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Gottes und seine Orte.

Pastoral im spatial turn

Zu Gott wird gebetet. Vor Gott wird beklagt. Über Gott wird geklagt. Auf Gott wird geschworen.
Über Gott wird geschimpft. Nach Gott wird gerufen. Und nicht zuletzt: zu Gott hin wird
gepilgert. Diese Sprachformen verbinden ein Verb mit einer Ortsbezeichnung, die ein
Gottesverhältnis aufbaut. Die Verben sind existentiell valent und bringen eine bedrängte Lage zur
Sprache, in der sich ein Subjekt oder mehrere Subjekte der jeweiligen Aktion befinden. Die
ortsbezogenen Adverbien stellen sie dann in ein Verhältnis zu Gott.
Aber es gibt auch andere Adverb-Relationen mit Gott: für Gott wird gekämpft, mit Gott wird
verflucht, auf Gott hin wird gekrönt, wegen Gott wird gehasst, in Gottes Namen wird gemordet.
Hier stehen die Verben für eine Technologie der Macht, die sich Gottes Macht versichert, um
sich über andere erheben zu können und sich dabei im Bund mit dem allmächtigen Gott zu
fühlen. In der Regel handelt es sich bei dieser Gottesversicherung nicht um Ortsmarkierungen,
sondern um den Aufbau einer personalen Beziehung zu Gott, die andere ausschließen muss, um
ihre besondere Qualität zu erhalten.
Diese Diskrepanz ist zunächst einmal nur ein sprachlicher Befund. Weder sind Ortsangaben mit
Gott in jeder Hinsicht unschuldig noch sind Personalangaben in jeder Hinsicht gewalttätig. Die
personal bestimmte christliche Sprache für Gott ist vielmehr eine Zivilisierung von Religion, weil
Gott stets als kritische Größe im eigenen Inneren auftreten kann, die sich mit der dort latent
vorhandenen Gewalttätigkeit nicht einverstanden erklärt. Ein personale ausgezeichneter Gott
kann Menschen zur Umkehr bewegen. Umkehr ist wiederum ein ortsbestimmtes Verhalten. Von
daher könnte es sein, dass eine Verbindung zwischen personal markierten und ortsbezogenen
Adverbialrelationen zu Gott eine spezielle Bedeutung für die Rede von Gott hat. Bei Orten
gelangt jedenfalls etwas Drittes gegenüber der Binarität ins Spiel, welche die personale Relation
zwischen Gott und einem Subjekt bestimmt. Dieses Dritte ist das Gegenüber, das für einen Ort
unausweichlich ein Faktor ist. Denn jeder Ort hat nicht nur ein Innen, sondern auch ein Außen.
Von daher wird die Verbindung von Gott, existentieller Bedrängnis und Ortsbezug über das rein
sprachliche Moment hinaus signifikant. In dieser Verbindung wird die pastorale Dimension des
Sprechens von Gott strukturiert. Je danach, wie für Menschen Gott und die Orte zugeordnet sind,
mit denen er verbunden wird, entstehen pastorale Möglichkeiten oder sie werden ausgeschlossen.
Diese Problematik führt zu wichtigen Entdeckungen, die in der jüdischen und der christlichen
Rede von Gott gemacht wurden, die zugleich mit spezifischen Situationen von Bedrängnis und
Not verbunden sind.
Das kommt nicht von ungefähr. In der Einführung des JHWH-Namens in Ex 3,14 wird Gott als
jemand angezeigt, der auf spezifische Weise lokal, temporal und modal zu fassen ist. Er ist vor
Ort präsent, in der jeweiligen Gegenwart präsent und in der Art eines aktiven Gegenübers
präsent. 1 Von daher kann Gott konkret in bestimmten räumlichen Umständen zu erfassen sein,
die in einem buchstäblichen Sinn von denen zu begreifen sind, die von ihm sprechen. Dabei kann
man als Hypothese aufstellen, dass je existentieller die Bedrängnis und die daraus resultierenden
notwendigen Aktionen sind, desto ortshafter wird das Gottespräsens aufgebaut. Andernfalls wäre
der Bedrängnis nicht Rechnung getragen, die sich ja hier und jetzt eingestellt hat. Je weiter Gott
wegrückt und je unfassbarer er in räumlicher Weise wird, desto apathischer wird seine
Konzeption. Er säße dann lediglich in einem unvorstellbaren Jenseits, zu dem es überhaupt keine
raumbezogene Aktion geben kann.
Der christliche Gott ist jedoch nicht apathisch. Er ist nicht ortlos, sondern ortshaft. Je ortshafter
an ihn geglaubt wird, desto intensiver, wenn nicht sogar inbrünstiger wird seine Verehrung und
desto pathischer wird er erfahren. Damit tritt jedoch ein ziemlich großes Problem auf. Je
ortshafter von Gott gesprochen und an ihn geglaubt wird, desto pathologischer kann die
Redeweise von ihm allerdings werden. Diese Pathologien können sich auf Arten und Weisen
einstellen, in denen die ortshafte Fokussierung Gottes in ihr Gegenteil verkehrt wird. Deshalb
stellen sich für die Bestimmung der Orte Gottes gewichtige Probleme ein: Wie sollen Gottes Orte
bestimmt werden? Welche Fallen müssen unbedingt vermieden werden, die unvermeidlich mit
dem Ortsgehalt der Rede von Gott auftreten? In dieser Hinsicht sind vier elementare Lernschritte
hilfreich, durch die die jüdisch-christliche Rede von Gott hindurch gegangen ist. Sie strukturieren
die Pastoral seiner Orte. Der erste betrifft den Charakter des Ortes, an dem Gott auftritt. Es geht
um die Differenz von religiösem und theologischem Gehalt eines Ortes.

1. Theologische Orte statt Heilige Orte – von der Topographie zur Topologie Gottes

Im biblischen Modus der Rede vom gegenwärtigen Gott tritt eine Zweiheit auf, die sich
weitgehend ergänzt, die aber durchaus in einen Gegensatz geraten kann. Es ist die Präsenz Gottes

1
Den Hinweis auf die modale Eigenschaft verdanke ich Paul Deselaars.
2
an einem Tempel und die Präsenz Gottes in einem Wort. Der Tempel ist ein Ort der Macht, ein
heiliger Ort, das Wort ist ein Ort der Autorität, ein theologischer Ort. Die Differenz zwischen
beiden ist für die Gegenwart Gottes bedeutsam.
Der Tempel ist ein klar bestimmter und sogar eindeutig abgegrenzter Ort. Hier ist Gott präsent
und die Garantie dafür, dass diese Präsenz auch gegeben ist, übernehmen Riten und Menschen,
die ihrerseits die Ordnung dieser Riten beherrschen. Wer zum Tempel geht, wird Gottes
versichert. Das an diesem Ort rituell ausgesprochene Wort bringt die Erfahrung dieser
Gegenwart; es ist topographisch bestimmt. Je größer und prächtiger der Tempel gebaut und
ausgestattet ist, umso weniger Grund gibt es, an der Präsenz Gottes dort zu zweifeln. Diese
Präsenz wird mit der Heiligkeit des Ortes identifiziert. Je heiliger der Ort, desto intensiver die
Präsenz und desto stärker die Machtentfaltung ebenso wie die Machterfahrung.
In der jüdischen Religion gibt es allerdings zwei Relativierungen dieser Heiligkeit: das
Bilderverbot und die Prophetie. Beide treten im Namen Gottes auf und sie sind an das Wort
gebunden, das allein Gott selbst garantieren kann. Dieses Wort wird von Menschen ausgerichtet,
die ihre Not mit ihm haben und die gerade deshalb glaubwürdig sind. Sie haben keine Macht, sise
können nur Autorität in die Waagschale werfen. Aber diese Autorität kann scheitern, weil sie sich
der jeweiligen Macht aussetzt, die sie mit dieser Autorität kritisiert.
Das Bilderverbot lässt sich noch exzellent in den Tempel integrieren, so dass seine Heiligkeit
sogar gesteigert wird. Das Allerheiligste ist leer, aber gerade deshalb erfüllt von Gottes
Gegenwart. Seine Leere ist ein Ort göttlicher Macht. Die Prophetie von Amos, Jesaja, Jeremia
und der anderen Schriftpropheten misst allerdings die Heiligkeit eines Ortes an dem, was ihr
gegenübersteht: die soziale Lage der armen Menschen, die Ungerechtigkeit der Großen und
Mächtigen und die Selbstherrlichkeit der Anbeter dieser Heiligkeit. Diese unterschiedlichen
Außengrößen lassen an der Selbstverständlichkeit der topographisch markierten Heiligkeit eines
Tempels zweifeln, die im Namen und mit dem Wort Gottes kritisiert wird.
Es gibt natürlich Versuche, auch solche Relativierungen in den Tempel zu integrieren. Die
Weissagung Gottes zum Tempelbau, die Natan dem David ausrichtet (2 Sam 7,13) gehört zu
diesen Versuchen wie auch die Schriftrolle, die Joschija auffindet, um seine Kultreform zu
begründen (2 Kön 22,3-20). Aber die Heiligkeit des Tempels verliert ihre Macht, als die Präsenz
Gottes das Exil nicht nur nicht verhindert, sondern sich sogar die überraschende Erkenntnis
einstellt, dass ausgerechnet das Exil Gottes Wille ist. Spätestens an diesem Punkt beginnt sich das
geschriebene und überlieferte Wort Gottes, also die Schrift, und nicht mehr nur das am Tempel
3
rituell gesprochene Wort, als Gottespräsenz zu etablieren. Ein theologischer Ort entsteht, der sich
nicht durch machtvolle Heiligkeit, sondern durch sprachliche Überzeugung auszeichnet. Dieser
Ort ist nicht nur handlungsfähig im Sinne einer opfernden Unterwerfung wie der Tempel,
sondern darüber hinaus sprachfähig und kritikfähig. Er stiftet Autorität bei denen, die diesen Ort
mit der Sprache betreten, die sie hier lesen und mit der sie in allen Lebenslagen argumentieren
können.
Das führt langfristig dazu, dass die Autorität dieses Wortes wird der Macht des heiligen Ortes
übergeordnet, auch wenn es noch Jahrhunderte dauern sollte und es dabei der definitiven
Zerstörung des Jerusalemer Tempels bedurfte. Dieser Tempel war noch auf Gottes Wort hin
gebaut. Dagegen etabliert sich mit der Synagoge ein Ort, der seinerseits um diese Schrift herum
gebaut ist. In seinem Zentrum steht die Schriftrolle, nicht mehr der Raum, zu dem sie gehört. Das
ist ein regelrechter Ortswechsel: Die Präsenz Gottes ist vom heiligen Raum, der das Wort
garantiert, in einen theologischen Raum gewechselt, der dem Raum überhaupt erst seine Kraft zur
Präsenz gibt. Aus der Topographie ist die Topologie der Gottesgegenwart geworden. 2
Jesu Tempelkritik steht bereits in der topologischen Grammatik der Gottesgegenwart. Er
prophezeit den Untergang des Tempels (Lk 21,5f) und stellt das Wort Gottes über die Opfer, was
das Johannes-Evangelium ganz an den Anfang seiner Geschichte stellt (Joh 2,13-22). Die Schrift
und die Predigt darüber stehen höher als die Topographie Gottes. Die göttliche Topographie
verlangt, sich ihr mit mehr oder weniger großen Opfern zu nähern. Wer die unbedingte
Unterwerfung nicht leistet, wird nicht an Gott heran gelassen und wird mit dem eigenen Anliegen
ausgeschlossen. Heilige Orte werden von denen beherrscht, die die Opfer entgegennehmen und
die die Tarife festlegen, die für die jeweiligen Anliegen gelten. Diese Orte sind selbst Techniken
der Macht und sie binden soziale Technologien an ihren sozialen Raum. Gott ist dann der
exklusive Bewohner dieser Orte und diese Exklusivität wird von denen garantiert und muss auch
von ihnen durchgesetzt werden, die diese Technologien der Beherrschung betreiben. Nur dann
sind die anderen bereit, ihre Anliegen dorthin zu tragen; denn nur dann können sie auf Gehör
hoffen.
Der Gott der Bibel ist jedoch kein ortsfester Gott. Er nimmt Wohnung im Tempel, wann und wie
er will. Und bisweilen ist der Tempel bestenfalls der Schemel seiner Füße, aber nicht seine

2
Für den Begriff ‘Ortswechsel’ ist insbesondere Marie-Dominique Chenu als Quelle zu nennen. Für die
pastoraltheologische Weiterführung des Konzepts vgl. Christian Bauer, Ortswechsel der Theologie. M.-Dominique
Chenu im Kontext seiner Programmschrift ‚Une école de théologie: Le Saulchoir’, 2 Bde., Münster: Lit, 2010.
4
Wohnung. Dieser Gott ist vielmehr frei von jener ortshaften Bindung, die sich in die Münze der
Macht verwechseln lässt. Seine theologischen Orte sind vielmehr ohne Außenseiterdiskurse nicht
zu erfassen.

2. Atopie statt Dystopie – von der Verzweiflung zur Zumutung Gottes

Die beiden zentralen Figuren der beiden Testamente, Mose und Jesus, sind zunächst einmal zwei
Außenseiter, die zudem noch einen Außenseiterdiskurs über Gott führen. Sie selbst passen nicht
zu den Orten, an denen sie auftreten und werden deshalb dort Ausschließungen unterworfen, die
im Fall von Mose Ohnmacht einbringen und im Fall von Jesus Kreuzigung. Auf ihren
marginalisierten Positionen stehen sie für Gottesgeschichten ein, die einem eigentlich angesagten
apokalyptischen Gottesdiskurs widersprechen und die ihrerseits von einem atopischen Moment
durchzogen sind. Atopie meint einen Ort, der als eine faszinierende Andersheit erlebt wird wie
im Fall der geliebten Person. Dieses andere überschreitet die eine argumentativ beherrschbare
Ordnung, weil es darin keinen Ort hat. Es fehlt die Sprache, um das Erlebte dort einzuordnen,
und doch wird das Faszinosum des anderen von stammelnden und unpassenden sprachlichen
Versatzstücken beschrieben. Der andere bleibt außen vor, obwohl er mich selbst zu tiefst
innerlich berührt. Seine Brillanz scheint an diesem Ort so sehr auf, dass die eigene Position
unweigerlich dahinter zurückbleibt, obgleich sie sehr von diesem Glanz berührt wird. „A ce
moment-là, je l’exonérais de tout commentaire. Comme innocence, l’atopie résiste à la
description, à la definition, au langage, qui est maya, classification des Noms (des Fautes).
Atopique, l’autre fait trembler le langage: on ne peut parler de lui, sur lui; tout attribute est faux,
douloureux, gaffeur, gênant: l’autre est inqualifiable (ce serait le vrai sense d’atopos).” 3 Ein
Atopos passt so sehr nicht in diese Ordnung, in der er geschieht, dass er dort selbst als eine
unbeschreibliche Zumutung auftritt. Seine Brillanz ist dermaßen überwältigend, dass alle, die an

3
Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, Paris: du Seuil (Collection ‚Tel Quel‘), 1977, 44 (dt.
Fragmente einer Sprache der Liebe, Frankfurt: Suhrkamp, 2003). Barthes ist der Stichwortgeber der Atopie und
selbst ein exemplarischer Fall. Die Atopie gehört nicht zuletzt zu herausragenden Philosophen oder Intellektuellen,
die echte Diskursbegründer sind, vgl. Michel Guérin, Nietzsche. Socrate héroique, Paris: Grasset 1975. Vgl. auch
Angela Oster, Ästhetik der Atopie. Roland Barthes und Pier Paolo Pasolini, Heidelberg: Winter, 2006; Achim
Geisenhanslüke, Gegendiskurse. Literatur und Diskursanalyse bei Michel Foucault, Heidelberg: Synchron, 2008;
Eric Bonnargent, Atopia, petit observatoire de littérature décalée, Ecully : Ed. du Vampire Actif, 2011.
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diesen Ort rühren, davon selbst deklassiert sind. Und zugleich will jeder an dieser Atopie Anteil
nehmen, weil man sich dem nicht entziehen kann, selbst eben nicht atopisch zu sein. 4
Theologisch ist dieser Zusammenhang von großer Bedeutung. Atopie kennzeichnet sowohl die
Beschreibung der Selbstoffenbarung Gottes im brennenden Dornbusch wie die Umkehrbotschaft
vom Reich Gottes. Beide sind unpassend, werden bekämpft und bleiben doch widerständig gegen
die herrschende Gottesordnung – bei Mose die hierokratische Ordnung des Pharao und der
Israeliten, bei Jesus die des Johannes und des Tempels.
Das atopische Moment konterkariert bei Mose wie bei Jesus eine Dystopie, also die
Gegenutopien, die jeweils die Rede von Gott beherrschen. Der Gott des brennenden Dornbusches
steht gegen das Sklavenhaus Ägypten, in das sich Pharao und Hebräer eingerichtet haben. Der
Gott des Reiches Gottes steht gegen die theokratischen Ansprüche sowohl der herodianischen
Dynastie wie des Imperium der Römer, in die sich die Land- wie die Stadtbevölkerung Palästinas
mehr oder minder notgedrungen eingerichtet haben. Für die herrschende Ordnung der Dinge galt:
Sowohl Mose wie Jesus müssten eigentlich in den Machtvollzügen dieser Dystopien enden. Aber
Mose geht weder im Nil, noch im Roten Meer, noch in der Wüste unter; er bleibt allerdings auch
als elohim des Volkes (Ex 4,16), also als zweiter Pharao, außerhalb des Gelobten Landes. Und
Jesus verbleibt weder in der Johannesgemeinschaft, noch am Kreuz, noch im Grab; er bleibt auch
als Auferstandener außerhalb des Zugriffs derer, die von ihm jetzt die messianische
Ermächtigung erwarten. Was jenen, die Mose wie Jesus folgen, wie eine Katastrophe erscheint
und zu Verzweiflung führt, weil die Dystopien zu gewinnen scheinen, entpuppt sich als eine
sprachlos machende Begegnung mit jenem Gott, den sie verloren glaubten und von dem sie sich
verlassen wähnten. Dieser Gott steht prinzipiell nicht im Zentrum, sondern an der Seite. Das, was
er verlangt, macht aus denen, die sich auf seine Atopie einlassen, selbst zu argumentativen und
religiösen Außenseitern. Das atopische Moment ist Gottes Grundsignatur, die nötigt, die
dystopischen Erwartungen und/oder Befürchtungen zu überschreiten, die sich mit seiner
Außerordentlichkeit einstellen.
Deshalb muss über das Reich Gottes verzweifeln, wer den Gekreuzigten erlebt hat, wie es die
engsten Jünger in Jerusalem und auf dem Weg nach Emmaus demonstrieren. An der
Beistandsverheißung des Jhwh muss verzweifeln, wer der Übermacht des Pharao ausgesetzt ist,

4
„Face à l’originalité brillante de l’autre, je ne me sens jamais atopos, mais plutôt classé (comme un dossier trop
connu). Parfois, cependant, je parviens à suspendre le jeu des images inégales (‘Que ne puis-je être aussi original,
aussi fort que l’autre!‘) ; je devine que le vrai lieu de l’originalité n’est ni l’autre ni moi, mais notre relation elle-
même.“ (Barthes, Fragments, 44)
6
wie die geplagten Hebräer. Aber diese Verzweiflungen werden nicht bestätigt, sondern
aufgebrochen. Die Plagen treffen die Ägypter; den Pharao ereilt der Untergang ebenso wie die
römischen Weltbeherrscher in Rom und die jüdischen Tempelherrscher in Jerusalem.
Der Wechsel von der Dystopie zur Atopie kann aber nur geschehen, weil und sofern die
aufbrechen, die am Abgrund der Verzweiflung stehen. Nur wer sich zumuten lässt, über die
Verzweiflung wider scheinbar besseres Wissen hinauszuwachsen, kann die Atopie betreten, die
sich in der Dystopie des Abgrundes auftut. Das ändert am dystopischen Abgrund nichts – das
Ägypten des Pharao bleibt das Land der Sklaverei und das Kreuz bleibt der Ort der gescheiterten
Erwartung eines machtvollen Gottes. Aber diese Abgründe haben ihre Macht verloren,
Verzweiflung auszulösen. Ihre apokalyptischen Zähne sind gezogen und das mutet einen
unpassenden Gott zu, der jedoch sehr wohl zur Befreiung aus Ägypten und zu den Gleichnissen
des Reiches Gottes passt. Das hat Folgen für die Orte, an denen Gott auf die Menschen trifft.

3. Heterotopie statt Utopie – von der Majestät zur Vulnerabilität Gottes

Der heilige Ort und die dystopische Apokalypse werden von einem Gott beherrscht, der sich zu
jeder Zeit, in jeder Hinsicht, gegenüber jeder Person und wider alle politische Macht durchsetzen
kann. Dieser Gott hat nichts Atopisches an sich; er ist eine Majestät, die alle Orte, an denen sie
auftritt, in ihr Herrschaftsgebiet überführt. Diese Majestät ist nicht überwältigend und strahlend,
sondern überwältigt und verstrahlt. Von der theologischen Strategie her muss diese Majestät auf
alle Orte ausgedehnt werden, die es überhaupt gibt. In der Logik des heiligen Ortes und der
Apokalypse liegt deshalb die unmittelbare Herrschaft Gottes, also die Theokratie. Sie befördert
jene, die den heiligen Ort betreuen und die das Narrativ der Apokalypse einzusetzen wissen.
In der gesellschaftlichen und politischen Realität lässt sich eine majestätische Theokratie jedoch
nicht nachhaltig durchsetzen; das zeigt bereits die historische Erfahrung. Selbst in der
byzantinischen Form des Caesaropapismus gab es eine ständige Reduktion des Territoriums
durch Germanen, Araber, Türken und schließlich den endgültigen Untergang im 15. Jahrhundert.
Die Theokratien des katholischen Kirchenstaates, der Täuferherrschaft in Münster, der
Reformationsherrschaft in Genf, der Puritanerkolonien an der amerikanischen Ostküste waren
schon von ihrer politischen Anlage her unfähig, über sich hinauszuwachsen. Sie hatten nur sehr
begrenzte Reichweiten. Sie waren lokale Speerspitzen einer sich künftig zu vollendenden
universalen Theokratie. Und allerkatholischsten Majestäten Spaniens, die lutherschen Thron-
7
Altar-Bündnisse Skandinaviens, Cromwells religiöse Militärherrschaft in England, Habsburgs
doppelbödige Pastoralherrschaft und der gallikanisch-elitäre Absolutismus Frankreichs waren
viel zu sehr durch Religionskriege diskreditiert, als dass sie als Gottesherrschaften akzeptabel
gewesen wären.
Spätestens seit dem Mittelalter gab es eine strategische Alternative, die sich in der Moderne auf
gefährliche Art auf andere Träger ausweitete. Joachim von Fiore nannte sie das dritte Reich und
meinte damit die Herrschaft der Mönche, die als Zeit des Geistes nach der Zeit des Vaters, also
dem Alten Testament, und der Zeit des Sohnes, also dem Neue Testament bis hinauf ins 13.
Jahrhundert, die Welt der himmlischen Vollendung näher bringen würde.5 Die Ankunft eines
Anti-Christus galt ihm dabei als Voraussetzung. Die Geistherrschaft lag aus seiner Sicht also in
der Zukunft; wenn das dritte Reich dann beginnt, wird der Herrschaft Gottes jener gebührende
Ort gegeben, der seinerseits im Kloster bereits idealtypisch vorgebildet ist. Joachims Idee hatte
starken Einfluss auf Dante, die Franziskaner-Spiritualen, die Täufer, Hegel und Marx. Sie ist in
der Lösung des Problems, wie die Majestät Gottes ein bleibender Ort gegeben werden kann, der
nicht diskreditiert ist, eine Frühform dessen, was Thomas Morus dann im Entdeckungszeitalter
‚Utopia’ nennen wird.
Während das Herrschaftsideal der Theokratie die göttliche Souveränität mit irdischer
Souveränität kombiniert, verbindet das Utopia einer künftigen wahren Gottherrschaft die
göttliche Souveränität mit der Überlegenheit eines Ideals, das sich dann jeweils geschichtlich
zwangsläufig vollendet. Das hat einen entscheidenden Vorteil: Eine solche Herrschaft kann nicht
scheitern. Denn sie wird sich erst künftig einstellen und die Auslegung des ‚künftig‘ ist flexibel.
Der Gott dieses Ideals ist unverwundbar durch jede Geschichte hindurch. Er hat eine Majestät
und ist selbst diese Majestät. Die Utopie ist kein Nichtort in dem Sinn, dass es ihn überhaupt
nicht gibt. Dieser Nichtort existiert wirklich: er liegt in der Zukunft. Das ist nicht einfach eine
Vertröstung, sondern man kann ihn bereits jetzt mit den Disziplinierungen betreten, die für sein
Erreichen notwendig sind. Zudem wird er in den Ausschließungen sichtbar, die bei diesem
Disziplinierungen auftreten. Die Verwundbarkeit göttlicher Majestät gehört zu diesen
Ausschließungen. Sie ist undenkbar. Und sofern sie am Kreuz gegeben ist, wird sie höchstens
ästhetisch anvisiert, aber nicht realistisch. Gott steht jenseits aller historisch-irdischen Wunden;
an seine Majestät kann niemand rühren.

5
Franz Förschner, Concordia. Urgestalt und Sinnbild in der Geschichtsdeutung des Joachim von Fiore,
Mönchengladbach: Kühlen, 2. Aufl. 2011.
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Das grundlegende Narrativ des christlichen Glaubens steht dem diametral entgegen. Gott ist
selbst verwundbar und der Kreuzestod Jesu, seines Sohnes, macht das offenbar. Hier ist er
präsent, wo Jesus selbst seine Abwesenheit beklagt. Welcher Gott hat ihn verlassen? Es ist der
Gott der Macht, der sich majestätisch durchsetzt und der letztlich immer nur denjenigen gehört
(„Mein Gott, mein Gott …“), die ihn als solchen verehren. Am Kreuz offenbart sich Gottes Sohn,
so das Narrativ der Kreuzigung. Aber das wird vom heidnischen Hauptmann gesehen und
öffentlich gemacht, nicht von denen, die mit Jesus in majestätischer Erwartung eines
messianischen Reiches in Jerusalem eingezogen sind. Sie, die Jesus nahe waren, liegen falsch, er,
der ihm fremd war, sieht richtig. Offenbarung kommt aus der Fremde, sie ist durchkreuzt die
Ordnung der Dinge. Das, was der Hauptmann sagt, durchbricht die utopischen Erwartungen der
Jesusjünger; sie waren wegen ihrer falschen Gottesbilder nicht in der Lage, im Gekreuzigten den
Sohn Gottes zu sehen. Sein Kreuz konfrontiert mit einer Realität, die nicht die Erwartungen
bestätigt und die zu einem entschiedenen Umdenken in Sachen Gott zwingt. Das Kreuz ist nicht
die Dystopie eines sterbenden Gottes; das wäre Patripassianismus. Es ist auch nicht die
Apokalypse Roms, sondern der Untergang einer falschen Gotteserwartung. Die utopische
Erwartung seiner Majestät muss überschritten werden; hier finden sich ganz andere Argumente.
Das Kreuz ist ein Heterotopos.
Es sind relativierende Argumente für die Majestät Gottes. Seine Macht ist in Ohnmacht präsent
und sie bringt eine entschiedene Relativierung des Gegensatzes von Macht und Ohnmacht. Dieser
Code ist für Gott nicht einschlägig und sein Gegensatz ist für Gott nicht existent. Vielmehr kann
am Ort der Ohnmacht, dem Kreuz, sichtbar werden, was die Macht Gottes ausmacht: die
Erinnerung an das Opfer ist wichtiger als der Triumph über die Täter. Das deckt sich mit dem
Abschied Jesu von seinen Jüngern im Abendmahlssaal. Beide Orte offenbaren einen sehr
verwundbaren Gott, der in der Verwundung erlöst und nicht wider seine Peiniger um sich schlägt.
Das Kreuz ist nicht die Gegen-Utopie, sondern ein anderer Ort als der Nicht-Ort. Es ist ein
Heterotopos, an dem die Ordnung der Dinge, die beherrschend ist, relativiert und überschritten
wird. Dieser Heterotopos zeigt, dass auch die Atopie Gottes in Anders-Orte führt: der Sinai und
die Wüste für die Atopie des mosaischen Gottes, der Weinberg mit seiner übertariflichen
Lohnpolitik und der Hochzeitssaal mit dem Ausschluss der törichten Jungfrauen für die Atopie
des Reiches Gottes. Der vulnerable Gott wird auch nicht von dem aufgelöst, wohin das Kreuz
führt – die Lebensform der Auferstehung.

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4. Soziotop statt Thanatop – von der Todesmacht zur Lebensermächtigung Gottes

Der vierte Ortswechsel Gottes tastet das existentielle Lebensgefühl an, das Menschen
unvermeidlich ins Dasein geschrieben ist. Wir leben auf den Tod hin, ob wir es anerkennen oder
nicht; es ist eine Grundstruktur menschlicher Existenz. Heidegger nannte es das ‚Sein zum Tode’.
Menschen, nachdem sie der Kindheit erwachsen sind, können nicht anders existieren als im
Wissen darum, dass sie einst nicht mehr sein werden. Das ist aber nur die eine Seite, mit der Tod
ins Leben ragt. Die andere Seite ist politischer Natur. Menschen nutzen den Tod als Ressource
für Macht. Mit ihm lassen sich andere bedrohen, einschüchtern, beherrschen. Er steht im Zentrum
des Krieges. Mit einem erfolgreichen Attentat lassen sich auch scheinbar Übermächtige vom
Thron stürzen und Diktatoren besiegen. Und mit gut inszenierten Todesszenen lässt sich ein
Massenpublikum an ein movie fesseln und dann entsteht eine Gelddruckmaschine. Nichts ist dem
Leben so nahe wie die Gefahr des Todes und nichts bringt ein Leben so auf Trab wie die Furcht
vor dem Tod.
Von daher liegt es nahe, dass die Rede von Gott mit dem Tod verbunden wird. Er lässt sich
anrufen in der Angst vor dem eigenen Tod oder im Entsetzen über den politisch erzeugten Tod
anderer. Das sind religiöse überaus ausgetretene Pfade, um auf Gott zu kommen. Der Tod ist
dann eine Fundstelle für Gott, ein topos der Gottesdarstellung. Gott bestätigt hier die
vorherrschende Präsenz des Todes und seiner Macht. Aber das ist nicht die christliche
Gottesdarstellung. Im Kreuz geht sie eben entschiedene Schritte weiter und macht nicht einfach
aus dem Tod, sondern aus dem Toten am Kreuz einen Ort der Gottesbegegnung. Er ist der Sohn
Gottes. Diese umstürzende Einsicht brauchte eine lange Zeit, ehe sie sich unter den Christen
verbreitet hat; man muss von mindestens einer, wenn nicht sogar zwei Generationen ausgehen.
Deshalb ist auch die Schilderung der Ereignisse unmittelbar nach dem Kreuzestod Jesu nicht
unglaubwürdig. Man kann sich vorstellen, dass seine engste Umgebung, vor allem die Frauen, die
ihm folgten, wenigstens seiner Leiche den Respekt erweisen wollten, der ihm am Ende seines
Lebens von der Jerusalemer Öffentlichkeit einschließlich eines guten Teiles seiner
Anhängerschaft versagt geblieben war. Sie gehen zum Grab, aber dort erwartet sie eine
Nachricht, welche die Gotteslinien ihrer Heilserwartungen umstürzt. Es ist die Osterbotschaft. Sie
macht sie ebenso sprachlos wie sie Gottes Macht gänzlich anders lokalisiert. Die Botschaft
besteht aus zwei Teilen. Erstens: Der Gekreuzigte ist nicht hier; dieses hier bedeutet ‚hier im
Grab’, also am Ort des Todes. Das Grab ist der Nicht-Ort des Auferstandenen; der Ort des Todes
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gibt keine Fundstelle für den Auferstandenen ab. Und zweitens lautet die Osterbotschaft: er ist
auferstanden bzw. auferweckt worden. Der Tod hat nicht Macht über ihn, er führt eine andere
Lebensform. Auch dafür gilt, dass der Tod nicht der Ort ist, an dem der Auferstandene zu finden
ist und an dem Argumente für seine Gegenwart zu sammeln sind. Stattdessen gibt es bei Lukas
die rhetorische Frage der Engel an die Frauen: „Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten?“ (Lk
24,5)
Es ist mithin abwegig, den Gekreuzigten im Grab zu suchen. Dort ist er nicht. Er hängt am Kreuz
und das ist nicht das Grab. Das Kreuz hat eine andere Repräsentanz des Todes; es verbindet Gott
mit dem gefolterten und ermordeten Opfer. Der Tod am Kreuz wird zu einem Ort der
Gottesgegenwart, ohne dass der Tod zu Gottes Gegenwart ermächtigt. Entsprechend gilt die
Gottesgegenwart eben nicht für den Ort des Todes, das Grab. Das ist ein feiner Unterschied: das
Grab dokumentiert die Macht des Todes. Das Kreuz dokumentiert dagegen die Ohnmacht, die der
Tod auslöst. Diese Ohnmacht im Tod ist ein Ort, Gott zu begegnen, die Macht des Todes ist das
nicht. Mit der Osterbotschaft wird der binäre Code zwischen der Macht des Todes und der
Ohnmacht im Tod aufgebrochen. Es gilt eben nicht, dass dort, wo Ohnmacht im Tod ist, die
Macht des Todes wächst. Vielmehr gilt, dass dort, wo Ohnmacht im Tod herrscht, Gott
gegenwärtig ist – aber dass genau diese Gegenwart nicht vorhanden ist, wo dem Tod Macht
gegeben wird. Das gilt für die existentielle Macht des Todes, das sog. Sein zum Tode, aber auch
für die Macht des Todes, mit der man andere zwecks Herrschaft überzieht.
Deshalb ist der Auferstandene nur dort zu finden, wo das Leben am Zug ist, eben bei den
Lebenden. Im Grab ist er nicht präsent. Wer immer nach der Leiche Jesu sucht oder gar auf
seinen Tod versessen ist, verliert die Auferstehung aus dem Blick. Ein Dokument der Macht des
Todes, die Leiche Jesu, ist eben mit dem Auferstandenen nicht zu finden. Diese Leiche hat nicht
nur nicht einen Ort. Sie ist selbst ein Nicht-Ort, also eine Utopie. Wer die Leiche des
Gekreuzigten sucht, folgt einer doppelten Utopie: erstens dass der Tod alles beherrscht, auch
Gott, und zweitens dass deshalb mit dem Tod alles und alle zu beherrschen sind, auch die
Erlösung. Dem widerspricht die Auferstehung entschieden und prinzipiell. Der tote Jesus am
Kreuz und der auferstandene Christus jenseits des Grabes sind daher zwei Seiten derselben
Angelegenheit: Weder ist mit der Macht des Todes Gott zu beherrschen noch sind mit den
Drohungen des Todes die Menschen zu befreien. Niemand kann sich mit Herrschaftsansprüchen
des Todes auf Gott beziehen und kein Mensch ist mit der Drohung des Kreuzes zu erlösen.
Vielmehr tritt Gott auf die Seite der Ohnmächtigen, wenn die Macht des Todes gegen Menschen
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ausgespielt wird, und ebenso tritt die Erlösung am Kreuz auf, wenn mit dessen
Todesmechanismus Angst und Schrecken verbreitet werden soll. Erlösung geschieht hier und
jetzt, also unter den Lebenden und eben nicht im Reich des Todes. Und die Macht des Todes
überlebt den Tod nicht, der sie endgültig machen soll. Sie geht in ihm unter und die Auferstehung
ist das Narrativ dieses Untergangs.
Die Auferstehung ist deshalb im Modus des Gekreuzigten eine Relativierung der Macht des
Todes. Sie ist nicht die Lebensform eines spezifischen Toten, eben des gestorbenen Jesus,
sondern eine Lebensform für alle, die mit der Macht des Todes bedroht werden. Diese
Lebensform stellt sich ein, wenn Menschen der Macht des Todes in ihrer eigenen Existenz
widerstehen und diese Macht in den politischen Mächten und Gewalten brechen. Es ist eine
Ermächtigung zum Leben wider die Mächte und Gewalten des Todes. Dort, wo das geschieht,
ereignet sich keine Utopie einer todeslosen Zone, sondern eine Begegnung mit dem
Auferstandenen, der das Kreuz der Todesmacht an seinem Leib trägt. In den Emmausjüngern, im
ungläubigen Thomas und in der Erstzeugin der Auferstehung, Maria Magdalena, werden diese
Zusammenhänge offenbar gemacht. Sie alle fassen Mut zum Leben jenseits des Todes Jesu und
ihrer eigenen vom Tod bedrohten Existenz. Und deshalb werden sie fähig, den Auferstandenen zu
verkündigen.
Der Schritt vom Grab hin zu den Lebenden ist der abschließende Ortswechsel Gottes. Die
Auferstehung ist die Topologie einer Lebensform, die allein in der Lage ist, die Macht des Todes
unter Menschen und im Menschen zu brechen. Sie ist die revolutionärste Tat der christlichen
Botschaft, gerade weil sie an der Ohnmacht des Gekreuzigten kristallisiert. Die drei Tage
zwischen Tod und Auferstehung sind die Auflösung aller Utopien über Gott. Keine von ihnen
hält dem Karsamstag der Ohnmacht vor dem Tod, aber auch des Todes selbst, stand. Deshalb ist
der Karsamstag auch der topologische Kreuzungspunkt der Todesform des Menschen und der
Lebensform Gottes. Er verweist auf die Gegenwart Gottes in den Lebensumständen dieser Welt.

5. Pastoral im spatial turn – Arbeit an den Zeichen der Gottesgegenwart

Die vorherigen Analysen haben vier Merkmale der Gegenwart Gottes herausgearbeitet. Sie ist
nicht topographischer, sondern topologischer Natur. Das bedeutet, dass sie mit Fundstellen
verbunden ist, die Grundlagen für eine weiterführende Argumentation darstellen wie der Heiligen
Schrift; sie geht eben nicht mit Plätzen religiöser oder politischer Macht auf wie dem Tempel
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oder der Zitadelle. Sie hat zweitens einen atopischen Charakter und keine Nähe zu schwarzen
Utopias. Das bedeutet, dass sie mit der Zumutung verbunden ist, Verzweiflung selbst dort zu
überschreiten, wo es scheinbar guten Grund für Hoffnungslosigkeit gibt. Sie macht drittens
Heterotopien auf, an denen die utopische Sehnsucht nach einer göttlichen Majestät, die alles
dominiert, zu Gunsten einer Vulnerabilität Gottes aufgegeben wird, die mit den verwundbaren
Menschen solidarisch ist. So ist sie jedenfalls am Kreuz sichtbar geworden. Und sie ist
schließlich mit der Lebensform der Auferstehung verbunden ist, die sich unter den Lebenden
einstellt und nicht unter den Toten. Wie im Narrativ des leeren Grabes relativiert diese
Lebensform Orte der Macht des Todes unter den Lebenden durch Gottes Präsenz in der
Ohnmacht des Todes, der kein Lebender ausweichen kann.
In diesen vier Merkmalen zeigt sich ein spatial turn. Gott und Menschen werden mit Orten
verbunden, die einen ebenso räumlichen wie diskursiven Gehalt aufweisen. Sie zeigen die topoi
der Gottesgegenwart in der Welt auf, der man als Gegenwart nicht ausweichen kann. Eine
Pastoral, die die Botschaft dieser Gegenwart realisieren will, wird diese Ortswechsel
mitvollziehen und vier entscheidende Unterschiede im Leben von Menschen setzen: der Macht
des Todes unter den Lebenden widerstehen, der Vulnerabilität von Menschen mehr
Aufmerksamkeit widmen als jeder irdischer und überirdischen Majestät, den Abgründen der
Verzweiflung Gründe für Hoffnung entgegensetzen und sich schließlich von religiösen Plätzen
der Macht zugunsten von Fundstellen für religiöse Argumente verabschieden. Diese Pastoral hat
keinen exklusiven Zugang zu einer göttlichen Macht, sie kann aber sehr wohl Zeichen für einen
Gott setzen, der in den Unwägbarkeiten der Welt etwas zu sagen hat. Ihre Autorität ergibt sich
nicht als verlängerter Arm eines allmächtigen Gottes; vielmehr gewinnt sie Autorität mit einer
Botschaft, die Gott gegen herrschende Mächte und Gewalten auf die Seite der Menschen stellt.
Dabei wird diese pastorale Praxis jene Unterschiede setzen müssen, die für die Gottesbegegnung
entscheidend sind.
Diesen Vorgang hat die Pastoralkonstitution des Konzils verdichtet umschrieben: „Das Volk
Gottes bemüht sich, vom Glauben bewegt, in welchem es glaubt, dass es vom Geist des Herrn
geführt wird, der den Erdkreis erfüllt, in den Ereignissen, Bedürfnissen und Wünschen, an denen
es zusammen mit den übrigen Menschen unserer Zeit Anteil hat, zu unterscheiden, was darin
wahre Zeichen der Gegenwart oder des Ratschlusses Gottes sind.“ (GS 11) Hier wird zwischen
Gott und der Kirche ein Raum benannt, der zugleich für den Glauben diskursiv zentral ist: der
Erdkreis, den der Geist erfüllt. Dieser Raum ist voller Ereignisse von ganz unterschiedlicher
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Qualität, deren Pluralität und womöglich chaotische Natur hochgradig verwirrend sind und eben
keinen eindeutigen Deutungsdiskurs möglich machen. Vielmehr muss auch das Volk Gottes sich
um die Präsenz Gottes bemühen und nach ihrer Repräsentanz hier und jetzt suchen. Sie kann das
nur dann, wenn sie Anteil nimmt an den Ereignissen, Bedürfnissen und Wünschen der Menschen,
die diesen Raum jetzt bewohnen. Dieser Artikel von GS ist eine Umschreibung der Zeichen der
Zeit, die räumlich – Erdkreis –, zeitlich – Anteil an der eigenen Zeit – und diskursiv – Zeichen
der Gegenwart unterscheiden – bestimmt sind. Diese Zeichen sind die topoi der Gegenwart
Gottes in dieser Welt.
Die kirchliche Pastoral kann um ihrer Gottesbotschaft willen diesem Raum nicht ausweichen und
sie kann sich seiner verwirrenden diskursiven Pluralität nicht entziehen. Sie teilt diesen Raum mit
allen Menschen. In diesem Teilen teilt sie nicht den Gott ab, von dem sie spricht; vielmehr teilt
sie Gott den Ereignissen und Orten zu, wo Menschen um die gesellschaftliche Anerkennung ihrer
Würde ringen müssen. Das sind konkrete Orte des sozialen Raumes, die nicht jenseits der
Menschen zu bestimmen sind, die es nun einmal heute und hier gibt. In diesem Ringen wächst
der öffentliche Wert der menschlichen Würde und in ihm ist Gott als ermächtigend, befreiend
und erlösend präsent. Er kann als historisch bedeutsame und öffentlich unausweichliche Größe
geortet werden.

Hans-Joachim Sander, Salzburg

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