
parábolas , dev em por isso estar orientadas a esta finalidade .

~1. cf. nota 17 sup ra .
62. O conceito de " disc1osur e" como categoria centra! encontra-se sobretudo na
sua obra principal: RANSEY, I. T., Religious Language. An Empirical Placing of
Theological Phrases, Nova York, 1963, 2.a ed . Uma apresentação e interpretação
da teologia da linguagem de Ramsey é oferecida por PATER , W. DE, Theologische
Spra chlogik , München, 1971. Sobre uso do conceito de " disclosure", sob o prisma
do ensino da religião, cf. BLAUDLER G., Der Relig ionsunterricht ais curricular
strukturierter, offener Sprach - und Denkprozess, in: Id ., entre outros , Religion-
sun terricht im Primarbereich , Zurique-Einsíedeln-Col ônia, 1973, 13-33.
55
1.2. FORMAS DA INTERPELAÇÃO PARABÓLICA

Novas categorias formais para a abordagem das parábolas de
acordo com seu caráter de interpelação e " disclosure' ": " Parábo-
las processuais e parábolas de ação e sua respectiva maneira de
agir

a) Sobre a divisão formal : parábolas pro cessuais e parábolas de
ação
Correspondendo ,ao caráter e à função das parábolas - que
consiste em intensificar poeticamente a interpelação profética,
produzindo assim urna" disclosure " 'no destinatário - , na busca
de sua divisão formal adequada não se trata de achar categorias
que somente descrevam e classifiquem " corretamente " as parábo-
las na sua forma lingüística (sem função) . Pelo contrário, ao caráter
de interpelação e " disclosure" das parábolas só pode corresponder
urna divisão que itanto se funda na configuração lingüística destas
peças narrativas , designando e distinguindo o que há de correto
nelas , corno também diga ao leitor e ouvinte das parábolas de que
maneira a eventual forma cumpre em cada caso a função acima
mencionada, e de que maneira, em conseqüência, se deve abordar
de forma metodicamente correta a eventual forma lingüística, para
que esta genuína orientação das parábolas possa fazer-se valer da
forma melhor e mais intensa possível.
Com este critério, proponho dividir as parábolas em parábo-
las processuais e parábolas de ação. Impõe-se de imediato esta
divisão já por razões exteriores : Basta urna primeira visão geral
das cerca de 40 peças narrativass- que podem ser consideradas
corno parábolas (e que na pesquisa são tratadas corno tais) para
perceber urna distinção (que embora muito exterior, não deixa de
ser bem clara): Algumas parábolas são bastante breves, narrando,
com freqüência, em urna ou duas sentenças, um processo conhe-
cido ; outras são relativamente bem mais longas , contendo urna
narrativa verdadeira e bem desenvolvida.s- Olhando com mais
atenção, à distinção de caráter inteiramente exterior corresponde

63. Sobre a questão do número mais exalo das parábolas, cf. a nota 32 no capítulo 2.
Não enumero entre as parábolas a linguagem simbólica simples (como p. ex. Mt 5,
13s: "Vós sois o sal da terra" ... "luz do mundo" .. . etc.) .
64. Também SELLIN 376 apontou para a "diferença, negligenciada por Jülicher,
de parábola e narrativa parabólica". Por mim a distinção foi por primeiro proposta
(ainda que com outra classificação um pouco diversa das parábolas) in: BAD-
DLER, Tore, bem como um pouco mais elaborada e j á em parte também (como no
capítulo 2) interpretada a partir de sua situação existencial de surgimento: Id.,
56
também uma peculiaridade de conteúdo: Nas peças narrativas
menores , narra-se um processo ou procedimento tirado da vida
quotidiana ou da nat~reza, usafldo-se de ~oucas palavras ; ,e~
contrapartida, as maiores contem uma açao narrativa ficticia
dramaticamente construída que, partindo de uma situação ex-
posta antes, conduz em vários passos ao final surpreendente da
parábola .
À guisa de exemplo, a conhecida parábola do fermento (Mt 13,
33; Lc 13,20-21) está composta de apenas uma sentença: "O Reino
dos Céus é como o fermento que a mulher toma e mistura em três
medidas de farinha, até que tudo fique fermentado". A parábola,
igualmente conhecida, do pai misericordioso (Lc 15, 11-32), às
vezes também chamada de parábola do "filho perdido", é, em
contrapartida, uma estória tensa e organizada em vários passos,
que partindo da situação do filho que parte para uma terra longín-
qua, acompanha, em vários períodos narrativos dramaticamente
construídos , como o filho cai na miséria, mas em seguida entra em
si e volta à casa do pai e por este é acolhido de novo sem restrições,
enfrentando a oposição do filho mais velho. Esta distinção pode-se
aplicar sem dificuldades ao conjunto das parábolas. Somente no
caso de 3 das 38 parábolas interpretadas por mim é que a classifica-
ção não fica logo visível, para o que existem, contudo, motivos
especiais .
Na parábola processual, em poucas palavras se conta uma
comparação, que expressa, intensificando-a, a experiência que o
narrador fez como irromper inicial damalkíit Iahweh. Na parábola
de ação, porém, convida-se o ouvinte da estória a identificar-se
com as pessoas que agem na narrativa, a acompanhá-las intima-
mente pelos mesmos caminhos que elas fazem; ao fazê-lo, vê-se
ele, em algumas parábolas de maneira mais marcante do que em
outras, envolvido no final por uma solução do problema que o
surpreende, causa estranheza e talvez até mesmo choque: O filho,
que malbaratou a herança com prostitutas e desprezou vergonho-
samente a religião de berço (guardando porcos junto a um pagão, o
que o torna impuro) , receber de novo este filho em casa, na
verdade, apesar de tudo, é coisa boa e bela; mas o modo como
ocorre - que o pai tenha pouca consideração para consigo mesmo
e seja exuberante de alegria ao acolher de novo este filho - deve
ter surpreendido e chocado demasiado os ouvintes originais da

Vorgangs- und Handlungsgleichnisse. Neue formale Kategorien im Umgang mit
Gleichnissen, in: ru (Zeitschrift für die Praxis des Religionsunterrichts) 15 (1985)
89-93;ademais, no mesmo caderno : Id ., Die Gleichnisse im Licht ihrer existenciel-
len Entstehungssituationen , Vorüberlegungen zu einer existenzbiographischen
Gleichnisdeutung im Rahmen einer Korrelationsdidaktik ; 85-89.
57
estória, como , aliás, o filho mais velho o exp ressa na própria
parábola.
Nesta solução do problema, cheia de excessos , neste exagero
da ação é que precisamente se expressa, porém , aquilo que pro-
fundamente comove o narrador em sua experiência da malk út
Lahw eh a irromper e que ele quer revelar aos ouvintes. Na aborda-
gem das parábolas processuais , interessa deixar o procedimento
narrado agir sobre mim, deixar-me influenciar por sua " atmos-
fera "; na abordagem das parábolas de ação, porém , o decisivo é
que eu realize pessoalmente , com participação interna, cada um
dos passos da ação narrada, conseguindo assim , apesar do senti-
mento de estranheza que se instala, inserir-me no exagero da ação
fazendo-o intimamente meu .
Es ta breve caracterização das parábolas processuais e das
parábolas de ação já basta para podermos class ificar o corp us
inteiro das parábolas . Como Westermann o vê corretamente , as
parábolas só se podem explic ar a partir de todo o seu conjuntos>; e
por meras observações formais (como, por exemplo, pelo efeito de
surpresa que causam) , é possível dizer a que grupo de parábolas
pertencem.s»

Mas antes precisamos tratar brevemente das três classificações mais difí-
ceis acima mencionadas. Em primeiro lugar , a parábola do juízo final (Mt 25,
31-40/ou resp . 46). Do ponto de vista de conteúdo e estrutura, tratamos com
mais detalhe esta parábola no capítulo 2.3 (g) - cf. em especial as notas aí
encontradas - e no capítulo 3.1 (c). Antecipando, basta indicar aqui, que,
segundo posição unânime dos pesquisadores das parábolas , esta peça narrativa
em sua forma atual não remonta a Jesus. Trata-se de uma peça narrativa mais
longa, que contém certamente acentuações das parábolas genuinamente jesua-
nas (razão pela qual vem inserida em nossa interpretação global), mas també m
ênfases estranhas às parábolas genuinamentejesuanas; e precisamente estas aí
se acham reunidas de uma forma que não se encontra nas restantes parábolas de
Jesus . Jesuano é o tema da separação de cordeiros e cabritos, que remonta ao
profeta Ezequiel (cf. Ez 34, 17s, onde se diz que Iahweh vai "julgar ent re
ovelhas e ovelhas , entre carneiros e bodes", porque estes últimos marginalizam
as ovelhas mais fracas e " as espantam com os seus chifres"). E, semelhante a
esse , é o tema da importância decisiva do auxílio prestado espontaneamente a
todo aquele que se achar em nece ssidade (este tema acha-se, por exemplo, com
ênfase , na parábola do samaritano misericordioso, em Lc 10,30-35; e també m
no comportamento do pai misericordioso para com o filho que caíra na miséria,

65. WESTERMANN 105.
66. Enfatiza-o p.ex. WESTERMANN 1I7, referindo-se à observação de Ricoeur
sobre a "extravagância" das parábolas , que não passa de um traço especial " numa
parte das parábolas" (ou seja, das parábolas aqui designadas como "parábolas de
aç ão " ). Sobre a "extravagância narrativa" das parábolas de Jesus cf . também
HARNISCH, W., Die Gleichniserz ãhlungen Jesu. Eine hermeneutische Einfüh -
rung, G ôttingen , 1985, 141-151 (cujo trabalho apareceu somente depois da conclu -
são do meu manuscrito e por isso não mais pôde ser levado em conta no seu todo) .:
58
m Lc 15 11·32). Se atentar mos a estas acentuações , veremos que na parábola,
~ serida no quadro do juízo final, estranho às parábolas, narra-se e enfatiza-se o
I ~ocesso de separação entre bem e mal, entre ovelhas e cabritos , segundo o
~ritério da ajuda prestada aos que padecem ne~essid~des. Por isso, esta. par á-
bola relativamente ampla (em sua forma atual) e classificad~ entre as parabolas
processuais no quad ro geral que apresentaremos em seguida.
A parábol a dofariseu e do publicano (Lc 18, 1O-14a) não é assim tão dificil
de classificar . Nela se pode perfeitamente perceber, como nas.restantes parábo-
las de ação , uma ação narrativa dramaticamente estruturada, mas não aparece
claramente dentro da narrativa a solução exagerada do problema. Ela só se
desvela pelo fato de o narrador anexar à sua parábola uma indicação de valor:
" Este voltou ju stificado para casa e o outro não" (v. 14). Prescindindo-se deste
dado especial, a parábola insere -se perfeitamente no grupo das parábolas de
aç âo . Para a interpretação, no que respeita a conteúdo e estrutura, desta
parábola , que em tempos recentes també m foi declarada por alguns exegetas
não poderremontar ao próprio Jesus , precisamos uma vez mais remeter-nos aos
capítulos 2.2 (b) e 3.2 (c).
Também a parábola do rico epulão e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31)
apresenta estru tura levemente divergente das restantes parábolas de ação . Os
passos narrativos em p,:rticular não conduzem tão firmemente como alh~res à
finalidade deuma soluçao , com exagero e excesso , de um problema. Expltca-se
isso , porém, de maneira relati vamente fácil a partir da indicaç ão feit a por
Jeremias, segundo a qual Jesus teria retomado nesta estória uma narrativa
popular tradicional, assumindo-a em suas partes principaise co mpondo-lhe
ademais uma espécie de "epflogot' .s" \

Na visão geral , que damos a seguir, que parte de um corpus
global de 38 parábolas (entre as quais uma parábola dupla) ,
classifico-as em parábolas processuais e parábolas de ação, e, ao
fazê-lo , para cada uma apresento, na coluna da direita, em que
consiste o processo/pro cedimento narrado ou o " excesso" contido
na ação narrativa fictícia ('. excesso da ação ' ') . Que não se enten-
dam, porém, estes dados equivocadamente como uma espécie de
..tertium comparationis"; eles não medeiam entre uma metad e
metafórica e outra objetiva (ambas não aparecem absolutamente) .
Querem ape nas refrescar a memória do conteúdo da parábola em
questão e apontar a " pointe " a que se deve dar especial atenção ao
transferir a narrativa (inteira!) ao mundo atual de vida e experiên-
era.
As parábolas processuais distinguem-se ainda confor me o
processo que ocorre na natureza ou no dia-a-dia da vida; as parábo-
las da natureza e de crescimento têm forte caráter meditativo (que
se deve fazer valer ao tra tá-las metodicamente: cf. a amostra para o
ensino da parábola do grão de mostarda aprese ntada no cap .
f.3[a]). As parábolas de ação subdividem-se em parábolas co m
excesso positivo de ação e parábolas com ex cesso negativo de

67. JEREMIAS 123s; alusões mais prec isas sobre conteúdo e exegese da paráb ola
no capítulo 2.1 (c) e nas nota s, que aí se enc ontram , 74-76, sobre a par áb ola.
59
ação; também neste caso a distinção tem , como se evidenciará,
significado metódico didático.

Quadro Geral das Parábolas J esuanas
Classificadas segundo categorias formais

Parábolas pro cessua is

Tiradas da vida quotidiana:

Pérola preci osa Uma péro la é buscad a , achada e adquirida com
Mt 13,45-46 o empenho de tudo o que se possui.

Tesouro no campo Um tesouro no campo é achado e adquirido
Mt 13,44 com o empenho de tudo o que se possui.

o servo bom (resp. Pela fidelidade e vigilância o servo é reco m-
brutal) pensado (por glutonice e abusos cometidos
Lc 12, 42-44 (resp . 46a) contra servos e servas ele perde sua chance).
Mt 24, 45-47 (resp. 51a)

Porteiro vigilante o Senhor que retorna é bom para o porteiro
Mc 13,34-37; Lc 12,36-38 vigilante.

o ladrão à noite o dono da casa , que vigia e pode afastar o
Mt 24, 43-44a ladrão, alegra-se.
Lc 12, 39-40a

A recompensa do servo Serviço de escravo não colhe nenhum agrade -
Lc 17, 7-9 cimento pessoal (só serviço de filho i).

Filhos desiguais A relação correta para com o pai evidencia-se
Mt 21, 28-31a pelo comportamento prático de filho, e não por
dizer sim ou não .

Devedores desiguais Grande perdão de cu lpa (condescendência)
Lc 7, 41-42 suscita no devedor forte comprometimento;
perdão de culpa pequena, em contrapartida,
somente reação fraca .
Dracma perdida Quem procura e acha o perdido , alegra-se e é
Lc 15,8-9 feliz .

Crianças na praça do Uma intens a doação pessoal não encontra res -
mercado posta.
Lc 7, 31-32; Mt 11,16-17

o mestre de obras ou o o arquiteto planeja e testa os meios de que
general que planeja dispõe ; o general, a força de ataque de suas
(parábola dupla) tropas .
Lc 14, 28-32

60
Fermento o fermento fermenta por sua própria força
Mt 13,33 ; Lc 13.20-21 grande quantidade de farinha .

o filho que pede o filho que pede comida ao pai , recebe-a.
Mt7 .9-10;Lc II. 11-12

o amigo que pede sem parar o pedido justificadarnente persistente atinge
Lc 11 .5-8 sua finalidade , mesmo no caso de ouvidos ini-
cialmente moucos .

A viúva que exige A exig ência apresentada com firmeza (com
com firmeza consciência do Direito) atinge sua finalidade.
Lc 18, 2-5 mesmo no caso de uma instância duvidosa.

Peixes bons e maus Uma rede de pescar lançada apanha peixes
na rede aproveitáveis e inaproveitáveis , sem escolha
Mt 13.47-48 prévia; esta só acontece na praia.

Ida ao juiz Dois contendores reconciliam-se enquanto
Mt 5. 25; Lc 12,58 vão ao juiz.

Retorno do demônio Quando um demônio expulso não chega a des -
Lc I 1,24-26; Mt 12, cansar, volta e é pior do que antes .
43-45c

Juízo universal Ovelhas e cabritos, bem e mal, são separados
Mt 25, 31-40 (resp. 46) entre si de acordo com a prestação espontânea
de ajuda ao próximo necessitado .

Dos processos da natureza e de crescimento:

A figueira que Uma figueira que rebrota faz pressentira verão.
rebrota
Mc 13. 28; Mt 24, 32

o jardine iro que O jardineiro pede mais prazo para a planta
intercede confiada a seus cuidados.
Lc 13,6-9

o semeador tenaz O semeador semeia tenazmente . e alguma se-
Mc 4, 3-8; Mt 13, 3b-8; mente dá fruto.
Lc 8, 5-8a

A semeadura que cresce A semeadura cresce por sua própria força dia e
por si noite.
Mc 4, 26-28

o grão de mostarda O minúsculo grão de mostarda cresce por sua
Lc 13, 18-19; Mc 4 , 30-32; própria força até ficar uma grande árvore .
Mt 13,31-32
61
A erva daninha no meio A erva daninha deve crescer com o trigo a té a
do trigo colhe ita .
Mt 13, 24b-30 (com inserções
secundárias)

Parábolas de açã o

Com exagero positi vo de ação:

Ovelha perdida O pastor deixa as 99 ovelhas no deserto para
Lc 15,4-6; Mt 18, 12-13 procurar uma perdida e achá -Ia com grande
alegria.

Pai misericordioso O filho perdido que volta é recebido absoluta-
(Lc 15, 11-32) mente sem reservas e com a maior alegria e
condescendência .

O patrão bondoso Os operários recebem o pagamento do dia in-
Mt 20, 1-15 teiro por uma só ho ra de trab alho.

O samaritano O desclassificado religiosa e socia lmente ,
misericordioso evidencia-se como o ' ' próximo" no sentido do
Lc 10,30-35 mandamento de Iahweh (muda -se o prob lema
colocado no quadro da narrativa !).

O administrador O administrador segue, ainda mais decidida-
fraudul ento mente agora , seu caminho , que é taxado de
Lc 16, 1-7 " fraude" e que lhe custa a profissão .

Com exagero nega tivo de ação :

O servo sem dignidade Perdoa-se uma soma inimaginável (dez mil ta-
Mt 18, 23-33 lentos) sem nen hum efeito sobre o beneficiad o .

O grande banquete A sala se enche de coxos , cego s e paralíticos,
Lc 14, 16-24 com o que per dem sua chance os primeiros
(mudada Mt 22, 2-10) con vidados .

As dez virgens Por falta de ate nção desperdiça -se toda a
Mt 25, 1-10 chance .
As somas de dinheiro Os servos que livrem ente e sem medo "traba-
confiadas lham " com o bem confiado, são recebidos
Mt 25, 14-28 como participan tes e amigos, e o servo me-
(de forma mudad a em droso fica exclu ído (como servo!).
Lc 19, 12-24)
O assassinato na vinha o bondos o dono da vinh a manda finalme nte o
Me 12, Ib -8; Mt 21,33-39; seu próp rio filho ao s maus rend eiros e estes o
Lc 20, 9-15 matam.

O fariseu e o publicano O justo pe ca em sua oração no templo, ao
(Lc 18, 10-14a) passo que o publi cano (com o seu suspiro de
aflição) chega à relação (de filho) com Deus .
62
o rico epulão Mesmo ainda no Xeol o rico está fixado no seu
Lc 16. 19-31 . _ " pneuma mundano " ; nenhum milagre . po r
(vv. 19-26 rradiçâo maior que seja . pode libertá-lo dele .
pré-je suana)
O campon ês rico No contexto de uma colheita rica . os cuidados
i. e 12. 16-20 (mundanos) por " celeiros abarrotados" leva
ao vazio e à impiedade sem Deus .

Assim, todo o corpus das parábolas pode ser dividido , de
maneira bem clara e fácil, em parábolas processuais e parábolas de
ação . Referidas às categorias formais de divisão correntemente
usadas , de scri tas na seção 1.1 (a), as parábolas processuais cor-
respondem em sua maioria às assim chamadas "parábolas em
sentido mais res trito " (Gle ichnisse im engeren Sinne) . ao passo
que as "simples parábolas" (Parabeln) e as " narr ativas exempla-
res" (Beispielerziihlungen) " grosso modo " formam o grupo das
parábolas de ação. (A coinc idência destas duas categorias em um
só grupo re sulta do caráter comum, acima descrito, das parábolas
de Jesus: em ne nhuma de suas parábolas Jesus ofereceu ilustração
simbólica de uma doutrina moral, ou seja, uma narrativa moral
exemplar ; mas quis , com estas narrativas, intensificar e fortalecer
a comunicação existencial de sua vida, deslanchada e marcada
pela experiência da malküt Iahweh , aos homens do seu povo.)
Nas du as categorias que propomos , "parábolas processuais "
e "parábolas de ação", não se trata, como nas categorias tradicio-
nais, apenas de diferentes gêneros retóricos, cuja constatação
numa parábola satisfaz meramente ao interesse de descrever obje-
tivamente uma configuração lingüística. Ao contrário, trata-se de
dois diferentes tipos de parábolas, que , cada um à sua maneira,
persegue o interesse comum fundamental de todas as parábolas de
Jesus , razão pe la qual se requer uma maneira,div ersa em cada
caso , de abordá-las . Em seguida vamos apresentar em detalhe este
aspecto para os diversos grupos .

b) A m a ne ira de agir das parábolas p rocessuais
Os processos da natureza ou da vida quotidiana, que Jesus
apre senta para intensificar o seu anúncio da malküt Iah weh a
irrompe r , não descrevem imediatamente a irrupção do Reino de
Deus , conforme resulta sobretudo da pesquisa de Westermann.s"

68. Assim não é certo , quando WEDER 98, procedendo da teoria metafórica . na
síntese de sua "Teoria da Interpretação das Paráboas" designa a narrativa parabó-
lica como uma " ilustração do Reino de Deus" . (Na verdade . a setença seguinte em
63
Jesus não se esconde atrás de sua experiência da malk út Iahweh,
dela distanciando-se, para em seguida ilustrar o que experimenta
mediante uma comparação e apresentá-lo" objetivamente" e em si
mesmo. Ao contrário, permanece constitutivamente vinculado ao
acontecer em sua pessoa, em seu pensar e sentir, em sua inspira-
ção. Não descreve este acontecer, mas o expressa como sua expe-
riência. Somente quando sua inspiração inteiramente pessoal salta
da estória narrada ao leitor, este pode reproduzir a experiência que
Jesus faz de que e malk üt Iahweh começa a irromper. Na verdade,
amalkút Iahweh a irromper é como umafigueira que rebrota, um
tesouro escondido no campo, a descoberta de uma pérola de
grande valor. Estes processos constituem metáforas para dizer o
reinar de Deus que está para irromper. Mas ao mesmo tempo
expressam a vida, o pensar e o sentir éxistenciais daquele que vê a
figueira a rebrotar, achou o tesouro e a pérola. Somente como
expressões da pessoa do narrador, profundamente afetada pela
experiência da malküt Iahweli a irromper, é que as comparações
atingem sua função fundamental, já dada no Antigo Testamento: a
função de intensificar a interpelação e o anúncio profético.
Em outras parábolas processuais talvez se possa ver este
aspecto com mais clareza: A nova manifestação ativa de Iahweh
no seio do seu povo, ansiada há séculos, tem no seu caráter de
repentino, com que Jesus a experimenta como a irromper, algo a
ver também com o ladrão que assalta à noite (Mt 24, 43-44a; Lc 12,
39-40a). Mas, o que importa mais ainda nesta parábola é o alegre
sentimento existencial do dono da, casa que, acordado, pôde en-
frentar o ladrão como se exigia. E preciso que este sentimento
existencial salte para o ouvinte, despertando nele a atenção vigi-
lante que o próprio Jesus tinha,necessária para se fazer a experiên-
cia da malküt Iahweh,
Esta dimensão vale sobretudo para as parábolas processuais
usadas por Jesus para polemizar com os seus adversários teológi-
cos. O procedimento da mulher que, com todo o empenho, busca
sua dracma perdida e fica cheia de alegria por achá-la, constitui,
nos temas do achar e da alegria, um paralelo com a malk üt Iahweh
a irromper. Mas não visa ilustrar esta malküt Lahweli oferecendo
apenas um conceito. Também não quer com isso "provar" (Lin-
nemann) que deste irromper da malküt Iahweh faça parte também
- a condescendência para com os filhos e as filhas de Israel. Ao
con trário, o narrador mediante sua comparação, de forma vigorosa
e intensa visa comunicar ao leitor, que 'Se escandaliza com sua

Weder logo aponta de novo para o fato de que esta "ilustração" deve ser
"interpretada no contexto da vida de Jesus" (destaque de Weder); cf . ib.: "A
parábola não se pode separar do seu narrador... " .
64
d scendência para com publicanos e pecadores , seu pr óp rio
cont"~ento existencial. Quer contagiá-lo com esse sentimento.
sen ~ fazer que ele salte para o ouvinte . Quer que este, envolvido
Queesse sentir e pensar, seja atingido por ele . Que lhe fique claro,
por uma " disclos ure " , que a condescendência para com os filhos e
~~rfilhas de Israel , que se pensavam perdidos, a condescendência
as ra com os cegos , os paralíItlCOS
. , os 1eprosos e os sur d os-rnud os ,
r~:gra constitutivamente"já segundo Isaías , o irromper damalkút
~~//ll'eh (cf. a pergunta de João em Mt 11,2-6 e Lc 7,18-23 , que
retoma temas de Is 26, 19; 29, 18; 35, 5s e 61, 1).
As comparações e as parábolas sempre servem à interpelação
direta, à exigência imediata , querendo intensificá-las. Nas parábo-
las de açâo esta função de intensificar a interpelação acentua-se
ainda mais , em comparação com as parábolas processua is , me-
diante a form a co m que se dramatiza odecorrer da ação . A isso
corresponde o fato de se encontrarem parábolas de ação sobretu do
na polêmica de Jesus com os adversários (cf. esp . o capítulo 2.2).
Assim, para dar u m exemplo, nas duas parábolas de ação , a da
avelha perdida e a do filho perdido ou do pai misericordioso .
acentua-se o pathos da busca do perdido e da alegria pelo reen-
contro muito mais que na parábola processual da dracma perdida :
Procura , reencontro e alegria pelo reencontro não constituem
nelas um processo único e fechado em si, mas se desdobram em
vários passos que se estruturam dramaticamente , uns sobre os
outros; na parábola do pai misericordioso esse processo vem acres-
cido de uma dimensão a mais (pela relação de pai e filho e pelo
contraste que se estabelece com o filho que ficou em casa). Na
parábola de ação, a inspiração do narrador salta para o ouvinte pelo
fato de este ser convidado a refazer os diversos passos da narrativa
e, por fim, superar a resistência dos adversários, e , libertado,
assumir o pathos que lhe vem ao encontro na solução exagerada e
superabundante que se dá ao problema, pathos que de início lhe era
estranho e incompreensível. Pode-se ver claramente neste exem-
plo a transição da parábola processual para a parábola de ação . E
também como es ta mudança de forma está condicionada pela
função básica das parábolas , a função de intensificar o vigor do
discurso.
Encontram-se parábolas processuais (como será exposto e
justificado em particular no capítulo 2, sobretudo 2.3) principal-
mente nas peças narrativas em que Jesus, acolhendo o destino de
morte que lhe vem ao encontro, vai até ao fim pelo caminho que '
escolheu, confiando no seu "abba" que pode vivificar os mortos:
A semeadura cresce por sua força própria dia e noite (parábola da
semeadura que cresce por si). E um processo da natureza que se
compara metaforicamente com o irromper da malküt Iahweh .

65
Mas , se eu o tomar como mera ilustração teórica deste acontec i-
mento, diria pouco e permitiria tirar as mais diversas conseqüên-
cias para o meu comportamento (por exemplo, entender a estória
como exortação ou cruzar os braços e nada fazer no sentido de
participar da irrupção da malk üt Iahweh] , A comparação , porém,
fala-me claramente, e tem um sentido preciso, se a leio como se faz
no capítulo 2.3 (g) (com a correspondente justificação exegética),
como expressão do pensar e do sentir existencial de Jesus que
assumiu , confiante e "obediente" , o destino de morte que o amea-
çava e, em conseqüência, teve de se haver com o fato de que logo
terminaria o tempo do seu ministério , devendo afastar-se do seu
campo de ação.
Ao ouvir a comparação, pronunciada nesta situação existen-
cial, comunicada como expressão do pensar e do sentir de Jesus
nestas circunstâncias, a inspiração do narrador salta sobre mim,
desse narrador que se acha a tal ponto entregue à experiência da
malkút Iahweh que, fiel e obediente a ela está disposto a enfrentar a
própria morte, confiando na força da semente da palavra que
lançou nos corações dos homens ao comunicar-lhes sua experiên-
cia. Somente assim a parábola se toma inequívoca no que que r
dizer e ganha vigor de expressão poética. Somente assim pod e
tomar-se uma "disclosure " para mim, revelando-me a força que
transcende a morte, presente na confiança jesuana no " abba " , e
demonstrativa do novo modo de Iahweh agir entre os homens.
O mesmo vale da narração dos processos em que um minús-
culo grão de mostarda por energia própria se desenvolve numa
grande árvore, uma quantia insignificante de fermento fermenta
grande quantidade de farinha, a erva daninha pode e deve crescer
no meio do trigo até à colheita. Estes processos não podem ser
tomados isoladamente como ilustração simbólica do Reino de
Deus a irromper, mas só ganham sua função específica com o
parábola jesuana quando as leio e ouço como expressão (poética)
do sentimento existencial do narrador. Não existe nenhum cami-
nho que passe ao lado da pessoa e do destino de Jesus , que dele
prescinda, indo diretamente, a partir do processo narrado, ao
Reino de Deus a irromper. Somente a pessoa e o destino de Jesu s
comunicam a inspiração em que se revelam tanto a parábola com o
o Reino de Deus. 69

69. Com este princípio hermenêutico distingo -me das interpretações das parábolas
na linha da psicologia profunda de DREWERMANN , E ., Tiefenpsychologie voI. 2,
712-753. Drewermann já pressupõe em suas análises (também nos seus outros
escritos) uma compreensão de Deus que, todavia, - pelo menos em nosso tempo -
não se pode pressupor em sua força libertadora e consoladora, mas sempre deve ser
obtida nova men te desde o modo de viver de Jesus. Somente na medida que
Jesus narra primeiro para si próprio a história, profundamente consoladora e
66
As parábolas processuais exercem sobre o ouvinte e o leitor
sua ação específica na medida que o processo comparativo se
mantém associado e se sente juntamente com a pessoa e o destino
de JesU s , para depois ser transposto à vida pessoal. Este último
passo é também de suma importância: O sentido e a intenção das
narrativas não é levar o ouvinte a " crer" no narrador, a " crer" que
ele. Jesus , interpretou corretamente o tesouro no campo , apérola
preciosa e afi gueira que rebrota (como irrupção inicial da malk üt
lahll'eh ) e, em decorrência, dê ouvidos à advertência à vigilância e,
em caso s eventuais de dúvida , confie no misterioso crescim ento
autónom o da palavra sobre o Reino de Deus (e no próprio Reino de
Deus). Ass im, na perspectiva do ouvinte, a pessoa e o destino de
Jesus permaneceriam fora do evento lingüístico que ocorre na
narrativa parabólica enquanto comunicação dialogal: Como ou-
vinte, haveria eu de " crer " no narrador Jesus , talvez porque , em
virtude de seus milagres , se tornou uma autoridade para mim, ou ,
em época po sterior, porque a comunidade o proclama na fé como
Filho de Deus. Ora, semelhante autoridade lhe adv iria de f ora e
como acré scimo ao evento lingüístico. As parábolas , neste caso ,
apenas ilustrariam, explicariam , desenvolveriam e fariam perce-
ber aquilo em que se deve dar crédito a Jesus , com base em sua
autoridade, e que seria prévio ao evento narrativo (a saber, que o
Reino de Deus está a irromper, que devo ficar vigilante , que devo
ter' confiança etc.) .
Narrar parábolas constitui forma muito intensa de interpela-
ção direta pessoal e dialogal. Não pode , pois , ser governado por
elemento s estranhos ao processo de diálogo. Ao contrário, a força
ínterp elativa e a autoridade discursiva devem integrar constituti-
vamente o próprio evento lingü ístico , devendo ambas

encorajadora, do semeador incansável (Me 4, 3-9 par) - para retomar um exemplo
de Drewermann (cf. ib . 739ss) - e ele mesmo é aquele que se conscientiza, no
processo narrado, da força daruah Iahweh que supera a morte e o fracasso , é que a
históri a desdobra toda sua força libertadora e consoladora para o ouvinte
daquela e de nossa época. Do contrário , o narrador da parábola permanece, apesar
de toda a empatia da parte do seu ouvinte, em última análise, defora: ele o ensinaria
(na verdade não com argumentos intelectuais, mas com imagens carregadas de
sentimen to, cf. ib . 725) a partir de uma posição superior (como o conselheiro no
diálogo terapêutico sempre tem e deve ter para com os seus clientes, cf. ib. 728).
Mas então Jesus não seria nosso irmão , que "aprendeu ele próprio pelo sofrimento
a obedi ência'tHlb 5, 8) e, a partir desta solidariedade conosco , desvela o caminho
para a plenitude da vida e de Deus , para o Reino de Deus. - A interpretação das
parábol as de Drewermann foi publicada numa época em que o presente manuscrito
já esta va concluído no essencial, de tal sorte que infelizmente não mais era possível
uma discussão detalhada. Comum com o meu enfoque é em Drewermann a acen-
tuação da necessidade de uma empatia que insira no conteúdo da parábola; contudo
eu vejo mais do que ele - precisamente sob pontos de vista pastorais e da
pedagogia da religião - a necessidade de trabalho prévio histórico-crítico e
cristológico-narrativo.
67
desenvolver-se e estruturar-se no processo do discurso. As pará-
bolas servem precisamente a esta finalidade: Se, ao ouvi-las, olho
para a pessoa e o destino do locutor (como se requer no processo
lingüístico dialogal), nelas a palavra do locutor e narrador obtêm
incisiva força de profundidade que, sem mediação de uma autori-
dade exterior, abre minha percepção interna, produzindo em mim
mesmo a "disclosure" da malkút lahweli a irromper. Crer no
narrador de parábolas, Jesus, não significa aceitar como verda-
deiro o conteúdo da "disclosure" , da experiência reveladora que
Jesus teve , mas deixar-me contagiar pela experiência de "disclo-
sure" que ele narra, chegando a uma" disclosure" semelhante à
dele, de maneira que eu possa entender como irrupção inicial da
malküt Iahweh na minha vida e no meu destino.
Não se trata de crer que Jesus achou o tesouro do Reino de
Deus no campo de sua vida (e por isso segui-lo, comprometendo-
me com ele), mas, inspirado pela estória, narrada na parábola
processual, do seu encontro, trata-se de eu mesmo descobrir e
adquirir o tesouro no campo da minha vida. A parábola do porteiro
vigilante (do servo e do dono de casa) não constitui nenhuma
exortação à vigilância, aduzida de fora, ilustrada pela narrativa que
a toma incisiva . Ao contrário, é uma narrativa que visa transferir
ao ouvinte o sentimento existencial do porteiro vigilante (servo,
dono de casa), que se identifica com o sentimento existencial do
narrador. Visa fazer com que a inspiração do locutor salte para o
ouvinte e este, a partir deste sentimento existencial, possa fazer a
experiência de que o ,. dono da casa" esperado, Deus, se toma
ativo de maneira nova no meio dos homens e, em conseqüência, já
se acha a irromper malkút Iahweh, Em correspondência, a pará-
bola processual da semeadura que cresce por si mesma (de modo
semelhante, a do grão de mostarda, adofermento, a do amigo que
pede com tenacidade etc.) não é um convite aduzido de fora a ter fé
e confiança ou a orar sem esmorecimento, mas uma comparação
que visa transferir ao ouvinte a confiança e a inspiração do narrador.

Mas, isso só poderá ter sucesso se eu não buscar uma autori-
dade fora do evento lingüístico. Devo concentrar toda a minha
atenção no locutor, tetando sentir com ele a situação existencial
desde a qual fala . Somente assim sua inspiração pode saltar para
minha vida, suscitando também em mim aquela confiança que
transcende a morte e a mim me fala desde a unidade de narrador e
narrativa.

c) O modo de agir das parábolas de ação
Coisa semelhante vale, de maneira matizada, também com
68
eito às parábolas de ação. A parábola de ação , como ja se
resPlareceu na secçao
_ . com o exemp Io d as paraíb o Ias d o
anterior
e~~dido (dracma, ovelha, filho) , constitui , quanto à sua origem ,
P~a parábola processual intensificada: Quando Jesus encontra re-
\tência em determinado grupo de destinatários , em determinada
s:tuação , em determinado modo de pensar e sentir que se opõe à
~ua experiência da n:alkút IahlVe~ a irro?1J?e.r , e quer superar esta
resistência, concretiza o procedimento inicialmente apresentado
em termos gerais. Desmembra a ação em passos dramaticamente
estruturados , levando-a a desembocar numa conclusão caracteri-
zada pelo excesso e pelo inesperado , que expressa o aspecto
libertador e diferente da malk út Iahweh a irromper que se entre-
cruza com o mundo costumeiro: Da mulher (típica) israelita que ,
ao perder uma dracma, por via de regra a procura com empenho e
se alegra quand o a encontra, passa-se para o pastor, que perdeu
III/W das ovelhas do rebanho e , cheio de excessivo empenho ,
abandona as outras 99 no deserto , para buscar a que se perdera , e ,
achando-a, cheio de alegria a traz de volta sobre os ombros . Ainda
mais desenvolvida e desdobrada em passos diferenciados, enri-
quecida de uma ação lateral (a intervenção do irmão mais velho
que ficara em casa) , surge a parábola do filho perdido . Nela, o
amor e a misericórdia do pai , que envolveram e envolvem ainda o
perdido, convertem-se em portadores propriamente ditos da ação ,
de sorte que seria melhor chamá-Ia de parábola do amor do pai
misericordioso (assim é interpretada no capítulo 2.2 [b]).
O excesso da ação , a que os vários passos narrativos , drama-
ticamente estruturados, que rem conduzir o ouvinte e leitor, pode
conter um sentimento existencial de tipo positivo ou negativo .
Aquele que , estimulado pela narração de Jesus, se deixa levar pelo
excesso de empenho do pastor que busca a ovelha , ou, ainda mais,
pelo amor exagerado e pela misericórdia inexplicável do pai mise-
ricordioso, se vencer o necessário efeito de estranheza?" e acom -
panhar em linha reta o elã da narrativa, terá penetrado no mundo
do pensamento, da vida e do sentimento que é próprio da malkút
lahweh a irromper. Teve uma "disclosure" imediata. do que seja
malk út Iahweh e como encontrá-la e realizá-Ia em sua própria vida.
O mesmo acontece àquele que se identifica at é ao extremo , inclu-
sive no acorde final exagerado da história, com o patrão bondoso ,

70. Este efeito de estranheza nas parábolas é destacado de modo especial por :
BISER, Gleichnisse 41ss, Id., Sprachtheorie 467s, 475, 531, 552 e passim; Id. ,
Jesus für Christen . Eine Herausforderung , Friburgo-Basiléia-Viena, 1984, 52s;
igualmente EICHHOLZ 30s; Ricoeur fala da "ultrapassagem" ou da "extravagân-
cia" das parábolas (RICOEUR/JÜNGEL 66s). Aí esta afirmação é feita , em todos
os autores , sem limitá-Ia exatamente a uma só parte das parábolas (no nosso
trabalho, chamadas de "parábolas de aç âo ") . WESTERMANN 117 aponta para o
fato de que este traço só é próprio, todavia, de "um só grupo de parábolas".
69
imitando-o em sua bondade de pagar o salário de um dia por uma só
hora de serviço ; ou com o samaritano misericordioso que , com
excesso de amor, levaad absurdum a pergunta inicial : "Quem é o
meu próximo? " ; ou com o administrador fraudulento que , sob
ameaça de dispensa e de fome , vai , mais decididamente do que
antes, até ao fim do caminho , que pode levá-lo a ser despedido,
animado pela esperança de que esse mesmo caminho lhe abrirá as
casas dos homens (cf. as interpretações das parábolas no capítulo
2.2 [g] e [d], como também 2.3 [f]).
Mas o acorde final exagerado pode consistir numa espécie de
efeito de choque. O ouvinte da parábola passa por uma " disclo-
sure " , uma intuição repentina e sobressaltante: vê onde está com
sua vida, seu pen sar e agir , e quão distante se acha da vida e das
experiê ncias que na tradição judaica se descrevem com a fórmula
malk üt Ia h weh . O israelita que se estimajusto , e exige , das prosti-
tutas e dos publicano s que se convertem, o que as regulamentações
vigentes prescrevem para o caso reconhece-se na parábola do
servo deselegante (Mt 18,23-33) se realmente caminharjunto com
a estória: vê-se, sob golpe mortal , como o homem a quem na oferta
da malk út Iah weh se concedeu graciosamente um dom infinito e
que agora estrangula o companheiro de serviço, e , com cruel falta
de misericórdia, exige cem denários , soma ridiculamente pequena
se comparados com os dez mil talentos que lhe foram perdoados .
As parábolas desta espécie servem de espelho mágico, onde o
interpelado vê de repente o seu verdadeiro rosto, que durante a
vida inteira escondeu, de si mesmo e dos outros por detrás de uma
máscara.
Entre as parábolas de ação deste tipo (com acorde final cho -
cante) , além da mencionada, classificam-se ainda as seguintes: a
das somas de dinheiro co nfiadas (Mt 25, 14-28; Lc 19, 12-24), a do
fariseu e do publicano (Lc 18, 10-14a), a do assassinato na vinha
(Me 12, lb-8), e também as parábolas, com ênfase um tanto dife-
renciada, das dez virgens (Mt 25, 1-10), do camponês rico (Lc 12,
16-20), do rico epulão e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31)e do grande
banquete (Lc 14, 16-24; Mt 22,2-10). N estas parábolas de ação , os
passos narrativos não conduzem em linha reta à malk üt Iahweh a
irromper, como nas mencionadas acima, mas com o auxílio de
contrastes. Se as parábolas acima descritas constituem um convite
direto a entrar no mundo do amor, da bondade e da misericórdia,
que superabundam em excesso e constituem sinais e expressões da
malküt Iahweh a irromper, estas últimas são um convite insistente
à verdade , condição prévia do amor e da relação imediata com
Deus.
As parábolas de ação com excesso negativo de ação consti-
tuem um espelho da verdade. Esclarecem ao ouvinte, aplicando
70
um choque salutar, que o seu caminho de vida , sua mentalidade e
sua atitude se dirigem contra e malk útIahweh (esperada sobretudo
no povo de Israel). Enxerga no " herói" negativo da estória sua
própria identidade falsa. E , se quiser deixar-se apanhar pela inspi-
ração do narrador, pode afastar-se desta identidade, construindo
outra que o capacite a agir na linha do novo agir de Deus entre os
homens . Estas parábolas de ação levam, com seus passos dramati-
camente estruturados , à purificação e à conversão que natural-
mente ocorrem no contexto da experiência da malk üt Iahweh que
está a irromper . Sua meta é levar o ouvinte , chocado com a imagem
vista no espelho da verdade, a entrar em relação com o contexto
positivo que está no fundo da narrativa (que anuncia a malk üt
laliweh em sua positividade) . Esta relação está em contraste com a
a da figura negativa da parábola. Percebendo este contraste , o
ouvinte percebe também o que seja Reino de Deus .
Há dois grupo s , claramente distintos , destas parábolas de
conversão. Em primeiro lugar, as parábolas do servo deselegante ,
das so mas de dinh eiro confiadas , dofariseu e do publicano , do
samaritano misericordioso e do assassinato na vinha tentam
mover o ouvinte a afastar-se da atitude de piedade servil, que o
torna angustiado e sem iniciativa (cf. o servo medroso diante da
soma de dinheiro que lhe foi confiada), de ser duro e sem
misericórdia (o servo deselegante) , cego para com a aflição
mortal do próximo (sacerdote e levita na parábola do samaritano
misericordioso) orgulhoso e autojustificado (parábola do fariseu e
publicano) , maldoso , invejoso e até sem escrúpulos , perpetrando
inclusive o ato sanguinolento do assassinato (parábola do assassi-
nato na vinha).
No outro grupo de parábolas de ação com excesso negativo de
ação , a parábola busca libertar o ouvinte do apego ao "mundo" , da
procura cobiçosa e angustiada de riqueza e segurança material : O
camp on ês rico (Lc 12, 16-20), os primeiros convidados na parábola
do grande banquete (Lc 14, 16-24; Mt 22,2-10) e o rico epulão (Lc
16, 19-31) são prisioneiros desta atitude. Acham-se tão assoberba-
dos pelos cuidados com seus celeiros (o camponês rico), com suas
vestes de luxo e banquetes opíparos (o rico epulão), com seu s
campos, suas juntas de bois e mulheres (parábola do grande ban-
quete) , que, descuidados e cegos , não se dão conta do germinar
sem brilho da malküt Iahw eh , e sequer no Xeollogram livrar-se
dessa atitude (o rico epulão). São igualmente cegas também as
cinco virgens (parábola das dez virgens, em Mt 25, 1-10),que aind a
carregam consigo sua religião javista e a promessa nela ancorada
da malküt Iahweh, mas apenas como casca vazia e, por isso, ao
ressoar o brado: "O noivo está chegando! Vão a seu encontro!"
(Mt 25, 6), constatam que não carregam óleo nas lamparinas.

71
Como já expusemos no começo , todas as parábolas de ação
caracterizam-se pelo fato que nelas o evento da comparação não se
narra nem se expõe como processo fechado (como no caso das
parábolas processuais), mas vem desdobrado nos diversos passos
do curso de uma ação dramaticamente estruturado , que culmina
em solução do conflito marcada por excesso (positivo ou nega-
tivo). Ao tratar dessas parábolas , interessa destacar, da maneira
mais detalhada possível quanto a seus contornos, cada passo dado
pelas pessoas agentes , no sentido de levar o ouvinte ou leitor da
narrativa a identificar-se e empenhar-se dando os mesmos passos
junto com a narrativa. Assim aprende (no caso de excesso positivo
de ação) a superar o efeito de estranheza e entrar no acorde final,
excedente e exagerado , que lhe desvela diretamente o sentimento
existencial próprio da malkút Iahweh a irromper, ou, (no caso de
excesso negativo de ação), dando-se conta do acorde final cho-
cante, não lance fora o espelho da verdade que Jesus lhe apresenta,
mas continue , cheio de interesse, a olhar nele e venha a afastar-se
do falso eu, uma vez que este não logra perceber nem deixar-se
apanhar pelo novo modo de Deus agir entre os homens que está a
irromper e pelo qual se ansiou desde séculos.

A este objetivo no trato prático com parábolas de ação corres-
ponde o fato de a maioria delas, ainda que às vezes de forma
variada, conter os quatro passos seguintes: 1. O dado da situação -
2. O agir dos atares - 3. A solução do conflito , que se vai balizando
como algo já esperado - 4. A solução do conflito marcada por
exagero e excesso :
Na maioria dos casos , temos no início um dado bastante
sucinto da situação. Retoma-se um procedimento exterior, quoti-
diana: Um filho logra que se lhe pague sua parte da herança e parte
para o mundão; o dono de uma vinha busca trabalhadores e os
emprega na sua vinha; um comerciante sai de viagem e confia aos
servos a sua fortuna durante o tempo de sua ausência; um homem
organiza um grande banquete e convida a muitos. Com estes dados
simples e singelos da situação produz-se nos ouvintes uma pri-
meira tensão: Que se passará com o filho no estrangeiro? Que
trabalhadores o dono da vinha vai encontrar e como os contratará?
Que farão os servos do comerciante com a soma de dinheiro
confiada a cada um, que se passará com eles em confronto com a
tarefa dada? Como decorrerá o grande banquete com os muitos
convidados?
As sentenças seguintes retomam depois esta atitude de sus-
pense e expectativa do ouvinte e narram - na maioria dos casos
igualmente de forma sucinta - sobre o agir das pessoas mencio-
nadas no dado da situação : O filho dissipa sua fortuna e arruína-se
72
totalmente; o dono da vinha contrata, em horas diversas do dia, e
'nciusive na última hora, trabalhadores para sua vinha; dois dos
:rês servos , a quem se confiou dinheiro, "trabalham", com o bem
confiado, mas um deles esconde cuidadosamente o dinheiro, por-
que teme enfrentar os riscos; os convidados para o banquete, ao
começar este, mandam escusas por causa de importantes afazeres .
Esta primeira par~e da açâo , o agir dos atores.já se insi,n,-!a no dado
da situação que nao se trata de um caso regular e quotidiano, mas,
pelocontrário, de uma situação especial, que intensifica a tensão e
leva o ouvinte a perguntar-se como afinal será resolvido o conflito
que emerge: Será que o filho que se arruinou vai tomar pé de novo,
e como ocorrerá? Como o dono da vinha vai pagar a cada um dos
trabalhadores? Como o comerciante , ao voltar, julgará o agir dife-
rente dos servos? Que fará o homem, cujo banquete está pronto ,
mas cujos convidados mandaram escusas?
Na continuação da narrativa, o conflito enfocado é retomado e
se encaminha uma solução. A solução do conflito que é de se
esperar normalmente vem à imaginação: O filho volta para o pai e,
ainda que não seja coisa natural, é de se esperar que seja acolhido
novamente pelo pai, ainda que sob condições precisas; o ouvinte
espera também que o dono da vinha dê aos trabalhadores da última
hora um pouco mais do que o salário de uma hora, que afinal, tendo
em vista a pobreza desses homens, já seria algo quase ridículo;
quem ouve dizer que o comerciante chega e manda chamar os
servos, acha normal que o senhor se alegre mais pelo dinheiro que
produziu do que pelo que foi guardado cuidadosamente mas nada
produziu; é também de se supor que o homem, que fez um grande
banquete, vá tentar trazer para ele outros amigos e conhecidos.
Até esta altura, a ação acha-se construída de maneira singela ,
cheia de tensão e psicologicamente conseqüente. Esta estrutura
permite que o ouvinte se identifique com as pessoas agentes efaça
junto, com intensidade e adesão total, a caminhada da ação que se
narra.
Mas, de repente, o ouvinte fica irritado. O conflito é resolvido,
com efeito, nos rumos que ele esperava; mas eis que surge um
exagero e um excesso irritante (tanto na orientação positiva como Í1a
negativa), em que o ouvinte se depara com a dimensão totalmente
outra da malkút Iahweh a irromper, e se lhe abre um espaço que,
ainda que lógico na continuidade da açâo, parece-lhe estranho e
incomum: Que o pai não deixe o filho morrer de fome e o acolha
novamente em casa, é compreensível; mas deverá ir correndo ao
seu encontro, prometer-lhe, sem nada perguntar, que continuará
sendo filho e mandar fazer grandes festas, quando precisamente é
"tal" filho que retorna? E será que o dono da vinha deve dar o
73
pagamento comp leto do dia aos trabalhadores da última hora,
assim ofendendo aos outros? Que os colaboradores que aplicaram
o dinheiro confiado , aumentando o capital , sejam louvados pelo
comerciante mais do que o servo fiel, mas medroso , que lhe devol -
veu o mesmo que lhe fora confiado pelo patrão , isso é de se
esperar; mas , será " normal" que duplique o bem confiado aos dois
primeiros servos e os receba como participantes da sua mesa , ao
passo que toma irado o bem confiado ao servo medroso e o deixa
no seu estado de servo? E não será desmesuradamente " exage-
rada" a atitude do anfitrião do grande banquete que convide a
todos sem nenhuma consideração de pessoas, e encha a sala de
festa com coxos, cegos e paralíticos, de tal sorte que, dos hóspedes
convidados antes , nenhum encontraria lugar, se acaso resolvesse
vir mais tarde ?
Estamo s ao nível da solução do conflito marcada pelo ex-
cess o . Esta caracteriza as parábolas de ação da mesma forma que o
decorrer da ação desdobrado em vários passos. Em comparação
com as parábolas pro cessuais , as parábolas de ação são elaboradas
e configuradas mais vigorosamente pela dimensão estético-ar-
tística. Por isso também , mais do que elas, possuem maior auto -
nomia relativa como " obj eto estético" (Via). Mas também elas
não se podem separar da pessoa e do destino do seu criador.
Evidentemente , há diferenças neste ponto . A parábola do pai
misericordioso ganha certamente em intensidade e força de ex-
pressão se, ao ouvi-la, levo em conta a situação de Jesus , que nela
polemiza com a censura dos adversários teológicos que lhe lança-
vam em rosto o fato de proclamar e celebrar e malk üt lahweh com
publicanos e pecadores . Esta visão conjunta de narração e situa-
ção existencial do narrador possibilita, com efeito , como já o
formulara Jülicher, "enxergar o coração" do narrador. 71 A miseri -
córdia extravagante e exagerada do pai torna-se não só ficção
literária, não só expressão da fantasia absolutamente bondosa do
poeta, mas também a narrativa eloqüente do amor com que de fato
Jesus se voltou para os religiosamente desclassificados do seu
tempo, devolvendo-lhes as promessas . Esse amor e condescen-
dência, incluindo também o filho mais velho que ficou em casa,
mostram todo o seu irritante exagero e servem assim de pretexto
para objeções dos adversários de Jesus. Esta estória , porém, fala
muito fortemente por si mesma como configuração estética autô-
noma: A misericórdia superabundante e exagerada'do pai é repre-
sentada de maneira tão concreta e plástica que perde , por si
mesma, o caráter de ficção e é percebida e experimentada, ao se
ouvir a estória, como real e ativa.

71. JÜLlCHER I, 148s, 150; WEDER 15.
74
Na parábola do patrão bondoso ou das somas de dinheiro
onfiadas, porém, a consideração da situação existencial (não
~istórica) em que surgiram é ainda mais importante . A sentença
.,Você ficou zangado, porque eu sou bom?" (Mt 20, 15na tradução
segundo Weder) , que constitui o fecho da primeira destas parábo-
las. só se entende .e~ toda a sua urgência e profundidade quando
esta pergunta se dirige não somente ao trabalhador que murmura,
mas também aos adversários teológicos de Jesus que o censuram,
com amargura interior, por prometer a malkút Iahweh até mesmo
para publicanos e pecadores; e a estória das somas de dinheiro
confiadas só atinge o extremo de sua tensão se no servo medroso,
que enterra o bem que lhe foi confiado, reconhecemos o rigoroso
mestre da Lei que, com centenas de determinações legais, ergueu
uma cerca em torno da Torá, a fim de a proteger, e, cheio de
amargura e ódio , olha para os mestres religiosos em Israel que
levam este bem para os mercados e praças , prometendo a malk üt
/ahll'eh inclusive a publicanos e pecadores.

A parábola do administrador fraudulento não fornece até
hoje, nas diversas interpretações (como o mostra sua exegese no
capítulo 2.3[f]), nenhum sentido realmente claro e imediatamente
esclarecedor, porque pouco se referiu a narrativa à situação exis-
tencial desde a qual Jesus a compôs: Excomungado e difamado por
seus adversários teológicos que o acusavam de dilapidar e dissipar
as tradições confiadas a Israel, Jesus percebe que as autoridades
de Jerusalém decidiram sua "deposição", e decide-se continuar no
caminho que escolhera, indo por ele até ao fim - e agora ainda
mais decididamente do que antes.
Assim, também para as parábolas de ação vale a norma que
não exercem influência sobre o ouvinte prescindindo da pessoa
e do destino de Jesus. O seu excesso (positivo ou negativo) de
ação só se impõe adequadamente quando se leva em conta
também a situação existencial em que Jesus compôs a narrativa. O
excesso positivo de ação não constitui, enquanto "imagem" abs-
trata isolada, uma" ilustração" do Reino de Deus a irromper, que é
necessário "receber" do narrador mediante a fé, mas constitui, se
fizermos falar também a situação existencial em que surgiu a
narrativa, um impulso que aguça minha percepção interna e ex-
terna, fazendo-me ver ou pelo menos vislumbrar a malkút Iahweh
a irromper germinalmente nesta ou naquela circunstância, muito
embora minúscula como o grão de mostarda e muito discreta,
abraçando inclusive a minha vida e o meu mundo.
O excesso negativo de ação tão pouco constitui uma exigência
de conversão, apresentada autoritariamente e que exija de mim
sujeição. Ao contrário, visto desde o conjunto do evento lingüís-
75
tico, nestas parábolas de ação o narrador Jesus vem-me ao encon-
tro com tal condescendência que percebo que sou desmascarado
na minha identidade falsa e sou amado e acolhido na minha identi-
dade verdadeira. O convite à verdade vem envolvido pelo convite
ao amor. Só posso seguir este convite à verdade no sentido em que
o propõe o narrador, ou seja, se eu não tomar esta decisão , diga-se
uma vez mais, com mentalidade e ânimo medrosos e servis. Uma
" conversão" deste jaez não seria absolutamente a conversão que
Jesus tem em mente em suas parábolas . Apenas substituiria uma
relação de dependência (para com a lei pensada mecanicamente ou
para com o mundo) por outra (a saber, para com Jesus). Somente o
homem interiormente libertado pode , com efeito , perceber a mal-
k út Iahweh a irromper. As parábolas de ação com excesso negativo
convidam precisamente a esta purificação e libertação interior.
Visa m assim capacitar o homem a descobrir, inclusive em sua
próp ria vida, a irrupção germinal e incipiente do Reino de Deus.

1.3. FAZER VALER A INTERPELAÇÃO

Passos e princípios metódicos para abordar as parábolas processuais
e as paráb olas de ação (com a ajuda de exemplos para o ensino)

Apresentamos nesta secção, por via indutiva, o modo ade-
quado e metodicamente correto de abordar as parábolas proces-
suais e as parábolas de ação. Nesta linha, expomos, inicialmente e
sem grandes comentários exegéticos, o modo como se elaboraram
em classes de sexta e sétima séries do primeiro grau a parábola do
grão de mostarda (uma parábola processual) e a parábola do servo
deselegante (uma parábola de açào) ."> Em referência a estas ob-
servações , refletiremos depois , com base nestes exemplos, sobre
os passos e princípios metódicos de uma abordagem correta, que
poderão também transpor-se a outras parábolas processuais e de
ação.

72. A aula foi planejada por mim em conversa com o professor das classes , Dietmar
Havenith (muitas das idéias didáticas procedem dele) , e depois executada por ele -
de maneira condicionada pela situação concreta da classe, em parte uma vez mais
em forma diversificiada - tendo sido depois esboçada por mim e por Hilde
Laschet, minha colega na escola; cf. a respeito da primeira amostra de aula:
HAVENITH, D ./LASCET, H ., Vorgangsgleichnisse im Religionsunterricht. Ein
Unterrichtsprojekt zum Gleichnis vom Senfkom (Klasse 6), in: ru (Zeitschrift für
die Praxis der Religionsunterrichts) 15 (1985) 112-115; a respeito da segunda amos-
tra de aula : BLAUDLER, G ./HAVENITH, D., Das Handlungsgleichnis vom
unfairen Knecht im Religionsunterricht, in: Katechetische Blãtter 111 (7/1986)
554-559.
76
a) A parábo la processual do grã o de m ostarda (Lc 13.18-19)73 na
aula de religião
A parábola devia ser elaborada para uma classe de sexta série ,
portanto para alunos na idade de 12-13 anos . Dispunha-se apenas
de duas horas de aula, o que se comprovou ser pouco tempo. O
grupo era de 23 alunos, 9 meninos e 14 meninas. O objetivo era
meditar com os alunos o processo da parábola narrado por Jesus e
aplicá-lo à própria vida. Para que a parábola pudesse desenvolver
sua genu ína ação , foi preciso refletir sobre a situação existencial
que lhe deu origem, inserindo-a , juntamente com a genuína estru-
tura do texto>, na aplicação associativa e criativa.
A parábola revela-se , no que respeita ao seu caráter de inter-
pelação , mais vigorosa e " eloq üente " , se admitimos como situa-
ção exis tencial em que surgiu a última fase da atividade de Jesus
(cf. a res peito todo o capítulo 2, em particular 2.3): Jesus , con-
fiando em seu "abba", aceitou o destino de morte, que lhe impu-
nham, como parte de sua missão, e caminha para o fim do seu
itinerário: Com tenacidade o semeador semeia sua semente, con-
fiando que alguma vai produzir fruto (Me 4,3-8 par) . Está disposto
a afastar-se do seu' campo de atividade , como o camponês que
dorme de noite e confia que a semeadura cresça por sua força
própria (semeadura que cresce por si. Me 4,26-28). Mesmo que a
seme nte seja minúscula e insignificante - diz a parábola do grão
de mostarda neste contexto - vai crescer até formar uma árvore ,
"estende de tal forma os ramos que as aves do céu podem abrigar-
se à sua sombra" (Me 4,32). O processo de crescimento por força
própria, que de pequenos inícios produz grandes e belos efeitos
(contraste do minúsculo grão de mostarda com a árvore), serve de
consolo e encorajamento na situação existencial em que se profere
a parábola, intensifica a promessa de confiança, que Jesus conti-
nua a fazer aos homens. A árvore de ramos largos é nos tempos de
Jesus conhecida expressão metafórica para dizer os diversos impé -
rios mundiais (cf. o sonho de Nabucodonosor em Dn 4, 7b-9 , a que
a parábola se refere , citando-o no último versículo).
A estrutura do texto está determinada, em primeiro lugar,
pelo contraste entre a insignificância dos inícios e a dimensão de
grandeza e abrigo do final , e , em segundo lugar, pela alusão ao

73. Sobre a interpretação da parábola a partir da situação existencial em que surgiu
e respectivamente de sua estrutura de sentir e pensar, cf. as exposições sobre a
parábola no capítulo 2.3 (g) ou no capítulo 3.1 (a).
74. Cf. a respeito as indicações sobre a transposição analítico-associativa (resp .
sobre o "quadrângulo bíblico-didático ") na reflexão a seguir sobre os passos e
princípios metódicos (capítulo 1.3 [cJ).
77
caráter admirável do crescimento por força própria. De um quase
nada surge por crescimento autônomo um grande império/reino
que abriga e protege os homens, no qual chega à sua meta a
expectativa do Reino de Deus.
Na aplicação associativa . o caráter consolador e libertador
que (referido à situação existencial do discurso de Jesus) se es-
conde neste processo, deve " saltar " para a situação de vida dos
alunos, ajudando-os a superar dúvidas e resignação.
A busca de uma nova configuração lingitistica pode enfatizar
a ação lingüística da parábola, calar mais vigorosamente na cons-
ciência dos alunos e formar uma base de comparação com o texto
bíbli~o original. Com apoio nestas reflexões iniciais, surgiu a aula
segumte.

Prim eiro passo de aprendizado : Perceber o conteúdo metafórico
do processo
Como entrada, o professor mostra um diapositivo com uma
árvore. O observador está debaixo da árvore e olha para cima para
os seus galhos e ramos vigorosos, que se estendem sobre ele. Os
alunos são convidados a imaginar como em dia quente de verão
eles entram debaixo da frondosa copa da árvore , e depois devem
dizer que sentimentos têm ao fazê-lo .

Fundamentação:
Por esta entrada, a árvore foi de antemão apresentada aos
alunos no seu teor simbólico expressivo. Nesta idade é melhor do
que discutir conceitualmente a distinção entre símbolo e objeto
captável sob o prisma das ciências da natureza. O professor deve
ficar neste passo didático até que, pelas reações dos alunos, per-
ceba que à maioria deles se desvelou esta qualidade simbólica da
árvore (o que não quer dizer: como tal se tornou consciente).

Execução:
O professor estabelece a relação com as temperaturas de
inverno, que dominavam na época da execução deste projeto de
aula, para fazer surgir nos alunos o desejo e a imaginação de um dia
quente de verão. Depois de breve coletânea de idéias, segue a
consideração da figura. O professor projeta o diapositivo "Olhar de
baixo para a copa da árvore" no tamanho maior possível na parede.
Os alunos deitam-se sob a figura no chão . Logram assim fazer a
figura agir sobre si de tal forma que se tornem acessíveis à quali-
78
dade simbólica da árvore. As manifestações feitas levam a concluir
ue alguns alunos fizeram experiência correspondente (p. ex. " A
i ente se sente pro tegido e não sozinho") .

Segundo passo de ap ren dizado: In duzir na situação existencial de
surgimento da pa rabo la
O professor narr a aos alunos o sonho do rei Na bucodo nosor
do livro de Daniel (Dn 4, 7b-9) :
" Então surgiu uma árvore no meio da terra; era muito alta. A árvore cresceu a
olhos vistos e foi ficando cada vez mais vigorosa ; sua copa tocava o céu;
podia-se ver até aos confin s de toda a terra. Tinha folhagem visto sa e da va
muitos frutos, a ponto de oferecer alimento para todos . Sob ela os animais
selvagens do campo encontravam sombra; os pássar os aninha vam-se nos seu s
galhos; e todos os seres vivos alimentavam-se dela ."

O professor conta como os reis , sobretudo no Oriente , tinham
antigamente em suas cortes intérpretes de sonhos. Em trabalho de
grupos ou co mo jogo de papéis , os alunos devem agora tentar
interpretar para o rei o sonho.

Fundam entação:
É necessário mentalizar este caráter político-messiânico do
teor simbólico contido na árvore , porque estava dado também na
situação histórica em que Jesus contou sua parábola. No trabalho é
importante que o sonho apareça claramente aos alunos como o
sonho de um rei especificamente (que já tem um reino, que ainda
precisa crescer no sentido de tornar-se um império) .

Execuç ão:
Para facilitar a transição à 2. a unidade de ensino, o professor
escolhe a figura de uma " máquina do tempo" , que leva a ele e aos
alunos de volta a um país distante, há 2.500 anos. Os alunos fecham
os olhos , enquanto o professor faz passar algumas situações da
viagem. A viagem termina na corte do grande e poderoso rei
N abuco donosor II (rei de Babilônia de 603-562 a.C., que conquis-
tou um império e levou os judeus ao cativeiro). O professor indica
que este rei é poderoso e presunçoso . Os intérpretes de sonho por
ele contratados devem profetizar ao rei somente - se não quise-
rem cair na desgraça - coisas agradáveis. Chega-se ao jogo de
papéis , em que o professor faz o papel do rei, contando o seu
sonho , e, os alunos, o de intérpretes do sonho . A autoridade do rei
fica ainda mais frisada pelo fato de os alunos deverem apresentar-se a
79
ele cada um por vez individualmente. Por sua eventual reação, Os
alunos reconhecem depressa que interpretação o "rei" permite, e
expressam sua alta consideração com as manifestações corres-
pondentes agradáveis ao rei. Assim se deixou claro que prevalece-
ram as interpretações em que o rei emprega o seu poder positiva-
mente - para o bem dos homens.

Terceiro passo de aprendizado: Aprofundar a situação existencial
do surgimento da parábola
Em conexão com isso, o professor propõe agora em narração
livre a situação acima mencionada do surgimento da parábola de
Jesus: Jesus não énenhum rei que dispõe de um reino, que bastasse
crescer para tornar-se um império universal, mas ele anuncia aos
seus contemporâneos a nova atividade de Deus no seu povo, por
eles desde séculos esperada; também encontra pessoas que se
abrem à sua mensagem .e realizam de acordo com ela a experiência
de Jesus da irrupção do Reino de Deus entre os homens. Mas estes
são prevalentemente pessoas que são religiosa e pessoalmente
desprezadas ("publicanos e pecadores"), razão pela qual Jesus se
depara, na sua atividade, com a oposição dos líderes religiosos e
políticos de Israel, que buscam matá-lo. Também muitos israelitas
de mentalidade patriótica e libertária (" zelotas' '), que de início
tinham visto em Jesus um possível libertador da dominação es-
trangeira de Roma , abandonam-no, porque exige total renúncia à
violência. Ele, porém, abandonado pela maioria de seus seguido -
res e tendo a ameaça da morte diante dos olhos, proclama tenaz-
mente, com palavra e agir curativo,que o reino messiânico prome-
tido, a nova atividade de Deus no seu povo, já está a irromper.
Nesta situação, ele conta a parábola do grão de mostarda. E o
professor, que até agora falou com suas próprias palavras, passa a
ler para os alunos a parábola na versão de Lucas (13, 18s). Em
seguida, os alunos são convidados a se manifestarem sobre o que
Jesus queria dizer com a breve estória.

Fundamentação:
Não se podem entender as parábolas independentemente da
- vida e do destino de Jesus. A apresentação da parábola por uma
narração oral livre visa possibilitar uma primeira compreensão
intuitiva da parábola no que se refere à situação existencial em que
se originou e à sua intenção de agir. Ilumina-se assim também a
figura de Jesus. Nos passos seguintes de aprendizado é, pois,
necessário desenvolver em seus detalhes a compreensão de início
intuitiva, fazendo a transposição para a vida dos alunos.
80
Execução:
O professor escolhe novamente a "máquina do tempo" , onde
os alunos viajam para a Palestina na época de Jesus. Apresenta em
breves linhas as condições políticas e religiosas. Os alunos - que
já devem estar bem familiarizados com o tempo e o meio ambiente
de Jesus - caracterizam os homens com quem Jesus andava. Em
seguida, imaginam corno Jesus, por um lado, e o poderoso rei
Nabucodonosor por outro, tratavam os homens que os cercavam.
Devem ficar, ademais, claros os motivos que num e noutro caso
levaram os homens a seguir Jesus ou ao rei (no caso de Jesus:
adesão pessoal, confiança e sentimento de ser por ele acolhido; no
caso do rei: pelo menos em parte, temor e espera de recompensa) .
O professor retoma em particular as idéias das expectativas
político-messiânicas, que se voltavam para Jesus, e explica aos
alunos o desapontamento dos seguidores, quando estas expectati-
vas não se realizam. Lê-se agora uma vez mais a parábola. Os
alunos fazem bem a transferência da parábola à situação específica
de Jesus. Tanto o tema do contraste como o do crescimento ficam
claros nas manifestações dos alunos e são aprofundados pelo pro-
fessor.

Quarto passo de aprendizado: Transpor o conteúdo metafórico do
processo ao mundo da própria vida
Já se indicou aos alunos, em sua interpretação da parábola de
Jesus , que o grão de mostarda, uma vez metido na terra, já não é
visível e, não obstante, dele nasce a árvore que oferece abrigo
e proteção. Este tema do contraste entre início e fim deve ser mais
desenvolvido. O professor conta aos alunos que a parábola foi
transmitida aos primeiros cristãos também em outra versão, e lê
para eles a versão de Marcos. Faz buscar as diferenças e constata a
acentuação marquina da pequeneza do grão em Me 4, 31b: "E a
menor de todas as sementes" , que o homem semeia na terra. Em
seguida, convida os alunos a procurar pares de contrastes, onde se
contraponha um início aparentemente pequeno a um efeito grande
e libertador no final. Ao se fazer esta ampliação da comparação
jesuana, cuide-se para que se mantenha o caráter acolhedor e
protetor do grande final libertador. Associações de outra índole,
que os alunos possam eventualmente fazer, não se rechacem como
"falsas" - as crianças já fizeram este tipo de associação e já se
perguntaram a seu respeito - nem se desvalorizem como morali-
zações. Chame, porém, a atenção do aluno para a distinção entre a
comparação que a gente mesmo acha e a narrada por Jesus.

81
Fundamentação:
Da análise estrutural e histórica do texto bíblico resultaram
como elementos-chave da estrutura do texto os temas do contraste
e do crescimento. São estes que devem ser captados pelos alunos e
transpostos criativamente ao mundo de suas vidas . O alunopratica
assim uma compreensão simbólico-imediata do texto ; manifesta-
se-lhe em sua globalidade imediata o seu teor simbólico-expressivo
(p.ex. sem reflexão explícita sobre o conceito de símbolo, sobre
mitos semelhantes etc.).

Execução:
Após frisar o tema do contraste, tendo às mãos a versão
marquina da parábola do grão de mostarda, o professor encarrega
os alunos de buscar pares semelhantes de contrastes no seu pró-
prio meio ambiente de vida. Como a aula está no fim, a tarefa fica
para casa. Na aula seguinte, após breve repetição, fazem-se ler
pelos alunos os exemplos de contrastes por ele achados . Trata-se
sobretudo de comparações vazadas em termos gerais , como , por
exemplo, a construção de uma casa, plantar uma castanha ou
também o aumento de riquezamaterial (neste caso, parece que não
se percebeu o aspecto jesuano do sentir-se pessoalmente abrigado
no Reino de Deus; esta distinção é elaborada pelo professor no
sétimo passo de aprendizado). Uma aluna dá outro exemplo: um
pescador, de quem todos caçoavam, faz do seu hobby uma profis-
são e instala muitos tanques de peixe , tendo grande sucesso. O
'professor se refere a isso e faz a transição para o quinto passo de
aprendizado .

Quinto passo de aprendizado: Transferir ao mundo da própria
vida a situação existencial do surgimento da parábola
O professor faz aos alunos a pergunta seguinte: Em que situa-
ção de vida poderia me ajudar a idéia de um processo tal como
Jesus o narra ou tal como eu mesmo o encontrei analogamente à
narrativa de Jesus . Trata-se aqui de simplesmente coletar as res-
postas dos alunos ; também é possível fazer tratar a pergunta em
grupos de trabalho. As respostas não devem ser classificadas de
"certas" ou " erradas ". Onde , porém, se podem constatar desvios
do rumo de pensamento da parábola jesuana, o professor dev e
fazer verbalizar estas diferenças, eventualmente com contra-
perguntas.

82
Fundamentação:
Este exercício de associação liga-se à análise histórica e faz
com que ela se torne eficaz didaticamente. Diversamente do caso
de uma parábola de ação, trata-se aí de referir todo o processo à
própria situação de vida. Os alunos devem com isso perceber o
consolo, a libertação e a nova esperança que uma comparação
deste tipo pode trazer-me quando estou deprimido e abatido -
talvez por verdadeiras experiências de perda. Com isso, a partir do
seu próprio mundo de vida , se desvela aos alunos tanto um acesso
à figura de Jesus como também àquilo que Jesus entende por
irrupção do Reino de Deus .

Execução:
O professor convida os alunos a referirem a si mesmos o
processo que leva do pequeno e insignificante começo (de uma
situação em que alguém se sentiu pequeno e fraco) ao final grande ,
libertador e aconchegante (onde alguém se sente feliz e protegido).
Os alunos contam agora vivências que tiveram . Predominam aí
exemplos de mudança de escola ou classe. Nestas situações, os
alunos sentem-se de início sozinhos, de menor valor, e parcial-
mente também ameaçados. Na separação e afastamento da comu-
nidade da classe vivenciam uma experiência existencial de perda.
Processos como o da parábola do grão de mostarda podem
consolar em semelhante situação e suscitar a esperança de encon-
trar uma vez mais amigos e reconhecimento no novo ambiente. -
Alguns contam também sobre uma doença, quando se sentiam
fracos e carentes, e a promessa do processo da parábola logrou
dar-lhes consolo e esperança.

Sexto passo de aprendizado: Nova configuração criativa do
processo da comparação no mundo da própria vida
Agora o professor convida os alunos a fazer uma nova confi-
guração criativa do processo . Ao fazê-lo, pode ligar-se às situações
de vida que foram compiladas pelos alunos no passo anterior de
aprendizado. De acordo com estas situações de vida, pode-se
passar, por exemplo, a uma representação pantomímica (represen-
tação do processo por meio de uma dança). Também é possível
buscar uma nova formulação da parábola com referência a uma das
situações de vida que foram associadas antes com a parábola 75, ou

75. Cf. sobre isso SORGER, K. H ., Kreativer Umgang mit Gleichnisse n. Trans -
formationen biblischer Texte, in: ru (Zeitschrift für die Praxis des Religionsunter-
richts) 15 (1985) 109-111.
83
tentar recontá-la de forma nova com um enquadramento de ação
correspondente .t s Semelhante narrativa pode ser também repre-
sentada numa dramatização. Além disso, um aluno pode escrever
uma carta ao seu colega, que falou de uma experiência de perda,
apresentando-lhe, como consolo e ajuda, o processo da parábola
(na forma jesuana ou em processos análogos que ele próprio en-
controu). Talvez os alunos tenham ainda suas próprias idéias para
chegar a nova configuração.

Fundamentação :
Os passos associativos de aprendizado número quatro e cinco
devem ser consolidados mediante configurações criativas , e ser
apresentados claramente nos seus contornos. Assim penetram
mais fundo no pensar e sentir do aluno , e podem desenvolver seu
efeito salutar. Semelhante configuração possibilita ao mesmo
tempo comparar autocriticamente a tendência associativa com o
texto bíblico original e com o seu rumo de ação (v. pró ximo passo
de aprendizado).

Execução :
O professor inicia a transposição para o movimento da pará-
bola do início minúsculo até o final grandioso: para isso a música é
um meio (Neil Diamond , trilha sonora do prólogo do filme Jona-
than Livingstone Seagul, Fernão Capelo Gaivota.). Escolhe três
alunos, convidando-os a expressar na dança o processo . Convida-
se o grupo a imaginar que eles estão escondidos na terra como uma
sementinha que vai crescendo vagarosamente para formar a árvore
que estende seus galhos cada vez mais alto e mais longe. Ao
fazê-lo, devem deixar-se dirigir inteiramente pela música (a peça
escolhida não é conhecida pelos alunos). Embora de início os
alunos se sintam tolhidos na execução , logram contudo afinal
deixar-se tomar pela música, que vai subindo pouco a pouco, e
representar o processo em movimento simbólico .

Sétimo passo de aprendizado: Comparar a transposição (do
_ processo e da situação existencial em que surgiu) com o evento
lingüístico original da parábola
Enfim, partindo das configurações dadas por cada aluno, de-

76. Explicar as parábolas aos alunos na aula mediante trabalho didático-metódico
sobre enquadramento de ação , é proposto também por NEIDHART, W., in:
NEIDHART, W ./EGGENBERGER , H., (eds) , Erz âhlbuch zur Bibel, Theorie und .
Beispiele, Zurique entre outras, 1975, 249-265.
84
vemos voltar a considerar o terceiro passo de aprendizado, compa-
rando a eficácia das próprias configurações com a eficácia visad a
por Jesus na sua própria situação ao narrar a estória: Será que a
eficácia em nossa atual situação de vida é semelhante? Que seri a
diferente?

Fundam entação:
A nova configuração dada ao texto não se deve sobrepor nem
tornar supérfluo o texto transmitido da tradição. A parábola da
tradição evangélica permanece ponto de partida e chegada do
proce sso de ensino. Esta comparação final visa considerar o en-
vangelho a partir da vida atual e a vida atual à luz do evangelho .
Não se trata de conseguir fazer uma sobreposição que seja a
melhor possível, mas de constatar sobriamente as semelhanças e
as diferenças e, em decorrência, perceber na própria vida , em
medida maior ou menor, a atuação libertadora do evangelho .
Depois que a configuração feita pela dança foi identificada
pelos outros alunos como processo de crescimento, o professor lê
mais uma vez a parábola do grão de mostarda. Coloca a pergunta:
Que aspecto importante da parábola não se pôde representar na
transposição? Depois de dificuldades iniciais, os alunos articulam
a conclusão que a árvore , como símbolo de proteção e de abrigo,
não se expressou tão forte como no texto evangélico, mas que ,
sobretudo junto com a música, pôde-se perceber na representação
a força libertadora e redentora do processo.

b)A parábola de ação do servo deselegante (Mt 18,23-33) na aula
de religião
A parábola foi trabalhada numa classe da sétima série do
primeiro grau. De novo, ao todo havia somente duas horas de aula
à disposição , o que mais uma vez se comprovou ser muito pouco.
A classe se compunha de 8 meninos e 14 meninas. Os alunos
deviam deixar agir sobre si, em sua genuína e original significação, a
estrutura dramática da parábola de ação, e , acompanhando vital-
mente a estrutura da açâo , descobrir ou pelo menos vislumbrar
possíveis impulsos de "Reino de Deus" em sua própria vida.
A parábola, da forma mais forte e viva , desvela o " Reino de
Deus" se eu adm itir, como sua situação existencial de surgimento,
aquela fase da atividade de Jesus em que ele se empenha em
polemizar com seus adversários religiosos . Essa parábola está
entre aquelas nas quais , como que num " entrecruzamento "?", a

77. Chamou a atenção para o elemento estrutural do "entrecruzamento" nas
85
posiçao dos adversários de Jesus entra também na tecitura da
parábola e fala na narrativa: Na parábola do pai mis ericordioso (Lc
15, 11-32) isso ocorreu mediante a figura do filho mais velho que
expressou as restrições levantadas pelos adversários de Jesus
contra a sua condescendência para com " pecadores e publica-
nos ": "Há tantos anos que o sirvo , sem jamais desobedecer a suas
ordens... No entanto , depois que volta este seu filho , que esbanjou
sua fortuna com as meretrizes, mandou matar para ele o vitelo
gordo " (Lc 15, 29s). Na parábola dopatrão bondoso (Mt20, 1-15),
são os que trabalharam o dia inteiro , " trabalhando debaixo do sol
quente" (v. 12), e se queixam de serem equiparados a " estes últi-
mos " (v. 12), que só trabalharam uma hora. Na parábola do servo
desel egante (Mt 18,23-33), enfim , esta figura que entra na tecitura
da parábola tomou-se a figura principal (negativa) da narração :
Fo i-lhe (per)doada uma enormidade : " 10.000 talentos " consti-
tuíam, naquela situaç ão, a mais alta soma imaginável de dinhe iro ,
significa ndo, então , a expres são "uma soma infinitamente
grande " . A mensagem de Jesus , que o " Reino de Deu s" começou
a operar e os homens e as mulheres se tomaram filhos e filhas de Deus,
volta-se originalmente para os justos e piedosos em Israel. E
justa mente estes , que receberam uma doação de valor infinito , é
que agora esganam o seu colega de serviço , mandando-o prender,
porque lhes deve a ridícula soma de 100 denários e não pode pagar
imediata mente . As satisfações, por exemplo , que a Lei exige de
um publicano, este dificilmente as poderá prestar imediatamente;
mas é uma bagatela, se comparada com o dom infinito da filiação
que , ao irromper o Reino de Deus , se concede a todos os homens ,
fazendo de todos irmãos e irmãs , filhos e filhas do Pai celeste.
Neste contexto, o modo como Jesus conduz a polêrnica com os
adversáriosé caracterizado pelofato de o pai, o patrão bondoso, o rei, ou
seja, a eventual figura principal da narrativa, voltar-se com insistência
para a figura negativa da parábola para levá-la a uma mu-
dança positiva de atitude : " Filho " , diz o pai misericordioso,
" você sempre está comigo e tudo o que é meu é seu também. Mas
era preciso a gente se banquetear e se alegrar..." (Lc 15, 31s); e aos
trabalhadores que trabalharam o dia todo e murmuram, diz o patrão
bondoso: "Meu amigo , eu não estou sendo injusto com você ...
Você fica zangado porque eu sou bom (para com os outros) " (Mt
20, 13ss); um pouco menos amigável , mas dirigindo-se com mais
intensidade e insistência ao servo deselegante , diz-lhe censurando:
" Servo mesquinho! Eu lhe perdoei toda a dívida, porque você me
pediu. Não era, então, sua obrigação ter pena de seu companheiro
(que juntamente com você está a meu serviço), como eu tive de

parábolas jesuanas em particular Linnemann; cf. a respeito as exposições no
capítulo 2 e aí as notas 106 e 172.
86
você?" (Mt 18, 32s). Nesta situação, a narrativa tem efeito de
desafio ; desejaria sacudir os adversários de Jesus e abrir-lhes os
olhos para verem que uma enormidade infinita lhes fora concedida
gratuitamente , portanto , não mais podem opor-se invejosamente a
pecadores e publicanos que agora também acham entrada no Reino
de Deus que irrompe.
A estrutura do texto está marcada pela dramática seqüência
dos passos narrativos, que caracterizam a parábola como parábola
de ação : Ao acompanhar estes passos narrativos , o ouvinte , per -
cebendo também ele o excesso negativo de açâo , deve chegar a
fazer espontaneamente ojuízo: "É impos sível que seja assim !". E ,
assim , afastando-se da figura negativa da ação , irá tomar consciên-
cia da bondade do rei que concedeu uma enormidade infinita ao seu
servo . A abordagem da parábola deve ocorrer de forma que tam-
bém desperte nos alunos e alunas de 13-14 anos este juízo espontâ-
neo: " Impossível!" , e , ao fazê-lo , refiram esta emoção interna não
somente à situação de outrora, mas também à sua própria vida.
Nesta apropriação associativa só secundariamente interessa
que os alunos e alunas se lembrem de situações em que, à seme-
lhança do companheiro do servo metido na cadeia, foram injusta-
mente maltratados (ou, respectivamente, eles próprios tenham
possivelmente cometido semelhante deselegância e injustiça); a
associação deveria dirigir-se em primeira linha para a pergunta se
também eles podem perceber-se e entender-se como quem recebeu
o dom de " 10.000 talentos ", ou seja, de uma enormidade infinita.
Pois que aí está o irromper germinal do "Reino de Deus" também
na sua vida .

Uma vez que (no trabalho com uma parábola de ação) já
durante as duas horas de aula foram elaboradas e representadas
cenas criativas, e porque a transposição há pouco mencionada do
impulso central da parábola à própria vida exige reflexão indivi-
dual, colocamos aqui para finalizar, em vez de uma nova configu-
ração cria tiva , uma tarefa escrita para casa. Nela os alunos são
convidados a ver claramente como a parábola pode agir sobre eles
mesmos , em sua situação de vida sempre individual. Na conversa
sobre os trabalhos de casa, lidos para a classe, estabelece-se então
a comparação retrospectiva com o texto bíblico.
Baseada nestas observações prévias , surgiu a seguinte aula:

Primeiro passo de aprendizado: Perceber o teor metafórico da
estrutura da ação
O professor desenhou em casa uma transformação da pará-
87
bola em história em quad rinhos?", que contém essencialmente o
teor textual segundo Weder (até inclu sive o v . 30)79.

voc é amua esta co m mmha
tncrcte ta Pode dev olve-la ?
Eu quero andar de bicicleta'

De log o rnmha
revista' Ouerc-a
de verta

Transformação da parábola do servo deselegante em história em quadrinhos

o professor projeta o desenho na tela e, ao fazê-lo, cobre
inicialmente as três figuras inferiores . Os alunos lêem as três
figuras superiores. O professor faz sobre elas uma breve observa-
ção da natureza seguinte: "Paulo tem , pois, a bicicleta por mais um
dia. Na horinha em que ia sair para o passeio, encontra um colega.
Encosta a bicicleta e voa para cima dele. Então desenvolve-se o
diálogo" . Agora o professor descobre também a metade inferior da
figura . Os alunos são convidados então a se expressarem, de início
espontaneamente, sobre a história em quadrinhos. Em seguida
devem encontrar os adjetivos que possam caracterizar o compor-

78. Uma transformação semelhante em história em quadrinhos da parábola do
servo deselegante encontra-se em BAUDLER, ERZIEHUNG 128(elaborada por
Mônica Wallbrecht).
79. Para justificar porque o texto originai da parábola termina com o v. 30 ou
respectivamente v. 33, cf. as exposições no capítulo 3.2 (b) - Nestas passagens
encontra-se também a interpretação mais detalhada da parábola.
88
lamento da figura principal (negati va). São também convidados a
associarem experiências semelhantes que tiveram (" Algum dia já
aconteceu alguma coisa semelhante com você? "). Em trabalho de
grupo , os alunos devem trocar entre si idéias sobre o assunto e
representar algumas destas experiências numa teatralização im-
provisada.

Fundamentação:
A apresentação como história em quadrinhos visa impedir que
os aluno s classifiquem a parábola e sua estrutura como escritura
"sagrada" de um mundo religioso específico, que se acha separado
do seu dia-a-dia profano . Interessa fazer valer a função original das
parábolas de ação , a saber, falar ao homem na realidade que lhe é
familiar, e em seguida inscrever nesta realidade a "realidade abso-
lutamente não-familiar e não-quotidiana do Reino de Deus " , e
levá-lo a embarcar nesta realidadew . Isso ocorre aí mediante o
excesso negativo de ação, que por contraste faz aparecer como
..Reino de Deus " a irromper a bondade do primeiro rapaz ou do rei
que perdoa a grande culpa .

Em correspondência a este objeti vo , também aí já se asso-
ciam experiências próprias ; estas, é claro , não captam nem trans-
mitem ainda o impulso básico da parábola, que só pode cair no
campo visual pela elaboração da situação original em que surgiu.
Servem , contudo, para ancorar no mundo pessoal próprio a estru-
tura da açào , e fazer valer no mundo da vida pessoal de cada um o
teor metafórico desta estrutura . Sem que seja preciso refletir sobre
a estrutura como tal , esta se torna com isso transparente e eficaz
para os alunos no seu caráter de interpelação e "disclosure ".
Quanto a isso , corresponde ao caráter das parábolas de ação
vivenciar esta estrutura numa teatralização improvisada , para que
seja sentida, porque nesse tipo de teatralização os alunos identifi-
cam-se da maneira mais intensa com as pessoas da ação e as

80. Cf. BORNKAMM, G.,Jesus aus Naz arcth , Stuttgart, 1971,9 ." ed. , 64: " ... no
meio desta realidade tão familiar da vida inscreve-se a reali dade do Reino de Deus
que não é absolutamente familia r nem quotidiana " . Esta sente nça descreve exata-
mente o princípio de ação e configuração das parábolas de ação . O fato de as
parábola s visarem que o ouvinte tamb ém cam inhe com elas (também ejustamente o
advers ário de Jes us) é elaborado por: GUTBROD, K ., Ein Weg zu den Gleichnis-
sen Jesus, Stu tlgart, 1967, cf. p.ex . 22-24 e 29; com certeza não falaria eu que Jesus
"força" a caminhar junto; também este princípio de ação e configuração não vale
para todas as parábolas , mas somente para um grupo .
89
"acompanham" no seu itinerário. Configuração c ênica e teatro
constituem o método apropriado e específico para o trato com
parábolas de açâo."

Execução:
Os alunos mostram-se muito tocados pela história em quadri-
nhos. Logo que foram projetadas as três primeiras figuras, alguns
alunos começam a se manifestar; mas o professor pede que pri-
meiro se ouça a história toda e somente depois dêem suas opiniões.
Depois de ver as seis figuras, a necessidade de expressar-se dos
alunos é muito forte; quase todos fazem observações. Espontâ-
neas e rápidas, umas depois das outras e com ênfase, surgem
manifestações e exclamações tais como as seguintes: "Mas a
bicicleta tem mais valor do que a revista!" - "Paulo é ordinário !"
- " Ordinário mesmo !" Estas manifestações mostram que o ex-
cesso negativo de ação da parábola agiu por inteiro e logrou susci-
tar intensa revolta dos alunos contra a figura negativa da ação .
Contudo , nesta transferência - somente estrutural- a atenção
permanece presa quase toda na figura negativa da ação. A bondade
do rapaz, que empresta a bicicleta a Paulo por mais um dia,
aparece, contudo, já em observações colaterais: " .. . Quando o
outro foi tão legal para com ele!. .. "
Um aluno i~dicou, hesitando, que já tinha lido história seme-
lhante na Bíblia . Resposta do professor: "Já vamos voltar a este
ponto ; mas fiquemos agora nesta história."
Nos adjetivos negativos que se coletam para qualificar o com-
portamento de Paulo, mais uma vez se constata o excesso negativo
da ação ; aparecem manifestações tais como: "mau" - " egoísta "
- "avarento" - "deselegante".
Em seguida os alunos associam espontaneamente experiên-
cias em que generosamente emprestaram alguma coisa (livros, apare-
lho de som, cassete, disco); mas outros não se mostraram assim tão
generosos em oportunidade semelhante . Em conversas com os
companheiros, os alunos consideram exemplos especialmente
marcantes desta natureza, que eventualmente poderiam represen-
tar para a classe . São apresentadas três destas encenações impro-
-visadas que expressam em parte, de maneira impressionante,
como é impossível esse excesso negativo da ação. Assim , por
exemplo, Melânia e Diana assentam-se, lado a lado, a uma mesa

81. Cf, EICHHOLZ 27s: "Elas fazem pensar muitas vezes numa como que encena-
ção ." (em Eichholz, porém, sem limitar às assim chamadas por nós de "parábolas
de açâo ") .
90
diante da classe; Diana tem enrolado ao pescoço um belo cha le
violeta , e Melânia lhe pede para que lho empreste até o dia se-
guinte , pois gostou muito dele. Diana tira o chale e o dá a Melânia.
Em seguida as duas continuam a escrever em seus cadernos (mani-
festam ente estão representando situação de escola) . Depois de
algum .ternpo diz Diana a Melânia : "Por favor, empresta-me uma
caneta , a minha não escreve mais , e, pelo que vejo , tens duas !"
(Ela olha para a bolsa de Melânia, onde aparecem duas canetas
com as pontas de fora). Melânia responde: "Não , eu preciso delas ,
vou usá-las!". A esta encenação reagiram os alunos com silêncio
perplexo. O "impossível" dessa estrutura da ação foi percebido
realmente por todos na classe .

Segu ndo passo de aprendizado: Intro duzir ao texto original da
parábola (e às diferenças essenciais com resp eito à transposição)
Os alunos são convidados a ler o texto do Novo Testamento .
Ao fazê-lo devem ter às mãos o livro , folheando-o eles próprios-
e não receber apenas cópias do trecho - , para que se exercitem no
trato com a Bíblia e percam o sentimento de estranheza para com
este livro " sagrado ". De acordo com o nível da idade e pequena
capacidade de reflexão da classe (escola de primeiro grau!), decide
o professor não referir aos alunos os argumentos que comprovam
serem os vv . 34 s formação secundária. Diz simplesmente que o
texto original termina no v . 33 e que o resto foi acrescentado
depois. Os alunos devem ler somente até o fim do v. 33. Em
seguida são convidados a comparar a parábola com a história em
quadrinhos e constatar diferenças. Ao fazer isso, é preciso salien-
tar uma diferença: se comparados com a bicicleta, os 10.000 talen-
tos representam uma " enormidade " infinita (salientar também o
fato de o rei da parábola não só prolongar o prazo do empréstimo ,
mas presentear o devedor com o que lhe tinha emprestado).

Fundam entação .
Desvela-se "Reino de Deus " ao aluno somente quando a
revolta contra o excesso negativo da ação o remete à bondade
transc endente do "rei" , que perdoa ao servo uma dívida infinita .
A esta finalidade serve sobretudo o trabalho voltado para o exame
da situação existencial em que surgiu a parábola.

Execução:
Com uma alusão retrospectiva à manifestação do aluno, já
referida de início, de que temos aí uma história bíblica, distribu-
91
em-se agora as Bíblias a todos os alunos. Eles têm dificuldades em
achar o texto pelos dados "Mt 18, 23-33" ; o professor indica
finalmente que o texto se acha à página tal. Os alunos lêem o texto
de início em silêncio; depois é lido em voz alta diante da classe,
mudando-se o leitor nas unidades de sentido indicadas pelo profes-
sor: Depois da exposição com o v. 25, depois da cena do grande
perdão da dívida no v. 27, depois da cena da recusa do perdão ao
companheiro de serviço (fim do v . 29); como último ponto lê-se,
então, a cena em que o rei se volta mais uma vez para o primeiro
servo e lhe " fala à consciência" (até o fim do v. 33). Mediante esta
leitura diante da classe facilita-se e fortalece-se a caminhada dos
alunos com a estrutura dramática da ação . Para fixar, cada um dos
alunos reproduz com suas próprias palavras o conteúdo do que foi
lido .
O professor liga em seguida o projetor, em que ainda está a
folha com a história em quadrinhos, e aponta para a tela com a
pergunta: "O Mário tinha razão, é esta a história?" Os alunos
inicialmente afirmam que sim e em seguida constatam como dife-
rença principalmente o fato de a história falar de "dinheiro", e
também de o rei' 'perdoar toda a dívida". O professor confirma a
observação e acrescenta que aí existe de fato importante diferença,
pois não se trata somente de "muito dinheiro", mas de "infinita-
mente muito". Para mostrá-lo, convida os alunos a mencionar a
mais alta soma de dinheiro que podem imaginar. Vêm esponta-
neamente manifestações que dizem somas crescentes de dinheiro:
"I bilhão" - "5 bilhões" - "I trilhão" - "3 trilhões" -
surgindo em seguida silêncio um tanto impressionante, ao que o
professor diz: "Precisamente tanto e mais ainda significam os
10.000 talentos; era esta, naquele tempo, a maior soma de dinheiro
que se podia mencionar". Manifestações finais como: - "E tudo
isso o rei perdoou e deu ao seu servo?" - "Então o servo não
poderia jamais pagar de volta esta dívida?" - mostram que este
elemento importante da narrativa original da parábola foi captado
pelos alunos.

Terceiro passo de aprendizado :Elaborara situação existencial em
que surgiu a parábola
Os alunos são convidados a se informarem, de início em
trabalho individual, sobre os conceitos de "publicanos" e "fari-
seus", e também a já fazerem um trabalho prévio acerca da ques-
tão em que consiste a novidade que Jesus insere na situação
histórica e religiosa que encontra (a saber, a relação de Pai-filho
entre Deus e homem). Mediante uma encenação dos papéis de
fariseus e publicanos, os alunos são motivados a se ocuparem
ainda mais intensamente com as características desses grupos, a
92
fim de que possam identificar-se com eles . Na encenação dev e
apare ce r então a animosidade entre fariseus e publicanos (cf. vv.
28b da parábola: "Agarrando-o pelo pescoço e , sufocando-o, dis-
se-lhe: Pague-me o que está me devendo!") . Inserindo-se nesta
situação , o professor, fazendo o papel de Jesus, com suas palavras ,
conta a parábola (até o v . 33 inclusive).
Segundo as propostas de Walter Neidhardts- , não se deve
encenar a parábola mesma (cuja estrutura já foi apresentada em
teatro improvisado), mas uma ação paralela apropriada e adatada à
parábola. No contexto desta ação paralela deve-se levar a sentir e
vivenciar o efeito narrativo original da parábola.

Fundamentação :
Não se podem entender as parábolas independentemente da
vida e do destino de Jesus . Somente no contexto da situação
existe ncial em que surgiram (e de sua transferência à hodierna
experiência do mundo) é que as parábolas desenvolvem toda a
força que têm de interpelar e desvelar.

Execução :
O professor dita aos alunos as tarefas de auto-informação no
fim da primeira aula. Primeira tarefa: "Tente encontrar o mais
possível sobre os publicanos na Palestina nos tempos de Jesus : Em
que relação estão eles a) com os romanos e b) com os judeus de fé
rigorosa? Tente fazer o mesmo com respeito aos fariseus: Em que
relação estão eles a) com os romanos e b) com os publicanos?"
Segunda tarefa: "Existem muitos nomes e designações para Deus.
Qual é a típica para os cristãos? "
É preciso oferecer materiais e indicações bibliográficas aces-
síveis aos alunos . Devem fazer as tarefas por escrito.
No início da próxima aula lêem-se para a classe as tarefas de
casa de alguns alunos . Constatou-se que os publicanos eram
"úteis " para os romanos , mas para os próprios conterrâneos,
espe cialmente para os judeus e fariseus de fé estrita, eram "des-
prezíveis" ; não podiam participar do culto público a Deus. Os
fariseus , em contrapartida, eram pessoas que gozavam de alta
consideração. Observavam exatamente os mandamentos de Deus,
e odiavam os romanos, que oprimiam o povo de Deus; o seu ódio

82. Cf. NEIDHARDT/EGGENBERGER esp. 108-111 e 249-266(aí se encontram
muitos exemplos de enquadramentos narrativos).
93
dirige-se ainda mais contra os publicanos , que traem o próprio
povo em favor dos romanos, colaboram com estes e sem cessar
transgridem os mandamentos de Deus. O nome de "Pai", como
uma designação divina típica dos cristãos, foi encontrado por
todos.
Depois deste trabalho referente à tarefa de casa, o professor
anuncia uma encenação dos papéis de fariseus e publicanos , da
qual toda a classe deve participar. Levando-se em conta os desejos
de cada um, os alunos são divididos, por exemplo, em metades
iguais, em "fariseus" e "publicanos ", Então o professor distribui
a folha de trabalho, com esclarecimentos, impressa à página 9583 ;
tendo em mãos esta folha, os alunos devem estudar mais uma vez
tanto o seu papel como o dos que com eles contracenam; devem
também se imaginar no seu papel.
Os alunos ficam muito motivados e lêem em silêncio e com
concentração o texto. Depois de algumas perguntas esclarecedo-
ras, o professor faz os alunos fechar os olhos por uns instantes e
pede-lhes que mergulhem inteiramente no seu papel. Os alunos
participam animadamente. Então os "publicanos " deixam a sala
de aula, tendo-se dito a eles que às palavras" meus amigos' , (que o
professor vai falar no papel de Jesus) entrarão na sala e sejuntarão
aos outros.
Os' 'fariseus", porém, vêm para frente e sentam-se em círculo
em redor do professor, que agora faz o papel de Jesus. Ele saúda os
fariseus como "meus irmãos", expressa sua alegria porque eles
lhe vêm ao encontro, e diz que tem importante mensagem para lhes
comunicar: "O Reino de Deus começa a irromper. Já não somos
servos e escravos que devem cumprir os mandamentos de um
senhor estranho. Pelo contrário, todas as pessoas do povo de Israel
são doravante filhos e filhas do Pai celeste, que se inclina sobre
todos com infinito amor". - Pausa. - "Ele ama a todos" . -
Pausa. - Então alguns fariseus falam: "Todos?" - "Acaso
também os publicanos?" -Jesus responde: "Sim, também a eles.
Também eles são meus amigos".
Quando diz "meus amigos", abre-se, como combinado, a
porta da sala e entram os publicanos; saúdam alegres o "seu"
Jesus e olham com timidez os fariseus. Jesus os convida a tomar
lugar ao seu redor. Já antes houvera protesto per parte dos fari-
seus, protesto que agora se faz forte: "Não nos sentamos com esta
gente a uma mesa!" - "Não com estes ladrões!" - "Não com

83. A folha de trabalho foi composta a partir de artigos em: Zielfelderru 5/6, ed. pelo
Deutschen Katecheten-Verein, Munique, 1975, 101 (o verbete "fariseus") e de
MERTENS, H. A., Kleines Handbuch der Bibelkunde, Düsseldorf, 1969, 250-252
(sobre " zelotas" e "publicanos".
94
estes tra idores!" - " Eles nos contaminam com seu pecado e sua
impureza! " - "Devolvam primeiro o dinheiro às pessoas que
vocês enganara m para consegui-lo!" - " Aos que vocês engana-
ram vocês devem devolver quatro vezes mais!" - E logo come-
çam os recursos à agressão : O "fariseu" Frank tenta empurrar o
"publicano " Miguel do banco em que se sentara.
Qua ndo o tumulto já é um tanto grande, o professor manda te r
calma , faz endo o papel de Jesus . Volta-se em particular aos fari-
seus : " Ouvi ! Desprezais estas pessoas , porque ajuntaram dívida
sobre seus ombros, e exigis que paguem esta dívida e se purifi-
quem. Prestai aten ção! Quero contar-vos uma história." O profe s-
sor (Jesus ) conta livremente com suas próprias palavras, a história
do servo des elegante, terminando com as palavras: " Considerai o
que vos dizia logo de início: Pelo amor e pela bondade do vosso Pai
celeste , de escrav os e servos vos transformastes em filhos livres .
Não deveríeis agora também usar de perdão e bondade para com os
publicanos , assim como Deus demonstrou misericórdia e bondade
para convosco?" - De fato, ao se narrar a histó ria , fez-se nova-
mente grande silêncio na sala de aula. Agora os alunos , em silên-
cio, voltam para seus lugares .

Farise us
Na época de Jesus havia um grupo de judeus que seguiam de maneira
especialmente rigorosa os inúmeros preceitos da Lei .
Não queriam saber , de maneira alguma, dos outros crentes que não
conhec iam a Lei tão bem nem podiam viver observando exatamente a letra
da Lei. Por isso se chamavam " farisl:us", o que significa "os separados" .
Os fariseus acreditavam que toda a infelicidade da história de Israel
explicava-se pelo fato de o povo não ter seguido as leis de Deus. Voluntaria-
mente tomavam sobre si sacrifícios e davam a décima parte ("o dízimo " ) de
tudo o que possuíam para a manutenção do Templo ; ademais, jejuavam duas
vezes na semana .
Para os fariseus a causa de Deus era muito importante; sem embargo
criticam Jesus com freqüência . Este os censurava porque, por causa da leal
observância de leis particulares , passavam por cima do mandamento do
amor.

Zelotas
Pode-se resumir o programa dos fariseus em duas palavras : " Nenhum
senhor sobre nós a não ser o Senhor" e " cumprimento integral da Lei do
Senhor ". Dentro deste movimento farisaico parece ter havido, desde os
tempos de Herodes , duas orientações : uma militante , que ia contra os atos
de poder dos governantes e seus prepostos que iam contra a Lei . Estes
" zelotas " ("fervorosos ") voltavam-se sobretudo contra os romanos que
queriam expulsar à força . No início , o seu programa era um programa
totalmente farisaico; todavia veio a se diferenciar cada vez mais pela ênfase
dadaà luta; com isso já não podiam de modo algum obedecer à Lei em tudo.
Apenas o princípio "Nenhum senhor sobre nós a não ser o Senhor" perma-
neceu comum a eles.
95
Publicanos
Os publicanos não eram os funcionários financeiros do tempo de Jesus;
assim como também não eram os funcionários da alfãndega daquela época.
No fundo , eram gente de negócio , mas que não compravam nem vendiam
mercadorias de acordo com a lei, mas viviam da especulação , da dureza de
coração e da chantagem. A razão para que realizassem assim os seus negó-
cios não estava neles, mas sobretudo no sistema .
As modalidades das obrigações aduaneiras eram determinadas por
Roma . Os tributos aduaneiros eram levantados : em estradas, em desfiladei -
ros , em pontes e vaus, na entrada e saída de navio dos portos , na
passagem (entrada e saída) de mercadorias pelas fronteiras da pro víncia
(Judéia -Galiléia-Judéia, Judéia-Peréia-Judé ia , Galiléia-Ituréia-Galiléia, Pe-
r éia-Ituréia-Per éia), na entrada e saída do perimetro urbano e , por fim,
também havia taxas para o tráfego em geral . De modo particular rigorosos
eram os dire itos aduaneiros impostos sobre roupas: para todas as roupas que
não se traziam no corpo; ademais , direitos aduaneiros sobre pérolas , escra-
vos .
Par a o recolhimento dos direitos aduaneiros não havia, porém, algo
como um corpo de funcionários ou empregados . Cada uma das regiões
aduaneiras era leiloada para pes soal de finanças que oferecia mais: p. ex.
todos os postos aduaneiros situados na vala ocidental do Jordão do Sul do
lago de Genesaré até o Mar Morto . Com esta finalidade , as províncias eram
divididas em regiões . Cada região ou meia região ou uma parte menor da
região era arrendada por um comerciante aduaneiro: pagava uma soma anual
fixa, e para isso precisava , por seu lado , explorar todos os postos aduaneiros
de sua região . A soma do arrendamento erajá de início alta , sendo ainda às
vezes cons ideravelmente aumentada pelo jogo do arremate no leilão .
E o publicano, estabelecido em cada um dos postos aduaneiros , também
queria ganhar , e para isso devia proceder com dureza, se quisesse receber o
preço a ser pago pelo arrendamento e além disso ainda algum ganho. De fato a
porcentagem para cada mercadoria era determinada por Ro ma, mas os
publicanos sabiam fazer voar alto as taxas , falseando no peso , no cálculo , e,
visto que havia diversas moedas em circulação, os publicanos dispunham de
muita possibilidade de enganar no câmbio. Estes publicanos provinham ,
porém, sempre da popu lação nativa; e porque eram eles que se estabeleciam
em cada posto aduaneiro, atingiam -nos todo o ódio e todo o desprezo da
pop ulação que pagava os direitos aduaneiros .
Este ódio e este desprezo tinham duplo motivo : Por causa do seu
negócio , que sugava o sangue e extorquia, eram considerados pelo povo
como nada menos do que salteadores e bandidos , que , além de tudo - e este
era o segundo motivo - trabalhavam indiretamente para Roma .
É claro que também os escribas fariseus ocuparam-se com o caso
"publica nos " . Visto que o seu ganho provinha de enganar e extorquir, não
podiam sequer pagar o dízimo, de tal forma que todo aquele que comia na
casa de um publicano não só se relacionava com uma pessoa impura e
participava do seu ganho roubado, mas também comia comida de quem não
tinha pago o dízimo.
O ganho de um publicano sequer servia para dar esmola.
Jesus chamou para discípulo Levi /Mateus, apesar de ser publicano , e
comeu em sua casa . E Mateus chama-se a ele próprio na lista dos apóstolos
do seu evangelho: " Mateus , o publica no " (Mt 10, 3). Dificilmente pode
haver maior provocação para com o Judaísmo rituali sta .

Folha de trabalho para amostra de aula sobre o "servo dese legante"
(terceiro passo de aprendizado)
96
Quarto passo de aprendizado: Transp or ao mundo da pr ópria vida
pess oal a situaç ão existencial em que surgiu a parábola
Em correspondência à encenação muito viva que precedeu , os
alunos devem , agora , em silêncio e individualmente , responder
pergunta s por escrito , que de início permanecem ainda no quadro
da situação original em que surgiu a parábola, mas em seguid a
conduzem o aluno ao mundo em que ele próprio vive. O professor
escrev eu as perguntas numa folha , que agora projeta na tela . As
perguntas são :
Pergunta I: O que Deus concedeu aos homens no povo de Israel
(fariseus e publicanos , e também a nós)?
Pergunta 2: Que dívida os fariseus não perdoam aos publicanos?
Pergunt a 3: Será que não recebi também eu um presente , no valor
de " 10.000 talentos " (trê s bilhõe s de cruzados e mais :
infinitamente muito)?
Pergunta 4: Ser á que a parábola pode dizer algo també m a mim (na
minha situação de vida)?
Segundo o tempo disponível , os alunos devem responder
ainda durante a aula ou então como tarefa de casa.

Fundamentação:
A parábola, com o seu caráter de interpelação e desvela-
mento , não deve ser reduzida a uma "afirmação" ou "mensagem"
vazada na forma de princípio. Pelo contrário , a estrutura e a
situação de surgimento devem constituir um impulso que leve o
aluno a descobrir " Reino de Deus " na sua própria vida . A estru-
tura transmite aí - numa parábola de ação com excesso negativo
de ação - o impulso a perguntar-se retrospectivamente acerca da
condescendência e da bondade que se acha no início da narrativa.
Fez-se isso mediante a referência à situação existencial em que
surgiu a parábola. Agora importa fazer avançar este impulso para
dentro da própria vida pessoal fazendo-se uma transposição . A
isso serve o trabalho com as perguntas. Ao se conversar sobre as
respostas, é preciso uma vez mais, em retrospectiva, fazer uma
comparação com o texto original e sua situação de surgimento.
A resposta a estas perguntas inclui também uma espécie de
controle de êxito : Dá informações sobre em que medida o trato
com a parábola logrou fazer valer no grupo de aprendizado a
função de interpelar e desvelar própria das parábolas.

Execução :
O professor diz aos alunos que devem "emergir" de novo de
seu teatro (o que realmente condizia com a situação). Liga o
97
projetor, podem-se ver na tela as primeiras três perguntas, a quarta
permanece encoberta. As perguntas 1e 2 são logo entendidas pelos
alunos, e no caso da pergunta 3 o professor interpreta: "O que é
para você pessoalmente de infinito valor, de tal sorte que você não
o pode pagar de maneira nenhuma - e no entanto você o tem?"
Os alunos escrevem logo as respostas no caderno. O professor
passa pelas carteiras, esclarece uma ou outra pergunta de alunos,
vê o que escrevem, confirma e motiva os alunos nas respostas.
Depois de cerca de 10 minutos as respostas são lidas.
À pergunta sobre o que Deus concedeu aos homens no povo
de Israel (e também a nós - isso foi confirmado expressamente
por alguns alunos) , vieram respostas como: "Vida", "liberdade"
e "que todos cheguemos ao Reino dos céus" - "Que eles são
filhos e Deus é seu Pai" - "Que nos possamos sentir bem e
livres ". Já se mencionam também valores pessoais, tais como
visava a pergunta 3: "Saúde e amizade" .
A pergunta 2 acerca da dívida dos publicanos é respondida de
maneira bastante unitária: Os fariseus não lhes querem perdoar o
fato de terem enganado as pessoas e não agirem de acordo com as
leis de Deus.
À pergunta 3 responde a maioria dos alunos com alusão aos
seus pais: "Pai e mãe" - "Meus pais" - '.'Pais e amigos" - ou :
"Vida e saúde" . Vários dos valores mencionados são também de
fato muito individuais. Assim, Tânia, que superou com êxito uma
doença de olhos, menciona como presente ("que vale três bilhões
de dólares e até mais") a sua "faculdade de enxergar". Prevale-
cem, contudo, valores de relacionamento, designados também de
maneira abstrata: "Amizade e amor" . O professor aponta uma vez
mais para a colocação da pergunta: "Isso é para vocês precioso
como três bilhões de dólares?" A maioria dos alunos confirmam
enfaticamente: "Sim, e até muito mais!" - "Não daria nunca isso
por nenhum dinheiro!" Mas um aluno, Marcos, que procede de
"família problemática" , ousa, com hesitação, pronunciar discurso
divergente: "Para mim tudo isso não é de muito valor". A con-
versa corre o risco de pôr a pique o acordo geral. Por isso o
professor retoma a sentença de Marcos: "Vocês não devem cobrar
nada de ninguém aqui. Marcos acha que tudo isso não é lá assim de
tanto valor; e eu posso entendê-lo bem" . Assim a coisa fica dentro
de seus limites.
Em seguida o professor descobre a pergunta 4 (" Será que a
parábola pode dizer algo também a mim?"), pedindo aos aluno s
que a copiem em seus cadernos e a respondam por escrito até a
próxima aula. No começo da aula seguinte são lidas as respostas a
esta pergunta. Cristalizam-se três tipos diferentes de resposta: 3
98
dos' 22 alunos respondem negativamente. Não acham que a pará-
bola possa ser adequada para sua situação de vida , pois " se alguém
é bom e justo comigo , também eu o sou para com os outros" - ou :
.. Eu não passo ninguém para trás " . 4 alunos não dão o passo para o
mundo de sua própria experiência, ficando na situação histó rica
em que surgiu a parábola. Resposta típica: "Se eu fosse o servo, a
quem o rei (per)doou 10.000 talentos, perdoaria, com grande felici-
dade, também a dívida daquele que me devesse alguma coisa; do
contrário , eu não seria legal" . 7 alunos afirmam que sim, mas
fazem a transferência ao mundo de sua própria vida em formula-
ções relativamente gerais , como , por exemplo , Rafaela: "Sim,
poderia dizer algo também a mim, pois as pessoas devem comb inar
com outras e não enganá-las " .
Mais da metade dos alunos, porém , responde afirmativamente
à pergunta com uma fundamentação relativamente pessoal : "A
parábola pode dize r algo também a mim na minha situação de vida ,
pois também eu tecebi a vida de presente, recebi também os meus
pais de presente , e muita coisa, muita coisa mais" - " Recebi de
presente minha vida, e gosto de viver" - "Recebi meus irmãos e
meus pais de presente". César, que escreveu esta frase, acrescen-
tou ainda : "Mas isso depende do meu estado de ânimo" . Pergun-
tado o que significa isso, ele responde dizendo que há dias em que
.,isso o toca " , mas também há dias em que estas coisas e modos de
ver o "deixam inteiramente frio" e " tudo isso afinal não presta
para nada" . Nesta manifestação articula-se claramente o caráter
gratuito do desvelamento (" disclosure") , tal como tem em mira a
parábola: Levanta ou não a cortina para olhar para aquilo que
germinalmente já é " Reino de Deus" , é dádiva da hora.
Notável é ainda a reação de Frank. Este já no primeiro passo
de aprendizado não dissera, como todos os outros alunos, que ele
próprio tinha feito a experiência da ingratidão de outros, mas, pelo
contrário, que tinha sido deselegante e não legal para com um
colega . Agora, como resposta à pergunta 4, escreve: "Sim, a
parábola pode dizer alguma coisa também a mim na minha situação
de vida , pois uma vez já me comportei como o servo que recebeu
10.000 talentos ."
A partir destas manifestações feitas por escrito pode-se perfei-
tamente fazer um diálogo retrospectivo e comparativo com a pará-
bola original. Uma comparação das manifestações do primeiro tipo
("Se outros são bons e justos comigo, também eu o sou para
outros") com o texto original e sua situação de surgimento faz ver
que, de acordo com o texto da parábola, todo homem não só é
tratado " bem e justamente ", mas também foi agraciado de ma-
neira tão superabundante que de fato deve sempre perdoar tudo a
todos . Esta conseqüência, que se esclareceu no diálogo, tomou
99
novamente pensativos os que tinham dado resposta positiva. A
partir daí se colocou, para terminar, a pergunta comparativa se e de
que maneira os' 'presentes " enumerados pelos alunos têm relação
com aquilo que Jesus anuncia aos homens como irrupção inicial do
Reino de Deus .
No diálogo que seguiu, os alunos frisaram que Jesus exige e
pratica a disponibilidade incondicional para o perdão. Menciona-
se o amor aos inimigos, e se fala também do amor como o manda-
mento mais importante. Em seus milagres de cura, demonstra que
quer saúde e vida para os homens . Tudo isso é para ele irrupção
germinal do Reino de Deus. Os alunos percebem também que tudo
isso são coisas que dão sentido à vida, pelas quais vale a pena
viver.

c) Reflexão sobre os passos e princípios metódicos necessários na
abordagem das parábolas
As reflexões metódicas , que fazemos a seguir, ilustram de
início brevemente a abordagem de textos bíblicos em geral, depoi s
se concentram em particular em torno da abordagem das parábo-
las, e, num terceiro e último passo, diferenciam-se uma vez mais de
acordo com a distinção de parábolas processuais e parábolas de
ação .

Elementos necessários para a abordagem de textos bíblicos (e seu
concurso)
A abordagem metodicamente correta de textos bíblicos em
geral chama-se estudo bíblico integrado. Ela é hoje necessária. r-
Estudo bíblico integrado significa que nenhum dos métodos que
hoje se empregam na abordagem de textos bíblicos deveria ser
aplicado de maneira absoluta e isolada. Ao contrário, deve -se
trabalhar com o concurso específico, correspondendo ao eventual
texto bíblico e à eventual situação, destes diversos métodos. São
sobretudo quatro métodos que nos últimos anos vieram a se desta-
car, impondo-se por sua importância e necessidade (embora os
dois últimos continuem a ser considerados ceticamente, em parte,
pela exegese como disciplina teológico-científica, mas na prática
da abordagem de textos bíblicos já assumem espaço relativamente
amplo) .

84. Esta é, por exemplo, a contínua exigência em THIELE, 1., Bibe/arbeit im
Religionsunterricht. Ein Werkbuch zur Bibeldidaktik, Munique , 1981 . .
100
Primeiro método : A interpretação histórico-crítica
É o método clássico da exegese co mo disciplina teológico-
científica. Pergunta criticamente como se originou , se transmitiu e
redigiu determinado texto , qual o seu gênero literário , como os
seuS temas já estiveram cunhados em tradição anterior, e, a partir
destas dimensões históricas, qual é a intenção de dizer do texto .
Para abor dar as parábolas , este trabalho constitui pressuposto
necessário. Por meio dele se pode reconstruir , até certo ponto ,
como terá soado a parábola nos lábios de Jesus e o que é acréscimo
posterior produzido pela comunidade das origens. Joaquim Jere-
mias e Hans Weder trataram desta questão em seus detalhes. V Os
resultados deste método de interpretação constituem as bases para
deter minar a situação existencial em que surgiu a parábola, como
tentamos fazer no capítulo 2 do presente trabalho (cf. aí as even-
tuais obse rvações sobre cada uma das parábolas). No trato prático
com textos bíblicos , este s dados da exegese geral são repas sados
como informação ao grupo de aprendizado . Alunos mais idosos ,
ou adultos, deveriam trabalhar inicialmente com este método de
abordagem de textos bíblicos. Assim , por exemplo, alunos mais
idosos ou mais dotados poderiam cotejar o texto de Lucas da
parábola do grão de mostarda com a versão de Mateus , refletindo
sobre qual das versões pode estar mais próxima da narrativa origi-
nal de Jesus; e , no caso da parábola do servo deselegante, pode-
riam buscar argumentos para a questão por que o texto original
terminou no v. 30 ou respectivamente no v. 33, ou discutir estes
argumentos depois de lhes terem sido apresentados (de acordo
com Weder ou Weiser).

Segundo método: A interpretação lingüístico-estrutural
Este método considera o texto independentemente da história
de seu surgimento e de seus efeitos históricos como um " mundo
em si" , como um "mundo textual ", onde se entrecruzam e inter-re-
lacionam de determinada maneira certos temas, palavras, pensa-
mentos , pessoas agentes e cursos de ações. Este trabalho com
freqüência é executado de modo bastante matizado.w As parábolas ,

85. Cf. a apresentação do enfoque herrnenêutico-ling üístico de Weder na primeira
parte do capítulo l.l (c).
86. Elementarização pedagogicamente significativa da análise estrutural de
textos bíblicos considero o comentário para a escola bíblica de primeiro grau
elaborado por H . ZIRKER e G . HILGER entre outros: Zugiinge zu biblischen
Texten , Düsseldorf', 1980 (NT) - 1981 (AT); aí se analisam os textos bíblicos
segundo as categorias " tempo " - "espaço" - "ateres" - "curso da açâo ", e em
seguida se elaboram também (indo para além do método estrutural) , 'ligações com o
mundo do leitor".
101
porém, têm es trutura muito simples. Assim , na parábola do grão de
mostarda, aduzimos os dois tema s do contraste e do crescimento
como elementos estru turais fundamentais ; nas parábolas de aç âo,
a estrutu ra mais importante , desde a perspectiva de sua incidência
sobre o destinatário , está na seqüência dos pas sos da narrativa que
co nduzem ao excesso da ação; esta seqü ência pode , como no
exemplo acima, ser elaborada e destacada numa representação
cênica da parábola.

Terceiro método: A abordagem de textos bíblicos na linha de
dinâmica de grupo a nível da psicologia profunda
No fim dos anos setenta, percebeu-se que a interpretação
meramente analítica de textos bíblicos (o primeiro e o segundo
métodos) não consegue satisfazer a um interesse decisivo da peda-
gogia da religião e da pastoral: Mediar, para o leitor de hoje, a
es tranheza do texto bíblico , escrito há dois mil anos e marcado por
cultura inteiramente estranha, possibilitando sua apropriação pes -
soal. "?Para isso , foram criados métodos que vinculam associações
pessoais com textos bíblicos , tomando os textos bíblicos como
impulsos para o homem se perceber e ver sua própria situação sob
foco de nova luz. 88 Nos exemplos dados, este método é seguido no
quarto e quinto passos de aprendizado, ao tratarmos da parábola
do grão de mostarda (transpor o conteúdo metafórico do processo
ao mundo da própria vida e transferir ao mundo da própria vida a
situação existencial do surgimento da parábola); na abordagem da
parábola de aç âo do servo deselegante , usou-se o método no
primeiro e quarto passos de aprendizado (no primeiro passo com
referência à estrutura, no quarto com referência à situação exis-
tencial em que surgiu a parábola).

87. Forte impulso nesta direçâo foi dado por WINK , W., Bibelauslegung ais
l nteraktion. Uber die Grenzen historisch-kritischer Methode , Stuttgart e outras,
1976; a partir desta perspectiva da psicologia profunda trabalham na mesma dire-
ção: DREWERMANN , E ., Tiefenpsychologie und Exegese. Vol. I: Die Wahrheit
der Formen . Dramen, Mythos , Mârchen, Sage und Legende, Olten-Freiburg, 1984;
ademais SCHROEDER, J. H. , Remythologisierung der Bibel? Bemerkungen zu
einer Situationsanalyse Eugen Brewermanns , in Herder-Korrespondenz 39 (1985)
275-279. Sobre as parábolas cf. esp . Vol. II de " Tief enpsychologie und Exegese",
712-753 (cf, a respeito acima nota 69).
88. P.ex .: BARTH, H ./SCHRAMM, T. ,Selbsterfahrung mitderBibel. Ein Sch lüs-
sei zum Verstehen, Munique, 1977; GRABNER-HAIDER, A., Ich bin gemeint.
Selbsterfahrung durch die Bibel (Für den Einzelnen und für Gruppen), Graz -Vie-
na-Col ônia, 1984.
102
Quarto método: Abordagem configurativo-criativa de textos
bíblicos
Este método associa-se em geral com o método de dinâmica
de grupo na linha da psicologia profunda. Pois associações , pen-
samentos e tomadas de posição pessoais , tais como se expressam
em conversas, permanecem normalmente vagos demais. Para que
deles possa surgir para o indivíduo uma visão nova de sua situação
de vida e uma nova compreensão do texto bíblico, é preciso dar a
estas associações configuração mais firme (como, por exemplo,
numa pantomima, numa encenação teatral bíblica, na classificação
de fotos, na elaboração de uma colagem, na composição de um
texto etc .)."?
Para tornar relevantes textos bíblicos, em particular as pará-
bolas, aos homens de nosso tempo, estes quatro métodos de abor-
dagem da Bíblia não devem ser empregados de maneira isolada. É
preciso ordená-los mutuamente , de sorte que - em correspondên-
cia a uma didática da correlação - reciprocamente se apóiem no
sentido de fazer dialogar o texto bíblico e sua intenção de dizer com
a situação do homem que vive aqui e agora de maneira criativa e
produtiva.9 0 Este concurso de métodos, como se pode ver clara-
mente nos exemplos apresentados acima, deve ser organizado de
tal forma que os dois métodos analíticos se tomem por base dos
dois métodos sintéticos: A análise histórico-crítica elabora o am-
biente histórico e a situação da experiência original em que surgiu o
texto . Assim permite ao leitor ou ouvinte de hoje transportar-se
para a situação de outrora, comparando sua situação com aquela.
Só assim se torna possível uma empatia com a situação original que
deu origem à parábola. A análise estrutural destaca os elementos
estruturais do texto, que o ouvinte pode transpor aos textos, temas
e experiências do mundo em que vive. Assim, no exemplo da
parábola do grão de mostarda, a análise do tema de contraste
permitiu dar a tarefa de buscar associações com este tema no
mundo pessoal dos alunos (quarto passo de aprendizado); na abor-
dagem da parábola de ação do servo deselegante, a análise estrutu-

89. Impulsos para isso em: STOCK, A ., Umgang mit theologischen Texten, Zuri-
que-Einsiedeln-Colônia, 1974;GROM, B., Formen der Bibelarbeit, in: Katechetis-
che Blâtter 108(1983)378-382; especialmente para parábolas: SORGER, Umgang .
90. O entretecimento correlativo de texto biblico e vida presente mediante integra-
ção dos métodos didático-bíblicos mais usados hoje (análise histórica, análise
estrutural, associações a partir do mundo de vida atual e nova configuração cria-
tiva), é apresentado sob o verbete "transposição associativo-analítica" ou "qua-
drângulo didático-bfblico" e descrito, com ajuda de amostras de aulas, em: BAU-
DLER ,Erziehung, 96-147; cf. a respeito também LANGE, G./LANGER, W., Zur
Praxis relevanz des bibeldidaktischen Vierecks, in: Katechetische Blãtter 100
(1975) 344-352.
103
ral do texto (na preparação da aula pelo professor) constituiu o
pressuposto para poder elaborar, de acordo com esta estrutura, a
transposição da história em quadrinhos que foi introduzida na aula
logo de começo. Esta estrutura da parábola foi exercitada e viven .
ciada nas associações e encenações do primeiro pas so de aprendi-
zado .
Os dois métodos analíticos visam aplicar o texto ao mundo em
que vive o leitor. Na parábola do grão de mostarda, a parábola foi
aplicada ao mundo em que vivem os alunos no quarto , quinto e
sexto passo de aprendizado (no sexto passo, também por meio de
uma pantomima que serviu de nova configuração criativa). No
exemplo do servo deselegante , foi apresentada pelo professor logo
de início uma nova configuração do texto bíblico no mundo em que
vive o alu no , e em seguida foi assimilada pelo aluno por meio de
as sociações pessoais relativamente à estrutura (primeiro passo de
aprendizado) e relativamente à situação existencial que originou a
parábola (quarto passo de aprendizado). Enfim, compare-se mais
uma vez esta apropriação com o texto original , tal como foi levan-
tado pelos métodos analíticos. O texto original deve ser o ponto de
partida e o ponto de chegada no trato com ele.
Como mostram os exemplos apresentados, este concurso de
métodos não requer que , no trabalho pedagógico concreto com o
texto , primeiro se empreguem os métodos analíticos e depois os
criativo-associativos. Esta ordem vale para a preparação da aula e
não para sua execução. Assim , no caso do servo deselegante
(depois do correspondente estudo do texto bíblico , em particular
no que respeita à questão de seu conteúdo), usou-se de uma trans-
posição em história em quadrinhos, encontrada pelo professor na
literatura disponível e por ele transformada, como pórtico de en-
trada, com certeza significativo , ao trabalho com a parábola. Em
seguida o professor elaborou e preparou com os alunos primeiro os
elementos estruturais do texto e depois os históricos, visando a
apropriação e transposição ao mundo em que vivem. Também no
caso da parábola do grão de mostarda entreteceram-se e
associaram-se de maneira diferenciada métodos analíticos e asso-
ciativos , visando uma configuração viva e movimentada da aula (e
também de sorte que um elemento podia ser construído sobre o
outro; cf. , p. ex ., o começo da aula com a meditação e o uso do
diapositivo) .

Elementos necessários na abordagem das parábolas
Em particular na abordagem das parábolas , escolham-se os
mencionados passos e princípios metódicos de tal forma que se
faça valer, da maneira mais vigorosa, a peculiaridade lingüística
104
delas , ou seja , a sua função de interpelar e levar a uma "disclo-
sure". A função de .. disclosure " foi enfatizada acima (capítulo
l.I. [c]) no contexto da pesquisa das parábolas sob o prisma da
hermenêutica da linguagem. E o seu caráter de linguagem interpe-
lativa no seio de um evento dialógico lingüístico resultou do caráter
das comparações e parábolas do Antigo Testamento .
Estas duas funções vinculam-se estreitamente: A interpelação
intensificada pela comparação opera no destinatário um processo
de .. disclosure " (" caem como que escamas de seus olhos", vê
certas coisas de maneira inteiramente nova: experimenta uma
..disclosure "91); e, vice-versa, a "disclosure ", que no evento
lingüístico o narrador comunica ao parceiro de diálogo , significa
uma intensificação do voltar-se para ele e de sua interpelação . Não
obstante este nexo , na abordagem prática das parábolas, é possível
frisar mais ora o caráter de "disclosure" , ora o caráter de interpe-
lação. Que ênfase deva prevalecer determina-se pelo grupo de
destinatários: Ao trabalhar com parábolas na celebração litúrgica
ou na catequese comunitária, a ênfase deve recair sobre a interpe-
lação , ao passo que na aula de religião, na pastoral da juventude e
da formação de adultos, ou seja, em situações fortemente seculari-
zadas de diálogo, a acentuação deve ficar mais do lado da função
de " disclosur e " .
A ênfase nafunção de interpelar acontece metodicamente ao
se dar peso maior à situação existencial que deu origem à parábola,
a situação original em que se encontravam a pessoa e o destino de
Jesus. E afunção de desvelar destaca-se mais pelo fato de aparecer
com mais vigor a peculiaridade metafórica ou estrutural da pará-
bola em questão. Este foi o caso especialmente na primeira das
duas amostras de aula; também a parábola do servo deselegante
(enquanto parábola de ação com excesso negativo de ação) faz
valer sua força de produzir a "disclosure" de forma adequada
somente quando se vê melhor a situação existencial em que surgiu.
Também aí a ênfase recaiu mais sobre a função de "disclosure".
Mas é comum às duas acentuações que o trato com determi-
nada parábola sempre se configure comoprocesso lingüístico, cujo
efeito sobre o ouvinte ou leitor não está estabelecido de antemão,
mas varia de acordo com os indivíduos (sendo mais ou menos
forte, produzindo acordo ou crítica, falando a este ou àquele as-
pecto do mundo em que o destinatário vive). O professor não parte
de uma idéia prévia referente a determinada propriedade do Reino
de Deus para, com a ajuda da parábola (especialmente com a ajuda

91. CC. a respeito acima o último trecho do capítulo 1.1 (c) e as indicações bibliográ-
ficas aí dadas sob notas 61 e 62.
105
de uma assim chamada "metade metafórica ") , esclarecer esta
idéia prévia (por exemplo, destacando o "ponto de comparação' '),
Estas categorias não fazem justiça ao caráter lingüístico das pará-
bolas . No discurso parabólico , não se trata, como Weymann expõe
co m j usteza''-, de uma " comparação constatadora" (por exemplo,
na amostra de aula acima apresentada: Assim como o bondoso rei
se comporta pa ra com o primeiro servo , ass im também Deus se
comporta para conosco)? ", mas de uma " comparação comove-
dora" , em que se propõem ao ouvinte, em processo vivo de língua-
gem , possibilidades realizáveis de um novo ponto de partida, de
uma nova visão da vida e do mundo , de " novas possibilidades de
vida" (que correspondem à malküt Iahweh a irromper)?" .
Para fazer valer, na abordagem prática, as parábolas como
processo lingüístico aberto , como "comparação comovedora",
são necessários sob retu do três elementos metódicos . Estes po-
dem , de acordo com o grupo de destinatários , se desenvolver de
maneira bastante diferenciada, com peso diferente e ordem di-
versa. Mas na abordagem de uma parábola de Jesus, os elementos,
que apresentamos em seguida, deveriam desempenhar um papel,
de um ou de outro modo , com peso maio r ou menor , nesta ou
naquela seqüência:

Primeiro elemento : Atualização e exercitação do teor metafórico
da parábola
Nos exemplos dados acima, não interessa saber que o tema do
contraste determina essencialmente a estrutura da parábola do
grão de mostarda. O que é importante é poder sentir o conteúdo
metafórico deste tema, ou seja , exercitá-lo e fazê -lo operar pela
emoção (no exemplo acima, isso foi feito pela meditação com a

92. WEYMANN , V . , Gleichnisse ais Gesprãchsvorgang, in: STEINERI
WEYMANN 15-27; aqui 17 (destaque de Weymann).
93. Esta é p.ex . a linha básica da interpretação da parábola do patrão bondoso (Mt
20, 1-15)em Jeremias 25 e 95: A parábola descreve e ilustra: "Assim é Deus . Tão
bom" (grifo deJeremias); esta tendência foi depois retomada de várias formas, até a
época mais recente: p . ex . KEMMER 47, que destaca como "acentuação princi-
pal" da parábola: "Deus não defende o ponto de vista do direito, mas o da
- bondade"; de maneira semelhante KNOCH 204ss, que destaca como" mensagem"
e "afirmação" da parábola: "Jesus quer dizer portanto : De maneira tão bondosa
como aquele dono da vinha Deus age, quando (por meio dele) concede a graça a
pecadores" (ib. 206); cf. a respeito desta forma de interpretação MERKLEIN,
Gottesherrschaft, 196: ., ... a interpretação do comportamento em parábolas não diz
em geral' Assim é Deus' , mas concretamente: AssimDeus age agora no meu agir!";
cf. a respe ito também FIEDLER, Jesus , 155-172.
94. WEYMANN , V., Reich Gottes in Gleichnissen, in: STEINER/ WEYMANN
36-45, aqui 41.
106
ajuda d.o diapositi~o !I0 prim~iro passo de aprendizado , e pelo
exercÍCIO de associaçao no qumto passo).
De forma semelhante , nas outras parábolas processuais im-
porta exe r.citar os seus conteúdo~ metafóricos, mediando-os de
maneira viva para o mundo de hoje: A descoberta que enche de
felicidade (parábolas do tesouro no campo e dapérola preciosa), o
efeito estimulante de ver um galho que rebrota (parábola da fi-
gueira a rebrotar), a alegria de uma atenção recompensada (pará-
bolas da vigilância) , a felicidade de poder sentir-se filho e não
escravo (parábolas darecompensa do servo e dosfilhos desiguais) ,
o sofrimento por condescendência não correspondida (parábola
das crianças na praça do mercado) , o sentimento do carinho por
uma planta ou animal (parábola dojardineiro que suplica), o terror
de um demónio que retorna e a angústia de uma decisão difícil que
se impõe (parábola do arquiteto ou do general que planeja) , a
segurança interna por saber da bondade da causa a que me dedi-
quei (parábolas dofilho que pede, do amigo que pede e da viúva
que exige ), e também a emoção consoladora e estimulante que a
consideração do governo e do crescimento na natureza pode susci-
tar em mim (parábolas da semeadura e do crescimento) . É preciso
fazer estas experiências mediante exercitação. Não basta apenas
saber delas.
Analogamente , não basta, na abordagem das parábolas de
açâo , apenas fazer uma idéia teórica da construção dramática da
ação ou dela falar sabiamente (como, por exemplo, numa análise
estrutural). Ao contrário , importa que o aprendiz, ao abordar estas
parábolas, se entregue a si próprio, com a fantasia e os sentimen-
tos, à tensa seqüência destes passos. Importa que, identificando-se
com os agentes da estória, faça ele mesmo o itinerário indicado
pelos passos da açâo , sentindo no final o efeito de estranheza e
irritação que se depara no excesso da ação parabólica. Não basta
saber teoricamente e poder apontar os correspondentes elementos
estruturais. No exemplo acima, este aspecto ocorreu de forma
vigorosa ao introduzirmos estranhamente a parábola em forma
transformada, que, encenada teatralmente, em seguida, levou os
alunos a perceber e vivenciar o caráter de estranheza produzido
pela parábola.

Segundo elemento: Familiarizar-se e exercitar-se com a situação
existencial que deu origem à parábola
A necessidade deste passo vem do fato (como se expôs acima
no capítulo 1, 1 [c]) que, tratando-se das parábolas, não se pode
separar o narrador da narração, Jesus de sua mensagem. A compa-
ração e a parábola, enquanto intensificam a interpelação e revelam
107
o Reino de Deus , só se fazem valer no momento que contemplo a
pessoa e o destino daquele que, falando na parábola, se volta para
mim. Só assim ganham a força de expressão , que lhes é própria, os
processos comparativos aduzidos por Jesus e as ações narrativas
fictícias construídas por ele mais ou menos artisticamente. Nos
exemplos acima, foi por isso elaborado , de maneira relativamente
exata e intensa, também este passo metódico necessário e impor-
tante, apesar da situação secularizada de diálogo no ensino reli-
gioso. Quanto mais o grupo de aprendizado se acha engajado e
motivado na fé, tanto mais se pode configurar, na abordagem das
parábolas, este elemento metódico também como processo afetivo
de aprendizado . Este passo metódico pode ser ulteriormente de-
senvolvido por meio de dramatizações (cf. o exemplo do servo
deselegante) , de meditações com a ajuda de imagens (cf. a gra-
vura em madeira , da Irmã Sigmunda May , de "Cristo como árvo-
re . da vida", referente à parábola do grão de mostarda, cf. ru
3 (1985) 113), de envolvimento sentimental criativo nas condições
de vida daquela época (por exemplo, os pensamentos de um dia-
rista que espera, na praça do mercado, que seja contratado, no
caso da parábola dos trabalhadores na vinha, ou melhor, do patrão
bondoso, etc.). Mas, no caso deste passo , é preciso antes superar,
também mediante trabalho teórico, o " feio e largo fosso" da
história da cultura (G. E. Lessing) , e perguntar, quanto à parábola
correspondente, em que dimensão da vida e da atividade de Jesus
se acha aclimatada, e como influi para determinar de maneira mais
precisa a situação existencial que lhe deu origem (esta questão será
abordada, para cada parábola, no capítulo 2).

Terceiro elemento: A transposição configurativo-associativa e
retrospectivo-comparativa tanto do conteúdo metafórico (cf. o
primeiro elemento) como também da situação existencial de
surgimento da parábola (cf. o segundo elemento) para o mundo da
vida atual
Este é o passo mais importante na abordagem das parábolas.
Pois elas, em consonância com o seu caráter linguístico, não co-
municam nem ilustram um conhecimento teórico ou uma moral
atemporal sempre válida. Mas pretendem produzir uma interpela-
ção sempre imediata do ouvinte e leitor, levando-oa uma "disclo-
sure " , sempre individualmente determinada, do Reino de Deus
que começa germinalmente na vida pessoal do destinatário. É
neste passo que se realiza a finalidade da abordagem das parábo-
las. Por isso é importante tanto para o ensino escolar da religião (ou
a outros grupos mais fortemente secularizados de diálogo) como
para a celebração litúrgica e catequese.

108
No exemplo do grão de mostarda, este elemento metódico foi
elaborado nos últimos quatro passos de aprendizado (ilustra sua
importância didática o fato que quatro dos sete passos de aprendi-
zado se refiram a esse elemento metódico) . O quarto passo de
aprendizado tinha, com efeito, também a tarefa de exercitar no
conteúdo metafórico da parábola (primeiro elemento),mas tam-
bém aí se tratava já da transposição do processo para o mundo da
vida pessoal; no quinto passo de aprendizado , a situação existen-
cial que deu origem à parábola passou pelo processo de transposi-
ção , e no sexto passo o processo de transposição veio a ser fortale-
cido e emoldurado em nova configuração criativa, de tal forma
que, no sétimo passo de aprendizado, pôde ser mais uma vez
confrontado , em comparação retrospectiva , com o texto original
da parábola. No exemplo do servo deselegante , a abordagem da
parábola na aula iniciou-se com a transposição configurativo-cria-
tiva (no caso , apresentada pelo professor) do curso dramático da
aç âo para o mundo da vida atual mediante a história em quadri-
nhos . Estando os alunos motivados por ela , tentou-se elaborar a
situação existencial que deu origem à parábola (segundo passo de
aprendizado) , e transpôs-se (no terceiro passo de aprendizado) o
resultado deste trabalho (como já antes a estrutura da ação) para o
mundo da vida pessoal. O processo de transposição continua,
portanto, imediatamente o processo de análise .
A comparação retrospectiva é, em seguida, importante e ne-
cessária neste trabalho de transposição. Ainda que não tome muito
tempo , faz parte constitutiva da abordagem proposta de textos
bíblicos. O seu conteúdo é a " re-flexão" , o voltar-se para o texto e
para a situação original da parábola: O trabalho de interpretação,
de textos literários e de textos religiosos, não deve afastar-nos
deste texto . Ao contrário, deve a ele retomar, evidentemente que
enriquecido com o mundo e a vida dos homens (o seu horizonte de
compreensão) que o processo de interpretação quer comunicar
com o texto. A nova configuração do processo parabólico, ou da
estrutura dramática da ação, em sintonia com o modo atual de
pensar e sentir constitui em geral o ponto de partida e de vincula-
ção para a referência retrospectiva ao texto original e à sua situa-
ção. Essa nova configuração é necessária para arrancar o processo
de transposição da esfera da mera associação, dando-lhe contorno
e ancorando-o mais firmemente , mediante a configuração, no
mundo de idéias do ouvinte ou leitor da parábola.
No segundo exemplo , o olhar retrospectivo partiu de uma
tarefa escrita em casa. Meras associações são demasiado fluidas e
confusas para estabelecer retrospectivamente um diálogo com o
texto original. Na medida, porém, que configurações escritas ou
artísticas, em que tomaram forma meu pensar e sentir atuais,

109
conduze m a um diálogo libertador e aberto com o texto original e
com a experiência que nele se expressa (um diálogo sob os pontos
de vista: O que é igual? - O que é diferente? - O que é serne.
lhante?) e na medida que penso mais exatamente sobretudo sobre
as diferenças , ocorre uma relação recíproca libertadora e produti-
vo-criativa entre o texto transmitido e a experiência nele configu-
rada, por um lado , e a nova configuração e a experiência atual que
lhe subjaz , por outro lado - ou seja , precisamente aquilo que se
conhece hoje pelo termo correlaçâo'" e se considera, com largo
acordo , como princípio fundamental da abordagem de tradições
cristãs no nosso mundo hodierno .
Enfim , importa desenvolver , com mais exatidão e detalhe,
estes princípios e elementos metódicos, tendo em vista ora as
parábolas proce ssuais ora as parábolas de ação . Em princípio se
deve dizer: As diferenças na configuração ulterior dos três elemen-
tos descritos , na abordagem de ambas as formas de parábolas,
referem-se , em primeira linha , à exercitação do conteúdo metafó-
rico (primeiro elemento). Este elemento da abordagem de parábo-
las desempenha importante papel , como foi exposto supra, sobre-
tudo no ensino religioso na escola (e em outras situações seculari-
zadas de diálogo). Nesta situação de ensino , a interpelação deve
partir da qualidade poética da figura narrativa, de sorte que a
estrutura didática da abordagem da parábola seja marcada por ela
(como nos dois modelos de aula que tivemos a oportunidade de
apresentar).

- Os elementos metódicos para a abordagem de parábolas
processuais
No caso das parábolas processuais, um processo, completo
em si mesmo, serve como comparação e expressão intensificadora
para dizer o que Jesus , na situação existencial em que vive e age,
experimenta e sente como irromper da malk üt Iahweh , e com o
máximo interesse, quer revelar ao homem do seu povo. Portanto, na
abordagem prática destas peças narrativas, o objetivo didático-
metódico consiste em perceber o conteúdo metafórico do processo
como expressivo do que afeta a Jesus , fazendo-o valer e tornan-
do-o o mais intensamente eficaz em sua força de expressão, não só
historicamente , mas também de maneira nova e sempre atual (ou
seja, no seio da vida e experiência presente do ouvinte ou leitor da
parábola).
De modo semelhante ao caso dos ouvintes de Jesus, a compa-

95. CC. sobre o conceito de correlação as exposições na "Introdução" pp 24.
110
ração age então como uma espécie de " lente de aumento " , qu e
alarga minha percepção interior para uma " disclosure", capacitan-
do-me a descobrir, também no mundo em que vivo , o irromper
ainda minúsculo e incipiente da malk üt Iahweh . No exemplo
acima, os alunos referiram à sua própria vida o processo parabó-
lico composto por Jesus (ou um análogo) como expressão de sua
confiança em Deus na iminência da paixão. Com isso, em situação
aparentemente tão profana como é o sentimento de solidão após
uma mudança de escola, lograram compreender a confiança e a
esperança de conquistar novos amigos como efeito e expressão da
lIlalkút Iahweh a começar germinal mente (também em suas vidas) .
A aula lhes ensinara a ver este elemento de sua experiência - ou
outro elemento (como , por exemplo , a situação, também mencio-
nada por alguns alunos , de uma doença e a confiança de sarar) ~
como um sentido religioso revelado por Jesus em suas vidas e a
manter os olhos abertos para descobrir outros sentidos desta ín-
dole. Estes conteúdos de sentido religioso não mais constituem,
como a modema crítica à religião acusava o cristianismo , um
mundo especial separado (que funcionaria como " superestrutura"
ideológica e obstruiria o olhar aberto e livre para a realidade e a
possível qualidade de vida) , mas, ao contrário, são elementos que
revelam o sentido e a qualidade mais profundos da vida humana ,
incitando-os a se efetivarem.w
Os três elementos metódicos, descritos acima, para a aborda-
gem de parábolas, servem a estes objetivos. A distinção entre
parábola processual e parábola de ação consiste apenas em que, no
caso da parábola processual, o conteúdo metafórico está contido
num processo completo em si mesmo, e, sendo assim, o esforço
didático deve ter em vista fazer contemplar da forma mais intensa
este processo, percebendo o seu conteúdo expressivo.
No caso das parábolas que articulam um processo de cresci-
mento ou do domínio da natureza (cf. o quadro geral no capítulo
1.2 [aj), pode-se perfeitamente, como se fez no exemplo da pará-
bola do grão de mostarda, dar entrada no assunto contemplando
uma foto da natureza, como, por exemplo, a foto de um ramo de
figueira que rebrota , no caso dafigueira a rebrotar (Me 13,28; Mt
24,32; cf. ru cad. 3 (1985) 102). Como figura para levar à meditação
no caso da parábola do semeador incansável (Me 4, 3-8 par)
pode-se perfeitamente aduzir a pintura "O Semeador" do van

96. Cf. também MEVES, C., Die Bibe/ antwortet uns in Bi/dem. Tiefenpsycholo-
gische Textdeutungen im Hinblick auf Lebensfragen heute, Friburgo-Basiléia-Vi-
ena, 1974,4 .3 . ed., 79: Nas parábolas (p . ex. do tesouro no campo e da pérola), o .
Reino de Deus "não fica à distância de alguma forma irreal, mas está nomeio de
nossa vida como um valor altíssimo a ser encontrado",
111
Gogh : Expressa co mo o semeador, vulto que se vai escurecendo
na contra-luz do sol poente , ameaçado por uma árvore que Se
inclina sobre ele , está inteiramente conce ntrado na mão larga que
espalha a semente , todo entregue ao seu trabalho , sem se importar
com escuridão ou ameaça , totalmente pene trado e animado pelo
sen tido absoluto do que está fazendo . Para a parábola da seme a-
dura que cresce por si (Me 4 ,26-28) pode- se contemplar um grão de
feijão brotando ou uma flor que nasce de uma fenda no chão .
Se mpre se trata de co nseguir se ntir o pro cesso metafórico da
forma mais intensa possível.
Parábolas processuais, tomadas da vida do dia-a-dia, podem
perfeitamente ser atualizadas e exercitadas por meio das ass im
chamadas histórias contextuais , para que se perceba o seu teor
metafórico. Nos livro s de leitura e coletâneas de histórias, que hoje
se encontram com muita freqüência no mercado 97 , há narrativas
por si só introdutórias e interpelativas, que expressam, por exe m-
plo , a felicidade de achar (parábola do tesouro no campo, dap érola
pre ciosa , da dracma perdida) , o sentido de uma observação vigi-
lante e atenciosa (parábolas da vigilânc ia ;cf . a respeito a atenção e
sensibilidade da "Maria de Ouro " , muito diferente da cegueira e
tolice da " Maria de Breu " na fábula da Frau Holle?" ), a alegria por
uma co mun icação bem sucedida ou o sofri mento por uma co muni-
cação malograda (parábola dos fi lhos desigua is , dos devedores
desiguais , da recompensa do servo , das crianças na praça do
me rcado) ou aquela segurança que supera prisão , tortura e morte,
como se transmite no apego incansável à caus a reconhecida como
absol utamente boa (parábolas do filh o que ped e , do am igo que
pede com insistência e da viúva que exige com firmeza). Fábulas ,
como a do exemplo extraído de " Frau Holle " o indica, podem-se

97. Cf. p. ex . BERG,S., (ed.) , ln den Sand ge schrieben . 80 Kurzg es chicht en fur
Religionsunterricht und Jug endarbeit, 2 vols., Stuttgart, 1974, 2.a. ed .: HALB-
FAS , H . eU. , Das Menschenhaus . Ein Le sebu ch fü r den Religionsunterricht ,
Zurique-Stuttgart-Düsseldorf, 1974, 3. a . ed . (ademais o correspondente " L ehrer-
handbuch R eligion") ; KRENZER, R'/PROKRANDT, A./ROGGE, R., (eds .),
Kurze Geschichten zum Vorlesen und N acherz áhlen im R eligionsunterricht ; Muni-
que-Lahr , 1975; GRAF, L./KABITZ, U./LINHARD, M.tpERTSCH , R. , (eds.),
" Gesch íchten zun Weiterdenken. Ein Lesebuch fiir Schule, Gruppe und Familie,
Munique -Mainz, 1977 (ademais o correspondente livro do mestre); EGGERS, P.,
(ed.) , Wo der Himm el ist o Ein (Vor-) Lesebuch für Kinder, Düsseldorf', 1981;
THIELE, 1. , (ed.) , Eine neue Sprachefinden. L esebuchfür Religionslehrer, M ün-
chen , 1982; HALBFAS, H. ,Das welthaus. Ein religionsgeschichtliches Lesebuch,
Stuttgart-Düsseldorf, 1983.
98. A respeito da interpretação desta fábula cf. DREWEMANN, E./NEUHAUS,
1., Frau Holle , Grimms Miirchen tiefenpsychologiscb gedeutet, Olten-Freiburg,
1982.
112
aduzir em semelhantes contextos não só na escola de primeiro
grau.
Não corresponderia à peculiaridade da parábola processual
querer representar o processo (por exe mplo , como o amigo bate à
porta) numa dramatização . Isso chamaria demasiadamente a aten -
ção para o curso da ação (entendida dramaticamente, fazendo por
exemplo, perguntar: "O amigo vai ou não vai abrir a porta?"), de
tal forma que não se veja bem o processo com uma gra ndeza
acabada em si, da qual deve precisamente partir neste caso a ação
metafórica . São, contudo, possíveis encenações pantomímicas
que expressem unitariamente o processo co mo co mple to em si
mesmo (cf. acima a pantomima na amostra de aula sobre a pará-
bola do grão de mostarda) .
A transposição da metáfora para o mundo da vida e da expe-
riência pessoal é o elemento mais decisivo para que uma parábola
possa produzir o seu efeito. Entrecruzam-se aí o primeiro e o
terceiro elementos: Na amostra de aula acima , a busca de temas
metafóricos análogos na experiência pessoal tinha ta nto a
função de exercitar e sentir o conteúdo metafórico da parábola
(primeiro demento), como a função da transposição (terc eiro ele-
mento). His tórias contextua is tiradas dos livros de leituras e de
fábulas e apresentadas aos alunos têm somente a fun çã o de salien-
tar a vincul ação do conteúdo metafórico ao texto históric o, prepa-
rando assi m sua tra nsposição para o mundo da vida pessoal . So-
mente com esta transposição da metáfora ao mund o da vida e
experiência p róp rias - com certeza antes ou depois enriquec ida
com o con hecimento da aç ão da metáfo ra na circunstânc ia exis-
tencial que lhe deu origem (segu ndo elemento) - é que a parábola
logra agir como uma esp éc ie de " lupa" ou "telescópio " que me
ajuda des cobrir, também em minha pró pria vida , os germ es e
inícios do irromper da malk út Iah weh (que me torna capaz de crer
em Jesus e segui-lo em sua experiência).

- Os ele mentos m etódicos na ab ordagem de p arábo las de uçào
As par ábolas de ação expre ssam a expe riência que Jesu s fez
da malküt Iahweh a irromper , tal como é afetado por ela em
determinada situação de sua vida e atividade . Por elas, con vida o
ouvinte ou leitor a percorrer junto o dramático curs o da ação. No
impulso e na dinâmica deste acompanhamento , ele é apanhado por
um irritante excesso de ação, pelo qual se lhe medeia diretamente
(em caso de excesso positivo de ação) ou indiretamente , ou seja ,
mediante contraste (em caso de excesso negativo de ação), uma
"disclosure " da experiência que afeta Jesus e que ele quer comu-
nicar aos homens como incipiente irromper da malk út lahweh .
113
A mesma meta , a descoberta damalkút Iahweh a irromper na
própria vida , não se atinge , pois , nas parábolas de aç ào , da mesma
forma que nas parábolas processuais mediante narrativa e interna-
lização de um processo completo em si mesmo , mas mediante
acompanhamento pessoal de um curso dramático de ação. Por isso
a recomendação , encontrada muitas veze s na lite ratura sobre as
parábolas, de representar parábolas em encenações tearrais??, não
vale indiferenciadamente, como em geral se propõe , mas vale
especificamente para as parábolas de ação. Expressou-se bem isso
no exemplo acima da abordagem da parábola do servo desele -
gante: Nas duas horas de aula, representações c énicas desempe-
nharam importante papel. O seu objetivo consiste em levar a tomar
consciência e superar o efeito de estranheza (também elemento
específico somente das par ábolas de ação ), penetrando assim na
solução excessiva do problema .
A atual situação de fé cria sério obstáculo a este objetivo,
Falamos da mentalidade largamente difusa que pensa que teríamos
a ver, em caso da " Sagrada Escritura" , como um mundo religioso
espe cifico e separado, que, a partir do seu genuíno enfoque , nada
teria a ver com o mundo profano que se vive no dia-a-dia. Nestas
histórias - e somente nestas - seria coisa inteiramente ' 'normal"
o pai acolher o filho , caído na miséria com amor e carinho exagera-
dos quando retorna a casa , e um rei perdoar a dívida de 10.000
talentos ou uma dívida infinita. Este elemento do drama da ação
não logra suscitar no ouvinte e leitor de nossa cultura nenhum
efeito de surpresa, pois sabe que se trata de narrativas bíblicas,
conhecidas desde os primeiros dias de sua infância; ao contrário,
confirma o preconceito que já se tem . Esta é hoje uma grande
dificuldade didática na abordagem de parábolas de ação. Pois
interessa não só perceber literariamente , a nível teórico , este efeito
de estranheza, ou o que colima no contraste, mas também e sobre-
tudo percebê-lo vivenciando e realizando a história com senti-
mento pessoal (ou resistência ao sentimento), e, secundando o
contraste (no caso de excesso negativo de ação) ou superando a
resistência (no caso de excesso positivo de ação), descobrir um
pouco da malk út Lahwen a irromper germinalmente, dela
apropriando-se na vida pessoal.
No exemplo acima , tentamos resolver a dificuldade trazendo
para o grupo de aprendizado não de imediato a parábola bíblica,
mas uma sua transformação atualizada (que de começo não era
transparente como tal para os alunos) . Trata-se certamente de
possibilidade didática que se pode aplicar de modo geral. A estru-

99. CC. p . ex . EICHHOLZ 27.
114
tura de todas as parábolas de açào é, com efe ito , tão simples e
transparente , que se torna fácil subs titu ir os portadores e os ele-
mento s da ação por pessoas e motivos buscados na vida atual ,
retiran do assim a parábola do seu mundo religioso separado , e
fazen do-a valer imediatamente em sua estrutura dramática e for ça
expressiva . 10 0
Com grupos de adultos , é melhor superar o conceito de que
texto s bíblicos conteriam um mundo religioso especial e separado ,
aduzindo o texto não de forma atualizada (ainda que, contudo
exatamente análoga à estrutura da ação da parábola) , mas em texto
reelaborado , em que estejam contidos todos os elementos conhe-
cidos do texto bíblico , mas contando outra história, que , no seu
clímax , de correria em sentido exatamente contrário ao do texto
bíblico .
Assi m, exemplificando , Walter Rupp conta a parábola das
somas de dinh eiro confi adas (Mt 25, 14-28; Lc 19, 12-24) com sua
roupagem histórica , mas , ao fazê-lo , intercala que stionamentos de
nossa ép oca e narra a história de tal sorte que , no final, é o último
servo que recebe os elogios do seu senhor. 10 1 De maneira se me-
lhante, Graham Jeffre y narra , em suas histórias bíblicas ilustradas,
a par ábo la da ovelha pe rdida de tal forma que, nas ilustrações , a
busca ans iosa do pastor vem descrita de maneira jocosa, e, no final
da história , quando cheio de alegria gostaria de levar de volta para
o rebanho a ovelha achada, constata que entrementes a outras 99
tinham fugido 10 2 . A nova versão da parábola de maneira imediata e
cheia de humor chama a atenção para o estranho excesso de ação
na solução do problema. O trato com um texto assim reelaborado
quer ser exe rcício de desarticulação Iing úistica : Libera o texto do
seu como que' 'brilho de santidade" , que o faz intocável e o mostra
como parcela de um mundo especial , separado e superior, situado
acima do nosso mundo , que nada teria a ver com a vida concreta
presente . Torna o texto de novo legível" normalmente " , de forma
que eu pos sa então vislumbrar, no texto bíblico propriamente dito,
o e st ranho excesso de açâo , sintonizando-me com ele e
acompanhando-o sentimentalmente .
A estrutura didática da abordagem de um texto parabólico
pode então determinar-se, por exemplo , pela tarefa de formular -

100. Correspondente transformação da parábola do pai misericordioso . inserida
desta forma no ensino, encontra-se p. ex. em BAUDLER e outros. Religionsuntcr-
richt 113s; sobre a parábola do servo deselegante: Id .. Erziehu ng 127s.
101. Rupp 95.
102. JEFFERY , G ., Die Bibel des Bruder Barnabas , Oldenburg-Ha rnburg , 1974. 2."
ed.. 121-1 24.
115
individualmente ou em grupo - um texto reelaborado , que frise e
destaque o caráter de estranheza do excesso de ação (tal como eu o
sinto desde minha experiência de vida e meu modo de sentir a
vida) . Também aí os participantes deveriam ser motivados , me-
diante encenações de papéis e exercícios de identificação , acom-
panharem da forma mais intensa possível a ação narrativa.
U ma parábola, porém , mesmo com este tipo de entrada, só se
faz valer, em sua exigência e interpelação libertadora e estimu-
lante, quando a abordagem do texto bíblico não se limita a enrique-
cer os temas da narrativa bíblica com o aporte engenhoso de
questionamentos modernos , nem a produzir, mediante novo ar-
ranjo dos passos da ação , profundos efeitos de surpresa. A pará-
bola só adquire todo seu vigor quando (em corr espondência ao
segun do elemento metódico de scrito acima como necessário para
o trato com parábolas) se busca ler a narrativa a partir da pessoa e
do destino de Jesus , a saber, familiarizando-se com e sentindo a
situação existencial em que a parábola surgiu e , desde aí, refletindo
(uma vez mais) sobre o trabalho de transposição , dando-lhe nova
configuração (terceiro elemento).
As parábolas de ação podem perder o "brilho de santidade" ,
que lhes é inerente enquanto textos bíblicos, também ao serem
apresentadas em versão de história em quadrinhos, que os pró-
prios participantes podem elaborar. 10 ) A versão em história em
quadrinhos permite um processo de recepção imediato e sem es-
pasmos. Ao passo que não teria sentido representar parábolas
processuais em versão de história em quadrinhos , porque nestas o
processo deve agir sobre o ouvinte e leitor como um todo, como
evento fechado em si (ou seja, não desdobrado em imagens isola-
das) , a versão na forma de história em quadrinhos recomenda-se
tanto mais no caso das parábolas de ação, uma vez que a estrutu-
ração dramática da ação em etapas possibilita sua reprodução em
cenas e quadros destacados . A seqüência das figuras deveria,
então , reproduzir da maneira mais exata possível a seqüência dos
passos narrativos da parábola.
Temos aí certamente também o problema de uma versão das
parábolas na forma de história em quadrinhos. Como o exemplo
reproduzido de uma versão na forma de história em quadrinhos I 04
'da parábola do filho perdido o evidencia, fica na verdade (da

103. Cf. a respeito LANGE, G./WERTZ , R. , 1st die Bibel comic-able?, in: Kate-
chetische Blãtter 101 (1976) 174-191; SCHOLL, N ., Gleichnisse ais Comics-Co-
mies ais Gleieh nisse 100-102, 106, 138-140, 142s; 10. , Umga ng .
104. De: PLAUEN, E. O .: Vatez und Sohn; Gesamtausgabe 1982 Südverlag
Constanz, mit Genehmigung der GeselIschaft für Verlagswerte , Kreuzlinger.
116
mesma forma que na amostra de ensino acima) inteiramente claro,
a uma consideração mais exata, o excesso da ação. Basta compa-
rar, por exemplo, a figura 1, onde somente uma janela está que-
brada mas o pai corre furioso atrás do ftlho, com a figura 6, onde
duas janelas estão destruídas mas o pai cheio de alegria abraça o
filho. Também na imediata seqüência das figuras (cf. em particular
a seqüência das figuras 4,5 e 6) pode-se perceber, por um lado, o
excesso desta solução do problema: ao voltar para casa, o pai tem a
surpresa de mais umajanela quebrada e, da bola na cabeça; mas,
depois da preocupação e da busca ansiosa (como se vê nas figuras
2,3 e 4) pode-se também perceber que tudo isso, afinal, não tem
importância para o pai: com alegria e condescendência carregadas
de excesso, ele abraça o ftlho que reencontrou.
117
Mas, por outro lado, este excesso de ação fala-me somente na
medida que considero, mais ou menos intensamente, cada um dos
quadrinhos ; fica bem claro quando repetidamente os considero em
sua seqüência. Com isso , porém, fico de fora e diante da história e
do seu excesso de ação, de maneira bem mais acentuada do que
quando ouço a narrativa, identificando-me com ela , ou quando a
enceno ou assisto à sua representação dramática. (Esta desvanta-
gem pode ser reduzida - como o fizemos na amostra de aula acima
- cobrindo-se provisoriamente parte das figuras e dos elementos
das figuras.)
No caso destes métodos mencionados por último, vou sendo
tomado passo a passo pelo processo narrativo e introduzido ime-
diatamente, como num salto , no terreno, de início estranho , do
excesso da ação ou do seu contrário. O instrumental da gravura é,
porém, relativamente estranho ao gênero lingüístico da parábola, e
mais precisamente da parábola de ação. Uma versão em forma de
história em quadrinhos pode servir como entrada que possibilite a
recepção do texto sem entraves, mas a elaboração desta versão
não deveria determinar o quadro e a estrutura da abordagem da
parábola (como o pode produzir, por exemplo , a elaboração de
uma versão teatral literária e teologicamente "correta").
Na abordagem da parábola de ação, tudo depende de o leitor
ou ouvinte perceber a estranheza do excesso de ação. A narrativa
recebe, da seqüência dramática de cada um dos passos, o impulso e
o vigor no sentido de ultrapassar e superar o caráter de estranheza
presente na solução do conflito da estória. O narrador e o ouvinte
que "caminha a seu lado" como que tomam "impulso" a fim de
poderem saltar por sobre o efeito de estranheza. Por isso, não é
bom, ao narrar parábolas de ação (seja em sua forma imediata ou
transformada), interromper a narrativa antes do seu final e faze r
com que os próprios alunos busquem soluções . Assim se estabele-
ceria um corte entre os passos da ação e o excesso da ação. O que
não facilita, mas, ao contrário, dificulta muito a superação do
efeito de estranheza. O ouvinte ou o leitor da parábola por si não se
sente em casa na malkút Iahweh a irromper da mesma forma que
Jesus. E dificilmente se pode supor que por própria conta, vá
achar, à maneira de Jesus , a exagerada e excedente solução do
conflito. Se não o fizer, ficará parado tomando "impulso" diante
da soleira do Reino de Deus, podendo talvez, com ajuda de um
trabalho teórico, conseguir olhar para além desta soleira; mas,
para poder entrar empaticamente nesta nova maneira de ser e
viver, deveria antes tomar novo "impulso".
No exemplo dado acima, versando sobre uma parábola de
ação, consideramos uma parábola de ação com excesso negativo
de ação (cf. a classificação das parábolas de ação no capítulo 1.2
118
la/) . Nela , a ultrapassagem retilínea da soleira do efeito de estra-
nheza não leva (como no caso da parábola do pai misericordioso
mediante identificação com sua bondade extravagante) à " disclo-
sure" da malk üt lahweh a irromper. Ao contrário , esta possibili-
dade de vida manifesta-se por efeito de contraste: Ao suceder o
"impossível" , a saber, que o servo, a quem se (per)doaram 10.000
talentos , esgane e meta na cadeia o colega por apenas 100denários ,
ilumina-se a possibilidade de perdão e dispensa da dívida como
atitude necessár ia na situação dada, e faz com que irrompa germi-
nalmente malk üt lahweh (ou, como aqui, promove o seu irrom-
per).
Mais importante ainda que na abordagem de parábolas de
ação com excesso positivo de ação, é necessário que aqui, ao tratar
didaticamente a estória, não se permita surgir nenhum corte entre
os diversos passos da ação e a solução exagerada e excedente do
conflito. O pendor da ação deve levar o ouvinte ao imediato acordo
emocional ; no caso do servo deselegante, a uma identificação com
o senhor que pergunta, censurando o servo: " Não era, então , sua
obrigação ter pena do seu companheiro (que , com você , está a meu
serviço) , como eu tive de você?" (Mt 18,33).
Logo que o ouvinte se afasta, com distinções , desta pergunta
final-'" da parábola (buscando, por exemplo , um meio termo e
afirmando que o servo, que recebeu favor tão grande, deveria ao
menos perdoar a maior parte da dívida do companheiro, dando um
prazo bastante generoso para o resto da dívida), a parábola falha no
efeito visado (com referência a este destinatário).
Da estrutura temática das narrativas resulta a necessidade da
solução (aqui negativa) excedente e exagerada do conflito, a partir
do contraste que existe entre os elementos positivos da narrativa
(na parábola do servo deselegante: a dispensa da dívida de 10.000
talentos) e a figura agente negativa. Na abordagem das parábolas
de ação deste tipo é preciso destacar da maneira mais clara este
contraste. Pois, nos elementos positivos já se manifesta o irromper
damalkíit lahweh, o que levaa narrativa a terminar da forma como
termina; de sorte que , acompanhando e assumindo este final ,
afasto-me também intimamente da vertente negativa da estória,
voltando-me para o seu contrário (ou seja , a malk út Iahweh a
irromper).
Elucidemos brevemente este aspecto quanto às parábolas de
açào com excesso negativo de açâo (cf. quadro geral no capítulo

105. Para fundamentação por que a parábola nos lábios de Jesus teria terminado
com a pergunta do v. 33, cf. as exposições ao texto da parábola no capítulo 2.2 (c) e
as notas atinentes 115 e 116, bem como as exposições no capítulo 3.2 (b).
119
1.2 [a], visando explicar didaticamente estas parábolas de aborda,
gern relativamente difíc il.
Considerando o perdão "infinito" da dívida de 10.000 talen,
tos, a atitude do servo dese lega nte (Mt 18, 23-33) é " simplesmente
impossível", e, fazendo es te juízo , divirjo do comporta mento
usu al do home m neste mundo (segundo o qual dívidas devem ser
cobradas e pagas) e ass umo o modo de pensar, sentir e viver que Se
me proporcionam na m alk út Iahweh a irromper.
A parábola do grande banquete (Lc 14, 16-24; Mt 22,2- 10)
está carregada do pathos do anfitrião que organiza o " gra nde
banquete" e para ele convida . A vontade de festejar é tão forte e
incondicional que, cheio de raiva, consegue afinal transformar em
convidados do seu grande banquete festivo os coxos, cegos e
paralíticos (a escória da sociedade de então , também religiosa-
mente desclassificada). Somente levando em conta este gigantesc o
anelo de amor e condescendência do anfitrião é que se as escusas
dos convidados, todos tendo motivos consideráveis a apresentar,
surgem apesar de tudo como "impossíveis" , pois desperdiçaram
oportunidades infinitas e não mais participarão da refe ição . Mais
uma vez o leitor, acompanhando e percebendo esta lógica da
estória, entrega-se à vontade que Deus te m de festejar, voltando-se
assim para a malk üt Iahweh a irromper. 106
A narrativa das dez virge ns (Mt 25, 1-10) enco ntra analoga-
mente na vinda do noivo o moti vo que marca todos os traços.
Quando, " lá pela meia noite " , ou viu-se um grito : ' O noivo está
chegando, vão ao seu encontro!' " (Mt 25,6b), fica cla ro que
significado infinito (positivo) tem a vinda do noivo. Para o ouvinte
original da narrativa - sem nenhuma necessidade de desvendar as
figur as à maneira de uma alegoria - era claro e perceptível que a
chegada do noivo simbolizava a irrupção da malküt Iah weh . Refle-
tem-se a alegria e a felicidade desta vinda na exclamação citada.
Somente considerando este evento gerador de felicidade infinita,
ao encontro do qual marcham as virgens , é que se torna absoluta-
mente incompreensível que cinco delas tenham nas mãos " Iampa-
rinas vazias " quando ressoa o grito, e fica claro que desperdiçaram
sua vez e para elas está fechada a porta de acesso às núpcias. 107

106. Esta vontade (positiva) de festejar corno cerne da parábola expressa-se muito
bem nas propo stas para o trato com esta parábola, corno as faz STOTZER, H.,
KL60, H .,Eingeladen zun Fest . Die Einladung zum grassem Festmahl (Lukas 14,
15-24), in: STEINER/ WEYMANN 191-216; mas aí não se faz valer suficiente -
mente o "carater de impossibilidade" do comportamento dos primeiros convida-
dos. Do contraste entre os dois elementos nasce toda via, da maneira mais forte, a
"disclosure " do Reino de Deus .
107. Para a fundamentação de que no texto original a narrativa terminaria com o v.
10 " ..oe fechou-se a porta", cf. as exposições no capítulo 2.1 (b).
120
Na parábola das somas de dinheiro confiadas (Mt 25, 14-28;
Lc 19, 12-24), o fundo positivo , o irromper da malk üt Iah we h ,
expre ssa-se na atitude dos dois primeiros servos: Porque este s (em
correspondência a esta experiência) se sentem amados e acolhidos
infinitamente pelo seu senhor , não mais podem agir como servos e
como que à distância; não mais podem fazer o que era usual , isto é ,
guardar na terra o bem confiado (como fez o servo medroso) para
mais tarde devolvê-lo sem prejuízos , mas devem "trabalhar" com
o que lhes foi confiado , fazendo-o render como se fossem sócios,
filhos e herdeiros. Somente tendo em vista este pathos da maturi-
dade , que constitui expressão da malk üt Iahweh a irromper, é que
o " impossível" aparece no agir do servo medroso e fica claro que o
senhor , ao retornar, lhe tome o pouco que recebeu e o dê aos
outros, confirmando estes definitivamente como sócios e partici-
pantes de sua obra: "Venha alegrar-se , com seu patrão !" (v. 21; v.
23). Uma vez mais o ouvinte, que acompanha e assume a lógica da
estória , abriu o seu interior à malk üt Iahweh a irromper, aceitando
essa possibilidade de vida, que no caso é a maturidade religiosa.
Do mesmo modo, na parábola do assassinato na vinha (Mt 12,
Ib-8 par), a atitude dos empreiteiros atinge o excesso de negativi-
dade, que novamente leva ajulgar que "é impossível" e a rejeitar
essa atitude (e à entrega à malküt lahweh), pelo contraste entre
eles e o dono da vinha. Este, com paciência e condescendência
incansável, manda os seus servos aos empreiteiros em busca da
renda que lhe cabe. E no final, depois de os empreiteiros injuria-
rem, espancarem e reenviarem os servos de mãos vazias , che-
gando até mesmo a matar um deles , em vez de umjulgamento de
punição , 108 não se importando com o perigo, manda aos emprei-
teiros o seu próprio filho amado e herdeiro.
No caso das três parábolas restantes de aç áo, é um pouco mais
difícil determinar esta capacidade de incidir sobre a vida, própria
da malküt lahweh , que suscita o contraste e o juízo negativo.
Sem embargo, também na parábola do fariseu e do publicano
(Lc 18, 10-14a), ajuízo final do narrador: "Eu lhes declaro que este
desceu para a casa justificado , ao contrário do outro" (v. 14), no
qual se expressa o aspecto de "impossibilidade" do comporta-
mento do publicano, só se pode entender no contexto da atitude do
publicano, que admite a culpa e , "mantendo-se ao longe " no fundo
do templo - como o filho perdido em sua miséria feito guarda de
porcos - é apanhado pelo amor do Pai que o busca e lhe possibilita
bater no peito e orar: "Meu Deus , tem piedade de mim!" (v. 13).

l ~ . Sobre a fundamentação por que a narrativa terminaria com o v. 8 (ou v. 9a), e,
portanto, o "julgamento de punição" nos vv . 9b s teria acrescentado , pela comuni -
dade das origens , cf . capítulo 2.3 (a) e as notas que aí aparecem.
121
Somente quando se leva em conta este evento emocionante de
relação entre Pai e filho, esta familiaridade imediata com Deus,
onde irrompe malküt Iahweh , é que se destaca o comportamento
do fariseu como autojustificação enrijecida e sem misericórdia,
como soberba pecaminosa, numa palavra, como "impossível".
Na narrativa do rico epulào (Lc 16, 19-31), o fundo positivo de
contraste está no modo como Lázaro é trazido pelos anjos ao seio
de Abraão e aí repousa (vv. 22s). Em comparação com este sentir-
se abrigado, a vida de diversão "com grandes banquetes", que o
rico epulão levava antes de morrer, surge como algo triste e gro-
tesco, que também se exprime no fato de o epulão não notar a
miséria do pobre diante da porta da sua casa. Isso é chamado
depois de maneira expressa na própria narrativa como um
abismo profundo e insuperável, "um grande abismo" (v. 26), que
separa e distingue a atitude de vida e o sentimento existencial de
Lázaro dos do epulão. Mais uma vez no final da história (prova-
velmente composto por Jesus mesmo para se lhe acrescentarjr''?
fica claro o caráter de "impossibilidade" desta atitude, quando o
epulão pede, para salvar o seu irmão, o milagre de uma ressurrei-
ção dos mortos, em vez de confiar em "Moisés e os Profetas".
Parece porém, faltar totalmente um elemento positivo na
parábola do camponês (Lc 12, 16-20). Parece que aí se tra-
ta de um esforço totalmente vão, que no final vai termi-
nar no vazio da ausência de Deus. ("Estúpido" significava na
época "ímpio" ou "sem Deus".) É preciso, com efeito, ao abordar
esta narrativa, sentir e perfazer a experiência contida nesta ati-
tude, e, então, repelindo este acorde final negativo, buscar aoutra
vida em plenitude e segurança, tal como a outorga a malküt Iahweh
a irromper. Está aí a lei estrutural desta narrativa. Se a conside-
rarmos mais de perto --:- nomeadamente na primeira sentença, de
que parte a estória e cuja atmosfera permanece perpassando por
todos os passos da ação básica do evento - nela está indicada
novamente a malküt Iahweh a irromper com aquela plenitude de
vida a que se convida o ouvinte da parábola: "Havia certa vez um
homem rico . Suas terras produziram grande colheita" (v. 16).
Por si, esse dom do Criador devia dar tranqüilidade interna ao
homem que foi assim agraciado, possibilitando-lhe "comer, beber
e fazer festas" (cf. v. 19b). Mas em vez de perceber na boa colheita
a condescendência do Criador e viver de acordo com ela, ficou
pensativo e preocupado (v. 17), achando que só poderia encontrar
a tranqüilidade se recolhesse todas as provisões em celeiros novos

109. Como exposto no capítulo 2.1 (c) e 3.3, Jesusjáachou disponível na tradição de
seu tempo a história do rico e do pobre e da justiça compensadora; acentuou-a
visando sua intenção de dizer e compôs -lhe o epílogo.
122
e maiores. Temo s aí, tamb ém nesta narrat iva , o contraste , embora
não de maneira tão clara .
A " percepção e exercitação do conteúdo metafórico " (a
saber , o primeiro elemento metódico na abordagem das parábo-
las), nas parábolas de ação com excesso negativo de ação , consiste
em atual izar empaticamente o contraste descrito nestas narrativas .
Destaque-se este contraste pela concatenação das cenas , levando
o destinatário a senti-lo; a partir daí , pode-se fazer a transposição
do conteúdo metafórico , destacando-o em sua relevância para o
mundo atual, na medida que os alunos e os grupos de aprendizado
articulam , narram e representam teatralmente contrastes seme-
lhantes provenientes do mundo de sua própria experiência. Mas
também neste caso - como se expôs na amostra de aula sobre a
parábola de servo deselegante , no segundo e terceiro passos de
aprendizado - esta experiência deve ser conjugada com a situação
existencial que deu origem à parábola na pessoa e no destino de
Jesus. Somente assim as parábolas estarão em condições de nos
capacitar a descobrirmos e percebermos o irromper germinal da
malkúf Iahwe h em nossa vida presente .
No segundo capítulo do livro , tratamos deste importante
passo da abordagem das parábolas (o segundo elemento metó-
dico). Vamos associar cada uma das parábolas à situação existen-
cial, no quadro da vida e atividade de Jesus , que lhe deu origem.
Assim as 38 peças narrativas configurarão uma obra naITativa
global que reflita a biografia de Jesus. No terceiro capítulo, pre-
tendo enfatizar a estrutura literária e teológica desta obra global
criativa, detectando-a em cada uma das parábolas. A partir daí
temos uma ajuda no trato do terceiro elemento necessário na
abordagem das parábolas , a saber, "a transposição,
configurativo-criativa e retrospectivamente comparativa, para o
mundo da vida atual ". O que já resultou como estrutura lingüística
(e por isso) didática de cada uma das parábolas se poderá perceber
melhor no capítulo terceiro: Nele, as parábolas serão associadas
entre si estruturalmente , de sorte que se capacite o professor, ou
dirigente de um processo de aprendizado, a fazer com que as
parábolas mutuamente se ilustrem e se imponham como parte da
obra narrativa global que é o próprio Jesus, a parábola definitiva e
mais expressiva de Deus , que ele conta na medida que a vive .

123
2.
A obra narrativa
da vida de Jesus

As parábolas como obra global narrativa,
historicamente (diacronicamente) estruturadas
pela chamada a despertar, pela luta e pela paixão
como as dimensões da vida e atividade de Jesus

2.0. A IDÉIA DIRETIVA
Objetivo, método e categorias da interpretação

a) A idéia diretiva: Convergência e unidade interna de pessoa .
falar e agir em Jesus (e realização aí de malküt Iahweh]

Jesus iniciou e consumou em sua própria pessoa, na sua vida,
morte e vida para além da morte, a realização transcendente da-
quele anseio humano de salvação que, como expusemos na intro-
dução, se chama, na tradição judaico-cristã, de malküt Iahweh .
uma nova maneira de Deus agir entre os homens (Reino de Deus).
Como o frisa particularmente Eugen Biser, ele é o homem que,
visto desde o exterior, se distingue e se destaca dentre todos os
homens, "mesmo dentre os maiores que surgiram na história da
humanidade" , porque nele pessoa e obra se identificam: "Ele vive
na entrega de si, que chega ao sacrifício de sua pessoa, à sua obra, à
proclamação e realização do Reino de Deus, assim como também
esta obra constitui sua auto-apresentação mais lídirna' . I A obra de

J. BI8ER, E ., Jesus 103. Por causa desta identidade de ser, viver e agir de Jesus.
porum lado, e dama/kiir Iahweh proclamada por ele por outro lado - o irromper do
125
sua vida consiste em que , nas curas e refeições que faz com
comensais, ou sej a, em ações simbó lic as>, se volta aos home ns
com um amor inexplicável, desvelando assim um fundamento
pessoal da existência; estar ligado a esse fundamento pessoal da
existência e ser por ele levado , isso é Reino de Deus. Este voltar-
se, simbolicamente muito expressivo , de Jesus aos homens , que
faz que " coxos andem" e " mortos revivam " (cf. Mt II , 4ss), ou
sej a, que faz irromper ' ' Reino de Deus " , exige , a partir justamente
desta sua natureza lingüística, a palavra falada. Esta, é claro,
surgindo assim , não pode ser nenhuma afirmação nem doutrina
sobre coisas e verdades divinas (nem mesmo na forma de ilustra-
ção simbólica e figurada), mas somente uma palavra de interpela-
ção pessoal, uma palavra em que o locutor se abre ao destinatário ,
se lhe desvela e comunica, libertando-o sem impertinência, mas
em profundidade existencial: na sua vida e no seu ser , no seu
pensar e sentir, na sua alegria e paixão. Jesus diz aos homens , aos
quai s se volta, não algo sobre algo, ainda que este " Algo" fosse
" Deus" ou o " Reino de Deu s" , mas diz-se-lhes a si m esm o >; e
neste dizer-se a si mesmo de Jesus, vêm-lhes ao encontro o seu
" abba" e o seu sopro divino de vida e amor, e, com ambos, o
" Reino" .
Um discurso desta natureza só pode ser' 'poético", " discur so
poético " , como quer que se defina" obra poética" na ciência da
literatura. Da tradição cultural em que se situa o locutor, do seu
car áter , da constelação do discurso , depende se este ocorre na
forma lírica, dramática ou épica. Jesusjá encontrou na sua tradição
cultural o gênero da linguagem parabólica e dele se valeu ; as
pequenas peças narrativas preservam em geral , em muitas parábo-
las processuais , seu caráter originariamente épico , ao passo que

reinado de Deus é sua experiência e acontece na sua vida e atividade - não é
poss ível dizer que em determinado grupo de parábolas Jesus teria anunciado o
reinado de Deus e em outro grupo a si mesmo (cf , FRANKEMOLLE, H ., Jesus
184-207; 186). Onde ocorre um des tes temas, sempre ocorre também o outro;
quando muito a expressão lingüística é diversa.
2. Estas são tratadas em STÃHLIN, G., Die Gleichnishandlungen Jesu , in: WEN-
DLAND, H .-D., (ed .), Kosmos und Ekklesia (coletãnea em honra de W. Stâhlin),
Kasse l, 1953, 9-22 ; SCHÜRMANN , H. , Die Symbolhandlungen Jesu ais
eschatologische Erfü/lungszeichen , in: Bibel und Leben 11 (1970) 29-41, 73-78;
TRAUTMANN, M., Zeichenhafte Handlungen Jesu. Ein Beitrag zur Fra;e nach
dem geschichtlich en Jesus, Würzburg , 1980. JEREMIAS 151s insere as " ações
parabólicas" como capítulo (acrescentado suplementarmente) na sua monografi a.
Seria tarefa específica (e muito importante) ordenar as ações parabólicas de Jesus à
sua "biografia interior" , destacando desta forma o caráter parabólico da vida e da
atividade de Jesus no seu todo (toda a vida e atividade de Jesus como uma aç ão
parabólica). Aqui, porém , trata-se da obra global literário-narrativa de Jesus e ,
portanto , de suas palavras parabólicas .
3. Quanto às "parábolas pr é-rnarquinas " , destaca-o FRANKEMOLLE,Jesus (cf.
a este respeito supra nota 1) . .
126
em suas parábolas de ação (correspondendo à situação de luta em
que quase todas foram pronunciadas) atingem a forma de composi-
ções dramáticas , podendo em casos particulares - como, por
exemplo, na parábola das crianças brincando na praça do mercado
(Mt 11, 16-17; Lc 7, 31-32) - também ganhar traços lírico-
elegíacos. Discurso poético parabólico é a forma lingüística apro-
priada , em que se expressa o judeu Jesus, com a finalidade de
dirigir-se aos companheiros de humanidade a partir da unidade já
descrita de pessoa, discurso e ação que o caracteriza.
Não admira, pois , que, como nos informa a pesquisa, nos
deparemos nas parábolas com a "rocha original" do discurso de
Jesus. Por mais que as composições narrativas tenham sido adap-
tadas nos particulares pela comunidade das origens e inseridas em
noVOS e diferentes contextos discursivos , pode-se notar no seu
conjunto um modo de dizer , pensar e sentir que é inconfundivel-
mente Jesus. Na história, cheia de peripécias, da mais recente
pesquisa das parábolas, a começar por Jülicher e passando por
Jeremias , Linnernann, Eichholz , Kahlefeld , Biser, Weder, Knoch
e Westermann, para mencionar apenas alguns nornes-, pode-se
constatar como das breves comparações e narrativas vai se desta-
cando cada vez mais a figura de Jesus. Já Adolf J ülicher , que
entende as parábolas como ilustração simbólica (ainda que não
mais alegórica) da "doutrina" de Jesus, percebe o nexo estreito
entre parábola e figura de Jesus: As parábolas " manifesta m da
maneira mais fiel o que e como Jesus ensinou". Elas são a "parte
de sua doutrina... , em que mais profundamente contemplamos o
seu coração ." 5
Um contemporâneo de J ülicher, que na época era docente de
teologia em Bonn, Heinrich Weinel> - que tem sido esquecido
pela pesquisa mais recente sobre as parábolas - já então tentara
destacar com mais ênfase este "ponto lateral"7 mencionado por

4. A história da pesquisa mais recente das parábolas, organizada de acordo com os
seus diversos enfoques metódicos, é descrita por WEDER II -57; sobre os enfoques
mais recentes (inclusive o enfoque de Weder) oferece WESTERMANN 105-123
uma visão geral crítica, sob o ponto de vista de sua elucidação das comparações e
parábolas no Antigo Testamento e dos critérios que aí obteve. Segundo vejo. tanto
Weder como Westermann deixam de ver o enfoque importante cristológico. sob o
prisma teol ógico-lingüístico , da interpretação das parábolas em E. Biser (cf . ld ..
Gleichnis se ; importante também o capítulo sobre as parábolas em: Id .. Sprachthco-
rie 459-469e 525-566, e recentemente as exposições em: ld., Jesus 50-56 e 122-139),
Cf. como visão geral também KISSINGER. Boa visão geral oferecem - desde o
se!!, ponto de vista da teoria da ação - também ARENS 111-169 e FRANKE-
MOLLE, Handeln 70-82 (v. os nomes no índice bibliográfico sob n.? I).
5. JÜUCHER I. 150 e 148s; cf. também WEDER 15.
6. WEINEL , H., Die Bildersprache Jesu in ihrer Bedeutung für dic Erforschung
seines inneren Lebens , Giessen, 1900.
7. lb. 12.
127
Jü lic her . Adota a caracterização feita por Jülicher da interpretação
bíblica como " hermenêutica psicologicamente orientada" e tenta,
mediante uma " dedução an al ógico-psicol ógica ' w, ou seja , me-
diante um " con-sentir ': ", descobrir e acompanhar, desde a sua
experiência pe s soal , a maneira como su rgira m histórico-
psicologicamente as figuras usadas por Jesus em suas parábolas. 10
Assim, o mundo das imagens empregadas por Jesus revela que ele
- ao contrário de Paulo - cresceu no meio rural , no ambiente das
aldeias e tinha percepção para " a linguagem das plantações e dos
campos v . t '
Nos dias de hoje não podemos falar ainda de posição
histórico-psicológica do problema, mas de posição existencial-
psicológica do problema (e , sendo assim , teológica) . Esta última
pressupõe , é claro , que não posso destacar determinadas imagens
das parábolas 12 e depois pesquisar como surgiram (psicologica-
mente) , mas que devo de ixar agirem sobre mim as peças narrativas
na forma em que se fixaram e interpretá-las nesta referência; faz-se
necessário que eu tente ler as cerca de 40 parábolas no seu con -
junto , como obra global narrativa que foi crescendo na história de
uma vida e assim permitir que me fale a "biografia interior" de
Jesus . Weinel, já na sua época, rejeitou muitas vezes o discurso
que trata de Jesus como o "mestre" , vendo nele um poeta e
profeta 13 que , com as suas criações , expressa e comunica sua
"vida interior" , de tal sorte que eu deva e possa empenhar-me com
todas as forças da alma ("con-sentir") para encontrar um acesso à
sua figura.
A pesquisa histórico-crítica posterior entende que nas parábo-
las nos achamos particularmente próximos da " Ipsissima vox
Jesu" por ela buscada. 14 Mas foi somente o enfoque hermenêutico
que veio a perguntar mais tarde pela forma de discurso e linguagem
que aparece nas parábolas ; esse enfoque renuncia, como expuse-
mos no capítulo 1.1, à distinção de uma metade simbólica e outra
metade objetiva nas parábolas de Jesus, entendendo-as como a
forma de linguagem necessária na qual Deus se aproxima dos
homens em Jesus, começando assim a irromper " Reino de
Deus" 15: "Jesus narra-se a si mesmo em suas parábolas" , como o

S. Ib. 5.
9. Ib. 6.
10. Ib . IS. 20. 21.
11. Ib . 21.
12. Cf. ib. IS.
\3 . Ib . ss.
14. JEREMIAS S.
IS. Este enfoque hermenêutico da interpretação das parábolas acha-se bem recen-
128
diz Pfiste r associando-se a Weder! >, e , é mister acrescentar ,
narrando- se a si mesmo narra também como Deus começa (nele) a
fazer-se entre os homens de maneira nova eficaz.
Na s análises detalhadas , na linha da história da tradição e da
redação , e nas reconstruções perspicazes das parábolas de Jesus ,
como as faz Weder associando-se estreitamente a esta tradição
hermenêutica da interpretação das parábolas , destaca-se de forma
muito clara a íntima relação entre as parábolas e o Reino de Deus
nelas expresso, por um lado, e a figura de Jesus por outro: .. As
parábol~s não devem ser interpretadas ne,? teologicamente (como
afirmaçoes sobre Deus), nem antropologicamente (como afirma-
ções sobre a correta autocompreensão do homem ou sobre a
compreensão da existência), mas cristologicamente (como ima-
gens de Jesus Cristo ou do Reino de Deus, que nele se faz pró-
ximo)" .17 Pode-se ver , com efeito, nas análises e reconstruções de
Weder como a interpelação direta pela figura de Jesus , interpela-
ção que provém de todo o conjunto das parábolas , constitui como
que a objetiva do projetor que lança a luz que possibilita as obser-
vações e conclusões detalhadas. Weder faz , à sua maneira, o que
Eugen Biser chama de " cristologia a partir de dentro " : um
ocupar-se com a figura de Jesus, que tem suas raízes no encontro
imediato e "presencial" com ele, no salto da inspiração de Jesus
por sobre o feio fosso da história. 18
Esse salto pode, com efeito, ocorrer da melhor forma pela
abordagem das parábolas de Jesus. "Fala, para que eu te veja" ,já
dizia Johann Georg Hamann .t? Aos homens, que hoje da mesma
maneira que na época da difusão do cristianismo gostariam de ver a
Jesus (cf. Jo 12, 20s), é preciso apresentá-lo tal como fala nas
parábolas , a fim de que, recebendo a capacidade de ver em virtude

seado em WEDER 32ss e 42s, que em sua própria interpretação das parábolas
apóia-se essencialmente em Jüngel e Fuchs (aí também ulteriores dados bibliográfi-
cos). Igualmente : SCHOLZ, G ., Gleichnisaussage und Existenzstruktur, Das
Gleichnis iI! der neueren Hermeneutik unter besonderer Beriicksichtigung der
christlichen Existenzstruktur in den Gleichnissen des lukanischen Sonderguts,
Frankfurt - Berna - Nova York, 1983.
16. PFISTER, X .,Jesus ais Gleichniserzãhler, in: STEINER/WEYMANN 56-62;
56. Weder, apoiando-se em E . Fuchs fala das parábolas como "autotesternunhos
de Jesus" , Aurélio, apoiando-se em Vincent, de uma " selfrevelation" de Jesus nas
parábolas; cf. também Petzoldt 129:As parábolas perguntam ao ouvinte pelo "seu
posicionamento - não para com o conteúdo da parábola e também não para com
Deus, mas -para com o próprio Jesus ... Desta forma, Jesus está como que metido
' em' suas parábolas".
17. WEDER 96.
18. BISER, Jesus 26ss e 103ss.
19. HAMAN N, J.G., Historisch -kritische Ausgabe von J. Nadler , Viena, 1949ss,
vol. II , 198 e 28.
129
da obra parabólica de Jesus, possam finalmente ver também o
crucificado como o Filho de Deus ressuscitado, a última e sinteti -
zante parábola que é o próprio Jesus.?? Se, em consonância com as
intuições que Westermann conseguiu da pré-história das parábolas
no Antigo Testamento, devemos hoje em dia definitivamente evi-
tar tomar as parábolas como ilustrações simbólicas da doutrina e
das diretivas de Jesus , devendo , pelo contrário, entendê-las como
a intensificação , que ocorre com comprometimento interior, de
uma interpelação pessoal dialógica dirigida aos homens que tinha
concretamente em sua presença, então fica manifesta em grandes
traços a figura de Jesus como o criador destas breves composições
literárias , não somente em determinado grupo delas, que Biser
denomina "parábolas de redenção e paixão " 1 1, mas em todos os
textos parabólicos que remontam (direta ou indiretamente) a Jesus.
Todas as parábolas - entendidas desde o evento dialógico em que
foram pronunciadas - operam, umas mais e outras menos inten-
samente , como "auto-anúncio lingüístico" de Jesus, a tal ponto
que" no perfil da figura parabólica se desenham os seus próprios
traços" .22
Assim como, segundo Freud, nos sonhos abre-se uma "es-
trada régia" rumo ao inconsciente do homem->, assim também as
parábolas de maneira privilegiada abrem veredas para a "biografia
interior" de Jesus>. As fontes não nos permitem , com efeito,
escrever uma história com detalhes historiográficos da vida de
Jesus, pois têm o seu impulso literário no encontro dos primeiros
cristãos com o Crucificado que ressuscitou dos mortos. Se, porém,
aí Jesus se encontra conosco realmente, ele próprio tal como
morrendo e ressuscitando se revelou aos seus companheiros de
humanidade, então os evangelhos nascidos deste encontro consti-
tuem fonte genuína da dinâmica e inspiração interiores que mar-
cam a vida e a atividade de Jesus , e dele fazem aquele que apareceu
na morte e ressurreição . As parábolas são expressões da fantasia

20. Cf. a respeito o capítulo 2.3 (g) as últimas secções onde se desenvolve este
enfoque (a nota respectiva n. 207), bem como em particular a Parte Conclusiva:
Jesus, a Parábola de Deus.
21. BISER , Jesus 51.
22. Ib. 56.
23. FREUD, S ., Die Traumdeutung. Über den Traum, Frankfurt, 1968,4." ed.
24. BISER,Jesus 106. As parábolas constituem assim talvez o melhor caminho para
chegar àquela' 'cristologia a partir de dentro" tal como a empreende Biserjá no seu
livro sobre Jesus: Der Helfer, Munique, 1973. Cf. a respeito KERN, W., Christolo-
gie "von innen" und die historische Jesusfrage. Ein Gespriich mit Eugen Biser, in:
KERN, W., Disput um Jesus und um Kirche , Innsbruck - Viena - Munique, 1980,
73-87. Este nosso trabalho entende-se também por isso como con tribuição a uma
"cristologia desde dentro".
130
criadora de Jesus tal como nasce desta inspiração ; con st ituem a
"estrada régia " pela qual se pode ir ao encontro desse Jesus , para
"vê-lo " e deixar-se cada um tomar pessoalmente por sua inspira-
ção .
Na medida que Jesus , como crucificado e ressuscitado , na sua
própria pessoa é e inicia o Reino de Deus, esta "biografia interior "
de Jesus constitui simultaneamente a história do Reino de Deus a
irromper. Não se trata de história no sentido de fatos historiografi-
camente constatáveis e reconstituíveis, mas antes na forma, reco-
nhecível nos evangelhos , de um dinamismo , em que Jesus e Reino
de Deus se manifestam no que são .

b) Objetivo e método: Desvelamento mútuo das parábolas e da
"biografia interior" de Jesus
O presente trabalho retoma, sob novo aspecto, o caminho
iniciado por Dan Otto Via, da interpretação das parábolas sob o
prisma da ciência da literatura, que hoje se pode encontrar de
modo especial nas interpretações das parábolas na linha da lingüís-
tica estruturalista->, As duas tendências tentam tomar cada pará-
bola como "objeto estético" em si mesmo e interpretá-lo como
mundo textual fechado em si (ainda que Via perceba e acentue, de
forma essencialmente mais vigorosa do que a lingüística moderna,
também a ancoragem diacrônico-histórica das parábolas). Con-
forme Via, as parábolas expressam determinada compreensão da
existência humana que não é, com efeito, " idêntica " com a auto-
compreensão de Jesus, mas que, no entanto, constitui a "chave
para a autocompreensão" de Jesus.> Enquanto "objetos estéti-
cos", as parábolas possuem certamente "autonomia relativa" e
desligam-se da história do seu locutor, "como não o fazem outros
ditos"; mas, por outro lado - "paradoxalmente, segundo Via-
elas não deixam de ser portadoras, precisamente enquanto produ-
ções lingüísticas criadas por Jesus, "da marca singular de sua
fantasia" e são " muito mais intimamente propriedades de Jesus"
do que os outros ditos; "elas dramatizam a situação existencial que
ele traz e constituem parte desta situação que se expressa na
linguagem" .27
Via tem o grande mérito de ter chamado a atenção para a
índole de composições estéticas próprias das parábolas, para o seu

25. GÜTTGEMANNS, E ., Die linguistisch-didaktische Methodik der Gleichnisse
Jesu, in: Id., Studia Linguistica Neotestamentica, Munique, 1971,99-183. Cf. a
respeito também as notas 30 e 31 no capítulo 1.
26. VIA 191.
27. Ib . 200.
131
caráter de obras de arte de natureza poético-lingüística; corres-
ponde ao primeiro impulso desta descoberta considerar e interpre-
tar de início estas composições em sua "autonomia relativa".
Assumem assim o caráter de obras de arte que, como tais , podem
falar aos homens secularizados, o que na hodierna situação da
missão e da pedagogia religiosa empresta especial peso pastoral e
religioso-pedagógico à obra parabólica de Jesus. s" É essa "auto-
nomia relativa" das parábolas que possibilita destacá-Ias do con-
junto dos evangelhos, onde são transmitidas , e ; em consonância
com o objetivo deste nosso trabalho, buscar agrupá-Ias visando
formar a obra global narrativa de Jesus que foi crescendo junta-
mente com sua biografia. Mas os resultados do trabalho interpreta-
tivo de Via - como, à guisa de exemplo , sua interpretação da
parábola do ..administrador fraudulento " 29 (Lc 16, I~ 7) como " maro-
tice " classificada como burlesca (cf. a respeito .a interpretação
desta parábola que fazemos adiante no capítulo 2.3/f/ - demons-
tram que a interpretação lingüístico-literária "sincrónica" de uma
parábola deveria também sempre ser apoiada por uma interpreta-
ção .. diacrónica" , histórico-crítica, que se interrogasse pela vida e
atividade de Jesus .>"
Na verdade , como o demonstram os trabalhos de Güttge-
mans, Stenger, Dorrneyer, Aurélio 3 1 e outros (inclusive Via), uma

28. Cf. a respeito a introdução. Também Flusser volta-se para as parábolasjesuanas
em particular sob os aspectos literários (cf. p . ex . 5lss: "Estética das Parábolas" e
283ss: "O Estilo Épico das Parábolas de Jesus") .
29. VIA 146ss. .
30. Uma cooperação de métodos sincrônicos (1ingüísticos) e diacrônicos (históri-
cos) de interpretação num modelo "pragmático" da interpretação das parábolas é
exigido também por FRANKEMÓLLE, Handeln 62s; estritamente dividido se-
gundo estes dois métodos básicos está também o trabalho de SCHNIDER, F., Die
verlorenen S ôhne . Strukturanalytische und historisch-kritische Untersuchungen zu
LK 15. Friburgo/Suissa-G ôttingen , 1977.
31. De modo especial Aurélio, que aplicou a teoria da "disclosure " de I. T. Ramsey
às parábolas, estimulou bastante este nosso trabalho. A sua pesquisa, ainda que
orientada na linha da teoria lingüística, abriu-me os olhos para o nexo entre batismo
no Jordão , obra parabólica e morte e ressurreição : cf. sobre o batismo no Jordão
AURÉLIO 237-240 ("Eine Grund-disclosure Jesu?"; sobre morte e ressurreição
248-254: Jesus desvela-se neste evento como a " disclosure " , ou seja, parábola de
Deus, que foi escrita por sua vidae obra: " A melhor parábola que se podia escrever
-sobre Deus foi, assim pensava a própria comunidade das origens, a vida mesma de
Jesus " (ib. 254). Uma vez que esta vida, paixão e atividade expressa-se e
transmite-se po ético-lingüisticarnente de maneira seguida em cerca de 40 parábolas
(cf. ido237: "Jesus queria, para além de cada uma das "disclosures " das parábolas,
comunicar aos ouvintes uma " disclosure " mais profunda, uma "disclosure" por
assim dizer fontal e fundamental, ou seja.a si mesmo" ..grifo de Aurélio!), é preciso
que seja possível ordenar estas 38 parábolas no seu conjunto de tal forma que daí
resulte "esta melhor parábola, que se podia escrever sobre Deus", uma como que
autobiografia (interior) de Jesus .
132
interpretação estrutural dentro de um único texto parabólico pode
descobrir conexões e importantes elementos de estrutura que
sejam determinantes para orientar o sentido de uma parábola e que
não caiam nesta configuração no campo visual só com o uso de
questionamentos do ponto de vista histórico-crítico ; mas as pará-
bolas de Jesus são também composições que foram surgindo passo
a passo com sua biografia, construindo-se de certa forma umas
sobre as outras, e inclusive em parte desenvolvendo-se umas a
partir das outras. O interesse de uma consideração estrutural de
um texto realiza-se também quando se busca coordenar as parábo-
las entre si, visando a obtenção de uma obra global narrativa,
resultando assim para cada parábola o seu justo lugar e valor neste
conjunto.
As parábolas representam expressões da inspiração, na qual e
a partir da qual Jesus agiu , viveu, sofreu, morreu e ressuscitou.
Esta afirmação vale em primeiro lugar de cada parábola: As pará-
bolas do "pai misericordioso" e do "administrador fraudulento"
(cf. as interpretações no capítulo 2.2 /b/ e 2.3 /f/) constituem
composições que condensam de maneira global-simbólica o que
Jesus é e traz aos homens. Esta afirmação vale ainda mais e com
mais intensidade, porém, da obra narrativa global de Jesus, que foi
se formando no decorrer de sua vida e que faz ver e experimentar
aquele" abba" e aquele' 'pneuma' , pelos quais o Deus uno e trino
se revela em Jesus, o "Filho amado". Sem deixar de ser "objeto
estético" (Via), ou seja, obra poética de uma vida, que foi se
desenvolvendo no decorrer de três anos, contém em si o mistério
de Cristo , que salva e cura os homens para além da morte, sendo a
tarefa fundamental da evangelização nos dias de hoje buscar abrir
os homens para ele. Como obra de arte lingüística, este "objeto
estético" convida - e cada uma das parábolas convida - sem
precondições de fé, por força de sua própria dinâmica lingüística, o
ouvinte e leitor a enxergar a vida e o mundo com os olhos de Jesus e
deixar-se conduzir pelo dinamismo do seu pensar e sentir: "apren-
der a ler com mais profundidade" (no caso das parábolas proces-
suais) e " levar a caminhar junto" (no caso das parábolas de ação) ,
eis sua função lingüística específica enquanto obra de arte poética,
que assim tem força de apelo também para não-cristãos abrindo-
lhes, se seguirem e acompanharem o elã lingüístico, o mistério de
Cristo e, presente neste, Deus e o Reino de Deus (como oferta
libertadora) .
Enquanto que no capítulo 1 buscamos categorias e métodos
para podermos trabalhar desta maneira com cada parábola, neste
capítulo e no seguinte trata-se de intensificar esta força de desve-
lamento, própria das parábolas, para a pedagogia da missão e da
religião, agrupando as parábolas com o objetivo de formar uma
133
obra artística global, parábolas que foram cre scendo de acordo
com a história de uma vida , e interpretando em seguida esta obra
artística global de acordo com sua estrutura, com o que ela se toma
transponível para a hodierna experiência da vida .
O m étodo para chegar , procedendo das parábolas , a uma obra
poética global , é o seguinte : Parto de dois dados. Temos , por um
lado, uma série de cerca de 40 peças narrativas' -, que se encon-
tram nos evangelhos sinóticos, e que .na pesquisa das parábolas,
levada a termo com intensidade e elaborada em variegadaforma,já
foram basicamente discutidas e interpretadas . Se mesmo nos dias
de hoje não se pode falar absolutamente de consenso na pesquisa
das parábolas , no entanto , no decorrer dos decênios da história da
pesquisa deste campo cristalizou-se para quase todas as parábolas
uma compreensão de base que, com efeito, se acentua diferente-
mente nos diversos intérpretes , mas que dificilmente se coloca em
questão no seu conjunto (exceção constitui talvez a parábola do
"administrador fraudulento " em Lc 16, 1-7, de que ainda vamos
falar em várias oportunidades).
Ainda que não se possa obter dos evangelhos uma biografia de
Jesus , desenha-se , com suficiente clareza, uma estrutura interna-
mente necessária e conseqüente do decorrer da sua atividade
religiosa. Ela começa com o batismo no Jordão, com a pré dica do
Reino de Deus , com as curas e com as refeições na Judéia, conduz
em seguida às discussões de Jesus com os adversários religiosos e,
enfim , à sua entrega e execução em Jerusalém . Esta estrutura do
decorrer do ministério público de Jesus - estrutura que não mais
se pode determinar e preencher de conteúdo detalhado sob prisma
cronológico e fatual, ou seja , hist órico-biográfico" - constitui,

32. O número varia na medida que se consideram parábolas duplas (p. ex . do
construtor e do general que planejam em Lc 14,28 -32 ou do tesouro no campo e da
pérola em Mt 13,44-46) como tais, apresentando-as , correspondentemente como
uma só parábola, e na medida que se contam ou não como parábolas simples
metáforas (p . ex. do "sal que perde o seu gosto"; cf . Mt 5, 13-16) ou alusões
comparativas ao Antigo Testamento (p . ex . a alusão ao comportamento dos homens
antes do dilúvio e ant es da chuva de fogo de Sodoma e Gomorra: Lc 17, 26-29 par
Mt); assim, p . ex ., JEREMIAS conta 39, KAHLEFELD, H. , Gleichnisse und
Lehrstü cke im Evangelium , vols I e 2, Frankfurt, 1964, 2.a ed ., conta 38, e KNOCH
chega a 36 parábolas ; eu trabalho com 38 peças narrativas , contando a parábola da
construção da torre e do general enquanto par ábola dupla apenas uma vez e não
considerando as metáforas e alusões comparativas acima mencionadas como " pa-
rábolas " (no sentido de uma " peça narrativa ").
33. Falou -se na exegese de uma "primaveragalilaica" na vidae atividade de Jesus,
que mais tarde veio a se tornar uma "crise" (cf. MUSSNER, F ., Gab es aine
" galiláische Krise" ?, in: HOFFMANN , P ., Orientierung an Jesus. Friburgo -
Basiléia - Viena , 1973,238-252. Critica a respe ito : OBERLINNER, L. , Todeser -
wartung und Todesgewissheit Jesu . Zum Prob lem einer historischen Bergründu ng,
Stuttgart, 1980,81-93 . A mencionada "estrutura " fundamental da vida e atividade
134
como o evidenciará a seção seguinte, o segundo elemento impor-
tante na busca da obra narrativa da vida de Jesus; dele resultam as
categorias centrais para a interpretação diacrônica.
Além desta estrutura, também são dados prévios as tradições
narrativas e hínicas, que proclamam o Jesus, crucificado e ressus-
citado, como o Messias e Filho de Deus, narrando sobre sua vida e
atividade terrena. Precisamente se estas narrativas e tradições não
constituem relatos de natureza histórico-biográfica, tanto mais são
testemunhos em que se reflete (a partir da Páscoa) a ação também
do Jesus terreno sobre os seus discípulos; informam sobre o cará-
ter e o comportamento daquele homem que, incompreendido pela
maioria em sua vida, revelou na cruz e na ressurreição a sua
verdadeira natureza como Messias e Filho de Deus. Resulta assim,
além da estrutura fundamental acima mencionada, ainda um perfil
(determinado pela fé pascal) do seu caráter e do seu comporta-
mento. Ambosconstituem juntos o segundo dado, que acresce às
cerca de 40 peças narrativas disponíveis.
É preciso colocar em mútua relação estes dois dados. Ao
fazê-lo, a estrutura básica, preenchida por narrativa querigmática,
do itinerário da vida de Jesus é colocada como uma espécie de
cartela debaixo das 38 peças narrativas tratadas por mim. Como
limalhas de ferro em cima de uma placa de vidro, sob a qual se
acham dois pólos magnéticos, por sobre esta base as pequenas
peças narrativas põem -se como que por si mesmas em movimento
e se compõem de acordo com as "linhas de força" que se acham
ativas no campo da vida de Jesus . É claro que isso não acontece
inteiramente por si. Assim como preciso bater e sacudir repetida-
mente a placa com as limalhas até as limalhas ficarem organizadas
em linhas, às quais sempre voltam em caso de mutação, assim
preciso também, no processo de "trial and error", virar repetida-
mente as parábolas para cá e para lá, preciso ir tentando ordená-las
ora numa ora noutra dimensão da atividade de Jesus, preciso
também ordená-las umas às outras dentro de cada uma das dimen-
sões, sempre de maneira nova, e colocá-las 'em seqüência significa-
tiva - até que estas configurações produzam no seu conjunto uma
afirmação poética e existencial e assim se possam ler coerente-
mente como obra narrativa da vida de Jesus.

de Jesus é independente de reconstruções históricas desta natureza: Se e em que
contexto histórico se possa falar de "primavera" , "crise", "situação de rejeição"
etc ., não é de importância aqui. Aqui apenas se pressupõe que Jesus experimentou
e anunciou o irromper inicial damalkut Iahweh, no que - mais cedo ou mais tarde,
aqui ou acolá - encontrou adversários teológicos e por fim foi entregue em
Jerusalém pelo sinédrio aos romanos e foi por estes executado . Esta estrutura assim
concebida, como que "vazia", da história de sua atividade pública, dificilmente se
pode colocar em questâo.
135
São três os critérios que decidem, neste empreendimento , se a
tentativa pode ou não se considerar bem sucedida.

Primeiro critério
Todas as parábolas devem inserir-se, numa interpretação
exegética defensável, na obra global. Não podem, neste procedi-
mento , ser interpretadas de maneira nova mais ou menos forçada
contra o consenso relativo alcançado até o momento pela pesquisa
das parábolas. Com certeza, o enfoque interpretativo presente,
orientado pela "biografia interior" de Jesus, acarreta que, em
casos particulares , da perspectiva da obra global provenha tam-
bém nova luz sobre questões exegéticas concretas e determinadas
interpretações das parábolas, como no caso, por exemplo, da
parábola do administrador " fraudulento " no capítulo 2.3(f). 34
Quiçá o presente enfoque da interpretação das parábolas, moti-
vado por objetivos de pedagogia da missão e da religião, logre
superar, neste ou naquele aspecto , certos "pontos cegos" que
ameaçam como perigo em todas as disciplinas particulares relati-
vamente isoladas (como, por exemplo, é a exegese).
Isso vale também para outras questões exegéticas. Em geral
tento construir sobre um consenso exegético-básico, havendo-me
com ele de tal forma que a Inserção na obra global coloque somente
uma acentuação especial dentro deste consenso básico. Nas no-
tas, tento apresentar as interpretações em que o consenso básico
se desenha, eventualmente com ênfase diversificada. Natural-
mente, há também muitas questões exegéticas abertas, como, por
exemplo, se uma parábola procede no seu todo de Jesus mesmo, se
um ou mais versículos integram o teor original da parábola etc.
Estas questões, todas já discutidas de muitas maneiras, não pre-
tendemos solucionar nem decidir na presente interpretação
(existencial-biográfica) orientada pela "biografia interior" de Je-
sus; isso não está em minha competência nem em meu projeto de
trabalho . Em geral tento, em casos semelhantes, dar uma interpre-
tação existencial-biográfica que, embora quiçá com certos descon-
tos, possa contudo em princípio sustentar independentemente de
uma solução mais exata das questões exegéticas abertas. Este
modo de proceder, com efeito, acarreta também que uma solução
- da interpretação existencial-biográfica se recomende mais do que

34. Esta nova interpretação de uma determinada parábola já apresentei por isso
também em artigo de revista: BAUDLER, G., Das Gleichnis vom "betrügerischen
Verwalter" (Lc 16, 1-8a) como expressão da "biografia interior" de Jesus, in:
Theologie der Gegenwart 28 (1985) 65-76. A interpretação acha-se aqui um pouco
mais desdobrada.
136
outra , cas o em que opto pela solução que mais se ap roxima de
minha interpretação; mas isso não se deveria entender equiv oca-
dame nte como decisão exegética em favor de uma ou outra posi-
ção . Questões históricas e de crítica textual só se pod em decidir ,
em última instância e competentemente , mediante análises históri-
co-críticas e não mediante uma visão de conjunto , motivada por
interesse s de pedagogia da religião, das parábolas numa obra glo-
bal narrativa . Por isso neste trabalho também não é necessário
partir, em cada parábola, da reconstrução mais exata (aliás , na
maioria dos casos bastante discutida) do teor textual ao nível de
Jesus. Importa somente que se vejam as questões exegéticas
ainda não resolvidas e se possa considerar como opção exegética
possível a inserção empreendida de cada parábola na obra global a
ser busc ada .

Segu ndo critério
O critério mais importante do logro ou malogro da tentativa é
saber se a coordenação das parábolas que fazemos aqui e o ensaio
de lê-Ias como texto contínuo de uma obra global produzem afinal
algum sentido (novo), ou se, considerando as monografias .das
parábolas até ao momento , aqui apenas se manipula outra divisão.
Prescindindo da divisão formal em " Gleichnisse im engeren Sinne" ("pa-
rábolas em sentido restrito ") , "Parabeln" ("parábolas " ), "Beispielerzãhlun-
gen" ("narrativas exemplares") e "Allegorien " ("alegorias ") , em geral as
parábolas foram divididas até o momento de acordo com os dados de conteúdo ,
ainda que nem sempre se mantendo de maneira estrita este principio de divisão ,
tendo um grupo de parábolas sido às vezes designado de acordo com a situação
histórica (presumível) , ou também de acordo com elemento mais fortemente
formal (cf. , por exemplo , no índice de conteúdos deJ . Jeremias, o capítulo 5: "O
ameaçador tarde demais" , que manifestamente se refere à situação do discurso ,
e o capítulo 1O: ••As ações parabólicas", que se refere a um elemento formal).
Na divisão feita por E. Biser em "parábolas da natureza e do trabalho" -
" parábolas de vida e conflito " - "parábolas de salvação e julgamento" -
" parábolas de redenção e paixão" , sobretudo o último grupo joga com a
situação histórica, e também com a situação "existencial" do discurso e seu
surgimento .»
A divisão proposta por C . Westermann, de acordo com elementos de
conteúdo , é a que se mantém da maneira mais estrita. Ele distingue quatro
grupos maiores: "Narrativas em que há uma locomoção" - "parábolas de
crescimento" - "anúncio de julgamento na parábola" - "díretívas para uma
ação presente ou futura" ,J6 para assim poder atnbuí-las às diversas funções do
discurso. Esta divisão das parábolas, estritamente de acordo com elementos de
conteúdo, não leva, porém, afinal muito longe , porque elementos iguais de
conteúdo, em caso de variação ou ampliação , ainda que insignificante, da
estrutura, já condicionam outra situação de destinatários e, sendo assim, outra

35. BISER, Jesus 51s.
36. WESTERMANN 123s.
137
constelação global do discurso (por exemplo, as parábolas do amigo que pede e
da viúva que exige com firmeza, por um lado , e as do tesouro no campo e da
pérola preciosa, por outro, contêm todas uma "narrativa em que há uma
locomoção ", mas indicam situação de surgimento diversa em cada caso; no
primeiro grupo, trata-se de perseverar percorrendo até ao fim um itinerário, ao
passo que, no último grupo mencionado, trata-se da alegria pelo tesouro encon.
trado) .
Outras monografias sobre as parábolas renunciam inteiramente a organizar
as parábolas em grupos e justapõem os textos sem subagrupá-Ios , ainda que Com
compilação de motivos afins, como o faz afinal Koch que, à maneira de introdu,
ç âo , em capítulo separado, se refere às diversas possibilidades de dividir as
parábolas de acordo com elementos formais e de conteúdo" , mas depois enfio
leira as parábolas lado a lado sem subagrup á-las.
Outros apenas propõem determinada seleção (por exemplo , Linnemann,
Via, Eichholz, Aurélio), que em seguida geralmente não mais se subdivide (Via
subdivide sua seleção, de acordo com pontos de vista da ciência da literatura,
em paráb olas "trágicas " e " burlescas")' ".
Weder agrupa as peças narrativas conforme seu aparecimento em cada uma
das correntes de tradição dos diversos evangelhos.

É claro que, mediante divisões e agrupamentos desta natu-
reza, não é possível surgir a impressão de uma obra global narra-
tiva. O que , em suma, vale também de Biser, que na verdade em
seu último livro já fala da "obra lingüística das parábolas" 39 e
coloca determinadas parábolas em relação com a "biografia inte-
rior" de Jesus; mas também ele ainda não' deixa transparecer o
corpus global das parábolas como obra coerente. Ora, Jesus com-
pôs suas breves narrativas no período de tempo relativamente
curto de cerca de três anos, em seqüência ininterrupta, como
expressão de sua atividade pública - que decorreu de forma
bastante "conseqüente" - ; sendo assim, dever-se-ia encontrar
um "fio" biográfico que vinculasse as parábolas entre si. É o que
se tenta no presente trabalho. Só terá êxito se o agrupamento das
parábolas ocorrer de tal sorte que as peças narrativas não somente
falem cada uma por si isoladamente, mas se o todo produzir nova
obra narrativa, mais uma vez viva e significativa em si mesma.

Terceiro critério
U ma vez que o trabalho não tem primariamente orientação de
ciência da literatura, mas de pedagogia da religião e, portanto, de
teologia-v, faz-se mister perguntar se a "biografia interior" de

37. KNOCH 59-63.
38. VIA l09ss e 138ss.
39. BISER, Jesus 50.
40. Tenho estudado também ciências da literatura e ensinado literatura alemã a
nível ginasial; ao fazê-lo, sempre me chamou a atenção o fato de que o poeta da
138
JesUS , que resulta da obra poética global, permite reconhecer um
perfil teologicamente defensável da figura de Jesus. Nesta ques-
tão, é para mim normativo o Concílio (cristológico) de Calcedônia
(451), que vê na pessoa de Jesus uma verdadeira e não-falseada
natureza humana unida com a natureza divina, não se devendo
pensar as duas naturezas como misturadas, fundindo-se uma na
outra, e pre valecendo uma sobre a outra, e nem separadas en tre si.
Uma vez que a lingua gem constitui o ser-Homem e, em conse-
qüência , o agir criativo-poé tico -lingüístico constitui atividade ge-
nuinamente hum ana , Jesus, como poeta de suas parábolas, nos
vem ao encontro de imediato em sua natureza humana. Assim
como em toda a interpretação de um poeta e art ista , o con-sentir e o
configurar criativo constitu em o caminho adequado para fazer a
obra de arte falar de maneira sempre nova em determinada época e
situação. O fato de com semelhante "con-sentir" sempre haver
também certa "psicologização " é algo de evidente e está em
consonância com uma natureza humana não -falseada, que é mo-
vida precisamente pela psych é. Visto que entrementes a palavra
"psicologização", aplicada à figura de Jesus, passou a levantar
problema específico, trataremos desta questão em excurso espe-
cial em ligação com a nossa busca da obra poética global.
Por out ro lado, um poeta fala de sde o centro mais íntimo de
sua pessoa. Razão pela qual nas breves e singelas co mposições
narrativas que Jesus faz já transparece algo daquele que ele chama
de "abba" e os evangelhos de " p neuma ", o divino sopro da vida
de Jesus. Uma vez mais , isso vale já par a as parábolas co mo obras
de arte (de man eira bastante vigorosa, por exemplo, para a pará-
bola do pai misericordioso-i ), mais e mais enfaticamente , porém ,
vale da obra poética global postulada. Assim como a partir do
conjunto da atividade, vida e morte de Jesus, tal como se apresenta
aos discípulos na morte e ressurreição , brilham sua messianidade e
filiação divina, assim também a obra narrativa global deverá conter
em si algo da força reveladora do evento da ressurreição e convidar
o ouvinte e leitor a professar a fé em Jesus como a grande "açâo
parabólica " de Deus , na qual este se volta pessoalmente aos ho-
mens e se lhes desvela. Tal é a intenção do presente trabalho , que
pretende orientar-se pela pedagogia da missão e da religião.

parábola do pai misericordioso, que com sua composição estimulou a tantos outros
autores, poetas e artistas , não vem tratado em nenhuma história da literatura. Nem
mesmo MUSCHG, W. , Tragische Literaturgeschi chte , Berna , 1957, 3.a ed ., que
considera de modo especial as composições religiosas - p, ex . trata largamente da
literatura profética do Antigo Testamento (cf. 94s) - dedica sequer uma alínea a
Jesus (mas apenas de passagem o menciona como poeta das parábolas) .
41. O bispo Klaus Hemmerle de Aachen notou uma vez numa conversa que a
parábola do pai misericordioso não poderia ter sido composta por um (mero)
homem,'
139
c) Chamada a desp ertar, luta e paixão com o as dim ensões
mutuamente estruturadas da vida e atividade de Jesus e suas
resp ectivas categorias parabólicas : parábolas de despertar,
parábolas de luta, parábolas da paixão
Como se pode ver por todos os evangelhos , a atividade pú-
blica de Jesus começa com o batismo no Jordão ministrado pelo
Batista , atingindo o clímax na morte e ressurreição. No batismo do
Jordão , Jesus ouve a voz desde os "Céus abertos" (Me 1, 10), que
lhe diz que é o "Filho amado " do seu Pai celeste. Nesta consciên-
cia que doravante surge imperturbável começa, assim Jesus inter-
preta o evento (cf. Me 1, 15), a irromper entre os homens aquele
no vo modo de agir de Iahweh , que foi prenunciado pelos profetas
como " Reino de Deus ". A atividade de Jesus , que se mantém fiel a
si mesma e constante até ao patíbulo , consistiu em transmitir aos
companheiros de humanidade esta experiência damalkut Ia hweh a
irromper incipiente e germinalmente, ou sej a, em fazer que " cegos
vejam , coxos andem, leprosos fiquem limpos , surdos ouçam e
mortos revivam " (cf. Mt 11 , 4-6; Lc 7, 22).
As parábolas constituem a expressão lingüística desta ativi-
dade. Com elas , Jesus intensifica a força de sua interpelação e
alocução com que diz aos companheiros de humanidade do povo
de Israel o irromper do Reino de Deus. Nesta primeira dimensão
do agir de Jesus , trata-se de propor ao homem a chance que se lhe
desvela com o irromper inicial da malk üt Iahweh a seus olhos .
Muitas parábolas, que refletem esta primeira dimensão, consti-
tuem apelo quase suplicante para que se desperte do cego e surdo
vegetar na quotidianeidade deste mundo, vendo e aproveitando a
chance e promessa infinitas. Por esta razão, chamo este grupo de
parábolas de parábolas de despertar. Com elas, Jesus, antes de
qualquer conflito com os adversários, quer falar ao homem em sua
aderência ao mundo, quer acordá-lo e torná-lo atento àquilo que
começa a irromper inicialmente no batismo do Jordão na própria
vida e atividade de Jesus e, sendo assim, no meio do povo de Israel.
Esta característica de chamada a despertar é a primeira e mais
original dimensão das parábolas de Jesus, que se mantém em todas
as parábolas (também nas que se devem mencionar ulteriormente
nas outras categorias) : é essa a estrutura permanente do discurso
(parabólico) jesuano.
As parábolas ganham dimensão nova pela polêmica com as
resistências com que Jesus se depara. Vem de encontro à sua
atividade um fenômeno que para ele, que se acha profundamente
empolgado pelo sentimento da bondade e felicidade libertadora de
sua experiência e de seu agir, parece ser simplesmente inconcebí-
vel: Muitas pessoas, e justamente do grupo dos piedosos, que se
apegam fielmente à' tradição religiosa, fecham-se ao anúncio de
140
que a malkiit Ia hweh começa a irromper. Em vez de se deixarem
apanhar pelo dinamismo e pelo sopro santificante de Iahweh, que
se lhes antalha desde a atividade de Jesus, percebem , cheios de
inveja, que este sopro de Deus , este " pneuma ", manifestamente
nãofaz lá grandes distinções entre os homens e abraça inclusive os
marginalizados e religiosamente desclassificados da sociedade da
época, tais como publicanos , prostitutas , pobres e não-eruditos . A
consciência de serem algo de especial e destacarem-se de maneira
bem clara dos "publicanos e pecadores" , distinguindo-se deles
(cf. o modo de falar do fariseu na parábola do fariseu e do publi-
cano, em Lc 18, 1O-14a), é para eles, os justos e piedosos , muito
mais importante e valioso do que o fato de agora finalmente come-
çar a virar realidade aquilo por que Israel anseia desde séculos , e
por cuja vinda rápida suplica a Deus em suas preces. Na medida
que a ativ idade de Jesus tenta superar esta resistência , ganha nova
dimensão suplementar.
Sem que as parábolas percam sua característica de convite e
chamada a despertar, este novo elemento nelas penetra pelo fato
de tentar incluir na chamada e no convite a despertar os adversá-
rios religiosos com sua oposição específica - explicitamente (por
"entrecruzamento ", cf. nota 107infra) ou implicitamente , em todo
caso de forma enfática e engajada - , buscando superar sua resis-
tência . Por este motivo , as parábolas deste grupo chamam-se
pará bolas de luta , porque nelas se pode ver um comprometimento
de Jesus no conflito, comprometimento extremado , que certa-
mente não visa vencer, sujeitar e destruir os adversários, mas, pelo
contrário , ganhá-los como amigos e recebê-los também a eles no
foco da nova atividade de Deus a irromper entre os homens.
Tenho consciência da problemática que levanta o emprego da palavra
" luta " com referência à atividade e ao discurso de Jesus. O termo associa-se
muito fácil e apressadamente com "guerra", ou seja, com a imposição violenta e
destrutiva de objetivos pessoais (justos ou injustosj.v Alguns amigos me acon-
selharam a falar de preferência de' 'parábolas de polêmica" , visto que polêmica
refere-se mais ao nível do conflito verbal. Mas justamente esta acentuação da

42. Este sentido da palavra "luta", não adequado para Jesus, pode surgir em,
particular lá onde se destaca de forma muito unilateral a dimensão política da
atividade de Jesus (também nas suas parábolas). Esta dimensão presente, contudo,
também nas parábolas de Jesus , vem destacada de modo especial em: JÜCHEN ,
A.v .,·Die Kampfgleichnisse Jesu, Munique, 1981. Jesus toma de fato partido e
decididamente pelos oprimidos e desprezados, os religiosamente desclassificados
do seu tempo, que - paradoxalmente - entendem sua mensagem, e se mantém
firme nesta tomada de partido mesmo em face da ameaça de morte; mas ele próprio
caminha para a morte, solitário e abandonado pelos seguidores, de preferência a
entrar num conflito e embate belicoso (que traria a morte para muitos outros,
seguidores e adversários); cf. a interpretação histórico-cultural de Jesus como "O
Fim da Violência" no livro com o mesmo nome de René Girard (Friburgo , 1983).
141
palavra é que me impede de aceitar a proposta. As possíveis associações de
" polêmica verbal", "polêmica acadêmica" etc. parecem-me obscurecer o que
quero dizer, tanto quanto a associação com a guerra. Ora, nesta luta, Jesus
empenha e entrega a vida , o que é bem mais do que "pol êmica " . Ao preferir,
porém, manter a expressão "parábolas de luta", gostaria de excluir expressa-
mente o eventual significado de "guerra" (no sentido acima mencionado), bem
como todas as outras possíveis associações de violência . " Luta " significa
originalmente "empenho", " comprometimento " . Assim como na luta espor-
tiva, este empenho não visa prejudicar nem destruir o adversário, mas, pelo
contrário , busca levá-lo a superar-se a si mesmo entrando num projeto comum e
vir a realizar uma tarefa libertadora e geradora de felicidade, fortalecedora da
identidade. "Luta" implica voltar-se em diálogo fraterno para o adversário; o
comprometimento, que constitui a "luta" , nasce do valor que se atribui ao
adversário e do desejo de, juntamente com ele e com empenho comum,
superar-se a si mesmo e atingir nova perfeição.

Também esta dimensão, uma vez que surgiu, não mais desa-
parece de todas as parábolas seguintes . Mesmo quando uma ter-
ceira dimensão , nascida da percepção da necessidade da morte
violenta, vem se acrescentar às parábolas, a nova dimensão não
elimina esta segunda. Mesmo quando a paixão iminente constitui o
fundo das peças narrativas compostas por Jesus, pode-se sempre
perceber ainda o esforço no sentido de abrir os olhos aos adversá-
rios que o ameaçam de morte e despertá-los - quiçá mediante a
morte a ser padecida - para a experiência de que nele e no seu agir
começou a irromper a malküt Iahweh, que também neles quer
irromper.
a início desta terceira e última dimensão, que se acrescenta à
atividade de Jesus, pode-se perceber, nos evangelhos, na passa-
gem das predições da paixão e na decisão, que se lhe associa, de
marchar para Jerusalém, viagem que se prevê conduzir à morte (Lc
13,31-33) . A esta altura, reconhece Jesus que não logra vencer a
resistência dos adversários pela palavra e pelo discurso com que se
volta para eles. Encontra-se, pois, diante da alternativa de ceder
ou ir adiante no seu caminho, mesmo com o risco, mesmo com a
consciência, que fica cada vez mais clara, de que a resistência não
se pejará dos recursos extremos e lhe dará a morte. Na medida que
Jesus admite a intuição obscura que o transmitir do sopro divino,
recebido no Jordão, aos companheiros de humanidade o levará à
morte, decide manter-se, no entanto e apesar de tudo, firme na sua
_atividade, ganhando esta sua última e mais forte dimensão. Na
esperança da ressurreição, enraizada no fato de saber que o Pai
o ama, atinge o grau de liberdade e abertura para aceitar o destino
que ameaça e percorrer até ao final o caminho iniciado no Jordão.
Pode-se já perceber aí a força que em seguida vai vencer a morte e
levar à ressurreição.
Essa dimensão nova expressa-se num grupo de parábolas que
142
Eugen Biser chama de " parábolas de redenção e paixão " .43 Como
o vê também Biser, estas parábolas constituem de maneira particu-
lar uma auto-apresentação de Jesu s. Expressa-se nela s o divino
sopro do amor como esperança que supera a morte . Refletem a
profunda convicção que a malk út lahweh, que irrompeu e é por-
tada pelo amor, se realizará apesar de toda a aparência de fracasso.
Impõem-se paciência, persistência e a percepção existencial de
que unicamente o fim do processo portador do Reino de Deus, a
consumação que passa pela morte , é que pode decidir e vai decidir
se ele ou os adversários têm razão: este fim somente e nenhuma
instância , por mais alta que seja, pode e vai demonstrar o que é
palha e o que é trigo que será levado para os celeiros de Deus .
Chamada a despertar, luta e paixão acolhida na esperança
constituem as três dimensões que se espelham nas parábolas de
Jesus enquanto expressão eloqüente de sua vidae ativ idade. Como
já dissemos , estas dimensões não se enfIleiram linearmente , uma
eliminando e substituindo a outra, mas se sobrepõem: Todas as
parábolas são parábolas de despertar mas, a partir de certo ponto
(historiograficamente não mais constatável) da vida e atividade de
Jesus , acrescenta-se-lhes (cada vez mais) a dimensão da luta. A
partir daí , todas as parábolas compostas por ele são a um só tempo
parábolas de despertar e parábolas de luta, ainda que o elemento de
luta não se destaque tão enfaticamente nas parábolas da paixão .
Ao perceber Jesus a inevitabilidade da morte violenta ,
acrescenta-se então a paixão como a terceira dimensão, surgindo
as parábolas da paixão, que implicam em si as três dimensões
simultaneamente.
Portanto, as parábolas de "despertar", de "luta" e da "pai-
xão", relacionam-se entre si como o esboça a representação grá-
fica a seguir:

~-:- - =-~-~--=-~~-~-:~" \
de despertar I de luta / da paixão \, \
" I i, \I
Parábo asi,
" /

-
\
\ , ./ /
"" - - - -~-~-~-~ ~ ~-~ ~-~',/ /

Correlação entre parábolas de despertar, de luta e da paixão

43. BISER, Jesus 55s, menciona como pertencente a este grupo a parábola do
assassinato na vinha (Me 12, lb-S par) , assim como também a parábola do jardineiro
que intercede (Lc 13, 6-9).
143
Chamada a despertar, luta e paixão constituem os focos da
cartela que coloco sob as 38 peças narrativas; são os pólos que
estruturam as linhas de força no campo da vida e atividade de Jesus
e, em conseqüência, também as parábolas enquanto expressão
lingüística deste agir e desta vida. Aí as mútuas correlações não são
rígidas e paradas: Como em toda configuração organicamente
desenvolvida, são fluidas as fronteiras: A parábola do grande
banquete (Lc 14, 16-24; Mt 22, 2-10) que , na interpretação que
fazemos a seguir, termina a lista das parábolas de despertar, já
poderia igualmente ser interpretada como parábola de luta; e a
parábola do assassinato na vinha (Me 12, 1b-8), que no capítulo 2.3
inicia as parábolas da paixão, ainda carrega traços bem Claros da
luta e do conflito. A dimensão nova vai crescendo vagarosamente e
acrescendo pouco a pouco; a partir porém de certa altura, a ser
determinada não estaticamente , mas de maneira como que "at-
mosférica" , eis que se faz presente e marca o caráter das narrati-
vas.
É claro que não se deve absolutamente considerar de maneira
estática a seqüência estabelecida dentro das três categorias. No
decorrer da elaboração do meu trabalho - muitas vezes estimu-
lado por seminários, conferências e conversas - mudei repetida-
mente a seqüência das parábolas , repetidamente a ensaiei e testei,
se e como determinada parábola se pode ler da melhor maneira
como parte orgânica da obra narrativa global. Creio que existe aí
uma margem subjetiva de movimento que certamente deve existir.
Decisivo é somente que, da atribuição, " con-sentida " , das parábo-
las aos três pólos mencionados da vida e atividade de Jesus, surja
uma configuração lingüística de fato mais significativa e forte-
mente expressiva no seu conjunto, e assim Jesus nos venha ao
encontro salvando e redimindo (ou seja, como Cristo, Messias):
Jesus tal como vive e age , luta e padece , morre e ressuscita.
O sentido das correlações, que se estabelecem entre as pará-
bolas, consiste em potenciar, tanto quanto possível, a capacidade
de dizer e expressar desta nova configuração poético-lingüística.
Convido o leitor deste livro a que aplique ele mesmo o método.
"Con-sentir" com o poeta Jesus que narra, e testar por sua vez em
que seqüência e ordem se lhe tornam mais expressivas as parábo-
las como parte orgânica da obra poética global. Entenda-se a
minha organização apenas como proposta que manifesta uma das
possibilidades de fazer surgir das parábolas uma obra narrativa
global; trata-se de proposta de leitura para a obra parabólica de
Jesus. Variações são possíveis e enriquecem o enfoque que faze-
mos aqui; importa somente que, também no caso destas variações,
se observem os três critérios, de que, como se expôs acima,
depende o êxito da tentativa.

144
Indicações para a continuação da leitura:
Na parte fina l deste trabalho, apresentamos uma organiza-
ção narrativa das parábolas na orde m em que se enfeixa m neste
capítulo 2 a partir das situações existenciais da vida de Jesus; no
capítulo} serão de stacadas, a part ir de sua estrutu ra, co mo obra
global. E possível, j á a esta altu ra , ler esta organ ização, na qual
Jesus narra-se a si mesmo com o a pa rábola de Deus, e depois
tomar conhecimento das exposições que seguem nos capítulos 2 e
3 como a justificaç ào científica deste " Livro Cristão das Pa rábo-
las" .
Nesta parte final também acha-se o eve ntual texto da pa rá-
bola com que trabalham as int erpretações fe itas nos capítulos 2 e
3. A sequência correspon de à apresentada no capítulo 2. A o se
fa zer a leitura dos capítulos seguintes, pode-se tam bém consultar
o tex to (corrido) da parábola, que trazemos no final .

2.1. PARÁBOLAS DE DE SPERTAR

Parábolas como anú ncio (direto) da malk út Lah we h a irromp er
A pri meira dimensão da atividad e de Jesus nasce imed iata-
mente da sua ex periência no Jordão: Jesus sofria da mesma form a
que os seus irmãos e irmãs no povo de Israel sob o domín io
opressor dos ro manos. Sofria vendo, com eles, como gente do seu
povo precisava vender-se como escravos por causa de dívidas e
perecia miseravelmente nas mina s romanas, só porque não podia
pagar a carga de impostos que se lhe impunha. Contemplava os
patíbulos da s cruzes que , para abafar o empenho judaico pela
libertação, beiravam as estradas , e nela s os executados fica vam
muitas vezes dependurados por dias inteiros para escarmento.
Orava diariame nte com a família pela libertação, pela vinda do
Messias prometido e pelo novo modo de Deus agir no seu povo.
Ouviu falar com e ntusiasmo que João Batista, o pregador de peni-
tência , retirara esta promessa secular das mãos dos grupos religio-
sos elitistas da época, devolvendo-a ao pov o inteiro de Israel. Foi a
ele e ouviu sua pregação apocalíptica, preg açã o de um asceta que
viu o machado já assentado à raiz da árvore do mundo de então
(Mt 3, 10; Lc 3, 9), cuja derrocada anunciou como imediata e
iminente .
De acordo com sua prédica, deste julgamento de ira só pode
salvar-se o homem que decidida e radicalmente se afasta deste
mundo que está por perecer e anseia, com profunda consciência
penitencial , no temor e tremor diante de Deu s , pela nova era para
145
além do futuro dia do julgamento. O sinal desta conversão era o
batismo no Jordão. O fato de Jesus ter-se sujeitado a ele indica que
se abrira intimamente à pregação penitencial e de julgamento feita
por João: Quis realizar também em si aquilo que João anunciava
como a única salvação possível diante do juízo iminente da ira de
Deus.
Mas eis que aconteceu o evento singular , que se acha const ítu.
tivamente , de acordo com todos os evangelhos , no início da ativi.
dade de Jesus. Em imagens sóbrias , apenas alusivas , narram os
textos: Ao emergir das águas do rio Jordão, onde João o mergu-
lhara, e retomando o fôlego, ele " viu os Céus se abrirem e o
espírito como pomba descer sobre ele . Veio dos Céus uma voz: 'Tu
és meu filho muito amado , a ti dedico o meu afeto' " (Me I, 10-11
par).
As águas , que libertam os homens prisioneiros da velha era,
assim os purificando , também já simbolizam e ante cipam as forças
do caos - na Antigüidade a água é também símbolo do caos (cf. Gn
1, 2)- que rebentam no anunciado juízo da ira de Iahweh e devem
lavar e limpar o mundo para o Reino de Deus a irromper, levar em
aluvião o que não pode fazer parte desse Reino. O homem, que se
imerge nestas águas, " perde o fôlego" . O medo de afogar o invade.
Quando , porém, suporta a prova, emerge purificado e, libertado,
retoma a respiração .
Por isso já fica claro em que relação se acham, na pregação
do Batista, juízo e salvação: Primeiramente vem o juízo , e quem
logra manter-se nele e suportá-lo, chegará à salvação da malküt
Iahweh. No batismo do Jordão Jesus chega, porém, a outro modo
de ver as coisas. A relação entre juízo e salvação apresenta-se-lhe
em sentido inverso .
É muito difícil determinar de forma historicamente confiável a relação entre
Jesus e João. Mas a importância e seqüência em ordem inversa de juízo e
salvação em João, por um lado, e em Jesus, por outro, destacou-se como
denominador comum na literatura mais recente .
Relação relativamente estreita entre as duas figuras é afirmada por Jürgen
Becker, que se refere ao fato de ter "Jesus continuado em todo caso a atividade
batismal em parte de forma direta e em continuidade ininterrupta". 44 Além de
outros textos , também em Lc 17, 21ss poder-se-ia encontrar em Jesus, de
acordo com Becker, "uma mensagem de julgamento pragmaticamente matizada
e lingüísticamente transformada" , que estaria em harmonia com a do Batista.e!
Partindo, porém, de Mc 9,43-48 e de diversas parábolas (cf . Lc 18,2-5; Lc 18,
1O-14a etc.), Becker vê também que em Jesus, em contraste direto com o

44. BECKER, J ., Johannes der Tãufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen-
Vluyn, 1972.
45. Ib. 95.
146
Batista, ojuízo que am eaça "não é mais inev itável e sem saída" . Se ele co ntinua
a ameaçar tanto quanto an tes , em Jesus , po ré m, ganha "car áter prevalente " o
Reino de Deus . de qu e o Batista não falava . 46 •• Diversamente do qu e acontecia
co m o Batista, a men sagem do juízo em Jesus afasta-se do centro da pregação .
Se era o único te ma no Batista , em Je su s , no en tanto, v ê-se restri ngida e
transformada pelo centro de sua mensagem , a saber, pela pr édica do Reino. "4 7
Assim , também Becker co nstata relação inversa de salvação ejuízo entre João e
Jesus: " Na medi da que o Batista co nhecia afinal uma mensa ge m de salvação ,
esta fazia parte para ele da era após o juízo . E m Jesus , em co ntrapartida , a oferta
da salvação precede ao j uízo"; "o Deus-J uiz próximo é su pla nta do pe la pre-
sença do De us da bondade " . 48
A avaliação feita por Bec ker de diversos textos foi par cialment e criticad a
como falsa por Pe ter Fie dler. Segundo ele , a par áb ola do " administr ado r fraudu-
len to " (Lc 16, 1·7) convid a a aprov eitar a oport un idade salvífica ago ra e m
oferta" , se m ente nde r o ju ízo como mo tivo de co nversão e for ça pr opulsora ;
para João, Deus aproxi ma-se prima riamente pa ra o julgamento , "na medida qu e
vai requerer o ' direito ' de sua santidade pu ra e simplesmente, ao passo q ue , par a
Jesus, aproxima-se ele em primeira linh a para salvar, desejan do execu tar o
' direito' do seu amor". 49 Se João ainda frisa "de maneira muito for te o juízo" ,
Jesus prega "a salvação do Reino de Deus que se tornou perceptível nos seus
milagres e na sua pregação "; se João pressente a presença da salvação e, se m
embargo , ameaça com o futuro do juízo, Jesus, por sua vez , sabe - enfatiza -o
Josef E m st - que a sa lvação está p re se nte e o juízo vin douro inse re-se " ape na s
como o pano de fun do" . 50
Hel muth Me rkle in de te rminou de maneira bast an te ex ata a relação entre João
e Jes us . Ele sinte tiza o seu pen samento assim: "João argumenta a partir do
futuro ou de Deus: O juízo é coisa decidida por Deus (afirmaç ão apodítica):
Aprovei te m, pois, a última cha nce ! Jesus argumenta a part ir do presente ou do
homem: A forma como vocês vivem agora há de levar inevitavelmente ao juízo, por-
tanto mudem de vida. porque do contrário vocês cairão no juízo (afirmação condi-
cional). Para João, o juízo é o que virá (caindo ativamente sobre o homem); para
Jesus , é o que se guirá (da real culpa humana)" . Ass im se explica que o ju ízo na
pr édica de João é motivador da ação de outra maneira que o juízo na pr édica de
Jesus . Se , na pr édica de João , é primaria me nte obje to de ameaça , no modo de
ver de Jesus, é conseqüência da falta humana . Na medida que se refere à seriedade
da situa ção humana , "visando, a partir daí (portanto imed iatamente), produzir
nova orientação do agir" , no caso de Jesu s o tem a do juízo é menos ameaça que
advertência . Le ve- se em conta, de mais a mai s , " que Jesus não prega primaria-
mente o juízo, mas a salvação da basi leia que está por vir" .5! Para Jesus , a
basileia (que não tem o mesmo significa do que juízo) constitui grandeza incluída
e m Deus, autônoma , ativ a , que advém ao homem, sem depender de sua ação ou
o missão , e , como tal , é mot ivo imediato de ação. "Pode-se compreender agora

46. lb. 96s.
47. lb . 106.
48. Ib . 100 e 8 1.
49. FI EDLER, P ., Jesu s und die Siinder , Berna-Frankfurt, 1976,264· 269; aqui 268
e 267.
50. ERNST, J., Õffne t die Türen dem Erl ôser, Johannes der Tãufer - seine Rolle in
de r Heilsgeschichte, in: Theologie und Glaube 74 (1984) 137·165; 158).
51. MERKLEIN , H. , Die Gottesherrschaft ais Handlungsprinzip . Untersuchung
zur Ethik Jesu , Würzburg , 1981, 2." ed ., 148.
147
porque o juízo tem em Jesus outra função do que em João , e porque em Jesus a
mensagem daba sileia e a do juí zo argumentam em diferente s nívei s , esta última
a partir do homem (condicionada) e a primeira a partir de Deu s (apodítica).
Justamente a qualificação apodítica do futuro co mo salvação impede a explora-
ção do futuro como ameaça. O juízo não mais se pode expressar apoditicg,
mente , se não se qui ser pôr em perigo a afirmação apodítica de sal vaç ão. Como
motivo de ação , o juízo só pode ainda fazer-se valer como advertência quanto à falha
de condição salvífica da parte do homem, ou, na melhor das hipóteses, como
advertência quanto ao irromper presente da oferta salvífica divina" .52
Ulrich von Hasselbach tenta pensar, .. con-sentindo" , a relação entre as duas
figuras. Evidencia que o relacioname nto de Je sus com o Batista esteve marcado
de início por simpatia e fascíni o , mas Je sus. logo após o batismo , distanciou-se e
afastou-se de João . Neste seu afastamento , Hasselbach vê " uma virada de
grande significado para a história da religião , inclusi ve para a história do
mundo ": Criado nas tradiçôes , nas idéias e nos costumes religiosos do ju-
daismo , Jesus "rompeu com toda s as estreitezas em virtude da revelação que
experimentou no bati smo " e reconheceu " que o Batista andava por caminhos
errados " ; manifestamente se desvelou a Jesus, com intensidade impositiva,
algo que entendeu com o verdade e que veio a determinar sua futura atitude e
prédica" , ou seja, uma compreensão nova de Deus . "Sob impressão imediata
da mensagem de ameaça de João , deve ter-se desvelado a Jesus um a mensagem
de ventura que se lhe impôs : Eu , homem, sou para Deus ' um Filho amado '-e
tudo ficou diferente . Não preciso mais tem er a ameaça de umjuízo terrível.. ." 53

Jesus percebeu e vivenciou com características diversas de
João a "ruah Iahweh", o sopro e vento divino que cumula todo o
profeta em Israel e o leva a agir. Jesus o percebe "como uma
pomba"(Mc 1, 10) vindo sobre si. A pomba, nos tempos antigos a
ave sagrada da deusa Afrodite , para o israelita Jesus é o símbolo da
paz que Iahweh faz com os homens : Depois de o mundo ter
perecido sob o dilúvio, a pomba traz a Noé um ramo de oliveira que
lhe indica que as águas do caos baixaram e de novo a terra vive e
fica verde para o homem . Doravante, assim diz a história, Deus
não quer nunca mais amaldiçoar a terra e aniquilar todo o ser
vivente; embora saiba que "as tendências do coração humano são
más desde a juventude", não quer mais para o futuro mandar
dilúvios e "enquanto subsistir a terra, haverá sempre a sementeira
e a colheita, o frio e o calor, o verão e o inverno, o dia e a noite " (cf.
Gn 8, 6-22).
Jesus vê descer dos Céus sobre si este divino sopro de paz que
penetra o seu interior. "Céus" e "abóbada celeste " eram para o
homem antigo o lugar da moradia de Deus, e o israelita piedoso, que
teme pronunciar o nome divino, usa com freqüência o termo
" Céus " em vez do nome divino . Mateus , por exemplo, sempre fala

52. lb. 149. Cf. também HERKLElN , H. , Die Umbehrpredigt bei Johannes dem
T âufer und Jesus von Nazareth, in: Biblische Zeitschrift, nova seqüência 25 (1981)
29-46.
53. HASSELBACH, U. v., Die Abkehr von Johannes, in: Deutsches Pfarrerblatt
82 (1982) 263-265, aqui 265.
148
de "Reino dos Céu s " (Mt 3, 2; 5 , 3; 7, 21; 11, 12 etc .). Quando,
pois, Jesus vê abrir-se a abóbada celeste , o que percebe é como
Deus se lhe manifesta, enviando-lhe e fazendo penetrar nele o
sopro do amor e da vida. A voz , que "vem do s Céus " , a saber, de
Deus , que lhe fala , expressa o que Jesus percebe acontecer nele e
com ele nesse sopro, mediante antigas e conhecidas palavras de
Isaías (42, 1), do s Salmos (2, 7) e da narrativa de Abraão (Gn 22, 2):
Ele é acolhido e amado , reconhecido e chamado de Filho amado de
modo especial.
Como quer que se interprete nos detalhes esta passagem deci-
siva e importante do Novo Testamento>': se , segundo Mateus e
Lucas , como a proclamação pública, colocada no início da sua
atividade , de Jesus como Messias e Filho de Deus , ou , segundo
Marcos , que refere o evento só a Jesus (Me I , 10: " Ele viu os Céu s
se abrirem ... "), como a vocação de Jesus a ser o portador da
salvação escatológica , vocação que ainda pe rmanece oculta ao s de
fora">, e sem falsear de forma psicologizante a narrativ a, fazendo
dela relato de uma mudança de consciência necessária e dedutível
da pré-história de Jesus-v, uma coisa fica , no entanto , clara: O
Deus que chama a Jesus e que Jesus percebe não é o Deus do juízo
vindouro de ira , tal como o pregou João. Ojuiz ameaçador retrai-se
dando lugar ao pa i amoroso . A abertura da abóbada celeste, figura
familiar no mundo antigo para dizer uma teofanias" , inicia o evento
escatológico do novo modo de Iahweh agir, com ela ocorre o irrom-
per do Reino de Deus, e - eis a novidade com respeito a João-
esta irrupção do Reino de Deus não acontece como terrível juízo de
ira e destruição da presente era, mas como um voltar-se amoroso
de Deus para o seu Filho Jesus. Uma maneira de encarar a vida
marcada pelo medo e pelo temor cede lugar ao modo de sentir a
vida em que a pessoa se sente transcendentemente amada. Quando
o homem assim se sente amado, está a irromper Reino de Deus.
Sendo assim, mudou-se a relação entre juízo e salvação: O que
vem primeiro , e já começou a irromper na experiência do Jordão , é
a salvação damakút Iahweh. Quando se acolhe e experimenta esta

54. Cf. SCHMITHALS , W., Das Evangelium nach Markus, Kap . 1-9. I ( Ôkurne-
nischer Taschenbuch-Kommentar zum Neuen Testament , vol. 2/1). Gütersloh .
1979, 82-89.
55. Ib . 83, 85 e 87.
56. Sobre a questão da possibilidade, necessidade e limites de uma "psicologiza-
çâo' do evento do batismo do Jordão , cf. BAUDLER, G., Darfich Jesus "psycho-
logisieren "? Eine Grundfrage der Neuerzâhlens biblischer Texte (erõrtert am Beis-
pieI der Jordantaufe), in: Katechetische Blâtter 110 (1985) 267-276.
57. Provas para isso emSCHMITHALS 83 (cf , p . ex. a visão de Estêvão ao ser
apedrejado, At 7, 56, onde aparece o mesmo tema) .
149
salvação , retrai-se a idéia do julgamento. Em seu lugar entram a
exclamação de júbilo e a bem-aventurança dos que se abrem para a
experiência de Je sus, refazendo-a de conformidade com ele , ainda
que sejam precisamente os religiosamente desclassificados de SUa
ép oca que o façam: os doentes , os " pecadores e publicanos ", e Os
" pobres" , aos quais , pela falta de instrução , fica inacessível a
Torá. São eles doravante para Je sus mãe , irmãs e irmãos (cf. Mc 3
32-34), pelos quais agradece ao Pai e cheio de júbilo o louva: "Eu
vos bendigo, ó Pai, .. . porque estas coisas que escondestes aos
sábios e aos entendidos , vós as revelastes à gente simples ...
Felizes de vocês que são pobres , porque de vocês é o Reino de
Deus" (cf. Mt 11,25; Lc 10, 12s e também Mt 5,3 e Lc 6, 20b).
Somente quando , no decorrer de sua atividade , veio a ficar
claro que nem todo Israel , como era propriamente de esperar,
acolhe com aleg ria a mensagem ansiada desde séculos reunindo-
se em torno dela , ma s, pelo contrário, precisamente os mais bem
situados, os instruídos e os piedosos , precisamente eles se OpU-
nham criticamente à mensagem e cada vez mais a rejeitavam, é que
de novo se destaca a idéia do juízo. O juízo não está, pois, no
começo , mas no fim do irromper do Reino de Deus. Ao chegar este
à consumação, ao chegar o tempo de colheita, somente então se
manifestará quem desperdiçou a chance e se vê inteiramente ex-
cluído do Reino de Deus que começa a irromper na vida e atividade
de Jesus; ao ser, porém, recusado até ao fim com teimosia, com
incompreensível dureza de coração e indiferença, ocorre o juízo,
ou mais exatamente, o juízo já ocorreu: "Quem nele crê, não é
condenado; mas quem não crê , já está condenado " (lo 3, 18).
A dimensão, que por primeiro e imediatamente flui no evento
do batismo no Jordão, marcante para a atividade de Jesus, consiste
em ele tentar transmitir aos irmãos de humanidade a amorosa
condescendência de Deus tal como a experimentou para consigo,
evento a que da parte do homem corresponde o modo de sentir a
vida de alguém que é amado de maneira transcendente. O Reino de
Deus não pode irromper exclusivamente para ele . Quando no
Jordão, à semelhança de Isaac para com Abraão (cf. Gn 22,2), se
sente como o Filho amado por excelência por seu Pai, "ao lado do
qual não há nenhum outro"58, só se pode confirmar esta experiên-
cia se também os seus companheiros de humanidade se abrirem a
este sopro divino libertador e também tornarem-se, ainda que por
seu intermédio, filhos e filhas amados: "Na verdade, todos aqueles
que são movidos pelos sopro de Deus, são filhos de Deus" (cf. Rm
8, 14).

58. Enfatiza-o especialmente SCHMITHALS 85.
150
Por isso ocupa o centro desta primeira dimensão do ministério
de Jesus o convite, feito desde o engajamento mais profundo , o seu
grito de despertar: "Completou-se o tempo e o Reino de Deus est á
perto. Convertei-vos , confiai nesta mensagem de alegria !" (cf. a
síntese do ministério de Jesu s após o batismo do Jordão em Me I ,
15). Poder-se-ia glosar: Abre-te ao sopro de vida e amor de Iahweh ,
tal como vivenciei no batismo do Jordão! Mergulha neste vento
divino do Pai amoroso , e então não mais precisarás do batismo de
água, tal como o prega e realiza João! Por isso o Evangelho de João
(10 1, 33) faz dizer o próprio Batista: " ... aquele que me mandou
batizar em água , tinha-me dito: Aquele sobre quem vires descer e
pairar o Espírito , esse é o que batiza no Espírito Santo " . E nos
Atos dos Apóstolos se diz : .,João batizou com água, mas vós sereis
batizado s dentro de poucos dias com o Espírito Santo" (At 1,5).
Quem se abre a este sopro , nele imerge, deixa-se pas sar por este
batismo , faz a mesma experiência que fez Jesu s: de que não é mais
servo , mas filho amado e filha amada, de que , portanto , o Reino de
Deus começa a irromper.

a) Da felicidade de encontrar
Jesus respirou no Jordão o sopro de vida do seu Pai celeste,
sopro que penetrou nele e o levou a reconhecer-se naquilo que era,
a saber, o Filho amado . Os céus se abriram e começou a irromper a
malküt Iahweh: Este é o tesouro infinito que jazia escondido no
campo de sua vida e que descobriu no Jordão. Na sua alegria,
foi-se, vendeu tudo o que possuía e adquiriu este campo (parábola
do tesouro no campo, em Me 13,44). Não retornou à sua família,
renunciando assim às seguranças que davam uma profissão ma-
nual recebida por descendência, de tal sorte que os familiares o
declararam louco e quiseram buscá-lo de volta "à força" (Me
3,21).
Evidentemente, Jesus não pode fazer simplesmente saltar sua
experiência para os outros homens. O seu tesouro não é o deles .
Eles próprios devem descobrir - no campo de sua vida pessoal -
o irromper do Reino de Deus . Jesus pode somente narrar-lhes
sobre sua experiência, levando-os desta forma a perceber que
também no campo em que eles trabalham se esconde este tesouro
que também eles podem achar.
Quer encorajar para esta busca, suscitá-los para a experiência
que fez no Jordão: Acontece, com o irromper do Reino de Deus,
como no caso do comerciante que buscava pedras preciosas. Ao
encontrar uma de muito valor, vendeu tudo o que possuía e a
comprou (parábola da pérola preciosa, em Mt 13,45-46) .

151
Certamente, nas duas narrativas está também a alusão ao
comprometimento que assume aquele que descobriu e experim- j ;
tou em sua vida o irromper do Reino de Deus . Mas este cornprom-,
timento é a conseqüência necessária do encontro ; torna-se claro
com ele o valor do que se achou .e? Assim , mais tarde , estas duas
parábolas poderão ser con tadas ta mbém para se referir à maneira
como se comporta ade quadamente aquele que foi mergulhado ou
batizado no sopro de Deus e experimentou na vida o irromper do
Reino de Deus. No en tanto , a situação existencial primeira, em
que surgiram es tas comparações , é a conclamação e o co nvite, que
surgem do próprio enco ntro pessoal com o Reino de Deus, dirigidos
a ou tros, visando que igualmente procurem e achem . Trata -se da
tentativa de suscitar a atenção, a vigilância e a sensibilidade que
possibilitam .. encontrar o tesouro".
Assim como o camponês , ao notar que os galhos de Sua
figueira vão ficando tenros e dando folhas, descobre que o verão se
aproxima (parábolas dafigu eira que rebrota, em Me 13,28; Mt 24
32),60 assim também o homem que, como o comerciante que busca co~
olhar atento pérolas preciosas, descobrirá na vida e na atividade de
Jesus , e depois também na sua vida pessoal, a chegada próxima do
"verão", o tempo da plenitude e do cumprimento .

b) A vigilân cia pe rmite achar
O que interessa decisivamente é esta sens ibilidade, es ta vigi-
lância, este estar alerta. E o pressuposto para poder experimentar,
à maneira de Jes us , o irro mper do Reino de Deus. Um só e o
mesmo evento , o irro mper do Reino de Deu s prometido , poderá

59. As parábola s, já pré-mateicamente ligadas para formar uma parábol a dupla,
tematizam, segundo WESER 140 " a relação do achado para com o seu achador":
nos dois casos os que acham reagem ao achado " de maneira natu ral ", " no mo-
mento do achar , a decisão já foi feita" , o agente propriamente dito é o achado. De
maneira igual , a basileia, que se deve encontrar em Jesus , se torna portadora da
aç âo , "Quem encontra o reinado do Deus , encontra-se a si mesmo como alguém
que reage com toda a sua existência àquele achado" (ib. 140s). As duas parábolas
tran smitem o "nexo entre reinado de Deus com o agens e o ouvinte com ore-agens"
(ib. 141). Cf. tamb ém E. JÜNG EL 145. Bastante atinente é o título para as propos-
tas práticas para o trato co m estas duas parábolas em STEINER, A., Eingeladen
zum Entdecke n. Der Schatz im Acker (Matthâus 13, 44), in: Steiner/Wey mann
63-75.
60. Precisamente porque a figueira, em comparação com outras árvores da Pales-
tina (contrariamente Lc 21,29), perd e no inverno as folhas e parece estar morta, por
ocasião de ela rebrotar torna-se especialmente claro que o inverno já passou
definitivamente e o verão está às portas. Assim como na figueira a rebrotar
anun cia-se bênção futu ra (cf . JI 2, 22), assim também na atividade de Jesus
anuncia-se o tempo da salvação (cf. KNOCH 161-163). A parábola, cunhada em
vista do tempo da salvação e não do pavor do tempo final , manifestamente não se
152
ser experiment ado por um , tal como João o pre gava, com o ju ízo e
ruína, ao passo que por outro co mo amor e gra tificante condescen-
dência. A vigilância é coisa decisiva : O servo, que na ausência de
seu senh or administra fiel e sabiamente a casa e distribui a seu
tempo alime ntos aos companheiros de serv iço, ha verá de experi-
mentar , co m alegria e felicidade , o reconhecimento e a condescen-
dência do seu senhor quando este valor (parábola do servo bom
[brutal ], em Lc 12, ~~-46 ; Mt 24, 45 ~5.1) .6 1 I?~ mesma .forma o
porteiro que , ficou vigilante , co mo exigia o ofício , expenmenta o
retorno do seu senhor co mo gratificante co nfirm ação e co ndes -
cendência (parábola doporte iro, em Mc 13,34-37; Lc 12, 36-38).62
Mesmo a tentativa de um ladrão arrombar a casa, aco ntecimento
por si tão ruim , aind a é percebida e narrada co mo experiência
positiva por quem ficou vigila nte e assim logrou impedir o assalto
(parábola do ladrão à noite , em Mt 24, 43-44a ; 12, 39-40a).6.J

insere bem (KAHLEFELD 44) no curso da fala marquina dos sinais prévios ;
originalmente não terá feito parte do discurso do fim dos temp os (cf. J ERE MIAS
80, KNOCH 161). KAH LEFELD 44 con ta " pelo menos com a possibilid ade " de
que data da época' 'anterior à explosão da última cri se " , o temp o do início . a assim
chamada "primaver a galilaica " .
61. Na parábola , de sorientadoramente intitulada " o servo justo e o servo mau" (p .
ex. H . Kahle feld; fala- se de um só e não de do is serv os l), já L ucas e Mateus
interpretam o "senhor " com o o Filho do Homem , que retomará co mo o jui z do
universo . Contra Mateus, que ent end e a parábola no sentido de adve rtê ncia à
fidelidade dirigida ao s discípulos de Jesus , e co ntra Luca s , que nela vê aviso aos
apóstol os contra abuso do cargo , Joaquim Je remias classifica a paráb ola . que
procede da fonte Q , segundo o seu significado origi nal, entre as numerosas " cha-
madas a despertar dirigidas aos chefes do povo , em particular aos e ~ cribas " .
partindo do fato de que os ou vintes de Jesus teriam pensado , pelo term o " servo ".
nos " servos de Deus " conhecido s pelo Antigo Testamento (reis . profetas) e . em
conseqüência, nos dirigentes religioso s contemporâneos (JERE MIAS 38s). Sob
este ponto de vista, poder-se-ia enumerar a parábola também entre as parábolas de
luta (cf . a respeito a tratação da parábola no capí tulo 3. I [a]). Segu ndo KNOCH 172.
originalmente não se tratava de " exor tação no sentido de esta r sempre preparado
para o retom o de Cristo e para o juízo final , mas de referência à situação começada
com a ativídade de Je sus" , de um con vite a todo s os israelitas a se abrire m à
mensagem de Jesus.
62. Contra J. Jeremias , que defin e a vinda da basileia co mo crise e vê na par ábola
uma pará bola de crise inserid a na luta co m os esc ribas . Weder apont a para o fat o de
que a vinda dabasileia é chegada da sal vação segundo o modo de ent end er de Jesus .
63. A " estranha" co mparação da vinda de 'um assal ta nte com a vinda do Filho do
Homem remonta à reinterpre taç ão cristológica post-pascal da paráb ola . qu e o rigi-
nalmente pretendia indicar, com o as outras parábolas de despertar e de vigilã ncia. o
Reino de Deus que ficava perto no agir de Jesus ; significativame nte falta a tran s-
form ação interpretativa alegori zante no Evangelho de Tomé (cf. JER EMIAS 32-34.
60-62; KNOCH 177- 18 1). É preci so questionar com MERKL EIN . H .. C" I/ t' .\-
herrschaf t 142ss, a opinião de J . Jere mias . seg undo a qual Jesus (assi m como a
Igreja das origens) teria entendido a virada escatológica como um " tempo último de
aflição" e de .. de svelamento do poder satâ nico " .
153
As dez virgens (Mt 25, 1-10), que devem ir ao encontro do
noivo e têm a tarefa de introduzi-lo na sala das núpcias , esperam
todas pela sua vinda. No entanto, este evento feliz pode vir a
tornar-se também experiência de' julgamento e exclusão para as
que não ficarem vigilantes e deixarem acabar o óleo em suas
lamparinas . A fatalidade nesta narrativa não é o fato de ficarem
cansadas e adormecerem, mas o fato de , apesar de todo o cansaço
(que se compreende) e de todo o sono necessário - - poi s que todas
dormem - não carregarem lamparinas prontas para acender e não
as poderem acender de imediatos- ao se ouvir de repente o brado:
" O noiv o está chegando, vão ao seu encontro!" . A parábola origi-
nal , na reconstituição feita por Hans Weder (sem os versículos
11 S65) reza assim:

Com o Reino de Deus passa-se da seguinte maneira: Dez virgens tomaram
suas lamparin as e saíra m para buscar o noivo. Cinco delas tomaram as lampari-
nas mas não levaram azeite co nsigo. Mas as outras cinco tomaram consigo
azeite em vasos juntamente com as lamparina s. Uma vez, porém, que o noivo se
fez esperar, ficaram todas com sono e adormeceram. Mas no meio da noite eis
que se levantou o grito: " eis o noivo ! Saiam para buscá-lo! " Então todas

64. Não o fato de as virgens , depois (!) caracterizadas como" tolas", não terem
tomado consigo óleo suplementar deve ser -lhes assacado - seguindo interessante
interpretação de Weder- como deslei xo , mas o fato de determinarem o momento
em que o noivo deve aparecer: "O seu erro consiste no fundo em não o esperarem
absolutamente (em sentido estrito) como o que virá, crendo dispor de sua vinda .
Elas parecem saber quando ele vem . Por isso estavam prontas para quando viesse
de acord o com sua opinião , mas não estavam prontas quando ele realmente veio. "
(WEDER 244; igualmente VIA 123). Considerando que a alegoria noivo-messias
não se encontra nem nos escritos do Antigo Testamento nem nos escritos judaicos
tardios (cf. JEREMIAS 35), mas, em contrapartida, "noivo" é conhecido como
metáfora para dizer Deus , Weder vê em nos sa parábola Deus expresso " como
aquele que vem " e , em conseqüência , como o sujeito que propriamente determina a
ação dos homens .
65. WEDER considera , no entanto, também os vv . Ils (em sua tradução: "Mais
tard e vieram também as outras virgens e disseram: ' Senhor , abre-nos! ' Mas ele
disse : . Eu não vos conheço! ' ") como originais ; igualmente LINNEMANN 133,
para os quais o v. 12 co nstitui "o versículo-cha ve da parábola" . VIA 120, em
co ntrapartida, vê nestes versículos reminiscências de Mt 7, 22s e Lc 13,25-27 , que
contêm ambos "elementos de duvidosa genuinidade" , e opina " que Mt 25, Ilbs
originalm ente soav a mais ou menos assim : " . Senhor , abre-nos! ' Mas ele re spon-
deu:' Eu vos digo , eu não vou abrir .' " JEREMIAS 177indica que por esta fórmula
- de rejeição o escriba judeu nega comunhão ao seu discípulo por sete dias ; cf.
também GRUNDMANN, W., Das Evangelium naeh Matthiius (Theologischer
Kommentar zum Neuen Testament, vol. 1), Berlim , 1981 , 5.a ed . Segundo KAH-
LEFELD I. 137, na versão transmitida pela tradição acha-se "vigorosamente
sobressalente" a cena em torno da porta fechada, na medida que palavras do Filho
do homem Juiz são colocadas nos lábios do noivo . Opto , principalmente por razões
estruturais. por um teor original do texto de Mt 25, 1-10. A classificação no grupo
das parábolas de despertar a vigilância seria , inclusive no caso de um teor textual
mais amplo. possível e necessária.
154
aquelas virgens acordaram e arru maram as lamparinas . As primeiras cinco .
porém, disseram às segundas: "Dêem-nos do seu azei te, pois nossas lamparinas
estão apagando! " Mas estas responderam: "De jeito nenhum ! Não vai dar para
nós e para vocês . Vão an tes aos comerciantes e co mprem azeite para vocês!
"Enquanto fora m então co mprar, veio o noivo , e as que es tavam preparadas
entraram com ele na festa de núpcias; e a porta foi fechada .

Que as pessoas deixem faltar o azeite da esperança e do anseio
nas lamparinas, que a promessa feita ao povo há sécu los se enrijeça
virando c1ichê va zio , que o seu agir religioso exterior, a lata das
lamparinas , tenha ficado totalmente vazia e oca, razão pela qual
não mais logram reagir qua ndo enfim irro mpe e se pro clama o
tempo do cumpri mento, tudo isso constitui terrível experiência de
desencanto para aquele que exp erimenta , no seu próprio existir, a
realização incipiente do anseio e da promessa, que rendo comuni-
cá-Ia a outros, 66 Expressa-se esta exp eriência na parábola que tem
uma forma impressionante inclusive desde o ponto de vista poé-
tico .??

c) Fica r preso àquilo que é primeiro p lano
Como explicar que haja pessoas que não enxerguem nem lo-
grem captar a felicidade e plenitude de vida que lhes vem ao encon-
tro , e para a qual são convidadas claramente, se desde sempre

66. Neste sentido, opto pela genuinidade jes uana da parábola no seu co nj unto.
genuinidade que ocasionalmen te foi que stionada . Cf. p . ex. recen temente RADL.
W., Zur Struktur der eschatologischen Gleichni sse Jesu , in: Trierer Theologische
Zeitschrift 92 (1983) 122-133: Partindo de um co nfro nto das parábolas do banqu ete
(Mt 22, 1-14; Lc 14, 15) e das dez virgens (Mt 25, I-lO), opina Radl que as duas
parábolas estão " contrariamente estruturadas" e apresentam perspecti vas diame-
tralmente contrárias , defendendo por isso a idéia de que a pará bola das dez virgen s
procede inteiramente da comunidadé que mantém os olhares voltados para a vinda
de Cristo . Na reconstrução apresentada aqui , a parábol a está , contudo . tanto a
par tir do conteúdo (tema da vigilância) como da estrutura (cf. a respeito o capítulo
1.3 [c]: Parábolas de a çà o com excess o negativo de açâo) , inteirament e em série
co m as genuinas parábolas je suana s.
67. Segundo Flu sser , o perito j udeu do Novo Testamento, a vinda tardia do noivo (e
não só este motivo) es tá condicionada pelo " sujet" , e, portanto, o grito que só tarde
da noite ressoa nada tem a ver com o adiamento da parusi a. Flu sser que aduz a
pará bola das dez virgens co mo " um bom exe mplo de pará bola jud aica primo rosa-
mente concebida e bem narrada" , na qual Jesus se teria entendido não inco ndicio-
nalmente como messias mas como foco de um movimento messiân ico , acusa os
exegetas modernos neste contexto de , " por medo neurótico da alegore se pre su-
mida da Igreja das origens", terem estourado com a parábola, e não terem con se-
guido "por incapacidade técnica" "entender e apreciar como arte literária" a " épica
de Jesus" (FLUSSER 188). Aí FLUSSER 188-191 distingue ent re uma boa pará -
bola , que apresenta também motivos puramente épicos , e a alegoria artificial e
barroca.
155
deviam estar esperando e ansiando exatamente por isso , mantidas
que eram por sua religião em atitude de abertura? Explica-se
primeiramente (nas parábolas de despertar), pelo fato de estare~
presas ao quotidiano, ao manipulável e factível , pela ilusão em-
briagante com aquilo que é de primeiro plano e com sua aparente
importância .
Já nos tempos do profeta Amós havia pessoas para as quais a
fé javista não passava de cápsula exterior e vazia. "Quando vai
passar a lua nova", diziam , "para vendermos o nosso trigo, e o
sábado para abrirmos os nossos celeiros, diminuindo o peso e
aumentando o preço?" (cf. Am 8,5ss).68 A preocupação obsessiva
por aumentar e conservar os bens materiais faz não só apagarem-se
as lamparinas mas também secar-se o seu óleo , tornando-se a
religião casca vazia. A experiência de se sentir transcendente-
mente abrigado e acolhido , de ser amado pelo Pai , substitui-se
pelo confiar na segurança que oferecem a riqueza e as garantias
materiais (cf. Mt 6, 24) - confiança que não pode deixar de se
desiludir.s?

68. Jesus , segundo Lc 17,27-39 , referiu -se ao comportamento , preso ao que é do
primeiro plano , dos homens antes do dilúvio e da chuva de fogo em Sodoma e
Gomorra:" ... comiam , bebiam, homens e mulheres se casavam ... ; veio o dilúvio e
os fez perecer a todos .. . compravam, vendiam, plantavam , construíam. Mas
quando Ló saiu de Sodoma, Deus fez chover do céu fogo e enxofre e os fez perecera
todos" . SCHNEIDER, G. , Parusiegleichnisse im Lukas-Evangelium, Suttgart,
1975,42-46, e também KNOCH 189-193 falam aqui , apoiando-se em J . Jeremias , de
parábolasjesuanas de crise . KAHLEFELD II, 145 parte, no caso dos versículos ,
de uma "tradição de dito", à qual correspondem "sob o prisma do discurso
parabólico aquelas parábolas" que contêm uma' ' exortação a Israel" (como, p. ex.,
a parábola do banquete, em Lc 14, 16-24 e M't 22, 2-10, onde os primeiros convida-
dos se acham também presos ao que é do primeiro plano - compravam e casavam-
se - e por isso desperdiçaram a chance que se lhes oferecia). Também a parábola
do camponês (Lc 12, 16-20), que vamos discutir em seguida, corresponde, quanto a
conteúdo e estrutura, a estas alusões de Jesus ao Antigo Testamento. Mas a
recordação da narrativa do dilúvio não tem, no Evangelho de Lucas, nexo com a
pregação do Reino de Deus , mas com a temática do Filho do Homem (cf. Lc 17, 26e
30; KNOCH 190 substitui "Filho do Homem" por "Reino de Deus") . Estas
sentenças devem se atribuir por isso (com Kahlefeld) antes à tradição dos ditos (não
aos discursos parabólicos propriamente ditos) .
69. Assim . já no Antigo Testamento o profeta Isaías adverte contra o confiar no
cavalo de batalha, a arma prodigiosa da Antigüidade (Is 31, 1-3); cf . a respeito
SPIEGEL, E ., Pferd oder Gott. Anmerkungen zu den Begriffen Gewaltverzicht ,
Gewaltlosigkeit, Gewaltfreiheit , in: Bruder Franz 36 (1983) 70s. Paralelamente a
isso adverte no presente KAMPHAUS, F., Was dir zum Frieden dient, Freiburg,
1983 , 2." ed. , contra uma confiança idolátrica em política de segurança militar.
contra a tentação de "esperar a salvação do armamento ". " Ele (o armamento)
pode tornar-se independente, transformando-se em ídolo que parece garantir a
segurança e na realidade esconde em si a morte." Para Kamphaus estabelece-se aí
um "ou-ou": "Construímos sobre o armamento, ou construímos sobre Deus?"
(todas as citações ib. 23).
156
Assim , também a parábola do camponês rico (Lc 12, 16-20)7°
constitui apelo urgente de Jesus para que não se deixe secar, na s
lamparinas dos corações, o óleo da esperança e do anseio pelo Messias :
A " boa colheita" que está " nos campos" (v . 16). assim
como o ramo da oliveira que rebrota , faz pressentir os tempos de
cump rimento que agora chega para os homens. Mas, e o " ho mem
rico" da narrativa de Jesus , que faz? Fica inquieto, pensa e re-
pen sa sem parar onde afinal poderá recolher sua rica colheita, e
empenha-se todo na construção de enormes celeiros . E, com isso ,
revela-se como tolo , ou seja, de conformidade com o modo de
dize r da época , como homem ímpio e sem Deus, que não se
entendeu na sua verdadeira natureza como mortal que carece de
Deus .
A parábola descreve , com incomparável acuidade, o ativismo
preocupante e vazio , a absurda inquietação com que arrasta a vida
quem perdeu o senso do anseio pelo transcendente e pela promessa.
Jesus narra a história com a finalidade de abrir os olhos aos homens
que se tomaram interiormente vazios, para que também possam ser
contagiados pela experiência do amor maior e da vida mais plena.
A experiência de que riqueza e preocupações com os negócios
da vida convertem o homem em surdo e mudo para o convite a
experimentar o Reino de Deus e sentar-se como filho amado à
mesa do Pa i, significa um primeiro de sencanto e desafio para o
Filho que acolhera o convite e se lhe abrira inteiramente. A esta
resistência , fortalece-se a capacidade de configuração da fantasia
narrativa: A singela par ábol a processual é então ampliada e desdo-
brad a na forma de uma ação narrativa fictícia que em passos ,
cadenciados com crescendo dramático, conduz a uma solução

70. Segundo KNO CH 214. " de uma parábola sobre o comportamento correto
perante a irrupção iminente do Reino de Deus " em Lucas fez-se " uma história
exemplar sobre o correto posicionamento dos cristãos para com a posse em face da
ameaça da morte"; igualmente A. KEMMER 73: " Porque o retorno de Cristo se
adia. o evangelista não mais pensa em primeira linha no destino de toda a humani-
dade. mas coloca diante dos olhares de cada cristão o seu destino pessoal. que se
decide definitivamente em sua mort e . " Cf. também J ER EMIAS III . que interpreta
a parábola ib . 11 2 à luz de umjuízo escatológico iminente ; crítica a respeito SENG ,
E.W .. Der reiche TOL Eine Untersuchung von LK XII 16-21 unter besonderer
Berücksichtigung form - und Motivgeschichtli cher Asp ek te. in : Novum Testa-
mentum 20 (1978) 138-141. Nas duas perspectivas (a escatológico-individual de
Lucas e a escatológico-coletiva de Jesus) . apresenta-se o co mporta me nto de cálcu-
los ingênuos do camponês . de " um judeu médio . que se alegra com sua riqueza
vendo nela uma bên ção de Deus " (KNOCH 212). como loucura ( = impiedade) . De
acordo com JEREMIAS 111 é um tolo quem nega " praticamente " a Deus pelo fato
de não contar com ele. Cf. também L. Ragaz sobre a parábola: "Na posse pe nsa-se
ter a vida. " Mas " é somente Deus quem concede a vida verdadeira. É somente
Deus quem dá segurança" (RAGAZ . L .. Die Glcichn isse Jcs u. Scin« 'soziul«
Bllt schaft. Harnbu rg, 1971 .38 e 47).
157
excedente e chocante . Esta característica já se podia perceber nas
duas parábolas tratadas por último : Decorrem em cenas que é
mister acompanhar com intensidade para ser despertado , pelo final
chocante da história, para a experiência damalkút Iahweh a irrorn,
per. O que vale em particular para a parábola do grande banquete
(Lc 14, 16-24 , em outra versão Mt 22,2-10)71 que , pelo tema dos
coxos e cegos como hóspedes finais do banquete , já faz transição
para as parábolas de luta.
Nesta parábola de ação , a situação de partida consiste em que
um homem organiza um grande banquete e convida a muitos . Tal é
a situação do povo de Israel: Desde séculos , Iahweh convidou seu
povo para o grande banquete do Reino de Deus e , desde séculos, o
povo está à espera que a hora do banquete chegue. E eis que por
fim chega. O anfitrião manda servos aos convidados para lhes
dizer: " Venham, tud o está preparado " (Lc 14, 17), sentem-se à
mesa; pode começar o banquete a tanto tempo ansiado!
Mas eis que ocorre algo de deprimente e que não era propria-
mente de se esperar. Fica manifesto que os convidados têm nas
mãos apenas lamparinas vazias; o óleo do anse io, da esperança e
da espera do Reino prometido secou. Afinal , estão demasiado
ocupados e preocupados com outras coisas! Um comprou um
campo e precisa ir agora ver como está; outro adquiriu oito juntas
de bois e está de saída para experimentá-las ; aqueloutro casou-se e
por isso não pode ir . A tensão cresce: Que vai acontecer agora?
Será que o anfitrião, que abriu a abóbada celeste querendo ser pai
amoroso para com seus filhos e suas filhas , vai fechar de novo os
Céus? Será que vai afastar-se para sempre dos homens? Será que
vai adiar o banquete visando mais tarde dar aos convidados (que
agora estão assim tão ocupados) outra oportunidade de dele parti-
ciparem? (Quando afinal não vão estar assim tão ocupados?) .
Mas o banquete já está pronto , os Céus estão ainda abertos,já
se emitiu o divino sopro do amor e vida , Jesus já foi apanhado por
ele, é decisão e vontade irrevogável de Deus sentar-se agora à

71. A parábola, com a figura do banquete de casamento, refere-se já de início ao
Reino de Deus, mas foi alterada por Mateus de maneira mais forte do que por Lucas
(cf. a reconstrução presumível do teor verbal original em WEDER 185s). Pelo
contraste entre os que apreciaram erroneamente o tempo (e por todos os motivos
eventuais , plenamente compreensíveis , não compareceram para o banquete) , e os
que corresponderam ao "agora" do convite de Jesus, não se contrapõem - de
acordo com FRANKEMÓLLE , ln Gleichnissen Gott erfahren , Stuttgart, 1977,
73s, e com o ensaio de transpor a parábola na forma de história em quadrinhos em
SORGER, Gleichnisse 138-144- dois grupos de pessoas, mas se iluminam "dois
lados" do ouvinte: "sua antiga maneira de considerar o banquete de alegria como
algo do além e sua nova percepção do que agora está a ocorrer"; sendo assim, está
também ausente uma ênfase no julgamento, ainda admitido por Jeremias , para os
que se recusam, a saber, por exemplo, os fariseus (WEDER 189).
158
mesa do banquete celeste das núpcias junto com os seus amados
filhos e filhas. 7 2 Envia por isso os servos às ruas e praças da cidade
e faz entrar quantos encontram.
E a casa fica cheia. Os pobres e coxos, os cegos e paralíticos
percebem que soou a hora. Abrem-se ao sopro do Jordão e vêm
para a mesa do Reino como curados , como filhos e filhas perdidos e
reencontrados . O banquete acontece, assim, sem os convidados. E
é preciso que aconteça! Deus não mais pode chamar de volta a si o
seu sopro de amor e vida. Já apanhou no Jordão o primogênito , o
Filho amado, e precisa agora ficar junto com os homens. Faz-se
palpável e presente a chance, e não é adiável. 7J
Quem acompanhou o curso da narrativa até es ta solução
excedente do problema, quem se deixou levar pelas image ns co -
moventes do evento, afastar-se- á do afã das riquezas, valer-se-á da
chance ~ a ela se abrirá. É isso o que Jesus deseja o mais profunda-
mente . E o dinamismo que o apanha no batismo do Jordão e agora
age como força configuradora de suas palavras e narrativas poéti-
cas.
Provavelmente também a antiga narrativa do rico epu lào e do
pobre L ázuro (Lc 16, 19-31) tenha aí a situação existencial em que
veio a ser composta quanto ao seu ponto principal. A primeira
parte (vv. 19-23) é anterioraJes us, que a encontrou como ma terial
narrativo corrente em sua época . Demonstra a justiça divina que
cuida de compensação no além . 74 Jesus reto ma este mate rial

72. Cf. a respei to dest e mo tivo da paráb ola STOTZER-KLOO . Eing cladcn 194s .
73. Com FIEDLER . .l csus 238-24 1. deve -se advertir contra introj etar na fo rma e
intenção de dize r. reco nduzív el a Je su s . da par áb ola do ba nquete (em cont raste
certa mente co m a ap licaçã o pos t-pasc al da pa rábo la ) uma preferência pelo s " peca-
dores " antes do qu e pelos "jus tos ". o u uma e xclu são definitiva de (todo) Isr ael em
benefício dos pagãos. Com a ligação da par áb ola da veste fes tiva (vv , 11-13/14 ).
Mateus. a mpliando sua interpretaçã o proc ed ent e da situação missionári a (J ER E-
MIAS 45) da parábo la do ba nquete (judeus co mo co nvida dos indig nos e pagãos
como os seg undos conv idados que são dóce is) . obvia ao " pe rigo de uma nova
petulância e se gurança por parte do novo povo de Deus". no qua l vive m lad o a lad o
" bons " e " maus " (WEDER 191). Orie ntada de forma soc ial mais vigorosa (cf.
KNOCH 140s). me no s alego rizan te. pre se rva ndo mais o se ntido origin al. tambêm a
versão luc ânica refle te (cf . aí a qual ificação dos segundos conv idados ) as ex pe riên-
cias missionárias da comunidade (ib . 177- 193). Co ntra uma ligação interna e obje ti-
vamente fundada das duas pa rábolas e m Mate us. basta a co nside ração q ue co nvi-
dados inesper ad ament e não pod em num insta nte lava r suas veste s (cf. W E DER
183).
74. Assi m SCHNEIDER . G .. Das Evungcliu m nach Lu kas (Óku menisc her Tas-
chen buc hko mme nta r zu m Neue n Tes ta me nt. vol . III. 2). Gü ters lo h- Würzburg.
1977.340. contra o que j á J. Sc h rnid dest aca ra que a idéia-chave do conto egíp cio
//Ii" seria precisamente o pe nsa men to da par áb ola de Jes us . co mo pr essuposto
159
narrativo e o desenvolve no sentido de emprestar expressão poé-
tica à experiência, que tanto o acabrunha, de que há pes soas que Se
tornaram incapazes de detectar em suas vidas o irromper do Reino
de Deus.
A boa colheita do camponês rico e a vontade incondicional de
festejar na parábola do grande banquete (como fundo de contraste
para a ação dos agentes das narrativas) são aqui transcendidas na
experiência feliz do pobre Lázaro que se encontra acolhido e
abrigado no seio de Abraão. Somente este abrigo e esta proteção, a
consciência de ser acolhido no amor maior do Pai é que verdadei-
ramente constituem proteção e segurança, que sequer a morte
logra aniquilar. Surgem lá onde as pessoas se abrem ao genuíno
sopro de Deu s, tal como ele falou por Moisés e os Profetas : " ... a
eles deve is ouvir " (Lc 16, 29). Mas a falsa segurança, que se
esfacela com a morte e lança o homem no Xeol tormentoso, surge
daquele falso sopro de vida que , cheio de avassalante preocupa-
ção , ajunta e consome riquezas materiais , e que inclusive no Xeol
ainda conta com milagres de demonstrações materiais, com mila-
gre s " tangíveis" : O falecido Lázaro deve (como uma espécie de
fantasma milagroso) voltar à casa do rico e advertir aos seus cinco
irmãos (Lc 16, 27).75

desde H . Gressmann (1918) : "Quem for bom na terra, o será também no reino dos
mortos, e quem for mau na terra, o será também lá" (SCHMID, J .,Das Evangelium
nach Lukas /Regensburger Neus Testament, vol . 3), Regensburg, 1955, 3." ed.
revisada, 268). Mas por outro lado JEREMIAS 123 refere-se à idéia de que Jesus
também, na parábola do grande banquete, liga-se à narrativa do rico publicano Bar
Ma'yan como uma atualização judaica tardia do mencionado conto . Na parábola do
pobre Lázaro Jesus acrescenta, porém, a esta narrativa sobre a sorte con trária no
além (ela abarca os vv . 19-23) algo de decisivamente novo (o diálogo entre o rico e
Abraão no além, nos vv. 24-31). Contra a existência de tensão, afirmada aqui e de
modo geral na pesquisa, entre a primeira e a segunda parte da parábola (com o v. 26
como forma de transição), cf. SCHNIDER, F ./STENGER, W., Die offene Tür und
die unüberschreitbare Kluft. Strukturanaliytische Überlegungen zum Oleichnis
von reichen Mann und armen Lazarus (Lk 16, 19-31, in: New Testament Studies 26
(1979/80) 318-331.
75 . Para JEREMIAS 125, a parábola narrada por Jesus não contém doutrina sobre a
relação de pobre e rico nem sobre a vida depois da morte, mas uma advertência
contra uma vida egoísta, orientada somente para o aquém e surda à palavra de
Deus. Nesta parábola, segundo Jeremias melhor intitulada como' 'parábola dos seis
irmãos" , Lázaro não passa, visto assim, de figura lateral, figura de contraste (ib.
125; cf ., em contrapartida, a ênfase de Lázaro como "expositor da miséria" e como
homem acolhido por Deus e precisamente por isso dando testemunho do Deus
bíblico para nós que vivemos sem Lázaro e lhe passamos ao lado, em EICHHOLZ
221-228). A referência da parábola, nos lábios de Jesus, à mensagem do Reino de
Deus é vista por KNOCH 221 na conclamação dirigida à camada superior (na
versão lucânica posterior: advertência individual a um cristão) "a que creia na sua
mensagem sobre a irrupção do Reino de Deus e exerça o amor ao próximo para com
muitos pobres e necessitados em Israel" .
160
o rico epulão (da mesma forma que as figuras anteriores)
acha-se tão preso às realidades manipuláveis e brutas , aos celeiros
e às juntas de bois, aos campos e terrenos , que sequer a morte logra
libertá-lo desta atitude e , ainda, mesmo no além, conta com o que é
manipulável ; aí temos a solução excedente (mais uma vez rumo ao
negativo; a solução está expressa, na história, pelo " abismo inviá-
vel" , que o separa do " seio de Abraão") . Essa é a intuição terrível
que Jesus teve ; narra-a não para constatar dogmaticamente uma
condenação definitiva do rico epulão 76 , mas visando sobressaltar
com a história horripilante , em particular os israelitas ricos que ,
por causa de sua riqueza, em sua época eram considerados justos e
piedosos , a fim de detestarem seu apego e sua aderência às coisas
materiais e se abrirem à experiência da malkút Iahweh . Delimita
sua exp eriência do Jordão e o pneuma aí recebido em contraste
com uma falsa experiência de segurança e um sopro de vida vazio e
enganoso.

2.2. PARÁBOLAS DE LUTA

Parábolas como expressão do conflito de Jesus com os
adversários
A parábola do grande banquete já fez a passagem para esta
segunda dimensão da atividade de Jesus . Como em todas as di-
mensões do seu agir, também nesta mantém o seu objetivo básico
de transmitir a experiência do Jordão . Sem embargo, como já o
manifesta a parábola do grande banquete, vê-se agora constran-
gido a cada vez mais debater-se com a experiência de que aqueles ,
de quem podia esperar que facilmente entendessem sua mensa-
gem, não a entenderam e rejeitaram: As elites religiosas que, na
vida quotidiana em geral artesanal, seguiam com rigor os preceitos
da Torá; os patriotas fogosos, que estavam dispostos a dar a vida
na luta contra a desgraça da dominação pagã dos romanos em prol
da liberdade do povo de Deus; os chefes das sinagogas e os sacer-
dotes do templo que dedicavam o tempo livre ao serviço do culto
de Iahweh ; os discípulos de João e os monges de Qumran, que se
retiravam asceticamente do mundo presente e esperavam a nova
era - justamente estas pessoas, das quais estava mais próximo
com sua mensagem, justamente elas em sua maior parte não o
entenderam.

76. Segundo KNüCH 219, o rico epulão está apenas no XEüL, um lugar de
passagem até à nova configuração no mundo no fim dos tempos, quando somente
ocorrerão o julgamento propriamente dito e a separação .
161
Tinham, evidentemente, em mãos a lamparina da religião
javista e da promessa divina, mas tinham também secado o azeite
de suas lamparinas. Em contrapartida, justamente os marginaliza.
dos da sociedade da época, os religiosamente desclassificados
entenderam o apelo de sua mensagem e lograram abrir-se a ele: O~
pobres do povo, os anawim, que viviam das mãos para a boca, que
não tinham educação erudita, que não conheciam as centenas de
determinações da Torá, não as podendo, em conseqüência, obser-
var - pessoas que apenas obscuramente sonhavam com as pro-
messas feitas ao seu povo e das quais estavam excluídas"? _
justamente elas entenderam a mensagem de Jesus e com ele cele-
bravam o irromper do Reino de Deus . Também pastores e prostitu-
tas , que desempenhavam profissões depreciadas e desprezadas,
em particular os que arrematavam nos leilões as taxas da alfân-
dega, que pactuavam com a potência pagã de ocupação e, por sua
incumbência, extorquiam impostos de seus próprios compatriotas .
Pessoas que eram evitadas como se fossem leprosas - pessoas
deste tipo confluíam a Jesus e se abriam ao amor sabendo que Deus
as amava. Mulheres , desconsideradas na época de Jesus como os
anawim, seguiam a Jesus e o subvencionavam com os próprios
bens (mencionadas pelos nomes em Lc 8, 2-3).
Esta foi, para Jesus, uma situação que urgia um desfecho:
Quanto mais os desprezados se juntavam a ele, tanto mais dele se
afastavam os outros e se lhe contrapunham como adversários e,
mais tarde, inclusive como inimigos mortais. Nesta situação surge
uma nova dimensão na atividade de Jesus. Por um lado, não
rechaça mas confirma os que lhe vêm ao encontro, apesar das
falhas que carregam em si, no seu novo modo de sentir a vida como
filhos e filhas do Pai celeste : "Felizes de vocês que são pobres,
porque de vocês é o Reino de Deus" (Lc 6, 20; Mt 5,3). Cheio de
júbilo louva ao Pai porque revelou" à gente simples" o que fica
oculto a sábios e prudentes (a assim chamada "exclamação de
júbilo" de Jesus, em Mt 11, 25-26 par; Lc 10, 21s). Mas, por outro
lado, não lhe são sem importância os outros que apóiam os privile -
giados e as elites . Volta-se-lhes com intensidade especial, visando
romper sua atitude de endurecimento, recebendo também a eles
entre a multidão dos que se sentem amados de maneira nova por
Iahweh.

77. KNOeH 277 aponta para a sentença do rabi Jehuda (cerca de 50 d.e .) que diz
que o homem piedoso deveria rezar todos os dias como oração de louvor o
seguinte: "Bendito (seja Deus), porque ele não me criou pagão, pois todos os
pagãos são nada diante dele; bendito seja porque não me criou mulher, pois a
mulher não está obrigada ao cumprimento da lei; bendito seja, porque não me criou
como iletrado (na lei), pois o iletrado não teme o pecado ."
162
a) Nã o ma is servos e devedores, mas filh os e f ilhas
Na parábola processual, geralmente considerada muito difícil,
da recompensa do serv o (Lc 17,7-9)78 , tenta abrir-lhes os olh os
para o fato de que eles , que observam fiel e conscientemente seus
deveres religiosos, somente com isso não se tornam " filhos ama-
dos " do Pai celeste:
" Quem de vocês , tendo um empregado trabalhando na lavoura ou com os
animais , lhe diz quando ele volta do campo: ' Venha logo sentar-se à mesa ?' Será
que não lhe diria antes : ' Prepare-me ojantar; apresse-se e fique servindo até que
eu acabe de comer e beber. Você comerá e beberá depois' . E o patrão, por
acaso , fica devendo favor ao servo, porque este fez o que foi mandado? "

A relação de servo para com Deus não se logra eliminar sequer
mediante tra balho de escravo assim tão exato e fiel. Ele, Jesus ,
pelo co ntrário, fez a experiência de que Deus por si me smo , por
puro e t ra ns b o r da nte amor , abriu a s abóbadas do s Céus ,
cumulou-o do seu sopro de vida e o confirmou como o seu Filho
amado ; e os convida a que eles mesmos , por sua vez, mergulhem e
se batizem neste sopro divino do amor , por este batismo passando
de servos a filhos .
Por que razão afinal aquele que se acreditava perdido, o
religiosamente desclassificado , logra mais facilmente e melhor do
que o justo e piedoso encontrar este te souro do Reino de Deus e
festejar o achado com alegria efusiva? Jesus lança para os adversá-
rios uma ponte na parábola dos devedores desiguais (Lc 7,41-42) ,
que Lucas narra no contexto de um banquete ,"? que o fariseu
Simão oferece a Jesus .
Um credor tinha dois devedores : Um devia-lhe quinhentos denários e o outro ,
cinqüenta. Como eles não o tivessem com que pagar , perdoou-lhes a dívida .
Qual dos dois amará mais o credor?

78. KAHLEFEL D II, 71 menciona o ponto , que hoje nos é de imediato chocante, e
tenta interpretá-lo dentro do quadro da afirmação principal da parábola: .. A descri -
ção é dura ; ela abstrai da possibilidade de que um senhor bondoso e amigável
poderia também tratar diversamente com o seu operário." Jeremias menciona
simplesmente a parábola sob o verbete "humilde renúncia à auto-justificação
farisaica" (JEREMIAS 128s); Linnemann, Eichholz, Via e Weder - ao contrário
de RAGAZ 70-74 A. WEISER, DieKnecht sgl eichni sse der synop tischen Evange-
lien , Munique, 1971, 105-120, J . MANEK , ... und bracht e Frucht . Die Gleichnisse
Jesu , Stuttgart, 1977, 108-1I0,KEMMER 112s, Knoch269-274 -nãoabordama
parábola. SCHILLEBEECKX , E .,Jesus. Die Ges chichte von einem Lebendem,
Friburgo, 1980,7 ." ed., 144, vê na peça narrativa a "mais chocante das parábolas
talvez ... tendo-se em vista a espiritualidade judaica dos dias de Jesus" .
79. De acordo com JÜLICHER I, 290, EICHHOLZ 56s, KNOCH 253s e também
KAHLEFELD II, 31, diversamente de BULTMANN, R., Die Geschichte der
syonp tischen Tradition, Gõttingen, 1979,9 ." ed. , 19s, a parábola está estreitamente
ligada com a aç âo contextuai (vv . 36-40.44-47).
163
Quem quer que ouça esta narrativa haverá de responder como
Simão: " Suponho que seja aquele a quem foi perdoado mais" (Lc
7,43) . Ao dar esta resposta , abriu-se-lhe a compreensão para o fato
de que as pessoas que se acham à margem das promessas religiosas
de Israel - como aquela "pecadora, que vivia na cidade" (Lc 7,
37)80 que aparece na narrativa que enquadra a parábola - tinham
de ficar tocadas pela mensagem do Reino de Deus a irromper bem
mais do que eles , os justos. Mas a parábola , com singular elâ
narrativo, junta estes "pecadores e publicanos " aos piedosos e
justos para formarem uma só comunidade , pois a uns e outros se
perdoou, sobre uns e outros se derramou o sopro divino do amor,
uns e outros tornaram-se filhos e filhas de Iahweh.v'
Mas , agora que a malk út lahweh está a irromper, importa
concretizar esta filiação, importa depor o sentimento de servo e
escravo , atender ao convite a caminhar, com coração libertado e
alegre , rumo àquela " vinha do Senhor" , onde as pessoas já não
são escravas , mas filhas, e nela trabalhar. A parábola dos filhos
desiguais (Mt 21, 28-3 hi)82 tenta abrir-lhes os olhos para esta
dimensão: Pois, quando expressam obediência para com Iahweh

80. A mulher pertence ao grupo dos religiosamente desclassifi cados; ela não é
incondicionalmente uma "prostituta conhecida na cidade" (assim a tradução, em
larga escala admitida, de F . Pfãfflin). Ela responde ao incondicional (cf., em
contrapartida, os vv. secundários 48-50) perdão (KAHLEFELD II, 34: "Ela
aprendeu a ver a Deus de maneira nova e diferente .. . e se tornou tão certa do seu
perdão misericordioso que sua vida mudou") que lhe foi anunciado por Jes us
(talvez em pregação antecedente; assim JEREMIAS 85) com grande gratidão (em
terminologia bíblica , cf. v. 47: " com grande amor") .
81. EICHHOLZ 59 frisa com razão que a imagem esquemática do fariseu (como o
inimigo de Jesus desde o início) experimenta correção nesta parábola: Nela (assim
como também nas parábolas do pai misericordioso e do patrão bondoso), a situação
entre Jesus e os fariseus encontra-se ainda inteiramente em aberto.
82. WEDER 236s destaca convincentemente que o ponto principal da parábola
acha- se no comportamento do que diz não : cf. a descrição da reação emocional:
"Depois , refletindo melhor , foi trabalhar" no v . 29, que estoura com o mero
paralelismo da descrição do comportamento ; não se trata originalmente da conde-
nação do que diz sim (contra KNOCH 26Is), mas da "contraposição de dois modos
de comportar-se contrários (também logicamente)" visando deixar claro ao leitor
"que ele pode transformar o seu não inicial em obediente sim, e o que interessa
realmente é isso" (WEDER 236). Assim todos, com efeito, pecadores e piedosos,
são abarcados em geral pela parábola e inseridos na interpelação (KNOCH 264);
contudo, a condenação dos pecadores pelos justos constitui o impulso para este
discurso parabólico e, por isso, a parábola é contada tendo em vista em primeira
linha estes justos (KEMMER 34). MERKEL, H. , Das Gleichnis von den ' unglei-
chen Sôhnen' (Mt XXI 28-32), in: New Testament Studies 20 (1974) 254-261, coloca
em questão a genuinidade jesuana da parábola de modo geral (com supressão do v.
32), pressuposta "como evidente ", em favor de uma configuração redacional
operada por Mateus. Entende, porém, a parábola, não como parábola de luta, mas
como "parábola de julgamento", que (como tal) se inseriria "sem sutura" na
estrutura e teologia do 'Evangelho de Mateus.
164
só com palavras e ritos vazios , trazendo nas mãos , lamparinas sem
óleo, quando não atendem a Iahweh que lhes pede para irem
trabalhar na sua vinha, então não são eles os verdadeiros filhos de
lah weh , mas os outros que , por exemplo , como publicanos ini-
cialmente se recusaram a obedecer, mas agora, quando importa ,
atend em o convite .

b) Alegria por encontrar o perdido
Jesus fala aos opositores , que cultivam a fé ortodoxa,justo no
ponto em que se atraca sua oposição e o relacionamento ameaça
endurecer, a saber, o seu aborrecimento por Jesus declarar que o
Pai ama também os publicanos e as prostitutas, os anawim e as
mulheres , celebrando com eles à mesma mesa o irromper da malk út
Iah weh, de maneira ímpia e exaltada, como opinam. Se essa gente ,
objetam , torna -se filhos e filhas de Iahweh no Reino a irromper,
então eu vou dispensar-me de ser um deles e de viver neste Reino
(cf . a atitude do filho que ficou em casa na parábola do pai miseri-
cordio so , em Lc 15,25-32 83) . Ora, não são preciosos aos olhos de
Iahweh todos os membros do povo que elegeu? Não os elegeu a
todos como a Efraim, com sua mão não os ensinou a andar, e não
os tomou nos braços (cf. Os II, 3)? Acaso não são todos filhos e
filhas de Abraão (cf. Lc 19, 9)? Para ele , todos os membros de
Israel são preciosos à semelha nça da dracma para a mulher que a
perdera (parábola da dracma perdida, em Lc 15, 8-9).84 De ma-
neira surpreendente para a tradição do Antigo Testamento , Jesus
compara Iahweh e o seu comportamento , nesta pas sagem, com o
comportamento de uma mulher: Esta acende uma lamparina, vas-
culha a casa e sem se cansar busca até achar a moeda; depois che ia

83. VIA 23e EICHHOLZ 216 vêem nesta parábola dois tipos contrapostos entre si.
84. A parábola na sua forma atual (sem as " aplicações" acrescentadas mais tard e
pela comunidade, v. lO) certamente remonta a Jesus. Ela tematiza, segundo
WEDER 250, além da alegria efusiva pelo reencontro da dracma (esta integra o
dote modesto de noiva de uma mulher pobre e constitui uma espécie de pecúlio de
emergência), também a busca intensa do que foi perdido; JEREMIAS 92, UN-
NEMANN 72, KNOCH 238s, em contrapartida , vêem apenas a alegria no centro da
parábola. (Cf. a respeito WEDER 250, nota II : •'Isto é pensado demasiadamente a
partir da aplicação (secundária) no v. lO" e deixa de ver a estrutura de duas partes
da parábola). - Por esta e pelas dua s par ábolas seguintes pode-se ver como um
motivo narrativo (que o poeta encontrou e retém como expressão adequada de sua
experiência) vem a se desdobrar ulteri ormente em correspondência à nova situ ação
do discurso (aqui a situação do ataque contra sua condescendência para com o
" perdido"): Se, nas parábolas do tesouro no campo e da pérola preciosa, somente
se tratava da felicidade do encontrar e malk útIah weh a irromper, este motivo agora
é mais desenvolvido rumo à alegria por achar o perdido, no que o valor do que se
perdeu vai crescendo cada vez mais (dracm a - ovelha - filho) e , com este
desdobramento , surgem parábolas de ação dramaticamente estruturadas .
165
de alegria celebra com as amigas e vizinhas o seu achado . As nov-
dracmas , que guardara e não perdera, não ficaram com isso desva-
lorizadas . Mas também a que se perdera não deixava de ser uma
dracma. Ora, as pessoas à margem do povo de Deus , que Iahweh
busca por meio de Jesus , carecem de especial carinho , pois estão
ou se acreditam perdidas , e ele as quer trazer de volta.
Este procedimento de buscar o que se perdeu e alegrar-se por
reencontrá-lo , como comparação para dizer o modo como ocorre
na experiência de Jesu s o irromper do Reino de Deus , continua a
agir em sua fantasia, vindo a ser desdobrado e intensificado ainda
mais na medida que outros atoresentram no processo da compara-
ção . Com esta evolução , pode-se acompanhar bem a maneira
como uma parábola originalmente processual (parábola da dracma
perdida) desdobra-se para virar uma parábola de ação . Na pará-
bolada ove lha p erdida (Mt 18, 12-13; Lc 15,4-6) ,85 esta intensifi-
cação evidencia-se , por um lado , na forma de pergunta que se
emprega na parábola em Lucas. ss mas sobretudo no acréscimo do

85. A mesma parábola , que em Mateu s (no contexto de uma organização da
comunidade certamente post-pascal) se dirige aos discípulos como destinatários ,
volta-se em Lucas (em conexão com duas outras parábolas sobre perdido) para os
adversários de Jesus; cf. sobre os contextos: WEDER 168, sobre os diferentes
destinatários : EICHHOLZ 14-16. Uma comparação das parábolas, estreitamente
ligadas em Lucas , da ovelha perdida e da dracma perdida, evidencia que se trata de
parábola dupla (KAHLEFELD II, 22) com (segundo KNOCH 238) surpreenden-
temen te o mesmo pensamento fundamental (grande alegria , por achar de novo , por
parte daquele que perdeu e achou) , mesma estrutura (introdução em cada caso com
pergunta , em larga escala palavras e expressões iguais , iguais constatações finais
sobre a realidade do Reino de Deus) , bem como a escolha de portadores daação que
se completam mutuamente (homem relativamente rico, mulher pobre) . Segundo
WEDER 170, Lucas já teria achado as duas parábolas munidas de aplicações (vv. 7
e 10) e inseriu na parábola da ovelha perdida sem lhe adatar (v. 6) uma reação
originalmente descrita na parábola da dracma perdida (v. 9). Unidas com a parábola
do filho perdido ' 'para formar uma trilogia de excepcional força ilustrativa", elas
constituem (segundo BISER, Gleichnisse 109) "o coração propriamente dito do
material parabólico lucânico" . Elas são a resposta de Jesus aos ataques dos fariseus
e escribas que o censuravam por fazer comunhão de mesa com publicanos e
pecadores " (LINNEMANN 75), no que a afirmação absoluta, acrescentada mais
tarde, de que nos Céus haverá " mais " alegria por um único pecador convertido do
que por 99justos que não precisam de conversão, não se deve entender no sentido
de J ülicher tcf. 1, 71, 74, 154)como a constatação de um "valor maior" absoluto do
penitente com referência ao justo , mas como uma palavra ligada à situação e válida
- somente no momento do achado . A respeito da raiz no Antigo Testamento do
simbolismo do pastor usado em nossa parábola, cf . WILLMES, B. ,Die sogennante
Hirt enall egorie Ez 34 . Studien zum Bild des Hirten im Alten Testam ent, Frankfurt-
Berna - Nancy - Nova York, 1984, esp . 478ss.
86. O caráter de interpelação das parábolas expressa-se , segundo EICHHOLZ 31,
de modo especialmente claro nas " parábolas construídas com perguntas ", e, sendo
assim, também na presente . Na parábola com pergunta (cf. a respeito também
GREEVEN , H ., "Wer unter euch ... ?", in: Wort und Dienst. Jahrbuch der Theolo-
gischen Schule Bethel, nova sequ. 4 (1952) 86-101), o ouvinte é interpelado com
166
detalhe segundo o qual o pastor deixa atrás as 99 ovelhas nos
montes (ou na estepe) e vai em busca da única que se perdera . Por
este traço narrativo (que não teria nenhum sentido no caso da
parábola da dracma), um processo quotidiano (o fato de se perder e
procurar algo intensamente) transforma-se em caso único e espe-
cial, em que se aguça dramaticamente uma situação. Ao se deixa-
rem atrás as outras 99 ovelhas já se manifesta também certo ex-
cesso de ação na solução do problema que era de esperar: Era de
esperar, na verdade, que se buscasse ou fizesse buscar a que se
perdera, mas antes se pusessem em lugar seguro as 99 que ficaram.
Na medida, porém, que a parábola narra que o pastor larga as 99
nas estepes, destaca-se a intensidade excedente com que se vê
impelido a buscar a ovelha perdida. Uma parábola originalmente
processual veio a converter-se em parábola de ação, que visa
deixar claro, ainda com maior intensidade e maior condescendên-
cia para com os opositores que o criticam por tratar com' ' pecado-
res e publicanos" , que ele deve voltar-se e por que deve voltar-se
para os perdidos, e que isso não constitui para os outros , osjustos e
piedosos , nenhum motivo para se fecharem à mensagem do Reino
de Deus a irromper .
Intensificação ainda maior desta condescendência para com
os adversários temos na parábola do pai misericordioso ou do filho
perdido (Lc 15, 11-32). A parábola, vista a partir do conteúdo ,
constitui um meio termo entre as parábolas da alegria por achar o
que se perdera e as narrativas que espelham a bondade de Deus (cf.
a secção seguinte c).
Esta posição intermediária expressa-se de maneira incisiva na discussão acerca
do titulo a se dar a esta parábola; muda-se na medida que no centro da narrativa
contemplo o filho perdido ou o pai misericordioso . Já Jeremias a intitula como
" parábola do amor do Pai" .87 Com certa inconseqüência, porém, Franz Muss-
ner , não obstante acompanhe Jeremias na apreciação do pai como o "ponto
central da história", mantém o titulo tradicional de "parábola do filho per-
dido ",88 e também Günter Bornkamm, ainda que frisando que o pai seria a

respeito ao seu próprio mundo , e neste sentido ajuda a configurar a parábola, "o seu
próprio mundo torna-se-Ihe parábola" (EICHHOLZ 35). Weder, juntamente com
SCHULZ, S., Q. Die Spruchquelle der Evangelisten , Zurique, 1972, 387, afirma
não ser original a pergunta de introdução em Mateus ("na opinião de vocês . ..?) ao
contrário de Lucas ("Quem de vocês .. .?); ele reconstrói , a partir de Lc 15,4 porum
lado e Mt 18, 13 por outro , a forma da parábola que, segundo toda a probabilidade,
remonta ao próprio Jesus : "Qual homem (= Quem) dentre vós, que tem cem
ovelhas e perde uma , não deixa as noventa e nove para trás na estepe e não vai atrás
da perdida, até a encontrar? E quando a encontra, na verdade eu vos digo , que se
alegra mais por ela do que pelas noventa e nove não-perdidas" (WEDER 173).
87. JEREMIAS 86; cf. a respeito HOPPE , R., Gleichnis und Situation. Zu dem
Gleichnis vom guten Vater (Lk 15, 11-32) und gütigen Hausherrn (Mt 20, 1-15), in:
Biblische Zeitschrift, nova sequ. 28 (1984) 1-21.
88. MUSSNER, Botschaft 62.
167
"figura principal " da par ábola .s? Kahlefeld tenta atender no título aos dOis
momentos da narrativa, formulando: " O pai do filho perdido " .90 A " denomina_
çã o mais neutra possível " de R. Pesch : " Do pai e dos dois filhos " orienta-se
pelo enfoque da narrativa no v . II e nas duas metades da narrativa (vv . 12.
24.25-32).91 Por sua vez, Knoch , quejá no título ("parábola do pai incompreen_
sivelmente bom " ) frisa a solução excedente do problema mediante o termo
"incompreensivelmente" , enxerga o pai no centro do acontecimento unica-
mente no seu comportamento para com o filho que se tornou culpado.v- Linn-,
mann, que vê expressamente no comportamento do pai o centro original da
parábola, que " supera o que é em média psicologicamente provável e costu_
meiro' '9J, mas entende a parábola sobretudo como justificação da comunhão de
mesa de Jesus com pecadores?", retoma a denominação tradicional; igualmente
Weder, para o qual , porém , a " figura central da narrativa" é o pai (ainda que
nem sempre portador da ação ).os Contrapondo-se a Via , que tenta justificar a
de signação corrente de "o filho perdido " com o argumento de que o filho não só
empresta figura formal ao quadro narrativo com suas experiências , mas também
inicia a açáo?", Eichholz enfatiza a " figura predominante" do pai : "0 pai
aparece cena por cena. Mesmo na cena da solidão do filho, longe do pai, o pai
ainda exerce algum papel , ou melhor, o papel decisivo.T'ois ao filho perdido
vem a lembrança do pai. E é esta que o chama de volta. " 97 Biser formula de
maneira semelhante: "E neste reconhecimento (do filho perdido) reflete.se
somente o efeito do amor , que nunca dele se afastou e que agora o vem buscar
defínitívamente v .s s Diver samente de Kemmer , que não segue sua própria re-
comendação ("em vez do título comumente usado , designar-se-ia mais adequa-
damente a narrativa como ' parábola do pai amoroso ' ; pois o seu tema funda-
mentai é o amor sem limite s de Deus") e dá-lhe o título tradicionals" , Franke-
rnõlle tira a conseqüência da constatação de que o pai "enquanto figura principal
e agente propriamente dito" enlaça as duas secções em unidade narrativa ("o
que deveria ficar claro no título"), designando-a com o título de "do amor do
pai " . 100
O modo de ver, apadrinhado por Bultmann, segundo o qual em nossa parábola se
contraporiam dois tipos diferentestv', acha-se de forma extrema em Ragaz ,

89. BORNKAMM 116s.
90. KAHLEFELD II, 45: cf. também MÁNEK 99: "O pai amoroso - O filho
perdido", onde igualmente os dois elementos entram no título .
91. PESCH, R ., Zur Exegese Gottes durch Jesus von Nazareth, Eine Auslegung
des Gleichnisses von Vater und den beiden S õhnen (Lk J5.ll-32). in:Jesus. Ort der
Erfahrung Gottes (coletânea em honra de B . Welte) , Friburgo, 1977,' 2. a ed .,
140-189; 150.
n . KNOCH 244.
93. LINNEMANN 84.
94. Ib . 79s . 156 (nota 18) e 157s (nota 26).
95. WEDER 259.
96. VIA 153.
97. EICHHOLZ 219s .
98. BISER, Jesus 55.
99. KEMMER 42.
100. FRANKEMÓLLE, Gleichnissen 58.
101. BULTMANN 212; cf. supra também nota 83.
168
que encontra expressos no filho que se foi os . 'filhos do mundo em sua liberdade
mundana perdida " e no filho que ficou em casa os .'filhos de Deus em sua prisã o
religiosa" . \02
A misericórdia do pai e a perdiçãodo filho constituem, na interpretação e classifica-
ção deste nosso trabalho , igualmente os dois pontos focais da narra-
tiva: A bondade e misericórdia excedente do pai acende-se, por um lado , pela
miséria e perdição do filho reencontrado, mas, por outro lado , latentemente já a
antecede e cria as condições de possibilidade da conversão do filho . Para
preservar a trilogia das parábolas do perdido , que, em con son ância com a
crescente relação com o perdido , aguça seu vigor expressivo (dracma - ovelha
- filho), volto a interpretar a parábola no capítulo 2.2 (b) como " alegria por
encontrar o perdido" ; no entanto, para exp res sar também o peso da misericór-
dia do pai , eu a intitulo , com a maioria dos intérpretes hoje , como "o pai
misericordioso " . .

Biograficamente, situa-se a parábola no meio da obra narra-
tiva jesuana: Marca o ponto em que os adversários de Jesus já se
enfileiram engajadamente e já lhe fazem acusações concretas, mas
ainda subsiste a chance de superar a oposição e inserir os adversá-
rios na experiência da malk üt Iahweh a irromper desabrochada no
Jordão , e , com isso , tudo pode ter uma boa saída. A parábola
constitui expressão enormemente condensada deste empenho ;
evoca, em linguagem poética, o amor e a misericórdia de Deus.
Trata-se , por isso, também da parábola mais " densa " de Jesus , de
uma narrativa que em todos os séculos estimulou e inspirou poetas
e artistas, assim como também agente simples. 10 3 Constitui , desde
pontos de vista poético e teológico , o clímax da obra narrativa
jes uana.
Esta narrativa na forma de parábola de ação conduz o ouvinte
passo a passo à solução excedente do problema, tentando assim
abri-lo para a experi ênciajordaniana do Reino de Deus a irromper:
Na situação de partida, o mais novo dos dois irmãos exige que se
lhe dê a parte dos bens que lhe cabem por herança e se vai da casa
do pai. Surge uma ten são: Que vai suceder com ele? O segundo
passo narrativo insere-se imediatamente nesta pergunt a : O filho
dissipa seus bens com vida des regrada e devassa, vê-se forçado
pela miséria a trabalho inferior que o torna impuro, sofre por fim
uma grande fome e nesta miséria decide retornar ao pai , para
trabalhar para ele como assalariado. Cresceu a tensão: Será que o
pai vai recebê-lo de novo? Como se comportará para com ele?
Avulta uma solução do problema que se poderia esperar: Prova-
velmente o pai não vai rejeitar o filho. Vai recebê-lo de uma ou

102. RAGAZ 91-98.
103. Cf. BRETTSCHNEIDER, W., Die Parab el von verlorenen S ohn . Das biblis-
che Gleichnis in der Ent wicklung der europa ischen Literatu r, Berlim, 1978; conhe-
cidaé a narrativa de GIDE , A .,Die Rückkehrdes verlorenenSohnes; Leipzig, 1931.
169
outra maneira, primeiro como assalariado, e, mais tarde , quando
tiver dado provas de ter mudado , talvez até como filho novamente.
Assim o ouvinte , tomado pela tensão, faz, juntamente com o
filho, a caminhada de volta ao pai . Ao chegar, porém, atinge-o Com
todo o ímpeto aquele excesso típico de ação que lhe desvela o
Reino de Deus. A solução esperada do problema é ultrapassada
por inteiro pelo acontecimento narrado I 04: O patriarca, como o
pólo da coletividade que repousa em si mesmo , eis que de repente
começa a correr: "ele foi correndo ao encontro do filho" (v . 20),
comportamento considerado fora de cabimento na época.
Abraça-se ao filho, beija-o , não lhe permite chegar ao fim de suas
escusas (não mais se manifesta o pedido de ser recebido como
assalariado) , manda que vista a melho r roupa , a que antes usava,
ent rega-lhe anel e sapatos como insígnias de participação no domí-
nio dos bens paternos , mata-se o novilho de reserva para festas
especiais , e celebra-se alegremente, " pois este meu filho estava
morto e reviveu ; tinha-se perdido e foi encontrado " (c. 24).
Quem acompanha esta forma excedente de solucionar o pro-
blema, quem entende o pai e logra com ele identificar-se no seu
agir , e quem logra identificar-se com o filho a ponto de vislumbrar e
"con-sentir" o amor excedente do pai , percebeu , com efeito , e
experimentou o que sucedeu a Jesus no Jordão: Os Céus abriram-
se-lhe também para ele e lhe irrompeu o Reino de Deus .t'"
Mas Jesus tem em mira os seus destinatários , os justos e

1M. O efeito de estranheza, que aqui se deve superar, fica de modo particular claro,
quando pondero a situação jurídica do filho que retorna: Contra Schottroff, Pesch,
entre outros, que partem de que a parábola do pai misericordioso passa-se sem
pressupostos jurídicos, W. Piihlmann está convencido que Jesus em Lc 15, 12s se
apóia em ordenação jurídica existente, com o fito de levá-la aos limites e destroçá-Ia
com o comportamento do pai misericordioso. "Pois a nova recepção do filho que
retorna não é simplesmente ' volta ao amor jamais interrompido do pai' , nenhuma
reentrada numa esfera sempre disponível de humanidade e bondade, mas um ato
jurídico, que ab-roga todo o direito antigo e estabelece novo direito." (pORL-
MANN, W., Die Abschichtung des Verlorenen Sohnes (Lk 15, 12s)und die erzâhlte
We1t der Parabel, in: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 70 (1979)
194-213; 213). Somente pelo fato de " se arrancar das mãos do ouvinte os seus
critérios de julgamento humanos ejurídicos comprovados" , é que ele é colocado na
posição em que pode perguntar-se " pela realidade e pela mensagem dabasileia . O
narrador da parábola força , portanto, o seu ouvinte a aturar a tensão que surge entre
uma visão antiga do mundo , protegida por experiência e direito, e a nova visão , que
se funda sobre novo direito e se toma experimentável no agir do Pai " (ib.) .
105. A este respeito um exemplo acontecido: A parábola foi narrada em forma
transformada para crianças do quarto ano de escola (o pai é dono de uma firma de
móveis; quando vê o filho passando pelo portão da fábrica , não agüenta esperar o
elevador, que o levaria mais depressa do escritório da chefia para baixo, mas corre
- tolamente - pelos muitos degraus da escadaria indo de encontro ao filho). Por
meio deste expediente, a narrativa não foi logo reconhecida pelas crianças como
170
piedosos que o criticam por tratar com os filhos e filhas perdidos do
povo de Israel; 106 pode perceber como fremem perante a solução
excedente dada ao problema como se faz na narrativa, estimam-na
incorreta , "injusta" e inadequada. Razão pela qual Jesus se lhes
dirige de modo especial , recorrendo a novo traço narrativo que
ainda não aparecera nas parábolas do perdido até o momento. O
juízo que fazem ganha espaço na objeção formulada pelo filho mais
velho. lO? " Há tantos anos que o sirvo, semjamais desobedecer às
suas ordens , e nunca me deu um cabrito sequer para eu me ban-
quetear com meus amigos ... No entanto , depois que volta seu filho
que esbanjou sua fortuna com meretrizes, mandou matar para ele o
vitelo gordo " (cf. vv. 29s). O pai contempla a objeção apresentada
em toda a sua agudeza, volta-se incisivamente ao filho mais velho,
fala-lhe e tenta ganhá-lo: "Meu filho , você está sempre comigo , e
tudo o que é meu é seu também. Mas era preciso a gente se
banquetear e se alegrar, porque este seu irmão estava morto e
reviveu , tinha se perdido e foi encontrado " (vv. 31s).

parábola bíblica , e o efeito de estranheza , que se acha na solução excedente do
problema , fez-se valer inteiramente . Foram preponderantes manifestações como
estas : " O pai perdeu a vergonha da cabeça aos pés" - " A firma vai falir e logo" -
"Ele tinha de antes pôr o filho por algum tempo como empregado para ver se tinha
de fato melhorado " - etc . Depois de algum tempo disse um aluno , em outras
ocasiões muito silencioso , cujo pai, como viajante, raramente estava em casa: " Eu
entendo isso , o pai gostava muito do filho " - Esta criança entendeu neste mo-
mento, com o sentimento e o pensamento, e captou (pelo menos em sua fantasia) o
que é e significa malk út Iahweh, o novo modo de Deus agir entre os homens. (O
projeto de aula acha-se explicado mais precisamente in: BLAUDER, e outros ,
Religionsunterricht 106-115).
106. De acordo com EICHHOLZ 217-219, retrata-se no distanciamento do irmão
mais velho o distanciamento dos escribas e fariseus ; o ouvinte deve de novo
reconhecer-se no papel do irmão mais velho e ver-se colocado "no jogo", ele
próprio se encontra neste jogo, no que "evidentemente se deve contar com uma
amplidão da figura do jogo" e não se deve entender de maneira demasiado estreita e
talhe bem determinado do papel do critico. Conclusões a partir da parábola para a
situação histórica (ou seja, a situação do ouvinte na sua relação para com o
narrador) são , segundo LINNEMANN 35s, também possíveis, ainda que somente
"com forte reserva": Assim se poderia ver na figura do irmão mais velho uma
alusão de Jesus aos fariseus , mas nenhuma identificação; pois o protesto do irmão
mais velho não seria o seu. "A censura dos fariseus era: Como podes festejar com
gente assim! A resposta de Jesus soava: O perdido foi achado . Isso precisa ser
celebrado ! Eu concelebro a festa de Deus . E vocês?" (86; cf. também ib. 157 e a
respeito FIEDLER, Jesus 161).
107. Linnemann vê na figura e na tomada da palavra pelo filho mais velho um
entrecruzamento entre o juízo do narrador sobre a situação questionável e o juízo
dos ouvintes: "As duas apreciações da situação entram na parábola. A escolha do
material, o ponto de comparação e, com isso, a tendência da narrativa na verdade
são determinados em primeira linha pelo juízo do narrador. Mas também o juízo do
ouvinte sobre a situação se manifesta na parábola. O narrador o retoma, na medida
que cede algo aos leitores, com o que devem reconhecer a referência da parábola à

coisa" .
171
Repete-se assim o leitmotiv : Ele " estava morto e reviveu
tinha se perdido e foi encontrado " (cf. v . 24). Os justos e piedoso s:
que criticam a Jesus , acham-se , assim lhes diz este, propriamente
sempre do lado de Iahweh. Deveriam sentir e pensar como este.
Nesta parábola, o co nvite que Jesus faz a abrir-se à mensagem do
Reino de Deus a irro mper adquire tons de vigorosa intensidade e
profundidade poética . Na parábola do pai misericordioso , o
sopro divino de Jesu s encontrou uma confi guração poética de rara
força; a par tir dela co mo que nos vêm ao encontro este sopro e esta
respiração de Jes us . I'"
É o sopro da miseric órdia maternal, tal como se exp res sa de
maneira feliz na palavra rahamim (" en tranhas") , o termo hebreu
para dizer misericórdia: rahamim deriva-se de rehe m , o seio ma-
terno .!"? Significa o indestrutível vínculo de mãe com filho que
nasce do seu corpo e por isso será e permanecerá sempre parte
dela: "Acaso pode uma mulher esquecer-se do seu bebê , pode
parar de amar o frut o de suas entranhas? E ainda que ela se
esquecesse dele , eu , teu Deus , não te esqueceria" (cf. Is 49, 15),
diz Iahw eh ao povo de Israel. Estas rahamim continu am a envol-

lOS. Por isso opto , com quase todos os intérpretes , pela autenticidadejesuana da
parábola. Na verdade est á reelaborad a por Luc as (cf. WEDER 252); mas com
certeza não foi criada por ele (cf. BREER , L , Der Versehwender und die Theologie
des Luk as , in: Neutestamentliche Studiem 20/1974/ 453-462; contra SEHüT·
TRüFF, L. , Das Gleichni s von verlerenen Sohn , in: Zeitsohrift für Theologie und
Kirche 68 [1971] 27-52); ta mbém uma criação lucânica parcial (cf. SCHWEISER,
E., Zur Frage der Lukasquellen . Analyse von Luk. 15, 11-32, in: Theologische
Zeitsohrift 4 [194S] 469-471) é improvável (cf. a posição crítica de WEDER 252s
sobre a mais recente tentativa de J . T . Sand ers de atribuir a Lucas 15, 25-32). Pelo
contrário , a parábola é " genuinamente jesuana" , ou seja , está transmitida na forma
original proveniente de Jes us (cf. KNOCH 243, mas também WEDER 252 sobre os
vv . 24/32) e " unitária no essencial" (WEDER 252); da parábola, acabada quan to ao
conteúdo , não se pode separar, segundo WEDER 252, nenhum traço sem que seja
destruída a estrutura narrativa. Mesmo Via, que vê " na redenção do filho perdido"
o tema principal da narrativa, reconhece " bons motivos" para reter a segunda parte
"como teor original da parábola" (VIA 156): assim não se mencionariam dois filhos
na primeira parte, nem poderi am ser trocados entre si na narrativa; ademais, a
parábola põe em contraste dois tipos humanos de maneira comparável a Mt 21,
2S-31; por fim, ela reflete, na parte que trata do irmão mais velho , a situação
histó rica de Jesu s (153).
109. Cf. a encíclica de João Paulo II, "Dives in misericordia" (ed . pelo serviço de
imprensa do Secretariado da Conferência dos Bispos Alemães , Bonn , de 1.12.S0
sob o sinal P5/S0), 21-24. Ib . 23 fala-se de uma " necessidade interna" , de um
" impulso " do coração par a as " rahamim", para o amor indevido ; cf. a respeito
também SPIEGEL, E ., Wege in die Gewalfreiheit. Materialien - Argumente -
Impulse (manuscrito não publicado), vol. I, 151ss. Também a outra palavra he-
braica para dizer misericórdia, " hesed" , que contém o matiz de " fidelidade para
consigo mesmo e a responsabilidade para com o próprio amor " (Dives in misericor-
dia 22), expressa-se bem no comportamento do pai misericord ioso : Iahweh é o "Eu
estou aí" , também para o filho perdido no pecado e na miséria.
172
ver també m o filho perdido em estado de miséria , suscitam nele a
lembrança do lar perdido e lhe insuflam forças para partir e voltar
ao pai. '!?
Mas também o filho , que ficara em casa, está con tinuamente
envolvido e abrigado neste amor maternal: " Meu filho , você está
sempre comigo e tudo o que é meu é seu tamb ém." (v. 31). Só que
não se lhe torno u tão clar amente consciente em virtude de estar
sempre em casa . Mas agora que volta o irmão perdido , urge que se
conscientize disso, devendo alegrar-se co m o irmão.
Com este dirigir-se ao filho mais velho e , sendo assi m, aos
destinatários propri amente ditos da parábola , que nela to mam a
palavra na pess oa des te filho, a história, desd e o ponto de vista da
estrutura mantém final em aberto . Não se nos infor ma ulteri or-
mente se este filho mais velho muda de idéia e entra em casa para
festejar ju ntamente com o mais novo e todos os outros . Jesus não
pode . com efeito , narrar a história até ao final, pois ela constitui
interpelação direta III , cujo conteúdo é um convite dirigido aos
adversários que fica em aberto à espera de resposta .

c) ,1 bo ndade de Deus
Nas duas parábol as que seguem , a bondade infinit a, as raha -
mim que animam o pai do filho perdido e propriamente carregam a
ação na parábola, são em particular ressaltadas e confrontadas
com a atitude em que se movem os adversários. Jesus coloca-lhes
diante dos olhos esta imagem, conhecida por sua tradição , da
misericórdia de Deus como espelho , onde possam reconhecer,
chocados , o quanto se encontram longe do Deus, cujos servos
acreditam ser e em cujo nome rechaçam a Jesus e sua atividade.
Na parábola do patrão bondoso (Mt 20, 1_15)112, dirige-se
Jesus novamente ao s adversários , que se escandalizam com a

110. Cf, BISER , Jesu s 55: No reconhecimento por parte do filho perdido de sua
culpa e na decisão que toma de partir, espelha-se" somente a atividade do amor que
nunca o abandonou e que agora o busca definitivamente" .
III. Cf. EICHHOLZ 219, que enfatiza a inten sidade da "interpelação" que de
maneira insuperável se expressa nesta par ábola (como um todo).
11 2. A parábola, considerada hoje em geral como genuinamente jesuana (cf.
WEDER 220: "Dificilmente existe uma parábola neotestamentária que ... tão segu-
ramente remonta a Jesus como a presente. " ), é, segundo JEREMIAS 26, "manifes-
tamente dita a pessoas , que se assemelham aos que murmuram, que criticam a
boa-nova, se escandalizam com ela - por exemplo, aos fariseus" (igualmente
segundo EICHHOLZ 96-98, que a tenta entender a partir da parábola do pai
misericordioso e , no irmão mais velho que protesta, vê um "sósia" dos trabalhado-
res que protestam) . Em contrapartida não se deve , segundo WEDER 227 (com,
173
comunhão de vida que ele mantém com os marginalizados do seu
tempo . Trata-se de uma parábola de ação, onde se logra ver clara-
mente, por um lado, o excesso na solução do problema, mas, por
outro, desde o ponto de vista da estrutura se pode constatar nela
certa proximidade com as parábolas processuais . Pois , naqueles
tempos, constituía procedimento quotidiano o fato de um dono de
vinha angariar assalariados para o trabalho na vinha, fazend o
pagar-lhes pela tarde, o preço estipulado, no que talvez se demons-
trasse bondoso pagando aos trabalhadores algo a mais do que o
combinado antes. No entanto, dois traços narrativos fictícios Con-
vertem esta ocorrência quotidiana em acontecimento singular,
dramaticamente estruturado . O dono da vinha contrata não apenas
pela manhã os trabalhadores de que necessita, mas também no
decorrer do dia sai por várias vezes e, por fim, em horas avançadas
da tarde , para angariar sempre novos operários para sua vinha.
Surge assim uma tensão com a pergunta que pode ser suscitada
acerca da maneira como vai pagar pela tarde de acordo com estas
diversas condições de trabalho , sabendo cada ouvinte que o assa-
lariado precisava de cerca de um denário para sustentar a família
por um dia . O segundo traço narrativo fictício está na ordem dada
ao administrador para pagar começando pelo último contratado,
dando a cada qual um denário. Deixa assim muito claro aos olhos
de todos o que faz; não age como muitos gerentes de firmas que no
maior segredo dão a alguns empregados mais do que a outros,
justificando esta atitude aduzindo que do contrário estes últimos
poderiam ficar com inveja. Não, ele age abertamente : Cada qual
recebe um denário. Programa-se assim com antecedência o con-
flito, e o ouvinte fica tenso voltado para sua solução . Esta consiste,
como na parábola precedente, na excessiva misericórdia de Deus,
bem fácil de se imaginar: "Meu amigo" , diz o dono da vinha a um
dos que tinham trabalhado o dia todo e se queixa, "eu não estou
sendo injusto com você. Não combinou comigo receber um dená-
rio por dia? Pegue o que é seu e vá embora! A este último quero dar

entre outros, SCHWEIZER) , concluir do protesto dos trabalhadores tão direta-
mente para o círculo dos ouvintes (na atualização de Mateus seria a comunidade dos
discípulos) . Se já EICHHOLZ frisou que ao pai do filho mais velho não interessava
rejeitar, mas fazer com que o filho mudasse de idéia (em ambas as parábolas
permanece no final aberta a porta!), também WEDER 227s duvida "se a parábola
quer afinal censurar a alguém"; SCHOTTROFF, L. , Die Güte Gottes und die
Solidaritiit von Menschen, Das Gleichnis von den Arbeitern in Weinberg, in:
SCHOTTROFF, W'/ STEGEMANN, W., (eds.) , Der Gott der Kleinen Leute.
Sozia lgeschichtliche Auslegund, voI. 2 (Novo Testamento), Munique - Gelnhausen
- Berlim - Stein, 1979, 2.a ed . não alterada, 71-93; 72, destaca que a parábola
constitui "parte integrante de uma discussão entre seguidores de Jesus e fariseus ...
e não crítica e agressão aos fariseus, mas a tentativa de levá-los a passar para o lado
dos seguidores de Jes us, ser solidários com os pobres e os publicanos e pecadores" ,
portanto, "tentativa amigável de mudar as idéias dos fariseus, como aliás se pode
observar também alhures na tradição mais antiga de Jesus".
174
tanto quanto a você. Nã o tenho o direito de faze r com o meu
dinheiro o que quiser? Você fica zangado porque eu sou bom ?"
(Mt 20, 13-15).
Delineia-se exatamente a situação de conflito em que Jesus se
acha co m os adversários: A abóbada dos Céu s abriu-se; o vento de
Deus soprou sobre Jesu s e por seu intermédio desce aos homens ,
para fazer deles filhos amados do Pai celeste . Mas os justos e
piedo so s de Israel re voltam-se , murmurando contra este novo
modo de Iahweh fazer-se ativo no seu povo , como há séculos se
prometera e por ele fora esperado . O motivo da revolta era que
também publicanos e pecadores , que somente pela atividade de
Jesus se tinham voltado de novo para Iahweh e suas promessas ,
fazem a experiência da mesma condescendência de Deus para com
eles . Da mesma forma que o filho mais velho na parábola do pai
misericordioso , não podem alegrar-se pel o fato de que aquilo que
lhes pertence 'comece agora a esboroar-se por inteiro : " Você fica
zangado porque eu sou bom?" (v . 15b). Exatamente o justo e
pied oso em Israel , que se preocupa por pautar seu comportamento
de conformidade com os critérios de Iahweh, não deveria ter
semelhante atitude. Pois deveria saber da bondade e do amor
infinitos de Deus para com o seu povo. Na qualidade de justo e
piedoso, deveria conhecer a asserção fundamental do terceiro
livro de Moisés (Lv 19,2), a que Jesus alude: " Sejam misericordio-
sos (Lv: ' santos'), como o Pai de vocês é misericordioso! " (Lc 6,
36 par ; Mt 5, 48); esta bondade do Pai celeste manifesta-se em
"fazer nascer o seu sol igualmente para bons e maus e fazer cair a
mesma chuva sobre justos e injustos" (cf. Mt 5, 45).
A solução excedente do conflito está na forma como nesta
parábola se aguça o conflito e se resolve em radical abertura. A
quem acompanha a narrativa até ao final e também neste final se
identifica com o portador principal da ação, desvelam-se-Ihe a
bondade e a condescendência infinitas que convertem os homens
em filhos de Deus e fazem irromper Reino de Deus.
Diante destamalkút Iahweh , uma recusa, e inclusive a simples
hesitação , de atender ao convite e entrar neste Reino novo , é
propriamente algo de inconcebível. Delineia-se na imaginação de
Jesus, como reação à experiência inconcebível de semelhante
recusa, a figura do servo deselegante e sem dignidade e, ademais ,
ingrato , que experimentou condescendência descomunal e, não
obstante, não se dispõe a usar de bondade e perdão para com o
companheiro de serviço que caiu na miséria (parábola do servo
deselegante , em Mt 18, 23-33).113

113. WEDER 212s defende o modo de ver segundo o qual a parábola, ao nível de
Jesus, poderia ter soado mais ou menos como segue: "Com o Reino de Deus
175
Para entender a parábola, pondere-se o seguinte: A soma de
10.000 talentos era na época a maior soma de dinheiro que se podia
imaginar (o número 10.000 era o número mais alto com que Se
con tava, e o talen to era a maior unidade monetária em todo o
âmbito da Ásia Menor. "!" Expresso em denário - a saber, a
unidade monetária de que uma família precisava para viver por um
dia - , a soma chega a 100.000.000 de denários). Esta soma de
ficção, realmente inimaginável, é o que o servo deve ao senhor, e
que o se nhor lhe perdoa! Este detalhe da narrativa só tem sentido
se for imediatamente transposto pelo ouvin te à relação de Iahweh
para co m o homem: Tudo o homem deve ao seu Deus, por natureza
é servo e escravo dele; mas a experiência de Je sus foi que este
Deus perdoa ao homem sua culpa, chamando-o da escravidão da
dívida à dignidade de filho amado.
Como uma pessoa, que recebeu tamanho dom infinito, pode
agora fazer cálculos com referência àqueles que, com ela estão a
serviço de Deus, atribuindo-lhes, quiçá porque publicanos e peca-
dores, dívida suplementar e cobrá-la tintim por tintim? É, com
efeito, impossível ! Para frisar esta impossi bilidade, Jesus narra o
comportamento do servo desta maneira. "Vejam", diz aos adver-
sários, "é impossível este comportamento que vocês estão assu-
mindo e esperando de mim !" Mas, quando nos' vv . 31-34 se narrar
que o se nhor revoga o seu perdão da dívida infinita , ou seja, sua
condescendência infinita para com o homem, o seu chamamento
ao homem a ser "filho amado", entregando-o aos torturadores (v.
23), desvaloriza-se com isso a pri meira parte da pa rábola; o senhor
teria, neste caso, usado de condescendência ape nas para pôr à
prova o seu servo e ver se tam bém se comportaria bondosamente
co m os colegas de serviço . Mas, assim , a parábola perde sua força
expressiva e não mais se insere na mensagem fund amen tal de
Jesus, de acordo com a qual os Céu s já estão abertos e sobre os
homens sopra irreversivelmente o vento divino da misericórdia.
Por esta razão - assim como também em virtu de de observa-
ções lingüísticas - , Weder termina a parábo la de Jesus com o v.

passa-se co mo com um home m que quis tomar co ntas dos seus servos. E quando
começou a toma r con tas , foi-lhe traz ido um que lhe devia dez mil talentos. Visto ,
por ém , que este não tinha condições de paga r (a dívida) , o senhor mandou que fosse
vendido ele próprio, sua mulher e filhos e todas as suas posses e assím pagasse.
Então o servo se prostrou , ajoelhando-se diante dele, e disse : 'Tem paciência
comigo , e eu vou te pagar tudo' . Então o senhor teve misericórdia daquele servo e
deixou-o ir, e lhe perdoou a dívida. Mas aquele servo saiu e encontrou um de seus
companheiros de serviço, que lhe devia cem denários , ele o esganou , e este dizia :
' Tem paciência comigo, e eu vou te pagar ' . Mas ele não quis , foi e meteu -o na
cadeia, até pagar o que devia ."
114. Cf. WEDER 213 (nota 15); JEREMIAS 138s.
176
30. 1 15 Sou, porém, de opinião, juntamente com Weiser, 1 16 que a
pergunta do rei misericordioso ao servo deselegante no v. 33 ainda
integra o teor original da parábola. Porque aí se articula, de ma-
neira bastante manifesta, o posicionamento de Jesus para com os
adversários na maioria das parábolas de luta: Também a eles não
os considera perdidos, mas volta-se para eles , insere-os de maneira
viva em suas parábolas (cf. ii figura parabólica, acima mencio nada,
do " entrecruzamento " ) e as faz terminar com uma pergunta, na
qual podem sen tir como dirigido a si mesmos o divino sopro do
amor. "Não era, então , sua obrigação ter pena do seu compa-
nheiro, como eu tive de você?" (v. 33). De for ma semelha nte ,
encontramos no final das parábolas do pai misericordioso e do
patrão bondoso uma pergunta de "entrecruzamento " dirigida aos
adversários, com a qual as parábolas terminam em aberto .
Temos nesta narrativa uma parábola de ação com excesso
negativo de ação . O fundo, que serve de contraste com o agir
negativo excedente do servo deselegante, é constituído pelo infi-

115. Para supri mir os vv . 31-35, WEDER 211s, 217s, entre outros, apresenta as
seguintes razões : A retirada do per dão da dívida (cf. vv. 31-34 com 27) " não fica
bem a um senh or em cuja palavra se pode confiar"; o v. 31 conteria claramente
vocabular matéico; os vv . 32-34, ree labora dos por Mateus, eviden ciam notáveis
diferenças com respeito aos vv. 23-30 (assim na segunda parte o senhor orientar-se-
ia pelo co mpor tamento do servo); o julgam ent o , que segund o o v. 34 cai sobre o
servo, não mais deveri a ser narrad o , uma vez qu e relativiza a anterior miseric órdia
de Deus; com o v. 35 mudar- se-ia no contrário a orientação argumenta tiva da
parábo la: " 0 motor do perdão humano não se ria mais a absolvição ant erior dada
por Deus, mas a condenação que segue à falha humana ... O tom de a meaça , e até
mesmo legalista , tornou-se clarí ssimo " (WE DER 218)- També m a análise formal
da pará bola feita no capí tulo 1.3 (e) fala em favor da inaut enticidad e dos vv. 34s. na
medida que , do contrário, o fundo portador da m alkút Iah weh - tamb ém co mo
contraste - ficaria totalment e confuso .
116. WEISER 92s; de mais a mais também WEDE R 215(nota 28) concede que o v.
33 pode ser original , porque um desfecho assim tão abrupto , como estaria dad o co m
o v. 30, dificilmente se pode reen con trar em outra parábola. Se Lc IS. 11 -32 e Mt 20.
l-IS terminam de certa forma abruptamente , desemb ocam , contudo , numa interpe-
lação, numa pergun ta e num que stionamento ("Mas era prec iso a gente se ale-
grar. .. " ou " Você está zangad o porqu e sou bom ?") ; acaso não poderia ser este o
caso também em nossa parábola com o v. 33 (" Não era também tua obriga ção... ?),
que então não deveria ser suprimido ? - Além de Weiser, também PERRIN, N..
Was lehr te Jesu s wirklich? R ek on struktion und De utu ng , G õttingen , 1972. 139. faz
terminar a parábola com o v. 33. KAH LEF EL D II, 132na verdade não julga serem
secundários os vv. 34s , mas diz a partir da estrutura da história: "Com isso (ou seja .
com o agir deselegante do servo agraciado) atinge-se um corte da narrativa , e se
poderia pensar que os ouv intes teriam a tarefa de comparar os dois procedimentos
e , apoiados por uma palavra-chave, obter intuição a partir daí." Exatamente
segundo este princípio estrutural é que Jesus cons trói também a parábola do pai
misericordioso e do patrão bondoso; a ' 'palavra-chave " aí é a interpelação " entre-
cruzante " e a pergunta no fim da narrativa. Com Weiser e Perrin opto , por isso.
também no caso da parábola presente, por esta construção ao nível de Jesus .
177
nito e incondicionado perdão da dívida por parte do senhor no
início da ação. Somente quando se tem em vista este fundo , é que
se reveste de toda monstruosidade o comportamento do servo
deselegante, que passa a esganar o colega de serviço por causa de
100 den ários , gritando-lhe : " Pague-me o que está me devendo! "
:v . 28b), mandando-o finalmente meter na cadeia sem nenhum dó.
Avulta-se assim no julgamento do ouvinte aquele caráter de " im-
possibilidade" que o leva a afastar-se, chocado, do comporta-
mento brutal do servo , abrindo-o para o dinamismo da malk út
Iahweh a irromper , onde os homens se perdoam mutuamente ,
assim como também Deus lhes perdoou antes a todos. ·

d) O comp ortamento servil com o pecado
Jesus luta, com extremo empenho, pelo reconhecimento de
sua mensagem damalkílt lahweh a irromper também por parte dos
justos e piedosos em Israel que , com consciência elitista, se enten-
dem como seus adversários. Primeiramente tenta abri-los para a
gratificante experiência de não mais serem devedores e servos,
mas filhos amados , e , depois, busca fazê-los entender que a alegria
efusiva pelo reencontro dos filhos e filhas de Israel, que se acredi-
tam perdidos é uma necessidade que está de conformidade com a
vontade de Deus; confronta, ulteriormente, o seu comportamento
com a bondade infinita de Deus, tal como já surgira no centro da
parábola do pai misericordioso , e volta-se para eles perguntando e
também os acusando : " Você fica zangado porque eu sou bom?"
(cf. Mt 20, 15b), e: " Não era então sua obrigação ter pena do seu
companheiro , como eu tive pena de você?" (Mt 18, 33).
Nas parábolas que seguem, toma-se ainda duro o conflito .
Fica ainda mais nítido o espelho que Jesus lhes apresenta; cada vez
mais desmacara sua atitude como pecado, pelo qual se separam de
Iahweh e se excluem da malküt Iahweh a irromper.
O de que os adversários o acusam, a saber, de dissipara Torá e
as promessas messiânicas , entregando-as aos filhos e às filhas
perdidos da casa de Israel , constitui , na verdade , a única atitude
correta e exigida por Iahweh de um rabi e mestre religioso em
Israel: Iahweh não lhe confiou os seus bens, a Torá e as promessas,
para que os enterre e esconda por detrás de uma cerca insuperável
de preceitos e exigências legalistas, mas para que os leve aos
homens , para que use delas no sentido de consolá-los , fortalecê-los
e animá-los, fazendo assim crescer o vigor dos bens confiados.
No contexto desta situação, emerge no pensamento e na lin-
guagem de Jesus a parábola das somas de dinheiro confiadas (Mt
25, 14-28; versão bastante diversa em Lc 19, 12-24). Tanto em

178
Mateus como em Lucas ela se apresenta reelaborada median te
acréscimo de elementos narrativos, mas não obstante , por obser-
vação trabalhosa e minuciosa da pesquisa exegética, pôde ser
reconstituída de forma bastante confiável quanto ao seu provável teor
original ."!" Pondo ênfase maior na versão de Mateus, certamente
mais original , a narrativa caminha rumo à circunstância em que o
senhor retorna de sua viagem e chama às contas os servos aos
quais confiara os seus bens. Elogia então os servos que trabalha-
ram adequadamente com os bens confiados e os fizeram render
movimentando-os no mercado , no queum lucrou cinco talentos e o
outro dez. Afirma-se de ambos: " Você é um servo hábil e fiel.
Você foi administrador confiável em coisas pequenas, vou lhe dar
uma grande tarefa. Venha alegrar-se, com seu patrão " (Mt 25, 21).
Os servos que trabalharam co m os ben s confiados comprovaram ,
pelo seu agir livre e aut ônorno , que são mais do que receptores
servis de or dens levados pelo medo . Pelo co ntrário, comportam-se
como participantes e filho s: identificaram-se com o que se lhes
confiou e agem com responsabilidade própria. É este o comporta-
mento próprio dos homens , quando o Reino de Deus começa a
irro mper. O senhor, ao retornar o confirma. E estabelece então
oficialmente estes servo s na qualidade de participantes: "Venha
alegrar-se , com seu patrão!" (vv . 21 e 23).
Ao chegar, porém , o servo que, temendo a severidade do seu
senhor , enterrara o talento que lhe fora confiado - comportamento
prescrito na época quanto a bens confiados - , e lho devolve, bem
con servado, com efeito , mas sem tê-lo feito render pelo trabalho ,
tal como o recebera por ocasião da partida do senhor, este fica

117. WEDER 193-210defende o modo de ver segundo o qual a versão matéica e a
lucânica têm na base uma versão da fonte Q (contra WEISER 244-256); ademais, ele
reconstrói o texto da parábola ao nível de Jesus (202s), contra o que está FIEDLER,
P ., Die übertragenden Talente, in: Bibel und Leben II (1970) 259-273, que nota a
falta de um "Sitz " da parábola na vida de Jesus . Jesus narrou a parábola para dar a
conhecer a exigência contida na entrega do Reino de Deus: ••assim como o dinheiro
não deve ser enterrado sem ser utilizado , assim corresponde ao reinado de Deus
que os homens o façam valer " (WEDER 205); a comunidade da fonte Q a interpreta
cristológica e escatologicamente ; no tempo até ao retorno do Senhor (= Jesus como
Filho do Homem - Juiz universal) , a comunidade deve dar espaço à basiléia (ib.
207); Lucas , por fim , fortalece o aspecto cristológico mediante o acréscimo dos
elementos referentes aos pretendentes ao trono (vv . 12b. 14. 15a. 17fino 19fin . 27) e
acentua a obediência dos servos para com o senhor (ib. 209), ao passo que Mateus
empresta" ainda mais claramente à conversa da tomada de contas o caráter do juízo
escatológico" (cf. o acréscimo enfatizante no v. 30) (ib. 208). Como secundários,
aponta Weder em Mateus a graduação das quantias (v . 15a), a antecipação da cena
final (vv. 16-18), bem como a duplicação da recompensa (vv . 2lfin . e 23fin.); em
Lucas , a ordem de negociar com o dinheiro confiado (v. 13b), a cena intermédia que
preenche a ausência (vv . 14. 15a), a recompensa dos bons servos com poder sobre
cidades (cf . os elementos relativos aos pretendentes ao trono), a introdução ao
julgamento (v. 22a), o v. 25 e também 27.
179
irado. repreende o servo , faz tirar-lhe o talento e o dá ao que mais
fizera render o bem que se lhe confiara. Comportamento de temor
servil é comportamento falho para com o Deus que originária e
permanentemente se revelou aos homens na libertação de uma
tribo escravizada na casa da servidão do Egito, quando se lhes
manifestou com o nome de Iahweh ("Eu estou aí"). Já nesta
oportunidade, ao relatar Moisés l} Iahweh o medo de sua gente
diante dos perseguidores egípcios (Ex 14, 11: " Não havia sepulcros
no Egito para que nos tenhas trazido para morrermos no de-
serto?"), sua voz ressoou : "Por que esses gritos? Ord ena aos
filhos de Israel que se ponham em marcha !" (cf. Êx 14, 15).
Iahweh, o Deus libertador, que começa a agir de maneira viva no
seu povo , não quer ter nenhum servo medroso. O medo constitui
estorvo para a malk üt lah weh .
Nesta parábola, Jesus diz aos seus adversários teológicos :
Com o medo que vocês têm , um medo que não leva a sério Iahweh
no seu modo de ser, que não se abre a ele e à sua vinda, vocês
enterram o bem que lhes foi confiado em vez de, valendo-se dele,
abrir aos homens o Reino de Deus! Vocês não abrem o Reino dos
Céus aos homens, mas , pelo contrário, o fecham! Vocês se fech am
pessoalme nte ao sopro de vida e não se afu ndam nele; não
querem que entrem no Reino a irr omper os que desejam entrar (cf.
Mt 23, 13).
U ma vez mais, nesta parábola, alud e-se a um procedimento
originariamente quotidiano , a saber , ao fato de um senhor sair de
viagem, confiar os seus bens aos servos, que os ad ministram de
diversa maneira, para afinal chamá-los às contas. u" Pelo engaja-
mento no conflito com os adversári os, Jesus intensifica este pro-

118. Parece ser questionável o modo de ver de Weder, segundo o qual na parábola
original ter iam seguido imediatamente à exposição o retorno do senhor e a tomada
de contas: Pois nas par ábolas de ação segue regular mente, depois da nomeação dos
atores , na situação de partida , uma narr ativa do agir dos at ores (cf. pai misericor-
dioso. patrão bondoso , samaritano misericordioso , servo deselegante etc.) . Tam-
bém outros intérpretes não caracteriz am esta part e da narr ativa como secundária .
Se (segund o Weder) as narrativas em Lucas são mais originais , Mate us por sua vez
man teve melhor a resposta ; em Mateus e Lucas são originais as prestações de
contas obje tivamen te idênticas (Mt: v. 24; Lc: vv . 20s), ficando obscuro em que
versão a ord em é original. Ademais, o enterrar (texto de Mateus) corr esponde
melhor ao med o do senhor do que a negligente guard a no lenço (texto de Lucas, que
aqui deve ser secundário) . É inco mpree nsível porque Weder na sua rec onstrução
(202s) deixa fora somente o v. 30 e não também o v . 29 co mo acréscimo secundário .
Pois a sentença geral "A quem já pos sui alguma coisa , será dad o mais ... mas de
quem não tem será tirado até o pouco que tem " encontra-se independentemente da
parábol a pre sente (verbalmente igual) também em Mt 13, 12 e em Mc 4, 25 par Lc 8,
18. devend o ter deslizado , a part ir dai, como secu ndária, para es ta passagem com
toda prob abilidade.
180
cedimento , desdobrando-o numa dramática parábola de ação. O
dinamismo narrativo , que arrebata o ouvinte, conflui com enorme
vigor rumo à contraposição em que se revela - de maneira exce-
dente - como Iahweh, que está a vir, quer que os. homens lidem
com o que se lhes confia: Toma-se do servo medroso o único
talento que recebera e enterrara, ao passo que os outros são
acolhidos como participantes: a eles se concede " vir alegrar-se ,
com o seu patrão!" (vv . 21 e 23). Quem se deixa arrastar por esse
excesso da solução do conflito narrado , vê-se, pelo próprio dina-
mismo da narrativa , libertado do seu comportamento servil que ,
em última análise, é pecador, porque contrário a Iahweh ,
sentindo-se acolhido como participante e filho : entrou , com efeito ,
na malk üt Iahweh a irr omper.
Os adversários de Jesus não se abrem , contudo, ao sopro
libertador de sua história. Os piedosos e justos, que censuram sua
condescendência para com os publicanos e pecadores, e, desde
esta crítica, se fazem seus adversários e, mais tarde, até mesmo
inimigos, não se deixam persuadir. Fixam-se em sua crítica de
coração estreito. Quanto mais vai em busca dos perdidos, ou que
se acreditavam perdidos, chamando-os a serem filhos e filhas de
Iahweh, tanto mais se afastam dele e de sua mensagem os "bons" ,
os filhos que ficaram em casa.
Questionam desta forma a atividade de Jesus . Será possível
que os fiéis .à Lei e os piedosos não percebam quando o Reino de
Deus irrompe, ao passo que os publicanos e pecadores fazem dele
a experiência e o celebram em festa? Este é certamente um dos
desafios e questionamentos mais fortes com que se deparou Jesus
no decorrer de sua atividade religiosa. Como é possível pensá-lo e
imaginá-lo, se sua experiência de Deus é real e nada tem de ilusão?
Como é possível que um israelita justo e piedoso passe ao largo da
malküt Iahweh sem participar nem aceitar? Deste questionamento
nasce a parábola do samaritano misericordioso (Lc 10, 30-35).
Os samaritanos da época do exílio miscigenaram-se com colo-
nos assírios, razão pela qual eram profundamente desprezados
pelos judeus que retornaram do exílio; sua oferta de ajuda na
reconstrução do templo em Jerusalém foi rechaçada e se viram
excluídos do recinto do templo . Em conseqüência, construíram
para si um templo próprio no monte Garizim e praticavam culto
que lhes era específico . O desprezo veio a transformar-se em
inimizade histórica. O judeu ortodoxo considerava o samaritano
como pagão e inimigo do povo. O Reino de Deus estaria fechado
para ele .
A pergunta" Quem é meu próximo?" (v. 29), que o escriba faz
a Jesus, equivale, no horizonte de compreensão da época, à per-
181
gunta: Quem é meu irmão que , como eu , está sob os mandamentos
e as promessas de Iahweh e que , por isso , não devo odiar (Lv 19,
17), mas amar? As fronteiras eram então traçadas de maneira
bastante estreita. I 19 Fortaleciam a eventual pertença ao grupo .
Quem desafiasse essas fronteiras, logo se via numa " terra de
ninguém " , tendo todos os grupos contra si. Talvez o " mestre da
lei" quisesse com sua pergunta induzir Jesus a declarar expressa e
publicamente a sua pertença grupal (por exemplo, ao grupo dos
fariseus) ; ou talvez se esperasse do " esbanj ador " da Torá e das
promessas messiânicas uma ampliação tão grande dessas frontei-
ras que teria assim de fato todos os grupos contra si; neste caso,
sua atividade se veria afinal reduzidaad absurdum , e os seguidores
se afastariam dele. Portanto , trata-se de situação de aguçado con-
flito com os adversários , em que Jesus se vê colocado por esta
pergunta capciosa do mestre da lei. A " tentação " , porém , dificil-
mente pode ter consistido em censurá-lo porque talvez não sou-
besse bem de cor o mandamento do amor . Consistia antes na
pergunta precisa que vem depois: "E quem é o meu próx imo?" A
quem devo amar como a mim mesmo e com o mesmo grau de
vinculação com que devo amar a Deus ? Com esta pergunta cap-
ciosa fecha- se a boca da armadilha: Ou declara a quem quer per-
tencer ou cai fora . 120 .

Jesus respondeu à pergunta com a conhecida narrativa do
homem que , indo pelo caminho solitário e escarpado entre Jericó e
Jeru salém , caiu em mãos de ladrões, ficando semimorto à beira do
caminho . Com brevidade inimitável e suma adequação, articula
então a experiência que fizera no conflito com os justos e piedosos

119. Por via de regra considerava-se ainda como próximo (Jeremias traduz por
"companheiro" /GEFÃHRTE) somente o compatriota , inclusive o prosélito, ex-
ceto o inimigo pessoal; fariseus excluíam o não -fariseu; essênios , os não perten-
centes à ordem; cf. JEREMIAS 134s. EICHHOLZ 159.
120. Ao lidar com o v . 29 opina também LINNEMANN 145 (nota I) com MICHA-
LEIS. W.. Das hochreitlich e Kleid , Berna, 1939, 205, que Jesus já poderia ter
respondido à pergunta expressa acerca do próximo (v . 29), e em correspondência
nem o v. 29 nem o v . 36, que igualmente pergunta acerca do próximo , ainda que de
maneira diferente (cf. EICHHOLZ 174), seriam redação lucânica (cf . também
LINNEMANN 145s, nota 14). Com Klostermann pensa LINNEMANN 147 (nota
_. 16) numa ligação de Lc 10, 29-37 com 25-28 como " ligação em colchete": " o
diálogo do escriba com Jesus sobre a questão quem é o próximo , foi no decorrer da
tradição ligado com outro diálogo de um escriba com Jesus, no qual o verbete
"próximo aparecia igualmente." (ib . 62; sobre o trabalho do evangelistacf. também
KNOCH 310). Contra T. W . Manson,aquem JEREMIAS 134 segue na afirmaçâo
da originalidade de Lc 10,25-28 e da unidade dos vv . 25-37, vê LINNEMANN 147s
(nota 17) nos vv. 25-28 um paralelo a Mc 12,28-38 (EICHHOLZ 151-157 insere
também Mt 22,34-40 na comparação) e a dependência do texto lucânico de Marcos
(cf. EICHHOLZ 159: "Penso que aqui temos de fato uma ligação de duas peças de
tradição originalmente independentes. ").
182
do seu povo. Do sacerdote e do levita que , talvez indo para o
serviço do templo em Jerusalém , passam ao lado do semimorto ,
diz apenas: " Viu-o e seguiu viagem " (vv. 31b e 32b). Diz esta
sentença duas vezes , como se quisesse colocar diante dos olhos , à
maneira de refrão, algo de incrível , e no entanto real.
Ora, ao passar ao lado sem se incomodar com o compatriota
assaltado , o sacerdote e o levita passam ao lado de Iahweh e não se
incomodam com ele e com o seu Reino a irromper. Iahweh -
assim o dizem as parábolas do pai misericordioso, do patrão
bon doso e do servo deselegante - é viva misericórdia, é aquelas
" rahamim", aqueles " impulsos de coração" para a condescen-
dência e para o amor com que uma mãe aconchega o seu bebê ao
peito e cuida dele (cf. Jr49, 15). Este Iahweh queria manifestar-se e
fazer-se ativo na espontânea condescendência e ajuda que o sacer-
dote e o levita deviam demonstrar para com o compatriota ferido .
Assim teriam entrado na malk üt Iahweh a irromper, tal como se
realizava na condescendência de Jesus para com os filhos e filhas
de Israel que jaziam , igualmente assaltados e feridos , à margem do
caminho por que passava naqueles dias o povo de Israel. Sem
embargo, Jesus contou - e manifestamente era possível contar
isso do sacerdote e levita - : " Viu-o e seguiu viagem". Ambos não
oferecem nenhum espaço à malküt Iahweh, que queria irromper
neste encontro. Continuam, em vez disso , o itinerário rumo a
Jerusalém para o serviço do templo.
Na pergunta inicial do mestre da lei , trata-se, como se mos-
trou , não da natureza da misericórdia humana, 121 mas da questão
acerca da delimitação da própria comunidade religiosa com refe-
rência a seus inimigos. Precisamente, porém, na redução do man-
damento do amor a esta pergunta encontra-se - isso fica agora
claro - já aquela inacreditável e inconcebível dureza de coração,
que não consegue reconhecer o irromper da malk üt Iahweh e se
expressa, de forma poética inimitável , nas palavras lapidares:
" Viu-o e seguiu viagem ".
E Jesus conta a história daquele homem da Samaria que -

121 . Contra a redução da parábola do samaritano misericordioso a mero paradigma
ético , tenta G. Gewalt destacar que o comportamento do samaritano apresenta-se
como comportamento exigido por Deus , e que , portanto , a narrativa não está livre
de uma temática religiosa ; cf. GEWALT, D., Der "Barrnherzige Samariter" . Zu
Luka s 10,25-37, in: Evangelische Theologie 38 (1978) 403-417. A respeito das
diversas tendências de interpretação (até ao momento com forte orientação ética) ,
cf. também : MONSELEVSKI, W., Der barm herzlge Sa m ariter. Eine auslegungs-
geschichtliche Untersuchung zu Lu kas 10, 25-37, Tü bingen, 1967 (esp. 68ss e
12Iss); KL EMM; H.G ., Das Gleichnis vom Barmherzigen Sa mariter. Grundz üge
der Au slegung im 16./17. Jahrhundert , Stuttgart - Berlim - Colônia - Mainz , 1973
(esp. 9s e 129ss).
183
historicamente - é inimigo mortal do judeu, a quem vê deitado à
beira da estrada:
" ... ao vê-lo, teve dó . Aproximou-se dele , fez curativos em suas feridas,
lavando-as com óleo e vinho; depois montou-o em seu próprio cavalo, levou-o a
u ma pen são e c uidou del e. No dia seguint e , to mou dois denários , e
entregando-os ao hospedeiro, disse-lhe: Cuide bem dele, e o que você gastar a
mais, na volta pagarei" (vv . 33b-35).

A prol ixidade com que Jesus descreve a ação do samaritano e
a precipitação com que este realiza o curativo - propriamente
deveria primeiro derramar o vinho para purificar e depois o óleo
para aliviar as feridas 122 - estão em sobressaltante contraste com
a sobriedade da dupla sentença aci ma mencionada: "Viu-o e se-
guiu viagem" . O samaritano, excluído, segundo juízo dos judeus,
do povo eleito e da promessa da malküt Iahweh, abre -se, no
entanto , à exigência da miséria. Oferece espaço ao "Eu estou aí" e
à misericórdia maternal no seu sentir e agir, e tem entranhas de
misericórdia, "rahamim", semelhantes aos do pai misericordioso
para com o filho que se acreditava perdido (também ele tinha se
"excedido" no seu agir cheio de condescendência).
Assim o samaritano, cujo agir espontâneo e decidido se narra
de maneira tão detalhada e concreta, torna-se a figura principal da
estória. O ouvinte é desafiado a identificar-se com esta figura. A
pergunta acerca da fronteira foi deixada atrás de forma inimitável e
sup erada como sem sentido.v" Temos aí, porém, de forma particu-
larmente densa e aguçada, aquela soluç ão exc edente do problema,
que caracteriza as parábolas de ação . Era de se esperar de Jesus -
se já prometera aos publicanos o Reino de Deus a irromper - até

122. "O bom samaritano não só ajuda, mas faz coisas manifestamente absurdas ...
segundo juízo convencional, faz bem em demasia! " Mas, precisamente isso -
assim fris a SCHILLEBEECKX , Jesus , 139, a solução excedente do problema -
interessava ao narr ado r da parábola fazer : ressaltar" a misericórdia surpreendente
e ' superabundante ' do 'bom pa stor ' " (cf. no hebreu os termos que soam de forma
semelhante: r e' = próximo, e r o ' = pastor).
123. Jesu s não se deixa meter nesta questão da delimitaçã o correta. Sua maneira de
abordar a questão marca " o fim do casuísmo " : Jesus não funda o agir em princípio ,
" mas naquilo que a realidade most ra, exige e possibilita" (Schlatter, A., citado
segundo LINNEMANN 61). "O momento entra no direito que lhe cabe : o mo-
mento , sobre que não disponho de antemão , mas que de mim exige sem ser
previsto , no qual , porém, acolho o próximo como atribuído a mim.. ." (EICHHOLZ
150; cf. também HOFFMANN , P.I EID , V., Jesu s von N az areth und eine christli-
che Moral . Sittliche Perspektiven der Verkündigung Jesu , Friburgo , 1975, esp .
147-150). O próximo é " casual", ou seja , ele acontece e não pode ser escolhido
(EICHHOLZ 165s). O amor para com o próximo deixou no Evangelho de estar
ligado a delimitação estática de objeto" (M. Dibelius citado segundo EICHHOLZ
150)."Ao passo que o escriba perguntava no v. 29pelo objeto do amor (a quem deve
tratar como companheiro?) , Jesus pergunta no v. 36 pelo sujeito do amor (quem
agiu como companheiro?)" (JEREMIAS 135)..
184
mesmo que, por fim , chamasse os samaritanos de povo de Is rael
apesar de serem considerados corno pagãos , que os chamass~
também a eles para o Reino de Deus corno filhos e filhas amados
por Deus. Mas esta não constitui para Jesus nenhumapergunta que
valha a pena responder . Em vez disso , convida o homem que faz a
pergunta e os seus ouvintes a se identificarem com o samaritano , a
figura principal da estória, e a colocarem a questão " Quem é o meu
próximo?" a partir dele , a partir de sua posição . 1 2 4 A pergunta não
é se o samaritano ainda é o meu irmão , que não devo odiar mas
amar. A pergunta é antes se eu, o judeu, sou ainda irmão para o
samaritano, irmão que encontra sua misericórdia e sua condes-
cendência .
Jesus é a exigência de Deus dirigida ao homem. Ainda mais
intensamente do que nas parábolas anteriores , nesta ele coloca um
espelho ante os olhos do piedoso ejusto, que quer " pô-lo à prova"
(Lc 10,25) . Vendo-se nele , profundamente assustado , pode reco-
nhecer a dureza de coração que o incapacita a entrar no Reino de
Deus a irromper.
De forma ainda mais penetrante e clara, aguçada quase às
raias do insuportável, é a figura que vem ao encontro dos adversá-
rios de Jesus no espelho da parábola do fariseu e do publicano (Lc
18, IO-14a). Polemiza com os justos e piedosos de urna maneira 1 25
que quase não se pode considerar jesuana, especialmente se se
admite que o duro desfecho do v. 14a - " ... este (o publicano)
desceu para casajustificado, ao contrário do outro (o fariseu)" 1 26

124. O fato de o próximo, em contraposição aos membros, na época não pre-
cisamente irrepreensíveis, do estamento dos sacerdotes e levitas (cf, LINNE-
MANN 145, nota 7), ser um samaritano, de quem um judeu "não podia espe rar a
menor ajuda", é " acentuação propositada da parábola" (EICHHOLZ 168). Para
SELLIN , G ., Lukas ais Gleichniserzâhler. Die Erzâhlung vom barmherzigen Sa-
mariter (Lk 10,25-37), in: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 65 (1974)
166-189e 66 (1975) 19-60;60, o contraste de sacerdote/levita e samaritano é "o tema
principal da narrativa" . "Sacerdote e levita são representantes do Israel cultual que
pereceu; o samaritano está pela validade da Torá para além dos limites do Israel
marcado pelo culto " (cf , a interpretação de RAGAZ 86 e 88: "Ao sacerdote e levita
contrapõe Jesus o samaritano e assim à religião o Reino de Deus" , ou seja , ao culto
o serviço ao homem).
125. Segundo KAHLEFELD II , 62s , a "figura do pecador iluminado está no
centro " e a do fariseu parece ter sido " aduzida apenas para realçá-Ia" (cf. a figura
do irmão mais velho na parábola do pai misericordioso). LINNEMANN 69 coloca a
finalidade da parábola no reconhecimento da graça de Deus (em vez da Lei) como
instância última dejulgamento . A expressão problemática no v. 14a " pas ekeinon "
é traduzida por KAHLEFELD II, 61 e 183(nota 51) não comparativamente ("mais
do que aquele ") , mas excludentemente ("diversamente daquele") ; cf. KNOCH
279: "ao contrário daquele ".
126. Na questão sobre o que significa o fato de que o publicano voltou para casa
como "justo" (v. 14a), LINNEMANN 68 (apoiando-se na doutrina paulina da
185
- faz parte do teor original da parábola. Entendida como juízo
definitivo de condenação dos fariseus soaria, com efeito, como
contradição irrevogável com o impulso central das parábolas je-
suanas de colheita ejulgamento: ojoio no meio do trigo e da rede de
peixes (v . capítulo 2.3 [g]), que soa assim : "Deixem que os dois
(joio e trigo) cresçam juntos até a colheita" (Mt 13,30); não façam
antes a separação de bem e mal, esperem até que a rede seja
puxada para a praia, e somente então é que se podem separar os
peixes úteis dos inúteis (Mt 13, 47s). Ojuízo soaria, na verdade, até
mesmo em contraste com o escopo da parábola, que critica o
fariseu precisamente porque condena o publicano que está a seu
lado: "Meu Deus, eu te dou graças por não ser .. . como este
publicano" (Lc 18, 11).
O que estáemjogo é a questão se devemos. de fato, entender o
v. 14 como juízo definitivo de condenação nos lábios de Jesus, ou
se não poderíamos considerar a sentença - à semelhança do
versículo discutido de Lc 16, 8a na parábola do administrador
fraudulento (v. capítulo 2.3 [f]) - como uma espécie de antiga
" guia de orientação" , que visa encaminhar o narrador a fazer ver o
publicano e não o fariseu como figura positiva de identificação. Na
verdade, em geral se admite que o v. 14bfoi acrescentado somente
mais tarde. 127 Esta questão - e também a questão mais ampla se a
parábola no seu todo remonta ao próprio Jesus 128 - não pode ser

justificação) aponta para o sentido que semelhante afirmação tinha para os ouvintes
de Jesu s: .. Justificação significa para eles o julgamento judicial com o qual Deus
atesta sua justiça ao justo ." (Cf. , declarando acordo , também KAHLEFELD II,
182, nota 50). Aí LINNEMANN 149 (nota II) volta-se contra identificação de
justificação e perdão, em razão de que o fariseu deveria ser "necessariamente
caracterizado negativamente"; visto que o fariseu nem rezou por perdão nem,
segundo o modo de ver dos ouvintes, teria necessidade dele, não teria podido
também lho negar (cf', ib. 150). A caracterização do fariseu como" autojustificado"
correria, entre outras coisas , o perigo de " desviar a parábola para o nível moral"
(ib.) .
127. O v. 14b, contra JEREMIAS 98 (que não consegue "decidir com certeza" a
questão da originalidade), estima-se em geral como um dito originalmente inde-
pendente de Jesus que mais tarde foi acrescentado à parábola ("Iógion peregrino" ;
cf. LINNEMANN 69s e 151, nota 12, FRANKEMOLLE , Gleichnisse 112,
KNOCH 275). Secundário é com certeza também o v. 9 (cf. LINNEMANN 70 e
151 , nota 13).
128. A figura do fariseu e a do publicano segundo LINNEMANN 65, KAHLE-
FELD II , 57 (cf., porém, ib. 60), KNOCH 275, mantêm-se no quadro das idéias
contemporâneas; mas segundo, p. ex ., FRANKEMOLLE, Gleichnisse 112e FIE-
DLER, Jesus 231, as figuras estão elaboradas. Partindo de um "caráter caricaturi-
zante " de Lc 18, Ils, FIEDLER, ib . 228-233, com SCHOTTROFF, L., Die
Erz ãhlung vom Pahrisiier und Zõllner ais Beisp iel für die theologische Kunst des
Uberrodens, in: LORENZMEIER, T. , (ed .), Neues Tes tament und christliche
Existenz (coletânea dedicada a H. Braun), Tübingen, 1973,439-461, chega à con-
vicção que "a narrativa não procede de Jesus" (229); parece-lhe também questio -
186
decidida nos quadros deste trabalho . Ainda que a narrativa possa
ter rece bido acréscimos posteriores , situa-se na linha das parábo-
las de luta de Jesus , desdobra ulteriormente o seu engajamento , e
integra , mesmo vista assim , embora então em sentido mais largo , o
" corpus global " das parábolas de Je sus , tal como se deve interpre-
tar desde o enfoque deste trabalho.
O ju sto põe-se de pé diante do seu Deu s com a consciência de
que faz mais do que dele exige a Lei : Jejua duas vezes por semana
(ou seja, não come nem bebe nada da manhã à noite) e, de mais a
mais , dá a décima parte de suas entradas para o templo , e também
e
não pratica roubo, mentira adultério. Na medida que tudo isso se
diz honestamente - e o devemos admitir de acordo com a narra-
tiva - , este seu modo de agir o torna um israelita justo e piedo so ,
para o qual valem irrestritamente as promessas feitas a Israel. Pelo
que po de e deve orgulhar-se : isso o torna um " israelita sincero"
(cf. Jo 1, 47b).
Mas uma coisa não deve fazer. Não deve dizer: " Meu Deu s,
eu te dou graças por não ser como ... este publicano" (v. 11). Por
mais que um publicano traia o próprio povo , servindo a opressores
estrangeiros, e o esgane por incumbência deles e para o próprio
enriquecimento , o fariseu não está autorizado a dizer isso . Sua
oração é blasfema. Pois, por sua própria tradição central, deve
saber que não lhe é dado , mas somente a Deus , perscrutar os
corações dos homens (ler 28,9) , que somente Deus conhece os
corações dos filhos dos homens (IRs 8, 39), e, por isso, não deve
odiar nem menosprezar em seu coração nenhum de seus compa-
triotas (Lv 19, 17). Deve saber que só Deus e ninguém mais éjuiz
dos corações dos homens e só ele recompensa o seu agir (Dt 32,
35). No meio de sua oração, pondo-se de pé diante de Deus como
israelita sincero , cai no pecado de Adão: Querer ser como Deus e
saber o que é bem e mal (cf. Gn 3, 5). Mas assim fechou o coração e
obstruiu-se o caminho rumo ao paraíso do filho amado. Esta rela-
ção original ("paradisíaca") do homem para com Deus ressoa
paradoxalmente no grito de aflição do pecador a Deus . Temo s nele
uma abertura e imediatidade , que caracteriza a relação de filho e
pai, filha e mãe. O fato de o publicano pecador chegar a es ta
relação para com Deu s , o fato de lhe ser dado a ele , o peca dor, o
sopro de filho, que lhe abre asrahamim do Pai , é expressão e sinal

nável a maneira atípica para Jesus , o trato com os adversários que contradiz a tod o
amor para co m os inimigos (231). Contudo. a narrativa da parábola preserva .
segundo Fiedler, " tradição histórica pelo fato de ela , no seu co nvite ao ouvinte para
identificar-se com a figura de publica no . ter como press upos to fundame ntal a
condescendência de Jesus para com pessoas deste grupo em geral desprezado ."
(232s). Sendo assim, a presente parábola deve ser aduzida. em todo caso . para
elaborar a "biografia interior" de Jesus.
187
da malkút Iahweh a irromper. Desde este contraste fica visível
retrospectivamente a relação para com Deus - "pavoneada"
alienada, mediada por serviço rígido à Lei - da parte do fariseu. E'
em conseqüência, o ouvinte 129 torna-se capacitado a libertar-s~
dela e, à semelhança do publicano pecador, buscar um relacionj,
mento direto e íntimo com Deus.
De maneira surpreendente, que quase atinge as raias do gro-
tesco.t '? a narrativa apresenta um procedimento quotidiano, ou
seja, a oração no templo, em dramática parábola de açâo, cujo
"excesso de açào " negativo (expresso no comportamento do fari-
seu) fica visível a partir do comportamento de filho por parte do
publicano, destacando a atitude do publicano, por contraposição,
como atitude filial. O Reino de Deus desvela-se ao ouvinte - à
semelhança da parábola do camponês rico (c. capítulo 2.1 [cD- na
medida que ele se afasta, como "num grande salto", do lado
negativo da estória e se identifica com a atitude do publicano
(semelhante à do "filho perdido" que retorna): Era de esperar que
também o pecador, que tomou consciência da culpa e pediu perdão
a Deus, voltasse "justificado" para casa, da mesma forma que o
fariseu é como que "por natureza" um justo (como o filho que
ficou em casa na parábola do pai misericordioso) . Mas o exce-
dente, que uma vez mais exprime a intensidade do embate com os
adversários, está aí no fato de que o justo peca ao orar no templo,
ou seja, perde sua justiça, ao passo que o publicano se mostra, com
o grito de aflição na prece, aberto ao sopro indulgente de Deus, que
faz irromper a malküt Iahweh ,
O comportamento e a atitude do servo - inclusive e justa-
mente do servo que cumpre a vontade do seu senhor com esmero
indo além do mandado --:- revelam-se, no espelho desta parábola,
como mentalidade e caminho para o pecado. Jesus, que o reco -
nhece, não pode seguir este caminho . Um abismo o separa dos
adversários. No espelho da parábola fica patente este abismo, o
abismo do pecado em que o homem quer ser igual a Deus: Usurpa
um saber de que somente Deus pode dispor, ou seja, saber qual
homem (e não só qual comportamento) é bom ou mau. Ergue-se
autocraticamente sobre o seu irmão Abel e o abate com suajustiça.

129. Segundo FRANKEMÓLLE, Gleichnisse 112, a parábola é dirigida aos discí-
- pulos; LINNEMANN 70 opina que os ouvintes imediatos da parábola são os
fariseus. .
130. Cf. EICHHOLZ 71: "Entre as parábolas sinóticas tinha que haver com efeito
algo de grote sco" . LINNEMANN 36s fala de' 'traços incomuns"; BISER, Glei ch-
nisse 63, de um "traço que se aproxima do humorístico"; RAGAZ 158, de "humor
san to" , PAULSEN, H . Die Witwe und der Richter (Lk 18, 1-8), in: Theologie und
Glaube 74 (1984) 13-39 fala de "traços burlescos" . Cf. também HARNISCH, W.,
Die Ironie ais Stilmittel in Gleichnissen Jesu, in: Evangelische Theologie 32 (1972)
421-436; KRETZ, L., Witz, Humor und Ironic bei Jesus , Olten-Fríburgo, 1981.
188
Enumerando suas boas obras, tenta, como os homens de Babel
edificar uma torre que atinja o céu. Mas Jesus aproxima est~
espelho aos olhos dos adversários não para condená-los mas para
que reconheçam apavorados o seu agir contrário a Iahweh, saindo
da perdição e da miséria de serem servos, e retornando ao seu
Deus, que é Pai maternalmente amoroso.
Não é por acaso que nas parábolas de luta, a saber, na segunda
dimensão da atividade de Jesus, ao contrário da primeira, prevale-
çam as parábolas de ação. Ao passo que dentre as dez parábolas de
despertar encontram-se apenas quatro parábolas de ação (sendo
que a parábola do grande banquete já faz transição, com o tema dos
paralíticos e coxos, para as parábolas de luta), temos no rol das
onze parábolas de luta somente quatro parábolas processuais; as
outras sete exibem a dramática estrutura de ação e a solução
excedente do problema que caracterizam as parábolas de ação. No
caso das parábolas da ovelha perdida, do servo deselegante, das
somas de dinheiro confiadas , do fariseu e do publicano no templo.
logramos perceber como esta solução excedente do conflito nasce
de um aguçamento de ficção poética do procedimento quotidiano:
O pastor, para buscar a ovelha perdida, larga as outras 99 nas
estepes; perdoa-se ao servo uma dívida inconcebivelmente ele-
vada; acrescentam-se duas vezes mais aos servos que trabalharam
com o bem confiado, sendo libertados de sua condição de servos ; o
fariseu justo, rezando no templo, peca contra Iahweh. A forma
como ocorre este aguçamento poético de procedimentos quo tidia-
nos e o rumo a que aponta, desvelam , seja pela percepção do
contraste narrado , seja por identificação imediata , o sopro de vida
do Reino de Deus: Quem acompanhar o elã narrativo da parábola
do fariseu e do publicano até ao seu desfecho perceberá, no con-
traste estabelecido entre a oração pecadora do fariseu e a oração
aflita e desamparada do publicano, o sopro de Deus que justifica o
homem; e quem se identificar com o pastor, que larga as outras 99
ovelhas nas estepes para buscar a única perdida, por esta identifi -
cação direta será mergulhado e batizado no mesmo sopro divino do
amor.
Nas parábolas de ação importa que o ouvinte perfaça por sua
vez esta solução excedente do problema. Ao fazê-lo , o Reino de
Deus se lhe tornará patente. As parábolas de açáo, pois , se compa-
radas com as processuais , revelam um crescendo no engajamento
interior do poeta. A falta de compreensão e o endurecimento de
coração dos justos e piedosos em Israel , que assim se convertem
em adversários e inimigos de Jesus , provocam este engajamento.
Veremos na secção seguinte que Jesus, no terceiro estágio do seu
discurso parabólico - em que antevê o fracasso previsível do seu
movimento de reunião de Israel , e, não obstante, vai até aO fim

189
pelo caminho que lhe f~ra tra çado - , d~ novo pens a e fala quase
exclusivamente em parabolas proce ssuais: em apenas duas de Um
conjunto de quinze parábolas da paixão , intensifica-se o embate
co m o fracasso iminente , dando origem a uma ação narrativa
dramático-fictícia com uma solução excedente do problema, ca-
racterística das parábolas de ação .

2.3. PARÁBOLAS DA PAIXÃO

Parábolas como expressão do embate de Jesus com o destino de
morte qu e o am eaça
As parábolas da paixão narradas por Jesus estão penetradas
pelo empenho de ganhar os adversários para a boa-nova do Reino
de Deus a irromper. Quer mergulhá-los também a eles no sopro
divino , que do alto jorrou sobre ele no batismo do Jordão. É
empenho profundamente leal e tenaz. Pouco a pouco , porém,
percebe que não alcança este seu intuito. A época exata não se pode
fixar historicamente , pois neste caso se trata de intuição e reco-
nhecimento, que vai abrindo caminho vagarosamente e deve im-
por-se contra a vontade vital e criativa imediata de Jesus .P! Mas
em algumas pas sagens dos evangelhos a crise aparece e articula-se
na tradição.
Uma destas passagens , indicada por Eugen Biser associan-

131. L. Oberlinner leva muito pouco a sério em suas análi ses a natureza humana de
Jesus . Se Jesus possuía uma natureza humana, que na verdade está unida, mas não
confundida e misturada, com sua natureza divina , o saber da morte também no caso
dele deve ter tido estrutura pro cessual. Mas , então, não valem neste ca mpo as
distinções lógicas agudas , tais como as usa Oberlinner. Então também se entende
perfeitamente de maneira humana (e não é nenhuma contradição) que Jesus,
apesar de saber da paixão iminente , continua a advogar sua mensagem; e também o
ir até ao fim, na obediência e confiança, pelo caminho que lhe fora indicado pode ser
concebido como aspecto desta humanidade e não coloca em questão absolutamente
a aplicação de critérios psico -antropológicos (cf. ib. 32): Pelo contrário , a aceitação
obediente da morte , sua integração na vida e na tarefa que lhe foi imposta pela vida e
por Deus, é que constitui precisamente , também sob o prisma psico -antropológico,
a característica de um autoprocesso que alcançou absoluta consumação em Jesus,
cuja última fase se expressa aqui . Onde se trata de " espera da morte e certeza da
morte", são menos necessárias " distinções claras " (26 e passim , do que antes uma
capacidade humana clara e forte de intuição empática . Certamente não pode nem
deve tratar-se aí - nisso dou razão a Oberlinner - da obtenção de segurança sobre
fatos históricos exteriores ; aí continua sendo dificilmente possível obte r " dados
assegurados" . Contudo , " espera da morte e certeza da morte" são , por sua
natureza, não tanto elementos da "biografia" exterior como , pelo contrário, da
"interior" . "Con-sentir" exige-se , por isso , também considerando-se cientifica-
mente, aqui como método de conhecimento e interpretação .
190
do-se a Martin Buber ' '>, é a cena de Cesaréia de Filipe transmitida
nos evangelhos sinóticos (Me 8 , 27-30 par). Jesus , passando como
estranho e desconhecido por região pagã, volta-se aos discípulos
perguntando sobre sua identidade. Walter Schimithals sustenta
que a cena seria formação redacional de Marcos e vê nela o
primeiro ponto alto do evangelho de Marcos. 133 Marcos teria redi-
gido a cena visando descrever o processo pedagógico dos discípu-
los e antecipar a confissão da fé messiânica de Pedro já durante a
atividade terrena de Jesus. "Jesus", diz Schmithals , "não pode
perguntar 'genuinamente ' por um estado de coisas que já lhe é
conhecido desde Mc 1,9-11 (batismo no Jordão)". 134 Com esta
asserção , porém, Schmithals não leva suficientemente a sério a
natureza humana de Jesus . Pois caracteriza toda consciência hu-
mana ser combatida, tentada e obscurecida. O fato de precisa-
mente os justos e piedosos de Israel e seus líderes religiosos não se
abr irem para sua mensagem e , além disso, cada vez mais e com
amargura crescente a rejeitarem , acusando-o de esbanjar as tradi-
çõe s santas do seu povo ao entregá-las a publicanos e pecadores ,
deve ter desencadeado em Jesus profunda crise de autocons-
ciência e autocompreensão no que respeita à sua natureza hu-
mana, ao menos desde o momento em que teve de conceder que
não mais lograria superar esta inimizade exasperada. Schmithals
descreve de maneira perfeitamente convincente os motivos reda-
cionais que orientaram Marcos na redação desta passagem. Mas
isso não exclui a existência de tradições que falavam de uma crise
interna e externa no ministério e na autocompreensão de Jesus. e
que Marcos nesta passagem tenha se reportado a uma destas
tradições.
N a tradição joanina - Biser vê nela uma vinculação subterrâ-
nea à cena de Cesaréia de Filipe 135 - , esta profunda crise da
atividade de Jesus expressa-se no fim do discurso sobre o pão do
céu, que se liga com a narrativa da alimentação miraculosa de
grande multidão junto ao lago de Tiberíades e em que Jesus se dá a
conhecer como o pão da vida descido do céu: Nele , na sua ati vi-
dade, que se identifica com sua pessoa, no sopro de Deus que tenta
transmitir aos homens , mata-se a fome mais profunda do homem :
"Quem vem a mim , não sentirá mais fome" (Jo 6, 35). Assim se
expressa em termosjoaninos a mensagemjesuana de que nele e na
sua atividade está a irromper o Reino de Deus como a súmula dos

132. BISER. Jesus 60s e 154s.
133. SCHMITHALS 378ss .
134. Ib. 382.
135. BISER, Jesu s 60; contudo. não gostaria eu de falar aqui de " paralelo ".
191
anseios do povo judeu e de todos os homens . Precisamente quando
esta mensagem se aguça (como no discurso joanino do pão), fica
manifesto que muitos dos que ouvem Jesus não podem ou não
querem aceitar sua mensagem: " Este modo de falar é duro demais.
Quem tem disposição para ouvir isso? " (Jo 6, 60). João narra que
doravante muitos discípulos se afastaram de Jesus e não mais
andavam com ele , e que Jesus, por fim , ficando solitário , pergun-
tou aos discípulos: " Vocês também querem separar-se de mim?"
(6,67) . A tentação e a insegurança interior nascem nesta passagem
pelo fato de os homens terem apostatado de Jesus.
Mas os doze ficam com Jesus , ainda que por diferentes motí.
vos (cf. Jo 6, 68-71). E pouco a pouco vão se destacando para Jesus
os contornos do caminho que agora tem de trilhar. E o caminho
para a festa da páscoa em Jerusalém , que percebe claramente
como caminho para a paixão . Logo depois da cena de Cesaréia de
Filipe , acima mencionada, que termina com a confissão de fé
messiânica de Pedro, Marcos acrescenta a primeira predição da
paixão (Me 8, 31s). Jesus pronuncia a predição ao iniciar a peregri-
nação a Jerusalém.
Que para ele esteja a paixão no final desta peregrinação e
comece a inserir paixão e morte em sua autocompreensão , mos-
tra-o uma passagem - talvez ainda mais original - de Lucas, que I
a situa igualmente no início da peregrinação da Galiléia para Jeru-
salém: Narra que alguns fariseus - manifestamente de bons
sentimentos para com Jesus - vieram ter com ele e lhe disseram:
"Sai e vai embora daqui, porque Herodes quer te matar". Respon -
deu-lhes: Eu expulso demônios e realizo curas hoje e amanhã; e no
terceiro dia vou terminar. Devo, porém, continuar meu caminho
hoje, amanhã e no dia seguinte, porque não convém que um profeta
morra fora de Jerusalém" (Lc 13, 31-33). Vê-se claramente que
Jesus encontra força e toma a decisão de ir até ao fim do caminho
iniciado junto ao rio Jordão - apesar da apostasia dos discípulos e
da ameaça de morte que lhe fazem os poderosos: "Expulso demô-
nios e realizo curas" , ou seja, continuo a proclamar a irrupção do
Reino de Deus por palavras e ações, e no "terceiro dia" (a saber,
de acordo com o emprego do termo no Antigo Testamento: no auge
da crise) " vou terminar" a minha obra.
Jesus soube integrar no seu ser e agir a entrega à morte que se
anunciava como iminente. Não vê nela a interrupção e o fracasso
do caminho encetado no Jordão, mas sua meta necessária e con-
sumação . Por este evento será e deverá ser manifesto se o sopro
divino de vida e amor, que o apanhara no Jordão e o trouxera até
aquele momento, era um engano, ou se vai conduzi-lo através do
sofrimento e da morte e vai fazê -lo viver de maneira nova. Jesus
busca esta decisão . Marcos narra como Jesus - à diferença do .
192
segredo messiânico - fala " abertamente " , ou seja, "muito claro "
que " devia sofrer muito; ser rejeitado pelos anciãos, pelos sum os
sacerdotes e pelos escribas; ser entregue à morte e ressuscitar apó s
três dias" (Me 8, 3Is). Se esta formulação con stitui também , como
o frisa Schmithals 13 6 , formação redacional de Marcos , com que
este retoma o material conhecido das narrativas correntes na Igreja
primitiva sobre a paixão e a páscoa, visando desvelar ao leitor do
seu evangelho o segredo messiânico - soa, com efeito , bastante
formal - , com isso, diga-se uma vez mais , como já na cena de
Cesaréia de Filipe, não se exclui , mas antes se insinua, que na
decisão de Jesus de peregrinar para a festa da páscoa em Jerusalém
já estava implicado um saber sobre a paixão iminente e que , ao
partir para a peregrinação , aceitou esta paixão e a integrou na
autocompreensão de sua pessoa e atividade . Excluí-lo significaria
negar a natureza humana de Jesus , obstruindo assim para o homem
moderno de hoje um acesso à figura de Je sus que seja nece ssaria-
mente orientada pela experiência.
Esta tentação e crise de sua pregação - o que significa sempre
também de sua pessoa e sua vida - reflete-se de maneira muito
clara no grupo de parábolas que acima chamei, associando-me a
Eugen Biser, de " parábolas da paixão", onde se desenha a figura
de Jesus de maneira especialmente vigorosa e se revela o seu perfil
interior. Nas parábolas da paixão temos a via mais clara e precisa
para a biografia interior de Jesus. Quem sente com estas parábolas
e se afina com suas situações existenciais desde as quais o seu
criador as compôs, não consegue fechar-se ao fundamento da fé
cristã . Elas aproximam de nós Jesus em sua natureza humana,
interiorizam-no e ensinam a vê-lo com " os olhos do coração" . E ,
ademais, precisamente por causa disso , comunicam a experiência
da salvação divina que é Jesus. De acordo com a fé cristã, esta
salvação é experimentada como força terapêutica, como vigor de
pacificação e libertação do ser-homem, como cura da "doença
para a morte" (Kierkegaard).
Nas fases psico-antropológicas do processo de morrer, como
se reelabora em Elisabeth Kübler-Ross e Paul Sporken (entre
outros) "!", apenas se condensa, com efeito, o processo do viver,
que vai desde o nascimento e sempre de novo - em cada experiên-
cia existencial de perda - está marcado por fases desta natureza.
Assim se manifestam, com modificações características para Je-
sus, as fases deste processo também nas parábolas deste último

136. SCHMITHALS 384ss, esp . 386.
137. KÜBERL-ROSS, E., Intervews mit Sterbenden . St utt gar t, 1972, 5. a ed .; a
respeito SPORKEN, P., Umga ng mi t Sterbende n , Düsseldorf, 1976,3. a ed ., 1976,
57ss.
193
gru po. Não se vê nenhum " não quere~ ,admitir " ~eg,o ~ ~~nhuma
revo lta e mocional cega que busca um bode expiatono para a
ameaça do destino , assi m co mo também nenhuma dep ressão abi s.
salmen te profunda, em que o homem se encapsula em si próprio ,
não podendo muitas vezes ser interpelado por ninguém . 13 8 O que
se vê é o impulso para " inventariar" as energi as e possibilidades
de que se dispõe (parábola dodemônio que retorna e da construção
da torre e do ge neral) , e ta mbém uma insurgência forte e firme
contra as instâncias que impedem a vitória da boa causa e amea-
çam sua vida e atividade com o fracasso (parábola do filho que
pede , do amigo que pede pã o incansav elm ent e e da viúva que
exige com firme za os seus direitos) , assim como também uma
profunda tristeza elegíaca (parábola da s crianças brincando na
praça) , e inclusi ve certa" negociação com o destino " (parábola do
jardineiro que intercede , pedindo o adiantamento por mais um
ano) ; mas sobretudo e de mane ira especialmente forte a aceitação
final do destino que lhe impõem os adversários (parábola do admi-
nistrador fraudulent o , e, em seguida a isso , a forte corrente da
confiança de novo encontrada 139 , com que vai até ao final do seu
caminho com firmeza e tenacidade , entregando a decisão sobre si,
sobre sua mensagem e sobre os companheiros de humanidade, ao
fim, à morte, à " colheita", em que deságua sua vida (parábolas
de semeadura, crescim ento e colheita) .

a) A percepção do fim iminente
A ameaça de fracasso do empenho de Jesus para reunir Israel
sob a experiência da malk üt Iahweh a irromper gerrninalmente, e,
em decorrência, o fracasso de sua missão e de sua vida, antecipa-se
parabólico-simbolicamente da maneira mais vigorosa na narrativa
do assassinato na vinha (Me 12, lb-S par). 140 Jesus trabalha nesta

138. Cf. a respeito SPORKEN 76-84.
139. A que estava orientada concretamente esta confiança, se já expressamente
para uma ressurreição dos mortos para além da morte (no sentido da teologia
hodierna), ou para uma salvação do sofrimento da morte , como está prometida ao
Servo de Deus sofredor anunci ado por Isaías (ou a algo de " intermédio" entre
ambas as modalidades) , não pode nem precisa ser esclarecido, porque a morte,
como a sofre o homem de acordo com sua natureza humana, está constituída
precisamente por sua obscuridade e seu caráter de ocultamento. A confiança
(reobtida) de Jesu s é confiança no "abba", que o haverá de salvar, preservar e
confirmar , também e precisamente da obscuridade e velamento do sofrimento de
morte , que lhe advém como o "filho amado ".
140. Lugar histórico da parábola é também segundo WEDER 157a "última fase da
atividade" de Jesus. Segundo PESCH!KRATZ 75, Jesus interpreta aí "a situação
de sua rejeição como situação que incrimina os seus adversários". Manifestamente
194
pass agem co m numerosas " metáforas fixadas" 14 1 que eram co-
nhecidas dos ouvi ntes: " Vinha" era metáfora para dizer o povo de
Israel , .. arrendatários " , para dizer os líderes re ligiosos , .. Senhor
da vin ha " eq uivalia a Deu s. Os ouv inte s não se interessam em
decifrar o significado de stas metáforas - pois já são conhecidas
~ , mas em acompanhar para ver que relação têm entre si os
ele mentos metafóricos expressos. Surge , então , uma parábola de
ação dramaticamente es truturada , que , co mo a maioria das pará-
bolas de luta , serve de espe lho em que os inimigos de Jesus podem
rec onhecer-se a si mesm os e o caráter reprovável do seu agir e
sentir, tom an do horror dian te deles , para que , tocados por isso ,
afas te m-se desta atitude . r-?
Nesta função, a pa rábola ainda integra o rol das parábolas de
luta . Mas , na medida que já se desenha nela , co m gran de agudeza e
clareza, a consciência de Jesu s acerca do fracasso que o ameaça,
pode também ser situada no início das parábolas da paixão .
Hans Weder, em trabalho de observação preci sa, destacou as
linhas de contorno que a parábo la teria antes de ser ree laborada
pela co munidade das origens e pelos evangelistas 14 3 : O dono de

Jes us " e nte ndeu-se a si mesmo com o o último envi ado de Deus " (WEDER 156);
Weder defende o modo de ver , segund o o qual esta pre te nsão seria " característica"
do Jesus hist órico . Também FRANKE MOL L E , Jesu s 203, vê a parábola locali-
zada "em es tádio tar dio da atividade de Jesus " e ma rcad a pela previsão por parte
de Je sus de sua morte violenta . Pa ra o significado metafórico dos servos = profetas ,
menci onados na parábola , e do " nex o func ional " entre filho e servos , cf . WE ISER
49-57.
141. Sobre o co ncei to de " met áfora fixa da" e sua relação co m a alego ria , v . mais
detalhes na interpretação da paráb ola do administra dor fraudul en to na secção 2.3
(f) (cf', aí a nota 175).
142. Quão duvidosa é a avali ação da par ábola narr ada por Je su s como " par ábola de
j ulgamento. " , frisa-o a constataç ão de WED ER 157 com referência a Me 12,9: "O
julgamento não se anuncia, com efeito propriamente , mas aparece na parábola, e na
verdade como algo de evidente . É, pois, anunciado na parábola, para, precisamente
com isso, ser evitado " . Visa-se leva r o leitor à conversão e à razão e com isso a ser
atraído para o lado da salvação . Estejuízo confi rma -se também sobretudo pelo fat o
de que a maioria dos intérpretes (v . nota seguinte) partem de que nos vv . lOs est á
presente uma interpretação sec undá ria da par ábola pela comunidade , na qual se
reflete sobre o destino (post-cristão ) de Israel. Este dad o exegético co ncorda com
as observ açõe s form ais no capít ulo 1.3 (c), onde se sugeriu esta estru tura da
narrativa a partir do princípio estrutural contínuo das parábolas de ação com excesso
negativo de ação: Pois, se no final o dono da vinha vem, mata os arrendatários e
en trega a vinha a outros, enfraquece- se decididamente o contraste , a part ir do qual
a narrativa exerce sua for ça , ou seja, o contraste entre a absoluta bond ade do don o
da vinha e o agir criminoso dos empreiteiros. Somente a partir deste surge o juízo
abissalmente profundo de que é " irnpossfvel " , ou seja, aquele espelho , no qual os
inimigos de Jesus , que decidiram matar o " filho arnado" , possam reconhecer-se , a
fim que possam se afastar desta identidade falseada e voltar-se à bondade do dono
da vinha, ou seja , à ma lk üt lahweh a irromper.
143. Cf. WEDER 147-150.
195
uma vinha entrega-a aos seus vinhateiros, e após tempo adequado
envia-lhes um servo para receber a parte que lhe toca dos frutos da
vinha. Mas os vinhateiros injuriam e batem no servo do seu senhor
e o mandam de volta de mãos vazias. O proprietário, porém, reage
com indescritível paciência e bondade. 144 Uma vez mais manda
outro servo inerme para sua vinha; a este os vinhateiros matam. Em
vez, porém , de fazer desabar umjuízo de punição contra os arren-
datários criminosos, o senhor da vinha manda o seu próprio filho
aos assassinos. Vão ter consideração para com ele, assim pensa.
" Mas os vinhateiros disseram uns aos outros: Este é o herdeiro;
vamos matá-lo , e ficaremos com a herança. Agarrando-o, mata-
ram-no e lançaram-no fora da vinha" (Me 12,7-8).145
Se o adversário de Jesus acompanhar cada passo da estória,
sentido e identificando-se com eles, ficará chocado e apavorado
com a imagem de si mesmo. O seu comportamento fica patente no
espelho desta estória como a exata réplica do pecado da origem do
homem: No caso dos primeiros pais, de Caim e Abel, da constru-
ção da torre de Babel, o pecado consistiu sempre em pôr o que cabe
a Deus, por quaisquer meios que sejam, à sua própria disposição: a
árvore no meio do jardim, a condescendência de Iahweh (na acei-
tação do sacrifício) e o poder divino no caso da torre. Talvez o
espelho que lhes é colocado à frente possa mover seus corações a

144. No No Evangelho de Tomé, logo na primeira sentença da parábola, se aponta
para este fundo positivo da ação: "Um homem bom possuía uma vinha" (EvT 65,
de acordo com KEMMER 95). Ainda que, como recentemente SNODGRASS, K.,
The Parable ofthe Wicked Tenants. An Inquiry into Parable Interpretation, Tübin-
gen, 1983, 52ss, tenta destacar com ênfase, o Evangelho de Tomé seja dependente
dos evangelhos sinóticos e que a última camada de tradição de nossa parábola tenha
sido transmitida por Mateus (ib. 70), no contexto das observações estruturais acima
mencionadas é contudo notável o mencionado teor textual do Evangelho de Tomé:
O autor do Evangelho de Tomé era em todo caso bom conhecedor das parábolas de
Jesus; como tal, transmite um teor textual que está de acordo com hodiernas
observações estruturais .
145. É este, segundo a maioria dos intérpretes, o teorfundamental da parábola ao
nível de Jesus: Cf. p.ex.: JEREMIAS 53; FRANKEMOLLE, Gleichnissen 78s, 81,
e Id .. Jesus 196s e 202s; KEMMER 95, que cita como a "versão mais antiga" a
versão da parábola no Evangelho de Tomé, que apresenta igualmente este teor
fundamental; KNOCH 152, que da mesma forma que Weder retém a pergunta no v.
9a: "O que vai fazer agora o dono da vinha?", como ainda fazendo parte do teor
original. Para a interpretação, aqui apresentada, esta última acentuação é sem
importância; sigo aqui Jeremias, que aponta para o fato de que a pergunta final, em
primeiro lugar, falta no Evangelho de Tomé, e, em segundo lugar, liga-se à citação
de Is 5, 2 no v. Ib, que se utilizado texto daSeptuaginta, ou seja, da tradução grega,
e não do texto hebreu e por isso deve ter sido também secundária, como a pergunta
final que a ela se liga. O mesmo opina FRANKEMÓLLE,Jesus 196s, ainda que ele
considere a alusão ao julgamento de punição no v. 9 como "possível no contexto da
pregação de Jesus", mas "não necessariamente parte integrante original da pará-
bola" (ib. 202).
196
mudar de idéia: eles, que já tomaram a decisão de mata r o " filho
amado " (cf. Me 3, 6)1 46 para que a vinha possa lhes pertencer
(v. 7), do mesmo modo que Caim abateu o irmão Abel , preferido
por Deus , para que ele , Caim , experimentasse a condescendência
de Deus .
Contudo , o mais tardar antes de partir para a última peregrina-
ção a Jerusalém , reconheceu Jesus , em qualquer grau de certeza
que seja - as predições da paixão o indicam formalmente - que o
aguardam para breve a paixão e morte . Com isso a sua atividade
entrou em grande crise. Com sua morte não desabará tudo o que
construíra de esperança e experiência nova nos seus discípulos ?
Será que esta morte não vai desmascarar a seus olhos como ilusão
enganadora o anúncio da malkút Iahweh a irromper? Será que as
pessoas que se deixaram arrancar, por ele e por sua mensagem , da
perdição e letargia, se deixaram estimular a dar passos alegres
rumo ao futuro , será que não serão lançadas de volta à desespe-
ranç a e ao desespero , que é muito pior do que era antes? A sua
mensagem e atividade "contagiante" fizera "os cegos verem, os
paralíticos andarem, os leprosos ficarem curados , os surdos ouvi-
rem, e os mortos reviverem" (cf. Mt 11,2-6; Lc 7, 18-23), confir-
mando que o Reino de Deus estava a irromper, segundo promessa
de Isaías (cf. Is 26, 19; 29, 18; 35, 5; 61,1) . Será que agora, com sua
morte , não vai desabar tudo como um castelo de cartas? E será que
com isso os homens não serão lançados em vazio e em abismo de
onde ninguém os poderá arrancar?
Assim se esclarece o fundo biográfico-existencial da difícil
parábola do demónio que retorna (Lc 11,24-26; Mt 12, 43-45c).147
O demônio da desesperança e do desespero, que expulsou das
pessoas que o seguiram, pode não chegar ao repouso, tendo em
vista a ameaça de morte do profeta. Retornará à casa que abando-

146. Sobre a situação histórica cf. Me 3, 6 par: "Então os fariseus saíram e logo
deliberaram com os herodianos, procurando um modo de matá-los" .
147. A parábola do "dernônio que retorna" , em larga escala desconsiderada na
exegese das parábolas (BISER, Gleichnisse 61-63: "parábola da casa do dern ô-
nio"), tematiza, de acordo com JEREMIAS BIs, o perigo da recaída (cf. KNOCH
309: advertência contra a apostasia), mas não o considera (cf. o sentido condicional
dos vv. 44b s: "se ... então") como inevitável e forçoso (cf. também SCHMID, 1. ,
Das Evangelium nach Matthiius [Regensburger Neues Testament], Regensburg,
1965, 5. aed. rev. , 216s). Nos espíritos reconhece ERNST, J., Das Evangelium nach
Lukas ,(Regensburger Neues Testament) , Regensburg, 1977,376, uma personaliza-
ção e localização da pecaminosidade humana; no número sete expressa-se uma
intensificação da unidade (ib. 377). Sobre a questão se o emprego em Mt v. 45d é
secundário , cf. (afirmando) ERNST, Evangelium 376; (negando): KLOSTER-
MANN, E., Das Matthiiusevangelium (Handbuch zum Neuen Testament), Tübin-
gen, 1927, 113; SCHWEIZER, E., Das Evangelium nach Matthiius (Das Neue
Testament Deutsch) , G õttingen, 1976, 14.a ed. rev ., 191; SCHMID, 'J ., Mt-
Kom mentar 215.
197
nou . " Ao chegar, encontra-a vazia, limpa e enfeitada. Vai entã o
buscar outros sete espíritos piores do que ele, que vêm morar em
sua companhia . Afinal , a situação daquela pessoa fica pior que
antes " (Mt 12, 44ss) .
Nas duas parábolas , a do assassinato na vinha e a do demô nio
que retorna , vê-se sem ate nua ntes em toda a sua crueldade e
dureza o destino que ameaça Jesus e a obra de sua vida . Jes us não
se de ixa iludir. Não subestima a ameaça que lhe é feita. A diagnose
se colo ca claramente ; todas as conseqüências foram consideradas.

h) " Inventário"
Tendo em vista esta ameaça, será que Jesus pode ir adia nte no
caminho encetado no Jordão? Até que ponto vão suas forç as e
possibilidades? Assim como um arquiteto, que quer construir uma
torre , primeiro senta e calcula se são sufici entes os seus rec ursos
para todo o empreendimento , para que não suceda no fim pas sar
por ridíc ulo co mo alguém que só pôs os alicerces mas não conse-
guiu terminar a obra, assim tam bé m Je sus precisa agora pon der ar e
avaliar suas poss ibilidades (parábola do arquite to qu e planeja , em
Lc 14,28-30). Os adversários de Jesus vê m co ntr a ele co m " 20.000
homens " . É preciso sentar e calcular se pod e enfrentá-los com os
seus " 10.000 homens" , ou se ele - "enquanto o adversário ainda
está longe " - não deve antes envi ar uma legação, suje itar-se e
pedir a "paz" (parábola do general, em Lc 14, 31-32).148 À dife-
ren ça do homem de quem se diagnostica um a doe nça incurável, a
morte advém a Jesus não como um evento natural inevitável , mas
como conseqüência de sua vida e atividade. Poderia ta lvez escapar
dessa morte se, em tempo útil, interrompesse esta atividade, se
sujei tass e , pedisse a pa z e mudasse os rumos de sua vida.

c) Atacar com toda a energia o fim corno fra casso
Co ntudo , a voz, que j unto ao Jordão o chamara de "filho
amado " , não se cala sequer diante da terrível ameaça. Ela lhe diz

148. A dupl a parábola- na med ida que afinal é tra tada ; falta , p . ex., em Weder -
interp reta-se em geral co mo ape lo ao seguimento con sciente . Segundo KNOCH
131 ela " dirige-se àqueles que são chamados ao seguimento especial de Je sus com o
seus discípulos e colaboradores , e , portanto, querem entrar no círculo dos colabo-
radores de Je sus "; a eles Jesus os faria "ponderar que tão ' grande ' empreendi-
mento exige reflexão madura sobre se são suficientes as forças para acompanhar
Jesus no se u caminho difícil , e que para isso é necessária decisão firme " . Esta
compreensão pressupõe , na verdade , a consideração do quadro em que se encontra
a parábola. Contra isso , KAHLEFELD II defende a opinião de que ela "visa o
discipulado fundamental e que se toca somente em segunda linha a forma especial
198
que sua causa é justa e verdadeira e por isso vai finalmente atingir
sua meta. As parábolas dofilho que pede , do amigo que pede e da
viúva que exige com firmeza revelam a vontade de viver e criar de
Jesus, que se funda no sopro de Deus . Esta vontade , como toda a
vontade humana de viver e criar, cresce precisamente na ameaça,
firma-se para reorientar-se a seu fim e , com forças reunidas , ata ca
as instâncias que impedem e ameaçam sua atividade.
Da forma mais clara e elementar, toda força da confiança com
que Jesus se contrapõe à ameaça do fracasso aparece na parábola
dupla do filho que pede (Mt 7 , 9-10; Lc 11, 11-12) .149 Como em
parábolas anteriores (por exemplo , da ovelha perdida), a compara-
ção ganha especial intensidade pela forma de pergunta em que é
vazada: " Quem de vocês", pergunta Jesus a si e aos discípulos ,
"dará uma pedra ao filho que lhe pedir pão? Ou lhe dará uma
cobra, se pedir peixe ?" Pedir alimento é pedir vida. Portanto , é um
genuíno pedido infantil, que pai e mãe, geradores da vida, não
podem repelir. O seu "abba" não pode dar a ele, o filho muito
amado , morte, reino das sombras e existência no Xeol , quando lhe
pede a vida.
Igualmente justificado é o pedido do amigo, em cuja casa
chegou a altas horas da noite um viajante (parábola do amigo que
pede incansavelmente, em Lc 11,5-8) .150 Em virtude da hospitali-
dade, sagrada em todo o Oriente , ele é obrigado a oferecer algo ao
hóspede. Impulsionado por este dever incontestável, levanta-se,
vai, mesmo sendo meia-noite, à casa do amigo, bate à porta que já

de vida do círculo mais íntimo" (cf. ib. I , 142-149). Decisiva é certamente a
situação, segundo a qual Jesus, desde o evento narrado por Lc 13,31-33 (alguns
avisam Jesus que tome cuidado com Herodes) , vai com toda a consciência de
encontro à sua iminente morte de profeta em Jerusalém. Nesta situação, tanto ele
como os discípulos devem testar-se se vão poder ir por este caminho até ao fim.
149. KEMMER 64s vê nesta parábola um " dito de luta" de Jesus aos fariseus . Cf. a
afinidade de Lc 11, 13 e Mt 7,11, sendo que aí Mateus "certamente transmitiu a
versão mais primitiva" (KNOCH 286).
150. A situação em que a parábola foi dita por Jesus não foi transmitida (cf . KNOCH
284 e 286); Lucas , o " evangelista da oração" , reelaborou-a para ser uma peça
instrutiva sobre a oração (cf. ib. 286) e a transmitiu no quadro de uma exortação à
perseverança no orar, que "muito claramente é secundária" (cf. JEREMIAS 107).
Contrariamente a KAHLEFELD 11,78, que nesta e na parábola seguinte da viúva
que exige com firmeza vê a pessoa que faz o pedido ocupando o centro (sobre ela
somente cairia todo o peso da ação; "somente ela opera a mudança, e isso mediante
o seu pedir tenaz, incansável, mantido com séria determinação"; cf. também 79),
JEREMIAS , 107, vê no centro da narrativa o amigo incomodado no seu sono (cf.
também o título que dá à parábola: "O amigo ao qual se pede ajuda à noite"), ou
seja, o peso maior recai não sobre a tenacidade do pedido mas sobre a certeza de
que vai ser atendido (cf. igualmente KNOCH 286, que intitula a parábola: "do
amigo a quem se pede [e atende) ") .
199
foi trancada e pede pão até qu e o amigo se levanta e lhe dá o que
nece ssita, ainda que seja apenas para ceder à " importunação" do
amigo , quando o que devia propriamente motivá-lo seriam a ami-
zade e a percepção da urgência do pedido.
Neste traço da narrativa, novo em comparaç ão com a pará-
bola anterior, fica claro co mo a ameaça de morte - que parece à
primeira vista ser humanamen te absurda e destruidora - obsc u-
rece de maneira genuinam ente humana, correspondente à natu-
reza hum ana a relação de Jesus para co m Deu s . Já o filho que pede
se pergunta , ainda que apena s retoricamente , pela paternidade e
pela bondade patern al de Deus . Agora o questionamento vai
adiante: Mes mo que se atendesse o seu pe dido, Jesus se engana ria
em seu sen timento para com Deus , Iahweh não seria o " abba"
maternalmente amoroso e o amigo ate ncioso - " ... eu lhes ga-
ran to, ele acabará se levantando para dar-lhe tudo o que precisa, se
não pela amizade, ao menos para livrar-se da importunaçã o "
(v . 8). Pois a "impor tunação " não é petulância e impe rtinência, é
até mesmo dever santo , ao qual nenhum Deus , co mo quer que ele
sej a , não pode fugir , se um mero ho mem que pede já reco nheceu
este seu direito e seu dever, a ele se ate ndo fir memente .
Ta mbém a mulher pob re na parábola do juiz e da viúva que
exige com fi rme za (Lc 18,2-5) 15 1 sabe muito bem do seu direito e
sempre ret orna ao juiz para que lhe faça justiça . Na qualidade de
viúva, a mulher é desamparada , não dispõe de poder para faze r
valer o seu direi to . Pe tzoldt frisa o fato de qu e se deveria pensar
concretamente no direito , legalmen te ass egur ado a uma viúva , de
pode r morar , depois da morte do marido e durante a duração de sua

151. KAHLEFELD II , 74 opina que esta parábola " teria formado par original-
mente " com a do amigo que pede , e , destac ando semelhante estrutura e afirmação,
fala de " parábola dupla". Em contrapartid a , vê KNOCH 289 as dua s parábolas,
precisamente na estru tura , como "claramente distintas uma da outra" e propõ e
que , em vez de falar de " par de parábolas" , se fale "parábolas paralelas" (a mesma
idéia básica! cf. também JEREMIAS 104: " duas parábolas muito afins" ; 106:
" quase uma par ábola dupl a") . Na nossa interpretação , acresce nta-se aí, também
ainda como " paralela", a parábola dofilh o qu e p ed e , de tal form a que resulta , à
semelhança das parábolas do perdido (dracma, ovelha, filho), uma espécie de
trilogia, na qual a parábola seguinte intensifica determinado traço narrati vo e o
amplia (lá se intensifica o valor do que foi perdido , e aqui o questionamento de Deus
como instância última do destino ). Sobre a noss a parábola, cf. recentemente
também PAULSEN, que nos vv . 6-8a vê " antes um estágio mais tardio da história
do texto" (19) (acrescentado ainda ante s de Lucas à parábola em 18, 2-5). Este
complemento, bem como o teologúmenon, segundo Pauls en também acrescentado
mais tarde por Lucas , sobre a vinda do Filho do Homem (v. 8b), evidencia como a
dificuldade de interpretar esta parábola já muito cedo levou a novas formações
lingüísticas : "A parábola evidencia-se assim em sua linguagem mesma como cria-
tiva , precisamente porque ela urge a sempre nova interpretação a partir da posição
em que a pessoa é atingida.vitalmente " (36).
200
viuvez, na casa do cônjuge e viver de suas posses.v- Se esse
direito não fosse concedido pelos parentes do homem falecido , a
mulher ficava na rua. Pressuposta esta situação, o que está emjogo
é o direito de subsistência da mulher, o direito de viver, que lhe é
negado por parentes maldosos e invejosos.
A instância, em cujas mãos está impor este direito evidente, é
apresentada nesta passagem não de forma hipotética como na pará-
bola do amigo que pede pão, mas como instância realmente cega,
obtusa e brutal: Ele "não temia a Deus nem respeitava ninguém"
(cf. v. 2b). Temos neste trecho um reforço do questionamento de
Deus enquanto instância" altíssima" e fatal.
Mas, na consciência imperturbável do direito que lhe assiste, a
viúva inerme é mais forte que o juiz sem coração. Sua exigência
perseverante , sempre de novo apresentada com o "longo fôlego"
do direito, da verdade e da vontade de viver atinge por fim o que
deseja. Um dia o juiz se decide ajudá-Ia para que se lhe façajustiça ,
porque se cansa dela e se diz : "Do contrário ela acaba vindo me
bater na cara" (v. 5b). Com esta atitude , a viúva assemelha-se à
figura de Jó que , com consciência inabalável do seu direito, clama
por Deus como o seujuiz, para debater com ele e "expor sua.causa
diante dele" (cf. Jó 23, 4ss).
Se entendida assim, a parábola não é em primeira linha exor-
tação pastoral e moral à oração perseverante , mas palavra de
consolo e estímulo que Jesus diz a si mesmo e aos discípulos com a
consciência do direito e da verdade de sua experiência da malküt
Iahweh a irromper, confrontando-se com os inimigos que lhe
negam o direito de viver e agir. I S 3 Ao mesmo tempo a parábola
expressa, dirigindo -se aos adversários, a determinação de Jesus de
seguir avante no seu caminho, e contém a intimação a perceber que
em última análise nenhum poder do mundo pode impedi-lo de ir por

152. PETZOLDT 102.
153. A parábola não constitui, de acordo com JEREMIAS 105"nenhuma orienta-
ção para a oração" , mas um dito dirigido aos discípulos contra o medo da persegui-
ção; LINNEMANN 128e 186s (nota 14) nega sobretudo a genuinidadejesuana da
parábola. Segundo KNOCH 289 somente os vv. 6-8 constituem ampliações
acrescentadas. WEDER 268s vê nos vv. 6-8 um comentário à narrativa original ou
respectivamente um acréscimo secundário pré -lucânico, mas faz a parábola remon-
tar a Jesus ; precisamente "transformar em metáfora para dizer Deus o que é quase
insuportável, umjuiz injusto" é, de acordo com WEDER 272, nota 150, "caracte-
rístico para o Jesus histórico" . PETZOLDT lOis vê no juiz e não na viúva a figura
principal da parábola e no "ganho jurídico casual", que a viúva alcança "quanto a
uma validação arbitrária de acordo jurídico", vê o "sintoma do Reino de Deus"
destacado pela parábola. Contudo, na parábola não se fala desta "casualidade";
pelo contrário, a viúva não deixa o ganho jurídico ao mero acaso, mas vai teimosa e
"repetidamente" (v. 3) ao juiz, requerendo: "Faz-me justiça contra meu inimigo"
(ib.) .
201
este caminho. Vêem-se claramente nesta parábola os temas do
despertar e da luta presente nas parábolas da paixão.
Nestas três narrativas, é decisivo que aquele que pede sabe
perfeitamente da bondade e da verdade do seu intuito e, compene-
trado profundamente disso, apresenta-o com firmeza e perseve-
rança. Depois atinge a meta desejada, ainda que pareça (à primeira
vista) que a instância, a que recorre, tem ouvidos moucos . Em
ambas as narrativas aparecem, como metáforas de Deus, pessoas
que não estão em condições de exigir de nós grande consideração
moral. Ambas agem, assim se deve dizer, por motivos baixos,
embora estejam em jogo altos valores, tais como amizade, direito
de hospitalidade e o direito à vida da pobre viúva, especialmente
sagrado no Antigo Testamento. O " amigo " levanta-se de noite
porque percebe que assim pode ver-se livre o mais depressa possí-
vel do perturbador do seu descanso, e o juiz cumpre o dever por
ridículo comodismo e desinteresse .
Quanto à forma, trata-se, no caso das comparações, de uma
conclusão do menor para o maior: Se já um homem deste tipo
atende finalmente o pedido , "quanto mais" fará Deus o mesmo.is-
Mas quiçá não seja mera casualidade que, nesta fase do seu minis-
tério , a relação de Jesus para com Deus se espelhe em figuras tão
duvidosas. Deus como "instância superior", que domina sobre os
destinos dos homens e para o qual apelam os seus adversários, na
verdade torna-se para Jesus , problemático nesta fase. A crise de
vida e ministério é para Jesus também crise de relação para com
Deus.
Mas isso se funda em experiências que o acompanham tam-
bém para além dessa crise: Desde que no rio Jordão o sopro de vida
e amor de Deus desceu imediatamente sobre ele a partir dos Céus
abertos e aprendeu a dizer-lhe "abba" em relacionamento filial
direto, tem consciência que se tratado Deus que age e vive nele, na
fidelidade para com sua missão, na obediência à tarefa que lhe foi
confiada, e na prossecução tenaz no caminho por ele reconhecido
como bom. Como quer que este venha a terminar, esta força o fará
subsistir. Ainda que, para além e acima deste Deus da experiência,

154. Quase sempre na interpretação desta parábola (cf. nota 153) indica-se a
conclusão analógica a minore ad maius (do menor para o maior) apreciada nos
escritores judeus (cf. JEREMIAS 107, KAHLEFELD II , 80, LINNEMANN 127s;
KNACH 284s, THIELICKE, H., Das Bilderbuch Gottes . Reden über die Gleich-
nisse Jesu, Stuttgart , 1984,3." ed., 121ss) e mediante este expediente se toma dos
textos também o que é suspeito (amigo pouco disponível, juiz injusto como exem-
plos?) . De acordo com KAHLEFELD 11,185 é também bom ver aqui "como uma
parábola por sua estruturação impede toda alegorização" ; pois "não se pode
arbitrariamente ora alegorizar ora proibir a alegorização, quando com ela se entra
em dificuldades" (quem quereria ver Deus no juiz injusto?).
202
troneje o Deus dos ju sto s e piedosos, o Deus do destin o em cujo
nome eles o ameaçam de morte , como quer que possa ser a natu-
reza deste Deu s , o filho amado e a filha amada , que estão no direit o
e na verdade e já experimentaram o irromper do Reino de Deus,
encontrarão enfim as moradias em que pode desenvolver-se e
consumar-se a malkiit Iahweh ,
É espantoso , mas na verdade característico para Jesus , o fato
de nele despertar, já na fase da ameaça de morte , um pouco
daquela liberdade interior que por si está reservada para a última
fase do processo da paixão e morte, de uma liberdade que aí já o
capacita para a ironia e inclusive para a auto-ironia . Expressa-se
ela , por exemplo, já nas observações prévias às parábolas da
paixão contidas nas palavras sobre o rei Herodes (Lc 13 , 3s): "Vá
dizer a esta raposa: Eu expulso demônios e realizo curas" , ou seja,
realizo a minha obra incansavelmente , a obra que me foi confiada,
a saber, tornar tangível o irromper do Reino de Deu s ; depois irei ,
" pois um profeta" - um bom e genuíno profeta - " não pode
perece r em outro lugar a não ser em Jerusalém " .
Nesta atitude estão ativas uma confiança e esperança, sa-
bem-no os cristãos a partir da páscoa, que não é como a revolta dos
doentes incuráveis (o último protesto de sua vontade natural de
viver) que está condenada em última análise ao fracasso e deve ser
abandonada pelo moribundo. A causa de Jesus chega, com efeito ,
à vitória e confirmação divina , certamente através de um caminho
que passa pela morte e pelo fim de sua atividade.

d) O pedido de adiamento
Assim, para a natureza humana permanece a ameaça de morte
mesmo nesta e apesar desta esperança. Esta, depois que o ataque
total contra ela não conseguiu atingir por enquanto o seu escopo ,
leva Jesus, segundo sua natureza humana, a "negociar" com o seu
destino. É característico dele o fato de pedir " adiamento " não
primariamente por causa de si próprio , mas em vista da tarefa, até
ao momento não realizada , e do povo de Israel confiado ao seu
minis tério.
Ama este povo com a dedicação e os cuidados com que um
jardineiro se liga à planta que rega e aduba (parábola dojardineiro
que intercede, em Lc 13,6-9). 155 Há três anos o jardineiro trabalha

155. De acordo com MUSSNER,Bo tschaft 79, "parece que a parábola foi dita por
Jesus quando ainda não se tinha feito definitivamente a decisão contra ele " . A
parábola é apelo insistente a abrir-se à mensagem de Jesus (cf. ib. 78). Trata-se aí de
uma transformação da história de Aquicar atestada já no século 5 a.C. (cf. JERE-
MIAS 115). No discurso de Jesus ela se converte de anúncio de julgamento em
203
na vinha, mas a figueira continua a não produzir frutos. "Cor te-
a", diz por este motivo o dono da vinha, "para que tem de conti-
nuar a exaurir a terra?" Mas ojardineiro suplica: "Senhor, deixe-a
mais este ano; cavarei em redor dela e colocarei adubo. Talvez dê
frutos ... "156
A figueira é, como a vinha, antiga metáfora, conhecida de
todos, para significar o povo de Israel. Iahweh a plantou, são doces
os frutos que dela nascem (cf. Jz 9, 11). Vinha e figueira são
símbolo e súmula de vida boa e abundante. "Judá e Israel viviam
em segurança desde Dá a Beerchebá", diz-se da época da paz
salomônica, e a vida boa que se levava expressa-se na sentença:
"cada um sentava-se sob sua vinha e sua figueira" (IRs 5, 5).
Compreende-se assim como a figueira que Tebrota podia ser
símbolo e parábola para significar emalküt Iahweh que irrompia na
vida e obra de Jesus (Me 13, 28; Mt 24, 32; trecho tratado antes
como a primeira parábola de despertar). Mas o símbolo não man-
teve o que prometia: Em três anos consecutivos deixou de dar os
frutos doces como era de se esperar. Jesus quer ocupar-se e
preocupar-se com a árvore por mais um ano, cavar e adubar o solo.
Pedindo assim pelo povo que ama, pede ao mesmo tempo mais um
ano de vida, o que corresponde profundamente à sua natureza
humana.
Mas as elites e os chefes religiosos de Israel não concedem
mais um ano de vida, como ele pedia. Trazem-lhe a morte . Com
isso - assim o vê a comunidade das origens - a figueira também
foi condenada à morte. "Nunca mais alguém coma de teu fruto!"
(cf. Me 11, 14; Mt 21, 19). Lançando forada vinha e matando o filho
amado, que faz irromper em sua vida a malküt Iahweh , fecham-se
ao poder de Iahweh, do qual vive a figueira de Israel; ela vai secar
até às raízes" (Mc 11, 20; Mt 21, 20). Talvez seja este o significado
da difícil passagem da maldição da figueira (Me 11, 12-14.20s; Mt

história de esperança (cf. JEREMIAS 115: "Meu filho", assim se diz lá, "és como
uma árvore, que não dava nenhum fruto , embora estivesse junto às águas, e o seu
dono se viu obrigado a mandar abatê -Ia. E ela lhe disse: Transplanta-me, e se
também então eu não der fruto, corta-me. Mas o seu senhor Ibe disse: Quando
estavasjunto às águas, não davas nenhum fruto, como queres dar fruto, se estiveres
em outro lugar?"). A figura do "jardineiro que intercede", retomada por Jesus
desta narrativa popular, deve ter sido de fato algo como um "auto-anúncio lingüís-
tico " deJesus (BISER,Jesus 56;cf. JEREMIAS 115, KEMMER 71), o que (contra
isso adverte MUSSNER, Botschaft 79) não se deve identificar com uma "alegori-
zação" (não se trata de um ocultamento alegorizante, mas de uma auto-
apresentação simbólico-narrativa). Com sua parábola, Jesus suscita nos ouvintes
velhas e conhecidas representações, como, por exemplo, as de Is 5, 1-7 (cf.
KAHLEFELD I, 76s), e talvez também de Na 2,3 (cf. WESTERMANN 53s).
156. Cf. BISER, Jesus 56; também ele interpreta esta parábola como parábola da
paixão, em que se desenham traços de Jesus "no perfIl da figura da parábola".
204
21, 18s)15 7 que, por exemplo, levou Bertrand Russel a duvidar de
Jesus l58; leu exatamente como se costumava na época- como o
evidenciam os ditos sobre a fé associados a Me 11, 22s, este perigo
já subsistia inclusive na comunidade das origens - leu a passagem
"realisticamente" e não parabólico-simbolicamente como o su-
gere o contexto com as duas parábolas: Jesus buscou com todo o
coração na figueira de Israel os frutos doces, tinha "fome" deles
(cf. Me 11 , 12). Contudo - disso sabe mais tarde a comunidade das
origens - os tempos de sua vida e de seu ministério ainda não eram
os tempos da colheita (v. 13), que só viriam com sua morte e
ressurreição .

e) Dor
A figueira ficará sem frutos. A natureza humana responde
com dor e melancolia à inutilidade (aparente) da atividade e do
pedido. Nessa dor, o homem retira-se para o fundamento que o
leva a partir do transcendente , para a " memória do ser" (Vaciav
HaveI) que abriga em si também o passado, o perdido e o que se dá
agora (aparentemente) como perdido. Com dor e queixa, o homem
busca neste fundamento o que se deve dar por perdido. A sua dor
termina, a perda é humanamente dominada, quando o homem aí o
encontrou.
Jesus demonstra sua dor e melancolia nas cenas em que se
manifesta a inutilidade de sua condescendência e de seus esforços
por reunir Israel. Mas não mergulha em amargo silêncio. Com
queixa emocionante expressa a aflição interior: "Jerusalém, Jeru-
salém, que matas os profetas e jogas pedras nas pessoas que Deus
te manda! Quantas vezes eu quis reunir os teus filhos, como a
galinha reúne os pintinhos debaixo das asas, mas tu recusaste ... "
(Mt 23, 37 par Lc 13, 34).
A mesma situação de um homem que, de coração sincero,
condescende e ama sem ser acolhido , exprime-se na parábola das
crianças brincando na praça do mercado (Lc 7, 31-32; Mt 11 ,
16-17) 159:

157. Cf. GIESEN, H. , Der verdorrte Feigenbaum - Eine symbolische Aussage?
Zu Mk II , 12-14.20s, in: Biblische Zeitschrift, nova série 20 (1976) 95-111. Contra
BULTMANN 246, BORNKAMM 18ge outros , GIESEN rejeita uma relação com a
parábola do jardineiro que intercede (Lc 13, 6-9).
158. RUSSEL, B., Warum ich keine Christ hino Reinbek, 1974,8. a ed., 30s. (Porque
não sou cristão ; Coleção Os Pensadores , voI. 42, 209-228, Editora Abril Cultural ,
1974).
159. A parábola, transmitida somente por Mateus e Lucas, procede da Fonte dos
Lógia (KEMMER 68); as pequenas diferenças devem ter estado presentes já nas
205
Com quem , pois , hei de comparar os homens da geração atual? A
quem se assemelham eles? São como a criançada qu e brinca na
praça , gritando uns aos outros: ' Toca mos flauta para vocês , e não
dançaram ; cantamos música de enterro , e não ficaram de lut o' ..."
(Lc 7, 31-32).
Assim como João Batista, que viv eu e agiu de forma total-
men te diversa I ón, assim tam bém Jesus é rejei tado . De qu alquer
maneira que vier o sopro de Deus aos homens não encontra resso-
nância .
" Mas a sab edoria de Deus mos tra sua verdade por meio de
todos os seus filhos" (v. 35): Jesus encontra, em sua dor , aq uele
fundament o , que alberga em si invisível e inamissivelmente
aqu ilo que ela ama, aquilo pelo que age e que ameaça agora
escapar-lhe . Des de aí toma a decisão de aco lher o previsível desfe-
cho obscuro de seu itinerário e caminhar até ele .

f) A aceitação do destino
Este passo decisivo no processo da morte humana, a saber,

diversa s versões da fonte (KN OCH 127); a es trutura u niforme em qu e se encontra a
parábola most ra que o quadro já es tav a dado na tradiçã o comum (ib.). Knoch par te
també m do fato de que a interpretação da parábola com refe rência ao Batista e ao
Filho do Home m " fazia parte or iginalmente da pa rábola de Jesus , de tal sorte que
aq ui se trata de uma inte rpretação original de uma parábola pelo próprio Jesus " .
Ou tros intérpre tes não entram expressa mente na questão . O fato de Je sus na
presente pa rábola se r posto no mesmo nível qu e João Bat ist a , indica, de acordo
com KEMMER 68 , " a idade muito antiga do material" (em época posterior:
Subordinação de João); o fa to de se tratar de "uma antiga tradição " evidencia-se,
de acordo com JERE MIAS 109, "pela crítica sobremaneira odiosa a Jesus " .
Manifestame nte Je sus retoma palavras injuriosas dirigidas contra ele (teriam ser -
vido talvez como base para um procedimento judicial contra ele? Cf. Dt 21,18-21);
cf . KEMMER 69 e JE RE MIAS 109. KAHLEFELD I, 78 faz com que a parábola
(estranhamente considerada de forma muito rara na interpretação das parábolas ,
não sendo tratada nem por Linnemann nem por Eichholz , Via nem Weder) termine
com Mt I I , 19b ou respectivamente Lc 7 ,34; cf. contra SCH URMAN N, H ., Das
Lukase vangelium . Erster Teil , Kommentar zu Kap . 1,1-9,50 (He rders Theologis-
cher Kommentar zum Neuen Testa ment) , F ribur go, 1969,428, que na verdade vê
que a aplicação com o v . 35 ..extrapola " a parábola, ma s não conside ra o ve rsículo
como re dacional ; poi s sem o v . 35 a aplicação feita nos vv . 31.33s não teria nenhuma
forç a de pro paganda miss io nária , não haveria nenhuma chance de conversão e por
isso " esta conclusão com ce rte za " seria " tão antiga como a aplicação mesma" .
160. De aco rdo com ER NST, J ., Das E vangelium naeh Lukas (Regensburger
Neues Testament), Regensburg , 1955, 3. a ed . re v. , 253, os par es de contrastes tocar
flauta-lamentar e dançar-lamentar " teriam com certeza sido escolhidos tendo em
vista o modo de vida não-convencional de Jesus e a rigorosa exigência de penitência
por parte do Batista" ; cf. também GAECHTER , 1'., Das Matthiiusevangeliu m ,
Innsbruck - Viena - Munique, 1963, 370 , e SCHURMANN 425, mas também .
JÜ U CH ER II , 30ss , que não vê alusão já no v. 35 ao contraste entre Jesus e João .
206
aceitar de maneira ativo-criativa o destino imposto - que nem
todo homem consegue aceitar (de forma evidente) , mas pelo qual
se decide o logro ou malogro do humano morrerw ' - vem espelhado
numa parábola de ação, que resiste aparentemente de maneira
cerrada a qualquer interpretação plausível. Falamos da parábola
do administrador fraudulento (Lc 16, 1-7).
Sem dúvida Euge n Biser está com a razão ao dizer que " quem
quiser entender as parábolas , deve começar exatamente lá onde
elas lhe parecem oferecer a maior resistência. Justamente na pas-
sagem mais resistente é que se desvela a ele o acesso ao mundo do
seu mistério ." 162 Assim , para Biser, a parábola do administrador
fraudulento se converte " de modo particular, na pedra de toque da
co mpreensão" . 16 3 Em conseqüência, vamos falar dela de maneira
mais detalhada e profunda do que das outras parábolas ; por ela ,
preci samente, se comprovará a chave de leitura das parábolas
como expressão da " biografia interior" de Jesus à luz das situa-
ções existenciais em que surgiram. 164 Com isso se cumpre também
a exigência de Clau s Westerrnann , que diz que a chave para inter-
pretar as parábolas fica de pé ou cai se servir para todas as parábo-
las . 16 5
Depois de longa e em parte curiosa história da interpreta-
ção 166 , a parábola vem a ser entendida, dentro dos parâmetros
interp retativos de Joaquim Jeremias , de modo geral como cha-
mada de atenção do ouvinte para a prudente determinação do
administrador com que este reage em situação quase sem saída. 16 7

161 . Sobre isso SPORKEN 82-84.
162. BISER, Jesu s 51.
163. BISER, Gleichnisse 105.
164. V. adiante nota 34.
165. WESTERMANN 121s.
166. Cf. KRÃMER , M., Das R ãtael der Parabel von ungerechten Verwalt er Lk 16,
1-13. Auslegungsgeshichte , Umfang , Sinn . Eine Diskus sion der Probl eme und
Lésungsvers chl ãge der Yerwalterparab el von den V ãtern bis heute , Zurique , 1972.
167. Cf. JEREMIAS 31: " 0 agir prudente e decidido do homem diante da catástrofe
iminente visa ser exemplo para os ouvintes de Jesus" (cf. ib . 122; igualmente
MUSSNER, Botschaft 27s). BISER, Gleichnisse 106s, destaca especialmente o
efeito de estranheza, que surge pelo agir decidido e prudente (apresentado como
exemplar) do administrador. KAHLEFELD II, 88 frisa que a " dimensão da pru-
dência" só cai na vista com o " dito excludente " no v. 8a. De acordo com SORGER,
Gleichnisse 146, o elogio de Jesus refere-se " exclusivamente à prudência do ho-
mem, que o leva a agir decididamente em situação de ameaça e assim a salvar o seu
futuro" ; cf. igualmente KEMMER 104: Jesus teria colocado como exemplo so-
mente a determinação de buscar um fim e a esperteza do administrador (mas não
justificou moralmente o seu agir condenável). KNOCH 167 entende a parábola
207
Mesmo na linha desta interpretação , a parábola pode-se interpre-
tar perfeitamente como uma parábola de ação : O ouvinte da pará-
bola , identificando-se com os atores e acompanhando intimamente
os passos consecutivos da narração, é levado, passo a passo , a uma
ten são crescente: Em primeiro lugar , o administrador é acusado
junto do seu senhor (mais exatamente : dele se fala mal , ele é
" diabolizado", cf. infra sobre diaballein ), em seguida se lhe anun-
cia a retirada da administração , e depois se lhe pedem as contas
finais. A situação volta a se aguçar ainda mais, ao se constatar que
o administrador é incapaz de outra atividade: Será que vai perecer
miseravelmente? A esta situação , extremamente ten sa , segue a
solução excedente do problema: Com decisão espontânea e vigo-
rosa - ..Ah! já sei o que vou fazer , para que , despedido da
administração, me acolham em suas casas " (Lc '16,4) - continua
pelo caminho encetado (que lhe é censurado como de sfalque , de
que é acu sado ). E agora ainda mais decidida e conseqüentemente.
Generosa e arbitrariamente perdoa ao s credores do patrão grande
parte de suas dívidas.
No modo como a estória narra esta solução excedente do
problema, fica visível a energic a determinação que dirige o admi-
nistrador em seu agir: " Quanto você deve a meu patrão? Respon-
deu: Cem barris de azeite. Disse-lhe o admini strador: Tome sua
fatura, sente-se depressa e escreva: cinqüenta. E depois disse ao
outro: E você , quanto está devendo ? Cem sacos de trigo , respon-
deu . E disse o administrador: Tome sua fatura e escreva: oitenta"
(Lc 16,5-7) . O ouvinte que se deixa arrebatar por este modo de
agir dec idido , ainda que certamente crim inoso - este é o ponto
crítico da interpretação - , e "con-sente" apoiando intimamente
esta solução verdadeiramente " excedente " do problema, vê-se
assim posto claramente na situação em que os homens se acham
desde que <}s Céus se abriram e 9 sopro de Deus desceu às nossas
planícies: E a hora da decisão. E preciso acordar e mergulhar-se
(batizar-se) neste sopro (que tudo supera) do amar e ser-amado.
Urge adecisão , que é preciso fazerjá e logo . Qualquer " depois" é,
como o mostrou a parábola do grande banquete , demasiado tarde.
Nesta interpretação, a parábola estaria no rol das parábolas de
despertar, que descrevemos acima. Inserir-se-ia lado a lado com a
parábola do grande banquete e, em particular, na série de parábo-
las que buscam suscitar a sensibilidade e vigilância em vista da

como "convite dirigido aos dirigentes de Israel .i. a decidir-se em última hora pela
definitiva oferta de salvação, que Deus faz chegar a eles por meio de Jesus Cristo" ,
Contra Jeremias, que acentuaria demasiado o aspecto de ameaça da parábola,
WEDER 265s vê a intensidade do posicionamento do administrador para com o seu
futuro em correspondência com a certeza do seu futuro ("Ele entendeu que o seu
futuro decide-seagora").
208
grande chance que chegou co m o irromper do Reino de Deus. O
administrador fraudulento seria então o servo sábio e fiel como que
virado pelo lado negativo , a quem o seu senhor, ao chegar , encon-
tra vigilante e vai" confiar muita coisa" , porque adm inistrou fiel e
sabiamente o bem a ele confiado . Mas a esta altura manifesta-se
também a dificuldade desta tendência interpretativa . Ela não é, a
meu ver , articulada em nenhum lugar. A dificuldade está na per-
gunta: Por que Jesus lança à consideração dos ouvintes a necessá-
ria vigilância e a prudente determinação, exigidas pelo Reino de
Deus a irromper, valendo -se de exemplo tão negativo? Por que não
tomou a parábola do porteiro (Me 13, 34-37; Lc 12, 36-38) ou a
parábola do servo bom/respectivamente brutal (Lc 12, 42-46; Mt
24,45-51) , intensificando-a>; e desdobrando-as a fim de se conver-
terem em parábola de ação ! como o faz com freqüência com outras
parábolas processuais , como , por exem plo , na série das parábolas
do perdido, veja supra)? Será que a ativação de uma energia voltada
para agir positiv o (como se manifesta, po r exemplo , no caso do
samaritano misericordi oso) não teria sido comparação mais per-
suasi va para indicar a necessidade de ação prudente e decidida do
que a energia criminosa descrita em nossa parábola?
A esta pergunta também não se pode responder , seguindo a
tendência interpretativa de Eugen Bise r. 16 8 Ele afirma que, me-
diante esta expressão tendente ao negativo , aumenta e cresce o
efeito de estranheza, sempre associado a parábolas de ação, que
expressa o caráter totalmente outro do Reino de Deus em cornpa-
.ração com o mundo que encontramos. Ora, o que causa estra-
nheza, que arranca o homem de seus critérios costumeiros e o abre
para o Reino de Deus a irromper, na verdade é a determinação
prudente de agir e não a criminalidade do ato. A ação decidida do
samaritano misericordioso e o ato espontâneo do pai bondoso para
com o filho que retorna estouram com os critérios usuais , de tal
sorte que fica tangível, no espaço estourado e liberado, o novo
modo de Deus agir, a malküt Iahweh . Levando-se em conta este
aspecto, o ato criminoso do administrador injusto não constitui
nenhuma intensificação, mas, ao contrário, um enfraquecimento
do efeito de estranheza: Preciso primeiro abstrair da questão se aí
se tem um comportamento justo ou criminoso, antes de poder
abrir-me inteiramente ao dinamismo do agir decidido, que a pará-
bola quer me sugerir para que também o pratique . Por certo que se
trata nuclearmente de abrir o ouvinte da parábola a um comporta-
mento, em que o homem " eleve-se a si próprio, e até mesmo se
supere a si próprio como a figura titular da parábola" . 169 Mas este

168. Cf. BISER, Gleichnisse 105-109; Id ., Jesus 528 e 12488.
169. BISER, Gleichnisse 108.
209
interesse nuclear, que só se pode alcançar mediante identificação
com a figura titular , é dificultado por uma figura titular negativa, e
não facilitado e intensificado .
Por que Jesus teria escolhido para sua parábola este agente
que nos parece tão negativo em seu comportamento? O problema
encontra solução se eu inserir a parábola no grupo das parábolas da
paixão , seguindo a indicação de Eugen Biser para se ler precisa-
mente as parábolas deste grupo como " auto-apresentação lingüís-
tica " de Jesus 170 e , à semelhança das parábolas do assassinato na
vinha e do jardineiro que intercede (veja supra), ver nela um
reflexo da " situação da atividade de Jesus que caminha para o seu
fim" , e "no perfil da figura da parábola" 17 1 reconhecer os traços
da figura e do comportamento de Jesus. Por certo que também isso
parece difícil por cau sa da negatividade da figura do administrador
infiel.
Esta dificuldade da parábola pode-se resol ver mediante a
chave disponível para ler todas as parábolas como expressão da
"biografia interior" de Jesus . Para tanto , devo fazer e estabelecer
duas considerações que se fundam em dados seguros:
Em primeiro lugar, lembre-se que em muitas parábolas, em
particular nas que espelham um embate existencial (como , por
exemplo , na parábola do pai misericordioso , na parábola do patrão
bondoso, na parábola do servo deselegante , na parábola do assas-
sinato na vinha), encontra-se a figura narrativa do " entrecruza-
mento " (assim chamada por E. Linnemann) 172: Aparecem na ação
pessoas que oferecem espaço aos argumentos dos adversários de
Jesus. Assim , por exemplo, o filho mais velho na parábola do pai
misericordioso: A volta deste "seu filho , que esbanjou sua fortuna
com as meretrizes", não justifica nenhuma festa de alegria como
expressão do Reino de Deus a irromper; ou o trabalhador, na
parábola do patrão bondoso, que " se cansou trabalhando o dia
todo debaixo do sol quente" (Mt 20, 12), ou seja, sempre tem sido
fiel aos preceitos de Iahweh, articula a acusação que as elites
religiosas fazem a Jesus: Tu nos puseste em pé de igualdade com
" publicanos e pecadores " a eles e a nós anuncias indistintamente o
Reino de Deus a irromper, dizes que os Céus se abriram de igual
maneira para todos e que eles , da mesma forma que nós , poderiam
passar de servos a filhos de Iahweh .
É de se perguntar se não deveríamos entender os acusadores ,

170. BISER. Jesus 5 I.
17I. Ib . 56.
172. L1NNEMANN 35 (cf. supra a nota 107).
210
que denunciam o administrador infiel junto ao seu senhor por
"esbanjar os seus bens". também co mo figuras de e ntrecruza-
menta? Po is em ne nhum lugar se diz expressamente na parábola
que a acusação é feita com rar ào , Apenas a atit ude. que o admi nis-
trador . após pruden te decisão. assume. é que se poderia ler como
confirmação (indireta) da acusaç ão. Mas se eu. co mo se exporá
logo em seguida ao tratar do segundo dado. co nsidero as "expres-
sões metafóricas fixadas" que na época de Jesus eram con heci das
de todos (por exe mplo. "bem co nfiado" como expressão metafó-
rica fixada para dizer a Torá), en tão é bastan te duvidoso que Je sus
entenda, co mo narra do r des ta es tória. esse "esbanjame nto " co mo
fraude, e não . ao contrário, co mo o comportamento que os dois
servos bons, porque agem com autonomia. manifestam na parábo la
dos talentos , por cuja causa são reco mpensados pelo seu sen hor e
estabelecidos como sócios. Neste caso . no v . 16. Sa, fortemente
discutido: " E o senhor louvou a prudência do administrador frau-
dulento" , que se ac rescenta à parábola. o ter mo "fraudulento"
deveria ser colocado entre aspas: ... ele louvou a prudê ncia do
administrador, ao qual se acusava - falsa mente - de "esbanjar"
ou "desperdiçar" os seus bens e. portanto. de ser infiel.
Somente se ent endendo assim, pode-se explicar a intro dução
um tan to cerimoniosa: "Havia um homem rico. qu e tinha um
admin istrad or. Es te foi acu sad o perante ele de dissipar seus bens"
(v. 1). Se co ns tasse que o administrador era impostor , por que não
o diz Jesu s? Em ve z dessa intro dução , não era melhor dizer sim-
plesmente : " Havia um homem rico , que tinha um admini strad or
fraudulento . Cha mou-o então e disse-lh e: Você não pode mais
admi nistra r"? Assi m, na seqüê ncia da narr ativa . se expr essaria de
forma mais clara e direta o car áte r crimino so do admini strador. E.
com efeito, em nenhuma de suas pa rábolas Je sus diz seque r uma
palav ra que fos se supérflua!
Também observações de ordem lingüística vêm em apoio a
esta interpretação . 173 No original grego . o termo que expressa a
acusação no v. I , que comanda toda a ação subseqüe nte. é diab ál-
lein . O termo é co nhec ido em sua forma subs tantiva co mo di ábo-
los , que or iginariamente des igna o acu sad or perante o tribunal ,

173. Neste rum o vão: TH IE LICKE 120 (ele parte da tradução de Lutero o nde o
mesmo v . 16. I é traduzido ass im: "Havia um homem rico . que tinh a um ad minis-
trador ; este foi difamado perante aquele como se tivesse dilapidado os se us ben s .. J:
ainda mais claramente expressa-se na tradução de ZIN K. J . (Das N cuc Tcstamcnt.
Stuttgart - Berlim . 1965.3. 3 ed .) a subjetividade da acusação e a questionabilidade
da censura : "Um latifundiário tinha um executivo . Denunciou-se junto àquele que
pare cia que ele lhe de sfalcava sua fortuna ." De fato . o iermcid'ob úllcin , empregado
em nosso texto indica por via de regra uma censura qu e não é verdadeira . Por isso c
possível entendê-lo no sentido de "caluniar". " dizer falsamente algo de algu ém " .
2 11
cuja função era levar o acusado à perdição , arrastando-o à des-
graça. Desde aí , o termo obtém muito cedo o significado de " de-
mônio ", ..satã" , " diabo". No caso da acusação do administrador
perante o seu senhor trata-se , pois , não de mera comunicação
objetiva de um estado de coisas , mas da tentativa de " comprome_
ter " o admini strador, de levá-lo à pe rdição , " diabolizando-o" . O
ponto de acusação não precisa , portanto , ser arbitrariamente in.
ventado como no caso da mera difamação 174, mas , ao contrário, o
que interessa é apresentar um dado estado de coisas - na passa.
gem, justamente a atividade religiosa de Jesus - de forma que o
adversário com isso caia sob suspeita e perca o processo .
No mesm o rumo vai a palavra h ôs , que introduz a sentença
subordinada que designa o objetivo da acusação ("dissipar seus
ben s"). O ter mo é us ado na língua grega quando está em aberto se
o que se diz de algué m é "objetivamente " cer to ou não . O termo
hos te m então também o significado de "como se". Se a sentença
subordinada quise sse expressar uma afirmação inequivocamente
objetiva, deve ria ser traduzida no grego pela palavra hute . Sendo ,
pois , assim , apenas se diz que os acu sadores , os diáb oloi , conside-
ra m e apre senta m a co isa como" malversação de ben s ". A intra-

174. Vai neste rumo : ZAHN , T .,Das Evangelium des Lukas , Leipzig, 1913 , l.a e 2.a
ed., 571: " dia bá llein absolutamente não design a sempre uma difamação ou acusa-
ção mentirosa e maliciosa " . No caso de uma afirma ção objetiva era, contudo , de se
esp erar em vez de " difamar" um termo para dizer " comunicar". Cf. também
ERNST, Lk-Kommentar (1977) 463, que defende o modo de ver segundo o qual
estariam vedadas ' ' todas as perguntas ulteriores, como , por exemplo , se se trata de
uma comunicação justificada ou de calúnia" ; de modo semelhante já SCHMID.
Lk-Kommentar 257: "Se com razão ou sem ela , permanece incerto e não é impor-
tante para a parábola." De acordo com RENGSTORF, K. H., Das Evangelium
nach Lukas (Das Neue Testament Deutsch, Teilband 3), Gõttingen, 1965, lo.a ed.
rev., 188,o administrador é acusado "certamente com razão"; cf. também WEI3S ,
B.. Die Evangelien des Markus und Lukas , Gõttingen, 1901 ,537 : " O termo die-
bléth é não pressupõe que a denúncia tenha sido sem fundamento, mas somente que
foi feita com intenções inamistosas ... " Precisamente esta intenção inamistosa é de
importância na minha proposta de interpretação: o trato de Jesus com a tradição
vétero-testamentáriaera , com efeito, incomum em vários pontos e se podia por isso
estigmatizá-lo com alguma razão como " dissipação", "desfalque" . A " intenção
inamistosa ", aí ativa , caracteriza o período como figura de ..entrecruzamento" no
sentido de Linnemann. Com JÜLICHER II, 496 defende DREXLER, H., Zu
Lukas 16, 1-7, in: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 58 (1967)286-288,
. 0 modo de ver segundo o qual diabállein não significaria aqui caluniar, pois tanto o
homem rico como o administrador levam a sério a acusação ; o perdão fraudulento
da dívida, que não se pode converter por nada em açâo beneficente ou justa,
provaria finalmente "que ele era de fato um administrador injusto". Na verdade,
Jesus tem de levar a sério a designação de sua prédica e prática como "dilapídaçâo"
e "desfalque", pois que lhe traz a morte; e até mesmo de tal forma assume a
censura, que retoma a interpretação "diabolizante" de sua práxis e diz: Mesmo que
meu comportamento pareça a vossos olhos ser "dilapidação" (e este modo de veré
possível em princípio). devo, no entanto, continuar firme neste comportamento: .. .
"Senta logo aqui e escreve 'cinqüenta' " (onde antes estava escrito : "cem").
212
dução, no v. 1, da presente parábola de ação, soa, pois, em apre-
sentação mais exata: A este (o administrador) se "diabolizou"
perante o seu senhor (tentou-se "comprometê-lo", "pô-lo a per-
der"), estigmatizando o seu agir como se fosse malversação e
desperdício dos bens confiados (enxergando-o assim e assim o
expondo). Ora, esta precisamente é a atitude e o modo de ver dos
adversários de Jesus com referência à sua pessoa e sua atividade
religiosa.
Assim, leia-se a introdução da parábola, da maneira mais
significativa, como figura de entrecruzamento: O próprio Jesus é o
administrador, cuja atividade - vista por ele como necessária e de
acordo com Iahweh (como o expressara a parábola dos talentos)-
é vista, estigmatizada e "diabolizada" pelos justos e piedosos
como se fosse "dissipação" da tradição religiosa. A censura pro-
cede da consciência servil de escravo que, baseando-se no serviço
de escravo, não pode esperar nenhum agradecimento da parte do
seu senhor (parábola da recompensa do servo, em Lc 17, 7-9, veja
adiante), e, em particular, da consciência do servo medroso da
parábola dos talentos (Mt 25, 14-28; Lc 19, 12-24), que enterra
"servilmente" o bem confiado, em vez de se sentir como filho que
pode e deve tratar e trabalhar livre e autonomamente com o que se
lhe confiou.
O segundo dado, a se levar em conta na interpretação desta
parábola "difícil ", consiste em que na época em que Jesus compôs
suas parábolas, havia um acervo de expressões metafóricas fixas
imediatamente familiares aos ouvintes. O emprego destas metáfo-
ras, fixadas e conhecidas em seu significado, não convertem abso-
lutamente uma parábola em alegoria, como talvez se poderia obje-
tar à primeira vista. Pois, de uma alegoria constitutivamente faz
parte que os significados empregados no início estejam ocultos e
sejam decifrados afinal pelo ouvinte. Decifrar é o processo de
interpretar a alegoria. Em contrapartida, em nossa passagem as
metáforas não estão de antemão ocultas. O seu significado é clarís-
simo para todos os ouvintes. Estes têm o interesse de se voltar,
pois, para a maneira como o narrador as conjuga, que estória vai
formar a partir delas.!" "Pai", "rei" "pai-de-família", "dono da
vinha" e "proprietário" constituem, por exemplo, para todos,
claras designações para Deus. "Vinha" e "figueira" são metáfo-
ras que indicam o povo de Israel, que Iahweh "plantou", cujo
"proprietário" é ele, e colher os seus frutos é sua expectativa
justificada. "Trabalhadores", "empreiteiros", "administrado-
res" da vinha são os homens aos quais Iahweh confiou sua vinha, o

175. WEDER 70ss destacou com muita precisão esta delimitação da alegoria com
respeito ao emprego de .. metáforas fixadas".
213
povo de Israel , para que cuidassem e administrassem. Os "bens" e
"talentos " que o senhor confia em sua ausência aos servos para
que , valendo-se deles, cuidem da vinha c a administrem , consti-
tuem metáfora fixa para indicar a Torá e as promessas messiâni-
cas , que foram dadas ao povo de Israel e guardadas e interpretadas
por seus líderes religiosos . " Ajuste de contas " é a prestação de
contas que Iahweh exige destes " servos" . " empreiteiros" e "ad-
ministradores" de sua vinha (cf. a parábola das somas de dinh eiro
confiadas , em Mt 25, 14-28; Lc 19. 12-24) .
Já esta parábola acima interpretada, das somas de dinheiro
co nfi adas (que também Eugen Biser aproxima do teor da parábola
do administrador infiel} '?", só se pode entender se me conscientizo
que o significado destas metáforas era imediatamente conhecido
aos ou vinte s de Jesus , e , portanto , para eles não se colocava a
que stã o , típica da alegoria, do significado destas expressões. Mas
o seu interesse , ao contrário , voltava-se desde o início no sentido
de acompanhar em que contexto narrativo o narrador da parábola
situava estas metáforas há tempo conhecidas. Então fica claro que,
nesta parábola dos talentos , não está em jogo, por exemplo, a
diligência por um lado e a preguiça por outro (no servo que recebe
reprimenda), mas o posicionamento livre e adulto com respeito à
tradição confiada, diversamente da medrosa conservação que o
servo que recebeu a reprimenda pratica.
No mesmo rumo vai também a parábola do administrador
" fraudulento " . Já na parábola dos talentos Jesus se reconhecia
' como um daqueles servos de Iahweh que não enterravam por medo
o bem confiado para o conservar "puro " , mas trabalhavam com
ele , lançavam-no ao mercado do mundo e da vida e na repercussão
que aí encontravam, a fim de obter e acrescentar algo mais ao que
lhe fora confiado. Na qualidade de " filho amado", não se acha em
relação servil para com Iahweh e para com o bem que lhe foi
confiado, mas numa relação de "maturidade consciente" e "livre
auto disposição pessoal " . 177
Ora , este comportamento foi apresentado e acusado, por
parte dos justos e piedosos em Israel, e pelos líderes religiosos do
seu povo , como se fosse "malversação" e "desfalque" dos bens
confiados: Eis que cura em dia de sábado, não se atém aos precei-
tos da pureza, promete o Reino de Deus a prostitutas e publicanos.
Tudo isso constitui, aos olhos dos adversários, a liquidação do que
há de mais precioso e santo , que ainda restou para o povo de Israel
no trevoso período de dominação estrangeira que durou séculos

176. BISER, Gleich nisse 108.
177. Ib .
214
(entendido como distância de Iahweh), a liquidação da tradição
religiosa que era a única que garantia a identidade de Israel. Ape sar
de seu empenho e de sua condescendência para com os adversár ios
nas parábolas de luta , Jesus não logrou afastá-los de ste modo de
ver sua pessoa e seu ministério. A tarefa , a que Jesus se expõe na
presente parábola, é reconhecer este fato , que se funda na liber-
dade dos adversários e aceitá-lo como destino que se lhe impõe. Po r
isso na parábola não se trata da pergunta se a acusação é ou não
justificada. Está simplesmente dada e determina a continuação do s
acontecimentos . As sim ela se aguça , tornando-se ameaça de
morte. Esta parece ine vitável e vem simples mente ao encontro de
Jesus.
Para ele está chegando ao fim o tempo em que podia adminis-
trar com toda liberdade, o bem que lhe fora confiado na vinha de
Iahweh . O que deve fazer agora? Deverá , a fim de salvar a vida ,
des istir de sua existência de profeta e pregador ambulante , retor-
nando ao trabalho manual? Ou de verá ficar perambulando pel o
país como mendigo que não tenha nenhuma pretensão de pregar
uma mensagem religiosa?
Nesta situação de ameaça e questionamento radicais, o sopro
divino , que mergulhou nele junto ao Jordão e desde então deter-
mina sua consciência e atividade , atinge uma nova grandeza:
Evidencia-se claramente como força que, como quer que seja,
superará inclusive a morte e o conduzirá, para além do obscuro
desfecho , introduzindo-o em nova vida e em nova segurança.
Como numa erupção - assim como no caso do seu" discurso com
poder (divino)" (cf', Lc 4, 32; Me 1,22; Mt 7,29) e nas antíteses do
sermão da montanha (Mt 5, 21ss : " .. .Eu, porém, vos digo") -
irrompe desde o seu íntimo a decisão: "Ah! já sei o que vou fazer,
para que, despedido da administração, me acolham em suas ca-
sas " (v. 4). Vai até ao fim pelo caminho encetado. Ainda é mais
espontâneo, ativo e intenso na prática daquele comportamento que
lhe é lançado em rosto, apresentado e censurado como "malversa-
ção" dos bens confiados. Sabe que este é o caminho certo, mesmo
em face da ameaça de morte que pesa sobre ele .
Certamente está, como agora o vê claro, no final do seu
itinerário que vai acarretar a interrupção violenta de sua vida e
atividade , ou seja, a "retirada da administração". Não se lhe per-
mite ser e agir como aquele que na realidade é o filho amado , que
reconhece como seu o que lhe foi confiado e assim se comporta.
Mas sua esperança volta-se agora para as pessoas que curou,
ergueu, consolou por sua mensagem e condescendência, pessoas
que fez passar de servos, como acreditavam ser, a filhos e filhas
amados de Iahweh . Quer refugiar-se junto deles, quando a morte ,
que lhe é imposta, retitar-lhe a vida e o ministério.
215
De novo fica visível uma crise de relacionamento com Deus.
Ela já se expressara nas parábolas do amigo que p ed e e da viúva
que exige com firm eza . Uma crise desta índole não é incomum na
tradição judaica do Antigo Testamento: O profeta, que Iahweh
escolhe e a quem confia a administração de sua vinha, muitas vezes se
sente , mais cedo ou mais tarde , sob excessiva exigência de
Deus , ou , abandonado nesta situação , volta-se a ele na queixa e
com freqüência na acusação: 17 8 " Desgraçado de mim, ó mãe que me
geraste , para me tornar objeto de disputa e de discórdia em toda a
terra, nunca emprestei (dinheiro) nem a mim me emprestou nin-
guém , e no entanto , todos me maldizem", lamenta o profeta Jere-
mias na aflição (Jr 15,10) , e começa, à semelhança de J ó, a discutir
com Deus (cf. Jr 12, lss) . As parábolas do filho que pede pão e do
amigo que vem pedir pão altas horas da noite , da viúva que exige
com firmeza os seu s direitos e a presente parábola do administra-
dor " fraudulento" , marcam , na ' ' biografia interior" de Jesus, esta
situação em que a proximidade de Deus se obscurece , surgindo-lhe
como poder que se enfileira do lado dos adversários. Com palavras
de Jeremias , também ele podia , na qualidade de filho amado,
perguntar a Deus , nesta circunstância, por que afinal deixa os
adversários triunfar, quiçá dando-se a resposta: " Vós os plantas-
tes e eles lançam raízes, crescem e frutificam" (Jr 12, 2).
Mas , diversamente de Jeremias , Je sus não se refugia no ódio
contra os inimigos e no pedido a Deus para que os aniquile (cf. Jr
12, 3b: "Reuni-os como rebanho para o matadouro, destinai-os para
o dia da matança") . Pala vras semelhantes não cabem nos lábios do
filho amado que, ainda que em outra hora, experimentou o seu
Deus como "abba" . Renuncia inteiramente a contar com aquela
" instância superior" que,já nas parábolas do amigo que pede e do
juiz injusto, tinham aparecido sob luz tão duvidosa e à qual os
adversários apelam . Ele deixa estar esta instância, que deu ouvi-
dos aos adversários , e , à sua luz, vê sem questionar o seu agir. Sua
reação consiste, ao contrário , em refugiar-se no amor, que o sopro
de Deus suscitou nele, e para o qual também libertou outras pes-
soas . Foge do Deus da tradição , em cujo nome se lhe retira a
administração dos bens confiados , e busca o "abba" , que experi-
menta como segurança e abrigo transcendentes, no meio dos " pe-
cadores e publicanos " que, pela " malversação dos bens confia-
-dos" , fizera filhos e filhas de Iahweh e agora são para ele " irmão e
irmã e mãe" (Me 3, 35).
Fica ainda em aberto como serão as " moradias" que estas

178. Cf. LOHFI NK. N., Unsere grosse n Worter. Das A lte Tes tame nt zu The me n
dieser la hre , Frib urgo de Br. , 1977,241-251 ("Charisma. Von der Last der Prophe-
ten ") (Grandes Manchetes de Ontem e de Hoje. Edições Paulinas).
216
pessoas lhe darão, quando lhe tiver sido retirada a adm inistração.
Mais tarde , porém , qu ando a des graça iminente veio a ocorrer e
Jesus morreu no patíbulo, o anjo de luz de Deus dirá às mulheres
que buscam Jesus no sepulcro , enquanto a maioria dos amigos
tinham fugido de volta para a Galiléia: "Por que vocês procuram
entre os mortos aquele que está vivo? ele não está aqui... " (Lc 24. 5s).
"Ele os precede na Galiléia. Lá o verão ..." (Me 16, 7b); e, em
outra passagem, narra-se depois como o Jesus crucificado , nova -
mente vivo , volta a comer e beber com os seus e, portanto, encon-
trou moradi a ju nto deles .
Mas a parábola deixa em aberto este final. Muito s intérp ret es
são hoje de opi nião que a parábola original terminaria co m o
v. 7. 17 9 Contudo, ainda que se quisesse admitir co m Biser ' R() que a
parábola nos foi trans mitida fragm entariamente e teria terminado
na versão original dizendo que o ad ministrador "fraudule nto",
confirmado e elogiado pelo sen hor, foi de novo instalado no ofício.
a co mpree nsão que apresentamos da parábola co nserva em princí-
pio o seu sentido, po is que um des fecho semelhante confirmaria,
co m efeit o , o co mportamento de Je su s . Mas semelha nte versão
diria mais do que Je su s podia saber (a parti r de sua natureza
hum ana) na situaç ão existen cia l que deu origem à parábola . Po r
isso, pelo menos ao nível de Jesus , opto pelo final, deixado em
abe rto, da parábola no v. 7.
A que stã o , calorosamente discuti da , se o "senhor, que no
v. 8a elogia o administra dor' 'fraudulento" 18 1 , é Je su s (co mo hoje
em dia a maioria dos intérprete s admiterr.) 1 8 ~ ou o senhor da

179. Assim, p . ex .. WE DER 263s; SORG ER. Gleichnisse 145; KE MMER 104.
180. BISER, Gleichni sse 107 . l d.. Jesus 52 (nota 56).
181. Aludindo a duas traduç ões falha s , SCHWARZ , G lobte den betr ügeris-
che n Verwalter " (Lukas 16, Sa), in: Biblische Zeitschrift , nova série 18 ( 1974)94s .
trouxe a segui nte propos ta de tradução para o v . 8a à discussão : .. E o se nhor ( = o
senhor da parábola e não Jesus) amaldiçoou o administrador fra udule nto por que
tinha agido co m perfídia." Como justificação, Schwarz aduz que o equivalente
ara meu para 1.° ep ein en (hebr. berak) e 2.° phr ánimos (hebr. arim) foram tradu zi-
dos. sob influência do l ógion seguinte no v . Bb, e m bom sentido ( 1.0 louvar . 2°
prude nte) em vez de corretamente em sentido pejorati vo (L ? amaldiçoar. 2°
perfidamente, com artima nha). Cf. co ntudo, em co ntrapar tida . WE DER 265. nota
112 (a " correçâo" é "sem apoio no te xto " e a admis são de erro de tradu ção é
" desnecessária ") e KE MMER 104(ass im " dificil mente se ca ptaria co rre ta me nte o
pensamento fundamental da par ábola " ).
182. Cf ., p . ex . JEREMIAS 30 (" Sobretudo .. . a analogia de 18.6 fala em favor de
que o 's enhor' é Jesus .. .") : igualmente KAHLEFELD II , 88 e 187. nota 72 (diver-
samente de Mateu s e Marcos. que somente uma vez substitue m o nome de Jesu s
pelo título " Senhor" , Lucas segue em larga escala o cos tume dos pregadores
cristãos . primitivos e designa Jesus dezoi to vezes co mo "o Se nho r") : BULT-
MANN 190; JÜ NGEL 157; SORGER. Gleichnisse 145: KEMMER 104; KNOCH
166; WEDER 262 entre outros .
2 17
parábola 183, não tem sentido para a interpretação apresentada.
Importa somente - e este parece ser o significado original do
versículo problemático - se é que a parábola deve ser entendida
corretamente que, se deve considerar positivo o comportamento
do administrador , apesar de sua aparente negatividade e inclusive
criminalidade. Pode-se compreender facilmente que , por exemplo.
nos meios helenísticos , onde Lucas , segundo Atos dos Apóstolos:
missionou em companhia de Paulo , as "metáforas fixas " , acima
descritas , já não eram conhecidas ; sendo assim , a parábola já
muito cedo se tornara incompreensível, como aliás o manifestam
as palavras acrescentadas sobre o reto emprego da riqueza (Lc 16,
9-13).1 84 O v. 8a constitui então uma sentença que quer indicar
numa situação diferente , o significado original da parábola.
Esta sentença constituiria como que a mais antiga orientação
de leitura , dada à parábola pelos primeiros que a narraram ulte-
riormente e que se conservou até aos dias de hoje , emborajá bem
cedo se tenha tornado uma grande dificuldade e não mais uma
ajuda para a interpretação. Mas ela determina - outrora como
hoje (Joaquim Jeremias ainda diz que a interpretação deve partir
desta sentença) 185- a abordagem correta desta parábola de Jesus.
Esta indicação orientadora de leitura com certeza terá original
mente significado que, na interpretação da parábola, se deve con-
siderar positivamente a figura do administrador ("O Senhor lou-
vou ... "). A enfatização dada à "prudência" deste administrador,
na hodierna tradição da sentença, manifestamente constitui uma
influência secundária sobre esta mais antiga indicação orientadora
de leitura, produzida pela constatação em forma de princípio que
seguramente se acrescentou mais tarde: "Porque os filhos deste
mundo são mais prudentes que os filhos da luz, no trato com seus
semelhantes"186 (v. 8b).

183. Cf. , p. ex., (com diferentes fundamentações cada um) MUSSNER, Botschaft
27; BISER, Gleichnisse 106; VIA 147; SCHWARZ 95 entre outros .
184. Assim , p. ex ., os vv . 9 e 10 constituem aplicações contrárias da parábola, que
não podem ser corretas.as duas ao mesmo tempo: O v. 9 segue ao louvor dado ao
administrador no v. 8a e concebe o administrador como figura positiva de identifi-
cação : " Façam amigos com o dinheiro desonesto , a fim de que , quando ele faltar, os
recebam nas moradas eternas" . Os vv. 10 e II, em contrapartida, vêem em rumo
contrário, considerando no administrador um exemplo para escarmentar a malver-
sação: Assim não se deve agir , mas , pelo.contrário: "Quem é de confiança nas
coisas pequenas, é de confiança também nas grandes. Quem é desonesto das coisas
pequenas , é desonesto também nas grandes. Portanto, se vocês não mereceram
confiança ao lidar com a riqueza injusta, quem lhes confiará a riqueza verdadeira?"
185. JEREMIAS 31.
186. A contraposição de "filhos desta era" e "filhos desta luz " faz lembrar
semelhantes contraposições nos escritos de Qumran, Ela não remonta nem a Jesus
218
Fica também claro o caráter de luta de sta parábola , que neste
trecho ganha a forma característica das parábolas da paixão: In-
sere a vitória dos adversários na vida e atividade de Jesus . O que
este narra no " entrecruzamento " desta parábola, constitui para os
ouvintes originais uma espécie de . .citação " do que os adversários
lhe censuram e decidiram sobre ele, e que doravante é inevitável
para ele. A rea çâo do administrador "infiel " constitui a resposta
de Jesus às censuras feitas contra ele e à ameaça de morte que
agora se tornou imperiosa . Na figura desta parábola, de forma mais
vigorosa ainda do que nas parábolas da paixão , do assassinato na
vinha e do jardineiro que intercede , encontramos o perfil de Jesus , a
sua " biografia interior". A parábola reflete a decisão de Jesu s,
mesmo em vista da morte a ele infligda e do conseqüente fracasso
de sua atividade terrena , de permanecer fiel à sua missão e percor-
rer até ao final o caminho .mcetado junto ao rio Jordão , decisão
agora ainda mais firme e consciente do que antes .
Diante da situação aguçada, em que está em jogo vida ou
morte , esta decisão expressa-se não numa parábola processual ,
mas numa parábola de ação dramaticamente estruturada com so-
lução excedente do problema . Um grande número de parábolas
processuais apóiam, porém, esta decisão dramaticamente aguçada
e concebida na força do sopro de Deus: São antes de tudo proces-
sos da natureza , em parte também da vida do dia-a-dia, que , no
tranqüilo fluxo de suas figuras e de seus motivos, de seus sentimen-
tos e de suas idéias , expressam quão forte e resistente era a decisão
que levou Jesus a aceitar o seu destino e agora o introduz naquela
fase do processo de morrer que, conforme a experiência dos que
ajudam na morte pessoas comuns, é com freqüência imensamente
enriquecedor para todos. !"? Nestes motivos e peças narrativas
pode-se perceber como o sopro de vida e criatividade de Jesus
amadurece rumo à sua revelação como sopro divino que supera a
morte .

g) Confiança para além da morte
Ganha expressão esta nova confiança, que transcende a
morte, sobretudo nas parábolas de Jesus que giram em torno de
semeadura, crescimento e colheita. O Deus maternal , que desco-
briu na tradição do Antigo Testamento, está para Jesus desde os
inícios vinculado à atividade da natureza. Logo no começo - em
que o novo sopro de vida o penetrou no Jordão e o lançou na

nem a Lucas, mas provavelmente se inseriu pré-lucanicamente (cf. WEDER 263,
nota 100); cf. também KAHLEFELD II , 89.
187. CL SPORKEN 83.
219
tentação e prova do deserto (Me 1, 12) - , vê-se " servido por
anjos" no meio de "animais selvagens" (cf. Me I, 13). A imagem
recorda , como o frisa Walter Schmithals 188 , as " condições paradi-
síacas dos inícios", "quando homem e animal viviam em mútua
concórdia" , e as visões de paz da natureza , que em Isaías (cf. Is 11 ,
5-9: " E ntão o lobo habitará com o cordeiro , e o leopardo se deitará
ao lado do cabrito ...") , em Oséias (2, I8s) e no livro de Jó (5, 22s),
refletem a salvação escatológica, a malk út lahweh .
O " abba ", de quem Jesus se sente filho , alimenta os pássaros
do céu sem necessidade de semear. colher e guardar em celeiros .
Veste os lírios do campo mais suntuosamente do que Salomão se
vestia com todo o seu esplendor, sem precisarem trabalhar e tecer
(cf. Mt 6, 25ss; Lc 12, 22ss). E por este seu agir liberta as pessoas ,
que contemplam este agir na qualidade de filhos e filhas amados,
dos cuidados corrosivos pelo bem-estar quotidiano , aliviando-lhes
os corações.
Neste agir abrangente do " abba" , tal como se expressa no
governo da natureza, funda-se inclusive o mandamento do amor
aos inimigos, característico de Jesus: "Amem os seus inimigos ,
façam o bem aos que os odeiam e rezem pelos que os perseguem e
os maltratam, para serem filhos do seu Pai que está nos céus, pois
ele faz nascer o sol igualmente para bons e maus e faz cair a mesma
chuva sobre justos e injustos" (Mt 5, 44s).
Nesta atitude de confiança no seu " abba ", que faz nascer o
sol, que faz cair a chuva e as plantas crescerem, Jesus pôde ir ao
encontro de amigos e inimigos , pôde percorrer até ao final o seu
caminho sem ódio nem angústia interior, continuando o seu minis-
tério com esperança restaurada, que agora abarca também a
morte : Com firme za e sem desalento, vai caminhando o semeador
pelos campos que estão confiados à sua atividade e esparge as
sementes (parábola do semeador, em Mc 4, 3-8 par) 189, muito
embora saiba perfeitamente que parte dessas sementes cai nos

188. SCHMITHALS 92.
189. KNOCH 73: Segundo o seu modo de ver, Jesus teria narrado a parábola
" certamente no fim de sua atividade na Galiléia, quando se desenhava claramente a
oposição nos círculos dirigentes políticos e religiosos de Israel , sobretudo na
Galiléia , e, com isso, sua rejeição definitiva". De todos os sinóticos, manifesta-
mente Marcos conservou a versão mais antiga (cf. PESCH/KRATZ). São redacio-
nais o v. I (uma descrição de cenário " carregada de afirmação teológica"), os vv . 2
e 3a (cf . LINNEMANN 120), bem como o v. 9 (cf. KNOCH 72 e 75 em contraposi-
ção a Weder, que atribui este e também v. 3a ao estágio de Jesus). Indo de encontro
ao perigo, sublinhado por EICHHOLZ 68 e 82ss (com Gerhardson), de entender a
parábola a partir da interpretação tardia "para nós tão normal" (cf. Mc 4, 14-22
par), a interpretação claramente separada da parábola propriamente dita , de um
lado , e sua aplicação, feita pela comunidade das origens , por outro lado, exemplar-
220
trilhos onde vêm os pássaros e a devoram, parte cai em chão
pedregoso onde o sol a seca, e parte cai no meio dos espinheiros
que abafam a semente . Nada disso importa; poder-se-ia estender
ainda à von tade a série de fracassos. 190 Decisivo para o semeador
- e para a atitude de vida de Jesus nesta fase de sua exis tência
terrena - é apenas sab er que alguma semente cai, no ent anto, em
terra fértil e dará fruto 19 1 : " trinta, sessenta e cem por uma" (v . 8).
E, ao pen etrar a semente na terra , cresce por si mes ma (pará-
bola da sem eadura que cresce por si, em Me 4, 26-28). [9 2 O
semeador não precisa fazer mais nada. Pode afastar-se do palco .
Pode dormir e acordar, morrer ou viver, pode ser noi te ou ser dia ,

mente se enc on tra lev ada a cab o por KNOCH 7 1-76 e 77-84; de maneira algum a (cf .
LINNEMANN 184) a int erp ret ação da pa rábola pro cede de Jes us . De acor do com
WEDER 112s , a par ábola to rna- se somente ao nível da comunidad e (cf . Mc 4. l ls)
"discurso enigmático inco mpr eensível..., que em princípio pre cisa de .solu ção' ..
(114).
190. LI N NEMAN N 122s, igual mente WE DE R 109 advertem a não se deixar lev ar
pelo tri plo fracass o e um só sucesso na semeadura , à idéia de que a par ábola teria
quatro partes. O in teresse do narrador seria, a ssi m fris a WE DER ib . (nota 60). o
suc esso descrito no v. 8 e precisamente por isso desc reveria numa primeira pa rte
(vv . 4-7) o insuce sso . (cf. também FRANK EMÓLLE, Gleichnissen 76: RAGAZ
128; EICHHOLZ 74 ; LINNEMANN 122s, entre outros) .
191. A parábola, que vai de encontro à te ntação causada por insucessos iniciais (cf,
EICHHOLZ 78), acentua , por um lado , o contraste entre inícios insignificantes de
uma parte e grande sucesso por outra (cf', JEREMIAS 102, que fala de um a
"parábola de contr aste " ), mas , po r outro lado , também a conexão entre começo e
fim , de semeadura e colheita; po r isso EICHHOLZ 74 e 78 com G. Bornkamm e A.
Dahl sublinha que aí se trata de uma " parábola de crescimento " (cf . C. H . Dodd) .
Par a WEDER 109 (como, p . ex. , também para LINNEMANN 120 e 180; HAE N-
CHEN, E ., De r Weg J esu, Berlim , 1968, 2. a ed ., 103; BISER, Gleichnissc 51;
PA SCH!K RA TZ 34; KNOCH 72), a semente é até mesmo o " portador da ação da
parábola " (diversamente vêem, p. ex. , BULTMANN 189; JEREMIAS 102;
FU CH S 224; FRANKEMÓLLE, Gleichnissen 75ss , o semeador como o centro da
na rrativa pa rabólica) . Contra as tentativas bastante correntes de interpretar a
parábola a partir do fim, ou seja, do sucesso, GEISCHER , H.-J ., Verschwenderis-
che Güte. Versuch über Mar ku s 4 ,3-9 , in: Evangelische Theologie 38 (1978)
4 18-427, sublinha o que admira na parábola ro semear despreocupado do semeador
(423), a profusa generosidade e bondade dabasileia de Deus, "que paradoxalmente
- sem conta nem cálculo - é lançada entre os home ns, descuidadosamente e tendo
e m mira somente a esp erança, como sem e nte nas mão s de um se meador ' desmaz e-
lado ' e que precisamente as sim se ex põe ao maio r risco " (424); cf . de maneira
se melha nte a interpretação , citada em EICH HOLZ 70, de J. Kuh n: .. Deus não
pergu nta por rentabilidade " .
192. Também com esta parábola Jesus responde à dúvida, manifestada por seus
adversários e ouvintes, acerca do êxito de sua atividade (cf. KNOCH 87: com
outro s opina JEREMIAS 103, " que esta parábola está em contraste com os esfor-
ç os dos zelotas no sentido de forçar a vir a redenção messiânica sacudindo o jugo
romano com violência). Contra JEREMIAS 102 (que intitula: .' pará bola do campo-
nê s pac iente") , fris a WEDER 117s, talvez de maneira um tanto forte dem ais . que .
no estágio de Je sus , na paráb ola não se falaria de pac iênci a. mas . pelo cont rário . a
221
" a semente germina e cresce, sem que ele saiba como. É por si
mesma que a terra produz, primeiro a planta, depois a espi ga , e por
fim a espiga cheia de trigo" (vv . 27a s). E chegará um dia também
o te mpo da colheita .
Ainda que a citação de J14 , 13, no v. 29b CE quando o fruto
amadurece, mete logo a foice, porque chegou a colheita ") seja
secundária 1Y\ , vem-nos em perspec tiva, apoiando-se no motivo do
crescimento , como que por si mes mo a imagem e o símbolo anti-
quíssimos da colheita par a indic ar a morte, o esclarecimento e a
cons umaç ão definitivos das co isas, que se considera obra origina-
ria men te de Deus. Jesus, peregrinando par a Jerusalém, mar cha ao
encontro des ta colheita. (
Mas no momento só tem em mãos a semente, peq uen a, insig-
nifican te, quase um nada (parábola do grão de mostarda, em Lc
13. 18-19 par)'?" . Mas basta semeá-la . A sementinha nasce, cre sce
e fica maior do que todas as outras plantas, e estende ramos largos,
de forma que na sua sombra podem aninhar-se os pássaros do céu:
Ainda que a mensagem de Jesus sobre os Céus aber tos e a malk üt
I ah weh a irro mper tenha ati ngido apenas alguns pescadores, arre-
matadores de direitos alfandegári os e prostitutas, plantada neles
logro u nascer e neles se tornou ati va . També m des tes inícios pode
surgir uma nova árvore universal, tal com o a so nhou o rei Nabuco-
donosor no livro de Daniel: "Esta árvore cresceu e torn ou-se
vigorosa. O cimo tocava o céu: avistava-se até aos confi ns do país.

.. pointe " estaria na certeza que toda semeadura vem seguida "automaticamente"
pela colheita: cf. também KNOC H 87. Somente a versão no estágio da comunidade
é que destacaria um process o de crescimento (cf. o v . secundário 28b): como tal a
parábola possibilitaria à comunidade inserir-se a si mesma na história de Deus
marcada por semeadura, crescimento e colheita . (cf. WEDER 118s).
193. Sobre a citação de Joel no v . 29 cf. PESCH/KRATZ 63ss e 93ss.
194. Somente pela ampliação da citação do An tigo Testamento (cf. Me 4, 32 par) e a
co mplementação pelos vv . 31b.32a é que a parábola, de aco rdo com WEDER 129,
j á foi configurada pela comunidade pré-marquina para formar uma parábola de
contraste (grandioso final em comparação com inícios insignificantes) ; em contra-
pa rtida , ainda em Lucas , que preservou a versão da fonte Q , frisa-se a idéia do
cr escimento (certeza de grand ioso final) (cf. ib . 129s e 135);provavelme nte também
- a comunidade da fonte Q terá associado as parábolas (pronunciadas em diferentes
oportunidades. de acordo com J EREM IAS 99) do grão de mostarda e do fermento
(aí a idé ia do crescimento está mais fortemente desenvolvida) (cf. também
PESCH/KRATZ 69, que falam de uma parábola dupla). Contra a alternativa " con-
traste " (cf. p. ex . Jeremias 99-101, KNOCH 9lss) e " crescimento " (cf. , p. ex .
JÜUCHER II. 576), sugere WEDER 132uma leitura despreocupada e simples , ou
seja . ler a parábola sob os dois pontos de vista: como convite a "inserir-se, com
base na certeza do futuro glorioso (acentuação do crescimento), no início aparen-
te me nte insignific ante (acentuação do contraste)" .
222
A sua folhagem era bela e os frutos abundantes a todo s forne ciam
alimentos. A sombra dela se abrigavam os animais terre stres. nos
ramos moravam as ave s do céu e toda a criatura tirava daí a sua
subsistência" (Dn 4,8-9). Surge assim a paz na natureza e entre os
povos , a paz prometida para o final dos tempos.
Depende , pois , da qualidade e dinamismo da semente, mas
também de que encontre a fertilidade do solo. Depois o semeador
pode retirar-se . A semente cresce por si. Passa-se como no caso de
uma mulher que toma um pouco de fermento e mistura em três
medidas de farinha , até que esteja toda fermentada (parábola do
ferm ento , em Mt 13,33; Lc 13,20-21)195, processo que espelha a
um só tempo a atividade da natureza e da vida quotidiana e amba s
ilustram na parábola o governo do "abba" , que oferece consolo
para além da morte .
Nestas parábolas de semeadura e crescimento , que interpre-
tamos, é belo acompanhar como cada um dos temas e séries de
temas nascem da situação existencial da vida de Jesus , acaba por
impor-se por seu próprio dinamismo e se complementam mutua-
mente : Em primeiro lugar , temos o semeador incansável , sobre o
qual, como na pintura de Van Gogh, a árvore escura se inclina,
ameaçando destroçá-lo. Mas ele , em movimento impetuoso, pa-
ciente e inclinado para frente, como uma figura contra a luz do sol
amarelado vai se pondo , já escura, com mãos estendidas , espalha
na terra a semente. Depois , o interesse passa do semeador para a
semente. E por causa da semente que está a caminho. Ela carrega
força prodigiosa de crescer por próprio e desconhecido dina-
mismo , e de amadurecer até ao tempo da colheita, ainda que o
semeador, colhido pela escuridão , tenha abandonado o campo e
não mais possa trabalhar. A semente, por minúscula e insignifi-
cante que pareça, cresce, a ponto de se tornar uma árvore, que dá
sombra e abrigo, e oferece pão e alimento para os homens.
Deus' 'faz nascer o sol igualmente para bons e maus e faz cair
a mesma chuva sobre justos e injustos " (Mt 5, 45s). A mesma
força, que faz com que a semente caída em solo fértil amadureça
dando trinta, sessenta e até mesmo cem por uma, que faz o minús-
culo grão de mostarda converter-se em árvore que oferece abrigo,
esta mesma força deixa que com o trigo cresça também ojoio . Não

195. O emprego do símbolo do fermento, que regularmente expressa algo de ruim .
não fala contra agenuinidadejesuana da parábola (cf. WEDER 131 , nota 164; 134).
Se também nesta parábola se trata da apresentação de um processo de desenvolvi-
mento, não se pode neste caso, de acordo com WEDER 133 (nota 175) falar
unilateralmente nem de uma parábola de contraste nem somente de uma parábola
de crescimento (cf. contra isso KNOCH 95ss: "pequena causa - grande efeito ") .
mas, pelo contrário , também aí os dois aspectos se entrecruzam.
223
quer dizer que não haja distinção entre o bem e o mal , entre justos e
injustos, e que tudo seria sem sen tido . Faz parte , porém, da finí,
tude e mortalidade do homem que ele , nesta sua vida terrena , não
possa cons tatar com certeza abso luta e objetiva, nem quanto a si
nem quanto a outrem , se é bom ou mau. " De nada me acusa a
consciência", escreve Paulo (lCor 4, 4s) , " mas, nem por isso me
dou por justificado ; quem me julga é o Senhor. Por isso , não
julgueis antes do tempo, até que venha o Senhor, o qual há de
iluminar o que se acha escondido nas trevas e mostrar os desígnios
dos corações " .
O bem e o mal só se desvelarão pelo fim, pela mor te . Quem
julga antes e condena, repete , à semelhança do faris eu que orava
no templo ao lado do publicano, o pecado das origens, de Adão,
Caim e Babel : Quer ser igual a Deus .
Mas a sombra do desfecho va i caindo sobre Jesus e sobre o seu
pequeno grupo, que marcha para Jerusalém, onde morrem os profe-
tas . O pa tíbulo da cruz ali está ame açador nas encruzilhadas dos
caminhos. Muitos isra elitas, amantes da liberdade, já sangraram e
se asfixiaram neste patíbulo . Assim se compreende que os que
restaram junto de Jes us se acheguem mais estreitamente entre si,
testando-se mutuamente : Interessa enormemente agora que cada
um possa confiar no ou tro , possa separar a palha do trigo.
Por isso com Joaquim Jeremias e Knoch esti mo, con tr a We-
der , que o te ma da "purificação" , proposto na parábola dojoio no
meio do trigo (Mt 13, 24-30) integra o con teúdo original da pará-
bola . 19 6 No enta nto , ainda é muito cedo para a separa ção . A quem
den tre os co mpanheiros de viagem quereria ele de spedir? Não
apenas em Judas Iscariotes se agita o fervo r zelota com a presun-
ção de forçar a Iahweh. Acaso Tiago e João não são também
" Filhos do Tro vão " (Me 3, 17)? E por ventura não foi Pedro que,
no Jardim das Oliveiras, por primeiro sacou da espada e golpeou o

196. WEDER 123s distingue nesta parábola quatro camadas. A fasejesuana conte -
i a somente os vv . 24b (sem a qualificação da semente como " boa"), 26 e 30 (retém
secundária também. a pergunta se se deve arrancar o joio) . À primeira fase comum-
~ária atribui a inserção dos vv . 25.27.28a e, a uma segunda fase comunitária, a
Inserção dos vv. 28.29.30 . Ele faz remontar a Marcos (cf. WEDER 123-125) a
- introdução v. 24a bem como a inversão e mudança para uma configuração futuris ta
no v. 30b da parábola (Mt 13, 40ss).
Contra Weder deve-se , porém, levar em conta a obje çâo de KNOCH 100s,
segundo a qual "sem o surgimento surpreendente de um grande número de erva
daninha" perderia " a parábola sua 'pointe' " , e, em conseqüência seria duvidosa a
recondução dos vv . 27-29 à redação eclesiástica. Também segundo JEREMIAS
149, precisamente com a segunda pergunta dos servos (v. 28b: se se deve arrancar a
erva daninha) é que "se menciona o problema propriamente dito" . Isso corres-
ponde também à interpretação existencial-biográfic a da parábola.
224
servo do sumo sacerdote (Jo 18, 10)?197 À crescente sombra do
desfecho , com efeito , destacam-se perfis no crep úsculo do futuro
que vai se obscurecendo, perfis sombrios que se contrapõem à
aç ào do sopro divi no tal co mo Jes us o experimentou . Mas ainda
não é o tempo de colheita. Quem agora procedesse à "purifica-
ção" , arrancaria o trigo ju nto com o joio . Joio e trigo , fervor zelota
e sopro libertador de Deus, ainda crescem juntos , estreitamente
próximos um do outro, ainda misturados indistintamente entre si,
no mesmo campo. " Deixem que os dois cresçam juntos até a
colheita" (Mt 13,30). Somente quando os trabalhadores cortarem
os cálamos, é que a erva daninha será separada do trigo .
Proceder à "limpeza" antes é pecado e injustiça. Se mpre que
na história os homens seguiram o seu próprio alvitre e executaram
operações de limpeza, caíram sofrimentos e terrores sobre a hu-
manidade . Todas as operações de limpeza, foram ditadas pelo
medo . Jesus não tem este medo. t?" O novo modo de Deus agir,
que está a irro mper, vai con tinuar mesmo através do sofrer a mor te
- e aí (por si mes mo) se separará o joio do trigo .
Na parábola, quase igual na est rutur a , da rede dos pe ixes (Mt
13,47-48), falam a mesma esperança e a mesma experiência: Ainda
continua sendo o tempo da reu nião. 199 A red e é lançada ao mar e,
sem separação pr évia , são arrastados à terra "peixes de toda

197. Diversamente de, p .ex ., KN OCH 103, que vê a parábola dirigida por Je sus aos
fariseus , admite X. Pfister como " possíveis ouvintes da parábola" zelotes qu e , não
com pouca simpatia no meio do povo , co ntav am com imposição violenta do
senho rio único de Deu s (PFISTER, X. Eigelade n zum Gewiihrenlasse n. Das Unk-
raut unt er dem Weizen/Matthiius 13. 24-30 , in: STEINER/WEYMANN 103-
128; IlI s)
198. Cf. também a tolerância de Jesus para co m exorci stas de demôni os fora do
círculo de seus discípulos (Me 9, 39), bem como a tolerância de Joã o para com Jesus
(10 3, 22ss).
199. Esta e a parábola, acima tratada, do joio no meio do trigo relacionam-se
es treitamente ent re si segundo JEREMIAS 149 (ainda que " dificilmente seja par á-
bola dupla ") ; MUSSNER, Bot schaft 34, fala de um "paralelo" , WEDER 123 de
uma analogia " quase perfeita" (contudo, nenhuma parábola dupla), KNOCH 113
fala de "afinidade temática" (e da po ssibilidade de uma parábola dupla original-
men te). A parábola propriamente dita (vv. 47s), que se deve plenamente atribuir ao
Jesus histórico (cf. WEDER 144), é unitári a e não acusa nem traços secundários
nem propriedades Iingüísticas matéicas; a fórmula de introdução é certamente tipi-
camente matéica. Contra JEREMIAS 150 não existe , segundo WEDER 144, ne-
nhum motivo para entender a parábola como par ábola de julgamento; a relação de
reunião e separação é colocada em referência ao Reino de Deus . Segundo ele
somente Mateus é que acentua, na interpretação acrescentada nos vv . 49s , o
elemento da separação em prejuízo do tema da reunião e coloca o ju lgamento sobre
os maus "predominantemente no primeiro plano" (ib.). No entanto, ambos os
aspectos estão intimamente relacionados (em contraponto), como se meadura e
colheita.
225
espécie ", úteis e inúteis . Somente ao terminar este processo,
somente a partir da margem e da praia, é que se realiza a separação,
então por si e necessariamente . Os peixes bons serão reunidos em
cestas , e outros , que são muito pequenos ou impróprios para
comer, serão lançados novamente ao mar. Depois o trigo será
carregado para os celeiros, e ojoio , erva daninha que cresce viçosa
nos campos de trigo da Palestina, será atado em feixes , secará e Se
empregará como combustível, precioso na Palestina pobre de flo.
restas .ê"?
Mas ainda não chegou o tempo desta separação e deste julga-
mento . Os homens ainda estão a caminho . Vão rumo à colheita. E
deveriam saber que esta colheita e julgamento, nela incluído, é a
vitória definitiva do amor: o amadurecimento e a perfeição da
experiência de ser " filho amado" e "filha amada" , ou seja , de
viver em relacionamento imediato com Deus . Quem se acha em
peregrinação rumo a este julgamento deve estar disposto à reconci-
liação " rápida" eincondicional com quem marcha junto com ele.
Agora, quando você ainda está "pelo caminho" (Lc 12,58), você
pode ainda desvencilhar-se da inimizade com o companheiro de
viagem . Chegado , porém , o julgamento do amor, é tarde demais :
arrastado pelo adversário ao juiz, não suceda que este "entregue
ao carcereiro e o carcereiro o ponha na prisão" (Mt 5, 25b), e aí
você viverá na angústia e sem liberdade (parábola da ida ao juiz ,
em Mt 5, 25; Lc 12, 58).201
Jesus, caminhando rumo ao desfecho , à morte e à colheita, ao
julgamento e à separação, vive este espírito conciliador: Incom-
preendido pelos seus, em parte por eles abandonado e traído,
ama-os, sem embargo, com aquelas "entranhas de amor" (raha-
mim), com aquele materno "impulso de amor", a que deu expres-
são poética insuperável na parábola do pai misericordioso.

200. Cf. JEREMIAS 149.
201. JEREMIAS 28s vê um desvio de acentuação (a ser reconduzida a interesses da
parênese eclesial) na presente versão da parábola tanto em Lucas (atenção voltada
para o agir escatológico de Deus) como em Mateus (orientação para a condução da
vida) ; assim também , seguindo a Jeremias, KEMMER 111 e KNOCH 183; cf. a
respeito também KAHLEFELD II, 128: "Pelo exemplo dado evidencia-se uma
última vez como a pregação trabalha com e em uma parábola, sem contudo destruir
sua figura. Certamenteela lhetiraalgode suagrandezae forçalingüística, e sobretudodo seu
_ contexto, que não se expressa e por isso deixa o ouvinte tão pensativo ... ";
no entanto, segundo KAHLEFELD ib. , a "palavra profética" mantém-se ainda
que "na forma mais leve de uma instrução comunitária". De acordo com KEMER
110, o texto lucânico deve , em correspondência, estar mais próximo da palavra
original de Jesus (cf. também KAHLEFELD II, 124). Ao contrário de Lucas, falta
em Mateus (cf. o outro contexto: convite à reconciliação) referência direta ao Reino
de Deus (cf. KNOCH 186). De maneira semelhante a JEREMIAS 29 ("parábola de
crise") classifica KNOCH 185 a presente parábola no grupo das parábolas de
decisão e julgamento .
226
"Tendo amado os seus no mundo " , narra o evangelho de João no
contexto da ceia de despedida (cf. Jo 13, 1c), " amou-os até o fim ".
Entende sua morte como entrega por eles : " Tomai e comei " , diz
do pão que lhes distribui na ceia de adeus , " isto é meu corpo que é
entregue por vós " , e do cálice com vinho , que lhes passa: " meu
sangue , que é derramado por vós " (cf. Lc 22, 19s par) . E Lucas -
o único a nos transmitir a parábola insuperável do amor e da
reconciliação , quiçá a mais comovente peça da literatura univer-
sal , a saber, a parábola do pai misericordioso, faz Jesus, pendente
do patíbulo , orar enquanto os carrascos distribuem entre si suas
vestes: "Pai, perdoai-lhes , porque não sabem o que fazem" (Lc
23, 34).
Assim, o que Jesus compõe em sua obra parabólica vincula-se
sem sutura ao que a comunidade das origens narra de Jesus. Um
elemento interpreta o outro: Na ida ao juiz, no caminho que leva à
angústia de morte , a disponibilidade incondicional à reconciliação
faz com que a estreiteza se alargue a partir de dentro , a prisão se
torne liberdade , a morte se converta na grande vida , e o juiz seja o
" abba " amoroso que confirma, para sempre e desde a eternidade ,
o seu filho amado e o exalta junto de si.
Entre as narrativas que de antemão apontam à consumação da
malküt Iahweh e , em conseqüência, à colheita e ao julgamento,
está , enfim , a grande parábola do julgamento com que Mateus
conclui a composição do discurso sobre o fim dos tempos (pará-
bola dojuízo universal , em Mt 25,31-46).202 A pergunta se esta

202. Ragaz , que notavelmente trata da parábola do juízo universal logo no início de
sua interpretação das parábolas (15-23), chama a atenção para o fato de que a
parábola "não seria a descrição de algo que será", nenhuma descrição do "juízo
final" (16); cf. de forma semelhante KEMER 59, que só consegue reconhecer o anún-
cio de um juízo feito pelo "Filho do Homem", e BISER, que (ao contrário de Ragaz no
fim de sua interpretação das parábolas) acentua que a parábola não pretende ..ensinar
sobre o último ato da história", mas "fazê-lo valer" (BI8ER, Gleichnisse 147), e
que a parábola seria "menos afirmação sobre a separação escatológica de salvos
e condenados do que a projeção figurada da contínua separação dos espíritos rumo
ao éschaton da história universal " (ib , 147s). O juízo de Deus acontece por assim
dizer " sempre e sem cessar" (ib.)- Ragaz alude ao estado em parte lamentável em
que se encontram indivíduos , povos, culturas , e até mesmo o mundo todo . Aqui
ressoa o tema do nexo entre fazere resultar; cf. arespeito KOCH, K ., (ed.), Um das
Prinzip der Vergeltung in Religion und Re cht des Alten Testaments , Darmstadt,
1972.A pergunta decisi va, de que se trata aí diante de Deus (aqui: diante do juízo de
Deus), dirige-se a todos, coloca-se a todos os povos (v. 32). Lá, onde ela recebe a
resposta no voltar-se para os companheiros de humanidade necessitados , podem
por isso inclusive "pagãos serem escolhidos por Jesus como figuras exemplares
positivas" (FRANKEMÓLLE, Gleichnissen 103). A pergunta acerca do verda-
deiro amor para com Deus decide -se para Mateus (igualmente para Lucas : cf. 16,
19-31 ou 10, 37) "teológico-praticamente" na ortopráxis (FRANKEMÓLLE,
Gleichnissen 102s). "O coração da parábola" bate manifestamente nas palavras:
"foi a mim que o fizeram" (RAGAZ 18).
227
parábola foi pronunciada pelo próprio Jesus em sua forma atual é
em geral respondida negativamente pelos exegetas.ê'" De fato,
também a problemática de que se trata na narrativa , a saber, a
questão atinente aos critérios com que os pagãos, que não conhe-
cem a Iahweh nem a Jesus , serão julgados no juízo final , tem seu
Si tz im Leben na vida da comunidade das origens e não na vida do
Jesus terreno, que se entendia " enviado somente para as ovelhas
perdidas do povo de Israel" (Mt 15,24), ainda qu~, por situações
emergenciais concretas , tenha ultrapassado estes limites em casos
singulares.
Sem embargo, mesmo como peça narrativa configurada pela
comunidade das origens , associa-se imediatamente às parábolas
de colheita compostas por Jesus , e , em muitos traços (em alguns
certamente não), ainda respira o seu pensar e sentir.204 Por-isso pode
ser interpretada e explicada também no quadro das parábolas
jesuanas de colheita e julgamento .

203. Menos parábola do que discurso apocalíptico de revelação (KEMER 59;
FRANKEMOLLE, Gleichnissen 102), a passagem do ju ízo universal no seu con-
junto não é autêntica, não é genuinamente jesuana,mas contém , de acordo com
opinião de Manson (citada por JEREMIAS 137), "features of such startling originality
that it is difficult to credit thern to anyone but the Master Himself" . De fato, a
identificação com os menores entre todos (cf . também Mc 9, 37.41) evidencia-se
como antiga tradição e como algo de específico da pregação de Jesus (JEREMIAS
137). De modo semelhante PETZOLDT 72s, que só considera como parábola,
desde o ponto de vista da história das formas, os vv . 32b-33 (separação dos cabritos
dentre as ovelhas) ; isto é então em nossas categorias inequivocamente uma pará-
bola processual; cf. a classificação no capítulo 1.2 (a).
204. KELLNER, W. , Der Traum vom Menschensohn , Munique, 1985,97-103,
tenta delimitar as camadas mais antigas da passagem, que eventualmente remontam
a Jesus : Vê um texto paralelo em Ez 34, 17-22, onde Iahweh, como o faz o bom
pastor, separa as ovelhas fracas para protegê-Ias das fortes , a fim de que as fortes
" não afastem com os flancos e os ombros (da grama e da água)" as fracas, "não as
empurrem com os chifres nem joguem para fora" (cf. Ez 34, 21); além disso, ele vê
nos vv. Mt25, 34-41a e 42-45 uma parábola do "rei misericordioso " , onde se retoma
e se desdobra o tema narrativo antigo do rei desconhecido que , na figura de um
mendigo, pede hospitalidade. Somente graves males na comunidade, onde cristãos
" embriagados por sua emoção religiosa passam por cima do dever de dar alimentos
aos que têm fome" (ib. 103), é que mais tarde fazem destes e semelhantes temas
narrativos terrivel discu rso de ameaça, onde aparece, com apoio no Apocalipse de
Henoc (nâo -canônico) e numa ulterior (super) intensificação de seus temas de
ameaça a idéia verdadeiramente desumana, satânico-sádica de uma tortura eterna
(gr. kólasis) de homens . De acordo com WOLFF, H., Neuer Wein-Alte Schláu-
che . Das Identitiitsproblem des Christentums im Lichte der Tiefenpsychologie ,
Stuttgart, 1981, 58, conservam-se "bem essencialmente jesuano "; refletido numa
"compreensão inadequada pré-jesuana do juízo" , em quadros criados pela comu-
nidade ; conteúdos genuinamentejesuanos são " forçados a entrar" em enquadra-
mento esboçado segundo pontos de vista tradiciona is judicial-legalistas; enqua-
dramento e conteúdo refletem "dois níveis totalmente diversos de consciência" : a
discrepância entre um Deus-Juiz patriarcal pré-jesuano e o Deus "empático " de
Jesus .
228
Em primeiro lugar já a introdução diz claro - " Quando o
Filho do homem voltar em sua glória acompanhado de todos os
seus anjos" - que separação e julgamento não são coisa do
irromper do Reino de Deus, mas elemento de suaconsumaçào. E,
sobretudo, neste julgamento se julga segundo um critério que
nenhum juiz terreno pode manusear significativamente. Pois ,
decide-se em consonância com o comportamento do homem em
situações de encontro, de cuja importância os homens sequer
tinham consciência: "Mas, Senhor, quando foi que te vimos com
fome e te demos comida?", perguntam os "benditos do Pai"
(v. 37). De modo particular se frisa este desconhecimento da
situação. Pois, de acordo com essa narrativa, importa que eu ajude
o irmão necessitado, inclusive e justamente o menor dentre eles,
espontaneamente e por causa dele mesmo, sem colocar nenhuma
pergunta, - maneira de ajudar praticada exemplarmente pelo
samaritano da parábola de Jesus. Qualquer pensamento numa
eventual recompensa ou numa ameaça de castigo por causa desta
minha ação ou omissão já o falsificaria. Por isso ninguém sabe,
talvez só no momento da morte quando enxerga sua vida desde a
perspectiva da " colheita " , o que o salva e o que o acusa. Até
mesmo, para falar a partir da mensagem de Jesus, não é absoluta-
mente a bondade pessoal que faz o homem subsistir no juízo: O
samaritano misericordioso agiu em virtude do sopro divino de vida
e amor, que sopra onde o Reino de Deus está a irromper. Não se
trata de perguntar: Ond e é que Cristo me vem ao encontro no
co-irmão necessitado, para que possa ajudá-lo e assim subsistir no
juízo final? Ao contrário, importa abrir-se espontaneamente e de
maneira sensivelmente nova em cada situação de exigência. Im-
porta estar vigilante e obediente ao sopro divino de amar e ser-a-
mado que, descendo dos Céus abertos, no rio Jordão penetrou em
Jesus. Agora, dele irradia-se para todos os homens, e busca apa-
nhar-me também a mim de maneira não previsível a partir de minha
situação concreta. O que afinal salva o homem são rahamim e
hesed, tais como se expressam insuperavelmente na parábola do
pai misericordioso: a misericórdia, o materno "impulso do amor"
(encíclica "Dives in .misericordia") e a fidelidade a si próprio na
forma da manutenção do seu amor.
Assim se coloca de maneira nova para Jesus, no fim de sua
vida e atividade e no contexto das imagens da colheita e consuma-
ção, o tema do juízo, com que se encontrou logo de início na
pregação do juízo pelo profeta João Batista, e que ele, levado por
sua experiência do Jordão, compreendeu de modo diverso.P'"

205. Cf. a respeito o que se expôs antes, como introdução às parábolas de despertar
(capítulo 2.1, cf. esp . o trecho em letra menor nas pp 146ss), sobre a relação de
Jesus para com João Batista.
229
Israel em seu conjunto se recusara a tirar proveito de sua experiên-
cia salvífica e por ela se reunir como povo de Deu s. Mas a semente
foi entrementes lançada. Ainda que seja pequena como o grão de
mostarda e apenas parte dela tenha caído em solo fértil , lá onde
pôde lançar raízes e brotar, cresce, rumo à colheita. Somente esta
terá condições de revelar onde e em que pessoas começou a agir a
malk út Ia h weh e quem a recusou.

Esta separação pode dividir também o coração do indivíduo:
algo nele é joio e algo , trigo . Também os seus discípulos passarão
pelo juízo . Também eles, como quer que seja , beberão do cálice da
colheita, que Jesus agora está pronto a beber. E a questão é se
também eles o podem beber. Jesus pergunta, por exemplo , aos
filhos de Zebedeu que, apesar de três anúncios da paixão e morte
feitos na última peregrinação para Jerusalém , continuam cegos
para os acontecimentos iminentes e se inclinam a pedir ministérios
de governo no novo Reino: .•São capazes de beber o cálice que vou
beber?" (Mc 10, 38b; Mt 20, 22b). E Jesus acredita-que o podem,
apesar de sua presente cegueira. Pois sabe que também neles , por
sua mediação , sopra e opera o vento divino que irrompeu junto ao
Jordão .

Mas , como quem abre picadas e como paradigma para todos ,
caminha Jesus na virtude deste sopro rumo à colheita. Duro e
amargo é o cálice que lhe preparam . Por isso, no processo de sua
execução estoura (o que faz parte da natureza humana na vida e na
morte) mais uma vez a crise tal como se expressara no primeiro
grupo das parábolas da paixão (em particular, nas parábolas do
filho que pede , do amigo que pede pão e da viúva que exige com
firmeza). Uma vez mais, assim como na parábola do administrador
"fraudulento" e da viuva que exige com firmeza os seus direitos,
Iahweh se afasta para distância inconcebível. Parece estar do lado
dos inimigos, que lhe preparam morte horrenda. Mas também uma
vez mais, e inteira e inamissivelmente somente agora na morte ,
Jesus luta e vence os obstáculos que o impedem de ver o seu
" abba " que encontrou junto ao Jordão. E, num grito de morte ,
devolve ao Pai o sopro divino que o vivifica e move . Assim Lucas
interpreta expressamente o grito que Jesus deu ao morrer (Lc 23,
46; Mt 15, 37), e de forma semelhante também João (Jo 19,30) . Mas
assim Jesus reencontrou o fundamento que o leva através da
morte, as rahamim do Pai misericordioso, que concede a ele, o
filho que caiu na miséria, nova vida para além da morte: No
Gólgota se revela o novo modo de Deus agir entre os homens.
Revela-se a malk üt lahweh como força que vivifica e confirma
Jesus, agora o Crucificado, irrevogavelmente, para o tempo e a
eternidade', como o "Filho amado" . Chegou a hora em que o
230
evangelista Marcos rompe com o seu segredo messi ânic o-ve: Em
sua narrativa, faz o centurião romano proclamar perante o mundo
todo, sem ser contradito, a filiação divina de Jesus (Me 15, 39). A
cortina do templo , que ocultava o santo-das-santos , rasga-se agora
" de alto a baixo" (Mc 15,38). Iahweh manifesta-se ao universo:
Não mora mais no santo-das-santos do templo . Assumiu como
moradia definitiva o seu "Filho amado " , a quem suscitou dos
mortos Mateus narra , já neste contexto , que os sepulcros se abrem
e os mortos ressuscitam (Mt 27, 52).
Confirma-se assim no final, na colheita, o batismo do Jordão,
que foi o começo da atividade de Jesus . No processo e na execu-
ção, foi mergulhado (batizado) nas águas caóticas da aflição da
morte , que não somente antecipam simbolicamente o juízo , como
nas águas do Jordão, mas que são realmente o juízo. Mas , assim
como na antecipação simbólica no Jordão , assim também agora ele
é na realidade arrancado e emerge das águas , animado de maneira
nova com o sopro de Deus e confirmado e exaltado como " Filho
amado" - doravante de forma irrevogável e não mais impugnável
por nenhum diábolos.
Esta exaltação afeta o Jesus inteiro, tal como vive e age. Nada
nele se comprovou ser palha . Todas as fibras de corpo e alma
revelaram-se abrasadas pelo sopro de Deus , como sua nova cria-
ção. Entrou, com corpo e alma, carregando suas feridas de Cruci-
ficado , nos celeiros de Deus , no cesto da colheita de Deus, na sala
de núpcias da malküt Iahweh.
Passando por isso, não se afastou de nós, indo para esferas
etéreas . Está ao nosso lado todos os dias (Mt 28,20) , até chegar a
colheita também para nós . Está diante de nós vivo e corpóreo
como o Crucificado que venceu a morte no sopro do amar e ser
amado, nele imperante , e vive com os seus de maneira nova para
além da morte: Entrou nas moradas que ganhou junto dos homens
em sua atividade terrena pela sua" malversação" dos bens confia-
dos . Com eles vive, come e bebe (cf. Lc 24, 42).
É , portanto, o Messias, o portador do Reino de Deus .
Trouxe-nos este Reino , um novo modo de Deus agir entre os ho-
mens , ao se abrir no Jordão ao sopro de Deus. Passou este sopro
aos companheiros de humanidade com empenho e alegria (primeira
dimensão de sua atividade), e em seguida inseriu, em seu agir e
falar , o conflito com os adversários , deparando-se com seu endu-
recimento , sua dureza de coração e inércia com que lhe respondem
(segunda dimensão de sua atividade). E, enfim, integrou em sua

206. Sobre o assim chamado "segredo messiânico" em Marcos cf. SCHMIT-
HALS 53ss.
231
vida e atividade também a morte que se tornou inevit ável (te rceira
dimensão de sua ativ idade) . Obediente e confiante , percorreu até
ao final o caminho que lhe fora traçado pelo sopro do Jordão .
Abriu-nos então o Reino de Deus a irromper co mo um dina-
mismo do amor tra nscendente, que, no meio da ten tação e do
fracasso, da paixão e da morte, nos converte em filhas e filhos
amados do Pai celeste . Ele próprio é , em sua pessoa e em seu
destino , a incorporação deste dina mismo , ele é o próprio Reino de
Deus em pessoa (Orígenes : autobasileia): E o Filho amado , gerado
diretamente pelo sopro de amor e vida de Deus. Nele enco ntra-
mos, de maneira viva e corpórea , o novo modo de Deus agir entre
os homens , que é o Reino de Deus . Quem se deixar apanhar pelo
dinamismo de sua vida e de seu pensamento , será conduzido por
ele à malk üt Iah weh , Tornou-se , assim, afinal ele próprio a grande
parábola da ação de Deus .>?? Quer e pode acolher-nos també m a
nós neste Reino mediante a reflexão e vivência de sua obra parabó-
lica e das situações existenciais de vida que com elas se asso ciam.

'l1J7. J~ é, em suas lIÇÕeS lingüísticas e mo-~, " parábola de Deus" (FRAN-
KEMOLLE , Gleichni ssen 82-84) . Falando também co m SCHILLEBEECKX ,
Jesu s 141, Je sus é " parábola viva de Deus" . Cf. também MESTERS, Vom L eben
zur Bibel - von der Bib el zum Leben . Ein Bibelkurs aus Brasilienfür uns , voI. I,
Munique, 1983,.87, bem como PETZOLDT 129: " Jesus tornou -se interpretação de
Deus" e AURELIO, que nc último capítulo de seu livro, 227-258, trata de Jesus
como a "última disclosure ." nas parábolas. .
232
Excurso

Posso entrar nos sentimentos de Jesus?

a) A qu estã o
Walter N eidhardt -expre ssou-se persuasivamente sobre a ne-
cessidade de , ao tratar com narrativas bíblicas hoje em dia , expli-
cá-las não só intelectualmente , mas vivê-las e senti-las com o
sentimento e a fantasia. Para ele, o trabalho da fantasia é tão
importante como o empenho do pensamento e a compreensão
histórica e teológica do texto. " O narrador deverá ver o curso
exterior da história com os olhos interiores, deverá conviver com
as pessoas que nela atuam e fazer com elas suas experiências.
Apenas quando , com um pouco de si, identifica-se pessoalmente
com as pessoas agentes , é que estas se tornam pessoas vivas para o
ouvinte " . 3
Neidhardt tem consciência que esta exigência de entrar, com
o auxílio da fantasia, no mundo interior das pessoas que aparecem
nas narrativas bíblicas, contrasta agudamente com adv ertências
vindas da parte de muitos teólogos com referência ao assim cha-
mado "psicologizar" de histórias bíblicas. " Em nome da crítica
histórica ou do quérigma, ou de ambos, vedam ao narrador ho-
dierno saber mais do que o que se acha no texto, reduzindo desta
forma a vivência do ouvinte à tomada intelectual de conheci-
mento." 4 Mas, em sua qualidade de pedagogo da religião, tem
consciência que já não pode comunicar hoje a fé cristã aos jovens

1. Sob o aspecto da "psicologização " de textos bíblicos, tratei desta pr oblemática,
valendo-me do exe mplo do batismo no Jordão, in: BAUDLER, Jesus 267-276
(Kat.Bl 4/ 1985).
2. NEID HARDT/EGG ENBERGE R 37-45.
3. Ib . 37.
4. Ib. 43.
233
media nte semelhante " tomada de conhecimento " . Posiciona-se,
pois , com razão e com a autoridade da prática contra a mencionada
"proibição de psicologizar": Levado por umaproibição teológica
de psicologizar, " não posso abster-me de querer entender as
pessoas, sobre as quais se narra, como pessoas , e este empenho
implica entendê-las de acordo com suas motivações e reações
emocionais, sentindo juntamente com elas estas motivações."5
Walter Neidhardt exclui, no entanto , a figura de Jesus desta
exigência que levanta. "Jesus", diz, "na verdade era homem
verdadeiro. Como tal , teve motivações psicologicamente possí-
veis de se reproduzir. As fontes históricas, porém, não permitem
fazer afirmações seguras sobre este aspecto. Não logramos res-
ponder inequivocamente sequer à pergunta acerca da autocom-
preensão que teve o homem Jesus. Ter-se-á entendido a si mesmo
como profeta ou como Filho do Homem? Não o sabemos>".

b) O itinerário inteiro da vida de Jesus como história de paixão
Walter Neidhardt percebeu entrementes que nem todas as
justificativas acerca das razões pelas quais não se poderia entrar
nos sentimentos de Jesus são convincentes. 7 Pois vale igualmente
de toda a figura bíblica o seguinte: A Bíblia ainda não dispõe de
compreensão psicológica do homem, razão pela qual não pode
falar psicologicamente do homem. A questão da " autocons-
ciência" ("autocompreensão" no sentido de hoje) não se coloca
nesta compreensão do homem. Mas isso não implica que a Bíblia
não poderia narrar acerca da vivência emocional das pessoas. Não

5: lb . (grifo de Neidhardt).
6. lb . 44s.
7. Escreveu-me isso W. Neidhardt em carta de 28.4.1985 como reaçâo à minha
publicação nas "Katechetische Blâtter" sobre esta questão (v. nota 1). Suas dúvi-
das contra uma " psicologizaç âo " de Jesus nutrem-se em última análise do saber da
precariedade de nossos conhecimentos sobre o Jesus histórico. Ele não quer
encobrir este não-saber com construções narrativas; com isso "manipularia" de-
mais a fé em Cristo de seus ouvintes, enquanto ele quer que todo o leitor da Bíblia
encontre sua própria cristologia ou jesulogia. Esta fundamentação é certamente
duvidosa. Desde o nosso enfoque, pelo contrário, deve-se perguntar: a) se a Bíblia
de fato se cala em larga escala sobre o Jesus "histórico", mas não sobre o Jesus que
sente e pensa (cf. a respeito as próximas secções no texto); b) se uma interpretação
deste Jesus, que sente e pensa, necessariamente" manipula" o leitor, impondo-lhe,
à maneira de dogma ou constatações histórico-criticas, determinada imagem de
Jesus, forçando-o a aceitá-la, ou se, pelo contrário, interpretações desta natureza
não poderiam ser para o ouvinte e leitor um impulso para que, a partir de seu
sentimento e experiências de vida, ele próprio, sentindo e pensando com Jesus,
penetre na figura deste, deixando assim que salte para si a inspiração de Jesus de
maneira sempre pessoal. Assim se pensam, em todo caso, as presentes interpreta-
ções das parábolas .
234
distingue, com efeito, de maneira cartesianas, entre vivência in-
terna e vivência externa, mas narra de tal sorte sobre o homem que
o leitor de hoje pode perfeitamente perseguir uma espécie de
" biografia interior", uma vivência e um amadurecimento emocio-
nal das pessoas.
Esta observação vale justamente para a figura de Jesus. Já o
sensível pensador religioso Sõren Kierkegaard - a quem hoje se
associa Eugen Biser com sua tentativa de fazer uma "cristologia
desde dentro" e uma "biografia íntima" de Jesus - chamou a
atenção, no livro que traz o título significativo de " Exercitação no
Cristianismo " , para a contingência que neste cristianismo só se
logra exercitar pela tentativa de identificar-se, a partir de dentro,
com a figura de Jesus , e reviver sua .biografia interior. Diz ele:
"Particularmente em épocas mais antigas falou-se muito e com
freqüência sobre os sofrimentos de Cristo , como foi injuriado ,
flagelado , crucificado . Parece que se esqueceu, contudo, de uma
espécie inteiramente diversa de sofrimento , o sofrimento interior,
o sofrimento da alma, ou, assim se deveria designá-lo , o mistério
do sofrimento ... "9
As fontes bíblicas nos falam, na verdade, mais das vivências
emocionais de Jesus do que dos dados externos históricos do seu
itinerário de vida. A Bíblia com efeito, em correspondência à sua
compreensão do homem, dificilmente, ou muito pouco, fala obje-
tivamente de sentimentos. Ela não descreve os sentimentos mes-
mos como dados psicológicos objetivos, mas narra as reações
humanas, em que se expressam imediatamente os sentimentos.
Não diz, por exemplo , que Jesus ficou cheio de alegria (interior)
porque os "pequenos" , a gente simples, os que ignoravam a Lei,
os que eram tidos pelas elites religiosas como excluídos e perdidos,
logravam vivenciar sua mensagem da malküt Iahweh a irromper,
ao passo que ela ficava fechada aos escribas instruídos. Mas narra
que Jesus "exultou de alegria" - menciona-se, pois, de maneira
objetiva, o sentimento, mas isso diz muito pouco ao homem bí-
blico, não lhe é suficiente - e prorrompeu numa exclamação de
júbilo sobre esta sua experiência: "Naquele momento exultou
Jesus de alegria no Espírito Santo e disse: 'Eu vos bendigo, ó Pai,
Senhor do céu e da terra, porque estas coisas que escondestes aos
sábios e entendidos, vós as revelastes à gente simples" (Lc 10,21 ;
Mt 11, 25s). Somente com essa reação é que se expressa plena e

8. o filósofo Descartes introduziu a estrita distinção entre a "res extensa" (reali-
dade externa) e a "res congitans" (realidade interna) no pensamento ocidental.
9. KIERKEGAARD, S , Einübung im Christentum (Obras completas, secção 26),
Düsseldorf/Colônia, 1962, 131.
235
vigorosa mente o sen timento que se designa como " alegria". De
maneira semelhante as bem-aventuranças são expressão imediata
desta alegria.
Também Marcos não diz: " Jesus se sentia seguro no círculo
de seus seguidores" , mas expressa este sentimento de forma nar-
rativamente concreta e plástica, ao narrar de Jesus : " E passando
os olhos pelos que estavam sentados à sua volta , disse: 'Eis aqui
minha mãe e meus irmãos' " (Me 3, 34).
Lucas não fala , assim correspondendo ao seu tempo e à com-
preensão de mundo e homem que lhe era própria , de " depressão" ,
" melancolia" , " tristeza" e "duro desencanto " , mas narra sobre
lágrimas que Jesus derrama chorando por causa de Jerusalém (Lc
19,41) , e sobre sua exclamação de dor em vista da cidade: "Jerusa-
lém, Jerusalém ... quantas vezes quis reunir teus filhos , como uma
galinha recolhe a ninhada debaixo das asas .. . e não o quiseste" (Lc
13,34). A mesma dor e desilusão expressa-se na queixa de que as
crianças na praça do mercado não reagiram ao " tocar ele a flauta "
(convidando à festa das núpcias do Reino) , não demonstrando
nenhuma ressonância (Lc 7, 31-32; Mt 11 , 16-17) , e também na
pergunta amarga dirigida aos discípulos na hora da apostasia:
" Vocês também querem separar-se de mim?" (Jo 6, 67), e no
brado que deu na hora da morte, usando de um salmo (Me 15, 34).
Apenas em casos especiais se descreve esta manifestação de
vivência emocional de maneira direta, narrativamente concreta e
objetiva, como, por exemplo , na descrição da angústia de morte
em Getsêmani: " ... e lhes disse : Minha alma está numa tristeza que
pode me matar" (Me 14, 34s).
Geralmente, a narrativa de uma reação emocional diz mais
sobre a vivência interna emocional do que a menção objetiva dos
sentimentos. Assim, pela expulsão dos comerciantes do templo e
sua exclamação "Fizestes (da casa de oração) um antro de la-
drões" , percebemos a "ira santa" de Jesus de forma mais vigorosa e
vivenciável do que o poderia expressar uma descrição que expri-
misse de maneira objetiva estes sentimentos. Na verdade , o Evan-
gelho de João diz-nos expressamente que Jesus amou os seus, que
estavam no mundo, e que este amor ele lhes demonstrou até ao
máximo no fim (Jo 13, 1); este amor e esta condescendência de
Jesus para com os amigos e discípulos, amor e condescendência
que, perante a morte iminente , consumam-se atingindo as raias do
absoluto e transcendente, expressam-se, contudo, de maneira
muito mais intensa nas palavras de entrega de si mesmo pronun-
ciadas na cena da última ceia: "Tomando um pão e dando graças a
Deus , partiu e o deu a eles, dizendo: Isto é meu corpo, que é
dado por vocês ... " (Lc 22, 19s par; l Cor 11, 24s). De igual ma-

236
neira, à semelhança das cenas desta natureza que se narram ,
também as parábolas, enquanto composições feitas por Je sus,
constituem expressão do seu sentir e pensar.
Se a designação dos quatro evangelhos como uma " história da
paixão com introdução alongada"IO encontrou grande acolhida da
parte dos exegetas II , temos então no cerne de todos os evangelhos
a historia da paixão, e tudo o mais, que não integra o tema da paixão
tem apenas o caráter de "introdução". O tema propriamente dito
de todos os evangelhos é, portanto, a "paixão" , o sofrimento, a
vivência emocional de Jesus. Esta narrativa da "paixão" de Jesus
não começa, pois , somente com a cena do jardim das oliveiras ou
com a ceia de despedida, mas já com o batismo no Jordão, onde
Jesus se percebe como o Filho amado do seu Pai celeste , vê a
irromper neste evento e malk ütIahweh , tenta transmitir esta expe-
riência aos companheiros de humanidade , deparando-se , neste
empenho, com resistências que nele suscitam comprometimento ,
ira e dor , e que finalmente lhe trazem a paixão e a morte , mas que
não destroçam a experiência iniciada junto ao Jordão , nem a com-
provam como vã , senão que , pelo contrário, a confirmam (pela
ressurreição) e a revelam como válida para todo o mundo e todo s
os homens .
Considerando-se este dado bíblico, é simplesmente falso dizer
que os textos bíblicos não estariam interessados pelo homem Je-
sus, por suas reações e seus sentimentos humanos. 12 Também o
fato de não narrar se ele se teria entendido como profeta, ou como
o Filho do Homem, não significa desinteresse por sua pessoa
enquanto homem , mas reconhecimento de que, como homem, não
se deixou prender nem fixar em nenhum destes papéis e títulos . O
seu dinamismo interior estoura com todos estes títulos e papéis até
que, por fim, o centurião romano, junto à cruz, logrou reconhecê-
lo e proclamá-lo, irrefutável e publicamente, como o Filho de
Deus .
A carta aos Hebreus fala de como Jesus "quando vivia na
carne, ofereceu , com grande clamor e lágrimas, preces e súplicas
àquele que o podia salvar da morte, e foi atendido... " e libertado da
angústia. " Apesar de Filho de Deus, aprendeu a obedecer, so-
frendo" (Hb 5, 7-8). Também nesta passagem temos expressa a

lO. A designação procede de MARTIN KAHLER, Der sogenna nte historische
Jesus und der geschichtliche, biblische Christus , Munique, 1956(reimpressão) , 60.
II. CC. p. ex. LüHFINK, B. G., Erzâhlung ais Theologie . Zur Sprachilichen
Grundstruktur der Evangelien, in: Stimmen der Zeit 192 (1974) 521-532.
12. NEIDHARDT/EGGENBERGER 45.
237
vivência emocional de Jesus como importante tema da reflexão da
comunidade das origens sobre ele .
Este interesse da trad ição pelo homem Jesus , por sua vida e
vivência emocional, dá-nos o direito e até mesmo, quando o exige a
situação da missão e da pedagogia religiosa, impõe-nos o dever de
interpretar as parábolas, enquanto constituem a rocha original do
que Jesus disse, também como expressão de sua vivência interior,
a fim de encontrar assim, inclusive do ponto de vista literário-poé-
tico , um acesso ao fundamento da fé cristã, a saber, uma via que
seja humanamente realizável e permita entender, desde o ato lite-
rário do "sentir com " ou da empatia, como Jesus pelo sofrimento
aprendeu a obediência que o revela como Messias e Filho de Deus,
obediência também proposta a nós para que a aprendamos.
Quem o contestar, deverá permitir que lhe perguntem se não
continua adepto da heresia do monofisismo , segundo a qual o
ser-homem de Jesus teria sido sugado pelo seu ser-Deus como a
gota de mel no mar - segundo a conhecida imagem do monofisita
Eutiques de Alexandria- e, portanto , não mais se pode perceber e
interpretar como grandeza própria. O Concílio de Calcedônia de
541 repudiou esta heresia e frisou expressamente que pela união de
natureza divina e humana em Jesus nenhuma destas naturezas é
eliminada, mas cada uma delas, inclusive a humana, permanece
preservada "no que lhe é próprio" . 13

c) A virada "copernicana" da compreensão do homem nos
tempos modernos
É correto , com efeito , afirmar que nos textos da tradição
talvez mais do que as reações humanas - ou seja, o pensar e o
sentir humano de Jesus - se frise a asserção que precisamente este
Jesus, que sente e sofre humanamente, é "Filho de Deus", " Sal-
vador", ,. Filho do Homem" e "Messias" . O intérprete e testemu-
nha de hoje não faz, porém, justiça a este estado de coisas "renun-
ciando apresentar ao ouvinte o homem Jesus de tal forma que
possam ser vivenciadas suas motivações" . 14 Esta renúncia consti-
tui, no atual contexto de pedagogia da religião, numa capitulação
monofisita, que põe a perder a força libertadora e criadora de vida e
esperança que esta tradição tem sobre o homem que vive f'f1'\
-nossos tempos. Ao contrário, só fazjustiça ao valor e ao conte úc-
desta tradição que, diante do mencionado estado de coisas, per-
guntapor que o autor bíblico, diversamente do homem moderno,

13. Neuner-Ross, N.O 252 (Cf. Introd., nota 25).
14. NEIDHARDT/EGGENBERGER 45.
238
dá tant o valor a estas atribuições de títulos a Jesus , e como,
mediante trabalho interpretativo , se pode supe rar esta discrepân-
cia entre o passado e o que ocorre hoje.
Quem acompanha esta questão , logo percebe que esta discre-
pância se funda em mudança profunda da imagem do homem que
se realizou nos séculos que medeiam entre aquela época e os dias
de hoje. Pois o horizonte do pensamento e da compreensão do
homem hodierno acha-se marcado pelo modo de pensar segundo a
observação empírica, ao passo que o homem daqueles tempos
ainda vivia nos quadros de um falar e pensar simbólico-mítico. A
mudança realizou-se em duas etapas históricas. A prime ira destas
foi a dissolução da imagem ptolomaica do mundo, que correspon-
dia ao sentimento de vida do homem, segundo o qual este estaria
ocupando o centro do universo , mas que agora, a partir da obser-
vação empírica, veio a se comprovar falso. Desde então este
sentimento de vida se espatifou . Por isso, como pedagogo da
religião, não posso também eu "renunciar" a inserir em minhas
interpretações a imagem do mundo que se mudou segundo os
parâmetros das ciências naturais, apresentando as afirmações bí-
blicas sobre a criação e a relação do homem para com a natureza à
luz da atual imagem do mundo . Minha " renúncia " seria, sob o
prisma da pedagogia da religião, irresponsável, porque condenaria
à incompreensão e ao ridículo a tradição que, ainda hoje, continua
podendo comunicar ao homem um sentido vital de ver-se prote-
gido e abrigado para além da morte.
A segunda etapa, na qual veio a impor-se o pensamento mar-
cado pelo modo de pensar das ciências naturais, foi a via, introdu-
zida com Descartes, de pensar e falar não somente sobre o mundo
mas também sobre o homem à maneira da observação e dedução
empíricas, ou seja, "more geometrico" . Desta forma, assim como
a primeira etapa desembocou na moderna ciência da natureza,
assim também a segunda desembocou na ftlosofia moderna do
sujeito e na psicologia moderna. O homem, no horizonte de com-
preensão dos tempos modernos, constitui complexo feixe de sen-
timentos e impulsos, essencialmenteatado e fundado nos inícios de
sua infância. Em consonância com este horizonte de compreen-
são, não se afirma algo sobre um homem ao lhe atribuir e justificar
clara e convincentemente determinado título como atributo que
lhe caiba, como é o interesse principal no caso dos evangelhos.
Pelo contrário, no horizonte hodierno de compreensão, um
homem só ganha perfil, vem a falar-me e pode desvelar-se-me no
seu significado (quiçá infinito), se eu puder vivenciar pelo menos
um pouco daquilo que motiva este homem, a maneira como pensa,
sente e reage aos desafios da vida. Se eu "renunciar" a interpretar
a figura de Jesus em consonância com este horizonte de pensa-
239
mento e compreensão do homem de hoje , renunciarei a trazer-lhe °
Evangelho e abrir-lhe o acesso ao fundamento da fé cristã;
apresentar-lhe-ia então apenas uma série de afirmações , a ele que
não é nem quer ser nenhum exegeta histórico-crítico , afirma-
ções que necessariamente lhe parecerão insignificantes e das
quais , em razão disso, se afastará, mais cedo ou mais tarde.
Seria certamente belo se lograsse motivá-lo, para que pudesse
aprender a inserir-se no modo de pensar do homem bíblico, a
transpor-se através dos séculos ao horizonte de compreensão da-
queles tempos e a ler os textos bíblicos com os olhos do homem
bíblico. Mas isso constitui tarefa dura e trabalhosa, e para tanto só
posso suscitar motivação no homem de hoje se, primeiro, eu
mesmo fizer o trabalho de tradução intercultural e lograr deixar
claro para o homem , dentro de seu atual horizonte de pensamento ,
que nesta tradição pode estar para ele um valor e um enriqueci-
mento infinito. A esta finalidade quer servir a presente interpreta-
ção das parábolas .

d) Enfoques visando superar a imagem psicológica do homem dos
tempos modernos na psicologia de C. G . Jung e suas
conseqüências para a didática bíblica
Com certeza a imagem psicológico-subjetivista do homem,
que remonta a Descartes e Freud, traz consigo a tendência de ver o
homem apenas unidimensional e superficialmente como dado
empírico, como complexo feixe de sentimentos e sensações, ex-
cluindo o aspecto do mistério divino no homem. Com a ajuda de
semelhante psicologia deveria eu interpretar o agir de Jesus e sua
biografia interior, que se espelham nas parábolas, talvez como
impulso da libido particularmente forte, que integrou e superou o
impulso de morte também presente no homem. E claro que seme-
lhante psicologização seria absurda e também herética, porque
nestoriana e arianamente separa o ser-homem do ser-divino de
Jesus e o absolutiza. A partir de tal "acesso de compreensão", a
confissão de fé - que liberta o homem e lhe desvela o Reino de
Deus - do centurião romano, que reconhece Jesus como o Filho
de Deus, não mais seria possível, e a interpretação de suas parábo-
las poderia, na melhor das hipóteses, continuar exigindo interesse
exclusivamente literário e de história da religião.
Contudo, não é preciso ter estudado muita psicologia para
saber que, com C. G. Jung e sua escola, surge uma linha de
pensamento sobre o homem que criticou e corrigiu Freud e o
enfoque de pensamento - que lhe é anterior em escala maior ainda
- de Descartes, pelo menos num ponto decisivo para a religião e a
fé: O mundo emocional do homem não se acha determinado so-
240
mente por modelos individuais de sentir e pensar, próprios so-
mente do indivíduo , mas exi ste um conteúdo "arquetípico" de
símbolos e representaç ões sem elhantes, comuns a todos os ho-
mens . Ficou assim superado, pelo menos incipiente mente , um
pensamento que ente nde o homem como existência monádica
fechada em si, que se pode medir e descrever "more geometrico" ,
ou seja, da maneira que é própria das ciências naturais, por mera
observação empírica.
A psicologia jungiana deixa em abe rto o caráter mistéri co do
homem (e, em decorrência, de Deus). Ta mbém Victor E. Frankl,
em sua assim chamada' 'Iogoterapia ' - que tenta curar o homem
reconduzindo-o a uma vivência de senti do determinado, em última
instância, religiosamente - retomou est a visão do home m; Horst
Eberhard Richter por sua vez reexaminou, a partir desta visão, os
contextos de história do espírito em que se achava inserida, e
desassociou expressamente esta orientação da psicologia do enfo-
que cartesiano de pensamento. I S Eugen Drewermann e ou tros
teólogos, peritos tamb ém em psicologia, trab alham numa linha de
interpretação da tradição bíblica com a ajuda do mundo simbólico
desvelado pela psicologia jungiana. 16
Tendo em conta esta vis ão nova do homem, se bem que
também determinada psicologicamente, pode-se designar a antiga
imagem unidimensional do homem da psicologia freudiana, que o
entendeu somente como objeto observável de acordo com o mé-
todo empírico da s ciências natur ais, como "psicologista " (para
expressar a abs olutização do método das ciências naturais que
subjaz a esta psicologia). Antes, pois, de se levant ar hoje a acusa-

15. Cf. Richter, esp. 17-126 (l ." Par te : "Die Geschichte der IlIusion von der
menschlichen AUmacht") .
16. CL DREWERMANN , E., St rukturen des B õsen. Die j ahwistische Urges-
chich te in exegetischer, psychologischer und philosophischer Sicht, 3 vols ., Pade r-
bom , 1977ss;Id. , Tiefenpsychologie , vols I e 2 (sobre a interpretação das parábolas
de Drewermann , no vol. 2, cf , antes cap ítulo I , nota 69); KASSEL , M., Biblische
Urbilder , Munique , 1980; Wolff, Wein , esp. 20ss, onde trata também da parábola do
pai misericordioso ; Id. Jesus der Mann . Die Gestalt Jesu in tiefenpsychologisch er
Sicht, Stuttgart, 1977, 3.3 ed.; KREPPOLD, G ., Die Bibel ais H eilungsbuch .
Münsterschwarzach , 1985 (aí esp. 62-78: " Worte und Gleichnisse Jesu als Hilfen
für dir Indiv iduatio n") ; e outros. - Na medida que estes e semelhantes trabal hos
tratam deJesus e suas parábolas, devem-se considerar sob o ponto de vista se e com
que peso - inteiramente com ajuda de cat egorias psicológicas - fazem falar Jesus
e sua obra narrativa a partir do cerne de sua pessoa, (portanto a partir de si mesmo.
que em últimos termos só é acessível teologicamente), atua1izam-no como sujeito e
as parábolas co mo interpelação; quanto maís conseguem fazê -lo , tan to mais são
" adequados à coisa" (propriamente "mais adequados ao homem " e em particular
"rnais adequados a Jesus ") . (Se, porém , num livro se transformasse Jesus em mero
objeto de uma descrição psicológica, com isso não só não se abriria o acesso a
Jesus , mas , pelo contrãrio, se obstruiria).
241
ção de psicologização , dever-se-ia considerar com mais exatidão e
perguntar se com isso se quer combater uma interpretação psico-
logista de textos bíblicos e , sendo assim , de fato erroneamente
conduzida, ou se se trata de interpretações que tomam como embo-
cadura a nova compreensão do homem, surgida na psicologia e
aberta para a dimensão religiosa, para desvelar a tradição cristã ao
homem de hoje .
O primeiro e mais importante mandamento tanto do Antigo
como do Novo Testamento reza: Amarás o Senhor teu Deus de
todo o teu coração e com toda a tua alma e com toda a tua razão, e
com todas as tuas forças (Dt 6, 4s; Me 12, 30 par). Deste manda-
mento pendem "toda a Lei e os Profetas " (Mt 22, 40); constitui
mais "do que todos os holocaustos e sacrjfícios" (Me 12,33 , de
acordo com ISm 15, 22). Se , pois , em consonância com a convic-
ção cristã, este Deus encarnou-se no ser-homem de Jesus , sendo
este homem a parábola insuperável de Deus , e este Deus se pode
contemplar nele , de sorte que quem o vê vê o Pai (Jo 14,9), então
este primeiro e mais importante mandamento requer de todo o
cristão , mas de modo particular do pregador cristão , achegar-se a
este Jesus tanto quanto possível e com todas as suas forças, com a
ajuda de todaa sua razão, mas também com a ajudado coração e de
toda a sua alma (ou seja, .ta mb ém com as forças da fantasia e do
sentimento) pensar à maneira dele e con-sentir penetrando em sua
pessoa, sua vida, seu pensamento e sentimento -porque assim se
aproxima, com efeito, do seu Deus .

242
3.
A Estrutura
da Obra Global

" Abba" e " pneuma" como elementos estruturais (sincrônicos)
na obra parabólica do " Filho" Jesus
e como ponto central de seu pensamento e sentimento

3.0. A IDÉIA DIRETIVA
Objetivo, método e categorias de interpretação
A obra narrativa da vida de Jesus presente nas parábolas
constitui a expressão autêntica do que ele disse, pensou e compôs a
partir de sua fantasia em situações concretas de sua vida e de seu
ministério. Por isso, sobretudo nos dias de hoje, é a "estrada
régia" que me convida a aceder a ele e abrir-me ao mistério de
Deus que ele revela. Elaboramos, no capítulo 1, os critérios for-
mais e os passos metódicos com que se podem desvendar ao
homem secularizado as parábolas como acesso a Jesus e ao Reino
de Deus. Depois interpretamos estas narrativas, em correlação
com os pontos focais da vida e atividade de Jesus , como parábolas
de despertar, parábolas de luta e parábolas da paixão, que se
apresentam ligadas biograficamente formando uma narrativa glo-
bal. Agora, no capítulo 3, devemos penetrar ainda mais exata-
mente em sua estrutura de sentir e pensar, investigando possíveis
amostras deste sentir e pensar que marcam e determinam esta
obra. Se o capítulo 2 considerou as parábolas sob o prisma da
interpretação histórica, ou seja, diacrônica, agora, que nos é dis-
ponível esta obra global que cresceu de acordo com o desdobrar de
243
uma vida , resta perguntar, numa consideração mais vigorosa-
mente sincr ônica , pelos elementos estruturais que dão coesão a
essa obra. Na medida que se logra esclarecer estas estruturas que
se interpenetram , confirma-se a tese que assevera haver nas pará-
bolas uma obra narrativa global.
Quanto ao conteúdo , estas estruturas revelam de que ma-
neira , com que temas e categorias o criador desta obra narrativa
experimenta e proclama o irromper iniciante do Reino de Deus e
reage ao desafio que o seu meio ambiente contrapõe à sua expe-
riência e atividade. Com isso fica condicionado que as estruturas e
categorias, que resultam da interpretação da obra global, são de
natureza tanto antropológica como jeol ógica. A unidade de teolo-
gia e antropologia exige-se não só teoricamente (como ocorre na
assim chamada "virada antropológica" da teologia) , mas também
resulta por si da unidade de natureza humana e divina no narrador
Jesus. Sem visar isso imediatamente, a presente interpretação
parabólica, inspirada e motivada pelo interesse da pedagogia da
religião - à semelhança da monografia sobre as parábolas de
Petzoldt.? executada de antemão sob perspectivas dogmáticas -
leva também a categorias que têm alcance teológico-sistemático e
interpretam conceitos tradicionais (em sua maioria hauridos das
cartas de Paulo) , tais como salvação , graça e justificação, ou
também os conceitos tradicionais da teologia da Trindade a partir
da obra parabólica de Jesus, fazendo-as valer - de forma mais
vigorosa e intensa do que é possível alhures - em sua unidade de
significado teológico e antropológico.
Neste empreendimento, ficará claro que são sobretudo dois os
pólos em torno dos quais se move o mundo de pensamentos e
sentimentos das parábolas. Um se expressa da forma mais vigo-
rosa na parábola do pai misericordioso (Lc 15, 11-32): As raha-
mim , a misericórdia maternal de Deus, determinam e marcam de
começo a fim esta narração. Deus aparece como vividamente
perceptível como " abba, Pai amado" (cf. Rm B, 15; G14, 6), como
aquilo que as crianças chamam de "papai" ou "mamãe" -
trocando-os muitas vezes nos primeiros balbucios (pois têm na
verdade a mesma qualidade sentimentalj.> O outro pólo fala da

I. Classifica de acordo com o modo sincrônico e diacrônico de ver também, por
exemplo , F. SCHNIDER (cf. cap . 2, nota 30).
2. Cf. Introdução, nota 20, e a rescenção a Petzoldt em HAUFE, G., in: Theologis-
che Literaturzeitung 109 (1984) 757-759 .
3. Numa alocução, o papa João Paulo I apontou que, num mundo e numa época
menos determinados patriarcalmente (do que o mundo e a época em que se desen-
volveu o cristianismo), se poderia falar, em vez de "Deus Pai", também de "Deus
Mãe". Deus não é, com efeito, nem varão nem mulher , mas é o fundamento do
244
maneira mais vigorosa na parábola do administrador .'fraudu-
lento" (Lc 16, 1-7; interpretada no capítulo 2.3 [f'[) : Na afirmação
.. Ah! já sei o que vou fazer " (v . 4a), e na rápida passagem da
decisão à ação no v . 6a: ..... sente-se depressa, e escreva .cin-
qüenta' " (onde originalmente estava escrito cem no documento
da dívida) , falam uma enorme força de decisão, uma motivação
para o agir, um sopro de vida que deslancha e empurra adiante, que
em nada poderão afetar as intrigas dos adversários , ainda que o
dono dos bens lhes tenha dado ouvidos. O termo hebreu para
designar este fenômeno êruah, o grego ,pneuma . O elogio dado ao
administrador' 'fraudulento " no v. 8a diz que é um pneu ma bom e
sadio que anima o administrador; ele haverá de superar traição ,
execução e morte , ressuscitando dentre os mortos o " Fi lho
amado"; é o pneuma" , que, segundo Mc I, lO, Jesus viu descer e
penetrar nele por ocasião do batismo no Jordão.
A narrativa do pai misericordioso é a parábola do abba , e a do
administrador "f raudulento" é a parábola do pneuma na obra
narrativa global de Jesus. 5 Mas já se pode ver aí - como o demons-
trará a análise estrutural desta obra global, que faremos em seguida
- que abba e pneuma jamais surgem por si isoladamente num a
parábola, mas sempre referidos reciprocamente e mutuamente
associados, ainda que ora prevaleça um, ora outro, conforme fonte
da inspiração da narrativa é o abba, ou opneuma. Às rahamim do
ab ba , que tudo abarca, que com a recordação apanha o filho caído
na miséria e o faz .. cair em si" (cf . Lc 15, 17), corresponde
também, nesta parábola específica do .. abba", o pneuma de filho
que irrompe deste " cair em si" do filho - "Vou partir ao encontro
do meu pai ... " - e do estrangeiro reconduz o filho à relação
imediata de pai-filho. E o pneuma do administrador ' 'fraudulento"
- aparentemente tão sem escrúpulos, pouco se importando com
reparos, acusações e intrigas - não visa grandes riquezas, ganho
de poder e prestígio, superação e aniquilação dos inimigos que o
empurraram para tão péssima situação. Mas, com toda a força e
energia, volta-se somente para uma finalidade: " ... para que, des-
pedido, me acolham em suas casas" (Lc 16, 4). O que busca é

existir, que encerra o homem em tal profundidade que ele só consegue falar com os
balbucios indiferenciados de um bebê: mamãe - papai - abba. No som "abba"
expressa-se numa só palavra a plenitude e a profundidade , a consolação e a graça da
revelação de Deus que Jesus trouxe ao mundo.
4. Escolhemos a seguir a palavrapneuma. porque esta palavra grega é mais corrente
do que o termo hebreu ruah, ainda que a palavra complementar abba proceda do
hebreu; abba é, quanto ao som, tão semelhante à nossa palavra corrente "papa"
("mama"), que ela- diversamente do termoruah - não soa como tão estranha.
5. No Evangelho de Lucas, o evangelho que contém a maioria das parábolas de
Jesus, as parábolas do pai misericordioso e do administrador "fraudulento"
encontram-se uma imediatamente depois da outra.
245
proteção e abrigo para o tempo em que os diaboloi, os seus acuss,
dores que o irão arruinar, tiverem consumado sua obra e ele tiver
sido destituído da administração. O pneu ma leva, pois, ao abba
assim como na parábola do pai misericordioso o pneuma do filh~
- suscitado pelo abba , de quem ele se lembra na miséria -leva o
perdido de volta à casa paterna .
Já se pode ver, então, como nas parábolas do abba a atividade
do pneuma está inserida entre duas experiências do abba: A con-
descendência permanente do abba - as suas rahamim - suscita o
pneuma salvador de filho no homem e leva-o a um novo senti-
mento, o de achar-se abrigado e seguro junto doabba; estepneurna
é novo, porque somente agora se revelou na sua qualidade de
malküt Iahweh a irromper, no seu caráter de absoluto e na sua
força de realização, podendo ser celebrado no grande banquete
que inclui a todos.
O pneuma de filho leva a encontrar o abba (e nele a malk út
Iahweh a irromper); e, por sua vez, o abba suscita o pneuma que
depois leva ao novo e abrangente pneuma de sentir-se abrigado (a
experiência da malkút Iahweh a irromper). São estas, como se
demonstrará em particular neste capítulo, as duas linhas estrutu-
rais básicas sobre que se movimenta a obra parabólica de Jesus.
Deveremos acompanhar e ver como estas linhas básicas se desdo-
bram e diferenciam, talvezjá desenvolvidas mais amplamente pela
comunidade das origens - em alguns pontos quiçá demasiado
amplamente (os esboços estruturais no fim de cada secção já
podem oferecer quanto a isso uma primeira visão geral e orienta-
ção). Aí - e isso é importante a partir da motivação do presente
trabalho pelo interesse da pedagogia de religião - estas duas
linhas estruturais básicas constituem a obra narrativa tanto litera-
riamente enquanto "obieto estético" (Via), obra narrativa poética
que fala por si, como teologicamente, enquanto expressão da
malkút Iahweh que irrompe com Jesus. Neste rumo, lê-se a estru-
tura - de maneira evidente e internamente necessária - como
expressão da Trindade do Deus que se revela e se faz ativo na
malküt a irromper: o "Pilho amado", por seu pneuma, torna
visível o abba, conduz a ele, e de ambos jorra para o mundo o
pneuma que salva e cura, o "Espírito Santo", pneuma que leva à
consumação o Reino de Deus como Reino do Pai - ao qual no fim
tudo será entregue (cf. l Cor 15,24-28).6
Chamada para despertar, luta e paixão eram os pontos focais
históricos, diacrônicos, da obra narrativa da vida de Jesus; abba e

6. Em perspectivas teológico-narrativas e didático-simbólicas, toda a tradição
cristã deixa-se retrotraduzir para uma tecitura simbólica desvelada pelo' 'Pilho" e
constituído pelos pólos do "abba" e do "pneuma": cf. BAUDLER, Einfuhrung,
246
pneuma, desvelados pelo " Filho", constituem os elementos estru-
turais e os pontos focais sincrõ nicos desta obra parabólica. Em
ordem e desdobramento respectivamente diverso , eles estruturam
a obra como mundo textual que tem o seu próprio jogo interno .
Correspondendo à convergência de obra parabólica e " biografia
interior " de Jesus , expressam-se neles, a um só tempo , também os
pontos focais que determinam o sentir e o pensar de Jesus: os
ex istenciais , pelos quais ele vive e configura o diálogo com o seu
meio ambiente. Por isso, também uma maneira sincrônica de con-
siderar não deve esquecer que a obra narrativa deJesus não só está
ancorada na história de sua vida e de sua atividade (como no caso
de todo poeta) , mas também é a expressão po ético-lingúistica
genuína e absolutamente adequada da história desta vida, ativi-
dade e paixão. Por isso é me todicamente possível descobrir os
mencionados elementos estruturais abba e pneum a já naquelas
experiências de fronteira , que constituem esta vida e esta atividade
do começo ao fim , para em seguida buscar a verificação deles
como elementos estruturais portadores do mundo textual, que é a
expressão lingüística desta vida e atividade assim constituídas. De
mais a mais, em consonância com a mencionada especificidade da
obra a ser pesquisada, também no caso deste passo mencionado
por último, as linhas estruturais de configuração deixam-se ler ao
mesmo tempo (pelo menos em parte) também como linhas de uma
evolução e de um crescendo na biografia de uma existência.

3.1. O SOPRO DE VIDA LEVA AO PAI
A primeira estrutura básica: O "pneuma" de filh olfilha faz
encontrar o "abba"
A experiência do Jordão já contém claramente os menciona-
dos elementos estruturais: O sopro de vida e amor de Deus jorra
desde os Céus abertos sobre Jesus e nele penetra, e uma voz lhe diz
ser absolutamente acolhido e amado: "Tu és meu Filho muito
amado, a ti dedico o meu afeto (cf. Me I , 11 par) .
Expressa-se aí a nova e singular consciência filial de Jesus .
Ela o capacita para dizer a Deus não mais apenas" Senhor" ou
" Pai" , mas o balbucio infantil abba (mamãe-papai) . O sopro di-
vino de ser-filho/filha, suscitado pela doação incondicional do
amor, constitui o sentimento vital de Jesus marcado por sua refe-
rência ao abba, que se mantém em seu destino posterior, e brilha
de forma sempre nova por todos os obscurecimentos, superando
inclusive a morte ao ressuscitar o Crucificado . Este sentimento
vital - de quem sabe que, apesar de tudo, mesmo na aflição
(inclusive culposa), continua a ser amado - implica aquele rela-
247
cionamento imediato com Deus , característico do irromper da
malkút Iahweh , Esse sentimento está configurado poeticamente
na relação, do filho que retorna, para com o pai; na relação dos
trabalhadores da última hora para com o bom patrão; no suspiro do
publicano , no templo, que penetra nos Céus e chega imediata-
mente a Deus; e também na espontânea fidelidade do administra-
dor " fraudulento", "esbanjador" à sua maneira no gerir os bens a
ele confiados, na hora aflitiva de ser despedido da administração
(Deus, como força do destino , se lhe torna aí, estranho , mas tanto
mais próximo e imediato se torna o Deus que o chamara para ser
filho amado, impulsionando-o para o gerir livre e "esbanjador"
das promessas ; este Deus , mesmo depois de sua deposição pelos
homens , vai abrir-lhe "casas " entre os homens [Lc 16,4]). Pet-
zoldt tem razão ao ver expresso nesta relação imediata com Deus
(que chama de " aceitação"?) aquilo que a teologia sistemática
chama de justificação ; mas aqui se pode perceber, imed iatamente a
partir da experiência humana, o que significa este conceito e qual a
via que leva a esta justificação .
Por outro lado (coincidindo com o que se disse , mas com outra
acentuação) é também o pn euma - o sopro impulsionador de
amor e vida da parte de Deus, determinante de toda a vida de Jesus,
que não se pode "estrangular" e afogar por resistências e desen-
cantos, por maiores que sejam - que lhe permite aceitar também o
seu destino de morte na liberdade e esperança, e na ressurreição se
comprova forte e ativo para além da morte: O filho não poderia
reencontrar o caminho de volta ao Pai , se não o tivesse apanhado
na sua miséria aquele "vento", aquele pneuma, que o faz dizer:
"Vou partir ao encontro do meu pai" (cf. Lc 15, 18); este mesmo
"vento" e "respiração" também é aquilo que de repente - não se
sabe donde vem - apanha o publicano e lhe faz surgir no coração o
suspiro redentor da prece; é ele que liberta o administrador, acos-
sado pela ameaça, de suas hesitações: "Ah! já sei o que vou
fazer. .. " (Lc 16,4). Nesta perspectiva fica claro o que significa no
pensar e sentirde Jesus o conceitode graça que remonta a Paulo. Torna-se
inteligível aí imediatamente a partir da experiência humana.
Abba e pneuma, que se entrecruzam de múltiplas maneiras,
determinam o agir, o pensar e o sentir de Jesus em sua vida e morte,
e também marcam a imagem do Ressuscitado. Constituem a mal-
kút Iahwek a irromper, o novo rriodo de Iahweh agir entre os
homens, que na pessoa de Jesusjáatinge sua meta e, por ele, busca
propagar-se a todos os homens .s

7. PET ZOLDT 126ss.
8. Teologicamente, nesta compenetração mútua de abba e pneuma na palavra
(parabólica) do Filho expressa-se a estru tura trinitária da obra parabólica de Jesus .
248
A primeira estrutura básica a ser considerada aqui (o pn eum a
leva ao abba) reflete imediatamente a expe riênc ia do batismo no
Jordão: O sopro divino que desce suscita a consciência de filho e
faz irr omper a malk ütIahweh. A atividade pública de Jesus , que se
inicia com o batismo no Jordão consiste em comunicar esta expe-
riência também aos outros homens do seu povo. A est ru-
tura desta experiência de Deus mantém-se por isso através da
maioria das parábolas. Uma vez que as parábolas de despertar, de
luta e de paixão não são grupos de parábolas que se suprimem e
substituem mutuamente, mas se constroem uns sobre os outros (na
medida que os novos desafios eventuais vão se inserindo nos
grupos anteriores), a estrutura pode ser encontrada nos três grupos
de parábolas. Nas parábolas de lutae de paixão podem-se detectar,
em correspondência aos novos desafios , também desdobramentos
e variações desta estrutura básica.

a) A primeira est rutura básica em sua configuração simples
Em numerosas parábolas de despertar . Jesus tenta transmitir
a outras pessoas o modo de sentir a vida despertado peloabba. que
lhe comunicou o irromper do Reino de Deus, narrando-lhes pro-
cessos que apresentam estrutura análoga com sua experiência no
rio Jordão, e nos quais um bom "sopro" leva o homem a sentir-se
feliz e abrigado, leva-o ao abba, ao relacionamento direto com
Deus que , em conseqüência, transcende a morte: O comerciante,
que busca' 'pérolas preciosas" , está impulsionado por este sopro
bom de vida - e acha a "pérola" particularmente' 'preciosa" (Mt
13,45-46) e vende tudo o que possui para adquiri-la e alegrar-se
com ela. O jardineiro vigilante, que acompanha com atenção o
crescimento de suas plantas, descobre - impulsionado e desper-
tado por este pneuma - que os ramos de sua figueira tornam-se
tenros e lançam brotos, e sabe por isso que está próximo o verão, o
tempo da plenitude (parábola dafigueira a rebrotar, em Me 13,28;
Mt 24,32).
Os servos e o porteiro , aos quais o dono da casa, ao partir, deu
"toda a responsabilidade", estão animados pelo bom pneu ma a
fazer justiça à responsabilidade dada, a cuidar bem da casa e a estar
preparados para a volta do seu senhor. Também aíjá se manifesta
incipientemente a segunda estrutura básica, pois a confiança em
dar a responsabilidade, a saber, a condescendência do abba, sus-
cita este bom pneuma; mas a ênfase recai sobre o comprometi-
mento, a vigilância dos servos. O senhor, ao retornar, encontra-os
comprometidos e dedicados, e irá ao seu encontro com o abba;
manifestar-Ihes-á diretamente sua bondade (parábola do porteiro ,
em Me 13, 34-37; Lc 12,36-38, e do servo bom/brutal, emLc 12,
42-46; Mt 24, 45-51).
249
Também o homem que se mantém vigilante durante a noite
para que o ladrão não venha assaltar sua casa, impedindo por este
engajamento o assalto , experimenta assim alegria e aprovação ,
sentimento vital de quem confia no abba , como que novamente
recebendo de presente acolhida em sua casa (parábola do ladrão à
noite, em Mt 24, 43-44a; Lc 12, 39-40a). Estas narrativas , com o
seupathos da vigilância, visa "contagiar" o ouvinte para que se
torne também sensível, se lhe abram os olhos do coração para
Deus e dê espaço àquele vento e sopro de Deus que penetram no
homem transformando-o, por eleição divina, em "filha amada" e
" filho amado" . Com este sentimento vital libertador, marcado por
relacionamento imediato com Deus, o homem encontra-se com o
seu abba , acontecendo o advento de Deus , o seu novo modo de
agir entre os homens .
Entre as pa ráb olas de luta interpretadas , a primeira estrutura
bás ica da relação pn euma-abba aparece em sua configuração sim-
ples somente em duas parábolas: A parábola da dracma perdida
(Lc 15,8-9) é uma forma variada da parábola da busca da pérola.
Jesus compõe esta variação para levar os adversários a entende-
rem porque se alegra e lhe interessa tanto que justamente os
considerados como perdidos para o Reino de Deus , os " publicanos
e pecadores " , compreendem sua mensagem e a ela se abrem: A
dracma perdida, por cuja causa a dona de casa acende a lamparina,
varre a casa inteira, procurando-a sem descansar, não é lá dinheiro
de grande valor; mas não deixa de ser dinheiro que se perdeu e por
isso parece de modo especial importante e valioso. Ao considerar o
perdido e o que se crê perdido, acende-se o sopro estimulante de
vida , e este "vento", que nos leva a buscar sem descanso o
perdido, é umpneuma divino; a alegria e felicidade do encontrar é
a ventura da imediatidade de uma relação, ainda que esta só
consista- como aqui - numa relação para com coisa material, ou
seja, uma dracma perdida. Esta estrutura de relação salta então por
sobre as pessoas: " chama as amigas e as vizinhas e lhes diz:
Alegrem-se comigo " (v. 9): Imediatidade é um dos nomes da
felicidade que toma contados homens no Reino de Deus. O pastor,
que deixa as 99 ovelhas nos montes e busca a única que se perdera,
está movido pelo mesmo sopro divino, e a alegria de achar reflete a
felicidade da imediatidade encontrada com respeito ao animal que
se perdera , que é símbolo da imediatidade para com Deus , ou seja ,
da malk üt Iahweh (parábola da ovelha perdida , em Mt 18, 12-13 ;
Lc 15,4-6).
Apenas estas duas parábolas de luta estão construídas de
acordo com esta primeira estrutura básica simples . Todas as outras
parábolas deste grupo manifestam estruturas mais matizadas (por
exemplo, também a parábola do pai misericordioso que a estas se

250
associa) . Isso corresponde à situação existencial em que surgi ram
estas parábolas, ou seja, a polêm ica com os adversários , na qual
Jesus entra nos argumentos deles e os insere também em suas
parábolas na forma do entrecruzamento .
Neste grupo enumeram-se também as parábolas mais compli-
cadas de ação que ganham grande preponderância em comparação
com as parábolas processuais. Com exceção da parábola da ovelha
perdida , que quanto à estrutura ainda se liga imediatamente à
parábola processual da dracma perdida e só acrescenta um motivo a
mais, não há nenhuma outra parábola de ação que evidencie esta
estrutura básica simples . A construção de uma ação narrativa
dramática fictícia exige estrutura diferenciada de pensar e sentir.
Em comparação com este dado , talvez possa su rpreender à
primeira vista o fato de novamente se encontrar no grupo das parábo-
las da paixão um grande número de parábolas processuais , muitas
das quais acusam a estrutura simples descrita ahha-pneu ma . Afi-
nal, assim devemos perguntar, não é a ameaça de morte , diante da
qual Jesus se vê colocado neste grupo de parábolas, o agravamento
mais extremado do desafio inimigo, que aqui se aguça ao ponto de
se tomar inimizade mortal? Não é de se esperar aqui , como no caso
das parábolas de luta, estruturas mais complexas e diferenciadas
de sentir e pensar? .
De fato, entre as parábolas que se situam antes da aceitação
decidida do destino que ameaça (ou seja, antes da parábola do
administrador "fraudulento") encontram-se poucas parábolas
com esta estrutura simples de sentir e pensar. Esta marca, por
exemplo, a sóbria "inventariação" (a segunda fase das parábolas
da paixão) , quando na parábola dupla doarquiteto e do general que
planejam (Lc 14, 28-32), o arquiteto senta-se para calcular se tem
recursos suficientes para construir o que tem em mente, e o general
pondera com exatidão se consegue enfrentar com suas tropas o
inimigo. Estes dois homens estão cheios de um sopro de vida, ao
qual cabe atingir o fim proposto, embora a estória mesma não dê
nenhuma informação definitiva. Mas nas duas parábolas indica-se
como o pneuma conduz à meta e à consumação do caminho ence-
tado, ou seja, ao ahha .
Depois da "inventariação " vem o " ataque com forças conju-
gadas à ameaça do desfecho no fracasso " . A primeira e mais
importante parábola deste grupo, a parábola dofilho que sup lica
(Mt 7, 9-10; Lc 11, 11-13) evidencia esta estrutura simples e ele-
mentar: O ahba não pode resistir ao genuíno pneuma de filho que
faz a criança pedir alimento ao Pai; esta "respiração infantil" só é
possível porque existe o abba e conduz ao abba . É expressão da
imediatidade constitutiva da relação Pai e Filho. As outras duas

251
parábolas deste grupo (do amigo que pede com perseverança e da
viúva que exige com firmeza o seu direito) representam, em com-
paração a esta, um crescendo e um desdobramento deste " ataque"
contra o desfecho que ameaça, tendo por isso estrutura diferen-
ciada, como já o evidenciam os títulos (v. infra).
A estrutura simples volta, porém, a manifestar-se no "pedido
de adiamento" (fase [d] das parábolas da paixão): Ojardineiro que
intercede (Lc 13,6-9) na vinha de Iahweh, pedindo ainda um prazo
para a figueira que não deu frutos, está repleto do pneuma do
Filho ,que nele e no ouvinte da parábola suscita a confiança de que
a árvore ainda vá produzir frutos, e que, portanto, o conjunto vai
ter um bom desfecho, desembocando em segurança e proteção
junto ao abba.
Mas voltam a enumerar-se entre as parábolas da paixão, que
seguem à aceitação do destino de morte por Jesus e expressam sua
confiança no abba para além da morte (fase [g] das parábolas da
paixão), sobretudo as parábolas que, à semelhança das primeiras
parábolas de despertar, estão marcadas por esta primeira e mais
simples estrutura: Nelas, Jesus retornou ao profundo e tranqüilo
"respirar" que sobre ele desceu no rio Jordão.
O semeador (Me 4, 3-8), que sem desanimar nem se preocupar
com os obstáculos continua a lançar tranqüilo a semente, está
compenetrado e impulsionado por este "sopro" e por esta "respi-
ração" , pois sabe que alguma semente vai afinal vingar. Também o
camponês que, na parábola dasemeadura que cresce por si mesma
(Me 4,26-28), se afasta do seu afã, se deita para dormir e se levanta sem
preocupações, sabe perfeitamente que o pneu ma da semente
continua a agir no grão, e a semente cre sce por si mesma e amadu-
rece até à colheita - figura da segurança e proteção no abba . Até
no minúsculo grão de mostarda (Lc 13, 18-19 par), este "sopro"
está ativo e o faz crescer até ficar uma árvore frondosa, em cujos
ramos as aves dos céus vêm se abrigar. Assim como um pouco de
fermento (Mt 13, 33; Lc 13,20-21) leveda um montão de farinha,
para que a mulher possa assar pães e dar alimento à família, assim
também o sopro de vida de Deus, entrando uma vez na história dos
homens, em prazo maior ou menor.vai mergulhar nesta história e
fazer irromper malküt Iahweh. Ainda que a rede de pescar (Mt 13,
47-48), uma vez lançada, pegue e arraste à terra peixes de toda a
sorte, sempre haverá nela bons peixes para dar alimento e vida aos
homens . O pneuma de Deus, por cujo impulso o pescador lança a
rede e o semeador espalha sua semente na terra, vai trazer, mais
cedo ou mais tarde, o Reino do abba. Quem se acha a caminho do
desfecho impulsionado por este vento e sopro, se sente levado por
ele a reconciliar-se com o irmão que vai consigo pela estrada,

252
concretizando de antemão a segurança que sente junto do abba
(parábola da ida ao juiz, em Mt 5, 25; Lc 12, 58).
Jesus, em seu pensar e sentir, retorna assim à estrutura clara e
simples da experiência do Jordão: O pneuma do amar e ser-amado
leva a encontrar o abba - mesmo depois da morte.
O seguinte quadro geral resulta como síntese :

o pneuma de filho/filha
Pneuma de filholfilha ~ Segurança junto ao abba
comerciante à busca (D) encontro da pérola
jardineiro que observa (D) o galho a rebrotar
porteiro vigilante (D) acolhida
(servo) vigilante (D)
dono-de-casa que se mantém
acordado casa protegida
a dona-de-casa à busca (L) dracma achada (festa)
o pastor à busca (L) ovelha achada (alegria)
arquiteto (general) que
planeja (P) obra levada até ao fim
o filho que suplica (P) pão /peixe
o jardineiro que intercede (P) pedido de adiamento
o semeador incansável (P) fruto
sementeira que cresce por si (P) colheita
grão de mostarda que cresce (P) árvore protetora
fermento que se difunde (P) farinha fermentada (pão)
pescador que lança a rede (P) escolha da pesca à margem
empenho de reconciliação (P) reconciliação (afastamento
do julgamento)

Esclarecimento: D = Parábola de despertar
L = Parábola de luta
P = Parábola de paixão e redenção

Do conjunto das 38 parábolas da obra parabólica de Jesus . 16
possuem esta estrutura de sentir e pensar. Concentram-se em
torno das primeiras parábolas de despertar e das últimas parábolas
da paixão. Esta estrutura de sentir e pensar constitui, pois. o
quadro dentro do qual decorre a vida e atividade de Jesus. Em
situações de especial desafio, que se situam den tro deste quadro.
em particular no caso das parábolas de luta, esta estrutura é am-
pliada e ulteriormente desenvolvida.
253
b) A primeira estrutura básica desdobrada rum o à distinçã o de um
"p neuma" falso . ou falh o, e um correto e efic az : O " pneuma "
contrariado de filho/filha
No grupo das parábolas de despertar surge umpneuma falso
nas parábolas do camponês rico , do grande banquete e do rico
epulã o . Temos nestas narrativas agentes que se acham, com
efeito , repletos de grande esforço e empenho em busca de segu-
rança, mas que não encontram nenhum abba , nenhuma relação
vital e pessoal e, em conseqüência, nenhuma segurança verda-
deira. Estas pessoas não têm o pneuma do Reino de Deus a irrom-
per, mas o pneuma deste mundo passageiro que cessa quando se
tiver imposto o Reino de Deus. Estepneuma visa uma segurança
falsa que , quando muito , se esfacela na morte .
No grupo das parábolas de luta, à atividade do pneuma de
Deus contrapõe-se outro pneuma , outra motivação e atitude . Esta
se expressa nas parábolas da recompensa do servo, das somas de
dinheiro confiadas , no sacerdote e no levita da parábola do samari-
tano misericordioso e , quase em excesso , na parábola dofariseu e
do publicano. As pessoas , possuídas por estepneuma, agem como
servos e escravos ao fazerem o que lhes foi confiado. Parecem
marionetes que desempenham cegamente os seus papéis e reagem
com grande agressão quando alguém se movimenta fora deste seu
rígido sistema de normas.
Quanto à estrutura, o pneuma do mundo aparece da forma
mais clara na parábola do camponês rico (Lc 12, 16-20). Como no
caso da parábola de paixão do administrador "fraudulento" , tam-
bém o camponês vê-se diante da pergunta - mas este, diversa-
mente daquele, impulsionado e levado não pela aflição, mas pela
abundância-: "Que vou fazer?" , e, como no caso do administra-
dor "fraudulento" e expresso quase com as mesmas palavras,
também aí se encaminha uma decisão, um " vento " e um "sopro "
libera para a ação: "Eu sei o que vou fazer" , "Ah ljá sei o que vou
fazer". Mas, ao passo que o administrador " fraudulento" é elo-
giado no final, ou seja, encontra-se com o abba e o Reino de Deus ,
o rico camponês consegue apenas uma segurança enganadora,
mediada por" celeiros " , como que um falso abba ; o sopro, que c
move, não é sopro de Deus, razão pela qual a narrativa chama este
rico de "estúpido", ou seja, na linguagem daquela época, de
homem ímpio e sem Deus. A riqueza, que no Antigo Testamento se
considerava como bênção de Deus, apresenta-se neste caso, en-
quanto tomada como valor que dá segurança por si, como barreira
entre o homem e o seu Deus, impedindo a relação imediata. Em
contraste, e apavorado com este falso evento depneuma-abba, o
ouvinte da parábola busca o sopro de vida que leva ao verdadeiro
abba , à segurança diretajunto de Deus, como se indica na primeira
254
sentença da narrativa: " Havia certa vez um homem rico . Suas
terras produziram grande colheita" (Lc 12, 16). Nesta colheita
expressa-se forte condescendência do "Pai dos Céus" , que faz
surgir o sol e vir a chuva (cf. Mt 5, 45); em correspondência à
segunda estrutura básica das parábolas (o abba suscita o pn eu ma ),
esta condescendência devia ter suscitado o pn euma de filho, que
leva à relação imediata com Deus ; em vez disso , o rico camponês
reage com o pneuma da adesão ao mundo , ao qual já antes estivera
preso - enquanto "homem rico " (v. 16) - e , por causa deste
pneuma , a condescendência do abba, expressa na rica colheita,
não logrou libertá-lo.
O pneuma de escravo exprime-se da maneira mais clara,
quanto à sua estrutura, - e de maneira inconfundível por outros
traços narrativos - , na parábola da recompensa do serv o (Lc 17,
7-9). O que enche o íntimo desta parábola é sua mentalidade de
esc ravo: Ela faz "o que lhe foi mandado " (v. 9). É a mesma
mentalidade manifestada pelo servo na parábola dos talento s ao
enterrar o dinheiro , que lhe fora confiado pelo senhor, para poder
devolvê-lo sem dano nem prejuízo por ocasião de seu retomo. É
também a mentalidade do filho que ficou em casa na parábola do
pai misericordioso, o qual, como o evidencia o diálogo que man-
tém com o pai , também entende o seu trabalho na casa paterna
mais como trabalho de servo do que como atividade de filho . A
parábola da recompensa do servo toma inimitavelmente claro que
o homem com esta mentalidade de servo jamais poderá chegar à
imediatidade do novo relacionamento com Deus, "servindo-o"
em sentido muito elevado: "E o patrão, por acaso , fica devendo
favor ao servo porque este fez o que lhe foi mandado? " Junto com
a mentalidade do rico camponês está - como o manifesta em
particular o servo da parábola dos talentos- uma busca angustiada por
segurança. Assim como o pneuma do mundo também o pneuma de
servo impede o seu portador de chegar àquela imediatidade com
Deus que o torna " filho amado" e faz irromper Reino de Deus. O
pneuma do mundo e também opneuma de escravo levam, por isso,
ao vazio.
Principalmente a polêmica com este pneuma de servo deter-
mina a estrutura das parábolas de luta e , em parte , também das
parábolas da paixão. Ele impede e contraria o agir do sopro de
Deus , que fala ao ouvinte a partir do samaritano que ajuda, do
administrador " fraudulento", do amigo que pede , da viúva que
exige com firmeza o seu direito e da expulsão do demônio .
São levados por este pneuma servil o sacerdote e o levita que ,
na parábola do samaritano misericordioso (Lc 10, 30-35), sobem
pela vereda escarpada e perigosa de Jericó a Jerusalém. Quando
passam ao lado do homem, que caíra nas garras dos ladrões e
255
estava sangrando à beira da estrada, diz-se de cada um deles : " ' "
viu-o e seguiu viagem (v . 3I e v. 32). O vento e o sopro que faz
percorrer o caminho para o templo em Jerusalém impede que o
verdadeiro pn euma de Deus , que deveria ter suscitado neles a
visão da miséria do companheiro de humanidade, ganhe espaço
neles e se imponha, como depois acontece com o samaritano. Ao
passo que o pn euma deste último leva ao relacionamento imediato
com o homem ferido e, em conseqüência, à verdadeira segurança
buscada no abba , o sacerdote e o levita caminham para o vazio,
ainda que sua meta seja o templo santo em Jerusalém.
Na parábola do administrador "fraudulento" (Lc 16, 1-7),
que já na parte introdutória a este capítulo (0.3) foi interpretada
como a parábola do pneuma , a discutidíssirna afirmação do elogio
dado ao admini strador infiel pelo seu senhor (cf. Lc 16, Sa), como
quer que se interprete (cf. a interpretação no capítulo 2.3 [fj) ,
mostra que o administrador, mesmo no caso de ser destituído ,
atinge afinal sua meta e encontra verdadeira segurança (ainda que ,
como é claro , fique e deva ficar em aberto em que esta consistirá
concretamente) . Por vigoroso e influente que se apresente o
pneuma servil , - que interpretain malam partem ("diaboliza") a
maneira como o administrador trata o bem a ele confiado, com isso
na realidade alcançando sua deposição, - em última instância
impõe-se todavia o pneuma de filho que atingirá sua meta: "Aco-
lhida junto dos homens , a felicidade do relacionamento imediato
com eles , aos quais, levado pelo sopro de Deus, concedeu dons
gratuitos de uma maneira que parecia dilapidação e infidelidade.
Também nas parábolas da paixão que seguem, apresenta-se
esta estrutura de sentir e pensar na maneira como o bompneuma
impõe -se inevitável e irresistivelmente. Podem-se, por isso, cha-
mar estas parábolas da paixão também (com Biser") de "parábolas
de redenção".
Na parábola do amigo que pede sem esmorecer (Lc I I, 5-S), o
bom pneuma do anfitrião, que pela hospitalidade oriental deve
oferecer alguma comida ao amigo que chega durante a noite, tem
de lutar contra uma resistência que, no caso, é umpneuma mais
falho do que falso e inimigo: preguiça, falta de interesse e cansaço,
contra os quais é preciso investir e que são com certeza vencidos
pelo "longo fôlego" do bom pneuma, pelo pedido apresentado
com insistência.
Também na parábola da viúva que exige com firmeza seu
direito e do juiz sem coração (Lc IS, 2-5) está presente este "longo
fôlego" do bom pneuma, que finalmente faz com que obtenha o

9. BISER. Jesus 51.
256
seu objetivo ; só que aqui ele não luta apenas contra a ind olên cia e a
indiferença do .. amigo" , mas contra uma instância oficial qu e , por
preguiça , comodismo e ego ísmo rude - " Não temo a Deu s nem
respeito ninguém " (v. 4b) - ameaça não dar a ajuda devida po r
ofício. O pneuma de filho/filha , que sabe estar no seu direito e luta
pela vida, luta aqui também contra um pneuma ativo do mundo e
contra um arbitrário pneuma de dominador, que nada mais é que o
avesso do pneuma servil , com que se aconchava.
A parábola da erva daninha no meio do trigo (Mt 13, 24-30)
combate igualmente umpneuma falso . Ainda que se prescinda da
figura do " inimigo" como secundária, que só posteriormente se-
meia a erva daninha (v. a interpretação no capítulo 2.3 [g]), per-
siste, contudo, a figura dos servos que ficam inquietos com o
sur gimento da erva daninha, e perguntam angustiados ao patrão se
quer que vão apanhare extirpar a erva. No entanto, estepneuma é
umpneuma de servo e é soberanamente rechaçado pelo senhor da
parábola: " Deixem que os dois cresçam até a colheita" (v . 30).
Esta afirmação fala da confiança e da força do semeador incansá-
vel que ainda é capaz de abarcar com o seu " longo fôlego" (reen-
contrado) também a ameaça do destino de morte .
Na parábola do demónio que retorna (Lc 11, 24-26; Mt 12,
43-45c), onde Jesus ainda se debate com a aceitação do destino de
morte que lhe advém (capítulo 2.3 [a]), expressa-se com vigor e
sem atenuantes a angústia e preocupação que opneuma destruidor
pudesse ainda superar o bompneuma e fazer tudo dar no pior. O
pneuma de Deus logrou , com efeito, expulsar o demônio do ho-
mem, mas não o teria acalmado nem amansado. Logo que surgiu
aos olhos de Jesus a ameaça da morte violenta, pareceu-lhe de fato
que o demônio da desesperança e do desespero, por ele expulso ,
voltaria à sua casa com "outros sete espíritos, piores do que ele"
(v. 26), devastando definitivamente toda a vida. Somente na pará-
bola do administrador' 'fraudulento" , é que o pneuma de filho
supera esta angústia e libera para a confiança que continuam
preparadas para o Filho amado belas moradias e mansões, mesmo
quando seus adversários tiverem vencido e lhe tiver sido retirada a
administração .
No seguinte quadro geral pode-se ver sinteticamente o distúr-
bio causado pelo pneuma do mundo e pelo pneuma servil da
estrutura " pneuma-abba" das parábolas :

257
o pneu ma contrariado de filho/filha

Pneuma do mundo ---------1.. vazio
"estúpido"

Pneuma servil -----------1~p vazio
nenhum agradecimento

Vazio (Devastação)

Pneuma de jilholfilhu - - - -+-I. segurança /lO abba

o samaritano que socorre salvação e ajuda
o administrador "fraudulento" casa junto aos homens
o amigo que pede pão para o hóspede amigo
a viúva que exige direito (à vida)
a sementeira que cresce colheita
a expulsão do demônio bela mansão

Pneuma servil, pneuma falho, pneuma do mundo

levita e sacerdote
acusadores que "diabolizam"
amigo indolente
juiz brutal
servos que querem arrancar a erva daninha
demônio que retorna

Explicação:

Nas duas primeiras parábolas - na parábola do camponês
rico já dramaticamente acentuado - expressa-se de maneira pura
(e às claras, por outros dados da ação) o pneuma do mundo e o
pneuma servil, que levam o homem ao vazio, e impedem a atuação
do pneuma divino de filho /filha e o encontro da segurança no abba .
Nas sete parábolas seguintes mostra-se como este pneuma falso
contraria o bom, mas por fim é vencido por este.

258
3.2 . O PAI ENVIA O SOPRO DE VIDA

A segunda estrutura básica: O abba suscita o pn euma de
fi lho lfilh a, que leva a nova segurança junto ao abba
Estas parábolas do abba não representam a experiência que
Jesus fez junto ao Jordão , mas a via pela qual ele transmitiu esta
experiência a outros. A transmissão do pneuma divino aos homens não
acontece no caso dele de acordo com o modelo dos profetas do
Antigo Testamento. A palavra profética começa estereotipica-
mente com a introdução: "Assim fala Iahweh". Não é, pois, a
palavra própria que um profeta comunica aos seus companheiros
de humanidade, mas, pelo contrário , ele é canal por que fala
Iahweh, que por meio de seus lábios fala aos homens: Na vocação
de Isaías vem um anjo de Deus e toca com carvão ardente os lábios
do profeta, para que este passe por uma expiação e seja purificado
para ser canal puro de comunicação e instrumento de Iahweh (Is 6,
6s ; de forma semelliante também Jr 1, 9). Na tradição islâmica,
cujo fundador , Maomé, entende-se como o último e o máximo na
série destes profetas , o profeta torna-se para Deus uma espécie de
estilete de escrever: O Corão , livro de Maomé, esteve escrito nos
céus junto de Deus muito antes de o mundo ser criado, e um anjo
lhe mostra na visão em que foi vocacionado, noite após noite , nas
grutas junto de Meca, uma peça de pano de seda em que estão
gravadas as palavras deste livro , que Maomé apenas copia fiel-
mente e passa aos homens.
Coisa dive rsa acontece com Jesus . Em vez da fórmula profé-
tica de introdução " Assim fala Iahweh ", nele encontra-se quase
sempre a expressão "Eu , porém , vos digo" do sermão da monta-
nha, em que se anuncia sua mensagem como instrução ética.
Independentemente da questão se aqui se trata ou não de genuína
palavrajesuana, esta tradição reflete uma característica do falar de
Jesus, que se confirma também por muitas outras passagens do
Novo Testamento, ou seja, que Jesus não somente passa adiante a
pretensão e a promessa de Deus, mas primeiro as refere a si
mesmo, identifica-se com elas e em seguida comunica aos homens
" com pleno poder" (Mt 7,29; Lc 4,36 epassim) esta palavra de
Deus como palavra pr ópria sua.
Falando joaninamente, ele não fala em seu próprio nome , mas
fala o que o Pai lhe ensinou (Jo 8, 28); ora, em todos os grandes
discursos do Evangelho de João desemboca esta distinção inci-
piente na confissão de fé da identidade de Jesus e do Pai: "Quem
me viu, viu o Pai" (Jo 14, 9b), ou: "Eu e o Pai somos um" (Jo 10,
30). Jesus não é , porém , o servo , que tem de apenas preservar,
conservar puro e passar adiante fielmente e quiçá medrosamente
259
como o servo na parábola dos talentos , mas é o " Filho amado " , a
quem per tence como herdeiro o que se lhe confiou (cf. a parábola
do assa ssinato na vinha); ele é o filho, a quem o pai misericordioso
diz na parábola: " Você está sempre comigo, e tudo o que é meu é
seu também" (Lc 15,31). Deve, por isso, administrar de maneira
livre, adulta e responsável, como os dois primeiros servos na
parábola dos talentos, o bem confiado , mesmo com o perigo de vir
a ser acusado como administrador "infiel" e se lhe tirar a adminis-
tração .
. O seu caminho, que implica passar adiante aos homens a
mensagem divina e o pneuma divino do Reino a irromper, consiste
em tentar desvelar-lhes primeiramente a experiência da irrupção
do Reino de Deus, de ser inserido no amor infinito do Pai que é
maior, na medida que cura e , nas refeições com convidados , ante-
cipa o banquete das núpcias celestes. Esta condescendência do
abba transmitida por Jesus , mas experimentada em sua própria
pessoa, suscita também neles o pneuma divino que também a eles
capacita a curar e tornar Deus perceptível como abba .
Revelação cristã e sua transmissão não ocorrem como trans-
missão de uma doutrina ou mensagem aos homens dos diferentes
lugares e tempos. Revelação cristã, também segundo os textos do
Concílio Vaticano II, não é primeiramente comunicação de uma
verdade metafísica ou mesmo de uma mensagem querigmática,
mas é auto-comunicação de Deus!" . Deus comunica-se ao seu
Filho Jesus como o seu abba; desta imediatidade para com Deus
nasce nele o pneuma divino , que de imediato se volta para fazer
que também a outras pessoas se desvele o sentido vital que pro-
cede do abba, para que também neles se desperte de maneira
sempre nova, original e direta, o sopro divino do amar e ser amado.

a) A segunda estrutura básica em sua configuração simples
A condescendência do abba, portanto, coloca-se aqui ainda
antes da primeira estrutura básica. Existe apenas uma parábola em
que esta estrutura se apresenta de maneira pura, ou seja, não
entretecida com outros traços narrativos : a parábola do tesouro no
campo (Mt 13,44).
Discutiu-se muito a questão se esta parábola já constituíra,

10. Cf . a constituição dogmática sobre a divina revelação, " Dei Verbum" , esp. art.
2: " Deus em sua bondade e sabedoria decidiu revelar-se asi mesmo e comunicar o
mistério de sua vontade ... Nesta revelação Calao Deus invisível (cf', CII, 15; 2Tm I,
17) com amor extremado aos homens como a amigos (cf, Êx 33, 2; Jo 15, 14-15) e
com eles se entretém (cf', Bar 3, 38), para os convidar à comunhão consigo e nela os
receb er .. ."
260
também nos lábios de Jesus , uma parábola dupla juntamente com a
parábola da pérola preciosa, que no texto de Mateus vem logo
depois da parábola do tesouro no campo. Hoje em dia prevalece a
concepção de que somente a tradição posterior, oujá antes de ser
copiada por Mateus (Hans Weder) ou o próprio Mateus (Georg
Eichholz), juntou as duas parábolas para formar uma parábola
dupla. I I Sem embargo, na maioria das vezes elas são interpretadas
como unidade. 12 Subsiste, porém, importante diferença nas duas
parábolas ligadas aparentemente de maneira tão estreita entre si:
Na parábola da pérola está no início a busca, e na do tesouro no
campo, no início está o encontro. A busca empenhada leva a achar
a pérola: o pneuma, o estar-movido pelo sopro de Deus, faz encon-
trar o abba e o seu Reino.
O tesouro no campo, porém, não é encontrado mediante
busca empenhada e propositada, mas por "acaso": Ocorre sim-
plesmente ao achador como favor do destino e como inesperado
presente na hora em que está arando o seu campo; e o pneuma
suscitado por este achado leva-o a negociar e possuir o campo, em
que se acha oculto o tesouro, do qual doravante viverá.
Como quadro geral, resulta a seguinte estrutura:

A condescendência do abba

condescendência do abba
o encontro do tesouro

espírito de filho/filha
"vende tudo"

segurança junto ao abba
"para poder comprar o terreno" (com o tesouro)

11. Cf. WEDER 138s, EICHHOLZ 109ss.
12. WEDER 138ss.
261
b) A segunda estrutura básica desdobrada rum o à distinçã o de um
pneuma fa lso, ou f alho , e um pneu ma correto e eficaz: A
condesce ndência do abba contrariada
Em outras parábolas desta estrutura básica, o p ne um a divino ,
que nasce da condescendência do abba e do modo de sentir a vida
procedente dele , é novamente contrariado por um falso pneu ma,
ou também simplesmente por indolência e imobilidade humanas. A
condescendência do abba pode vir a ocorrer de várias formas: O
pai , o senhor ou o rei confia aos seus servos um bem importante :
casa, dinheiro , sua vinha; convida a uma grande festa , concede
rica colheita. dá liberdade ao filho e lhe distribui a herança, oferece
trabalho, perdoa pequenas e grandes dívidas , ou se volta simples-
mente às crianças que cantam e jogam na praça do mercado . A
condescendência visa despertar no destinatário o pn euma de
fJJ.ho/filha para que não se sinta mais como servo, mas como
participante , filho e herdeiro , e se engaje de acordo com essa
qualidade: com vigilância e grande empenho , em aceitação alegre
do convite , na confiança, na assunção do trabalho oferecido e com
grande amor. Este bompneuma introduz imediatamente o ho mem
na segurançajunto aoabba , sendo acolhido como sócio , herdeiro e
filho , e , confirmado este nestas prerrogativas, o anfitrião celebra
com ele a grande festa, atingindo sua meta o amor excedente do
.pai.
Esta é a estrutura básica da condescendência do abba tal
como se expressa da forma mais clara na parábola do tesouro no
campo , como se expôs na secção anterior. Mais veladamente
aparece também nas parábolas de vigilância que foram tratadas
sob a primeira estrutura básica, a sa ber, como pa rábolas simples
do pneuma , porque nelas toda a ênfase recai sobre o compro meti-
mento e vigilância, sobre o pneuma , pois. Contudo , este compro-
metimento, que leva à acolhida por parte do pai (senhor, rei), é no
mínimo deslanchado por se dar "toda a responsabilidade" ao
servo ou ao porteiro (cf. Lc 12, 34). Caracteriza , porém, a estru-
tura, que passamos a discutir , o fato de nela esta orientação origi-
nal de sentido da condescendência do abba ser, ao menos em
parte, contrariada por umpneuma falso . Assim a parábola doservo
bom (ou brutal) em Lc 12, 42b-46 joga com a idéia que o servo, a
quem se deu responsabilidade , podia também ser presa de brutal
pn euma mundano , espancando os servos e as servas , entregando-
se à comida e embriagando-se , desta forma falhando em acolher a
condescendência que se lhe fizera. 13

13. SCH NEI DER 288s refere esta parábola, assim com o o capítulo inteir o em que
ela se acha, sem exceção à situação da comu nidade , de tal sorte qu e, em consonân- .
cia com sua interpretação, se deve contar nesta parábola em todo caso com uma mais
262
Na parábola das somas de dinheiro confiadas (Mt 25, 14-28 ;
Lc 19, 12-24), o comerciante, ao partir, confia sua fortuna aos
servos , assim se voltando a eles como abba. Mas no caso de um
dos três servos, esta condescendência foi contrariada em virtude
dopneuma medroso e servil , que o impediu de negociar livremente
com o bem confiado e o levou a enterrá-lo . Não deixa surgir em si o
pneuma de filho /filha, não chegando àquela acolhida alegre dis-
pensada aos dois servos que negociaram.
Também o dono da vinha na parábola do assassinato na vinha
(Me 12, lb-8 par) demonstra condescendência e confiança aos
homens a que entrega a vinha como a empreiteiros. Mas os emprei-
teiros reagem como o servo brutal que bate nos companheiros e
companheiras de serviço (Lc 12,45), abusando da confiança posta
nele. Aos empreiteiros , porém , não interessa apenas levar boa
vida, comer, beber e embriagar-se, mas usurpar o bem confiado ,
ou seja, fazê-lo passar, por própria força e iniciativa, ao seu poder e
disposição, não se deixando presentear pelo senhor da vinha com a
acolhida como herdeiros e participantes. O pneuma medroso de
servo converte-se aí em agressão e petulância cega. O excesso
negativo de ação da narrativa, o assassinato e o rechaço do filho
amado, destaca claramente aonde o pneuma servil conduz o ho-
mem; visa provocar no ouvinte a exclamação: "Mas isso é impos-
sível!", com o que se livra do pneuma mau e se entrega, à seme-
lhança do " filho perdido" que retorna, à infinita bondade e paciên-
cia do dono da vinha (cf. a interpretação no capítulo 2.3 [aj), A
forma original da parábola deixa em aberto a questão se o narrador
atinge sua meta !" ou se os adversários persistem firmes no mau
pneuma e de fato realizam o que a parábola prenuncia. Os emprei-
teiros contrariam, em todo o caso, de forma brutal, a condescen-
dência do abba, dele se afastando rumo ao vazio e ao abismo da
perdição.
Em outras parábolas, a condescendência do abba expressa-se
num convite. O anfitrião, na parábola do grande banquete (Lc 14,
16-24; Mt 22,2-10), acha-se compenetrado pela alegria da grande
festa que faz aos convidados condescendentemente e nela quer
inseri-los. Finalmente , a preparação caprichosa terminou, e pode
dizer aos hóspedes, para os quais se destina a festa: "Venham, já
está pronto!" (v. 17). Tendo em vista esta condescendência direta

ou menos intensa reelaboração e complementação por parte da comunidade das
origens; harmoniza-se com a maneira, observada alhures, em que procede a confi-
guração por parte da co munidade (cf. a parábola do juízo universal) , admitir que a
duplicação da parábola rumo ao negativo remonta à comunidade, servindo-lhe de
espelho em que se reflete.
14. Cf. a respeito a interpretação no capítulo 2.3 (a).
263
e imediata do anfitrião , qualquer desculpa, por importante que
seja, tem de provocar a exclamação: " Impossível!" , que é carac-
terística das parábolas de ação com excesso negativo de ação. O
lote de terra, ajunta de bois e inclusive a mulher recém-esposada
não têm nenhuma proporção com a infinita condescendência do
anfitrião , que agora se acha sozinho e desamparado com sua ceia
pronta e sua alegria. Nesta imediatidade da condescendência os
convidados deveriam ter descoberto o "tesouro no campo " , o
irromper incipiente da malk út Iahweh , sendo tomados por aquele
engajamento no qual "vendessem tudo" que possuíam, a fim de
adquirir este tesouro do banquete das núpcias celestes.
O pneuma mundano dos primeiros convidados cruza com este
movimento . Mas a condescendência do abba, que encontra sua
expressão no convite à ceia , não se deixa levar pelo azedume nem
se obscurecer. Passa por cima dos primeiros convidados e encon-
tra ressonância entre os que eram considerados perdidos, que
agora vêm a ele e com ele celebram a refeição. Através das resis-
tências, apesar de tudo , surge da condescendência do abba o
pneuma da imediatidade e do ser-amado, assim como também o
aconchego junto ao abba na grande festa.
A condescendência do abba ocorre na forma de convite tam-
bém na parábola das dez virgens (Mt 25, 1-10). Só aparentemente é
que todas atendem ao convite para a ceia de núpcias. Todas se
arranjam de fato e vão ao encontro do noivo. Contudo , quando "lá
pela meia-noite" de repente ressoa alto a exclamação há muito
desejada: "O noivo está chegando , vão a seu encontro! " (v. 6),
evidencia-se que cinco das dez virgens convidadas só atenderam
ao convite de forma exterior e por mera rotina, sem comprometi-
mento interno: Não têm óleo em suas lamparinas . Ao contrário do
que parecia, o convite não suscitou nestas virgens o pneuma de
filha/filho. As outras, sim, entram com o noivo na sala das núpcias e
celebram a festa.
Também a parábola do camponês rico (Lc 12, 16b-20)precisa
ser aduzida aqui mais uma vez. Na verdade , a acentuação desta
narrativa recai sobre a descrição do pneuma mundano, que lança o
homem no vazio e na impiedade sem Deus; constata aonde este
p enuma mundano conduz. Por isso , sob este ponto de vista, a
parábola foi tratada na secção precedente. Sem embargo , na " boa
colheita", que estava nos campos do homem rico (v. 16b), existe
também uma condescendência do Criador, que deveria ter desper-
tado o pneuma de filho/filha no agraciado . Por se narrar que o
homem em vez disso reage com expresso penuma mundano, ex-
plode a exclamação: "Impossível!", a que se orienta esta parábola
de ação com excesso negativo de açâo .

264
A parábola do abba por excelência com maior desenvolvi-
mento e mais matizada, é , porém , como já se expôs introdutoria-
mente, a parábola do pai miseri cordioso (Lc 15, 11-32) . As raha-
mim , a condescendência materna incondicional e irretratável , do
abba marcam de começo a fim a estrutura desta parábola jesuana
central. 15 Na verdade , na introdução somente se narra que o pai
prontamente atende ao pedido do filho mais novo , reparte sua
fortuna e lhe dá a parte da herança que lhe cabe; mas na continua-
ção da narrativa fica claro que também isso constitui ato do amor e
da condescendência do pai para com o filho, cuja liberdade não
quer cortar. Contudo, esta condescendência não suscita de ime-
diato o penuma de filho/filha. Pelo contrário , o filho está animado
pelo pneuma do mundo , que todavia bem depressa mostra sua
fragilidade e lança o seu portador na angústia e miséria. Nestas, o
filho recorda-se do pai ,junto do qual todos passam bem , inclusive
os empregados diaristas que têm "pão em abundância" (v. 17). O
carinho , a condescendência e a bondade do pai surgem-lhe na
imaginação . Nesta recordação , diz Eugen Biser, " reflete-se a ação
do amor, que jamais o abandonou e agora definitivamente o bus-
COU" .16 Portanto , mesmo no gozo extremado da vida , de acordo
com o pneuma do mundo , e na mais profunda miséria, o filho
ainda estava e está sendo sempre abraçado pelas rahamim, pela
misericórdia maternal do Pai . Agora que o pneuma do mundo se
esfacelou na miséria, irrompe o pneuma de filho/filha , que a con-
descendência do paijá deveria suscitar por si mesma, mas que fora
cruzado e obscurecido pelopneuma do mundo. Com estepenuma
o filho torna-se finalmente aquilo que sempre fora sem o reconhe-
cer: filho amado que, com amor excedente e imediato, é acolhido e
festejado pelo pai.
O pai volta-se com o mesmo amor e imediatidade para o filho
mais velho, que ficara em casa. Mas agora que o irmão mais novo
retorna, manifesta-se que também este não é portador do pneuma
de filho/filha. Este foi cruzado e obscurecido nele por umpneuma
do mundo, que torna maus seus olhos e desperta sua inveja pelo
irmão mais novo. É mesquinho e cheio de receios , não tendo
nenhuma percepção para a "extravagância" do Reinode Deus
(Ricoeur) e suas rahamim. Contudo, também para ele, o irmão
mais velho preso tiopenuma servil , volta-se uma vez mais o pai, na
hora da alegria, com o mesmo extremado amor de abba com que
acolhera junto a si o filho mais novo: "Meu filho", diz nesta
segunda condescendência da misericórdia, "tudo o que é meu é
seu também ... " (v. 31).

15. Cf. BI8ER, Jesus 55.
16. Ibid .
265
Na narrativa fica em abe rto como reage este filho. Chegará à
liberdade e ao amor de filho. ou persistirá endurecido no pneuma
de se rvo . excluindo-se assim da malkiit Ia hweh'l Este final deixado
em aberto corresponde à situação existencial a partir da qual Jesus
conta e sta parábola. ou seja . a situação em que ainda estava em
aberto a polêmica com os adversários ; é todavia exigido também
pela peculiaridade interna do pneuma divino que, suscitado pelas
rahamim do abba , leva de volta o filho aos braços do pai , e que,
agora partindo tanto do pai como do filho mais novo. não pode
forçarnern atar o adversário , mas somente - mediante amorosa
condescendência e carinho (cf. v. 31 : "Meu filho ...") - apelar
para a sua liberdade.
No recurso do entrecruzamento e no final deixado em aberto,
é semelhante a estrutura " abba-pneuma " na parábola do patrão
bo ndoso (Mt 20, 1-15). Nela condescendência do abba expressa-se
na oferta de trabalho que o dono da vinha faz aos diaristas {que
de veriam passar fome ou vender-se em escravidão , se faltasse por
longo tempo semelhante oferta. À semelhança do pai misericor-
dioso , também o dono da vinha demonstra extremada bondade e
condescendência ao ir , mesmo na última hora , contratar trabalha-
do res e por fim pagar a todos o salário de um dia . E de novo , como
na parábola precedente, por esta condescendência excessiva do
abba fica claro que aqueles trabalhadores, aos quais o dono da
vinha demonstrar a atenção e condescendência ao lhes dar preferência na
oferta de trabalho, não foram libertados por esta condescen-
dência para o pneuma de filho/filha, mas ficaram presos no pneu-
ma de servos. Como o pai se volta para o filho mais velho , assim
também o patrão bondoso volta-se uma vez mais com empenho e
amor ao portador do pneuma servil, tentando libertá-lo para a
liberdade do amor: " Meu amigo" , assim lhe fala , "não te é feita
nenhuma injustiça.. ." (v . 13); e indica sua bondade como a moti-
vação de seu agir . Mas, tendo-se em vista o conjunto do estado de
ânimo, menor do que na parábola do pai misericordioso a possibi-
é

lidade que o portador do pneuma servil venha a abrir-se à exce-
dente bondade do patrão , concordando internamente com ele.
Apesar disso, não caberia na estrutura da narrativa falar ainda do
endurecimento dos trabalhadores da primeira hora como aconte-
cimento definitivo. A genuína condescendência do abba deixa esta
questão em aberto; por si mesmo jamais exclui alguém do seu
amor.
Também o pai na parábola dos filhos desiguais (Mt 21, 28-31a)
faz oferta de trabalho. Volta-se alternadamente aos filhos, fala-
lhes como a filhos, querendo estimular o ser-filho, com a incum-
bência: " Filho , vá hoje trabalhar na vinha" (v. 28). Mas o primeiro
dos filhos, interpelado desta forma, sente a incumbência apenas

266
como trabalho de servo . Sabe , com efeito , que tem obrigação de
executar o trabalho e vai dizendo logo um sim, mas não execut a a
ordem. O segundo filho também, de início , vê na ord em apen as
trabalho de servo e , à diferença do primeiro , insurge- se contra ,
dizendo: "Não quero ". "Mas depoi s , refletindo melhor" , fica-lhe
claro que o pai não o chamou como servo mas como filho e " foi
trabalhar" , cumprindo a ordem do pai (v. 30). O primeiro filho age
externamente como se fosse submeter-se inteiramente ao mandato
do pai , mas de fato não entende a natureza da ordem, que não é
propriamente mandamento, mas condescendência paterna, e não a
executa. Ao segundo filho , em contrapartida, que de início só viu
..trabalho" , razão pela qual se recusa, fica claro mais tarde o que
significa a ordem e vai trabalhar, cumprindo a ordem e assim
realizando o ser-filho em posicionamento de filho para com o pai.
No caso de duas outras parábolas , a condescendência do abba
consiste no perdão de dívidas. Caracteriza a infinitude do amor,
expressa nesta condescendência, o fato de o abba, como credor de
seus devedores , perdoar toda a dívida seja grande ou pequena.
Não é pensável , no seu caso, perdão apenas parcial. Na parábola
dos devedores desiguais (Lc 7,41-42) , o grande devedor, que devia
SOO denários , reconhece o perdão como condescendência. Este
reconhecimento desperta nele a resposta do amor excedente de
filho /filha que se sente amado sem reservas . No contexto, em que
Lucas situa a parábola, é uma " pecadora conhecida na cidade "
quem faz estas experiências. Como quer que se interprete a desig-
nação de "pecadora" - não se deve necessariamente entender
que se trata de uma prostituta - , o contexto leva a supor que se
trata de umpneuma mundano que prendia a mulher. Agora ela se
sente, não obstante, amada, e irrompe nela com grande ímpeto o
pneuma de filho/filha. Lucas conta que ela se aproxima de Jesus,
molha seus pés com lágrimas , enxuga-os com os cabelos e os unge
com óleo precioso . O fariseu Simão, que convidara Jesus para a
ceia, reconhece-se, porém, no devedor, cuja dívida era de apenas
SO denários . O perdão desta dívida pequena (ainda) não lograra
despertar o pneuma de filho/filha, que liberta o homem para rela-
ções pessoais de viver, sentir e pensar. Mas no modo como Jesus
se volta para seu anfitrião e lhe narra a estória (cf. Lc 7, 40: .,Jesus
dirigindo-se a Simão, disse-lhe: 'Simão, tenho uma coisa para
dizer-lhe' "), encontra-se renovada condescendência de amor, tal
qual a do pai misericordioso para com o filho mais velho e do
patrão bondoso para com os trabalhadores do dia todo que murmu-
ram . Também nesta parábola fica em aberto se esta condescen-
dência renovada de fato logra ou não despertar o pneuma de
filho/filha.
O que importa não é calcular em números a soma da dívida

267
perdoada, mas que se entenda o perdão da dívida como demons-
tração de condescendência incondicionada proveniente do amor
infinito , fazendo saltar a faísca que converte servos em filhos . Este
aspecto fica claro na parábola do se rvo deselegante (Mt 18,23-33) .
Os 10.000 talentos de sua dívida eram na época a maior soma de
dinheiro que se pudesse pensar. O servo, que cai de joelhos diante
do seu senhor e pede : "Senhor, dá-me um prazo e eu pagarei toda a
dívida" (v. 26), manifesta não ter consciência da infinitude de sua
dívida. Em todo caso , não percebe que jamais vai pagar esta
dívida, e , portanto, jamais , como o expressara a parábola da re-
compensa do servo , poderia passar do estatuto de servo para o de
filho , passando ao serviço filial mais excelente. O senhor fica ,
porém , com dó do servo e lhe concede o que jamais poderia
conseguir por si. Mas o servo não entende o que acontece com ele.
Não nota no perdão da culpa a infinitude do perdão do abba que se
volta para ele . Não deixa saltar sobre si a faísca que o faça partici-
par (como filho) na infinita bondade do pai. Continua apegado ao
pneuma do servo , que lhe diz que se deve pagar até ao último
tostão . O dó, que lhe tem o senhor, dó que o salvou, não toma
conta dele ao se encontrar com o companheiro que lhe deve ridícu-
los 100 denários e lhe suplica por paciência, como ele próprio
pedira prazo ao seu senhor para sua dívida infinita, Narra-se, ao
contrário: "Agarrou-o pelo pescoço e, sufocando-o, disse:
' Pague-me o que está me devendo!' "(v . 28). Uma tristeza infinita
envolve o acontecimento: O amor do abba, não obstante sua
condescendência incondicionada e sem reserva, não logra atingir o
homem e libertá-lo para a filiação. Os que vêem, ficam muito
tristes (v. 31). É a dor, que apanha Jesus, ao ver que os justos e
piedosos em Israel, aos quais agora, ao irromper inicialmente a
malküt Iahweh, se concede o dom da filiação divina, se escandali-
zam porque também os "pecadores e publicanos" são apanhados
por este sopro divino, e estimam que antes devem cobrar destes a
prestação da penitência prescrita para depois poderem atribuir-
lhes novamente a promessa: "Pague-me o que está me devendo".
Mas, como nas parábolas precedentes , também nesta o amor
do abba não desiste. Mais uma vez o senhor se volta para o servo
querendo abrir-lhe os olhos para o que aconteceu nele e à sua volta.
Na verdade, não mais se dirige a ele amigável e amavelmente -
como o pai do filho perdido e o patrão bondoso aos trabalhadores
que murmuram, ou Jesus ao seu anfitrião Simão - , mas chama-o
de "servo miserável" (v. 32); sem embargo, mesmo aí se manifesta
a condescendência infinita que gostaria de libertar o interpelado
para um relacionamento pessoal imediato, precisamente para as
relações de filho para com o pai: "Não era, então, sua obrigação
ter pena do seu companheiro (que está contigo a meu serviço),
como eu tive de você?" (v. 33).
268
Na congruência estrutural da parábola com as outras deste
grupo temos importante argumento ulterior em favor da opinião (já
referida no capítulo 2.2 [c] de Alfons Weiser' ? e Hans Weder, que
avalia como acréscimo secundário o castigo do servo deselegante ,
que na versão atual da parábola aparece no fim da narrativa,
acréscimo que não faz parte do teor original da parábola na forma
em que Jesus a narrou . Vê-se aí de maneira impressionante como
resultados do trabalho exegético de detalhe - Weser aponta " vo-
cabulário claramente matéico nos últimos versículos 18 e um desa-
cordo interno na própria hist ória.'? - se harmonizam com o que
resulta da visão de conjunto das parábolas colocadas numa obra
narrativa global. Quanto a isso, considerando-se a congruência
estrutural da parábola com outras , deve-se preferir a versão de
Alfon s Weiser, que faz terminar a parábola não no v . 30, mas
somente com a pergunta do v. 33 (o que também Weder considera
como possível 20).
Em nenhuma destas parábolas se narra que o amor do abba se
dirige definitivamente em vão aos homens , ainda que seja difícil
esperar, à semelhança do filho perdido , um "cair em si" (Lc 15, 17)
redentor e uma conversão libertadora do servo deselegante. O
mistério da culpa e do endurecimento do coração confronta-se com
o mistério igualmente grande da condescendência materna de Iah-
weh. Enquanto vive neste mundo quem pode decidir se uma
pessoa, ainda que o possa fazer (precisamente em virtude de sua
vocação de filho e, em conseqüência, de sua vocação para uma
liberdade infinita), vai se fechar de fato e duradouramente, para
além das regiões da morte, ao sopro do amor que se manifestou no
Jordão, às rahamin de Deus?
É característico do pensar e sentir do narrador Jesus que,
quando esta possibilidade verdadeiramente monstruosa surge
como possível, não se anunciem conceitos de justiça, castigo e
condenação . Ao contrário, o que se manifesta é a tristeza e dor, de
que são tomados os servos que assistem à ação do servo desele-
gante. Esta tristeza e dor exprimem-se da forma mais enfática na
última parábola deste grupo, a narrativa da malograda comunica-
ção das crianças na praça do mercado (Mt 11,16-17; Lc 7,31-32) .
A narrativa trata de crianças que brincam "na praça, gritando umas às
outras: 'Tocamos flauta para vocês (cânticos de núpcias) e não

17. WEISER 76-98.
18. Exposto em detalhe em WEDER 211, notas 6 e 7; cf. a interpretação da parábola
no capítulo 2.2 (c).
19. Ib . 210s e 215.
20. Ib. 215 (nota 28).
269
dançaram ; cantamos música de enterro e não ficaram de luto ' "(v.
16). Tocar flauta para os outros e cantar para eles são sinais de
muita condescendência e atenção . E não têm nenhuma ressonân-
cia. Não se suscita nenhum pneuma, nenhum sopro de vida e
amor. A reação adequada a esta situação não é o pensamento do
castigo , mas uma dor elegíaca profundamente sentida. Temos
nesta narrativa a única parábola deste grupo onde se antolha nua e
crua esta possibilidade de comunicação malograda, não envolvida
por um amor abrangente superior , sem nenhum traço narrativo que
atenue toda a sua tristeza. Mas são crianças afinal que agem assim.
Seu endurecimento é teimosia infantil. Quiçá, quando ficarem
maiores e adultos, deixarão de ser teimosos , de tal sorte que
possam ainda abrir-se à melodia do toque de flauta que os convida
às núpcias .
E m síntese , temos o segu inte quadro geral referente a este
grupo de parábolas:

A condescendência do abba contrariada

conde scendência do abba
co nfiar bens (casa. dinheiro . vinha ) ,
co nvidar par a o gra nde banque te de fes ta
conceder rica colhei ta

oferecer tra balho
perdoar d ívid as

( """ cantar para "roo)or

pne uma do mu ndo vaz io
serv o brutal
prime iros convidados
virge ns ~e m. óleo var io pn euma servil
campones. n co servo medroso
fi{{h o perdl~(l ,. . .. empreiteiros da vinha
fi ho qu e d,z "a o fi lho mais velh o
grande dev edo ra filho que diz "sim"
pequeno dev ed or
se n 'o deselegante
vario ...f--+-----+:- - p neum a
/ falh o

/
/
~
pneuma de fi lho/fi /ha crianç as na praça
po rteir o (servo) vigilante do mercado
servos que negociam
últi mos convidados
fi lh o p erdido
trabalhadores da últim a hora
filh o que diz "nâo"
grande devram

segurança junto ao abba
Acolhida
gra nde festa
acolhida e festa
do m do denãrio
ser-filho
grande amor

270
Explic.ação :
o quadro geral manifesta uma característica peculiar da obra
parabólica de Jesus que até o momento não foi focalizada: A condes-
cendência do abba é contrariada pelos homens presos ao pn euma
mundano ou ao pn euma de servo. Narra-se sobre trê s portadores
do pneuma mundano - o filho perdido , o filho que diz " não " e a
grande devedora- que caem em si e afinal se abrem eo p ne u ma de
filho/filha, que a condescendência do abba quer suscitar nele s.
Estes agentes são, por isso , colocados novamente sob a rubrica
" pneuma de filho/filha " , ainda que já tenham sido apresentados
acima à esquerda sob a rubrica "pn euma do mundo". Algo de
correspondente falta no caso dos portadores do " pneuma de
servo ". Não existe nenhuma parábola de Jesus que fale da conver-
são de um homem que , estando preso ao pneuma de servo e
fechando-se à condescendência de Deus , depoi s caia em si e se
abra ao amor do abba . No caso de quatro agentes de ste tipo - o
filho mais velho , os trabalhadores do dia todo que murmuram, o
servo deselegante eo pequeno devedor (neste caso , porém, apenas
no contexto narrativo) - narra-se, com efeito , como o amor do
abba os rodeia , e mais uma vez no desfecho volta-se para eles
interrogativamente, mas fica em aberto se esta renovada condes-
cendência suscita ou não o pneuma de filho/filha. Reflete-se aí
imediatamente a experiência da vida de Jesus: Logrou , certa-
mente, ganhar para si "pecadores e publicanos " , mas não os
adversários religiosos que enfim o empurraram à morte.

3.3. PÓLOS CONTRÁRIOS AO PAI

Dualismo de pneuma mundano e servil, por um lado. e pneuma de
filho/filha, por outro , na estrutura das parábolas
A consideração sincrótica da obra parabólica de Jesus, levada
a cabo até o momento , deixou claro que os elementos particulares
desta obra narrativa são correntes não apenas do ponto de vista da
biografia e da história do seu surgimento (ou seja, diacronica-
mente), mas também constituem um mundo textual com um jogo
próprio interno, penetrado de uma estrutura clara. Nesta estru-
tura, como numa sinfonia, retornam determinados motivos , sem-
pre de forma variada e em nova composição, e marcam o avanço da
obra.
As parábolas de Jesus constituem em seu conjunto a história
do pneuma divino que quer , como sopro de vida e amor, apanhar
todos os homens, fazendo que de servos se convertam em filhas e
271
filhos amados. U ma condescendência de amor incondicionado e
sem reservas faz surgir este sopro divino no homem afim de levá-lo
à segurança junto do abba. Este lance narrativo muita s vezes é
contrariado pela aderência do homem ao que é de primeiro plano
(pneuma do mundo), pela indolência e mentalidade de servo que ,
por medo , não ousa abrir-se ao sopro de Deus e em parte a ele se
fecha agressi vamente. Sempre , porém , como o evidencia em par-
ticular o quadro geral sob a rubrica" condescendência contrariada
do abba '"; permaneceu como orientação fundamental o caminho
previamente oferecido para a segurança junto ao abba , e ficou em
aberto a questão se existem pessoas que se fecham definitivamente
ao Reino de Deus . Apenas três do conjunto de 38 parábolas não se
atêm às estruturas vistas até o momento. Nelas, ao contrário, sem
ligação mútua, contrapõem-se pneuma do mundo ou de servo ao
pneuma de filho/filha.
O pn euma do mundo como contraparte (dualista) aopneuma
de Deus é apresentado na parábola do rico ep ul ào (Lc 16, 19-31).
Temos no início a falsa segurança aparente (a segurança do mundo)
do homem rico , "que se vestia de púrpura e linhos finos e que
diariamente se divertia com grandes banquetes " (v. 19), mas dei-
xava de ver a aflição do compatriota Lázaro que, coberto de
feridas, ficava deitado diante de sua porta, desejando matar a fome
com o que caía da mesa do rico. A segurança (aparente) do rico
contrapõe-se a total insegurança material do pobre diante de sua
porta. A morte muda, porém, as condições . Manifesta a aparente
segurança da riqueza, a fragilidade da confiança no mundo e tam-
bém deixa claro , em contrapartida, que o pobre Lázaro, com toda a
sua miséria, estava acompanhado de anjos que agora o transpor-
tam ao seio de Abraão: O seu sopro de vida levou-o à segurança e
ao repouso junto do abba , ao passo que o rico padece tormentos no
Xeol, percebendo-se, agora, como excluído e inseguro. O diálogo
que surge, nesta situação, entre o rico sofredor e Abraão , em cujo
seio Lázaro repousa - acrescentado por Jesus à narrativa que lhe
era anterior - mostra que os dois mundos podem falar e dialogar
entre si, ainda que semelhante diálogo não produza nenhuma
aproximação e, segundo a narrativa preexistente, se diga que
"entre nós e você existe um grande abismo" (v. 26) que impede
passar de um lado para outro. O pedido que o rico faz a Abraão,
que este mande Lázaro à casa do seu pai, para que o "fantasma"
vindodo alémsobressalte e advirta os seuscincoirmãos, mostraque o rico
epulão mesmo agora ainda não mudou em nada sua mentali-
dade , e continua animado por aquele pneuma do mundo que o leva
a apelar para milagres e prodígios como aparentes seguranças
palpáveis ..Mas o pai Abraão traz à baila o pneuma divino como o
único possível e certo, ao qual os homens devem abrir-se, deixan- .
do-se impulsionar por ele: "Seus irmãos têm Moisés e os Profe-
272
tas. Pois que acreditem neles!" (v. 29). É este o pneuma divino.
que jorra da relação imediata com Deus . Nele já estava Lázaro
durante a vida terrena. Foi ele que o conduziu ao seio de Abraão.
Na parábola do fariseu e do publicano (Lc 18, 1O-14a), sem
ligação mútua, contrapõe-se não o pneuma do mundo, mas o
pneuma de servo ao pneuma divino. O judeu piedoso, de pé no
templo, está cumulado da segurança que lhe dá a consciência de ter
cumprido os mandamentos e praticado boas obras: "Jejuo duas
vezes por semana e pago o dízimo de tudo quanto recebo" (v. 12).
Desta segurança de servo nasce o pecado presente no juízo que
condena o publicano que ora a seu lado . No publicano vibra,
porém, um sentimento existencial que o leva a perceber imediata-
mente a proximidade de Deus e, nesta situação, emite o grito de
aflição, com que confia a si e sua consciência de culpa ao abba
sentido como muito próximo . Oferece assim espaço para o
pneuma de Deus que o transforma, inclusive a ele, o publicano, em
"filho amado" de Iahweh, irrompendo assim Reino de Deus :
" Este desceu para casajustificado, ao contrário do outro" (v. 14).
Na parábola do juízo universal (Mt 25, 31-46), permanece
obscuro se é o pneuma do mundo ou o pneuma de servo que se
contrapõe ao pneu ma de Deus. Delinea-se de início o pneuma
divino que - como nos casos do pai misericordioso do patrão
bondoso, do credor generoso e do samaritano misericordioso -
segue a " lógica do coração" (Biser), a "raison du coeur" (Pascal),
e volta-se espontânea e imediatamente, sem fazer cálculos para o
que padece necessidade. Este pneuma leva à segurança junto ao
abba: "Venha, benditos do meu Pai, recebam em herança o
reino ..." (v. 34). Identifica-se aí - sem nenhuma discussão em
tribunal - somente o pneu ma de Deus que é levado definitiva-
mente à sua meta. Confirma-se o dito do Cristo joanino, segundo o
qual" quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou",
isto é, abre-se ao pneuma divino, já tem a vida permanente e não
mais é chamado ajuízo (Jo 5, 24). A relação espontânea e direta do
homem para com os companheiros de humanidade já implica a
relação para com o Deus que salva e liberta para e malküt I ahweh :
"Toda vez que vocês fizeram isso ao mais humilde desses meus
irmãos, foi a mim que o fizeram" (cf. v. 40).
A esta primeira parte da parábola segue uma segunda, onde se
expõe reflexamente o que ocorre quando o homem não se abre a
este pneuma divino e não se deixa dirigir por ele na ação. Fica em
aberto - como no caso do rico epulão - se é o pneuma do mundo
que impede a imediata e espontânea ajuda ao próximo que padece
necessidade, ou - como no caso do levita e do sacerdote na
parábola do samaritano misericordioso ou no caso do servo desele-
gante - é pneuma de servo que torna o homem cego e enrijecido
273
perante a miséria do mundo que o rodeia. Em repetição exata e
expressa da pri me ira parte da narrativa expõe-se que a falta deste
p neuma ex clui o ho mem do Reino de Deus e o leva a definitiva
perdição.
Num quadro ge ral, temos a seguinte estrutura des tas três
pa rábo las :

Dualismo de pneuma do mu ndo, ou de servo, e pneu ma
de filho/filha
S('):urunça do mundo - - - -.....p nru mü do mundo ---------t~~ illsegllra llça
rico ep ulão não repara em Láz aro. Xeol co mo local
dur ant e a vida mas cont inua a " negociar " de tormento
no Xeol
(Cabritos) ("não destes de comer 0 . 0 " ) ("IOr01(:010 ete rno ")

Sl'):urullra de .\' (' {\' O - - - - . . ,..... p I/ l'U m a de servo ------.~
. insegurança
far ise u no te mplo co ndenaçã o pre sun çosa nenhum relac ioname nto
(usurpa tória) do cornpa- imed iato co m Deus
nheiro de human idade

rCabr ítos) (" não deste s de co mer... ") ("tormen to eterno")

hncdic u ídudo ('0111 luh wrh - - -I..... p neuma de D('llS --------I~~ segura nça no a bba
po bre Lázaro " Moisés e os Profetas" no seio de Abraão

pu blic a no no te mp lo grilo de aflição vai ju stificad o
para casa
Ove lhas .. me destes de comer. .;" Reino de Deus

Explicação:
o quadro geral mostra como a estrutura dualista impede que os elementos e
motivos joguem entre si, mas , pelo contrário , os justapõe em blocos separados .
Os "cabrítos " . como metáfora para dizer às pessoas que se fecharam ao
pncuma de Deus. são inseridos no quadro geral tanto no bloco do pneuma do
mundo como no bloco de pneu ma de servo, mas aí colocados entre aspas ,
porque da narrativa não resulta qual dos dois elemento s-pnei/m a do mundo ou
pilei/ma do servo - se contrapõe aí ao pneuma de Deus.

Corresponde com os resultados da pesquisa ex egética o fato
de estas três parábolas ocuparem uma pos ição especial de ntro do
corpus global, pe squisado estruturalmente, das par ábo las de Je-
su s . Pois , como já o evidenciou a abordagem diacrônica da s pará-
bolas de Jesus, a genuinidade jesuana nestas três parábolas é duvi-
dosa de maneira diferente no caso de cada uma delas : A parábola
do rico epulâo e do pobre Lázaro retoma material narrativo ante-
rior a Jesus , que provavelmente foi enriquecido por jesus com o
diálogo no Xeol entre o rico epulâ o e abraâo . A parábola do fariseu
e do publicano veio a se demontrar somente em pesquisas mais
recentes , mas com argumentos inteligentes, como provável confi-
274
guração tardia ." Em contrapartida, com respeito parábola do à

ju ízo universal , já predominava acordo amplo entre os exegetas
que não pro vém de Jesus na sua forma atual .t -
Apes ar deste dado exegético e da estrutura especial , que não
se insere harmonicamente no resto da obra parabólica de Jesu s.
uma interpretação global das parábolas jesuanas deve todavia
considerar também estas, porque contêm temas genuinamente
jesuanos: estes se acham, na narrativa de Lázaro, no diálogo entre
os dois pólos, que no material anterior se contrapõem sem ligação.
e na advertência contra o pneu ma do mundo , que torna cego para a
e
necessidade , para a aflição para a exigência dos companheiros de
humanidade. Na parábola do fariseu e do publicano , é genuina-
mente jesuano o fato que um grito de aflição honesto , proveniente
do mais profundo do coração , rompe com a infinita distância entre
Deu s e o pecador , e pod e levar à libertadora imediatidade para com
Deus ; o fariseu , em contrapartida, coloca em seu cálculo as boas
obras como barreira entre si e Deus . O mesmo tema da imediati-
dade espontânea, aí expressa na prestação de ajuda ao próximo
que padece nece ssidade , constitui também a peça central da pará-
bola do ju ízo universal , que aí foi associada com a metáfora véte-
r ó-testament ária da separação de cabritos e ovelhas e com o antigo
material narrativo do rei desconhecido.

3.4. SÍNTESE: FILHO E PAI FAZEM O
DISCERNIMENTO DOS ESPÍRITOS
Este segundo percurso mais breve através da obra parabólica
de Jesus pretende apontar, mediante uma consideração mais mar-
cadamente sincrônica, os elementos estruturais desta obra poé -
tica. Vimos que dois elementos, coordenados entre si em contra-
ponto, determinam a estrutura desta composição: I. o pneu ma , o
"vento" e "sopro", que enche o homem, impele-o, motiva-o a
partir de dentro a viver, pensar, falar e agir , e 2. o abba , o "Pai", a
" Mãe " , o fundamento da existência, que dá ao homem paz, pro te-
ção e o sentimento de segurança interior. Estes dois elementos
estruturais acham-se aí estreitamente relacionados: O bom
pneuma , como divino sopro de vida, como sentimento que dá base
à vida e consiste num transcedente ser-amado , penetra no homem
e lhe desvela o abba, por quem se sabe infinitamente amado e
acolhido no viver eno morrer como filho e filha; e a condescendên-

21. Cf. capítulo 2.2 (d), nota 128.
22. Cf. supra a interpretação no capítulo 2.3 (g) e as notas respectivas .
275
cia e atenção que, quando homens a prestam entre si sem reservas
e incondicionadamente, torna presente o abba , o "Pai celeste " ,
suscita no homem o divino pneuma do ser-amado e do amar.
Quando um dos dois casos acontece , o homem fica libertado ,
de sua aderência ao mundo, e de seu estatuto de servo medroso ,
sendo acolhido e confirmado como filho ou ftlha do Pai celeste:
Surge aquele pneuma de filho/filha e aquela segurança no abba que
fazem irromper imediatamente malk üt Iah weh , novo modo de
Deus agir no meio dos homens, Reino de Deus .
Pneuma do mundo e pneuma do servo são os adversários
desta condescendência do abba ou deste pneuma de filho/filha ;
impedem o irromper do Reino de Deus. O pneuina do mundo prende o
homem às coisas manipuláveis e disponíveis deste mundo , a ce-
reais , bois , mulheres (entendidas como propriedade), propriedade
de casas e terras , tornando-o assim cego e surdo para o irromper do
Reino de Deus; faz que assim se perca a chance do advento do
abba e do seu pneuma. O pneuma servil , por sua vez, fixa o
homem no seu medo interior. Seduze-o a esperar salvação e sen-
tido de vida do esforço e da prestação própria da diligência, do
cumprimento de preceitos e boas obras, em vez de esperá-los do
abba e do seu amor. A ambos pneu mata falsos correspondente
aquele enganoso sentimento de segurança que se apóia sobre o que
é calculável e demonstrável, sobre .as grandezas documentáveis e
disponíveis, sejam cereais, dinheiro, tanques e canhões, sejam
cumprimento de preceitos e jejuns. Tudo isso, tomados por si
mesmos como valor próprio, está entre o homem e Deus, impe-
dindo o relacionamento imediato: o ser de filho ou filha, ou seja , o
irromper da malkút Iahweh.
Basear desta forma segurança, sentido de vida e felicidade
sobre o disponível e manipulável, e sobre seu próprio poder de
decisão, isso constitui o pecado de origem do homem desde os
inícios: Os primeiros pais, arrogando-se o direito de dispor, apode-
ram-se, da árvore no meio do paraíso, para serem como Deus;
Caim assassina o seu irmão Abel , para que Deus seja obrigado
doravante a aceitar o sacrifício oferecido por ele; e os homens de
Babel constroem uma torre que atinge até os céus, com a intenção
de usurpar o poder divino.
Mas Deus não permite que se lhe usurpe. Quando o homem o
tenta, cai no caos e na miséria ululante, levado pelo pneuma do
mundo, como o filho que se afasta do Pai, ou seduzido pelo
pneuma de servo, como o irmão mais velho que ficou em casa,
naquele empedernimento e agressivo entorpecimento que lhe tor-
nam difícil entrar na casa paterna e celebrar a festa do retorno do
irmão perdido . Como se expressa na obra parabólica de Jesus,

276
quase fica mais fácil ao amor do abba superar o pneuma do mund o
e buscar o filho no meio da perdição no mundo e levá-lo de volta à
casa paterna, do que estourar aquelepneuma de servo, pelo qual o
homem não coloca entre si e o abba coisas terrenas passageiras ,
mas seus próprios esforços e prestações .
A estrutura de pneuma-abba e abba-pneuma, que perpassa por
todas as parábolas, une cada uma das variegadas composições
narrativas numa obra poética global e faz que ela fale por sua própria
estrutura (cf. a respeito os quadros gerais de estruturas no final de
cada secção) .Mesmo estando as parábolas presas à situação histó-
rica do passado, esta estrutura possibilita separar a obra parabólica
(enquanto composição estética) daquela situação e transpô-la para
pessoas de outros tempos e de outras culturas.
A estrutura indicada vale sempre e em toda parte: Sempre e
em toda parte é o pneuma do abba, ou o pneuma filial do ser-a-
mado e do amar, o relacionamento pessoal imediato , que cura e
salva o homem, dá sentido e sanidade à sua vida para além da morte.
Sempre e por toda a parte o pneuma do mundo leva ao caos, e o
pneuma de servo leva a entorpecimento e frieza. Semelhantes
informações gerais , porém, dizem, pouco por si mesmas. Só se
tomam vívidas quando inseridas naquele dinamismo do movi-
mento narrativo, que fala desde a obra parabólica de Jesus. Por
isso é preciso sempre retomar a esta obra e a cada uma de suas
peças, trabalhar com elas e nelas. As parábolas de ação querem,
com o curso dramático da narração, levar-nos a "caminharjunto" ,
introduzindo-nos imediatamente naquele espaço, também fora de
nossa própria vida, em que o amor excedente do abba e o absoluto
comprometimento do pneuma de filho/filha determinam o ser e a
vida , fazendo com isso irromper malkút Iahweh . As parábolas
processuais logram fazer reconhecer a condescendência do abba
também na própria vida, ao abrirem olhos e ouvidos do coração e
" ensinarem" ao homem a "ver mais fundo" .
Temos aqui também o limite interno para o enfoque, aliás
muito plausível , de Petzoldt, que busca obter das parábolas de
Jesus novas e mais acessíveis categorias teológico-sistemáticas .
Se abstrairmos do fato de ele partir somente de parábolas selecio-
nadas e dispersas, e não de uma obra parabólica coerente de Jesus ,
sua tentativa implica o perigo de, tendo achado correspondentes
categorias teológicas, se julgar que as parábolas, enquanto viva
interpelação profética, já' 'prestaram o seu serviço" e passam para
segundo plano . Tirar-se-iam então, na verdade não de determi-
nada parábola mas de uma série de parábolas - já agrupadas sob
pontos de vista sistemáticos - afirmações doutrinais teológico-sis-
temáticas, por detrás das quais cada uma das narrativas se retrai
(bem como de modo especial a obra narrativa no seu conjunto).
277
" Gra ndes conceitos teológicos"23 podem-se buscar mais adequa-
damente nas cartas de Paulo, estruturadas de maneira doutrinal
mais forte, ou no Evangelho de João que se inicia com a filosofia do
Logos , do que numa obra genuinamen te narrativa como são as
parábolas .
A importância da ob ra parabólica de Jesus , que foi crescendo
de acordo com sua biografia, está justamente no fato de ela, en-
quanto ce ntro da vida dos evangelhos, preceder a formação de
sis temas teológicos e - desde es ta posição de dianteira - desv en-
dar de forma sempre nova , também para o home m atuai cansado de
siste mas. um acesso imediato e vitai-poético ao mistério de Jesus
en quanto Messias e , conseqüe ntemen te, ao fu nda mento da fé
cristã. As parábolas constituem assim genuíno eleme nto da peda-
gogia da religião e da catequ ética , cujo interesse é mediar se me-
lhantes acessos ao homem de cada época. Somente quem , através
de semelhantes acessos , chegou a um relacionamento imediato
com Jesus enquanto o Cristo - é este particularmente o objetivo
da evangelização, assim como ta mbém, em nossa época, da cate-
quese> - é que po de e deve posteriorme nte, motivado pelo en-
contro imediato , desenvolver sis te maticamen te o fundamento da
fé aí percebido em sua plenitude interna. Paulo (co m suas cartas
dou tri nais e categorias teo lógico-sistem áticas) , co mo rec ente-
me nte frisou Eu ge n Biser, 25inclusive do pon to de vista da história
da Igreja, vem sem pre depois da fase da des coberta de Jes us.
Trata- se nas parábolas do encontro integral - que é anterior a
este desenvolvimento - do home m co m Je sus com o Cri st o : Quem
se deixar imp ressionar pelos processos e figur as de sta obra narr a-
tiva, cons ide rar através deles e a partir dele s o seu mundo e a sua
vida, quem desta forma se deixar inserir na estrutura de pensar e de
sentir desta obra, estará imediatamente próximo de Deus e de seu
Reino , mais do que jamai s seria possível mediante conceitos
teológico-sistemáticos . A final idade ao abordar as parábolas de

23. PETZOLDT 9, a respeito nota 7.
24. Cf. a respeito as exposições na Introdução, secção (a), em parti cular as alusões à
encíclica " Sobre a Catequese Hoje " , onde se descreve esta tarefa necessária .
25. BISER, E ., Paulu sfür Christ en , Friburgo - Basiléia - Viena , 1984, 11-13, onde
expõe como, na história da Igreja, a uma " fase de piedade voltada para Jesus "
seguiu sempre um "surto paulino " (ib. 12). Importante em nosso contexto é a
constatação de Biser, segundo a qual o próprio Paulo reconhece o Messias Jesus
como o seu fundamento, sobre o qual constrói , fundamento "fora do qual nenhum
outro pode ser posto" (lCor 3, 11), e também no caso dele a imediatidade do
encontro com Cristo precedeu ao desenvolvimento que deu à fé : Posteriormente
retoma (de maneira doutrinal e conceituai) aquilo que o tinha antes conquistado de
maneira imediata e integral (FI 3, 12).
278
Jesus não deve ser tirar algo da obra parabólica, mas deixar- se
inserir, com o pensar e sentir, nesta obra. 26
Certamente, o discurso sobre sentir a vida como o abba e
sobre a busca e o encontro do relacionamento imediato com Deu s
significa algo como " justificação " e " graça santificante "; e
pneuma do mundo e pn euma de servo têm algo a ver com " pe-
cado ". Mas , permanecendo no espaço da obra parabólica, estas
palavras não podem ser altamente estilizadas , tornando-se concei-
tos fixos que suportam um edificio doutrinal. Sentir a vida a partir de
abba , relacionamento imediato com os companheiros de humani-
dade e , com isso mesmo , relacionamento imediato com Deus e seu
Reino, mentalidade empedernida de servo e pneuma do mundo que
conduz a caos e miséria, sempre ligados com os respectivos pro-
ce ssos e figuras das parábolas , são essencialmente mais vivo s e
também descrevem de maneira bem mais matizada e mais exata-
de forma mais concreta e mais id ônea para a correlação - , mais
atinente ao homem e à sua eventual situação , qual seja o interesse
de viver e morrer, bem mais do que os conceitos teológicos defini-
dos de "justificação" , "graça santificante'" e " pecado" seriam
capazes de o fazer . Só posteriormente tenho necessidade do sis-
tema, com a finalidade de manter permanentemente aberto este
acesso vivo e imediato (tanto na história de minha vida individual
como na história da Igreja) .
O direito e a necessidade de uma construção de sistema teoló-
gico não se discute neste trabalho, como também não se discute o
direito e a necessidade de uma exegese histórico-critica (que, aliás,
foi reivindicada em cada página, em cada parábola, como funda-
mentalmente importante). Da mesma forma que esta, também a
teologia sistemática - cf. , por exemplo, o significado do Concílio
de Calcedônia para a busca da obra narrativa global das parábolas,
que decorre de acordo com a vida vivida de Jesus ("terceiro
critério" no capítulo 2.0 [b] - constitui pressuposição e ajuda
necessária, devendo manter historicamente aberto o acesso a
Jesus enquanto o fundamento da fé, e a ele conduzir. Com a
entrada, porém, na obra parabólica de Jesus , encontra esse acesso ,
e começa um mundo que se acha para além e para a frente dos
grandes conceitos e dos fatos exatos.

26. Cf. STOTZER-KLOO , H., Das Evangelium erz ãhlen, in: Missionskonferenz
der deutschen und râtorornanischen Schweiz/Schweizerischer Evengelischer Mis-
sionsrat, (ed.) , Das Gleichnis von der Tür - Die befreiende Kraft der Bibel
(Missionsjahrbuch der Schweiz, Jg. 50, Friburgo/Suíça, 1984, 69s; 69: " O narrador
deve enfiar-se na história. Somente quando ele próprio está por inteiro dentro da
história, e narrando a vive intensamente, é que ela começa a viver". O que
Stotzer-Kloo fala aí do narrador, vale igualmente para o intérprete .
279
Pois neste mundo da obra parabólica deparamo-nos com Je-
sus, tal como realmente é e vive; com o Jesus que outrora como
hoje é a salvação do homem . Amor do abba , relacionamento
imediato (de filho /filha) com Deus e com os homens em confronto
com a mentalidade mundana e servil : tais são os elementos que
inpulsionam Jesus no seu mais íntimo , e o determinam em todo o
seu ser e modo de ser. Certamente isso não significa de modo
algum uma idéia que, como Walter Neidhardt teme no caso de uma
" psicologizaçào" da figura de Jesus, elimine ou tente eliminar o
mistério da pessoa de Jesus .?? Trata-se , pelo contrário, de um
aceno e indicação que nos aproximam de maneira ainda mais
intensa e imediata deste mistério. Pois o infinito ser-amado pelo
abba e o pneuma do amor que supera a morte constituem as duas
folhas de um pórtico, em que, mediado pelo" Filho amado" , que é
este pórtico , desvela-se o mistério claro-escuro que os homens
chamam de " Deus" e " Reino de Deus ". Este mistério não fica
oculto para o homem porque erigiu uma muralha em torno de si,
fechando -se a ele, ou porque o homem não devesse , em medrosa
modéstia, ousar dele achegar-se - não, ele se acha manifesto e
patente , revelado em Jesus , no seu pensar, falar e agir , acha-se
configurado poeticamente na sua obra parábolica, e quer comuni-
car-se a nós (como mistério). Permanece para nós obscuro e oculto
somente porque temos poucos olhos para ver, poucos ouvidos
para ouvir, mente demasiado dura para entender. O trato com a
obra parabólica de Jesus pode ajudar-nos a abrir estes órgãos
interiores de percepção , desenvolvendo-os (incipientemente),
para que possamos perceber um pouco mais e mais profundamente
em sua globalidade o mistério de Deus em Jesus, permitindo-lhe
que penetre , como ventura e paz, em nosso viver e morrer.

27. CC. NEIDHARDT/EGG ENBERGER 43.
280
Parte Final
Síntese Narrativa

Observações prévias:

Não cabe à interpretação como que "Iixiviar" o texto a ser
interpretado, ou seja, dele sugar tudo o que é importante, e
apresentá-lo na forma de princípios, dando a impressão que no fim
o texto original ficou pilhado e desvalorizado como "cadáver"
abandonado; A interpretação, pelo contrário, é sempre serviço
prestado à obra. Esta sempre é e diz mais do que a interpretação,
por bem lograda que esta se apresente. O fato de no final ela
remeter o ouvinte ou leitor à obra mesma que se interpreta consti-
tui sinal de interpretação bem sucedida. O seu objetivo consiste em
chamar a atenção parapossíveis conteúdos de significado, ou seja,
fazer propostas de leitura e compreensão que levem a obra a
aparecer-corno importante e significativa, de uma forma que talvez
não se tenha percebido até o momento; pois o ouvinte ou leitor
pode voltar ao texto com nova motivação e intensidade, permi-
tindo que aja sobre si a partir de conteúdos de significado que
caíram de maneira nova no seu campo visual.
No final da presente interpretação da obra parabólica de Jesus
é preciso, por isso, que a própria obra venha a colocar-se no
centro, e da forma que o trabalho executado justificou e propôs
como possibilidade de leitura e compreensão: como obra narrativa
que foi crescendo com o decorrer da história de uma vida e que tem
uma coerência interna. Ao fazê-lo, seria contra o caráter narrativo
da presente interpretação catalogar e copiar simplesmente os tex-
tos das parábolas na forma em que foram utilizados e na seqüência
das eventuais situações existenciais em que surgiram, como que
numa espécie de anexo. Seria como uma coleção de borboletas
281
espetadas . Por isso é necessário que tentemos agora, mediante
curtas notas narrativas e alusões, associar entre si os textos para-
bólicos a serem reproduzidos, indicando as situações existenciais
em que surgiram e a estrutura de sentir e pensar que se elaboraram
nos capítulos 2 e 3.
À margem do texto das parábolas mencionamos o seu título e o lugar
da Bíblia em que se encontram, indicando também as respectivas
secções dos capítulos 2 e 3 onde detalhadamente se justifica a
proposta de leitura que aqui vem sintetizada narrativamente . O
texto das parábolas é reproduzido de acordo com a tradução dos
evangelhos pelo Pe. José Raimundo Vidigal , da Editora Santuário,
Aparecida, 1982, 3. a edição. Os versículos que, em consonãncia
com as opções justificadas nos capítulos 2 e 3, surgiram como não
pertencentes ao texto parabólico original (nos lábios de Jesus), mas
foram considerados acréscimos secundários, são omitidos . Interpo-
lações provavelmente secundárias dentro do texto estão colocadas
entre parênteses; versículos em que Jesus - é o caso apenas da
parábola do rico epulão - provavelmente teria retomado narrativa
anterior, são postos entre colchetes.
Surge desta forma um "Livro Cristão das Parábolas", que
leva as parábolas a falar de maneira muito simples como obra
coerente. No caso presente, esta simplicidade não se estabelece
visando objetivos pedagógicos. Não se trata de uma intencional
simplificação pedagógica de uma composição lingüística por si
dificilmente compreensível. Pelo contrário, o que segue nada mais
é do resultado sintetizado (por razões objetivas vazado em forma
narrativa) da interpretação diacrônica e sincrônica da obra parabó-
lica de Jesus . A simplicidade da composição lingüística, que assim
surge à consideração, constitui importante critério para resolver a
questão se e até que ponto a interpretação logrou fazer ouvir
genuinamente a voz de Jesus: Este falou, tanto em forma poética
magistral da mais alta qualidade, como de forma simples e inteligí-
vel; produziu - e não apenas na parábola do pai misericordioso -
obra de categoria na literatura universal, de sorte que os pescado-
res do lago de Genesaré que o acompanhavam, e os camponeses e
artesãos aos quais falou, a pudessem entender imediatamente em
relação à vida e à atividade que levaram. I
Esta simplicidade e compreensibilidade direta, como resul-
- tado do trabalho (que absolutamente não é simples) de interpreta-
ção, desvela Jesus e o seu Evangelho - muito embora narrado e
I. Há muito , na pesquisa exegética, se reconhece que é característica de Marcos a
compreensão das parábolas (Me 4, II) como "instrução esotéríca" (Schmidthals
239, 55ss), à maneira de "enigmas" (id.), que poucos podem compreender ; mas que
isso não corresponde à forma e à função das parábolas . Jesus queria ser entendido
por todos, e o foi, como o demonstra a reação de seus adversários que, sob a .
acusação de "blasfémia" (Mt 26, 65), lhe deram a morte.
282
escrito 0t?g~alme?t~para adultos -:- também a crianças e pessoas,
sem erudição.teol ógica, de nossos dias. Em decorrência, o " Livro
das Parábolas " , que apresentamos nas páginas que seguem , pode
ser introduzido diretamente na aula de religião (inclusive já na
escola de primeiro grau) e na catequese das crianças. Com ilustra-
ções correspondentes , poderia perfeitamente ser usado também
como livro de leitur a infantil, e em particular como livro para ser
lido para as crianças no seio da família . Interpela (como toda a boa
literatura) , de maneira igualmente direta, também a adultos.
À diferença de outros livros sobre Jesus , buscamos em pri-
meira linha não falar sobre Jesus e narrar sobre ele e o seu Pai, mas
fazer que esse Jesus fale e seja ele próprio ouvido em sua voz
pessoal , para que se narre a si mesmo como a parábola singular de
Deus , que desvela ao homem o Reino de Deus .

Jesus - A parábola de Deus

A experiência inicial: " Tu és o meu Filho muito amado" (Me 1,11)
Jesus abeirava os seus trinta anos . Trabalhava como artesão
construtor. O seu país era terra ocupada por soldados romanos , e o
povo era duramente oprimido . Este povo estava à espera do mes-
sias e rei , que o libertasse deste jugo do domínio estrangeiro e
fizesse com que Iahweh, o Deus do povo de Israel, voltasse a agir
de maneira nova e eficaz; viria então o "Reino de Deus " , pelo qual
ansiaram por longos séculos, irromper no meio deles .
Por esta época, João Batista, arauto de penitência, fazia suas
pré dicas junto ao rio Jordão no deserto de Judá. Dizia : O Reino de
Deus ficou perto . Mas neste Reino só poderá entrar quem for
lavado e purificado de suas culpas e de seu modo errado de pensar
e agir. Antes descerá sobre os homens um grande juízo da ira de
Deus, do qual ninguém poderá escapar. O machado já foi posto à
raiz da árvore . Toda a árvore que não produz frutos bons será
cortada e lançada ao fogo. Quem quiser subsistir nestejuízo , deve
agora purificar-se e fazer penitência (cf. Mt 3, 7-10; Lc 3, 7-9) . Em
sinal da purificação , ele mergulhava (batizava) nas águas do rio as
pessoas que o ouviam: As ondas deviam banhar a pessoa, que
estivesse disposta à penitência, purificando-a; ao emergir nova-
mente, devia penetrar nela novo sopro de vida, que a haveria de
preservar no juízo por vir.
Também Jesus dirigiu-se ao rio Jordão e ouviu a prédica de
João. Ficou tocado por ela e fez-se imergir no rio por ele. Mas eis
que, ao emergir da água , Jesus viu os Céus se abrirem, e novo
283
sopro de vida jorrou dos Céus sobre ele, enchendo-o de paz e
alegria imensa. Ouviu uma voz a dizer-lhe: "Tu és o meu Filho
muito amado, a ti dedico o meu afeto". Jesus ficou abalado com
isso. Foi para o deserto e meditou por longo tempo sobre o que lhe
fora dado experimentar. Mas o sopro e a voz de Deus, que lhe
disseram que era o Filho muito amado, continuaram vivos nele.
Ficou sabendo então que nele, na experiência que fizera, o Reino
de Deus já começara a vir aos homens . Os homens não deviam
mais ter medo do juízo e da ira de Deus. O sopro divino, que agira
nele , devia saltar por sobre todos os homens, convertendo-os
também a eles em filhos e filhas amados do Pai celeste. Assim viria
o Reino de Deus.

o anúncio jubiloso (evangelho): Está vindo o Reino de Deus! (cf.
Mc 1, 15)
Repleto de alegria, Jesus foi, então, ter com os homens do seu
povo e tentou comunicar-lhes sua experiência. Dizia: Não mais
precisais ficar com olhos cravados nos Céus e tremer diante do
juízo de Deus. O Reino de Deus, o Reino dos Céus, vem de outra
maneira. Ele já está entre vós!
Tesouro no O Reino dos Céus é como um tesouro escondido num terreno. A
campo
Mt 13,44
pessoa que o encontra, esconde-o de novo. Fica tão alegre que vai,
Cap. 2.1 (a) vende tudo o que possui, para poder comprar o terreno.
3.2
O de que precisais é apenas buscar este Reino dos Céus com
todo o coração:
Pérola O Reino dos Céus é também como o negociante que anda à procura
preciosa de pérolas preciosas. 46Ao encontrar uma de grande valor, vai, vende
Mt 13,45-46
Cap . 2.1 (a) tudo o que possuí e compra a pérola.
3.1 (a)
Se, como o camponês, que na primavera observa com atenção
suas plantas, buscardes em vossas vidas os sinais que vos dizem
que o Reino dos Céus está vindo, ele se desvelará a vós:
Figueira a 28 Aprendam uma comparação tirada da figueira. Quando os seus
rebrotar ramos estão tenros e as folhas começam a brotar, vocês sabem que
Me 13, 28
Mt 24,32 está próximo o verão.
Lc 21, 29ss
Cap . 2.1 (a) É preciso manter-se vigilante e entender e realizar o trabalho
3.1 (a) diário como preparação à vinda do Reino. Jesus disse:
Servo bom
(ou resp. Quem é o administrador fiel e prudente, que o senhor porá chefiando
brutal) seus empregados, para lhes dar a refeição no tempo devido?43 Feliz
Le 12,42-44
(rep.46a) daquele servo que, ao chegar, o senhor encontrar agindo assim! 44Eu
Mt 24, 45-47 lhes digo com certeza: vai dar-lhe poder sobre todos os seus bens.
(resp. 51b)
Cap . 2.1 (b) (45Mas se aquele empregado ficar pensando: 'Meu patrão vai demo-
3.1 (a) rar.. .' e começar a espancar criados e criadas, a comer, beber e
284
embriagar-se , 46virá o patrão no dia que menos espera, e na hora qu e
não souber).
34É como um homem que deixa a casa para uma viagem. Deu poder a Po rteiro
seus servos , distribuiu tarefas entre eles e mandou o porteiro fica r vigilante
Me 13.34-37
vigia ndo. 35Assim também , estejam alertas vocês, porque não sabem Lc 12. 3&-38
quando voltará o dono da casa , se de tarde, se à meia-noite , se de Cap. 2.1 (b)
3 .1 (a)
madrugada , se de manhã. 36Que não venha ele de repente e encontre
vocês dormindo! 37E o que digo a vocês, digo a todos : fiquem alertas!
43Vocês compreendem muito bem que, se o dono da casa soubesse a Lad rão ii
que hora da noite viria o ladrão, ele ficaria acordado e não deixaria o noi te
M t 24,
ladrão arrombar sua casa. 44Portanto, estejam preparados também 43-448;
vocês! Le 12.
39-40a
Jesus veio a perceber, porém , que muitas pessoas não mais Cap . 2.1 (b )
3.\ (a)
criam de maneira correta na vinda do Reino de Deus . Davam
aparência externa disso , viviam na religião do povo de Israel e a
exerciam, mas o seu anseio pelo Reino de Deus tinha-se diluído. A
mensagem jubilosa de Jesus de que este Reino , esta festa das
núpcias de Deus com o seu povo , estava então a vir, não encontrou
eco nenhum entre eles ; estavam interiormente vazios. Jesus os
conclamou a de novo suscitarem o seu anseio em seus corações ,
para que também eles pudessem entrar neste Reino. Ele disse:
Então o Reino dos Céus será semelhante a dez moças que , levando Dez virgen s
Mt 25. I-JlI
lampar inas de azeite, saíram ao encontro do noivo. 2Cinco delas Cap. 2.1 (b)
eram descuidadas e cinco previdentes. 3Asdescuidadas, ao pegarem 3 .2 (b)
as lamparinas, se esqueceram de levar azeite. 4As previdentes, po-
rém, junto com as lamparinas, levaram vasilhas de azeite. 5Como o
noivo demorasse a chegar, todas elas sentiram sono e dormiram. 6Lá
pela meia-noite, ouviu-se um grito: 'O noivo está chegando , vão a seu
encontro!' 7As dez moças se levantaram prontamente e acenderam as
lamparinas. 8Foi então que as descuidadas disseram às previdentes:
' Dêem-nos um pouco do seu azeite , pois nossas lamparinas estão
querendo se apagar!' 9As previdentes, porém, responderam: 'Pode
ser que o que temos não dê para nós e para vocês. Vão, pois, ao
negociante e comprem azeite para vocês" . "Enquanto elas foram
comprá-lo, o noivo chegou . As que estavam prontas entraram com
ele no salão da festa e fechou-se a porta.
Em particular os ricos demonstravam pouca compreensão
para com a mensagem de Jesus . Sempre estavam às voltas COJTI
coisas muito urgentes a fazer e arrumar, e , por isso, não podiam
dar ouvidos à voz de Jesus que também a eles queria dizer que são
amados. Jesus queria sacudi-los e abrir-lhes olhos e ouvidos para
esta experiência. Por isso lhes deu o seguinte exemplo:
Havia certa vez um homem rico. Suas terras produzíram uma grande
colheita. 17E ele ficou pensando: ' Que vou fazer? não tenho onde
285
o camponês guardar minha colheita... 18Ah! já sei o que vou fazer - disse ele-:
t~ol 2 16-20 vou demolir meus celeiros e construir outros maiores. Neles guarda-
c~p . 2.1 (c) rei todo o meu trigo e os meus bens, 1ge direi a mim mesmo: Você tem
3 .1 (~) agora uma grande quantidade de bens em depósito para muitos anos,
3 .2 () Descanse, coma, beba, faça festas! zOMas Deus lhe disse: 'Tolo! nest a
mesma noite sua vida vai ser requisitada! Para quem vai ficar o que
você ajuntou?'
Para que os ricos , por causa de coisas muito importantes a
fazer , não viessem a perder a grande festa do Reino de Deus que
chegava, contou-lhes ainda a seguinte parábola:
o grande Um homem preparou um grande banquete, para o qual convidou
banquete muitas pessoas. 17Na hora marcada, enviou o seu empregado para
Lc 14. 16-24
(versão dizer aos convidados: 'Venham, já está pronto!' 18Mas todos, um
modificada após outro , começaram a se desculpar. O primeiro disse : 'Comprei
em Mt 22.
2- 10) um terreno e preciso ir vê-lo; queira desculpar-me' , 190utro disse:
Cap. 2 .1 (c) 'Comprei cinco juntas de bois e vou experimentá-Ias; queira
3 .2 (c)
desculpar-me ' . ZOE outro ainda: 'Eu me casei, e por conseguinte não
posso ir'.
zlVoltando, o empregado relatou isto ao patrão. Indignado então, o
dono da casa disse ao empregado: 'Saia depressa às praças e ruas da
cidade, e traga aqui os pobres, os aleijados, os cegos e os coxos',
zZ'Senhor' - disse-lhe o empregado - sua ordem foi executada, e
ainda há lugar' . z3Então disse o senhor ao empregado: 'Saia pelos
caminhes e atalhos e force-os a entrar, a fim de que se encha minha
casa. Z4Porque eu lhes declaro: nenhum daqueles que foram convi-
dados provará do meu banquete' .
Sem embargo, apenas uns poucos ricos conseguiram libertar-
se de sua obsessiva preocupação por dinheiro e riqueza, como
Jesus, passando a fazer a experiência da vinda do Reino de Deus.
Jesus se lembrou então da história de um rico epulão que um dia
ouvira. Transformou-a, de sorte que as pessoas pudessem ver
como a riqueza pode tomar os homens duros, insensíveis e cegos:
o ri~o 19Havia um homem rico, que se vestia de púrpura e linhos finos e que
~u~:o 19-31 diariamente se divertia com grandes banquetes. zOHavia também um
(vv , 1'9-23 pobre, chamado Lázaro, coberto de feridas, que ficava no chão junto
são tradição à porta do rico . zlBem que desejava matar a fome com os restos que
pre-jesuana)
Cap. -
2 .1 (c) caiam
d a mesa d ' , O S caes
o rrco - . h am Iam b er- Ihe as f ertldas.
vm
3.3 - ZIAconteceu que o pobre morreu e foi levado pelos anjos para o seio
de Abraão. Também o rico morreu e foi enterrado. 23Lá na região
dos mortos, entre tormentos, o rico ergueu os olhos e ~'iu Abraão ao
longe, e Lázaro em seu seio. / z4E gritou: 'Pai Abraão, tenha pena de
mim! Mande Lázaro molhar na água a ponta do dedo para me
refrescar a língua, pois estou penando muito nestas chamas!'
25Abr aão respondeu: 'Meu filho, lembre-se que durante a vida você

286
recebeu os seus bens e Lázaro teve os males. Agora, ele é consolado e
você, torturado. 16De mais a mais, entre nós e você existe um grande
abismo. Quem de nós quiser passar para o lado de vocês, não
conseguirá. E ninguém poderá sair daí para chegar até nós'.
17Então o rico disse: 'Pai, por favor, mande Lázaro à casa de meu
pai, pois lá eu tenho cinco irmãos. 18É para que os previna, a fim de
que não venham também eles para este lugar de tormentos'. 19Disse-
lhe Abraão: 'Seus irmãos têm Moisés e os Profetas. Pois que acredi-
tem neles!' 3°0 rico respondeu: Não, pai Abraão, mas se alguém
dentre os mortos for à sua procura, eles se converterão'. .\ 1 Mas
Abraão concluiu: 'Se não dão ouvidos a Moisés e aos Profetas,
mesmo que alguém ressuscite dos mortos, não se deixarão persua-
dir'.

A voz dos adversários: Dissipas os bens que te foram confiados
(cf. Lc 16, I)
Mas não era só riqueza que impedia as pessoas de acolher a
mensagem de Jesus e se sentirem filhos e filhas amados do seu Pai
celeste e viverem de acordo. Também aquelas pessoas que obser-
vavam sempre , de maneira muito rigorosa, angustiada e exata
todos os mandamentos de Deus, para desta forma terem parte no
Reino de Deus que devia vir um dia, não compreenderam a Jesus .
Não podiam nem queriam conceber que Jesus prometesse a todos
os membros do seu povo, sem exceçào , o Reino de Deus e os
declarasse filhos e filhas amados do seu Pai celeste. Diziam que
isso significava dilapidar as promessas santas de sua religião.
Tinha de haver, diziam, uma distinção entre eles, os judeus de fé
rigorosa e estrita, e, por exemplo, um empreiteiro de direitos
alfandegários, um publicano que, em nome dos soldados romanos
estrangeiros, arrancavam dinheiro a seus próprios co mpatriotas.
ou uma prostituta que por dinheiro se entregava aos homens. Se
gente desta laia fosse filho e filha de seu Deus, preferiam en tão
eles, estes homens justos e bons, não pertencer a seu nú mero .
Jesus envidou esforços enormes no sentido de libertar estas
pessoas do seu modo estreito e angustiado de pensar e sentir.
Visando mostrar-lhes que, mediante cumprimento servil dos man-
damentos, não podiam tornar-se filhos e filhas, aos quais Deus se
inclina pessoalmente com carinho e amor, contou-lhes a seguinte
parábola:
"Quem de vocês, tendo um empregado trabalhando na lavoura ou A
com os animais, lhe diz quando ele volta do campo: 'Venha logo ~~c~~
sentar-se à mesa'? 8Será que não lhe diria, antes: 'Prepare-me o Ll" li
jantar; apresse-se e fique servindo até que eu acabe de comer e beber. Cap .
Você comerá e beberá depois'. 9E o patrão, por acaso, fica devendo
favor ao servo, porque este fez o que foi mandado?
287
Uma vez Je sus estava sentado à mesa na casa de um destes
homens de fé rigorosa. Uma pecadora conhecida na cidade veio e
- chorando de alegria porque lhe fora dado compreender-se,
mediante a mensagem de Jesus, como filha amada do seu Pai
celeste - derramou bálsamo nos pés de Jesus. O anfitrião não
podia entender este desperdício do precioso ungüento , e irritou-se
porque Jesus o permitiu. Então Jesus tomou a palavra e lhe contou
a seguinte parábola:
I
)s 41Um credor tinha dois devedores . Um devia-lhe quinhentos den á-
levedores rios, e o outro cínqüenta. 42Como eles não tivessem com que pagar,
les iguais
Lc 7, 4 1-42 perdoou-lhes a dívida. Qual dos dois amará mais o credor?
::ap . 2.2 (a)
3.2 (b) A outros queria Jesus esclarecer que não bastava afirmar e
observar só externamente os mandamentos transmitidos por sua
religião , mas , muito pelo contrário, importava abrir-se ao chamado
de Deu s , quando ele agora , mediante Jesus , os chamava para o seu
Reino , a sua vinha. Dizia:
)s filhos 28 0 que vocês acham disto? Um homem tinha dois filhos . Dirigindo-
Jesiguais
~ It 21,
se ao primeiro, disse-lhe: 'Filho, vá hoje trabalhar na vinha ' . 29 0
:8-3Ia filho respondeu: ' Não quero'. Mas depois, refletindo melhor , foi
::ap . 2.2 (a) trabalhar. Dirigindo-se ao segundo, falou a mesma coisa. Este res-
3.2 (b)
pondeu: 'Eu irei, sim senhor' . Mas não foi. 31Qual dos dois fez a
vontade do pai?
Os homens justos e rigorosos cada vez mais ficavam indigna-
dos com Jesus por este sentar-se à mesa com pecadores e publica-
nos, celebrando com eles a vinda do Reino de Deus. Diziam: ' E ste
homem se dá bem com pecadores e até come na casa deles' (Lc 15,
2b), ' É um comilão e beberrão, amigo de publicanos e pecadores'
(Lc 7, 34b). Voltou-se então Jesus para eles, tentando abrir-lhes os
olhos para que vissem que estes filhos e filhas do seu povo, perdi-
dos e caídos no erro, cabia-lhe a ele buscá-los de maneira muito
especial e ganhá-los para sua mensagem. Dizia:
A dracma Qual é a mulher que, tendo dez moedas de prata, se perder uma, não
perdida acende a lamparina e passa a vassoura procurando com cuidado até
Lc 15,8-9
Cap. 2.2 (b) encontrá-Ia? 9E, encontrando-a, chama as amigas e as vizinhas e lhes diz:
3.1 (a) 'Alegrem-se comigo, porque achei a moeda que eu tinha perdido'.
Em outra oportunidade, falou de maneira ainda mais insis-
tente aos seus críticos :
A ovelha ' 2Na opinião de vocês, o que faria uma pessoa que possui cem
pe rdida
MI 18, 12-13; ovelhas, se uma desaparecesse? Não iria deixar as noventa e nove na
Lc IS. 4-6 estepe, para ir procurar a que se extraviou? l3Eu lhes garanto que,
Cap. 2.2 (b)
3.1 (a) ao encontrá-Ia, sente mais alegria por ela do que pelas noventa e nove
que não se extraviaram.
Ora, no caso dos filhos e filhas perdidos do povo de Israel ,
288
tratava-se. de mais a mais. não de coisas ou animais . mas de
pe ssoas. Achá-Ias novamente constitui alegria muito maior. Jesus
co ntou o seguinte :
Um homem tinha dois filhos. 12 0 mais novo disse ao pai: 'Pai, dá-me o pai
misericor-
a parte da herança que me pertence'. E o pai dividiu seus bens entre dioso
ambos. L,' 15. 11·32
13POUCOS dias depois; o filho mais novo reuniu tudo o que lhe perten- Cap. 2.2 (b:
3.2 (b)
cia e partiu para uma terra distante. Lá dissipou todos os seus bens
levando uma vida dissoluta. 14Depois de haver esbanjado tudo,
houve grande fome naquele país e ele começou a passar necessidade.
15Então foi pedir emprego a um dos moradores do lugar, o qual o
mandou para o seu sítio, para tomar conta de porcos. I "Desejava
ma tar sua fome com a lavagem dos porcos, mas nem isso lhe davam.
17Caindo em si, refletiu: ' Quantos empregados do seu pai têm pão em
a bun dância e eu aqui estou morrendo de fome! 18VOU partir ao
encontro do meu pai e vou dizer-lhe: Meu pai, pequei contra o céu e
contra o senhor . 19Já não sou digno de ser chamado seu filho:
tr ate-me como a um de seus empregados'.
2°E partiu ao encontro do seu pai. Quando esta va ainda longe , seu pai
o viu e, movido de compaixão, correu ao seu encontro , atirou-se-lhe
ao pescoço e o cobriu de beijos . 21 Disse-lhe o filho: ' Pai, pequei
contr a o céu e contra o senhor; já não sou digno de ser chamado seu
filho ... ' ""Mas o pai disse aos empregados: 'Tragam depressa a
túnica mais rica e vistam nele . Ponham-lhe um anel no dedo e
sandálias nos pés. 23Tr agam também o vitelo gordo e matem-no.
Comamos e alegremo-nos , 24porque este meu filho estava morto e
reviveu ; tinha se perdido e foi encontrado ' . E começaram a
banquetear-se.
26Entretanto , seu filho mais velho se encontrava no sítio. De volta, ao
aproximar-se da casa, ouviu a música e a dança. 26Chamou um dos
cr iados e perguntou-lhe o que era aquilo. 27Esse lhe respondeu: 'Seu
ir mão voltou e seu pai mandou matar o vitelo gordo, porque o
recuperou são e salvo'. 28Ele ficou indignado e não queria entrar. O
pai saiu e tentava persuadi-lo. 29Mas ele respondeu ao pai, dizendo:
'Há tantos anos que o sirvo, sem jamais desobedecer a suas ordens, e
nunca me deu um cabrito sequer, para eu me banquetear com meus
amigos... 30No entanto, dep ois que volta seu filho, que esbanjou sua
for tu na com as meretrizes, ma ndou matar para ele o vitelo gordo'.
31Disse-lhe o pai: ' Meu filho, você está sempre comigo e tudo o que é
meu é seu também. 32Masera preciso a gente se banquetear, porque
este seu irmão estava morto e reviveu, tinha se perdido e foi encon-
trado ' .
Mas aquelas pessoas justas e rigorosas abanaram a cabeça a
esta narrativa de Jesus. Não podiam nem queriam co ncebe r qu e o
Pai celeste, com excessos de misericórdia, desse e houvesse de dar
tudo a todos, ou seja. o seu amor infinito. quer ao filho perdido. que
2XlJ
por fim não deixou de voltar , quer ao filho mais velho , que ficara
em casa a serviço do pai. Jesus lhes narrou então outra parábola:
o patr ão O Reino dos Céus é semelhante a um proprietário que , logo de
bondoso
MI 20. 1-15
manhã, saiu para contratar trabalhadores para sua vinha. -Co mbí-
Cap. 2.2 (c) nou com eles que pagaria um denário por dia e mandou-os para a sua
3.2 (b) vinha. 3Pelas nove horas, saiu também e viu mais alguns na praça
sem fazer nada 4e disse: 'Vão vocês também trabalhar na minh a
vinha e eu lhes darei o que for justo' . SEeles foram. Lá pelo meio-dia,
como também pelas três da tarde , o proprietário saiu de novo e fez o
mesmo. 6Ao sair pelas cinco da tarde , encontrando mais gente,
disse-lhes: 'Por que vocês estão aqui o dia todo, sem trabalhar? "Eles
responderam: 'Porque ninguém nos contratou' . Disse-lhes ele: 'Vão
vocês também trabalhar na minha vinha '. 8Aocair da tarde, o dono
da vinha falou a seu administrador: ' Cha me os trabalhadores e
pague-lhes o salário. Comece pelos últimos e termine nos primeiros' .
"Chegaram então os que começa ra m o serviço às cinco da tarde e
cada um recebeu um denário. 'OChegada a vez dos primeiros, eles
pensaram que iriam receber mais. Mas receberam também um
denário, 11Ao recebê-lo , começaram a murmurar contra o proprie-
tário , dizendo: 12' Esses últimos trabalharam apenas uma hora , e
você os igualou a nós , que suportamos o dia todo o peso do trabalho e
o calor'. 13Respondeu o proprietário a um deles: 'Meu amigo, eu não
estou sendo injusto com você. Não combinou comigo receber um
denário por dia? 14Pegue o que é seu e vá embora. A esse último eu
quero dar tanto quanto a você. ISNão tenho o direito de fazer com o
que me pertence o que eu quise r? Você fica zangado porque eu sou
bom?
Mas, mesmo. assim , Jesus não conseguiu fazer que mu-
dassem de idéia. Continuaram insistindo que Deus tinha de fazer
distinções, e que um publicano ou uma prostituta primeiro tinham
de penitenciar-se e pagar pela culpa em que tinham incorrido, antes
que o Reino de Deus pudesse ficar aberto também para eles. Não
concebiam que o seu Pai lhes tinha dado a eles, os crentes de fé
rigorosa, e também aos pecadores e a todos os homens , um dom
infinito, ao libertá-los do seu ser de escravos e fazê-los filhos e
filhas amados . Por isso lhes contou:
o servo 2.10 Reino dos céus pode ser comparado a um rei que resolveu acertar
deseleganle as contas com seus empregados .
MI 18, 23-33 '4A .
Cap . 2.2 (c) - O começar o acerto de contas, trouxeram-lhe um que lhe devia dez
3.2 (b) mil talentos. 25Como não tivesse com que pagar, o seu senhor man-
dou que o vendessem com sua mulher, seus filhos e todos os seus bens,
para assim liquidar a dívida. 260 empregado então caiu aos pés do
seu senhor , suplicando: 'Senhor, dê-me um prazo e eu lhe pagarei
toda a dívida'. 27 0 senhor teve pena dele, deixou-o em liberdade e .
perdoou-lhe a dívida. 28Mas quando saiu dali, esse mesmo empre-
290
gado encontrou um companheiro de serviço que lhe devia cem dená-
rios. Agarrou-o pelo pescoço e, sufocando-o, disse-lhe: 'Pague-me o
que está me devendo!' 29 0 companheiro caiu a seus pés, suplicando:
'Dê-me um prazo e lhe pagarei!' 30Mas ele não quis concordar.
Mandou que o deixassem na cadeia, até que sua dívida fosse paga.
31 Alguns de seus companheiros, ao verem isso, ficaram muito tristes
e foram contar ao senhor o acontecido. 32Então aquele senhor man-
dou chamar esse empregado e lhe disse: 'Servo miserável! Eu lhe
perdoei toda a dívida, porque você me pediu. 33Não era, então sua
obrigação ter pena do seu companheiro, como eu tive de você?'
Não deram, porém, ouvidos ao que Jesus lhes queria dizer.
Injuriaram-no . E, além disso, começaram a espalhar no meio do
povo que ele nada mais fazia do que dilapidar, dissipar e desperdi-
çar as santas promessas de sua religião tradicional, entregando-as
em mãos de gente indigna e desprezível. Só quem observasse
rigorosa e exatamente todos os mandamentos transmitidos é que
poderia esperar por estas promessas . Tudo o mais não passaria de
desperdício e dissolução da tradição religiosa. Deus, para eles,
seria um juiz rigoroso , e era preciso preservar puro e intato o bem
que confia aos homens, para um dia poder restituir-lho em sua
integridade. Às pessoas que pensavam assim, Jesus contou a pará-
bola seguinte:
140 Reino dos céus é também como um homem que, tendo de partir As somas de
Par a uma viagem, chamou os empregados e lhes confiou seus bens. dinheiro
confiadas
ISDeu a um deles cinco talentos, a outro dois, a outro um. Deu a cada MI 25, 14.2t
um de acordo com sua capacidade. E partiu. 160ra, aquele que tinha (em forma
modificada
recebido cinco talentos, foi logo negociar com eles e ganhou outros em Lc 19.
cinco. 17Do mesmo modo, aquele que havia recebido dois, ganhou 12-24)
outros dois. 18Mas aquele que havia recebido um talento só, saiu, fez Cap. 3.2
2.2 (d)
(b)
um buraco no chão e aí escondeu o dinheiro do patrão. 19Muito
tempo depois, voltou o patrão destes empregados e pediu contas.
2°Aproximou-se aquele que tinha recebido cinco talentos e apresen-
tou os outro cinco, dizendo: 'O senhor me entregou cinco talentos, eis
aqui os outro cinco que ganhei'. 2lDisse-lhe o patrão: 'Muito bem,
você é um servo habilidoso e fiel. Você foi fiel no pouco, eu lhe
confiarei muito. Entre na alegria do seu senhor!' 22Apresentou-se
depois aquele que tinha recebido dois talentos e disse: 'O senhor me
entregou dois talentos, eis aqui os outros dois que ganhei'. 23Disse·lhe
o patrão: 'Muito bem, você é um servo habilidoso e fiel. Você foi fiel
no pouco, eu lhe confiarei muito. Entre na alegria do seu senhor!"
24Veio, por fim, aquele que tinha recebido um talento só, e disse: 'Eu
sabia que o senhor é um homem enérgico, que quer colher onde não
semeou e recolher onde não espalhou. 2SFiquei com medo e fui
esconder o dinheiro na terra. Aqui está o que é seu!' 26Respondeu-lhe
o patrão: 'Você é um servo mau e indolente. Você sabia que eu desejo

291
colher onde não semeei e recolher onde não espalhei. 27Você devia,
então, ter colocado meu dinheiro no banco para que assim , ao voltar ,
eu recebesse com juros o que é meu. 28Tirem-lhe, pois , esse talento e
dêem àquele que tem dez!'
Uma vez os adversários de Jesus começaram a disputar com
ele, discutindo qual seria o mais importante de todos os manda-
mentos. Sabiam perfeitamente que o maior mandamento era amar
a Deus e ao próximo. Mas muitos dentre eles acreditavam que
somente o compatriota, que era bom e tinha a mesma fé rigorosa
que eles, seria o próximo neste sentido, e aos outros era permitido
e até mesmo necessário odiar e desprezar. Odiados e desprezados
por eles eram, além dos publicanos, também os samaritanos. Estes
eram judeus que, na época do exílio do povo de Israel, tinham-se
miscigenado com a população estrangeira e, por este motivo,
foram excluídos do santuário do povo , do templo de Jerusalém.
Por isso os samaritanos construíram para si um templo próprio em
Samaria , onde habitavam. Qualquer judeu de fé rigorosa evitava
tratar com estes samaritanos. Não constituíam para eles nenhum
"próximo". Mas Jesus queria mostrar que semelhantes discrimi-
nações não tinham sentido nenhum, porque o seu Pai celeste ama a
todos os homens como filhas e filhos muitos queridos . Contou-lhes
então a seguinte parábola:
() Um homem descia de Jerusalém a Jericó e bandidos o assaltaram;
samaritano roubaram tudo quanto tinha, agrediram-no a pauladas e fugiram,
misericor-
dioso deixando-o quase morto. 3lOra, aconteceu que, passando um sacer-

Cap. n
L,' 10. 30-35 dote por aquele caminho, viu-o e continuou o seu caminho.
~~~\2A mesma atitude teve um levita que passou por aquele lugar: ao
vê-lo, continuou o seu caminho.
.13Um samaritano, porém, que estava passando, chegou aonde estava
o homem e, ao vê-lo, teve dó .
.14Aproximou-se dele, derramou óleo e vinho em suas feridas e as
atou; depois montou-o no seu próprio jumento, levou-o a uma pensão
e cuidou dele.
3-'No dia seguinte, pegou dois denários e, entregando-os ao hospe-
deiro, disse-lhe: 'Cuide bem dele , e o que você gastar a mais, na volta
pagarei'.
Assim na história o samaritano desprezado fez-se próximo
para o judeu. Não obstante, os judeus de fé rigorosa e estrita-
eram chamados "fariseus" - continuaram sendo adversários de
Jesus. Estimavam que eles exclusivamente eram justos, apoia-
vam-se nas boas obras que faziam e desprezavam os publicanos e
pecadores e todos os que se davam com eles e se faziam amigos
deles. Visando pôr diante de seus olhos um espelho que refletisse
esta sua mentalidade , narra-se, Jesus lhes contou uma vez a sec
guinte história:
292
I "Subiram dois homens ao templo para rezar: um era fariseu e ou tro, o fariseu e"
publicano
publicano. li De pé, assim rezava em seu coração o fariseu: 'Meu Lc 18. 1O·14a
Deus, eu te dou graças por não ser homem como os outros, ladrões, Cap. 2,2 (d)
desonestos, adúlteros; e nem como este publicano ali; 12jejuo duas 3.3

vezes por semana e pago o dízimo de tudo quanto recebo'. I J Mas o
publicano, mantendo-se ao longe, nem tinha coragem de levantar os
olhos para o céu, mas batia no peito, dizendo: 'Meu Deus, tenha
piedade de mim pecador!' 14Eu vos declaro que este desceu para casa
justificado, e o outro não.

o destino que ameaça: Vão depor e matar o "Filho amado"
(Me 12, 7s)
Jesus teve de perceber que não lograria ganhar para si seus
adversários religiosos. Eles cada vez mais se convertiam em inimi -
gos. Já andavam à procura de uma forma para poderem liquidar
com ele e matá-lo, para que não mais profanasse a sua santa religião,
a vinha do seu Deus, dilapidando-a e dissipando-a ao entregá-la a
publicanos e pecadores. Jesus bem que conhecia os seus pensa-
mentos e previu que haveriam de expulsar o Filho amado da vinha do
povo de Israel e assassiná-lo, aliás, como já antes dele o fizeram a
tantos profetas, repudiando-os e matando-os. Com o fito de lan-
çar-lhes aos olhos o que tinham em mente fazer, narrou-lhes a
parábola seguinte:
Um homem (plantou uma vinha, cercou-a com uma sebe, cavou um o
lagar, construiu uma torre. Depois) arrendou a vinha a empreiteiro e assassinato
na vinha
partiu para outro país. -Chegando o tempo, enviou aos empreiteiros Mc 12, 1b-8
um servo para receber deles sua parte dos frutos da vinha. J Mas eles Mt 21. 33-39
Lc 20. 9-15
o agarraram e o espancaram e o mandaram de volta de mãos vazias. Cap. 2.3 (a)
4De novo, enviou-lhes outro servo, mas também a este feriram na 3.2 (b)
cabeça e injuriaram. 5 Mandou-lhes outro. A este, mataram. (Depois
mandou muitos outros, dos quais feriram uns e mataram vários).
6Restava-lhe ainda alguém: o seu filho bem-amado. E enviou-lhes
este último, pensando: 'A meu filho eles vão respeitar... ' "Mas os
empreiteiros disseram uns aos outros: 'Este é o herdeiro; vamos
matá-lo e ficaremos com a herança'. 8Agarrando-o, mataram-no e
lançaram fora da vinha.
Quando Jesus percebeu que lhe vinha ao encontro esta sorte,
preocupou-se com os amigos. De seus corações expulsara o medo,
o ódio e o desespero, ensinando-lhes a serem e se sentirem filhos e
filhas amados do seu Pai celeste, e a viverem de acordo com esta
dignidade. Mas será que, quando os inimigos o vencessem e ele
viesse a morrer de morte violenta, não irromperia uma vez mais, e
em forma ainda pior do que antes, medo e desespero nos corações
dos amigos? Querendo expressar-lhes esta sua preocupação,con-
tou o seguinte:
293
Retorno do 24Quando o espírito imundo sai de uma pessoa, vai andando pelos
demônio
Lc II, 24-26;
desertos, procurando onde descansar. Não encontrando, diz consigo
Mt 12. mesmo: •Voltarei para minha casa, donde saí'. 25E ao voltar, encon-
43-45c tra-a limpa e enfeitada. 26Vai então buscar os outros sete espíritos,
Cap. 2.3 (a)
3.1 (b) piores do que ele; e eles voltam e nela se instalam. Afinal, a situação
daquela pessoa fica pior do que antes.
Jesus ponderou então se lograria levar a bom termo sua obra
no meio da ameaça de seus inimigos, ou se, pelo contrário, não
deveria submeter-se a eles , dar razão aos adversários e pedir-lhes a
paz. Disse:
o arquiteto 28Quem de vocês, querendo construir uma torre, não se senta pri-
(ou o I)
genera que
meiro para calcular os gastos e ver se tem o suficiente

para concluir a
planeja obra? 29Para não suceder que, colocados os alicerces, e não podendo
(parábola terminar, todos os que o virem, comecem a zombar dele, dizendo:
dupla) jO V . h . - .
Lc 14, 28-32 . , ejam O ornem que começou a construir e nao conseguiu terrni-
Cap . 2.3 (b) nar!'
3.1 (a) .JIEqual é o rei que parte para a luta contra outro rei, sem refletir e
resolver se com dez mil homens ele pode enfrentar o adversário que
vem com vinte mil? .J2Se ele vê que não pode, envia mensageiros para
negociar a paz, enquanto o adversário ainda está longe.
No entanto, mesmo ao pensar assim, sentia e sabia perfeita-
mente que estava com a razão, e que não se enganara em sua
experiência junto ao rio Jordão. Se agora tudo fazia parecer que os
inimigos iriam vencer e dar-lhe a morte, percebia, sem embargo,
que isso não podia ser o fim de tudo. O seu Pai não iria abandonar
definitivamente o seu Filho amado. Por isso disse:
o filho que "Quem de vocês dará uma pedra ao filho que lhe pedir pão? IOGu lhe
pede
MI 7, 9-10:
dará uma cobra, se pedir peixe?
Lc II. 11-12
Cap . 2.3 (c)
3.1 (a) Ou:

o amigo que Se alguém de vocês tiver um amigo e for procurá-lo à meia-noite para
pede com
insistência dizer-lhe: 'Amigo, empresta-me três pães, 6porque um amigo meu
Lc 11,5-8 chegou de viagem e eu não tenho nada para lhe oferecer'; e se lá de
Cap. 2.3 (c)
3.1 (b) dentro o amigo responder: 'Não me incomode, a porta já está tran-
cada, eu e meus filhos já estamos deitados, não posso levantar-me
para lhe dar os pães'; se continuar batendo, eu lhe garanto, ele
acabará se levantando para dar-lhe tudo o que precisa, se não pela
amizade, ao menos para livrar-se da importunação.
A boa-nova, dizia ele, deverá e haverá de fazer-se valer, ainda
que o destino pareça cego, injusto e cerrado; o que importa unica-
mente é que nos mantenhamos firmes na adesão a ela. Acontece
então como na seguinte história:
294
Havia numa cidade um juiz que não temia a Deus nem respeitava A viúva que
exige com
ninguém. 3Havia também naquela cidade uma viúva que ia sempre firmeza
procurar o juiz, dizendo: 'Defende meu direito contra meu adversá- Lc 18, 2-5
Cap. 2.3 (C)
rio! 4Durante algum tempo ele não quis atender. Mas depois pensou 3.1 (b)
consigo: 'Não temo a Deus nem respeito ninguém. sMas já que esta
viúva me importuna, vou defender sua causa, para que não me fique
aborrecendo até o fim e acabe vindo dar-me um tapa na cara.
No entanto, os inimigos de Jesus ficavam cada vez mais
numerosos. Ele voltou-se então ao seu Pai, suplicando-lhe que lhe
desse tempo, a fim de conseguir ainda convencer os adversários e
Israel não viesse a se perder; pois tinha preocupações com o seu
povo e queria empenhar-se ainda mais por ele. Dizia:
6Um homem tinha uma figueira plantada em seu quintal. Veio pro- o jardineiro
curar frutos nela e não encontrou. "Disse então ao jardineiro: 'Veja, que
intercede
há três anos que venho procurar frutos nesta figueira e não encontro. Lc 13,6-9
Corte-a, portanto. Por que continuar a tirar a força do solo?' 8Res- Cap. 2.3 (d)
3.1 (a)
pondendo, disse-lhe o jardineiro: 'Senhor, deixe-a ainda este ano ,
cavarei em redor dela e colocarei adubo. "Talvez ainda dê frutos; se
não der, então a mandarás cortar'.
Naquele tempo, também muitos dos amigos afastaram-se de
Jesus e o abandonaram. Viam que os seus inimigos eram muito
mais poderosos do que ele. Então Jesus ficou muito triste. Pareceu
que tudo o que fazia era inútil; não achava ressonância; não lo-
grava fazer-se entender pelos adversários . Disse:
31Com quem, pois , hei de comparar os homens desta geração? A As crianças
qu.em se asse~elham eles? 32Sãocomo crianças sentadas n~ ~raça e ~ae~::J~ do
gritam umas as outras: 'Tocamos na flauta cantos nupciais para Lc 7, 31.32;
vocês e vocês não dauçaram; cantamos música de enterro, e vocês Mt II. 16-17
- h ' Cap. 2.3 (e)
nao c oraram. 3.2 (b)

Não obstante tudo, no meio da dor mais profunda, fazia-se
sentir nele de maneira renovada o divino sopro de vida que junto ao
rio Jordão um dia nele penetrara. Jesus começou a perceber e crer
que os adversários não poderiam aniquilá-lo a ele e sua obra,
mesmo que lhe infligissem a morte e lhe arrancassem o facho de
suas mãos. Em conseqüência, não mais procurou' invalidar as
acusações que lhe faziam e contradizer às censuras maliciosas que
lhe dirigiam. Voltou-se, pelo contrário, às pessoas que ainda con-
tinuavam com ele e às quais comunicara a nova vida desvelando-
lhes o infinito amor e perdão de Deus. Tomou a resolução de
prosseguir então até ao final no caminho que encetara. O amor e
carinho dos amigos, em favor dos quais tinha - no dizer dos
inimigos - "dilapidado " e "dissipado" as promessas de Israel,
eram o seu lar e seu abrigo, sua casa e sua pátria; este amor e
carinho restar-lhe-iam ainda, quando os adversários o vencessem e
295
forçassem sua deposição; por isso importava continuar decidida-
mente pelo caminho outrora iniciado. Disse:

o Havia um homem rico, que tinha um administrador. Este foi acusado
perante ele de dissipar seus bens. -Chamou-o então e disse-lhe: 'Que
adrninis-
trador
é isso que estou ouvindo a seu respeito? Preste contas de sua adminis-
" fraudu-
lento" tração! Você não pode continuar sendo meu administrador.' 3Então
~~ I\~-~f) o administrador ficou pensando: 'O que vou fazer, já que meu patrão
p 3.1 (b) retira de mim a administração? Não presto para trabalho pesado, e
tenho vergonha de ficar mendigando. 4Ah! Já sei o que vou fazer,
para que. despedido da administração, me acolham em suas casas'.
"Cha mou um por um os devedores do patrão, e disse ao primeiro:
'Quanto você deve ao meu patrão?' 6Ele respondeu: 'Cem barris de
azeite'. Disse-lhe o administrador: 'Pegue o documento da dívida ,
sente-se depressa, e escreva: cinqüenta'. "Depcis disse ao outro: 'E
você, quanto está devendo?' 'Cem sacos de trigo', respondeu . E disse
o administrador: 'Pegue o documento de sua dívida e escreva: oi-
tenta' .
A partir deste momento recobrou confiança. O sopro divino
voltou a agir nele com toda a sua energia. Agora não mais se
pergunta angustiadamente se ainda vale a pena sua atividade,
tendo em vista o enorme número de adversários e a apostasia de
muitos dos amigos. Não mais se pergunta se era demasiadamente
inútil e se não estava irremediavelmente perdida. Dizia:
o semeador Saiu o semeador a semear. 4Ao lançar a semente, uma parte caiu à
incansável
Me 4, 3·8 ;
beira do caminho, e vieram os pássaros e a comeram. SOutra parte
Mt 13. 3b-8; caiu em terreno pedregoso, onde não havia muita terra. As sementes
Lc 8, 5-8 logo germinaram, porque a terra não era profunda; 6mas quando
Cap . 2.3 (g)
3.1 (a) veio o sol, ficaram queimadas e, como não tinham raízes, secaram.
"Outras sementes caíram entre os espinhos, e estes cresceram e as
sufocaram, e não deram frutos. 8E outras caíram em terra boa e
deram fruto depois de crescerem e se desenvolverem. Umas produzi-
ram trinta, outras sessenta e outras cem vezes mais.
Mesmo chegando à noite e tendo ele de abandonar o campo de
sua atividade, o seu agir não seria inútil:
A O Reino de Deus é como um homem que joga a semente na terra:
sementeira
que cresce quer ele durma ou esteja acor d a d o, d e noíte
. ou d e díla, a semente
por si germina e cresce, sem que ele saiba como. 28É por si mesma que a
~~s~;6-28 ter~a prod~z, primeiro a planta, depois a espiga, e por fim a espiga
Cap . 2.3 (g) cheia de trigo.
3.1 (a) O fruto de sua atividade jaz, com efeito, ainda oculto, mas já
está crescendo desconhecido sob a terra; já fermenta a farinha,
para que esta venha a tornar-se pão para os homens saciarem a
fome:
296
A que seassemelha o Reino de Deus? Com que poderei compará-lo? o gr ão de
19Assemelha-se a um grão de mostarda que um homem pegou e most arda'
' Lc 13. 18-19;
lançou na horta; ele cresce e se torna uma gran d e arvore, em cujos Mc 4. 3G-3 2;
ramos as aves do céu vêm fazer ninhos . Mt 13.31 -32
Cap . 2.3 (g)
3.1 (a)

O Reino dos Céus é como o fermento que a mulher pega e mistura em o fermento
três medidas de farinha, até que tudo fique fermentado . ~~ :~: ~~21
Agora que as coisas iam a passos largos para o fim, ficava Cap . 2.3 (g)
manifesto que muitos dos amigos que lhe restaram nem tudo ti- 3.1 (a)
nham entendido e acariciavam idéias errôneas ; estavam, porém, a
caminho , e não era ainda tempo para separar nitidamente erva
daninha de trigo, arrancando aquela. Disse:
O Reino dos Céus é como um homem que semeou boa semente em seu Erva
terreno. (2sNa hora em que todos dormiam, veio o seu inimigo, da~in~a no
semeou erva daninha no meio do trigo e foi-se embora.) 26Quando o ~~~ o
trigo cresceu e deu espigas, apareceu também a erva daninha. 270S MI13,
empregad os procuraram o pa t rao- e diisseram: ('S en h or, a semente 24b-30 (com
acréscimos
que semeaste em teu terreno não foi de boa qualidade? Donde vem , secundários)
então a erva daninha? 28Respondeu-lhes o patrão: 'Foi algum ini- Cap . 2.3 (g)
migo que fez isto!' Aí os empregados perguntaram:) Queres que 3.1 (b)
arranquemos a erva daninha? O patrão respondeu: 'Não! Se vocês
forem arrancar a erva daninha, poderão arrancar também o trigo.
30Deixem que os dois cresçam juntos até a colheita. Então direi aos
ceifadores: Arranquem primeiro a erva daninha, e ajuntem-na em
feixes para serem jogados ao fogo; e recolham depois o trigo no meu
celeiro' .
47 0 Reino dos Céus é também como uma rede lançada ao mar, que Peixes bo ns
recolhe peixes de toda espécie. 48Quando fica cheia, os pescadores e ~aus na
arrastam-na para a praia, sentam-se e juntam os peixes bons na cesta ~I ~3, 47.48
e jogam fora os maus. Cap. 2.3 (g)
Agora que estavam ainda a caminho do fim, da morte e do 3.1 (a)
juízo, não se tratava de diferenciar e separar, mas de reconciliar;
ele falou:
2SEntre logo em acordo com quem está querendo processá-lo, en- Ida ao juiz
quanto você caminha com ele para o fórum, para não acontecer que o MI 5, 25;
. . e es t e ao ofiICIa
en t regue ao JUIZ, . tiça e assim
. I d e JUS . voce,seja
. preso. Lc 12. 58
Cap . 2.3 (g)
· d . - .. ~ 3.1 (a)
M aIS tar e os cnstaos narraram entre SI o que Importa lazer,
de acordo com Jesus, para entrar no Reino de Deus e aí encontrar a
plenitude; diziam :
31Quando o Filho do Homem voltar em sua glória acompanhado de ~~\~~rsal
todos os seus anjos, irá sentar-se no seu trono glorioso. 32Todos os MI 25, 31-40
povos estarão reunidos diante dele. E ele separará as pessoas umas ~esP'24;)
das outras, como o pastor separa as ovelhas dos cabritos. 33E porá as ap. Ú (g)
297
ovelhas à sua direita e os cabritos à sua esquerda. J4Então o rei dirá
àqueles que estiverem à sua direita: 'Venham , benditos de meu Pai ,
recebam em herança o reino que lhes está preparado desde a criação
do mundo. JSpois eu estava com fome e vocês me deram comida,
estava com sede e vocês me deram de beber, fui estrangeiro e vocês
me receberam em suas casas. J6Eu estive nu e vocês me vestiram,
estive doente e vocês foram me visitar, estive na prisão e vocês foram
até mim . .nos justos então lhe perguntarão: 'Mas, Senhor, quando
foi que te vimos com fome e te demos comida, com sede e te demos de
beber? ., sQua ndo foi que te vimos estrangeiro e te recebemos em
casa, ou nu e te vestimos? J9E quando foi que te vimos doente ou na
prisão e fomos te visitar? ' 4°Aí o rei responderá: 'Eu lhes afirmo com
toda certeza: todas as vezes que vocês fizeram isto ao mais humilde
destes meus irmãos , foi a mim que o fizeram!'
Muitos , mais tarde narraram esta história de uma maneira
mais desenvolvida e disseram:
41 Depois dirá àqueles que estiverem à sua esquerda: ' Afastem-se de
mim, malditos! Vão para o fogo eterno, preparado para o diabo e os
seus anjos! Pois eu estive com fome e vocês não me deram comida;
estive com sede e não me deram de beber. 4JFui estrangeiro e não me
receberam em casa, estive nu e não me vestiram; estive doente e na
prisão e não me visitaram. 44Também estes lhe perguntarão: ' Mas
quando foi, Senhor, que te vimos com fome ou com sede, ou estran-
geiro, ou nu, ou doente, ou na prisão e não te ajudamos? 46E ele lhes
responderá: 'Eu lhes afirmo com toda certeza: cada vez que vocês
deixaram de fazer uma destas coisas a um destes meus irmãos mais
pequeninos, foi a mim que vocês deixaram de o fazer. 46E estes irão
para o castigo eterno; os justos, porém, para a vida eterna'.

A experiência final: O seu Pai o fez ressurgir da morte e dele fez o
Messias, a ele, a quem assassinastes (cf. At 2, 24 e 36)
Na época da grande festa da Páscoa, que os judeus celebra-
vam na primavera, em Jerusalém, consumou-se o destino de Jesus.
Recusou-se a lutar por sua vida por meio da espada e a deslanchar
uma rebelião em torno de sua pessoa. Celebrou uma ceia de despe-
dida com os amigos . Durante esta, disse -lhes que desejava doar a
- vida por eles e pelos muitos homens reunidos em Jerusalém para a
festa. Conclamou-os a doravante celebrarem uns com os outros
refeições em sua memória. Ainda na mesma noite, traído por
amigos, foi preso pelos inimigos e entregue aos soldados romanos
como "rebelde". O governador romano condenou-o à morte.
Morreu no patíbulo de uma cruz. Ao morrer, devolveu nas mãos do
Pai o sopro devida. Mais tarde os amigos narraram que na morte de
Jesus perceberam algo de prodigioso: Não teria ido a pique nas
298
águas da morte que sobre ele confluíram ao morrer; teria , pelo
contrário , novamente levantado para a vida , assim como outrora
levantara das águas do rio Jordão. O Pai lhe teria dado de novo o
sopro de vida , confirmando-o para sempre e pela eternidade como
o seu Filho amado. Nunca mais a morte poderia vencer esta nova
vida.
Especialmente , ao fazerem as refeições uns com os outros,
celebrando sua memória, percebiam a Jesus vivo e corporalmente
no meio deles. Somente então é que se lhes desvelou, de forma
adequada e integral , a experiência que Jesus tentara comunicar-
lhes desde o batismo do Jordão. Foram apanhados pelo sopro de
vida de Jesus, que fora assassinado e de novo vivia, e compreende-
ram o que significa ser filhos e filhas do Pai celeste. Grande
entusiasmo os envolveu, e saíram pelo mundo afora , para mergu -
lhar (batizar) todos os homens neste sopro de Deus próprio de
Jesus, desta forma convertendo-os em filhos e filhas amados do
seu Pai celeste. Assim se superaram medo e desespero. O sopro de
Deus próprio de Jesus, sabiam-no eles , haveria de levá-los, a eles e
a todos os que foram apanhados por ele, à semelhança de Jesus,
através da morte para nova vida, consumando-se assim o Reino de
Deus.

299
g Índice das Parábolas
Números impressos em negrito indicam as páginas onde a parábola respectiva é tratada de
maneira mais extensa

Passagem do texto Título Introd. e Cap . I: Cap . 2: Aspecto Cap. 3: Aspecto Parte final:
Aspecto formal biográfico- estrutural Texto
existencial

Mc 4,3-8 Semeador 36,61 ,67, 78, 220s 253, 254 296
Mt 13, 3b-8 incansável 107,111
Lc 8, 53-58a

Mc 4,26-28 Sementeira que 47,49,61,65s , 222 253, 267 296
cresce por si 68,89,107,111,
112
Mc 4,30-32 Grão 35,47,61,66, 222 253, 267 297
Mt 13,31-32 de most arda 68, 106,88-85,
Lc 13, 18-19 101, 102, 103,
106, 108, 113
Mc 12, lb -8 Assassinato na 31,62 , 71,121 143, 144, 261, 263s, 270 293
Mt 21,33-39 vinha 194-196, 210
Lc 20, 9-15
Passagem do texto Título Introd . e Cap . I : Cap. 2: Aspecto Cap. 2: Aspecto Parte final:
Aspecto formal biográfico- estrutural Texto
existencial

Mc 13, 28 Figueira 31, 61, 64, 67, 152 249 284
Mt 24,32 a rebrotar 106, II I
Lc 21, 19ss
Mc 13, 34-37 Porteiro 31, 60, 68, 106, 153, 209 250, 253, 270 284
Lc 12,36-38 vigilante 112

Mt 5,25 Ida ao juiz 3 I, 61 226s 253 297
Lc 12,58
Mt 7,9-10 Filho 61,107,112 193, 199, 23 I 252s, 253 294
Lc 1I, 11-12 que pede
Mt 11, 16-17 Crianças 31,60,1 06, II2 126, 194, 205 269, 270 295
Lc7 , 31-32 na praça
do mercado
Mt 12, 43-45c Retorno 31, 61, 107 193, 1975 257,258 293
Lc 11, 24-26 do demónio
Mt 13, 24-30 Erva daninha 62, 66 2245 257, 258 297
no meio

-
V.l
o do trigo
~
o
N Passagem do texto Título lntrod. e Cap. 1: Cap. 2: Aspecto Cap. 2: Aspecto Parte final:
Aspecto formal biográfico- estrutural Texto
existencial

Mt 13, 33 Fermento 47,61,66 ,68 222,223 252s 297
Lc 13,20-21
Tesouro 31,36,47,60, 134, 151 260,261 284
Mt -13,44 64,67,106,111 ,
no campo
112
Mt 13, 45-46 Pérola 31,47,60,64, 134, 151s 249, ·253 284
preciosa 67,106,111,112

Mt 13,47-48 Peixes bons 61 225s 253 297
e maus
na rede

Mt 18, 12-13 Ovelha 62, 64, 69, 115 166s 251, 253 288
Lc 15,4-6 perdida
Mt 18, 23-33 Servo 31, 62, 70,71s 175-177, 178, 268-269, 270, 290s
deselegante 85-100,86, 180, 183, 210 273
101, 102, 103,
105, 109, 119,
120
Pass agem do texto Títu lo Introd . e Cap. 1: Cap. 2: Aspecto Cap. 2: Aspecto Parte final :
Aspecto formal biográfico- estrutural Texto
existencial

Mt 20, 1-15 Patrão bon doso 31, 36,62,70, 165, 167, 248. 266s, 270 290
73, 86s, 106, 173-175, 177,
109 180, 183,210

Mt 21, 28-31a Filhos desiguais 60, 106, 112 165 267,270 288

Mt 22, 2-10 Grande banq uete 62, 70, 7 1, 73, 143, 154, 155, 254, 263, 270 286
Lc 14. 16-24 120s 157-159
Mt 24, 43-44a Ladrão à noite 60, 64, 106, 112 153 249,253 285
Mt 24, 45-47 Servo bom (resp. 31,60 153,209 249,262 284
(resp . 51) brutal)
Lc 12,42-44
(resp . 46)

Mt 25, 1-10 Dez virgens 62, 70, 71,120s 154s 263s, 270 285
Mt 25, 14-28 Somas de dinheiro 62, 70s, 73, 74, 178-181, 214 254. 262, 270 291
....., Lc 19, 22-24 confiadas 75, 115, 120
o
.....,
~

$i:: Passagem do texto Título Introd . e Cap. 1: Cap . 2: Aspecto Cap. 2: Aspecto Parte final:
Aspecto formal biográfico- estrutural Texto
existencial

Mt 25,31-40 Juízo universal 58s,60 227-230, 262, 273s, 274 298
(resp. 46)

Lc 7, 41-42 Devedores 60, 112 163s 268,270 298
desiguais

Lc 10,30-35 Samaritano 31,36,59, 62, 181-185 254, 256, 258, 292
misericordioso 70,71s 273

Lc n , 5-8 Amigo que pede 61,68 ,107 , 112 193s, 199s, 216, 252, 256s, 258 294
com insistência 229,230

Lc 12, 16-20 63,70 ,7 1, 122s 157, 188 254, 258, 265, 285
Camponês rico
270
Lc 13, 6-9 Jardineiro que 61, 107 143, 194, 252, 253 295
intercede 203-205, 210
Lc 14,28-32 Arquiteto (resp. 61, 107 134, 193, 198s 251s, 253 294
general) que planeja
(parábola dupla)
Passagem do texto Título Introd. e Cap. I: Cap . 2: Aspecto Cap. 2: Aspecto Parte final:
Aspecto formal biográfico- estrutural Texto
existencial

Lc 15,8-9 Dracma 61, 63, 65, 69, 165s 249s,253 288
perdida 112
134, 139, 165,
Lc 15, 11-32 Pai 31,37, 57s, 62, 166, 167-173, 244, 245, 246, 289
misericordioso 65, 69, 73, 74, 177,180, 183, 248,251 ,254 ,
85, 116s 210,227 260, 264, 270
Lc 16, 1-7 Administrador 31,65 ,74,86, 133, 134, 135, 244, 248, 251, 296
"fraudulento' , 137,194 ,206---219 253, 256, 257,258
Lc 16, 19-31 Rico epulão 62, 66, 75, 76, 159 254, 272s, 273, 286s
121 274, 275
Lc 17, 7-9 Recompensa 63, 106 163s, 213 254, 255, 258 287
de servo
Lc 18, 2-5 Viúva que exige 31,61 , 107, 112 194,200-204, 252, 256, 257, 295
com firmeza 216, 23 I 258

Lc 18, 10-14a Fariseu 62,66, 75s , 121 141 , 185-190 248, 252, 273, 292
e publicano 274,275
w
o
VI
Literatura Usada

I. Literatura sobre as parábolas:
AREN S, E. : Kommunikative Handlungen. Die paradigmatische Bedeu-
tung der Gleichni sse Je su für eine Handlungsthe orie , Düsseldorf 1982.
AURELIO , T.: Disclo sure s in den Gleichnissen Jesu. Eine Anwendung
der Disclosure-Theorie von I. T . Ramsey, der modernen Metaphorik
und der Theorie der Sprech-akte auf die Gleichnisse Je su , Frankfurt -
Bern - Las Vega s 1977.
BAILEY, K . E .: Poet and Peasant and Through Peasant Eyes . A
Literary-Cultural Approach to the Parables of Luke , Grand Rapids/
Michigan 1983.
BAUDLER, G. : Die Gleichnisse im Licht ihrer existentiellen Ent ste-
hungssituationen. Vorüberlegungen zu einer existenz-biographischen
Gleich nisdeutung im Rahmen einer Korrelationsdidaktik , in: ru (Zeits -
chrift für die Praxis des Religionsunterrichts) 15 (1985) 85-89.
BAUDLER, G.: Das Gleichnis vom " betrügerischen Verwalter " (Lk 16,
1-8a) aIs Ausdruck der "inneren Biographie" Jesu, in: Theologie der
Gegenwart 28 (1985) 65-76.
BAUDLER, G .: Tore zur heiligen Stadt. Die Gleichnisse aIs Zugang zu
Jesus und zum Gottesreich: Neue Kategorien der Gleichnisauslegung ,
in: Schule und Mission (Zeitschrift des Kindermissionswerkes Aa-
chen) , H . 2,1984/85,78-88; dazu Unterrichtsbeispiele in H. 3, 1984/85,
182-188, und H. 4, 1984/85,221 -231.
BISER, E. : Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung. München 1965.
BOUCHER, M. : The Mysterious Parable. A Literary Study , Washington
1977.
BOURBECK, C . (Ed.): Gleichnisse aus Altem und Neuem Testarnent ,
Stuttgart 1971.
BRETTSCHNEIDER, W.: Die Parabel vorn verlorenen Shon. Das bi-
blische Gleichnis in der Entwicklung der europâischen Literatur, Ber-
Iin 1978.
BROER, 1.: Der Verschwender und die Theologie des Lukas, in: Neu tes-
tamentliche Studien 20 (1974) 453-462.
DELORME, J . (Ed. pelo Grupo de Entrevernes): Zeichen und Gleich-
nisse. Evangelientext und semiotische Forschung, Düsseldorf 1979.
DITHMAR , R. (Ed .): Texte und Theorie der Fabeln, Parabeln und
Gleichnisse , München 1981 .
307
DRE XLER , H.: Zu Lukas 16, 1-7; in: Zeitschrift für Neutestamentliche
Wissenschaft 58 (1967) 286-288.
ElCHHOLZ, G .: Gleichnisse der Evange!ien , Neukirchen-Vluyn 1971.
ENTREVERNES GROUP, THE: Signs and Parables . Semiotics and
Gospel Texts (with a study by J . Geninasca) , Pittsburgh/Pennsylvania
1978.
FlEBlG , P. : AItjüdische Gleichnisse und die Gleichnis se Je su ,
Tübingen-Leipzig 1904.
FIEDLER, P.: Die übergebenen Talente , in: Bibe! und Leben II (1970)
259-273.
FLUSSER, D.: Die rabbini schen Gleichnisse und der Gleichni serz âhler
Jesus. Teill (Das WesenderGleichnisse) , Frankfurt- Bern- Las Vegas
198 I , cfr. a recensão de R. Oberforcher, in: Zeitschrift für Katholische
Theologie 105 (1983) 206-2 I I , e H . Weder , in: Theologische Literatur-
zeitung 109 (1984) 195-198.
FRANKEM0LLE , H.: ln Gleichnissen Gott erfahren , Stuttgart 1977.
FRANKEM0LLE , H .: Hat Jesus sich selbst verkündet? Christologische
lmplikationen in den vormarkinischen Parabeln, in: Bibel und Leb en
I3 (1972) 184-207.
FRANKEM0LLE , H.: Kommunikatives Handeln in Gleichnissen Jesu .
Historisch-kritische und pragmatische Exegese. Eine kritische Sich-
tung , in: New Testament Studies , Vol. 28 (1982) 61-90.
FUNK , R. W.: Parables and Presence. Forms of the New Testament
Tradition, Philadelphia 1982.
GElSCHER, H .-J.: Verschwenderische Güte. Versuch über Markus 4,
3-9, in: Evangelische Theologie 38 (1978) 418-427.
GEWALT, D. : Der " Barmherzige Samariter". Zu Lukas 10,25-37 , in:
Evangelische Theologie 38 (1978) 403-417.
GlDE, A.: Die Rückkehr des verlorenen Sohnes, Leipzig 1931.
GIESEN , H. : Der verdorrte Feigenbaum - Eine symbolische Aussage?
Zu Mk I I , 12-14.2Of, in: Biblische Zeitschrift, N. F. 20 (1976) 95-1 I I.
GOULDER , M. D.: Midrash and Lection in Matthew . The Speaker's
Lectures in Biblical Studies, 1969-71, London 1974.
GREEVEN, H .: "Wer unter euch ... ?", in: Wort und Dienst (Jahrbuch
der Theologischen Sehule Bethel), N. F . 4 (1952) 86-101.
GUTBROD, K.: Ein Weg zu den Gleichnissen Jesu, Stuttgart 1967.
GÜTTGEMANNS, E.: Die linguistisch-didaktische Methodik der
Gleichnisse Jesu , in: do mesmo: studia linguistica neotestamentica,
Münehen 1971,99-183.
HARNlSCH , W .: Die Gleichniserzãhlungen Jesu . Eine hermeneutische
Einführung, G õttíngen 1985.
HARNlSCH, W. (Ed .): Die neutestamentliche Gleichnisforschung im
Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, Darmstadt
1982.
HARNlSCH, W.: Die lronie aIs Stilmittel in Gleichnissen Jesu, in: Evan-
gelische Theologie 32 (1972) 421-436 .
HAVENITH, D./LASCHET, H.: Vorgangsgleichnisse im Religionsun-
terrieht. Ein Unterrichtsprojekt zum Gleichnis vom Senfkorn (klasse
6), in: ru (Zeitsehrift für die Praxis des Religionsunterrichts) 15 (1985)
112-115.
HOPPE, R.: Gleichnis und Situation. Zu dem Gleichnis vom guten Vater

308
(Lk 15, 11-32) und gütigen Hau sherm (Mt 20, 1-15). in: Biblische Zeits-
chrift, N. F. 28 (1984) 1-21.
HUNTER, A. M.: The Parab1es for Today , London 1983 .
JEREMIAS , J .: Die Gleichnisse Jesu , Gõttingen 6. ed . (Ed. de bolso)
1976. (As Parábolas de Jesus , S. Paulo , 1986, 5. ed.).
JÜCHEN , A. v.: Die Kampfgleichni sse Je su , München 1981.
JÜLICHER , A.: Die Gleichnisreden Jesu , 2 Bde , Tübingen 1910.
KAHLEFELD, H. : Gleichnisse und Lehrstücke im Evangelium , Bd. l u.
2, Frankfurt 2. ed. 1964.
KEMMER , A. : Gleichnisse Jesu . Wie man sie lesen und verstehen soll,
Freiburg - Basel - Wien 2. ed . 1983.
KISSINGER , W. S. : The Parables of Jesus. A History of Interpretation
and Bibliography, Metuchen , N. J. u . London 1979.
KISTEMAKER , S. J .: The Parables of Jesus, Grand Rapids/Michigan
1980.
KLAUCK, H.-J. : AdolfJülicher- Leben , Werk und Wirkung , in: Schwai-
ger , G. (Ed.): Historische Kritik in der The ologie . Beitrãge zu ihre r
Geschichte, Gõttingen 1980, 99-150.
KLAUCK , H .-J .: Allegorie und Allegorese in synoptischen G1eichnistex-
ten, Münster 1978..
KLEMM, H. G.: Das G1eichnis vorn Barmherzigen Samariter. Grundzüge
der Auslegung im 16./17. Jahrhundert , Stuttgart - Berlin - K ôln - Mainz
1973.
KNOCH , O.: Wer Ohren hat, der h ôre . Die Botschaft der Gleichnisse ,
Jesu , Ein Werkbuch zur Bibe1, Stuttgart 1983.
KRÃMER , M.: Das R âtsel der Parabel vom ungerechten Verwalter Lk 16,
1-13. Auslegungsgeschichte , Urnfang , Sinn , Eine Diskussion der Pro-
bleme und L ôsungsvorschl ãge der Verwalterparabel von den V âtern
bis heute, Zürich 1972.
LAMBRECHT, S. J.: Once More Astonished, New York 1981.
LANG , H.: Narrative Theologie , Sprachtheoretische und theologische
Überlegungen zu einem Begriff der Verkündigenden Theologie , in:
Theologie und G1aube 71 (1981) 341-353.
LINNEMANN , E.: Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung,Gõt-
tingen 7. ed. 1978.
MANEK, J.: ... und brachte Frucht, Die Gleichnisse Jesu, Stuttgart 1977.
MERKEL , H.: Das Gleichnis von den 'ungleichen Sõhnen' (Mt XXI.
28-32), in: New Testament Studies, Vol , 20 (1974) 254-261.
MICHAELIS, W .: Das hochzeitliche Kleid, Bem 1939.
MILLER,J. W.: Step by Step Through the Parables . A beginner 'sguide to
the modem study ofthe stories Jesus told, their meaning in his time and
ours, New York - Ramsey 1981.
MANSELEWSKI , W.: Der barrnherzige Sarnariter. Eine auslegungsges-
chichtliche Untersuchung zu Lukas 10, 25-37, Tübingen 1967.
MUBNER, f.: Die Botsehaft derGleichnisse Jesu, Münehen 2. ed . 1964.
PAULSEN, H .: Die Witwe und der Richter (Lk 18,1-8) , in: Theologie und
G1aube 74 (1984) 13-39.
PERKINS, P.: Hearing the Parables of Jesus , New York-Ramsey 1981.
PESCH,R.: Zur Exegese Gottes dureh Jesus von Nazareth . Eine Ausle-
gung des Gleichnisses vom Vater und den beiden Sõhnen (Lk 15,
11-32), in: Jesus. Ort der Erfahrung Gottes (Festschrift B. Welte),
Freiburg 2. ed. 1977,140-189.
309
PESCH . R./KRATZ . R.: So liest man synopti sch . Anleitung und Kom-
mentar zum Studium der syno ptische n Ev a ngelien , Bd . 4 (Gleichnisse
und Bildreden , Teil I: Aus der dreifachen Überlieferung), Frankfurt a.
M.1978.
PFISTER . X.: Eingeladen zum Gewãhrenlassen. Das Unkraut unt er dem
Weizen (Matthãus 13, 24-30), in : Steiner , A./Weymann , H. (Ed .):
Gleichnisse Jesu . Bibelarbeit in der Gemeinde. Themen und Materia-
lien , Basel - Zürich - K õln 1979, 103-128.
PFISTER , X .: Jesus ais Gleichniserzãhler . in: Steiner , A '/ Weyma nn , H.
(Ed.) : Gleichnisse Jesu. Bibelarbeit in der Gemeinde . Themen und
Materialien , Basel - Zürich - K õln 1979,56-62 .
PÓHLMANN, W .: Die Abschchtung des Verlorenen Sohnes (Lk 15, 12f)
und die erz âhlte Welt der Parabel , in : Zeitschrift für Neutestamentliche
Wissenschaft 70 (1979) 194-213.
RADL , W.: Zur Struktur der eschatologischen Gleichnisse Je su , in: Trie-
rer Theologische Zeitschrift 92 (1983) 122-133.
RAGAZ, L.: Die Gleichnisse Jesu. Seine Soziale Botschaft, Hamburg
1971.
RICOEUR, P./JÜNGEL , E .: Metapher. Zur Hermeneutik religi õse r
Sprache , München 1974 (Sonderheft der Zeitschrift für E vangeli sche
Theologie).
RÓHR, H .: Buddha und Jesus in ihren Gleichnissen , in : Neue Zeitschrift
für Systematische Theologie und Religi on 15 (1973) 65-86 .
RUPP, W. : Erstaunliche Gleichnisse. Das Himmelreich ist wie ... Graz-
Wien - K õln 1985.
SCHELP. B ./KOCH , K . H . (Ed .): Gleichnisse von den Meistern erz âhlt ,
Clausthal-Zellerfeld 1982.
SCHNEIDER, G. : Parusiegleichnisse im Lukas - Evangelium, Stuttgart
1975.
SCHNIDER, F. : Die verlorenen Sôhne , Strukturanalytische und
historisch-kritische Untersuchungen zu Lk 15, Freiburg/Schweiz-
Gõttingen 1977.
SCHNIDER, F ./STENGER, W. : Die offene Tür und die unüberschreit-
bare Kluft. Struktur analytische Überlegungen zum Gleichnis vom
reichen Mann und armen Lazarus (Lk 16, 19-31) , in: New Testament
Studies, Vol. 26 (1979/80) 318-331.
SCHOLL , N. : Gleichnisse ais Comics - Comics ais Gleichnisse. Mate-
rialien für den Religionsunterricht , Freiburg 1980.
SCHOLZ , G.: Gle ichnisaussage und Existenzstruktur. Das Gleichnis in
der neueren Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung der
christlichen Existenzstruktur in den Gleichnissen des lukanischen
Sondergutes , Frankfurt - Bem - New York 1983.
SCHOTTROFF, L. : Die Güte Gottes und die Solidarit ãt von Menschen.
Das Gleichnis von den Arbeitem im Weinberg , in: Schottroff, W'/
Stegemann , W . (Ed .): Der Gott der Kleinen Leute . Sozialgeschichtli-
che Auslegungen , Bd . 2 (Neues Testament) München - Gelnhausen -
Berlin - Stein 2. ed, 1979, 7-93.
SCHOTTROFF, L.: Die Erzâhlung vom Pharisâer und Z õllner ais Beis-
piei für die theo1ogische Kunst des Überredens , in: Lorenzmeier, T.
(Ed): Neues Testament und christliche Existenz (Festschrift H.
Braun), T übingen 1973,439-461.

310
SCHOTTROFF. L. : Das Gleichnis vom verlore ne n So hn. in : Zeitsc hrift
für Theologie und Kirche 68 ( 197 1) 27-52.
SCHWARZ . G .: . . . .. lobte den betr ügerischen Verwa lter " (Lukas 16. 8a).
in : Biblische Ze itschrift. N . F . 18 (1974) 94f.
SELLIN. G .: AlIegorie und " Gleic hnis ", Zur Formenlehre der synoptis-
chen Gleichni sse , in: Harni sch , W . (Ed .): Die neutestamentliche
Gleichnisforschung im Horizont vo n Hermeneutik und Lit eraturwi s-
se nschaft, Darmstadt 1982. 367-429 .
SELLIN, G .: L ukas aIs Gleichn iserz âhler . Die Erz âhlung vom barmher-
zigen Samariter (Lk 10,25-37). in : Zeitschrift für Neutestamentliche
Wissenschaft 65 (1974) 166- 189 e 66 (1975) 19-60.
SENG , E . W .: Der rei che Tor. Eine Untersuchung von Lk xii 16-21 unter
besonderer Berücksichtigung form - und motivgeschichtlicher As-
pekte , in: Novum Testamentum 20 (1978) 138- 14 1.
SNODGRASS. K. : The Parable ofthe Wicked Tenants . An lnquiry into
Parable lnterpretation , Tübingen 1983.
SO RG E R, K. : Gleichni sse im Unterricht. Grund sâtzlich e Überlegungen .
Hilfen für die Praxi s , Düs seldorf 1980.
SORGER , K .: Kreativer Umgang mit Gleichnissen . Transformationen
biblischer Texte , in : ru (Zeitschrift für die Praxis des Rel igionsunter-
richts) 15 (1985) 109-11 I.
STEIN , R . H.: An Introduction to the Parables of Je sus. Philadelphia
1981.
STEINER, A .: Eingeladen zum Entdecken . Der Schatz im Acker (Matt-
hâus 13,44), in: Steiner , A ./Weymann, H . (Ed .): Gleichnisse Jesu .
Bibelarbeit in der Gemeinde. Themen und Materialien , Basel- Zürich-
Koln 1979,63 -75 .
STEINER, A'/WEYMANN, H . (Ed.) : Gleichnisse Jesu . Bibelarbeit in
der Geme inde . Themen und Materialien , Basel - Zürich - Kõln 1979.
STOTZER-KLOO, H. : Das Evangelium erzâhlen, in: Missionsko nferenz
der deutschen und r ãtorornanischen Schweiz/Schweizerischer Evange-
lischer Missionsrat (Ed.) , Das Gleichnis von derTür - Die befreiende
Kraft der Bibel (Missionsjahrbuch der Schweiz , Jg . 50) , Freiburg/
Sc hweiz 1984, 69f.
STOTZER-K LOO, H.: Eingeladen zum Fest. Die Einlad u ng zu m gro13en
F est mahl (L u kas 14, 15-24), in : Steiner, A ./Weyma nn , H . (Ed.) :
Gleichnisse Je su . Bibe larbeit in der Gemeinde. The me n und Materia-
lien , Basel- Zürich - K õln 1979, 191-216.
T AUBL , A. : Gleichnisse Jesu . Ein theologischer Kurs im Medienver-
bund, Mainz 1977.
THIELICKE, H .: Das Bilderbuch Gottes. Reden über die Gleichnisse
Jesu , Stuttgart 3 . ed . 1984.
TOLBERT, M . A .: Perspectives on the Parables . An Approach to Multi-
pie Interpretations , Philadelphia 1979.
VIA, D. O. : Die Gleichnisse Jesu, München 1970.
WEDER , H .: Die Gleichnisse Jesu ais Metaphern . Traditions-und redak-
tionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, G õttingen 1978.
WEINEL, H.: Die Bildersprache Jesu in ihrer Bedeutung für die Erfors-
chung seines inneren Lebens, Gie13en 1900.
WEISER, A .: Die Knechtsgleichn isse der synoptischen Evangelien ,
Mün chen 1971 .

311
WESTERMANN , c.: Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen
Testament , Stuttgart 1984.
WEYMANN, V .: Gleichnisse ais Gespr âch svorgang, in: Steiner, A./
Weymann , V . (Ed .): Gleichnisse Jesu. Bibelarbeit in der Gemeinde.
Themen und Materialien, Basel - Zürich - Kõln 1979, 15-27.
WEYMANN, V . : Reich Gottes in Gleichnissen, in : Steiner, A./
Weyrnann , V . (Ed.): Gleichnisse Jesu . Bibelarbeit in der Gemeinde.
Themen und Materialien, Basel - Zürich - K ôln 1979, 36-45.

2. Literatura exeg ética. teológi co-bíblica e bíblico-didática
ARüN , R .: Die verborgenen Jahre Jesu, München 1973.
BARTH , H./SCHRAMM , T. : Selbsterfahrung mit der Bibe!. Ein Schlüs-
sei zum Verstehen, München 1977.
BAUDLER, G.: Darfich Jesus "psychologisieren "? Eine Grundfrage des
Neuerzâhlens bib1ischer Texte (erôrtert am Beispie! der Jordantaufe) ,
in : Katechetische Bl âtter 110 (1985) 267-276.
BECKER , J. : Johanne s der Tãufer und Jesu s vo n N a zareth ,
Neukirchen-Vluyn 1972.
BEN-CHüRIN , S. : Bruder Jesus . Der Nazarener in jüdischer Sicht,
München 1967.
BISER, E.: Der Helfer, München 1973.
BISER, E .: Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik , München
1970.
BISER, E.: Jesus für Christen. Eine Herausforderung , Freiburg - Basel -
Wien 1984.
BISER, E.: Postkarte genügt nicht!, in: J . Sauer (Ed.) , Mehrdimensionale
Schriftauslegung, Karlsruhe 1977.
BüRNKAMM, G. : Jesus von Nazareth, Stuttgart - Berlin - Kõln - Mainz
9, ed . 1971.
BULTMANN, R.: Die Geschichte der synoptischen Tradition , G ôttingen
9. ed . 1979.
DREWERMANN, E.: Strukturen des B õsen . Die jahwistische Urges-
chichte in exegetischer , psychoanalytischer und philosophischer
Sicht, Paderborn (Bd . 1,5. ed.) 1984, (Bd 2, 4. ed.) 1983, (Bd 3, 4. ed.)
1983.
DREWERMANN, E .: Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. 1 (Die Wahr-
heit der Formen Traum, Mythos, Mârchen, Sageund Legende), Olten -
Freiburg 1984.
DREWERMANN, E.: Tiefenpsycho1ogie und Exegese, Bd. 2 (Wunder,
Vision , Weissagung, Apokalypse, Geschichte, G1eichnisse), Olten -
Freiburg 1985.
ERNST, J .: Das Evangelium nach Lukas (Regensburger Neues Testa-
ment) , Regensburg 1977 (e Regensburg 3. , ed . revista, 1955).
ERNST, J .: Offnet die Türen dem Erlõser. Johannes der Tãufer - seine
Rolle in der Hei1sgeschichte, in: Theologie und G1aube 74 (1984) 137-
165.
FIEDLER, P.: Jesus und die Sünder, Ber - Frankfurt 1976.
FUCHS, E.: Hermeneutik, Bad Cannstatt 4., ed. revista 1970.
GA ECHTER, P .: Das Matth âusevangelium, Innsbruck - Wien - München
1963.
312
GRABNER-H AIDER . A .: Ieh bin gemeint. Selbsterfa hru ng dureh die
Bibel (Fiir den Einzelnen und für Gruppen) , Graz - Wien - K ôln 1984.
GROM. B.: Formen der Bibelarbeit , in: Kateehetisehe Blâtter 108 (1983)
378-382.
GRUNDMANN , W. : Das Evangelium naeh Matthâ us (T heo logischer
Handkommentar zum NeuenTestament , Bd . 1), Berlin 5 . ed. 1981.
HAENCHEN , E .: Der Weg Jesu , Berlin 2. ed . 1968.
HASSELBACH , U . v .: Die Abkehr von Johannes , in: Deut sehe s Pfarrer-
blatt 82 (1982) 263-265 .
HOFFMANN, P.: Orientierung an Jesus , Freiburg - Basel - Wien 1973.
HOFFMANN, P./EID, V.: Jesus von Nazareth und eine ehristliehe Mo-
ral. Stitliehe Perspektiven der Verkündigung Jesu , Freiburg 1975.
JEFFERY, G. : Die Bibel des Bruder Barnabas , Oldenburg - Hamburg 2.
ed. 1974. .
JÜNGEL, E .: Paulus und Jesus . Eine Untersuehung zur Pr âzisierung der
.Fr age naeh dem Ursprung der Christologie , Tübingen 4. ed. 1972.
KAHLER, M.: Der sogenannte historisehe Je sus und der gesehiehtliehe .
biblisehe Christus, Münehen 1956 (reimpressão) .
KASSEL, M.: Bibli sehe Urbilder, Mün ehen 1980.
KELLNER , W.: Der Traum vom Mensehensohn, Münehen 1985.
KERN , W.: Christologie "von innen" und die historisehe Je su sfrage . Ein
Gesprâch mit Eugen Biser, in : W. Kern , Disput um Je sus und um
Kirche , Innsbruek - Wien - Münehen 1980,73-87.
KLOSTERMANN, E.: Das Matthâusevangeliurn (Handbueh zu m Neuen
Testament), Tübingen 1927.
KNORZER , W.: Reieh Gottes . Traum - Hoffnung - Wirklichkeit , Stutt-
gart 1970.
KOCH, K. (Ed .): Um das Prinzip der Vergeltung in Reiigion und Reeht
des Alten Testaments, Darmstadt 1972.
KREPPOLD, G. : Die Bibel aIs Heilungsbuch, Münstersehwarzach 1985.
KRETZ, L.: Witz , Humor und Ironie bei Jesus , Olten - Freiburg 1981.
LANGE, G./LANGER , W.: Zur Praxisrelevanz des bibeldidaktisehen
Viereeks, in: Kateehetisehe Blãtter 100 (1975) 344-352 .
LANGE, G '/WERTZ, R .: 1st die Bibel eomic-able?, in: Kateehetisehe
Blâtter 101 (1976) 174-191.
LAPIDE , P.: Er predigte in ihren Synagogen . Jüdisehe Evangelienausle-
gung, Gütersloh 3. ed. 1982.
LATTKE , M.: Zur jüdisehen Vorgeschichte des synoptisehen Begriffs
der" K õnigsherrschaft Gottes" , in: FIEDLER, P'/ ZE LL ER, D. (Ed .):
Gegenwart und kommendes Reieh (Festsehrift für A. V ôgtle). Stuttgart
1975, 9-25.
LOHFINK , G. : Erzâhlung ais Theologie. Zur spraehliehen Grundstruk-
tur der Evangelien , in: Stimmen der Zeit, Bd. 192 (1974) 521-532 .
LOHFINK, N.: Unsere groBen W õrter. Das Alte Testament zu Themen
dieser Jahre, Freiburg i. Br. 1977. (Grandes manchetes de ontem e de
hoje, S. Paulo 1988).
MAAG, V.: Malk üt Jahwe, in: Vetus Testamentum, Supplements VII
(Congress Volume, Oxford 1959), Leiden 1960, 146-153.
MERKLEIN, G .: Die Gottesherrsehaft ais Handlungsprinzip. Untersu-
chung zur Ethik Jesu, Würzburg 2. ed. 1981.

313
MERKLEIN. H.: Die Umkehrpredigt bei Johannes dem Tãufer und Jesu s
von Nazaret. in: Biblische Zeitschrift . N. F. 25 (1981) 20-46.
ME RT ENS . H. A.: Kleines Handbuch der Bibelkunde . Düsseldorf 1969.
MESTERS. c.: Vom Leben zur Bibel - von der Bibe! zum Leben. Ein
Bibelkurs aus Brasilien für uns. Bd. i, München 1983.
MEVES. c.: Die Bibel antwortet uns in Bildern. Tiefenpsychologische
Textdeutungen im Hinblick auf Lebensfragen heute. Freiburg - Basel-
Wien 4. ed. 1974.
MOLLENKOTT. V. R.: Gott eine Frau? Vergessene Gottesbilder der
Bibe!. München 1985.
MU/',NER. F. : Gab es eine " galilâische Krise ? ", in: HOFFMANN, P .
( Ed .): Orientierung an Jesus, Freiburg - Basel - Wien 1973,238-252.
NEIDHARDT . W./EGGENBERGER, H .: Erzâhlbuch zur Bibe\. Theo-
rie und Beispiele. Zürich - Einsiedeln - K ôln 1975.
O BE RLI N NE R, L. : Todeserwartung und Todesgewiêhei t Je su . Zum
Problem einer hist orischen Begründung, Stuttgart 1980.
PANIKK AR. R.: Christus der Unbekannte im Hinduismu s, Lu zem/
Stuttgart 1965.
PERRIN. N .: Was lehrte Jesus wirklich? Rekonstruktion und Deutung ,
G ôttingen 1972.
R ENGSTORF . K. H. : Das Evange!ium nach Lukas(Das Neue Testament
Deutsch) . G õttingen 10.. ed . re vista , 1965.
SCH EDL. C;: Zur Christologie der Evangelien , Wien - Freiburg - Basel
1984.
SCHILLEBEECKX. E.: Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden ,
Freiburg 7. ed. 1