AURELKOUUJ

ASCO.SOBERBIA. ODIOFenomenología de los sentimientos hostiles

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 Ensayos
}AurelThomas Kolnai(Budapest 1900)
507
estudió Filosofía. Economía e Historia en la
Unív^ad de Viena. En 1926 termina su Filosofía
tesis doctoral, El valor ético yla realidad, y Serie dirigida por
ese mismo o(ío se convierte al catolicismo Agustín Serrano de Haro
influido por los escritos de Chesterton y la
fenomenología,qu?fl|^pertaba un especial
interés en el autor. Dufante la década de
1930, Kolnai impulsó su carrera periodística
denunciando los abusos del fascismo,tema
sobre el que versa l3guerra contra el
Oeste(1938), la obra que le valló la fama.Su
origen judío le obligó a huir a América tras el
estallido de la Segunda Guerra Mundial. En
1955 vuelve a Europa y se asienta en el Reino
Unido, donde vivirá hasta su muerte en 1973.
Kolnai fue un pensador extraordinariamente
versátil, capaz de escribir en cinco idiomas
diferentes, sobre distintas corrientes
filosóficas y en ambientes íntelectualmente
muy distintos entre sí. Y todo ello sin perder
nunca la agudeza, el ingenio y la originalidad.

Imagen de porbda:
Un (Leonardo da Vinci, ca. 1493)
 AUREL KOLNAI

Asco,soberbia, odio
Fenomenología de los sentimientos hostiles

Introducción y traducción de íngrid Vendrell Ferran

EH
ENCUENTRO
íi

L
 Título original INDICE
Ekel - Hochmut - Hajl
Zur Phanomenologiefeindlicher Gefühle

©2013
Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Introducción:
Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3coni.com
AUREL KOLNAI:FENOMENOLOGÍA
DE LOS SENTIMIENTOS HOSTILES 7
1. Presentación de una trayectoria intelectual 7
2. Asco, Soberbia y Odio: tres ensayos
sobre los sentimientos hostiles 17
3. El legado de Kolnai para la filosofía contemporánea 28
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la
ley, cualquier forma de reproducción, distribución, EL ASCO 33
comunicación pública y transformación de esta obra Introducción 33
sin contar con la autorización de los titulares de la I. Para una delimitación del asco 34
propiedad intelectual. La infracción de los derechos II. Asco y angustia 41
mencionados puede ser constitutiva de delito contra la III. Lo asqueroso 54
propiedad intelectual(arts. 270 y ss. del Código Penal). IV. Para una ética del asco 92

El Centro Español de Derechos Reprográficos(www.

LA SOBERBIA 103
cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
I. Para una delimitación de la soberbia 103
II. Formas de la soberbia 116
III. Para una superación de la soberbia 139

ENSAYO SOBRE EL ODIO 143

I 143
Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa II 153
y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: III 162
Redacción de Ediciones Encuentro IV ; 174
Ramírez de Arellano, 17-10.' - 28043 Madrid
Tel. 902 999 689
V 182
www.ediciones-encuentro.es VI 190
 AUREL KOLNAI:FENOMENOLOGÍA
DE LOS SENTIMIENTOS HOSTILES

1. Presentación de una trayectoria intelectual

Aurei Thomas Kolnai nació en Budapest, un 5 de diciembre de

1900, en el seno de una familia judía acomodada. A la edad de 18
años,fuertemente influenciado por los acontecimientos políticos en
los que se veía sumido su país, cambió su verdadero apellido de
«Stein» por el de «Kolnai» con la intención de magiarizar su nom
bre. Este dato biográfico deja entrever la que va a ser una constante
a lo largo de toda su vida: el vínculo íntimo entre su devenir viul e
intelectual y los acontecimientos históricos más agitados del siglo
pasado. Kolnai vivirá las dos Guerras Mundiales, emigrará a Nor
teamérica y regresará a Europa a mediados de los años 50, siendo
España la vía de regreso al Viejo Continente.
La evolución de su pensamiento muestra como Kolnai fue un
autor capaz de moverse con soltura en diferentes estilos y corrientes
filosóficos, de escribir en varios idiomas —húngaro,alemán, inglés,
francés y castellano— y de sobrevivir a varios ecosistemas intelec
tuales, sin perder la agudeza intelectual y la originalidad propia de
los grandes pensadores. Detrás de la fachada heterogénea que ca
racteriza su obra,se deja entrever como hilo conductor el interés de
su autor por cuestiones morales y su preocupación por el aconte
cer sociopolítico del siglo XX.Su pensamiento puede estructurarse
 Asco, soberbia, odio
grosso modo en cuatro etapas: una primera etapa influenciada por el
psicoanálisis durante su juventud en Hungría y Austria, el cambio
radical hacia la fenomenología durante su fase de doctorado en Vie-
na,la influencia de pensadores sociales y políticos ante la inminente
Segunda Guerra Mundial y la consiguiente emigración a Nortea
mérica y, por último, una fase próxima a la filosofía analítica tras
instalarse en el Reino Unido.
El psicoanálisis, que como Kolnai había visto la luz también en
1900 con la aparición de La interpretación de los sueños de Sigmund
Freud, se había convertido durante la primera década del siglo pa
sado en un movimiento internacional fuertemente establecido. En
este contexto no es de extrañar que cuando el joven Kolnai cuente
con apenas 19 años, movido por una gran curiosidad intelectual, se
ponga en contacto con los círculos psicoanalíticos húngaros, iide-
rados en aquel entonces por la carismática figura de Sándor Feren-
czi. Este contacto con el psicoanálisis se intensificará tras el traslado
de nuestro joven autor a Viena, al entrar allí en relación con Otto
Rank, editor de la revista ImagOy y con Sigmund Freud. El aspec
to del psicoanálisis más atractivo para Kolnai son las implicaciones
culturales del mismo y bajo este punto de vista escribirá precisa
mente dos ensayos —«Die Bedeutung der Psychoanalyse für die
Soziologie» (La significación del psicoanálisis para la sociología) y
«Psychologie des Anarcho-Kommunismus» (Psicología del anarco-
comunismo)—,un texto corto sobre sadomasoquismo y el libro de
1920 Psychoanalyse und Soziologie. Zur Psychologie von Masse und
Gesellschaft (Psicoanálisis y Sociología. Sobre la psicología de las
masas y la sociedad) en el que queda patente su gran precocidad in
telectual. Ahora bien, esta originaria fascinación por el movimiento
psicoanalítico empieza a resquebrajarse a partir de 1921. Parece ser
que Freud no está contento con el trabajo de Kolnai calificando su
obra como una mera traducción de tesis psicoanalíticas al terreno
de la sociología. Razones de carácter personal parecen haber jugado
un papel importante en este juicio negativo: en 1920 el psicoanáli-
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
sis freudiano cuenta ya con dos disidentes —Alfred Adler y Cari
Gustav Jung— y, en este contexto, es de suponer que un espíritu
crítico como el de Kolnai no resultara bienvenido. En 1925, con la
excusa de tener que escribir su tesis doctoral, Kolnai abandonará el
psicoanálisis de modo definitivo.
Motivo de ruptura con el psicoanálisis fue también sin duda el
hecho de que Kolnai a raíz de sus estudios de Filosofía, Economía e
Historia en la Universidad de Viena, donde se había matriculado en
1922, había encontrado un marco conceptual mucho más adecuado
para el desarrollo de sus intereses intelectuales. Entre los profesores
que más le influenciaron cabe destacar a Heinrich Gomperz, Karl
Bühler, Moritz Schlick y Hans Eibl. Durante estos años descubre
también el pensamiento de Francisco Brentano y el posterior de
sarrollo del mismo por parte de la fenomenología fundada en 1900
con la aparición de las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl y,
en menor medida, con la publicación de la Fenomenología del que
rer de Alexander Pfánder. Los primeros fenomenólogos, también
conocidos como fenomenólogos realistas, compartían una misma
actitud ante los problemas filosóficos y se veían animados por un
mismo proyecto de carácter ético. La actitud fenomenológica o el
método —considerando esta palabra en un sentido amplio— es co
nocido como «reducción eidética» y consiste en analizar un fenóme
no de la experiencia,identificando sus características esenciales frente
a fenómenos similares, describiéndolos y estudiándolos hasta llegar
a captar los momentos constitutivos del mismo. El proyecto bajo el
cual se enmarcan las investigaciones de estos autores hacía referen
cia a la cuestión ética sobre el obrar correcto. Inspirándose en Bren
tano y en oposición a la doctrina del imperativo moral kantiano soste
nían que actuar de un modo moralmente correcto no está determinado
por normas y obligaciones, sino por actos afectivos. Tomando como
punto de partida las tesis brentanianas y modificando ligeramente al
gunos de sus puntos,los fenomenólogos afirmarán que los valores que
orientan nuestra conducta sólo nos pueden ser accesibles por actos de
 Asco,soberbia, odio
naturaleza afectiva. Es así como todo el espectro de las emociones,
el sentir, los sentimientos, el querer, el preferir y el postergar, re
ciben especial atención, pues estos actos son precisamente los que
nos indican cómo debemos obrar. En la década que abarca de 1910
a 1920 surgen dos teorías completas sobre las emociones por parte
de Pfánder y Scheler, y se analizan diversos fenómenos afectivos
entre los que destacamos la empatia (Edith Stein), la simpatía(Max
Scheler), los sentimientos acerca de uno mismo (Else Voigtlander),
los sentimientos inauténticos (Else Voigtlander y Willy Haas), el
placer estético(Moritz Geiger), el arrepentimiento (Scheler), la ver
güenza y el pudor (Scheler), el amor y el odio (Pfánder y Scheler) y
el interés(Stumpf, Husserl). En Brentano y en el proyecto ético de
la fenomenología realista, que a mediados de los años 20 ya se había
disuelto como grupo,encontró Kolnai la inspiración necesaria para
desarrollar su propio pensamiento ético. Este interés contrastaba
fuertemente con el escaso interés mostrado por el joven húngaro en
el giro trascendental husserliano o la aversión sentida por la trans
formación del movimiento fenomenológico por Heidegger'.
El cambio de paradigma psicoanalítico a fenomenológico se
realizó de modo paulatino y la evolución de este desplazamiento
queda registrada en el texto «Max Schelers Kritik und Würdigung
der Freudschen Libidolehre» (Crítica y alabanza de la teoría freu-
diana de la libido de Max Scheler) que comentaremos brevemente
por contener tesis relevantes acerca de la vida afectiva. Presentado
primero en 1924 en la sociedad psicoanalítica de Viena, aparece
rá publicado en la revista Imago un año después. La intención de
fondo es la de mostrar como falsa la crítica que Scheler hace de la
teoría del amor sexual de Freud en Esencia y Formas de la Simpatía.
El primer argumento de Scheler contra Freud que Kolnai rebate en
su artículo es que las cualidades anímicas no pueden derivarse unas
' Cf. Dunlop, R; «Translator's Introduction», en: Kolnai, A.: Early Ethical
Writings ofAurel Kolnai. Ashgate 2002, pp. IX-X.
10
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
de Otras y que cada dispositivo psíquico tiene una energía propia
que no puede derivarse de la libido. Frente a Scheler afirma Kol
nai que el concepto freudiano de la «libido» ya implica que ésta
no puede transformarse ilimitadamente en otras esferas. El segundo
argumento scheleriano contra Freud es que una cualidad anímica
no puede transformarse en otra diferente. La tesis de Kolnai en este
punto es que las cualidades anímicas pueden derivarse unas de otras
y originarse a partir de su mezcla. Así, pueden algunos sentimientos
surgir a partir de la mezcla de otros sentimientos. Trabajando con
una analogía entre emociones y colores afirma que, a pesar de que
nadie experimenta el verde como una mezcla de azul y amarillo, el
verde puede formarse por la mezcla de ambos. Aunque ambas tesis
van dirigidas a socavar la crítica de Scheler a Freud, Kolnai termina
el artículo con una alabanza de la fenomenología scheleriana. El psi
coanálisis —afirma el autor— debería servirse de la fenomenología
en aquellas cuestiones referentes a la normalidad y la patología, al
desarrollo anímico, al tema del refrenamiento y la sublimación y a
los temas éticos. Este elogio pone de manifiesto un giro en dirección
de la ética fenomenológica.
1926 es un año de especial relevancia en la vida de nuestro autor.
Por un lado, bajo la influencia de las lecturas de Chesterton —lite
rato y poeta que, como se percatará el lector de estos tres ensayos,
ejerció gran influencia sobre su pensamiento— y de los escritos de
la escuela fenomenológica se convierte al catolicismo, fe que pro
fesará hasta el final de su vida. El otro acontecimiento crucial es la
finalización de su doctorado Der ethische Wert und die Wirklichkeit
(El valor ético y la realidad), escrito bajo los auspicios de Gomperz
y dedicado al tema del valor ético. En su doctorado Kolnai defiende
la superioridad de la ética fenomenológica de los valores frente a
otras éticas, especialmente la ética de las normas de Kant. Al igual
que Scheler, él defiende una posición realista de los valores, según
el cual éstos existen como realidades independientes de las personas
y las cosas y están jerárquicamente ordenados. Pero Kolnai va más
11
 Asco,soberbia, odio
allá de una mera defensa de la teoría scheleriana, pues su intención
es la de mostrar cómo los valores pueden influir en la realidad por me
dio del comportamiento humano. Lo que Scheler ha pasado por alto
es,según Kolnai, que toda acción se dirige a una meta, de modo que
la ética de los valores es también una ética de las metas en el sentido
aristotélico. Otro de los aspectos que Kolnai trata en su tesis docto
ral es el tema de la imperfección y la fragilidad humanas. Un tópico
que seguirá siendo foco de interés en los tres ensayos sobre los sen
timientos hostiles que presentamos en este volumen^. Su doctora
do no pasará desapercibido al movimiento fenomenológico, siendo
objeto de varias reseñas, la más célebre de ellas realizada por Ernst
Mally. La predilección que Kolnai sentía por este movimiento lo
lleva en 1928 a Friburgo, donde estudia con Husserl y Martin Ho-
necker,pero la fenomenología en esos momentos había emprendido
de la mano de Heidegger un giro hermenéutico en el que Kolnai no
estaba interesado.
De esta época son también otros ensayos dedicados el tema de
la ética y del poder político, así como el libro de 1930 Sexualethik:
Sinn und Grundlagen der Geschlechtermoral (Ética sexual; Senti
do y fundamentos de la moral sexual). Este libro, en el que Kolnai
analiza el tema de la sexualidad humana desde el punto de vista del
catolicismo, ha recibido hasta el momento poca atención, especial
mente si se lo compara con el gran número de lectores que aún si
gue teniendo el libro misógino de Otto Weininger Geschlecht und
Charakter^.
En torno a la década de los 30 escribe Kolnai una serie de ensa
yos sobre los sentimientos hostiles en los que sistemáticamente se
tratan los temas del asco, la soberbia y el odio. Los tres textos juntos
^ Cf. Para una interpretación similar: Honneth, A.: «Nachwort»,en: Kolnai,
A.: Ekel, Hochmut, Hafl. Zur Phdnomenologie feindlicher Gefühle. Suhrkamp
2007.
' Cf. Para un juicio similar: Scruton, R.: «Preface», en: Kolnai, A.: Sex^l
Ethics. The Meaning and Foundations of Sexual Morality (traducción y edición
inglesas de Francis Dunlop).
12
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
pueden considerarse como parte del corpus de la fenomenología
realista de la vida emocional desarrollada durante la década de 1910
a 1920,a pesar de que Kolnai no perteneciera por razones de espacio o
de tiempo a este grupo^ A favor de esta interpretación habla el que
los textos se adhieran al proyecto realista formulado por Husserl,
Scheler y Pfánder de fundar una ética de los valores, según la cual
éstos sólo pueden ser aprehendidos por medio de actos afectivos.
Es decir, aquello que debemos hacer no viene determinado por nor
mas sino por valores, y los valores nos son conocidos por medio de
actos afectivos. Además, Kolnai trabaja siguiendo una metodología
propiamente fenomenológica al delimitar primero el fenómeno a
estudiar en contraste con otros similares, sacar a la luz sus rasgos
esenciales, describirlo, elaborar taxonomías y tipologías y ana
lizarlo hasta sus últimas consecuencias. A ello hay que sumarle
aún otra razón; en los tres textos Kolnai se hace eco de las tesis rea
listas sobre la vida emocional. Así, adopta la tesis de la profundidad
emocional, oriunda de Scheler pero defendida también por Stein,
según la cual los sentimientos se clasifican según los estratos de
profundidad en los que tienen lugar: 1) el nivel de los sentimientos
puramente sensoriales como el placer o el displacer, localizables en
un punto concreto del cuerpo;2)el nivel de los sentimientos vitales
como el cansancio o la enfermedad cuya aparición abarca el cuerpo
entero; 3) los sentimientos am'micos —o en nuestro vocabulario:
emociones— como la vergüenza o el asco, que se caracterizan por
ser respuestas a valores sentidos, y 4) los sentimientos espirituales
constitutivos de la personalidad como la beatitud.
La definición de las emociones con la que Kolnai opera de un modo
implícito en los tres textos coincide además con la definición fenome
nológica según la cual las emociones quedan determinadas por tres
aspectos. En primer lugar, las emociones son actos dependientes de
* Cf. Para un estudio detallado de la fenomenología realista de las emociones
y su relevancia para la actualidad: Vendrell Ferran, í.: Die Emotionen. Gefühle in
der realistischen Phdnomenologie. Akademie Verlag 2008.
13
 Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
Asco, soberbia, odio

En 1940 se casa con Elisabeth Gémes y poco después,con el peligro

las cogniciones que tienen por base. El concepto de cognición es en
de la Segunda Guerra Mundial, se ven obligados a emigrar, pues
tendido de un modo amplio, abarcando tanto juicios como percep
ambos son de origen judío y el régimen de Vichy implica el peligro
ciones, fantasías o suposiciones. En segundo lugar, las emociones
de la deportación. Atravesando la frontera española con Francia,
se dirigen intencionalmente a cualidades axiológicas o valores —de
se dirigen a Lisboa y embarcan rumbo Nueva York. Como tantos
ahí su importancia para la ética, ya que vienen a indicar aquello que
otros intelectuales europeos recién llegados al nuevo continente,in
tiene un valor—. Finalmente, las emociones son sentidas corporal-
tenta Kolnai —en vano— conseguir un trabajo que le sirva como
mente. Todos estos aspectos de la ética fenomenológica de las emo
modus vivendi en la «New School for Social Research». En 1942 y
ciones serán defendidos y desarrollados en los ensayos de Kolnai
tras pasar fuertes dificultades económicas se traslada el matrimonio
sobre los sentimientos hostiles.
a Boston,donde él ha conseguido una plaza como docente y sobre
Durante los años treinta cambia la situación política en Euro
viven a base de traducciones y becas de investigación. En 1945, tras
pa. La sombra del fascismo y el peligro de la ya inmediata guerra
conseguir una plaza de profesor en la Université de Laval,se mudan
mundial se pueden percibir de un modo especial en Austria, don
a Quebec. Con la estabilidad económica empieza Kolnai a dedicarse
de el partido nacionalsocialista obtiene sus primeros éxitos. Kolnai
de nuevo al pensamiento filosófico y retoma sus intereses por la fi
es uno de los primeros pensadores que comprende la seriedad de
losofía social. De esta fase son «Les Ambiguités Nationales», «The
la situación y la denuncia en una serie de artículos periodísticos.
Meaning of the'Common Mann'», «Privilege and Liberty» y «The
En contra del nacionalsocialismo son los textos publicados en Der
Three Riders of Apocalypse: Communism, Naziism and Progres-
Osterreichische Volkswirt, Schónere ZukHnft^ y Der Ósterreichis-
sive Democracy»^.
che Standestaat, editada por Dietrich von Hildebrand. Kolnai está
Durante el otoño de 1949 entabla conocimiento con Leopoldo
decidido a hacer carrera como periodista y dedica su atención a te
Eulogio Palacios, que por aquel entonces estaba realizando una
mas sociopolíticos. Durante esta etapa concibe el libro que tras su
estancia de investigación en la Universidad de Laval acompañado
publicación en 1938 lo catapultará a la fama: The War against the
por su esposa Carmen. Entre los dos matrimonios se establecen
West. Su intención es mostrar cómo el nacionalsocialismo viola to
unos lazos de amistad que serán decisivos para dar nuevos impul
dos los principios de la libertad religiosa, social y política que son
sos a la carrera de Kolnai. Palacios se encarga de que el texto «Quel-
representativos de Occidente. El libro empieza con la exposición
ques Erreurs Courantes sur le Communisme» aparezca en castellano
de los dos autores que según Kolnai más han influenciado al Na
como Los Errores del Anticomunismo traducido por Salvador Pons
cionalsocialismo: Nietzsche y Stefan George. Se centra después en
con quien Kolnai después entrará en una estrecha relación''. Palacios
la cosmovisión nazi, analiza los conceptos de comunidad. Estado,
también se encarga de que se publique el libro La Divinización y la
naturaleza humana, civilización, creencia, pensamiento, moral, de
recho y cultura,sociedad y economía,nación y raza, y concluye con ® De esta época también «La necesidad de la filosofía», artículo aparecido
en: Estilo. Revista de Cultura, núm. 7,Julio-Agosto-Septiembre. San Luis Potosí,
un análisis de la Alemania nazi y del mundo occidental. 1947. P. 151-164. La traducción fue realizada por Manuel Mendoza que conoció a
Inmerso en los trabajos de preparación de su libro, abandona Kolnai durante una estancia de investigación en Laval.
Viena en 1937 para vivir en varias ciudades europeas como Londres, ^ Reflejo de esta amistad es el texto: Pons, S.: «Despedida a Aurel Kolnai»,
Ateneo:las Ideas, el Arte y las letras 18,27-IX-19 52
Zurich, Berna o París, ciudad en la que tiene su principal domicilio.
15
14
 Asco,soberbia, odio
suma Esclavitud del Hombre y de que el Ateneo de Madrid le invite
a dar una serie de charlas durante el verano de 1952^ recibiendo
también invitaciones de vanas instituciones de Burgos, Barcelona y
Valladolid. Aprovechando el viaje visita a amigos y conocidos en el
Reino Unido y Francia y empieza a jugar con la idea de regresar a
Europa. Durante su estancia en España, Kolnai queda prendado del
país, teje lazos de amistad con intelectuales españoles y pone todo
su empeño en aprender el castellano,idioma que considerará,junto
al inglés, «uno de sus dos grandes amores»®. El sentimiento positi
vo que tiene Kolnai hacia España, la fascinación y la admiración
por el país, su cultura y sus gentes será mantenido con fidelidad
hasta el final de sus días.
El contrato de Laval expira en 1955 sin perspectivas de re
novación. Kolnai, de todos modos, pensaba en abandonar la
plaza, pues el ambiente tomista de Laval le resultaba opresor'.
Ese mismo año se traslada con su esposa al Reino Unido con
una beca para escribir una crítica de las utopías políticas que
jamás terminará. En este país residirá hasta su muerte en 1973.
Con la ayuda de Harry Acton, Bernard Williams y David Wi-
ggings consigue después una plaza en el Bedford College de la
Universidad de Londres, se convierte en miembro de la Aristo-
telian Society y empieza a moverse en un ambiente dominado
fuertemente por la filosofía analítica'®. Kolnai conoce bien las
^ Cf. Dunlop, F.: The Ufe and Thought ofA Kolnai, op. cit., pp. 223-224. Cf.
También: Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 3. Entre 1952 y
1956 Kolnai mantiene correspondencia con varios miembros del Ateneo de Madrid:
Amallo García-Arias, Florentino Pérez Embid y Santiago Galindo Herrero.
« Cf. Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 3. Afirmación
a Leopoldo Palacios en carta de 8 de abril de 1951.
'Cf. Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8. Carpeta 3. Carta con
fecha 7 de enero de 1955. Las ganas de abandonar Laval quedan reflejadas en
cartas anteriores en las que Kolnai informa a Palacios —a quien pide una carta de
recomendación— de su intención de pedir una beca de la fundación Nuffield para
ir al Reino Unido y acabar de escribir allí su crítica a las utopías políticas.
Williams, B., y Wtggins, D.: «Aurel Thomas Kolnai(1900-1973)»,en: Kolnai, A:
Ethia. Valué and ReaJity. Seleaed Papen ofAurel Kolnai The Athlone Press,1977,p. DC
16
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
tesis, la metodología y los intereses de la nueva corriente filosófica
y, una vez más, deja que su obra se imbuya del espíritu del tiempo
que le ha tocado vivir. Ahora bien, a pesar de que introduzca ele
mentos propios de la nueva corriente, no puede ser considerado
un representante del nuevo movimiento. Como deja claro en un
artículo publicado en castellano: «Cabe decir que yo —discípulo
primeramente de la fenomenología (Husserl, Scheler, Hildebrand)
y de la filosofía del 'sentido común'(apunto los nombres de Reid,
Balmes y Moore)— aunque dentro de unos límites me he someti
do con gusto a la acción intelectualmente educadora del 'análisis
lingüístico', no 'pertenezco' a esta escuela, y mucho menos tengo
título alguno para 'representarla'. Estoy pues aquí operando con un
modelo mío, muy simplificado y quizás muy ficticio, del 'análisis
lingüístico'»". De este período del Bedford College destacan «The
concept of Interesting», «Aesthetic and Moral Experience» y «The
Dream as Artist» sobre estética, y «Moral Consensus», «Aesthetic
and Moral Experience», «Forgiveness» y el texto aparecido postu
mamente «The Standard Modes of Aversión: Fear, Disgust, and Fla-
tred» en el que retoma las tesis de las emociones formuladas durante
los años 30.
2. AscOy Soberbia y Odio:
tres ensayos sobre los sentimientos hostiles
En esta edición recogemos los tres ensayos sobre los sentimien
tos hostiles escritos durante la década de los 30 y los presentamos
por primera vez conjuntamente en traducción castellana. Kolnai
centra en estos textos su atención en aquellas emociones moral-
mente feas. En efecto, el asco, la soberbia y el odio, a pesar de ser
" Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 16. Kolnai, A.: «La filosofía
británica actual y sus aspectos políticos», en: Punta Europa, núm 41, Mayo 1959,
pp. 70-90. Aquí p. 71.
17
 Asco,soberbia, odio
reacciones muy dispares, tienen un elemento en común que las re
laciona íntimamente. Las tres son respuestas negativas, de defensa
o de rechazo frente al entorno, en las que se pone de manifiesto la
posibilidad del ser humano de romper los lazos positivos que lo
unen al mundo. Su estudio permite —y de ahí el interés de Kolnai
en su análisis— acercarnos al problema ético de la fragilidad y la
imperfección que ya desde su tesis doctoral le venía preocupando.
El primer ensayo versa sobre el asco y fue escrito en 1927. Pa
rece ser que Husserl exclamó al leer el escrito: «Extraño tema ha
escogido usted, Sr. Kolnai» y decidió publicarlo en újahrbuch
für Philosophie und phanomenologische Forschung en 1929. La ori
ginalidad del ensayo consiste en que en lugar de relegar el asco al
terreno de lo meramente biológico, reactivo e instintivo o al terreno
estético, se le otorga una dimensión moral. El ensayo empieza con
una comparación entre esta emoción y otra reacción de defensa si
milar: la angustia. Esta interpretación de la angustia contrasta con
otras dos interpretaciones fenomenológicas de esta emoción: por
un lado, se diferencia de la concepción desarrollada por Heidegger
según la cual la angustia es un estado de ánimo y una disposición
vital; por otro lado, también difiere de la tesis sostenida años des
pués por Hermann Schmitz, el fundador de la Neo-fenomenología,
según la cual la angustia es una afectación corporal y una atmósfera
emocional. Al igual que el asco, Kolnai concibe la angustia como
un acto intencional que se dirige a un objeto del mundo —la an
gustia es siempre angustia de algo— y que tiene por función
captar una cualidad axiológica o valor.'^ La diferencia radica
Citado en Dunlop,E: The Ufe and Thought ofAurelKolnai,op. cit., p. 123.
El tema del asco, sin embargo, fue interés de vanos pensadores durante la década
de los 30. Kolnai mismo en una carta a Wiggins con fecha de 12 de diciembre de
1967 hace mención de un artículo de Kofka, el psicólogo de la Gestalt, sobre este
tema que le hubiera gustado consultar. Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews),
Caja 8, Carpeta 6.
El concepto de intencionalidad debe ser diferenciado del concepto de
causalidad. La afirmación aquí es que toda angustia es intencional, aunque no se
ruega la posibilidad de que haya angustia sin motivo consciente.
18
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
en que la angustia se dirige a lo peligroso, mientras que el objeto
del asco es la cualidad de lo asqueroso, la cual puede estar dada
en objetos de orden muy diferente —como detallará Kolnai en
su exposición—. Otro rasgo fundamental del asco, compartido
también por la angustia, es que precisa de bases cognitivas para
tener lugar, ya sean percepciones, fantasías, juicios o suposicio
nes. Asco y angustia difieren también en los actos cognitivos
que tienen por base: siendo la percepción detonante del asco
de una naturaleza diferente a la que puede dar pie a la angustia.
Un tercer rasgo definitorio hace referencia—según la caracteri
zación de la fenomenología realista que Kolnai sigue implícita
mente en su ensayo— a la corporalidad. Asco y angustia son dos
emociones que aparecen con fuertes reacciones corporales, sin
embargo, mientras la angustia se caracteriza por un movimiento
de huida ante lo peligroso, el asco tiende a alejarse de su objeto
mientras que simultáneamente permanece atado a él. Tras esta
comparación llega Kolnai a la conclusión de que la característica
específica del asco consiste en la paradójica y ambivalente rela
ción con su objeto: una combinación de rechazo y fascinación
por lo asqueroso.
La estructura de esta emoción tiene una clara analogía con
la estructura del deseo y el autor nos ofrece en este punto una
interpretación con trasfondo psicoanalítico. Con todo, Kol
nai se distancia del psicoanálisis en dos aspectos esenciales.
En primer lugar, mientras que para el psicoanálisis el asco es
una emoción negativa que surge tras el quebrantamiento de una
norma social interiorizada y tiene una función claramente pro
hibitiva, Kolnai defiende que la función pirincipal del asco es la
de posibilitar el conocimiento de la cualidad axiológica de lo
asqueroso. En segundo término, mientras que el asco para el
psicoanálisis tiene lugar en el terreno de lo virtual y del recuer
do de una fase filo- y ontogenética anterior en la que el deseo
por lo asqueroso no habría sido reprimido por la civilización.
19
 Asco, soberbia, odio
el análisis kolniano entiende el asco siempre como proximi
dad, presencia y realidad'*.
Especialmente innovadora es la tipología que Kolnai desarrolla
basándose en el mundo de los objetos y las funciones del asco. Por
lo que atañe a su objeto distingue Kolnai entre un asco físico y un
asco moral. Ejemplos de lo asqueroso físico son, entre otros, los
excrementos, las secreciones, lo pegajoso, lo sucio, la proximidad
del cuerpo humano y la fecundidad descontrolada; como ejemplos
de lo asqueroso moral menciona el fenómeno de la saciedad, la vita
lidad desarrollada de manera desmedida o en el lugar inadecuado,la
falsedad, la mentira y la debilidad moral. Kolnai defiende la provo
cadora tesis de que el asco físico y el moral comparten en esencia la
misma estructura. Por lo que se refiere a la función del asco, Kolnai
distingue entre el asco por prohibición y el asco por saciedad, que
hasta entonces no había sido considerado por ningún otro autor.
El asco por prohibición, de claras reminiscencias psicoanalíticas,
surge al violar la regla de ponerse en contacto con lo podrido o
lo sucio y al poner así en peligro al propio individuo. El asco por
saciedad, una aportación original de Kolnai que lo aleja de la teoría
psicoanalítica,surge allí donde hay vida disfuncional,inferiormente
organizada y sin meta. Este asco aparece tras excesos cometidos en
el plano alimenticio o sexual.
La tipología elaborada por Kolnai debe hacer frente a algunas
objeciones. En primer término, resulta problemática la tesis de un
isomorfismo estructural entre el asco físico y el moral. Los límites
de esta analogía entre tipos de asco se ponen de mamfiesto en el fe
nómeno de la mentira, que Kolnai toma como ejemplo de asco moral
y caracteriza por una vitalidad absurda parecida a la vitalidad desorga
nizada típica de los objetos del asco físico. Sin embargo,como Clotilde
'* Cf. Menninghaus para una interpretación que va en la misma línea.
Menninghaus, W.: Ekel. Theorie und Geschichte einer starken Empfindung.
Suhrkamp 2002.
20
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
Calabi siguiendo a Alexius von Meinong ha demostrado'®, la mentira
posee una estructura perfectamente organizada, muy similar a la
estructura de la suposición: el mentiroso no cree lo que dice, pero
piensa lo que dice con la intención de generar en los demás un juicio
que él no comparte y, para ello, tiene que hacer como si creyera
en lo que dice. El segundo problema concierne a las descripcio
nes de lo asqueroso que hacen referencia a la sexualidad que no
tiene como meta la reproducción, a la homosexualidad y a lo feme
nino en general, que es «fecundo» por excelencia, ya que en ellas se
revela un concepto de sexualidad muy normativo y obsoleto desde
el punto de vista actual. Un tercer aspecto que criticar es la cali
ficación de la putrefacción como desorganizada, pues aunque la
aprehensión natural la perciba como caótica, se trata de un proceso
biológico altamente organizado. Vemos así cómo la caracterización
del asco por saciedad, a pesar de su originalidad, está marcada por
un fuerte componente ideológico.
Kolnai resalta el papel del asco para la moral desde dos frentes.
Haciéndose eco del realismo de los valores defendido por Scheler
y Meinong, atribuye al asco la función cognoscitiva de proporcio
narnos información acerca de cualidades axiológicas de nuestro en
torno. Por otro lado, Kolnai considera el asco una emoción capaz
de suscitar juicios morales. Ahora bien, matiza esta tesis afirmando
que el asco por sí solo no debe determinar nuestra actitud global
hacia su objeto, siendo para ello también necesario el ejercicio de la
razón, ya que las emociones están sujetas a la posibilidad de error,
y el asco podría estigmatizar inadecuadamente su objeto. El ensayo
finaliza con unas reflexiones acerca de la posibilidad de superar esta
emoción.
El ensayo sobre el asco fue inmediatamente traducido al caste
llano y Ortega y Gasset lo publicó en el mismo 1929 en la Revista
_, Cf. para una crítica detallada a las tesis de Kolnai: Calabi, C., «Le
^egoütant», en: Critüjue. Penser les émotions LV, 1999, p. 517.
21
 Asco, soberbia, odio
de Occidente. En 1950 aparecerá de nuevo en la misma revista en
una edición con números seleccionados. La traducción aparece sin
el nombre del traductor (práctica común durante esa época) dando
pie a las más diversas especulaciones. Se han barajado varias hipóte
sis acerca de la enigmática identidad del traductor. Una posibilidad
consistiría en que fue el mismo Ortega y Gasset*^, si bien Orte
ga nunca firmó traducciones de textos publicados en la Revista de
Occidente. Otra hipótesis apunta a Helene Weyl como posible tra
ductora. La que sería la traductora de la obra de Ortega al alemán
realizó durante los años 30 diversas traducciones para la Revista
de Occidente^ a veces enmascarada bajo el anonimato'^. Según una
tercera posibilidad la traducción vendría de la mano de Alfonso Re
yes'®. Esta hipótesis vendría avalada por tres datos: entre los libros y
revistas pertenecientes a Alfonso Reyes —hoy «Fondo Alfonso Re
yes» de la Universidad Autónoma de Nuevo León— se encuentra
una copia de «Der Ekel»; Reyes en sus Obras Completas, XV
{El Deslinde, Apuntes para la teoría literaria, edición de Ernesto
Mejía, México, FCE, 1963, p. 194, nota al pie) hace referencia a
un concepto que Kolnai desarrolla en el texto sobre «El Asco»;
y existen además referencias que vinculan a Reyes con el texto
de Kolnai (cf. Alfonso Reyes, Obras completas, XXII, p. 123)'^.
La pregunta por la autoría de la traducción se convierte aún en
más interesante, si tenemos en consideración que en una carta de
Así lo interpreté en 2008 basándome en la frase de Barry Smith y Carolyn
Korsmeyer: «It was immediately translated into Spanish and pubiished by Ortega
y Gasset in his journal Revista de Occidente at the end of the same year» (Smith,
B. y Korsmeyer, C.: «Preface», en: Kolnai, A.: «On Disgust», Opea Court 2004,
p. VII). Sin embargo, ni Barry Smith, Francis Dunlop, John Haldane, Kevin
Mulligan, Nelson Orringer, Agustín Serrano de Haro o Juan Miguel Palacios han
podido confirmarme la autoría de Ortega.
''' Agradezco esta importante información a Nelson Orringer(comunicación
personal).
Agradezco esta información a Agustín Serrano de Haro y a Héctor Arévalo
(comunicaciones personales).
" Agradezco esta valiosa información a Héctor Arévalo (comunicación
personal).
22
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
Elizabeth Kolnai a David Wiggins en mayo de 1979, en la que
se negocian los términos de la traducción del original alemán al
inglés, Elizabeth, tras mencionar a Manent, cuando se refiere a
la traducción castellana escribe sólo «el traductor de 'El Asco'»^°
omitiendo, intencionadamente o por desconocimiento, el nom
bre del mismo.
La influencia de este escrito ha sido considerable. Parece que el
texto de Kolnai influyó en La Náusea de Sartre, aunque sin que éste
haga referencia a su autoH'. Hermann Schmitz se hace eco del tex
to de Kolnai en su monumental System der Philosophie dedicando
varias páginas a este estudio^^. No sabemos si el texto influyó o no
en Miller a la hora de escribir en los 90 su Anatomy ofDisgust, pues
Kolnai no aparece citado, pero las analogías en las descripciones
de los objetos asquerosos son abrumadoras, aunque ambos autores
difieran en la función moral de esta emoción. Entre los lectores más
curiosos de la traducción castellana de 1929 se halla Salvador Dalí.
El artista ampurdanés publica en septiembre de 1932 un ensayo ti
tulado «The Object as revealed in Surrealist Experiment» en el
que sigue la descripción kolniana de los objetos asquerosos, aunque
deja sin tratar los aspectos éticos de esta emoción".
Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 10. Carta de
Elizabeth Kolnai a Wiggins el 8 de mayo de 1979.
Kolnai Nachlafí, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 10. En una carta
de Elizabeth el 5 de marzo de 1978 informa a Wiggins que parece que el texto de
Kolnai influyó sobre La Niusea de Sartre.
" Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 10. En una carta
de Elizabeth a Wiggins con fecha de 8 de mayo de 1979, afirma haber encontrado
una carta de Kolnai escrita en 1968 desde Milwaukee en la que éste se alegra de
que Hermann Schmitz dedique 4 páginas a su ensayo, aunque lo cite como «von
Kolnai».
Cf. Dalí, S.: «The Object as revealed in Surrealist Experiment», en: This
Quarter, 1932. Según Robert Radford el texto de Dalí «The Stinking Ass»,
escrito en 1930, también deja entrever la influencia de Kolnai. Cf. Radford, R.:
«Aurel Kolnai's 'Disgust': a source in the art and wriiing of Salvador Dalí», en:
The Burglinton Magazine, Enero 1999, p. 32. Según Vicent Santamaría de Mingo
también se detecta la influencia del texto de Kolnai en el libro de Dalí La femme
visible publicado en 1930 por Éditions Surréalistes. Cf. Santamaría de Mingo, V.:
23
 Asco,soberbia, odio
Dos años después de la aparición del ensayo sobre el asco publi
ca Kolnai un texto de carácter similar sobre la soberbia. Al igual que
en el ensayo anterior, delimita primero la soberbia frente a otros
fenómenos similares como el orgullo, el sentimiento de uno mis
mo o la presunción. A diferencia del orgullo que es una emoción y,
como tal, se dirige hacia un objeto —estamos orgullosos de alguien
o algo ,la soberbia no queda caracterizada por el rasgo de la in
tencionalidad. El soberbio no se dirige a nada, sino que permanece
centrado en sí mismo, huyendo, con ello, de toda relativización,
comparación y apertura hacia los demás. Se trata de un sentimiento
de uno mismo en el que se pone de manifiesto una ceguera para los
valores ajenos y un empobrecimiento de los lazos que vinculan el
ser humano con el mundo.En cierto sentido, la soberbia puede ser
interpretada y así lo hará Kolnai— como una forma de odio. En
este punto trabaja el autor con una distinción entre sentimientos
y emociones. Mientras estas últimas quedan caracterizadas por los
tres rasgos ya apuntados más arriba —intencionalidad, base cogni-
tiva y corporalidad—, ios sentimientos abarcarían una clase mucho
más extensa de fenómenos que afectan a diversos modos de expe
riencia afectiva. El sentimiento de la soberbia estaría mucho más
cercano a las actitudes afectivas que no a las respuestas emocionales
como es el caso del asco. Con ello, además se pone de manifiesto
que mientras que el asco, como la angustia, pertenece al repertorio
esencial de reacciones humanas, la soberbia está mucho más suje
ta que estas dos reacciones a factores socioculturales e históricos.
El ensayo termina con algunas reflexiones sobre cómo superar este
sentimiento. El único remedio a la soberbia es —y en ello se refleja
la profunda convicción católica de Kolnai— el cultivo de la hu
mildad entendida como aquella actitud afectiva en la que el ser
humano comparándose con un ideal reconoce y asume su propia
finitud, fragilidad e imperfección. Estas últimas reflexiones acerca
«La fenomenología del asco como fuente del pensamiento daliniano»,en- Materia:
Revista d'Art, 2004, núm.4, pp. 217-234.
24
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
de la humildad encajan con la concepción desarrollada por Scheler
de esta actitud afectiva en «Zur Rehabilitierung derTugend» (1913)
En 1935 publica Kolnai un tercer análisis sobre los sentimientos
aversivos, esta vez dedicado al odio, expresión máxima de animo
sidad y de ruptura con el mundo. Al igual que había ocurrido en el
ensayo anterior sobre la soberbia, este texto tampoco aparecerá en
djahrbuch,sino en el Anuario filosófico de la Górres-Gesellschaft.
La publicación en un órgano de menor alcance explicaría por qué
ambos ensayos han sido objeto de menor atención. Desde el punto
de vista de su contexto histórico puede ver el lector en este ensayo
la osadía de su autor: En plena fase de ascenso del régimen nazi, se
atreve Kolnai a analizar de manera crítica y provocativa manifesta
ciones colectivas de odio que reflejan la situación política de aquel
momento. Más interesante resulta el ensayo aún desde el punto de
vista de su contenido. El ensayo otorga al odio —sentimiento que
por su fealdad moral había sido desatendido, había sido considerado
sólo de un modo meramente tangencial o había sido subordinado al
fenómeno positivo y universal del amor— un lugar especial dentro
de los estudios filosóficos de la vida afectiva. Dentro de la fenome
nología realista el odio había sido visto tanto por Scheler como por
Pfánder como un fenómeno de carácter secundario, como fuerza
antagónica al amor, hasta que Kolnai le otorga un lugar singular en
la estructura humana.
Al igual que otros fenómenos aversivos como la enemistad, el
rechazo,la antipatía, el asco y el desprecio,se caracteriza el odio por
nn tono negativo. Por lo que atañe al rasgo de la intencionalidad,
afirma Kolnai que la cualidad de lo odioso como tal no existe —a
diferencia de lo asqueroso o de lo peligroso—. Odiamos aquello
que nos amenaza, que nos perjudica, que entorpece nuestro camino
y que como tal calificamos de malo. A diferencia del asco que apa
rece como reacción de respuesta a un valor sentido, el odio no es un
sentimiento reactivo: el reino de sus objetos es siempre determinado
por los datos biográficos de aquel que lo siente. Como en el caso de
25
 Asco,soberbia, odio
la soberbia, estamos aquí más bien ante una actitud afectiva que no
ante un sentimiento de respuesta a un valor del mundo. De esta ca
racterización se deduce,además,que no hay para Kolnai un reino de
disvalores hacia el cual se dirigiera el odio intencionalmente. Por lo
que concierne a la corporalidad, le es inherente al odio la tendencia
a destruir su objeto y, aunque el anonadamiento puede adoptar for
mas diversas, es siempre unívoco en su intención. El contraste con
el amor salta a la vista: mientras que el odio tiene como meta única
la aniquilación de lo odiado, el amor resalta por la pluralidad de
intenciones positivas para con su objeto:fomento, desarrollo, proxi
midad, unión, entrega y servicio, entre otras. ¿Qué cabe decir acerca
de la relación entre ambos sentimientos? Kolnai dedica parte de su
ensayo a analizar el vínculo entre ambos. De entre todas sus tesis voy
a resaltar dos, que, sea dicho de pasada, se oponen diametralmente a
las tesis psicoanalíticas: 1)para Kolnai no es posible amar y odiar a la
vez uno y el mismo objeto y, además,2)concibe la posibilidad de un
amor libre de odio, aun cuando afirma que en todo odio se esconde
amor. El ensayo sobre el odio concluye, al igual que los otros dos
ensayos,con unas últimas consideraciones acerca de la posibilidad de
superar el odio que muestran fuertes resonancias católicas.
A finales de los años 60 David Wiggins, colega de Kolnai en
Londres, manifestó interés por sus tesis acerca del asco ofreciéndole
dar una charla en el seminario semanal del Bedford College acerca
de este tema. Resultado de la ponencia es el texto «The Standard
Modes of Aversión: Fear, Disgust and Hatred», aparecido en Mind
en 1998". El texto se centra en el asco, compara esta emoción con el
" Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 6. En una carta
de Kolnai a Wiggins con fecha de 20 de noviembre de 1968 afirma Kolnai que la
discusión del día 14 le ha resultado muy útil: «I for once have certainly benefited
from the discussion of the 14th, especially as regards the object-of-fear identification
problem and, not quite unconnected with that, hints towards the task about
horror. It must be hoped that Disgust and Hatred will at least not be wholly dulU.
Suponemos que se refiere a la discusión sobre el texto que será después publicado
como: «The Standard Modes of Aversión: Fear, Disgust and Hatred».
26
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
miedo y el odio y deja sin apenas tratar la soberbia. Al inicio del tex
to se hace por primera vez explícita la concepción de las emociones
de su autor. Las emociones son definidas como «emotive responses»
—Kolnai usa el término alemán de Alexius von Meinong «emotio-
nale Prásentation»— y son comprendidas como intención y con
dición, como actos, actitudes o estados conativos de la conciencia
que se dirigen intencionalmente a una cualidad axiológica específica
del mundo y son sentidas corporalmente. El interés de Wiggins así
como el hecho de que el texto se publicara póstumamente a finales
de los 90 en una revista del prestigio de Mind^ pone de manifiesto
que las reflexiones kolnianas acerca de los sentimientos hostiles, es
critas durante los años 30 y de fuerte inspiración fenomenológica,
lejos de haberse quedado obsoletas son de grandísima actualidad en
el panorama actual mayoritariamente dominado por teorías analí
ticas de lo emocional. En la filosofía analítica aparece ya en 1957 el
artículo «Emotions» de Erroll Bedford y en 1963 sale a la luz el libro
de Anthony Kenny Action, Emotion and Will. Se trata de las prime
ras publicaciones sobre el tema a las que van a seguir muchas más
hasta el día de hoy. Entre estos autores destacan: Robert Solomon,
Gabrielle Taylor, Amelie Rorty, William Lyons, Patricia Greens-
pan, Robert Gordon, Ronald de Sousa, Martha Nussbaum, John
Elster, Kevin Mulligan, Aaron Ben-ze'ev,Paúl Griffiths, Peter Gol-
die y Jesse Prinz, por citar algunos. Un rasgo común a todas estas
teorías es el cognitivismo emocional, la tesis según la cual las emo
ciones al dirigirse intencionalmente a objetos del mundo cumplen
con la función cognitiva de aportarnos información. Precisamente
esta es la tesis de la intencionalidad formulada por Brentano, desa
rrollada por los fenomenólogos realistas y defendida por Kolnai en
sus ensayos. El otro rasgo común a las teorías analíticas actuales es
la tesis de que las emociones precisan de bases cognitivas para tener
lugar. Ahora bien, mientras la mayoría de autores analíticos —ex
ceptuando Mulligan, Goldie y Prinz— hasta inicios del s. XXI han
reconocido sólo a los juicios o a combinaciones de juicios con otros
27
 Asco,soberbia, odio
elementos como las únicas bases posibles de las emociones (algu
nos autores como Solomon y Nussbaum han llegado a asimilar las
emociones a juicios de valor), la posición fenomenológica defendida
por Kolnai acepta una visión plural acerca de las bases cognitivas de
las emociones: no sólo los juicios, sino también las percepciones, las
fantasías o las suposiciones pueden dar pie a una emoción. Un as
pecto en el que el análisis fenomenológico es superior al análisis
ofrecido por la filosofía analítica concierne al papel atribuido a la
corporalidad. Los filósofos analíticos se han centrado en especial
en los aspectos cognitivos de las emociones, pasando por alto las
más de las veces el dato más inmediato de la experiencia emocional:
el que cada emoción es sentida corporalmente de un modo especí
fico y singular. Ha sido sólo tras la publicación de The Emotions
(2000) por Peter Goldie que se han formulado nuevas teorías de las
emociones tomando en consideración también los aspectos corpo
rales. En el contexto actual, en el que el dominio del cognitivismo
exacerbado ha empezado a mostrar sus limitaciones, la definición
fenomenológica de lo emocional da muestras de su gran atractivo y
potencial explicativo.
3, Ellegado de Kolnai para lafilosofía contemporánea
Poco después del fallecimiento de Kolnai en 1973,su esposa em
pieza a organizar el legado con la intención de difundir su obra.
Los primeros impulsos de recuperación de su obra vendrán pre
cisamente por parte de sus colegas londinenses, David Wiggins y
Bernard Williams, que en 1977 editarán Ethics, Valué and Reality
recogiendo varios ensayos de Kolnai y elaborando la que será la pri
mera nota biográfica sobre el autor. Elizabeth fallece en 1982 y dona
el legado de Kolnai a Wiggins. Éste a su vez encomienda a Francis
Dunlop, uno de los últimos alumnos de Kolnai, el trabajo de difu
sión de su obra. Hasta el momento Dunlop ha editado The Utopian
28
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
Mind and other papers(1995),Privilege and liherty and other essays
in political philosophy (1999), ha traducido la tesis doctoral de Kol
nai y algunos otros ensayos éticos en Early ethical writings ofAurel
Kolnai(2002), así como el libro de Kolnai sobre sexualidad: Sexual
Ethics(2005). Dunlop ha elaborado también una detallada biografía
de este autor aparecida con el título The Life and Thought ofAurel
Kolnai (2002). Aparte de Dunlop, Francesca Murphy ha editado
las memorias políticas de Kolnai en: Political Memoirs (1995). En
2011 el Nachlafi de Aurel Kolnai fue transferido de la University of
East Anglia al «Centre for Ethics, Philosophy and Public Affairs»
de la University of St. Andrews en Escocia, quedando así en manos
de John Haldane, quien se ha encargado de hacerla más accesible y
ponerla a disposición a todos los interesados en el pensamiento de
este autori^
Uno de los proyectos en los que Elizabeth puso más empeño fue
la traducción del ensayo sobre el asco al inglés, a la que debían se
guir las traducciones del orgullo y el odio^^. El proyecto quedó,sin
embargo, abandonado por fricciones con los traductores (primero
con Elisabeth Gombrich y con Barry Smith después). La traduc
ción inglesa de «El Asco» no aparecerá hasta 2004 en una edición a
cargo de Barry Smith y Carolyn Korsmeyer, en la que se toman en
consideración los trabajos previos de Elizabeth Kolnai, Elisabeth
Gombrich y Barry Smith y en la que se incluye además el opúsculo
del Bedford College «The Standard Modes of Aversión». Los otros
dos ensayos sobre los sentimientos hostiles siguen aún sin ser tra
ducidos.
El ensayo sobre el asco fue traducido al francés como Le Dégoüt
en 1997 por Olivier Cossé. En el mundo de habla alemana apareció
Cf. para una descripción del Nachlafi: Besseman, C.: «A Glimpse of the
Aurel Kolnai Nachlafi», en: Rivista Filosofía Neoscoiastica (en publicación).
Tras algunas dudas iniciales, Elizabeth se convence de que los tres ensayos
«eben ser traducidos. Cf. Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta
10. Las cartas a Wiggins son del 78.
29
 Asco, soberbia, odio
en 1974 una reedición del texto en el Jahrbuch. Sin embargo, no
ha sido hasta 2007 cuando, a raíz de la edición conjunta de los tres
ensayos sobre los sentimientos hostiles por parte de Axel Honneth
en Ekel-Hochmut-Hass. Zur Phdnomenologie feindlicher Gefühle,
se ha empezado a prestar atención a la obra de este autor.
El proyecto de presentar los tres ensayos sobre los sentimientos
hostiles en castellano, reeditando la traducción de 1929 y traducien
do los ensayos sobre la soberbia y el odio, proviene de 1998 y es una
idea originaria de Kevin Mulligan. Miguel García-Baró me orientó
en la búsqueda inicial de una editorial y fue por mediación de Juan
Miguel Palacios y Agustín Serrano de Haro como Ediciones En
cuentro acabó interesándose por los tres ensayos. Para esta edición,
han sido traducidos al castellano por primera vez los ensayos de la
soberbia y el odio y se ha revisado la traducción anterior del asco
aparecida anónimamente en 1929. En esta revisión del texto sobre el
asco hemos intentado respetar al máximo la traducción originaria,
realizando sólo aquellos cambios que a Kolnai mismo le parecieron
necesarios. Tras la consulta en el Kolnai Nachlafi se encontraron dos
documentos valiosísimos para esta edición que presentamos aqu?^ Se
trata de dos fuentes en las que Kolnai se refiere a la traducción caste
llana de «El Asco» aparecida en 1929 comentando aquellos puntos de
la traducción que se podrían mejorar. Por un lado, hemos seguido las
anotaciones que Kolnai escribió en el ejemplar que poseía de la edi
ción de la Revista de Occidente de 1950^^ en la que aparece su texto,
ya sea indicando al margen una traducción alternativa o marcando
con una cruz aquellos pasajes que pueden ser mejorados (en este
caso sin ofrecer traducción alternativa). La segunda fuente es una
carta a David Wiggins con fecha de 12 de diciembre de 1967 en la
Durante marzo de 2012 gracias a un Visiting Fellowship en el «Centre for
Ethics, Philosophy and Public Affairs»,John Haldane y Shaun Darby pusieron a
mi disposición el Nachlafi de Aurel Kolnai.
Kolnai Nachlall, CEPPA (St. Andrews), Caja 16. Kolnai, A.: «El Asco»,
En: Revista de Occidente, Madrid, MCML (1950). Selección y Recuerdo de la
Revista de Occidente. Serie II: Artículos filosóficos e históricos, pp. 241-312.
30
Aurel Kolnai: Fenomenología de los sentimientos hostiles
que Kolnai, después de afirmar que la traducción está muy bien lo
grada, comenta con minuciosidad aquellos puntos que podrían ser
objeto de mejora". La edición que aquí presentamos ha sido además
objeto de un trabajo minucioso de lectura por parte de Agustín Se
rrano de Haro, a quien estoy sumamente agradecida, sin el cual la
calidad del texto habría sido muy inferior a la que se presenta ahora.
Desde su primera visita oficial, Kolnai sentía por España, sus
gentes y su idioma una gran admiración. Las publicaciones realiza
das en este idioma^° y la correspondencia mantenida con pensadores
españoles dan fe del interés de este autor por mantener vivos los
lazos intelectuales con este país. Sin duda el principal interlocutor
epistolar de Kolnai es ya desde inicios de los 50 Leopoldo Eulogio
Palacios,con quien se carteará hasta el final de su vida^'. También man
tiene correspondencia con Rafael Cambra, Gonzalo Fernández de la
Mora y Mon,Salvador Pons y Vicente Marrero." De especial impor
tancia es también la correspondencia entre Kolnai y Aranguren, cuya
Étka intenta —sin éxito por falta de financiación— traducir y publicar
" Kolnai Nachlafi,CEPPA (St. Andrews),Caja 8,Carpeta 6. Cana de Kolnai
a Wiggins a 12 de diciembre de 1967.
^ Además de los textos ya citados, han aparecido en castellano: Kolnai, A.:
«Revolución y Restauración», en: Arbor, núm. 85, 1953, pp. 125-134; Kolnai, A.:
«Notas sobre la utopía reaccionaria», en: Punta Europa 10, Octubre 1956, pp.
70-86 (el artículo fue publicado en la revista canadiense «Cité Libre» en 1955);
Kolnai, A.: «El sentido positive de la libertad», en:Punta £«rop<i,Junio-Julio 1957,
pp 105-122; Kolnai, A.: «Reflexiones sobre el alzamiento húngaro», en: Oriente
Europeo, núm 27, Julio-Septiembre 1957, pp 259-27A; Kolnai, A.: «Objetividad
y Tecnicismo», en: \n 22. Revista de Información del I.N.I., Enero-Febreo 1965,
pp. 71-78; Kolnai, A.: «La función moralizadora del derecho». Comunicación de
Aurel Kolnai, en: Anuario defilosofía del Derecho. Comunicación al IV Congreso
Mundial de Filosofía Jurídica y Social. Madrid 7-12 Septiembre 1973.
Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 3.
Cf. para la correspondencia entre Kolnai y Cambra y Kolnai y Fernández
de la Mora: Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 3. En ambos
casos la correspondencia incluye el envío de textos (queda constancia del envío a
Fernández de la Mora de sus trabajos «Moralidad y Praxis» y «La Reconstrucción
del Conservatismo» ). Cf. Kolnai Nachlafi, CEPPA (St. Andrews),Caja 8, Carpeta
> para la correspondencia con Salvador Pons, y Kolnai Nachlafi y CEPPA (St.
Andrews), Caja 8, Carpeta 5, para la correspondencia con Vicente Marrero.
31
 Asco,soberbia, odio

al inglés, importando así parte del pensamiento español a su nuevo

EL ASCO
país de acogida^^ A pesar de todos sus contactos españoles, de que
muchas de sus obras fueran publicadas de modo pionero en caste
llano y a pesar de que fuera un pensador de renombre en este país
durante las décadas que van de 1950 a 1970, la figura de Kolnai ha
caído hoy en el olvido. Esperamos que la edición que aquí se pre
senta contribuya a renovar el interés por este pensador y ponga de
manifiesto la originalidad de su obra.

íngrid Vendrell Ferran

La corrientefenomenológica suscitada en Alemania por Edmun

do Husserl(del cual esta Revista ha publicado su famosa obra In
vestigaciones lógicasj ha logrado sus mejores resultados en la des
cripción de los sentimientos humanos. Como ejemplo de análisis
fenomenológico publicamos el siguiente de Aurel Kolnai sobre un
sentimiento, tan indescriptible a primera vista. En este análisis se
puede ver de qué manera lafenomenología descubre valores y leyes
objetivas determinables científicamente, en lo que, como los senti
mientos,parecía vago,fluctuante, subjetivo, caprichoso.

Introducción

Si no me engaño,por lo que yo conozco,el problema del asco ha

sido deplorablemente descuidado hasta ahora. En comparación con
el interés psicológico y metafísico que han suscitado los sentimien
tos de odio y angustia —dejando aparte el de «displacer»—, el asco
ofrece a la investigación un territorio completamente nuevo,aunque
constituye una parte esencial, diaria y muy acusada, de nuestra vida
sentimental. A lo más, ha sido considerado como un «grado más
intenso del desagrado»,o como un «estímulo al vómito»,o como la
" Cf. Kolnai Nachiafi, CEPPA (St. Andrews), Caja 8, Carpeta 3. La i"cacción consiguiente a la represión de algún instinto. Pero el senti-
correspondencia fecha de 1963 y 1964. niiento del asco posee una cualidad de tal manera propia, unívoca y
32
33

Asco, soberbia, odio
característica, y a la vez tan difícil de aclarar por medio de conceptos
—a pesar de lo cual puede presentarse como un dato primario de la
naturaleza, a la manera de la atracción y la repulsión—, que parece
completamente adecuado a una verdadera investigación fenomeno-
lógica. El interés del tema es tanto mayor cuanto que el asco, a pesar
de su acentuada especificidad —en comparación, por ejemplo,con U
angustia—,se extiende a una esfera amplísima. Lo mismo en la esfera
psicológica que en la moral podemos encontrar, con leves diferencias
de matiz, el mismo asco. Dicho más taxativamente: se nos presenta
«lo asqueroso» casi igual.(Hasta qué punto esto incluye aquello, se
verá claramente en lo que sigue).
Sin embargo, no hemos de aplicar nuestro esfuerzo a delimi
tar rigurosamente el aspecto puramente fenomenológico del asco.
Haremos, a la par, psicología, estética descriptiva, acaso metafísica.
Lo esencial, en el método,es sólo el propósito fenomenológico, para
el cual más bien es apetecible que rechazable la iluminación invo
luntaria e intersticial de aquel último plano. El propósito es, pues,
comprender la esencia, la significación, la intención del asco y, por
así decir, las leyes que unen el mundo de sus objetos. Es lo que in
tentaremos hacer, al hilo de un paralelo con la angustia. Finalmente,
trataré de discutir la importancia y significación del asco en la ética.
/. Para una delimitación del asco
1. Puntos de vista
El asco pertenece a la serie de las llamadas «reacciones de de
fensa». Pudiera decirse, con más delicadeza: a los «sentimientos de
repulsa», como el displacer, odio, disgusto (de algo), horror (ante
algo), etcétera. La investigación de las diferencias entre unos y otros
puede ser acometida desde múltiples puntos de vista. Destacamos
siete distintos; sin negar que entre algunos existe una íntima rela
ción, y que tampoco son los únicos posibles.
34
El
a) Esfera de los objetos. El asco no se relaciona nunca (salvo la
excepción de la «basura»; véase III, 2 d)con lo inorgánico, lo des
provisto de vida. En cambio, la angustia y el desagrado no se su
jetan a esta condición. El odio y el desprecio estrechan aún más el
círculo por abajo. A pesar de la referencia inequívocamente ética
del desprecio, hay una clase en los tipos de conducta a que puede
ser dirigido —el odio no— en sentido primario. Los pensamientos
estúpidos pueden suscitar desprecio,incluso molestia,pero no asco.
Lo conocido como «no peligroso» puede no ser horrible, pero sí
asqueroso.
b) La intencionalidad. Ocupa el plano primero en el odio y el
desprecio; se marca menos en el asco; tal vez mucho menos aún en
la cólera; desciende al mínimo en el mal humor, y desaparece en la
incomodidad. La especie de intencionalidad nos ocupará después
muy especialmente. Una mayor fluctuación del grado de intencio
nalidad encontramos en el disgusto(una «auténtica» falta de «inten
cionalidad» es posible para el simple displacer), y estructurada de
manera muy distinta, en la angustia.
c)El carácter de «estado». No es el simple valor correlativo de la
intencionalidad. Ciertamente el odio es más «estado» que el des
precio, el asco más que el odio, la cólera más que el asco. Pero la
cólera es, por así decir, plenamente «estado»; no menos que el mal
humor. La pena es más «estado» que el displacer, porque es más
que éste una modalidad de toda la disposición actual de ánimo de
la persona.
d) La inmediatez o primordialidad. En relación inversa con ella,
la reacción de defensa puede estar más o menos determinada por los
conocimientos y las estimaciones de valor. «Desprecio» y «males
tar» ocupan también aquí los dos extremos de la serie. Sin embargo,
el asco, aun siendo más intencional que la cólera, es también más
inmediato que ésta, porque depende más de la impresión y menos
de la apercepción de la situación objetiva. El asco es más inmediato,
más sensible que la aversión, incluso que la aversión física, puesto
35
 Asco, soberbia, odio
que ésta por esencia supone, en grado mayor, una base consciente
y supone más que ésta una fundamentación consciente, una adqui
sición deliberada (aversión a las moscas como portadoras de enfer
medades).
e) No tiene el mismo sentido U independencia, entendida como
oposición o resistencia a fundarse en otras reacciones más amplias
de defensa. La angustia no es apenas más inmediata que el asco,
pero sí más independiente; porque el asco, sin tener que con
tener angustia, alude de alguna manera a la angustia, y, si bien
erróneamente —aunque no por completo sin fundamento—,se la
considera a veces como una subespecie de la angustia. En cambio,
el desprecio, por lo menos en la mayor parte de sus formas, señala
indiscutiblemente al asco. Viceversa, también lo espiritual y moral
pueden contribuir a una tonalidad más física de la repulsión; por
ejemplo: el odio y el desprecio contribuyen a la aversión.
f) Corporalidad. Piénsese alrededor del asco en los contrapolos:
desprecio y náusea. El odio y aun la cólera, están menos ligados
al cuerpo que el asco. A pesar de la vivacidad de los fenómenos
corporales que acompañan a la cólera, intervienen con papel más
esencial en el asco las impresiones sensibles y el presagio de una
reacción corporal (vómito) mucho más específica y concreta que
alborotar, aporrear, lanzar. Todo asco —aun el moral— es,si no más
físico, más fisiológico que la cólera. Por otra parte, el asco no debe
confundirse ni con la náusea misma, ni con las sensaciones táctiles
que dan lugar al asco, como las de lo viscoso, seroso, tibio. Es más;
en cierta relación, incluso la angustia está más ligada al cuerpo que
el asco: todo sentimiento de terror, que obtiene una referencia física,
dirige su intención, al contrario que el asco, al propio cuerpo como
tal, a su integridad.
g) El carácter de respuesta. En este aspecto se equiparan el odio
—altamente intencional— y el malestar, que apenas es intencional;
relativamente, los dos tienen menos carácter de respuesta, y más
«espontaneidad»; el uno buscando, escogiendo, persiguiendo; el
36
El.
otro, por así decir, creciendo, potenciándose. Angustia y asco, en
cambio, son verdaderas «reacciones», respuestas adecuadas, adap
tadas a impresiones perturbadoras. Lo son, a lo menos, por su in
tención.
Cierto es que hay angustia sin motivo consciente (como no
hay odio); pero esto no cambia el carácter esencial de toda angus
tia: sigue siendo angustia de «algo» que produce angustia; sólo
que en este caso adquiere, por virtud de la angustia, su carácter
de dato primario, su cuño, y acaso está representada en inocentes
objetos (fobias). A pesar del alto grado de intencionalidad que
hay en el odio, lo terrible y lo asqueroso son cualidades obje
tivas que suscitan una reacción específica, mucho ames que lo
odioso: el odio fluye inmediatamente hacia lo enemigo, lo malo,
lo extraño.
2. Asco y angustia como tiposprincipales de los sentimientos de defensa
Por todo esto, asco y angustia nos parecen formar una pareja,
cuya mutua correspondencia hace pensar que podemos conocer
más a fondo la esencia del asco destacando su contraposición, máxi
me que la angustia representa un dato comparativamente más sen
cillo. Angustia y asco tienen de común,entre sí, lo siguiente; están
dotados, a la par, del carácter de «estado»,del carácter de «intencio
nalidad», de un grado aproximadamente igual de inmediatez, y del
carácter de «actitud de defensa», en estricto sentido. La náusea y el
espeluzno, aunque también entrelazados con lo psíquico, no son,
en cambio, sentimientos en el pleno sentido del concepto. Frente
^ desagrado tienen la angustia y el asco una estrecha relación con
el cuerpo y —no independiente de ella— «profundidad» psíquica,
una fuerza que a lo menos, transitoriamente, llena toda la persona,
malmente, hemos indicado una cierta relación respecto al conteni-
o.según la cual todo lo «asqueroso» pudiera ser, de una manera no
acil de delimitar, causa de angustia.
37
 Asco, soberbia, odio
Pero antes de llevar a cabo el paralelismo con la angustia, he
mos de afirmar el carácter específico del asco frente a ciertos mo
dos muy semejantes de reacción:
a) En contraposición con el desprecio, el asco no sólo reside
en la esfera del cuerpo, sino que aun en lo moral se diferencia del
desprecio,en este caso, muy afín. La diferencia la expondremos en
el capítulo IV, 1.
b) El asco no es un grado más intenso del desagrado. Hay, sí,
entre ellos la relación de que todo desagrado muy intenso tiende a
producir la entonación de lo insufrible,incluso de lo asqueroso. No
es casualidad que la exageración vulgar llame fácilmente «asquero
so» a lo odioso y desagradable; así como también llama «terrible» y
«espeluznante» (véase II) a lo desagradable, molesto,incluso lo que
es simplemente grande, importante, intenso. No obstante, el desa
grado no tiene en sí nada que ver con el asco. Hay desagrados muy
vivos que, sin embargo, no contienen asco (la «repulsión»), y de
otra parte, ascos muy débiles, los cuales, a pesar de esta debilidad,
son ascos de veras (rastros apenas perceptibles de olor a podrido).
Incluso podemos encontrar asqueroso algo que estéticamente no es
por completo repulsivo (por ejemplo, ciertos insectos). En general,
el asco es algo más relacionado con el cuerpo, algo acaso también
más referido a lo moral; una categoría ni tan general ni tan subor
dinada a lo estético como el desagrado. Es, precisamente, «reacción
de defensa» en un sentido estricto y completamente diferente. Sin
embargo, hemos de conceder ya aquí que tiene una mayor colora
ción estética que la angustia(lo estético concierne a la manera de ser,
al ser así o de otro modo. Véase II, 3).
c) El horror, aversión, es un derivado de orden superior, que su
pone el asco,la angustia y concretas estimaciones de valores.
d) La entonación de lo desagradable o completamente repug
nante, nauseabundo, es más difícil de diferenciar de lo asqueroso.
Muchas veces, significa una ocasión para un asco no pleno, sino
más bien formal. En el estricto sentido de la palabra, únicamente
38
El
nos repugnan cosas que no pertenecen al verdadero tipo de lo
asqueroso; por ejemplo: manjares que no están corrompidos ni son
odiosos por sí mismos,sino que, por razones desconocidas, no «se
dejan probar». Las grandes líneas objetivas del asco (si me está per
mitido hablar así) faltan en este caso. Puede ocurrir que un objeto,
por virtud de una simple asociación pasajera, me «repugne», sin
encontrarlo por eso «asqueroso». (Referente a la «repugnancia»
véase III).
e) Sería un error completo interpretar el asco como una débil
«gana de vomitar». En el asco no se puede hablar de una corpo
ralidad y funcionalidad tan simple. A pesar de que en todo asco
hay el presagio claro de la gana de vomitar, hay ascos muy in
tensos en que solamente se presenta el barrunto levísimo de la
náusea; sobre todo cuando el asco no se produce por intermedio
de sensaciones del paladar o del olfato. Pero hay vivos estímulos
al vómito que no se acompañan de un asco intensísimo, que in
cluso están exentos de todo grado de verdadero asco, digno de ese
nombre, ya en enfermedades —la «arcada» somática puede estar
por completo libre de asco— o ya en ciertos efectos mecánicos,
completamente exteriores: gases picantes, objetos (inorgánicos)
incomestibles que se meten en la boca, pueden provocar fuertes
movimientos de vómito sin producir sentimiento de asco. Cierto
es, pues, que el asco supone estímulo al vómito (véase también
angustia y fuga, II), pero no representa ni una variedad ni tampo
co un amortiguamiento de la gana de vomitar. La hipótesis de que
el asco es una mezcla de desprecio y gana de vomitar, sería una
broma barata y contraria a los datos fenomenológicos. También
hay ascos que, en su efecto físico, más se aproximan al espeluzno
que al vómito (ascos semejantes a la angustia, sentidos más bien
ante algo que se ve).
Pero al querer diferenciar el asco y la angustia, debemos tam
bién responder a la pregunta de por qué no los relacionamos asimis
mo con los correspondientes sentimientos positivos de reacción.
39

Asco,soberbia, odio
placenteros. Respondemos resueltamente que tales sentimientos
—quiero decir sentimientos verdaderamente correspondientes—
no existen. Placer, agrado, afirmación, simpatía, reflejan, en efec
to, como contraimágenes simétricas, el displacer, el desagrado, la
negación, la antipatía. Esta relación se desvanece, sin embargo, tan
pronto como abandonamos aquellas imágenes, más bien formales,
que designan dirección. Entonces,amor y odio dejan de formar una
antítesis congruente; lo antitético contrapuesto al amor es el asco,
no menos que el odio; al amor ético al bien no corresponde sen
cillamente el odio al mal. Si nosotros indicamos como antítesis de
la angustia la «confianza», por ejemplo, ya este intento nos hace
patente la fragilidad de la hipótesis que supone una antítesis y con
traposición simétrica. Ni el deseo, ni el agrado, ni la atracción son
exacta antítesis cualitativa del asco. Por otra parte, lo «apetitoso»,
aunque más pleno de contenido,sería demasiado angosto para ello.
Así, pues, parece que, mientras las reacciones sin entonación pla
centera se diferencian, con bastante precisión, en grandes tipos es
peciales e independientes (odio, angustia, asco), en las reacciones
de signo positivo no hay más que una actitud: la del amor que se
transforma en diferentes modos,pero sin guardar,en absoluto, pa
ralelismo con las formas de displacer. La causa metafísica de esto
podemos, acaso, vislumbrarla en el pensamiento de que el acto de
afirmación es una patentización más directa e indivisa de la vida
total de la persona, cuya coloración solamente de un modo secun
dario se acomoda a los distintos objetos y funciones (el amor está
más coloreado por su objeto que el odio); mientras que el acto de
negación, más «dialéctico» in statu nascendi, ya en la forma más
general de fundarse tiene que expresar la clase de menoscabo y
ruptura sufrida por la persona.
40
El
11. Asco y angustia
1. El contenido intencional de la angustia
La denominación «angustia» no debe aquí indicar una rigurosa
diferenciación entre miedo y angustia, excluyendo, por tanto, de
nuestro estudio el miedo ante los objetos realmente peligrosos. Es
cierto que bajo el nombre de «angustia», en sentido estricto, puede
comprenderse el estado de miedo inmotivado, que no se relaciona
estrechamente con ningún objeto determinado y que fluctúa más
o menos libremente; pero usamos la palabra en su amplio sentido, y
la preferimos al término «miedo», para conservar la representación
del sentimiento redundante, pleno, de miedo (pavor), a diferencia del
miedo como simple «zozobra», ante la posibilidad de un hecho
indeseable o la presunción de un peligro (timor). En general, nos
referimos a la angustia «normal» —objetiva,aunque sea despropor
cionada con el objeto— «ante algo».
El modo intencional de la angustia es doble. La angustia se refie
re, simultáneamente, a dos objetos completamente independientes:
el objeto que produce la angustia y la persona o sujeto que la sufre.
Yo tengo angustia a la vista de una amenaza de peligro, a la idea de
ella, pero evidentemente, sólo en atención a mí mismo, a mi perso
na. Que se trate de algo cercano a mi existencia, mi interés o la salud
de mi alma,o de un interés ajeno y que,sin embargo, me sea caro, es
cosa completamente indiferente para esa propiedad de la intención
de dirigirse a algo; en tanto que, sin duda, no es indiferente que el
estado más típico de miedo sea el egoísta, el que se refiere a uno
niismo; mientras que el miedo por una persona querida, por un yo
ajeno, representa ya una especie más complicada de sentimiento.
Podría objetarse que la angustia propiamente instintiva no im
plica cuidado o zozobra por uno mismo —sino que es, más bien, un
sobresalto inmediato ante lo que produce miedo—, y que el miedo
es un juicio o inferencia abreviada, hecha rapidísimamente, de
41
 Asco,soberbia, odio
que está amenazada la propia salud o el bienestar. Pero veríamos en
esta objeción una quimera del irracionalismo a la moda, que, en su
aversión por toda «determinación causal», por todo «utilitarismo
vulgar», no quiere oír hablar para nada de una conexión entre el
placer sexual y la reproducción, o entre el hambre y la comida. Es
cierto que la angustia no es comparable en nada al juicio desfavo
rable de las probabilidades de ganancia que hace un comerciante
previsor; pero, en todos los casos, alude al propio bien o al propio
daño. La huida ante un peligro tiene una intención rigurosamente
teleológica; pero la huida es el miembro final o conclusión, la des
carga impulsiva, impetuosa, de la angustia. El concepto de angustia
es inseparable del concepto de amenaza, peligro, necesidad de sal
varse o de socorro. Empíricamente no necesita esto documentarse.
Un ejemplo tan sólo: Si nos sabemos en completa seguridad ante
algo que por sí mismo es peligroso, amenazador,entonces la angus
tia desciende al plano de un leve estremecimiento(que ya no es, en
verdad, ni «angustia débil»). Hasta qué punto puede dominarse el
instinto por virtud de la conciencia de la situación, se advierte en
la manera de comportarse el hombre —casi siempre exenta de toda
huella de angustia—ante las fieras enjauladas. Pero la angustia que
persiste después de haber vencido al enemigo, la cual suele aproxi
marse, patentemente, al tipo de la opresión oscura, va raras veces
aparejada con la convicción real de que en esta ocasión ha desapa
recido todo peligro.
La citada doble intención existe aun en ciertos casos límites poco
claros; por ejemplo:cuando yo tengo angustia «de mí mismo». Nada
es más patente en estos casos que la escisión intencional del propio
yo; y, en verdad, no se trata de una escisión en un yo ideal o formal
y un yo material o esencial —como,por ejemplo,en el desprecio de
sí mismo—,sino de una división en dos del último, del yo material,
real, eficiente, en el cual la parte voluntaria, que está arriba, anclada
en el propio interés moral o material, se ve amenazada por la otra;
por ejemplo, por la impulsiva y pasional. La angustia «inmotivada»
42
El
no está menos sometida a la doble intencionalidad. En tales esta
dos, la referencia o retroversión al propio yo está psíquicamente
reforzada, potenciada, en su conciencia actual. Pero lo que ame
naza, lo extraño, es vivido tanto más hondamente, cuanto que es
«desconocido», inidentificable, únicamente presumido o sospecha
do. Este estado de angustia indefinida es completamente distinto
del tedio de la vida, del descontento general; piénsese, por ejemplo,
en la angustia que se siente en la oscuridad, que es una angustia bien
característica «ante algo», y, sin embargo, no es ni angustia «ante la
oscuridad» ni tampoco ante ladrones o fantasmas. Indudablemente,
ia intención puede dirigirse hacia algo indeterminable —si bien sólo
en rarísimos casos, completamente indefinido.
Pero ¿en qué forma se conexiona y junta esta doble intención?
¿Es que el peligro que amenaza al yo y la propia persona se sien
ten formando una unidad, como ocurre, en cierto sentido, en sen
timientos de relación colectiva? Indudablemente no: el lazo real
entre esos dos polos de la intención puede ser meramente fortuito.
La intención mira, más bien, a la situación objetiva, a la situación
«pura» actual, a la no «esencial», como son, por ejemplo, las re
laciones históricas, en su más amplio sentido. La intención de la
angustia se orienta hacia algo abstracto, indiferente en su esencia: lo
peligroso se piensa entonces solamente como «peligro» en general,
y la propia persona sólo como «unidad de existencia». Contraria
mente al odio, la angustia no «persigue» a su objeto en detalle; no
lo valora, no lo traspasa y rodea con un tejido intencional. En con
traposición con «el miedo de algo», la angustia nunca destaca, en
primer lugar, un cierto círculo de intereses de la propia persona;
en toda verdadera angustia, lo que está en cuestión es la totalidad,
o mejor dicho, la existencia del yo, sea la vida en puridad, la sa
lud del alma, la subsistencia, sea la posición social o la libertad,
sea incluso la virginidad de una muchacha que, por así decir, llena
y representa esa existencia. Puede ser «débil» la angustia, como
consecuencia de la distancia o de la eficacia improbable del agente
43
 Asco, soberbia, odio
que la produce; y, sin embargo,su referencia está siempre en algún
modo dirigida a los últimos y grandes intereses vitales que parecen
amenazarla. Pero aunque por estos ejemplos la angustia, intencio-
nalmente, parece girar y volverse atrás, hacia el sujeto, nunca le fal
ta, sin embargo, una cierta aprehensión intuitiva del objeto. Pero
lo que produce la angustia no son las situaciones en sí —aunque
puedan ser algo misterioso, insoportable, aflictivo—, sino objetos,
imágenes, estados,sucesos, en su relación objetiva con el sujeto. Un
tigre tras los barrotes de su jaula, sigue siendo un animal «temible»,
y si, a pesar de su aspecto, no suscita ninguna descarga actual de an
gustia, ello se debe a que este fenómeno excepcional es inseparable
de una viva conciencia de la situación, que detiene la angustia: «un
seguro obstáculo me defiende contra él». El decisivo efecto de este
conocimiento de la situación no pertenece a la esencia de todos los
sentimientos, sino especialmente a la angustia.
2. El contenido intencional del asco
Frente a la angustia, patentízase inmediatamente la diferencia
fundamental respecto a la dirección de la intención, en el asco. La
intención en el asco es, inequívocamente, dirigida hacia fuera: a pe
sar del efecto fisiológico, fuertemente acusado, del asco, se desva
nece la potente y profunda corriente regresiva de la intención hacia
el sujeto, que hemos observado en la angustia. El asco queda adhe
rido al objeto que lo produce; incomparablemente menos esque-
mático-dinámico aprehende el objeto por modo más minucioso y
pleno. Respecto al objeto, o también al modo como el objeto se da
y ofrece, no es constitutiva, como en la angustia, su relación ob
jetiva con la propia existencia, sino su constitución en sí mismo.
Para comprender enteramente esta diferencia, representémonos el
curso típico de un estado de angustia y de un estado de asco. En el
primer caso el objeto, una vez «visto», permanece intencionalmente
igual, y el sentimiento se alza, crece y profundiza en el propio yo,
44
El
sus estados, su futura suerte: el objeto amenazador forma el fondo
constante, y la propia persona la agitada escena de la intencionali
dad. En el caso del asco ocurre inversamente: en cuanto existen, real
o intencionalmente, el estremecimiento, la aversión, la gana de vo
mitar, intensifiqúese o debilítese la presencia del objeto asqueroso,
sin embargo, la punta de la intención se clava en el objeto, por así
decir, lo analiza, se mete en su movimiento y duración, a pesar de
que contra ello se produce una rebelión que,a veces, puede llevar al
rompimiento brusco del contacto y la desaparición del asco. Según
esto, posee el asco una función cognoscitiva, de que carece la angus
tia: la angustia puede conducir posteriormente al conocimiento del
objeto peligroso, pero el asco es capaz de proporcionar inmediata
mente un conocimiento parcial de su objeto, que incluso puede ser
una intuición exacta.
Pero, además, en el asco la referencia intencional es más unitaria.
En el asco no existen dos polos: uno, el simple aspecto de la cosa;
otro, el carácter impresionante, unidos por una situación objetiva
muy definida, sino que la intención se refiere a un objeto en su ple
nitud sensible, el cual precisamente porque la intención se refiere
^ él —por cierto motivo— pertenece al contorno del sujeto que se
presupone en el fondo. Ese cierto motivo no es otro que \z. proximi
dad del objeto en cuestión. La proximidad es un concepto que ocu
pa un lugar central en el problema del asco, pues si vamos a hablar
con precisión la proximidad no es solamente motivo u ocasión para
el asco, sino a la vez un co-objeto del sentimiento de asco. Consti-
^ye,como relación, el puente entre la cosa que excita el asco y la
persona-sujeto que lo experimenta. Pero esta relación lo es de un
niodo menos acusado que la relación causal y dinámica que existe
entre el objeto y el sujeto en el sentimiento de angustia. En el asco
se conservan mucho más la plasticidad del objeto, la unidad cuali
tativa de todo el fenómeno. Cuando algo es «asqueroso» intuitiva-
ttiente, lo es en sentido completamente distinto y más pleno que lo
se aparece como «temeroso» a la intuición. El papel principal
45

Asco, soberbia, odio
que desempeña el elemento de proxi?7iidad en el sentimiento del
asco queda comprobado por el hecho de que hasta las sensaciones
de asco imaginarias o sin causa objetiva —ya sean debidas a la ob
sesión, ya sean provocadas voluntariamente— sitúan, suponen el
objeto asqueroso imaginario, hasta donde sea posible, muy en las
proximidades del sujeto, en la esfera más inmediata de sus senti
dos. La situación objetiva se adapta aquí mucho más íntimamente
al contenido sensible de la intención. No obstante, la cuestión no es
nada sencilla, y su estudio más detenido nos conduce a complica
ciones muy curiosas.
El carácter de mayor unicidad de la intención en el asco que en
la angustia, está también determinado por el hecho de que el senti
miento del asco, al contrario que la angustia, es un sentimiento pe
riférico, es decir, que se refiere a la persona del sujeto, por así decir,
en su superficie, en su tegumento, en su sensorio, en otra forma
—tal vez como intención secundaria— al tramo digestivo superior
y, cujTt grano satis, al corazón, pero no a la existencia, al estado total
de la persona. El estrato más exterior de la persona-sujeto y el ob
jeto asqueroso se mezclan así, pues, «armónicamente*,sea dicho en
mal sentido. A ello se agrega el aspecto material del asco. Pues no
solamente puede afirmarse que la proximidad del objeto asqueroso
determina,en gran medida,su acción sino que se diría que,además,
entra en el carácter asqueroso del objeto —aunque nunca sola
una como tendencia a estar próximo,a querer acercarse, pegarse, no
separarse,quiero decir, un como ofrecerse descarada y desenvuelta
mente. Lo asqueroso nos sonríe sarcásticamente, nos mira fijamen
te, echa pestes contra nosotros. Esta manera de afectarnos el objeto
asqueroso y la reacción de asco que provoca nos permitirá aclarar
todavía más ese elemento de proximidad.
El modo como se acerca a nosotros «lo asqueroso* es muy dis
tinto del modo de imponerse de lo «odioso». Ya hemos dicho de
pasada que «lo odioso* no existe como cualidad independiente,
puesto que el odio puede despertarse por un objeto de viva repro-
46
J.
El asco
bación ética, por el comportamiento hostil de un ser, por la negativa
a una aproximación amorosa por parte de su objeto, y, en las mis
mas circunstancias exteriores, puede manifestarse igualmente, en vez
de odio, menosprecio, o deseo de mejora, o angustia, o tristeza. El
odio contiene una tendencia espontánea, por así decir, discrecional
a seguir y escudriñar su objeto, mientras que el asco se produce, ge
neralmente,como única reacción posible que el objeto provoca por
modo inmediato. Así, pues, el objeto del asco es provocativo, está
más cerca del sujeto que el objeto del odio —aunque sea insólito el
odio contra cosas muy lejanas—; es más,diríase que el objeto tiene
una intención dirigida al sujeto afectado, como si se preocupase de
él. Pero no hay persecución o amenaza como en la motivación de la
angustia. La paradoja del asco consiste en que,como la angustia, es
una verdadera reacción de defensa positiva del sujeto a algo que le
afecta unívocamente, y que, por así decir, tiene tendencia hacia él,
y sin embargo, análogamente al odio, una vez provocado, el asco
escudriña, investiga el objeto en toda su esencialidad, en lugar de
desplegarse hacia el estado de la persona del sujeto. Mientras la an
gustia tiende a soltarse y desprenderse del objeto que la provoca;
mientras el odio quisiera aniquilar su objeto o, a lo menos, debi
litarlo o transformarlo en un sentido parecido al aniquilamiento,
el asco ocupa una posición intermedia entre ambos; desde luego le
interesa,en cuanto al hacer,alejar el objeto asqueroso de la periferia
del sujeto, es decir, suprimir la perturbación que éste sufre, pero
el ordo executionis, es decir, la intención que prepara la acción es
muy distinta. Mientras que en la angustia el objeto que la provoca
aparece ante el sujeto como algo amenazador, «más fuerte que yo
mismo» —aun en el caso de creerme capaz de rechazar el ataque e
incluso vencer al agresor—, el asco contiene cierta intención des
pectiva para el objeto, un sentimiento de superioridad sobre éste.
Lo asqueroso es, por principio, algo que no amenaza,sino que sim
plemente perturba,si bien una simple perturbación por sí misma no
produce asco por mucho que se intensifique. Siempre tenemos por
47
 Asco, soberbia, odio
asquerosas cosas que no consideramos plenas e importantes, cosas
que no hay necesidad de destruir, ni de las cuales se huye,sino que,
más bien, apartamos simplemente de nuestro camino. En otras pa
labras: mientras la angustia me obliga a retirarme y huir de lo que
me circunda, de mi situación actual, el asco me lleva simplemente
a limpiar y escardar mi ambiente, mis aledaños. Esto implica ya un
volverse hacia fuera, un ocuparse del objeto, cogerlo.
Todavía hay otro hecho que ilumina más claramente la paradoja
del asco. El matiz de reto o provocación, latente en el asco, no es
una conminación, una amenaza ridicula y débil o una simple per
turbación (de actividades o del buen compás de la vida). En el asco
existe indudablemente, además,como elemento parcial algo seme
jante a invitación, a insinuación, pudiera decirse como un cebo o
engolosinamiento sarcástico. Esto parecerá muy poco fenomeno-
lógico y sí muy psicoanalítico. Efectivamente, sigo aquí una ma
nera de pensar psicoanalítica. Sin embargo, confío en conservarme
siempre dentro de la esfera fenomenológica, pues contra nada me
creo más invulnerable que contra el turbio encanto de esos intentos
paradójicos de «derivación» psicológica que creen poder interpre
tar todo odio como un amor «reprimido» y todo amor como un
odio «hipercompensado». Sin embargo, hay sentimientos,como el
amor, que se fortalecen por la represión de un impulso de odio,que
les es objetivamente común, si bien reciben con eso una cadencia
y entonación particular, sea de forzosidad, sea de un cierto pathos
áspero y noble. Cuando examinemos el contenido del asco se con
firmará más claramente que es peculiar del asco un apartamiento,
no solamente del objeto asqueroso, sino de una presunta atracción
del sujeto por el objeto. Por ahora nos basta indicar —el psicoaná
lisis debiera haberlo averiguado ya— que la gana de vomitar que
acompaña al asco, parece comprobarlo. Pues así como el deseo de
huir, en el miedo, presupone evidentemente que el objeto temido
puede llegar cerca de mí o alcanzarme con su efecto y lastimarme,
así la gana de vomitar presupone también la posibilidad de que el
48
El asco
objeto asqueroso llegue, de algún modo,a mi estómago,sobre todo
a mi boca, y así el estremecimiento del asco —que aparentemen
te está menos condicionado fisiológica y corporalmente y por ello
es más intencional que el estremecimiento de la angustia— presu
pone un posible contacto, una aproximación que no sería debida
al objeto asqueroso acercándose, sino a mí mismo al sentir cierta
atracción hacia él. Cierto es que la angustia puede coexistir con un
deseo oculto, «reprimido», pero las exposiciones correspondientes
del psicoanálisis me parecen enormemente exageradas y alejadas de
la verdad. En los casos más puros de angustia pudiera indicarse, a
lo más, un componente de anhelo, en la misma forma en que se su
pone que existe un anhelo general de entrega de sí mismo, de diso
lución, de anonadación; por consiguiente, sólo con auxilio, de una
hipótesis metafísica discutible, muy lejana y casi siempre sin impor
tancia para la cosa misma. ¿O es que quiere afirmarse que el efecto
paralizante de la angustia revela deseo de entregarse, de querer su
frir el peligro? ¿No consiste simplemente en una representación
anticipada del peligro, compulsiva, exenta, en parte, de todo placer?
Por numerosos que sean los elementos de placer que puedan inmis
cuirse secundariamente en la angustia y el peligro, la angustia, en su
esencia, es completamente comprensible sin necesidad de suponer
un anhelo místico hacia el objeto temido.
En el asco ocurre lo contrario. En su lógica interna está conteni
da la posibilidad de una aprehensión positiva del objeto —sea pal
parle, o consumirle, o cogerle—. Con esto subrayamos la relativa
angostura del círculo de objetos que pueden producir asco, pues en
este círculo entran, en mayoría, solamente cosas que, «si no fuera
por el asco», hubieran sido destinadas a un uso y contacto positivos
(alimentos, seres vivos). Para hablar en los términos del psicoaná
lisis: el asco es más originariamente ambivalente que la angustia.
El asco presupone ya ex definitione —por decirlo así— la fruición,
reprimida, del objeto que lo provoca. Con esto no queremos de
cir que el asco sea, en absoluto, expresión o consecuencia de esa
49
 Asco,soberbia, odio
represión o nada más que aquel placer mismo. Pero esta ambiva
lencia únicamente caracteriza una faceta del asco: en seguida men
cionaremos una circunstancia que ilumina a otra luz la esencia
del asco. Desde luego, el descubrimiento de este carácter ambiva
lente (que también existe en la «saciedad»; véase la transformación
del sabor dulce en asqueroso, III) contribuye a comprender aquel
extraño «engolosinamiento», que es el punto de partida del asco, y,
a la vez, ayuda a explicar la peculiaridad del asco, que es producido
por el objeto como defensa contra él y, sin embargo,se dirige inien-
cionalmente al ser del objeto asqueroso y no a la propia existencia y
«salvación» del sujeto.
J. La relación con la existencia y con la manera de ser del objeto
en la angustia y el asco
De lo anterior resulta —dicho toscamente— que, en la angustia,
la intención se refiere preponderantemente a una existencia, mien
tras que en el asco, se refiere a una manera de ser del objeto; a lo
que añadiremos en seguida, como complemento, que, de un lado,
aquella situación existencial se concentra, en parte, en la manera de
ser del objeto temido, y del otro, la manera de ser del objeto, en el
asco, está condicionada por el factor existencial de la proximidad,
de la periferia del sujeto dado.
Muchos hechos aislados demuestran que la intención en la an
gustia se refiere,centralmente,a la existencia y en el asco a la manera
de ser del objeto. La angustia llena, invade incomparablemente más
a la persona,se apodera más del estado total del alma que el asco. La
angustia está relacionada realmente con la existencia; pero el asco
se relaciona con una «sección» cualquiera de la existencia. Tanto la
angustia como el asco tienen por foco un objeto exterior, pero sólo
el asco se detiene en él, se ocupa de él y de su esencia, mientras que
la angustia únicamente se ocupa de la existencia del sujeto bajo la
acción del objeto peligroso. La angustia se asemeja al odio en lo que
50
El
respecta a la «pretensión de existencia», al afán de influir en la situa
ción objetiva; pero,a su vez,el asco se parece al odio en su tendencia
a penetrar e internarse en el objeto; la angustia se asimila al temor,
a un no querer y luego a querer algo, la propia existencia; el asco se
asimila al desagrado o disgusto.
Para la angustia, la percepción sensible es, antes que nada, una
noticia o señal o presagio; para el asco es un objeto inmediato y sólo
secundariamente se une, en aquél, la cualidad inequívoca de lo terri
ble (por ejemplo, en el aspecto), en éste, la producción de asociacio
nes, la intensificación del asco. Así como pudiéramos considerar
el deseo como contrapuesto a la angustia, pudiera ser la antítesis
del asco el «gusto», el «antojo», o, a lo menos, «el antojo de», el
«gusto por». Pero inconscientemente,sentimos aquí como «contra
posiciones», relaciones de muy distinta estructura; así como al odio
contra algo correspondería el amor a algo objetivamente opuesto,
así como corresponde, en contraposición a la angustia ante algo, el
deseo de algo subjetivamente opuesto (algo que ayuda y protege en
lugar de algo amenazador), al asco de algo corresponde,sobre todo,
la «gana» de algo análogo, en algún modo, a lo asqueroso, que jus
tamente no debía ser asqueroso (véase «ambivalencia» más arriba).
En el asco, pues —a lo menos en lo que respecta a lo formal—, se
observa la eliminación de ese elemento dinámico de la existencia. A
ello corresponde el papel que representa el negativo juicio de gusto
en la iniciación del asco.
Precisamente porque el asco y la angustia son reacciones de de
fensa no se refieren, en su intención, ni a la existencia ajena(como
en el odio y la agresividad), ni a la propia manera de ser del sujeto
(como en el arrepentimiento y el pudor). Ambas se refieren a una
perturbación de la propia existencia por un ser extraño. Mas con
esta diferencia. Para la angustia, son primarias y constitutivas las
Circunstancias de existencia y las tendencias a la existencia de ese ser
extraño, mientras que para el asco lo primariamente determinante
es el entero contenido de ser del objeto, que sólo se une por un fino
51
 Asco, soberbia, odio
«pedículo» a la existencia actual (proximidad), pero que tiene, por
otro lado, un fondo existencia! más «borroso», que solamente pue
de aclarar el estudio del contenido del asco'. La referencia intencio
nal a la existencia ajena únicamente puede producirse de un modo
puramente derivado en las acciones defensivas del asco y de la an
gustia, mientras que en el odio,la intención pasa de un brinco desde
la manera de ser del objeto a su existencia; es más, ni siquiera separa,
en este sentido, el ser y la manera de ser del objeto. De aquí que no
exista una cualidad tan delimitada propia de los objetos odiosos; de
aquí que no pueda existir un odio imaginario como puede existir
un sentimiento imaginario de angustia o asco (el odio supone, más
que la angustia y el asco, su objeto como «real», y se ocupa mucho
más seriamente de él). Asimismo, las manifestaciones de angustia
y asco respecto a uno mismo —a la propia especie— sólo pueden
ser secundarias. En este caso se trata de asco o angustia por algo
«extraño que hay en mí» —aparte del asco por un defecto físico
propio—, mucho más acentuadamente que en el arrepentimiento
y en el pudor, cuya cualidad no podría deducirse de la reprobación
de la acción extraña y de una intención complementaria acerca de
uno mismo.
La relación notablemente estrecha del asco con el contacto po
sitivo y la posibilidad de una aprehensión positiva del objeto, su
ambivalencia, el relativo retraso en decidirse entre la afirmación y
la negación, dependen de que el núcleo central del sentimiento del
asco está constituido por la percepción y la vivencia de la manera
de ser del objeto, es decir, por un sentirse atraído, a pesar de todo,
por el objeto, mientras que la angustia parte de la inquietud por
la propia existencia, respecto a la cual el ser extraño se anuncia y
manifiesta,inmediatamente, ya in statu nascendi, como algo amena
zador que debemos evitar.(En el odio, por su parte, decae la «afir
mación inicial», no existe una reacción sentimental inmediata, y la
' Esta frase modifica en algunos detalles la traducción española original.
52
El
orientación funcional hacia el objeto no está representada, como en
el asco, por una imagen acentuadamente sentimental del objeto. El
odio contiene una expresa intención de buscar, atacar, aniquilar el
objeto; el asco,solamente, una intención de orientarse hacia el obje
to, en la cual se insinúa una sombra de intención a reunirse con él).
Sin duda, lo fundamental, en última instancia, en el asco es también
su referencia intencional a la existencia, y sólo por ella tiene lugar
el asco, pues «perturbación» supone referencia a la propia existen
cia, si bien en el asco no es primaria y determinante como en la
angustia. Por eso se ha concebido frecuentemente el asco como una
simple variedad de la angustia. Según esta idea, ante lo asqueroso
experimentamos angustia, sólo que una angustia a la que se añade
una cualidad especial; muchos objetos asquerosos son dañinos o
peligrosos, sin contener, empero,ese gesto franco y abierto de ame
naza, propio de los objetos «temibles» en estricto sentido; es decir,
objetos tales como las fuerzas de la naturaleza, los seres vivos, los
acontecimientos que pueden hacer presa en el hombre y triturarle.
Los objetos asquerosos son más bien alimentos podridos o insectos
malignos. Semejante concepción del asco es, empero, insostenible,
pues hay una entonación sentimental,sobradamente conocida,en la
angustia ante los peligros ocultos, furtivos, borrosos, que no se ase
meja en nada al asco, mientras que, viceversa,la producción del asco
exige factores muy distintos que el de una amenaza pérfida, la cual
puede faltar completamente en la presencia del objeto asqueroso.
Sin embargo, puede afirmarse, sin reparo, que el objeto asqueroso
tiene tanto un declive hacia lo recóndito, oculto, disimulado, impe
netrable y sospechoso como hacia el descaro, la importunidad, la
intrusión, la incitación o tentación.(La palabra inglesa taunting da
idea de este matiz). Todo lo asqueroso tiene al mismo tiempo algo
chocante y misterioso, algo semejante a una baya roja venenosa o
una tintura chillona. Tal vez podamos ser más prolijos sobre este
elemento del asco al tratar luego el contenido material del asco.
Aquí nos limitamos a señalar que en el asco hay también una cierta
53
 Asco,soberbia, odio
referencia intencional a la existencia —acaso no muy vaga y gene
ral— que forma el marco del matiz defensivo de este sentimien
to: «perturbación», proximidad, proximidad forzada que brota de
la manera de ser del objeto, pero, al mismo tiempo, un matiz se
cundario de reserva, de acecho, por parte del objeto. De aquí que
el cariz defensivo del asco no esté en absoluto exento de una cierta
relación con la propia existencia, con la propia «seguridad».
Recíprocamente, también en la angustia interviene la manera
de ser del objeto, puesto que la imagen del objeto temido se con
vierte en el punto fijo de sostén de la intención, si bien el sentimien
to de la angustia se refiere, desde el principio, al propio estado y a
las formas de éste. Pero aunque la angustia se relacione de algún
modo con el objeto temido, no existe esa intención de analizar la
manera de ser del objeto, que hay en el asco. A pesar de las para
dojas del asco, hemos visto que su estructura intencional es más
unitaria y compacta; sobre todo si atendemos a la unidad relativa
mente amplia que forman el asco físico y moral, podemos esperar
penetrar aún más profundamente en su esencia por medio de una
fenomenología del objeto del asco.
III. Lo asqueroso
1. Los sentidos y el asco
Los conductores principales de la sensación de asco son el olfa
to, el tacto y la vista. En cuanto al paladar puede reducirse, como
es sabido, al olfato, siempre que se prescinda de los cuatro sabores
fundamentales (amargo, etc.). En efecto, no existe apenas ningún
sabor asqueroso que no sea reductible claramente al correspondien
te olor asqueroso, si bien no puede negarse que el matiz amargo,
dulzón, agrillo del objeto especializan algo más la sensación de asco
correspondiente. En todo caso, olfato y paladar están unidos muy
íntimamente y —dejando a un lado las razones fisiológicas— el
54
El
sabor se reduce más a olor que al revés, porque el olfato —pura
mente empírico— abarca una clase de objetos mucho más amplia
y en general merece con más razón el nombre de «sentido», en su
acepción estricta, porque desempeña mejor la función de descubrir
objetos. Desde luego existe una relación peculiar entre el asco y la
calidad «dulce». Pero ni se podrá afirmar que lo dulce es asqueroso
por sí mismo, ni tampoco que lo dulce esté representado en ma
yor medida entre los objetos asquerosos al paladar que los demás
sabores fundamentales. Quizá esto pudiera decirse más bien de lo
amargo. El asco producido por lo «dulce» —un asco que depende,
por completo, de las circunstancias especiales en que se saborea y
de los elementos asociados al sabor— supone ya el conocimiento
del sentido traslaticio de la palabra «dulzarrón» o «dulce como ja
rabe»; representa, por tanto, un asco de «orden superior» y por ello
nos creemos autorizados a tratarlo en el capítulo dedicado al «asco
moral».
Lo que en modo alguno podemos representarnos es el asco por
el oído —si prescindimos de excepciones más o menos sutiles—.
Este hecho se explica no sólo por la relativa «incorporeidad» del
oído,sino también,en general, porque le falta referencia intencional
al objeto, conexión directa con el objeto. Los sonidos y los ruidos
únicamente nos «revelan», nos dan noticia de objetos, pero no nos
los «presentan» en el mismo sentido que la vista, el tacto y el olfato.
Estos tres sentidos captan, aprehenden los objetos materiales por
distintos lados y aspectos, y cada uno de ellos con una limitación
infranqueable; pero todos tres, sin embargo, con una inmediatez
que el oído no conoce. La figura, el color, la superficie y la consis
tencia, el olor y el sabor pertenecen mucho más constitutivamente
al objeto percibido que su «voz» o que el ruido que produce. El so
nido, por decirlo así, sólo toma del objeto su «origen», y forma en
seguida un «ente» peculiar e independiente, incluso un «mundo»
peculiar. De aquí el carácter «analítico» (por estar desconexiona
do del objeto) del sentido del oído; de aquí la posibilidad de un
55
 Asco, soberbia, odio
cosmos sensible en el mundo de los sonidos, y la posibilidad de una
música «pura». Más aún: solamente en una medida muy limitada se
produce la angustia por el oído. La angustia sentida ante un peligro,
del cual tenemos noticia por una comunicación oral, no es angustia
auditiva, como el asco producido por un cuento pornográfico no es
asco visual. Una angustia auditiva, tan plena como la que sentimos
al oír un trueno o el rugido amenazador de una fiera, presupone
siempre la representación o idea de su origen y de la periculosidad
de tales fenómenos en mucha mayor medida que la angustia sentida
a la vista de algo amenazador. Pero, en general, el asco no puede
ser transmitido por el oído (pues aquí no importa al caso que se
nos comunique oralmente la proximidad de objetos asquerosos o
el carácter asqueroso de un hombre), puesto que el oído nunca pre
senta por modo inmediato «una manera de ser» ajena, ni se acerca
al sujeto. Las excepciones son el asco, desde luego posible, al oír
una música dulzarrona o lasciva, una voz odiosa o vil, un rumor
escarabajeante. Pero ¿hasta qué punto el carácter asqueroso de un
cuchicheo de concupiscencia o el crujir de una hoja de papel ro
zada por sabandijas es algo asqueroso para el oído? Hablamos, no
en el sentido en que gusta al oído escuchar un elogio, sino en que
le gusta oír una música armoniosa. Una cacofonía no tiene nada
de asqueroso, como tampoco lo tiene un revoltijo de colores; no
hay en el oído nada que corresponda a los objetos asquerosos a la
vista. Todo asco auditivo es, en buena parte, asco moral; presupo
ne un número suficiente de relaciones asociadas al objeto, que se
dan secundaria y no inmediatamente, las cuales, por ejemplo, en el
asco visual están mucho más relegadas al fondo de la intención. Si,
por ejemplo, me produce asco una voz aguardentosa, es porque me
represento muy a lo vivo el carácter moralmente asqueroso de la
borrachera, el aliento impuro de un borracho, etc.; si alguien chas
quea los labios o hace ruidos con la boca al comer, me represento la
imagen visual correspondiente, pienso en una «glotonería voraz»;
si una melodía incitante me parece asquerosa, percibo vivamente el
56
El
matiz: me asquea a mí, es «verdaderamente» asqueante, es como si
fuera «asqueroso», en mi actual disposición de ánimo «la encuen
tro» asquerosa, etc. Pero en vano buscaríamos en el ámbito del oído
paralelismos que ni a medias puedan corresponder al olor pútrido,
a un cuerpo blanducho al tacto, a un vientre abierto.
Pero, a su vez,el olfato, la vista y el oído no son soportes del asco
en el mismo sentido. El olfato es el verdadero asiento del asco. Los
tipos asquerosos de olor son datos más primarios e intensos que
cualesquiera de las otras formas de lo asqueroso, y necesitan mucho
menos el complemento de ideas o percepciones asociadas. El olor
(comprendiendo en él también al gusto, en parte como refuerzo,
en parte como estrechamiento) afecta al tramo digestivo superior
de manera inmediatísima, suscita más fácilmente la gana de vomi
tar, cumple por completo la exigencia de proximidad. Por virtud
del olor pasan partículas del objeto al sujeto y se hace posible una
aprehensión íntima de la manera de ser ajena. En el carácter íntimo
de esta modalidad sensible radica su importancia primaria para el
asco; con él se relaciona también la náusea del asco, la cual, a su vez,
alude a la intención de comer. Mencionemos aquí el círculo de rela
ciones asco-olfato-putrefacción-ruina-disgregación-vida-alimento,
etc. Semejante círculo objetivo de relaciones falta en la angustia por
completo y en el odio no se da tampoco en forma tan naturalista y
determinada.(Recuérdese el carácter intencional básico del asco: la
idea de una «manera de ser asquerosa en general»).
El segundo lugar ocúpalo, indudablemente, el tacto. El tacto
también es más íntimo que la vista y en cierto sentido —aunque no
sugiere nunca una proximidad tan íntima— acentúa más el factor de
proximidad que el propio olfato. Piénsese en el factor de contacto,
en esa tendencia a apretarse, pegarse que distingue a lo asqueroso.
Sin embargo, no se dan en esta esfera aquellas entonaciones de asco
inequívocas e intensas que existen en los olores. Supone cierta per
versidad el desentenderse de lo asqueroso que tiene todo lo podrido
y manifestar gusto por ciertos alimentos sospechosos. Pero ¿es que
57

Asco, soberbia, odio
necesitamos vencer una sensación de asco para no menospreciar la
gelatina, las jaleas de fruta, los purés? Y, sin embargo, debiéramos
sentir asco, por regla general, al recibir la impresión táctil de lo blan-
ducho, mucilaginoso, pastoso y, en cierto sentido, de lo blando en
general. Pero estas cualidades táctiles no son,en verdad,asquerosas,
sino que sólo están mejor «predispuestas» que otras para realizar
valores asquerosos. En el caso del tacto ya se necesita la compli
cidad o adición de otros elementos determinantes. Esto se ve más
claramente si consideramos que el prototipo de lo asqueroso parece
ser lo podrido: pensemos en el asco que sentimos al tocar (elimi
nado el olor) pus, supuraciones, carne fétida y descompuesta. En
este caso, hay un olor a putrefacción específico y pesado; pero en
cuanto al tacto, el asco se produce por virtud de ciertas propiedades
táctiles de consistencia, intermediarias, si bien muy características.
Por lo demás, este factor de contacto nos dirige hacia la otra forma
principal de unión íntima, que ocupa el segundo lugar al lado de la
recepción de alimentos. Me refiero a la esfera de la sexualidad, que
también proporciona un gran número de motivos de asco. Después
mostraremos que su relación con el asco es, a pesar de todo, más
floja, o por lo menos, menos típica y ejemplar. Baste indicar ahora
que en la repulsión sexual no hay nada que ejerza la peculiar fun
ción que el vómito en el asco(y menos su apropiación pura y sim
ple).(El motivo del «íntimo contacto con una materia viva extraña»
es central en la sexualidad. Véase más adelante «ensuciamiento»).
Distinto es el asco visual. El sentido de la vista nos presenta
el objeto de un modo distinto que el tacto y el olfato. Si por un
lado es capaz de suministrarnos una imagen del objeto más varia
da, más amplia y más «adecuada» —«ver» algo quiere decir «co
nocerlo» en un sentido muy distinto que «oler» o «tocar algo»—,
por otro lado, la impresión visual, una simple impresión óptica,
no nos conduce como el olfato o el tacto a una región esencial
del objeto. Así como existe una relación estrecha entre el ver y
el conocer discursivamente, hay también una relación semejan-
58
El
te entre oler o palpar y ese advertir, percibir, «sentir», que puede
ser sordo, unilateral, «irresponsable» frente al objeto, pero que, a
pesar de eso, puede penetrar muy profundamente en el objeto.(El
tacto está, en este respecto, más cerca de la vista que el olfato). En
otras palabras: la sensación visual nos procura el objeto solamente
—o, por lo menos, conforme a su función más sobresaliente— en
su estructura y forma, con sus colores, líneas, perspectivas, o, por
lo menos, algunas de éstas. Que una línea, un color por sí solo «ya
diga mucho», es un caso límite; con ello quiere darse a entender
abreviadamente que una nueva línea (o color) dice mucho dentro
de una variedad, en lo demás ya conocida y habitual. Otras veces
se trata de una mera deducción: la luz roja de un farol en la noche
me puede «indicar», desde luego, un tren entero (pero de ninguna
manera «presentármelo», aunque sólo sea de un modo grosero).
Algo más expresa ya de la esencia del objeto un fenómeno como
«rojez héctica» o «línea esbelta». Pero para no salir del asco: desde
luego, hay colores y, en general, «cualidades visibles» propias de
la putrefacción, pero nunca en una forma tan acusada e inequívo
ca como hay olores, como hay incluso sensaciones táctiles. En el
asco visual, el elemento asociado, incluso la inferencia silogística,
entra en mucha mayor proporción en la cualidad total. Con todo,
existe, sin embargo, una verdadera cualidad total y, por tanto, un
auténtico asco visual: sólo que éste se basa más en las otras sensa
ciones de asco producidas por el objeto que al revés. Asimismo,
genéticamente, la sensación de asco se forma primero —y tal vez,
se inculca también— por el olor y asimismo por el tacto, pasando
después al sentido de la vista.
Podemos, pues, resumir lo anterior en esta fórmula: el sentido
del olfato es el verdadero órgano primordial del asco, por la razón
de que es el órgano primordial para la «aprehensión íntima de la ma
nera de ser», pero la vista suministra una comprensión de tal suerte
amplia del objeto que, a pesar de la falta de «intimidad inmediata» en
él, todavía es capaz de transmitir una cualidad auténtica, sui generisy
59
 Asco, soberbia, odio
del asco, la cual, desde luego —por su contenido—,alude a la cuali
dad olfativa de lo asqueroso, más inmediata y primigenia.
Si ya en el asco táctil se afloja la conexión de este sentimiento con
el círculo de objetos de la putrefacción, que se da en el asco olfativo,
en el asco visual la relajación es todavía mayor. Hay una cualidad
visual, relativamente sencilla, de lo asqueroso que ya tiene muy poco
que ver con la putrefacción, aunque sí algo. Me refiero a la impresión
visual de «escarabajear» y «pulular». Desde luego, no puede hablarse
en estos casos de una asquerosidad tan absoluta como, por ejemplo,
en el olor a putrefacción. Aquí la sensación de asco depende princi
palmente de la constitución más prolija del objeto en cuestión.(Véase
más abajo). Es muy característico que la vista sea el sentido prima
rio del asco en los casos en que el objeto se presenta, esencialmente,
como una multiplicidad y justamente por eso despierta asco.
2. Tipos de asquerosidad física
En este capítulo nos proponemos pasar revista a los objetos típi
cos del asco, producido, principalmente, por impresiones sensibles,
sin entrar a examinar sistemáticamente el distinto papel de cada uno
de los órganos sensoriales. No podemos evitar «revolver las heces»,
como suele decirse, al tratar este tema. Pero está justificado por el
interés científico y, por otra pane, intentaremos reducirlo al grado
mínimo inevitable. Sobre la base de un método de división pura
mente empírica, encontramos nueve tipos principales de objetos
físicamente asquerosos.
a) El objeto primordial del asco es, como ya queda indicado, el
círculo de fenómenos comprendidos bajo el nombre de putrefac
ción. En él están incluidos: la descomposición de un cuerpo viviente,
la corrupción, la desintegración, el olor cadavérico, y, en general, el
tránsito de la materia viva al estado de materia muerta. Bien enten
dido que no es este último estado lo que propiamente produce asco.
Lo inorgánico, en efecto, no produce asco. Tampoco un esqueleto
60
El
—«espantoso», pero no «asqueroso»— ni un cadáver momificado.
La nota de asquerosidad reside especialmente en el proceso de la
putrefacción y en la cosa que lo sufre. Hay una imagen de la putre
facción —en forma de imagen óptico-táctil olfativa— muy compli
cada, pero también muy estructurada y única. Por ejemplo, entre
la carne podrida y la fruta podrida hay cierta semejanza, incluso
en el color, aun prescindiendo de otros síntomas comunes como el
reblandecimiento, etc. En suma,lo muerto, cuando se nos presenta
simplemente como algo vivo que ha dejado de funcionar, nunca es
asqueroso; en otro caso, sería asquerosa la carne fresca de la comi
da, y hasta una estatua y un retrato tendrían también una punta
de asquerosidad. Pero esto no ocurre nunca. Más bien es necesaria
para producir asco, una disolución sustancial, un proceso duradero,
a lo menos intencionalmente, que por así decir, debe ser, a su vez,
una «manifestación de vida». Ya aquí encontramos la relación del
asco con lo vital positivamente, con lo animado. Indudablemente,
a la disolución de la vida, que hay en la putrefacción, está asociado
también un cierto —muy notable— aumento de vida, una patenti-
zación acusada de que algo viviente «existe allí». Lo atestiguan el
olor que se presenta o acentúa con la putrefacción,la decoloración a
menudo muy marcada, el «brillo» de lo podrido, todo el fenómeno
de «agitación» interna, de tumulto y hervor que hay en la putrefac
ción. Sin embargo, no toda actividad patológica es asquerosa: no lo
es la furia del loco ni la agonía del moribundo. Lo que nos produce
asco, al extinguirse y morir, no es el ser vivo, la unidad vital en
su totalidad, sino más bien el cuerpo en sus partes, la «carne», por
ejemplo. No es la semejanza con la muerte, en cualquier sentido, ni
la proximidad o aparición de la muerte, sino, por así decirlo, una
«parte» de la vida que se encamina a la muerte.
h)Con esta producción del asco por la disolución de la materia
Viva concreta está también relacionada la asquerosidad de los excre
mentos. En general, son asquerosos los productos de descomposi
ción de la vida, expelidos por el cuerpo viviente. Ckro es que no se
61
 Asco, soberbia, odio
trata de un caso especial de verdadera putrefacción. Las heces no
son, por ningún modo, las depositarlas más auténticas de la putre
facción, la cual incluso puede faltar en ellas. Además de la relación
con la putrefacción, trátase aquí de una clase peculiar de tránsito de
una sustancia viva a sustancia muerta, tránsito que es, a su vez, «ma
nifestación de vida», «fenómeno anexo del proceso vital». El asco se
relaciona, por tanto, con el carácter de «escoria» de los excremen
tos, con la circunstancia de que la materia orgánica en descomposi
ción indica que existe allí o ha existido algo viviente. También en
los productos vitales de descomposición actúa como estimulante
del asco, no sólo la desaparición de la vida, sino también la presen
cia de la vida misma.
c)De los objetos anteriores, hemos de distinguir la asquerosidad
de las secreciones corporales. Están más lejos de la putrefacción y
en ellas disminuye también, en gran medida, el papel decisivo del
olor. Aunque la excreción y la secreción se diferencian en que la
primera es una simple escoria y la segunda está destinada a una ver
dadera función, es decir, que está, por esencia, libre de putrefac
ción, los límites entre ambas son «vacilantes», «borrosos». Junto a
casos claros, hay diferentes grados intermedios más confusos. En
los procesos de supuración y sus semejantes coopera, ciertamen
te, en la producción del asco el elemento de la putrefacción de una
manera peculiar, porque el «pudrirse algo dentro del cuerpo vivo»
comporta una nota especial de «asqueroso-espantoso». Pues esta
putrefacción, aunque reviste carácter de proceso que avanza, de
«progreso», goza, además, de una constancia, por decirlo así,
de una perpetuabilidad, que no existe en la putrefacción de materias
«abandonadas a sí mismas» (cadáveres, residuos, etc.). Sin embargo,
es conocida la relación que tienen con el asco secreciones comple
tamente normales. Pero no es fácil de analizar y el simple elemento
de «vida moribunda» no bastaría para explicarlo ni aun en los casos
en que, realmente, fuese aplicable. Más bien se trata de otra clase
de asquerosidad: de esa asquerosidad común a todo lo pegajoso,
62
El.
semifluido, a todo lo que, por decirlo así, se adhiere molestamente.
Las materias a que aludimos (mucosidades, etc.) comportan —en
cuanto que fuerzan a percibirlas, circunstancia que significa o indica
una situación irregular— el elemento de un aumento indebido de
vida que, naturalmente, indica a su vez extinción y podredumbre,
vida que decae.
d) El tipo de asco, ya indicado, que suscita lo que se pega o ad
hiere «en lugar indebido» se manifiesta también de manera menos
material. Ya hemos observado que, por sí mismo,todo lo asqueroso
tiene la intención de pegarse al sujeto, lo incluye en su proximidad,
en su atmósfera (mas no en el sentido de cogerlo en una red, a la
cual no hay modo de escaparse). Esto se ve, muy especialmente, en
la porquería, la mugre. La mugre o basura es, en lo que podemos
ver, el único objeto típico de asco que no se refiere estrechamente
a la vida en descomposición ni, en general, a la vida. Pues mi mano
está mugrienta, sucia, aunque no esté más que tiznada de hollín o
cubierta de polvo, y repugnaría tocar con ella la comida o la cara de
otra persona. Pero mirada la cuestión más de cerca, aparece menos
sencilla. Pues es verdaderamente suciedad, hasuraf La nota de
dañino, perjudicial, no es central; es un conocimiento secundario
—y no una intuición— que el comer con las manos sucias puede
tener malas consecuencias para la salud. Es más; no nos asustamos
ante una mano que ha estado sumergida en la gelatina de un cultivo
microbiano por lo que tiene de «sucia». Precisamente la suciedad
tiene, por esencia, un carácter de relativa inocuidad, de nocividad
muy vaga. Pero tampoco en eso consiste su esencia, pues a una
seta poco sospechosa no la honraremos con el epíteto de «sucia».
Por otra parte, tampoco es atinada la definición según la cual «por
quería es una cosa que se encuentra en lugar indebido». Si en una
úirbera hallamos piedras preciosas desparramadas, no diremos que
turba estaba manchada por los diamantes. Es más, una mano tiz-
Uada de hollín, en realidad, no es una mano verdaderamente «su-
^^a». Cuando hablamos de mugre,porquería, pensamos más bien en
63
 Asco, soberbia, odio
una capa negro-grisácea de composición indeterminada, en general
en pequeñas partículas «pegajosas», para cuyo carácter de porque
ría es más esencial esta propiedad que la clase de materia de la cual
proceden. Desde luego, hay aquí una cierta relación de contenido
con las heces (dejemos en duda la medida en que pueden colaborar
aquí las reminiscencias fisiológicas),con la grasa y el sudor. Entonces es
tan exacta la definición antes rechazada que, en efecto, la porquería
aparece en lugares que no son el suyo adecuado,es decir, donde per
turba, desfigura y se ha «corroído» en alguna manera, es decir, que
no se la puede quitar con un sencillo movimiento. Estos lugares
son siempre la superficie de los cuerpos o los objetos de uso que el
cuerpo puede tocar o rozar íntimamente, Y en eso se encuentra
también una relación intencional innegable con la vida, con su
auge y su decadencia. Por virtud de la actividad manual se ensu
cian las manos; por llevarla encima se ensucia la ropa blanca. En
la formación de la suciedad, de la mugre, el sudor hace de agluti
nante. La suciedad es, en parte, la presencia, la indeleble huella de
la vida. Pero lo realiza o de un modo meramente formal, que sólo
alude al hecho, o por virtud de una «materia» (esa cosa negro-
grisácea), que representa una formación muy peculiar, distinta de
uno de esos «materiales vitales» compactos y bien característicos
(secreciones, etc.). Así, pues, aun cuando en la porquería el asco
dependa muy poco de la materia, el rasgo meramente formal de
mixtura, de falta de carácter, precisamente de «impureza», de ne
gación marcada, y como materializada, de la distancia, ofrece un
motivo auténtico de asco. Desde luego,son cosas distintas la pro
piedad capital de lo asqueroso de «pegarse» impertinentemente
de algún modo al sujeto (al asqueado) y el pegar que produce
el asco. Más adelante estudiaremos su relación. Pero por virtud
de la «porquería», la persona se sensibiliza para el «pegarse» en
general. Esta mixtura de partículas incualificadas se adhiere, al
mismo tiempo que se forma, a la piel del hombre a consecuencia
de su actividad.
64
El
e) Entramos ahora en una clase de objetos esencialmente distin
tos de los anteriores; la de los animales que suscitan asco, principal
mente insectos. Se habla a más y mejor,en el sentido más amplio,de
«animales rastreros», con lo cual ya parece indicarse cuál es el moti
vo principal del asco que producen. Los animales superiores pocas
veces despiertan un verdadero asco, salvo cuando se piensa en su
suciedad fortuita, en su olor, algunas veces insoportable, en su «ca
lor animal» que puede asquear a algunos hombres; circunstancias
que también pueden hacer de un hombre un objeto de asco. Es difí
cil afirmar que la prohibición ritual respecto a algunos animales en
ciertas religiones obedezca, esencialmente, a verdadero asco. Hay
un asco a los animales, que no hay que reforzar apenas con san
ciones religiosas para ser sentido. Y prescindiendo de este aspecto
cuantitativo, existe un asco que no se produce solamente por virtud
de la idea de comernos el animal, sino que se refiere al aspecto, a la
proximidad de los animales en cuestión. Hay quien rechazaría vio
lentamente la carne de caballo y, sin embargo, profesa un gran cari
ño a este noble compañero de la especie humana. En esta categoría
no entra el asco hacia los gusanos, parásitos y cualquier otra clase
de animales blanduzcos. Entre los animales superiores hemos de
mencionar especialmente la rata: contra este mamífero siéntese un
sentimiento de asco, muy claro y muy extendido. Muchas veces se
une al asco una sensación de angustia indefinida, el sentimiento de
lo siniestro. En todo caso, coadyuva al asco el hecho de que, por lo
demás, ningún otro mamífero se presenta, en toda su forma de vida,
tan a modo de parásito como el ratón (cuerpo vulgar, flexible, gri
sáceo, alargado; ente gregario que mora en escondrijos, propensión
parasitaria, carácter solapado, relación con la porquería y la epide
mia). En lo que se refiere a la serpiente, el asco hacia este animal
parece más mezclado con el miedo (el miedo ante algo siniestro).
Casi todo lo que tiene de asqueroso la serpiente —carácter rastre-
*■0, solapado, actividad fría— se encuentra también en los parásitos.
Pero no quiero entrar muy a fondo en el detalle. Las variaciones del
65
 Asco,soberbia, odio
asco, según los individuos, son muy dignas de consideración. Ge
neralmente, el asco mengua o desaparece completamente respecto
a los insectos que están cubiertos de cascara dura y no forman ma
nada: la mayoría de los escarabajos no pasan por asquerosos. Igual
ocurre con los insectos que más bien vuelan que se arrastran (abe
jas, etc.). Así, pues, lo que determina el carácter asqueroso de los
parásitos es una conjunción de motivos varios que, en casos poco
pronunciados, pueden faltar en parte. Son éstos: el arrastrarse, el
pegarse, su viscosidad y la viscosidad de su contorno (en las chin
ches, acentuada por la forma aplanada del cuerpo), el escarabajeo y
la pululación, el aspecto de un enjambre apiñado, hormigueante; la
relación —tanto aparente como real— de estos animales con la di
solución y descomposición (real por su preferencia hacia materias
orgánicas en putrefacción, aparente —sin carecer de importancia,
sin embargo— por la impresión de que ellos mismos son partes de
tales sustancias, tal vez «engendrados» por ellas, como si su loco es
carabajeo fuera un síntoma de descomposición de la vida); en suma,
el carácter notablemente «frío» de esta vitalidad inquieta, nerviosa,
serpenteante, palpitante, como si todo ello no fuese más que una
«danza de vida» abstracta, demostrativa, pero sin el calor de vida
correspondiente, sin el contenido interno de la vida. Por último, el
carácter solapado-agresivo de la mayor parte de esos anímales. El
papel de este último motivo se exagera a menudo; es corriente la
hipótesis de que el asco ante los insectos es solamente una forma de
angustia a la que nos hemos adaptado filogenéticamente. Con eso
no se dice nada esencial: puede ser que esa angustia exista aun en los
casos en que no llega claramente a la consciencia, pero sólo se agre
ga al asco, muy lejos de producirlo. Mas el asco se relaciona mucho
menos con el carácter peligroso de los animales —tenemos miedo a
las abejas y avispas, pero no asco— que a la cualidad de lo solapado,
maligno, escondido,esa mezcla peculiar de furtividad y procacidad,
de futilidad y de furia porfiada y penetrante. Aunque el asco cumpla
el papel de una advertencia teleológica, su sentido intencional no
66
El
es ése; como no lo es tampoco el del placer erótico-estético por la
circunstancia de que algunos hombres eviten el trato con mujeres
maravillosamente hermosas —con la advertencia instintiva; ¡cui
dado!—. En resumen, apenas puede decirse más sino que el animal
asqueroso da la impresión de una vida que fluctúa «sin sentido» y
sin forma,que «asalta» al sujeto en algún modo,a la que se junta un
hálito corrientemente perceptible de descomposición, de corrosión
de la vida. La vivacidad e intensidad de este asco procede segura
mente de la gran movilidad, agresividad (no periculosidad) del ob
jeto, de la conciencia de que es muy fácil entrar en contacto con él.
También es probable que exista un deseo, reprimido en el curso de
la evolución humana, de utilizar insectos como alimentos. El asco
se agudizaría entonces por virtud del gesto de defensa, reprimido,
contra tal deseo. También puede ocurrir que el deseo, muy gene
ral, de despachurrar el animal asqueroso, complete lo asqueroso del
contenido de la intuición.
f)En lo que se refiere a los alimentos, se impone en seguida una
distinción importante. Los alimentos no son cosas que simplemen
te encontramos, sino cosas que están relacionadas funcionalmente
con nosotros; materias que comemos. Hay que diferenciar si nos
mueven a asco solamente por esta su propiedad de ser alimentos, o
como cosas, como materias. Esto último ocurre con los alimentos
podridos; sería asqueroso tenerlos en mi cuarto, aunque no se trata
de comerlos. Lo mismo puede ocurrir, por ejemplo, en el caso de
alimentos hacia los cuales siento una repugnancia específica muy
«marcada, por ejemplo, cuando alguien no puede soportar el olor a
cholla o la vista de una salsa. Es más: sentimos, generalmente, un
^erto asco, aunque debilitado, respecto a los restos de comida y las
entes que los contienen. Pero en otros casos se presenta el asco
so ámente cuando hay que comer el manjar, en efecto, por causa de
^^gun motivo exterior.
Puede ocurrir que una persona no sienta repugnancia de tener
•"ante todo un día una jarra de leche sobre la mesa, pero que
67
 Asco, soberbia, odio
pierda inmediatamente el dominio sobre su estómago si intenta be
ber un trago. Parecido es lo que sucede cuando sentimos asco, por
cierto tiempo,respecto a alimentos que, por regla general,comemos
con gusto. El primer caso se relaciona con el asco a lo podrido, así
como a materias pegajosas y sucias (véase también el carácter as
queroso de las mezclas de inadecuados alimentos); el segundo caso
roza, en parte, la esfera del asco que producen la vida y la «función»
en general, en parte la esfera del asco que produce la «saciedad»
más abstracto-formal y, en este sentido, «moral». Pero no hay un
asco definible y único respecto a ciertos alimentos determinados,
porque, a pesar de todos los casos típicos, las diferencias indivi
duales son demasiado grandes. Por la referencia especial a la boca
y al estómago toda aversión toma en esta esfera la forma del asco.
Así, por ejemplo,la repugnancia hacia lo «extraño» de un alimento;
mientras que, por ejemplo, lo «extraño» de un paisaje, no se siente
como asco. Desde luego, los intentos habituales de explicar el asco
hacia ciertos alimentos, son muy superficiales e insuficientes; como
el que consiste en decir que sentimos asco hacia un alimento porque
estamos «acostumbrados» a no comerlo, o porque nos ha estro
peado «una vez» el estómago. Por regla general, hay que insistir
en que en la mayoría de los alimentos existe posibilidad de lo as
queroso: por la pretensión con que se nos muestran a ser comidos,
por su estado pegajoso, húmedo, en algún modo «sucio»; por su
facilidad para evocar reminiscencias muy diversas; en fin,a causa de
la relación con la putrefacción, relación aparente o real, pero que a
menudo existe. Puede ocurrir, además, el caso de que se considere
un alimento como asqueroso cuando se le contempla como cosa,
pero no cuando se le ve como alimento. Este caso es corriente e ino
cente mientras sólo se trata de un olor a comida fresca o de un olor
a comida más agudo y característico fuera de las horas de comer»
que,desde luego, molesta y, hasta cierto punto,es asqueroso;como»
al fin y al cabo, lo es todo en esta esfera de los sentidos cuando s®
impone a deshora. Pero hay también una preferencia perversa p®*"
68
^ j.
£1 asco
sabores levemente pútridos: como ei haut-gOHt en la carne de caza.
Se dice que los chinos prefieren los huevos completamente podri
dos. Esta perversión la atribuiría yo menos a la «diferencia de los
gustos» —tan encarecida por los maniáticos de la relatividad— que
al afán de refinamiento en una hipercivilización sin ejemplo. La as
querosidad de los huevos podridos, ¿se da para el chino tan inten-
cionalmente (naturalmente, sin «redundancia» actual) como para el
aficionado alfaisandé la asquerosidad de la carne podrida? Es cosa
que ignoro; la actitud de la consciencia puede ser diferente, en uno
y otro, de algún modo.(Aquella tendencia a extravagancias exage
radas parece encerrar, a su vez, una especie de ingenuidad «super
ficial»). Un caso más extendido y —puesto que no se trata de car
ne más inocente, es el del queso de olor penetrante. Éste contiene
algo que hay que considerar, indudablemente, como putrefacción.
La mayoría de las personas que gustan del queso, consideran, a pe
sar de ello, asqueroso el olor a queso. Seguramente harían muecas
de repugnancia si lo oliesen fuera de la hora de comer. Aquí se trata,
evidentemente, de un caso de valoración positiva-secundaria; pu
diera decirse de un erotismo del asco, que puede producirse en un
marco más estrecho.(Una latitud semejante, con análogas limita
ciones —que evidentemente es como un aumento de vida secunda-
no,extraordinario y, a pesar de ello,libre de culpa— existe también,
por ejemplo, en la libertad erótica durante el baile, siendo el trato
por lo demás «decente». Para limitarnos a lo gástrico, ¡cuán a gus
to se bebe cerveza, aunque el sabor es realmente malo! Justamente
ebe, en lugar de paladearla, como al vino; es decir, en lugar de
examinarla prolijamente y juzgarla en el detalle de sus cualidades).
El cuerpo humano como tal, su proximidad, pueden tam-
^fen" ^ patológicogeneral
nomeno como se declarará,
y, sobre todo, se desde
cargaráluego, este
a cuenta
estados, propiedades o
cuerpo que son reconocidos como asquerosos in
^ - Pero un matiz de asco patológico es también un matiz
69
 Asco,soberbia, odio
de asco; sobre todo si representa algo típico, y además, también
el asco hacia el cuerpo existe, indudablemente, en el mundo de los
sentimientos del hombre sano. El asco que el hombre sano siente,
por ejemplo,frente al intento de una aproximación del mismo sexo,
se dirige, seguramente, no sólo contra la idea de la inversión sexual,
sino también contra el cuerpo extraño, al que se le da la intención
de ser instrumento de aquel intento. También sucede esto al abrazar
una persona radicalmente indeseada del otro sexo. O, más inocen
temente todavía: ¿Cuántos hombres no sienten asco cuando están
aglomerados con otros en el tranvía, o cuando se sientan sobre una
silla «caliente»? Existe una propensión(normal) a encontrar asque
roso el cuerpo, propensión que se presenta —es verdad— única
mente en ciertas circunstancias, por ejemplo, allí donde el cuerpo
se ofrece precisamente como tal, es decir, sin papel «humano» y sin
justificación, y por ello se hace molesto; haciéndose sentir demasia
do como cuerpo. Este asco a que me refiero aquí, se extiende tam
bién a lo sexual, por ejemplo, a la posibilidad de una falta de freno,
de forma, de inhibición y de dominio sexuales que es sugerida, ine
vitablemente, por una aproximación de cuerpos inacostumbrada, o,
mejor dicho,inmotivada y, para el sujeto por lo menos,infuncional.
Ahora bien, si este asco puede elegir al cuerpo extraño como objeto
intuible, es porque el cuerpo representa el común motivo potencial
para matices de asco de otra clase(que ya hemos expuesto). General
es el asco hacia lo interior del cuerpo —cuando se hace percepti
ble—,incluso hacia la sangre. Pero en ese asco se mezcla espanto,
miedo, conmoción, etcétera. La relación que existe entre el interior
del cuerpo «abierto» —como generalmente entre toda falta insólita
de cubierta— y la putrefacción y la manifestación desordenada de
fenómenos vitales, de la «maraña» de la vida, no necesita ninguna
explicación especial.
h)Quizá podamos comprender también en el asco físico, un cier
to asco, también con tendencia patológica, y que, a pesar de eso, se
produce frecuentemente ante la vida pululante, ante la fecundidad
70
El
rozagante. «Todafécondité es asquerosa», dice valientemente Otto
Weiniger; al cual, desde luego, no se le puede absolver de error ma-
niqueísta. Pero quizá no sea conocido solamente de los psicópa
tas perdidos el asco que se siente al ver pechos manantes, la «cría
hormigueante» de algunas especies animales, las huevadas de pez, e
incluso al ver una vegetación rozagante; aunque solamente para los
psicópatas será un sentimiento de la vida que resulte determinante.
Piénsese en la relación con sabandijas, o en el carácter espiritual-
mente asqueroso de la idea de una vitalidad que brota sin formas o
en superproducción, indiferente a la cualidad, de gérmenes y crías,
que incluye innegablemente también la idea de una putrefacción rá
pida e intensa.
i) Finalmente, mencionemos lo asqueroso de la enfermedad y de
la monstruosidad física. Ya lo hemos aclarado hasta cierto punto en
las consideraciones acerca de las excreciones y secreciones, putre
facción, cuerpo e interior del cuerpo. Se trata de una manifestación
«insólita» y, por decirlo así, exagerada, de una «proliferación» de la
vida (tumor), que en seguida pasa a descomponerse. El presagio de
muerte para el organismo total provoca,en verdad, más bien espan
to que asco; pero cuanto más intuitivo y más material sea el espanto,
tanto más propenso es a transformarse en asco. En el lisiado no es
la insuficiencia funcional lo asqueroso —por ejemplo, en el caso
de sordomudez, no lo es nunca; la cojera, seguramente, tampo
co— sino la deformidad de la figura, en cuanto que todo defecto
determina en una parte visible del cuerpo de algún modo también
un «más» visible: por ejemplo, un muñón sangriento. No la mera
falta de vida en sí mueve a asco, sino la —por ejemplo, con ella
fundida— vida excesiva en un lugar inadecuado, la vida desvia
da en su plasticidad por caminos anómalos. Asquerosa parece, en
general, la actividad vital exagerada (¡no simplemente «mecaniza
da»!), el empuje de la vida en sí, en cuanto que traspasa el marco
de una unidad vital real o cuasi «personal», de un organismo total,
conformado según un fin.
71
 Asco,soberbia, odio
J. Los tipos de lo asqueroso moral
Por «moral» no entendemos aquí lo «ético» en el sentido rigu
roso, sino algo así como «espiritual» —desde luego, también más
o menos referido a lo ético—, en oposición a lo «físico»; así como
cuando se habla de factores morales o del lado moral de un asunto.
El intento de clasificar los matices objetivos del asco que compren
de este capítulo, no puede aspirar ni siquiera a la misma evidencia
que la anterior clasificación de los objetos del asco físico, aunque
desde luego están más claramente delimitados. Distinguimos aquí
cinco clases:
Si la materia es a propósito, la sensación de desagrado produ
cida por una uniformidad pesada puede adquirir un matiz parecido
al asco.(Asco por saciedad). La saciedad, en el sentido estricto, se
presenta únicamente cuando aquella vivencia constante es placen
tera, originariamente o por sí; entonces, no tanto el objeto como
el placer en el mismo, es lo que se hace asqueroso.(Cuando digo
que he llegado a hartarme, por fin, de una molestia como tai, este
sentimiento no tiene nada que ver con la saciedad propiamente di
cha; significa simplemente: «He perdido la paciencia». Asimismo
se suele decir: «Basta de broma», o «no lo quiero tragar por más
tiempo»). Aquí es visible otra vez la relación del asco con una vita
lidad unilateralmente exagerada, que se mueve indefinidamente, por
decirlo así, en un recinto limitado. La sensación de asco le impide
a uno «ahogarse» en un placer. No se puede decir, simplemente,
que este placer cese de serlo; se hace únicamente soso,confuso, y se
pone en oposición, de algún modo sensible, a la voluntad vital de la
personalidad. No es preciso que se trate de un placer manifiesto;so
lamente es importante que no el objeto mismo,sino el fenómeno de
su persistencia indefinida, se convierta en causa de un sentimiento
de defensa. El objeto es,entonces,desde luego, tan placentero como
todo aquello «en lo cual» se vive es en sí y caeteris paribus lleno
de placer y positivamente acentuado de vida. Sin embargo formas
72
El
típicas de la saciedad se enlazan con cosas verdaderamente placen
teras. Así el asco que se siente pensando en una embriaguez pasa
da (sin necesidad de que sea, precisamente, alcohólica): no como
si toda embriaguez durase toda una eternidad, sino porque tiene
como contenido una concentración del placer que hace superfina
aquella duración. Un asco parecido puede suceder también a todo
placer, que desde luego ex genere suo no es placer de embriaguez,
pero que es bastante «concentrado» para destacarse del resto de la
vida como un placer especial continuado. Así, si nos presentan dia
riamente las mismas golosinas o si nos abruman con los goces de la
mesa durante largo tiempo, o si se ha descansado mucho tiempo en
la cama. Lo característico de todos estos estados de saciedad es —a
diferencia del simple hastío o aburrimiento— cierta pérdida de la
sensación de tiempo, cierta nota de intemporalidad,de algo que gira
sobre sí, de algo estéril, de un eterno estado de saciedad de sí mismo
—que indefinidamente aumenta—, una especie de «vértigo», una
desorientación de la vida, un «reino celestial» del cual quiere uno,
por fin, salir a un aire más áspero y más libre. Esto puede decirse
de toda permanencia en un placer que se ha quedado sin finalidad y
quizá, de algunas formaciones especiales. Asquerosa puede hacer
se, en este sentido, para la mayoría de los hombres, la inactividad
duradera, aun estando combinada con la salud y con el bienestar
(véase el empantanamiento al modo de Oblomow,que desde luego,
al fin y al cabo,también se hace «insano», hasta físicamente mortal,
pero que en su origen arraiga en una salud muy robusta y aner-
viosa). En el sentido gastronómico pueden hacerse fácilmente as
querosos sobre todo los manjares dulces, puesto que justamente lo
dulce constituye el tono fundamental del buen sabor «soso» y, por
decirlo así, sin contradicción, ininterrumpido, sin límite ni forma.
(El análisis más profundo de los significados del sabor sería trabajo
"luy sugestivo, pero no es éste el lugar a propósito para ello).
En fin, tiene seguramente algo de común con el asco de la saciedad
el asco específico que sentimos hacia el incesto entre hermanos y
73
 Asco,soberbia, odio
otros colaterales. Aristóteles lo ha expresado desmañadamente di
ciendo que la unión de las dos más poderosas clases de ternuras en
la misma persona es muy «inconveniente». Hay algo extraordina
riamente insípido, espantoso, dulzón, en el pensamiento, de que la
primitiva comunidad filial y familiar (entre madre e hijo) se cargue,
además, de la vida sexual, aumentándose también aquí y duplicán
dose la corriente vital. En parte se puede explicar, de tal modo, el
asco al incesto como asco por saciedad.(Debo añadir: de ningún
modo pretendo tratar aquí la inmoralidad del incesto en general, ni
mucho menos agotarla. Tal vez se pudiera decir todo eso cnm grano
salís también del matrimonio. Pero no hay que olvidar que: 1.° En
el matrimonio la monotonía tiene sentido vital; por lo menos, por
su idea tiende a un fin y no a un mero saborear, que se agota en sí
mismo; la posibilidad de que esto último ocurra, téngola yo, efec
tivamente, por un peligro ético del erotismo monogámico.2° Que
el matrimonio normal, de ningún modo produce una «comunidad
familiar» en el sentido en que lo es esa comunidad de sangre y ex
tracción, a la cual añade el incesto, todavía, la comunidad sexual, y
ésta, naturalmente, como una comunidad en el mismo sentido que
la del matrimonio; el incesto sexualiza y reabsorbe la vida; el matri
monio valoriza la sexualidad y funda vida).
h)Como objeto más inmediato de asco moral, mencionemos la
vitalidad exagerada o (¡ne se desarrolla en un lugar inadecuado. Sin
embargo ésta sólo puede producir asco bajo la condición previa de
que obtenga a la fuerza cierta proximidad al sujeto y ame
nace esencialmente arrastrar consigo la vitalidad de este último. La
mayoría de las veces, el efecto del asco está condicionado también
por el carácter de esa hipervitalidad, carácter que se revela en cierto
modo como traidor a la vida y en amplio sentido como incitante de
la putrefacción. Si, por ejemplo, alguien es muy fuerte y ejecuta tra
bajos físicos extraordinarios, entonces ello podrá difícilmente mo
ver a asco. Pero si además de ser un «hombre de músculos», acusa
una vida espiritual completamente descuidada, entonces ya puede
74
El
producirse primero la impresión de «intemperancia vital» y hacerse
dudoso el valor vital total. La brutalidad, la energía corporal que
se desencadena en todas direcciones, el «olor» concentrado a vida,
pueden parecer,a veces, asquerosos —aunque nunca son típicamen
te asquerosos— tanto más cuanto más en ellos se mezcle algo de
ese carácter agresivo, violentador e incitador, que precisamente es
indispensable para la producción del asco. Todo asco contiene una
«resistencia» y, al principio, la repulsión violenta de una exigencia.
No sólo porque la descarga del asco se hace actual al aproximarse al
objeto que la produce, sino porque el objeto mismo necesita, para
ser asqueroso, un elemento de proximidad, de tender a acercarse,
representado en su manera de ser, un elemento de proximidad que
también implica por sí mismo la tendencia a imponerse y apoderar
se de la situación del sujeto percipiente. En el cumplimiento de esta
condición arraiga el papel tan extendido del asco de la sexualidad
desordenada. La representación de una vitalidad que hierve y arde
en sí misma, la acentuación del elemento de proximidad y el afán de
transferir esta cercanía sobre la situación del propio sujeto afectado
van unidos en esta sensación de asco. A esto se añade que el impulso
sexual es, como se sabe, uno de los grandes impulsos funcionales
y se subordina a mi determinado designio de la vida muy general,
pero al mismo tiempo —por motivos hondamente biológicos y me-
tafísicos que no podemos discutir en este lugar— no puede ser prac
ticado de un modo puramente mecánico, más bien en su satisfacción
entera y parcial (inicial) toma muy diferentes formas, se metamor-
fosea y madura en formas más o menos independientes de su última
determinación. Apenas hay un elemento de la vida que la sexualidad
no trate de sujetar a su servicio o que, por lo menos,no roce, tome o
aluda de algún modo. La cuestión ética de cuándo eso deba ser con
cebido e impedido como moralmente malo o,por lo menos, «desor
denado» no nos compete ahora; piénsese en la sexualidad perversa,
poligámica, hostil a la vida y que inunda la vida. El asco encuentra
en esta esfera un ancho mundo de objetos; pero hemos de decir en
75

Asco,soberbia, odio
seguida que el asco y el juicio ético no corren en riguroso paralelis
mo, sino que el asco por una parte se produce ante ciertos aspectos
y tipos de amoralidad sexual, y por otra parte, también puede ser
percibido sin acompañarse inmediatamente de un verdadero juicio
ético. El asco se producirá en seguida ante la inmoralidad, en tanto
que ésta se nos presente como «ensuciamiento» y «encenagamien
to» de la vida y de sus valores; pero ya menos, por ejemplo, ante
una sexualidad «satánica» o mecánico-superficial (véase también su
diferenciación con el menosprecio, IV, 1). También puede parecer
asquerosa, por otra parte, la imagen de una actividad sexual pro
piamente «pecaminosa», por virtud de su aproximación fortuita o
de su mal gusto inocente, como, por ejemplo, a personas de fina
sensibilidad la notificación pública de la «noche de boda» durante
el banquete de la boda. En realidad todo lo sexualmente acentuado
puede hacerse en seguida asqueroso a la mayoría de los hombres;lo
cual ocurre, casi siempre, cuando, a pesar de la incitación o invita
ción que late en el objeto, la atracción o excitación sexual mismas
se verifican; pero también se puede oscilar entre la atracción sexual
y el asco.(Tan «anormal» es que la sensación del asco esté embo
tada, como que sea hipertrófica; también cuando se concilia una
combinación regular con una excitación sexual que existe al mismo
tiempo). La causa de por qué el asco original, intenso, no está, sin
embargo,localizado en la esfera sexual, sino en la gástrica, tiene, en
parte, su razón de ser en la mayor sencillez y claridad de las condi
ciones en esta última esfera, pero más todavía en la existencia de la
gana de vomitar, del movimiento antiperistáltico diciendo ¡no!, que
carece completamente de análogo en la esfera de la repulsión sexual.
(Esto,desde luego, está relacionado, a su vez,con el hecho de que la
unión sexual, hecha abstracción de la dualidad de los papeles de los
participantes, no es una «incorporación» en el mismo sentido que
el comer). Así representa, pues, la «sexualidad desordenada», para el
sentido del asco, un exceso de vida desordenado «sucio, húmedo,es
pumoso,insano». Pero también la ingeniosidad en lugar inadecuado
76
El.
puede producir, a nuestro parecer, algo parecido al asco. Hay algo
asqueroso en el hecho de que todo en el mundo esté adherido a
sutilezas, reflexiones, cálculos y minuciosidades. El estéril chispo
rroteo de pensamientos, que se agota en sí mismo, el estancamiento,
producido por ello, en el curso de las funciones de la vida y tam
bién del pensar mismo, producen una sensación de insipidez que,
indudablemente, es afín al asco. El caso de que un soldado con
teste a una orden de su superior, pretendiendo investigar primero
si es justa, y otros casos semejantes de crítica mal ejercitada y de
afeminamiento espiritual, son percibidos a menudo, no sólo como
indebidos, absurdos, perniciosos, sino también como algo «asque
roso». También el hiperrefinamiento sutil, sin finalidad, disoluto,
en el fondo indiferente a todo, o la ampulosidad en la manera de
pensar y decir, esa «riqueza de pensamientos», irresponsable y sin
dirección, que podría denominarse mejor libidinosis del espíritu.
(Por un aspecto se puede conocer todo esto introduciéndose en la
atmósfera del Zauherherg, de T. Mann). O vamos a denominarlo así:
«ingeniosidad», riqueza de espíritu, sin firmeza ni vértebra.(El rasgo
«asqueroso» áújoumalismo). En una palabra: allí donde el tremolar
y humear del espíritu ahoga y oscurece la intención,el sencillo decir.
Pero no parece dudoso que todos perciban en esto la nota de asque
rosidad. Más generalmente se manifiesta el asco contra la prolijidad
acentuada en el pensamiento, precisamente, de las cosas sexuales; en
este análisis debe haber algo sucio, en comparación con el instinto
que sigue la línea recta. Eso es, desde luego, cuestión de la intención
que se ponga en ello, porque en sí y por sí no significa ninguna ela
boración intelectual, ni suciedad alguna. Existe solamente el peligro
de que el análisis, buceamiento e insistencia en las cosas sexuales por
el pensamiento, se convierta en una parte de la vida sexual, a causa
de la inmensa capacidad de metamorfosearse y amalgamarse a otras
cosas que posee el instinto sexual; y por eso se produzca algo como
una «costra de moho» adherida tenazmente a la vida de los senti
mientos (véase IV, 1). Al efecto del asco contribuye el que se trate
77

Asco, soberbia, odio
aquí de un proceso esencialmente «infecciosos» que «avanza», algo,
incluso en el sentido formal, «inconsistente»; que todo lo invade y
ataca, algo pútrido y al mismo tiempo sin dirección, que se revuelve
y agota dentro de su esfera.
c) En lo asqueroso moral hay que incluir además la mentira, el
carácter de la mendacidad. Tampoco nos preocupamos aquí del as
pecto ético de todos los fenómenos de incorrección,sino solamente
de su relación con el asco.
La aversión que nos hace estremecernos al comprobar que algo
es mentira, parece contener un componente de asco; pero más cla
ramente está representado el momento del asco en la repulsión que
manifestamos contra un hombre del cual sabemos que es mentiro
so.(La «mendacidad» no es ni un mero «acontecer» de mentiras en
un hombre, ni aún menos una propensión a engañarse a sí mismo
o un «decir mentiras» ya patológico, sino una indiferencia inter
na respecto a lo verdadero y lo no verdadero, a causa de la cual se
miente uno incluso a sí mismo, y no intenta siquiera estar en cla
ro consigo mismo, pero también, aun cuando exista algún motivo,
dice conscientemente algo falso sin conmoverse internamente). Lo
que da a la mentira la nota de asquerosidad es, en primer lugar, su
agresividad oculta, escurridiza y sinuosa, por decirlo así, a modo
de la de los gusanos y culebras; un asco muy pronunciado se pro
duce cuando nos vemos obligados a escuchar lisonjas de la boca
de alguien del cual sabemos que no guarda para nosotros más que
malas intenciones. Por consiguiente, la mentira es hostil por lo me
nos desde el punto de vista formal, es algo que pretende someterme y
que al mismo tiempo penetra en mi proximidad,en una proximidad que
siempre y, ya de buen principio, estaría vedada a una fuerza ame
nazadora. A esto se agrega todavía aquel aspecto de la mentira que
no atañe directamente al engañado con la mentira, el hecho de la
declaración deliberadamente falsa, es decir, la intrusión de lo que es,
inmediatamente, adecuado a la vida (sea «interés» en el sentido tan
gible, sea impulso u otro «motivo vital»)en la esfera de la actividad
78
El
intencional, que está reservada para la pura determinación objetiva
y, justamente en este sentido, sirve a la vida espiritual y «vital» en
general. Ciertamente que sólo hay declaración intencionadamente
falsa, por oposición al error, cuando se refiere a un oyente —aun
que sea imaginario y abstracto—; pero éste es, visto desde este lado,
solamente un factor límite: la mentira misma, como producto es
piritual, contiene la ya mencionada intención torcida, blanduzca,
cuajada con materia vital, con un sentido opuesto al verdadero. En
la mendacidad se expresa esto, naturalmente, todavía más plástica,
más esencialmente, más a modo de putrefacción, puesto que aquí la
persona a la cual se ha mentido, así como la objetividad (que tam
bién existe) del motivo, carecen de importancia, y, en cambio, se
destaca, en primer lugar, el hecho de que la persona del mentiroso,
allí donde sería patente y franca, donde es denunciada por la misma
situación, no se da a sí misma —allí donde debía de ser perceptible a
través del sistema de sus verdaderas intenciones, se encubre y oculta
mediante una capa de vivacidad mucilaginosa y sucia—. A esto hay
que añadir: 1.® Que, evidentemente, esa «aprehensión» de una per
sona, como conjunto, sólo puede y debe ser siempre, por lo demás,
muy incompleta, pero esto no atañe de ningún modo a la exigencia
de posibilidad de la sencillez y franqueza objetivas, de no-engañar.
2.® Que el rasgo asqueroso, en el sentido arriba dicho —con cier
ta desviación—, afecta sólo al carácter interiormente mentiroso, es
decir, al pensar y vivir torcido, engañoso, cobarde, generalmente
cargado de afectos.
d) Parecido es el asco que produce cualquier clase de falsedad,
infidelidad, traición, etc. No vamos a detenernos en los matices y
grados diferentes de este asco. Especial mención merece, a mi pare
cer, esa variedad de la incorrección,de la adulteración, que se puede
designar, en el sentido más amplio, como corrupción. La conciencia
de la humanidad considera «sucio» y, por tanto, asqueroso, el que
la multiformidad de los valores vitales y, sobre todo, el grupo de
los valores más altos se equipare al valor del dinero y, por decirlo
79
 Asco, soberbia, odio
así, sea traducida al dinero. En primer lugar, esto es una mentira,
una falsedad; pues no se trata de un economismo sincero y fran
co, practicado universalmente (eso sería imposible), sino de enga
ñar mediante la falsa presentación de verdaderos valores, los cuales
sirven de máscara para encubrir el interés del dinero (por ejemplo,
presentarse como al servicio desinteresado de la opinión pública en
el caso de la corrupción política).
Pero con esto no queda completamente caracterizada la «sucie
dad» especial del hecho. Dicha suciedad se fundamenta más bien en
la aptitud especial del interés económico para socavar otros valores
y ponerse en su lugar. Involuntariamente surge aquí la imagen de
una materia informe, uniformemente pastosa, por decirlo así, po
drida, que se introduce, corrosivamente, como algo muerto que si
mula vida, en el puesto que debiera ocupar el tejido sano con su
multiformidad vital. Justamente en esto está sólidamente fundado
el rasgo esencial de la «corrupción»: en que aquellos valores desalo
jados, sustituidos —la honra, el bien público, la convicción, etc.—,
no desaparecen para ceder su lugar al cosmos homogéneo del valor
del dinero (esto habría de considerarse más bien como una caída
metafísica que como una «corrupción»),sino que perduran,en par
te, como máscaras y en parte (pues solamente así es, a la verdad,
posible), en una forma debilitada y desarraigada, como potencias
efectivas de valor. En esta relajación y socavamiento esencialmente
progresivo —o que, por lo menos,parece avanzar necesariamente—
reside justamente lo pútrido, la imagen de una sustancia viviente
que se descompone. Con ello concuerda completamente el hecho
de que también la corrupción muestra, casi siempre, un brillo de
putrefacción, un florecimiento aparente: cierta clase de viva activi
dad, de especulación, una superficie brillante y abigarrada de cua
lidades, novedades y pseudovalores de todas clases, que encubre y
enmascara la omnipotencia sorda del dinero.
Sin duda existe también aquí un «exceso» de vida a su modo, y el
asco que produce seméjase mucho al asco de la saciedad, despertado.
80
El
precisamente, por la «plenitud vacía». Digno de mencionar es, tam
bién, que este asco parece ser muy afín al asco que produce la falta
de nobleza. Innoble es la vitalidad uniforme, grosera, sin límites,
ni ideales, ni problemas, consagrada exclusivamente a abrirse paso
y extenderse, sin más consideración que a sí misma. Ahora bien, el
dinero, el nervus rerum, puede servir de fundamento a un monismo
de la vida,análogo en grosería al impulso vital puramente biológico.
(La sociología de este fenómeno no pertenece a este lugar). Sin em
bargo, es claro por qué ante el mamonismo del dinero sentimos
menos el hálito de algo primordial y fisiológico, y más olor a sucie
dad, incluso la atmósfera de lo carcomido y decadente, a pesar de
su semejanza con el grosero e insoluble interés fisiológico vital. El
interés vital tan apremiante sigue abarcando,ciertamente, aun en las
circunstancias sociales dominantes, las fundamentales necesidades
biológicas, pero por su disposición total y sus intenciones no desig
na de ningún modo simplemente el traspaso o traslado de la volun
tad vital biológica a condiciones «civilizadas», sino una tendencia
valorativa que, aun desde el punto de vista meramente biológico,
lleva en sí empobrecimiento y desviación.
ej Terminamos esta enumeración con una indicación acerca de la
nota de asquerosidad que tiene toda «blandura» moral: queremos
decir la inconsistencia, la gordinflonería —la falta de carácter, no
tanto en el sentido de infidelidad y falsedad como en el sentido de
falta de forma, de falta esencial y no-forzada de espina dorsal inter
na—.La incapacidad interior de voluntad firme,de tomar posición,
de perseverancia, pertenece más a esta esfera que, por ejemplo, la
verdadera cobardía, que más bien es menospreciable que asquerosa,
puesto que no ofrece ninguna imagen evidente y sustancial de la per
sona. A este lugar pertenecen también la sensiblería, la indolencia,
incluso el turbio entusiasmo o exaltación; en suma: todo lo que sig
nifica falta de solidez de la vida espiritual y moral. Contra todo eso
puede —pero no siempre— producirse asco en el que lo observa. Es
un asco parecido al ya mencionado asco contra la disipación vana de
81
 Asco,soberbia, odio
la ingeniosidad; sólo que no se refiere a toda la vida espiritual, sino
a la constitución más íntima de sus formaciones, incluyendo todas
las emociones anímicas. Algunos sienten un asco de esta clase(y yo
también) contra ese extasiamiento del alma y de los sentimientos,
que caracteriza, sobre todo, una parte de la literatura rusa, y aún
más el mundo de ideas de sus divinizadores. En ella encontramos
la «vida» licuefacta, derretida, que se resiste a toda forma sólida, a
toda selección, a todo fin y sentido, y se hace, por esto, asquerosa:
la desproporción entre un escaso contenido en valores y la plenitud
de olores de la vida.(En un profundo sentido todo este impulso
am'mico es, naturalmente,también falso, y mentiroso, puesto que la
fuerza vital verdadera, la magnanimidad del alma, etc., van siempre
acompañadas de dureza,solidez y voluntad de forma;en casos indi
viduales puede ser, sin embargo,el sentimiento verdadero y sincero.
Esto último es lo que ocurre en el caso de los rusos, más que en los
representantes alemanes del alma rusa). No sin motivo se sospecha
en toda «materia» viviente, que se hace sentir demasiado como tal,
una putrefacción incipiente. Pues es un dato muy significativo de
la experiencia, que la putrefacción ligera no suprime todavía el olor
y sabor específicos de la materia por ella invadida, sino más bien la
hace más sabrosa y la aliña característicamente (¡haut-goüt!); por
consiguiente, acentúa aún más el «contenido de vida» irracional y
peculiar que hay en la materia. Solamente raras veces el experto
echará de menos en un «alma» rebosante de sentimiento, llena de
profundidades —en la cual, por tanto, carga el acento sobre éstos, y
donde faltan fines objetivos, aunque fueran profundamente funda
dos y difícilmente formulables— el sabor adyacente de la descom
posición y de la impureza.
4. La relación del asco con la vida y la muerte
En resumen: decimos que el asco se produce por la proximidad, me
jor dicho,por la acción provocativa —que palpita en esta proximidad—
82
El
de sustancias, que por su manera de ser aluden, en cierto modo,a la
«vida» y a la «muerte». ¿Cuál es ese «cierto modo»,y qué hemos de
entender por «provocación»?
a) El «exceso de vida» en las materias asquerosas equivale a su-
brayamiento, patentización exagerada, sobreacentuación, redun
dancia hinchada de la vitalidad y organicidad, como antítesis de
norma, dirección, plan de la vida, como antítesis de andamiaje: pa
labra esta, en la cual queda indicada la importancia que tiene para
la vida, en el pleno sentido de existencia del vocablo, lo anorgánico,
lo que no está lleno de vida. Trátese en este exceso de vida, de un
lado, más o menos desarrollado, de la vida individual(impulso útil,
grosero, innoble: por así decir, «sudoroso», «humeante»), o de la
danza macabra de la vivacidad, cuando ya ha terminado la vida ver
daderamente personal, es decir, cuando ya la persona no participa
en ella(como en el caso de la putrefacción, eliminación y secreción
de materias); resuélvase de uno u otro modo la cuestión de hasta
qué punto ha de concederse validez metafísica a este fenómeno y
hasta qué punto es producido o completado por las asociaciones
que suscita en la persona del sujeto; en todo caso, en lo asqueroso
está, necesariamente, contenido un «exceso de vida». En mi opinión
—acaso apoyada en algo de lo que venimos diciendo— corresponde
a este fenómeno una realidad metafísica; la contraposición entre la
«agitación vital redundante» y la vida organizada, sujeta a fines, es
un dato primario metafísico y no la pesadilla de una imaginación
demasiado sensible. Desde luego, en cada caso concreto,incluso en
cada tipo de asco, puede variar la participación de la imaginación,
siendo mínima en el asco puro que despierta la putrefacción.
La «exuberancia de vida», que estamos considerando como
motivo de asco, se relaciona, además, con la «vida inferior» en
oposición a la vida superior, perespiritualizada; así como con la
«licuación», el «derretimiento» como antítesis a delimitación e in
dividualidad. La vida inferior es más propensa a la proliferación
ilimitada, irreprimible, que para nada tiene en cuenta la cualidad;
83
 Asco,soberbia, odio
por el contrario, el espíritu significa siempre tensión, freno, límite,
medida. Vida inferior es, en cierto modo, vida más desnuda; es más
mero-vivir. Sólo en este sentido lo inferior tiene alguna relación con
los motivos del asco: la corporalidad, la plenitud de fuerza física,
la robustez, la terrenalidad, no son causa de asco. Ni tampoco el
sólido arraigo en la esfera inferior del ser, ni siquiera esta misma,
pueden ser objeto de asco, sino tan sólo la hipertrofia desordenada,
por así decir, pretenciosa, que se muestra como con la intención
de «indefinida». No llamamos «terrestre» —como a cierta clase de
hombres que son precisamente lo contrario de asquerosos— a la
sabandija escurridiza, que casi parece subterránea y más bien suscita
la imagen de un suelo movido,cizañoso,lleno de una vida que no le
corresponde. La voracidad ansiosa puede ser asquerosa, pero no lo
es la predilección por comidas fuertes, sustanciosas. En cuanto a la
mezcla e indiferenciación, nos suscita la imagen de la putrefacción
con su tendencia a extenderse indefinidamente y a homogeneizarlo
todo, la humedad, la pastosidad y pegajosidad, que son elementos
del asco. También la «exuberancia de vida» (en el sentido con que
empleamos aquí el concepto)trata, en general, de borrar los límites
y penetrar todo lo que la rodea, en completa contraposición con
la forma y el aislamiento que caracterizan al individuo; represen
témonos solamente los conceptos de orgía, incontinencia o cosas
como «crecimiento de tumores» o «plasmodium». Pero no debe
confundirse esta tendencia de lo asqueroso a la homogeneidad y
comunidad,con la riqueza de relaciones o la comunidad en el amor.
No se trata en el asco, de coger, abrazar, vivir la existencia de un ser
ajeno, sino de un derretirse, de un licuarse —total o parcialmente;
para el asco, esto último es lo más esencial— de cada ser. La manera
como el objeto asqueroso se dirige a nosotros y nos echa, por así
decirlo, la lengua, no es la de amor,sino que, por el contrario, tiene
algo de maldad, de falta de amor,de maquinación contra nuestro ser,
de risa burlona que nos insinúa que, en fin de cuentas, tenemos una
afinidad incontestable con el objeto asqueroso. No tiende el objeto
84
El
asqueroso a la reunión y enlace sólido, sino a la confusión, al revol
tijo, y, en definitiva, a la descomposición, pulverización, indiferen
ciación y equiparación universal (hervidero). Así, pues, lo que se
nos anuncia en el fenómeno de la asquerosidad es, si nos atenemos
a su completa intención, muerte y no vida.
b) Para la referencia intencional a la muerte en el motivo del
asco, lo más significativo es que late donde quiera en el interior de
su referencia intencional a la vida misma, como si el sobrante de
vida que en él se manifiesta pasara rápidamente, por decirlo así, a
modo de cortocircuito, a la muerte, como si esta vida potenciada y
condensada naciese de un deseo impaciente hacia la muerte, de un
afán a gastar y despilfarrar de la energía vital, de un placer macabro
de libertinaje de la materia.
En primer lugar, existe aquí siempre una vida empobrecida en
sus dimensiones, a pesar de la nota de «abundancia» exagerada, un
abandono de la estructura total de la vida, un rebosar a lo largo de
una sola línea de la vida. El fondo intencional, las perspectivas, el
carácter de totalidad faltan; la vida es prensada en un «fluido» de la
vida, por esencia uniforme.(Véase la vivacidad de la putrefacción,
de la materia en decadencia, del hervidero, del ingenio superabun
dante falto de objetividad). En este sobrante de vida mismo reside la
no-vida,la muerte. Desde luego, puede parecer también muy «inte
resante» esta muerte que se produce paradójicamente por el camino
de la acumulación de vida, la especial burla, latente en ella, frente
al sencillo morir y fenecer, acaso el avivamiento circunscrito en el
marco de la muerte; «interés» muy frecuente cuando se trata de ob
jetos asquerosos, pues lo asqueroso tiene, si bien en forma diluida
y como indicada, cierta relación con lo «picante». En lo asqueroso
existe precisamente —y justamente en su manera de ser, no en su
utilidad para la existencia— una incitación o invitación a que nos
preocupemos de ello. Pero eso no altera en nada su carácter siempre
preñado de muerte. En la mayoría de los casos, en los más típicos,
el objeto asqueroso se encamina,con pasos visibles, hacia su propia
85

Asco, soberbia, odio
desintegración, sea en forma de descomposición pútrida, desorga
nización, disipación, captura por fuerzas vitales más groseras, más
inferiores (por ejemplo, en la vida social, la dictadura, al final de
la época de corrupción con su flora de pantano). Particularmente
hay que mencionar aquella clase de exuberancia vital que puede ser
asquerosa, que, desde luego, implica pobreza, uniformidad y linea-
ridad, pero no —si queremos abstenernos de hipótesis metafísicas
osadas— de degeneración patológica: la indomabilidad de la propa
gación y del crecimiento. En ella está implicada la muerte rápida, la
acentuación exagerada del aparecer y cesar de la vida piénsese en
las «efímeras» y los «enjambres» de mosquitos—.Para el individuo,
es decir, para la verdadera unidad vital, la vida significa, en estos
casos, nada más que muerte. Los objetos de esta clase parecen dar
razón a la idea del impulso vital de Schopenhauer y a la tesis de que
el sentido propio de la vida es la muerte. Pero en toda esta vitalidad
breve, a modo de aborto,emparejado con la presteza de la vida, con
un afán de vivir indomable, hay algo de asqueroso,como,sin duda,
también (para el europeo)en el ritmo tropical de la vida fisiológica
y también de la vida de las plantas.
La otra referencia intencional a la muerte es la adecuada y con
veniente a la existencia: la «nocividad» de los objetos asquerosos,
su agresividad, su amenaza de contagiar la descomposición a todo
lo que tocan. Esto no quiere decir que la descomposición se propa
gue en la misma forma que una enfermedad contagiosa, sino que,
a su vez, produce descomposición y debilitación en alguna forma;
y no sólo a «modo de enemistad» como, en general, un veneno,
sino de un modo, por decirlo así, contagioso, a base de «relación y
comercio» con el atacado. Pero, sin embargo, no todo lo asquero
so es también «dañino», aunque existe en casos muy importantes
tal relación: la venenosidad de las materias pútridas, la malignidad
de ciertos insectos, el afán de extenderse y la tendencia maligna de
la depravación moral. Desde luego, en la imagen de lo asqueroso
—como tal— nunca ocupa la «periculosidad» y, por consiguiente,
86
El
tampoco la importancia de la existencia, un lugar central. Cuando
eso sucede, se trata de angustia y no de asco. Cierto es que los pro
ductos asquerosos son, con frecuencia, objetos preponderantes de
angustia, de espanto, terribles o siniestros. Mas en tanto que pre
pondera el asco, se hace referencia intencional al estado del objeto,
incluso a su expansividad y agresividad, pero no al peligro que de
él emana. Es más: en general, es la presuposición de su eficacia un
inclinarse y aproximarse más o menos libre del sujeto, por ejemplo,
que uno ha comido, realmente, la vianda podrida. También se con
sidera la acción temida de lo asqueroso más como algo solamente
periférico «molesto» que como algo mortal que penetra la vida. Se
teme ensuciarse con el objeto y que se nos pegue; tememos incluso
entrar con él en cierta comunidad, en una relación duradera que
destiñe sobre uno mismo y que perjudica a la propia persona; pero
no a morir, a vernos gravemente «dañados» (así, pues, en general,
a referirse, intencionalmente, al propio estado general), tampoco a
identificarse metafísicamente con aquel objeto y perder el yo.(A
esta última intención corresponde, más bien, la angustia). En el asco
no se piensa en las «consecuencias» de un contacto más íntimo,
sino en el reforzamiento, que entonces se presenta, de la relación
de proximidad, la intensificación «amenazadora» del asco mismo
por virtud de la sumersión en el objeto; y, tal vez, aun en su ca
rácter agresivo, que goza en molestar, que reclama defensa y que,
por sí solo, ya «disuade» de una afirmación de la proximidad. La
referencia intencional a la muerte, antes discutida, no relaciona al
asqueado con su morir o con su estado después de la muerte,o con
su morirse espiritual-moral, sino —en tanto que se refiere inten
cionalmente a la propia persona, y es lo que sucede a causa de la
idea de proximidad—con su estar puesto dentro de algo muerto y
lleno de muerte: desde luego, en relación inversa también a su ver
dadera afinidad con ello, pero no a las vueltas de su destino. Aquí
fiemos llegado a la cuestión de cuál es la clase de «provocación»
que existe en el asco.
87
 Asco,soberbia, odio
c)La «provocación» que parte de lo asqueroso tiene —conforme
a la «ambivalencia del asco» descrita en el capítulo II— un doble
sentido. Es incitación y repugnancia, engolosinamiento y amenaza
al mismo tiempo; la «coquetería» que existe en lo asqueroso ha sido
reconocida ya por la poesía decadente. Seguramente prepondera en
ello lo negativo; el elemento positivo subyacente aumenta sólo la
violencia de la reacción defensiva, al tener que abrirse paso frente
a una cosa a la cual se siente uno también tentado de aproximarse.
Pero no puede decirse, ni mucho menos,que esto sucede por haber
se convertido en repugnancia la atracción por virtud de una mística
«presión de la cultura y de la educación»; el elemento repulsivo está
asimismo en la raíz. Pero, por decirlo así, ia incitación o convite es
lo que actualiza la repugnancia. Huimos de lo asqueroso en el acto,
porque si no sería cogido y precisamente no puede serlo lo com-
pl^amente originario. Originario, es decir, no a causa de una expe
riencia desventajosa respecto a las consecuencias,sino por virtud de
una referencia auténtica al modo de ser del objeto.
Dicho groseramente, la provocación en el asco se presenta en su
contenido de tal modo que el objeto significa para el sujeto al mismo
tiempo vida y muerte (lo último en el sentido más repuesto) y acerca
ambas cosas muy junto a él. El ser estimulado por el sobrante de vida
que aquí se presenta,explícase por su enlace con los lados funcionales
de la persona-sujeto; en ella se origina la tentación de comer, palpar,
etc., el objeto. Pero también la referencia intencional a la muerte hiere
directamente al asqueado;el ser estimulado y su negación interior son
responsables solamente de la actualización e intensidad de la defensa,
pero no de la génesis de la actitud de defensa misma. Este conucto
se basa en la «afinidad» del sujeto con aquella vida que es a modo de
muerte. Esta última no solamente «amenaza», como lo hace, por
ejemplo, un objeto peligroso que, por otra parte, es hermoso y
por eso parece doblemente siniestro(por ejemplo, un tigre hermoso,
una cascada magm'fica no son de ningún modo asquerosos; tampoco
una mujer hermosa de la que se sabe que es dominante o una vianda
88
El
sabrosa, pero prohibida), sino que también aquí existe cierta relación
íntima —desde luego negativa— con la esencia(con el modo de ser).
La mueca de muerte que hay en lo asqueroso nos advierte nuestra
propia afinidad con la muerte, nuestra sujeción a la muerte, nuestro
secreto placer de la muerte; pero no por eso nos lo advierte como la
calavera y el reloj de arena indican la inexorabilidad de la muerte,
que se aproxima sin compasión, como la hora de la decapitación a
un condenado a muerte, sino que indica nuestra servidumbre esen
cial a la muerte, el sentido de muerte de nuestra misma vida, nuestra
consistencia en materia sacrificada a la muerte; se pudiera decir, ebria
de muerte y dispuesta a la putrefacción. Lo asqueroso no nos pone
ningún reloj de arena delante de los ojos,sino un espejo cóncavo; ni la
calavera en su mondada eternidad, sino justamente lo que ya no hay
en la calavera, la putrefacción chorreante.
Pero a pesar de eso no significa el asco angustia y espanto ante
la propia disolución, ni goce en la propia descomposición,sino más
bien un encontrarse mal relacionado con el objeto, un deslizarse
rápido por su constitución, por su manera de ser, que termina en
un choque, en un empujón que lo aleja. Solamente cuando se re
flexiona sobre lo asqueroso y el asco, cuando nos damos cuenta de
la determinación de ser «comida de los gusanos», caemos en aquella
situación al principio designada. Pero en el asco mismo esa situa
ción solamente tiene lugar en tanto que se es movido a asco, por
ejemplo, por partes de su propio cuerpo o de su propia vida. En el
primer plano del asco queda el objeto con su modo de ser. Mejor
dicho: con su modo de ser unido al elemento especialmente acen
tuado de la proximidad. Dijimos «empuje» que aleja; una reacción
de defensa tan violenta, casi instintiva, no sería de ningún modo po
sible si se eliminara de ella en absoluto el momento de la existencia
(eliminación que llega al límite máximo en la valoración estética).
Solamente que esta referencia intencional a la existencia no se dirige
a la situación propia (¡al estado propio!), bajo la eficacia del objeto,
sino a la proximidad del objeto. Proximidad tomada en sentido de
89

Asco,soberbia, odio
perceptibilidad sensible, «palpabilidad», posibilidad de una relación
funcional, intimidad y comunidad. Una proximidad que puede ac
tualizarse, desde luego, casualmente como toda proximidad, pero
una «proximidad» en sentido bien acentuado en virtud de la propia
constitución del propio nisus de la persona-sujeto; pudiéramos de
cir una «proximidad sustancial», un «ambiente metafísico».
No es éste el único caso en que una posición vital está deter
minada y formada por una plenitud de elementos de la manera de
ser y en que, por otra parte, la posición vital misma, a su vez, está
representada en una manera de ser y reina en esta manera de ser.
Pues solamente esto nos permite comprender el asunto: que —a lo
que ya aludimos en otro lugar— esta proximidad sustancial, que
también se fundamenta en las propiedades generales de nuestro ser,
está representada, principalmente, en la manera de ser especial del
objeto que mueve a asco. El asco no presenta a la persona-sujeto a
sí misma; para eso su ser total está muy poco rozado por el asco,
y su estructura esencial muy poco influida; cuando sentimos asco,
pensamos, más bien,en la posición especial en la cual se encuentra el
sujeto.(Pues la vivencia del asco se enlaza, desde luego, con la ma
nera de ser humana en general, pero no —salvo casos determinados
especialmente por su contenido— con los problemas peculiares de
la respectiva persona, ni tampoco con el desarrollo orgánico de los
acontecimientos que la rodean y que ella espera). Ahora bien, esta
posición especial, la proximidad de aquel objeto,forma una unidad
con la referencia intencional a la vida y la muerte, con la constitu
ción del objeto mismo, con su manifestación de vida y muerte. En
el objeto mismo existe una proximidad «perversa», una proximidad
general que significa, al mismo tiempo, calor sofocante de vida y
negación de las tensiones que constituyen la vida; una proximidad
que, por virtud de su naturaleza intrínseca, tiende a extenderse, a
hincharse y engrosar a modo de avalancha. El «estar a la vista» me
ramente casual,el «estar ahí» de un objeto que,en este sentido,con
tiene «proximidad», ya se presenta al sujeto en forma de proximidad
90
El
acentuada, agresiva, «caliente», adherente. El objeto se le presenta,
inmediatamente, como «este objeto lleno de proximidad». De aquí
la reacción defensiva,de repugnancia contra él, y la referencia inten
cional a su manera de ser. Y de este modo llegamos a comprender,
en algún modo, la relación entre el sentido formal y material del
asco, entre su referencia intencional al modo de ser del objeto y su
tendencia a defenderse de la muerte y a negarse a secundar una ma
nera de saborear la vida que traiciona a la vida. También llegamos de
esta manera a comprender aquel fenómeno especial por el cual, en
ciertas circunstancias, puede parecer «asquerosa» la proximidad de
un objeto que, por sí mismo,por su constitución, no sería asquero
so, ni él mismo ni su manera de ser: como en el caso de la saciedad o
de una aproximación sexual detestada que, sin embargo,produce el
correspondiente placer. El asco es, desde luego aquí, primariamente,
un asco producido por la situación objetiva, en todo caso, un asco
más sutil y moral; pero se concentra, en el mayor grado posible,
en el objeto visible, que es portador principal de aquellas circuns
tancias morales.(En muchas otras excitaciones sentimentales, una
«transferencia asociativa» semejante desde la situación al objeto, no
se verifica, de ningún modo,con tanta vehemencia; por ejemplo: la
angustia ante ciertas posibilidades del destino, no se convierte por
sí misma, ni mucho menos,en angustia ante los hombres que parti
cipan en su formación).
Finalmente, añadiremos que, por virtud de la posibilidad de
todas estas consideraciones, se confirma nuestra hipótesis inicial
de la unidad del asco y —en cierto sentido— de lo asqueroso. La
afinidad de lo asqueroso moral con lo asqueroso físico, no reside
en la mera copia de las condiciones formales, sino, más bien, en
^na —testimoniada también por numerosos fenómenos de tran
sición (véase impulso de la vida en general, sexualidad, saciedad,
®tc.)— identidad esencial de su contenido. Esta comprobación
va a servir, también, para apreciar la importancia del asco como
cuestión vital.
91

Asco,soberbia, odio
IV. Para una ética del asco
Espantosa, enmarañada, delante de nosotros, fluía
una corriente de carroña, sobre la cual bailaba el sol.
Me llamé amor, y ahora me ataca también
este vómito ante la ley más asquerosa.
Padre mío: tú, si eres mi padre,
déjame amar este ser podrido;
déjame leer tu misericordia en la carroña:
¿Hay amor,donde todavía hay asco?
Se inclinó furioso y hundió
las manos en los insectos de la corrupción;
y, ¡ay!, de rosas un olor, un profundo olor,
se levantó de su blancura.
F. Werfel,Jesús und der Áser-Weg
2. Lafundón ética del asco
En el capítulo anterior estudiamos el papel del asco en la repulsa
moral, en el conocimiento de lo inmoral, sirviéndonos de múlti
ples ejemplos. No es una objeción contra este papel,sino, más bien,
una comprobación, el hecho de que el asco y el juicio ético no se
presenten en riguroso paralelismo,sino solamente en una coordina
ción poco definida. Lo mismo puede decirse, con más fundamento,
por ejemplo, del odio y de otros sentimientos negativos semejantes.
Está en su carácter contener un «resto irracional», por decirlo así;
prestar un servicio irregular a lo moralmente bueno. El asco no es
una experiencia primaria de lo malo; no hace más que aludir en
tanto que se trata de lo espiritual-moral— a lo malo. En otras pa
labras: señala la presencia de una cualidad especial de lo inmoral; a
92
El
saber: lo «pútrido» moral, lo que «está para pudrirse». Para descri
bir esta cualidad con más detalle, vamos a comparar el asco con un
sentimiento de reprobación moral más general y que le es afín: con
el menosprecio.
Aunque el menosprecio no acompaña a todos los desconoci
mientos de valor en igual medida, es, sin embargo, marcadamente
un sentimiento de juicio. Presupone el juicio desfavorable acerca
de su objeto, no sólo lógicamente,sino también en el sentido inme
diato. Sólo en un hombre capaz de juzgar y acostumbrado a juzgar,
es posible el menosprecio. El menosprecio es una actitud que no
solamente se puede fundamentar, sino que muestra luciendo en la
frente su verdadero motivo, y que en el caso de una refutación real
y efectiva se extingue. Por otra parte, parece que el menosprecio,
en su simple calidad sentimental, contiene algo que va más allá del
juicio negativo: un matiz biológico, incluso una pizca de asco.
En particular puede un objeto despertar menosprecio sin asco,
pero por regla general —me parece a mí— presupone el menospre
cio el matiz del asco. En muchísimos casos, el asco y el menosprecio
están unidos en el sentimiento de repulsión moral; se suele menos
preciar también a alguien como a un «gusano», etcétera. No todo lo
que éticamente condenamos lo menospreciamos al mismo tiempo;
y viceversa, en los valores que están más allá de lo ético hay algo que
se puede nombrar con razón menosprecio. El menosprecio no se
dirige tanto a lo que es opuesto al valor moral como a lo mezquino,
innoble, incapaz y repelente; precisamente el menosprecio aumen
ta, sobre todo, cuando esto se alza con su pequeñez pretendiendo
valor, y quiere obtener por la fuerza un enjuiciamiento favorable
y aspira al favor del sujeto. También en eso se muestra la analogía
con el asco, como si en el menosprecio hubiera un asco normaliza
do,formalizado, enfriado. El menosprecio y el asco concuerdan en
que ambos se refieren a lo que, además de ser opuesto a valor, es
al mismo tiempo mísero, quebradizo, derrotado, aunque no sea en
todos los aspectos, pero sí considerándolo desde ciertos puntos de
93
 Asco, soberbia, odio
vista esenciales. Pero el menosprecio se refiere más al elemento de
insuficiencia, a la falta de voluntad ética, a la concepción inferior,
lamentable y anormal de la vida. El asco se refiere más al elemento
de una constitución en algún modo «sucia», que corresponde a la
putrefacción sustancial. Por ejemplo, la mezquindad es, a menudo,
menospreciable pero nunca asquerosa. La lujuria refinada e impreg
nada de espíritu es más bien asquerosa que despreciable. Un acto
como tal puede ser menospreciable, pero para el asco este objeto se
ría demasiado abstracto; el asco no se dirigirá nunca contra la situa
ción de hecho como tal, sino contra la personalidad del fautor que
está representada en ella plásticamente o en contra de los «aconte
cimientos» concretos-plásticos que están contenidos en el acto o
con él enlazados. Pues, por otra parte, se extiende la esfera del asco
también a cosas, como «situación», «asunto», «motivo» (¡añádase:
«inapetitoso», «no-limpio»!), que de ningún modo pueden ser me
nospreciadas.
Por eso atribuimos al asco una insustituible y legítima función éti
ca-cognoscitiva, que el menosprecio por sí solo no podría cumplir. Si
estuviéramos,desde luego,por ejemplo,sobre el suelo del imperativo
categórico, entonces eso no podría ser; pues éste conoce únicamente
máximas de acción y a lo sumo el carácter que se «deduce» de ellas.
Pero una ética de valores, que se ocupa de todos los matices morales,
no debe desconocer el servicio que puede prestar el asco en esta esfe
ra. Desde luego no corresponde al asco aquella seguridad normativa
que tiene el menosprecio; una mezcla interna con excitaciones extra-
éticas del paladar es en él mucho más probable; en general, el asco
puede ser para un juicio ético definitivo solamente un indicador, y
no puede ser directamente determinante. Pero, en cambio, dispone
de cierta primordialidad y de esa intimidad del sentir, del «husmear»
que falta por completo al menosprecio y que establece, inapreciable
mente, una orientación ética en asuntos concretos.
Pero ¿cuál es ese tipo de lo malo, o mejor dicho, de relación del
hombre con lo malo, que es el más especialmente a propósito para
94
El asco
producir asco y luego un juicio que traiga consigo la afirmación de
que un hombre es «sucio» y «contagiado»? Supongamos un hom
bre enteramente dedicado al servicio de una cosa mala o de una pa
sión mala, o, por lo menos, uno que siendo malo, lo es con completa
conciencia, y declara que lo que «se toma generalmente por malo»
es lo verdaderamente «bueno», valioso e incombatible.(La situación
de la intención puede entonces aún ser muy varia). Este satanismo
del empedernido y gran criminal, aunque se extienda a las esferas de
la vida de los instintos e intereses vitales, más allá del poder de la
voluntad en el sentido más estricto, no es ni menospreciable, en el
sentido primario, ni asqueroso; para verlo como tal, se necesitaría
ya una perspectiva metafísica, en la cual figuraría el diablo como el
engañado en último término, etc.; pero, fenomenológicamente, ni
el menosprecio, ni el asco son la reacción adecuada. Pero si alguien,
que con toda su convicción se adhiere a lo bueno,posee dentro de sí
elementos de lo malo, por ejemplo pasiones o debilidades, a las cua
les, de vez en cuando, o en cierto sentido, incluso duraderamente
sucumbe, entonces eso puede ser menospreciable, como lo es toda
clase de debilidad moral, pero no asqueroso, pues este hombre no
vive propiamente en lo malo. Otro tipo de lo menospreciable es
la bajeza mezquina y trivial, en donde no hay combate interior ni,
por tanto, derrota, sino donde el hombre, ya de antemano, firma
un compromiso con el mal, que le ayude a sortear más fácilmente
los escollos de su camino en la vida; es decir, cuando se trata de una
falta de pretensión ética en la actitud frente a la vida. Tampoco es
éste el propio dominio del asco; el fenómeno es demasiado cerrado,
estable y pobre en colores; seguramente también, en cierto sentido,
es demasiado «sano» para poder ser efectivamente asqueroso. La
inmoralidad que despierta asco posee otra estructura. Se presenta
en aquellos caracteres que: 1.°, guardan cierta distancia con lo malo
y no están unidos con él simple y sólidamente, no pasando por alto
las categorías éticas, pero que,2.°, no están con lo malo en lucha(tal
Vez desesperada), sino, más bien, en un abrazo siempre repetido,
95
 Asco,soberbia, odio
dejándose siempre conquistar por él, y que, 3.", por eso también
«viven» lo malo y, por tanto, también despachan rápidamente, y
por fórmula, esa lucha con el mal que está implícita en la «vivencia»
del mal, sacando de las circunstancias morales cierto «acontecer» y
produciendo un «ruido» con su formación. Aquí se ve, por decirlo
así, cómo una sustancia-persona entra en la putrefacción, en oposi
ción a los tipos de alta actividad satánica en una tendencia pasional
unitaria (aunque ésta tienda también a una autodesirucción meta
física) y al tipo del que es obligado por lo malo, a pesar de todo y
de algún modo exterior y por mera comodidad, a pagar tributo a
lo malo. La putrefacción moral ataca lo más íntimo, lo más vital,
por decirlo así, lo más valioso de la persona, y lo hace brillar en un
moho espumoso. Pero no domina claramente aquí una tendencia
verdaderamente mala, sino que, más bien, una tendencia original
mente propensa —por lo menos en posibilidad— hacia la bondad
y nobleza, se inclina a lo depravado, a la actitud de saborear place
res. Cierta duplicidad o ambigüedad,a menudo engañosa, del signo
moral caracteriza la esencia de este tipo «pútrido», del haut-goüt
moral; así como una comida que ya no es fresca parece, al pronto,
«dudosa» y «sospechosa». El matiz del «ya no» es aquí también im
portante; el tipo tratado se encuentra en su putrefacción y destino,
en un movimiento continuo hacia lo malo. Tales hombres fingen
también, a veces, obedecer a un «curso del destino» «hipermoral»
y, sin embargo, «henchido de valor» (no meramente obligatorio).
Sin embargo, en el verdadero tipo del criminal disminuye la posi
bilidad de comparación con la «putrefacción», puesto que aquí no
se puede hablar de una «descomposición» empírica de la persona,
como la que existe en la materia orgánica podrida. La enfermedad
mental no se parece tampoco a la putrefacción, puesto que en ella
no se presenta un «exceso de vida» y una referencia intencional a
la muerte dentro del marco de la estructura vital funcional dada,
sino que hay un doblamiento y torcedura de esta estructura mis
ma; en la enfermedad mental, generalmente, la vida y la muerte no
96
El
son tocadas como procesos sustanciales, sino que lo obliterado son
estados de toda la (espiritual) unidad empírica de la vida. Desde lue
go, pueden ciertos productos de la locura obrar «asquerosamente»
como obra la monstruosidad física. Pero asqueroso,en el verdadero
sentido, es únicamente la «putrefacción moral», en cuanto pone a
la luz la entrega, con cierto matiz de «perversidad» e «histerismo»,
de los elementos valiosos del alma a tendencias y complejos ma
los que descomponen la persona. El contenido mismo del alma se
hace entonces «sospechoso», «mentiroso», por todo su significado;
«podrido», con todos sus valores, preñado del proceso de la putre
facción. Un elemento de su relación con el asco consiste en que este
tipo puede tener algo de «encantador» y «atrayente»; y que con eso
es capaz de engañar, efectivamente, antes mejor que lo asqueroso
físico, depende de que es menos primario, menos unívoco y pro
voca reacciones morales con menor perentoriedad que a las físicas,
provocadas por el asco físico. Una verdadera naturaleza de criminal
engaña todavía más que un animal salvaje o un hombre inmediata
mente «peligroso».
Con el abuso de valores anímicos positivos, por una parte, y
con la acentuación del modo de ser, por otra parte, está enlazado el
hecho de que lo moralmente podrido y asqueroso se halla en una
relación especialmente íntima con la esfera erótica y, además, con la
manera de hablar de la respectiva persona. La descripción detallada
de estos fenómenos y la definición cabal del tipo de lo malo, como
las hemos intentado aquí, no son de este lugar.
Algunas palabras más sobre la importancia ética del asco físico.
Es opinión general, que la limpieza física y el espíritu de orden,
asi como la acción de ciertos sentimientos de asco, por decirlo así,
admitidos por la sociedad, tienen una importancia moral. Esto no
se apoya únicamente en la significación higiénica de la limpieza, que,
seguramente, hoy día es exagerada. Si se afirma que el hombre exte-
normente sucio lo es también por dentro, en la mayoría de las veces,
entonces hay que oponer a esto la existencia de un tipo que combina
97
 Asco,soberbia, odio
una escrupulosa limpieza física con la inmoralidad. En cualquier
grado de limpieza y de propensión al asco, puede ocultarse una in
tención cualitativamente distinta; descuido no es aún falta de sensi
bilidad —y la limpieza puede proceder de una verdadera necesidad
de pureza o de refinamiento erótico, incluso, también, del deseo de
ocuparse con materias que ensucian—. Pero en todo caso la falta
verdadera de la capacidad física de sentir asco, revela también una
atrofia del «sentimiento de exclusión» ética, un desarrollo insufi
ciente de los sentimientos de limitación y de distancia.
2. Elproblema de la ^superación>^ del asco
La idea que sirve de asunto a la hermosa poesía de F. Werfel,
citada al principio de este capítulo, la idea de que el asco, lo mismo
que la angustia, pueden ser superados, y que eso sería éticamente
meritorio, ha sido defendida ya de modos diferentes.
Sin hacer un paralelismo con el juicio de la valentía y de la co
bardía —existencia propia, peligro por un lado, modo de ser hostil,
relación íntima,contacto, etc., por otro lado; son,desde el punto de
vista ético, cosas lo más distintas que se pueden imaginar—, vamos
a aclarar algo esta cuestión.
En primer lugar dos distinciones fundamentales. Hay,visto des
de el punto de vista práctico-funcional, dos clases de objetos asque
rosos: los que, por decirlo así, ya son asquerosos por su naturaleza,
y los que llegan a serlo solamente en muy determinadas condicio
nes. Al primer grupo pertenecen, sobre todo, las heces y las mate
rias podridas en general. Son escorias de la naturaleza, eliminadas,
expulsadas, del mecanismo de la vida. La «incitación» con que es
timulan es claramente recubierta por el efecto de repugnancia
que de ellas emana. El sentimiento del íísco contra ellas es algo «na
tural», adecuado al objeto en el sentido más exacto. Asqueroso es
aquí una característica objetiva, como la designación de los colores
o de la consistencia. Otra cosa acontece cuando se trata de objetos
98
El
que, de algún modo, aún son «capaces de funcionar» y que están
dentro de la vida: alimentos, animales productos de la vida. Aquí
es el sentimiento del asco más voluntario, y consiste más en una
«decisión» del sujeto en favor de la defensa. Aquí está más en su
lugar una revisión de la actitud del asco. La segunda distinción se
refiere a la «pretensión» que existe en el objeto asqueado. Algunos
de ellos son completamente pasivos frente a nosotros; mientras que
no los «busquemos», no existen(por ejemplo, muchos insectos). A
menudo,empero, existe una agresión, una proximidad forzada, ac
tualizada, tal vez duradera —por ejemplo, «suciedad»—, hasta más
que proximidad; una relación obligada, una pretensión del objeto,
un intento,por su parte, de establecerse dentro de nuestra vida. Éste
es el caso cuando, por ejemplo, la aproximación de una persona es
sentida como asquerosa,o cuando se manifiesta y se encuentra cier
ta especie de alma que nos parece asquerosa. El enjuiciamiento del
asco mismo hay que imaginárselo aquí del siguiente modo: por un
lado existe, desde luego, en el segundo caso, el peligro de un atrin
cheramiento apresurado y mezquino en la actitud de sentir asco,
así como en una falta de consideración hacia los valores realmente
existentes; pero por otra parte, está más justificado y fundamen
tado el asco, y puede tratarse menos de un saborear malicioso, por
decirlo así, lascivo, de un afán de asco.
Por todas estas razones,se comprenderá ahora fácilmente la dis
tinción decisiva. Ésta se refiere a la clase de intención reprobatoria
que está contenida en el asco. En efecto, se puede exigir o, por lo
menos, dar a entender en doble sentido una represión del asco. Por
una parte, en el sentido de que una sensación de asco no debe fun
damentar ninguna intención de destrucción contra el objeto; en el
asco no tiene que decirse: «a eso hay que destruirlo». El asco por sí
solo no puede determinar por completo nuestra postura frente a un
objeto, y justamente menos cuando más está combinado con resens,
es decir, en la oposición al caso de lo claramente asqueroso, que al
uusmo tiempo es necesario por naturaleza (productos de secreción).
99
 Asco,soberbia, odio
el caso de la «humanidad asquerosa». El asco no debe apagar sim
plemente el amor hacia una persona o hacia los objetos que repre
sentan la cultura; junto a la mera defensa, negación y combate,debe
ser siempre considerada y pesada, por lo menos, la posibilidad de
un cambio o de una afirmación, por virtud de la parte valiosa que
realmente exista en el objeto. Así, pues, debemos exigir un venci
miento del asco, es decir, que la proximidad de objetos asquerosos o
el manejo de ellos en caso de necesidad para ciertos fines,sea sopor
tado valientemente y con cierta costumbre técnica («embotamien
to»). Como se trata en el caso anterior de cierta limitación y relativi-
zación intencionales, así se trata aquí de un vencimiento inmediato
psíquico del asco; en lo cual claro es que debe existir incluso una
disposición general para ello, tal vez una rutina. Hay también mate
rias donde ambas clases de exigencias se combinan; por ejemplo,en
el servicio de caridad, en la pura investigación científica, se hace el
asco, por una parte, simple factor que perturba la actividad, pero al
mismo tiempo también es vencido, en sentido de la actitud profun
da, por amor a los hombres.
Pero con toda decisión combatimos la superación del asco, si
este ideal toma la forma según la cual el asco debe combatirse como
una especie de «prejuicio mezquino»,como una «imaginación mor
bosa», como una «injuria a la naturaleza», etc.(Un día leí este afo
rismo:¡Nada es asqueroso salvo el asco mismo!).Tampoco estamos
conformes con exigir un embotamiento universal del asco hasta lle
gar la incapacidad de sentirlo. Esta postura arraiga, en parte, en el
subjetivismo mísero de la teoría del conocimiento, que no ve en la
variedad de estratos y fuerzas del mundo más que un «producto de
la imaginación» y que se asusta y tiembla ante la hipótesis de caracte
res objetivos de valor y de no-valor,como ante algo «no científico», y
arraiga en parte, también, en aquella estupidez naturalista, pseudo-
optimista e inmoralista, que ante cualquier fuerte negación habla
de delito natural, prejuicio, fanatismo de monjes, etc. Frente a
esto, subrayamos de nuevo el importante papel cognoscitivo y
100
El
selectivo del asco desde el punto de vista biológico, metafísico y éti
co. Querer «vencer» el asco negando esta justificación y este senti
do,es, por un lado, un naturalismo violento y enemigo de la distan
cia y de la pureza; y por otro lado —respecto al sujeto del asco— un
maniqueísmo igualmente violento, que menosprecia la realidad, e
«idealista» en el peor sentido. No este punto de vista mecánico que
borra los matices, sino más bien una idea directiva cristiana de una
perfección moral culminante es la que inspira el poema Jesús und
derÁser-Weg, que comprende realmente el genio del evangelio. Lo
asqueroso parece aquí como completamente real; el Salvador mis
mo es movido, igual que sus apóstoles, a un asco, a vómito, al ver
una corriente de carroña.Pero Él, el nuncio de un amor,que no co
noce ningún límite absoluto (¡aunque sí gradaciones muy varias!),
implora el amor del Dios-padre, que es más fuerte que el asco: más
fuerte que el asco, no sustituto del asco reconocido como «mera
imaginación», ni en unión perversa con el asco. Habiendo parti
cipado de este amor, se sumerge en el hervidero de carroñas; y Él,
el Salvador, el vértice de lo divino en el hombre, hace un milagro.
El poeta elige este milagro con mano segura: un aroma de rosas
anuncia la victoria del amor sobre el asco, sobre lo no-definitivo,
sobre el dominio meramente relativo de la putrefacción. Pero ni
se transforma de repente el olor a carroña en olor agradable, ni se
transforman aquellos productos asquerosos en figuras atractivas
para desmentir al asco.
Él empero llenó sus cabellos
de carroña y se coronó con culebras.
Y como estaba así de pie, en el día oscuro,
abríanse los montes, y los leones lloraban
junto a sus rodillas.
Por eso no se debe considerar el asco como un extravío en la ma
nifestación de la vida humana, extravío al cual habríamos dedicado
101
 Asco,soberbia, odio

esta consideración, sino como algo en sí lleno de sentido, legítimo, LA SOBERBIA

que, desde luego, si goza de libre paso incontrolado, puede obstruir

el camino a muchas cosas de valor en la vida, e impedirnos hacer
muchas obras nobles, y, por consiguiente, necesita examen, puli
mento y franqueamiento.

I. Para una delimitación de¡a soberbia

1. Desde que el Salvador se opuso al fariseísmo y a su petulan

cia moral e iluminó con fuerza las esperanzas de salvación de los
débiles, de los desamparados y de los humillados, desde que San
Agustín condenó a la soberbia como pecado mortal de la vida del
espíritu y como perversión original de todos los valores morales y
espirituales, la oposición entre la soberbia y la humildad pertenece
a uno de los motivos dominantes de nuestro pensamiento. Si San
Francisco de Asís fue el verdadero héroe y caballero de la humildad,
entonces nadie ha vivido la soberbia humana en toda su tragedia de
manera tan profunda y dolorosa como Pascal: precisamente el ser
humano en su doble condición como «milieu entre rien et tout» era
el problema de este gran y apasionado combatiente de su propia so
berbia. La humildad propiamente auténtica y prístina había dejado
de ser, por cierto, característica de este tiempo; incluso la curiosa y
desarrollada doctrina de la nulidad de la voluntad humana de Geu-
lincx — «Ubi nil vales, ibi nil velis»^— tiene algo de artificioso y de
intento de ahorrar la última y más profunda entrega a Dios por medio de
'la estratagema de una repentina rendición de armas.En nuestros tiempos
^radecemos, entre otros, a Soloviov y a Scheler investigaciones filo-
' «Donde nada vales, nada quieras» (ndt)

102 103
 Asco,soberbia, odio
sóficas especialmente hermosas de la humildad; además, también
hemos aprendido a rechazar ante todo el elemento de soberbia exis
tente en el «subjetivismo» epistemológico,en las teorías sociales «li
berales» y en otras corrientes histórico-culturales vinculadas a ellas.
Con todo, no son infrecuentes los malentendidos sobre la esencia
de la soberbia: pues,a veces,junto a ella se rechaza también todo or
gullo, toda distancia adecuada, todo orden sensato de la vida; otras
veces, la soberbia es interpretada como mero orgullo «exagerado»
y, con ello, en cierta medida se la justifica; y, otras veces, se incurre
en el error de reducirla exclusivamente a la soberbia interior o mo
ral. En las líneas que siguen nos proponemos esclarecer algunos de
estos puntos.
Hay varias actitudes que se asemejan a la soberbia por su direc
ción, intención o «gesto», pero que no son idénticas a ella. En estos
casos la vinculación efectiva con la soberbia puede darse o puede
faltar. En primer término, entran aquí todos aquellos sentimientos
y cualidades que están referidos primariamente al «valor propio»
de la persona: orgullo, amor propio, vanidad, ostentación, presun
ción («engreimiento») y aún otros matices. Pero, además, también
distintas formas generales de «toma de posición» o «decisión», para
las cuales su relación con la soberbia es esencial: por un lado, nos
referimos de manera especial al subjetivismo epistemológico e inte
lectual y, por otro lado, al fenómeno de lo «malo» en general.
Las diferencias conceptuales entre, por ejemplo, la soberbia y el
amor propio encuentran siempre sus límites en la capacidad de ex
presión limitada y específica, por así decir, «idiosincrática», de cada
lUna de las lenguas. El matiz del vocablo alemán Selbstgefühl no se
refleja para nada en el término inglés selffeeling. Más aún: tanto
el «orgullo» como la «soberbia» reciben en latín el nombre de
superbia. El francés conoce, conforme al alemán,fierté y orgueil,
i SÍn embargo, el inglés, puede utilizar a su vez pride para ambos
'—y esto a pesar de la existencia de haughtiness—. Estas consta
taciones no suponen ninguna dificultad a la hora de realizar las
104
La soberbia
necesarias distinciones conceptuales, ya que^bajo el mismo nombre
de soberbia cabe distinguir también diferentes tipos de la misma.
Esta gran variedad de expresiones no se debe a un mero «capricho»
infundado de la diversidad lingüística, sino que más bien dan fe de
cómo cada lengua hace referencia a un aspecto distinto de este fe
nómeno.
2. Resulta fácil refutar la tesis de que la soberbia sea una mera
prolongación del orgullo. En primer lugar, siempre se está orgullo
so «de algo»; pero no se puede ser soberbio «de algo», e incluso ni
siquiera «por algo» (de una posesión, es decir, de un valor poseído).
Por mucho que los habitantes de una ciudad de poca monta estén
tan «orgullosos» de su pequeña colección de cuadros que su orgullo
se incremente y acabe siendo ridículo, este orgullo no tiene nada
que ver con la soberbia. ¿Estamos ante un caso de soberbia cuando
una mujer está orgullosa de su belleza o cuando un hombre se sien
te orgulloso de su inteligencia? Aunque en estos casos la soberbia
puede jugar un papel importante, ésta no es un elemento esencial de
la situación objetiva. Incluso el orgullo moral no es necesariamente
soberbia. La complaciente constatación de las propias habilidades,
también medidas en una escala social o por lo general intersubje
tiva, puede incluso ser un signo de humildad, de comprensión de
la propia fragilidad e imperfección. Es más, la soberbia farisea no
representa aún en absoluto la culminación de la soberbia pura. El
concepto de persona-yo de Stirner, que ya no se compararía más
con los demás porque le faltan las categorías de valor ajenas al yo,
es, sin duda, más soberbio que el fariseo moralmente orgulloso en
su forma típicamente soberbia. Según lo que acabamos de decir, pa
rece que el orgullo se transforma en soberbia en la medida en que
en el lugar de los valores objetivos, en tanto que ellos constituyen
el «sustrato» del orgullo, aparece una acentuación del «sí mismo
propio» como la encarnación más elevada del valor. Ahora bien,
con ello todavía no queda explicado ni con mucho este fenómeno.
El orgullo tampoco es un mero amor a los valores, pues también él
105

Asco,soberbia, odio
se refiere intencionalmente de un modo inconfundible al propio sí
mismo. Bien es verdad que estoy orgulloso de «cosas», pero, preci
samente, de mis cosas. Ciertamente que no soy en el mismo sentido
soberbio «por» estas cosas mías; sino que más bien mi soberbia tie
ne una repercusión precisamente en «relación» con estas cosas. Se
podría formular así: el orgulloso disfruta del esplendor que irradia
de sus «cosas de valor» y que revierte en él; el soberbio vive en si
mismo como donante de luz, aunque algunos «objetos» externos
también reflejan esta luz de un modo especialmente cegador. Perte
necen a aquellos objetos también cualidades anímicas y corporales
de la persona, así como de sus logros; todo esto no es tomado en
consideración primariamente para la soberbia. El soberbio no dice:
«yo soy aquel de quien es propio esto y aquello, que ha logrado esto
I y lo otro...», sino más bien: «yo soy yo». Cualidades y éxitos no son
constituyentes de la soberbia, sino sólo un signo de la magnitud del
valor de esta yoidad.
En la medida en que el orgulloso sobrevalora los objetos de valor
que le pertenecen o a los cuales tiene acceso,se asemeja al soberbio;
pero la soberbia no consiste en esta sobrevaloración. La soberbia se
hace presente más bien sólo allí donde,por así decir, la sobrevalora
ción aplasta a la valoración. Supongamos que estoy orgulloso de un
trabajo realizado y que lo sobrevaloro: en la perspectiva vivencial
yo aprecio el tema, la significación, el resultado bien logrado, por
ejemplo,comparándolo con otros trabajos similares, y lo hago por
encima de lo que objetivamente le corresponde, aprecio el trabajo
con una «intensidad» desproporcionada; yo mismo «alzo» la vista
¡hacia el trabajo, lo considero como una admirable «superación-de-
mí-mismo», etc. Cuando sobrevaloro este mismo trabajo con so-
¡berbia estamos ante un caso diferente: la sobrevaloración de este
trabajo frente a otros similares adopta entonces un carácter místi
co,como si se tratara más bien de un tipo de inconmensurabilidad
que excluye ya de antemano cualquier comparación realmente ob
jetiva; el valor del trabajo es solamente una afirmación evidente de
106
La soberbia
mi valor personal; no es que yo tuviera la suerte de poderlo realizar,
sino que, con este trabajo, yo le hago a este mundo «infame» un
regalo, un reflejo de mí mismo.
A pesar de que estos dos tipos pueden distinguirse de un modo
claro en una minoría de casos, estamos por lo general ante dos fe
nómenos diferentes. En primer término se trata de mostrar que la
soberbia no es simplemente un exceso de orgullo, sino más bien un
fenómeno cualitativamente diferente y que, a pesar de las similitu
des, en cierto sentido incluso va en la dirección opuesta. El orgu
lloso puede exagerar la importancia que él tiene para el mundo; el
soberbio, por su parte, reconoce la importancia del mundo sólo en
cuanto a él le concierne. El orgulloso quiere asegurarse una existen
cia digna; el soberbio conoce la existencia sólo en la medida en que
se trata de su existencia. El orgullo puede herir, pero también puede
levantar el ánimo; la soberbia aniquila. El orgulloso «sabe lo que se
le debe»; el soberbio sabe que él no debe nada a nadie. Para el orgu
lloso es importante ocupar un puesto «elevado» en este y aquel or
den; el soberbio no se inscribe interiormente a ningún orden. Para
ser justo con estos matices: la soberbia del orgulloso es que «se tiene
en alta consideración», el orgullo del soberbio, en cambio, consiste
en que quiere que nada tenga que importarle.
3. Es fácil comprender por qué el orgullo acerca de los «bienes
interiores» y .de las «cualidades de la persona» sea el que más se
aproxima a la soberbia o el que más expuesto está a su influencia.
(Más adelante, diremos algo más sobre la relación de la soberbia con
el poder y la riqueza). Precisamente, cuanto más se trata de cualida
des interiores del ser personal, tanto más cerca acecha el peligro de
la confusión, como si «uno», el yo abstracto, por así decir, fuera el
propio artífice y creador de estos valores. Lo bueno que está «en»
mí, «en» mi ser, lo siento como si fuera mi yo mismo y veo en ello
Una irradiación de mi yoidad. «Yo» como tal «soy» esta plenitud de
valor. Yo soy valioso —no,por ejemplo, mis posesiones, mi figura,
mis «habilidades»,etc.—, y en consecuencia yo y el valor somos uno
107

Asco, soberbia, odio
y lo mismo. Ésta es ia ixitención'de la soberbia. La soberbia no con
siste, por tanto, en la mera vivencia del valor propio, tampoco del
valor de ser (a diferencia de los valores de los logros, posesiones o
í¡ relaciones). La diferencia aún claramente constatable en este punto
entre el orgullo y la soberbia radica en que el orgulloso de su valor
es capaz de vivenciar sus carencias y defectos con toda profundidad
y plenitud de sufrimiento, mientras que el soberbio, a pesar de que
es capaz de conocer sus defectos de modo empíricamente exacto,no
los toma propiamente en consideración. Por tanto, no es cierto que,
por ejemplo, la relación entre el orgullo y la soberbia sea como la
relación entre aquellos valores obtenidos como un logro y los valo
res del ser personal. Aunque podamos tener cierta preferencia por
este tipo de interpretación, bien puede ser que la soberbia tenga sus
raíces en los valores de nuestros «logros» y de nuestra «situación»,
y a su vez puede ser que la persona se sienta simplemente «orgullo
so» y libre de toda soberbia por su valor personal más íntimo. Pues,
el valor del ser personal, tan poco como se puede reducir a valores
potenciales de «utilidad», tampoco puede reducirse a un valor del
sujeto como tal, encerrado en sí, por así decir, «que acaba» en sí
mismo y que no está referido a un reino de valores objetivos. Con
todo,la soberbia se basa precisamente en esta presuposición funda
mental, aunque puede «reconocer ocasionalmente» también valores
objetivos con el fin de poderse desarrollar en el plano empírico.
La soberbia no debe confundirse con el «individualismo» y el
«sentimiento de la persona», pues, sin lugar a dudas, también hay
una «soberbia colectiva» y una «soberbia que tiene límites objeti
vos». Hay una soberbia nacional o de partido y hay una soberbia
relacionada con la convicción teórica. Por soberbia entendemos
aquella actitud exclusiva y casi «automática» que valora la «pro
pia» situación,se trate de la pertenencia social o de un determinado
. método o de una manera de pensar. Ahora bien, la soberbia no^ es
simplemente una «toma de partido acrítica», una «rigidez dogmati-
'i ca»,sino que ta soberbia es más y es menos que esto. Es menos en el
108
La soberbia
sentido en que no tiene que ser particularmente «parcial», «ciega»
o «imponderada». Es más, en tanto que no renuncia a la creencia
en la «propia» superioridad o rectitud (aunque ésta no esté para
nada demostrada), sino que vivencia lo ajeno y lo opuesto como
algo «irrelevante», que no está a la altura de lo propio y que carece
de importancia.(Piénsese en ciertas variedades de chovinismo o en
la sonrisa transfigurada e indestructible de algunos interlocutores
sobre el curioso hecho de que haya otras maneras de pensar).
La soberbia no se caracteriza por una acentuación del valor per
sonal,sino por un peculiar apriorismo del sentimiento de valor de sí
mismo. «Mi» persona, mi comunidad, mi punto de vista objetivo es
como tal, como «mío», único en su valor. En concreto, sin duda se
podrá «confirmar» empíricamente esta característica de la soberbia,
pues, sin esta intención «desviada» y posterior del valor del objeto,
que concede a lo que no es el sí mismo una existencia en la sombra,
la actitud concreta de soberbia no sería en absoluto posible. El or
gullo, incluso cuando se basa en un engaño en favor de lo que nos
es propio y nos está cercano, experimenta «empíricamente» el valor
de un modo totalmente diferente; la santificación del «sí mismo» se
experiencia en este caso más bien como un logro secundario alegre
y —si se quiere— quizás también «religioso». Por el contrario,
en la soberbia se da un «apriori» del sí mismo: no en el sentido
de una creencia, incondicional y normativa, en un «valor» expe-
rienciado, elegido o percibido como «adecuado al objeto» (un valor
de cualquier tipo, de cualquier esfera de objetos), sino un apriori
que hace referencia a una eterna e inquebrantable actitud de valor
acerca de sí mismo por parte del sí mismo que valora: siendo in
diferente qué parte de la persona y qué relación objetiva de este
Si mismo «agente» son en ese momento representadas o captadas
por él. Se podría decir sin rodeos: en el acto mismo de soberbia el
sujeto empieza por valorar «su» ser propio concreto, personal y
objetivamente determinable; el orgullo, por el contrario, brota de
_este tipo de valoraciones. De lo que el soberbio está propiamente
109
 Asco,soberbia, odio
«orgulloso» es.de su soberbia misma: de su superioridad de signifi
cado y valor, que no necesita ser reconocida por nadie, que no está
ni fundada y ni siquiera es «evidente», pues está más allá de toda
evidencia intuitivo-objetiva; el aferrarse a la pretensión del sujeto
de,como sujeto, ser todo.
Nada es tan característico de este apriorismo de la soberbia como
su inmunidad a cualquier intento de relativización. El auténtico
orgullo no sólo consiente, sino que en realidad favorece —por lo
menos en los casos típicos— la experiencia de la pequeñez y transi-
toriedad de su objeto; pues, todo vínculo objetivo aspira en primer
término a la forma propia concreta y, con ello, a la delimitación de
su objeto. La soberbia, por el contrario, se refiere a su objeto, o me
jor dicho, a su contenido, siempre como el más elevado y absoluto.
Con ello no queremos decir que todo «soberbio» sea megalóma
no. Pero, donde en general se da la soberbia, sea en el trato con las
personas cercanas, en una mímica o gesto, en un pensamiento o en
una obra de arte, allí también está dada en cierto modo una «serie
dad» absolutamente solemne, un «no comprender ningún chiste»
i en el último término, una ociosidad presuntuosa y una negación
de cualquier pregunta, responsabilidad, discusión, clasificación y
delimitación. Toda soberbia es satánica: quiere ser su propio Dios.
En ello, se diferencia de la «existencia» sobria y sólida —que no
se deja afectar por desvíos y justificaciones detalladas— que sue
le ser propia de personas saludables, robustas, «terrenales». Ésta
existencia obtiene este carácter de «naturalidad» como criatura de
Dios, profundamente vinculada en su ser y en su significado con el
resto de la creación —un vínculo que no se deja simplificar así como
así—; y su gracia se debe precisamente a la existencia de este vínculo
«enraizado»,del mismo modo que la diáfana gravedad de la soberbia
corre pareja con la idea de una falta absoluta de relación y de una vi
gencia apriórica del sí mismo. Esto es a lo que nos referimos cuando
hablamos de la «gelidez» de la soberbia, que puede manifestarse en
la menor de las ocasiones, por ejemplo, cuando alguien torciendo la
110
La soberbia
boca con un lamento rechaza una pequeña enseñanza, que no es ni
absurda ni superfina, y que naturalmente no tiene nada que ver con
tener la sangre fría o ser meramente reservado. Más adelante habre
mos de abordar de nuevo una diferencia de detalle aunque esencial
entre el orgullo y la soberbia.
4. Mucho más fácil resulta diferenciar la soberbia respecto a otras
actitudes análogas. El «sentimiento de sí mismo» (conciencia de sí
mismo)es orgullo «de» la propia personalidad y, como tal, ya lo he
mos diferenciado respecto de la soberbia. La «vanidad» denota más
una específica sobreestimación de los propios conocimientos o ca
pacidades, y es, por tanto, en cierta medida algo distinto del aprio
rismo de la soberbia. El «enamoramiento de uno mismo» pertenece
también al círculo cercano a la soberbia y, a su vez, se diferencia de
ella por su propensión a lo objetivo-concreto, aunque sea la propia
persona. Para el soberbio típico no pueden ni su persona misma ni
tampoco una cosa o relación predilecta —como,por ejemplo, para
el testarudo, el estrecho de miras o el monomaniaco— ser aquel
objeto de valor explícitamente captado y vivenciado que viene a ex
cluir todo lo demás; el campo temático de la soberbia no está en
absoluto «restringido» en sentido empírico-cuantitativo.
La soberbia^ aquel peculiar y «destructivo» giro de la intención
hacia su sujeto, que es como su punto de partida abstracto, aquel
«mirar desde arriba» al objeto, aquella revocación interior de la
intención hacia el objeto realizada superficialmente, radica en el
«acto» mismo, y es independiente de la dirección inmediata de su
intención. Si bien es verdad que la soberbia se manifiesta también de
facto en aquella preferencia por sentimientos, convicciones y accio
nes próximos al sujeto, no se dirige a ellos y no se deja diferenciar
perfectamente de sus otras formas según los acentos respectivos de
cada caso. Estamos ante dos casos diferentes: cuando en una deter
minada ocasión me comporto de modo egoísta por querer satisfacer
ciertas necesidades que me apremian y por una «fuerte» obstina
ción, y cuando lo hago por aquella profunda indiferencia frente a
111
 Asco,soberbia, odio
los destinos de las personas,que es propia de la soberbia, y que con
forme a su naturaleza aparece ante todo como un desinterés por los
¡destinos humanos de los «demás».Pues si bien hay una vinculación
«tópica» entre el yo sujeto y el «propio» destino singular, la preocu
pación por los destinos ajenos presupone un giro intencional hacia
fuera de desigual extensión. Ahora bien, tampoco es un fenómeno
desconocido aquel abandono de sí mismo motivado por la sober
bia. Se trata también de dos casos diferentes cuando por tradición,
propensión o adoctrinamiento sentimos apego a una convicción y
cuando movidos por la soberbia no dejamos que se «quebrante».
'También en este caso el contenido de mis «convicciones» tiene tam
bién que estar determinado de algún modo, pues, al fin y al cabo,
ninguna persona consiste solamente en soberbia, pero interiormen
te no me resulta tan importante. Incluso hay actitudes espirituales
soberbias que cambian continuamente el contenido de sus puntos
de vista y no sólo en el sentido de un desarrollo histórico «que va
transformándose». Esta actitud soberbia se refleja en detalles de
mi comportamiento: cualquiera puede distinguir entre aquella per
sona que de modo incondicional quiere defender y llevar a delante
«un proyecto», y aquella otra que simplemente quiere mantener su
posición libre de cualquier tipo de influjo. En una conversación, el
primer hombre va a «tomar parte» especialmente cuando se trate
del sentido y del núcleo de su idea o de la reflexión objetiva de
una idea opuesta; el soberbio, por el contrario, va a mostrarse in
teriormente insistente en aquellos momentos en los que crea poder
mostrar la irrelevancia de modos de pensar «molestos» que no están
a su altura, y el carácter insensato y deleznable de la opinión ajena.
En este punto no debe confundirse al soberbio con el demagogo o
el ambicioso: a él no le importa o no le importa de un modo esen
cial alcanzar metas personales externas.(Tampoco necesariamente
«imponer» interiormente su personalidad. Véanse más adelante los
tipos de soberbia de dominio y de aislamiento). Este tipo de distin
ciones pueden parecer «exageradas» al filósofo simplificador, pero
112
La soberbia
el ser humano las aplica continuamente de forma pasajera y frag
mentaria en su vida cotidiana.
Digna de atención es la relación de nuestro objeto con la vani
dad. Aunque también la/vanidad,implica un «enaltecimiento de sí
mismo» frente el mundo circundante, parece que ésta se comporta a
este respecto de un modo opuesto a la soberbia, precisamente por
que el vanidoso se orienta por completo hacia el entorno y aspira a
encontrar su propio valor en el juicio positivo de los demás. Hay,en
efecto,formas típicas de soberbia en las que toda «vanidad normal»
ha desaparecido y caracteres vanidosos que parecen darse en toda
«dignidad humana» media. No obstante, soberbia y vanidad no se
excluyen mutuamente. También la vanidad alberga una inclinación
hacia la exaltación abstracta y desligada del contenido; y, a efectos
prácticos, la soberbia lleva con gran facilidad a querer mostrar y
fijar con «signos visibles» la posición elevada del sujeto. El cínico
no es sólo soberbio: «su vanidad se deja entrever por los agujeros
de su abrigo hecho pedazos». Si, por otro lado, la naturaleza vani
dosa «del actor» vive solamente para su «público», entonces esto
significa también que rebaja el valor del entorno a mero público y,
en este sentido, lo convierte en el trasfondo de la importancia del
propio sujeto.(Esta importancia del sujeto es, a pesar de la depen
dencia funcional de juicios ajenos, en sí «absoluta», y no toma en
consideración valores objetivos). La ética clásica de la soberbia en
la Estoa se convierte, tras una elaboración secundaria «para el uso
diario», en una inconfundible ética de la vanidad: el ideal del sabio
I como «actor» de Epicteto. Pero, a pesar de todo, soberbia y vani
dad deben separarse «en primer término» siempre de la manera más
clara posible.
No sin razón distingue la lengua entre la soberbia y la ostenta
ción (en la serie: arrogancia, altivez, etc.; y los adjetivos hautain,
haughty). La ostentación es un modo de comportarse específico
para con los demás y no una actitud del alma como la soberbia.
Realmente no se puede comprender bien la ostentación sin la
113
 Asco,soberbia, odio
soberbia, pero el componente de soberbia auténtica en la conduc-
; ta ostentosa —particularmente en el caso concreto— puede variar
mucho según el caso y, además, no toda soberbia sirve para fundar
ostentación. En el ostentoso (el «altivo») hay aún un elemento de
«orientación» hacia cosas ajenas y de preocuparse por las cosas,Jo
cual frente a la soberbia supone ya una cierta apertura. Además,la
ostentación presupone también, por lo general, una relación hacia
medidas de valor sociales, es decir, objetivas. Esto, naturalmente, no
excluye la soberbia; pues, si bien es verdad que aquel que reconoce
I la importancia de los órdenes sociales ya ha abandonado una parte
de soberbia, por otro lado, la propia «posición social», si es eleva
da, puede ser un terreno propicio para que tenga lugar la soberbia.
Cuando una persona se comporta con ostentación con otra que está
socialmente por debajo, estamos ante un caso de auténtica soberbia,
pues se sirve del trasfondo de valor objetivo como molde para el
enaltecimiento apriórico del sí mismo.(Esto ocurre especialmente
no sólo cuando se es «grosero para con el de abajo», cuando uno se
aprovecha «egoísta o sádicamente» de su posición o superioridad,
sino cuando trata a los de clase social inferior, por así decir, sin más
preguntas, como si «a priori» fueran humanamente inferiores, y
en un sentido extremo «irreales». Más adelante se tratará este pun
to en más detalle). Sin embargo,la ostentación no es simplemente la
cara externa o la manifestación concreta de la soberbia.
5. Centrémonos ahora en la relación entre la soberbia de lo que
en general es moraímente malo y el subjetivismo intelectual. Resulta
evidente que no sólo la soberbia misma es mala, sino que en todo,
lo malo se encuentra adherido un matiz de soberbia. Sostenemos
esta opinión especialmente cuando pensamos que lo inalo no es nin
guna fuerza verdaderamente homogénea, algo que se pueda pensar
sustancialmente como tal, sino más bien algo que encierra en todas
sus formas una inversión y aprehensión trasmutada de los elemen
tos que en sí son buenos y de los valores reales. La palanca de la
perversión del valor es la soberbia que incita a la posesión de valor
114
La soberbia
singular y, por así decir, «aislada» a revocar las relaciones de apo
yatura en Dios y a rebelarse contra el orden objetivo de los valores.
El modelo de tal posesión de valor es el inalienable «ser sujeto»
de los espíritus creados, «absoluto» en sí, independiente de todas
las formaciones reales; éste es el punto de partida de toda sober
bia, pero, al mismo tiempo, precisamente en su absolutización, en la
permisión de la tentación que yace en él, radica la fuente originaria
del mal. Así, Satanás ha caído por su soberbia y de un modo carac
terístico, al mismo tiempo,también soberbia «hacia abajo»,frente a
los hombres. No sólo los pecados de la altivez, sino también los de
la codicia y la bestialidad presuponen,en un sentido amplio, a la so
berbia como condición general. El «yo quiero» sólo puede reprimir
el «para mí objetivamente bueno» cuando se rehúsa la inclusión en
el reino objetivo de valores (en el sentido de una intención general
co-compareciente) y el sujeto se sustrae a la obligacióny o, en gene
ral, a la función objetivamente fijada de manejar la afluencia de los
impulsos y las concupiscencias.
Ahora bien, el contenido más concreto de lo malo ya no se ha
lla en una relación tan íntima con la soberbia. Tampoco el grado
de inmoralidad depende simplemente del grado en que la soberbia
participa en ello. Si, por un lado, la soberbia condiciona el pecado
en general o incluso necesariamente —no es aquí nuestra intención
bosquejar una teoría general de lo malo—, la soberbia también se
encarna, por así decir, de un modo directo en los auténticos pecados
de soberbia, los cuales no son ni con mucho los «únicos» pecados
graves. La soberbia se va diferenciando y formando según las di
ferentes «relaciones de enaltecimiento» que yo entiendo entre yo
,y los valores y realidades fuera de «mí» (no siempre fuera de «mi
persona»); lo malo, en cambio, lo hace según los valores concretos
que niego en mi comportamiento y los tipos relacionados con esta
negación.
De un modo bastante semejante la soberbia aparece también como
'condición intencional y psicológica del subjetivismo intelectual, el
115
 Asco, soberbia, odio
cual conforme a su naturaleza no sólo llega a configurarse en cier
tos sistemas filosóficos(como el indio, el moderno-occidental, pero
también el griego y el medieval), sino también en modos de pensar
¡bastante cotidianos y banales (por ejemplo, «el mundo es lo que
¡vernos en él», etc.). La reivindicación excluyeme y prototípica de
la realidad del yo como sujeto pensante es una variante caracterís
tica de la soberbia; su posibilidad preferente se basa en la significa
ción especial, en un principio ajena al contenido, de la función de
pensar para el sujeto, en el sentido formalístico de «nada más que
sujeto». Pero, por lo demás, el desarrollo de mi actitud intelectual
y de mi «interpretación del mundo» es esencialmente diferente de
mi pretensión subjetivo-«personal» de estar por encima de las co
sas. Un idealista epistemológico y un formalista no tienen que ser
'en absoluto en el plano de lo personal exageradamente soberbios,
'aun cuando necesariamente son propensos a ello. Pues, sería fal
so creer que la modificación de la imagen del mundo solipsista en
una imagen idealista e «impersonal» (en el sentido de una «concien
cia en general» o de una razón del mundo panteísta) significara un
objetivismo real y una abjuración de la soberbia del sujeto como
«principio intelectual» frente a las cosas y valores de la existencia,
«lastrados de contenido», «indolentes», que sirven al pensamiento
sólo como mera «materia».
Damos aquí por finalizada la exposición de la relación entre la
soberbia y otras actitudes semejantes con la conciencia de que esta
exposición no ha sido exhaustiva. En lo que sigue vamos a investigar
más en detalle las posibles estructuras intencionales de la soberbia.
II. Formas de la soberbia
1. Un rasgo general del comportamiento soberbio consiste en
aislar de algún modo al sujeto de los objetos del mundo circundante
y, en especial, de sus semejantes. El sí mismo se enaltece de manera
116
La soberbia
apriórica no en virtud de una comparación empírica de mi valor
con el valor de los demás, sino generalmente despojando de va
lor a los otros. Cuanto más absoluto sea el dominio de la soberbia
sobre el comportamiento, tanto más se van a rechazar, a «declarar»
como nulos, no sólo los logros del mundo circundante, sino tam
bién toda su problemática. La soberbia niega el contenido de valor
y el peso de realidad de lo que no es el yo; el soberbio «se basta a
sí mismo». O, por lo menos, ésta es la aspiración fundamental de
la soberbia, si bien su expresión concreta puede variar. Ahora bien,
sin duda hay una forma en la que esta aspiración se expresa conse
cuentemente en el autoaislamiento y el desinterés general por los
asuntos del mundo. Este negativismo extremo puede presentarse
en diferentes variantes. Una de ellas consiste en centrar el interés en
algunas pocas personas u objetos que de algún modo «representan
al yo» y excluir al resto, este tipo se diferencia claramente de la mera
«unilateralidad» objetiva o «dedicación exclusiva». En la otra va
riante tendríamos también el ocuparse de un modo bastante general
(por ejemplo, «práctico») de las cosas, pero sin llegar a participar
realmente en su «destino», sino más bien como mero «ocuparse»
0 como realización de ciertas metas completamente «adecuadas al
yo» o abstractas.
Las manifestaciones de esta soberbia aisladora son bastante co
nocidas: la disposición a tomar el punto de vista «au-dessus de la
mélée»; el desprecio general por los seres humanos y la imputación
a ellos de motivos puramente mecánicos y ajenos al valor; la nega
ción nihilista de los valores y las medidas de valor; el miedo a que
las relaciones nos «profanen» o «aten»; el no-buscar, el no-pedir,
el no-aceptar; el negarse a mostrarse abierto a lo que es diferente a
1 «uno mismo». Todavía puede haber en este punto diferencias estruc
turales características. Por ejemplo, en lo que concierne a la intención
¡de valor y realidad: la soberbia más burda acentúa la extrañeza al va-
ilor de la realidad (todos los fenómenos aparentemente contradictorios
consistirían en hipocresía, palabrería, histeria, disimulación), mientras
117
 Asco, soberbia, odio
, que la soberbia más sutil y más refinada encoge los hombros ante
todos los valores formuíables (por ejemplo, los valores morales) y
se niega a reconocerles como tales (no sólo su realidad), les priva,
por así decir, de aquel íntimo «toque de valor» subjetivo que en
verdad los tendría que caracterizar como valores^ merecedores de
entrega y de lucha.(Vemos que la soberbia moral farisea no es ni
con mucho el summum de la soberbia). Tampoco nos resulta ajeno
aquel juego de la soberbia que siente más desprecio por los valores
concretos, formuíables, supuestamente por entero «ajenos a la rea
lidad» e «ideológicos», que por la realidad misma y que «soporta»
mejor esta última porque de ella no ha de temer ningún tipo de
estorbo interior, de afectación o demanda. Pero, dado que, después
de todo, valor y realidad son metafísicamente inseparables y están
entrelazados de múltiples formas, aparecen por lo general de mane
ra conjunta aquello por lo cual «sufre» la soberbia y lo que quiere
repeler; lo «objetivo», lo «concreto» con lo que es necesaria una
confrontación, que enturbia la magnífica y cristalina absolutez del
sujeto y lo obliga a fraccionarse. Cuanto más pura y más sutil es la
soberbia, tanto más pertenecen también los intereses y los asuntos
de la propia persona como «miembro» del mundo a aquel reino de
objetos excluidos. Por supuesto, esto denota también un rechazo
más de lo «malo» en el sentido moral-concreto, aunque esta indife
rencia ante la «propia vida» no sólo conduce al entumecimiento del
egoísmo, sino también a abstenerse de todo esfuerzo moral y lleva
—por lo menos potencialmente— a una pérdida de las «inhibicio
nes» correspondientes.
Con lo dicho no queremos afirmar que todo acto de aislamiento,
de salvaguardia de distancias y de desinterés fuera ya un acto de
soberbia. Pues, de otro modo tendríamos que suponer que la vida
basada en jerarquías, en decisiones y en demarcación de límites estu
viera, por regla general, colmada de soberbia. Tales fantasías pseudo-
cristianas (cf. el sectarismo) no se deben tomar seriamente. Pues pre
tenden,como de pasada, convertir el mundo precisamente en lo que
118
La soberbia
éste sería según la soberbia: en una mezcolanza absurda, desarticu
lada,en la que el sujeto puede sumergirse sin tener que «comprome
terse». Por tanto, la soberbia no debe confundirse en absoluto con
la limitación del contacto, la elección del objeto, la vergüenza, la
distancia e, incluso, el orgullo de distancia. Ni el orden y la econo
mía de las relaciones, ni el «evitar» ciertos seres humanos u objetos
en síy ni el «ocultar» cosas que normalmente sólo están en su lugar
correcto cuando están escondidas(cf. con la vergüenza corporal), ni
la separación de tipos de relación (cf. con el contacto oficial) tienen
nada que ver con la soberbia. No es soberbia —tampoco soberbia
«permitida»— cuando en la organización de mi agenda diaria no
dejo tiempo para compartir todas las preocupaciones familiares de
mi sastre. Precisamente aquella división, gradación y diferenciación
jerárquica de las relaciones presente en todo el mundo es lo que ex
cluye a la soberbia y convierte al sujeto en parte del mundo y de su
plenitud de valor, en lugar de «elevarlo» de algún modo por encima
de él. Incluso el orgullo de distancia («yo sé lo que debo a mi clase
social») y el orgullo de independencia («yo quiero sostenerme so
bre mis propios pies», «yo quiero construir mi vida con mis propias
fuerzas») no determinan aún necesariamente la soberbia. Pues tanto
el honor de clase social, que merece una cierta atención —cualitati
vamente adecuado a cada caso, pero que nunca es cuantitativamente
el mismo para cada clase—,como también una cierta independencia
a la hora de tomar las riendas de la vida y de posicionarse, así como
evitar dependencias unidireccionalmente que me encadenan y que
resultan desproporcionadas, son valores objetivos y para nada con
tienen aquel absolutismo del sujeto del que hemos hablado. Pero,
ciertamente, el peligro de la soberbia resulta evidente: el ser huma
no puede sentir el valor de su clase social, aunque lo comparta con
otros, como una irradiación metafísica de su sujeto y pensar que
los límites frente a los que están por debajo se deben a una posible
«impenetrabilidad» (según el tipo del yo-no yo, en caso de fuerte
soberbia) —o puede querer aparentar no «deber» nada a nadie y
119
 Asco,soberbia, odio
estar «libre» de toda «gracia», bondad, ayuda y aleccionamiento—.
Y la diferencia entre soberbia y no soberbia no radica simplemente
en que a partir de un cierto «grado» empiece la soberbia, pues las
más diversas formas de rechazo y de toma de distancia pueden estar
exentas de soberbia, y, por otra parte, puede un simple gesto o una
negativa en un asunto aparentemente insignificante delatar autén
tica soberbia. La soberbia se da cuando se busca la invariabilidad
y la inquebrantabilidad de aquellos límites y distancias, cuando se
pretende que las distancias en cuestión sean infinitas, aun si ella dis
curre de forma silenciosa y fugaz.(La soberbia no es sólo una deni
gración de los demás, sino que además implica directamente dudar
de y desafiar a Dios —aun de modo oculto e insignificante). El más
mínimo indicio de querer ser «eternos» contiene más soberbia que
toda pretensión de salvaguardar distancias aún mayores y hacia más
lados. Cualquier negativa ante un ser humano, que en un determi
nado momento me «necesitara» real y verdaderamente(aun cuando
no para salvar su vida o un bien terrenal que fuera tan fundamental
como ésta), delata más soberbia que cuando por razones determina
das me alejo de una gran cantidad de «conocidos». Y,de nuevo,por
otro lado: una intransigencia fría y generalizada, apriórica, hacia las
personas me hace destellar más en una posición elevada «infinita»
y es más soberbia que cuando por razones específicas rechazo de
manera mucho más contundente a determinadas personas y evito
todo contacto con ellas.
2. Ahora bien, no sólo el querer aislarse, sino también las pre
tensiones de dominio y de éxito pueden ser un signo de la soberbia.
Ya hemos mencionado que relacionarse con el mundo no supone
aún reconocerlo interiormente. Hacer perceptible la superioridad
apriórica del sujeto en relaciones visibles, representa un camino de
la soberbia, si bien menos lógico, no menos natural que la auténtica
pérdida de interés. La creencia de que la dominación y la opresión
«empírica», las demandas exigentes, la violencia, etc., al descansar
sobre metas de goce y de configuración de la realidad concretas.
120
La soberbia
sean irreconciliables con la soberbia es incorrecta, pues en realidad
también se dan «delegaciones» empíricas de la soberbia en cuanto
al contenido —ocasiones, disposiciones, motivos—. Su grado de
participación en el comportamiento varía según si están en primer
plano los objetivos de posesión, de construcción, de destrucción y
de ocupación, o los de voluntad de delimitar, demarcar y de acotar
la abstracta posición superior del yo. Por ejemplo, a todos nos es
conocido el tipo del «tirano» en el sentido más estricto: su soledad
interior,su desprecio por los seres humanos,su «trascendencia» ab
soluta —bien lo podemos decir— ante los subordinados que para él
sólo son la «multitud»; al «dominar» al pueblo de esta manera cree
estar más alejado de él que si llevara la vida de un eremita de las cue
vas. Es cierto que,también aquí, una cierta ambición fría, una vani
dad cenicienta impide todavía el triunfo absoluto de la soberbia. En
sí este regusto consigo mismo enalteciéndose por encima de los de
más —el cual al faltarte toda relación y al estar vacío de contenido,
precisamente no es nada más que un «enaltecimiento por encima de
los demás», pues, la auténtica ambición de los príncipes es diferen
te del tipo puro del tirano—, es más que un órgano de la soberbia
sólo en la medida en que ésta precisa justamente de un «órgano» y,
con ello, a regañadientes toma conocimiento de la existencia de la
sociedad y de su estructura específica como un hecho único y fugaz.
Sin embargo, hay incluso algunos tipos mucho más plebeyos del
«vivir-en-sociedad» que son motivados por la soberbia de un modo
evidente. Sin temor a que parezca paradójico pensamos aquí en el
tipo del «arribista». Aquí nos referimos naturalmente al arribista
auténtico, abstracto, ajeno al tema, que toma en cuenta sólo el «as
cender», el «arrimarse» y los «éxitos», y no a aquel que persigue
sin escrúpulos ni dignidad un objetivo determinado conforme a un
interés o un ideal. Aquella «proximidad» autodesprestigiadora, que
no discrimina interiormente y que no guarda distancias frente al ser
humano, propia del arribista, excluye toda proximidad auténtica y
toda comunidad casi tan herméticamente como el tipo del tirano.
121
 Asco, soberbia, odio
También el mundo es para el arribista, a pesar de la discorde mez
colanza psíquico-empírica que entra en su persona con sus variados
elementos, nada más que un valor límite del no yo, una resistencia
a vencer en bloque, una «llanura» frente a la cual uno debe tomar
«altura»; sólo que en este caso el nivel constituye al mismo tiempo
el «medio» para elevarse, ya que el arribista elige como punto de
partida de su ascenso los hombros de sus prójimos. El arribismo
contiene la soberbia de lo pequeño y lo villano, en la cual más allá
del vacío de distinción y dignidad personal aparecen entrelazadas
una disposición de ramera con la gélida soledad del sujeto aislado.
Además, la soberbia se inserta también en otras manifestaciones y
sistemas del cthos-de-adaptación. La voluntad de adaptación gene
ral e indiferenciada —la formulación de esta idea proviene de una
biología de lo infrahumano, que como tal es cuestionable y con ra
zón objeto de crítica histórico-cultural—, degrada y desvaloriza la
meta de la adaptación más que a su sujeto; a lo que ante todo tengo
que «adaptarme» es para mí un haz de «circunstancias». La soberbia
se esconde pues tras el servilismo de la idea de adaptación. No sin
razón, también se ha interpretado más de una vez la «adaptación»
como una vía para «prevenir molestias». Por así decir, me adapto me
diante un tipo de mimetismo a las cosas, y de este modo evito un
contacto real y aún mayor con ellas.(Cf. la ética estoica: el servicio al
mundo como principio secundario, la preservación de la indiferencia
interior frente a las cosas del mundo como principio primario).
Así pues, aunque la soberbia resulta sin duda compatible tam
bién con la actividad, la «implicación» en cosas externas, el desa
rrollo de la voluntad y la toma de posición respecto de cosas em
píricas, tanto más tenemos que enfatizar que sólo puede hablarse
de auténtica soberbia cuando los «pseudo-valores» en cuestión y
los «puntos de vista que representan al sujeto» sirven realmente a
la función de poner de manifiesto la superioridad del sujeto de
la mano de aquella supremacía concreta ya sea real o posible, y
dejan que éste se eleve dentro del mundo. No toda cualidad, toda
122
La soberbia
propiedad, toda preferencia representan igual de bien la soberbia,
sino solamente aquellas que ya en sí son apropiadas para fundamen
tar un ser superior universal. Es por ello por lo que son en especial
aquellas cualidades, propiedades y preferencias que están menos
especificadas en cuanto a su contenido, como, por ejemplo, la agu
deza de espíritu «soberana» indiferente en cuanto a sus objetos o
la desenvoltura «elegante» en el trato, las que constituyen un suelo
más propicio para la soberbia, antes que no la posesión de un gran
talento, aunque limitado a determinadas actividades, o el tener una
apariencia personal fuerte. Por otro lado, a menudo se ha vinculado
la soberbia con talentos o logros en sí limitados y «parciales» que,a
pesar de ello, se han magnificado y extendido a valores universales.
Sin embargo, aquí también están presentes por lo general fuerzas o
intenciones originarias que tienen aspiraciones universales,como el
talento para la deducción rigurosa que en un determinado campo ha
conseguido logros realmente dignos de consideración y ahora pre
tende por ello «conquistar» lo espiritual en general, o una actitud
general estética, una mirada sólo estética, que también ha condicio
nado la atención a un determinado arte, etc. Sea como sea, cualquier
capacidad o actitud puede convertirse tanto más en vehículo de la
soberbia y permitir la inversión de valor necesaria para ello la fal
sificación de un valor objetivo en el derivado de valor de la superio
ridad absoluta del sujeto—, cuanto menos encarne una «cualidad»
real de la persona y su ordenación a una «obra», y cuanto más ex
prese su «superioridad» en sí, que existe, por así decir, mágicamente
frente al entorno.
Esta posibilidad de exieriorización de la soberbia que aca
bamos de tratar está también relacionada con la existencia de una
soberbia no personal, «colectiva» (soberbia nacional, de clase y de
casta). La importancia real del cuerpo colectivo o la superioridad
del grupo en cuestión favorece en estos casos la impronta del aisla
miento y de la actitud de autoenaltecimiento. Dado que la soberbia
está vinculada al sujeto, pero no a la persona concreta con toda su
123
 Asco, soberbia, odio
significación, el individuo colectivamente soberbio es, por así decir,
soberbio «en nombre» de su grupo,sin dejar de divinizar su yo, que
aquí en general aparece como «un yo» del «ser-noble», del «ser-
esto-y-lo-otro», etc. El que siente soberbia por pertenecer a una
determinada clase social se comporta frente al que no pertenece a la
misma, no como el mero egoísta o el vividor, es decir, percibiendo
las ventajas que tiene por su mera pertenencia a la clase; tampoco se
comporta como aquel que está legítimamente orgulloso de repre
sentar una determinada clase social dentro de límites objetivamente
dados; sino como si él, «él» sin más,fuera esta clase misma,como si
fuera su vivo retrato. Esta conducta se expresa incluso en el modo
en que los soberbios se relacionan dentro del grupo; el reconoci
miento del «yo ajeno» es sólo una concesión empírica que no afecta
en nada a la intención de absorber el valor de grupo para el propio
yo. La aceptación real de una multitud de yos por ejemplo, tam
bién en el modelo de la sociedad atomístico-liberal no anula ni con
mucho la soberbia. La reglamentación de los derechos recíprocos
de los individuos sólo es un dispositivo empírico-técnico para ase
gurar en lo posible la «soberanía mundial» de cada yo, como si la
existencia de todo lo «restante» fuera nada más que una «ficción ne
cesaria».(En su artículo «Intento de una clasificación etc.», Archiv
für systematische Philosophie 1928, el autor ha intentado presentar
el liberalismo riguroso como expresión del principio «Sólo hay se
ñores» — y no como «Ni amo ni esclavo»). A pesar de lo dicho, la
pluralidad de yos sigue siendo un grave problema para toda sober
bia precisamente en la medida en que no es capaz de construir una
posición consecuentemente solipsista y se ve sumido en el camino
de un vasto contacto —aun cuando sólo precavido, externo, y más
o menos mecánico— con el mundo entorno.
3. Una de las formas de la soberbia vinculada con una determina
da cosmovisión es un cierto tipo de panteísmo que en este caso logra
una especie de compromiso entre el solipsismo y el reconocimiento
de la realidad. Aquí es posible un plano intencional intermedio en el
124
La soberbia
que la soberbia admite lo que es ajeno a su yo. El panteísmo, piénse
se en el de la Estoa o en el de Spinoza, menos quizás en el de Plotino
o el de Bruno, toma primero de las cosas particulares, las personas
y los asuntos su importancia «última» y de por sí decisiva^ y de esta
forma libera al sujeto de cualquier «entrega» concreta a ellos. La
abolición de la deidad personal exime de todo ligamen, obligación
y deseo de relacionarse en el sentido más íntimo y profundo. Más
bien en la intención panteísta hacia el mundo el sujeto mismo puede
ser Dios; si todo en realidad «es Dios», sin duda alguna yo también
lo soy. Y si yo estoy en todas las cosas, no puedo estar en ningu
na de ellas. La unidad sustancial del mundo entero proporciona el
trasfondo más adecuado sobre el cual mi yo, que por razones evi
dentes no se fusiona «en secreto» con aquella sustancia del mundo,
podría sobresalir en una magnífica soledad. Me resulta mucho más
fácil «aislarme» cuando todo es «más bien» uno, que cuando en el
mundo hay auténticas diferencias de proximidad y tengo que ren
dir cuentas ante un creador que está separado del mundo y que lo
gobierna. Al comparar este tipo de panteísmo estricto con la mís
tica cristiana del amor que a veces panteíza, se hace patente lo muy
favorable que resulta el primero para la «disposición anímica» de la
soberbia Ahora bien, se trata sólo de una negativa fría cuando uno
se dirige a las cosas del mundo de la siguiente manera: como quiera
que vosotras seáis, como quiera que hagáis y padezcáis, vosotras
sois y permaneceréis unas y Dios.
Una de las antinomias peculiares de la soberbia la encontramos
en el «problema del demonio»,o, de modo más genérico y más em
pírico,también en el problema del mal en general. Si el mal, es decir,
en primer lugar la rebelión de Satanás, presupone una caída sober
bia desde Dios, entonces, sin embargo, sigue siendo una rebelión
auténtica contra Dios, y la rebelión es ya una revocación inicial de
la soberbia. Esta actitud se acrecenta con la significación plenamen
te «terrenal», «material», «animal» de lo malo en virtud de la cual
el demonio es «príncipe de este mundo». El demonio juega a ser el
125
 Asco, soberbia, odio
anti-Dios y ei Anticristo; hay mal organizado. Esto se debe a que
—como ya hemos dicho— el mal en modo alguno «es» soberbia
o «consiste» en ésta, sino que más bien posee materia concreta, e
incluso contenido de valor, y está condicionado sólo por un acto de
soberbia. Sin duda que con ello no hemos aclarado cómo la sober
bia, una vez sentada, puede propiciar tal autosupresión, al menos
en parte. Tal vez este hecho manifieste una faceta de la ordenación
divina del mundo y la irrealizabilidad metafísica de la soberbia; qui
zás, precisamente también a partir de este punto, se podría llegar a
una cierta comprensión del mal concreto como «capa protectora»
del mundo espiritual frente al nihilismo absoluto; tal vez, de este
modo se expresa ya en las «partículas» más diminutas del mal, por
así decir, el fracaso de su última intención. La soberbia original de
Satanás le mostraba a sí mismo que había mentido al «rebelarse»
también en contra de Dios. Pero, por otro lado, también vale la
pena reconocer que hay en las «comunidades malas» un elemento
de soberbia. Por ejemplo, Satanás no «ama» a sus «vasallos» con los
que está «aliado» en su odio en contra de Dios. En este punto, debe
por lo menos apuntarse a la probabilidad de que la entrega, el amor
y la toma de interés en aquel sentido amplio y libre de todo liris
mo embriagador «penetrante», «transitivo», «central», como en las
buenas comunidades, tampoco es posible de un modo puramente
empírico y psicológico «bajo las señales del mal». Para quien renie
ga de la fidelidad a Dios,al ser y de lo bueno en general,toda aquella
otra «fidelidad», especialmente en el círculo de aquella traición de
cisiva, va a carecer de última verdad y perfección de sentido.
4. Algunos matices de la soberbia derivan de su relación con
la seguridad e inseguridad internas de la persona. Por un lado, la
soberbia parece emanar directamente y conforme a su sentido de
aquella impertérrita seguridad de ser, a la que se debe la completa
independencia respecto del mundo circundante y el que cualquier
toma en consideración de éste resulte superflua. Por otro lado, po
dría suponerse que precisamente son la inseguridad y el miedo los
126
La soberbia
que conducen al aislamiento crispado y a la ficción de una seguri
dad absoluta, mecánica, inalterable y apriórica. De hecho, también
podría decirse lo mismo de aquella paradoja aparente según la cual
toda actitud general que acentúe la «seguridad» tiende a la sober
bia, ya se origine este énfasis en un sentimiento real de seguridad
«fuerte» o «pleno» o en la sobrecompensación de enfermiza falta
de seguridad. Examinada más de cerca, esta cuestión es mucho más
enrevesada de lo que parece, pues la seguridad tiene matices muy
diferentes. Nos referiremos sólo al correctivo de la duda formulada
más arriba: 1. La seguridad de ser realmente masiva, robusta, no es
ni con mucho igual al «no dejarse afectar» propio de la soberbia
que a priori desprecia el mundo. La soberbia no se puede compren
der como una simple «prolongación» de esa seguridad. A menudo
encontramos ese tipo terrenal de firmeza en el ser sin ningún ras
tro de soberbia: abierto al mundo, entregado, e incluso colmado
de humildad. Es más bien posible que en esa «soberbia de seguri
dad» esté secretamente en juego todavía un poco de inseguridad:
una grieta oculta, una sombra de vacío interior o de inconsistencia
en las cosas «últimas», de desorden en esferas «que se rechazan»,
aunque no son del todo eliminables. Precisamente en los otros casos
de seguridad absoluta —también interior, por ejemplo, en relación
al trato general entre prójimos— cualquier carencia puede volverse
obsesiva y propiciar que aparezca esa pretensión de «seguridad in
vulnerable», la constelación de soberbia. Así pues, es necesario un
paso muy concreto para pasar de una «seguridad» simple y positiva
basada en la fortaleza de ser, a una seguridad soberbia y negativa ba
sada en la negación general del ser del yo ajeno. 2. Por otro lado, en
el ser humano tiene que darse una fuerza interior —como quiera
de deformada y paralizada que esté— para que la mera inseguridad
llegue a solidificarse en una soberbia de seguridad compensatoria.
La pretensión de seguridad, ante la cual la falta de firmeza real es
sentida de un modo tan doloroso, sólo puede mantenerse en virtud
de una fuerza existente, de una cierta posesión de seguridad. Este
127
 Asco,soberbia, odio
tipo de soberbia crispada, que evita con temor toda «entrega» de sí
mismo, aparece a menudo justamente en personas muy aplicadas y
trabajadoras.(Desde luego, no debemos reducir ahora a la soberbia
todo comportamiento pudoroso, reservado, tímido, ingenuamen
te solícito, del mismo modo que tampoco una conducta «segura»,
firme, mañosa y, por así decir, bien organizada desvela ya eo ipso
«soberbia»). Aquí, a la inversa del primer caso, parace existir una
seguridad interior sordamente sentida, «subdesarrollada», que por
querer hacerse valer a sí misma acaba convirtiéndose en soberbia,
precisamente porque le falta el medio para tener efectos «norma
les», fundados en relaciones vitales concretas.
Con estas reflexiones queremos sólo poner fin a ese esquematis
mo primitivo según el cual sólo habría soberbia de seguridad y de
inseguridad, soberbia como «excesiva» seguridad y como insegu
ridad «invertida». En absoluto puede negarse el hallazgo empírico
de estos dos tipos de la «soberbia de dureza» y la «soberbia de cris-
pación»; ni los diferentes tipos de superación posible de la misma:
«apertura» en el primer caso, «relajamiento» en el segundo. A partir
de estos tipos se pueden imaginar y de hecho nos son conocidos
muchos tipos intermedios: por ejemplo,la soberbia moral se basa al
mismo tiempo en una falsa seguridad (convicción de que uno mis
mo es bueno) y en una falsa inseguridad (dependencia enfermiza de
la «norma» moral y pobreza de la vida).
Permítanme todavía una observación clarificadora. Vemos que
no es en absoluto pertinente interpretar la soberbia simplemente
como una expresión de «vacío» —y como miedo resultante de la
conciencia de ello—. Por otro lado, sin embargo, sabemos que la
soberbia tampoco surge de la «plenitud», del sentimiento de seguri
dad y de superioridad, adquirida en su «actitud hacia» el mundo cir
cundante. La aspiración a absolutez del yo abstracto puede servirse
tanto de los aspectos en los que la persona es más como de aquellos
en que la persona es menos, y ciertos tipos de relación entre am
bos aspectos deberían complementarse recíprocamente de un modo
128
La soberbia
especial. Ahora bien, ni ciertos signos concretos que representan
la «superioridad» del yo, ni tampoco un cierto momento de vacío
pueden faltar completamente en la soberbia. También en el tipo de
soberbia de seguridad,soberbia de dureza,incluso soberbia de éxito
y soberbia de plenitud se encuentra presente este toque de vacío: al
referirse intencionalmente a todo lo singular, concreto, relacional
como marcado con inferioridad y como enano frente al sujeto
—nuevamente, no en relación con su singularidad o fuerza perso
nal, sino, por así decir, por su mágica condición de centro frente a
todo «hormigueo» de valores, fuerzas y objetos—. Sentimos este
«involucrarse» e «implicarse» con las cosas de valor en un vacHum
frío de un cierto tipo de soberbia: la soberbia de quien se ha vuelto
importante, del que está muy ocupado, del que resulta inaccesible:
donde la saturación (¡y no sólo cuantitativa!) del mundo de un ser
humano conduce, en un nivel intencional más profundo, a un va-
ciamientOy a la formación de un aura impermeable alrededor de la
yoidad colmada de soberbia.
5. Para entender de una manera global los motivos (objetos de
valor) de la soberbia, podríamos decir grosso modo que hay una
soberbia «exterior» y una «interior». Es importante constatar que
la soberbia exterior existe también realmente y que, por lo tanto,
el conocimiento correcto de la soberbia interna, sutil, refinada, así
como la distinción correcta entre la soberbia, por un lado, y el or
gullo, la fuerza de voluntad,la acucia y otros fenómenos afines, por
otro lado, no debe hacernos limitar la soberbia a su forma «más
sutil» y «más secreta» y a querer borrar de ella toda presencia pre
potente e insistente en bienes exteriores. Además, también existen
todavía diferencias importantes dentro de los tipos de soberbia «ex
terior» e «interior». Por ejemplo, la soberbia del que tiene dinero
es «más refinada» que la soberbia del que es fuerte físicamente; la
soberbia del «cínico», que está completamente solo y desprecia el
mundo —de auténticos «nihilistas»—, es más refinada que la del
fariseísmo moralista. Al fin y al cabo, aquí no existe en absoluto
129
 Asco, soberbia, odio
una linealidad pura. También una soberbia de tipo espiritual puede
resaltar su objeto más groseramente que, por ejemplo, una sober
bia «subconsciente», objetivada con menos rigor y que se base en
situaciones en las que uno está favorecido física o económicamente.
Después de todo, la espiritualización y el refinamiento de la sober
bia significan a su vez también un acercamiento a su «ideal» abso
luto, o, mucho mejor dicho: encarna y deja traslucir más la soberbia
auténtica, esencialmente «absoluta». Pues lo espiritual puede repre
sentar mejor al sujeto como tal que lo material. Y,sin embargo, hay
también puntos de contacto directo entre la soberbia del sujeto y la
falta absoluta de espiritualidad. La ausencia de toda lucha espiritual,
de tensiones y de desavenencias espirituales, de escisión interior ya
apunta de algún modo a la soberbia: como si allí detrás del com
plejo fenoménico entero, «perfectamente funcional»,intangible por
la lucha interna, se escondiera un sujeto autosuficiente, inmune y
acorazado frente a todas las afectaciones, molestias, dudas y retos.
Precisamente esto es lo que sentimos en las obras de arte clasicistas
y naturalistas, incluso también ante ciertos fenómenos de la natu
raleza misma.(Dimensiones gigantescas, extrañeza a la conciencia,
ceguera, «vacío enorme», «sublime carencia de fines» de la natura
leza, por lo menos si tenemos en cuenta algunas partes de ella y bajo
ciertos aspectos).
Se trata también de soberbia cuando algunas personas, en su ma
yoría jóvenes, se comportan de tal modo que poseyendo una gran
corpulencia recorren su camino firmes, «sin problemas», sin escrú
pulos, por así decir, inamovibles. Pues su fortaleza no proviene de
éxitos y posibilidades objetivos habidos con anterioridad, sino que
apunta a evitarles la duda, el sufrimiento, los dolores y las exigen
cias que la apertura y la entrega auténticas suponen.
De entre las restantes formas de soberbia «exterior» vamos a cen
trarnos en las relacionadas con el poder y el dinero. Al comportar y
expresar la superioridad, e incluso donde ello cabe, una «trascenden
cia» de la persona sujeto, frente a los prójimos, el poder social sirve
130
La soberbia
de trasfondo a la soberbia, y lo hace tanto más cuanto más abstracto
e ilimitado es,cuanto más desvinculado está de toda tarea y función.
La relación de poder puede estar desvinculada y ser en gran par
te independiente de las capacidades personales y del repertorio de
cualidades, de la autoridad fundada objetivamente y de la jerarquía
teleológica. En este sentido, es como el caldo de cultivo de la sober
bia. No pocas veces salta también a la vista lo mucho que el poder,
sobre todo el «absolutista», puede enajenar y encerrar de un modo
notable a sus detentadores frente a la vida y los puede incomunicar
del mundo de problemas de sus prójimos. La supresión de «resis
tencias» normales, por mucho que haga posible al poderoso lo que
de otro modo es imposible, le despoja de la capacidad de ponerse
en el lugar de situaciones, conflictos, necesidades, etc. de su mundo
circundante que son de suma importancia. Pues el ser humano no
es Dios y algunas de las limitaciones y «denegaciones» que le son
peculiares no sólo le son necesarias para poder dar a su vivir y obrar
un sentido, sino también para poder dar a la vida misma la plenitud
que verdaderamente le es accesible para él. Desde una perspectiva
más o menos diferente puede relacionarse también la posesión de
dinero con el círculo de la soberbia.(Aquí se prescinde de la rela
ción intencional y real entre dinero y poder). El poder acentúa y
hace más «visible» la posición superior por sobre las cabezas de los
demás, el dinero realza más el vaciamiento cualitativo del mundo
y la validez abstracta y absoluta del sujeto; pese a una relación más
pobre con los contenidos espirituales, conduce estructuralmente el
dinero a soberbia interior. Mientras el poderoso, incluso el tirano,
después de todo tiene todavía un poder concreto «sobre seres hu
manos» y observa como éstos cumplen directamente sus órdenes
en razón de una mera subordinación personal a él, el rico que es
soberbio, sobre todo en la sociedad capitalista, vive como si no
viviera entre personas, es decir, desnudo de todo vínculo personal.
Fenomenológicamente hablando, no es que con su dinero «pueda
coaccionar» a los demás a hacer algo —como ocurre, por ejemplo.
131
 Asco, soberbia, odio
con el poder inmediato—; la situación se presenta más bien en el
sentido de que por su dinero «puede tenerlo todo», y escarbando
en los tesoros de la «sociedad» abstracta como si se tratara de una
parte de la naturaleza que sencillamente está al descubierto, las per
sonas no le hacen falta. Sólo en la medida en que él quiera esto último,
puede él poner a su servicio también a seres humanos como tales. Por
lo general, la soberbia basada en el dinero rebaja metafísicamente el
valor de las cosas a meros «elementos» manejables por el sujeto de
una manera mucho más básica que la soberbia basada en el poder,
a pesar de que esta última sea la forma de soberbia más originaria y
seguramente la más universal e inmanente a la realidad de la vida.
El leitmotiv de todos los tipos de soberbia interior remite a la
idea de la inatacahilidad del hombre interior, que puede manifestar
se de diferentes maneras. Esta inatacabilidad puede tener diferentes
significados: algunas veces se manifiesta simplemente en el conocer
se a «sí mismo»,ese «concienciarse» de que nada ni nadie me puede
hacer nada (soberbia de sabiduría); otras veces la conciencia de una
«certeza de santidad»,independiente de toda constitución más con
creta de la persona (compárense ciertas corrientes del protestantis
mo), otras veces la conciencia de haber satisfecho una ley moral y,
con ello, renunciar a toda proximidad precisamente a lo más valioso
e importante (fariseísmo); y otras también la convicción de que el
ser humano es por esencia un ser anárquicamente libre, que no debe
dar cuentas a nadie, que no está bajo ningún poder superior funda
do en valores y que, en este sentido, no puede ser objeto de ningún
tipo de «enjuiciamiento» (soberbia del inmoralismo). El cinismo, el
sibaritismo desaforado, etc., muestran también una tendencia a la
soberbia, al devaluar los valores materiales de la realidad y al so
meter las cosas del mundo al servicio uniforme de un yo, aunque
sea siguiendo una línea no apriorística y más bien determinada
directamente por el contenido. Por lo general, todo dirigirse in-
tencionalmente al mundo como a una multiplicidad unidimensio
nal y toda división del mundo en sólo «lo único que importa» y
132
La soberbia
«aquello que no importa» tienen que ver con la soberbia. Pues estos
modos de intención se orientan como a una «perfección» del sujeto
y entienden el mundo —«su» mundo— como lo que está a sus pies
como un hormigueo o un mecanismo,una insignificancia o una dis
ponibilidad; el mundo en ellos se corta a la medida de la sublimidad
del sujeto.
La soberbia espiritual se caracteriza —casi sin excepciones— por
despreciar a la «multitud», siendo indiferente si se entiende como
definitorio de esta «multitud» la preocupación por cosas banales, por
lo exterior y lo corporal, el estar dominado por los instintos y el pla
cer, o precisamente el estar atrapado en esquemas morales y «prejui
cios». La soberbia de soledad más consecuente puede desde luego
despreciar del mismo modo a la persona misma, incluso también a
la «propia» persona. Como trasfondo para el yo sublime, de vez en
cuando se hace una referencia intencional a la multitud de un modo
parcialmente positivo. El tipo de soberbia fariseo en sentido estricto
presupone un cierto consenso moral, una medida de moralidad que
está también socialmente arraigada. En este caso el cumplimiento de
las exigencias que ello supone no implica desde luego la «incorpora
ción» auténtica, por así decir, «por amor» a la sociedad,sino más bien
un provisional «hacerse independiente» de ella. El «impecable», en
tanto en cuanto justamente lo es, y lo es para la comunidad, no hace
falta que se preocupe más por nadie distinto. En estos casos la socie
dad juega un doble papel: por un lado, el de un corpus determinado
para la realización de la moral y, por otro lado, el de una «multitud»
de la cual se destaca el que es realmente «intachable» como un ser
que está infinitamente por encima de ella. Como portador de juicio
moral y control, el prójimo es en cierto modo valorado positivamen
te; como ser concreto, realmente se lo desprecia.(En él subyace una
profunda desconfianza frente a todo ser humano como tal. De todos
modos,existe una línea divisoria bien perfilada entre los que son «ad
mitidos» a una comunidad o una secta y los que de antemano y de un
modo intuitivo constituyen sólo la despreciable multitud).
133
 Asco,soberbia, odio
En este ensayo no podemos tratar con más profundidad el tema
de la soberbia espiritual —la «hybris»— como fundamento de
cosmovisiones.(Véase, en la primera parte, la explicación sobre el
«idealismo» y, en la segunda parte, la explicación sobre «solipsismo
y panteísmo»). Los rasgos más generales de tales cosmovisiones han
de ser los siguientes; la construcción, en lugar de la captación de
esencia de manera responsable para con las cosas; una exigencia
de valor llevada al extremo, junto a la reprobación insensible de
los contenidos materiales del mundo y de las leyes de la realidad,
o, a la inversa, la adoración mayestática del mundo comprendido
monísticamente, aunque también formas híbridas de ambos,si bien
siempre está presente una aversión a la asunción de la multidimen-
sionalidad, la gradación,la sobreabundancia en tensión,reales,inte
riores, también valiosas; el rechazo de un poder sobrehumano pero
también de su exageración monística, con lo que el sujeto quede de
nuevo «absolutamente» dispensado de todo acercamiento humilde,
del libre trabajo y de la entrega.
6. La conducta soberbia hacia las personas y las cosas puede
tener diferentes matices según la predominancia de los tipos de
«desprecio» y de «desatención» (acaso también «rebajamiento»-
«desconsideración»).(Compárese a este fin la soberbia de dominio
y de aislamiento). En el primer caso,se acentúa la posición superior
apriórica del yo de acuerdo con el lado concreto e intuitivo; en el se
gundo caso, se remarca aquel momento de genuina desvinculación
que alberga esa «incomparable» posición superior. En ambos casos,
está dada por igual la «intención de aniquilación» de la soberbia
hacia el objeto del entorno; sólo que ella se acuña o bien dentro del
marco de la propia existencia empírica,o bien haciendo referencia a
esta existencia en bloque.
Ya hemos mencionado que de ningún modo cae bajo el concepto
de soberbia cualquier acto de rechazo, de rivalidad,de desprecio,de
marcar distancias, de hostilidad —como, por ejemplo, también en
el sentido de una «soberbia permitida»—. En esta medida tampoco
134
La soberbia
hay «actos soberbios» en el sentido estricto de la expresión; uno
no se comporta de manera «soberbia» en el mismo sentido simple
e inmediato en que lo hace de manera iracunda, hostil, reservada,
gélida, etc. El contenido intencional del comportamiento compren
dido de un modo más global forma parte de la soberbia. Este con
tenido también puede plasmarse en un gesto insignificante y pasaje
ro. Las características de la intención diferente-de-la-soberbia son:
la orientación objetiva, la afirmación (silenciosa) de una jerarquía
objetiva de los grados y diferencias de valor, la flexibilidad y el de
sarrollo objetivo y constante de una actitud (la obstinación puede
basarse por completo en una toma de posición permanente respecto
al contenido y estar libre de toda soberbia). Características de la
intención soberbia son: la ya señalada aprioridad del valor propio y
el desprecio inmediato y general de lo que no es el yo (sea incluso
en el trato con un objeto determinado, acaso con uno realmente in
ferior; la soberbia no entiende de un modo central esta inferioridad
especial, sino que la toma como ocasión para demostrar en general
«mi infinita superioridad sobre este objeto inferior»). El auténtico
objeto de rechazo de la soberbia es Dios; en esta medida con razón
se habla siempre de soberbia cuando la intención soberbia más allá
de su objeto actual puede dirigirse fácilmente hacia Dios —hacia su
valor y ser concretos y hacia la unidad de ambos en general.
Como ya hemos indicado, toda tendencia al desprecio o al re
chazo absolutos e infinitos apunta a soberbia. Por ejemplo,se puede
desenmascarar y humillar al contrincante de un modo completa
mente objetivo, sin que entre necesariamente en juego la soberbia.
Sin embargo,llevar esta humillación hasta el extremo y, por así de
cir, querer herir, con ello, a los seres humanos en la totalidad y la
profundidad de su ser, así como buscar las ocasiones para descubrir
y humillar a las personas en general es soberbio. Puedo «ofender
me» por la orientación o la forma en la que se me ha criticado sin
que por ello haya lo más mínimo de soberbia, cuando en ello se ex
presa la intención de juzgarme sin entrar en datos objetivos, cuando
135
 Asco,soberbia, odio
se intenta destruir mi personalidad usando datos objetivos como
mera ocasión para ello, pero cuando mi «sensibilidad» se refiere en
general al hecho de ser criticado y objetado entonces denota sober
bia. Nada tiene que ver con la soberbia el querer seleccionar cuida
dosamente a los amigos y el temer entrar en intimidades demasiado
rápido con el «primero que pasa»; pero ya no se puede seguir ne
gando la soberbia cuando yo en general conjuro de mi vida toda
amistad o cuando meticulosamente intento preservar a toda costa
una relación de fría extrañeza con las personas que no forman parte
de mi círculo de amistades. No es necesariamente soberbia tratar en
general a los subordinados o a las personas culturalmente inferiores
de tal manera que permanezca inquebrantada una cierta distancia y
aquel arriba-abajo relativo venga a traslucirse en la relación; pero,
por otro lado, estamos ante un caso de soberbia cuando no se ma
nifiesta también la relatividad de la diferencia de nivel, cuando el
que está por debajo es tratado como mera máquina, unidad de fuer
za, número, etc., cuando se excluyen los matices, las excepciones,
las modificaciones según las circunstancias o los individuos y, en
general, cuando permanecen excluidas otras dimensiones junto a la
jerarquía que se da conscientemente.
En la relación interhumana,también la que se refiere a hechos,
hay dos formas de expresión de la soberbia especialmente impor
tantes. Una consiste en realzar la propia superioridad apriórica: esto
no hace tanto referencia a la intolerancia sin más, la cual también se
puede fundar en una predisposición objetiva muy fuerte y entonces
estar casi libre de soberbia, sino más bien a esa actitud que hace que
parezca obvio tener razón, que ni combate ni persigue a quien tiene
otra manera de pensar, sino que se ríe de él, lo deplora, «lo llama al
orden», y en lugar de tratarlo como a un contrincante (acaso peli
groso), lo trata como a un minusválido, enfermo, ebrio, como a un
«retrasado», un «estorbo» o una «anormalidad» indignante. Este
tipo de soberbia a menudo deja su impronta en el tono de sermón,
en la presunción del erudito, en el esoterismo sectario. La segunda
136
La soberbia
forma de soberbia que mencionamos consiste en la evitación del
combate y en reprimir lo combativo. Especialmente entre los re
presentantes de cierto esnobismo espiritual bien conocido florece
ese culto exagerado del tono de susurro y esa aversión a tomar una
posición fuerte en polémicas y enfrentamientos que están tan pro
fundamente imbuidos de soberbia. Pues,en estos casos, no es que se
tenga en mente acaso el amor,la paz y la misericordia, sino más bien
un «no vale la pena una disputa», «una pelea me sacaría de quicio»,
«por mi conocimiento soy el único dueño el mundo» y otros giros
de soberbia de la misma índole.
¿Es soberbia «desentenderse de las personas»? Considerada es
trictamente, la respuesta es necesariamente un «Sí». No sólo signifi
ca en general soberbia por excelencia un aislamiento interior radical
respecto de los prójimos, sino también refleja soberbia la despreo
cupación por el juicio(moral)de los otros. Pues considerar la voz de
la conciencia como rigurosamente infalible implica endiosamiento
del yo, y privar de toda trascendencia objetiva a la toma de posición
ética colectiva de los seres humanos, a pesar de todas las deforma
ciones a que está sin duda sometida, denota todavía más desprecio
del mundo circundante. Por otro lado, si uno se formara su propio
juicio sólo partiendo del juicio de los demás, es decir, de lo que se
«dice por ahí», sería indudablemente un signo de debilidad moral.
Si de antemano uno ordenara su propia posición en sentido central
y completamente objetivo según la reacción que se espera por par
te del círculo del cual uno de algún modo depende, mostraría con
ello un miserable temor a los seres humanos. Visto fenomenológi-
camente,se esconde en la frase testaruda «¡¿y a mí qué me importan
los demás?!» algo evidentemente correcto y noble, una indicación a
la objetividad de los valores que, por principio y ante todo, son in
dependientes del consenso social. Bajo «seres humanos» no debe
entenderse aquí en absoluto los seres humanos en el sentido
general-concreto como unidades de vida espirituales, bioló
gicas y sociales, sino solamente un determinado aspecto de la
137
 Asco, soberbia, odio
sociedad, los seres humanos en un determinado respecto de su so
cialización, precisamente aquella cierta «cosificación» familiar, co
munal y de otros modos socialmente determinada, que designamos
como «la gente». Rebatir la opinión de la gente, en especial cuando se
hace de un modo objetivamente fundado,no tiene en sí nada de sober
bia. Sin embargo, según nuestro parecer, sería por principio asocia! y,
por ello,soberbio,querer negar o eliminar directa e incondicionalmen-
te la legitimidad y la pretensión a representar los valores del constructo
«gente», es decir, «círculo de seres humanos capaces de juicio, que de
modo vago en un asunto, en parte objetiva y en parte personalmente,
pero en especial por su situación de proximidad a él».
Si nos centramos ahora en la soberbia frente a las «cosas» descu
briremos que le es propio por naturaleza un desinterés de principio
y un empobrecimiento del mundo. Sin embargo, no implica ni una
limitación y unilateralidad en la formación personal y en la ocupa
ción con uno mismo, ni en absoluto un asentamiento de jerarquías
ni las consiguientes desvaloraciones relativas^ que por ejemplo
son usuales en la concepción del mundo cristiana. Soberbia es, por
ejemplo, la actitud según la cual el mundo sólo está allí por mor del
arte, o la actitud según la cual la configuración de las cosas terrenas
es accidental y el tener trato con ellas es fatuo e impuro. Sin embar
go, una medida saturada de soberbia también la hallamos en aquel
ideal de conquista del mundo propio del espíritu científico-técnico,
en tanto que funciona como disposición vital y se dirige a las cosas
como algo que en sentido determinado carece de esencia; su cono
cimiento es visto como un mero cálculo, dominación y adquisición
potenciales, y el trato con ellas es entendido como una provocación
arbitraria de efectos deseados. También el esteticismo está profunda
mente enredado con soberbia(y,por cieno,se trata con toda seguridad
de una actitud menos «útil» y generosa que la anteriormente mencio
nada), pues éste toma las cosas sin profundizar en su ser, sólo como
ocasión para el desencadenamiento o la exhibición de sentimientos y el
desarrollo de estados am'micos. También a partir de esta confrontación
138
La soberbia
se ilumina por qué la soberbia, a la cual empíricamente en gene
ral no puede corresponder una pura ausencia de trato con el mun
do, está vinculada del modo más íntimo con una visión del mundo
como una multiplicidad unidimensional, pobre de ser, de fines y de
orden, que el sujeto sueña en «adueñarse» y «despachar» sin tener
que amarlo ni «tener que acercarse a él» de un modo sincero.
III. Para una superación de la soberbia
1. Nuestra investigación se ha centrado en la soberbia, no en la
humildad. Pero, con todo, al margen de la fuerza oriunda de la hu
mildad, ésta puede jugar un papel en el combate inmediato por la
superación de la soberbia. Dediquemos algunas observaciones es
cuetas a este asunto.
Sea cual sea la forma especial que pueda adoptar la soberbia, en
ella se hallan inseparablemente vinculadas la intención de la-supe-
rioridad-del-yo y la del-aislamiento-del-yo. El yo-soberbio es su
propio Dios', de ahí las referencias empíricas a una intuitiva «seme
janza con Dios», pero de allí también la alusión a una auténtica au
tonomía frente a las cosas. El rasgo característico exclusivo de Dios
es el de una superioridad absoluta, que es a la vez creadora y aman
te. Con todo, un mero aislamiento que no quiera al mismo tiempo
mirar hacia abajo infinitamente a lo que no es yo, es propio de una
debilidad, una pobreza y una ausencia de vida originarias, pero no de
la soberbia. La relación entre el sujeto y el objeto, esta sublime ley
fundamental del ser espiritual, incluye simultáneamente la posición
superior del sujeto que «mira desde arriba» («saber» algo significa,en
cierto sentido, «poseerlo»), y un vínculo del sujeto con el objeto, su
ordenación a este último (sin haberlo creado en el sentido primario,
como Dios). El sujeto caído por el trágico pecado original de la so
berbia se aferra al primer signo de estatus y desecha al mismo tiempo
el segundo. De ahí la absolutización de la superioridad y la aparición
139
 Asco,soberbia, odio
de la intención de aislarse; pero, de ahí, también el carácter de la so
berbia, por así decir, suicida, y que por sí mismo lleva al sinsentido.
De lo dicho se sigue que ni la mera degradación de sí mismo^ ni
el mero entrar en relación con las cosas representa un contramovi
miento enteramente apropiado frente a la soberbia. Ambos dejan
a la soberbia todavía una puerta abierta, una brecha de escape. La
mera degradación de sí mismo amenaza demasiado en degenerar
en una denigración y desvalorización de la propia persona empí
rica, en un apartarse de la realidad empírica, y degenerar con ello
de nuevo en un furtivo yo-soberbia, que florece bajo la máscara del
desprecio de sí y de la modestia. Pero el «ajetreo» exagerado, la ac
tividad, la búsqueda de relaciones, para nada garantizan una entrega
interior y real a las cosas, una ruptura y un doblegamiento del per
manecer en sí soberbio. Sólo se alza verdaderamente una barricada
frente a la soberbia cuando al mismo tiempo y en un acto se hace
la experiencia de la propia imperfección, pequeñez y fragilidad y, a
su vez, también de la propia pertenencia al mundo graduada según
diferentes direcciones, y del estar uno mismo obligado para con él.
(En este punto no mencionamos nada más que uno de los aspectos
de la relación cristiana con Dios). Por consiguiente, frente a la falsa
humildad de contrición y de renuncia a toda afirmación de sí, se
erige a postulado una cierta conciencia del propio valor, como un
bien que el mundo se merece. Pero frente a toda falsa pretensión de
haber «dominado» o «contentado» al mundo simplemente «ocu
pándose de sus asuntos», por ejemplo,a lo largo de una «trayectoria
de trabajo» cualquiera, y, en este sentido,de habernos «liberado» de
él(compárese la «filantropía» superficial), rige la reivindicación del
respeto ante los seres humanos y las cosas, el conocimiento de su
hermetismo relativo, de su «difícil-penetrabilidad» a nuestras metas
y fuerzas. Pues también el ardid de declarar el mundo «abierto»,
«manifiesto», no es más que una artimaña y un intento oculto de
cerrarnos frente a él. Lo que yo vivo como algo que está listo para
«pertenecerme», no siento la necesidad de hacerlo accesible ni de
140
La soberbia
trabajármelo. Resumiendo podríamos decir: para prevenirte de
la soberbia, vívete a ti mismo como «pequeño», aunque todavía
de una «grandeza» limitada y que cuenta; pero vive tu entorno
como una diversidad grandiosa que te es principalmente accesible,
que, en cierto sentido, incluso te está esperando y hacia la cual tie
nes que abrirte camino lleno de entrega y de esfuerzo, superándote
a ti mismo de mil maneras diferentes.
2. Acaso todavía podríamos formular de la siguiente manera
aquella actitud hacia sí mismo y hacia las cosas y esferas vitales que
deja a la soberbia el menor de los espacios posibles. Forma parte de
la superación de la soberbia el que yo en toda la seguridad de mi
ser e independientemente de la «opinión» empírica que tengo sobre
mí mismo me sienta versátil., influenciable, corregible y, dentro de
límites objetivos, incluso dispuesto a una purificación fundamental,
regeneración y conversión. Pero todo esto no sin resistencias ni ami
norando o abandonando aquella firmeza interior, pues esto abriría
otra vez las puertas de entrada a una nueva forma de soberbia. Incó
lume,intacto e inalterado, el yo «más íntimo» y puramente subjetivo,
podría ahí realzarse frente al cambio «irrefrenable» de mi ser concre
to, que se abandona totalmente al juego de fuerzas de las influencias
externas y, por así decir, de los movimientos impulsivos extraper-
sonales. La «disolución» empírica implicaría en el plano metafísico
una «solidificación» en soberbia. Lo contrario de la soberbia no es
el «dejarse llevar», aun menos si está referido a la totalidad del ser
personal, sino un «abrirse» general a los seres humanos,las cosas, los
valores y los acontecimientos. Este abrirse está limitado según dispo
siciones íntimas, graduado según objetos, y en casos decisivos incluso
es arrancado arduamente al propio sí mismo; pues, sólo este abrirse
garantiza el co-implicarse, el sentirse co-afectado, la co-laboración
del núcleo de la personalidad y del ser humano metafísico mismo.
Se conmueve la soberbia cuando se experimentan, «confiesan» y
actualizan con plena conciencia relaciones objetivas ya dadas con el
entorno,se trate de vínculos interhumanos que en un primer momento
141
 Asco, soberbia, odio

pasaron desapercibidos o fueron «reprimidos», de intereses objeti ENSAYO SOBRE EL ODIO

vos que sólo ahora son «descubiertos» e, incluso, de pretensiones
que se es mucho más soberbio si se la niega puritanamente que si
se reclaman de un modo egoísta; así ocurre, desde luego, en al
gunas situaciones en que una enajenación del gusto, una situación
de necesidad, la aspiración de fortalecimiento concreta o determi
nadas prohibiciones éticas específicas condicionan la renuncia del
derecho.
La auténtica diversidad, la jerarquía, la riqueza de valor de las
relaciones con las cosas son la contraparte de la actitud soberbia.
Ahora bien, la mera diversidad de intereses y de ocupaciones pu
/.
ramente empírica no es suficiente, ya que el simple polifacetismo
al igual que un encaprichamiento monomaniaco es conciliable con La imprecisión, el uso confuso y distorsionado de los concep
una «superioridad infinita» ante el mundo. Entonces el mundo se tos, es uno de los grandes peligros metodológicos de las ciencias
da precisamente como una multitud o colección de objetos entre humanas; el otro gran peligro, de dirección opuesta, son las ansias
gada sin más al sujeto. Sin embargo, por otro lado, el tratamien apresuradas por definiciones conceptuales rigurosas cual barricadas
to monista del mundo que ve todas las cosas como «expresiones
artificiales que impiden que el investigador se adentre verdadera
propias de una y la misma ley» y que consecuentemente las reduce
mente en la plenitud de significación de su objeto. La literatura y las
«directamente» a un denominador común, favorece a la soberbia,
matemáticas son los dos grandes peligros de la filosofía, a pesar de
pues nuevamente le permite y sugiere al yo permanecer «impertur
ser en sus pertinentes lugares dos magníficas creaciones del espíritu
bable» en una posición fundamental. Únicamente socavo en serio
humano.Por esta razón,del mismo modo en que en la medida de lo
mi soberbia cuando afirmo o trabajo las cosas en su ser especial, a
posible queremos evitar aquí vincular el tema «odio» con variacio
la par que aspiro a conocer y a reconocer sus conexiones y depen
nes líricas, tampoco nos vamos a basar en una definición del odio
dencias objetivas, renuncio a toda pretensión en que soy yo como
observador o como viviente quien primeramente las integra en un ya dada o todavía por formular —la cual tuviera que sonar igual
cierto orden o serie, y cuando también «barrunto» aquellos órdenes de elegante que, por ejemplo, la definición de la circunferencia—,
y vínculos suyos que jamás seré capaz de tener ante mí ni de formu sino que tomaremos como punto de partida el concepto común del
lar de un modo adecuado e intuitivo.
odio dado a cada uno de nosotros aspirando en primer lugar a una
Toda «superación de la soberbia», sin embargo, permanecerá delimitación más precisa de su contenido conceptual.
incompleta y mutilada si no está respaldada por actos positivos de La tonalidad fundamental del odio es la hostilidad,la confronta
humildad. El acercamiento humilde a Dios,creador y centro de va ción, el rechazo y la actitud afectiva de índole negativa. En esto, el
lores de las cosas existentes, es necesario para herir verdaderamente odio está emparentado con la antipatía, la ira, el asco, el desprecio
de muerte a la soberbia frente a la criatura. y la lucha. Como sucede por lo general con los conceptos vitales

142 143
 Asco, soberbia, odio
importantes, también hacemos un mal uso consciente de las pala
bras «odio» y «odiar» para designar actitudes y sensaciones que, en
realidad, son de una naturaleza mucho más superficial y genérica.
Quien dice «odiar» los asados fríos, sabe perfectamente cuán poco
tiene que ver esta preferencia gustativa suya con el odio; también
quien dice «odiar» los sanatorios de montaña —a pesar de que por
motivos externos haya pasado a regañadientes tres semanas en uno
de ellos—, es perfectamente consciente de que esta desagradable
relación suya, no solamente según el grado, sino también según
el tipo, es completamente diferente del odio que siente por el
hombre que una vez le arruinó su existencia y le arrebató a su
mujer, y del que además conoce su repugnante, desdeñosa y sober
bia manera de ser. No sólo se debería tener cierta precaución al usar
palabras como «odio», sino mantenerla también en la crítica que se
hace a este uso. Cuando alguien en realidad no odia los asados fríos,
sino el alcohol, que ha arruinado a sus padres y a sus hermanos y al
que debe un defecto congénito, cuando colmado de rabia es capaz
de arrojar al suelo una botella de aguardiente, ¿es también aquí el
uso de la palabra «odio* un uso meramente retórico, esta aversión,
esta rabia, esta amargura realmente no contienen nada de «verdade
ro» odio? ¿Y no es posible odiar seriamente la gran ciudad? ¿O una
ciudad concreta en la que uno sufrió profundamente durante años,
en la que se hundió moralmente, y todo esto en relación con el ca
rácter general y el ambiente de vida de esta ciudad? Discutir sobre el
uso legítimo de una palabra en sí puede ser superfluo. Sin embargo,
nadie podrá negar que en casos de este tipo estemos ante un senti
miento mucho más cercano al odio contra un «enemigo malo» que
no ante la mera «aversión frente a un objeto cualquiera», por fuerte
que pueda ser esta aversión como tal, como, por ejemplo, la intole
rancia frente a una determinada fruta'.
' Aiexander Pfánder (Zur Psycholoeie der Gesinnungen, Halle 1913) pone
por lo general en duda (p. 13) que podamos odiar, por ejemplo, a animales y
plantas sólo como objetos «antropomórficos». Es posible que alguien también
144
Ensayo sobre el odio
El odio es, ante todo, un sentimiento al cual le es necesariamente
peculiar una entrada en acción de la propia persona —que hace re
ferencia a su ser «entero»—. En lenguaje fenomenológico decimos
que el odio posee simultáneamente profundidad y centralidad. No
«profundidad» sin centralidad, como un estado de ánimo místico,
o como una antipatía indeterminada que nos previene contra una
persona con lo que coincidimos ocasionalmente, sin tener ninguna
relación más cercana con ella. Todavía menos «centralidad» sin pro
fundidad,como en la prosecución de un interés actual, por ejemplo,
al cortar el contacto con un rival profesional que nos hace sentir
incómodos. Con todo, la característica de la profundidad está más
en primer plano que aquella de la centralidad. Al criminal que me
ha atacado por sorpresa y con el que lucho a vida o muerte, ape
nas lo voy a «odiar» propiamente. Por el contrario, puedo perfec
tamente odiar a personas que en realidad jamás «se han cruzado en
mi camino», nunca me han puesto trabas a una aspiración personal
importante, pero que se me presentan como personificación de una
forma de vida repulsiva y que, con todo —aunque sea de un modo
un tanto periférico, sin ninguna «amenaza» para mí mismo—, me
parecen detentar poder.
El hecho de que el odio, en contraposición a estados actuales
como el displacer, la ira, la rabia, y, en cierto modo,también el asco,
sea una actitud que, por decirlo así, «represente» y «constituya»
a la persona, está en íntima relación con la profundidad y la cen
tralidad. La ira, por ejemplo, puede darse sin ninguna relación de
profundidad y puede dirigirse a un objeto, con el cual el sujeto «en
otras ocasiones», es decir, por lo general y continuamente, está vin
culado afectivamente de un modo totalmente positivo. Así, puede
que unos padres pierdan por ira los estribos al enterarse de que su
amado hijo ha puesto imprudentemente en peligro su propia vida.
odie 2 ob|etos inanimados como el automóvil.Pero,sin embargo,¿no los odia sólo
como representantes de aquel estilo cultural que odia?
145
 Asco,soberbia, odio
I Totalmente distinto es el caso del asco^ vinculado en gran medida
con su objeto y al cual incluso «caracteriza», que además se arraiga
en un determinado estrato de profundidad del alma. Precisamente
tanto su referencia esquemática a determinadas clases de objetos,
como su relación en cuanto al contenido con productos de desecho,
fenómenos de descomposición y manifestaciones «ínfimas» de la
vida (sabandijas) muestran el carácter enteramente descentralizado
del asco. En contraposición al asco, el odio —sin ser, por ello, me
nos intencional— es siempre un elemento esencial, codecisivo de la
configuración de la vida misma. El odio es un aspecto en el
vivir humano,como las circunstancias de nacimiento, el carácter, la
conversión, la pasión, el amor, la obra y la enfermedad.
Ahora bien, si el odio según lo dicho es una vivencia de hostili
dad tan significativa que representa a la persona,dado el caso de que
pudiéramos primero apreciarlo,¿cómo concibe él al objeto, al ene
migo o a lo hostil? El odio presupone una «completa aprehensión»
del objeto: éste tiene que ser de algún modo objetivamente impor
tante, significativo, peligroso, poderoso; y, aun cuando no siempre
tiene que serio de un modo actual(como, por ejemplo, el enemigo
abatido, profundamente humillado), sí que lo tiene que ser según su
papel general, según una pretensión que le corresponde. Se puede
exterminar, apartar, superar todo aquello que estorba,que perjudica
o que entorpece nuestras aspiraciones, independientemente de si es
fuerte o débil, significativo o insignificante, espiritualmente rele
vante o sin relación espiritual; sin embargo, no se lo puede odiar sin
más.^ No queremos ahora decir directamente que el odio sólo sea
posible ante un poder personal espiritual, sentido como un igual,
pero constatamos sin dificultades que éste es el caso más habitual
^ Véase sobre el asco y las actitudes de rechazo en general el ensayo del autor
«Der Ekel» (Jahrbuch für Philosophie und phdnomenologische Forschung, Halle
1929). Traducción castellana en este mismo volumen.
^ El mero afán de perjudicar a un objeto (también a una persona) al mten^.
por ejemplo, conseguir una ventaja para uno mismo, puede estar totalmente libre
de odio. Pfánder, A., op. cit., p. 25.
146
Ensayo sobre el odio
y que otros casos sólo son comprensibles como derivados y como
análogos. De un modo típico, entra en consideración el odio allí
donde puede hablarse de una «lucha ardua», o donde una situación
semejante está íntimamente vinculada con una relación de enemis
tad histórica: cuando, por ejemplo, alguien odia incluso a los hijos
menores de edad de un enemigo poderoso. El otro aspecto del es
tado que estamos tratando aquí es la «afectabilidad» espiritual del
, objeto. No se odia las olas de una marea, aun cuando se las combata
enconadamente; tampoco es precisamente odio lo que se siente en
contra de un animal depredador; y difícilmente sentimos odio en con
tra de un pérfido y desalmado salteador de caminos. De un modo
incomparablemente más auténtico, el miembro de un «estamento
señorial» va a odiar como a un siervo infiel a otro «señor» que se
ha comportado para con él de modo traicionero. El hombre culto
difícilmente va a poder odiar al inculto, aunque con mala intención
éste le cause los más graves perjuicios. Más bien lo tratará como a
una fuerza natural perniciosa frente a la cual debe defenderse. Dado
que las categorías de intelectual e inculto, al igual que las de aristó
crata y plebeyo, sólo valen como opuestos en un sentido altamente
relativo, lo dicho anteriormente sólo se comprende en el marco de
un círculo de existencia social más o menos estable. En una isla re
mota o en un escenario de guerra en que aparecen constelaciones
completamente nuevas, aquellos límites del odio pueden desapare
cer por completo. Con todo, también en este sentido restringido y
preciso, resulta válida la condición de la igualdad sólo hacia abajo,
pero no hacia arriba. Puedo odiar «desde la impotencia» a aquel
que es mucho más poderoso que yo y al cual estoy expuesto; del
mismo modo,puedo odiar «con sordo resentimiento» al que es más
distinguido, más importante y más culto. También en este caso se
presupone una cierta comunidad en el plano existencial. Esta comu
nidad se vivencia mucho más fácilmente de abajo hacia arriba que
de arriba hacia abajo. Aunque también los contenidos de vivencias
singulares del ser humano más primitivo sean más accesibles al ser
147
 Asco,soberbia, odio
humano que está por encima de él, que no a la inversa, la equiva
lencia metafísica de todo lo humano es en cada respecto accesible
al hombre más pobre en valores de tipo diferenciador. El burgués
puede considerar al proletario como mera «mano de obra», como
mera «fuerza de trabajo» consumidora de alimentos; sin embargo,
el proletario jamás puede contemplar como mera fuerza de trabajo
al burgués —sea éste un dirigente, una sanguijuela parasitaria o un
tirano opresor.-
Se podría optar también por el giro de que el odio sólo es posible
ante un objeto al que se puede atribuir responsabilidad y concien
cia ética. Más adelante volveremos a insistir en la estrecha relación
entre el odio y el tener-por-malo. En este punto, es importante ha
cer una doble demarcación: por un lado, que la responsabilidad y
la capacidad de decisión ética sean pensadas como graduales (por
ejemplo, el señor feudal es en su entramado social más libre y más
responsable que el siervo, el de alto nivel espiritual lo es más que
el ignorante hombre impulsivo), y, por otro lado, que junto con
la responsabilidad moral se requiere potencia activa (cuanto más
débil sea el malvado «oponente», más superfluo será el odio). Sin
embargo, de la mano de este motivo deben diferenciarse con rigor
el odio y el miedo. El modo de ser en sí del objeto temido me re
sulta hasta cierto punto del todo indiferente; pues, lo que impona
es sólo el posible efecto que pueda tener sobre mí. El miedo ante
el acosador es, como miedo, exactamente del mismo orden que el
miedo ante la tormenta. Bien es verdad que en algunos casos en
los que entran en juego objetos pertinentes para ello ocurre que el
miedo puede convertirse en ocasión de odio. También es fácil que
me resulte odioso el superior furioso que amenaza con despedirme.
Aun así, no puede llegar a pensarse el odio como un «derivado»
del miedo. De un modo especial odiaré al jefe injusto; por el con
trario, al que es mucho más estricto pero que no considero injusto,
más bien lo voy a temer que a odiar. Lo puedo temer y amar al
mismo tiempo; y puedo odiar a un colega malicioso y malévolo,
148
Ensayo sobre el odio
aun cuando éste no pueda «hacerme nada». El odio se dirige, por
lo tanto, hacia la «esencia» del objeto, pero nunca hacia su esencia
sin más, como ocurre, por lo menos de un modo relativo, con una
valoración conceptual o un sentimiento estético; sino remarcando
fuertemente tanto el efecto que esta esencia pueda tener sobre el
sujeto (el «que odia») como también la relación vital condicionada
espiritualmente que une a ambos, al sujeto y al objeto del odio. El
odio no se dirige ni a la esencia en sí, ni a un enlace causal, sino más
bien a la «función histórica». Mencionemos aquí como ejemplo el
odio político: el odio hacia el contrincante procedente de otra fami
lia, de otro círculo personal —el cual es, por ejemplo, típicamente
diferente en su modo de ser individual— que quiere dar a la patria
común otras improntas y quiere que sea de otra manera.
Un aspecto sumamente importante del problema del odio se re
fleja en la cuestión de qué debiera suceder propiamente con su ob
jeto según la intención inmanente a esta emoción.¿Hasta qué punto
en el odio se aspira a la destrucción de su objeto? La supresión, la
proscripción,la destrucción,el homicidio,la profanación metafísica
del contrincante —por ejemplo, impidiendo que su sepelio tenga
lugar tal y como es debido— son propias de una voluntad colmada
por el odio. Sin embargo, el que odia no tiene necesariamente que
desear nada de lo dicho: igual que no todo aquel que tiene miedo
huye realmente, ni intenta huir o ni siquiera la idea de huir le es fa
miliar. Un hombre que quiere conquistar a una mujer puede odiar a
su rival y, al mismo tiempo, resistirse a la idea de deshancarlo del
lado de la amada: al estar, por ejemplo, convencido de que la mujer
que adora tendrá una vida objetivamente mejor si se decide por
aquél. Se podría objetar aquí que estas intenciones tienen que ver
sólo con la voluntad concreta del que odia y no con el odio mismo,
pues el que odia no está sometido irrestrictamente al odio; cuando
estoy sediento, quiero beber el agua que está encima de la mesa, a
pesar de que me abstenga de ello por consideraciones de salud o de
etiqueta. Ahora bien, en el caso del odio el asunto no se dilucida tan
149
 Asco, soberbia, odio
fácilmente. ¿Quién puede decir de un modo inequívoco, qué es lo
que el odiador podría acometer gustoso con su enemigo si se iden
tificara totalmente con su odio y no tuviera en cuenta ni reflexiones
jmorales ni consideraciones externas? ¿Se contentaría el odio con
¡que el contrincante fuera «puesto a distancia» y fuera abatido en un
campo determinado? ¿O tiene éste que ser dañado, martirizado,
humillado? ¿Es su muerte el auténtico objetivo? ¿O tal vez ni si
quiera la muerte sea suficiente? Pues,el odio puede incluso sobrevi
vir a la muerte del enemigo y perseguirle más allá de la tumba. El
que odia también puede calumniar o intentar borrar el recuerdo de
su contrincante; puede desear para su alma la perdición eterna. Por
tanto, el odio,a diferencia de un determinado miedo,un determina
do asco y un determinado apetito, no tiene un objetivo claramente
unívoco. No puede afirmarse sin más que sea precisamente la muer
te el objetivo paradigmático del odio y que todo lo demás sean de
bilitaciones, anticipaciones o retoques de ella. Aun así, es propia del
odio una inconfundible intención destructiva^ y la muerte física es
precisamente el acto de destrucción más evidente y más completo.
No iremos,a pesar de ello, tan lejos y designaremos las otras expre
siones del odio como inauténticas y falseadas. Aquel que odia, per
sigue, veja y procura despojar de su posición a alguien sin atentar ni
en lo más mínimo en contra de su vida, puede sin embargo odiarlo
en pleno sentido. En este caso no es que en realidad lo quiera matar
y sólo con grandes esfuerzos reprima el impulso homicida.^ Quien
aún aspira a deshonrar el nombre de un enemigo abatido, no quiere
repetir de nuevo el homicidio o en caso de haberlo cometido uno
mismo cometerlo de un modo más refinado, sino que prescindien
do de toda intención de muerte física y más allá de ella atenta contra
* Alexander Pfánder (op. cit., p. 41) habla de la «condición corrosiva,
abrasadora y destructora»,de la «virulencia inhibitoria, abrasadora y aiuquiladora»
del movimiento afectivo que él designa como odio.
^ También hay un odio que no se dirige a nada, que descansa satisfecho en sL
mismo. Pfánder, A., op. cit., p. 28.
150
Ensayo sobre e! odio
el ser metafísico de su enemigo. Por consiguiente, el odio es más y
es menos que voluntad homicida: habitualmente es, en su configu
ración activa y concretamente vivida, menos que voluntad homici
da, pero a menudo apunta a una exigencia de aniquilación todavía
más amplia —se abre aquí la pregunta de si no existe ya siempre, al
menos de una forma vaga, un apuntar semejante—. Dijimos que el
odio se dirige a la ejecutoria histórica de un ser, a la existencia de
una constitución espiritual dada. Sin embargo, una vez que el ser en
cuestión ha aparecido en el acontecer del mundo, su existencia ja
más puede ser aniquilada por completo. Se puede odiar, todavía
hoy, a Napoleón o a Bismark, pero de igual modo uno puede odiar
a su ya difunta suegra desconocida para el público y cuyas penosas
cualidades aparecen de nuevo reproducidas en su hija. Que el odio
no está ligado simplemente a la idea del homicidioj^lo muestran dos
consideraciones más. En primer término, el hecho evidente de que
el odio es posible no sólo hacia personas concretas, sino también
hacia poderes espirituales impersonales. Bien es verdad que éste no
es el caso típico, pero sería de un rigorismo estrecho de miras negar
le al odio contra lo helénico, contra lo ruso, contra el catolicismo, el
clasicismo, el bolchevismo, etc., el carácter de odio o interpretarlo
como odio personal contra determinados dirigentes de estos movi
mientos^. Aunque es perfectamente posible que un odio de esta ín
dole pueda incitar de modo ocasional a masacres, no puede decirse f 4- -
que su contenido esencial radique en el exterminio de «todos los
griegos», etc. En segundo término, habla en contra de la idea de que
I el odio esté ligado sin más a la idea del homicidio un fenómeno re
ferente a la esfera del odio personal. Aquí se nos plantea la cuestión
de si también pueden ser un objetivo y una solución para el odio el
cambio de modo de ser, la transformación y la conversión. Por lo
visto parece que no: en principio aquel al que queremos «mejorar»
'Véase sobre el odio contra clases, partidos, pueblos, etc. Pfánder, A., op.
cit., p.l5.
151
 Asco, soberbia, odio
lo amamos en lugar de odiarlo; precisamente a causa de este amor
nos preocupamos por su modo de ser y lo queremos cambiar. Sin
embargo, al que odiamos profundamente, no queremos educarlo y
ennoblecerlo en absoluto, sino más bien todo lo contrario, pues no
son sus defectos los que nos molestan,sino sus valores; y no lo que
remos ver mejor, sino objetivamente peor.(Sus virtudes son «vicios
espléndidos»). Sin embargo,la estructura del odio no es exactamen
te ésta. Es cierto que los defectos concretos de una persona amada
nos pueden doler de un modo especial y nos podemos dedicar con
esmero a hacerlos desaparecer; y es cierto que, a la inversa, al que
odia pueden molestarle profundamente las virtudes concretas y las
perfecciones de su enemigo. Ahora bien, si, por ejemplo, unos pa
dres quisieran que su hijo «fuera completamente diferente», pero
cada vez que lo regañan afirman terminantemente que lo aman, ha-
' remos bien en dudar de la autenticidad de este amor. Y un odio que
lo admirara todo en su objeto es más bien envidia y amor encubier
to. En una palabra,lo que quiero decir es que entre la persona única
e idéntica y sus diferentes características individuales radica el estra
to de su carácter, cuya «dirección fundamental» siempre puede mo
dificarse pero que muestra cierta uniformidad,constancia y unidad.
'El odio puede dirigirse, como contra una corriente histórica imper
sonal, contra este núcleo de aspiraciones de la persona,sin afectar a
todo su ser.(O,a la inversa, sólo a este ser hic et nunc^ por ejemplo,
cuando el artista envidia y «odia» a su genial maestro). Entonces,
sin embargo,el odio genera una voluntad de conversión o de reedu
cación. De este modo,unos padres ambiciosos pueden odiar, por así
decir, todo el ser de su hijo holgazán y soñador y, con todo, pueden
«amarlo» fanáticamente en sentido puramente abstracto como
«punto de referencia», justamente por ser su hijo, y tratar de cam
biarlo —con todo el cuidado y en nombre del amor con toda la hos
tilidad imaginables—. Aunque acontecimientos de esta suerte son
casos fronterizos del odio, puede de todos modos también tomarse
en consideración como dirección efectiva del mismo la remodelación
152
Ensayo sobre el odio
del objeto, no acaso el perfeccionamiento progresivo ni el mejora
miento. Si, de repente, quien es odiado muestra un cambio comple
to de intenciones y, a raíz de un fracaso que de algún modo lo afec
ta profundamente, se centra en sí mismo y renuncia a todas sus
pretensiones, puede suceder que quien lo odia cese de odiarlo o lo
odie menos, como si su objeto de repente hubiera muerto. Por lo
tanto, cuando el odio aspira a la aniquilación de su objeto, ésta no
debe entenderse de un modo unívoco en el sentido de la muerte fí
sica o la ruina social; la persona misma como «núcleo indivisible»
no es el objeto único e inequívoco del odio; pues el odio también
puede desplegar su influencia sólo sobre la situación y la constitu
ción del objeto, sin arremeter en contra de su ser físico y metafísico
«últimos». Por otro lado, en el odio nunca se alude um'vocamente a
una lucha y transformación completamente delimitadas, sino que
comprende constantemente toda la persona a través de sus particu
laridades empíricas. Todo odio es indeterminado según su objetivo
concreto y, sin considerar la voluntad concreta vinculada a él, lleva
consigo una atmósfera de aniquilamiento «absoluto», una mirada
de muerte y anonadamiento.
II
Me centro ahora en los ^motivo^del odio, o dicho más exacta
mente: en los elementos del objeto hacia los que se dirige el odio.
Estos elementos parecen ser muy dispares; téngase en cuenta aquí
la diferencia entre el odio y otros sentimientos de aversión como la
angustia y el asco. Se teme a una fuerza que es capaz de perjudicar
.al sujeto. Se siente asco ante un objeto que tiene la condición de lo
«asqueroso»,la cual está por su parte determinada por su contenido
y dada en tipos generales. Por el contrario, el odio no se dirige ni a
una cualidad de lo «odioso», ya que ésta en sí no existe; ni en modo
alguno tampoco a fuerzas que simplemente hagan frente al sujeto
153
 Asco,soberbia, odio
frenándolo o perturbándolo. Incluso todavía los sentimientos de la
«simpatía» y la «antipatía» muestran en este punto una estructu
ra más simple, precisamente porque son del todo «injustificables».
Estos sentimientos dependen únicamente de las más diversas y ca
suales particularidades de contenido y asociación, y, por lo general,
en ellos no se expresa nada más que lo siguiente: esta persona me
«agrada», o ahora me «desagrada», con observaciones adicionales
vagas y superficiales del tipo: «él vale», es «inteligente», «elegante»,
su mirada tiene algo «repulsivo» y otras expresiones del mismo es
tilo.
Por el contrario, en el caso del odio lo que ante todo llama la
atención es que siempre está dada, por lo menos de un modo ge
neral, una doble motivación. Simultáneamente son aprehendidos
tanto la constitución del objeto como su papel dinámico, ya esté
una u otra en el primer plano. Cuando de una manera espontánea
pregunto al «hombre de la calle» cuáles son las personas a las que
suele odiar, contestará con toda probabilidad: «a mis enemigos».
Pero también puede suceder —especialmente si le pregunto por el
tipo de personas a las cuales odia— que la respuesta sea: «a las malas
personas». Y, sin lugar a dudas, este hombre se refiere en ambos
casos al mismo «odio». En el primer caso, no se refiere sólo a que se
defiende de sus enemigos y que procura perjudicarles en aras de su
propio interés; en el segundo caso, no se refiere sólo a que juzga las
personas malas y que aprueba las medidas que la sociedad empren
de en contra de ellas. ¿Acaso quiere decir entonces con toda serie
dad que para él «hostil» y «malo» son lo mismo? Quizás ésta sea la
opinión de algunos filósofos, privados artificiosamente de entendi
miento, pero en modo alguno del hombre cotidiano dotado de sen
satez, para el cual la diferencia de los dos conceptos le es igual de
familiar que la diferencia entre amarillo y azul o entre guerra y te
rremoto. Si consideramos empíricamente diferentes casos de odio,
encontramos que, en realidad, éste se basa unas veces en un haber
sido perjudicado, otras veces en indignación, que a menudo se da
154
Ensayo sobre el odio
una combinación de ambos y que escasas veces falta por completo
uno de los dos. Menciono aquí casos fronterizos: por un lado, el
puro odio de venganza; por otro lado, el odio contra un ser humano
percibido como «satánico». Pero incluso en tales casos fronterizos
se puede descubrir fácilmente el otro momento respectivo. No es
típico aspirar a la venganza simplemente porque se quiere causar un
perjuicio por sí, sino en virtud de lo que se ha «cometido» en con
tra del sujeto o en contra de aquello que le es cercano, a causa de la
«injuria» que se le ha causado. No se odia al loco malvado que está
moralmente falt«do de juicio, aunque se lo puede temer en alto gra
do; se odia (en circunstancias normales) menos al enemigo podero
so pero caballeroso que al enemigo malicioso, aunque éste sea en sí
inofensivo. Incluso el obcecado, que en su conflicto con la persona
odiada, es evidente que no tiene razón y es más merecedor de odio
que aquel al que odia, va a injuriar a su adversario haciendo referen
cia a categorías éticas, lo va a calificar de «canalla», lo va a calumniar
inculpándolo moralmente. Y, por otro lado, uno no va por el ancho
mundo buscando maleantes a los que con razón y con placer poder
odiar; uno odia sólo lo malo que de algún modo nos acomete,que se
infiltra en el círculo vital del sujeto y causa «perjuicios» allí donde
le es posible. La implicación personaF que el odio presupone resul-
! taría de otro modo absurda, fuera de lugar e inauténtica. Lo dicho
, no significa que el radio de acción espacial del odio tenga que ser en
todos los casos aproximadamente más o menos el mismo. Así, por
ejemplo,la colisión entre dos Estados extranjeros en la que no estoy
involucrado nacionalmente, sino sólo como juez político, no la ex
perimento de un modo más cercano por el simple hecho de residir
^ Nos remiiimos aquí también a Pfánder. Pfánder, A., op. cit., p. 97: «Los
sentimientos directos actuales —especialmente el amor y el odio— no sólo se
dirigen hacia su objeto, sino que emanan también del sujeto hacia el objeto; ellos
tienen lugar en el nivel de una situación existencial y, en modo alguno,se basan en
' los resultados de una consideración. Tampoco sobre un mero ser-impresionado;
pues, el 'displacer' que suscita la visión del objeto ya tiene al odio como condición
previa». Pfánder, A.,op. cit., p. 35.
155
 Asco, soberbia, odio
permanentemente en un^ de los dos países; ni siquiera sólo porque
mi patria se vea envuelta en aquella lucha por la política mundial,
sino también porque entre ambos Estados extranjeros finalmente se
agudiza la crisis y estalla la guerra; ya que, con ello, se ha generado
una situación decisiva que afecta directamente al destino material y
moral también de las restantes naciones.
Así, por un lado, es propio del odio cierta búsqueda selectiva del
objeto, el cual no se presenta de un modo natural y automático,sino
que —como el amor en un sentido más sublime y estricto— tiene
algo de acontecimiento, de curso que marca la personalidad. Por
otro lado, no es propio del modo de ser del odio que sea un capri
cho juguetón o una búsqueda aventurada, pues el odio es, en pleno
sentido, «sugerido» a la persona. La tipología del odio no se limita
únicamente al caso de la defensa propia (venganza) y ai caso de la
indignación moral en sí. Por ejemplo, la «situación de enemistad
objetiva» difiere de esos dos. Otro tipo significativo lo constitu
ye el odio religioso o el odio cultural, que está configurado de un
modo similar, es decir, el odio entre dos cosmovisiones o formas de
vida enconadas. Ciertas manifestaciones fronterizas del odio apare
cen en casos en los que el amor por una persona es «reprimido» y
«sobrecompensado», ya sea porque la persona en cuestión rechaza
este amor, devolviendo un comportamiento descortés, ya sea por
otras razones. Para estos casos que acabamos de citar debería ser
cierto que el odio originariamente no se dirige a la naturaleza o a
alguna propiedad del objeto, sino que se manifiesta de un modo
como abstracto, que está primero vacío de contenido, como una
fuerza antagónica a un amor que se ha vuelto incontestable, para
sólo posteriormente seleccionar para sí, a modo de nutriente, las
Icaracterísticas del objeto que son malas y se oponen al valor. El odio
hacia uno mismo podría verse como un caso fronterizo de este tipo
que sigue, por ejemplo, el siguiente esquema: yo, con estas caracte
rísticas que ahora tengo, soy incapaz de perseguir mis ideales y de
alcanzar los éxitos que reclama mi yo más íntimo; pero yo, que me
156
Ensayo sobre el odio
soy tan cercano, debería poder, y por esta razón, merezco ser odia
do por mí mismo. Con todo, estos tipos de odio algo cuestiona
bles tienen en común con el odio auténtico y original un momento
decisivo: la relación dinámica, la vinculación existencial del que lo
siente (el que odia) para con su objeto. Una persona me falla o me
falla cara a mis objetivos, aunque yo hubiera tenido expectativas
puestas en ella, aunque nos unan lazos inseparables o sólo difícil
mente separables. Pues, por ejemplo, un amor que sin más se disipa,
se acaba de modo que el hombre en cuestión ya no piensa más en
esa mujer, ya no se ocupa más de ella, tampoco se «transforma» en
odio. Un hombre tampoco va a «odiar» a una mujer hermosa que,
la noche del baile en que se encuentran por primera vez, lo trata de
un modo desdeñoso y negativo. En estos casos también se da, por
tanto, un tipo de oposición objetiva y no un mero capricho inmoti
vado; a saber, el caso en que «amo» de un modo profundo y dura
dero a una mujer o, quizás, a un genial representante de mi propio
oficio, es en sí mismo ya un hecho objetivo, una relación existente
independiente de mi bon plaisir, que no puedo ocasionar o suscitar
con una voluntad momentánea. Con razón, pues, a una mujer que
emprende avances frivolos hacia un hombre que es sensible a sus
encantos, para después repentinamente negarse a cumplir la prome
sa implícita en ellos, será juzgada desfavorablemente también por
terceras personas. Por consiguiente, en estos casos también se hace
alusión —de un modo relativo y dentro de una relación dada— a la
«condición odiosa».
Por el contrario,el odio religioso y cultural® parece ser un «odio»
puro y directo «a una determinada condición como tal», un odio en
contra del modo de ser en sí, aunque en absoluto entrara en con
sideración una negación en relación a «mí». Ahora bien, esto no es
del todo así. La proximidad, la superficie de contacto, resulta ser
® Pfánder también pone de relieve la gran importancia de estos tipos de odio
(op. cit., p.l5).
157
I.
 Asco,soberbia, odio
I ante,todo una precondición necesaria para el odio: es un hecho que
I el francés tiende a odiar a los ingleses y a los alemanes no sólo como
potencias vecinas contrarias, sino también en relación con su carác
ter totalmente diferente, con su «modo de ser personal diferente»,
pero apenas puede odiar a los suecos o a los rusos en este sentido, a
pesar de que su modo de vida sea igual de diferente, o incluso más,
del de los franceses que el de los primeros, y a pesar de que las esfe
ras de poder político de Francia y Rusia puedan entrar en colisión.
¿Quién de nosotros va a sentirse tentado a «odiar» el paganismo
malayo o el estilo de vida malayo? Este odio podría darse perfecta
mente si nos viéramos involucrados en una(hoy por hoy impensa
ble) constelación mundial. Pero ¿qué ocurre con los fundadores de
las religiones expansivas que buscan el proselitismo, con los após
toles y misioneros mismos? Con razón protestarían en contra de la
imputación de que los guía el odio; y, en general, o siempre, procu
ran vincular su actividad de conversión también con hacer el bien
temporal. Y a pesar de todo: ¿no está en juego en todo verdadero
amor por los infieles también un odio en contra del paganismo, un
odio religioso, en el lenguaje del apóstol mismo: un «odio contra el
error»? Y ello a pesar de que el paganismo de un habitante de las
islas Fiyi no «compite» en modo alguno con un clérigo inglés o un
I jesuíta francés. Aquí tiene que pensarse que la manera religiosa de
vivir el mundo o quizás específicamente cristiana (piénsese en la
denominación de «católico», la cual también reivindican muchos
anglicanos, e incluso algunos auténticos protestantes) comprende
a la humanidad, en medida tan grande, como unidad en el sentido
de una comunidad potencial de santos que la distancia y la falta de
vínculo no son tomadas en consideración, y que algunos clérigos
intencionadamente están animados con fervor misionero en oposi
ción consciente a las funciones pastorales habituales. A pequeña es
cala nos lo podemos imaginar del siguiente modo: una madre cuida
de su hijo que en casa está enfermo de sarampión; el padre recorre
dos días de viaje para estar al lado del otro hijo del que ha recibido
158
Ensayo sobre el odio
la noticia de que se halla postrado en cama a causa del tifus. La na
turaleza apostólica experimenta incluso al prójimo más lejano como
hermano o hijo, y esta experiencia queda incluso potenciada con la
distancia y el desamparo; detesta las tinieblas del paganismo como
si fuera el tifus, incluso las «odia», porque a diferencia del tifus el
paganismo no es sólo un poder sobre el cuerpo y el estado cerebral,
sino también un poder sobre el alma.
Los casos más típicos y significativos de odio los encontramos
allí donde hay una «situación de enemistad objetiva», una rivalidad
condicionada al mismo tiempo de modo objetivo y personal dentro
de un círculo de relaciones más o menos delimitado. He aquí algu
nos ejemplos. Ahí está un «necio detestable» que corteja, y no sin
éxito, a la «misma» chica que yo, y que incluso fomenta los aspectos
menos positivos del carácter de la chica y alienta su desarrollo. Allí
está un contrincante político que tiene una imagen ideal de la nación
cualitativamente diferente de la mía, que es una persona completa
mente distinta por su clase y por su forma de vida, que encarna para
toda la vida nacional otra o, todavía mejor, «la otra» posibilidad,
por ejemplo, el «dominio» de los Junker o de los Schlachzizen' de
espaldas a las masas de siervos dormidos vegetantes, o la «domi
nación anárquica del vulgo» con el colorido local correspondiente.
Ahí está un rival en la empresa que se ríe de mis méritos delante de
los otros colegas, que intriga en contra de mí con mi jefe y también
en contra de N.que me es indiferente —con armas bien detestables,
pero a menudo exitosas—, y que, «para más inri», en sus horas li
bres se interesa exclusivamente por las carreras de caballos en lugar
de, por ejemplo, por leer buenos libros: un tipo repugnante. Y aún
podríamos citar otros ejemplos de la misma suerte. La «enemistad»,
por lo tanto,está hecha de diferentes componentes.Su núcleo puede
estar representado por el hecho de que dos personas, en virtud de
sus cualidades y de su historia, aspiren a ocupar un mismo lugar
^ Es el nombre de un tipo de nobles polacos(ndt).
159
 Asco,soberbia, odio
para el cual sólo uno de ellos —pero no los dos— entra en consi
deración. Por el contrario, también es posible que originariamente
sólo un fuerte dislike recíproco, una antipatía personal con motivos
precisables por ambas partes en relación con cualidades y forma de
vida, «unan» contrapuestamente a dos personas que primeramente
sólo se han «encontrado» de un modo casual, de modo que después
desarrollen con placer también una actitud antagónica dinámica,
busquen o hagan suyo un campo de batalla entre las dos. Ninguno
de ambos aspectos puede faltar al auténtico odio.
Ni la mera rivalidad ni el mero desagrado implican odio. No
sólo se puede trabajar sin odio ni otro sentimiento especial, simple
mente en el sentido de un movimiento de ajedrez, por la destruc
ción de una persona que se interpone en nuestros planes; sino que
también se puede combatir sin odio a un contrincante caballeroso
que, encarnando una objetividad como de un modo simbólico, se
nos opone, y del mismo modo se puede evitar sin odio la compañía
de una persona a la que, a pesar de sernos indiferente, apreciemos
poco. A buen seguro que en muchos casos estas actitudes caen en
las proximidades del odio y, tal vez, pueden degenerar en odio sin
que nos percatemos de ello. Ahora bien, me parece a mí como si
' nos faltara en este punto algo muy importante para la comprensión
del odio. Vivenciamos el odio, ya sea en nosotros mismos o en otras
personas, como un fuerte movimiento afectivo unitario y no como
una mezcla indeterminada de autodefensa y sentimiento de extra-
ñeza, de envidia profesional o de envidia amorosa y de antipatía
directa. Y, sin embargo, ha sido aquí interpretado el odio como tal
I cosa, como «ni carne ni pescado». ¿No habremos incurrido aquí
I irremediablemente en un error?
En primer término,podemos simplemente oponer a esta fuerte obje
ción que,a pesar de todo,se puede demostrar que ni una mera oposición
de intereses ni un mero desagrado entendidos en el sentido más amplio
presupongan ya odio. De hecho, ocurre que allí donde encontramos
odio auténtico y consolidado, siempre podemos diferenciar ambos
160
Ensayo sobre el odio
aspectos, no sólo en.sus diferentes extensiones,sino también en sus
más diversos matices cualitativos. Reconocemos sin dificultades
la posibilidad de que el odio a menudo o casi siempre tenga lugar
genéticamente de modo que ambos momentos de la intención se
hallen unidos «ya desde un principio» por medio de una coinciden
cia situacional concreta. Tampoco rechazamos la hipótesis de que,
según su esencia, la intención del odio tenga un sentido más pro
fundo, aún por formular, cuyas superficies de irradiación sean los
dos aspectos tratados. La aceptación de este sentido tiene que ver
también con el puente que lleva de la fenomenología a la metafísica.
Sin embargo, en lo que sigue no queremos profundizar demasia
do en este aspecto. Ya se ha apuntado al punto de unión buscado
en el concepto del círculo común de relación, en el que diferentes
modos de ser representan al mismo tiempo diferentes orientaciones
y posibilidades de decisión para el círculo entero. En especial, se
manifiesta claramente en las luchas de partido y, más en general, en
luchas de grupos en los que la elección personal y la cuestión mate
rial de la «organización» global, es decir, la cuestión por el «quién»
y por el «cómo», aparecen directamente vinculadas. Cuando topo
con un ser humano que me es «antipático» es fácil que, una vez se
haya actualizado esta oposición «estática», piense primero en ella
sólo de un modo alusivo,en el plano de comunidad de relación den
sa vivenciada como tal, con lo que ya se ha sembrado la semilla
del odio.(En casos límite, la comunidad de relación pensada puede
ser muy amplia y difusa, la cual, con todo, por razones de visión
del mundo o por razones místicas se puede vivir de un modo muy
intenso, como, por ejemplo, un círculo de camaradería en que se
hacen valer actitudes diferenciadas hacia la humanidad en general).
Del mismo modo,a menudo en adversarios aparentemente sin con
tenido espiritual y puramente competitivos, se oculta un indicio a
direcciones opuestas perfectamente formulables. Así, dos políticos
que pertenecen a una y la misma clase de señores y que aparente
mente se disputan el poder de dos linajes de nobleza rivales sin más
161
 Asco, soberbia, odio
interés pueden simultáneamente representar, con todo, preferencias
político-sociales opuestas —si bien más matizadas—, sin las cuales
quizás ni siquiera surgiría entre los dos el «odio», sino que la lucha
a lo mejor se llevaría a cabo más bien en el ligero estilo de la sala de
esgrima o del juego de mesa.
///.
Ha llegado el turno de tratar el.tema «odio y amory. Ésta es una
asociación bastante banal, pero que, a pesar de todo, no se puede
evitar. La conciencia colectiva de la humanidad no se engaña cuando
afirma que el odio y el amor,comprendidos de un modo muy gene
ral y tosco, son fuerzas fundamentales simétricamente antagónicas
del alma humana; no se puede investigar la una sin hacer referencia
a su relación con la otra. Así como el odio es la actitud negativa, el
amor es la actitud positiva hacia un objeto bajo una cieru «implica
ción» de la propia persona. Por lo demás,descubriremos asimetrías
singulares en la estructura de ambas'". Nuestra intención ahora es
investigar más a fondo la relación psicológica entre las actitudes de
odio y de amor de una persona.
Aquella diferencia entre el amor y el odio, que debe llamarnos
primero la atención, es que el alcance del odio es incomparable
mente más reducido que el del amor. En un sentido efectivo sin
duda pueden odiarse tantos objetos como amarse pueden, estando
en desavenencia consigo mismo y con el mundo puede igual de bien
odiarse todo como no amar nada. Tampoco queremos discutir aquí
sobre el coeficiente estadístico del número de personas que odian
más y que aman más. A lo que me refiero es a algo objetivamente
esencial. A saber: más tipos de objetos y un ámbito mayor de ellos
El excelente trabajo de Alexander Pfánder,que ya hemos citado más de una
vez, no contiene ninguna referencia a estas asimetrías, si bien esto se debe al interés
general del autor por los tipos formales de las «disposiciones de ánimo».
162
Ensayo sobre el odio
pueden ser amados más que odiados. Y decimos «ser amados más
que odiados» y no, por ejemplo, «agradar más que desagradar»;
pues, una ley de este último tipo no existe. Por decirlo de un modo
conciso: cuando objetos que no son ni personas ni poderes de tipo
espiritual tienen una valoración positiva se los puede «amar» mu
cho más fácilmente que «odiarlos» cuando son valorados negativa
mente. Del agrado y la afirmación al amor hay un camino más llano
y más continuo que del desagrado y la negación al odio. La objeción
está ya preparada: cuando una encuademación bonita de un libro
nos gusta, estamos aquí tan poco ante un «amor» verdadero como
ante «odio» cuando uno, molesto, retira de la primera fila de la es
tantería un libro con una encuademación fea. Ahora, quizás, aqueJ
amar estético no es todavía amor; sin embargo, está más cerca de
éste y puede convertirse en amor más fácilmente que el correspon
diente desagrado estético está cercano al odio o puede derivar en él.
Esta divergencia que acabamos de mencionar se hace más visi
ble cuando avistamos la multiplicidad mucho más amplia deformas
del amor. Se ha hablado de amor benevolentiae, amor concupiscen-
tiae, amor intellectualis; pero, jamás, se ha acometido una clasifi
cación correspondiente para el odio. Se apuntó más arriba que a
todo odio le es inherente una intención de «aniquilación», la cual
puede en verdad estar presente en diferentes grados de concreción
y amplitud. Esta intención en absoluto cristaliza de modo unívo
co, como, por ejemplo, en el sentido de una «voluntad homicida»;
pero se mueve en el estrecho círculo de actos comparables a la «eli
minación», a la supressio. Bien diferente es el caso del amor: en su
ámbito las intenciones de apoyo,de desarrollo, de tener-cercano, de
unión, de entrega de sí mismo y de servicio representan un mundo
de fenómenos de incomparablemente mayor colorido y mucho más
rico en posibilidades. Imagínese, si se quiere más concretamente,
las manifestaciones del amor paterno, del amor infantil, del amor
entre amigos, del amor sexual, del amor a la patria y, por ejemplo,
aún del eros místico de los griegos. Es cierto que estamos también
163
 Asco,soberbia, odio
ante matices diferentes cuando el padre odia al hijo, el hijo al pa
dre, el hombre a la mujer, el ciudadano a su propio país o a un país
extranjero, etc. Y, sin embargo, resulta plenamente justificado que
para hablar de estos tipos de odio nos sirvamos en menor medida
de palabras propias. Reflexionemos: lo que el padre que ama «es»
para el hijo, el hijo que ama para el padre,el hombre que ama para la
mujer y viceversa; todas ellas son cosas completamente diferentes y
cuánto más diferentes y matizadas, más grande y más completo es el
desarrollo del amor. Ya que, por ejemplo, el que alguno de los tipos
de «amantes» nombrados aquí vaya a buscar al médico cuando la
persona «amada» en cuestión se pone enferma es más bien sólo un
acto general de amor a la humanidad, que en relaciones tan íntimas
se actualiza de modo natural, pero que igualmente puede darse en la
relación que tiene una hostelera con un huésped cuando su relación
no es tensa. Ningún aspecto de esta diferenciación es propio del
odio. Cuando más allá de un cierto punto de ebullición del odio y
de la ira, el padre mata al hijo de un tiro, o el hijo al padre, marido y
mujer se envenenan el uno al otro o se matan a hachazos, todos es
tos actos tienen un mismo origen. La voluntad de aniquilación tiene
múltiples formas, grados e instrumentos, pero se trata en el fondo y
en alto grado de algo bastante um'voco, pues el no ser de un objeto
es, en sentido estricto, unívoco y uniforme. Por el contrario, el ser
es diverso y multiforme. Dado que el amor implica una afirmación
del ser, y él mismo (es decir, el sujeto) se dispone en una relación
positiva hacia el ser (ajeno),él mismo tiene que desarrollarse en una
multiplicidad de intenciones concretas. Compárese solamente cuán
diferentes parecen los dualismos de la intención «aproximación-fo
mento» en el caso del amor y. «alejamiento-destrucción» en el caso
del odio. Cuando echo de mi casa a alguien y lo tiro al suelo,los dos
actos representan una cierta unidad del gesto, la cual no está en ab-
:Soluto dada cuando, por ejemplo, abrazo a una persona y le doy de
beber. La supresión de un objeto de mi mundo íntimo o «del» mun
do en tanto que es mi mundo están entre sí mucho más relacionadas
164
Ensayo sobre el odio
que el querer que un objeto se incorpore más a «mi» mundo y re
fuerce su posición en «el» mundo..Se puede vivir el homicidio como
el summum de la supresión, pero, por ejemplo,la unión amorosa,la
ardiente actitud valorativa, la ayuda sacrificada no son incrementos
uno del otro, aun cuando el uno puede, dado el caso, transformarse
en el otro. En el odio puede estar a pesar de todo presente una fic
ción de «aniquilación absoluta» —nunca plenamente realizable—.
Sin embargo, el amor no puede tener una meta máxima abstracta,
ni que sea puramente ideal. El amor del enamorado por su amado,
el amor del creyente por Dios, el amor de un viejo maestro por sus
estudiantes adolescentes no se pueden reducir al mismo denomina
dor común de una aspiración concreta, aunque cada uno de estos
amores es también en sí portador de varias tendencias, sin faltar por
'ello un motivo central.
Se impone ahora la cuestión de si no estaremos dando vueltas a
las palabras. Si bajo el nombre de «amor» pueden subsumirse mu
chas más actitudes que bajo el nombre «odio» puede ser un asunto
puramente terminológico, el cual debería ser objeto de estudio para
lingüistas, pero no debería llevar a los filósofos a especulaciones
superfinas. Si la lengua denomina con una sola palabra el instin
to sexual, la gratitud, la humanidad, etc., tanto peor para ella, pero
¿por qué construir sobre ello una teoría acerca de la «estructura»
del amor y del odio?
Esta objeción, a pesar de todo, no nos afecta. Somos muy capa
ces de separar los juegos lingüísticos impropios y superficiales de la
voluntad de expresión legítima de una lengua. En expresiones como
«faire l'amour» (para el acto sexual), «amo este manjar» (en lugar
de: me gusta este manjar), «amo llegar el primero a una reunión» (en
lugar de: me encanta ser el primero en llegar) se trata de cosas que
tienen sólo una semejanza muy lejana con el amor, o, como en el
iprimer caso, no deberían tener nada más que una relación colateral
con él. De por sí el amor sexual en sentido estricto (cuyo carácter
fenoménico es conocido como diferente a la excitación sexual como
165
 Asco,soberbia, odio
tal) es precisamente amor auténtico, y si al mismo tiempo apare
ce estrechamente vinculado con el auténtico instinto sexual en su
dirección de sentido y en su repercusión efectiva, puede verse en
ello una peculiaridad de las circunstancias, pero no un capricho del
lenguaje. Hay amor auténtico siempre que uno se implica «por»
un objeto en aras de él mismo,de su constitución y su singularidad
histórica, allí donde un objeto nos es «caro». Así,se puede desear la
unión con este objeto y acorde con cada caso, cooperar en la forma
ción del mismo,incluso admirarlo dentro de una burbuja de cristal
y mostrarlo con orgullo, etc. El que haya más tipos de amor que de
odio no se explica por casualidades de la nomenclatura, sino por la
circunstancia de que nuestras relaciones positivas de coexistencia
para con los objetos del mundo son más variadas y se acomodan
más a la naturaleza especial de estos objetos que las relaciones
de lucha. Dicho de otro modo: las relaciones afectivas positivas
están, por regla general, vinculadas con las distintas relaciones
funcionales hacia los objetos aunque en modo alguno el amor
sea idéntico, por ejemplo, con la vivencia y la afirmación de la
relación padre-hijo, marido-mujer, ciudadano-patria, etc.; por el
contrario, las relaciones afectivas negativas ,se ordenan en con
junto a una relación funcional de í^etracción^y de^supresión. Si
' se habla de un ordo amoris-, de un orden de los vínculos de amor
constructivo adecuado, no se puede, sin embargo, hablar de la
figura contraria de un ordo odii y esto no es del todo indepen
diente de que debiera declararse al odio, en general, como algo
«moralmente inadmisible».,En,cuanto el odio está «justificado»,
con todo, debemos tomarlo en consideración como un elemento
de la vida, reducido a actitud de enemistad «pura» que no busca
la destrucción; el odio tampoco puede, como el amor, atravesar
el tejido de la vida, sino tan sólo, aunque no meramente en un
punto, presentarse de manera «puntual» precisamente allí donde
al sujeto le aparece un enemigo, un contrincante, un efectivo y
poderoso portador de su antipatía.
166
Ensayo sobre el odio
Aquí cuento, a pesar de todo, con la objeción de que si bien ésta
puede ser la actitud normal o saludable, también hay personas que
apenas o sólo muy esporádicamente aman, mientras que odian todo
aquello con lo que entran en contacto: su familia, su patria, su pro
fesión, el sexo opuesto, su propio sexo, la gente con la que alternan,
la vida misma, a sí mismos y a todo lo que se cruza en su camino.
Así, por su esencia aunque no por sus hechos predominantes, el
odio podría ser tan extenso, tan lleno de matices, tan ordenado y
variado como el amor. A esta objeción se le puede añadir aún la
observación de que aquel odio imponente también puede revelar
diferentes matices según sus objetos: la persona en cuestión odia
«en» su padre a la «autoridad», «en» el.g€éere femenino a la «sen
sibilidad ajena a la lógica», etc. Con todo, ya se vincule aquí el odio
en un caso con la sublevación,en el otro caso con la voluntad de una
«razón pura» y cosas por el estilo, sin embargo, no es posible trazar
un paralelismo con los diferentes tipos de amor. Cuando uno da la
espalda a su padre, evita la compañía femenina y sólo se encuentra a
regañadientes con personas con las que está obligado a encontrarse,
entonces la diversidad de estas actitudes, en modo alguno, puede
competir con la diversidad cualitativa del apego filial, del culto a las
mujeres o del amor marital y de las grandes amistades personales.
Cuanto más aparece el odio en primer piano, tanto más nivela toda
la vida de relaciones de la persona; si predomina sin más, ya no se
trata más de odio a los padres, odio a la patria, odio a los hom
bres, etc., sino más bien solamente de un odio unitario en contra del
mundo y de la vida, del que todos los objetos son víctimas más o
menos por igual. La negación y la destrucción son, según su esen
cia, de un mismo género, si bien las ocasiones, las asociaciones y los
.medios pueden diferir mucho entre sí; la aprehensión positiva, bien
'al contrario, tiene que diferenciarse por su esencia en el sentido de
ias posibilidades de relación dadas objetivamente.
Volvamos ahora a la afirmación inicial de que el odio tiene
un círculo de objetos más restringido que el amor y queíacorde
167
 Asco,soberbia, odio
con ello) el paso del mero rechazo al odio es más abrupto y menos
continuo que el paso de la mera afirmación al amor. Lo que entre
tanto hemos averiguado es que existe una multiplicidad de formas
de amor en relación con la diversidad de vínculos funcionales y en
contraposición a la intención básica del odio, que es siempre la mis
ma,que pretende acabar con todas las funciones y que, acorde con
ello, no puede configurarse a sí misma adaptándose a su extensión.
Por descontado que no es nuestra intención sostener aquí que las
«afirmaciones elementales», las «pleasant impressions», en sí mismas
fueran más frecuentes o abarcaran una clase de objetos más amplia
que las «negaciones elementales», las «unpleasant impressions». Al
fin y al cabo, tampoco es propio de las primeras el que sean mucho
más numerosas; más bien las sensaciones corporales displacenteras,
por así decir, deberían mostrar una mayor riqueza cualitativa que
las sensaciones placenteras. Sin embargo, allí donde empieza la im
plicación personal a favor y en contra de objetos, es decir, donde se
dan amor y odio, allí va a revelarse la intención positiva con muchos
más matices que la intención negativa: pues esta última está dirigida
al derribo, mientras aquélla se dirige a la compenetración vitaliza-
dora y al realce de relaciones funcionales. Si es correcto que los mo
vimientos de amor «soportan» más las relaciones de la vida misma
y, por el contrario,los movimientos de odio aparecen de forma más
puntual «en» ciertas ocasiones, no resulta de ello que el alcance del
amor sea de una magnitud mayor si bien aquellos «puntos» en los
que se origina el odio pueden encontrarse en lugares cualquiera,
aunque, con todo, podemos afirmar que mientras el amor se da en
estado germinal allí donde el ser humano entra en relación positi
va con un objeto cualquiera, el autoposicionamiento en forma de
odio probablemente presuponga una tendencia especial y repre
sente algo más abrupto. Expresado de un modo más claro: cuando
un objeto nos «gusta», nos parece «valioso», nos proporciona un
«provecho», puede entonces ocurrir de un modo imperceptible
y gradual que nos «encariñemos» con él, que lo incluyamos en .el
168
Ensayo sobre e) odio
círculo de nuestros restantes valores en la vida como un elemento
especial y que lo añadamos a nuestro patrimonio personal. Por el
contrario,cuando un objeto nos «desagrada», nos parece «contrario
al valor» y nos «amenaza», entonces le cerramos de algún modo el
paso hacia nuestros contenidos vitales y nuestros bienes persona
les, y aunque esta actitud puede estar relacionada con un mesurado
«preocuparse», «procurar» y hacer, no lo está necesariamente con
un movimiento anímico interno de la persona como en el caso del
odio(y del amor). Para ello parece ser necesario aún un giro. Si por
de pronto sentimos una nueva alegría, aunque sea completamente
inofensiva y banal, con todo le otorgaremos un modesto rincón de
aquel ámbito de valores de la creación en el que participamos; en
esta alegría, en el ser del objeto que la desencadena, aunque sea de
un modo pasajero y atenuado,vamos a vivenciar el valor de Dios,de la
vida, del ser persona o de algún motivo cultural cualquiera, con lo
cual también está dada una semillita de amor por aquel objeto. Por
el contrario, un nuevo momento de displacer, como, por ejemplo,
un nuevo peligro, e intentaremos sólo cortar,frenar el contacto. En
sí, haciendo abstracción del objetivo de defendernos de otro objeti
vo especial cualquiera, el ser de este objeto nos resulta indiferente.
Sin vivenciarlo ni profundizar en él, no vamos a hacerle un lugar en
el ámbito de los contenidos íntimos de nuestra alma. En principio,
por ello, tampoco está dado ningún «odio».
En verdad, también objetos que provocan horror o angustia
pueden marcar la vida anímica e impregnarla con la tonalidad que
ellos desprenden. Pero la gran diferencia frente a los objetos valo
rados positivamente es que estos últimos presuponen que el alma
se vuelva hacia ellos sin más, mientras que esto no es en absoluto el
caso con los objetos que causan un efecto desfavorable. Aquí hay
un cierre, una aspiración de la persona a distanciarse, aunque pueda
no lograrlo por completo y puede que las mismas ganas de distan
ciarse, técnicamente o también de un modo psicológico, comporten
precisamente un trato con las cosas en cuestión. Este volverse hacia
169
 Asco, soberbia, odio
los objetos valorados positivamente puede transformarse gradual
mente en «amor>» en la medida en que estos objetos ascienden al
nivel del ser personal o avanzan hacia su cercanía. No se «ama»»
las flores en el mismo sentido en el que se ama a una esposa y a los
propios hijos, pero se puede también de manera muy explícita amar
las flores o las flores «de uno-». Imagínese un señor mayor jubilado,
que ya tiene hijos hechos y derechos y una tropa de nietos en la flor
de la vida, pero para el cual el pequeño y selecto jardín de rosas del
que él en persona es el jardinero constituye su especial orgullo y su
mayor alegría. Por el contrario, difícilmente puede decirse que se
«odia» una región yerma o un horrendo patio de viviendas. Y, sin
embargo,las rosas no nos «llaman obligatoriamente la atención»
más que aquellos objetos desagradables, e incluso, a menudo,
ocurre más bien lo contrario. Pero nos volvemos hacia las ro
sas amorosamente,o casi amorosamente, «por iniciativa propia»;
los lugares feos, por el contrario, los recorremos con mayor o
menor malestar y enfado, aunque sin esa rebelión interior y esa
intervención «enérgica» que forman parte tanto del odio como
del amor. Tampoco puede hablarse de odio cuando dejamos se
car pantanos y demolemos caserones para en su lugar obtener
terrenos cultivables y edificar casas unifamiliares dignas. Puede
que esto sea una «lucha» debida a los más diversos motivos eco
nómicos y culturales, pero no se trata de auténtica enemistad, no
se trata de odio.
De ello se sigue: el odio e$ unfenómeno más árcunscrito y mas
especifico que el amor. La orientación espontáneamente indagadora
en el sentido del odio no procede de las reacciones de impresión
primarias con tal fluidez y evidencia evolutiva, como en el movi
miento opuestamente correspondiente en el sentido del amor. El odio
requiere una significalividad y actividad del objeto que queda por
determinar con más detalle, pero también una relación situacional
circunscrita de un modo mucho más específico. Los objetos del amor
pueden encontrarse y tomarse, por así decir, «arbitrariamente»; los
170
Ensayo sobre el odio
objetos del odio (según las leyes de su esencia) deben estar en una
relación de enemistad con el sujeto —la cual a su vez puede estar
fundada en la naturaleza de ambas partes— o por lo menos «estar
próximos» a una relación tal. El odio eSy por principio, una relación
más bilateral que el amor. Empíricamente suele ocurrir muy a me
nudo que el odio no es correspondido; pero es absurdo allí donde
en un sentido pleno no pudiera ser nunca correspondido. El amor,
sin embargo, no depende en absoluto de si es correspondido o no;
un tipo muy importante de amor se dirige de un modo preferente
precisamente a lo infantil, lo dócil, lo tierno, lo por desarrollar, lo
«infrapersonal», de lo que no puede pensarse una reciprocidad o,
por lo menos, no está en la línea de este tipo de amor. Por cierto,
debería suceder más a menudo, que el amor por la persona amada
es «correspondido» con posterioridad, mientras que el odio recí
proco se origina de un modo más simultáneo, por así decir, «en el
medio». Cuando se odian «poderes» impersonales en lugar de per
sonas, o bien son estos poderes los que son capaces de odiar, por
ejemplo, una nación, o bien son ellos mismos los que, por lo menos,
pueden representar una actitud de odio o tener representantes col
mados por el odio en sus planteamientos, por ejemplo, direcciones
de partido. En los casos raros en que son «odiados» animales o se
res inanimados y, no sólo, detestados, temidos o contemplados con
asco, tiene que estar en primer plano, de un modo extraordinario
y mágico, su relación simbólica-asociativa. La reciprocidad de la
relación de odio no significa naturalmente que ambas partes recí
procamente «odien el odio del uno al otro». Más bien, uno odia
el «ser contrario» del otro, y la posibilidad del odio recíproco es
sólo un presupuesto estructural, no en sí misma un motivo del odio.
De todos modos, puede suceder en menor medida que el oponen
te también sea odiado por su comportamiento «repugnantemente»
lleno de odio, «odioso».
Estas últimas reflexiones explican por qué la intención del odio
realza más agudamente su objeto que el amor. Para que el odio tenga
171
 Asco,soberbia, odio
lugar, es menester un giro más radical, una orientación caracterizada
de algún modo como única, como histórica. El amor es más inma
nente a la estructura de la vida y al «despliegue» espiritual de la
persona; el odio, en cambio, la atraviesa, crea puntos especiales de
relación que no son explicables funcionalmente desde el sujeto,sino
que tienen como integrante esencial la interferencia de olas contra
rias. Los «amores» o relaciones de amor de una persona, aunque
en puntos concretos sean superficiales, accidentales, estén causados
incidentalmente, proporcionan por lo general una imagen intuitiva
de su vida y sus aspiraciones, de su sistema de valores y de las
perspectivas de sus fines. Sus relaciones de odio representan, más
bien, bloques que sobresalen: pueden ser absolutamente signi
ficativos por su carácter e iluminarlo profundamente, pero, en
modo alguno, ofrecen una ilustración de él, y son más bien sólo
puntos de orientación históricamente dados, que existen más
bien por sí y no reflejan la actitud general del sujeto hacía el
mundo. Por esta razón, y tan insólito como esto pueda sonar, la
significación individual y la dignidad del objeto del odio son en
cierto sentido mayores que las del objeto del amor. Todo amor
trae consigo el trasfondo de la totalidad de cosas amadas mucho
más que el odio trae consigo un trasfondo de otras cosas res
pecto de las cuales uno de algún modo toma posición. Se podría
excluir de esta comparación la gran pasión amorosa, pues para
quien la siente el mundo entero, excepto la persona amada, se ha
convertido en un esqueleto pálido y vacío de significado. Y, sin
embargo,se menciona suficientemente a menudo que el gran amor
sexual también nos abre y nos hace receptivos a valores de un tipo
completamente diferente, si bien todo, por así decir, se rebaja a
una estela del amado. De todos modos,esta excepción desaparece,
si excluimos la fuerte pasión amorosa que aparece como un «esta
do» especial, y si nos limitamos a las relaciones de amor durade
ras constitutivas de la vida. En comparación con ellas, el odio sin
duda contiene en sí una intención hacia sus objetos más aislada y
172
Ensayo sobre el odio
como más penetrante. Si el amor revela al hombre (al sujeto) en
! toda su vivacidad, el odio lo hace más en las apariciones decisivas
desde sí mismo, en las grandes líneas de su «tragicidad». En la
intención aniquiladora del odio, que se diferencia claramente de
la intención de evitación y defensa ante un objeto (en el miedo,
asco, evasión por comodidad), se experimenta la unidad dinámi
ca de la existencia, por así decir, la presión inevitable del univer
so entero en un punto del espacio vital de un modo más singular
que en la plenitud de intención del amor, en que la vida de valor
configurada y jerarquizada de quien lo siente permanece más en
cerrada en sí misma. En consecuencia, puede también ser el amor
y no el odio el último motivo de nuestra unión espiritual con los
objetos: la disección refinada de su carácter objetivo presupone,
en sentido secular e histórico-cultural tal como supongo,el odio.
El análisis surge del modo más evidente del desenmascaramiento
condicionado por el odio. ¿Sería posible, por ejemplo, el pen
sar formalista y metodológico sin presuponer la relación de odio
hacia ciertos tipos de contenidos vitales, aunque bien sólo de un
modo muy general, a grandes trazos y no en sentido actual? Con
todo,sólo queremos aquí mencionar esta implicación posible del
tema.'*
La cuestión por el significado del «odio al mundo»,del odio con
tra el «amor» u otras fuerzas vitales, del odio en contra de las pro
pias necesidades y respectivamente en contra de los objetos de valor
adjudicados a ellas, y otras cosas semejantes, nos lleva a la cuestión
por la relación concreta entre el amor y el odio. Hasta ahora han
sido comparadas las estructuras de sentido de ambos por separado.
" La relación entre el odio a la vida y al mundo, la voluntad de dominación
técnica de la naturaleza y el pensamiento analítico «desmembrador», «aislante»
ha sido recalcada entre otros por algunos pensadores inspirados por Nieizsche,
como Scheler, y de modo más unilateral y romántico por Th. Lessing y Klages. En
realidad partiendo de aquí no se puede comprender el conocimiento conceptual en
su esencia,sino sólo una exageración del mismo desvinculada de los otros ámbitos
anímicos y culturales.
173

Asco,soberbia, odio
IV.
La coexistencia de amor y odio puede entenderse en dos sentidos:
a saber, en el sentido de una correspondencia complementaria de
objetos contrarios, y en el sentido de una actitud ambivalente, «pa
radójica» hacia uno y el mismo objeto.
Centrémonos en el segundo de estos sentidos, cuya amplitud al
gunas veces ha sido sobreestimada. En el fondo de «todo» amor debe
esconderse odio, y «todo» odio debe retrotraerse a un amor de algún
modo «desgraciado», truncado, decepcionado, amargado e inconfe
so. Si se comprende esto con la generalidad suficiente, puede ser de-
' mostrado, en efecto, de manera estricta. Todo amor lleva consigo la
posibilidad del odio en contra del objeto en cuestión, pues en el amor
se establece un vínculo muy íntimo con este mismo objeto, y todo lo
desfavorable y contrariante de su parte resulta apropiado, por lo tan
to, para desencadenar auténtico «odio» a causa de la (relativa) irre-
vocabilidad de este vínculo. He aquí algunos ejemplos: odio contra
el hijo díscolo, contra el amante infiel, contra el «admirado» que se
ha comportado para con nosotros de un modo arrogante y repelente.
Por otro lado, el odio siempre se basa en amor: la «4jg"ificación»
espiritual del objeto mismo,que es condición del odio,la orientación
hacia el objeto presente en el odio serían impensables sin que se hu
biera abortado un movimiento inicial de «amor». Ningún odio puede
ser más abrasador y más «personalmente» corrosivo que el que se
siente en contra de un objeto que ha decepcionado a quien primero
fue su «amante», que lo castiga por el amor reconocido «como fal
so» y que se ha transformado en «odiador». Raramente por el mero
rechazo u ofensa del amor, por el repudio a corresponder: en la ma
yoría de los casos,juega en mayor o menor medida un papel el que el
objeto, en el curso del desarrollo de la relación, se «desvele» y ponga
de manifiesto su ser contrario a los valores y, todavía más,el carácter
meramente aparente de algunos de aqueUos valores suyos que en un
principio fueron admirados.
174
Ensayo sobre el odio
A pesar de la banalidad de los métodos que empleemos, no po
demos dejar de mostrar los límites de «ta doctrina de la polaridad.
En primer término, no debemos confundir actitudes consecutivas
con actitudes simultáneas: cuando el amor se enturbia en odio,
jcuando después de un odio inicial, por así decir, se «se rompe el hie
lo» y surge el amor,estamos ante interesantes procesos psicológicos
que ciertamente también arrojan luz sobre la esencia del odio y del
amor, pero que, en modo alguno, dan testimonio de una «identi
dad» interna entre ambos,en que el «signo» vigente en un momento
dado fuera sólo lo accidental y accesorio. La suposición de que en
el amor, de un modo «inconsciente», estuviera dado el odio como
la cara opuesta ausente, y viceversa, puede compararse realmente
a un cheque sin fondos: si hay actitudes afectivas oscilantes con
componentes en cada caso reprimidos y evanescentes, si de vez en
cuando, por ejemplo, a causa de un repentino cambio exterior, una
actitud reprimida irrumpe súbitamente en la conciencia o, dicho de
un modo más exacto, en la esfera central de la conciencia, de ello se
deduce nada menos que una ambigüedad correspondiente también
de las actitudes afectivas «en apariencia» claramente establecidas. £1
amor puro libre de odio y el odio puro libre de amor son hechos
evidentes de la experiencia —aunque en verdad llamen menos la
atención—. Ello se hace patente de modo especial no cuando tene
mos ante los ojos, por ejemplo, la pasión de amor y de odio en su
completa obcecación, donde de todos modos se tiene la sospecha
de que movimientos secretos de odio o movimientos secretos de
amor son acallados y encubiertos por una exageración de la actitud
que está «en primer término», sino cuando estamos ante un amor
duradero y estable que encuentra detalles que criticar en su objeto
sin, por ello, turbarse u ofuscarse en lo más mínimo(amor con una
mezcla de humor) y un odio asimismo duradero y estable que no
demoniza absurdamente a su objeto, sino que permite reconocerle
sus valores, aunque sin duda iluminándolos con una enérgica pers
pectiva del «disvalor» y de la «hostilidad hacia los valores».
175
 Asco,soberbia, odio
Así pues, sigue siendo cierto únicamente que las actitudes de
amor y odio frente a la «indiferencia» (comprendida en el sentido
más amplio), por un lado, muestran una cierta semejanza formal,
y, por otro lado, que en sus formas oscilantes también pueden for
mar una cierta concurrencia, una alternancia a tientas o también una
«fuerte toma de interés» que en su orientación aún está indetermi
nada. La lógica de las actitudes «mezcladas» del amor y del odio se
basa en un tipo de «fraccionamiento del objeto» intencional. De to
dos modos, el uso de la expresión lingüística según la cual decimos
amar a una persona y «odiar» algunas cosas en ella, o a la inversa, es
indebidamente laxo._El amor y el odio se dirigen a totalidades esen
ciales que aparecen realmente, y no a «rasgos» abstractos. Sin em
bargo, es posible amar a una persona y, a pesar de todo, «odiarla»,
en tanto en cuanto aquellos rasgos suyos que nos resultan contra
rios a los valores y «hostiles»,son según su intensidad, su conexión
y su dimensión de profundidad (¡vínculo de rasgos esenciales y di
rección de conducta!) suficientes para constituirlo como carácter
unitario digno de rechazo: por lo tanto, cuando a esta persona le es
propio un «segundo yo» con aspiraciones diferentes y contrarías,
si bien no en el sentido de una división real de la persona de orden
metafísico. Del mismo modo, puede surgir una chispa de amor ha
cia una persona odiada, en verdad no cuando percibimos en ella
algo «favorable» que también hable moralmente en su favor, sino
cuando percibimos en ella im rasgo profundo de lo noble o cuando
descubrimos algo que haga aparecer bajo una luz diferente su pa
pel histórico en el asunto que nos concierne, cuando esta persona
empieza, por consiguiente, a imponérsenos como «otra». El amor
ly el odio cuando aparecen juntos en el mismo objeto, en absoluto
se distribuyen estáticamente en «cara de luz y de sombra», «cuenta
de haberes y deberes» del objeto, sino que expresan una actitud en
sí escindida, oscilante y «en tensión» hacia el sentido unitario del
mismo. En algunos casos fronterizos, no obstante, el amor puede
ser sólo una máscara del odio: cuando alguien so pretexto de «amar
176
Ensayo sobre el odio
a alguien y quererlo mejorar» condena y busca reprobar todas las
manifestaciones concretas del ser de una persona. O el odio puede
ser también una envoltura aparente del amor: como, por ejemplo,
cuanto más queremos a una persona tanto más fuerte y ferviente
mente nos enfrentamos con algunos elementos «que eliminar» de su
comportamiento. Sin embargo, se cometería un grave error si afir
máramos que «también odiamos» a todas las personas que amamos
porque hay algunas cosas en ellas que no nos gustan, y a la inversa.
La segunda cuestión concierne a la correspondencia comple
mentaria, opuesta por su objeto, de amor y odio. ¿Hasta qué punto
forma parte del amor hacia un objeto un odio correspondiente hacia
un objeto contrario, hasta qué punto presupone el odio un amor co
rrespondiente a lo opuesto? El hecho de que en general existan tales
correspondencias ilumina lo siguiente: que resulta natural odiar al
enemigo del amado y amar al enemigo del odiado, y, del mismo
modo,también odiar al tipo que representa lo «contrario» de un ser
amado,así como,en el caso del odio contra un determinado objeto,
amar o estar dispuesto a amar un objeto que es «flagrantemente di
ferente» de él. Sin embargo, es evidente que esus correlaciones son
en su esencia incompletas. El límite meramente lógico se expresa
de un modo triple: 1. No existen opuestos perfectos a caracteres y
tipos esenciales como sí existen opuestos a propiedades específi
cas (tales como valiente-cobarde, etc.). 2. Esta no univocidad de los
opuestos de tipo todavía se acrecienta cuando consideramos la exis
tencia real de los caracteres, especialmente dentro de los círculos
histórico-personales existentes. 3. La coincidencia única-concreta
de los rasgos esenciales de un objeto con su despliegue dinámico
hacía el sujeto no es en absoluto reproducible en sentido contrario
de un modo evidente. A mi «enemigo jurado», que posee ciertos
rasgos de carácter aborrecibles, no le puedo adjudicar con precisión
lógica un «amigo» y «ayudante» que tenga la manera de ser «opues
ta». Por tanto, si y en qué medida al objeto odiado le corresponde
como complemento un objeto amado y viceversa, es una cuestión
177
 Ensayo sobre el odio
Asco, soberbia, odio

etc. Este hecho es también interesante en el sentido de que en él,

que en cada caso se debe formular empíricamente; por lo general,
por un lado, se hace patente la enorme fuerza de orientación del
sólo puede afirmarse que en el odio o, en su caso, en el amor hay
odio: una relación de odio ya dada resulta apropiada de manera
una intención completamente determinada de objetos del amor y
más directa para impulsar a un tercero a decidir, a repartir su dis
del odio opuestos según el contenido. De un modo puramente psi
posición a amar y odiar, que no, por ejemplo, una relación dada
cológico, también entra fuertemente en consideración que el ser hu
de amor (amistad), en la que falta por completo esta urgencia de
mano en particular, especialmente en sus estados concretos, pueda
invocar lo que va a venir. Pero, por otro lado, se hace visible el
estar «predispuesto» de modo predominante al amor o al odio. Si,
carácter lógicamente más precario del odio. El odio hacia lo aje
por un lado, el «apasionado» está al mismo tiempo más dispuesto a
no, en cuyo radio de acción caemos, nos fuerza de algún modo a
amar y a odiar que el «tibio», hay, sin embargo, personas «alegres»
desarrollar el amor,como el amor ajeno nos podría incluso «con
que, como quien dice, son capaces de amar sin odiar, y personas
tagiar» (yo soy «en vuestra liga el tercero»), pero jamás incitar
«atrabiliarias» a las que les ocurre lo contrario. Desde luego que en
al odio. _E1 odio siempre está mucho más lastrado con el interro
¡estos casos se trata sólo de una preferencia relativa de determina
gante del amor que no a la inversa: las cumbres del amor pueden
das actitudes en su expresión psicológico-real, y no de separaciones
alzarse sobre un nivel de la pequeña vida «cotidiana», desapasio
absolutas. Con ello se deja intacta la ley de la lógica afectiva según
nada; los volcanes del odio, por el contrario, se alimentan de un
la cual a una preferencia específica debe corresponderle una aver
fuego en cuya llama debemos presuponer una y otra vez el amor.
sión específica y según la cual valoraciones específicas de carácter
El poeta Chesterton evoca a los profetas de la acción colectiva
negativo presuponen el emplazamiento opuesto de apreciaciones
«fría» y mecanizada:
positivas.
En la toma de postura en un fuerte conflicto entre terceros «Likelier the barricades shall blare,
tenemos un caso en el que amor y odio se aproximan a una re Slaughter below and smoke above:
lación simétrica de objeto opuesto. Cuando el objeto amado y And death and hate and hell declare
el objeto odiado, ya sin la intervención del que toma postura, se That men have found a thing to love»'^.
encuentran «listos» uno opuesto al otro en frentes ya formados,
y el sujeto con todo su corazón puede decidirse por el uno y en A esta luz queremos examinar ahora dos de las formas en que se
contra del otro, aparecen odio y amor vinculados de modo lógi vinculan el amor y el odio: el recién mencionado impulso de lucha
camente estricto. Sobre todo, cuando tomamos partido no sólo al que le es inherente una idea conciliadora, y aquel fenómeno de un
por los agredidos y los débiles, es decir, en contra del criminal estrechamiento del fundamento del amor al que se podría denomi
violento, o cuando tomamos partido por los que nos son más nar «odio al mundo»!
próximos,los parientes y los aliados, sino cuando somos capaces
de valorar las dos partes de la disputa según su ser, su plenitud de
«Es más probable que se levanten barricadas
significación y el sentido objetivo de su dirección de lucha y po Con la muerte por debajo y el humo por encima,
demos designar una pareja de contrarios como bien y mal, cultu Y la muerte, el odio y el infierno declaren
Que los hombres han encontrado algo para amar» (ndt).
ra y barbarie, construcción y destrucción, libertad y esclavitud.
179
178
 Asco, soberbia, odio
«Odio al mundo», «odio a la vida», «odio a la humanidad» no
son actitudes que pudieran existir con la pregnancia con que existe,
comprendido en el sentido más estricto, el odio en contra de un ob
jeto bien circunscrito. Les falta el telón de fondo, el campo de ope
ración y la agudeza concentrada del auténtico odio. Pero, en tanto
se da una actitud que junto a la desesperación, el embotamiento, la
indiferencia y la pérdida del interés parece también contener odio
real —como,por ejemplo, el anarquista que aspira a perjudicar a «la
sociedad» como tal, o el esbirro que animado satánicamente quie
re «vengarse» de la naturaleza y de la humanidad por la carga que
soporta su vida—, retrocede de nuevo el negativismo absoluto y la
repartición absolutamente uniforme de la enemistad hacia todos los
«elementos del mundo». En ello se pueden rastrear las huellas del
amor en dos direcciones: primero, está dada de una forma más o
menos concreta y más o menos claramente consciente una imagen
ideal de la sociedad o de la humanidad o de las propias condiciones
de vida,que es amada,cuidada y puesta sensu contrario a la base del
odio mismo. Segundo, nos encontramos con objetos únicos, por
así decir, tortuosos, que son amados de manera fetichista y que de
este modo sirven también como punto de soporte estratégico a la
pasión del odio. Uno odia al Estado y a la sociedad, y, sin embargo,
ama a una secta oculta, incluso a sus líderes; uno odia a la familia,
a los compañeros de trabajo, a los transeúntes, pero ama a su pe
rro cuya fabulosa fidelidad compara con la supuesta perversidad
de los humanos. El objeto amado único puede también representar
por su contenido el entorno vital más amplio, a saber, el modo en
que éste «debería» ser. Hay casos fronterizos respecto del auténtico
odio concentrado en el objeto, en que el ideal «amado» según su
irasfondo no es una mera quimera mental,sino que sin impacto alu-
cinatorio puede vivirse como objeto real. Así, por ejemplo, cuando
alguien odia la sociedad capitalista hasta en las más mínimas ramifi
caciones de su empresa vital, pero «ama» la sociedad socialista «por
venir» no sólo en un sentido puramente utópico-programático, i.e.
180
Ensayo sobre el odio
que sólo la afirmara con razón,sino que en y «detrás» de la sociedad
capitalista ama la sociedad en general como comunidad de perso
nas sin más: está con todo su corazón dondequiera que un hombre
socorre a otro en su necesidad; e incluso siente aumentado el dolor
del propio pueblo, a pesar de que justificaría, sin pensárselo, las pe
nurias adicionales que traería una revolución, etc.(Un caso análogo,
aunque sin relación con el «odio universal»,ocurre cuando odiamos
el hábito actual de una persona hasta en las capas más profundas de
su carácter y, sin embargo,amamos de algún modo el último núcleo
de esta persona individual, es decir, más allá de su ser-persona abs
tracto; cuyo «último núcleo» estará a su vez representado también
en detalles visibles, en tal vez «menudencias»). Por lo tanto, sólo
puedo aconsejar, en todos los casos de odio al mundo, buscar un
objeto de amor complementario, que, por así decir, represente
un paradigma del mundo tal como éste sería si no fuera digno de
odio,sino de amor. Por ejemplo, alguien puede odiar todo lo que le
rodea, pero estar encariñado afectuosamente con el recuerdo de un
grupo de personas a las cuales una vez amó.
Se ha hecho hincapié a menudo en que el amor puede generar re
pentinamente odio, que cualquier vínculo unificador puede hacerse
fácilmente efectivo como barrera separatoria en la otra dirección,
que especialmente una idea aunadora también es algo que de ma
nera necesaria «separa los espíritus». El caso mencionado en último
término se caracteriza poiique aquí existe una exigencia de determi
nación general o, por lo menos, muy amplia frente al mundo —la
«sociedad», la «humanidad», el «Estado»— que sin duda encuentra
oponentes. Cruzadas e Inquisición son mucho más una prueba a
favor, que en contra, del contenido de amor del cristianismo; y si el
terror jacobino ha hollado, por un lado, los derechos humanos,en
tonces, por otro lado, debe verse como un indicio de su vivo deve
nir. Quede en tela de juicio aquí la cuestión de si estos rodeos por la
enemistad eran «necesarios» y de si precisamente una comprensión
«más perfecta» de aquel valor y vivencia de la salvación por parte
181
 Asco, soberbia, odio
de las personas no los hubiera evitado; ellos son comprensibles en sí
como complementos de la actitud amorosa. Cuanto más pasional
mente estoy entregado a una idea de la comunidad humana, tanto
más enconado tendré que estar «al pronto» en contra de aquellos
que intentan destruirla o que por el mero hecho de estar al margen
de ella la perturban o niegan. Bien es verdad que aquella idea de
la comunidad también puede hacerse extensiva a los refractarios,
implicarlos, y que, a pesar de todo, nuestra entrega valga también
para ellos —piedras que son correspondidas con pan—,pero tam
bién pertenece al aspecto lógico del comportamiento el otro rumbo,
el querer apartar por completo estos factores contrarios, el querer
eliminarlos por completo de la comunidad humana en nuestra esfe
ra próxima de relación. Quizá todos hayamos experimentado que
en el caso de un amor completamente individual, aprogramático
y «apolítico» hacia una persona, nos expliquemos esta actitud en
virtud de nuestra aversión hacia otras personas o tipos humanos
que contrastan fuertemente con aquélla. Esto está relacionado con
la finitud perspectivística de la vida personal: cuando amamos un
objeto, esto es en verdad un dato por lo general más desvinculado,
que vale de un modo aislado, un dato que es como un «regalo», que
no cuando odiamos un objeto, que contiene siempre una relación
más dinámica con nuestra situación existencial. Pero incluso un
amor sin vínculos de tal índole nunca puede darse completamente
independiente de la estrechez de nuestra entera complejidad vital,
y está acompañado —sea indicado de un modo muy vago— de la
sombra de aquello que «correspondientemente no amamos», de lo
que «correspondientemente rehusamos».
V,
Si nos plantemos ahora la pregunta por la «imagen del mundo
del odio» nos basamos en el hecho de que en todo odio resuena —si
182
Ensayo sobre el odio
bien no más fuerte que en el amor o en la angustia, tal vez sí más re
flexionado,formulable y refinado— una vivencia metafísica. Quien
siente angustia quiere salvarse y se contentaría con ello; quien ama
acepta, toca, abraza un objeto y con ello se colorea también de un
modo secundario la relación con el mundo en la cual está involucra
do. Pero cuando el odio más allá de sólo desterrar a su objeto de la
zona de contacto, le sigue sus pasos y lo persigue, cuando aspira a
su «destrucción» y lo etiqueta en la categoría de lo «malo», apunta
a una conciencia metafísica mucho más radical. Una actitud hacia el
mundo que sea pura y lógicamente hedonística-positivista, ametafí-
sica, podría acabar con el odio de un modo más terminante que con
el amor o la angustia.
Lo que el odio requiere y promete es —por lo menos por un
lado— una especie de decisión sobre el destino del mundo. No
obstante, con ello no se puede entender la palabra «mundo» en un
sentido literal; aunque, después de todo, es vivenciado el fragmen
to del mundo que allí está en cuestión no como un ámbito espe
cial perfectamente delimitado,sino como una curvatura del mundo
perspectivísticamente antepuesta. El contrincante odiado no es en
sí sólo contrincante del sujeto que odia, sino que aparece como un
factor que por sí mismo merece ser combatido,como «malo»,como
uno que no sólo «debería» ser deshancado, sino que además «debe
ría» ser «aniquilado»; por otro lado, no sólo como un «malo» que
tiene que ser reconocido y sentenciado o incluso también castigado
como tal, sino como «esta fuerza malvada antagonista aquí», como
la cara opuesta mala dada de modo concreto, en contra de la cual se
combate por la posesión de un fragmento representativo del mundo
que, por tanto, se extiende más allá de uno mismo y representa el
mundo en general como objeto de combate.
Si se piensa que seguramente no hubo nunca odio más ardien
te y que haya conmovido más al mundo que el odio religioso, la
suposición de que todo odio auténtico alberga en sí un germen de
odio religioso no resulta en absoluto extraña. Pues el odio religioso
183
 Asco, soberbia, odio
1 no consiste en que alguien que juzga se posicione frente a lo que es
tenido por malo y por falso, sino en que toma por lema «nosotros
!aquí el ejército de Dios en contra de este ejército del demonio allá».
Si hay una cosmovisión del odio perfectamente definida, entonces
ésta es, sin lugar a dudas, del maniqueísmo: la visión del mundo
como un campo de batalla y como el resultado de la batalla en
tre un determinado principio del bien y un determinado principio
del mal, que son iguales en lo que concierne a su realidad. ¿Nos
equivocamos cuando suponemos que la raíz de esa concurrencia
entre aversión moralmente-evaluadora y hostilidad personalmente-
enemistosa, que es característica de todo odio aunque sea trivial, se
halla en la representación religiosa, especialmente en la maniquea,
según la cual el mundo se divide en el bando del mal allí y en el del
bien aquíf al cual «uno mismo pertenece»} Con ello se piensa en-
fáticaniente el mundo como un mundo en que sin duda no tienen
cabida las dos partes, aun cuando ambas aspiran a afirmar su puesto
en él. En modo alguno se afirma que en todos los movimientos de
odio de un zoquete —por no hablar de un animal— esté contenida
esta fantasía. No obstante, no olvidemos que las «cosmovisiones»
no son cosa de filósofos o de intelectuales, sino de todos los seres
pensantes y sintientes; que, por ejemplo, para el filósofo puede ser
difícil analizar y corroborar el concepto de pecado, pero que,-sifr
embargo, el pastor «tiene» este concepto del mismo modo en que
tiene el concepto de la lana. La subestimación del sentido común
medio (así como del discurso vinculado a él sobre «instinto» e «in
consciente», con los que se intenta explicarlo todo)se retrotrae a la
consideración unilateral del pensamiento formulado temáticamen
te, que —por razones que aquí no se van a perseguir— en la mayo
ría de los humanos es incomparablemente más insuficiente que los
actos de pensamiento alusivos, pasajeros, ocasionales, elípticos, no
pronunciados, pero que, con todo, tienen lugar de modo consciente
y son también efectivos. En realidad, quizás no podríamos odiar, si
no tuviéramos —ya como «herencia» colectiva— la representación
184
Ensayo sobre el odio
del diablo, del «demonio malo», y, en verdad,como una fuerza que
mueve al mundo, por así decir, que moviliza ejércitos. Ni que decir
tiene que esta representación no ha venido al mundo inicialmente
con el cristianismo o el parsismo o el judaismo. Aunque se puede
suponer que en el radio de acción espiritual de estas religiones,sobre
la base de un dualismo ético del mundo, el odio —como también el
amor— ha recibido un sentido mucho más complejo de lo que co
rrespondería, por ejemplo, a la idea griega de amistad y enemistad.
Si calibramos a las personas sólo en virtud de si sus cualidades son
«mejores» o «menos buenas», «peores» o «menos malas», «más va
liosas» o «sin valor» y lo relacionamos a su vez también con amistad
y enemistad (en la República de Platón debate Sócrates sobre estas
cosas), no llegamos a esa profundidad del amor y del odio, de vo
luntad de comunidad y voluntad de aniquilación, que conseguimos
cuando podemos adscribir a las personas —bien de múltiples mo
dos con independencia de sus propios valores y disvalores, virtudes
y vicios, habilidades y defectos— a la «comunión de los santos» o
bien a «la multitud de los caídos».'^
Por consiguiente, y por descontado con toda reserva, pensando
más en la expresión concreta que no en la formulación indiscuti
ble de lo que hemos mencionado, quiero afirmar aquí que el odio
—humano— presupone una «demonización» del objeto^ aunque no
se trate de un concepto desarrollado teológicamente con claridad
acerca del principio del mal,sino que el objeto es visto como porta
dor de un «papel mundial» malo: como si en este objeto no fueran
malos precisamente sólo los rasgos malos,sino como si sus intereses
" Compárese bajo la entrada «Demonio» en el Weízer und Welte's
Kirchenlexikon, 2. edición, vol. II (Friburgo de Bresgovia 1899): «Así la
humanidad está dividida en dos campos hasta el día del juicio; los hijos de la luz
están dispuestos para el combate frente a los hijos de las tinieblas, los hijos de Dios
frente a los hijos del diablo (Act. 26,18. Eph. 5, 8. Col. 1,13. l.Thess.5,5. l.Joh.
3,10); no hay ninguna comunidad entre justicia y sacrilegio, entre luz y tinieblas,
entre Cristo y el Belial». ^Podría excluirse allí, también por parte de los hijos de
Dios, el odio en codos los sentidos?
185
 Asco, soberbia, odio
y voliciones independientemente de su contenido fueran en sí ya
emanaciones de una fuerza mundial mala. Con ello, la lucha «de
intereses» planteada en el odio se aviva naturalmente con un pathos
de índole propia. El quid de la cuestión aquí no es que algunos ras
gos en el carácter o en el comportamiento de quien es odiado sean
«interpretados» unilateralmenie como malos; pues no se trata sola
mente de un adorno secundario del interés propio. Más bien, para
que un odio real tenga lugar se precisa también de una oposición
esencial, de tomar los caracteres del oponente como objetivamente
contrarios al valor, y, en verdad, hasta el punto de que éstos mis
mos queden vinculados con la situación de oposición dada. Sólo
alrededor de este punto de partida van acumulándose aspectos adi
cionales, como el hecho de que todas las expresiones del odiado se
interpretan maniáticamente como siendo malas.
Cuando se dice que todo odio presupone la idea del demonio y
que todo amor la idea de lo absolutamente pleno de valor, es decir,
la idea de Dios, no se trata, con todo, de construcciones del mismo
orden. A buen seguro, la afirmación nombrada en primer término
resulta insostenible desde el punto de vista puramente empírico-
psicológico; a su vez,es verdad que la teoría según la cual todo amor
es amor a Dios se deja defender bien sobre el terreno de una me
tafísica teológica. Pero hay todavía una diferencia: a quien ama le
basta el amado más que a quien odia el odiado; el giro a convertirlo
en «principio cósmico» empieza, en el último caso, en un nivel an
terior, más cercano a la conciencia actual. Pues el odio alude direc
tamente a un «frente de batalla», con lo cual resuena de inmediato
la idea de un frente que recorre el mundo;el amor, por el contrario,
en absoluto implica de un modo tan directo la idea de un frente de
batalla y de una separación entre ambos lados, tampoco en el sen
tido de que uno se sienta perteneciente a una misma comunidad de
lucha con el objeto amado. Se precisa ya una extensión propia de
la vivencia amorosa —por ejemplo, de tipo contemplativo— para
ver en el objeto en cuestión el imperio de un principio de valor
186
Ensayo sobre el odio
cuya fuente última y representación más alta, sin embargo, no es
este objeto. Ya puede un fragmento cualquiera del mundo existen
te conducir al «observador» de un modo incomparablemente más
directo hacia Dios que hacia el demonio: el odio implica en sí una
relación más estrecha con el demonio que el amor con Dios. Con
ello también está indudablemente relacionada la diversidad mucho
mayor de los tipos de amor en comparación con los tipos de odio,
de la cual ya hemos hablado: a la sucesiva gradación que va desde el
amor espiritual más sublime a las formas de afecto más modestas no
corresponde ninguna escala gradual en el caso del odio. Además,_en
función de este punto ha de comprenderse que a la visión del mun
do maniquea, para la cual la posición frontal de fuerzas buenas y
malas es un dato central del ser, le aparezca el demonio como de
algún modo más real que Dios mismo. Sin embargo, en el caso
de una mayor naturalidad, la asimetría mencionada anteriormente
apunta a una primacía del ser de lo bueno. Pues de ella es oriunda
(aunque también puede obtenerse de otro modo) la evidencia de
que en verdad la vivencia de la oposición entre bueno y malo resulta
de un modo mucho más inmediato a partir de la dirección «malo»,
que, con todo, la vivencia de lo malo hace por fuerza co-referencia
a un «frente de batalla» y, con ello, a una relación regresiva hacia lo
bueno; mientras que la vivencia de lo bueno en sí puede ser inde
pendiente y necesita del recurso a lo malo sólo en determinadas cir
cunstancias especiales o para su perfeccionamiento metafísico, pero
ya no en su propio despliegue.
La cuestionabilidad lógica y ética del odio en general —en amplia
medida independiente de la ética de contenidos que «nos apropie
mos»— se anuncia intuitivamente en el hecho de que dos contrin
cantes (individuales o colectivos) pueden odiarse con apasiona
miento —así ocurre de modo directo en el odio religioso— y que,
además, resulta muy frecuente el caso de que justamente aquel con
trincante que odia al otro mucho más pasionalmente que este otro a
él,según el juicio «general» y de una manera «evidente», puede ser el
187
 Asco, soberbia, odio
moralmente peor, el «réprobo» de los dos. La cuestionable «demo-
nización», por tanto, no sólo puede ser «errónea» o también injusta
y obcecada, sino que puede también invertir precisamente la situa
ción real (compárese más abajo el odio del demonio); la obstina
ción en la maldad del otro puede estar vinculada precisamente con
la propia maldad real. Pertenece a ello el muy frecuente fenómeno
del resentimiento, que de varias maneras pone bajo sospecha a las
personas mejores y más diligentes, les imputa deshonestos motivos
secretos y está especialmente al acecho de sus defectos. A noso
tros nos interesa este fenómeno sólo en la medida en que al ser un
caso extremo arroja luz sobre lo problemático del odio en general.
Dicho de modo algo más simplificado y estilizado: todo odio se
dirige contra «lo malo»; pero,conforme a la situación de oposición^
imputaj^a «lo malo» elementos no malos y valiosos, y con ello obra
mal él mismo. Esto resulta especialmente visible en el hecho de que
personas sin escrúpulos y violentas estén tan fácilmente dispuestas
al odio y a rebajar a su contrincante colmados por el odio. Si en el
sentido de von Hildebrand h/caída moral consiste en poner en el
lugar del «valor objetivo» el principio de lo «importante-para mí»,
esto resulta válido para el odio, pues aquí se confunde el «contra-
mi» con el «contra-lo-bueno». Es evidente que esta pretensión no
es nunca puramente arbitraria e infundada, sino que se vincula
—aunque sea todavía de un modo precario— con los elementos
de disvalor que existen en el contrincante, para luego proliferar de
modo descontrolado y sin freno y para también reinterpretar los
méritos del contrincante como contrarios al valor. Sin duda, no por
ello debe confundirse el típico fenómeno del odio del mal contra el
bien con el fenómeno del odio en general.(Todo esto se explica bajo
la presuposición de que podamos llegar a avenirnos con razones
objetivas a propósito de la separación entre el bien y el mal según su
contenido; excluir precipitadamente un acuerdo tal traería consigo
un grave bloqueo del conocimiento). Cuando una persona que es
evidentemente «mala» odia a una persona evidentemente «buena»,
188
Ensayo sobre el odio
este odio sí que puede ser también recíproco; el malo no es malo ni
mucho menos sólo porque precisamente odia; también aquí esta
mos sólo ante un tipo de odio entre muchos otros.
Por lo tanto, aquella «demonización» que está contenida en el
odio de la persona terrenal la entendemos metafísica o teológica
mente de manera óptima cuando la interpretamos como la actitud
de una criatura que al mismo tiempo es combatida por el demo
nio y es tentada por el demonio. La abominación de Dios ante el
mal enseñada terminantemente por la Iglesia, también en sus re
presentantes concretos —que en un sentido más amplio puede ser
aún llamada odio—,es una imagen original de nuestro odio terrenal
al que podemos calificar en un sentido más estricto como el odio
del demonio y de las almas condenadas en general contra Dios; la
otra imagen original en general es la del bien y la de los espíritus
creados. La aversión de la persona terrenal ante el mal incipiente es
absolutamente buena; cuando odia y «demoniza» a su «enemigo»
en su ser entero, incluso en lo bueno que el enemigo tiene, esto,
que ciertamente es malo, aún implica el buen elemento de un giro
formal en contra del «demonio» en general. El odio de las almas
condenadas contra Dios es, empero, ese caso límite de odio en el
que ya no es posible tener-por-malo al contrincante,sino en que el
alma permanece en absoluta obstinación en contra del bien —aun
cuando de todos modos todavía es afirmado el propio ser-yo como
último valor límite formal—.De modo característico el pecado ori
ginal del demonio no es el odio, sino la soberbia, de la cual el odio
es sólo una consecuencia'*.
Exceptuando esa violenta autolegitimación ética en el odio que
acaba de exponerse, hay aún una objeción moral hacia el carácter
destructivo del odio. Dado que la intención aniquiladora no tiene
básicamente límites ocurre que el odio acarrea una impronta de hos
tilidad en contra del ser como taL A ello hay que añadir que el odio.
Según la opinión de la mayoría de teólogos, op. cit.
189
 Asco, soberbia, odio
según SU naturaleza —alusión a un frente que atraviesa el mundo—
se dirige preferentemente a lo real, a lo fuerte, a lo poderoso. Le es
inherente, por ello, algo «de subversión del mundo», una pulsión a
la destrucción de las estructuras de ser. El odio en contra del poder
y del éxito, que es igualmente muy típico y que tanto contribuye a
desenmascarar y a combatir la deshonestidad, pone de manifiesto
esta tendencia nihilista y desmembradora del mundo del odio a po
ner una cuña entre el valor y el ser. Por otro lado, se plantea aquí la
cuestión de si sin odio serían posibles el combate, el espíritu de re
forma,la crítica a una dominación establecida, de si el afán personal
de prevalecer e imponerse, que es inseparable de la confrontación
sobre cuestiones objetivas de valor, podría tener lugar por sí solo
sin el odio.
VI.
Tanto el rechazo ético fundamental del odio, como su posible
y necesario correctivo, son cosas harto triviales sobre las cuales no
podemos decir mucho digno de consideración. Todo el mundo sabe
que se «debe» odiar el pecado, pero no al pecador, y que la separa
ción entre ambos siempre es imperfecta; que es quizás inevitable
sentir odio, pero que es posible en todo caso luchar en su contra,
limitarse a la defensa de uno mismo y a brindar batalla objetivamen
te; que uno incluso en el contrincante odiado —abominado— debe
respetar e incluso amar al ser humano como tal.
1 Tampoco puede ser nuestra tarea, en absoluto, entrar en una po
lémica ético-religiosa en contra de aquellos que niegan, por ambas
partes, el punto de vista anterior: en contra de quienes rechazan el
mandato cristiano de vencer al odio, por tratarse de un mandato
insano, no viril, no germano, etc., y profesan una divisa del estilo
«ama lo que es bueno, odia lo que es malo» o «ama a tus amigos,
'odia a tus enemigos»; ni en contra de quienes esperan de una ilumi-
190
Ensayo sobre el odio
nación religiosa de los seres humanos lo suficientemente profunda
la desaparición de todo odio, o precisamente están dispuestos contra
toda lucha y toda enemistad. La cuestión de si el espíritu del evan
gelio, sin pasarlo por agua, equivale a este último punto de vista o si
una opinión de tal índole se basa en una confusión,tampoco puede
ser tratada aquí. En todo caso, el cristianismo católico —compá
rense también las explicaciones anteriores— rechaza la idea de un
mundo (por lo menos terrenal) libre de enemistades, de un mundo
sin auténtica lucha y sin apuesta personal.'^ Pero para concluir ten
dríamos que decir todavía algo sobre dos cuestiones que tal vez sean
significativas como cuestiones filosóficas anteriores a la ética.
La relación recíproca entre el amor y el odio que es, en verdad,
inabrogable,aunque muy ambigua y de la cual ya hemos tratado en
el apartado IV, prueba la posibilidad de una cierta superación del
odio. No existe ninguna polaridad estricta según la cual a toda dis
minución del odio tuviera que corresponder una disminución igual
del amor en la dirección opuesta. Más bien es razonable y posible
cuidar conscientemente y extender la actitud de amor, mientras la
actitud de odio es limitada, inhibida y ensombrecida por el mandato
del amor. «Amigo» y «Enemigo» no son partes de una relación al
estilo de valores matemáticos recíprocos: más bien queda a la libertad
de las personas el hacer que en su participación personal acrezca la
Véase la entrada amor en el mencionado Kirchenlexikon, tomo 7 (1891),
VII: el amor al enemigo como estricta obligación consiste en excluir el odio y la
sed de venganza así como sus signos externos, además de en mostrar expresiones
de benevolencia que de otro modo entre personas de la condición en cuestión
valen como obligación. Aborrecer las malas cualidades de una persona no es
ningún deterioro del amor(según Santo Tomás), si con ello no se odia a la persona
como totalidad; tampoco alegrase del castigo del criminal y del fracaso de planes
malvados, si no es solamente la alegría por la desgracia del otro como tal, aunque
de todos modos ya resulta evidente el peligro de una actitud de odio semejante.
— IX: el odium inimiátiae (odio contra la persona en razón de ella misma) es
incondicionalmente peor que el odium ahominationis (odio en razón de sus
maldades), donde todavía entra en consideración la separación entre la persona y
su hacer. La envidia es juzgada de un modo manifiesto como peccatum moríale ex
genere suo de mayor gravedad.
191
 Asco,soberbia, odio
parte positiva. De este modo,la gratitud en verdad ni lógica ni efec
tivamente ha de desvincularse por completo de la venganza; pero
un máximo de gratitud puede existir junto con un mínimo de sed
de venganza: no en el sentido de que ambas sean experimentadas
como paráfrasis simétricas de una Ley del Talión mecánica y que dé
la pauta, sino viviendo la gratitud como emanación de un ethos de
fomento y de amor, la sed de venganza como una emanación de un
ethos de destrucción y de odio en general —en el sentido de acti
tudes hacia el mundo— sólo con una referencia común importante
a la tendencia natural a vengarse por parte de la persona afectada.
El odio puede pertenecer inapelablemente a una situación dada de
conflicto y, con ello, «corresponder» a un amor presupuesto en él,
sea el amor por el círculo de objetos sobre el cual debe «decidirse»
o sea el amor por el contrincante del odiado, en tanto que existe
una confrontación esencial clara y profunda. Pero el amor es algo
más espontáneo, múltiple en mayor medida, que abarca más la to
talidad de la vida; en modo alguno un odio prescinde del amor que
le es «correspondiente» o representa la garantía de su autenticidad.
De modo ya puramente fenomenológico, antes de todo programa
ético, el odio está más ligado al amor que a la inversa. Un trabajo
ético desde este punto de partida es realmente posible. En ello de
beríamos reconocer un importante punto de ataque para combatir
aquella afirmación pagana del odio. Aun cuando el amor no parece
posible directamente sin el odio,sin embargo,sí es posible el hábito
del amor sin el hábito del odio. Tal vez no haya capacidad de amar
sin capacidad de odiar; pero un ser afectuoso y un ser hostil son
perfectamente opuestos evidentes. Una personalidad dispuesta por
su constitución al amor y a la entrega puede —y, quizás, debe—
sentir odio e incluso un odio fuerte a ciertos puntos del mundo con
I 'que se relaciona; pero su pensamiento no debe y no puede dejarse
infectar y embriagar por el odio.
En segundo lugar, se puede diferenciar entre el odio que se dirige
más a lo personal y el odio que se dirige más a lo abstracto-objetivo.
192
Ensayo sobre el odio
En razón de ello, la exigencia ética de limitarnos al último de estos
dos tipos no puede ser rechazada simplemente como artificial. Por
más que todo odio se dirige a fuerzas de decisión concretas y no a
meras disposiciones, nunca carece, por ello, de un cierto toque per
sonal, de una tendencia de aniquilación en contra del ser humano
dado único e histórico; en él se hace siempre referencia a la decisión
«sobre» un tercero, por ejemplo «lo amado», incluso de un modo
alusivo el «mundo», la «humanidad», el «pueblo», de modo que
al contrincante no se lo odia irracionalmente como «esta persona
de aquí», sino también como «representante de una dirección», es
decir, como una fuerza efectiva en el sentido de una decisión(com
batida por nosotros), en el lenguaje de una perspectiva de afectos
podríamos decir de una «decisión sobre el mundo». Según lo di
cho,todo odio es al mismo tiempo personal y objetivo, pudiéndose
acentuar de modo diferente cada uno de esos dos aspectos. De ahí
la posibilidad relativa (y la legitimación relativamente mayor) del
odio en contra de las ideas sentidas como falsas o del odio en contra
de la «maldad» y la «abyección». De todos modos,entran en consi
deración siempre los portadores que están en juego hic et nunc, así
también en el caso de odio colectivo a los sacerdotes o a dirigentes
de partido rivales, e incluso, en cierta medida, a los mismos estra
tos rivales del pueblo. Pues sólo de esta forma encarnada, las ideas
y los principios de comportamiento o formación, que, como tales,
son rechazados y desagradan, son efectivos, «agentes» e «impulso
res» en el estrecho paso de la realidad. Sin embargo, estas «figuras
efectivas», que allí son objetos del odio, estas «imágenes» odiadas,
no son, de nuevo, total e inequívocamente idénticas con las perso
nas en cuestión. Cuando el hombre de Estado opositor se retira a
la vida privada, quizá derrotado y rendido, deja de ser ese «odio
so». El odio político al contrincante puede hacerle retemblar hasta
en su ermita más solitaria, sobre todo si también hace referencia a
rasgos que son puramente personales;-pero^ sin embargo, deja de
ser inmediatamente el punto focal de ese gran odio específico que
193
 Asco, soberbia, odio
ahora, tal vez, se dirige hacia otra persona. Muchos reaccionarios
dejarían de odiar al trabajador si éste dejara de ser un «marxista»
(aun cuando siguiera siendo todavía un proletario); el trabajador y
demócrata quizás no tendría nada en contra del hijo del campesino,
que ahora,de repente, hic et nunCy se les acerca en uniforme fascista.
En el ámbito de lo puramente personal suele ocurrir con frecuencia
que el odio palidece y se evapora cuando el rival se retira del radio
común de la acción y experimenta un «cambio de función». De ahí
ha de sacarse un indicio para la concretización y validación en cada
caso de la intención aniquiladora que radica en el odio, cuya inde
terminación, infinitud e imposibilidad de satisfacer señala, incluso
del modo más característico, la vía escarpada que amenaza al que
odia con hacerle descender a los «infiernos». La «derrota» objetiva
y la «puesta fuera de combate», en lugar de la eterna e ilimitada
voluntad de aniquilación, podrían emplearse como teoremas ético-
tácticos para el «tratamiento» del que odia. Así, también en este
sentido está abierto un campo de juego para la toma de conciencia.y
la influencia éticas. El odio,según su esencia, va más allá de la mera
rivalidad objetiva, pero en él está dada la posibilidad de desviarlo
de la sustancia espiritual básica de nuestro mundo,de la existencia
personal como tal, y de circunscribirlo a una cierta zona de decisión
objetiva dentro del complejo de relaciones humanas.
194
Colección de filosofía dirigida por
Agustín Serrano de Haro (Instituto de Filosofía, CSIC)
Hildebrand, Dietrich von,¿ Qué esfilosofíaf Traducción de Araceli
Herrera.
García Morante,Manuel,Lecciones preliminares defilosofía. Prólo
go de Julián Marías.
Arendt, Hannah,El concepto de amor en san Agustín. Traducción y
presentación de Agustín Serrano de Haro.
Moore, G.E., Ética. Traducción de Manuel Cardenal de Iracheta.
Revisión y nota a la edición de Juan Miguel Palacios.
Thomas,J.L.H.,En busca de la seriedad. Cuadernosfilosóficos. Tra
ducción y prólogo de Juan Miguel Palacios.
García Morente, Manuel, Ensayos sobre el progreso. Prólogo de
Juan Miguel Palacios.
Mitcham, C. y Mackey, R.(eds.). Filosofía y tecnología. Edición de
Ignacio Quintanilla.
Crespo, Mariano, El perdón. Una investigación filosófica. Prólogo
de Josef Seifert.
Patocka, Jan, El movimiento de la existencia humana. Edición y
presentación de Agustín Serrano de Haro. Traducción de Teresa
Padilla, Agustín Serrano de Haro y Jesús María Ayuso.
Strauss, Leo, Sobre la tiranía seguido del debate Strauss-Kojéve.
Contiene traducción del diálogo de Jenofonte Hierón o De la
tiranía. Traducción y presentación de Leonardo Rodríguez
Duplá.
Sartre, J.-P, Marcel, G-,Jaspers, K., Paci, E., Lévinas, E., Derrida,
J., y García-Baró, M., Kierkegaard vivo. Una reconsideración.
Edición y presentación de Agustín Serrano de Haro.
Maritain, Jacques, Tres reformadores. Lutero-Descartes-Rousseau.
Traducción de Ángel Alvarez de Miranda.
Malebranche, Nicolás, Conversaciones sobre la metafísica y la reli
gión. Traducción y estudio preliminar de Pilar Andrade e Igna
cio Quintanilla.
Merleau-Ponty, Maurice, La unión del alma y el cuerpo en Male-
branche, Biran y Bergson. Traducción de Jesús María Ayuso.
Brentano, Franz, Sobre los múltiples significados del ente según
Aristóteles. Traducción y presentación de Manuel Abella.
Gaos, José, Introducción a la fenomenología seguida de La crítica
al psicologismo en Husserl. Presentación de Agustín Serrano de
Haro.
Crosby, John R, La interioridad de la persona humana. Hacia una
antropología personalista. Traducción de Virginia Díaz y Araceli
Herrera.
Scheler, Max,De lo eterno en el hombre. Traducción de Julián Ma
rías y Javier Olmo.
Arendt, Hannah,Karl Marx y la tradición del pensamiento político
occidemal seguido de Reflexiones sobre la Revolución húngara.
Edición y presentación de Agustín Serrano de Haro.Traducción
de Marina López y Agustín Serrano de Haro.
Seifert, Josef, Discurso de los métodos de la filosofía y lafenomeno
logía realista. Edición y traducción de Rogelio Rovira.
Palacios,Juan Miguel, Bondad moral e inteligencia ética. Nueve en
sayos de la ética de los valores.
González, Joan, Heidegger y los relojes. Prólogo de Francesc Pe-
rena.
Henry, Michel, Fenomenología material. Ensayo preliminar de Mi
guel García-Baró. Traducción de Javier Teira y Roberto Ranz.
San Agustín, Contra los Académicos. Edición bilingüe. Traducción
de Julio García Álvarez y Jaime García Álvarez. Introducción de
Jaime García Alvarez.
Fernández Beites, Pilar, Tiempo y sujeto. Después de Heidegger.
Ortega y Gasset, Gaos, J. Xirau, L.E. Palacios, Serrano de Haro,
Cuerpo vivido. Edición y presentación de Agustín Serrano de
Haro.
Newman,John Henry, Ensayo para contribuir a una gramática del
asentimiento. Traducción e introducción de Josep Vives. Revi
sión de Luis Miguel Hernández.
Hartmann, Nicolai, Etica. Edición y traducción de Javier Palacios
Hernández.
Platón, Filebo. Edición bilingüe. Introducción de Javier Aguado
Rebollo. Traducción y notas de Ester Sánchez Millán.
Scheler, Max, La esencia de la filosofía y la condición moral del co
nocerfilosófico (con otros escritos sobre el método fenomenológi-
co). Edición y traducción de Sergio Sánchez Migallón.
Luri, Gregorio, Erotismo y prudencia. Biografía intelectual de Leo
Strauss. Prólogo de Jordi Sales i Coderch.
Úbeda,Jorge, La infancia y elfilósofo. Entrada y salida de la perple
jidad del presente. Prólogo de Miguel García-Baró.
Platón, Parménides. Introducción, traducción y notas de Alberto
Medina González.
Todos estos libros pueden adquirirse en
www.ediciones-encuentro.es
 Fotocomposición
Encuentro-Madrid
Impresión y encuademación
Diseño Digital Tecnológico-Madrid
ISBN:978-84-9055-009-0
Depósito Legal: M-22278-2013
Printed in Spain
 i Otros títulos en Encuentro:

Deseoj/imor
ALEIaN- .
AlejandniUano
eSEOvAMOR
La aventura del deseo y del airKi está
amenazada por múltiples equívocos y
i}ordea con frecuencia el fracaso. Nadie ha
narrado este drama en nuestro tipi^x con
más lucidez que Maree! Éieso se
ha elegido como princ^al^aPor de la
! libro.

iMCOiíKntes humanas
Ífaeí Gómez Pérez
lASGONSTMIfiSHUMNIAS
En la pendón a las constantes
humanasse descubren una tensión y
m jiH^entre permarmia y cambio
iueden servir como una clave para
entender cualquiertl^po, porque
solo pueden entenderse y valorarse
los cambios sobre el fondo de b
permanente.

Da!amaryelodiar
Franz Brentano

El títub de este opúsculo, DelAmaryel

Odiar, alude a la que su autor, sirviéndose
FnmSrenl»
indistintamente para nombrarla de la DELAMARY
expresión de «emociones», «fenómenos de s EL ODIAR
interés» o «fenómenos de amor»,considera
como una de las tres clases fundamentales
de losfenómenos psíquicos.

Bsacriñcio
René Girard

Un libro breve, pero definitivo como piedra

angular del edífbb girardiano, pues el
sacrifbio no es un tema cualquiera de la
antropok^ía o de la teolc^ía: es el tema
humano por excelencia.
 'Extraño tema ha escogido usted, Sr. Koínai»,
dijo Edmund Husserlcuando tuvoporprimera
vezente sus manose/texto de AureiKotnai
acerca del asco, que junto a la soberbia y el
Odio constituyen ios tres ensayas que el autor
escñtuó sohte tosseitomtontos hosUtes entre
y K pesar úe su Ptopartúaii,estas
tres emociones denotan todas ellas defensa
y rechazo del entorno.En estos tres estados,
el ser humano saca a relucir su capacidad
para romper los lazos positivos que lo unen al
mundo. Kolnai nos permite, a través de ellos,
comprender la fragilidad y la imperfección
como problema ético,tema que le preocupaba
desde su tesis doctoral. En esta edición se
recogen, por primera vez de manera conjunta
en español, estos ensayos que constituyen un
prodigioso ejercicio de aproximación filosófica
a los sentimientos hostiles.
EH
ENCUENTRO

ISBN: 978-84-9055-009-0

9 788490 550090
 «Extraño tema ha escogido usted, Sr. Kolnai»,
dijo Edmund Husserl cuando tuvo por primera
vez entre sus manos el texto de Aurel Kolnai
acerca del asco, que junto a la soberbia y el
odio constituyen los tres ensayos que el autor
escribió sobre los sentimientos hostiles entre

1929 y 1935. A pesar de su disparidad, estas

tres emociones denotan todas ellas defensa
y rechazo del entorno. En estos tres estados,
el ser humano saca a relucir su capacidad
para romper los tazos positivos que lo unen al
mundo. Kolnai nos permite, a través de ellos,
comprender la fragilidad y ia imperfección
como probiema ético,tema que le preocupaba
desde su tesis doctoral. En esta edición se
recogen, por primera vez de manera conjunta
en español, estos ensayos que constituyen un
prodigioso ejercicio de aproximación filosófica
a ios sentimientos hostiles.

ISBN: 978-84-9055-009-0

788490 550090