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Base Epistemológica de una Sociología Postmoderna

(con referencia a la obra de Michel Maffesoli)

*
Miguel Martínez Miguélez

Debemos estar convencidos de que lo


verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su
tiempo y de que sólo aparece cuando éste llega, razón por la
cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con
un público aún no preparado para ello.
FRIEDRICH HEGEL

Nada detiene una idea cuando le ha llegado


su tiempo.
(“Rien n’arrête une idée dont le temps est
venu”).
VÍCTOR HUGO

1. Introducción .
El tema de los autores postmodernos, en general, y de Maffesoli, en particular,
exige un cuidado especial en cuanto al contenido semántico de los términos. A
nuestro juicio, la mayoría de los debates y críticas –a veces, sumamente aguerridos–
se vuelven infructuosos debido, principalmente, al hecho de que son usados con
contenidos conceptuales muy diferentes. Esto es todavía más cierto cuando un
mismo autor, como es el caso de Maffesoli y como veremos más adelante, revela
notables diferencias entre el contenido básico de sus primeras obras y las nuevas
ediciones de esas mismas obras (20 años después), o de otras publicaciones
posteriores. Pero, el cambio sistemático en el contenido de los términos
fundamentales lleva necesariamente a un cambio sustancial en la teoría básica
defendida.

Si captamos el contenido preciso de términos como dominación, liberación,


alienación, explotación, igualdad, progreso, totalitarismo, irracionalismo,
oscurantismo, politeísmo, iconoclasta, e, incluso, democracia y política, en los
contextos y escenarios específicos en que son usados y con la epistemología
(explícita o implícita) que le da sentido, y si precisamos también el nivel de
homología en el uso de analogías y metáforas, podremos dirimir muchas
controversias y conciliar la racionabilidad del pensamiento de un autor en sus
diferentes épocas y también el de diferentes autores; podremos, incluso, comprender
el uso anacrónico y contradictorio de términos (propios de la Modernidad) como
objetividad, dato, verdadero/falso, error, etc. que usan algunos autores
postmodernos. Consideramos, así, muy sabia la advertencia de Henri Lefebvre:

Para la discusión viva hay algo de verdad en toda idea. Nada es entera e
indiscutiblemente verdadero; nada es absolutamente absurdo y falso. Al confrontar las
tesis, el pensamiento busca espontáneamente una unidad superior. Cada tesis es falsa
por lo que afirma en forma absoluta, pero verdadera por lo que afirma relativamente (en
Bleger, 1972, p. 264).

Michel Mafessoli nació en 1944, es sociólogo, francés, de orientación


postmoderna, trabajó primero en un Centro de Investigación de la Universidad de
Grenoble, de felices recuerdos para quien escribe, por su cercanía y relación con la
de Turín, en Italia, donde realizó varios estudios de postgrado. Posteriormente, y
durante la mayor parte de su vida, Maffesoli ha desarrollado sus actividades
intelectuales en la Universidad de La Sorbona, París V, y hoy en la Universidad
René Descartes, también París, y como Director del Centro de Estudios sobre lo
Actual y lo Cotidiano y de la Revista “Societés”. Sus primeras obras (Logique de la
domination, 1976; La violance totalitaire, 1979; La conquête de présent, sociologie
de la vie quotidianne, 1979), marcan la línea básica “más joven” de su pensamiento.
Especialmente, estas dos últimas señalan y describen dos polos opuestos: la
violencia opresora contra la inocente vida diaria de todo ser humano.

A Maffesoli, como le sucedió a muchos otros autores de diferentes áreas


intelectuales, especialmente de la tolda postmoderna, la comunidad científica
internacional le ha “exigido” fundamentar su pensamiento en una seria
epistemología. Este requerimiento le ha venido tanto de la crítica escrita como de las
objeciones directas durante el desarrollo de sus conferencias.

Muchos postmodernos, en diferentes situaciones y oportunidades, han querido


cortarle la cabeza al toro, considerando todo “razonamiento clásico” como un
“irracionalismo” insostenible. Esto es lo que trató de hacer Freud, en psicología,
considerando todo cuestionamiento de sus teorías psicoanalíticas como una “defensa
neurótica”; y es también lo que trataron de hacer muchos marxistas despreciando
todo razonamiento “burgués” como infectado de egoísmo e interés. Supuestamente,
este proceder reduccionista los eximiría de meterse en berenjenales epistemológicos
que no dominaban y de los cuales no podrían salir muy airosos.

2. El Escenario Postmoderno

La palabra “postmodernidad” es, en sí, bastante atrevida y hasta utópica, pues


“moderno” significa etimológicamente “al modo de hoy” (modus hodiernus), e
históricamente se comenzó a usar a finales del siglo V para distinguir el presente que
se había convertido oficialmente en cristiano, del pasado romano y pagano. Por esto,
“postmoderno” vendría a significar “al modo que vendrá después de hoy”.
Conceptualmente, el filósofo, el escritor y el artista postmodernos se rebelan contra
las funciones normativas de la tradición e intentan liberarse de todos los vínculos
históricos específicos y de las reglas preestablecidas hasta el día de hoy. La
característica de sus obras es “lo nuevo”.

El problema que trata la Postmodernidad es a la vez cognitivo, ético, estético y


político. En él entra, por lo tanto, la razón teórica y la razón práctica. Vista global-
mente, la Postmodernidad representa una sensibilidad de nuestro tiempo, y expresa,
con mayor o menor sofisticación y coherencia, el pensar y sentir de una gran parte
de nuestra población occidental actual.

Más específicamente, la Postmodernidad es, sobre todo, una evaluación crítica


del “proyecto de la Modernidad” (sus creencias, esperanzas, razones y gustos) –
desarrollado e instaurado en la cultura occidental a partir del Renacimien to– una
acusación de fracaso y, por lo tanto, rechazo del mismo, y un intento de sugeren cias
que lo reemplacen. La Postmodernidad nos sumerge, así, en los problemas culturales
y sociales de los hombres y mujeres de hoy.

Lo que los autores postmodernos tienen en común es el desconstruccionismo de


ideas y teorías, la ruptura de la jerarquía de los conocimientos y de los valores, el
menosprecio por lo que contribuye a la formación de sentido, la desvalorización de
lo que constituye un paradigma o un modelo, y la valoración, en cambio, de lo
fragmentario y local y su énfasis en la subjetividad y en la experiencia estética.

De esta manera, la condición postmoderna vendría a significar el estado de la


cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la
ciencia, de la literatura y de las artes que han imperado durante la llamada
Modernidad, es decir, durante los tres últimos siglos.

La Postmodernidad perdió la confianza en la razón, tan acariciada por la


Modernidad, y le señala dónde están sus límites y su autoengaño. Esto implica un
planteamiento radical y una relativización de la cultura occidental moderna. Sin
embargo, el pensamiento postmoderno se quiere presentar como un pensamiento
situacionista y perspectivista.

En relación con la postura de algunos autores postmodernos, percibimos, con


muchos otros críticos de la actitud postmoderna, que hay una cierta incoherencia,
una cierta inconsistencia e inconsecuencia e, incluso, cierta autocontradicción en
muchas expresiones del mismo pensamiento postmoderno, pues, a veces, saltan por
encima de sus propias afirmaciones y pueden resultar paradójicas. Su propia actitud
crítica con la razón ilustrada y el “proyecto moderno” sólo podrían sostenerse en la
posibilidad de una crítica de lo existente desde algún supuesto, que revele al menos
cierta evidencia, y en que puedan apoyarse tanto la crítica como la misma utopía
postmoderna. Es decir, que no serían posibles una “ideolo gía o pensamiento
postmodernos”, cualesquiera que ellos sean, sin una metafísica o teoría del ser que
los sustente y sin una epistemología que dé sentido a sus afirmaciones. De lo contra-
rio, no hay posibilidad de crítica alguna, pues quedamos presos y atrapados en un
“existente local indescifrado” –como una araña en su propia tela– y no podremos
distinguir entre la gimnasia y la magnesia.

Por otra parte, esta situación no se repara –a nuestro modo de ver– alegando que
“la Postmodernidad es de algún modo [sólo] una gran puerta de entrada hacia una
nueva civilización” (Lanz, 2000, p. 34), pues pareciera que algunos autores
postmodernos se han quedado merodeando, narcisísticamente, en esa puerta de
entrada durante décadas, sin ir nunca más allá de ella. Ciertamente, la
Postmodernidad es una gran puerta de entrada hacia un futuro más promisorio, como
también lo son muchas otras orientaciones postpositivistas respetables, como el
Postestructuralismo, el Desconstruccionismo de Derrida, la “Desmetaforizacion” del
Discurso de Foucault, la Teoría Crítica de Habermas, la Etnometodología, el
Interaccionismo Simbólico, las Orientaciones Feministas, etc. Todas ellas han
descubierto riquezas inagotables con valiosos significados en ese mar infinito de
variables interactuantes que constituyen la vida humana más actual. Sin duda, que la
orientación postmoderna ha asumido cierto liderazgo, que es justo reconocer a sus
representantes y divulgadores.

Sin embargo, y precisamente por ese liderazgo, también recae sobre la


orientación postmoderna la urgencia de búsqueda y estructuración de una
fundamentación epistemológica adecuada que la sustente. La vida es actualísima y
no puede esperar. Esto parece haberlo entendido muy bien Maffesoli, en la segunda
parte de su vida, buscándole anclajes epistemológicos a su pensamiento. No es que
no tuviera su epistemología, pero era demasiado implícita, y es necesario hacerla
explícita para que haya comunicación del pensamiento.

Quizás, lo más valioso que haya aportado la Postmodernidad sean dos


contribuciones: por un lado, su “sensibilidad cuestionadora y crítica” ante las
grandes y más significativas propuestas no realizadas de la Modernidad, propuestas
que han generado el deseo de ir más allá de la situación actual; y, por el otro, el
concepto de “verdad pluralista” (no “paradigma” pluralista, cosa absurda), en el
sentido de que la realidad es inconmensurable e inagotablemente rica y su ser último
desborda todo pensamiento humano; de tal manera, que no habría teoría o
explicación que agotara la realidad, es decir, la riqueza y potencialidad significativa
que puede captar en ella la mente humana, ante la cual la actitud y pretensión
objetivadora y dominadora de la razón técnica luce como una idolatría.
Evidentemente, estas contribuciones tan significativas de la orientación postmoderna
deben formar parte de los postulados fundamentales de su epistemología.

3. Temas y Aportes Relevantes de la Sociología Maffesoliana

Un estudio respetuoso de la riqueza sociológica que aparece en las


publicaciones de Maffesoli requeriría un espacio mucho más amplio que el que nos
ha sido asignado aquí. Por ello, nos limitaremos a las ideas que más resaltan de la
lectura y contexto de sus obras y en un escenario postmodernista, con la vista puesta
en sus implicaciones epistemológicas.
3.1 Sistemas de explicación del mundo. Los sistemas como el marxismo,
el freudismo, el estructuralismo, el funcionalismo clásico y muchos otros son todos
–para Maffesoli– decimonónicos, reposan sobre una visión positivista y materialista
de la evolución humana y están constituidos por un racionalismo cientificista que
confirma la violencia totalitaria de un aparato tecno-burocrático, la tecnocracia
militar-industrial, el saqueo del planeta y el reparto desigual de sus riquezas (2003a).
Son, igualmente, sistemas monistas, totalitarios y opresores (principalmente con
raíces u origen religioso), y en el sentido de que se apoyan en un causalismo
exclusivo y excluyente. Exclusivo, porque la causalidad aceptada es hegemónica,
única y sobredeterminada. Excluyente, porque no se acepta nada fuera del modelo
explicativo. Estas ideas engendran un fideísmo riguroso, con los consiguientes
fanatismos, dogmatismos y escolasticismos de toda clase, sin olvidar las
intolerancias, las exclusiones y las excomuniones. Todo esto –añade el mismo
Maffesoli– se puede enmarcar dentro del concepto de “razón instrumental”
(Zweckrationalität), tema propio de la Escuela de Frankfurt, pues, para esta razón,
nada vale que no tenga un fin manipulable y utilitarista. Es la razón abstracta de la
tecno-estructura, que la Revolución Francesa llegó a celebrar como “la Diosa
Razón” (2000b).

3.2 La “Postmodernidad” es lo local . Si se debiera dar una


definición, provisional, de la Postmodernidad –dice Maffesoli–, ella podría ser: “la
sinergia de fenómenos arcaicos y del desarrollo tecnológico” (2000b). Los grandes
temas explicativos de la Modernidad (Estado, nación, institución, sistema
ideológico) se convierten, en el caso de la Postmodernidad, en la vuelta a lo local, la
importancia de la tribu y la mezcla (bricolage) mitológica. Este “localismo” es una
de las mayores marcas de la época.

En los diferentes discursos sociales aparecen continuamente los términos “país”,


“territorio”, “espacio”, cosas todas que indican un sentimiento de pertenencia, algo
emocional: el lugar constituye un vínculo, un lazo que no es abstracto, teórico,
racional. Un lazo que no está constituido a partir de un ideal lejano, sino, más bien,
lo contrario, se apoya, orgánicamente, sobre la posesión común de valores
enraizados: lengua, costumbres, cocina, posturas corporales; cosas todas cotidianas,
concretas, unidas en una paradoja, que es sólo aparente, y que constituye lo material
y lo espiritual de un pueblo. Debemos reflexionar sobre esto: tal ‘materialismo
espiritual’ (sic), vivido localmente, es el que va a tomar, cada vez más, el lugar de la
política en sus diferentes modulaciones (2000b). Estamos, entonces, ante “el fin de
las ideologías”, de los “grandes relatos de salvación al estilo de una metafísica o
ideología”; “hay un primado de la singularidad de las formas antes que de la
universalidad de los valores, de la inteligencia de las situaciones antes que de la
vanidad de las generalizaciones” (en Champetier, 2003), y su transfiguración en los
“pequeños relatos”, específicos, propios de la “tribu” que los detenta, ligados a un
territorio dado, a los lenguajes juveniles, a los dialectos locales, a los sincretismos
filosóficos o religiosos; son nuevas formas de sociabilidad unidas en un compartir
de emociones, en las cuales lo no-lógico, la pasión y lo imaginario juegan un papel
importante (2003a).

En la obra Elogio de la razón sensible (1996), enfatiza Maffesoli las intuiciones


y destellos de esta “razón sensible”: que considera como una manera de aproximarse
a lo real en su más fluida complejidad; una conjunción de lo material y de lo
espiritual y no una oposición. La razón sensible se dedica a destacar el papel de lo
afectivo, de las interacciones y de lo subjetivo. Es una razón abierta hacia lo
imaginario, lo lúdico, lo onírico social y es aún más rica porque sabe integrar, de
manera homeopática, estas obras que nos constituyen. La verdad absoluta se
fragmenta en verdades parciales que conviven.

3.3 La Tribalización. Las manifestaciones populares masivas de todo tipo y


realizadas por muy diferentes razones, tan corrientes en los últimos tiempos, de
centenares de miles, o millones, de personas, nos remiten a un modelo no moderno,
de socialización, a la Postmodernidad tribal, donde lo relacional prevalece sobre lo
racional, lo afectivo sobre lo cognitivo, el grupo sobre el individuo, lo imaginario
sobre el cálculo, lo local sobre lo global. Maffesoli, desde su primera obra (1976), se
fijó la tarea de describir este “estar juntos”, sus formas eternas, su diferente ligamen
y sus diversas expresiones. “Si las civilizaciones son mortales, el estar juntos parece
durar en el tiempo” y generar una “potencia subterránea” de la sociedad; el
fenómeno de la tribalización, las comunidades y masas, existen cuando se comparten
imágenes, estilos y formas propias; las tribus son precarias, cambiantes, muy
diferentes, caóticas, desordenadas, remiten a lo que es la gestación y nacimiento de
los seres, y nos exige estar atentos a lo que está naciendo (en Champetier, 2003).
Esta nueva forma de vivir, que Maffesoli llama “tribal” y de “armonía conflictiva”
(Granger, 2003), con su aspecto salvaje, emocional, contagioso, ritual, precario y
cambiante, posee una suerte de tolerancia infinita, pero, al mismo tiempo, y como
contrapartida, puede generar una intolerancia rabiosa.

3.4 El “carpe diem” dionisíaco. Maffesoli considera que se da también un


cambio paradigmático en el concepto del tiempo, ya que opina que no importa tanto
la historia lineal del tiempo cuanto las historias humanas involucradas. Así,
tendríamos una “einstenización” del tiempo, en cuanto el tiempo se contrae en
espacio. Es decir, que lo que predomina es, más bien, un presente que yo vivo con
otros en un lugar determinado. Este “presentismo” va a contaminar las
representaciones y prácticas sociales, sobre todo las juveniles (2000b). Igualmente,
nos remite al famoso “carpe diem” de las Odas de Horacio: ¡aprovecha y disfruta el
día presente porque la vida es corta! Este “hedonismo” difuso desestima la esperanza
en un paraíso futuro y se centra en el gozo y disfrute del presente vivido, desestima
los planes de la Providencia para escuchar las musas del destino. Precisamente,
también el mito de Dioniso (el Baco romano) nos remite a esta idea: el valor de los
sentidos (sensualismo) como un valor humano, el disfrute de lo que está aquí-y-
ahora y no de un cierto deber-ser moralista, impositivo e inquisitorial. Esto genera
un nuevo modo de relacionarse con el otro y con la naturaleza, un cierto
“corporeísmo” en cuanto cuerpo propio y cuerpo social, un ambiente hedonístico
que se traduce también en una serie de actitudes… espirituales (Conferencia,
20/05/99).

3.5 Conocimiento Ordinario. En este punto, pareciera que Maffesoli sigue


las ideas de Serge Moscovici (1983, 1984), que fue su guía y presidió el Jurado
Evaluador de su Tesis Doctoral. Moscovici acentúa la postura fenomenológica,
dándole el rango epistemológico de ciencia (frente y en oposición al conocimiento
científico clásico), al considerar las “representaciones sociales” como una forma de
conocimiento social específico, natural, de sentido común y práctico, que se
constituye a partir de nuestras experiencias, saberes, modelos de pensamiento e
información, que recibimos y transmitimos por la tradición, la educación y la
comunicación social. Las “representaciones sociales” son modalidades de
pensamiento práctico orientadas hacia la comunicación, la comprensión y el dominio
del ambiente social, material e ideal. En este sentido, presentan caracteres
específicos para el plan de organización de los contenidos, de las operaciones
mentales y de la lógica, y para cuya plena comprensión habrá siempre que referirlas
a las condiciones y contextos en que emergen, a las comunicaciones por las cuales
circulan y a las funciones que desempeñan en la interacción con el mundo y con los
otros. Así, pues, “las representaciones sociales son sistemas cognitivos que tienen
una lógica y un lenguaje particular... destinados al descubrimiento de lo real y a su
ordenamiento” (1984, pág. 380). “La ciencia –dice Moscovici– estuvo, en otro
tiempo, basada en el sentido común e hizo que el sentido común fuera menos
común; pero, ahora, el sentido común es la ciencia hecha común” (1983).

Igualmente, Piaget (1976) define este saber como “pensamiento sociocéntrico”,


por oposición al pensamiento técnico y científico: “un saber elaborado para servir a
las necesidades, los valores y los intereses del grupo”. En este sentido, coincide con
el “conocimiento emancipatorio” de Habermas, objeto de la “investigación-acción”,
y que se opone al “conocimiento instrumental”, que es básicamente controlador y
explotador.

El espíritu de toda esta orientación epistemológica no es nuevo, pues nos viene


desde finales del siglo xix, cuando Dilthey, Spranger, Weber, Jaspers y otros teóricos
germánicos distinguieron claramente entre explicar (erklären) y comprender
(verstehen). La explicación se centra en el análisis y la división para buscar las
causas de los fenómenos y su relación y semejanza con otras realidades, con las
cuales es comparada, referida y relacionada, es decir, “insertada en leyes más
amplias y universales”, y tiene más aplicación en las ciencias de la naturaleza. Las
relaciones que establece pueden permanecer, sin embargo, exteriores a los objetos
analizados; no conducen a su naturaleza. La comprensión, por lo contrario, es la
captación de las relaciones internas y profundas mediante la penetración en su
intimidad, para ser entendida desde adentro, en su novedad, respetando la
originalidad y la indivisibilidad de los fenómenos, y tratando de entender, a través de
la interpretación de su lengua y gestos, el sentido que las personas dan a sus propias
situaciones. En lugar de parcelar lo real, como hace la explicación, la comprensión
respeta su totalidad vivida; así, el acto de comprensión reúne las diferentes partes en
un todo comprensivo y se nos impone con mayor y más clara evidencia.
Maffesoli habla también de esta sociología comprensiva que no busca tanto
crear una teoría que enuncie lo que deber ser, sino que entiende y anuncia, más bien,
verdades relativas y se da cuenta de la ambigüedad fundamental de todo hecho
humano. Señala que conviene romper con un positivismo dominante y totalitario;
que a la unidimensionalización, producto de un pensamiento conceptual rígido, hay
que oponer el pensamiento que acepta el ambiente politeísta y la
pluridimensionalidad de la existencia. Promueve una sociología comprensiva de la
vida cotidiana, fundada en la sabiduría popular, en el conocimiento ordinario, en la
trivialidad de la conversación de café, en ese hablar que parece no decir nada, pero
que genera, sin embargo, una ayuda especial para hacerle frente al destino, al tiempo
que pasa, a los sinsabores de la vida y a la misma muerte, y crea relaciones afectivas
profundas y cargadas de valor. Todo esto nos obliga a hacer investigaciones distintas
y complementarias (1979b, 1985).

3.6 Inquietudes epistemológicas. En general, Maffesoli, bajo el punto de


vista epistemológico, se presenta bastante confundido, como lo revela en su obra La
Contemplation du Monde (1993). En ella defiende la idea general de que estamos
viviendo en el corazón de un enredo siempre creciente de objetos, signos e
imágenes, colocados de alguna manera entre el sueño y la realidad, y que somos
como unos prisioneros sin cadenas de un universo simbólico de notable opacidad y
misteriosos significados.

Muchos autores con ideas novedosas o “rebeldes”, se dedican, en sus primeros


tiempos, a divulgar sus “nuevas” ideas, y, en un segundo momento, debido a la
crítica, muchas veces despiadada, tratan de justificar, epistemológicamente, la
consistencia teórica de sus posiciones y afirmaciones. Eso lo hacen con segundas o
terceras ediciones de sus obras anteriores o con nuevas publicaciones en artículos o
con diferentes tipos de conferencias.

En el caso de Maffesoli, no encontramos un tratado epistemológico que dé


respaldo a sus ideas, sino sólo alusiones esporádicas al tema, y, a veces, a autores
ciertamente importantes, como Edgar Morin, Lupasco, etc., identificándose con sus
ideas, pero únicamente de paso. Y, en la mayoría de los casos en que toca este punto,
es para señalar los que considera aspectos negativos de la epistemología clásica, que
ubica en el “orden de una lógica tecno-militar más que como un verdadero debate de
ideas…, una ‘petrificación de la razón’ propia del burguesismo…, un racionalismo
que es más un acto de fe… que una verdadera razón abierta” (2000c).

Sin embargo, paradójicamente, y a veces en una misma publicación, aunque


sólo de pasada, Maffesoli revela y se abre a una visión epistemológica digna del
mejor encomio. Así, enfatiza que es urgente proponer unas herramientas
conceptuales renovadas capaces de traducir las realidades actuales, que estamos
viviendo una orientalización del mundo, que “nuestra época va en la dirección de un
pluriculturalismo, y todas las filosofías, religiones, maneras de ser y modos de
pensar que se consideran como arcaicos, retrógrados, o simplemente anacrónicos,
están ahora sólidamente establecidos en el seno mismo de nuestras sociedades. Por
esto…, tenemos que tener una apertura de espíritu… y responder a los desafíos que
nos lanza la Postmodernidad. Es necesario desarrollar un pensamiento audaz…,
comprender los procesos de interacción, de mestizaje y de interdependencia, que
operan en las sociedades complejas” y que “es necesario pensar racionalmente lo
que se considera irracional” (2000c, cursivas añadidas).

Estas ideas las expone después de haber leído y refiriéndose luego a Edgar
Morin, a quien reconoce haber establecido un Método, haber trazado un camino,
haber abierto ciertas perspectivas, haber indicado una orientación, haber
suministrado los elementos de cartografía y, sobre todo, haber dado los elementos
para emprender la ruta. Y considera que estas expresiones no son meras metáforas,
sino que constituyen toda la vida de nuestras sociedades, que nos elevan a un
pensamiento superior y que facilitan la comprensión de la organicidad social (ibíd.).

4. Una Epistemología para la Sociología Maffesoliana

4.1 Idea epistemológica matriz. El gran genio político Winston Churchill


decía que “un joven de 18 años que no simpatizara con el comunismo era porque no
tenía corazón, pero un hombre de 40 que lo hiciera era porque no tenía cabeza”. Esta
idea, epistemológicamente, revela que algo puede ser “natural” en un contexto
determinado y no tal en otro. Quizá ello nos ayude a entender por qué se da en la
vida humana eso que llamamos “la crisis de los 40”, en la que una persona puede
tener cambios profundos en la orientación de su vida.
En el campo epistemológico, es famoso y paradigmático el cambio radical que
tuvo Wittgenstein. Se ha dicho, frecuentemente, que todo gran filósofo ha dado a la
filosofía una nueva dirección, pero que sólo Wittgenstein ha hecho esto dos veces;
de aquí que se hable del Primero y del Segundo Wittgenstein (ver Martínez M.,
1997, cap. 6). También observamos esto, aunque en menor profundidad, en Popper e,
igualmente, en muchos otros autores significativos dentro de la cultura occidental.

En el pensamiento de Maffesoli, y siempre bajo el punto de vista


epistemológico, se advierten notables diferencias entre sus publicaciones de fines de
la década del 70 y principios de los 80, por un lado, y, por el otro, su pensamiento de
fines del siglo XX y primeros años del presente. Ello exige una conciliación. Una
conciliación entre el mundo de la “ciencia clásica” que rechaza violentamente en sus
primeros tiempos como totalitario y opresor, y que acepta con su postura
pluricultural en la nueva “constelación” (2000b) que vislumbra, y adoptando un
nuevo “punto de vista” (1987).

Quizá, y refiriéndose a la Sociología, nadie enfatiza tan bien esta posible crisis y
su solución como lo hace Th.W. Adorno:

“Parece innegable que el ideal epistemológico de la elegante explicación


matemática, unánime y máximamente sencilla, fracasa allí donde el objeto mismo, la
sociedad, no es unánime, ni es sencillo, ni viene entregado de manera neutral al deseo o
a la conveniencia de la formalización categorial, sino que es, por el contrario, bien
diferente a lo que el sistema categorial de la lógica discursiva espera anticipadamente
de sus objetos. La sociedad es contradictoria, y sin embargo, determinable; racional e
irracional a un tiempo; es sistema y es ruptura, naturaleza ciega y mediación por la
consciencia. A ello debe inclinarse el proceder todo de la Sociología. De lo contrario,
incurre, llevada de un celo purista contra la contradicción, en la más funesta de todas:
en la contradicción entre su estructura y la de su objeto” (en Mardones, 1991, pág.
331).

La idea básica y general de esta conciliación nos la ofrece también Bertrand


Russell cuando afirma que

Hallaremos oportuno hablar sólo de cosas existentes cuando están en el tiempo, es


decir, cuando podemos indicar algún tiempo en el cual existen (sin incluir la posibilidad
de que existan en todo tiempo). Así, existen pensamientos y sentimientos, objetos
espirituales y físicos. Pero los universales no existen en este sentido; diremos que
subsisten o que tienen una esencia, donde "esencia" se opone a "existencia" como algo
intemporal. Por consiguiente, el mundo de los universales puede ser definido como el
mundo de la esencia. El mundo de la esencia es inalterable, rígido, exacto, delicioso
para el matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos y todos los que
aman la perfección más que la vida. El mundo de la existencia es fugaz, vago, sin
límites precisos, sin un plan o una ordenación clara, pero contiene todos los
pensamientos y los sentimientos, todos los datos de los sentidos y todos los objetos
físicos, todo lo que puede hacer un bien o un mal, todo lo que representa una diferencia
para el valor de la vida y del mundo.

Según nuestros temperamentos, preferimos la contemplación del uno o del otro. El


que no prefiramos nos parecerá probablemente una pálida sombra del que preferimos,
apenas digno de ser considerado, en algún aspecto, como real. Pero la verdad es que
ambos tienen el mismo derecho a nuestra imparcial atención, ambos son reales...
(1975, pág. 89, cursivas añadidas).

Ya Aristóteles había dicho en su tiempo que “el ser nunca se da a sí mismo


como tal, y, menos aún, en su plenitud, sino sólo por medio de diferentes aspectos y
categorías” (Metaf., lib iv, v), es decir, aspectos que nos presenta la realidad y
categorías de que dispone el observador, los cuales siempre son limitados. Éste es
un postulado que se presenta con plena evidencia y, a su vez, de una riqueza y de
una fertilidad gnoseológicas inimaginables. Por esto, necesitamos una racionalidad
más respetuosa de los diversos aspectos del pensamiento, una racionalidad múltiple.
El mismo Descartes nos dice que “la razón es la cosa mejor distribuida que existe”,
y Ortega añade que “hay tantas verdades como puntos de vista”.

Todo esto nos lleva al mundo de la “transdisciplinariedad”, es decir, a la


necesidad de integración y conciliación de las diferentes ciencias, de todas las
disciplinas y contextos que nos pueden decir algo sobre nuestras realidades.
4.2 Sentido y orientación de la transdisciplinariedad. Las realidades
del mundo actual se han ido volviendo cada vez más complejas. A lo largo de la
segunda parte del siglo xx y, especialmente, en las últimas décadas, las
interrelaciones y las interconexiones de los constituyentes biológicos, psicológicos,
sociales, económicos, políticos, culturales y ecológicos, tanto a nivel de las naciones
como a nivel mundial, se han incrementado de tal manera, que la investigación
científica clásica y tradicional –con su enfoque lógico-positivista– se ha vuelto
corta, limitada e insuficiente para abordar estas nuevas y complejas realidades.

Han revelado su insuficiencia, sobre todo, los enfoques unidisciplinarios o


monodisciplinarios, es decir, aquellos que, con una visión reduccionista, convierten
todo lo nuevo, diferente y complejo, en algo más simple y corriente, quitándole su
novedad y diferencia y convirtiendo el futuro en pasado. De esta manera, se cierra el
camino a un progreso originario y creativo, y se estabiliza a la generación joven en
un estancamiento mental. Maffesoli acusa esta seria situación y se resiente de ello
aludiendo a las exageraciones verbales e, incluso, a los insultos recibidos de sus
detractores (2003a).

El acometer esta tarea no es cosa fácil. Tiene dificultades de muy diversa


naturaleza. La primera y más importante de todas es la referida al lenguaje. Las
realidades nuevas no pueden ser designadas o nombradas con términos viejos, pues,
al hacerlo, se pierde la comprensión y la comunicación de su novedad y,
sencillamente, ¡no nos entendemos! Esto es lo que le pasó a los físicos, a principios
del siglo xx, al descubrir toda la dinámica de la mecánica cuántica en el mundo
subatómico, irreductible a los términos de la física newtoniana anterior. Necesitamos
acuñar términos nuevos (Maffesoli dice “herramientas conceptuales renovadas”), o
redefinir los ya existentes, generar nuevas metáforas (Maffesoli habla de “espiral”
del pensamiento, “constelaciones” imaginadas, “sinfonía dodecafónica”, etc.) que
revelen las nuevas interrelaciones y perspectivas, para poder abordar estas realidades
que desafían nuestra mente inquisitiva. Y no sólo los términos para designar partes,
elementos, aspectos o constituyentes, sino, y sobre todo, la metodología para
enfrentar ese mundo nuevo y la epistemología en que ésta se apoya y le da
significado, lo cual equivale a sentar las bases de un nuevo paradigma científico.
En esa línea de reflexión, los simposios internacionales organizados por la
UNESCO en los últimos 12 años consideran que “la desorientación de la universidad
se ha convertido en un fenómeno mundial, y que múltiples síntomas, como la
privación del sentido y la escasez universal de éste, ocultan la causa general de esta
desorientación” (Locarno, Suiza, 1997). Acentúan, igualmente, el grave error que
consiste en la separación entre ciencia y cultura, cuya fragmentación y caos
resultante en filosofía se considera que no es un reflejo del mundo real, sino un
artefacto creado por los medios académicos; “esta divergencia se refleja
inevitablemente en el funcionamiento de las universidades al favorecer el desarrollo
acelerado de la cultura científica al precio de la negación del sujeto y del
desvanecimiento del sentido” (ibíd.). Por ello, consideran que es necesario “hacer
penetrar el pensamiento complejo y la transdisciplinariedad dentro de las estructuras
y los programas de la Universidad del mañana...; que es necesario reunificar las dos
culturas artificialmente antagónicas –cultura científica y cultura literaria o artística–
para su superación en una nueva cultura transdisciplinar, condición previa de una
transformación de las mentalidades” (ibíd.). Y, a su vez, se considera que “el
problema clave más complejo de la evolución transdisciplinar de la universidad es el
de la formación de los formadores” (ibíd.).

El verdadero espíritu de la transdisciplinariedad va más allá de todo lo que


prácticamente se está haciendo hasta el presente: su meta o ideal no consiste sólo en
la unidad del conocimiento, que es considerada como un medio, sino que camina
hacia la autotransformación y hacia la creación de un nuevo arte de vivir. Por ello,
la actitud transdisciplinar implica la puesta en práctica de una nueva visión
transcultural, transnacional, transpolítica y transreligiosa (CIRET-UNESCO,
Lucarno, Suiza, 1997).

4.3 La lógica dialéctica. Ahora bien, el estudio de la sinergia de


realidades complejas, de entidades emergentes, transdisciplinarias, requiere el uso
de una lógica no deductiva ni inductiva, sino una lógica dialéctica, es decir, un
razonamiento dialógico; en la lógica dialéctica las partes son comprendidas desde el
punto de vista del todo, y éste, a su vez, se modifica y enriquece con la comprensión
de aquéllas. Dilthey (1900) llama círculo hermenéutico a este proceso interpretativo,
al movimiento que va del todo a las partes y de las partes al todo tratando de
buscarle el sentido. Este círculo está muy lejos de ser un círculo vicioso (en que una
cosa depende totalmente de otra y ésta, a su vez, totalmente de la primera); más
bien, es un círculo virtuoso, pues constituye el proceso natural de la actividad de la
mente humana en todo momento, y Hegel recurre a él, en su Fenomenología del
Espíritu (1807/1966), para explicar “este movimiento dialéctico”, como lo llama él,
donde uno “se ve repelido hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo
ciclo, que se supera en cada uno de sus momentos y como totalidad, pues la
conciencia vuelve a recorrer necesariamente ese ciclo, pero, al mismo tiempo, no lo
recorre ya del mismo modo que la primera vez” (pp. 74-75). Por esto, “para Hegel la
verdad de las cosas no se encuentra refutando las contradicciones, sino
interiorizándolas, o sea, resolviendo los opuestos en un concepto superior que los
conserva conciliados” (Miano, 1952, p. 179). Por algo había afirmado ya Platón: “si
encuentro a alguien capaz de ver las cosas en su unidad y en su multiplicidad, ése es
el hombre al que yo busco como a un dios”.

Maffesoli, citando a Nicolás de Cusa y su “coincidentia oppositorum”, camina


también en esta línea e, incluso, señala la metáfora del pensamiento en crecimiento
que toma la forma de una espiral (2000b), donde “el racionalismo y el
irracionalismo reenvían el uno al otro y se complementan” (2000c), lo cual hará a
veces “necesario purgarse de las propias convicciones para entender la evolución de
las sociedades” (2003a).

En efecto, la lógica dialéctica supera la causación lineal, unidireccional,


explicando los sistemas auto-correctivos, de retro-alimentación y pro-alimentación,
los circuitos recurrentes y aun ciertas argumentaciones que parecieran ser
“circulares”.
Pero el uso de la lógica dialéctica parece rechazar el principio aristotélico del
“tercero excluido” y aceptar su contrario: el principio lógico del “tercero
incluido”, como lo ilustra Stéphane Lupasco con su “principio de antagonismo” (le
principe d’antagonisme) (Finkenthal, 1998). En la lógica aristotélica del tercero
excluido, base de la ciencia occidental, el ente “A” siempre será algo totalmente
opuesto al ente “no-A”, y no habrá un término o espacio intermedio (una tercera
opción). Sin embargo, Hegel, en su Fenomenología del Espíritu (1807/1966)
construye todo su sistema filosófico sobre el concepto de relación y dialéctica.
“Hegel fue consciente de que desarrollaba una lógica del ser finito, una lógica de la
necesidad de la relación y de la dependencia. Fue a esa lógica a la que él llama
dialéctica” (Vásquez, 1993, p. 213). Y Marx, refiriéndose a este procedimiento de
Hegel, dice que, con ello, ha expuesto “la fórmula puramente lógica del movimiento
de la razón, que consiste en ponerse (unidad, o también A=A), oponerse (la escisión
de la unidad, surgimiento de no-A dentro de A), y componerse (la conciliación de la
oposición surgida)…, o –sigue diciendo Marx–, hablando en griego, tenemos aquí la
tesis, la antítesis y la síntesis” (Miseria de la Filosofía, cap. 11).

Lupasco (ibíd.) (en contacto con el físico cuántico francés, Louis de Broglie) ha
desarrollado una lógica formalizable, formalizada, no contradictoria y multivalente,
con tres valores: A, no-A y T. El término T (de Tao), que es al mismo tiempo A y no-
A, es comprensible introduciendo la noción de diversos “niveles de realidad”, entre
los cuales existen niveles invisibles, es decir, no nombrables con palabras o términos
ordinarios, como son los conceptos que se refieren a las relaciones entre las cosas.
Los niveles de realidad no son difíciles de entender al observar la jerarquía
piramidal de las ciencias: cómo del comportamiento de los átomos (física) emergen
las moléculas (química); cómo del comportamiento de éstas emergen las células
(biología); y, así, las estructuras psicológicas, sociales, culturales, etc., aumentando
siempre el nivel de complejidad, que requerirá, para su cabal comprensión, un tipo
diferente de lógica. El reducir la realidad a un solo tipo de lógica, generará la
incomprensión.
La ciencia occidental, desde sus inicios en las culturas babilónica, egipcia y
griega, con la invención de la escritura, formalizó lo representable con la escritura y
subvaloró todo aquello que no era representable por ese medio. Aristóteles fue el
primero en formalizar la lógica lineal, sobre la cual se construye la ciencia y
civilización occidental: la ley de la lógica silogística binaria (verdadero/falso) y del
tercero excluido. Sin embargo, Heráclito y otros presocráticos usan una lógica más
orgánica y ven la Naturaleza como una armonía de tensiones opuestas. Lo mismo
hacen otras culturas, especialmente la oriental con sus conceptos del yin y el yang.
El mismo Einstein también hace alusión a esta orientación cuando afirma que “la
mente intuitiva es un don sagrado y la mente racional un siervo leal. Nosotros hemos
creado una sociedad que honra al siervo y ha olvidado el don” (Henagulph, 2000).

Por todo ello, la “lógica del tercero incluido” vendría a representar un concepto
de importancia transcendental en el enfoque transdisciplinario por su capacidad de
formalizar la inevitable presencia de las paradojas y antinomias y de sus aportes
complementarios en el conocimiento. Esta lógica sería una lógica privilegiada en el
estudio de las realidades complejas, privilegiada en el sentido de que nos permite
cruzar los linderos de las diferentes áreas del conocimiento en forma coherente y nos
habilita para crear imágenes de la realidad más completas, más integradas y, por
consiguiente, también más verdaderas.

4.4 Hacia un paradigma de la complejidad. Los fenómenos de la vida


y la posibilidad del hombre de interactuar con ellos ha creado una fuerte y amplia
discusión sobre las implicaciones que ello trae. En general, existe un punto muy
controversial: se considera que los instrumentos de investigación propios de las
ciencias naturales (física, química, matemática) no son lo suficientemente
exhaustivos en la búsqueda de la complejidad biológica, psicológica, sociológica y
cultural. Es natural que un enfoque metodológico básicamente diferente conduzca a
la formulación de paradigmas científicos contrastantes. Interpretar las poblaciones y
su dinámica como líneas matemáticas, significa negar el concepto mismo de
población bio-psico-social, significa negar el valor del comportamiento como factor
evolutivo, el de la influencia del ambiente sobre el sujeto mutante. No se puede
considerar un sujeto humano como una cifra de un sistema algorítmico. Tenemos
aquí, por consiguiente, el uso de lógicas epistémicas particulares.
¿En qué consiste la dimensión cualitativa de una ciencia? La previsión
probabilística, debido precisamente al alto número de variables y factores que
determinan un fenómeno psicosocial, no agota el significado de los fenómenos
estudiados. La física y la matemática no pueden ser utilizadas y concebidas como
parámetros de las ciencias de la vida; los mismos físicos tuvieron que abandonar, a
principios del siglo xx, el paradigma mecanicista al llegar al nivel submicroscópico.
Esto no significa negar el valor de estas disciplinas, sino subrayar su dimensión no
exhaustiva en la investigación humana, ya que ésta se estructura con conceptos
propios, extremadamente peculiares, como la auto-reproducción, el crecimiento, la
especie, la invarianza, el organismo, el ecosistema, etc., (dentro de los cuales están
insertados otros conceptos que conforman un sistema abierto en continua evolución
y cambio, como los conceptos de autoorganización, automantenimiento,
autotransformación, autorrenovación y autotransferencia, etc.). Sobre estos
conceptos construyen las ciencias humanas sus propias coordenadas gnoseológicas.
De aquí, la necesidad de identificar una lógica no numérica y su paradigma, como
guía del proceso heurístico: la dimensión sistémica o estructura dinámica y
cualitativa de la ciencia (Martínez, 1997, 2003 en prensa).

4.5 Principio de complementariedad. En esencia, este principio subraya


la incapacidad humana de agotar la realidad con una sola perspectiva, punto de vista,
enfoque, óptica o abordaje, es decir, con un solo intento de captarla. La descripción
más rica de cualquier entidad, sea física o humana, se lograría al integrar en un todo
coherente y lógico los aportes de diferentes perspectivas personales, filosofías,
métodos y disciplinas.

La verdadera lección del principio de complementariedad, la que puede ser


traducida a muchos campos del conocimiento, es sin duda esta riqueza de lo real
complejo, que desborda toda lengua, toda estructura lógica o formal, toda clarifica-
ción conceptual o ideológica; cada uno de nosotros puede expresar solamente, en su
juego intelectual y lingüístico (Wittgenstein, 1967), una parte, un aspecto de esa
realidad, ya que no posee la totalidad de sus elementos ni, mucho menos, la totalidad
de la red de relaciones entre ellos.

Como ya señalamos, Aristóteles alertó en su tiempo que “el ser nunca se da a sí


mismo como tal, y, menos, en su plenitud, sino sólo por medio de diferentes aspectos
y categorías” (Metaf., lib iv, v), es decir, que toda realidad es poliédrica y sólo
podemos captar algunas de sus caras. Por esto, necesitamos una racionalidad más
respetuosa de los diversos aspectos del pensamiento, una racionalidad múltiple.

Cada uno de nosotros ha nacido y crecido en un contexto y en unas coordenadas


socio-históricas que implican unos valores, creencias, ideales, fines, propósitos,
necesidades, intereses, temores, sentimientos, etc., y ha tenido una educación y una
formación con experiencias muy particulares y personales. Todo esto equivale a
habernos sentado en una determinada butaca (con un solo punto de vista) para pre-
senciar y vivir el espectáculo teatral de la vida. Por esto, sólo con el diálogo y con el
intercambio con los otros espectadores –especialmente con aquellos ubicados en
posiciones contrarias– podemos lograr enriquecer y complementar nuestra percep-
ción de la realidad. No sería, en consecuencia, apropiado hablar de “tolerancia”
hacia las ideas de los demás. Deberíamos, más bien, implorarles que nos ofrezcan
sus puntos de vista para enriquecer el nuestro.

Es necesario, por lo tanto, enfatizar que resulta imposible que se pueda demostrar la
prioridad o exclusividad de una determinada disciplina, teoría, modelo o método (o
cualquier otro instrumento conceptual que se quiera usar) para la interpretación de una
realidad específica, especialmente cuando esa conceptualización es muy simple o
reduce esa realidad a niveles inferiores de organización, como son los biológicos, los
químicos, los físicos o los matemáticos.

5. Conclusión: El diálogo como método.

Maffesoli considera que todo objeto o fenómeno está ligado a otros y


determinado por ellos, y, por eso mismo, sujeto al cambio y a los imponderables;
que lo que hoy es no ha sido siempre ni lo será siempre; que las categorías
elaboradas en un determinado tiempo no son eternas y deberán estar sometidas a la
revisión si las queremos captar lo menos mal posible (2000b).

Para él no hay un “eterno retorno”, más bien, como señala Nicolás de Cusa, un
crecimiento del pensamiento que toma la forma de una espiral. Cuando cesa la
evidencia de una idea sobre la cual está fundada una civilización dada, nace otra
constelación integrando ciertos elementos de lo que ha sido y da vida a ciertos otros
que han sido negados. Este esquema del espíritu, de una manera no judicativa ni
normativa, revela y epifaniza las grandes características de la episteme postmoderna.
Una obra científica digna de ese nombre debe saber siempre cuestionar todas sus
certezas, aun las más estables, y sobre todo las más seguras de sí mismas (2000b,
2000c).

El camino que nos parece más indicado para lograr estos altos objetivos que
señala Maffesoli es el de un diálogo fecundo. Con el diálogo como instrumento
operativo, se pretende asimilar, o al menos comprender, las perspectivas y el
conocimiento de los otros, sus enfoques y sus puntos de vista, y también desarrollar,
en un esfuerzo conjunto, los métodos, las técnicas y los instrumentos conceptuales
que faciliten o permitan la construcción de un nuevo espacio intelectual y de una
plataforma mental y vivencial compartida. Este modelo exige la creación de un
meta-lenguaje, en el cual se puedan expresar los términos de todas las disciplinas
participantes, lo que los Enciclopedistas clásicos franceses (Diderot, d’Alambert,
Condorcet y otros) trataron de hacer intentando dar cabida a “todo conocimiento
digno de ser conocido” y lo que Umberto Eco llamó “la búsqueda del lenguaje
perfecto”. También Focault (1978), en su Arqueología del saber, hace un esfuerzo
mental que camina en esta misma dirección, al buscar similitudes conceptuales en
disciplinas tan dispares como la economía, la lingüística y la biología, encontrando
semejanzas en sus patrones de análisis y de cambio. Por ello, el modelo
transdisciplinar considera que, para lograr los resultados deseados, hay que tener
presente lo que nos recuerdan lingüistas como Ferdinand de Saussure (1931), al
señalar que no existe conexión alguna entre el signo y su referente, es decir, que las
palabras tienen un origen arbitrario o convencional; igualmente, se considera que es
esencial superar los linderos estructurales lingüísticos que separan una disciplina de
otra y, al mismo tiempo, involucrarse en un diálogo intercultural.

Así, pues, el saber se presenta fundamentalmente como un razonamiento


dialógico. Y la dialéctica gnoseológica es, como señala Aristóteles (Metaf. lib. iv),
la capacidad de investigar lo contrario. De este modo, la dialéctica, más que tratar
de buscar el punto débil de lo dicho por el otro y aplastar esa opinión contraria con
argumentos, trata de sopesar su verdadero valor y fuerza, y, para ello, se sirve del
arte de preguntar, de entablar un verdadero diálogo, lo cual implica una gran
apertura y poner en suspenso el asunto con todas sus posibilidades; de esta forma, la
dialéctica gnoseológica se convierte en el arte de llevar una auténtica conversación.
Esta orientación pone de manifiesto cómo nuestro método científico moderno puede
haberse convertido, frecuentemente, como afirma Gadamer (1984), en un gran
monólogo.

Evidentemente, los resultados de esta integración no sólo serán algo más que la
suma de sus partes, sino que esa sinergia tendrá también propiedades emergentes
diferentes y sus componentes anteriores no podrán ser ya discernibles en ella, como
tampoco podrán ser predecibles con anterioridad. De esta manera, una “ciencia”
transdisciplinaria y transcendente se vuelve necesaria para entender los amplios y
complejos sistemas del mundo actual, que no pueden ser relacionados simple y
llanamente con un determinado marco teórico o con una o varias disciplinas
particulares, aunque éstas, sin duda alguna, ayudan a complementarla.

El ideal todo a que tiende la transdisciplinariedad y que se vuelve, como


señalamos, imperativo para la comprensión de las realidades que nos ha tocado vivir,
exige, por su propia naturaleza, un paradigma epistemológico diferente, cuya
emergencia y rasgos principales ilustramos en una obra nuestra reciente (1997).

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 Graduado en Filosofía y Psicología, Doctor en Pedagogía.


 e-mail: miguelm@usb.ve. Página Web: http://prof.usb.ve/miguelm