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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Rector General
Dr. Julio Rubio Oca
Secretaria General
M. en C. Magdalena Fresan Orozco

UNIDAD AZCAPOTZALCO
iOHiS
Rector
Lie Edmundo Jacobo Molina
V5.<ií
Sccreurio
Mtro. Adrián de Garay Sánchez
Coordinador de Extensión Universitaria
Lie Alberto Dogart Murrieta
Jefe de la Sección Editorial
Lie Valentín Almaraz Moreno
Primera edición: 1996
Primera reimpresión: 1997

D.R. © 1996 Luis Villoro


D.R. © 1996 Universidad Autónoma M etropolitana
Unidad Azcapotzalco
Av. San Pablo núm. 180, CP 02200, México, D.F.
D.R. ©U996 Verdehahgo, T '- .
Crisriñarfceticia Jilnénez Vázquez, ••
Alicante 157, Col. Postal, CP 03410, México, D.F.
Tel. 696-7778 Fax. 696-7814
http://www.verdehalago.com.mx
gnomos@verdehalago.com.mx

ISBN: 968-6767-27-4

Impreso y encuadernado en México


Printed and bound in México
Luis Villaro

v'

La mezquita a zu l:

U na experiencia
de lo otro fr

VERDEHALAGO
A Alejandro Rossi
E ste libro comprende tres partes
claramente separadas por sus pro­
pósitos y su lenguaje. La primera
describe una experiencia vivida. La
segunda la somete a un examen ra­
cional, con el objeto de responder
a una pregunta: ¿qué credibilidad
podemos concederle? La última
parte reflexiona sobre la relación
entre las dos anteriores: ¿qué puede
hacer la razón con aquella expe­
riencia?

7
t
í
1. Descripción
L a s calles congestionadas y sucias
desembocan, de pronto, en una gran
extensión abierta. E n elfo n d o reposa
la m ezquita azul, erigida p o r el sultán
A hm ed. Sus piedras, de un gris blan­
quecino, se destacan sobre el cielo.
E ncim a de los altos muros, la profu­
sión de las cúpulas de distintos tam a­
ños. E n ritm os regulares, se escalan y
suceden en planos ascendentes, hasta
alcanzar los am plios semicírculos que
encuadran y parecen sostener la gran
cúpula del centro. Las ondas circulares
se continúan, se responden entre sí, se
conjugan, a l fin , en su culm inación: la
fo rm a perfecta, plena, en lo m ás alto.
L a gran esfera central reposa sobre la

11
diversidad, reúne los m últiples círculos
armónicos en su u n id ad cum plida.
Todo es equilibrio. L a p len itu d de la
esfera, una y diversa. Todo estaría en
acabado reposo si no fu era p o r la á gil
línea de los cuatro m inaretes que apun­
tan a l cielo. E n torno a la fo rm a
acabada de la esfera, señalan el cam­
bio, el m ovim iento continuo hacia lo
alto. Pero lasflechas no luchan con la
esfera, la com pletan en un equilibrio
nuevo. L a p len itu d integra el m ovi­
miento.
A travieso una pequeña puerta: se
ha abierto otro espacio. E l p a tio rec­
tangular, blanco, con colum natas que
repiten la m ism a nota, despojado de

12
todo adorno, puro, igual a sí mismo.
L afuentecilla del a n tro perm ite notar
la soledad del espacio lim itado. Es un
todo circunscrito, desnudo, vacío, no
ha menester de nada, está completo en
sí mismo. Recuerdo algunos jardines
de arena blanca de los m onasterios
Z xn. Vacío colmado. P lenitud es va­
cío. Los reclamos de los vendedores de
tarjetas em piezan a dejar de oírse, se
escuchan lejanos, en sordina, sólo está
presente el silencio del gran espacio
abierto.
E l p a tio es u n pasaje. Tras la
pesada cortina, la m ezquita. A n te la
prim era m irada, resplandece, se agran­
da, se explaya, huye de nosotros hasta

13
encontrar su lím ite perfecto en la cur­
va de la cúpula. E l espacio circular
reposa sobre los cuatro inmensos p ila ­
res. Los ritm os sucesivos de las curvas
convergen en lo alto. Las imágenes de
objetos han desaparecido. Sólo hay
colores y form as, azules, verdes, rojos,
dorados. Todas las superficies están
cubiertas, sin fa lta , p or las filig ra n a s
de las líneas que se cruzan, se entrela­
zan, se ju n ta n , se separan, vuelven a
encontrarse, se tejen y destejen en un
m ovim iento interm inable de líneas y
colores. L a com plejidad m áxim a que­
da ordenada en la perfecta geom etría
délas cúpulas. E l lugar de las imágenes
lo han ocupado los signos. Todo son

14
cifras, rasgos que hacen señales, que
hablan en silencio. E l espacio m ism o es
un gran signo. Tengo la im presión de
un m ovim iento progresivo ondulan­
te, un cántico espiral que se dirige a lo
alto y se concentra. Recuerdo una sen­
sación semejante en las catedrales g óti­
cas, de tan d istin ta traza, sin embargo.
A q u í y allá es el ritm o que conduce a l
ascenso y alcanza p len itu d en lo alto;
a q u í y a llá es la diversidad que se
conjuga en la u n id a d despojada del
espacio. Todo m ovim iento circular se
congrega en el centro m ás alto. D e él
surgen unos rayos que conducen la
m irada a unos caracteres arábigos que
dicen: “D ios es la lu z del cielo y de la

15
tierra”. Pienso en la energía resplande­
ciente que surca el universo, pienso en
los cúmulos de estrellas y en la fu erza
prim igenia que estalla en las galaxias.
E l origen, la fuente, la vida. Recuerdo
a San B uenaventura: “L a lu z es la
substancia de la D eidad”.
A n te la pared de m árm ol unos
hombres oran, inm óviles, ensim ism a­
dos. La algarabía im pertinente de los
turistas se convierte en un susurro.
Una tosca va lla de m adera separa el
lugar reservado a losfieles m usulm a­
nes del que pueden ocupar los visita n ­
tes. Es el m ediodía. Poco a poco el lugar
dedicado a la oración empieza a llenarse
defieles. Descalzos, no se oyen sus pasos,

16
se in clinan varias veas con reveren­
cia, se recogen en silencio. Los turistas
se han desvanecido. A hora, delante de
la va lla que no me atrevo a traspasar,
sólo percibo a una muchacha blanca
sentada en posición deflo r de loto, que
parece m editar, in m ó v il Todo está
quieto. Recuerdo unas palabras: “D ios
habita en su tem plo sagrado, guarde
silencio el m u n d o ”. M e arrodillo.
E l silencio se ha roto suavem ente
p o r la vo z ronca del mullah. Su cán­
tico va surgiendo en oleadas, va subien­
do p o r las colum nas hasta la cúpula
azul. L a vo z es pausada, llena de
emoción contenida. Es una im plo­
ración, ta l vez, o mejor, una alaban­

17
za. Poco a poco va destacando una sola
nota, sostenida p or varios segundos;
todo parece detenerse en suspenso. Re­
cuerdo una nota aguda en una cantata
de Bach. Es la belleza transparente;
absoluta. N adie se ha m ovido. Los
fieles sólo se inclinan o alzan la cabeza,
atentos a la plegaria. Pese a la pequeña
valla que me separa de ellos, siento que
somos uno y la muchacha blanca
tam bién, en flo r de loto. Soy m usul­
m án, budista, cristiano, y no soy de
religión alguna. A hora todos somos
una sola voz que se eleva como las
flechas de los minaretes. Seque soy uno
de tantos, pequeño, insignificante en el
m ar de la hum anidad en alabanza

18
que en todos los tiempos se ha elevado
a lo sagrado. M i vo z se confunde con
todas las voces de todos los hombres. Es
la hum anidad entera que una y otra
vez atraviesa otro espacio hacia una
p len itu d otra. Pero m i va n id a d está
aún presente. M e m iro a m í m ism o y
registro m is palabras. M e percato de
que pienso en lo que iré, ta l vez, a es­
cribir sobre este m omento. Entonces
ruego: “Perm ite que se aleje m i orgullo,
que se destruya m i inm ensa vanidad,
que se borrep o rfin m i egoísmo ”. Ysólo
en ese m om ento siento, sólo entonces
veo en verdad. Todo se vuelve para
siempre transparente, todo es puro,
detenido en suspenso, serenoy pacífico,

19
todo está a salvo. E l y o se ha perdido,
pequeño, trivia l, olvidado. ¡Qué mag­
nífico que a sí sea! ¡Que todo sea en el
todo, que todo sea uno! ¡Que esplenda
para siempre la lu z del universo!
L a voz del mullah ha callado.
Los fieles, con el m ism o recogimiento
con que oraron, se va n retirando. L a
muchacha en m editación ha desapare­
cido. M e levanto. Pienso: seque vuelve
m i egoísmo; sé quey a empiezo a poner
en duda, de nuevo, lo que acabo de
v iv ir con certeza. ¡Dios m ío! ¿Qué
puedo hacer para no darte la espalda
de nuevo, para dar testim onio de tu
gloria?M u y poco tengo p ara dar. N o
soy poeta, n i tengo la visión a rtera y

20
la palabra evocadora del buen narra­
dor. Tampoco tengo el alm a p u ra y
estoy m uy lejos de la sa n tid a d N o soy
capaz de hacer de m i propia vid a un
testim onio. Sólo m e queda algo mucho
más torpey burdo: puedo pensar. Y ese
puede ser m i pequeño homenaje. Por­
que he recibido el don delpensam iento.
Como un torpe camello en el de­
sierto trazaré cam inos en la tersa
p len itu d de la arena, cortaré en fr a n ­
ja s el espacio, llenaré de aristas y pla ­
nos el vacío, como un m ono ridículo
convertiré en gestos disociados la gra­
cia de la danza, cortaré el cántico
flu id o , a l rom per en conceptos lo inde­
cible. A l hacerlo, volveré a gozar de la

21
vanidad, de escucharme y de la ver­
güenza de ser visto. M e sentiré de nue­
vo fa b o y ése será elprecio que habré de
pagar. Engendraré, así, una caricatu­
ra, tallaré una máscara. Pero ella
tam bién será un signo. N o sé hacer
más. Pero eso, a l menos, he de hacerlo.

22
2.1 A n á lisis
L a s páginas anteriores narran una
experiencia. ¿Cuáles son las notas
que la caracterizan frente a cual­
quier otra? No es la existencia de
algún contenido extra o parasen­
sorial, pues no se menciona nin­
gún dato que no responda a estímu­
los físicos o psíquicos, ni se habla
de ninguna facultad intuitiva ex­
traordinaria. Tampoco es la pre­
sencia de algún hecho incompren­
sible. No se describe la aparición
de ningún fenómeno u objeto que
no estuviera sujeto a las regularida­
des del mundo percibido. Se trata,
más bien, de un cambio que afecta
al conjunto de los hechos y objetos.

25
Se presenta como una serie de
tránsitos sucesivos. Cada uno es
una ruptura. El tránsito es, a la vez,
interior y externo. La presencia de
la mezquita al otro lado de la plaza
es ya aparición de una unidad y
armonía frente a la dispersión y el
desorden. La transgresión de la
puerta que comunica con el patio
es una segunda negación de la
algarabía exterior y un ingreso a
un espacio distinto, depurado y
silencioso. La entrada a la mezqui­
ta es acceso a otro ámbito circuns­
crito, donde prevalece integración
y proporción de formas. La valla,
por fin, marca un último paso

26
posible, que se franquea en espíri­
tu, al participar en la actitud co­
mún de recogimiento. La expe­
riencia es vivida como un abando­
no del mundo cotidiano, cons­
tituido por cosas individuales y
múltiples, en dispersión, y una in­
troducción a un orden extraño a
ese mundo.
El tránsito supone también un
cambio en los estados y conductas
internos. Al interés dirigido a he­
chos y objetos externos particula­
res, sucede el interés centrado en
ciertos valores. Es, primero, reco­
gimiento. Abandono de una acti­
tud de “diversión” en ruidos, imá­

27
genes, acontecimientos, y concen­
tración en la contemplación de lo
que se percibe como valioso. Se
traduce en un comportamiento en
consonancia con el de la comuni­
dad de los fieles. Los presentes se
unen en un propósito colectivo de
meditación y de oración. Del mo­
vimiento a la quietud, de la locua­
cidad al silencio.
El recogimiento da lugar a un
comportamiento de reverencia. Tie­
ne dos facetas: por una parte, pér­
dida del apego al yo, por la otra,
afirmación del valor superior de
algo que lo rebasa.
El cambio en la conducta inten-

28
cional coincide con el paso a un
espacio físico distinto. Son dos
dimensiones del mismo tránsito,
que se influyen recíprocamente.
La contemplación del patio vacío
incita a rechazar los estímulos ex­
ternos, esta depuración interna, a
su vez, prepara a la experiencia
más intensa de una unidad, al in­
gresar a la mezquita. Así, el tránsi­
to afecta a la vez la experiencia del
mundo en torno y de los estados
internos.
Terminada la experiencia, el
camino de regreso recorre por igual
ambas dimensiones. Vuelve a dis­
persarse la atención hacia la mul-

29
tiplicidad de los objetos, aparece
de nuevo el apego al yo.
El tránsito —tanto exterior
como interior— se vive como el
acceso a datos de experiencia con
características contrarias a las que
muestra el mundo cotidiano. Para
describirlos se echa mano de opo­
siciones (algarabía-silencio, multi­
plicidad-vacío, dispersión-unidad,
movimiento-quietud, etc.) en las
que el segundo término es sólo la
negación de una nota de la expe­
riencia ordinaria. Los predicados
referidos a lo dado en la nueva ex­
periencia no pueden describir con
claridad esa “otredad”. Son sólo

30
aproximaciones, porque aplican a
ella términos que, en el lenguaje
ordinario, suelen ser usados para
describir experiencias que carecen
de esa cualidad de extrañeza. En el
párrafo final de la narración se
expresa esta dificultad, como una
inadecuación entre la fluidez y
homogeneidad de lo vivido y la
fragmentación y heterogeneidad a
que se le somete al tratar de anali­
zarlo con conceptos.
Para intentar describir el carác­
ter “otro” del contenido de la ex­
periencia, no se utilizan sólo enun­
ciados de cualidades, sensibles o
de propiedades físicas, se emplean

31
también enunciados que incluyen
predicados de valor. Éstos expre­
san cualidades de los objetos en
cuanto son término de actitudes
afectivas. Por ello no pueden redu­
cirse a notas sensoriales. Puesto
que la nueva experiencia supone
un doble cambio, del mundo exte­
rior y de los estados internos, las
notas con que trata de describirse
tienen esa doble referencia: a cua­
lidades de los objetos y a estados de
ánimo subjetivos. Aunque toda
enumeración resulta artificial, in­
tentaremos resumirlas en cuatro
rubros: integración-unidad, pleni­
tud, realidad, totalidad.

32
1. En la base de la experiencia
hay sensaciones múltiples: de co­
lor, de luz, de formas y sonidos,
sobre todo, de espacios. En todas
se presentan dos constantes: 1)
percepción de la integración de
una multiplicidad en una u nid a d
(en el juego de las formas circula­
res, en el patio vacío, en los moti­
vos ornamentales, en el espacio
interior de la mezquita); 2) percep­
ción de un movimiento aparente
de elevación (los minaretes, la
conjugación de las medias cúpulas
en lo alto, el canto del m ullah).
Ambas percepciones, de unidad y
de elevación, se integran en un

33
momento: al contemplar la con­
vergencia de lo múltiple en la
forma homogénea de la cúpula
central.
Algo semejante sucede con las
sensaciones auditivas. De la multi­
plicidad de ruidos externos se pasa
al silencio del patio y luego del
templo. La heterogeneidad de so­
nidos converge en la elevada nota
única del cántico del m ullah.
La percepción está impregna­
da de sentimiento. Los datos no se
organizarían de esa manera sin
una disposición emotiva peculiar.
Las emociones son varias. En este
primer nivel, predominan dos:

34
1) un sentimiento estético (belleza
de los espacios, del canto, sensa­
ción de armonía, equilibrio, eleva­
ción); 2) con un matiz de extrañe-
za, de misterio. Hay la impresión
de abandonar un mundo rutina­
rio y de ingresar en un ámbito en
que predominarían cualidades con­
trarias.
2. Ese mismo paso se percibe
como tránsito de lo deleznable y
carente a lo acabado, cumplido. La
mezquita, el patio, el mundo en
torno se manifiestan como im­
pregnados de pureza y plenitud.
Tampoco aquí es posible disociar
la modalidad con que se perciben

35
los objetos, del temple de ánimo
de quien los percibe. Distintas
frases expresan este aspecto: expre­
siones de ascenso, de energía unas,
de serenidad y paz otras, acompa­
ñadas todas de un sentimiento de
cumplimiento. Este último sería
imposible de distinguir de los sen­
timientos de belleza y extrañeza
que descubríamos antes.
La experiencia culmina en una
emoción gozosa dep len itud , donde
no se advierte falta. Se tiene enton­
ces la sensación de la detención del
tiempo en un momento perfecto
(“Todo está en paz”, “sereno y
pacífico”).

36
3. Acompaña a la experiencia
un sentimiento de seguridad, sen­
sación de “estar a salvo”, de que
"todo está bien”, “en su lugar”.
Sólo podríamos describirlo como
un sentimiento de realidad. No
“realidad” en un sentido metafísi-
co, como opuesto a “apariencia” o
“ilusión”, sino en un sentido
valorativo y afectivo, como aque­
llo que presta un asidero firme,
que da máxima seguridad y con­
fianza, aquello en lo que cualquier
cosa podría sostenerse. Frente a esa
realidad, todo lo demás pierde
importancia, deja de tener “consis­
tencia”. La afirmación de la reali-

37
dad de lo otro se acompaña de la
conciencia de la insignificancia e
inconsistencia del propio ego.
4. Varias veces se repite la per­
cepción y el sentimiento de una
totalidad, limitada (el edificio visto
desde el exterior, el patio, el inte­
rior de la mezquita). Se tiene la
progresiva sensación de una anu­
lación de las particularidades en
un todo; los sentimientos de uni­
dad, plenitud y realidad se refieren
a ese todo. En la parte final de la
experiencia se rompe la última
dualidad: la del yo y el mundo
exterior.
Los sentimientos anteriores

3C
culminan en un estado de elación,
en que se tiene la sensación de estar
en comunión con todo, al abando­
nar el apego al yo y afirmar una
plenitud cuya imagen es la “luz”.
Al mismo tiempo, el mundo en
torno parece transfigurado en ex­
presión de esa realidad plena. Uni­
dad, plenitud, realidad no están
fuera ni dentro del sujeto, están en
el todo, vacío de cualquier diversi­
dad.
En suma. El tránsito no ha
consistido en la aparición de he­
chos nuevos, sino en un nuevo
modo de experimentarlos. Presen­
ta dos facetas. Por una parte, la

39
totalidad de los hechos se percibe
en una organización distinta e
“impregnada” de un valor que no
mostraba antes. Por la otra, varía
también la actitud interior. El cam­
bio atañe, pues, al contenido de la
experiencia tomado globalmente,
tanto a los fenómenos exteriores
como a los estados internos. Los
mismos hechos, en su totalidad,
han sufrido una transformación.
Los datos sensoriales son los
mismos antes y después de los
tránsitos sucesivos. Son su organi­
zación y su valor los que difieren.
Podrían desaparecer de nuevo y la
experiencia ordinaria volver en

40
cualquier momento, sin que dis­
minuyera la suma de los hechos
percibidos. De hecho, la experien­
cia ordinaria subsiste por un tiem­
po junto a la nueva. En el patio,
primero, en la mezquita después, la
dispersión de sensaciones lucha aún
con el recogimiento. Al terminar el
momento de elación, la experien­
cia ordinaria regresa paulatinamen­
te. La percepción de unidad, pleni­
tud y realidad empieza a desvane­
cerse, sin que desaparezca un solo
fenómeno del mundo. El tránsito
no consiste, pues, en un aumento
en la suma de hechos y objetos que
pueblan el mundo. Podría compa-

41
rarse, más bien, a la observación
del revés de una trama o a la
percepción del relieve de un graba­
do. En el mismo conjunto de fenó­
menos se muestra, por un momen­
to, una dimensión de realidad y
valor que antes no era patente,
para volver a ocultarse de nuevo.
El mismo mundo vivido es, a la
vez, este mundo ordinario y una
realidad otra.
Hasta aquí, hemos resumido
las características de la experien­
cia, sin incluir la manera como
espontáneamente se interpreta a la
luz de creencias previas. Pero es
obvio que ninguna experiencia se

42
da en un vacío. La percepción
misma está ya orientada por un
aparato conceptual; además, es in­
terpretada de acuerdo con otras
experiencias semejantes anteriores
y con el sistema de creencias de
cada persona. En la situación des­
crita, no se reflexiona aún sobre lo
que se está viviendo, pero acuden
a la mente asociaciones con situa­
ciones anteriores y conceptos filo­
sóficos y religiosos. Se formulan
algunos juicios que no se limitan a
reseñar lo dado en la experiencia
sino que lo interpretan, se evocan
también imágenes asociadas a los
contenidos de la percepción; unos

43
y otras generan nuevas emociones,
que refuerzan las anteriores.
La contemplación de ciertos
espacios suscita el recuerdo de otras
percepciones con cualidades seme­
jantes (los jardines Zen, las cate­
drales góticas), el cántico del m ullah,
el de otra melodía. En la experien­
cia actual, se reconoce así una reali­
dad ya contemplada antes. Enton­
ces, el mundo en torno percibido se
interpreta como “signo” de algo
que podría manifestarse igualmen­
te en otras experiencias particula­
res ("Todo son cifras...”). Senti­
miento e imaginación ya no tienen
por objeto intencional los mismos

44
objetos percibidos sino algo más a
lo cual señalan. Para designarlo
acuden conceptos filosóficos y re­
ligiosos (“luz”, “fuerza cósmica”,
“origen”, “Dios”, “sagrado”). Es­
tos conceptos sirven entonces para
juzgar la experiencia vivida.
Nos encontramos así con algu­
nos enunciados que no se limitan
a describir lo vivido, sino que lo
interpretan como signo de una
realidad pensada e imaginada que
se revela en él. Designan un ente
que no está dado como tal, pero
que podría mostrarse en varias
experiencias. Podríamos decir que
se refieren a una realidad “trascen­


dente”, con tal de no usar esa
palabra en ningún sentido arcano
u oscuro. “Trascendente” es un
objeto intencional que no se iden­
tifica con ninguno de los objetos
de percepción circunscritos en un
espacio y tiempo determinados ni
tampoco con la totalidad de ellos,
pero que puede ser captado al tra­
vés de cualidades de esos objetos
percibidos. A él se dirigen las ple­
garias de los fieles de la mezquita.
Antes describimos la experien­
cia de lo otro como una manera
distinta de captar la totalidad del
mundo en torno. El paso a conce­
birla como signo de algo trascen-

46
dente no es producto de una re­
flexión teórica, separada de la expe­
riencia; pero sí de una interpreta­
ción espontánea de lo percibido, al
“leerlo” con conceptos del entendi­
miento. Los enunciados que des­
criben las características de la ex­
periencia vivida y los que la inter­
pretan como manifestación de algo
trascendente podrían requerir de
justificaciones distintas. Ésta es
una cuestión que examinaremos
en la última parte del libro.

47
2 .2 C rítica
Preguntamos ahora, ¿qué grado
de credibilidad podemos conce­
der a esa experiencia? ¿Está justifi­
cada la creencia a que da lugar?
Ambas preguntas están ligadas. En
efecto, podemos decir que una
experiencia es “creíble” o “confia­
ble” en la medida en que justifique
la verdad de las creencias que ori­
gina.
Ninguna pregunta se hace en
el vacío. Una pregunta sólo es
pertinente en ciertas situaciones.
Para entender sus alcances, convie­
ne indagar primero la circunstan­
cia en que puede ser formulada.
Esas preguntas no podían plan-

ir
tearse mientras durara la experien­
cia. En esos momentos compro­
bábamos por nosotros mismos,
una realidad que no poníamos en
duda. Para confirmar si la creencia
estaba realmente justificada hu­
biéramos tenido que examinar la
experiencia vivida y ponerla a prue­
ba; pero, en ese instante, habría­
mos dejado de vivirla. La pregunta
empieza a ser pertinente sólo cuan­
do dejamos de estar involucrados
en la experiencia. Se refiere, por lo
tanto, a una experiencia pasada.
Sólo quien desconfia de su
convicción pasada puede tener
necesidad de preguntar si estaba

52
realmente justificada. ¿Pero qué
pregunta entonces? No pregunta
si está convencido de la realidad de
su experiencia, pues la respuesta
no podría ser sino afirmativa. Su
duda no versa sobre el hecho de
haber tenido ciertas vivencias, ni
sobre la convicción que aún le
acompaña, sino sobre las justifica­
ciones racionales de su creencia.
Lo que se cuestiona es si, una vez
desaparecida la experiencia, puede
aún justificar en razones válidas
tanto para él como para los demás,
la creencia en la realidad que se
mostró en ella. En otras palabras,
pregunta si su convicción perso­

53
nal puede considerarse también
una certeza o probabilidad racio­
nal, esto es, si puede aducir un
fundamento sólido de conocimien­
to o sólo responde a un estado de
ánimo pasajero.
La creencia en la realidad de lo
“otro”, originada en la experiencia
descrita, se funda en dos tipos de
razones. En primer lugar, en la
experiencia misma. La pregunta
deberá conducir a su crítica, esto
es, al examen de la validez que
podemos conceder al testimonio
de esa experiencia, una vez trans­
currida. En segundo lugar, la mis­
ma creencia podría justificarse tam-

54
bién en razones distintas a la expe­
riencia que la suscitó (otras creen­
cias, otras experiencias por ejem­
plo). La pregunta deberá conducir
al examen del proceso de justifica­
ción, dentro de un amplio sistema
de creencias, de lo afirmado con
base en aquella experiencia.

Examinemos primero la vali­


dez de la experiencia descrita. Sólo
la experiencia puede suministrar­
nos una aprehensión directa, sin
intermediarios, de la realidad. Pero
una sola experiencia aislada no
puede ser garantía suficiente de
alcanzarla. Cabe la posibilidad de

55
su distorsión por causas subjeti­
vas, que remplacen la realidad por
una ilusión. Para aceptar una expe­
riencia como fundamento de una
creencia verdadera requerimos,
primero, descartar las posibilida­
des de distorsiones subjetivas que
pudieran falsearla, segundo, com­
probar que el contenido de esa
experiencia puede ser confirmado
por otras.
Si una vivencia singular altera
o rompe las reglas a que obedece la
experiencia ordinaria del mundo
en torno, en la cual estamos habi­
tuados a confiar, tendríamos una
primera razón para vacilar en otor-

56
garle confianza. No es el caso de la
experiencia que nos ocupa. No
hay en ella ningún elemento que
nos permita suponer una altera­
ción de nuestras facultades nor­
males. Tampoco se registra ningu­
na percepción para o extrasensorial
ni se narra la aparición de hechos
u objetos distintos a los que pue­
dan normalmente percibirse. Nada
en la experiencia descrita rompe
las regularidades que rigen la per­
cepción ordinaria. Presenta los
mismos contenidos sensoriales,
ordenados en el espacio y en el
tiempo, los mismos objetos per­
ceptibles en otras circunstancias,

57
con relaciones normales de perma­
nencia, causalidad, acción recípro­
ca. El sentimiento de extrañeza se
refiere a ciertas cualidades especí­
ficas que afectan a la totalidad de
los hechos, pero éstos no dejan de
observarse sujetos al ordenamiento
regulado de cualquier percepción
normal.
Otra razón suficiente para po­
ner en duda el testimonio de una
experiencia sería la indicación de
causas patológicas, físicas o psíqui­
cas, que influyeran en ella. Cuan­
do alguna experiencia singular no
sigue las reglas generales de la ex­
periencia ordinaria, solemos su-

58
poner la existencia de factores
causales que pudieran haber alte­
rado las facultades del sujeto. A la
inversa, la detección de factores
físico-químicos o psíquicos sus­
ceptibles de alterar la percepción
normal, es razón suficiente para
poner en duda su testimonio. Es el
caso de las alucinaciones patológi­
cas o de las “visiones” producidas
por la ingestión de drogas, el ayu­
no prolongado o fuertes estímulos
senso-motores. En la experiencia
descrita no se presenta ningún
dato que permitiera suponer la
existencia de causas distorsionantes
de la percepción normal. No tene-

59
mos acceso, por lo tanto, a ningu­
na razón en que basarnos para
negar a esta experiencia el mismo
grado de confiabilidad que estaría­
mos dispuestos a conceder a cual­
quier otra experiencia normal. Los
mismos criterios por los que nos
parece razonable aceptar la validez
de cualquier experiencia ordinaria
del mundo exterior, se aplican a la
descrita.
Sin embargo, podría alegarse
que la experiencia narrada está
necesariamente condicionada por
ciertos cambios subjetivos que
podrían alterar la percepción de la
realidad. Hemos visto, en efecto,

60
que supone una transformación
en la actitud interior. Sin embar­
go, el condicionamiento subjetivo
de una experiencia no es argumen­
to suficiente para negarle veraci­
dad. De hecho, toda experiencia
depende de condiciones subjeti­
vas. Lo que puede variar es la
amplitud y el carácter de ellas.
El saber objetivo, sea científi­
co o precientífico, comprobable
por todos los sujetos de una co­
munidad racional, verifica sus pro­
posiciones en experiencias que
requieren múltiples condiciones
subjetivas comunes a esos sujetos.
No sólo supone un aparato

61
sensorio-perceptivo y disposi­
ciones de retención e imaginación
comunes, también requiere un
aparato categorial, susceptible de
ordenar los datos sensoriales, y
esquemas conceptuales, capaces de
interpretar lo dado dentro de cier­
tas líneas. Esos esquemas concep­
tuales están condicionados, a su
vez, por la sociedad a que pertene­
cen los sujetos y pueden variar de
una comunidad histórica a otra.
Ninguna experiencia puede salirse
de sus condicionamientos subjeti­
vos e históricos. Pero ello no afecta
su verdad, porque la verificación
del saber sólo puede darse dentro
de esos marcos.

62
La diferencia entre la experien­
cia descrita en las páginas anterio­
res y las que verifican un saber
objetivo no consiste en que la pri­
mera esté sujeta a condiciones sub­
jetivas y las otras no, sino en la
amplitud y características de esas
condiciones. La experiencia exa­
minada requiere, además de las
condiciones generales de cualquier
experiencia ordinaria, condiciones
de otro género. Se trata, en efecto,
de una experiencia “global”, que
compromete todas las facultades
del sujeto y no sólo sus capacida­
des perceptivas e intelectuales. Su­
pone una actitud afectiva y valo-

63
rativa específica, que da libre curso
a emociones y voliciones intensas.
Compromete, pues, todas las dis­
posiciones internas de una perso­
na, las afectivas y volitivas tanto
como las intelectuales. No se ase­
meja, por lo tanto, a las experien­
cias que verifican las proposicio­
nes de un saber objetivo, sino a las
que podrían servir de fundamento
a otros tipos de conocimientos no
científicos.
Pensemos, por ejemplo, en el
conocimiento de una personali­
dad individual. La comprensión
de las características singulares de
un individuo es resultado de rei-

64
teradas percepciones de su com­
portamiento que requieren en el
observador una sensibilidad espe­
cial para captar los matices singu­
lares del “alma” ajena, y aun una
actitud afectiva abierta al prójimo,
como cierto grado de “identifica­
ción”, “complicidad” o “simpatía”
hacia él. Cualquiera que se interese
por descubrir lo más peculiar de
una individualidad ajena sabe que
ésta sólo muestra sus secretos a
quien sea capaz de una reacción
emotiva frente a ella. Hay realida­
des cuyo conocimiento requiere
de capacidades subjetivas más
amplias que las puramente intelec­
tuales.

65
Otro ejemplo, el conocimiento
estético. “Conocedor” de una obra
de arte es sólo quien, además de
comprender los rasgos culturales
que expresa, saber de su técnica,
etc., está dotado de la sensibilidad
y del gusto requeridos para apre­
ciar su valor y gozarlo. Cierta dis­
posición afectiva y valorativa hacia
el objeto es condición necesaria pa­
ra que se manifieste como bello.
También el conocimiento de
los valores morales podría reque­
rir, además de capacidad de juicio,
de una cierta sensibilidad y dispo­
sición emotiva en el sujeto, para

66
percibir en un acto ajeno cualida­
des tales como “benevolencia”, “dig­
nidad”, “humildad”, “compasión”.
La dimensión valorativa de la rea­
lidad, en cualquier conocimiento,
sólo puede revelarse a quien acce­
de a ella orientado por ciertas acti­
tudes.
El condicionamiento subjeti­
vo de la experiencia no basta para
negarle valor de conocimiento. En
efecto, la aprehensión directa de
cualquier cualidad real supone en
el sujeto condiciones adecuadas a
ella. Sin disposiciones subjetivas
estaríamos imposibilitados de cap­
tar las distintas dimensiones de la

67
realidad. Cuando las condiciones
subjetivas se limitan a los supues­
tos generales de la percepción y al
marco conceptual, la misma expe­
riencia puede ser comprobada por
cualquier sujeto racional normal
que participe de las mismas cate­
gorías y esquemas conceptuales.
La experiencia puede justificar
entonces un saber objetivo, compro­
bable por una amplia comunidad
racional. Es el caso de la ciencia y de
muchos conocimientos técnicos
precientíficos. En cambio, cuando
los requisitos subjetivos de la expe­
riencia abarcan también condicio­
nes afectivas y valorativas, esa ex-

68
periencia sólo es compro-bable por
sujetos que tengan actitudes seme­
jantes. La experiencia sólo puede
justificar entonces un conocim iento
personal Se trata, sin duda, de dos
tipos diferentes de conocimiento,
cuyas vías de fundamentación son
también distintas. El saber objeti­
vo se funda en razones comproba­
bles por cualquier sujeto normal,
que comparta ciertos supuestos
conceptuales. El conocimiento per­
sonal se basa en experiencias direc­
tas, comprobables por los sujetos
que compartan, además, disposi­
ciones afectivas comunes. Pero

69
ambos tipos de conocimiento su­
ponen condiciones subjetivas.1
No obstante, la objeción no ha
sido refutada. Podría aceptarse que
el conocimiento de lo real no ex­
cluye estar condicionado por es­
tructuras de la percepción y aun
por esquemas conceptuales, que
pueden ser intersubjetivos, pero sí
por estados afectivos, pues éstos
varían de un sujeto a otro. Podría
suponerse que la aparente percep­
ción en los objetos de cualidades
condicionadas por estados emo-

‘He desarrollado la diferencia entre estos dos


tipos de conocimiento en Creer, saber, conocer,
Siglo XXI, México, 1982, caps. 9 y 10.

70
tivos es el resultado de la “proyec­
ción” en ellos de esos estados. Sería
el caso de los “conocimientos per­
sonales” mencionados. En la cap­
tación de cualidades psicológicas
en una personalidad ajena, ¿no
hay el riesgo de que la “simpatía”
hacia el otro distorsione sus inten­
ciones, al proyectar sobre su com­
portamiento nuestros propios sen­
timientos? En el “conocimiento”
estético, ¿se trataría efectivamente
de un conocimiento o de una atri­
bución a los objetos de tonalida­
des anímicas que ellos despiertan
en nosotros? ¿Ypodemos decir que
las cualidades morales están pre-

71
sentes en un comportamiento
intencional observado o que se le
atribuyen al juzgarlo conforme a
ciertos criterios del observador?
Todos esos casos, que nosotros
hemos puesto como ejemplos de
“conocimiento personal”, podrían
interpretarse como “proyecciones”
sobre el mundo de estados inter­
nos del sujeto, quien atribuiría así
a los objetos propiedades que ha­
bría puesto en ellos. Con mayor
razón, en el caso de la experiencia
que ahora examinamos, puesto que
el condicionamiento emotivo es
aquí aún más evidente. Después de
todo, sería semejante a otras expe-

72
riencias triviales, bastante comu­
nes. ¿No hemos pasado todos por
estados de melancolía que nos
hacen aparecer el mundo triste y
anodino? ¿No hemos tenido mo­
mentos de intensa alegría en que
todas las cosas parecen rientes y
exultantes? ¿Y quién negaría que
en esos casos son nuestros estados
de ánimo los que cubren la reali­
dad exterior con un velo sentimen­
tal?
Para responder, tenemos que
atender, ante todo, a la manera
como las cosas se dan en la expe­
riencia misma. Si así hacemos, no
será difícil distinguir entre los ca-

73
sos en que las cualidades valorativas
se muestran, en el mundo en tor­
no, como características de las co­
sas mismas, y aquellos otros en que
su carácter objetivo no es patente.
Sin duda, comprobamos en
ocasiones que el mundo nos pare­
ce “teñido” a semejanza de nues­
tros estados de ánimo. Pero es raro
que no podamos percatarnos cuán­
do se trata efectivamente de una
apariencia, de un "aura” emotiva
que reviste los objetos sin pertene-
cerles. En esos casos no captamos
esa apariencia como una cualidad
que se muestre en las cosas. Sólo
un esquizofrénico —o su contra­

74 d i2 .6 ^ 1 G
parte teórico, un solipsista— sos­
tendría que las cosas son realmen­
te “tristes”, al invadirle la melan­
colía, y “exultantes”, en sus mo­
mentos de alegría. En tales casos,
sólo podemos atribuir con sentido
a las cosas predicados de emocio­
nes, para significar una relación
causal o analógica. Podemos que­
rer significar que las cosas son
causas de ciertos estados de ánimo
subjetivos (la tarde sombría origi­
na en nosotros, por ejemplo, un
estado de melancolía), o bien esta­
blecer una analogía entre una pro­
piedad del mundo y una cualidad
emotiva, que reconocemos pura-

75
mente anímica (la oscuridad de la
tarde, por ejemplo, como analogía
de nuestra íntima tristeza). Pero en
cualquiera de esos usos, los adjeti­
vos emotivos carecen de sentido
referidos a propiedades reales de
cosas ñsicas.
En los conocimientos perso­
nales que hemos mencionado se
presenta, en cambio, una situa­
ción del todo diferente. En ellos, la
percepción de estados internos en
el sujeto no excluye que las cuali­
dades experimentadas se muestren
en las cosas mismas, como propie­
dades que les son inherentes. No
sólo los colores, texturas, relacio­

76
nes espaciales son percibidos en
los objetos externos, también las
cualidades estéticas o morales. La
"gracia” es de tal frase musical, la
"proporción”, de tal forma arqui­
tectónica, la “compasión”, de tal
conducta. Esas propiedades no se
muestran en las cosas, claro está,
de la misma manera que las cuali­
dades sensoriales: no son propie­
dades singulares, localizables en
puntos espaciales y temporales, al
lado de un color, de un sonido o de
un volumen, aparecen, más bien,
en la traza y disposición en que se
dan esas propiedades singulares
dentro de un conjunto. La “gra­

77
cia” no es una cualidad sonora
más, se muestra en la serie acabada
de los sonidos, la “proporción” no
es la propiedad de un muro o de
un vano, se revela en la estructura
de la fábrica completa, la “compa­
sión” no es un rasgo de un ade­
mán, se expresa en la totalidad de
un comportamiento. Hay propie­
dades de las cosas que pueden
captarse en sus partes singulares,
hay otras que sólo pueden mos­
trarse en la disposición que guarda
un todo limitado. Pero ambas se
perciben como cualidades de las
cosas, de las que puede carecer el
sujeto (la “gracia” es atributo de la

78
melodía, no de quien la escucha,
etc.).
De parecida manera, en la ex­
periencia de lo otro. Aunque la
experiencia de “tránsito” compren­
de un cambio interior paralelo al
del mundo en torno, al narrarla,
distinguimos entre los estados
anímicos y las cualidades que
muestran las cosas. Las notas prin­
cipales que destacamos en la expe­
riencia tienen una referencia a
cualidades captadas como reales
en el conjunto de los hechos. La
integración de la multiplicidad en
una unidad, el carácter acabado,
pleno, de lo que se muestra, la

79
consistencia y realidad con que
aparece, su relación con una tota­
lidad, son notas que creemos ver,
sentir, en las cosas mismas, y que
no confundimos con los estados
análogos de “recogimiento”, “re­
verencia” o “desinterés por sí mis­
mo”. Sólo en el estado de elación
final, hay una sensación de unión
entre la persona y las cosas exter­
nas: las propiedades que antes se
predicaban de las cosas, se predi­
can ahora de una totalidad que
abarca al sujeto mismo, pero en­
tonces no se vive una experiencia
de “proyección subjetiva” hacia
los objetos, sino justo lo contrario:

80
una inmersión del yo en la reali­
dad, en la que se anulan las cuali­
dades puramente “subjetivas”. Más
aún, toda la experiencia afirma la
máxima realidad de lo extraño a
uno mismo y al mundo cotidiano,
que sólo se da en el interés dirigido
a la totalidad. La narración da tes­
timonio de una experiencia exac­
tamente contraria a una “proyec­
ción” del sujeto sobre el mundo,
describe una vivencia de la reali­
dad de lo ajeno al sujeto, captada
en una “desubjetivización” de éste.
Pero, se insistirá, es posible que
la captación de cualidades valora-
tivas en las cosas sea una ilusión y

81
obedezca, en realidad, a una pro­
yección inconsciente de sentimien­
tos subjetivos sobre el mundo.
Cierto, cabe esa posibilidad. El
problema es que no podemos, por
principio, verificarla. En las expe­
riencias en que captamos en los
objetos cualidades condicionadas
por actitudes del sujeto, éste puede
comprobar que su aprehensión de
esas cualidades es simultánea con
la existencia de estados de ánimo
en él, pero no puede imaginar
ninguna situación que pudiera
dirimir con certeza entre dos posi­
bilidades: primera, las cualidades
captadas son reales; segunda, son

82
“proyecciones” ilusorias de esta­
dos subjetivos. En efecto, para
comprobar la realidad objetiva de
lo percibido, en la primera posibi­
lidad, cualquier experiencia reque­
riría de las condiciones subjetivas
necesarias para percibirla; no po­
dría, por lo tanto, verificar que las
cualidades percibidas pertenezcan
realmente a los objetos, con inde­
pendencia del sujeto. A la inversa,
en la segunda posibilidad, cual­
quier experiencia de una “proyec­
ción” subjetiva de cualidades sólo
en apariencia objetivas, tendría que
captar esa proyección en los objetos
mismos; sería incapaz, por lo tanto,

83
de dirimir si una cualidad pertene­
ce en realidad exclusivamente al
sujeto. Por principio, es pues im­
posible a p rio ri una experiencia
que estableciera la verdad de una
de esas dos posibilidades frente a
la otra.
Estamos ante uno de esos casos
en que los mismos datos admiten
dos “lecturas” distintas, sin que
sea posible acudir a una experien­
cia decisiva para determinar cuál
es la correcta. En tales casos ¿cuál
sería el criterio adecuado para ele­
gir entre ellas? Sólo podría ser la
adecuación a las cosas mismas.
Puesto que no podemos señalar

84
una situación que pudiera verifi­
car una de las dos “lecturas”, lo
racional es aceptar aquella que se
acerque más a una descripción, sin
prejuicios, de lo dado, en los lími­
tes en que esté dado.
Ahora bien, la aceptación del
carácter objetivo de las cualidades
percibidas se basa únicamente en
la reseña del modo como se ofrece
directamente el mundo a una ex­
periencia. En cambio, su interpre­
tación como “proyecciones” sub­
jetivas es contraria al testimonio
espontáneo del observador. No
tiene el carácter de una descrip­
ción de lo dado, sino de una hipó-

85
tesis de tipo causal que trata de
explicarlo. En efecto, sólo si negá­
ramos veracidad a los datos, ten­
dríamos necesidad de recurrir a la
postulación de un proceso causal,
para explicarlos como apariencias
engañosas producidas por un me­
canismo de “proyección”, cualquie­
ra que éste sea. De las dos posibili­
dades que señalábamos, la elec­
ción de la primera se basa en la
confianza espontánea en los datos
experimentados, la segunda, en
una hipótesis explicativa incon-
firmable. Pero el peso de la prueba
recae sobre la hipótesis. Mientras
no se pueda demostrar, lo razona­

os
ble es atenernos a lo que se mues­
tra.
Parece pues que, hasta ahora,
carecemos de razones suficientes
para negar crédito al testimonio
de una experiencia personal. Sin
embargo, tampoco hemos presen­
tado razones suficientes para re­
chazar la posibilidad de que se
trate de una ilusión. La única ma­
nera razonable de excluir que una
experiencia personal sea engañosa
es ponerla a prueba. Esto sólo se
logra comprobando el testimonio
de esa experiencia con el de otras
semejantes. Podemos asegurar que
una experiencia no es engañosa, si

87
lo que nos muestra puede ser com­
probado por otras, sea por el mis­
mo sujeto en otro momento o por
distintos sujetos. Pero las formas
de comprobabilidad serán dife­
rentes para las experiencias que
justifican saberes objetivos y las
que fundan conocimientos perso­
nales.
Si lo dado en una experiencia
es real, existe con independencia de
los sujetos, aunque su captación
requiera de ciertas condiciones
subjetivas. Luego, es, en principio,
comprobable por cualquiera que
tenga acceso a los mismos objetos
o situaciones experimentados y

88
I
posea las condiciones necesarias
para experimentarlo, aunque pu­
diera no haber sido comprobado,
de hecho, por nadie, por no haber­
se dado el caso. Si otro sujeto (o el
mismo sujeto en otro momento)
tiene acceso a los mismos objetos
y no capta en ellos las mismas
cualidades, cabría suponer que care­
ce de alguna condición requerida
para experimentarlas. Pero si un
sujeto, pese a contar con todas las
condiciones requeridas, no com­
prueba con su experiencia los mis­
mos datos, esto sería una razón
suficiente para dudar de su reali­
dad. Así, el contenido de una ex­

89
periencia confiable debe ser com­
probable, en principio, por quie­
nes tengan las condiciones requeri­
das para ello; y éstas, hemos visto,
varían según el tipo de experiencia.
En el caso que examinamos,
podemos inferir del comportamien­
to de los fieles en la mezquita una
actitud semejante. De hecho, todos
participan de una conducta
intencional colectiva de reverencia.
Podemos deducir, pues, que la ex­
periencia no es privativa de una
persona sino comunitaria. Tene­
mos razones para suponer que, así
como los otros pueden participar
de la misma actitud, así también

90
pueden captar en la realidad cuali­
dades semejantes.
Por otra parte, la experiencia
de lo otro tiene por objeto una
totalidad cuyos componentes po­
drían variar. De hecho, en la narra­
ción se recuerdan vivencias simila­
res en circunstancias distintas, que
pertenecen al mismo tipo de expe­
riencia (en jardines Zen, en cate­
drales). En todas ellas habría la
captación de una dimensión de
“otredad” en el todo, aunque los
objetos singulares sean diferentes.
Es ese contenido común el que
sería comprobable en varias expe-

91
riencias. Por último, podrían
aducirse vivencias y actitudes si­
milares, reveladoras de parecidos
trazos en el mundo, narradas en la
literatura religiosa de todas las
épocas, tanto de Oriente como de
Occidente.
Tenemos razones para aceptar,
por lo tanto, que el contenido de
la experiencia narrada es compro­
bable, en principio, por otros suje­
tos que posean las condiciones
adecuadas y por el mismo sujeto
en otras circunstancias. Sin em­
bargo, no estamos en posición de
precisar con exactitud en qué con­
diciones tendría necesariamente

92
que ser comprobado. En efecto,
tenemos que admitir la posibili­
dad de que otros sujetos, pese a
tener acceso a los mismos objetos
y situaciones, dieran un testimo­
nio diferente de lo que les muestra
su experiencia. En ese caso, podría­
mos suponer que no tienen las
condiciones subjetivas necesarias
para captar los mismos datos: no
son capaces de asumir la actitud
adecuada, carecen de las disposi­
ciones requeridas, etc. Pero no tene­
mos manera de demostrar ese su­
puesto. Si alguien alegara tener las
actitudes que nosotros describi­
mos, albergar las mismas dispo-

93

_
siciones afectivas y valorativas, y
no captar los mismos datos, no
podríamos refutarlo... aunque
nuestra convicción íntima pudie­
ra persuadirnos de que se engaña.
A la inversa, si alguien diera testi­
monio de confirmar el contenido
de nuestra experiencia con la suya,
tampoco podríamos saber si sus
estados internos, afectivos y valo-
rativos, coinciden con los nues­
tros. En suma, la dificultad en este
tipo de experiencias no consiste en
que su testimonio sea incomprobable,
sino en que no es posible precisar
las condiciones de su comproba­
ción ni, por lo tanto, las de su
falsación.

94
Podemos llegar a algunas con­
clusiones:
1. No hemos encontrado razo­
nes suficientes para negar credibi­
lidad a la experiencia descrita, me­
nos aún para sostener que se trata
de un engaño o ilusión. Todos
nuestros conocimientos persona­
les se basan, en último término, en
experiencias directas; suponen, por
lo tanto, una confianza espontá­
nea en el modo como las cosas se
muestran. La convicción que acom­
paña a la experiencia de lo otro se
basa en una mostración del mun­
do, sin intermediarios. Nada nos
permite aseverar con seguridad que

95
esa convicción fuera falsa. Es razo­
nable, por lo contrario, atenerse a
lo que ofrece una experiencia,
mientras no haya razones suficien­
tes para rechazarla.
2. Tenemos razones para creer
que la experiencia no es individual
sino compartida por las personas
que participan en el mismo acto,
con una actitud común. Podemos
aducir también otras experiencias
del mismo tipo, propias o ajenas,
en las que se harían patentes datos
semejantes. Lo que se muestra en
esta experiencia es, pues, en princi­
pio, comprobable.
3. Sin embargo, nos es imposi-

96
ble precisar las condiciones de su
comprobabilidad. Luego, no cum­
ple con los requisitos de justifica­
ción de un saber objetivo. Al no
poder establecer las circunstancias
en que su testimonio fuera verifi­
cado o falseado, esa experiencia no
puede dar lugar a un conocimien­
to al abrigo de la duda; sólo puede
originar una creencia razonable,
justificada en razones compartibles
por los sujetos que tengan ciertas
condiciones subjetivas. Queda
siempre abierta la posibilidad de
negarle crédito.
4. La diferencia entre creencia
razonable y conocimiento no es
tajante sino gradual. Entre una y
97
otro no pueden establecerse fron­
teras precisas. El conocimiento es
sólo el término al que tienden las
creencias justificadas.2 Una creen­
cia es tanto más razonable cuanto
mejores justificaciones de su ver­
dad puedan aducirse. La creencia
basada en la experiencia que exa­
minamos no tendría nunca las
características de un saber objeti­
vo, pero se aproximará a un cono­
cimiento personal, en la medida
en que su testimonio sea comproba­
do por otras experiencias semejan­
tes, propias o ajenas.

2Sobre este punto, puede verse Creer, saber, conocer,


p. 174.

98
Puesto que la experiencia aisla­
da no funda, por sí sola, un cono­
cimiento seguro ni elimina la po­
sibilidad de duda, la creencia a que
da lugar tratará de justificarse en
otras razones que rebasan la expe­
riencia misma. Para decidir si de­
bemos o no prestarle crédito, acu­
diremos a otras creencias raciona­
les, a otros conocimientos, o inclu­
so, tal vez, al testimonio de formas
de vida. Sólo a la luz de un sistema
global de creencias, podrá decidir­
se, en definitiva, el grado de proba­
bilidad que concedamos a lo que
nos había mostrado la experiencia
pasada. De hecho, igual procede-

99
mos con cualquier creencia; el pro­
ceso de justificación de cualquiera
de ellas la pone en relación con un
conjunto más amplio del que for­
ma parte. Esto es lo que veremos
en el siguiente parágrafo.

100
2 .3 Justificación
E n el apartado anterior hemos
considerado una experiencia aisla­
da. Pero en realidad se da en un
conjunto complejo de creencias y
experiencias. La justificación de la
creencia a que da lugar no puede
separarse de ese contexto más
amplio. En la justificación de cual­
quier creencia intervienen otras
creencias, más o menos justifica­
das, conocimientos y experiencias
diversas. Una experiencia singu­
lar, al insertarse en ese sistema
complejo, puede dar lugar a una
creencia, cuya justificación depen­
de tanto de la experiencia misma
como de su coherencia con otras

103
creencias del sistema, y está en
función, por lo tanto, del grado de
justificación del conjunto.
Veamos nuestra experiencia en
ese contexto más amplio. Mien­
tras es actual, ella basta para justi­
ficar la creencia en la existencia de
lo otro. Sólo requiere de una acep­
tación confiada en lo que se mues­
tra. No se acompaña de reflexión
ni, por ende, de duda. La creencia
no requiere de más justificación
que la experiencia vivida. Pero al
desaparecer la vivencia, se abre
paso también la desconfianza. La
razón aducida (la experiencia mis­
ma) ya no basta. Tiene que Some­

ta
terse a crítica y contrastarse con el
resto de nuestras creencias, para
ver hasta qué punto es consistente
con ellas.
Por una parte, pueden ahora
volverse patentes otras razones que
intervienen en la justificación de
la creencia en la realidad de lo
otro. Algunas de ellas estaban in­
cluso presentes antes de que ocu­
rriera la experiencia; entonces sir­
vieron para interpretarla y ahora,
para justificarla. Son creencias fi­
losóficas y religiosas previas. Pue­
den estar basadas, a su vez, en otras
experiencias personales, propias o
ajenas, en argumentos racionales

105
más o menos convincentes o, sim­
plemente, en opiniones transmiti­
das por la educación o la presión
social. En cualquier caso, constitu­
yen un conjunto de opiniones que
sirven de trasfondo a la experien­
cia singular y engloban a la creen­
cia derivada de ella.
Por otra parte, están todas las
demás creencias razonables, cien­
tíficas, morales, etc., sobre el mun­
do. La creencia en lo otro no puede
permanecer aislada. Si resultara
inconsistente con el sistema de
creencias de la persona, produciría
una “disonancia” insoportable.
Sólo podrá justificarse si muestra

106
su carácter razonable, susceptible
de integrarse en la concepción del
mundo del sujeto. Pasada la expe­
riencia, la creencia fundada en ella
se apoyará también en la concep­
ción global del mundo de la que
pasa a formar parte y resultará más
o menos justificada según sea su
coherencia con ella.
Al analizar nuestra experien­
cia, vimos cómo se la interpreta de
inmediato dentro de un marco
conceptual que corresponde a una
cultura determinada. Lo que se da
como realidad “otra” no sólo in­
tenta describirse, también se califi­
ca de “luz”, “origen”, “Dios”, “sa-

107
grado”, conceptos que forman
parte de una tradición filosófica y
religiosa. Por ello, en el análisis,
distinguimos entre lo estrictamen­
te presente y una interpretación
que supone otras creencias genera­
les. Está presente en la totalidad de
los hechos algo otro a cualquier
hecho, que se muestra como pleni­
tud de realidad y valor e integra
mundo y sujeto. Pero desde que
empieza a describirse con palabras
es inevitable interpretarlo. Aun
así, podemos distinguir entre un
nivel de interpretación mínima,
en que se emplean principalmente
enunciados descriptivos, y otro en

108
^ue se juzga lo dado con conceptos
que lo rebasan, derivados de una
determinada concepción del mun­
do.
Nos referimos a lo otro como
“sagrado”. Este término procede
de la interpretación de la experien­
cia religiosa por algunos autores
(Otto, van der Leeuw, Eliade). Sin
embargo, puede tener un uso des­
criptivo, si por “sagrado” enten­
demos justamente lo captado como
realidad y valor sumos, extraños al
mundo cotidiano o “profano”. En
este sentido puramente descripti­
vo lo usaremos en las páginas
siguientes; será sinónimo de “lo

109
otro”, término expresamente ne­
gativo, que se limita a designar
aquello que presenta notas contra­
rias a las de la experiencia ordina­
ria.
Pero lo “otro” se califica tam­
bién de “origen” y de “Dios”. Lo
sagrado se interpreta entonces
como trascendente, susceptible de
revelarse en el mundo sin confun­
dirse con él. Lo dado se ve como
“signo” de esa trascendencia. Esos
conceptos no se limitan ya a des­
cribir una experiencia, correspon­
den a una concepción monoteísta.
En efecto, los aspectos de unidad,
integración, plenitud de realidad,

tío
etc., podrían comprenderse como
inherentes a la totalidad del mun­
do experimentado y no como mani­
festación de algo trascendente. La
experiencia no dirime si lo otro
del mundo profano es algo “tras­
mundano” o una dimensión dis­
tinta de ese mismo mundo. En la
primera interpretación interviene
una concepción religiosa.
Nadie podría dejar de inter­
pretar, en el marco de sus creencias
previas, la experiencia vivida; no
hay otra forma de comprenderla.
En este caso la interpretación es
consistente. En la experiencia se
muestra la realidad y el valor su­

111
mos como algo otro a cualquier
ente singular y que no se identifica
con ningún hecho; esto corres­
ponde a la manera de concebir la
divinidad en una tradición cultu­
ral. Las características con que se
percibe la realidad transfigurada
son semejantes a las que muchas
concepciones religiosas atribuyen
a lo divino; es legítimo, por lo tan­
to, interpretarla como su manifes­
tación. La interpretación religiosa
permite comprender mejor lo que
se muestra, al asociarlo a concep­
ciones previas; a la vez, enriquece
y refuerza, con las emociones que
despierta, la actitud afectiva que
condiciona la experiencia.

112
Ahora bien, esa concepción de
la divinidad puede aducir otras
razones distintas a la experiencia
que interpreta: testimonios, pre­
tendidas revelaciones, argumentos
filosóficos o teológicos, etc. Esas
razones pueden otorgar a la con­
cepción religiosa un mayor o me­
nor grado de probabilidad, en todo
caso, la creencia en lo otro, funda­
da en la experiencia personal, que­
da ahora reforzada por su coheren­
cia con aquella concepción. Así, la
relación entre ambos tipos de creen­
cias es doble: por una parte, la
concepción religiosa interpreta lo
dado en la experiencia y permite

113
comprenderla mejor, por la otra,
presta una justificación suplemen­
taria para confiar en ella, al mostrar
que su testimonio es consistente
con otras creencias, fundadas en
otras razones.
Sin embargo, es posible distin­
guir entre lo que se muestra en la
experiencia, como tal, y los atribu­
tos que le adjudicamos, al juzgarlo
conforme a una u otra concepción
religiosa. Lo que aparece es neutro
frente a las distintas doctrinas filo­
sóficas o religiosas que ayudarían
a conceptuarlo. En la experiencia
descrita, en lugar de los conceptos
con que se interpreta, cabrían otros,

114
derivados de tradiciones cultura­
les diferentes. Si el observador tu­
viera otro marco general de creen­
cias, hubiera tal vez acudido a su
mente un esquema interpretativo
diferente. Y éste podría haber sido
igualmente comprensivo e ilumi­
nador de lo dado. Por ejemplo,
podría haber comprendido la ex­
periencia a la luz de una concep­
ción primitiva de lo sagrado como
“mana”, fuerza impersonal inma­
nente en todo. La experiencia no
hubiera consistido entonces en la
mostración —en signos— de una
divinidad trascendente, sino en la
manifestación de la fuerza oculta

115
que actúa en el fondo de todo,
tanto en el sujeto como en la natu­
raleza. O bien, quien perteneciera
a una cultura oriental más comple­
ja, hubiera podido interpretar una
experiencia semejante de otra ma­
nera: como percepción de la “no-
dualidad”, más allá de la ilusión de
lo múltiple, y como vivencia de la
identidad entre “eso” y “yo”. Y
cabrían otras interpretaciones con­
ceptuales. La experiencia no dirime
entre ellas. Todas rebasan el ámbi­
to de lo que se muestra. En la
medida en que una religión positi­
va implica una concepción gene­
ral del mundo, la experiencia que

116
ahora consideramos no podría,
por lo tanto, aducirse como verifi­
cación de ninguna religión positi­
va. Pero muchas de ellas podrían
ayudar a comprenderla, pues la
misma realidad puede ser inter­
pretada según distintos marcos
conceptuales. Cabría suponer que,
en la base de todas las concepcio­
nes religiosas del mundo, se en­
contrarían experiencias de lo sa­
grado semejantes a la descrita. Por
su parte, algunas doctrinas metafí­
sicas, ligadas a sistemas religiosos,
podrían tener como primer origen
el intento de interpretar con con­
ceptos la realidad, tal como se

117
ofrece en experiencias directas de
lo otro. Habría pues que distin­
guir, en nuestro caso, entre lo
sagrado, como aquella realidad y
valor que se muestra en la expe­
riencia, y las distintas concepcio­
nes que se le superponen.
Así, cualquiera que sea la inter­
pretación de lo sagrado, podemos
distinguir entre la aportación de
concepciones del mundo, que va­
rían de una cultura a otra, y una
creencia básica, común a todas
ellas, que podría justificarse en
una experiencia personal. ¿Cuál
sería esa creencia derivada de la
experiencia descrita, que podría

118
estar en la base de varias interpre­
taciones posibles? Si recordamos
nuestro análisis anterior, podría,
tal vez, resumirse en tres enuncia­
dos: 1) existe una realidad como
plenitud de valor o, a la inversa, el
valor más alto es; 2) esa realidad no
es un hecho o un objeto, se mani­
fiesta en el todo de los hechos, con
caracteres contrarios a los de la
experiencia ordinaria (es lo “otro”);
3) esa realidad se muestra como
término de una actitud de desape­
go del yo y de interés en lo otro.
Estas tres notas describirían el nú­
cleo de la creencia básica en lo
sagrado, fundada en una experien­
cia personal como la descrita.

119
Pero, dijimos, la creencia en lo
otro no sólo tiende a justificarse
por su integración en una concep­
ción previa de carácter religioso,
sino también por su compatibili­
dad con otras creencias no religio­
sas. Así, debemos examinar el lu­
gar que ocupa en un conjunto de
creencias razonables.
La creencia básica en lo sagra­
do tiene una función especial en el
contexto de un sistema global de
creencias. Puesto que se refiere a la
realidad de todo, puede suminis­
trar un supuesto a otras muchas
creencias acerca de un sector o una
parte de la realidad; puesto que

120
versa sobre el conjunto de los he­
chos, puede servir de trasfondo a
otras creencias referidas a hechos
singulares. Los mismos hechos u
objetos pueden ser interpretados
de diferente manera a la luz de una
creencia básica que concierne a la
totalidad.
Según se acepte o no la existen­
cia de lo otro, cualquier hecho o
secuencia de hechos podrá apare­
cer en relación aun valor y sentido
absolutos o, por lo contrario, sin
esa referencia. Cada fragmento de
una vida personal, de un acontecer
histórico o del decurso natural va­
riará, según se destaque o no sobre

121
el fondo de aquella creencia bási­
ca, no porque ella postule la exis­
tencia de otros acontecimientos
distintos, sino porque los ve todos
ellos bajo una dimensión determi­
nada de valor y de sentido. Quie­
nes aceptan y quienes rechazan la
creencia pueden tener acceso a un
mismo mundo, constituido por
los mismos hechos y objetos y, sin
embargo, leerlos en forma diferen­
te, por variar en ellos los rasgos
con que se muestran. La creencia
en lo sagrado basada en una expe­
riencia personal, puede abrir a una
dimensión peculiar de las cosas,
sin referirse a la aparición de nin-

122
gima cosa particular, puede orien­
tar la manera de “leer” significa­
ciones en el mundo y en nuestra
relación con él, sin imponerle nin­
guna significación específica. Per­
tenecería a lo que John Hick ha
llamado una “interpretación to­
tal”.3 Una interpretación total no
consiste en una creencia sobre un
objeto o conjunto de objetos, ni
sobre un conjunto de relaciones,
constituye un supuesto general,
conforme al cual puede interpre­
tarse cualquier objeto y cualquier
relación entre objetos. Una ínter-

3Faith and Knowledge, Cornell University Press,


Ithaca, New York, 1957, caps. 6 a 8.

123
pretación total no da a conocer
hechos nuevos, ofrece una nueva
comprensión de los mismos he­
chos, permite narrar otra historia
de los mismos acontecimientos.
Puesto que la experiencia per­
sonal de lo otro no da lugar a un
conocimiento firme ni elimina la
posibilidad de duda, la aceptación
final de la creencia que la acompa­
ña dependerá de la posibilidad de
conformar sobre ella una interpre­
tación consistente de todo y de
iluminar con ella distintos aconte­
cimientos.
Los enunciados sobre la exis­
tencia de lo sagrado (en cuales­

124
quiera de sus conceptuaciones reli-
glosas: mana , Dios , Uno ,
“origen”, etc.) pueden verse como
expresiones de una interpretación
total de la realidad. Puesto que no
se refieren a la existencia de hechos
singulares, ninguno puede verifi­
carlos o falsearlos; puesto que no
enuncian relaciones causales ni for­
man parte de teorías explicativas,
su confirmación no sigue tampo­
co el esquema de las proposiciones
generales explicativas. Porque su
función cognoscitiva es diferente.
Su justificación podría ser se­
mejante a la de otros enunciados
interpretativos menos generales,

125
que se emplean en otros campos.
Pensemos, por ejemplo, en algu­
nas interpretaciones históricas. En
historia, nos encontramos a me­
nudo con un tipo de enunciados
generales que no son reducibles a
proposiciones explicativas: son los
que tratan de revivir el “espíritu”
de una época, su sensibilidad, su
manera de comprender el mundo
y la vida; por lo general se refieren
a creencias, valoraciones, actitudes
e ideales compartidos. Mediante
ellos, el historiador intenta trazar
un cuadro general de la época, que
le permite comprender sus pro­
ductos específicos y conectar entre

126
sí sus diversas manifestaciones. De
una misma época pueden ofrecer­
se varias interpretaciones globales,
varios marcos generales de referen­
cia; entre ellos, resultará más vero­
símil el que nos procure una com­
prensión mayor. Asi, cada caso
concreto, cada producto singular,
cada idea o actitud que podamos
comprender mejor sobre el fondo
de la interpretación global, com­
prueba su validez, aunque ningu­
no la verifique de manera conclu­
yente.
Igual sucedería con las inter­
pretaciones morales o estéticas. Un
juicio moral se “confirma” de un

127
modo muy distinto a un enuncia­
do sobre propiedades físicas. Al
destacar el valor y el sentido de las
conductas, los enunciados mora­
les permiten poner varios compor­
tamientos en relación con sus
motivos y sus consecuencias, en
diferentes circunstancias. Estable­
cen así patrones generales de refe­
rencia para los actos humanos,
que nos permiten percibir nuevas
cualidades en ellos y comprender­
los mejor. En la medida en que un
comportamiento particular queda
iluminado por una interpretación
moral, a la luz de ciertos valores,
en esa medida podemos decir que

128
ese comportamiento “confirma”
la interpretación moral, en el sen­
tido lato de volverla verosímil. De
parecida manera, en la medida en
que una interpretación artística
nos orienta para ver una nueva
cualidad en una obra de arte y nos
permite gozarla mejor, esa inter­
pretación se vuelve más ilumina­
dora y, por ende, más aceptable.
En ninguno de los dos casos esta­
mos ante una verificación de una
proposición general, pues no ten­
dría sentido decir que los hechos
verifiquen enunciados de valor.
En ningún caso podemos sostener
tampoco que la “confirmación”

129
de la interpretación sea convin­
cente para quien no la comparta.
En ambos casos, sin embargo, la
probabilidad de la interpretación
aumenta, para quien la acepta, al
comprobar su capacidad para ha­
cer comprensibles los hechos y
revelar nuevas cualidades en ellos.
Pues bien, la creencia en lo
sagrado diferiría de esos casos en
su grado de generalidad (se refiere
a la totalidad) pero sería semejante
a ellos en su modo de justificación.
En efecto, esa creencia no explica
ningún hecho, pero puede com­
prenderlos todos en su conexión
con un supuesto general: la exis-

130
tencia de una realidad y un valor
absolutos. Cada lectura de un he­
cho o de un fragmento del mundo
iluminado por esa creencia, au­
menta su probabilidad para quien
cree, aunque la misma lectura sea
imposible para quien no la com­
parta. Sin embargo, un aconteci­
miento que se muestra revelador
para quien cree, puede ser opaco
para el descreído. Porque su perfil
es distinto en uno y en otro caso,
al ser diferente el supuesto de rea­
lidad sobre el cual se destaca.
Pero hay otra característica
importante de este tipo de creen­
cia, que comparte también, tal vez,

131
con las creencias morales y estéti­
cas. La creencia en lo sagrado no
sólo cumple la función de orien­
tarnos en la comprensión del
mundo, también de dirigir nues­
tro comportamiento en él. Vimos
cómo la experiencia que examina­
mos está condicionada por una
actitud afectiva y valorativa. Pero
ésta no es ajena a la vida intencional;
asumirla supone una intervención
de la voluntad. En efecto, la acti­
tud no sólo condiciona el modo
como el mundo se muestra, tam­
bién da lugar a disposiciones para
actuar en él. Estamos, pues, ante
un tipo de experiencia que no

132
puede desligarse de la práctica
intencional.
En la descripción de la expe­
riencia se señala un cambio de
actitud, paralelo a la nueva manera
de ofrecerse el mundo. El cambio
de actitud propicia que el mundo
se muestre de cierta manera; el
cambio en la mostración del mun­
do refuerza, a su vez, la nueva acti­
tud personal. Pasada la experien­
cia, nos preguntamos si algo ha
cambiado en nosotros, esto es, si
podemos mantener en forma per­
manente la nueva actitud. En efec­
to, la mostración de lo otro y la
creencia básica que suscita, no sólo

133
pueden orientar en una manera de
ver el mundo, también incitan a
asumir un comportamiento ante
él; éste, a su vez puede abrir a nue­
vas experiencias. La persistencia
en la actitud de reverencia, el man­
tenimiento del interés vital dirigi­
do a lo otro motivarían a abrazar
una forma de vida. Esta puede
percibirse, ella misma, como va­
liosa. Ahora bien, podríamos decir
que una creencia que dispone a un
comportamiento es “validada” si
ese comportamiento resulta valio­
so.
Detengámonos un momento
en este punto. Un criterio para
determinar la verdad o probabili-

134
dad de un enunciado descriptivo
sobre la realidad, es la práctica. Si
una creencia es verdadera será con­
forme a la realidad; por lo tanto,
permitirá que nuestra acción se
adecúe a ella y tenga éxito. Tene­
mos interés en que nuestras creen­
cias correspondan a la realidad
porque queremos que nuestras ac­
ciones logren sus fines. Una mues­
tra segura de que sabemos, es pre­
cisamente que acertamos. El
saber objetivo es guía seguro en la
práctica. De parecida manera, el
conocimiento de lo valioso orien­
ta nuestro comportamiento, al otor­
garle un sentido. En este caso, los

135
enunciados que lo expresan no
pretenden describir propiedades
de la realidad comprobables por
cualquiera, sino rasgos que se
muestran a quienes se abren al
mundo con determinadas actitu­
des. En analogía con los enuncia­
dos descriptivos, podríamos tal
vez decir que una garantía de la
validez de un enunciado valorativo
es el éxito de la acción guiada por
él. Pero en este caso el éxito de la
acción no se mide por el logro de
un fin concreto (llegar a un lugar,
producir un objeto, etc.) sino por
el carácter valioso de sus resulta­
dos. No tendría sentido decir que

136
los frutos de una forma de vida
son criterio de verdad de las creen­
cias que la rigen, pero sí que las
hacen aceptables, atestiguan su
capacidad de dar sentido, confir­
man su validez como orientadoras
de vida. En efecto, una creencia
que conduce a una forma de com­
portamiento es más convincente,
en la medida en que son valiosas
sus obras. Por sus frutos se cono­
cen también las creencias. La acep­
tación o rechazo de una creencia
de ese tipo dependerá, entre otros
factores, de su capacidad para dar
lugar a formas de vida valiosas. Así
como el éxito en nuestra acción, al

137
transformar la realidad, nos con­
firma la verdad de nuestras creen­
cias sobre ella, así también el acier­
to en nuestro comportamiento, al
lograr una vida valiosa, nos asegu­
ra de la validez de los juicios de
valor que lo guían.
Podríamos distinguir entre dos
especies de creencias y conocimien­
tos, según el interés que los pro­
mueve y la función que cumplen
en la vida. La primera correspon­
dería al interés en conocer, para
que nuestras acciones se adecúen a
la realidad y puedan dominarla.
Para ello necesitamos saber cómo
suceden realmente los hechos, con-

138
forme a sus propias reglas, con
independencia de nuestro querer.
Sólo así una acción intencional
tendrá garantías de incidir en la
realidad y de poder cumplir con
los fines que se proponga. Pero
hay otras creencias que responden
a un interés distinto: descubrir el
valor y el sentido, para orientar
por ellos nuestra existencia. Para
ello necesitamos conocer la dimen­
sión valorativa de los aconteci­
mientos y la manera como están
referidos a un todo. No importa
entonces cómo sería la realidad
con independencia de nuestro
querer, sino cómo se muestra ante

| 139
nuestra afectividad y nuestra vo­
luntad.
A las dos especies de creencias
corresponden dos tipos diferentes
de experiencias. La primera espe­
cie de creencias se basa en la capta­
ción de las propiedades de los
hechos que resisten a la influencia
de nuestra voluntad. La segunda
acude a experiencias de cualidades
valorativas que se descubren en un
conjunto de hechos, considerado
en relación con nuestro querer. En
el primer tipo de experiencias se
ponen a prueba las hipótesis que
formulamos para explicar la reali­
dad; su función consiste en la

140
verificación o falsación de propo­
siciones teóricas. En el segundo
tipo de experiencias se ponen a
prueba los juicios valorativos con
que intentamos comprender el sen­
tido del mundo; su función prin­
cipal consiste en la selección de
maneras de interpretar la realidad
y en la validación o invalidación
de formas de vida. Así, uno y otro
tipo de experiencias forman parte
de conjuntos de creencias que tie­
nen funciones distintas y respon­
den a intereses diferentes. Las unas
prestan una base a la técnica y a la
ciencia, dominadoras del mundo,
las otras, a formas de sabiduría,

141
rectoras de la vida. Entre estas últi­
mas se encuentran las experiencias
morales, estéticas, religiosas. La
estudiada en estas líneas forma
parte de ellas.
La confusión entre una y otra
especie de creencias conduce a fala­
cias opuestas. En nuestro caso, pue­
den aparecer en la manera de inter­
pretar la experiencia descrita. La
primera falacia es el dogma-tismo.
Se manifiesta al interpretar como
saberes objetivos, compro-bables
por cualquiera, lo que en verdad
son creencias o conocimientos per­
sonales, válidos para ciertos suje­
tos que comparten condiciones

142
determinadas. De allí la tendencia
del dogmático a exigir a los demás
la adhesión a las propias creencias,
como si éstas debieran imponérse­
les.
^Una postura dogmática no
puede justificarse en la experien­
cia analizada en estas páginas. Vi­
mos cómo ella no confirma ningu­
na doctrina particular ni ninguna
religión establecida. Forma parte
de un sistema personal de creen­
cias y no puede confundirse con
las experiencias que comprueban
un saber objetivo. Frente a una
experiencia personal no cabe el
adoctrinamiento, sólo es posible

143
el testimonio y la invitación a los
demás a colocarse en disposición
de acceder, por sí mismos, a viven­
cias semejantes.
Frente al dogmatismo existe la
falacia contraria. Se manifiesta en
el rechazo de toda creencia y cono­
cimiento personales que no pue­
dan reducirse a un saber objetivo.
Puede expresarse en la negativa a
conceder confianza a una expe­
riencia como la descrita, por el he­
cho de mostrar cualidades no redu-
cibles a propiedades físicas, y en el
rechazo de toda forma de creencia
no comprobable universalmente.
Sin embargo, la negativa a aceptar

144
lo que se muestra en los lí-mites en
que se muestra y a conceder verosi­
militud a creencias no confirmables
universalmente, no por hacerse “a
nombre de la razón”, resulta racio­
nal. Detrás de ella puede vislum­
brarle un prejuicio común a nues­
tro tiempo: el cientificismo. Po­
dríamos entender por él una forma
de escepticismo que consiste en
limitar los conocimientos válidos a
aquellos que estén fundados al
modo del saber científico y en
considerar “irracional” cualquier
pretensión de conoci-miento dife­
rente. Pero ese prejuicio forma par­
te de una ideología tan escasamen­

te
te “científica” como las doctrinas
aducidas por los dogmatismos.
Dogmatismo religioso y escep­
ticismo cientificista, por contra­
rios que sean en otros aspectos,
coinciden en un punto: ambos se
niegan a reconocer la distinción
entre formas de experiencia y pro­
cedimientos de justificación dife­
rentes, con características específi­
cas cada uno, y ambos fundan su
negativa, no en el examen de las
razones invocadas por cada forma
de creencia, sino en una doctrina
sostenida por prejuicios.
Frente al dogmatismo y al es­
cepticismo, la vía de la razón es

146
otra: aceptar cada experiencia den­
tro de sus límites de validez y cada
creencia con la probabilidad que
le otorga su tipo de justificación,
sin rechazar de antemano ningu­
na, ni juzgar toda pretensión de
conocimiento según una única
norma de saber.

147
Concluyamos

L a creencia en la existencia de lo
otro, se justifica en un complejo de
razones. Ante todo, en una expe­
riencia personal. Una vez transcu­
rrida ésta, se apoya también en su
coherencia con un sistema de creen­
cias. Ofrece una manera de inter­
pretar el mundo que puede ser
confirmada parcialmente por los
acontecimientos particulares que
ilumina. A la vez, abre a la elección
de una forma de comportamiento,
cuyos resultados pueden validarla.
Cualquier circunstancia pue­
de ser interpretada a la luz de esa

148
creencia; cada conjunto de hechos
que vuelve comprensible aumenta
su verosimilitud, pero ninguno
puede servirle de verificación ca­
bal. Por otro lado, la aceptación de
la creencia está siempre sujeta al
mantenimiento de una actitud,
que puede faltar. De allí, la posibi­
lidad permanente de ponerla de
nuevo en duda.
Una experiencia como la que
hemos examinado no puede servir
de base a un saber seguro, pero
tampoco podemos descartarla
como una ilusión. Es una manera
peculiar de captar en el mundo
algo que se muestra en él. Permite

149
un vislumbre de una dimensión
donde estarían unidos valor y rea­
lidad plenos. Puede orientar nues­
tra comprensión del todo, in star­
nos a una nueva forma de vida,
pero no puede imponérsenos. For­
mula un reto a una interpretación
global de la existencia, que puede
ser aceptado o rechazado, confir­
mado o eludido.
En medio de la inseguridad,
sin explicárnoslo, sin quererlo tal
vez, fulgura por un momento, para
volver a ocultarse, lo otro de nues­
tro mundo cotidiano: todo puede
volver de nuevo a su estado ante­
rior, todo puede también revestir­
se de valor y de sentido.
150
3. Reflexión f i n a l
V u e lv o a la ú ltim a página de m i
cuaderno de notas. ¿D ónde estoy ? L a
m ezquita azul, con su esfera perfecta,
está presente, lejana, en el recuerdo.
E ntre ella y y o se ha interpuesto el
pensam iento. D urante m ucho tiempo
la reflexión me im puso un desdobla­
m iento. H e exam inado m is vivencias
desprendidas de m í, como si fu era n
ajenas. A h o ra me reintegro a m í m is­
mo. M e pregunto: ¿qué he hecho con m i
experiencia? E l aspecto autobiográfico
de la pregunta no interesa aquí; im por­
ta elproblem a que plantea: ¿quépuede
hacer la razón con una experiencia de
ese tipo?
Veamos, prim ero, qué ha pasado
con m i creencia. ¿Tengo todavía la

153
m ism a convicción que tuve entonces?
N o, ahora es de otro género. H e con­
vertido una convicción irreflexiva,
cargada de emoción, en u na creencia
razonable. L a operación ha sido am bi­
gua. Por una parte, el discurso racio­
n a l ha despojado a la realidad de la
riqueza vivid a . N o hay m aravillas n i
esplendores para el pensam iento. A l
hacerlo, he perdido la emoción origi­
n a ly con ella, la confianza, Pero sólo
asípodía asim ilar esa experiencia. L a
pérdida de seguridad y de riqueza son
el precio de su aceptación. E l pensa­
m iento ha m ostrado que la creencia en
lo otro es com patible con un conjunto
racional de creencias; así, la ha vuelto

154
vivib le p ara m í, aceptable para los
demás. Eso es lo que puede hacer la
razón con una experiencia extraordi­
naria: quitarle su carácter disruptivo
para poder asim ilarla. ¿N o es ju sta ­
m ente lo que la filo so jia ha hecho
siempre con las convicciones religiosas?
Pero queda otra pregunta: ¿qué
clase de hom bre requiere de una opera­
ción semejante? Porque no tendría
necesidad de ella quien viviera lo
sagrado como una dim ensión de su
vid a cotidiana, quien participara de
un m edio social donde la experiencia
de lo otro no fu era un fenóm eno
esporádico y aislado. Esa necesidad
sólo puede plantearse a quien pertenez­

155
ca a una sociedady a una época de las
que está ausente lo sagrado. Sólo un
hombre divid ido entre la nostalgia
por lo sagrado y la m entalidad racio­
nalista, científica, que comparte con su
época, puede sentir la urgencia de
justificar su creencia en lo otro, porque
sólo así puede hacerla consistente con
su concepción del m undo y presentarla
como aceptable para otros hombres.
Sólo en una sociedad donde lo sagrado,
expulsado de la vid a colectiva cotidia­
na, debe manifestarse en soledad, en
momentos inusitados, puede plantear­
se el problem a de someterlo a una
crítica racional, para poder m antener
su presencia.

156
L a labor del pensam iento ha sido
“p ro fa n iza r” la creencia en lo sagra­
do, m ostrar que no infringe los crite­
rios de racionalidad exigidos p o r nues­
tra épocay que es capaz de coexistir con
el conjunto de sus creencias sobre el
m undo. Lo ha hecho en dos sentidos:
despojándola de su carácter disruptivo
e integrándola en una visión del m un­
do, que podría perm anecery operar en
la vid a posterior. P rofanizar lo sagra­
do en esos dos sentidos es un requisito
p a ra que pueda aceptarlo quien no
viv e habitualm ente en él Y ésa ha sido
siempre la obra delpensam iento, en su
ejerciciofilosófico. Su empeño paradó­
jico ha sido convertir en razonable lo

157
indecible. ¿Pero en qué otra fo rm a
podría la razón dar testim onio de
aquello que la rebasa t
I n d ic e

1. Descripción............................... 9
2.1 A nálisis .................................. 23
2.2 Crítica .................................... 49
2.3 Justificación ..........................101
3. Reflexión fin a l ....................... ¡S I

159