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Ernesto

López Méndez
Miguel Costa Cabanillas

Los problemas psicológicos no son


enfermedades
Una crítica radical de la psicopatología
Índice

Prólogo
Introducción. «Se le han cruzado los cables»
1. La locura melancólica y el modelo psicopatológico
1.1. El misterioso ángel de la melancolía
1.2. Una era melancólica y una antropología pesimista
El pecado capital de la acedia
Contrarreforma y melancolía: «una ilusión, una sombra, una ficción»
1.3. Hipócrates y Galeno redivivos
1.4. A Don Quijote se le secó el cerebro y perdió el juicio
1.5. Un alma inmortal e invulnerable
1.6. Entre la medicina, la teología y la magia
1.7. Tiempos de ruptura y de emancipación
Todo lo que se oculta en lo más recóndito del cuerpo
Todo lo que se oculta en lo más recóndito del universo
1.8. Tres rutas
2. La invención psicopatológica
2.1. Libertad en el filosofar y medicar: un adiós a Galeno
2.2. La patologización de los problemas psicológicos
Vino viejo en odres nuevos
La metamorfosis patológica de los problemas psicológicos
Una búsqueda frustrante: sin evidencias de la lesión
Una enfermedad inventada, una logomaquia
Como el demonio en el cuerpo, el error lógico de la reificación
Una enfermedad de la mente, una enfermedad del cerebro y de los nervios
Como el esputo y la orina: una metamorfosis etiológica
2.3. La consolidación de la «patología mental»
Los sistemas taxonómicos de las patologías
Una colonización patológica de la vida
3. Quimeras y simulacros psicopatológicos
3.1. ¿Melancólicos o endemoniados? ¿Médicos o exorcistas?
3.2. La práctica de la quimera diagnóstica
La expropiación del significado: «un jeroglífico que no se puede resolver»
Una logomaquia irrefutable
La «virtud dormitiva» del opio o el reino de la tautología
Psicopatología y exención de responsabilidad
Una fuente de indefensión y de pasividad
Un estigma que puede marcar para siempre
3.3. Expulsar demonios, curar psicopatologías
El simulacro de tratamiento y la quimera de la «eficacia terapéutica»
La quimera terapéutica de los psicofármacos: del eléboro a la fluoxetina
3.4. La ortodoxia psicopatológica y el control social
La estigmatización de las conductas desviadas
La ortodoxia psicopatológica como herramienta de control social
4. Desvelar el significado de los problemas
4.1. Las luces y las sombras del modelo psicopatológico
4.2. El modelo ABC va hasta la raíz para desvelar el significado
ABC: un modelo radical y un abundante acervo conceptual y metodológico
ABC: tres componentes estructurales: antecedentes, biografía, consecuencias
ABC: un campo de fuerzas, dos zonas fronterizas y una transacción
ABC: la complejidad organizativa de una red de interacciones
4.3. El eje biográfico: una persona entera con historia
Los problemas psicológicos son experiencias integrales, de la persona entera
El yo como «unidad de vivencias» y centro de operaciones
Cuerpo y alma: la fatal escisión de la biografía
El paso y el peso de los años, biografías personales y problemas con historia
4.4. El eje contextual: residencia en la tierra
4.5. El eje transaccional: somos habitantes de la frontera
No dentro, sino entre, en la red de transacciones funcionales
Las transacciones interpersonales
Si se encubre y expropia la transacción, se encubre y expropia el significado
Un patrimonio de la humanidad único, exclusivo y diferente, una personalidad
5. Nos afectan las cosas que nos pasan
5.1. Las cosas que nos pasan y la revolución de Iván Pavlov
5.2. La «estimulación psíquica» de las glándulas
Una maravillosa metamorfosis y una sustitución de funciones
Nace algo nuevo, nace una experiencia psicológica
¿Por qué la verde pradera nos hace la boca agua? La ampliación de la red
«Significas mucho para mí»
Una transacción cambiante y flexible
Una transacción que acorta las distancias y predice el futuro
De la excitación a la inhibición, y viceversa
Una transacción generalizada y una posible fuente de problemas
Una fina y minuciosa discriminación
Una transacción lingüística: el poder de las palabras
Cómo lo adquirido transforma lo innato
5.3. Un manantial inagotable de experiencias nuevas y problemas
Un lugar en el mundo seguro y gratificante
Cómo se llega a odiar lo que se amó
Llegar a amar lo que antes se temía: la exposición, una apertura a la vida
El fetichismo de las botas negras
La sirena de una ambulancia y el ataque de pánico
Señales condicionadas y consumo de drogas
Conflictos que trastornan: las neurosis experimentales
6. Obras son amores que dejan huella
6.1. La plaza del obradoiro y el poder operante
6.2. Darwin y la revolución epistemológica del paradigma operante
6.3. Somos obradores que dejan huella
Obrar es siempre obrar en situación, en una circunstancia
Las obras son praxis, un quehacer intencional hacia las metas que importan
Un quehacer que cumple una función y tiene un significado
Pensar y conocer es obrar: las operaciones son la raíz de las nociones
Las obras son poiesis, son obras productivas y transformadoras
«Por sus obras los conoceréis»
6.4. El poder operante, raíz de la existencia y de la biografía
El alma inmortal, la «res cogitans», y la certeza inconmovible de la fe
También Descartes fue bebé
«Res cogitans», neuromitología y psicopatología
«Res cogitans», cognitivismo y emocionismo
El «yo hago» como fundamento y raíz de la existencia y de la conciencia
7. La vida nos va dejando huella
7.1. Un circuito incesante: cambiamos el mundo y el mundo nos cambia
Hacemos que pasen cosas
Ya no somos los mismos: cuando hacemos, nos rehacemos
7.2. Comprender lo más simple para comprender lo más complejo
7.3. Los cuatro caminos de las consecuencias
7.4. La espiga de mañana: consecuencias que refuerzan la conducta
Las consecuencias fortalecen el patrimonio biográfico y los problemas psicológicos
Las consecuencias reforzadoras y valiosas requieren a menudo perseverancia
El reforzamiento accidental y las conductas supersticiosas
Consecuencias liberadoras
Consecuencias que se hacen propósitos y que predicen el futuro
7.5. Consecuencias punitivas que debilitan la conducta
Las dos caras del castigo: reducir la conducta castigada y aumentar la de castigar
Cuando los beneficios son más fuertes que los costes
7.6. No está el horno para bollos: las señales discriminativas
Señales que anuncian consecuencias y que controlan la conducta
¿Por qué monta una rabieta y no obedece a la primera?
La logomaquia del «déficit de atención con hiperactividad»
«Te va la marcha»: una relación atormentada y dolorosa
Cuando las señales no están claras y no es fácil saber a qué atenerse
Escarmentar en cabeza ajena: aprender imitando
7.7. Los comportamientos autopunitivos y la búsqueda del dolor
«Soy un auténtico desastre», o el tormento del autocastigo
Castigar la carne con asperezas
Ser esclavo de una mujer hermosa, o los enigmas del masoquismo sexual
7.8. La logomaquia psicopatológica tiene consecuencias funcionales
7.9. Las ventajas del simulacro de tratamiento
¡A ver quién se sale con la suya!, y la estrategia del mutismo
Si te resistes a la manipulación, es que padeces psicopatología
Tratamientos que pueden ser castigos, aunque se disfracen de «terapias»
Las ventajas del simulacro terapéutico de los psicofármacos
7.10. Las consecuencias funcionales de la caza de brujas
8. El poder de las palabras
8.1. ¡Qué viene el lobo!: palabras influyentes
La función sustitutiva y mediadora de las palabras
En su tierna infancia, todos los niños en Francia saben hablar en francés
8.2. «Si bebes, no conduzcas»: la conducta gobernada por reglas
8.3. El retablo de Maese Pedro y la literalidad de las palabras
Cuando el lenguaje no es transparencia, sino opacidad y puro discurso, logomaquia
La literalidad de las logomaquias psicopatológicas
8.4. La tentación de la fruta madura y el lenguaje interior
El habla social convertida en habla interior, en lenguaje silencioso
La literalidad del autolenguaje
8.5. Reglas verbales, control social y exención de responsabilidad
8.6. Moisés y las tablas de la ley como reglas verbales
8.7. «Hay una conjura contra mí»: los delirios como conducta verbal
8.8. La depresión, esa visible oscuridad
Una experiencia biográfica integral, no sólo un estado de ánimo
Una experiencia biográfica contextual, transaccional y compleja
8.9. La logomaquia de la «enfermedad bipolar»
9. El mundo interior: la mente y la conciencia
9.1. Alterados y ensimismados a la vez
9.2. Algo «puramente mental»
La mente, heredera del alma inmortal
Los mágicos poderes de la mente
La mente como simplificación de la vida y de las experiencias vitales
9.3. Desvelar el misterio: también el mundo interior es transaccional
En la misma tierra, en la misma naturaleza, de la misma materia
Un interior que no es tal y que no se ve por endoscopia
Obrar, pensar y hablar. El pensamiento verbal
«Es como si lo estuviera viendo»: pensar e imaginar
¡Qué cantidad de recuerdos!
Tenemos afectos porque las cosas nos afectan: las emociones como señales de vida
9.4. La voz de la conciencia
Conciencia es conocer y conocer es hacer
Mirarse al espejo y conocerse a sí mismo
Lo que me dicta mi conciencia
La autoconciencia como hiperreflexividad
9.5. Biografías encarnadas
La mente no está en el cerebro, tampoco los problemas psicológicos
Necesarios, pero no suficientes
Bibliografía de referencia
Créditos
A Iván y Ana,
a Miguel y Cristina,
a sus proyectos compartidos,
que sean largos y venturosos.

Ernesto

A mis hijas del alma y a sus entrañables parejas,


Zoe y Olivier,
Aitana y Miguel.
Que el amor y la felicidad
os acompañen de por vida.

Miguel
Prólogo

Espléndido título: «los problemas psicológicos no son enfermedades». Parecería innecesario dedicar
tiempo a desarrollar algo tan evidente. El curso de la vida nos lleva a vernos con situaciones difíciles y nos
impele a resolverlas. Situaciones que nos implican a nosotros y a los demás, en un espacio vital compartido,
interrelacionado. Si estos problemas, problemas psicológicos, fueran enfermedades, la vida misma sería una
enfermedad. Enfermos o muertos serían las opciones disponibles. No se alarme, apreciado lector, aún no
hemos llegado a ello, pero el riesgo existe y el camino que conlleva a hacer patológico lo cotidiano viene
siendo recorrido desde hace bastante tiempo.
Como comienzo, el descartar que uno esté enfermo, a pesar de los problemas, no deja de ser un alivio.
Aunque la tentación de «declararse» enfermo y en «suspensión de pagos» de obligaciones de todo tipo,
puede llegar a hacerse realmente fuerte. Caer en ella puede ocasionar un alivio temporal pero, la mayor
parte de las veces, agrava y extiende el problema. Viene a cuento aquí el dicho de que en el pecado va la
penitencia. Asumamos, por tanto, que la vida tiene sabores, y sinsabores, y que nos hemos de ocupar de
ambos.
Los problemas psicológicos no son enfermedades, como lo son la hepatitis o la tuberculosis. No tener
ganas, ni ánimo para hacer las cosas no es lo mismo, ni similar, a tener una infección urinaria. Obedece a
causas distintas y tiene también distintas formas de solución. Los motivos del desánimo y la renuncia a
realizar las actividades cotidianas no se resuelven tomando una pastilla. Creerlo así es engañarse, como lo
es pensar que una persona dejará de beber alcohol porque tome una milagrosa pastilla. ¿Resolverá esto los
problemas que le llevan al abuso del alcohol? Cambiamos una droga por otra y seguimos, más o menos,
donde estábamos. Se bebe en exceso para olvidar, para no afrontar el malestar, la falta de apoyo, de
confianza en uno mismo, o de afecto de los demás. Problemas psicológicos, en ocasiones graves, pero no
enfermedades, y que exigen ser tratados desde el ámbito de lo psicológico. Del mismo modo que el tumor
cancerígeno llama al oncólogo, el tener dificultades para relacionarse con los demás y evitar el contacto con
ellos, llama al psicólogo. La confusión al respecto es nefasta.
La psicología es la ciencia que estudia el comportamiento en interacción con el medio social. Hacemos
cosas para conseguir unas mejores condiciones de vida, material y afectiva. Con nuestro comportamiento
cambiamos el entorno, para bien o para mal, y esto es fuente de satisfacción de consecución de logros,
dificultades y problemas. He aquí la raíz y el mantenimiento de los problemas psicológicos y es ahí donde
deben solventarse y abordarse.
Los problemas psicológicos reclaman un discurso psicológico. Esto no significa que lo psicológico sea
ajeno a lo orgánico, lo médico. Muy al contrario. Cuando estamos acuciados por problemas, buscando una
solución un tanto abrumados, nuestro organismo toma cuenta de ello, lo sentimos en nuestra respiración,
nuestro latido cardíaco y en otros cambios fisiológicos, neuroendrocrinos, inmunológicos, etc., que
podemos no sentir, pero que producen sus efectos, a corto y a largo plazo. Lo mismo sucede cuando, por el
contrario, estamos paseando tranquilamente, escuchando una música agradable, o pasando un buen rato con
los amigos. En estos concretos casos, los cambios fisiológicos tienen un origen psicológico. Aunque una
vez puesto en marcha el fenómeno, también los cambios fisiológicos y cómo los percibimos influyen en el
proceso. No obstante, debemos tener claro lo principal. En efecto, ante una persona que huye aterrada, la
explicación no está en señalar que huye porque tiene miedo, sino en saber de qué huye y qué efectos tiene
esto en su vida.
Los problemas de la vida, los problemas psicológicos, nos afectan de forma global. A veces tienen su
origen en cómo nos adaptamos a situaciones que nos afectan seriamente: una enfermedad grave,
incapacitante, degenerativa, o al mero paso del tiempo que nos muestra nuestra labilidad para la realización
de actividades que antes hacíamos sin dificultad. Es por ello, que la forma en que nos adaptamos a esas
enfermedades, que son tratadas médicamente, tiene mucha importancia. De dicha adaptación depende que
tenga un menor impacto en nuestra vida. El vivir, por otro lado, es nuestra mayor garantía de salud. El estar
activos e implicados en trabajar por nuestros proyectos y valores, es el mejor modo de darle sentido a
nuestra vida y, al tiempo, de que los sistemas fisiológicos que autorregulan funciones biológicas básicas,
operen del mejor modo.
Ernesto López y Miguel Costa abordan esos aspectos desde su dilatada experiencia profesional:
psicológica, social-comunitaria y médica. Dichos aspectos nos implican a todos: como personas en lo que
atañe a nuestras vidas; como ciudadanos en lo que toca a la salud, lo sanitario y a los recursos que a ello se
dedican; y como profesionales del comportamiento humano y de la salud, porque supone una reflexión
sobre nuestro marco de conocimiento y las acciones de él derivadas. Ellos sostienen que el concepto de
enfermedad, cuando es aplicado a lo psicológico (la denominada salud mental) es una invención, y critican
en consonancia, una psicopatología que mimetiza la denominada enfermedad mental, desde la enfermedad
médica u orgánica. Esto no significa que no «existan» los problemas de los que se ocupa la psicopatología:
trastornos de ansiedad, depresión, etc., sino que no se trata de enfermedades mentales, porque se rechaza el
concepto de «enfermedad» para estos denominados problemas psicológicos.
El rechazo del modelo médico para abordar los trastornos psicológicos no es nuevo. Hoy día es
plenamente aceptada una visión que integra lo biológico junto con lo psicológico y social: el bien conocido
modelo biopsicosocial. López y Costa reconocen la importancia de dichos factores pero van un paso más
allá. Rechazan la existencia de una disciplina, la psicopatología, encargada de explicar los trastornos o
problemas psicológicos. Con ello rechazan los sistemas diagnósticos, taxonomías y nosologías. Aquí
recuerdan lo que supuso la irrupción de la terapia de conducta rechazando el concepto de enfermedad,
igualando las explicaciones de la denominada conducta normal con la anormal y refiriendo el diagnóstico y
sus categorías al análisis funcional de la conducta. Los autores entroncan con esta tradición. ¿Dónde está,
por tanto, su desafío? Pues en reclamar hoy día esos principios.
Es cierto que en la actualidad el término psicopatología, como se ha comentado, puede tener una
orientación lejana al modelo médico tradicional estrictamente biológico, sin embargo ellos rechazan de
plano toda explicación que asuma cualquier similitud entre los problemas psicológicos y la enfermedad.
Esto es, sin duda, un revulsivo que deja huérfanos a muchos. A quienes tienen, tenemos, que etiquetar por
motivos académicos, científicos, profesionales, etc. No obstante y asumiendo que se aceptara la propuesta
se seguirá etiquetando, por ejemplo sustituyendo la etiqueta «enfermedad mental tal» por «problema
psicológico tal», o «psicología de los problemas psicológicos» por «psicopatología». En suma, hay
psicopatologías y psicopatologías. Tal vez el problema no esté en las palabras, las etiquetas, sino en lo que
traen detrás. Si fuera así, este trabajo de López y Costa seguiría teniendo el mismo fundamento pero no
acabaría por generar el cambio de etiquetas.
Las etiquetas, las palabras, tienen mucha importancia, como el lector podrá leer en este libro. Es más, tal
vez le chirríe leer que el suicidio o el proceso que lleva a una persona a suicidarse no es una enfermedad.
Resulta difícil aceptarlo porque aun cuando se esté dispuesto a considerar que no hay enfermedades sino
problemas psicológicos, esto se tambalea cuando hablamos de un problema (enfermedad) grave. Es un
terreno resbaladizo. Sin embargo, un aspecto positivo es eliminar el mimetismo plenamente extendido de
considerar los problemas psicológicos, sujetos a convenciones clasificatorias, como si de enfermedades bien
establecidas se tratara. Aun cuando deben establecerse matices al respecto, esto supone una ventaja al
eliminar barreras, estigmas y despatologizar la vida.
En el capítulo 1, se toma la melancolía como ilustración histórica del origen de la psicopatología; una
causación ficticia sustentada en el modelo humoral hipocrático-galénico y en todo tipo de referencias
religiosas, mágicas y de control social. Paso a paso se va observando, y así se recoge en el capítulo 2, que el
término enfermedad viene a solventar la necesidad de etiquetar y encuadrar el problema, de modo que no
siendo un remedio a éste, en términos semejantes a los problemas médicos, es una solución falsa, una
logomaquia dicen López y Costa, que pasa a formar parte del problema, no de la solución. Sólo, como ellos
señalan, partiendo de la multicausalidad y de los paradigmas psicológicos pueden abordarse estos
problemas.
Si el enfoque psicopatológico es inadecuado, así se recoge en el capítulo 3, tanto el diagnóstico como el
tratamiento son remedos de su equivalente en el modelo médico aplicado a los problemas psicológicos.
López y Costa usan los términos quimera y simulacro para referirse a una retórica y una liturgia propia de
las enfermedades para las que el modelo sí es apropiado, pero no para los problemas psicológicos así
devenidos en enfermedades mentales. Falta de fundamentación en los supuestos procesos de enfermar y de
especificidad. En fin, como señalan en un apartado, los psicofármacos no son la «penicilina» de la mente.
Los tres primeros capítulos han servido para resaltar lo inadecuado del planteamiento psicopatológico
tradicional para abordar los problemas psicológicos. Los siguientes dan respuesta a cómo deben abordase
estos problemas desde el punto de vista psicológico. Rechazado el concepto de enfermedad mental, se toma
como referencia el análisis funcional de la conducta como explicación de la génesis y significado de ésta.
La conducta surge en un contexto concreto, precedida por situaciones concretas, afecta a una persona con
una biografía personal, que integra funciones fisiológicas y biológicas, y que produce un efecto
(consecuencias) en la persona y en los demás. Este intercambio es esencial para la vida e imprescindible
para su comprensión. Su falta, como señalan los autores, es una barrera para la comunicación, porque
¿cómo puedo entender la impulsividad de una persona o su agresividad verbal si no conozco qué la causa,
atendiendo a su historia personal, y a sus efectos?
El ámbito de explicación psicológica no es ajeno a lo biológico, fisiológico. En el capítulo 5 se recoge
cómo lo emocional y lo fisiológico se dan la mano de modo empírico, no especulativo. Los trabajos de la
reflexología rusa con Pavlov, como referencia, son una muestra de cómo se produce esa interacción. Muy
acertadamente López y Costa señalan cómo las nuevas experiencias psicológicas no nacen ni dentro ni fuera
de la persona, sino entre la persona y el medio, el contexto. Sin embargo, siendo importantes nuestras
emociones lo es aún más nuestra capacidad de hacer, de obrar, de transformar la realidad. Este empeño,
recogido en el capítulo 6, es el que explica las claves de por qué hacemos las cosas. Sitúa, además, la acción
como dirección de vida, distanciado de la especulación y falsa retórica. Incluso, haciendo las cosas que uno
se propone aun cuando las circunstancias sean adversas.
El elemento más singular de la especie humana es el lenguaje y a él va dedicado el penúltimo capítulo
del libro. Las palabras nos conectan con emociones y funciones que amplían nuestras posibilidades. El
lenguaje, además, puede ejercer efectos perversos. Por ejemplo cuando el mundo simbólico suplanta al
mundo real. Pegarse a las palabras en lugar de a los hechos. Dejarse llevar por la literalidad del discurso y
fusionarse a él. Rumiar, frente a tomar perspectiva de las propias palabras y pensamientos, es clave para
entender la génesis y persistencia de muchos problemas psicológicos. Este carácter privado que supone
centrarse en los pensamientos nos abre al mundo interior, a la conciencia. A él va dedicado el último
capítulo del libro, es lo que la mayoría consideraría, curiosamente, como singularmente psicológico. El
ensimismamiento como refugio y lugar de desarrollo personal. Esta opción, como aclaran los autores, es
una trampa. La vida, el intercambio, el logro de los proyectos vitales está fuera, no dentro. Incluso las
experiencias privadas no son sino una referencia emocional o simbólica de intercambios con el medio. El
sentido de la vida no es el ensimismamiento. La hiperreflexibilidad que señalan Marino Pérez y Louis Sass
es el origen de graves problemas psicológicos.
En suma, tiene el lector en sus manos un libro crítico con la concepción psicopatológica convencional.
Se opta por una explicación psicológica, acorde con los principios y hallazgos de la ciencia psicológica.
Ésta se ha demostrado eficiente en la solución de los principales problemas etiquetados como trastornos
mentales, desde una perspectiva distinta, sin fármacos. El libro de López y Costa expone de forma ágil,
amena y rigurosa, los fundamentos de la explicación psicológica, de lo que vienen a ser denominados
problemas psicológicos. Éstos pueden ser leves, afectar poco a la vida de la persona, o graves, caso, por
ejemplo, del suicidio. Con independencia de la gravedad se trata de problemas de la vida, de las personas,
con una historia concreta, en un entorno social y vital, y sólo desde esta perspectiva pueden entenderse y, tal
vez, resolverse. No hay nada que curar, en el sentido médico del término, y sí de reconciliar a uno mismo
con los demás, con la vida. Problemas psicológicos, no enfermedades.
Miguel Ángel Vallejo Pareja.
Catedrático de Psicología.
Universidad Nacional de Educación a Distancia.

Pozuelo de Alarcón, junio de 2014.


Introducción. «Se le han cruzado los cables»

Problemas de la vida, problemas psicológicos, problemas interpersonales, ¿quién no los tiene o los ha
tenido alguna vez?, incluso de esos que duelen y hacen sufrir, de esos que trastornan, de esos que hacen
daño a uno mismo y a los demás. Los tienen los niños, los adultos y los viejos. Intentamos comprenderlos y
tratamos de afrontarlos y resolverlos, lo logramos muchas veces y seguimos adelante ocupándonos de las
tareas de la vida. Otras veces revisten una mayor severidad, son difíciles de comprender, nos atormentan,
nos desbordan y la solución no resulta tan fácil. En estos casos hay quienes, abatidos por el problema,
buscan ayuda profesional, pero hay también quienes toman decisiones extremas, se enredan en conflictos
interpersonales interminables, se aíslan de los demás, hacen disparates o se quitan la vida. Cuando notamos
en los demás un comportamiento raro, que nos indica que tienen algún problema, a veces nos limitamos a
decir algo tan sencillo y certero como «está pasando un mal momento», «no le van nada bien las cosas en
la vida», y, sobre todo si se trata de una persona cercana, sentimos compasión y le ofrecemos nuestra ayuda.
Es también lo que nos gustaría encontrar cuando nosotros pasamos un mal momento y tenemos un
problema. Otras veces, si el comportamiento es más desconcertante, hay quien trata de encontrarle una
explicación diciendo cosas como «se le han cruzado los cables», «está mal de la cabeza», «está loco», «es
una persona rara» y otras por el estilo. Éstas probablemente no serían las explicaciones que nos gustaría
oír si fuéramos nosotros los que tuviéramos el problema.

UNA REACCIÓN RARA E INCOMPRENSIBLE


Estábamos un día un grupo de amigos disfrutando de una agradable tertulia. En un determinado
momento, en plena conversación, una persona del grupo, a la que llamaremos X, manifiesta un
comportamiento extemporáneo, una reacción emocional exagerada: se levanta bruscamente como un resorte
y abandona la estancia dando un portazo, lo que se diría una «espantada». Nunca le habíamos visto
reaccionar de semejante manera. Su reacción nos resultó rara, incomprensible, sobre todo porque nos parece
que «no viene a cuento». Como la reacción había sido tan insólita, siguió siendo días después objeto de
comentarios por parte del grupo. Estábamos intrigados y deseosos de averiguar y de comprender, y todos
nos implicamos en la búsqueda activa de una explicación. Hubo opiniones para todos los gustos. «No hay
ningún motivo para que se ponga así», «es un poco rara», «le ha dado un arrebato», «se le han cruzado
los cables», «no está bien de la cabeza», «está mal del coco», son algunas de las explicaciones que se
oyeron. Una persona del grupo que se preciaba de haber leído cosas de psiquiatría y de psicología nos
ofreció un diagnóstico particular: «es una neurótica». A otra le pareció excesivo el diagnóstico y aportó
otro sin tanta carga: «es muy impulsiva». Alguien que se preciaba de conocer muy bien a las personas y de
ser muy «intuitiva», «un poco psicóloga» y «un poco bruja», dijo que lo que le había molestado a X es que
uno de los contertulios acaparaba la palabra y no dejaba intervenir a los demás, y no había dejado intervenir
a X. «A mí me sienta también fatal, me da muchísima rabia, y prefiero abandonar la tertulia cuando
alguien acapara la palabra», dijo. Hubo quien, prudentemente, se limitó a decir: «¡A saber por qué lo
hizo!».
Días después de la tertulia, una de las personas que participaba en la conversación nos reveló que,
segundos antes de la airada reacción de X, alguien había hecho un comentario irónico e hiriente acerca de
una relación apasionada que X mantenía con una persona que en el comentario era descrita con atributos
despectivos. Estos comentarios despectivos ya se habían hecho, al parecer, en otras ocasiones, y también
habían provocado una reacción parecida. El comentario irónico en la tertulia de hoy había evocado los
comentarios de entonces, había hecho revivir el daño de la ocasión anterior y había determinado la reacción
que a todos nos había parecido «incomprensible». La persona del grupo que nos hacía esta aclaración
conocía bien a X y sabía cómo le había herido el comentario hecho delante de todos acerca de su relación
apasionada. Fue la única persona que, conocedora del impacto del comentario, se había mantenido en
silencio aquel día. Conocedores de esta circunstancia, alguien hizo entonces un nuevo intento diagnóstico:
si X había reaccionado así, era debido a «la rabia y la ira que había sentido».

NO ES UN CRUCE DE CABLES
Cuando alguien dice de nosotros que «no estamos bien de la cabeza» por una reacción que tuvimos en
una determinada circunstancia, y que a los demás les ha podido parecer extemporánea, rara o
incomprensible, y nosotros sabemos qué profundo significado tiene esa experiencia en nuestra vida,
pensamos y decimos «¡si tú supieras...!», y nos negamos a aceptar el diagnóstico que nos hacen, porque
sabemos de manera fehaciente que no es un «cruce de cables» o una avería en la cabeza lo que explica
nuestra reacción, sino la experiencia vivida. Eso mismo dijo X cuando tuvo la oportunidad de explicar lo
ocurrido: «¡No se me ha cruzado ningún cable, lo que pasa es que el comentario que se hizo delante de
todos sobre una relación que significa mucho para mí ha sido demasiado, teniendo en cuenta además
que yo le había pedido en alguna otra ocasión a esa persona que por favor no hiciera ese tipo de
comentarios!».
A la vista de lo ocurrido, «es muy impulsiva» suponía definir la totalidad de X por una reacción
particular. Además, la única evidencia de esa supuesta característica personal era la misma reacción. O sea,
que X había tenido esa reacción «porque era muy impulsiva», pero el único fundamento para atribuirle esta
característica era su reacción. Es impulsiva porque ha reaccionado impulsivamente, y ha reaccionado
impulsivamente porque es impulsiva. A este tipo de explicaciones se les denomina «tautologías», o
«explicaciones circulares», porque giran sobre sí mismas, sin explicar lo que quieren explicar. Circular
resultaba también la explicación que hacía de los sentimientos la causa de la reacción. X ha reaccionado de
esa manera «porque se ha sentido molesta», pero la única evidencia de que se ha sentido molesta es la
reacción que ha tenido. Más tarde X nos aclaró: «Sí que me sentí muy herida por el comentario, pero mi
reacción no fue debida a este sentimiento, sino al comentario hecho en esas condiciones».
Quien se preciaba de conocer bien a las personas y señaló que el motivo que había llevado a X a
reaccionar de aquel modo era que «alguien en la tertulia acaparaba la palabra», daba los mismos motivos
que a ella le movían a actuar y a sentir del mismo modo. Esta propensión a creer que el mundo gira para los
demás igual que gira para nosotros y que nos lleva a atribuir a los demás los mismos motivos, pensamientos
y sentimientos que nosotros experimentamos en circunstancias parecidas es una propensión egocéntrica
bastante común. Para conocer el sentido y el alcance de la conducta de los demás me basta con conocer el
sentido y el alcance de la mía. Lo que yo pienso sobre el mundo y sobre los demás me basta para
comprenderlos. Mi experiencia íntima se basta a sí misma, es la fuente fidedigna de mis evidencias, de mi
conocimiento de la realidad, me dice siempre la verdad, siempre acierto con mis «corazonadas», o con mis
«intuiciones», porque «soy muy intuitivo», «soy muy psicólogo». Es una propensión que, sin embargo, no
nos asegura el acierto cuando juzgamos el comportamiento de los demás. De hecho, el motivo aducido no
era el que en realidad había movido a X a reaccionar como lo hizo.
Días después de la tertulia, la protagonista del incidente se disculpó ante nosotros por «haberse
descontrolado». Nos dijo también que ella misma se había sentido desconcertada ante su reacción, «no
esperaba haber montado el numerito, no entraba en mis cálculos, no era mi intención», incluso se había
prometido que nunca más volvería a tener una reacción así, pero el comentario hiriente «me pilló por
sorpresa, yo no contaba con esto», nos dijo. Ahora se conoce mejor y está en mejores condiciones para un
afrontamiento futuro diferente de situaciones parecidas, que no dependerá, desde luego, del arreglo de un
supuesto «cruce de cables». Y se conoce mejor, no porque haya aceptado alguno de los diagnósticos que el
grupo le había endosado, sino porque ha experimentado cuánto impacto le pueden llegar a producir
comentarios como el de la tertulia. También los contertulios hemos aprendido a conocerla mejor cuando
hemos decidido apearnos de las ficciones explicativas de nuestros diagnósticos y nos hemos acercado al
significado profundo que algunos comentarios hirientes pueden tener para una persona enamorada.

LOS PROBLEMAS PSICOLÓGICOS SON PARTE DE LA VIDA


El incidente de la tertulia es tan sólo una, y desde luego no la más llamativa y la más dramática, de las
múltiples experiencias de la vida en las que una persona puede mostrar comportamientos extemporáneos,
raros e incomprensibles a los ojos de los demás, comportamientos que pueden llegar a constituir un
problema psicológico y a causar daño, dolor y sufrimiento a quien los manifiesta y a otras personas de su
entorno habitual. Puede ser una fobia que hace huir de cosas o de lugares a los que sin embargo se quiere o
se necesita ir, una depresión llena de malos presagios, de miedo, de culpa y de tristeza que hace permanecer
postrado y que conmueve, pasar de la euforia más impetuosa a la tristeza más desoladora, aquella
experiencia que los antiguos denominaron melancolía que algunos creyeron posesión del demonio o tal vez
influjo del planeta Saturno, y que Alberto Durero plasmó en su Ángel de la melancolía, una dificultad
sexual que amarga la vida de la pareja, voces que parecen hablar dentro de la cabeza y que inducen a hacer
cosas inconvenientes, angustiarse y estar alerta de manera continua porque «hay una conjura contra mí»,
permanecer en casa durante años sin salir a la calle temiendo que ocurra una desgracia, desmayarse sin
razón aparente, pensamientos que vienen una y otra vez de manera obsesiva y que incluso se intensifican
cuando se los intenta combatir, lavarse las manos repetidamente hasta hacerse llagas, negarse a comer
sólidos por temor a atragantarse, jugar a las máquinas tragaperras hasta arruinarse, infligirse autolesiones
dolorosas que alivian los sentimientos de culpa, comer con voracidad y de manera insaciable, sentir
repugnancia ante la comida, que se rechaza o se vomita; excitarse sexualmente ante las botas de una mujer o
pedir que le azoten y que le causen daño para excitarse sexualmente hasta llegar al orgasmo. Son todas estas
experiencias, y muchas otras, parte de la vida de muchas personas, de una vida tal vez trastornada y
atormentada y cuyo significado este libro quiere contribuir a desvelar.

LOS PROBLEMAS PSICOLÓGICOS CONVERTIDOS EN


PSICOPATOLOGÍA
Desde hace muchísimo tiempo, la psicología y la psiquiatría se vienen enfrentando a la ardua tarea de
comprender y explicar esas experiencias de la vida, extemporáneas, raras, incomprensibles, aparentemente
sin sentido e inmotivadas, tanto o más que la de la tertulia. Hubo tiempos en que se creía que algunas de
esas experiencias pudieran ser castigos divinos por los pecados cometidos, posesión del demonio,
desequilibrio de los humores corporales y efectos de la bilis negra que asciende al cerebro y lo seca, como
le ocurrió a Don Quijote. Hubo tiempos en que fueron atribuidas a exceso de sangre en la cabeza que había
que evacuar mediante sangrías producidas con sanguijuelas en la yugular, o a enfermedad de los nervios.
Aun cuando hay quien sigue creyendo que el demonio puede inducir esos padecimientos, muchos
profesionales que se enfrentan hoy a estas experiencias se refieren a las personas que las viven con
expresiones tales como «padece un trastorno mental», «es un enfermo mental», «es un bipolar», «es un
esquizofrénico», «padece un trastorno de la personalidad», creyendo que de ese modo entran de manera
más atinada en el meollo del problema. Otros llegan a decir de esta supuesta patología que «en realidad, se
trata de un desequilibrio de los neurotransmisores cerebrales», y lo dicen como si hubieran accedido por
fin a la verdadera esencia del problema vital y de las desdichas que esas personas experimentan y creyeran
que así lo están explicando y comprendiendo mejor. Lo que era un «cruce de cables» o el efecto de la bilis
negra sería ahora una enfermedad mental, una patología, una psicopatología y un trastorno de los
neurotransmisores cerebrales. Si tuvimos un modelo humoralista y un modelo demonológico, desde el
siglo XIX hasta la fecha tenemos un modelo psicopatológico, que será el foco crítico de este libro, porque,
como reza el título, los problemas psicológicos no son una enfermedad, una patología, una psicopatología,
como tampoco son un «cruce de cables», una posesión de Satán o el efecto de la bilis negra.
Una de las cosas que tienen en común las explicaciones que los contertulios dieron del comportamiento
de X y las explicaciones que da el modelo psicopatológico de los problemas vitales es que pretenden ambas
explicar el problema como algo que anda mal dentro de la persona que vive el problema, y en particular
dentro de su cabeza, de su mente, o de su cerebro, como si lo que le ha ocurrido durante la tertulia a X no
tuviera nada que ver con su reacción, o como si tener una fobia, deprimirse o delirar fuera algo que emanara
de una supuesta patología interior. La reacción de X sería entonces la expresión o el síntoma de un rasgo
anormal de su personalidad («es una neurótica», «es una impulsiva») o de algo que no le funciona bien en
su interior («se le han cruzado los cables», «está mal de la cabeza»). La depresión o la fobia por la que
alguien sufre sería la expresión o el síntoma de una patología («padece una enfermedad mental», «es un
enfermo mental», «es un bipolar», «padece un trastorno de ansiedad») que estaría dentro, ya no en la
posesión de Satán, pero sí tal vez en el desequilibrio de los humores y en el humor negro melancólico, o
más modernamente en el desequilibrio de los neurotransmisores o en los genes. Las supuestas explicaciones
del comportamiento de X y las supuestas explicaciones psicopatológicas tienen también en común lo que el
psicólogo británico Richard Bentall denomina sesgo de atribución, esa tendencia a explicar la conducta de
los demás y sus problemas por rasgos o condiciones estables, duraderas e interiores, anormales o
patológicas, y explicar, en cambio, nuestra propia conducta y nuestros propios problemas por las
circunstancias y las cosas que nos pasan en la vida.

LA FÁCIL TENTACIÓN PSICOPATOLÓGICA


Hay que reconocer que, puestos ante la complejidad vital de los problemas psicológicos, es fácil y
cómodo caer en la tentación psicopatológica, como es también fácil y cómodo caer en el «cruce de cables»
ante la reacción de X en la tertulia. Bastará que nos digan que «es una neurótica» o que «se le han cruzado
los cables» para creer que hemos explicado y comprendido su reacción extemporánea. ¿Para que molestarse
en buscar algo más? Bastará saber que «es un enfermo mental», que «es un bipolar», que «es un
esquizofrénico», que «padece un déficit de atención con hiperactividad», para creer que hemos explicado
y comprendido el malestar, el dolor y el sufrimiento que conlleva una depresión, el drama vital que lleve a
decir con enorme angustia «hay una conjura contra mí» o las circunstancias que provocan la
hiperactividad y desatención de un niño. Es bastante más complejo y comprometido tratar de analizar los
avatares de la vida en los que se produce el problema, las circunstancias que lo precipitan, que pueden
incluso haber pasado desapercibidas para los observadores, como de hecho ocurrió con los comentarios
hirientes que no todos captaron en la tertulia, y el significado que esas circunstancias revisten para la
persona a la luz de su historia personal. Averiguar las complejas y diversas circunstancias vitales por las
cuales una persona llega a deprimirse, a autolesionarse o a oír voces resulta sin duda más arduo que
despachar el asunto recurriendo a las ficciones explicativas del cruce de cables, de la bilis negra o del
desequilibrio de los neurotransmisores. Caer en la tentación psicopatológica cumple por eso también
funciones ideológicas conservadoras porque elude el análisis crítico de esas complejas circunstancias y hace
de las desdichas y problemas humanos que trastornan un asunto derivado de «mentes trastornadas», y
propone su solución a base de «arreglar las mentes» y de reequilibrar farmacológicamente los
neurotransmisores cerebrales.
UNA CRÍTICA RADICAL PARA DESVELAR EL SIGNIFICADO DE LOS
PROBLEMAS
A lo largo de sus 9 capítulos, este libro formula una crítica radical de la ortodoxia y de los dogmas del
modelo psicopatológico, pues considera que las explicaciones que aduce este modelo son una ficción
explicativa, una patología inventada, una logomaquia, que quiere decir «palabra vacía de contenido que no
va al fondo del asunto», porque no se han aportado evidencias de que las llamadas «patologías mentales»
sean verdaderamente una enfermedad, porque son una parodia de la patología humana que estudian los
modelos de la medicina, y porque son tan ficción, como lo es explicar el comportamiento de X en la tertulia
por un inexistente «cruce de cables».
Y hace la crítica porque son explicaciones que no nos revelan el profundo significado vital que los
problemas psicológicos tienen en la historia de quienes los viven, como lo tuvieron para X los comentarios
hirientes. El supuesto desequilibrio de los neurotransmisores no explica las cosas mucho mejor que aquel
desequilibrio de la bilis negra de los clásicos que ennegrecía el rostro y la mirada del Ángel de la
melancolía de Alberto Durero, o la posesión de Satán. Y hace la crítica porque la práctica profesional en el
ámbito de la denominada «salud mental» está fuertemente impregnada de la perspectiva psicopatológica y
amenaza además con patologizar de manera creciente cualquier experiencia vital con alguna de las
innumerables psicopatologías incluidas en los catálogos psicopatológicos que existen. Los
neurotransmisores cerebrales y las sinapsis neuronales, sin saber cómo ni por qué, se habrían desequilibrado
de pronto hoy día como nunca lo habían hecho hasta ahora a lo largo de la historia de la especie humana,
como si, parodiando a los clásicos, la sangre se estuviera subiendo a la cabeza de forma más impetuosa, hoy
más que nunca, recalentando las meninges y ocasionando todos los delirios, fobias y melancolías que nos
atribulan.
Es una crítica radical porque va a la raíz del significado de los problemas. Y va a la raíz de la mano de
los modelos o paradigmas que la psicología ha ido madurando desde los últimos años del siglo XIX, y que
son herramientas conceptuales analíticas con las que ofrece una nueva visión y comprensión antropológica
sobre el comportamiento humano, sobre los problemas psicológicos y sobre el ser humano mismo, y desde
las que ofrece también métodos y técnicas para ayudar a afrontarlos y a resolverlos. Desde estos modelos o
paradigmas explicativos, el libro mostrará que hay una diferencia enorme entre las explicaciones de los
problemas psicológicos basadas en supuestas patologías cerebrales o mentales, y las basadas en el análisis
de lo que ocurre en las circunstancias de la vida en las que la persona se encuentra, actúa y se relaciona.
Mostrará que hay una diferencia enorme entre lo que ocurre supuestamente en o dentro de la persona y lo
que acontece y se vive en las experiencias azarosas entre la persona y las vicisitudes de la vida que le
afectan. Es la comprensión de estas experiencias la que nos acercará mejor a la comprensión del significado
personal y vital de la reacción de X o de la vivencia de una depresión, de un delirio, de una fobia, de un
intento de suicidio, de un conflicto interpersonal. Estas vivencias, estos problemas, resultan
incomprensibles, inexplicables, un enigma, un «misterio antropológico» que dirá Kurt Schneider, si se les
despoja de esas estrechas transacciones con las circunstancias de la vida en las que adquieren sentido y
significado. Si queremos predecir el comportamiento de X en ocasiones futuras, nos ayudará mucho más
saber lo que ha ocurrido en la tertulia y cómo le ha afectado, y saber cuánto significa para ella su amor
apasionado, que saber que «es una neurótica» o que padece un «cruce de cables».

LA VERDADERA NATURALEZA DE LOS PROBLEMAS, MÁS ALLÁ DE


LA NOMENCLATURA PSICOPATOLÓGICA
Esta crítica radical conoce bien que hay muchos estudiosos y muchos profesionales que no creen
tampoco que los problemas psicológicos sean patologías o desequilibrios bioquímicos y que recurren
también a los paradigmas de la psicología para analizarlos y comprenderlos, pero que, no obstante, utilizan
la palabra psico-patología, se adhieren a la terminología psicopatológica, consideran incluso que tiene
sentido hablar de una disciplina psicopatológica y no tienen inconveniente en llamar a los comportamientos
«síntomas». Este libro comparte con estos estudiosos y profesionales el mismo interés por los problemas
psicológicos y su solución, el rechazo de la patologización creciente de los problemas de la vida y la
reivindicación del poder explicativo de los paradigmas de la psicología. Desde este propósito compartido, el
libro es una invitación a llevarlo hasta sus últimas consecuencias. Como el libro nos va a mostrar, la noción
de «patología» tiene su lugar lógico y epistemológico en el ámbito del enfermar humano que estudian los
modelos científicos de la medicina. Por eso, la aplicación que históricamente el modelo psicopatológico
hace de estos modelos a los problemas psicológicos, metamorfoseándolos en psico-patología, es un grave
error lógico y epistemológico, una perversión de los modelos y una parodia de los mismos, y a la vez una
desnaturalización de los propios problemas psicológicos que tienen una naturaleza, un modo de producción
y una semántica diferentes, y que no son, por consiguiente un «modo de enfermar» o una patología.
Siendo ello así, cabe preguntarse qué sentido puede tener seguir usando la nomenclatura psicopatológica
si no se cree que tenga fundamento científico, o seguir considerando el comportamiento como un
«síntoma», cuando la disnea sí puede ser el síntoma que manifieste una patología pulmonar, pero el
comportamiento no manifiesta patología alguna de la que pudiera emanar, porque las supuestas patologías
que la ortodoxia psicopatológica le asigna al comportamiento y a los problemas psicológicos, y de las que
supuestamente estos emanarían, son patologías inventadas, logomaquias. Los autores del libro creen que
seguir usando la terminología de la ortodoxia psicopatológica, aunque no se crea que tiene fundamento
científico, o justamente porque no lo tiene, podría contribuir inadvertidamente a fortalecer la ortodoxia y
sus logomaquias y a desdibujar el nivel explicativo que aportan los modelos científicos de la psicología, que
es la disciplina idónea para desvelar, explicar y comprender el significado de esos problemas, sin necesidad
de crear «disciplinas psicopatológicas» nuevas. Creemos que es preferible usar el rigor de los modelos de la
psicología y no las nomenclaturas equívocas de una parodia de los modelos de la medicina científica, que
eso es el modelo psicopatológico.

COMPRENDER Y RESOLVER LOS PROBLEMAS PSICOLÓGICOS,


RESCATÁNDOLOS DE LA PSICOPATOLOGÍA
La crítica radical de la ortodoxia psicopatológica no supone, ni mucho menos, subestimar la importancia
real de los problemas psicológicos. Al contrario, rescatarlos de la psicopatología es ir al fondo del asunto,
reivindicar su verdadera realidad, desvelar su verdadero significado, su verdadera naturaleza, que queda
desnaturalizada cuando se los convierte en ficciones psicopatológicas, comprenderlos mejor. Los problemas
psicológicos, y el daño, el dolor y el sufrimiento que a menudo llevan consigo no son una invención, lo que
es una invención, una invención psicopatológica, es haberlos transfigurado en patologías, haberlos
desnaturalizado como ficticias «patologías mentales». Si los comprendemos mejor, estaremos en mejores
condiciones también para ayudar a resolverlos mejor, para hacer una psicología clínica despatologizada
que reivindicamos en nuestro Manual de consejo psicológico, una psicología clínica que transgrede incluso
la etimología de la palabra «clínica» (del griego «klino», acostar, tender), porque no desarraiga a los
problemas psicológicos de los avatares de la vida en los que se están experimentando y los «acuesta» ahí
transfigurados en «casos clínicos psicopatológicos», sino que los desvela como experiencias vitales, cuyos
profundos significados residen en sus raíces contextuales y cuya solución sólo se puede encontrar en un
responsable afrontamiento de aquellos avatares, no en la quimérica reparación de una supuesta
psicopatología residente en el cerebro. La crítica radical de la ortodoxia psicopatológica que este libro
plantea es, pues, una buena ocasión además para hacer visible el valor analítico y explicativo que encierran
los modelos o paradigmas de la psicología y su contribución científica, antropológica y humanista a la
comprensión del ser humano, a la comprensión y a la solución de los problemas psicológicos que le afligen
en su navegar cada día por el río de la vida.
1
La locura melancólica y el modelo psicopatológico

El ángel de la melancolía, de Alberto Durero, y el Caballero de la Triste Figura, de Miguel de


Cervantes, son dos de las muchas expresiones con las que el arte y la literatura nos han mostrado la
melancolía en el curso de la historia. Pero la melancolía es además, o sobre todo, una experiencia radical
que le pertenece a la condición humana como algo propio, y que durante los siglos XVI y XVII, y desde
entonces, está omnipresente de una manera incontestable en todos los ámbitos de la vida, del arte, de la
literatura y de la ciencia. Desde la teología, la filosofía, la astrología y la medicina se hacen por entonces
intentos por desentrañar el significado de esta experiencia vital. Son también tiempos de Contrarreforma, en
los que la Iglesia católica trata de cerrar la profunda herida que en la cristiandad había infligido la rebelión
de Martín Lutero, tiempos de melancolía y de antropología pesimista. Son tiempos en los que la medicina
mantuvo una estrecha imbricación con la teología, con la filosofía y con la magia, y en los que los humores
del cuerpo, el demonio y las brujas configurarán, juntos o por separado, un modelo humoralista, una visión
precientífica del mal de la melancolía en la que podemos encontrar ya un anticipo de lo que llegará a ser
más tarde y hoy día el modelo psicopatológico de cuya ortodoxia hace este libro un análisis crítico. Pero
son también tiempos de ruptura y de emancipación respecto a la teología y a las creencias mágico-
religiosas. Los progresos en el conocimiento anatómico permitirán entrar en lo más recóndito del
microcosmos del cuerpo humano y poner las bases de lo que llegarán a ser en el siglo XIX los modelos
científicos de la patología humana, de los que el modelo psicopatológico resultará ser una parodia.

1.1. EL MISTERIOSO ÁNGEL DE LA MELANCOLÍA


En el grabado Melancolía I, que en 1514 realiza Alberto Durero, bajo la influencia de la tradición
humoralista y astrológica, un ángel femenino muestra el rostro oscuro de mirada triste, teñido de la bilis
negra de la melancolía y apoyado en el puño cerrado de la mano izquierda, ese gesto con el que también se
representaba al planeta Saturno y que desde antiguo simboliza el dolor y la pena, y también la fatiga y el
pensamiento concentrado y creador, y donde el puño cerrado era signo de la avaricia atribuida al
temperamento melancólico, aunque también del delirio. Pero no sólo en la pintura donde la melancolía
aparecerá representada durante estos tiempos del Renacimiento y del Barroco. Los miedos y las tristezas de
la melancolía van a impregnar todas las manifestaciones del arte, de la literatura y de la cultura. Y van a
estar desde luego en la vida cotidiana, como una experiencia universal que les pertenece a los seres
humanos como algo propio, que les ha pertenecido desde siempre y que nos sigue perteneciendo hoy en la
experiencia de la depresión.
Considerada a lo largo de la historia como castigo divino, como desdicha fruto de las conjunciones
astrológicas, como posesión diabólica por maleficio de las brujas y como enfermedad del entendimiento por
la medicina renacentista, la melancolía será ya en nuestros días, en forma de «depresión mayor» y de
«trastorno del estado de ánimo», «trastorno bipolar», «trastorno bipolar con melancolía», una de las muchas
experiencias humanas metamorfoseadas en patología por el modelo psicopatológico. Es una experiencia
vital que ha sido y es objeto de preocupación social, antropológica y científica. Son innumerables los
estudios, investigaciones, ensayos y libros que hoy se ocupan de la vivencia de la melancolía a lo largo de la
historia, y en particular en aquella época que daba entrada a la Modernidad. El libro de Raymond
Klibansky, Erwin Panofsky y Fritz Saxl, Saturno y la melancolía, es una obra clásica que nació en un
estudio sobre el grabado de Durero y sobre Saturno, el astro frío y seco de la melancolía. Roger Bartra lo
hace con una mirada de antropólogo en Cultura y melancolía. El filólogo Felice Gambín vierte los frutos
de su investigación en Azabache. José Luis Peset ofrece la perspectiva del historiador de la medicina en Las
melancolías de Sancho y el catedrático de Psicología de la Universidad de Oviedo Marino Pérez se ocupa
de ella como trasfondo de la figura clínica de la depresión en Las raíces de la psicopatología moderna.
Este libro se acerca a la oscuridad misteriosa de la melancolía no con intenciones historicistas, ni mucho
menos eruditas. Lo hacemos por la propia experiencia humana de la melancolía y porque en los intentos
precientíficos, entreverados de humoralismo hipocrático-galénico, de teología, de medicina, y de creencias
mágico-religiosas, que en aquel momento histórico se estaban haciendo para comprender su misterio y su
sentido desde un modelo humoralista, se ponían ya de manifiesto, en nuestra opinión, las características
que van a constituir el marco conceptual del modelo psicopatológico actual. Es este modelo el objeto de la
crítica radical que este libro va a formular desde los modelos o paradigmas de la psicología, con el mismo
afán humanista y compasivo por la experiencia atormentada de la melancolía que mostraron todos los que
se ocuparon del abatimiento melancólico en aquellos siglos de humanismo renacentista y de transición a la
Modernidad y que trataron de comprenderlo y de combatirlo.

1.2. UNA ERA MELANCÓLICA Y UNA ANTROPOLOGÍA PESIMISTA


La melancolía y cualquiera de las otras experiencias humanas están embebidas en las circunstancias de
los contextos socioculturales e históricos en las que los seres humanos las vivencian, y en ellos adquieren
sentido. Así fue también en aquellos siglos en los que la melancolía se convirtió en un asunto de enorme
importancia sociocultural y vital. Fue madrugador Andrés Velásquez, el médico de los burdeles de Arcos de
la Frontera, con su Libro de la Melancolía, publicado en Sevilla en 1585, preocupado por un asunto que
consideraba de suma importancia «para la salud y el bien público». En 1586 será Timothy Bright, un
médico que ejercía en el Hospital de San Bartolomé de Londres, quien escriba Un tratado de melancolía. A
decir verdad, ya se les había adelantado en el siglo XV el astrólogo, médico y clérigo florentino Marsilio
Ficino con sus Tres libros sobre la vida y su Teología platónica, en los que vincula el estudio, el genio y la
contemplación con la melancolía y con el furor, y la melancolía aparece bajo el influjo del planeta Saturno,
frío y seco como la bilis negra. El médico francés André du Laurens escribe De las enfermedades
melancólicas en 1594, con las luchas religiosas en Francia en pleno auge, y en 1603 Jourdain Guibelet Del
humor melancólico. El amor como enfermedad aparece en 1610 en la Melancolía erótica, de Jacques
Ferrand. En 1621 aparecerá la enciclopédica y erudita Anatomía de la melancolía, del clérigo Robert
Burton, un monumental ensayo sobre la sombra y el desconsuelo que la melancolía deposita en el ser
humano.

El pecado capital de la acedia


Pero, por pertenecer a la condición humana, ya estaba este mal de la melancolía siglos atrás en la vida
cotidiana de los conventos y en la vida ascética de los contemplativos. Ocupadas las horas del día con la
práctica de la lectura obligatoria, la oración y el trabajo manual, tal como establecían las reglas monásticas
benedictinas del siglo VI, vencerán los monjes a la ociosidad, enemiga del alma. Pero es preciso supervisar
con celo el cumplimiento de la regla, pues algunos frailes no se entregan a la lectura en los períodos
establecidos. Presos de la acedia o pereza, que es tedium operandi, torpor del alma en el laborioso ejercicio
de la devoción y de la virtud, y que la teología moral considera pecado capital, se dan al ocio, a las
divagaciones imaginarias, se disipan, miran con ansiedad y con disgusto a su alrededor, suspiran
lamentándose de que no vienen a verlos, entran y salen de la celda pensando que están echando a perder su
vida, desesperan de la salvación, una confusión se apodera de ellos como una tiniebla. Cuando a alguno se
le encuentre de esta manera, se le reprenderá, y si no se enmienda, se le aplicarán más rigurosos correctivos,
incluso los azotes, para escarmiento propio y ajeno. Ya en pleno siglo XVI, Teresa de Ávila, conocedora de
las doctrinas entonces en vigor acerca de la melancolía, a la que ella tiene por «enfermedad grave», en el
capítulo 7 de sus Fundaciones advertirá de los estragos que el «humor de melancolía» puede ocasionar en
el convento, y da instrucciones a las prioras para tratar con las monjas que lo manifiestan y para evitar
acoger en el convento a las que lo tienen.

Contrarreforma y melancolía: «una ilusión, una sombra, una ficción»


Fue la cuestión de las indulgencias, la bula promulgada en 1515 por el papa León X para recaudar
fondos para la construcción de la basílica de San Pedro en Roma, uno de los detonantes de la rebelión que
en 1517 protagonizó el fraile agustino Martín Lutero en la universidad de Wittemberg. La rebelión, junto a
las agrias diatribas teológico-políticas en torno a la justificación por la fe y al libre albedrío, produjo una
tremenda conmoción en toda la cristiandad, y determinó la reacción de la Iglesia de Roma conocida como
Contrarreforma, un tiempo pródigo en melancolías. Entre 1580 y 1680, en pleno clima de Contrarreforma,
el Barroco hispano se hace expresión de la fidelidad a la ortodoxia del Concilio de Trento que la monarquía
católica personificada en Felipe II encarnó con una «confesionalidad religiosa intransigente», que dirá
Manuel Fernández Álvarez en Felipe II y su tiempo, en una estrecha simbiosis político-religiosa que iba a
condicionar todos los ámbitos de la vida y del quehacer científico, y para lo que contaba con el formidable
instrumento de mantenimiento de la ortodoxia y del control ideológico del Tribunal de la Inquisición. Es un
tiempo de una moralidad de penitencia, de combate contra el pecado y de liberación de una culpa original,
de la que la melancolía era una manifestación que afectaba a toda la raza humana, de sentido teocéntrico de
la existencia que Calderón de la Barca llevará al teatro, y que cualquiera puede sentir en la música del
estremecedor Oficio de Tinieblas del abulense Tomás Luis de Victoria. Se exalta el duelo, la melancolía, la
angustia, el abandono y la desolación, el temor y el llanto, el desengaño y el menosprecio de las pompas y
vanidades del mundo que cantara Fray Luis de Granada y la certeza de la muerte, siendo la vida «una
ilusión, una sombra, una ficción» que lamentaba Segismundo en la Vida es sueño, eco de aquel «cómo se
pasa la vida/cómo se viene la muerte/tan callando», que cantara Jorge Manrique.
Se conforma así una era melancólica, una antropología pesimista, sombría, incluso trágica, de pérdida,
de tribulación por el desastre de La Invencible y por el declinar del imperio que se iría agravando con
Felipe III y Felipe IV. ¿Serán los españoles tétricos y sombríos como los veía Baltasar Gracián en El
Criticón? Es una antropología que, frente a la infelicidad mundana, potencia y exacerba el mundo del
ensueño, de lo imaginario, de búsqueda de sentido en lo mágico y lo simbólico, en las visiones y
revelaciones de los raptos místicos. Lo temporal confrontado con lo eterno, lo efímero con lo duradero, lo
caduco con lo imperecedero, lo mudable y transitorio con lo inmutable, la incertidumbre con la certeza
inconmovible de la fe. Una antropología de la que participaba la crisis melancólica y taciturna del propio
Felipe II, influida por la muerte de Antonio de Cabezón, el organista ciego que le había acompañado
siempre en sus viajes por Europa.

1.3. HIPÓCRATES Y GALENO REDIVIVOS


En la transición histórica y cultural hacia la Modernidad que se estaba operando durante el Renacimiento
y en aquella era melancólica, la vuelta a los clásicos suponía el reingreso de los planteamientos que en el
siglo V antes de nuestra era habían hecho Hipócrates de Cos y la colección de tratados del Corpus
Hipocraticum y que en el siglo II de nuestra era Galeno de Pérgamo había actualizado. Pero ellos habían
bebido, a su vez, de las fuentes de los «fisiólogos» jónicos presocráticos del siglo VI antes de nuestra era,
los cuales, animados por el asombro que es el comienzo de la sabiduría, querían encontrar el elemento
primordial, la «arjé», del que está hecha la physis, la naturaleza de todo lo que existe en el universo,
rompiendo con las antiguas concepciones míticas y mágico-religiosas. Si Tales de Mileto decía que era el
agua, Leucipo y Demócrito dirán que todo lo que existe está compuesto por átomos, indivisibles, de tamaño
pequeñísimo, invisibles, eternos y en cantidades infinitas, las «semillas de las cosas», una doctrina que sería
más tarde incorporada por el filósofo Epicuro y por el poeta latino Lucrecio en su poema De rerum natura.
Será, sin embargo, la teoría de Empédocles la que tendrá más difusión. Según ella, son cuatro los elementos
constituyentes de la materia, fuego, aire, agua, tierra, cada uno de los cuales está dotado de dos
propiedades o cualidades de las cuatro que existen, lo cálido, lo frío, lo húmedo y lo seco. De esta manera,
el fuego es cálido y seco, el aire cálido y húmedo, el agua fría y húmeda, y la tierra fría y seca. Será esta
cosmología también la que se incorpore en las concepciones naturalistas de la enfermedad de Hipócrates y
de Galeno que se recuperan en esta vuelta a los clásicos. A estas concepciones naturalistas se incorporarán,
como un nuevo concepto biológico, los cuatro humores naturales, constituidos por los cuatro elementos
con sus cualidades inherentes: sangre, cálida y húmeda; bilis amarilla, cálida y seca; bilis negra, fría y
seca, y flema o pituita, fría y húmeda. Los humores que mimetizan los cuatro elementos de todo lo que
existe hace del microcosmos de cada uno una pequeña porción del macrocosmos de la naturaleza. Según el
predominio de cada uno de los humores, habrá además cuatro temperamentos: sanguíneo, colérico,
melancólico y flemático.
Lo que conserva la salud es la adecuada proporción o crasis de los cuatro elementos y de las cuatro
cualidades, si bien el cuerpo humano no está nunca equilibrado con exactitud. La enfermedad, la nosos, o
más bien, el enfermar, es un estado más o menos permanente que se mantiene incluso después de
desaparecida la causa y que está caracterizado por una desproporción, por un desequilibrio o discrasia en la
proporción o en la mezcla de los cuatro humores o por predominio de una de las cualidades, lo que aparta al
organismo de su ordenación natural regular y conlleva una afectación de las funciones vitales que se
manifestará en los síntomas. A esta doctrina se atendrán básicamente todos cuantos en aquel período de
transición se ocupen de la melancolía. Lo hará el médico Juan Huarte de San Juan, uno de los máximos
exponentes de la ortodoxia hipocrático-galénica en el siglo XVI, entreverada, en su caso, con la ortodoxia
católica, política e ideológica del reinado de Felipe II. Para Huarte, todas las habilidades humanas, todas las
virtudes y vicios y la variedad y diferencia de ingenios son «disposiciones naturales», nacen de la naturaleza
concretada en el temperamento, de manera que la posición, la función y los privilegios que cada uno ocupa
en el cuerpo social vienen impuestas, de manera hereditaria y determinista, por el temperamento que a cada
uno le asigna la naturaleza, vicaria de la voluntad divina.
Dadas las limitaciones de los conocimientos anatómicos y fisiológicos de aquel momento, la principal
cualidad de la bilis negra o humor melancólico, que constituía la piedra angular del modelo humoralista
sobre la melancolía, resultaba ser, paradójicamente, su carácter hipotético, su no evidencia, su inexistencia.
Si «quimera» es algo que se propone a la imaginación como posible o verdadero, no siéndolo, la bilis negra
era una quimera, lo cual iba a condicionar obviamente toda la especulación sobre la melancolía y sobre las
medidas que se tomarán para combatirla. No obstante su carácter quimérico, la bilis negra será considerada
como la parte tosca de la sangre, un residuo o excremento negro, la hez de la sangre, brea negruzca
producida en el bazo, imaginada así tal vez por semejanza con los coágulos, con ciertos vómitos o con las
heces de color negruzco. Si se comporta de modo natural, puede eliminarse; de ahí la importancia de las
evacuaciones habituales. Pero si actúa patológicamente, como bilis adusta o atrabilis, resulta ser una
sustancia corrosiva, una especie de fuego tóxico, y entonces las purgas y evacuaciones serán más fuertes y
habrán de acompañarse de las sangrías, además de otros remedios, para expulsarla.
Según la «neurología» rudimentaria del momento, en el capítulo primero del Libro de la melancolía, se
ocupa Andrés Velásquez del cerebro y de su temperamento. Del cerebro emana la virtud motora y sensitiva
con sus respectivos instrumentos, y allí también tienen su asiento las potencias rectoras, imaginación,
razonamiento y memoria. Lo que más importa, para que los hombres sean hábiles y letrados, es el buen
temperamento del cerebro, las cuatro calidades bien templadas, una buena crasis de las mismas. Del buen o
mal temperamento depende la habilidad, en este caso, lo que llamamos razón o entendimiento, o lo que es
lo mismo, mente. En realidad, para Velásquez la mente es el mismo temperamento del cerebro, y la buena
razón depende de que estas cualidades estén bien mezcladas y proporcionadas, y se dañará en caso
contrario. Como «la tranquila sede de la mente», definirá el cerebro Timothy Bright, el utensilio del
pensamiento y de la reflexión mediante el cual el alma piensa. En su obra Examen de ingenios para las
ciencias, publicada en el año 1575 y que tuvo una amplia difusión en toda Europa y probable influencia en
la concepción cervantina de la locura, considera también Huarte de San Juan que el cerebro, los «sesos», es
el asiento del alma racional y el «instrumento que naturaleza ordenó para que el hombre fuese sabio y
prudente», y fuese capaz de entender y de producir los conceptos, razonar, imaginar y recordar, para todo lo
cual es preciso que su temperamento se mantenga «bien templado, con moderado calor». Si el cerebro es la
sede del pensamiento, el corazón es sede de la vida y de los afectos o emociones, que se agranda, nos dirá
Timothy Bright, por efecto del placer y se contrae ante las contrariedades.

1.4. A DON QUIJOTE SE LE SECÓ EL CEREBRO Y PERDIÓ EL JUICIO


Con el mismo empeño que los «fisiólogos» presocráticos habían indagado el origen de la physis del
universo, también la concepción hipocrático-galénica de la medicina vigente en este momento se propone
indagar en la causa natural de la physis de la melancolía, y lo va a hacer mediante la quimera de la bilis
negra y aquella rudimentaria «neurología». Se enfrascó Don Quijote de tal manera en la lectura de los libros
de caballería, que «del poco dormir y del mucho leer se le secó el celebro, de manera que vino a perder el
juicio». Ya advertía Marsilio Ficino que las largas vigilias y «la actividad frecuente de la mente reseca
bastante el cerebro», y la naturaleza del cerebro «se torna seca y fría, que es de hecho una cualidad
terrena y melancólica». En efecto, cuando el bazo no purga bien el humor melancólico, éste, actuando
como bilis adusta o atrabilis, según Velásquez, daña, lesiona y enferma el cerebro, perturbando de manera
violenta su temperamento. Ya había dicho Huarte de San Juan que «si el hombre cae en alguna
enfermedad por la cual el celebro de repente mude su temperatura (como es la manía, melancolía y
frenesía), en un momento acontece perder, si es prudente, cuanto sabe, y dice mil disparates; y si es
necio, adquiere más ingenio y habilidad que antes tenía». Habría dos tipos de melancolía que difieren
sólo en el grado. Uno es la melancolía propiamente dicha, con miedo y tristeza; el otro es la manía,
insania, furor o frenesí. La manía sería una excitación, una ensoñación o delirio sin fiebre causado por la
presencia en el cerebro de la bilis amarilla caliente y seca, y la melancolía sería el resultado de un exceso en
el cerebro de bilis negra, humor melancólico, frío y seco, siendo la manía de mayor intensidad y siendo los
maníacos más furiosos, terribles y peligrosos, a manera de fieras, que dice Velásquez.
La enajenación mental y la razón oscurecida

No existe en ese momento un modelo que analice, explique y comprenda el proceso por el cual una
persona, en confrontación con los avatares de la vida, puede llegar a vivir y a sufrir la experiencia
psicológica de la melancolía o de la depresión, un proceso que la hermenéutica de los paradigmas de la
psicología tratará de desentrañar más tarde. No obstante, y más allá de la quimera de la bilis negra y de la
«neurología» elemental que el modelo humoralista aplicaba a la melancolía, al igual que podría aplicarlo a
la peste o a la sífilis, eran para todos manifiestas las expresiones vitales, a veces trágicas, de la melancolía,
sus miedos, tristezas, delirios y desesperaciones, la inacción, la desolación y la tristeza que Durero
condensó en el ángel femenino de su grabado. Se habla y se escribe de esta vivencia tan llena de negros
presagios, y se conoce bien el fenómeno del suicidio, y Shakespeare, que conocía las doctrinas sobre la
locura melancólica, nos presenta a un Hamlet que, presa de la melancolía, se habría suicidado de no pesar
sobre el suicidio la prohibición de la ley divina. Andrés Velásquez sabe que algunos, al resultarles
insoportable la vida llena de pensamientos trágicos, se dan muerte colgándose, despeñándose, abrasándose
en el fuego: más bestias bravas que hombres racionales, tal es la fuerza de este mal.
Sea melancolía o sea manía, se trata del mismo mal. Dañada la «fábrica del cerebro», que dirá Timothy
Bright, por los vapores de la melancolía, y debido a la intimidad y mutuo influjo que existe entre el alma y
el cuerpo por mediación del «espíritu vital», se afecta la mente, se dañan las potencias o facultades,
pensamiento, imaginación y memoria. El morbo melancólico es ante todo, pues, una alienatio mentis, una
enajenación mental, una enajenación del entendimiento o razón. Es razón enferma, perder la razón, perder
el seso, perder el juicio como lo perdieron Don Quijote y Tomás Rodaja, el Licenciado Vidriera,
protagonista de la novela homónima de Cervantes, escrita en 1613, y que refleja las concepciones
hipocrático-galénicas del momento. Después de haber comido membrillo toledano que tenía el veneno de
un hechizo amoroso, Rodaja quedó con todos los sentidos turbados, con una «enfermedad del
entendimiento, loco de la más extraña locura, imaginóse el desdichado que era todo hecho de vidrio. Un
religioso de la Orden de San Jerónimo le curó y sanó, y volvió a su primer juicio, entendimiento y
discurso». Cuando Hamlet dice ver «en los ojos del alma» la sombra de su padre muerto, alma inmortal en
pena, para su madre «eso no es más que invención de tu cerebro, el delirio es muy diestro en esas
quiméricas creaciones».
Al subir hacia el cerebro, los vapores del humor melancólico aterrorizan a la imaginación con falsos
objetos, el cerebro concibe fantasías monstruosas, falaces ilusiones, voces imaginarias que resuenan en los
oídos y que aterran su pensamiento, y la razón entonces se ve reemplazada por un temor imaginario sin
sentido, incluso cuando no se corre peligro alguno y no se evidencia posibilidad de un peligro futuro. La
aflicción de la melancolía es, por eso, para Timothy Bright «puramente imaginaria, carente de verdadero y
justo fundamento», proviene de las «aprensiones de la mente» invadida por el humor. Cuando la sustancia
cerebral ha absorbido profusamente la bruma del humor, su naturaleza adquiere esa misma calidad, y
entonces la luz natural interna se oscurece, las tinieblas interiores «oscurecen las luces de la razón». La tez
es negruzca por recibir de continuo los vapores negros que se filtran desde las partes internas. El rostro
alegre se transforma en figura de duelo y el gusto por la vida acaba por perderse. Por estarlo el cerebro, el
alma queda sumida en una tiniebla perpetua, nos dirá Du Laurens, como la noche oscura del alma de Juan
de la Cruz; es el «calabozo de la oscuridad melancólica», que dijera Timoty Bright en el que todo parece
«sombrío, negro y lleno de horror»; es enfermedad que sujeta la razón y la deja oscura, que dijera Teresa
de Ávila. Se corrompe la imaginación de tal manera, que, según nos dice Velásquez, uno se imaginaba que
era un gallo y sacudía sus brazos como si fueran alas y cantaba como un gallo. Otro se imaginaba ladrillo y
no bebía para no deshacerse con el agua. Unos, como Rodaja, creen ser de vidrio, otros de barro, unos son
reyes, otros papas. Temen algunos que les engañen, traicionen y envenenen.

«Morir entre memorias tristes, en lágrimas bañado»

Son también manifestaciones sintomáticas del morbo melancólico el miedo y la tristeza sin motivo
aparente. Hamlet ha perdido completamente la alegría, queda envuelto por las nubes de la tristeza, por el
humor sombrío, con sus párpados abatidos, y son negras, como la bilis negra, sus cavilaciones. En el año
1634, recibe Galileo Galilei la dolorosa noticia de que su hija sor María Celeste había enfermado
gravemente y se temía por su vida, y alude a la «acumulación de humores melancólicos» como uno de los
precipitantes de su muerte. La noticia agravó el estado de salud de Galileo y le sumió en una «tristeza y
melancolía inmensa». De todas las huellas de la melancolía, ninguna es tan plural y variada como el llanto,
nos recuerda Bright. Porque son fríos y secos, los melancólicos son tristes y taciturnos, y lloran sin saber
por qué. Garcilaso de la Vega, que se había casado por mandato regio con una dama de la reina, pero que no
lo había podido hacer con el amor de su vida, Isabel de Freire, cantó las penas, la melancolía, los suspiros y
las lágrimas del amor, de «verse morir entre memorias tristes», porque sufre el «mal de ausencia», «en
lágrimas bañado». Se parecía en esto Garcilaso a Felipe II, que se fue al exilio londinense para desposarse,
como penoso deber, con María Tudor, dejando con pena en Castilla a su amada Isabel de Osorio. «Al estar
el alma ocupada en toda una variedad de fantasmas, no se acuerda de respirar», y de ahí provienen los
suspiros, nos aclara Du Laurens, y eso mismo les pasa, en su opinión, a los enamorados. El insomnio es
muy difícil de combatir, nos recuerda el mismo Du Laurens, y les consume y atormenta de tal modo que a
algunos los lleva a la desesperación.
1.5. UN ALMA INMORTAL E INVULNERABLE
Pero no se vaya a creer que tanta aflicción afecta al alma. El naturalismo que aplica el modelo
humoralista ha de hacer un lugar al alma en un contexto sociocultural fuertemente impregnado de teología,
de creencias mágico-religiosas y de la dualidad alma-cuerpo que había tenido y seguirá teniendo en la
historia una larga vida. Es, junto con la piedra angular de la bilis negra y con su «neurología» elemental,
otra de las señas de identidad del modelo humoralista que impregnará fuertemente también, como veremos,
la «mente» del modelo psicopatológico. En realidad, a pesar de todas las afectaciones y tribulaciones con
las que se manifiesta la melancolía, y pese a que, según Ficino, «la bilis negra atormenta el alma con una
inquietud continua y delirios frecuentes», el humor negro o la bilis amarilla no afectan más que a la parte
corporal, sin rozar en absoluto la esencia de la mente y del alma que es invulnerable a cualquier otro agente
que no sea su Creador. Durante las tormentas de la melancolía y la manía, la mente y el alma permanecen,
pues, tranquilos y sosegados, lo que hacen las pasiones exacerbadas por el humor melancólico es como
mucho crear en el alma una cierta insatisfacción. Lo que se encuentra en mal estado, mal dispuesto, es el
cuerpo, tabernáculo y tosco instrumento del alma, de menor nobleza que ella, que no logra alterar su
sustancia pura y perfecta, no degrada ninguna de sus facultades, no le puede causar ninguna enfermedad o
acortar su inmortalidad, lo que sería tanto como aniquilarla, y eso sólo lo puede hacer quien la creó. Por el
contrario, la aflicción debida a la conciencia del pecado sí tiene para Timothy Bright un origen directo en la
mente, en el alma, se constituye en la conciencia, más profunda que la imaginación, no le debe nada al
cuerpo y no existe relación con el humor melancólico, porque el cuerpo no actúa sobre el alma invulnerable.

1.6. ENTRE LA MEDICINA, LA TEOLOGÍA Y LA MAGIA


A pesar de los intentos de ruptura y emancipación que se habían dejado sentir ya desde el inicio del siglo
XIV, y que se producirán en el curso del siglo XVI y de los siguientes respecto a la tutela que el papado y el
emperador habían tenido a lo largo de toda la Edad Media sobre casi todos los órdenes de la vida del
Occidente cristiano, resultaba todavía impensable que la filosofía, la acción política, la vida civil y los
avances de la ciencia, pudieran discurrir fuera de la vigilancia de la Iglesia. La doctrina eclesiástica y la
teología seguirían ejerciendo una enorme influencia en prácticamente todos los ámbitos de la vida pública y
privada. A la medicina la unían muchos lazos estrechos con la filosofía, la teología y el poder político y
religioso, y configuraba con ellos, y con las creencias mágico-religiosas, buena parte del tejido
sociocultural, político e ideológico, compartiendo con ellos los avatares históricos, las imbricaciones
mutuas, los no infrecuentes conflictos entre ellas y las aspiraciones de autonomía y emancipación de cada
uno. Todos cuantos han tratado de comprender la experiencia humana de la melancolía a lo largo de estos
siglos vivieron en contextos socioculturales fuertemente marcados por esta influencia. Timothy Bright
escribe Un tratado de melancolía desde una doble perspectiva teológica y médica y establece la diferencia
entre la aflicción de la melancolía debida al desorden maléfico del humor melancólico y la aflicción del
alma consciente de su pecado y angustiada por la cólera divina. El médico prodigará consejos y remedios
saludables «iluminado y sostenido por Dios», nos dirá Ficino. En 1508, inauguraba el Cardenal Cisneros la
Universidad de Alcalá, que pronto habría de jugar, junto con la Universidad de Salamanca de Francisco de
Vitoria y de Melchor Cano, un papel tan importante en la Contrarreforma católica y en el Concilio de
Trento como el que la Universidad de Wittemberg jugaría en la Reforma protestante. Junto a las cátedras de
lógica, gramática y retórica, se enseñará también la medicina. Hegemónica entre todas estas enseñanzas
humanísticas, y a la que debían supeditarse las demás, estaba la enseñanza de la teología. La enseñanza de
la medicina estará inmersa, pues, por un tiempo, en las corrientes hipocrático-galénicas y en la fuerte
influencia de la teología. En su Sacra Philosophia, estudia Vallés todo lo que la Biblia dice sobre medicina
y establece, desde una perspectiva teológica afín a Tomás de Aquíno, que la animación del feto humano se
verifica directa e inmediatamente por el alma racional, creada e infundida por Dios en el cuerpo.

Miguel Servet, médico y teólogo

Podría ser Miguel Servet el paradigma de la imbricación entre medicina y teología en esa época. De un
lado, el médico renacentista, buen conocedor del latín, del griego y del hebreo, que vive y encarna el
renacer de las artes y las ciencias y que profundiza en los saberes médicos hipocrático-galénicos del período
helenístico en sus textos originales. De otro lado, su pasión por la teología y su implicación en las diatribas
teológicas posteriores a la rebelión luterana que le obligaron a huir y que le llevarían finalmente a la
hoguera en la Ginebra de Calvino. Es en una obra de carácter teológico, Restitución del Cristianismo, en la
parte dedicada al Espíritu Santo, en donde se incluye la descripción de la circulación pulmonar. Al igual que
el alma le fue infundida a Adán mediante el soplo divino que le entró por la nariz, así el alma, como una
chispa del Espíritu Santo, penetra en la persona con la primera respiración incorporándose a la sangre, en la
que tiene asiento el espíritu vital. Este interés teológico de Servet por la fisiología de la inspiración del aire
se fundirá con el empirismo de la disección de cadáveres que él practicaba siguiendo las huellas de Vesalio
y que le conducirá al descubrimiento y descripción de la circulación pulmonar que adquiriría su completo
sentido cuando ya entrado el siglo XVII William Harvey describa la circulación sanguínea completa.

Satán, un macho cabrío muy influyente

La lectura del libro Las brujas y su mundo, de Julio Caro Baroja, nos asoma a una época en la que está
también presente la creencia en Satán, un personaje con una presencia muy activa en la vida cotidiana, que
se desplaza de un lugar a otro, se reúne con las brujas en el aquelarre, y allí, metamorfoseado en macho
cabrío, preside misas negras que hacen mofa y befa de la misa católica, tiene trato carnal con las brujas y
hace que se le adore y se le bese en el trasero en señal de respeto. Y aunque resulte difícil comprender cómo
se pudo creer que este macho cabrío celebraba misas en la cueva de Zugarramendi y tenía coitos con las
brujas y procreaba con ellas, el hecho es que esa creencia formó parte de la cosmovisión de la época, y
persiste en el sistema de creencias de millones de personas en la nuestra. La Summa Daemoniaca, escrita
en el año 2012 por José Antonio Fortea, uno de los clérigos exorcistas de la Iglesia católica actual, es un fiel
testimonio de la pervivencia de esta creencia. La existencia de los ángeles, seres espirituales, inmortales,
invisibles, no corporales, pero dotados de inteligencia y voluntad, que viven en lugares invisibles del cielo,
es una verdad de fe para muchos creyentes que creen tener de hecho a su lado un ángel que los custodia e
intercede por ellos ante la divinidad. Satán es uno de los ángeles que, según las leyendas, se rebelaron
contra Dios y se transformaron progresivamente en demonios, después de algunas batallas entre ellos que
fueron, según narra Fortea, combates de carácter intelectual, pues no podrían ser de otro tipo por carecer de
cuerpo los combatientes. Uno de los males que Satán puede infligir a los humanos es tomar posesión de sus
cuerpos, moverse y hablar a través del cuerpo poseído, hacerlos sufrir y atormentarlos. El Manual del
exorcista de Fortea afirma que el que alguien quede poseído realmente por el demonio no es mera teoría,
sino algo «comprobado una y otra vez» a lo largo de los siglos. «Tiene el demonio metido en el cuerpo» ya
no sería según eso tan sólo una expresión para referirse a un comportamiento que consideramos
metafóricamente «diabólico», sino que se referiría a un hecho real.

Satán y la melancolía

Satán ya hizo pecar en el origen a Adán y Eva y, como advierte la teología, sigue incitando al pecado a
base de obnubilar el entendimiento y excitar los apetitos carnales y las pasiones. Seduce y tienta
aprovechando, como refiere Guibelet, los puntos débiles de la persona tentada, como aprovecha también la
fragilidad de los melancólicos, tienta en la noche oscura del alma atribulada de los místicos, puede, si se le
invoca, ser mediador en los maleficios y hechizos, infundir visiones, locuciones y revelaciones, provocar
enfermedades, y aparecerse como sombras que se mueven, como engendros monstruosos, como hombres
pequeños de color muy negro, dice Fortea. Pueden incluso influir en la dinámica de una sociedad, y de
hecho, según Fortea, influyeron, poniéndose de acuerdo entre ellos, en el ascenso de Hitler al poder. Cómo
es posible que Dios consienta esta actividad diabólica desenfrenada es un gran misterio para los creyentes.
Lo cierto es que, al parecer, no la consiente con frecuencia, porque, si así fuere, se crearía, en el decir de
Fortea, un gran desbarajuste en las almas. En un libro publicado en 1606, el médico de Jaén Alfonso Freylas
consideraba que a veces el humor melancólico y el demonio actúan conjuntamente, dado que el demonio
encuentra en los melancólicos un terreno bien predispuesto para su influencia dañina, por la que fácilmente
les puede afligir con escrúpulos e imaginaciones insólitas y persuadir a desesperarse y ahorcarse. Es
imputable a esta fácil intervención demoníaca la facultad de algunos melancólicos para hablar latín sin
haberlo estudiado o para adivinar el futuro. Andrés Velásquez niega en principio que los maníacos puedan
hablar latín sin haberlo aprendido, filosofar sin haber tenido maestro o tratar de astrología sin ser astrólogos.
Ahora bien, si eso ocurriera, no sería por efecto de los humores ni por influjo de las estrellas, sino que es
obra del demonio, que, permitiéndolo Dios, entra en el cuerpo de los maníacos. Fortea considera como
signo evidente de posesión el conocimiento de lenguas no estudiadas.
También andaba Satán por los conventos de las carmelitas descalzas, y era él en muchos casos quien
inducía la melancolía en las monjas para ganárselas y perder su alma. El proceso, en todo caso, advertía
Teresa de Ávila, ha de sujetarse de manera firme desde que da los primeros signos, de manera que las
melancólicas no piensen que el humor melancólico les valdrá de disculpa, que se pueden salir con la suya,
holgarse en lo que les da gusto, decir todo lo que se les viene a la boca y mirar faltas en los otros con que
encubrir las suyas, pues si advierten que bastan sus clamores y las de-sesperaciones, y que no hay quien
ofrezca resistencia a las pasiones no mortificadas, una sola bastará para traer de cabeza a todo el convento.
Para sujetarlas, ha de usarse ante todo la compasión para ayudar a la enferma que tiene la razón oscurecida
a defenderse de los ardides del demonio. Pero se recurrirá en caso necesario al rigor del régimen
disciplinario del convento, antes de que sea tarde y el estrago esté ya hecho y puedan llegar a perder del
todo el juicio, y teniendo en cuenta además que las melancólicas no quieren reconocer que tienen este mal.
Y ha de hacerse sin contemplaciones, ya que no se trata de injusticia, del mismo modo, razona Teresa, que a
los locos se les ata y azota, de manera que no puedan matar a otros. Pero además de todas las medidas
disciplinarias, el mayor remedio es ocuparlas mucho en oficios para que no estén imaginando, que su
imaginación es flaca, y aquí está todo su mal.

Satán y las brujas

No estaba solo Satán. En la cosmovisión mágico-religiosa tan común en la época, la creencia en la


acción del demonio se asociará a menudo con la creencia en las brujas, y ambas tendrán una incidencia en
la comprensión de la melancolía y de otras experiencias humanas. También resulta muy difícil de
comprender cómo se pudo sostener durante siglos la creencia en que aquellos hombres y mujeres, sobre los
que se montó un criminal sistema de persecución y que acabaron quemados en la hoguera bajo la acusación
de brujería y herejía, se reunían por la noche en aquelarres, celebraban orgías en las que tenían contacto
carnal con el demonio, eran capaces de crímenes tan horribles como despedazar y comer niños, y que
podían ocasionar catástrofes, enfermedades, muertes, esterilidad y abortos, arruinar las cosechas, hacer
enloquecer a los caballos, desplazarse por los aires montados en escobas, y de ser mediadores de la
melancolía. Aunque Fortea confiesa que al principio creía que los íncubos, demonios que tienen relaciones
sexuales con mujeres, eran cosa de ficción, varios casos concordantes que él afirma haber conocido, en los
que las mujeres habían sentido que las penetraban, le hicieron cambiar de opinión. Aclara, eso sí, que esas
relaciones no conducen al embarazo. Los súcubos, los demonios que tienen relaciones con hombres, ésos sí
que son pura fantasía, sostiene Fortea.
Identificar herejes y brujas, evaluar en qué medida a través de ellas el demonio podía penetrar en los
cuerpos y averiguar si la experiencia de la melancolía era debida a una posesión o a un desequilibrio de los
humores, eran tareas que requerían un manual de procedimiento. A instancias de los dominicos Enrique
Institoris (Krämer), y Jacobo Sprenger, profesores de teología en la Universidad de Colonia e inquisidores,
había expedido Inocencio VIII una bula que otorgaba a los inquisidores en toda Europa amplias
atribuciones en la persecución de «las personas de ambos sexos que apartándose de la fe católica se han
entregado a los demonios íncubos y súcubos». Dos años más tarde de la bula, aparecía la obra de los dos
dominicos, el Malleus maleficarum o Martillo de las brujas, un manual para predicadores e inquisidores,
en el que sostienen que es manifiestamente herético negar las obras realizadas por la brujas. Resulta
estremecedor leer la mezcolanza de creencias mágicas, de fantasías e historias inverosímiles, el cúmulo de
hechizos, crímenes y calamidades atribuidas a las brujas con toda credulidad como «hechos comprobados»
y que justificaban, según ellos, los miles de hogueras que abrasaron a miles de inocentes durante siglos por
«perversión herética» sin que nadie, salvo rarísimas excepciones, se atreviera a denunciar y a detener
aquella barbarie, aun cuando fueran también muchos los que dudaban de la existencia de las brujas y de sus
obras. Johann Weyer, un médico que alzó la voz en contra de la caza de brujas y que denunció la corrupción
de los inquisidores y el silencio de los teólogos respecto a tanta impiedad, creía también, sin embargo, en la
brujería y en las brujas, pero consideraba que los daños y fechorías de los que se les acusaba estaban
producidos por su imaginación inflamada por los demonios y por la tortura de la melancolía. Según los
teólogos dominicos, el demonio podía ligar y dejar cautivo el uso de la razón y poseer y arrebatar a una
persona, removiendo los humores corporales, y perturbando la potencia imaginativa, cuyos fantasmas
oscurecen el espíritu y el entendimiento. Cuando la posesión se hace mediante el maleficio de las brujas, el
demonio obra a requerimiento de éstas en virtud del pacto juramentado por el que ellas reniegan de la fe y
se entregan de buen grado a él para satisfacer su insaciable pasión carnal, si bien todo ello con permiso de la
divinidad.

1.7. TIEMPOS DE RUPTURA Y DE EMANCIPACIÓN


No obstante la fuerte hegemonía que seguirán teniendo el poder eclesiástico y la teología, se había
empezado a romper el tejido sociocultural y la cosmovisión que juntos habían conformado durante siglos la
medicina, la filosofía, la teología, la ciencia y el poder político, y la hegemonía habrá de ser compartida a
partir de entonces con la influencia de juristas, humanistas, filósofos, profesores universitarios, y médicos.
La secularización y el laicismo crecientes, y la emancipación respecto a la jerarquía y al poder eclesiástico,
contribuirán a reivindicar la razón y el valor y la dignidad del individuo. La secularización se hará más
fuerte coincidiendo con el declive del prestigio católico posterior a la Paz de Westfalia, que en 1648 ponía
fin a la guerra político-religiosa de los 30 años y afianzaba la escisión y el antagonismo recíproco entre
católicos y protestantes, y se hará más fuerte todavía durante la Ilustración en el siglo XVIII.

Todo lo que se oculta en lo más recóndito del cuerpo


Suponía el humanismo renacentista un intento por recuperar el saber de la antigüedad clásica,
conectando directamente con sus textos mediante ediciones depuradas filológicamente y traducciones
directas desde el griego. Pero ya no se trataba ahora tan sólo de depurar las fuentes textuales. Este retorno a
las fuentes originales habrá de ser confrontado a partir de ahora con la observación, la verificación por la
experiencia y la evidencia empírica y directa, de manera que a la vez entrará en crisis el criterio de
autoridad como única base del conocimiento científico. Es la experiencia resolutiva que culminará en la
obra de Claude Bernard en el siglo XIX. «No digo nada, si no he experimentado», decía lleno de espíritu
empírico Diego de Santiago, médico extremeño del siglo XVI, pues «cuando la cosa se ve, no tenemos
necesidad de autoridad ni alegaciones», porque a menudo «la medicina antigua ha sido escrita
discurriendo con el entendimiento sin venir a la demostración y experiencia». Emancipándose de las
certezas y de la autoridad de la teología y de las creencias mágico-religiosas, y en esta dialéctica entre
fidelidad crítica a lo clásico y fidelidad a lo que la realidad va diciendo, la medicina hará la gradual
superación del galenismo y se empezará a construir a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII el edificio de la
medicina moderna, que alcanzará su madurez en el siglo XIX. No obstante, los presupuestos del modelo
humoralista sobre la melancolía y otras experiencias humanas seguirán su propio curso y se prolongarán a
partir del siglo XIX en el marco conceptual del modelo psicopatológico.

Con amor a la verdad y con los propios ojos: el empirismo anatomopatológico

Andreas von Wesele, Vesalio, nacido en Bruselas, hijo del farmacéutico de Carlos V, médico del ejército
imperial y residente en España como médico de Felipe II entre 1559 y 1564, desarrolló la mayor parte de su
trabajo en Padua, en donde culminó en 1542 su monumental Fabrica del cuerpo humano. La anatomía era
entonces la ciencia estrella y Vesalio el anatomista más prestigioso. Nacía una ciencia que investigaba los
secretos de la naturaleza del ser humano a través de la disección de cadáveres y la autopsia. Era «ver con
los propios ojos», el «yo lo he visto» que exclamaban entusiasmados aquellos primeros anatomistas, que,
como exploradores, y «movidos por su amor a la verdad, comienzan a fiarse más de sus propios ojos y de
su razón que de los escritos de Galeno», como diría Vesalio, se lanzaban a la búsqueda de lo insospechado
y al hallazgo de las «causas ocultas» de la enfermedad o de un signo o síntoma particular que se harían
visibles en el cadáver abierto. Vista y razón, empirismo y razonamiento, serán dos pilares fundamentales
del saber médico moderno. Cómo podría conocerse la patología y hacerse la clínica sin una buena
fundamentación anatómica. Las incompatibilidades entre los textos que proclamaban la verdadera doctrina
de Galeno, que nunca había disecado cadáveres, y las observaciones personales de los anatomistas se iban
haciendo cada vez más flagrantes. El conócete a ti mismo de Delfos encontraba aquí una plasmación literal,
el conocimiento físico del cuerpo humano, el supremo testimonio de la perfección de la naturaleza que
fascinó a Leonardo, a Durero, a Miguel Ángel, a Montaigne y a tantos otros. Este empirismo
anatomopatológico renacentista prepararía así el camino para el descubrimiento por William Harvey de la
circulación de la sangre, paradigma del nuevo saber biológico, del funcionamiento del aparato respiratorio,
y de tantos otros avances de la fisiología y de la medicina. Preparaba también la formulación en el siglo XIX
del modelo anatomoclínico y ponía las bases para hacer de la patología humana una ciencia, en la cual la
lesión anatómica tendrá un progresivo protagonismo como clave del diagnóstico, en lo que Laín Entralgo
denomina «giro copernicano de la lesión anatómica», de manera que a partir del Renacimiento el
protocolo de autopsia se incorporará al relato patográfico de la historia clínica.
Estaba abierta España, y lo estuvo hasta el último tercio del siglo XVI, al movimiento humanista
europeo y a las corrientes científico-técnicas del momento, a las que contribuyó, como bien nos ha ilustrado
la erudición histórico-social de López Piñero, incluso con planteamientos críticos hacia los clásicos y hacia
las versiones medievales, consideradas «bárbaras», de los mismos, como pudieran ser el galenismo
arabizado del famoso Canon de Avicena que había sido hegemónico entre los médicos españoles en la
transición entre el siglo XV y XVI. España ya había sido en la Edad Media puerta de entrada del saber
clásico hacia Occidente, en la que la comunidad hispanojudía había tenido un destacado papel, y había
recibido muy temprano la influencia del humanismo italiano. La renovación que supuso la anatomía
vesaliana ya había tenido sus antecedentes en la disección de cadáveres y en la enseñanza anatómica
practicadas en el norte de Italia desde los siglos XIV y XV, y que se habían difundido por aquel entonces
también a los territorios pertenecientes en España a la Corona de Aragón. Incluso el Anatomica methodus
del médico segoviano Andrés Laguna, escrito en 1535 en el ambiente científico y anatómico de la
Universidad de París, es anterior a la Fabrica del cuerpo humano, de Vesalio. La actitud de Laguna de
realizar él mismo las disecciones, y de atenerse con rigor a los hechos cuidadosamente observados con los
propios ojos en los «ingenios y secretos de la naturaleza» del cuerpo humano, había influido de hecho en la
mentalidad de un Vesalio algo más joven que coincidió con él en París.
En este contexto favorable, alumnos directos de Vesalio durante su magisterio en Padua hicieron de la
Universidad de Valencia un activo centro de cultivo y difusión del movimiento vesaliano español que tanto
influyó en las cátedras de anatomía de las principales universidades españolas, en particular en las de
Valladolid, Salamanca y Alcalá, y en los hospitales del Monasterio de Guadalupe. La influencia del
movimiento vesaliano que irradió desde la escuela de Valencia se dejó notar de manera especial en la obra
del filósofo y médico Francisco Vallés, catedrático de medicina en la Universidad de Alcalá y médico de
cámara de Felipe II, a quien aliviaba sus dolores gotosos, y a quien Boerhaave llamaría un siglo y medio
después el «Hipócrates español». Vallés asocia los postulados del galenismo humanista y su particular
énfasis en la observación clínica hipocrática, al interés por la anatomía, por el diagnóstico de los males
internos y por «todo lo que se oculta en lo más recóndito del cuerpo», practicando la disección de los
cadáveres de ajusticiados y de enfermos fallecidos en los hospitales para mostrar a sus alumnos los
fundamentos morfológicos de sus enseñanzas sobre las localizaciones patológicas.
A partir, no obstante, del último tercio del siglo XVI y durante buena parte del siglo XVII, este entusiasmo
declinó debido a la crisis económica y política y en buena medida también a los condicionantes propios de
la Contrarreforma. Todo ello hizo revivir la escolástica tradicional y determinó un aislamiento ideológico y
científico que impidió a la ciencia y a la medicina el contacto con las corrientes europeas en plena
transformación, configurándose lo que López Piñero denomina galenismo contrarreformista. Los tratados
volvieron a ser una glosa acrítica de las tesis aristotélicas, desapareciendo prácticamente las observaciones
clínicas propias, y los astrónomos españoles ya no pudieron dar fe pública de su heliocentrismo desde que
éste fuera condenado por el Santo Oficio. El espíritu tridentino e inquisitorial neutralizó los primeros
entusiasmos humanistas, produjo lo que Fernández Álvarez llamó «atonía del humanismo», y enrareció el
ambiente intelectual, algo que pudo determinar el exilio de Luis Vives y afectó al fraile agustino, poeta y
profesor en Salamanca fray Luis de León, de cuyo proceso inquisitorial al que se le sometió dijo que era
cruel tiranía e impiedad.

Todo lo que se oculta en lo más recóndito del universo


Todas las demás ciencias comenzarán a recorrer también su propio camino de emancipación haciendo
cada vez más agudas e irreconciliables las contradicciones entre la ciencia y la teología y la filosofía
aristotélico-tomista, entre las evidencias y certezas trabajadas en la experimentación y en la observación, y
las certezas inmutables de la fe y de los relatos bíblicos, entre el avance tentativo de la investigación hacia
la verdad y las verdades eternas de los dogmas, entre la convicción creciente y libre de estar haciendo
contribuciones significativas al progreso de la humanidad y la frustrante constatación todavía frecuente de
que las pesquisas e ilusionados descubrimientos eran de pronto decretados como herejías. El amor a la
verdad, y el deseo de ver con los propios ojos abrieron también una nueva ruta hacia lo más recóndito del
universo. Si la nueva anatomía nos estaba desvelando los secretos escondidos en lo más recóndito del
cuerpo, la estela de los navegantes nos estaba descubriendo secretos de la tierra nunca antes imaginados por
el saber de los antiguos. La vuelta al mundo de Juan Sebastián Elcano confirmaba su esfericidad, y las
ciencias náuticas y los avances cosmográficos y cartográficos no dejarían de seguir creciendo.
Pero todavía parece obvio que la Tierra está quieta en su sitio, mientras que el resto del universo gira a
su alrededor. ¿De qué otra manera se podría entender que el Sol se levante y asome al alba, ascienda
después a todo lo alto y se oculte en el crepúsculo? Por añadidura, ésa era también la cosmovisión bíblica:
qué mayor confirmación. Pero los sentidos nos engañaban. Eso vino a decir el astrónomo, médico y
canónigo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543), empapado de la cultura científica y humanista de las
universidades de Cracovia, Bolonia y Padua, donde estudió medicina. En 1543 apareció su De
revolutionibus orbium coelestium, en la que proponía justamente lo contrario, que era la Tierra la que
giraba alrededor del Sol. Este heliocentrismo era una auténtica revolución, un gran desafío a la astronomía
ptolomeica y aristotélica que sustituía el cosmos cerrado y jerárquico de la Biblia, de la Antigüedad y de la
Edad Media por un universo abierto y que preparó la revolución científica del siglo XVII. El Libro I de De
revolutionibus contiene un verdadero himno al Sol, que ocupa el lugar central en el templo del mundo
desde el que puede iluminar todo a la vez. En 1616, la Iglesia de Roma dictaminó que aquello era una
verdadera herejía que contradecía las Sagradas Escrituras. Pero era una herejía que cambiaría para siempre
nuestra visión del macrocosmos de la Tierra, al igual que la anatomía había empezado a cambiar también
nuestra visión del microcosmos del cuerpo. También Giordano Bruno compartió el valor de decir la verdad
que tuvo Copérnico y defendió su teoría, llevando incluso más lejos su desafío. A pesar de su
bienintencionado intento de conciliar la Biblia con la nueva cosmología, sus propuestas le hicieron acreedor
de la acusación de herejía, le llevaron a la cárcel del Santo Oficio y a un penoso y cruel proceso que
terminaría en la hoguera en Campo dei Fiori de Roma en el año 1600.
Galileo (1564-1642), copernicano convencido, franqueó la frontera que separa la ciencia medieval y
renacentista de la ciencia moderna, basada en las verdades que el intelecto humano conoce por sí mismo y
no por revelación divina. Con Galileo, verá la luz la mecánica que se convertirá en verdadera ciencia en el
curso de los dos siglos siguientes. Aplicará la lente de aproximación, símbolo de la nueva astronomía, para
observar el cielo y vivirá la emoción ante las maravillas de la naturaleza que así se le revelaban. Se abrirá
así un tiempo de descubrimientos que confirmarán irrefutablemente y completarán las audaces
concepciones de Copérnico. En 1632 publica en Florencia el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del
mundo, en el que resume su filosofía en oposición a la de Aristóteles. El siglo XVII será gracias a él la
«edad de oro de los observadores». Johannes Kepler (1571-1630), fascinado por las «armonías del mundo»,
formulará las leyes que darán el tono a la ciencia moderna. Ese mismo año, un tribunal de siete cardenales
declaró herético sostener que el Sol ocupa el centro del mundo, «puesto que es contrario al testimonio de
la Escritura», y que es también erróneo en la fe decir que la Tierra no está inmóvil en el centro del mundo.
Galileo murió en arresto domiciliario en 1642, presa de la melancolía. Sus estudios sobre el movimiento
compuesto en el desplazamiento parabólico de los proyectiles, sobre el isocronismo de los movimientos
pendulares contemplando las lámparas de la catedral de Pisa, ponían las bases de los Philosophiae
naturalis principia mathematica de Isaac Newton (1642-1727), quien dijo: «si he visto más allá que los
demás, es que estaba a hombros de gigantes». Sus axiomas o leyes del movimiento y la atracción universal
constituyen el primer código de la ciencia mecánica que haya sido jamás establecido. Casi toda la obra del
siglo XVIII en astronomía se centrará en torno a las consecuencias de la ley de atracción universal.

1.8. TRES RUTAS


Iniciado el camino de la emancipación, a partir de estos tiempos de melancolías, la medicina seguirá un
camino que conformará en pleno siglo XIX los modelos propios de una medicina científica sobre la
patología humana que hoy siguen en pleno progreso. El modelo psicopatológico, sin embargo, como
veremos en los capítulos 2 y 3, seguirá reproduciendo a lo largo de la historia aquel marco conceptual del
modelo humoralista, y aquella quimera del desequilibrio de los humores dejará su rastro de influencia en
el actual desequilibrio de los neurotransmisores cerebrales, hará de la melancolía, de la depresión, y de
tantas otras experiencias humanas, «patologías cerebrales y mentales», y ampliará sin medida el número de
patologías que los clásicos de la era melancólica condensaban en las dos intensas experiencias de la
melancolía y la manía. Y aun cuando incorporará en su discurso la formalidad de los modelos que va a ir
forjando la medicina científica, resultará ser una parodia de los mismos porque no cumplirá los criterios
lógicos y epistemológicos del rigor científico-técnico.
A lo largo de todas las páginas de este libro va a ir insinuándose una nueva ruta. Es una ruta que no se
había iniciado en los tiempos de la era melancólica, que estaba por roturarse todavía. Es la ruta que desde
finales del siglo XIX y a lo largo de todo el siglo XX están recorriendo los modelos o paradigmas de la
psicología para explorar, con el mismo espíritu de asombro de los «fisiólogos» presocráticos, lo más
recóndito del universo del comportamiento humano y de los problemas de comportamiento para
comprender y explicar cómo surgen en el curso de la vida y su significado. Y al trazar esta ruta, el libro irá
trazando también la crítica radical al modelo psicopatológico, una crítica que es radical porque va a la raíz,
hasta el fondo, e irá trazando los perfiles de la experiencia de la melancolía y de tantas otras experiencias
humanas que causan dolor y sufrimiento y que trastornan la vida, experiencias que no brotan de un cerebro
seco por efectos de la bilis negra o de neurotransmisores revueltos. Es una ruta que penetra también en el
arcano animista de la mente para comprender y explicar cómo se forjan esas facultades, pensamiento,
imaginación, memoria, conciencia que, según los clásicos, eran entidades inmanentes del alma inmortal e
invulnerable infundida por la divinidad. Es una ruta que sabe muy bien que todo eso acontece en un
organismo vivo que tiene cerebro y corazón, y mucho más, pero no un cerebro almacén de pensamientos,
recuerdos y fantasías, ni un corazón almacén de emociones, por más que metafóricamente digamos «te amo
con todo mi corazón».
2
La invención psicopatológica

El humor negro que seca el cerebro y ennegrece el rostro y la mirada, y la maligna acción de Satán en los
cuerpos de sus víctimas, habían sido durante los siglos XVI y XVII dos modelos explicativos que querían
desvelar los enigmas de la melancolía. En los siglos siguientes, los modelos con los que la medicina trata de
desvelar los secretos del enfermar humano se emanciparán de la teología, de las creencias mágico-religiosas
y de la doctrina de los humores y pondrán las bases de la medicina moderna. Pero, al igual que sobre la bilis
negra se construyó la doctrina del modelo humoralista de la melancolía, se construirá ahora sobre los
modelos científicos de la patología humana la doctrina del modelo psicopatológico. El supuesto
desequilibrio de los humores dará paso, ya en el siglo XX, al supuesto desequilibrio de los
neurotransmisores cerebrales. Pero, al igual que la posesión de Satán y la bilis negra como supuesta causa
de la melancolía eran una invención, también ahora la conversión de las experiencias vitales en patología,
en psicopatología, va a ser una ficción, y las supuestas psicopatologías, una enfermedad inventada, una
logomaquia que no nos permitirá comprender tampoco el significado profundo de esas experiencias.

2.1. LIBERTAD EN EL FILOSOFAR Y MEDICAR: UN ADIÓS A GALENO


Pasada ya en España la «atonía del humanismo» que los años de la Contrarreforma habían impuesto al
hacer científico, en las últimas décadas del siglo XVII y en las primeras del siglo XVIII, los llamados
novatores rompen con la ortodoxia del galenismo contrarreformista y con la escolástica y reivindican la
«libertad en el filosofar y medicar» que marcaría el progreso de la medicina en los próximos siglos. Hacía
poco que William Harvey había descubierto la circulación de la sangre, piedra angular de la nueva
fisiología, y este movimiento renovador aspiraba a construir un sistema médico moderno. Respeto por los
clásicos, pero no idolatría, eso propugnaba el médico valenciano Juan de Cabriada, que subrayaba la
experiencia y la experimentación físico-química como único criterio para el conocimiento «de las cosas
naturales». El progreso de la química y de la física, y los avances en la investigación anatómica y
fisiológica configuran en el siglo XVIII el «empirismo racional», hecho de observación clínica a la
cabecera de los enfermos unida a las ciencias básicas. De sedibus et causis morborum se titulaba el libro
publicado por Gianbattista Morgagni en 1761, que marcaba el final de la etapa del empirismo
anatomopatológico renacentista y sentaba definitivamente las bases de la anatomía patológica y de la
patología anatomoclínica del siglo XIX. El rigor científico con que estudia la lesión macroscópica en el
cadáver le permitirá verificar el diagnóstico previo hecho a partir de la semiología de los signos y síntomas
del enfermo en vida, estableciendo la adecuada correlación entre esa semiología y el juicio inapelable de la
necropsia, para lo cual, como había declarado Giorgio Baglivi, había que «mancharse las manos para
encontrar la sede y causa de la enfermedad».
En la frontera entre el siglo XVIII y el XIX, Marie François Bichat estaba tratando de construir en la
escuela anatomoclínica de París una nosografía de base anatomoclínica, para la que la lesión anatómica
era el fundamento de la interpretación de la enfermedad. Su trabajo fue seguido de cerca en los albores del
siglo XIX por la Sociedad Médico-Quirúrgica de Cádiz, cuya actividad, no obstante, se vio afectada por la
quiebra de la mentalidad ilustrada en el reinado del borbón Fernando VII, con la anulación de las reformas
liberales y la represión y el exilio de numerosos médicos que las habían abrazado. Fue alma de esta
sociedad Francisco Javier Laso de la Vega, un internista con una amplia experiencia clínica a base de casos
clínicos y de protocolos de necropsias. El suyo era un encuadre nosológico típicamente anatomoclínico
que demostraba además con evidencia el «poco fundamento de las ingeniosas teorías de los
humoralistas». Para Jean-Nicolas Corvisart, la investigación de la sede y la causa de la lesión se traslada de
la necropsia a la exploración clínica, mediante las técnicas de la auscultación y la percusión, de los signos
diagnósticos, que habrán de ser confirmados por la necropsia. Este modo de investigación clínica iba a
permitir «visualizar» de modo indirecto, y antes de la necropsia, cuadros subyacentes en la intimidad del
organismo tras la fenomenología clínica. La introducción del estetoscopio por René Laennec otorgó una
mayor tecnificación de la exploración y permitió realizar la auscultación mediata con la que se podría
alcanzar, escuchando el signo físico del ruido captado por la auscultación, un certero diagnóstico de la
lesión en dolencias intratorácicas como la tuberculosis o la patología cardíaca. Al hacer evidente la relación
entre el dato que proporcionaba el signo físico y la lesión anatómica, se realizaba el sueño de Bichat: hacer
de la medicina una ciencia exacta. Uno de los frutos del proyecto de Bichat fue la consagración como
disciplina científica de la anatomía patológica con Karl von Rokitansky y de Rudolf Virchow con su
formulación de la patología celular que supondrá el fin de la larga vida del modelo humoralista
hipocrático-galénico. La histología, que estudia los tejidos, ocupará un lugar preeminente como base de la
patología, y a las primeras autopsias macroscópicas se irán añadiendo los datos de patología celular
microscópica proporcionados por la histopatología, a cuya implantación tanto contribuyó Federico Rubio y
Galí.
En pleno siglo XIX está ya consolidado el modelo anatomoclínico, uno de los tres paradigmas que
conforman los pilares de la patología contemporánea. Pero una visión integral del enfermar humano
requería estudiar, además de las lesiones morfológicas, las funciones fisiológicas. En el contexto de la
fisiología experimental de François Magendie y de la medicina experimental liderada por su alumno Claude
Bernard, emergerá el segundo, el modelo fisiopatológico. Alcanzará su pleno desarrollo en el siglo XX el
tercer pilar, el modelo etiopatológico, que cristaliza en la obra de Louis Pasteur y de Robert Koch, y que,
asociado al desarrollo de la microbiología, a una medicina de laboratorio y a una patología microbiana,
busca la objetivación científica de la etiología o causa de las enfermedades. Si el paradigma
anatomoclínico había establecido el signo de la lesión y el paradigma fisiopatológico, el signo
disfuncional, el paradigma etiopatológico establecerá el signo etiológico. El desarrollo de la bioquímica en
pleno siglo XX, y el nacimiento de la biología molecular, de la inmunología y de la genética molecular
harán posible una mayor profundización en la comprensión de la patología humana y dará paso a la
patología molecular, como es el caso de las enfermedades congénitas debidas a deficiencias enzimáticas o
a deficiencias genéticas.

2.2. LA PATOLOGIZACIÓN DE LOS PROBLEMAS PSICOLÓGICOS


A la vez que se perfilaban así los paradigmas de la patología humana, la medicina iba a verse
confrontada una vez más en su historia con el encargo social de explicar por qué los «alienados», ahora
confinados en tantas instituciones asilares en las que estaba encerrada una población heterogénea
perteneciente sobre todo a los estratos socioeconómicos más desfavorecidos de la sociedad, se comportan
de una manera bizarra, se muestran agresivos, angustiados, melancólicos, mutistas o catatónicos, deliran, o
se autolesionan. Se le encarga que asuma además la función social de contener y corregir esos
comportamientos. La medicina podría haber dicho: no es de mi incumbencia, ignoro por qué se comportan
así, puedo ir desde el esputo a la lesión pulmonar, desde la clínica biliar hasta la piedra de tamaño de un
huevo que Andrés Piquer, un «empirista racional», había encontrado en una disección de la vesícula, desde
la auscultación de los ruidos a la patología del corazón, de los signos y síntomas clínicos a los hallazgos de
la necropsia, de la sintomatología pulmonar al bacilo de Koch, pero no sé por qué caminos las experiencias
difíciles de la vida pueden conducir a la melancolía o al delirio, por qué alguien puede llegar a imaginar que
es de vidrio, por qué algunos se dan muerte colgándose, despeñándose o abrasándose en el fuego, como
bestias bravas, que decía Andrés Velásquez, o cómo alguien puede llegar a flagelarse hasta desfallecer.
Pero, al igual que antaño, la medicina aceptó el encargo, como aceptaba también el encargo de ir desde el
esputo a la lesión pulmonar o desde la ictericia a la hepatopatía.

Vino viejo en odres nuevos


Philippe Pinel (1745-1826), que servía de eslabón entre los avances realizados durante la Ilustración y
las nuevas rutas abiertas por la escuela anatomoclínica de París, acepta, como responsable médico de los
hospitales Bicêtre y Salpetrière, la función social que se le encarga y nos legará su perspectiva en el
Tratado médico-filosófico de la enajenación mental o manía. Por su parte, la sociedad delegará esa
función cada vez más en los profesionales de la medicina. Y si antaño la medicina había respondido al
encargo con los códigos del modelo humoralista de la bilis negra, y había tratado de encontrar dentro del
organismo la causa de la melancolía, si en connivencia con la teología y con los exorcistas, había sido
incluso crédula con la magia y había dado cabida a Satán en aquellas experiencias, ahora iba a responder
con los códigos de los paradigmas que estaban emergiendo.
Estos códigos reflejan cómo la medicina entiende la realidad de la que se ocupa. Si se tiene que ocupar
de aquellas experiencias vitales, las entenderá del mismo modo que ha entendido durante siglos la fiebre
amarilla, la peste, la tuberculosis o la meningitis. Si ha de decir algo de esta persona que está triste y
melancólica, que se agita o se abate, que grita o que se niega a hablar, que se ha hecho sangre de tanto
flagelarse o que se ha autolesionado, dirá lo que dice ante la peste o ante las lesiones que encuentra en la
disección del cadáver, porque eso es lo que ha aprendido a decir, es lo que ha practicado en su experiencia
clínica y en sus pesquisas anatomoclínicas. Si la ictericia es la manifestación de una causa morbosa, como
un tumor que tiene su sede y causa en el hígado y que hace que la bilirrubina se manifieste en la ictericia,
así también el abatimiento y el gesto y la mirada triste, el delirio o el intento de suicidio serán por fuerza la
«ictericia» que manifiesta alguna otra causa morbosa, algún otro desarreglo oculto en algún otro recóndito
lugar del organismo, al igual que la bilis negra supuesta causa de la melancolía se acumulaba en el bazo y
ascendía hasta el cerebro y se manifestaba en el rostro oscuro y los ojos tristes del Ángel de la melancolía
de Durero, en los negros presagios que hacen anticipar peligros imaginarios, en la oscuridad de la razón, o
en la noche oscura del alma de los místicos. Cambiaban, pues, los códigos, pero el encargo y la operación
de patologizar el comportamiento humano, de buscarle sede y causa en algún lugar del organismo, iban a
repetirse. Si tengo un martillo, clavo clavos; si tengo un código patológico, patologizo lo que me encuentro
a la luz de mis códigos. Era como aquel que buscaba la llave de su casa bajo la luz de un farol, no porque
estuviese allí, sino porque era allí donde había luz. Era vino viejo en odres nuevos.
Es verdad que muchos cuadros clínicos que afectan al sistema nervioso central presentan alteraciones en
el comportamiento, lo cual parecía avalar la virtualidad explicativa de los códigos patológicos frente a las
experiencias vitales trastornadas. Una meningitis, un accidente cerebrovascular, una infección encefálica, o
un tumor cerebral alteran a veces gravemente las funciones sensomotoras y cognitivas, e incluso las
suprimen. Un accidente cerebrovascular que afecte a las áreas corticales de Wernicke y Broca del lenguaje
determinará las correspondientes afasias. En el caso de la parálisis general de la sífilis, la identificación del
treponema pallidum, germen causante de la sífilis, y la curación de la sífilis con la penicilina contribuían a
mantener una perspectiva causal y terapéutica equivalente para los trastornos del comportamiento. Parecía
verosímil pensar que el funcionamiento cognitivo alterado, los delirios, las alucinaciones y otras
manifestaciones se debieran, por analogía, a alguna lesión propia de algún cuadro clínico. Y cuando no se
pudiera encontrar la supuesta lesión, podría pensarse que, a pesar de todo, debía de existir.
La metamorfosis patológica de los problemas psicológicos
Pero ahora, igual que antaño, el comportamiento humano y los problemas psicológicos, como nos van a
mostrar a lo largo del libro los modelos o paradigmas de la psicología, no eran como las piedras en la
vesícula, ni como la ictericia, ni como el esputo, y no podían investigarse con el estetoscopio de Laennec. Y
sin embargo, se los iba a tratar de igual modo, como se los había tratado antaño, se los iba a patologizar de
nuevo, se los iba a declarar patología, enfermedad, lo cual suponía operar sobre ellos una enorme
metamorfosis, un cambio radical en su categorización social y conceptual que los iba a desfigurar, a
desnaturalizar. Van a ser recategorizados como una enfermedad o la manifestación sintomática de una
enfermedad, abriéndose así el proceso moderno de patologización del comportamiento humano. Lo que era
un comportamiento alterado, problemático, perteneciente a la categoría de los sucesos y procesos
psicosociales, va a ser declarado como comportamiento patológico, perteneciente a la categoría de los
sucesos y procesos anatomapatológicos y fisiopatológicos. La complejidad, la «anormalidad», el carácter
raro e incomprensible, de una experiencia vital se transfigura en la «anormalidad» de una entidad
patológica, al igual que la espantada de la tertulia de la Introducción se transfiguró en «cruce de cables», al
igual que la rabia, el lenguaje procaz y las alucinaciones visuales y auditivas se transfiguran en posesión
demoníaca, al igual que la negrura de la melancolía se transfigura en vapores de la bilis negra. La catatonía,
esa extrema pasividad que mostraban muchos de aquellos internos, ya no será una dramática experiencia
biográfica, nacida de una profunda indefensión, será, como quería Karl Kahlbaum (1828-1899), en su
Clasificación de las enfermedades psíquicas, un «hecho patológico». El silencio ante una pregunta del
profesional ya no será una decisión autoprotectora, será «mutismo patológico» o síntoma de una patología,
como podría serlo el esputo de la broncopatía. Si el lenguaje procaz y la rabia son señales de posesión,
quien habla procazmente es un endemoniado, un poseso. Si el comportamiento humano es patología, quien
se comporta padece patología, es un enfermo. Al estatus de «loco», furioso o alienado, se le superpone el
estatus de «enfermo», al igual que al estatus de los afligidos por los avatares de la vida se les superponía el
estatus de «enfermos de melancolía», al igual que a los discrepantes con los dogmas de la fe en los tiempos
de la Contrarreforma se les superponía el estatus de herejes o de endemoniados.
El laborioso proceso histórico que culminó en el siglo XIX con la consolidación de los paradigmas que
configuran el «modelo médico» sobre el enfermar humano había seguido una lógica afín al rigor de las
ciencias naturales, había puesto buen cuidado en la experimentación, en la verificación. Pero la
metamorfosis declarativa y el cambio de categoría que ahora se estaba produciendo estaban hechos sin el
mismo rigor. Y no era problema del «modelo médico» que estaba dando y seguiría dando tantos frutos en la
comprensión de la enfermedad. Era y es problema de la metamorfosis, de la inapropiada aplicación del
modelo a unos hechos que no son su objeto propio. Era y es una perversión lógica y epistemológica del
modelo, una parodia del mismo, una deformación forzada para tratar de comprender un objeto que no le es
propio, y era y es a la vez una perversión del comportamiento, una deformación forzada para tratar de
meterlo en el molde de un modelo que no le es propio tampoco. Por eso, el hecho de denominar
«enfermedad», «patología», «psicopatología» a algunas experiencias vitales ha constituido y sigue
constituyendo «el más grave error lógico de la psiquiatría moderna», y «el hecho de clasificar a los
individuos incapacitados por problemas vitales con el rótulo de enfermos mentales retardó el
reconocimiento de la naturaleza esencial de los fenómenos», nos decía Thomas Szasz en El mito de la
enfermedad mental.

Una búsqueda frustrante: sin evidencias de la lesión


En todo caso, declarada la metamorfosis patológica y una vez transfigurados los comportamientos en
patología, había que buscar evidencias de la supuesta «sede y causa» de la patología con las que poder
justificar la transfiguración. En su discurrir histórico, la búsqueda ha seguido direcciones varias, desde el
desequilibrio de la bilis negra que alteraba el temperamento del cerebro, hasta el desequilibrio de los
neurotransmisores cerebrales de la actualidad, considerada por la Asociación Mundial de Psiquiatría y por
la empresa farmacéutica Lilly como doctrina muy «sofisticada». Pero si el objeto de la búsqueda no era
objeto propio del modelo, no es extraño que la búsqueda no prosperara.
Basta hacer un recorrido por los escritos de las figuras clave de la psiquiatría desde Pinel hasta hoy para
constatar que no hay un solo lugar en el que se muestre evidencia alguna de que los comportamientos
observados sean una enfermedad, una disfunción biológica o el signo o síntoma de una enfermedad, de que
exista la correspondiente anatomía patológica, una relación causa-efecto entre una hipotética lesión,
disfunción o desequilibrio y el comportamiento observado, del mismo modo que sí la hay entre una
hepatitis y la ictericia, entre un enfisema pulmonar y la disnea, entre una broncopatía y el esputo. Buscar la
sede y causa del comportamiento raro o incomprensible no era lo mismo que buscar la sede y causa de la
patología biliar en aquellas piedras que Piquer encontraba en la vesícula. La búsqueda tenía que ser por
fuerza tan desalentadora como la búsqueda de Satán dentro del cuerpo, o la búsqueda de la bilis negra en el
cerebro de los melancólicos. El hallazgo serán, ni más ni menos, esas mismas experiencias vitales, esos
comportamientos, esa desesperación y abatimiento de los melancólicos, y, como ellos no son ni un esputo,
ni una ictericia, no podían conducir a ninguna patología ni pulmonar, ni hepática, ni cerebral, que fuera su
sede y causa. Es verdad que la bilis negra era una conjetura, una quimera, y que los neurotransmisores
cerebrales serotonina o dopamina son una evidencia científica, pero es igualmente quimérico buscar en
cualquiera de los dos supuestos desequilibrios la sede y la causa del comportamiento y de los problemas
psicológicos. Si bien con la anatomía patológica se pueden encontrar piedras en la vesícula, lesiones en el
pulmón tuberculoso o células tumorales en la biopsia de un hepatoma, Jean Étienne Esquirol (1772-1840),
alumno y continuador de Pinel, mostraba el desencanto de la búsqueda de la sede de la locura:

«Que nadie espere que vamos a señalar el lugar donde se encuentra la locura, ni señalar la
naturaleza y el lugar de la lesión orgánica que determina la locura. Estamos todavía muy lejos de
ello. Las autopsias realizadas hasta el momento han sido inútiles. Todos los trabajos sobre la
anatomía del cerebro no han producido otros resultados que la certeza desesperante de que jamás
se podrán deducir de estos datos conocimientos aplicables al ejercicio de la facultad pensante ya
sea en el estado de salud o de enfermedad».

También era para Emil Kräpelin (1856-1926) desalentador no encontrar nada: «Por desgracia, el interés
verdaderamente psiquiátrico de los descubrimientos hechos en anatomía cerebral ha resultado inferior a
lo que cabía esperar, se entiende que los intentos de explicación anatomopatológica de la locura hayan
llevado en muchas ocasiones a un cierto desaliento». Reconocía Kräpelin que «nuestro diagnóstico debe
basarse principalmente en las acciones del enfermo» y que el hallazgo que tenía delante eran
comportamientos y experiencias vitales, pero no hallaba su conexión con las condiciones causales: «resalta
claramente la dependencia que hay entre el cuadro clínico y sus condiciones causales, aunque nuestro
conocimiento relativo a estas circunstancias sea hoy, desgraciadamente, aún insuficiente». También
Clemens Neisser (1861-1940) confesaba su falta de pruebas: «Caracterizar una enfermedad cerebral como
focal precisa la prueba de una localización cuyo cambio patológico está en relación con funciones
concretas. Una prueba tal no la he podido aportar». Frente a las experiencias vitales trastornadas,
reivindica también Kahlbaum el modelo anatomoclínico, pero también él expresaba su extrañeza ante la
falta de aclaraciones aportadas por la anatomía patológica del cerebro:

«La conveniencia para el médico en la psiquiatría, como en otros campos especializados de la


medicina, de partir de puntos de vista patológicos y de seguir el método convalidado en la patología,
no necesita demostración. Por tanto, la bandera de la anatomía patológica es la que debe enarbolar
el investigador si desea demostrar su rigor científico. ¿Pero cómo es posible que este medio
excelente de la investigación patológica en la psiquiatría haya conducido a tan pocas aclaraciones?
¿Cómo es posible que, en los resultados psiquiátricos de la autopsia reine la misma variedad,
indeterminación y confusión que en la terminología fenomenológica? ¿Es el conocimiento
defectuoso de la anatomía más sutil del cerebro, es heterogéneo el elemento místico de la vida
anímica respecto al cuerpo? ¿O es que no hemos disecado y escudriñado suficientes cadáveres de
locos?».

Los relatos de Charles Lasègue (1815-1883) sobre delirios de persecución y alucinaciones auditivas, que
Fernando Colina y José María Álvarez citan en El delirio en la clínica francesa, no son otra cosa que
descripciones de experiencias vitales hechas a partir de los relatos de las personas que las tienen. Y a pesar
de que afirma que «ahí hay un elemento patológico nuevo introducido en el organismo moral», no aporta
ninguna prueba de la existencia del tal «elemento patológico». La anatomía patológica del cerebro y los
estudios cada vez más refinados de la citoarquitectura del córtex «no habían proporcionado resultados
decisivos», nos dice Pierre Pichot. Situados ya en pleno siglo XXI, Julio Sanjuán escribe: «La verdad es que
no contamos hasta la fecha con un solo marcador biológico que tenga la suficiente especificidad como
para ser incluido dentro de los criterios diagnósticos en ningún trastorno psiquiátrico». Sería, no
obstante, muy frustrante para el modelo psicopatológico aceptar que ha errado el objeto de análisis y que las
pesquisas hermenéuticas una y otra vez han resultado fallidas. Por eso, es probable que siga persiguiendo
con ansiedad una prueba de que no estaba equivocado. El proyecto del Instituto Nacional de Salud Mental
de los Estados Unidos para la próxima década, como nos dice su actual presidente Thomas Insel, es nada
menos que la búsqueda de «marcadores moleculares» de la enfermedad mental. Si bien Germán Berrios, en
Hacia una nueva epistemología de la psiquiatría, reconoce que «los marcadores biológicos no están
disponibles en la psiquiatría» y que «es improbable que la investigación biológica sea informativa» para
la comprensión de lo que denomina «síntomas mentales», lamenta, no obstante, que la psicopatología
descriptiva no está a la altura de la investigación neurobiológica que ha de tender a identificar la fuente
cerebral alterada consistente en «poblaciones de neurorreceptores».

Una enfermedad inventada, una logomaquia


Sin fundamento empírico alguno, sin los sólidos fundamentos que reclaman los modelos científicos de la
patología humana, la metamorfosis que ante algunas experiencia vitales declara «esto es una enfermedad»,
«esta persona está enferma», «tiene una enfermedad mental», «tiene una enfermedad melancólica»,
queda, pues, reducida a una construcción verbal vacía de contenido referente, pura retórica, pura
logomaquia, tanto como la quimérica bilis negra o como la mágica presencia de Satán en el cuerpo. La
declaración de la metamorfosis, desprovista de fundamento, hace de la supuesta enfermedad una
enfermedad inventada, una ficción creada en el propio enunciado psicopatológico y que existe sólo en él.
Las experiencias vitales que a menudo trastornan y atormentan no son desde luego una invención, pero
sí lo es la entidad patológica imputada como supuesta sede y causa de esas experiencias, que quedarían
reducidas así a meros síntomas de la entidad patológica, como el abatimiento y la negrura del rostro lo
habían sido de la acción de la bilis negra. La tristeza, la desesperación, el suicidio, que Andrés Velásquez ya
descubría en la experiencia de la melancolía, no eran una invención, pero sí lo era la bilis negra que secaba
el cerebro. La rabia, el rechazo de lo religioso, el lenguaje obsceno que observa el exorcista, no son una
invención, pero sí lo son una o varias legiones de demonios alojados en el cuerpo de los posesos. No son
una invención las divagaciones imaginarias, el abandono de la devoción y de la virtud, el creer que están
echando a perder su vida, la soledad y la confusión que sentían los frailes presa de la acedia, o las monjas
melancólicas de los conventos carmelitas, sino que son experiencias, a veces dramáticas, angustiosas, que
tienen su origen en los avatares de la historia de aquellas personas llevadas a menudo al convento siendo
casi niños, pero sí es una invención la «enfermedad melancólica» de la que supuestamente se originaban, de
manera análoga a como se originaban, según la teología, en el pecado de Adán. Estaba también la propia
Inquisición enredada en esto de las invenciones que buscan el origen de las experiencias vitales en algún
lugar del organismo o en la acción mágica de los demonios y espíritus, y llegó a considerar los delirios y las
alucinaciones visuales y auditivas de la propia Teresa de Ávila como señales evidentes de locura, de
«enfermedad melancólica» y de posesión diabólica.

«Es una enfermedad porque yo lo digo»: una profanación de la palabra

Con esta tradición de invenciones declarativas entroncan también las logomaquias del modelo
psicopatológico y aquel «llamo a esto ‘esquizofrenia’», que profería mucho más recientemente Kurt
Schneider (1887-1967) en su Psicopatología clínica. Ya puestos a inventar patologías, Laín Entralgo
inventará también la enfermedad de las neurosis experimentales a las que considera «desorden patológico
de la conducta, el modo de enfermar propio de las neurosis humanas —y mutatis mutandis el de las
psicosis— es el correspondiente al de cualquier otra de las enfermedades que el hombre padece», y ello a
pesar de que, como veremos en el capítulo 5, en todo el proceso por el que se instaura una neurosis
experimental nada permita pensar en las alteraciones morfológicas o fisiológicas del «modo de enfermar»
humano.
Fuera del enunciado, pues, la tal patología no existe, no está ahí preexistente alojada en su «sede» a la
espera de ser «descubierta». Fuera del enunciado, el único hallazgo consistente son los mismos
comportamientos sobre los que se opera la metamorfosis declarativa. Y la única evidencia de que esos
comportamientos son una enfermedad es que algunas personas declaran que otras la padecen, «tienes una
enfermedad, porque yo lo digo», porque en ellos no ocurren los mismos procesos anatomopatológicos,
fisiopatológicos y citopatológicos que definen una hepatitis, porque ellos no son un «modo de enfermar»,
porque ellos no son una patología. Una enfermedad como la hepatitis no puede ser inventada mediante el
lenguaje, ha de ser evidenciada de forma rigurosa. Pero la ficción de la psicopatología, en una flagrante
transgresión de los criterios del modelo anatomoclínico, permite inventar enfermedades a base de ponerles
tal nombre a determinadas experiencias vitales. Esto convierte al modelo psicopatológico en una
«construcción pseudológica engañosa», que decía Roger Gentis, que pretende hacer pasar por real una
ficción, una «profanación de la palabra», que dice Antonio Moreno, un amigo nuestro, y que nos evoca la
advertencia de Claude Bernard: «hay que aferrarse a los fenómenos y ver las palabras como expresiones
vacías de significado si los fenómenos que debían representar no están definidos o ni siquiera existen».

Una profesión de fe, el nacimiento de la psicopatología

La metamorfosis declarativa no es, pues, una evidencia, es una creencia, una «verdad revelada» en la que
hay que creer por la autoridad de quien la enuncia. De hecho, Kurt Schneider reconoce que su postulado
sobre la ciclotimia y la esquizofrenia tiene que ser, por la debilidad de las evidencias aportadas, «una
profesión de fe». Schneider reconoce que «nos son desconocidos los procesos morbosos que subyacen a la
ciclotimia y a la esquizofrenia. Pero que a ellas subyacen enfermedades, eso es un postulado que tiene
muy buenos apoyos, una hipótesis que está muy bien fundada». Pero no importa que sean desconocidos,
vendría a decir Schneider, y seguirá diciendo que cuenta con «buenos apoyos» para la quimérica existencia
de los «procesos morbosos que subyacen», para su «profesión de fe», aunque nunca nos los haya mostrado.
Tal vez tomando conciencia de la debilidad de su logomaquia, al menos Schneider confiesa que su
postulado pueda ser tachado de «dogmático». El clérigo exorcista, también fundándose en la fe, dirá tener
buenos apoyos para afirmar que el demonio es un personaje real y que realmente anda por ahí dentro del
cuerpo de los posesos ocasionándoles una abigarrada sintomatología de rabia y de blasfemia, y aun cuando
el clérigo Fortea afirme que se ha «comprobado una y otra vez» la existencia de la posesión demoníaca y
los coitos del demonio con mujeres, jamás nos podrá aportar evidencia científica de lo que afirma,
sencillamente porque se trata de un asunto mágico-religioso no sometido al escrutinio de la ciencia. El
modelo anatomoclínico que aporta a la comprensión de la enfermedad humana el método científico natural,
se comporta, sin embargo, como un modelo «sobre-natural» cuando se ofrece para que el modelo
psicopatológico cometa sus logomaquias sobre el comportamiento humano.
Los únicos apoyos que Schneider puede aducir para su «profesión de fe» son los comportamientos que
definen la ciclotimia y la esquizofrenia, a los que superpone la declaración patológica, quedando, de esta
manera, reinventados como hechos psicopatológicos, como síntomas psicopatológicos, lo cual modifica
radicalmente la naturaleza de lo somatopatológico definida por el modelo anatomoclínico al que, sin
embargo, Schneider proclama adherirse. En efecto, de acuerdo con el propio Schneider, «en psiquiatría el
concepto de enfermedad es para nosotros un concepto estrictamente médico. La enfermedad misma se da
únicamente en lo somático y nosotros llamamos ‘morbosas’ a las anormalidades psíquicas cuando cabe
atribuirlas a procesos orgánicos morbosos». Y aun no pudiendo atribuir las «anormalidades psíquicas» a
«procesos orgánicos morbosos», Schneider dará un paso más decisivo todavía en el camino de la
patologización del comportamiento humano. Aun cuando considera que las «personalidades anormales» y
las «reacciones vivenciales anormales» no son enfermedades, sino que son variedades anormales del
psiquismo, inviste, sin embargo, con la denominación de «psico(pato)logía» a un grupo de personalidades
anormales, las «personalidades psicopáticas», de las cuales nos ofrece una clasificación pintoresca
(psicópatas menesterosos de notoriedad, abúlicos, explosivos, asténicos, desalmados, etc.). Lo
psicopatológico, adquiere así con Kurt Schneider carta de naturaleza, como algo distinto de lo
somatopatológico. Se consumaba así la metamorfosis, la ficción que siglos atrás había hecho de la
melancolía el síntoma de una enfermedad negra, o una enfermedad negra toda ella.

Como el demonio en el cuerpo, el error lógico de la reificación


Los ángeles, los demonios, las brujas y la posesión del demonio se nos aparecían en el capítulo 1 como
seres y sucesos mágicos y de ficción, pero que durante mucho tiempo fueron tomados, y lo son todavía hoy,
como seres y sucesos del mundo real. Es como si pudiésemos encontrarnos realmente a los centauros
corriendo en el hipódromo, a las sirenas recostadas a la orilla del mar o al carro de fuego del profeta Elías
cruzándose con los aviones por el cielo. Del mismo modo, aun cuando la «patología mental» es un
enunciado de ficción, el apoyo social que reciben la «profesión de fe» psicopatológica y los profesionales
que la declaran le otorga al enunciado impostación. Lo psicopatológico se hace entonces funcionalmente
equivalente a lo anatomopatológico y fisiopatológico, cumple las mismas funciones que si fuera una
enfermedad, del mismo modo que la declaración de la melancolía como enfermedad recibía reconocimiento
y equivalencia social por parte de ciudadanos comunes, de Cervantes, de Shakespeare, de Teresa de Jesús, o
del mismo Galileo, y al igual que la declaración «tiene el demonio metido en el cuerpo» pudo ser tomada,
entonces como ahora, literalmente, como si se tratara de una verdadera posesión.
Esta equivalencia funcional permite dar el salto epistemológico y lógico por el que la categoría
patológica («esto es una enfermedad», «esta persona tiene una enfermedad», un «trastorno de
personalidad límite», un «trastorno obsesivo-compulsivo», un «trastorno de ansiedad social», una
«esquizofrenia»), que empezó siendo tan sólo una declaración verbal, un nombre para designar los
comportamientos observados, se cosifica, se sustantiva como una entidad natural realmente existente que
la persona «tiene», y que no necesita demostración. Se consumaba así el error lógico de la reificación que
ya William James denunciara. Ello permite que la declaración sea utilizada en la práctica de manera literal,
como si la enfermedad declarada existiese realmente, como si estuviera ahí preexistente en algún lugar del
cuerpo, y como si uno pudiera de pronto tropezarse con ella y «descubrirla» en las pesquisas hermenéuticas.
«En las exploraciones que se le han practicado, se descubrió que tenía un trastorno de personalidad», se
dice, como si se estuviera descubriendo cualquier lesión en la pesquisa anatomopatológica de una biopsia,
pero ahora sin biopsia, sólo con la magia de la logomaquia.
La palabra adquiere en la logomaquia psicopatológica un poder mágico, se cree que por decir, como un
abracadabra, «enfermedad», la enfermedad viene a la existencia; que por decir «tiene una enfermedad
mental», esa persona tiene una enfermedad real; que por decir «padece una psico-patología», padece
realmente una «patología psicológica», un modo de «enfermar psíquico» en paralelo al «enfermar
somático», según aquel binomio que Schneider consagrara, calcado del binomio alma-cuerpo. Es como si el
dar un nombre a algo lo dotara de existencia y como si las palabras fueran la «prueba» de la existencia de lo
que nombran. A partir de aquí, ya no será ni siquiera preciso aportar evidencias de lo que se dice, bastará
con decirlo. ¿Qué mejor prueba de que existe Satán que el hecho de que lo nombro, de que digo «Satán»?
Es el poder mágico del conjuro del exorcista que cree que por decir «te conjuro, Satán», un personaje
malvado sale del cuerpo del poseso. Nadie le ha visto entrar ni le ha visto salir, pero el exorcista dirá que
ambas cosas han ocurrido en realidad. Se toma la palabra por la realidad, el nombre por la cosa, a pesar de
que, como advertía el padre de la semántica, Alfred Korzybski, «el nombre no es la cosa».

Una enfermedad de la mente, una enfermedad del cerebro y de los nervios


Para el rigor del modelo anatomoclínico, la causa morbosa está dentro, pongamos en el hígado, en el
pulmón o en el cerebro, y tendría su manifestación en los signos y síntomas de la enfermedad, en la
ictericia, en el esputo o en una parálisis facial. Es un proceso que ocurre dentro y que se manifiesta de
dentro afuera. La ficticia entidad psicopatológica será también tributaria de este movimiento de dentro
afuera, es un fuera que tiene su sede y su causa morbosa en un «interior» que sigue estando tributario de
aquella dualidad alma-cuerpo o mente-cuerpo de la era de la melancolía. Pervive aquella concepción
animista en la cual la mente racional es equivalente al alma inmortal infundida en el cuerpo por la
divinidad, una sustancia, al igual que lo es el cuerpo. No se hace tan explícita ya el alma en el marco
conceptual del modelo psicopatológico, pero la mente de la «patología mental» seguirá estando, no
obstante, impregnada del carácter animista de antaño. La mente seguirá siendo todavía hoy para muchos
una sustancia metida dentro del cuerpo, como lo estaba el alma, o mismamente un lugar en el cerebro en el
que, a juicio de Chris Frith, profesor de neuropsicología, ocurren cosas, una especie de «teatro» en el que se
ven espectáculos con los «ojos de la mente». En su interior estaría alojada y escondida la entidad morbosa
psicopatológica, a la espera de que la descubra la técnica diagnóstica adecuada.
Así pues, al igual que el mal de la melancolía era una «alienatio mentis», una enajenación mental, una
«enfermedad del entendimiento», y al igual que en su Anatomía de la melancolía, Burton diferenciaba
entre enfermedades del cuerpo y enfermedades de la mente, así también la enfermedad inventada del
modelo psicopatológico moderno será una enfermedad mental que afectará preferentemente a las
propiedades o facultades que los clásicos consideraban los componentes clave de la mente y del alma, la
razón, la imaginación y la memoria. Leuret se pregunta en El tratamiento moral de la locura si la locura es
«una enfermedad mental o corporal (cerebral)», y utiliza indistintamente la expresión «alienación mental»
y «locura» para referirse a la «confusión de las facultades intelectuales», «desórdenes de la razón» o
«aberraciones mentales», y Henry Maudsley (1835-1918) en Las causas de la locura hablará claramente
de «enfermedad mental». Según eso, la ficticia entidad patológica de la logomaquia psicopatológica estará
dentro de la mente («tiene un trastorno de la personalidad», «padece una enfermedad mental», «padece
un trastorno de estrés postraumático», «padece una fobia social»), y será una «patología o enfermedad
mental», o una «enfermedad psíquica», haciendo equivalente «mental» y «psíquico».
Si la mente es un equivalente del alma y el alma es invulnerable a cualquier otro agente que no sea su
creador, como nos decía Timothy Bright, la mente no puede errar, ni enfermar, ni morir, puesto que es
inmortal. Si cae en el error o si enferma será debido, pues, a fallos en el funcionamiento del cuerpo, y la
enfermedad mental tendrá, según eso, su origen, su sede y su causa en el cuerpo, un territorio al que pueden
acceder los modelos de la medicina, que no podrían hacerlo, sin embargo, al de la mente o el alma. En la
melancolía, según los humoralistas de antaño, se dañan y enferman los sesos, el temperamento del cerebro,
«la tranquila sede de la mente», que decía Bright. Si de acuerdo con la moderna neuromitología, la mente
está dentro del cerebro también, y es incluso el cerebro mismo o una creación del mismo, como proponen
Chris Frith («es el cerebro el que crea el mundo mental») o Antonio Damasio («el cerebro construye una
mente»), los problemas psicológicos metamorfoseados en patología mental serán entonces además
«problemas cerebrales», o, por prurito de pretendida precisión, desequilibrios bioquímicos de los
neurotransmisores. Los centros cerebrales ocuparán lugar de privilegio en la neuropsiquiatría alemana.
Wilhelm Griesinger (1817-1868), en su Patología y terapia de las enfermedades psíquicas, publicada en
1845, afirma que la locura es un síntoma de lesiones difusas de la corteza cerebral, que las «enfermedades
psíquicas» son «enfermedades del cerebro» y «enfermedades de los nervios»; de ahí que otorgue primacía a
la anatomía patológica del sistema nervioso. Clemens Neisser consideraba que las autorreferencias de la
paranoia eran debidas a una lesión localizada de elementos neurológicos, cuyo descubrimiento es
«incuestionablemente la meta del diagnóstico psiquiátrico». Para Kräpelin, la locura es «la expresión de
operaciones cerebrales patológicas», y «lo que determina ante todo la morfología de los trastornos
psíquicos es la extensión en el cerebro del proceso que los engendra». Para Jean-Martin Charcot (1825-
1893), la histeria será una «enfermedad nerviosa funcional».
Parecía resonar todavía en pleno siglo XIX el eco del humoralismo galénico, cuando, desde la primera
psiquiatría británica, Maudsley mezclaba bilis, sangre y fibra nerviosa para tratar de explicar las ideas
delirantes y la visión sombría del futuro. Se estancan las ideas porque se estanca la sangre.

«Una predisposición a la locura significa un defecto o vicio real en la constitución o


composición del elemento nervioso, del cual los fenómenos mentales son manifestaciones
funcionales. Cuando hay un rápido flujo de sangre sana de los centros cerebrales superiores, la
excitación e interacción de las ideas procede con gran vivacidad. Pero cuando la sangre degenera
en una mayor o menor estasis o congestión, entonces hay una incapacidad para pensar, el
estancamiento de la sangre se acompaña de un penoso estancamiento de las ideas, las ideas
delirantes son la expresión de la situación de las cosas en los centros superiores, la presencia de
bilis en la sangre puede llevar a cualquiera a considerar su medio y su futuro de forma más
ensombrecida.»

Como el esputo y la orina: una metamorfosis etiológica


Por si no bastaran la metamorfosis declarativa y la reificación de la patología inventada como
«enfermedad mental» o «enfermedad cerebral», se va a hacer una pirueta lógica más arriesgada todavía. La
patología inventada se convertirá en algo «previo» a las experiencias vitales de las que se había partido para
consumar la metamorfosis, y por añadidura en agente causal «patógeno» de esas mismas experiencias.
Entonces se dirá: «su comportamiento está causado por el trastorno de personalidad que padece», «se
lava compulsivamente las manos porque padece un trastorno obsesivo-compulsivo», «se deprime porque
padece una enfermedad bipolar», «su delirio es debido a que padece una esquizofrenia», «es desatento
porque padece un trastorno de déficit de atención». Los melancólicos se entristecen, tienen miedo y se
suicidan «porque padecen la enfermedad melancólica». Esta persona dice obscenidades y despotrica
contra la religión «porque es un endemoniado». Si otorgarle un nombre a una experiencia vital ya supone
tomar cierta distancia respecto a ella, si además el nombre que se le pone es una logomaquia, el colmo de la
desfiguración es convertir la invención en algo que existía antes de la experiencia y que por añadidura es su
causa, mientras que la experiencia es su síntoma. Una monumental metamorfosis declarativa y etiológica.

Los delirios como secreción de la causa morbosa

Del mismo modo que de la bronquitis brota la tos o el esputo, o de la filtración glomerular la orina, de la
enfermedad mental-cerebral brotarían los delirios, a modo de una secreción, a modo de signos y síntomas
de la causa patológica. Juan Antonio Vallejo-Nágera (1926-1990), uno de los más renombrados
representantes del modelo psicopatológico, en su Introducción a la psiquiatría lleva hasta sus últimas
consecuencias la metamorfosis y nos dice que la idea delirante primaria «ha brotado directamente de la
enfermedad, no deriva de otros síntomas ni sucesos de la vida del enfermo». Sabemos cómo se fabrica y
brota la orina de los delicados mecanismos de la nefrona renal, pero no sabemos cómo puede brotar un
delirio de una enfermedad inventada, como tampoco sabemos cómo puede brotar la desolación melancólica
de un cerebro resecado por la bilis negra. El perito del famoso «caso Paul Schreber», el prestigioso jurista
alemán al que, por sus Sucesos memorables de un enfermo de los nervios, la ortodoxia psicopatológica
convirtió en el paradigma de la «enfermedad paranoica», declaraba, como prueba de que los delirios de
Schreber son patologías: «están condicionadas de manera directa por procesos indudablemente
patológicos en el cerebro». Pero nadie desde entonces nos ha sacado de la duda que seguimos albergando
respecto a esos «procesos indudablemente patológicos». Para Schneider, la ciclotimia y la esquizofrenia
«no están asociadas a vivencias», son un «proceso psicológicamente inderivable» de las vivencias, derivan
directamente de la causa morbosa: «con las psicosis hace acto de presencia algo cuyo estar-ahí no es
comprensible a partir de experiencias y vivencias».

La desatención como secreción del trastorno de desatención

Una de las logomaquias que se emplea hoy con más profusión y que recae con preferencia sobre la
población infanto-juvenil es el denominado «trastorno de déficit de atención con hiperactividad» o TDAH,
al que Fernando García, Héctor González y Marino Pérez han dedicado un libro reciente. La Guía de
práctica clínica sobre el trastorno que el Ministerio de Sanidad español ha publicado es una muestra de
cómo, a partir de determinadas conductas y experiencias vitales, se puede armar una patología inventada
con sede y causa mental y cerebral, con la misma facilidad con que se pudo construir la «enfermedad
melancólica», o con la misma facilidad con que, sin prueba alguna, Schneider hacía su «profesión de fe» o
Vallejo-Nágera inventaba enfermedades de las que brotan delirios. La Guía nos define el TDAH como «un
trastorno que comprende un patrón persistente de conductas de desatención, hiperactividad e
impulsividad», y aclara que el trastorno «está presente cuando estas conductas tienen mayor frecuencia e
intensidad de lo que es habitual y cuando interfieren en el rendimiento escolar y en otras actividades
cotidianas». Se dice que los niños que tienen este trastorno tienen mayor riesgo de fracaso escolar y de
problemas de comportamiento «como consecuencia de los síntomas propios del TDAH», que no son otros
que las conductas que lo definían. Tenemos, pues, tres conductas complejas: desatención, hiperactividad e
impulsividad. Se las agrupa y se le pone un nombre a la agrupación: TDAH. Después se cosifica el nombre,
y lo que era sólo una palabra para denominar un conjunto de conductas se hace, por la magia de la palabra,
una cosa, una entidad, un «trastorno» realmente existente, sin más pruebas de su existencia que la palabra
que lo nombra. Se declara a continuación, en metamorfosis declarativa, que el niño «tiene» y «padece» esa
cosa que es el trastorno, y que lo tiene en su mente. Posteriormente, y como olvidando cómo se había
definido el supuesto trastorno, se lo entroniza nada menos que como causa de aquellas conductas de las que
se había partido y que ahora son meros «síntomas» del trastorno inventado. Identifico la conducta de
desatención, invento desde ella un «trastorno mental» que llamo «trastorno de desatención» y digo después
que la desatención está causada por el «trastorno de desatención» que acabo de inventar, o lo que es lo
mismo, la desatención viene a ser una secreción que brota del trastorno inventado. Por otra parte, al
reabsorber las tres conductas en el trastorno psicopatológico, se elude el análisis de las condiciones
biográficas y contextuales de los que derivan, se los despoja de significado resultando así
«incomprensibles», se elude la consideración de aquellas otras circunstancias a las que el niño sí presta una
gran atención, y se impide además un abordaje efectivo de las dificultades que comportan aquellas
conductas y de otros problemas de comportamiento con los que suelen estar relacionados. Al modelo
psicopatológico le basta con decir que son «inderivables» de los sucesos de la vida, le basta con decir que
derivan de patologías o trastornos inventados.
2.3. LA CONSOLIDACIÓN DE LA «PATOLOGÍA MENTAL»
Con Esquirol, que en su Memoria sobre la locura y sus variedades habla abiertamente de «enfermedad»
(«maladies mentales»), en lugar de «alienación», se formaliza la patologización moderna de los problemas
psicológicos y se constituye también así una antropología psicopatológica, una manera psicopatológica de
mirar al ser humano y a sus vicisitudes. Aun cuando el estancamiento de la sangre en el cerebro, que
Maudsley proponía, todavía recordase el humoralismo del pasado, la emancipación respecto de lo mágico-
religioso ya era más evidente, y por eso Esquirol, sustituyendo una logomaquia por otra, afirmará rotundo:
«demostraré que la posesión del demonio es una verdadera monomanía». La «patología mental» se irá
consolidando en la segunda mitad del siglo XIX y primeros años del siglo XX, como una rama de la
patología médica. Al definir las experiencias vitales y los problemas psicológicos como patologías
pertenecientes a la patología médica, se autolegitimaba también la intervención médica. En efecto, si estos
comportamientos los «tratan» los médicos, será porque son un asunto del que los médicos entienden, es
decir, una patología, del mismo modo que si los tratan los clérigos, será porque son un asunto del que éstos
entienden, una posesión diabólica. Y si, como diría Víctor Weizsäker, «enfermo es todo aquel que va al
médico», estos que van al médico son enfermos, tienen una enfermedad, una «enfermedad mental».
A la vez que se consolida el modelo psicopatológico y la «patología mental», se van configurando
también los contornos de la psiquiatría como una rama de la medicina, como «medicina psíquica» o
«medicina mental», que reivindicará cada vez más que se le dé por supuesta su capacidad para dictaminar
que determinados comportamientos son una enfermedad o se deben a una enfermedad. Para Kräpelin, en su
Introducción a la clínica psiquiátrica, la psiquiatría será «el estudio de las enfermedades mentales y su
tratamiento», si bien, recordando tal vez aquel carácter invulnerable de la mente y del alma, mostraba que
«hablando con exactitud, acaso no debiéramos decir que sea la mente la que padezca trastornos
morbosos», consciente de que las «alteraciones de la vida mental pertenecen a un orden de fenómenos
morbosos que constituyen una nueva sintomatología». No obstante, les dice a sus alumnos que «sin
grandes dificultades, con la guía de vuestros conocimientos en patología general, os será fácil seguir el
estudio de esta rama de la medicina». No obstante, Germán Berrios, que considera que la psiquiatría es «la
comprensión y gestión de las categorías de conducta y experiencias consideradas desordenadas,
anormales o enfermas», señala que «para el epistemólogo, nada puede considerarse como sagrado,
incluso la idea de que la psiquiatría debe ser una rama de la medicina».

Los sistemas taxonómicos de las patologías


Quedaba muy lejos aquella «enfermedad melancólica», una única «alienatio mentis» con dos
modalidades que diferían sólo en el grado, la melancolía propiamente dicha y la manía. Pero el modelo
psicopatológico va a mostrar el mismo interés por las clasificaciones o taxonomías que tenía lugar en las
ciencias naturales y establecerá también su propia nosología («nosos», enfermedad), es decir, la
enumeración y clasificación de las diferentes «enfermedades mentales» con los componentes y el curso de
cualquier otro proceso clínico: etiología, anatomía patológica, fisiopatología, patogenia, sintomatología,
diagnóstico, pronóstico, tratamiento, curación. Ello va a determinar una gran amplificación y
diversificación de las especies y tipos de «patologías mentales» que se irán incluyendo en los
correspondientes sistemas taxonómicos de la psicopatología, desde los más simples de Pinel o Esquirol,
pasando por las profusas nosologías de Kahlbaum o de Kräpelin, hasta llegar el actual sistema clasificatorio
neo-kräpeliniano de la Asociación Americana de Psiquiatría o a la Clasificación Internacional de
Enfermedades (CIE) de la Organización Mundial de la Salud. A partir del trabajo que William Menninger
había realizado en la División de Psiquiatría de las fuerzas armadas con el objetivo de evaluar la aptitud
para servir en éstas, la asociación publicó en 1952 su primer catálogo de patologías mentales denominado
Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM). En el año 2013 publicaba su 5.ª
edición (DSM-5). Son numerosos los estudios realizados sobre la escasa fiabilidad y la carencia de validez
de este catálogo, de los cuales se hace eco el libro La invención de trastornos mentales de los profesores de
la Universidad de Oviedo Héctor González y Marino Pérez. Pero con independencia de las consideraciones
que se hagan sobre su fiabilidad y validez científicas, la debilidad radical de este tipo de taxonomías es que
clasifican enfermedades inventadas, como si estuvieran clasificando enfermedades realmente existentes, lo
que les deniega cualquier pretensión de validez científica, pues aquello a lo que aluden no existe.

La semiología de la psicopatología: signos, síntomas y síndromes psicopatológicos

Al igual que el modelo anatomoclínico tiene una semiología que le permite analizar el significado del
esputo, de la ictericia, de las células de la biopsia, el modelo psicopatológico ha desarrollado también una
semiología de los signos y síntomas psicopatológicos, y ha construido una psicopatología descriptiva. De
acuerdo con esta semiología, los comportamientos y experiencias de la vida serán declarados signos y
síntomas psicopatológicos, como quería Kurt Schneider, como si los comportamientos y los problemas de
comportamiento fueran lo mismo que un esputo o una ictericia. El comportamiento humano y los problemas
de comportamiento se convierten entonces en simulacros de esputo e ictericia; la descripción de las
experiencias vitales, en psicopatología descriptiva; el curso de las experiencias de la vida en la historia
biográfica de quien las vive y las sufre, en discurso psicopatológico sobre las experiencias de la vida. Si el
esputo es un signo patológico que remite a la lesión patológica broncopulmonar, las conductas que
intervienen en las experiencias de la vida serán los signos patológicos que remiten a la patología inventada.
De acuerdo con esta psicopatología, las conductas y experiencias de la vida convertidas en signos y
síntomas psicopatológicos se agrupan a menudo en categorías o síndromes psicopatológicos consistentes
en constelaciones de conductas, como la colección de conductas del TDAH que hemos visto, que se
agrupan de acuerdo con determinados criterios en la misma categoría y teniendo en cuenta su mayor o
menor coincidencia estadística en las personas que los manifiestan. Como confiesa Robert Spizer,
responsable del DSM-III, el artificial «troceamiento» de las experiencias vitales en categorías estuvo muy
determinado por la necesidad de justificar los reembolsos de las compañías aseguradoras con «cuadros
patológicos» específicos. En todo caso, sobre cada una de estas colecciones, los catálogos psicopatológicos
estampan las correspondientes logomaquias: TDAH, fobia social, catatonía, trastorno bipolar, trastorno
negativista desafiante, trastorno de personalidad límite, agorafobia, trastorno obsesivo-compulsivo,
síndrome de las piernas inquietas, parafilias, y tantos otros. Existe en el ámbito de la psiquiatría, según
refiere Enrique Baca en Teoría del síntoma mental, un intenso debate en torno a los significados precisos
de «signo» y «síntoma», y un intento por otorgarles a los «síntomas» una significación más conductual y
más precisa y operativa, evitando las definiciones vagas e inespecíficas. Así, la inatención, un síntoma del
TDAH, se definiría como «no presta atención a detalles, comete errores por descuido, tiene dificultades
para mantener la atención en lectura prolongada, no sigue las instrucciones, no termina las tareas», y
otras conductas específicas. Ello, no obstante, no les otorga a las categorías diagnósticas más entidad
patológica ni más validez; al contrario, pone si cabe más a la vista la metamorfosis declarativa cometida
sobre las conductas incluidas en la categoría psicopatológica.
A pesar de este intento, no está, sin embargo, siempre claro qué conductas conforman cada categoría, ni
los criterios de acuerdo con los cuales una conducta, y no otra, es «patológica» y se debe incluir en una
determinada categoría, con lo que no siempre se sabe con precisión si una persona «tiene claramente» o no
la psicopatología y puede en consecuencia encajar en la categoría. Esto hace también que las fronteras entre
los síndromes sean imprecisos, que las categorías no sean independientes y distinguibles tal como el modelo
quería, que se produzcan entre ellas muchos solapamientos y que una misma persona pueda manifestar
conductas que pertenecen a varias categorías al mismo tiempo, por lo que no padecería una sola morbilidad
o psicopatología, sino varias, lo que se denomina con el pomposo nombre de comorbilidad. Todo ello
agrava, como Richard Bentall ha señalado en Medicalizar la mente, el problema de la fiabilidad de los
catálogos psicopatológicos, que se refiere a la probabilidad de que varios profesionales se pongan de
acuerdo en que una persona «tiene» o no la patología del síndrome.

¿Enfermo o bribón?

Al hacer recaer artificialmente sobre algunas conductas el sello de la patología, el diagnóstico


psicopatológico rompe la continuidad entre esas experiencias y el resto de los comportamientos y establece
una frontera entre dos mundos supuestamente distintos: el mundo de las conductas «normales» y el de las
conductas «patológicas», si bien la frontera será elástica y persistirán las dudas respecto de qué lado de la
frontera debe caer una determinada conducta. Maudsley ya veía que «entre las más bajas profundidades de
la locura y el grado más alto de salud mental, hay una infinita variedad de gradaciones superponiéndose
insensiblemente una sobre otra, de manera que ningún hombre podrá decir claramente dónde termina la
salud y comienza la locura, o determinar con certeza en cada caso si una persona está o no loca».
También Kräpelin señalaba las dificultades para discernir y el riesgo de «tomar por perteneciente a un
campo lo que corresponde al otro», como en el caso de un condenado por estafa:

«Dudoso es afirmar si este hombre es un alienado en el estricto sentido de la palabra. Más bien
parece tratarse de un redomado bribón de nacimiento. Juzgado este individuo a la luz de nuestras
leyes penales, parecerá que se trata simplemente de un criminal y de un estafador; pero el médico
ve con claridad que padece de una congénita incapacidad para manejarse en la vida social
ordenada, defecto superior a la influencia de toda educación. Este caso hállase en la zona
colindante de la mentira patológica con la bribonería».

Para Schneider, hay, por un lado, «anormalidades psíquicas que son variedades anormales del
psiquismo», y por otro, «anormalidades psíquicas que son consecuencia de enfermedades», y que no hay
transición entre las personalidades anormales y las psicosis, sino que se da entre ellas una «frontera nítida».
En éstas habría «algo nuevo hacia lo cual no se dan transiciones», el mismo «elemento patológico nuevo»
al que apelaba Lasègue, aun cuando de tal «novedad» ni Schneider ni Lasègue aporten evidencia alguna.
Las dudas respecto a la legitimidad de la frontera revestirán un carácter especial cuando se planteen en
relación con las experiencias mágico-religiosas. Refiere Leuret el caso de un interno del hospital de Bicêtre
que decía estar habitado por espíritus enviados de Dios que se alojaban en sus oídos y le daban órdenes a las
que no se podía resistir. Pese a vituperar al interno en público por sus «extravagancias» y a someterle al
procedimiento coactivo de la ducha, con el objetivo de que «se retracte de sus locuras», el interno gritaba
con fuerza que no estaba loco y que «sus contactos con los seres espirituales eran un beneficio para él y
no una enfermedad». Leuret se muestra pesimista respecto a la existencia de un tratamiento efectivo para el
caso, puesto que «para desengañarle me encuentro con una dificultad mucho mayor: que esa creencia en
espíritus capaces de introducirse en el cuerpo humano no es exclusiva de los alienados». Lo que Leuret,
sin embargo, no pone en duda es su propio presupuesto psicopatológico de que el contacto con seres
espirituales, tan propio de las creencias mágico-religiosas, sea una enfermedad. En el mismo ámbito de las
creencias mágicas, y sin poner tampoco en cuestión sus creencias psicopatológicas, Kräpelin escribe:

«Podría afirmarse que el mundo de las ideas de un salvaje, que se ve rodeado constantemente de
demonios y percibe un sinfín de señales anunciando desgracia o felicidad, o el brujo que domina la
fuerza mágica de los fetiches y, mediante conjuros, produce acontecimientos sobrenaturales, no
difiere básicamente en demasía de un sistema delirante paranoico, solamente que en aquél se trata
de niveles culturales y en éste de un desarrollo personal enfermizo».

¿Y cómo llega a establecer Kräpelin la frontera entre los «niveles culturales» y el «desarrollo personal
enfermizo»? A falta de otras evidencias, le bastará la evidencia de su declaración psicopatológica.
Una fragmentación arbitraria y calculada de las experiencias vitales

Además de patologizar caprichosamente comportamientos y experiencias vitales, la psicopatología


descriptiva fragmenta a menudo esas mismas experiencias para seleccionar tan sólo algunos componentes
que le sirven para construir con ellas las colecciones que forman los síndromes. «Ahora tomo la ansiedad y
lo llamo trastorno de ansiedad, ahora tomo las voces que oye y lo llamo delirio, ahora tomo la tristeza y
lo declaro trastorno del estado de ánimo, ahora tomo la depresión y la euforia, las junto y le llamo
enfermedad bipolar», vendría a decirse. Teniendo en cuenta, como veremos a partir del capítulo 4, el
carácter biográfico integral de las experiencias que definen un problema psicológico, resulta arbitrario
definir como «trastornos del estado de ánimo» o «trastornos de ansiedad» a algunas constelaciones de
comportamientos en los que el estado de ánimo o la ansiedad no son los componentes principales, sino que
predominan otras dimensiones biográficas, como las acciones contraproducentes o la evitación, tal como
ocurre con las fobias o con la depresión. Es como si desgajáramos la fiebre que acompaña a un tumor y
definiéramos todo el problema simplemente como un «problema febril». En muchas de las categorías
diagnósticas psicopatológicas, la selección o el agrupamiento de comportamientos se hace en función de la
presencia de signos fisiológicos que son sensibles a los psicofármacos, como ocurre en el trastorno de
pánico, con su carga de ansiedad, palpitaciones, sensación de ahogo, mareo y otros, lo cual sirve de pretexto
y justificación de la intervención farmacológica. Entonces, el diagnóstico psicopatológico realizado, «tiene
un trastorno de pánico, un trastorno de ansiedad», se pretende confirmar por el tratamiento
farmacológico, que calma la ansiedad, lo cual no deja de ser una tautología: «tenía yo razón al
diagnosticarle un trastorno de ansiedad, porque se le ha curado con los ansiolíticos que le he prescrito»,
«los ansiolíticos han sido efectivos porque en realidad padecía un trastorno de ansiedad».

La argucia de la perspectiva «ateórica»

Con la «perspectiva sindrómica» dicotómica (si manifiesta las conductas de la constelación, «tiene» la
patología; en caso contrario, no la tiene), que pareciera mera colección de conductas sin más, se han querido
soslayar las serias cuestiones teóricas y epistemológicas que suscita el modelo psicopatológico y hacerlo
más fácilmente aceptable por parte de quienes no creen que existan las tales «patologías mentales», pero
que pudieran fácilmente ponerse de acuerdo sobre las conductas incluidas en la colección, pongamos las
conductas desatentas e hiperactivas de un niño. También se ha querido ver en esto un intento por facilitar el
entendimiento mutuo entre los profesionales que en su práctica clínica se encuentran con estas conductas,
siempre y cuando fueran capaces de ponerse de acuerdo entre ellos en que las conductas que definen una
categoría se dan en los casos que atienden. Es fácil que varios profesionales que atienden a un niño que se
hace pis en la cama se pongan de acuerdo en decir que «tiene una enuresis nocturna», o que se pongan de
acuerdo en decir que «tiene una fobia» quien huye despavorido ante un perro inofensivo. En aquellos casos
en que las conductas son muy diversas y complejas, no es tan fácil, sin embargo, que varios profesionales se
pongan de acuerdo incluso en que el conjunto de conductas que manifiesta un niño coincide con el conjunto
de conductas que definen el síndrome TDAH.
En todo caso, en la medida en que las conductas metidas en cada síndrome son tomadas implícita o
explícitamente como signos y síntomas de entidades patológicas, la perspectiva «sindrómica» introduce de
hecho, de modo encubierto, el modelo psicopatológico, y en esa medida es una argucia que desautoriza
más, si cabe, a la ortodoxia psicopatológica y a sus nosologías. Y mientras que unos podrían estar hablando
de las conductas desatentas e hiperactivas de un niño y tratando de analizar y comprender su naturaleza
funcional, como veremos que hacen los paradigmas de la psicología, otros podrían estarlas desnaturalizando
al tomarlas implícita y explícitamente como signos y síntomas psicopatológicos. Aunque queriendo
entenderse, ambos estarían contribuyendo al equívoco. El bienintencionado acuerdo no puede disimular que
la colección de conductas del síndrome es una carta marcada desde el principio por la psicopatología,
aunque se quiera disimular, incluso con la buena intención de entenderse.
La argucia del «trastorno»

Aún cuando el titulo del catálogo DSM evita la palabra «enfermedad» y utiliza le palabra «trastorno»
(«disorder»), para eludir así también la insuficiencia epistemológica de la perspectiva psicopatológica,
DSM mantiene de manera calculada la ambigüedad entre «enfermedad» y trastorno» o entre «grupo de
síntomas» y «enfermedad», siendo en realidad conceptos intercambiables. Por lo demás, el hecho de operar
desde la «patología mental» y de utilizar la retórica del «síntoma», no deja lugar a dudas tampoco de que
estamos ante una refundación de la «enfermedad melancólica» de antaño. Por lo demás, en el propio texto
del catálogo DSM no son infrecuentes las referencias a «patologías» o a «afecciones psicopatológicas», no
se vaya a pensar que el catálogo es tan sólo un conjunto de colecciones de conductas, que, en ese caso, no
podría considerarse un asunto de la «patología médica», como se quiere que sea. Refiriéndose a los trabajos
preparatorios del DSM-5 para analizar las posibles aportaciones de las neurociencias a la validez del
diagnóstico psicopatológico, Miquel Bernardo y Miquel Bioque, en la publicación DSM-5 ¿Quo vadis?,
nos reiteran, emulando el desaliento de siempre, que «tuvieron un resultado ciertamente desalentador».
No obstante, estos autores nos dicen que «la psiquiatría necesita una clasificación, no puede estar sin ella
porque traicionaríamos uno de los supuestos esenciales del trabajo diagnóstico psiquiátrico: no hay
ciencia sin taxonomía». Visto lo visto, sin embargo, se trataría de una taxonomía sin ciencia, porque lo
que se clasifica son patologías inventadas, logomaquias desprovistas de evidencia si nos hemos de atener al
rigor epistemológico de los modelos científicos de la medicina.

Psicopatologías que no son, pero que lo podrían parecer

Existen muchos textos con títulos tales como Fundamentos de psicopatología general, Manual de
psicopatología clínica, Introducción a la psicopatología, y otros. Algunos se limitan a hacer descripciones
de las conductas sobre las que recae la psicopatología, pero suscriben abiertamente el modelo
psicopatológico. Hay otros, sin embargo, como el de David Barlow y Marck Durand, o el de Vicente
Caballo, Isabel Salazar y José Antonio Carrobles, que conciben el comportamiento y los problemas
psicológicos como fenómenos multicausados y los analizan y comprenden desde la perspectiva de los
paradigmas de la psicología, y no como síntomas de patologías mentales. No obstante, al referirse a los
diferentes problemas psicológicos, utilizan en mayor o menor grado, y no todos por igual, terminología
psicopatológica e incluso los síndromes DSM, tal vez porque al ser un modelo muy extendido en la práctica
profesional se propicia el entendimiento entre los profesionales antes referido o, tal vez, porque algunos
estudios e investigaciones han tenido como referencia los problemas psicológicos definidos sobre la base de
esas nomenclaturas.
En todo caso, el uso el lenguaje psicopatológico, aunque se diga desprovisto de las connotaciones de la
«patología mental», podría contribuir, en nuestra opinión, a dar carta de naturaleza al binomio
somatopatología/psicopatología que consagró Schneider, a seguir sosteniendo la dualidad alma-cuerpo,
mente-cuerpo, a seguir manteniendo una concepción animista de los fenómenos «mentales» y a desdibujar
el específico nivel de análisis que aportan los paradigmas de la psicología al estudio de los problemas
psicológicos, que no son patologías, ni tienen la naturaleza de síntoma, ni son síntomas de patologías. Si la
jerga psicopatológica constituye una logomaquia en labios de quienes suscriben el modelo psicopatológico,
porque se refiere a entidades ficticias, en las que sin embargo creen, podría ser una logomaquia mayor
todavía, y más imperdonable, en labios de quienes la usan pero dicen no creer en la patología inventada
subyacente. Si no son una enfermedad, si no son una patología, si no son un «modo de enfermar», ¿a qué
pronunciar el contrasentido lógico y epistemológico de psico-patología?

Una colonización patológica de la vida


Poner nombres patológicos a determinadas experiencias vitales resulta una conducta fácil de realizar, en
la medida en que puede eludir su falta de evidencias y la necesidad de demostrar su correspondencia con los
hechos. Nadie va a venir a pedir evidencias de la invención, nadie va averiguar si el bazo es un depósito de
la bilis negra y si ésta asciende al cerebro. Se puede perpetrar la patologización de manera impune. Desde la
segunda mitad del siglo XVIII, y a lo largo de los siglos XIX y XX, el proceso de patologización ha ido
colonizando sin control casi todas las áreas de la vida, hasta el punto de que «no hay alienista a quien no se
haya acusado, ya en serio, ya en broma, de ver locos en todas partes», decía el propio Kräpelin. Esta
colonización, que hacía decir a Karl Menninger que «todas las personas sufren de enfermedad mental en
diversos grados», psicopatologizó la vida cotidiana y permitió reclasificar como enfermedades mentales y
considerar como «patológicos» multitud de experiencias vitales habituales y convencionales, como las
fobias, los celos, el duelo, el divorcio, las adicciones, la fuerte dependencia de los juegos de azar, los
trastornos de la alimentación, la homosexualidad, la prostitución o el suicidio. Esto ha ocasionado además,
como denunciaba Szasz, un caos en la nosología psiquiátrica, la «confusión terminológica de la
psiquiatría, una arbitrariedad enigmática y un afán de innovación que recuerda el trabajo infructuoso de
Sísifo», que decía Kahlbaum, y una proliferación de categorías taxonómicas que van desde las 182 del
DSM-II a las 297 del DSM-IV, en contraste con aquellas dos de la era de la melancolía. Resulta curioso
comprobar cómo el mismo Kurt Schneider constataba ya, casi como profecía de la patologización
epidémica actual de la tristeza y de la depresión, la patologización de la «pena»:

«Los individuos que acuden al médico con una pena constituyen ya, en su conjunto, una
selección negativa. A generaciones anteriores a la nuestra no se les habría ocurrido pensar que esa
pena era una ‘enfermedad’ ni desembarazarse de ella de esa manera. Y con razón sigue
oponiéndose a eso todavía hoy la persona madura que toma sobre sí su destino como una tarea y
como una responsabilidad».

La perspectiva dimensional que Miquel Bernardo y Miquel Bioque señalan como una novedad del
catálogo DSM-5, y que sitúa los atributos de un trastorno a lo largo del continuo de escalas cuantitativas,
tales como leve-moderado-grave, parece ser un intento por reparar los inconvenientes e imprecisiones que
planteaban las categorías dicotómicas. No obstante, en la medida en que pervive el mismo modelo
psicopatológico, es de temer que la patología que se circunscribía a algunos agrupamientos pueda
extenderse y contaminar a todos los comportamientos del continuo con el riesgo de psicopatologizar más
aún las experiencias vitales y los problemas psicológicos, aunque fuera sólo en el grado «leve» del continuo
o dimensión. Al mismo tiempo, en DSM-5, se han bajado los umbrales de los requisitos que se exigían para
poder meter una conducta en un determinado síndrome del catálogo, con lo cual ahora pueden entrar
muchas más conductas en el territorio patológico porque la «puerta de entrada» es más amplia. La vaguedad
de las expresiones «a veces», «frecuentemente», «suele» y otras por el estilo, y la abundancia de juicios de
valor incluidos en el catálogo hacen enormemente permisiva la patologización de conductas que «a veces»
la persona realiza o que «suele» realizar, sin necesidad de mayores precisiones. Así de liberal y de «manga
ancha» es el modelo. Pero por si esto no bastara, y por si algún comportamiento no reuniese los requisitos
necesarios para encajar de forma satisfactoria en una de las categorías del catálogo, se podrá incluir en todo
caso en la categoría «trastorno no especificado». «A mi juicio tiene patología, aunque no la tengo
clasificada en mi catálogo de psicopatologías», se viene a decir. En su ambición patologizadora, el modelo
psicopatológico lo clasifica todo, incluso aquello que todavía no ha clasificado, pero que incluirá en la
«clase de los no clasificados», con lo que queda también clasificado como psicopatología.
Por otra parte, en virtud de la arbitrariedad de la frontera entre las experiencias vitales «patológicas» y
«no patológicas», se produce un mecanismo arbitrario y elástico que quita y pone diagnósticos patológicos
según convenga. Un comportamiento que esté «bajo sospecha» por ser «anormal» o problemático, o porque
cuenta con poca o nula aceptación social, puede ser «candidato» para traspasar la frontera elástica e ingresar
en el reino de lo patológico, de los «trastornos mentales». Cuando, debido a múltiples factores, el
mecanismo opera en sentido inverso, entonces se lo despatologiza por la vía de quitarlo del catálogo. En las
primeras ediciones del catálogo DSM figuraba en la lista de las enfermedades mentales la homosexualidad,
pues, de acuerdo con la ortodoxia psicopatológica del momento, las personas que decidían implicarse en
una relación emocional y erótica con otra persona del mismo sexo «tenían» una «enfermedad mental». Hoy,
después de reñidas votaciones entre los responsables de hacer las listas de psicopatologías, ya no está en la
lista y además recientemente se han desautorizado los supuestos genes «gay» que se habían «descubierto»
cuando figuraba en el catálogo. Los laboratorios farmacéuticos, que en sus folletos la declaraban por aquel
entonces enfermedad, los han retirado de la circulación.

El bálsamo del doctor Becker, el onanismo y la locura masturbatoria

Como Alex Comfort nos ha ilustrado en Los fabricantes de angustia, la colonización psicopatológica ha
tenido una preferencia especial por el comportamiento sexual. El bálsamo del doctor Becker, clérigo y
médico inglés, pasaba por tener la virtud de aplacar el deseo sexual y de facilitar la abstinencia. Pero en
vista de que el bálsamo de Becker no tenía mucho éxito de ventas y de que los hombres preferían la
masturbación para calmar el deseo, Becker escribió en 1710 un panfleto que condenaba la masturbación
como pecado y amenazaba a los masturbadores con los más espantosos males. Inauguraba así una larga y
oscura tradición que sostiene que todo acto sexual, y en particular la masturbación, que busque el placer sin
intención procreadora debe ser considerado como puro vicio y libertinaje. En el año 1758, el médico suizo,
higienista y asesor papal Samuel Tissot escribió, desde una perspectiva todavía médico-teológico-moralista
y humoralista, El onanismo, un libro que tuvo una gran repercusión social, y que incluye un amplio
catálogo de las numerosos males terribles y peligros mortales que, además del fuego eterno, podía ocasionar
la masturbación, considerada como una perversión, como una enfermedad, como un crimen, e incluso como
un «acto suicida». Puesto que, según Tissot, toda actividad sexual, pero sobre todo la masturbación,
provoca una afluencia de sangre al cerebro, ello debilita los nervios y favorece así la locura. La creencia
religiosa que hace de la masturbación un «vicio y pecado solitario» quedaba así respaldada por el discurso
médico que la presentaba como un acto nocivo para la salud. Años más tarde, Pinel declarará que produce
ninfomanía y Esquirol la considerará un «azote de la especie humana», síntoma de perturbación mental y
también causa de locura, la «locura masturbatoria», al igual que harán Benjamin Rush (1746-1813),
Maudsley, y Sigmund Freud (1856-1939), para quien será causa de neurosis.

Psicopatología retroactiva: las brujas como enfermas mentales

El colmo de esta colonización se alcanzó cuando Jean-Martin Charcot (1825-1893), Freud y el


historiador Zilboorg, lo mismo que ya habían hecho Pinel y Esquirol, aplicaron de manera retroactiva la
logomaquia de «enfermas mentales» a los miles de mujeres que durante siglos fueron acusadas del delito
herético de brujería. La supuesta enfermedad y desequilibrio mental, neuropatología histérica según
Charcot, de aquellas mujeres, además de constituir una culpación de la víctima, distrae la atención de todos
ellos de las actividades de los jueces e inquisidores, de su poder incontrolado y de su conducta social
inmoral. Los implacables juicios por brujería vendrían a ser procesos en los que los jueces e inquisidores se
las tenían que ver con los «síntomas histéricos» de aquellas mujeres, lo cual es una caricatura cruel de lo
que históricamente fueron aquellos juicios que convirtieron a aquellas mujeres, la mayoría pobres y
oprimidas, en víctimas y en chivos expiatorios, y una caricatura que simplifica y desnaturaliza el verdadero
significado de los comportamientos propios de quien ha de hacer frente, sin poderse defender, a un poder
sin límites que le tortura y condena. Al aplicarles la jerga de la psicopatología, se las humilla y se las hace
víctimas por segunda vez. Poco menos que se viene a decir que si los jueces e inquisidores hubieran tenido
a mano algún catálogo psicopatológico actual, hubieran podido reconocer, como profesionales del modelo
psicopatológico, la verdadera naturaleza psicopatológica, «síntomas de histeria», de los comportamientos de
aquellas mujeres, y no los hubieran interpretado erróneamente como síntomas de brujería y de posesión
diabólica. No faltan quienes, como señala Szasz, consideren el Martillo de las brujas como un «tratado
medieval de psiquiatría clínica», puesto que, según ese criterio, los comportamientos de las brujas serían
considerados hoy como signos y síntomas de trastornos neuróticos y psicóticos. Incluso el suicidio, al que
muchas de estas víctimas recurrían para evitar el horror de las torturas, ha sido también considerado por
algunos autores como causado por la misma enfermedad mental que supuestamente padecían.
Aludiendo Freud a los juicios por brujería y comentando que la Edad Media había dictaminado la
posesión diabólica como causa de los fenómenos de la histeria, afirma: «sería tan sólo cuestión de cambiar
la terminología religiosa de esta época oscurantista y supersticiosa por el lenguaje científico de la
actualidad». Tanto monta, monta tanto, teología y medicina, la posesión por Satán metamorfoseada en
psicopatología, las brujas metamorfoseadas en «pacientes», sus comportamientos convertidos en signos y
síntomas psicopatológicos, en «histeria». Parece en todo caso muy osado otorgar categoría de «lenguaje
científico» a la logomaquia psicopatológica.
3
Quimeras y simulacros psicopatológicos

Consolidada ya la ortodoxia del modelo psicopatológico, se desplegarán los procesos diagnósticos


psicopatológicos según los cuales esta persona que está afligida, se deprime, huye despavorida, delira, dice
oír voces, se autolesiona, o se atormenta con obsesiones, padece en realidad alguna de las «patologías»
incluidas en los catálogos psicopatológicos, al igual que antaño se había diagnosticado la locura
melancólica o la posesión demoníaca. Establecido el diagnóstico, se desplegarán también las prácticas por
las que esas psicopatologías serán tratadas o curadas, al igual que antaño se purgaba la bilis negra o se
expulsaba a Satán. Pero así como el modelo psicopatológico no ha presentado evidencias de la existencia de
la entidad patológica, que resulta ser así una patología inventada y una logomaquia, tampoco las presentará
de la declaración diagnóstica «esta persona padece una enfermedad mental», que resultará ser así una
quimera, un espejismo. Una vez diagnosticada la quimera, las intervenciones dirigidas a «curarla» serán
entonces un simulacro de tratamiento, una apariencia de curación.

3.1. ¿MELANCÓLICOS O ENDEMONIADOS? ¿MÉDICOS O


EXORCISTAS?
Preocupaba ya de antiguo el atinar en los procesos diagnósticos. Deberán andar bien advertidos los
confesores y exorcistas, nos recordaba en el capítulo 1 Alfonso Freylas, de la posibilidad de la conjunción
entre humor melancólico y Satán, pues habrán de atender a personas con dudas de si están endemoniadas o
melancólicas. Inquietaban estas dudas también a Andrés Velásquez, que en el Libro de la melancolía trata
de dar respuesta a un asunto intrigante: si un rústico labrador, teniendo melancolía, puede hablar latín sin
haberlo aprendido y sin intervención del demonio. Dirimir este asunto tenía importancia para que los
exorcistas pudiesen saber si era o no asunto suyo, en caso de que la melancolía fuera castigo divino por los
pecados cometidos, o era más bien un asunto de los médicos, en caso de que la melancolía fuera un
desequilibrio de los humores. Puesto que la enfermedad puede venir por los pecados cometidos, nos dice
Velásquez, es por lo que el Papa manda a los médicos que hagan que los enfermos confiesen y comulguen,
porque, así sacramentados, conseguirán la salud. También Juan de la Cruz tuvo que intervenir en el caso de
una monja de Medina del Campo, cuyas rarezas hacían pensar que estuviera endemoniada. Después del
estudio del caso, Juan de la Cruz certificó: «Esta hermana no tiene demonio, sino falta de juicio».
No resulta siempre fácil, nos dice hoy el clérigo José Antonio Fortea, hacer un diagnóstico diferencial a
partir de los signos de posesión y distinguir si una visión es un problema demoníaco o psiquiátrico, y
confiesa haber tenido en algunos casos dudas de que se tratara de una verdadera posesión, y los ha remitido
al psiquiatra. De hecho, según Fortea, el demonio, del mismo modo que puede tentar, puede provocar
también una enfermedad mental, una obsesión, una fobia, una depresión, pero siempre, eso sí, con el
permiso de Dios. Establece el Manual del exorcista de Fortea los llamados «criterios diagnósticos» de
posesión, entre los que se cuentan fastidio y horror ante lo sagrado, accesos de furia, blasfemias e insultos, a
veces silencio por tratarse de demonios mudos, hablar en idiomas no aprendidos previamente, levitación, y
otros. Si el demonio es un espíritu de suicidio, puede inducir a tirarse por una ventana o a autolesionarse.
Son todos ellos, según Fortea, «síntomas» que configuran el «síndrome» de este «cuadro patológico», que
es tan peculiar y específico, que no encaja en ninguna de las patologías psiquiátricas al uso, por lo que
Fortea propone crear un síndrome específico, el síndrome demonopático de disociación de la personalidad,
según el cual los endemoniados sufrirían una «demonopatía». Como si no hubiera suficientes logomaquias
en los catálogos psicopatológicos, Fortea nos aporta una nueva.

3.2. LA PRÁCTICA DE LA QUIMERA DIAGNÓSTICA


Una vez establecida la ficción de entidades patológicas, la ortodoxia del modelo psicopatológico se
desplegará en miles de actos diagnósticos en los que aplicará las logomaquias de los catálogos
psicopatológicos a las personas que experimentan problemas psicológicos. Y así, al igual que desde los
signos del esputo se recorre la senda hasta la lesión pulmonar de la tuberculosis, o desde la ictericia hasta le
lesión hepática, ahora habrá que decidir cuáles son los signos de estos comportamientos que se van a
transfigurar en simulacros del esputo y de la ictericia, y a partir de ellos recorrer la senda hasta su supuesta
causa patológica en la mente o en el cerebro. La psicopatología descriptiva no es, en efecto, como aclara
Germán Berrios, sólo una narrativa, sino que es también una práctica que se realiza mediante actos
diagnósticos que consisten, según él, en «la construcción de ‘síntomas mentales’ por el acto único de
agregar significado a ciertas experiencias y conductas».

La expropiación del significado: «un jeroglífico que no se puede resolver»


En todo caso, en la medida en que la tristeza, el llanto, la angustia, las quejas, el mutismo, las
alucinaciones, el angustioso «hay una conjura contra mí» o el desolado «la vida ya no tiene sentido para
mí, pienso mucho en el suicidio», sean considerados en esos actos diagnósticos como signos y síntomas de
ficticios procesos patológicos, como «modos de enfermar», como «modo de ser-enfermo», que dicen
Enrique Baca y José Lázaro en Hechos y valores en psiquiatría, o que se consideren como un lenguaje
«mediante el cual la situación patológica se manifiesta», que dice Enrique Baca en Teoría del síntoma
mental, el diagnóstico psicopatológico que se formule será tan ficticio y quimérico como la entidad
patológica que pretende «descubrir». Pero además, cuando estas experiencias son escindidas de las
circunstancias y vicisitudes en las que adquieren sentido y significado, y son metamorfoseadas en «síntomas
mentales» de una «situación patológica», se les expropian, como ha puesto de manifiesto Carlos Castilla del
Pino en sus Patografías, sus múltiples significados biográficos. La significación biográfica de la tristeza,
del mutismo o del intento de suicidio no hay que «agregársela» en un acto diagnóstico, sino que, como nos
mostrarán los paradigmas de la psicología, la tienen ya en la propia experiencia vivida en la que habrá que
desvelarla. No sirve de nada agregarle lo que previamente se le ha expropiado.
Si lo que le ocurre a esta persona es un indicador de una «situación patológica» que nadie ha visto y
nadie puede demostrar, que no se puede comprender porque le han sido cortados los vínculos con los
avatares de la vida en las que ha surgido y en las que adquiere significado, si la logomaquia es, como decía
Schatzman, un jeroglífico que no puede resolver, entonces los avatares de la vida que esa persona aduce
como determinantes de lo que le preocupa o le trastorna no son un determinante «real», resultan
irrelevantes, y sus intentos por encontrarles sentido pueden ser pasados por alto. No podrá comprender y
explicar lo que le pasa, por qué está abatido, por qué oye voces o delira, hasta que se le diagnostique lo que
le pasa «en realidad», es decir, la psicopatología que le dirán que padece. Es inútil buscarle a los problemas
de la vida y a los avatares de la historia biográfica otro significado distinto del que impone la ortodoxia
psicopatológica: «Tienes una patología, un modo de ser-enfermo». Así, la experiencia biográfica que ha
determinado dificultades y ansiedad en algunas situaciones sociales y que solía recibir el nombre de timidez
o vergüenza, desde el momento en que es cogida en las redes del diagnóstico psicopatológico será un
síntoma del espejismo verbal de una patología, de un «trastorno de ansiedad social» o de una «fobia social».
El comportamiento desafiante de un adolescente será el síntoma del padecimiento de otra ficción, el
«trastorno negativista desafiante»; el comportamiento desatento, un síntoma del «trastorno de déficit de
atención»; el angustioso «hay una conjura contra mí», el síntoma de una «esquizofrenia».

Una logomaquia irrefutable


Una vez concedida legitimidad social a la categorización psicopatológica y a la práctica diagnóstica, el
diagnóstico psicopatológico se convierte en una tesis que no admite dudas ni discrepancias. Como la única
evidencia de la declaración psicopatológica es ella misma, y no está expuesta al contraste con la evidencia
de las pruebas, resulta ser una creencia infalible, es inmune a toda posible refutación, lo cual otorga un gran
poder a quienes la declaran. Resulta entonces difícil no comparar esta creencia con los delirios de aquella
persona a la que se refería Legrand du Saulle, según leemos en la selección de textos Clásicos de la
paranoia de José María Álvarez y Fernando Colina, y con la cual «es vano esforzarse en demostrarle lo
contrario, en hacerle ver que no hay nada menos probado y que está dando por buenas hipótesis
completamente gratuitas». ¿No es acaso también el diagnóstico psicopatológico una «hipótesis
completamente gratuita» porque «no hay nada menos probado»? ¿Será tal vez, por eso mismo, un delirio?

Si no llora, es bruja, y si llora, también lo es

Recomendaba Teresa de Ávila que no se anduviera con contemplaciones en la aplicación del rigor
disciplinario con las monjas melancólicas, teniendo en cuenta además, decía ella, que las melancólicas no
quieren reconocer que tienen el mal que padecen. Para el exorcista que, después de cuidadoso
discernimiento, diagnostica posesión diabólica, la negativa del endemoniado a reconocer que lo está es una
señal irrefutable de que lo está, eso al menos dice el exorcista Fortea. En los juicios a las brujas, el Martillo
de las brujas recomienda a los jueces que observen si la mujer que está siendo sometida a tortura es o no
capaz de llorar, pues ésta es una señal «muy segura» para hacer un irrefutable diagnóstico de brujería. «Se
ha de obligar por medio de ruegos y exhortaciones a la bruja a que llore, y si realmente lo es, será
incapaz de derramar una sola lágrima». Y si derrama lágrimas, tampoco estará nada claro que sean
«lágrimas verdaderas», porque puede tratarse de un nuevo ardid del demonio, o, como dicen cínicamente
los teólogos dominicos, ya se sabe la capacidad de simulación que tienen las brujas y «dado que llorar,
tejer y engañar son cosas propias de mujer», dicen, será bruja en cualquier caso.

Estás demasiado enfermo como para darte cuenta de que lo estás

Alguien puede negarse a aceptar el diagnóstico de un tumor hepático, a pesar de la evidencia de la


biopsia que le mostramos, pero no por eso decimos que su negativa sea una prueba de que padece el tumor
y una confirmación de nuestro diagnóstico. Con la logomaquia psicopatológica, sin embargo, se puede sacar
esa peregrina conclusión. Es tan inapelable el diagnóstico psicopatológico, que la obstinación de una
persona en rechazar el diagnóstico y su negativa a reconocerse y aceptarse como «enferma» se consideran
como un «síntoma» más de la psicopatología, un síntoma si cabe más grave que todos los demás, porque
éste se atreve a desafiar el inapelable diagnóstico, y eso ya es el colmo de la psicopatología. «Estás
demasiado enfermo como para darte cuenta de que lo estás», se vendría a decir. Por eso, si acepta el
veredicto psicopatológico, no hay más que hablar. Si no acepta, sin embargo, esta «evidencia», ello
«prueba» que sigue enferma, tanto, que es incluso incapaz de aceptar algo tan «evidente» como la
logomaquia. ¿Quién puede osar disentir?, sólo puede hacerlo alguien que no está bien. Ello puede aconsejar
incluso intensificar el «tratamiento» que se le había puesto porque, según parece, su tozuda negativa a
aceptar el valor de la logomaquia no cede con las dosis aplicadas, dado que sigue enfermo sin enterarse de
que lo está, y dado que tal vez ha perdido el sentido de la realidad, de la realidad de su «patología». Cuando
se cure, entonces sí podrá comprender que padece una patología, porque ya su mirada no estará enturbiada,
si fuera el caso que padece melancolía. Si, por otra parte, el profesional aceptara que esta persona no padece
ninguna patología, estaría negando el sentido a su acto diagnóstico, y eso sería muy difícil de aceptar
porque podría significar ineptitud profesional. A esa supuesta incapacidad para la comprensión de la propia
patología se refería el perito del caso Schreber: «Falta en Schreber el criterio más importante de la
mejoría o de la curación, a saber, la comprensión de la naturaleza patológica de los procesos, ignora
totalmente la naturaleza patológica de las concepciones que le mueven, la supravaloración de su propia
personalidad ha enturbiado su mirada. El perito médico nunca conseguirá que el enfermo reconozca que
sus puntos de vista médicos se apoyan en fundamentos objetivos». Pero de la lectura del dictamen no se
deduce cuáles son los tales «fundamentos objetivos» del punto de vista del perito, y del supuesto carácter
patológico de la conducta de Schreber, no se aporta prueba alguna más allá de la declaración misma, como
ya sabemos que ocurre con la metamorfosis declarativa de toda logomaquia.

La «virtud dormitiva» del opio o el reino de la tautología


Se burlaba Molière en El enfermo imaginario de aquella explicación según la cual la capacidad del opio
para inducir el sueño se debe a que posee una «virtud dormitiva», es decir, hace dormir porque contiene
algo que hace dormir, un típico argumento tautológico o circular. Maudsley admitía que incurría en
tautologías: «Esto conduce a argumentos en círculo vicioso, inferimos la falta de salud de la mente por
las características de los actos; y, por otra parte, es porque pensamos que hay un trastorno de la mente
que declaramos que esos actos son de loco». Kräpelin, sin embargo, parecía no ser tan consciente de sus
tautologías al atribuir la desgana de la depresión a un supuesto «impedimento de la volición». La lentitud
de movimientos y las «dificultades para realizar cualquier esfuerzo de la voluntad» pueden ser atribuidas
a un hipotético y patológico impedimento, considerado «el rasgo clínico sobresaliente en la enfermedad»,
dice Kräpelin, pero que no es otra cosa que la misma dificultad para realizar los esfuerzos. Encierra la
misma tautología el relato del caso de una mujer acusada de varios incendios: «La nota saliente en la
historia de esta enferma es su inclinación incendiaria persistente. La falta de motivos bastantes en unos
casos, la insuficiencia en otros y la incurable tendencia a las recidivas en todos, nos induce a suponer
que se trata de un caso patológico». ¿Por qué comete incendios esta mujer?, porque padece una patología,
una «inclinación incendiaria persistente». Y ¿cómo sé yo que la padece?, porque ha cometido varios
incendios.
Si la timidez y el cortejo de conductas que la definen es recategorizada como «trastorno de ansiedad
social» o «fobia social», entonces queda abierta la veda de la tautología: «Rehúye el contacto social
porque padece un trastorno de ansiedad social, y sé que lo padece porque rehúye el contacto social».
Otro tanto ocurre cuando se dice «no atiende en clase porque padece un trastorno de déficit de atención»,
o cuando se dice «desafía a los adultos porque padece una trastorno negativista desafiante». Incurre en
tautología la propia definición que el manual DSM da de trastorno mental, «una alteración del estado
cognitivo, emocional y del comportamiento que refleja una disfunción de los procesos psicológicos». La
alteración de los procesos cognitivos, emocionales y del comportamiento, que son, obviamente, «procesos
psicológicos», serían el reflejo de una «disfunción de los procesos psicológicos», con lo que nos quedamos
sin saber la verdadera génesis de esas alteraciones, salvo que la «alteración» fuera una cosa distinta de la
«disfunción» y ésta estuviera encubriendo en realidad la «patología» que no se quiere nombrar.

Psicopatología y exención de responsabilidad


Una enfermedad como una anemia o un carcinoma es algo que nos sobreviene y que se sufre, pero el
comportamiento, como nos enseñará el paradigma operante de la psicología, es una experiencia en la que se
hace que algo ocurra con un propósito y que tiene consecuencias que determinan su probabilidad futura.
Pero si el diagnóstico psicopatológico declara que lo que uno hace está «inducido» por la psicopatología
que padece, o porque «nadie lo haría —se dice— estando en su sano juicio», entonces queda reducida o
anulada su responsabilidad. «No soy yo, es la enfermedad que obra en mí, es mi desequilibrio
dopaminérgico», podría aducir quien se deprime, oye voces o delira, al igual que la posesión diabólica era
invocada por Juana de los Ángeles como eximente de la responsabilidad de sus fantasías obscenas y de los
actos supuestamente inducidos por el demonio Asmodeo: «No soy yo, es el demonio que obra en mí».
Ya sabía Floriano, el protagonista de la comedia de Lope de Vega Los locos de Valencia, que la locura
eximía de responsabilidades ante la justicia, pues se finge loco y se esconde en la Casa de Locos de
Valencia para escapar de la justicia por un crimen que cree haber cometido. Desde el comienzo del siglo
XIX, fue práctica común de los tribunales solicitar la opinión de un médico «alienista», que así eran
llamados entonces los que entendían de la «alienatio mentis», en una causa criminal para que emitiera su
dictamen respecto a la posible «perturbación mental» de un procesado, respecto a «si ha venido cruel
enfermedad a oscurecer su mente», y a la posibilidad de que la conducta criminal pudiera ser explicada
como el «acto irresponsable de un loco o alienado», y cuyo autor pudiera ser, en consecuencia, eximido de
responsabilidad y no imputable. No obstante, ya en la época del debate «la cárcel o el manicomio», no
faltaron voces entre los juristas y los médicos que se opusieron a hacer del crimen una enfermedad y del
delincuente un loco, considerando que la apelación a supuestas patologías podía encubrir la
responsabilidad criminal. En pleno siglo XIX, el español Pedro Mata no duda en afirmar que «los expertos
más a propósito para determinar si la inteligencia de este o aquel individuo está afectada hayan de ser
los profesores que han consagrado sus tareas al estudio de la fisiología y patología del cuerpo humano».
Como un eco lejano de la antigua imbricación entre medicina y teología, Esquerdo y Zaragoza, primera
figura de la psiquiatría madrileña del siglo XIX, consideraba un deber ineludible del médico alienista ilustrar
al poder judicial respecto a las perturbaciones mentales, haciendo realidad la aspiración de que «Dios desde
las alturas bendecirá el tálamo conyugal de la ciencia y del poder», como cita Antonio Rey en Estudios
médico-legales sobre marginados en la España del siglo xix. Para Esquerdo, Juan Díaz de Garayo, un
asesino apodado el Sacamantecas, estaba loco y su tratamiento habría de ser el manicomio, y no la cárcel o
el cadalso, pues del mismo modo que un jorobado está predispuesto a las enfermedades del pecho, Garayo
«no es ni más ni menos que un jorobado del cerebro», predispuesto a las «enfermedades del
entendimiento».
Ernest Wagner era un maestro de escuela que había degollado un día del año 1913 a su mujer y a sus
cuatro hijos, y al día siguiente en la ciudad de Mühlhausen incendió algunas posadas y disparó
indiscriminadamente sobre la población causando 9 muertos y varios heridos. Robert Gaupp fue el
psiquiatra encargado de peritar el caso y emitió el diagnóstico de «paranoia crónica sistemática». Debido a
ello, Wagner fue declarado «no responsable» de sus actos e ingresado de por vida en un manicomio. Para
Wagner supuso una humillación esta declaración de «irresponsabilidad», se negó a ser considerado enfermo
mental y reclamó insistente e inútilmente ser sometido a juicio con jurado como persona responsable de sus
actos y ser ajusticiado por los crímenes que había cometido, pero el diagnóstico de Gaupp fue inamovible.
En su libro El caso Wagner, Gaupp afirma: «El enfermo sabe que es nuestro informe el que ha impedido
que se cumpla su designio más fervoroso, el de ser ajusticiado». En su Introducción a la clínica
psiquiátrica, refiere Kräpelin un caso en el que los médicos tuvieron que certificar un «estado de locura»,
pero no lograron ponerse de acuerdo: «Uno manifestó que nuestro enfermo padecía de estados de
semiinconsciencia periódicos, y otro, que su conducta no era patológica, sino que se trataba de
marrullerías y astucias». Entre crimen, vicio o psicopatología, no le era fácil a Maudsley establecer la
frontera: «Muy diversos actos, que pueden ser resultado de una insania, pueden ser también los actos de
una persona criminal o viciosa, en quien no hay razón para sospechar una enfermedad, la locura
homicida no debe ser admitida como tal en un caso, sólo porque se haya cometido un crimen sin que se
pueda descubrir el motivo». En Las causas de la locura, refiere el caso de una mujer que había matado a
su hijo y que fue diagnosticada de «locura homicida» y declarada «no responsable», conociéndose años
después que el crimen «lo había cometido para vengarse de su amante que se había casado con otra
mujer».
En The medicalization of everyday life (La medicalización de la vida cotidiana), nos refiere Thomas
Szasz el caso de un clérigo de Boston que había cometido abuso sexual sobre más de 100 niños durante tres
décadas, y en cuya defensa se adujo la «patología de la enfermedad de la pedofilia» y los «actos
enfermos». Si sus actos son síntomas causados por la «enfermedad de la pedofilia» que supuestamente le
compelía a abusar de los niños, ¿cómo poder responsabilizarle de ellos? Habrá que «tratarlo» de su
enfermedad, aducían los peritos. Desde el momento en que los impulsos que experimentamos a menudo y
que, sin embargo, no pasan a la acción, por consideración hacia los demás o por motivos morales y legales,
son diagnosticados como trastornos, enfermedades o «parafilias», como hace el catálogo DSM, adquieren la
condición de impulsos «irresistibles» precisamente por su condición de «patológicos» y quedan, por
consiguiente, absueltos de responsabilidad. Pero, una vez más, se consuma la logomaquia psicopatológica y
la tautología: son actos «irresistibles» porque son «patológicos» y son actos patológicos porque son
irresistibles. Si esos impulsos fueran «normales», serían resistibles, pero como son «patológicos» porque el
dogma psicopatológico así lo dice, entonces son «irresistibles» y eximen de responsabilidad.

Una fuente de indefensión y de pasividad


Nos mostraba Roger Gentis en La tapia del manicomio cómo el diagnóstico psicopatológico coloca a la
persona diagnosticada en una situación de indefensión y de pérdida de poder y de control sobre la propia
vida, y la convierte en «víctima» de la supuesta patología. Ello tiene efectos negativos para la implicación
en los procesos de cambio («me ocurre algo debido a fuerzas ajenas a mí, a la patología que me dicen que
padezco», «qué puedo hacer si soy un esquizofrénico»). Se trata de una «servidumbre moral
autoalienante», que decía Erving Goffman en Internados. Ensayos sobre la situación social de los
enfermos mentales, de una pasividad en principio irreversible, pues es leída en términos de «evolución de
la enfermedad», más que como efecto pernicioso del propio diagnóstico. Las sucesivas reacciones de la
persona podrán ser nuevas confirmaciones del diagnóstico, es inútil tratar de buscarles otros motivos, otra
significación. En los casos en que una persona es privada de libertad a la fuerza sin haber cometido ningún
delito, sin juicio previo y sin posibilidad de apelación, sólo sobre la base de un juicio médico sobre su
conducta, la logomaquia del sistema diagnóstico psicopatológico puede poner en cuestión incluso sus
derechos civiles. Varios estudios referidos por John Read y Haslam muestran que las personas que aceptan
una perspectiva patológica de sus experiencias vitales adoptan un rol pasivo con los profesionales,
manifiestan un menor control percibido sobre la «enfermedad» que les dicen que padecen, y que la
indefensión y la depresión experimentadas por quienes tienen experiencias psicóticas está asociada
justamente con esa falta de control. En esos casos, las probabilidades de cambio pueden ser experimentadas
con sentimientos de desesperanza, de impotencia y de pesimismo. Cuando eso ocurre, las promesas de
cambio hacia algo mejor pueden constituir una amenaza y provocar tenaces resistencias porque pueden
acarrear mucha incertidumbre y muchos imprevistos, y pueden arrebatarles, a los que ya se han resignado a
seguir padeciendo la irremediable patología, las ventajas que reporta la indefensión, la rutina y la exención
de responsabilidades.

Un estigma que puede marcar para siempre


El poder del diagnóstico que codifica un problema psicológico como una «patología mental» determina
un estigma que puede marcar para siempre la existencia personal, un atributo infamante que también Erving
Goffman describió en el libro Estigma, la identidad deteriorada. En una experiencia reveladora y
dramática publicada en 1973 en la revista Science, Rosenhan, un psicólogo de la Universidad de Stanford, y
sus colaboradores mostraron el enorme peso que puede tener el estigma del diagnóstico psicopatológico. Se
hicieron pasar por pacientes y se presentaron personalmente en hospitales psiquiátricos de California,
declarando que oían voces. Casi todos fueron internados bajo el diagnóstico de «esquizofrenia». La
hospitalización osciló entre 7 y 52 días, con un promedio de 19. A pesar de que no tomaron los fármacos
que les prescribieron, cumplieron todas las órdenes que les dieron. Después de unos días de hospitalización,
declararon que sus síntomas habían cesado y empezaron a comportarse normalmente, a pesar de lo cual no
les dieron el alta de inmediato. Cuando se la dieron, en el informe constaba «esquizofrenia en remisión».
Rosenhan hizo públicos los resultados del experimento que fueron muy mal recibidos por la psiquiatría
oficial. Uno de los hospitales le reprochó que hubiera investigado las prácticas de los profesionales sin
haberles advertido con antelación y le propuso que en los próximos tres meses le enviara todos los falsos
pacientes que quisiera, pero ahora con todo el personal advertido de esta posibilidad. Rosenhan aceptó. Al
cumplirse este plazo informaron a Rosenhan que de las 193 personas que habían acudido a consulta, 41
habían sido identificadas con seguridad como pseudopacientes, y 19, como sospechosos de serlo. En
realidad, en esta ocasión Rosenhan no había enviado ninguno. Comentando la experiencia, Rosenhan dice
que «habiendo sido una vez etiquetado como esquizofrénico, no hay nada que el pseudopaciente pueda
hacer para sobreponerse a la etiqueta, ésta colorea profundamente las percepciones de otros sobre él y su
comportamiento».
Los estudios ya referidos de Read y Haslam muestran que la población se inclina mayoritariamente por
explicaciones basadas en los sucesos adversos y estresantes en relación con las experiencias psicóticas.
Cuando a estas experiencias se les superponen la etiqueta de «enfermedad mental» o de «esquizofrenia» y
las «explicaciones» de carácter biogenético, que a menudo se difunden en «campañas educativas» que
pretenden hacer más digerible el dogma psicopatológico entre la población, se refuerza y agrava el
estigma. A más «educación» psicopatológica, más estigma, porque el estigma es una creación de la misma
logomaquia psicopatológica. Quienes sostienen una perspectiva de «enfermedad» sobre las personas
etiquetadas de «enfermas mentales» las tienden a rechazar, aumentan los prejuicios en contra de ellas, las
relegan a un rol infantil, son reacios a entablar amistad con ellas, perciben más severas sus dificultades,
evalúan de manera más negativa sus habilidades sociales, las perciben como más impredecibles y peligrosas
y ven con más pesimismo su recuperación. El personal de salud las considera como más perturbadas y las
trata con mayor dureza que quienes las ven como experimentando dificultades psicológicas. Los usuarios de
los servicios de salud experimentan un mayor estigma y una mayor discriminación por parte de los
profesionales que por cualquier otro sector de la sociedad. Otros estudios referidos por Szasz han mostrado
que cuando una persona es descrita con un comportamiento problemático o «anormal» recibe mucho más
rechazo por parte de quienes escuchan la descripción si se informa que ha consultado con un psiquiatra o ha
estado por un tiempo en un hospital psiquiátrico, que si se informa que no ha consultado con nadie o ha
consultado con un clérigo o con un médico general. Una persona descrita con comportamiento «normal»,
pero de la que se dice que ha estado en un hospital psiquiátrico, es percibida como «enferma mental»,
mientras que una persona descrita con comportamiento trastornado, pero de la que se dice que no ha
consultado con nadie por ello, es percibida como «normal».

3.3. EXPULSAR DEMONIOS, CURAR PSICOPATOLOGÍAS


Fue muy sonado en la época el caso de una monja de Ávila, que, según se decía, poseía ciencia infusa.
Juan de la Cruz certificó que estaba poseída por tres legiones de demonios y él mismo la exorcizó con
conjuros que duraron meses, durante los cuales Lucifer intentó el desquite tomando en una ocasión el hábito
y la figura del fraile para engañar a la endemoniada. Ya en nuestros días, refiere el exorcista Fortea de qué
manera la Iglesia prepara a algunos clérigos para que realicen el ritual del exorcismo o conjuración («te
conjuro, Satán, sal de esta criatura») que ordena al demonio salir del cuerpo de un poseso. Aun cuando
Fortea considera que las prácticas de magia blanca o negra, el espiritismo, el horóscopo, la cartomancia, la
santería y la adivinación son prácticas supersticiosas sin eficacia alguna, él otorga, sin embargo, marchamo
de evidencia científica a la creencia en la realidad del demonio y de la posesión, y a las prácticas exorcistas.
Cuando a alguno de los monjes de antaño se le encontraba presa de la melancolía, habría de reprendérsele, y
si no se enmienda, se le aplicarán más rigurosos correctivos, incluso los azotes, para escarmiento propio y
ajeno. El dolor físico de los azotes eliminará así el dolor de la melancolía y el monje podrá volver a la
lectura. Si las monjas de Teresa de Ávila estuvieran afectadas por la peligrosa melancolía que hacía estragos
en los conventos, se recurrirá en caso necesario al rigor del régimen disciplinario del convento. Si no bastan
palabras, haya castigos; si no bastan pequeños, sean grandes.
Si las experiencias vitales y los problemas psicológicos son una patología y si su sede y causa residen en
el interior del organismo, las medidas «terapéuticas» habrán de ir dirigidas a la modificación y «curación»
de la entidad patológica. La mayoría de estas medidas realizadas en el curso de la historia aparecen como
acciones extraviadas que no aciertan con la diana y que apuntan a un supuesto mal funcionamiento
anatomopatológico o fisiopatológico, a unos supuestos desequilibrios o «discrasias» bioquímicas que el
modelo psicopatológico sigue cargando con la culpa de los problemas y dramas humanos, y a los que habría
que restablecer o reequilibrar su «crasis» normal.

El simulacro de tratamiento y la quimera de la «eficacia terapéutica»


Pero si el modelo psicopatológico es una metamorfosis declarativa y una logomaquia, y el diagnóstico
una quimera, entonces los «tratamientos» y las supuestas «curas» y «curaciones» de una patología
inventada no podrán ser más que el simulacro de un tratamiento, una apariencia de curación. Sin embargo,
del mismo modo que la logomaquia no ha impedido darle prestancia social y literalidad a la metamorfosis
declarativa, tampoco ha impedido que tuviera lugar el simulacro de la «curación» y que se tomen de manera
literal las palabras «tratamiento», «curación» o «terapia». La profesión de fe en la psicopatología arrastra
consigo la profesión de fe en la supuesta «eficacia terapéutica».

Un variopinto retablo de «curas»

Las intervenciones físicas supuestamente curativas nos muestran un abundante y variopinto retablo de
«curas» que se mueven entre lo sensato, lo excéntrico y lo cruel, y que han producido a lo largo de la
historia resultados erráticos y en muchos casos verdaderos despropósitos. A finales del siglo XVI, ya
Timothy Bright hablaba de los «abusos curativos» con los que se «estafa a la pobre gente», envueltos en el
«manto de una medicina usurpadora». El baño sorpresa en el cual la persona era tirada de forma súbita a
un río o al mar pretendía provocarle una gran conmoción y un gran terror que supuestamente tenía efectos
curativos, pues se suponía que «rompía los pensamientos aberrantes». Si se trata de romper la cadena de
las ideas delirantes, cualquier medida es buena, eso opinaba Leuret en el Tratamiento moral de la locura:
«Qué me importa que un alienado me quiera o me deteste, que crea que soy su amigo o su perseguidor,
con tal de que rompa la cadena de sus viciosas ideas. Si para motivarlos he de ser duro e incluso injusto
con ellos, ¿por qué he de retroceder ante el empleo de semejante remedio?». Si la masturbación era una
psicopatología, y lo fue durante largo tiempo, había que cortar por lo sano. A lo largo del siglo XIX, y hasta
bien entrado el siglo XX, se siguieron promocionando comercialmente bálsamos y panaceas y se
prescribieron restricciones dietéticas y métodos drásticos para aplacar el deseo sexual o para impedir
físicamente la manipulación de los genitales: atar fuertemente las manos, sujetar con camisas de fuerza,
sumergir los genitales en agua helada, colocar cinturones de castidad, encerrar el pene en cajas metálicas
aseguradas con candado o en anillos dentados que despertaran en caso de erección nocturna, sangrar con
sanguijuelas la zona de los genitales para reducir la congestión sanguínea, azotar, cauterizar los genitales
con hierro candente, castrar, extirpar el clítoris, y algunos más.
El libro de Thomas Szasz Coertion as cure. A critical history of psychiatry (La coerción como cura.
Una historia crítica de la psiquiatría) es un sobrecogedor catálogo de la violencia y del carácter coercitivo
que a lo largo de la historia han revestido muchos «tratamientos» y «curas» que hicieron decir a Torres
Villarroel a comienzos del siglo XVIII: «¿Qué tirana medicina os receta palos, golpes y desabrigos?».
Muchos años antes que Szasz, el mismo Kräpelin, en Cien años de psiquiatría, nos relata la penosa
situación en la que durante mucho tiempo fueron internadas las personas calificadas de enfermos mentales y
«tratados» mediante cadenas, látigos, correas, sillas giratorias que provocaban vértigos, náuseas y vómitos,
lo cual parecía efectivo en aquellos que se negaban a tomar los vomitivos prescritos en la melancolía,
máscaras para impedir los gritos, varas, palizas y otras «curas» diversas, en aquella atmósfera sombría,
opresiva, que impregna el Corral de locos y La casa de locos de Francisco de Goya. Como decía aquel
responsable de un manicomio alemán referido por Kräpelin, «algunos azotes con vara de abedul obran
verdaderos milagros», o como ocurría en el hospital de Nuestra Señora de Gracia de Zaragoza donde «la
Providencia hace que en presentándose cualquiera de los guardianes encargados con una verga en la
mano, los furiosos se convierten en mansos corderos». También la camisa de fuerza tenía, según Willis,
«eficacia terapéutica» porque «sacude el espíritu y le incita a reflexionar». Y todavía antes de Kräpelin, en
la comedia de Lope Los locos de Valencia reclusión es sinónimo de terapia, cuando Valerio, refiriéndose a
Fedra, dice: «Por mejor tengo enceralla/antes que nadie la vea/que el castigo ha de curalla». La violencia
de las intervenciones tuvo un hito de horror en la esterilización eugenésica y las cámaras de gas de las que
fueron víctimas miles de diagnosticados como «enfermos mentales» durante el nazismo con la connivencia
de muchos profesionales.
Cuentan que Amato Lusitano, un médico portugués que trató en el siglo XVI al médico italiano Azariah
dei Rossi que padecía melancolía, le practicó una sangría aplicando sanguijuelas en las venas hemorroidales
para evacuar el humor. Si las falsas razones y la aflicción nacen en un cerebro afectado por el humor
melancólico, entonces Timothy Bright verá oportunos, tanto la sangría para evacuar directamente el humor
como el eléboro y otras hierbas para purgarlo y evacuarlo por heces o por el vómito, o, para decirlo con
Teresa de Ávila, para «adelgazar el humor con alguna cosa de medicina»; al igual que la aflicción por la
conciencia del pecado, dirá Bright, se habrá de purgar por la gracia y la misericordia divina, y en todo caso,
en el purgatorio. Tanto las purgas como las sangrías aportan además alivio a las penas, sosiego a los
temores imaginarios y recuperación del juicio perdido. Siglos más tarde, sangrar con sanguijuelas la zona de
los genitales para reducir la congestión sanguínea fue una medida aplicada para «curar» la masturbación. Si
la monomanía es debida, según Esquirol, a los desequilibrios del flujo sanguíneo que hacen que la sangre
fluya violentamente a la cabeza y ésta se congestione provocando los furores de la manía, el «tratamiento»
indicado habrá de ser la sangría que reduzca la hipervolemia y restablezca el equilibrio, que «resulta
indispensable para individuos pletóricos, cuando tienen la cabeza fuertemente congestionada, se aplican
sanguijuelas en la yugular». También el recalentamiento de la cabeza por el humor sanguíneo será
objetivo terapéutico de Kräpelin: «Las duchas con agua fría apaciguan al rabioso, refrescan la cabeza del
enfermo recalentada por la congestión sanguínea, favorecen el buen comportamiento, la docilidad y el
orden».

Directos al cerebro: cortar conexiones y producir convulsiones

Si las ideas obsesivas se deben, según el neurólogo portugués Egas Moniz, a una fijación anómala de
ciertas conexiones interhemisféricas de la corteza cerebral frontal, el tratamiento habrá de ser la sección
quirúrgica de esas conexiones, la lobotomía o leucotomía, de cuya brutalidad Julio González ha hecho una
documentada historia en Lobotomías. La sórdida historia de una ‘cura’ desesperada, y cuyos efectos
destructivos pudimos conocer en McMurphy, el protagonista del film Alguien voló sobre el nido de cuco.
La producción de convulsiones mediante las descargas eléctricas del electrochoque aplicadas directamente
en el cerebro, hacen, según Ugo Cerletti, promotor del procedimiento, que el cerebro segregue «sustancias
vitalizantes» como reacción ante el estado de alarma vivido por el organismo durante las convulsiones. Nos
cuenta Szasz que Cerletti, en el ocaso de su vida, recordando el horror que le producía la reacción de los
sometidos al electrochoque, decía a un colega: «Debería abolirse este procedimiento». Barahona
Fernandes, sin embargo, considera que la lobotomía, el electrochoque, y otros procedimientos semejantes
provocan intensas respuestas de alarma y fuertes reacciones emocionales de angustia de carácter
«catártico», así como una solicitud de ayuda que puede causar «ricos dinamismos interpersonales» que
facilitan, según él, la ulterior relación psicoterapéutica, aunque, añade, pueden también provocar hostilidad
hacia el médico. El electrochoque es denominado eufemísticamente «terapia electroconvulsiva» a pesar del
daño cerebral, a menudo irreversible, que ocasiona, si bien Walter Freeman opina que «cuanto mayor es el
daño, más probabilidades existen de que remitan los síntomas psicóticos». Ni la lobotomía ni el
electrochoque han conseguido un certificado de mayor respetabilidad de la que en su día pudieron tener las
sangrías o la ducha fría, o puedan seguir teniendo los exorcismos. El simulacro roza el delirio cuando
Thomas Insel anuncia ya una «nueva generación» de terapias que tendrían como diana la fisiopatología
molecular de las neuronas, a la que se dirige ahora la impenitente búsqueda de la sede y causa de los
problemas psicológicos para calmar la angustia de no haberla encontrado todavía.

No tengo más remedio que tratarte, y si lo rechazas, es que sigues enfermo

Si no estuvieran respaldadas por la ortodoxia psicopatológica, muchas de estas prácticas podrían ser
juzgadas como un atentado contra la dignidad humana y contra el principio ético «primum non nocere»
(«ante todo, no hacer daño») y como una agresión, pura y simplemente. Pero si los comportamientos sobre
los que se interviene «son patologías» y esas personas «son enfermos», han de ser tratadas y curadas «por
su bien», incluso en aquellos casos en que no deseen ser «tratadas» o «curadas» de ese modo por
considerarlo como un atentado a su autonomía y a su capacidad de decisión y de consentimiento. Y al igual
que el rechazo a aceptar la logomaquia era motejado de síntoma patológico, también ahora se le negará al
rechazo de la «cura» el valor de legítima defensa, y se declarará que es un síntoma de que esa persona sigue
presa de la patología, y si eso es así, mayor razón para seguirle aplicando la «cura» por las buenas o por las
malas. Ni la cura, por más errática y agresiva que sea, ni el profesional que la aplica, serán puestos en
cuestión; todo el peso recaerá en la persona y en su supuesta patología. Si el simulacro no da el resultado
esperado, y el problema continúa o se agrava, en lugar de hacer un análisis crítico del tratamiento, se
justificarán la etiqueta diagnóstica y el tratamiento declarando que «la psicopatología es resistente al
tratamiento».
La intervención coercitiva queda pretendidamente legitimada al ser disfrazada de «acto terapéutico», de
«acto médico», aun cuando esté en franca contradicción con lo que es una relación confiada y terapéutica, y
determine a menudo resentimiento, comportamientos de evitación y de escape y una confrontación entre
quienes rechazan el «tratamiento» y los profesionales. En todo caso, se insistirá en decir: «Qué tiene de
malo lo que están haciendo, le están curando». Y si los tratamientos tienen efectos colaterales claramente
dañinos e invalidantes, «qué se le va a hacer, son exigencias del tratamiento». De este modo, la ortodoxia
psicopatológica cumple la función de una «racionalización», una práctica social que permite eludir la
responsabilidad por una determinada conducta y la potencial reprobación y el castigo por haberla realizado.
Azotar a una persona, atarla y retenerla contra su voluntad, darle descargas eléctricas, practicarle una
sangría hasta hacerla desmayar, cortarle las conexiones cerebrales, tirarla al mar para producirle terror,
suministrarle sustancias químicas que les producen daños cerebrales irreversibles, y otras prácticas por el
estilo, son sin duda efectivas para controlar su conducta, pero son prácticas que en condiciones normales
serían objeto de reprobación social e incluso de castigo, y que podrían ser consideradas como un delito, por
lo que resulta recomendable evitarlas si se quieren evitar la reprobación, las críticas o el castigo. Para eludir
la responsabilidad y la reprobación por la práctica que estoy realizando, puedo simplemente «negarme a
reconocer» que lo hago porque me resulta funcional para controlar su conducta y limitarme a decir: «No,
no, lo que hago no es para controlarlo, no lo hago para que deje de delirar o de dar voces, no lo hago
para que se calme». Pero me es todavía más efectivo inventar una declaración ficticia, completamente
contrapuesta a lo que podría ser reprobado y socialmente muy aceptable, «lo que hago es un tratamiento
médico, el tratamiento de una patología, el único modo de tratarla». Y por si quedara alguna duda de que
no lo hago en beneficio propio o porque no sé de que otra manera podría controlar aquella conducta,
declararé que «lo trato por su bien», con lo que no sólo me eximo de responsabilidad y me aseguro de
evitar cualquier reprobación por lo que estoy haciendo, sino que silencio también mi mala conciencia y
además me hago acreedor al reconocimiento social que se otorga a los que «tratan patologías».

El «tratamiento moral»: «Dejar de buscar la hierbecita»

Ciertamente no fueron castigos, látigos y cadenas las únicas respuestas que recibió la «alienación
mental». Por más que se hayan propugnado estos remedios, no se podía negar la evidencia de los mismos
comportamientos que se patologizaban y del drama vital que denunciaban. De hecho, basta hacer un análisis
de las intervenciones de la primera psiquiatría asilar del siglo XIX, para percibir que lo que allí se hacía eran
intentos de influir en aquellos comportamientos y cambiarlos. Desde muy pronto, no obstante, se hicieron
evidentes los inconvenientes y la ineficacia de algunos de los procedimientos utilizados, como el encierro o
las cadenas. Además de las medidas disciplinarias, ya las reglas monásticas prescribían lectura, oración y
trabajo para combatir la melancolía, y Teresa de Jesús consideraba que el mayor remedio para las
melancólicas era ocuparlas mucho en oficios. El propio Pinel, consciente del trato vejatorio que recibían los
internos, se hace eco del tratamiento moral que el filántropo William Tuke utilizaba en Inglaterra con los
cuáqueros con trastornos de comportamiento. El tratamiento moral o «medicina moral» incluía
intervenciones dirigidas a influir directamente «sobre la inteligencia y sobre las pasiones de los
alienados», y a provocar, con procedimientos educativos (juegos, lectura, música, viajes) y persuasivos, a
través del trabajo y del rediseño ambiental, pero también a menudo con métodos coactivos, como la ducha
con agua fría, cambios favorables en el comportamiento y en las relaciones sociales de los internos, y
también sometimiento obediente a las órdenes de los cuidadores o del médico. Leuret, uno de los
promotores del «tratamiento moral» en Francia, y a pesar de que él recurría también a los procedimientos
punitivos, nos decía: «Lo que recomiendo es emplear contra los desórdenes físicos remedios físicos, y
contra los desórdenes morales, remedios morales. ¿Qué hacemos con quienes creemos que están en un
error?, ¿les aplicamos sanguijuelas, purgantes u objeciones? Objeciones. Hagamos lo mismo con los
alienados, pues éstos también son hombres que se equivocan». Para Neumann, «ya es hora sin embargo
de dejar de buscar la hierbecita o la sal o el metal que cure la manía, la demencia, el delirio, el furor o la
pasión; nadie los encontrará, nada de todo eso permitirá avanzar mínimamente en la curación de los
locos. Será más bien el hábito, el ejercicio, el esfuerzo los que modifiquen las actividades psíquicas del
ser humano, no las medicaciones». Por otra parte, los medios coactivos planteaban su incompatibilidad
con la confianza con el médico, por eso el médico debe hacer como si fuera inocente de la coacción, ya que,
como decía Neumann, «si el enfermo le considera autor de la represión, pierde su confianza y, con ella,
toda posibilidad de ayudarle». Esquirol hablaba de la importancia de «vivir con los locos para apreciar los
cuidados infinitos, los detalles sin número que exige su tratamiento. ¡Cuánto bien hallan estos enfermos
de una comunicación amistosa con el médico que les cuida, y recíprocamente!». El tratamiento moral
decayó en la segunda mitad del XIX, en parte debido a las condiciones de hacinamiento de los manicomios
que hacían difícil la intervención personalizada. Además, la pujanza creciente del modelo patológico
influyó decisivamente en su declive. No obstante, la perspectiva del tratamiento moral volverá a resurgir a
lo largo del siglo XX en muchas corrientes de la psiquiatría y de la psicología.

La quimera terapéutica de los psicofármacos: del eléboro a la fluoxetina


En el arsenal de remedios utilizados en el curso de la historia, la administración de sustancias químicas
ocupa un lugar de privilegio, aun antes de la aparición de los neurolépticos a partir de los años cincuenta del
siglo XX. Las complejas pócimas de Marsilio Ficino y los combinados con eléboro para reequilibrar el
supuesto desequilibrio de los humores en la melancolía, la administración de sustancias irritantes que
Esquirol aplicaba para producir dolor y diarreas, las inyecciones de apomorfina para producir vómitos, y
más recientemente la administración de psicofármacos como el antidepresivo fluoxetina (Prozac) o los
llamados «antipsicóticos atípicos», son otras tantas maneras de influir, con intención supuestamente
terapéutica, en el funcionamiento del organismo. Ya en 1917, Kräpelin comentaba que «la industria
química nos ha permitido superar muchas dificultades, poniendo a nuestra disposición toda una serie de
somníferos y sedantes desconocidos hasta ahora; para innumerables enfermos son una ventaja
inapreciable y han contribuido mucho a dar a las salas de los establecimientos psíquicos la tranquilidad
de los hospitales».
Una vez que se declara que una persona «tiene» un trastorno, se le prescriben los psicofármacos como
supuestos «tratamientos indicados» para el supuesto «desequilibrio neuroquímico» responsable del
trastorno. Si la persona que los recibe experimenta, por motivos diversos, cambios en la vivencia del
problema y en determinados indicadores fisiológicos, esos cambios se consideran como muestra de la
«curación» operada por el «tratamiento», y se aducen como «prueba» de que los fármacos tienen «eficacia
terapéutica», de que la persona «responde al tratamiento» y de que, en efecto, existe como «sede y causa»
mental y cerebral la patología para la que el fármaco fue prescrito. Cuando el trastorno se define a priori
agrupando precisamente indicadores (inquietud, ansiedad) que son sensibles a los efectos farmacológicos, o
se seleccionan de la complejidad de las experiencias vitales esos mismos indicadores enmascarando los
demás, la argumentación resulta más sencilla de hacer.

Los psicofármacos no son la «penicilina» de la mente

Los psicofármacos son sustancias químicas que, a través del torrente sanguíneo, se difunden por todo el
organismo y por todo el cerebro de manera generalizada, no de una manera específica en las zonas donde el
modelo psicopatológico dice que se producen los hipotéticos desequilibrios de los neurotransmisores, y allí
ejercen sus efectos farmacológicos. Alteran y modulan, en efecto, la bioquímica de los neurotransmisores
cerebrales y no cerebrales, sea bloqueando los receptores de la dopamina en los numerosos circuitos
neurológicos dopaminérgicos, con la consiguiente incapacidad de la dopamina para actuar sobre las células
efectoras, y la consiguiente sedación, sea favoreciendo la actividad de la serotonina, sea facilitando la
acción inhibidora del neurotransmisor GABA sobre la excitabilidad de las neuronas. De este modo, activan
o desactivan el estado y el funcionamiento del organismo, afectando así al comportamiento y a la capacidad
de responder a determinados estímulos, igual que también alteran la bioquímica cerebral el alcohol y los
opiáceos, al igual que sin duda lo hacía la hipovolemia producida por la sangría recomendada por Esquirol,
o al igual que muchas personas toman tila o valeriana en situaciones de especial ansiedad y refieren que eso
les alivia, les da calma y les facilita el afrontamiento de determinadas situaciones difíciles. Pero nadie hasta
la fecha ha demostrado cuáles son los parámetros que definen el equilibrio normal de esos
neurotransmisores, como tampoco nadie los había fijado para la bilis negra, nadie ha demostrado que
exista el supuesto desequilibrio de esos neurotransmisores y menos que ese desequilibrio sea la sede y causa
de experiencias vitales como la depresión o los delirios, y nadie ha demostrado que las indudables
alteraciones fisiológicas producidas por los fármacos sean la «curación» del problema, como tampoco las
indudables alteraciones fisiológicas producidas por la sangría o por las purgas con eléboro eran la
«curación» de la locura melancólica.
Si bien un antibiótico como la penicilina puede curar una meningitis o una encefalitis que tienen su sede
en el encéfalo, los psicofármacos no curan nada que pudiera estar allí donde ellos actúan, porque allí no hay
ninguna «enfermedad mental», ningún trastorno molecular, ningún desequilibrio neuroquímico que pueda
aducirse como sede y causa del problema psicológico. Alterar con fármacos los procesos neuroquímicos
que intervienen en el comportamiento y que lo habilitan, activarlos o desactivarlos, no equivale a una
«terapia», a una «cura», no es la curación de ninguna enfermedad, es un simulacro de terapia, una quimera
curativa. Decir, pues, que un psicofármaco es un «tratamiento» de una enfermedad y que las alteraciones
que provoca son una «prueba» de la existencia de esa enfermedad, es una «petitio principii», una falacia del
tipo «post hoc, ergo propter hoc» y una tautología. En un momento en que Charcot estaba armando la
psicopatología de la histeria, el protagonista de un matrimonio desgraciado en la Sonata a Kreutzer de
Tolstoi se mostraba crítico con la patologización de los problemas de la vida:

«Si llevas una mala vida, tu comportamiento está motivado por un mal funcionamiento de tus
nervios. En consecuencia, debes acudir a ellos para que te receten ocho peniques de medicamentos
de cualquier farmacia, que además te verás obligado a tomar. Te pondrás peor. Entonces, a tomar
más medicamentos y a visitar al doctor otra vez. ¡Excelente estratagema! Charcot hubiera dicho
seguramente que mi mujer era una histérica y yo un anormal, y sin duda habría intentado curarme.
Pero no había nada que curar».

La supuesta «eficacia terapéutica» de los psicofármacos sobre una supuesta sede y causa del problema
no tiene más valor científico que la supuesta eficacia terapéutica del eléboro sobre la bilis negra o de la
sangría sobre la supuesta sede y causa de la manía, como quería Esquirol, para quien las alteraciones
fisiológicas de la hipovolemia y de la anemia producidas por la sangría en todo el organismo y en la
conducta supondrían la «curación» de la manía y «probarían» la existencia de la congestión cerebral como
su causa. A la vista de las soluciones intentadas con tantos «tratamientos» a lo largo de la historia y de su
quimérica y fallida «eficacia terapéutica», los psicofármacos aparecen como soluciones del tipo más de lo
mismo a las que se refieren Paul Watzlawick, John Weakland y Richaard Fisch en Cambio. Formación y
solución de los problemas humanos, que no sólo no «curan» el problema, sino que son parte del mismo, lo
mantienen, e incluso lo pueden agravar. Esta quimera tautológica carente de rigor científico es, no obstante,
activamente promovida desde muchos ámbitos profesionales, con el apoyo de la industria farmacéutica para
la que supone una mina de oro, e incluso con el apoyo de asociaciones de familiares de «enfermos
mentales». Si, a base de promulgar la quimera, la población se persuade de que los problemas que le afligen
son «una enfermedad como otra cualquiera», será más probable que considere irrelevantes los
acontecimientos vitales que han conducido al problema, reduzca su competencia para enfrentarse a su
realidad, acepte e incluso reivindique la condición de «enfermo», y acepte e incluso reclame la medicación
como supuesta «penicilina». De hecho, el volumen de psicofármacos prescritos ha aumentado
exponencialmente y sigue aumentando.

No hay reequilibrio, sino grave alteración

Pero es precisamente también por su capacidad para alterar de modo no selectivo la bioquímica cerebral
por lo que los psicofármacos tienen otros efectos que no se incluyen habitualmente en la enumeración de los
«efectos clínicos», pero que son efectos iatrogénicos, es decir, causados por la misma intervención
profesional, y a menudo graves e irreversibles. La sedación llega a producir inhibición de la capacidad de
iniciar movimientos (acinesia) y de controlar la acción (acatisia y discinesia), la sensación de estar
consciente y no poder, sin embargo, controlar los propios movimientos (efecto zombi), un estado de
aplanamiento emocional, de indiferencia generalizada y una dificultad general de concentración. Se separan
de manera artificial, sesgada, calculada e interesada efectos primarios y secundarios, se pone el énfasis
informativo en lo que se considera central y positivo y los efectos adversos se relegan u omiten y en todo
caso son denominados como efectos secundarios adversos que hubiera que tolerar a favor de los supuestos
efectos primarios beneficiosos, como si ambos no fueran efectos farmacológicos por igual. Habrá que
prescribir después otros fármacos para neutralizar estos efectos adversos, como pueda ser el efecto resaca
de los antidepresivos (insomnio, jaquecas), lo que lleva a interacciones farmacológicas nocivas. Para colmo,
a menudo los efectos adversos se atribuyen no a la droga, sino al «curso de la enfermedad» o a las
características del paciente, lo cual puede hacer que se suban las dosis en una peligrosa espiral de
sobrediagnóstico y de sobremedicación, quedando enmascarado el origen de esos efectos en la práctica del
simulacro «terapéutico». La alteración que los fármacos antipsicóticos llamados «atípicos» o de «segunda
generación» producen en los circuitos regulados por la dopamina, que son los que habilitan para los
comportamientos de atención, de anticipación del refuerzo y de la estimulación aversiva, para los dirigidos
a una meta y para los correspondientes ajustes conductuales, puede de hecho deteriorar de manera definitiva
esos circuitos e incapacitar para esos comportamientos. Una grave alteración iatrogénica, nada de ficticio
reequilibrio, tan grave o más que los efectos de las dosis de eléboro para purgar la bilis negra o de las
hipovolemias producidas por las sangrías.

Los psicofármacos como promotores de psicopatología

Pese a ser una falacia, la supuesta «eficacia terapéutica» de los psicofármacos está jugando un papel
importante en la promoción de la patologización de los problemas psicológicos, en la simplificación de su
complejidad biográfica y en su caricaturización como un asunto de moléculas alborotadas en el cerebro. En
este proceso, juegan un importante papel sin duda los intereses de la industria farmacéutica, hasta el punto
de que Moynihan, Heath y Henry hablan de que «la construcción social de la enfermedad está siendo
sustituida por la construcción comercial de la enfermedad», y Germán Berrios se pregunta preocupado:
¿Cuán degradante es para la psiquiatría el hecho de haberse convertido en un objeto comercial? Como
denuncia Szasz, si se aprueba un fármaco como «tratamiento» de un problema, diagnosticado por ejemplo
como «déficit de atención con hiperactividad», eso determina que el problema pase a ser considerado como
una enfermedad y que los efectos del fármaco sobre la dopamina se aduzcan, tal como denuncia Steven
Rose, como «prueba» de que el problema se debería a un déficit de dopamina. Es una consideración tan
simplista como la que afirmara que la causa del dolor que alivia la aspirina consiste en una deficiencia o
desequilibrio de ácido acetilsalicílico (aspirina) en el cerebro, o que la timidez que desinhibe el alcohol
consistiría en una deficiencia de alcohol. El argumento simplista, pero con pretensiones de rigor, podría ser:
«Si se trata farmacológicamente, es porque es una enfermedad», o bien, «si no fuera una enfermedad,
¿por qué habrían de tratarlo farmacológicamente? La «tratabilidad» de un problema por un psicofármaco
acaba convirtiéndose en «criterio de enfermedad» del problema que se trata, de manera que, a medida que
crezca el número de problemas a los que se decida responder farmacológicamente, en esa misma medida
podría crecer la lista de problemas que son considerados como «enfermedades» o «trastornos» mentales,
que serían en este caso enfermedades inventadas y construidas «a la medida» del fármaco, patologías
definidas por el medicamento. Así, pues, tratar farmacológicamente determinados problemas resulta una
estrategia eficaz para afianzar su «patologización», para redimir a la logomaquia y hacer olvidar su
condición de invención, y al mismo tiempo para promocionar el preparado farmacológico. Como refieren
Héctor González y Marino Pérez, esta estrategia ha funcionado en los casos del «trastorno de ansiedad
social» y del «trastorno de pánico», y está funcionando en el «síndrome de déficit de atención» y en tantos
otros.
Del mismo modo, si este problema se trata con descargas eléctricas en el cerebro y a esto lo
denominamos con el eufemismo de «terapia» electroconvulsiva, entonces es que lo que ahí había era algo
necesitado de la «terapia» que le aplicamos, una patología, algo que se trata con «terapias». ¿Por qué
habríamos de tratarlos con «terapias» si no fueran patologías? Si en el paquete de la ficticia «terapia» y en
ese binomio «terapia-patología» se mete incluso el daño cerebral que producen las descargas eléctricas,
entonces, como quería Freeman, es obvio que ahí lo que había era una enorme patología psicótica, y
entonces, cuanto más daño, más terapia. ¡Qué más se puede pedir! Si le llamásemos vulgarmente
electrochoque, con todas las connotaciones brutales y agresivas que eso conlleva en realidad, entonces nos
sería mucho más difícil hacerlo pasar por «terapia».
La reducción simplista de los problemas vitales a desequilibrios neurobioquímicos susceptibles de ser
«curados» farmacológicamente dejaría en evidencia la pretendida complejidad de los cuadros nosológicos y
de su diagnóstico. Podría además estar simplificando la intervención profesional en el campo de los
problemas psicológicos y reduciéndola a una mera «farmacología disponible», a «dar una pastilla» sin más,
teniendo en cuenta además que para muchos profesionales resulta muy engorroso el ir cotejando los
síntomas del catálogo psicopatológico y prefieren fiarse de su «experiencia clínica». Ello supondría
abandonar los esfuerzos hechos desde dentro de la misma psiquiatría por construir, si bien desde los
parámetros del modelo psicopatológico, una epistemología como propone Germán Berrios en su Hacia una
nueva epistemología de la psiquiatría, una «psicopatología» sensible a las variables biográficas,
interpersonales y contextuales de los problemas psicológicos y abierta a una relación interpersonal de ayuda
capaz de comprender su complejidad y su significado. Pero se ha generalizado hasta tal punto la
simplificación de la «cura farmacológica», se prescriben tan a la ligera los psicofármacos, y se aplican de
manera tan inespecífica los mismos fármacos para muy diversas psicopatologías, que pareciera que a
muchos profesionales ya les tiene sin cuidado si existe o no el tal desequilibrio neurobioquímico y si lo que
están prescribiendo apunta a algo que de verdad es una sede y causa patológica. Este expeditivo proceder
sería considerado una ligereza, incluso grave, en el caso de la prescripción de un antibiótico, un
antiinflamatorio, un antidiabético o un antiarrítmico, que han de prescribirse sabiendo muy bien lo que se
hace, y cumpliendo con rigor los criterios anatomoclínicos, fisiopatológicos y etiopatológicos de la
medicina científica. El modelo psicopatológico, con sus logomaquias, quimeras y simulacros, no es tan
exigente.

3.4. LA ORTODOXIA PSICOPATOLÓGICA Y EL CONTROL SOCIAL


La metamorfosis de las experiencias vitales en patologías mentales, la quimera de los diagnósticos
psicopatológicos y el simulacro de las terapias, no son meros actos profesionales. Son también actos
sociales, que cumplen funciones sociales. En la medida en que las instituciones sociales invisten de
autoridad y recompensan la logomaquia psicopatológica, la quimera de los actos diagnósticos y el simulacro
de la «cura», están decidiendo y promulgando que lo que le ocurre a esta persona es que «en realidad
padece una patología» que habría que curar, dando por sentado que sobra cualquier otra consideración
sobre las circunstancias determinantes de lo que le ocurre, y al mismo tiempo reforzando la logomaquia, la
quimera y el simulacro, que adquieren así una impostación social y una literalidad que encubre su
naturaleza inventada. En pleno auge del esclavismo del siglo XIX, el diagnóstico de «drapetomanía»,
supuesto trastorno que padecían los esclavos negros que tenían la «compulsión» de escapar, era un servicio
que se prestaba, no obviamente a los esclavos así diagnosticados cuyo intento de escapar era invalidado
como patología, sino más bien a los grupos sociales interesados en mantener la esclavitud, del mismo modo
que cumplía funciones sociales también el diagnóstico que Benjamín Rush hacía de la anarquía como una
forma de locura. Como ha señalado Enrique González Duro en su Historia de la locura en España, y dada
la imbricación entre medicina y teología, ya en los siglos XVI y XVII, los objetivos «curativos» y la
necesidad de que los médicos certificasen el «mal de demencia» no ocultaban el objetivo de control social y
moral sobre conductas antisociales o escandalosas que quedaba disfrazado de diagnóstico médico. «Como
moralista, el médico puede y debe incluso intentar corregir a sus enfermos de sus defectos y de sus
vicios», nos decía Huarte de San Juan. La polémica «la cárcel o el manicomio» es una muestra también de
la participación de la psiquiatría en el sistema de control social y de su implicación en las decisiones del
sistema penal. A lo largo de la historia, el diagnóstico psicopatológico se ha convertido a menudo en aliado
del poder político, patologizando a los adversarios políticos, considerándolos como «mentalmente
perturbados», tal como ocurrió en España durante el régimen franquista, según ha estudiado González Duro
en Los psiquiatras de Franco. Los rojos no estaban locos.

La estigmatización de las conductas desviadas


La teoría del control social propuesta por Thomas Scheff en su clásico libro Being mentally ill. A
sociologicla theory (Estar mentalmente enfermo. Una teoría sociológica) en relación con las conductas
«desviadas», y no conformes con las normas, nos aporta criterios para comprender las posibles funciones
sociales del modelo psicopatológico. Según la teoría, las conductas de las personas etiquetadas como
«enfermos mentales» pueden ser comprendidas a la luz de los procesos de control social (cuadro 3.1).

CUADRO 3.1
El proceso de control social

El control social constituye un proceso que presiona hacia la conformidad con las normas,
estándares y expectativas sociales compartidas en relación con el vestido, el lenguaje, la
apariencia personal, la expresión de sentimientos, los pensamientos, las creencias y otros muchos
aspectos de la conducta humana. El control social opera mediante la censura de la no conformidad
y promoviendo además en los miembros de la sociedad anticipaciones de la censura de los otros
ante la conducta personal no conforme, lo cual contribuye a la autocensura y al autocontrol, y la
interpretación de la conducta de los otros como una respuesta ante la conducta personal. El
ejercicio del control social implica la aprobación formal o informal y la admiración de las
conductas conformes y la desaprobación, la crítica o el castigo de las no conformes, lo cual se
acompaña a menudo de fuertes reacciones emocionales de rechazo y de la consiguiente
estigmatización de quien las realiza. Sobre las personas que manifiestan estas conductas recae el
estigma, se las segrega con procedimientos especiales (cárcel, manicomio) y reciben una etiqueta
oficial (criminal, enfermo mental, etc.) relacionada con la estigmatización.

Las categorías de conducta desviada no son absolutas y un comportamiento no es «problemático»,


«desviado» o «anormal» per se con independencia de ese etiquetado. En este sentido, la conducta desviada
no es un asunto meramente individual que se pueda comprender preguntando qué hay «dentro» de la
persona que le hace comportarse de manera desviada. Para comprender su significado, es imprescindible
incluir el proceso de control social que define en qué medida la conducta es desviada. Cada «acto
desviado», como tal, es no sólo la experiencia vital de la persona etiquetada de «desviada», sino que es
también un juicio de valor de aquellos que juzgan sus actos como desviados.

La ortodoxia psicopatológica como herramienta de control social


Por más que la ortodoxia del modelo psicopatológico haya querido pasar por ser una actividad
«objetiva» y «neutral», que se limita a descubrir y mostrar «enfermedades» y «terapéuticas» para
enfermedades, el hecho insoslayable es que los comportamientos que se le presentan para su diagnóstico y
control, y que se presta para categorizar como «enfermedades» y psicopatologías, son precisamente
comportamientos previamente ya calificados como «anormales» y «desviados» desde un punto de vista
social o que, como decía Kräpelin, «han dado lugar a un hecho antisocial, a un conflicto con la ley y se
reclama un dictamen de peritos sobre integridad mental». Si no fueran considerados previamente
anormales o desviados en el orden de los fenómenos psicosociales, no habrían comparecido ante la
medicina para ser recategorizados en el orden de lo patológico. Si la masturbación no hubiera sido
considerada pecado y «vicio solitario» en el orden religioso y moral, la medicina no se habría prestado para
apuntalar su persecución infamándola como «enfermedad mental». El acto de logomaquia es, pues, una
praxis social que forma parte del sistema de control social y de los juicios de valor acerca de lo que es
«normal» y «anormal», «enfermedad mental» y «estado normal de salud mental», y comparte en buena
medida las normas y los intereses que los desviados violan y las reacciones emocionales que producen las
conductas desviadas. Es una praxis social que además exime de responsabilidad a las condiciones sociales
que determinan los comportamientos sobre los que se ejerce el control, y a los agentes sociales e
instituciones que configuran los criterios de selección, que tienen el poder de tomar la decisión del
internamiento o del tratamiento y que establecen qué profesionales han de estar habilitados para ello. Por
ello, los profesionales habilitados suelen tratar con la conducta desviada de una manera aceptable para el
sistema de control e incorporan la posición de las instituciones y grupos sociales que les otorgan poder para
realizarlas.
Al situar en una factoría cerebral o mental la supuesta entidad patológica de la que «brotaría»
directamente el comportamiento «patológico», la ortodoxia del modelo psicopatológico permite desviar la
atención de las condiciones sociales y de la desigual distribución de poder, de oportunidades y de recursos
que inciden en la aparición de los problemas psicológicos, evitar el análisis crítico de los procesos de
control social y de los juicios de valor y de las prácticas diagnósticas y de control sobre esos
comportamientos. Se enmascara así el mismo control social, que se podrá ejercer entonces de una manera
más sutil, teniendo los profesionales de la psicopatología las llaves de ese control. En esa medida, el modelo
psicopatológico y el diagnóstico psicopatológico se convierten en ideología social, como ha denunciado el
psicólogo mexicano Emilio Ribes, y resultan funcionales porque se ofrecen como soporte ideológico del
encubrimiento de aquellas condiciones y determinantes sociales, lo cual refuerza a los grupos e instituciones
interesados en el encubrimiento y la práctica misma del encubrimiento.
Son funcionales también porque permiten a los profesionales dar pretendida «cobertura científica-
técnica» a su intervención y eludir la mala conciencia por haberse prestado a infamar algunos
comportamientos como enfermedades y percibirse cómplices del encubrimiento y cooperadores del control
social. Por eso mismo también, se convierten en perspectiva preferida por el pensamiento político
conservador y por el poder establecido que los recompensa y promueve, como George Albee denunciara.
Los problemas serían asuntos que pertenecen al ámbito de la «salud y la enfermedad mental». Si hay algo
que no funciona bien en algunas personas y en sus experiencias vitales, son los procesos morbosos de su
mente, equiparados a fallos bioquímicos de su cerebro, los responsables; es su «mente enferma», es su
psicopatología, es su cerebro que no va bien, son sus neurotransmisores alborotados los que producen el
mal en el mundo. La solución de los problemas vitales pasaría, pues, por «curar» esa patología mental, las
«mentes enfermas» de la gente, reparar el supuesto desequilibrio bioquímico, esas causas morbosas que
anidan en sus cerebros, con las «curas» oportunas. Los grupos e instituciones sociales que otorgan a los
profesionales poder para realizarlas les presionan incluso para que las realicen: «encárguense ustedes de
curarles la patología que padecen, de restablecer su salud mental».
4
Desvelar el significado de los problemas

El modelo humoralista había querido comprender la experiencia humana de la melancolía haciendo de


ella una «enfermedad melancólica», producida por los desequilibrios de una quimérica bilis negra que
destemplaba el temperamento del cerebro, ennegrecía el rostro y la mirada y oscurecía el pensamiento, la
memoria y la fantasía, facultades de la mente y del alma. También el moderno modelo psicopatológico hace
de la melancolía y de muchas otras experiencias humanas una enfermedad, una «patología mental»,
producida por supuestos desequilibrios de los neurotransmisores cerebrales, o también síntomas
psicopatológicos de esa patología. Aun cuando para ello echa mano de los modelos de la medicina
científica, la falta de evidencias hace de su ortodoxia una parodia de esos mismos modelos y convierte a sus
declaraciones en proposiciones vacías de contenido, en logomaquias, en enfermedades ficticias; a sus actos
diagnósticos, en quimeras, y a sus remedios, en simulacros de tratamiento médico. Pero el comportamiento
humano y los problemas psicológicos no son una patología, ni un síntoma segregado por una patología
mental o cerebral o por un quimérico desequilibrio bioquímico, ni tampoco un metafórico «cruce de cables»
como aquel de la tertulia de la Introducción. Cuando se vive un problema psicológico, que puede trastornar,
que puede causar dolor, sufrimiento, melancolía o desesperanza, no es porque se hayan desequilibrado la
bilis negra o los neurotransmisores, sino porque en las circunstancias de la vida ocurren cosas, daños,
peligros, conflictos, que nos afectan, que no siempre son fáciles de afrontar y que nos pueden llevar a actuar
de manera contraproducente. Analizar, explicar y comprender cómo ocurren estas experiencias vitales es
desvelar el significado de los problemas psicológicos, uno de los grandes propósitos que alentarán los
modelos o paradigmas de la psicología emergidos a finales del siglo XIX y a lo largo de todo el siglo XX, y
uno de los motivos de la crítica radical de la ortodoxia psicopatológica.

4.1. LAS LUCES Y LAS SOMBRAS DEL MODELO PSICOPATOLÓGICO


Desde tiempo inmemorial, la medicina viene asumiendo la enorme empresa de desvelar los enigmas del
enfermar humano y de ofrecerse para remediarlo. Emancipándose poco a poco de las visiones míticas,
mágico-religiosas, demonológicas y humoralistas de antaño, logró conformar el sólido cuerpo doctrinal y
técnico de la medicina científica. También a lo largo de la historia asumió el encargo de explicar, muchas
veces en coalición con la teología y la religión, los enigmas de muchas experiencias que le pertenecen a los
seres humanos por derecho propio, como la melancolía, los delirios, la angustia vital, las obsesiones, los
temores irracionales, los intentos de suicido y tantas otras. Y en todos los casos, la medicina respondió con
diligencia a la demanda, atendiendo al mandato de aliviar el dolor y el sufrimiento, venga de donde venga, y
recurriendo a las herramientas conceptuales y técnicas que en cada momento tiene más a mano.
Pero así como los progresos de la medicina permitieron conformar ya en el siglo XIX los modelos
científicos de la enfermedad, la aplicación de esos mismos modelos a aquellas experiencias humanas para
tratar de comprenderlas no iba a dar los mismos resultados, como tampoco los había dado el intento
precientífico de comprender la melancolía a partir de la bilis negra y de aquella rudimentaria «neurología»
de los «sesos» del modelo humoralista de antaño. Lo siguió y lo sigue intentando el modelo
psicopatológico que al transfigurar las experiencias vitales en patologías análogas a un tumor, las desfigura
y les expropia el significado biográfico que tienen. Si pudiéramos resumir en una las razones de las
insuficiencias del modelo psicopatológico, ésa sería precisamente el haber transfigurado los avatares de la
vida en desequilibrios de los neurotransmisores cerebrales, el haber derivado el ennegrecimiento del rostro,
los negros presagios, la desolación y la desesperanza que Goya pintó en Corral de locos o en La casa de
locos, de la negrura de la bilis negra, o el desequilibrio, el trastorno y el desbarajuste de un problema de
conducta, del quimérico desequilibrio de la dopamina, como si nada hubiera pasado en la vida, como si
nada tuvieran que ver las experiencias difíciles, adversas o traumáticas de la vida. Es el espejismo de quien
cree haber explicado algo por haberle dado un nombre, «enfermedad», patología», «cruce de cables»,
«desequilibrio de los humores o de los neurotransmisores», sin haber explicado y comprendido nada. Y lo
peor de todo es que después de haber hecho la declaración considera, con gesto de displicencia, que el
asunto queda zanjado. Si digo que es un «cruce de cables» o una «enfermedad mental», asunto explicado y
asunto concluido, como si el espejismo y la quimera fueran la realidad.
Pero al no poder aportar de sus metamorfosis psicopatológicas y de sus logomaquias más evidencias que
las que hubieran podido aportar los próceres del modelo humoralista acerca de los desequilibrios de la bilis
negra, su apelación a los modelos científicos de la medicina, lo convierten en una parodia de los mismos y
en una prolongación del humoralismo precientífico y de su rudimentaria «neurología». A pesar de ello, la
ortodoxia psicopatológica, con sus taxonomías y catálogos, con sus prácticas diagnósticas y con sus
simulacros terapéuticos, tiene una fuerte implantación social e institucional, como la tuvo en su día el
modelo humoralista, y difunde en la sociedad una manera psicopatológica de mirar al ser humano y a sus
vicisitudes, una antropología psicopatológica que los paradigmas de la psicología quieren revisar porque
hay otra manera muy diferente de mirar al ser humano y de acceder al significado de sus problemas.

4.2. EL MODELO ABC VA HASTA LA RAÍZ PARA DESVELAR EL


SIGNIFICADO
Al igual que Copérnico, al entrar en lo más recóndito de los secretos del cosmos, estableció que la Tierra
es la que gira alrededor del Sol y desafió con su revolución heliocéntrica una ortodoxia fuertemente basada
en la cosmovisión bíblica y en la astronomía ptolomeica y aristotélica, que establecían lo contrario, así
también los paradigmas de la psicología supusieron una revolución en la manera de entender el
comportamiento humano y los problemas de comportamiento. En el Diálogo sobre los dos máximos
sistemas del mundo, que publicó Galileo en Florencia en 1632, cuando Simplicio, defensor de las
tradiciones, afirma que la causa del movimiento descendente de todas las partes de la Tierra es la gravedad,
Salviati, reformador agudo, le contesta: «Nadie ignora que esa causa recibe el nombre de gravedad. Pero
no te estoy preguntando el nombre, sino la esencia de esa cosa». También los paradigmas de la psicología
quieren ir a la esencia de las cosas, a su raíz, para desvelar su verdadero significado, más allá de las
nomenclaturas. Y si Copérnico supuso una ruptura, los paradigmas de la psicología plantean también una
crítica radical de la ortodoxia del modelo psicopatológico y una ruptura epistemológica con ese modelo.
Carlos Castilla del Pino, en su Introducción a la psiquiatría, reconocía que de las limitaciones del modelo
médico aplicado a los problemas psicológicos «tenemos abundantes pruebas», y que «ha fracasado en las
psicosis funcionales o endógenas, y es inútil en las neurosis y en las alteraciones de la personalidad».

ABC: un modelo radical y un abundante acervo conceptual y metodológico


El modelo ABC (figura 4.1) del comportamiento es un enfoque que integra y organiza en su arquitectura
el acervo conceptual, metodológico y tecnológico que desde finales del siglo XIX hasta hoy han ido
acumulando los paradigmas de la psicología, la apuesta científica más radical y relevante desarrollada
hasta la fecha para comprender el comportamiento humano y los problemas psicológicos. Desde ellos, y al
igual que aquellos astrónomos quisieron descubrir los secretos del cosmos y aquellos primeros anatomistas
vesalianos quisieron penetrar hasta lo más recóndito del cuerpo, el modelo ABC quiere llegar a lo más
recóndito de la naturaleza de las experiencias vitales y de los problemas psicológicos, hasta su raíz,
analizando y comprendiendo en profundidad su génesis y desvelando su significado. En la bibliografía
incluida al final del libro, se muestra la abundancia de aquel acervo y los frutos que ofrece para el análisis,
la comprensión y los procedimientos para la solución de los problemas psicológicos. En el Manual de
consejo psicológico, los autores han expuesto el potencial del análisis funcional de la conducta como
técnica heurística y hermenéutica, y los métodos y técnicas con los que se pueden afrontar y resolver los
problemas psicológicos en la alianza de una relación de ayuda profesional.
ABC es un modelo radical porque va hasta la raíz profunda y originaria del comportamiento, y porque
plantea por ello también un cambio radical de paradigma respecto al modelo psicopatológico. Es un
modelo epistemológico, en la medida en que nos introduce en los fundamentos y los métodos del
conocimiento científico sobre los problemas psicológicos. Es un modelo heurístico porque explora y
descubre los secretos de esos comportamientos, y es un modelo hermenéutico porque es capaz de
interpretar su significado. Es además un modelo abierto, como son abiertos los modelos y paradigmas de
la psicología que están expuestos al continuo proceso de revisión que es propio del conocimiento científico.

ABC: tres componentes estructurales: antecedentes, biografía, consecuencias


Las tres letras del acrónimo ABC designan los tres componentes estructurales del modelo. No hay
ninguna conducta humana, sea un beso, una sonrisa, o una reacción brusca, que no esté compuesta de esos
tres componentes, de antecedentes que la activan, de la biografía personal que besa, que sonríe o que
reacciona bruscamente, y de los efectos o consecuencias que se derivan del beso, de la sonrisa o de la
reacción brusca. En el centro, la biografía (B) personal, la persona que integra las funciones fisiológicas
del organismo y las funciones psicológicas de percibir, pensar, sentir y actuar, que intervienen de manera
integral en cada experiencia, como eran la biografía personal de X y la de todos los que participábamos en
la tertulia de la Introducción. Estábamos allí percibiendo, pensando, recordando, sintiendo y haciendo
alguna cosa, todo ello a la vez, de manera integral. Todos estábamos allí además revestidos de nuestra
propia historia biográfica, hecha y escrita en las innumerables experiencias vitales que van construyendo
en el curso de la vida nuestro patrimonio biográfico y que colorea cada una de nuestras reacciones.
Figura 4.1.—El modelo ABC.

A ambos lados de la frontera entre la biografía personal y el contexto, los dos polos activos del
contexto, esa circunstancia que define nuestra «residencia en la tierra» en la que estamos inmersos.
Durante la tertulia, todas nuestras experiencias ocurrieron en el contexto de la sala en la que se celebraba la
tertulia, que no era sólo un espacio físico, sino también un espacio social de experiencias, de temperatura
ambiente y también de clima social. A la izquierda, los antecedentes (A), que atraen y afectan, que
producen afectos, sea el hiriente comentario que escucha X, sea un beso, una caricia, un suceso traumático,
una amenaza, o una fuente de estrés. A la derecha, las consecuencias (C), efectos o resultados de las
acciones, sean la reacción de X como consecuencia del comentario ofensivo, las reacciones de los
contertulios a la reacción de X, el placer producido por un beso, el alivio que produce la evasión de una
situación amenazante, el alivio de la ansiedad y de la culpa subsiguiente a la conducta autopunitiva o al
lavado de manos compulsivo en una experiencia obsesiva, el placer del orgasmo después del dolor en una
experiencia sadomasoquista, o los azotes recibidos por la pereza que acompañaba a la acedia.
En otros modelos ABC, la B quiere decir «behaviour» (conducta) porque, en efecto, la conducta está
interconectada con los antecedentes y las consecuencias. Nosotros preferimos la B de biografía personal
porque señala que en cada conducta, en cada experiencia vital, en cada problema, está siempre la persona
entera con todas sus dimensiones, con las funciones fisiológicas que habilitan la conducta y con la historia
biográfica en la que cada conducta adquiere significado. En otros modelos, la B designa «beliefs»
(creencias), para indicar que son los pensamientos y las interpretaciones que una persona hace de las
circunstancias y acontecimientos que la rodean (A) los que determinan las C (consecuencias, emociones y
conductas) que experimenta. En el ABC que proponemos, los pensamientos y otros componentes de la
dimensión cognitiva forman parte integral de la biografía personal, junto con las emociones y las acciones,
y son también conductas que han de ser explicadas ellas mismas antes de poder explicar el papel que
pueden tener en las experiencias vitales, en las emociones y en otras conductas.

ABC: un campo de fuerzas, dos zonas fronterizas y una transacción


Desafiando a la escolástica, Copérnico, Kepler, Galileo y Newton nos mostraron que el movimiento de
los cuerpos celestes no emana de una tendencia inherente a ellos mismos, no es autoaccionado, sino que
ocurre debido a la interacción de atracción que ejercen mutuamente entre sí. Tampoco el movimiento que
supone el comportamiento humano es un fenómeno inmanente, autoproducido, autoaccionado. Cuando
alguien tiene una reacción extemporánea, tiene una fobia, está melancólico, se deprime o delira, es porque
está «fuera de sí», es decir, abierto y expuesto al contexto y en interacción o transacción con él en un
«campo de fuerzas» que tiene dos zonas fronterizas, lo que nos convierte en «habitantes de la frontera»,
como habitantes de frontera son los cuerpos celestes que sólo se mueven porque otros fronterizos se están
moviendo en un mismo campo de fuerzas. En ese campo de fuerzas, la persona y las circunstancias del
contexto no están yuxtapuestas, meramente agregadas, sino que se compenetran y acoplan activa y
dialécticamente, en íntimas y complejas transacciones funcionales, en las que son copartícipes y en las que
se determinan mutua y recíprocamente, en las que con-viven. Es una doble determinación, según la cual la
persona se hace permeable al poder activador y determinante del contexto, como lo fue X al poder
activador del comentario ofensivo, y el contexto se hace permeable al poder operante y determinante de las
obras personales, como lo fuimos todos a la reacción airada de X. Se trata, pues, de una residencia en la
tierra transaccional, «transfronteriza», porque los comportamientos no son autoproducidos en la mente o en
el cerebro, sino que se producen y nacen a la vida en la matriz de esas transacciones, porque la reacción de
X nació allí en el campo de fuerzas de la tertulia. La acción y la palabra de quien hizo el comentario fue en
sentido estricto una trans-acción, una acción que le trascendió, que fue más allá de sí mismo y tuvo
repercusión en el escenario compartido, y muy en particular en X. Fue como un dardo lanzado que no
quedó sin efecto, que tuvo efectos y provocó afectos, una dolorosa experiencia.

Antecedentes-biografía personal y el paradigma clásico

En la zona fronteriza que está entre los antecedentes y la biografía, las circunstancias del contexto nos
afectan, nos pasan cosas que nos afectan, que nos producen afectos. Y no se trata de un estímulo del
ambiente, como un comentario ofensivo, y de una respuesta, la reacción de X, meramente adjuntos,
yuxtapuestos, indiferentes el uno para el otro. El comentario ofensivo no fue un comentario indiferente,
insignificante para X. Era un comentario significativo porque cumplía una función, la función de afectar y
movilizar toda la experiencia biográfica de X. Para otros contertulios, el comentario tuvo otros significados,
incluso cumplió la función de provocar la risa, o de provocar la admiración por su carácter ingenioso. El
paradigma clásico que conoceremos a partir en el capítulo 5 nos desvelará los mecanismos que producen
experiencias significativas en esa zona fronteriza y cómo las cosas que nos pasan pueden dar lugar a
problemas psicológicos, a una fobia, a un ataque de pánico, a un estado de ansiedad, a una depresión.

Biografía personal-consecuencias y el paradigma operante

En la otra zona fronteriza que está entre las acciones de la biografía y las consecuencias de esas
acciones, hacemos que pasen cosas como efecto, resultado o consecuencia de nuestras acciones. Por eso,
nuestras acciones, nuestras obras, no son mero movimiento en el vacío, son obras significativas porque
cumplen funciones, porque tienen el poder operante de producir cambios en el contexto, de influir en él.
Para quien los hizo, los comentarios ofensivos no fueron «palabras que se lleva el viento», fueron obras que
cumplieron la función de influir en el comportamiento de X y de los demás. Pero lo que hace especialmente
relevantes las transacciones de esta zona fronteriza es que los cambios ocurridos como efecto o resultado de
la conducta cumplen a menudo también la significativa función de influir a su vez sobre la propia persona
que los ha provocado y sobre su conducta, aumentando o disminuyendo su probabilidad futura y
determinando así el curso de las experiencias vitales, de los problemas y de la historia personal. Quien besó
y amó lo volverá a hacer si las consecuencias que tiene hacen que valga la pena seguirlo haciendo, pero los
besos y el amor se extinguirán si no valen la pena. Quien hizo los comentarios tal vez evite volverlos a
hacer a la vista de los efectos que han tenido en X, e incluso le pida disculpas, o tal vez la reacción de X se
los alimente todavía más, lo cual dará lugar a nuevos conflictos en el grupo y a cambios en sus relaciones de
amistad. También la reacción de X fue transacción, le trascendió, tuvo efectos o resultados en todos
nosotros, cumplió varias funciones y tuvo por eso significados. Tenía una clara función de réplica al
comentario ofensivo, de comunicación del malestar por la ofensa recibida, de defensa de la persona amada,
y quién sabe si muchas otras funciones que no quedaron explícitas, pero que ella conocía bien. Volverá a
reaccionar de la misma manera, o no, dependiendo de lo funcional y significativo que haya sido para ella el
reaccionar hoy de esa manera. El paradigma operante, en los capítulos 6 y 7, nos desvelará el potencial de
lo que ocurre en las transacciones de esta zona fronteriza para determinar la génesis, el mantenimiento y el
significado de los problemas psicológicos.

ABC: la complejidad organizativa de una red de interacciones


Únicamente pudimos comprender el significado de la reacción de X cuando días después comprendimos
la complejidad de la red de transacciones que habían ocurrido en la tertulia. En Un universo diferente. La
reinvención de la física en la edad de la emergencia, el físico teórico Robert Laughlin se refiere al
principio de organización que interviene en todas las interacciones que hacen emerger los fenómenos de la
naturaleza, y a los diferentes niveles de complejidad organizativa que los caracterizan. Todas las variables
fundamentales de la naturaleza dependen del contexto en el que se producen y están afectadas por ese
principio. La carga del electrón, la unidad indivisible de la electricidad, sólo adquiere sentido en un
contexto interactivo del vacío del espacio o de otros componentes de la materia que modifican su carga. Los
componentes que intervienen en una interacción cualquiera, en el átomo, en la célula, o en cualquier
fenómeno de la vida, adquieren significación en la organización que adoptan, en cómo se disponen y
estructuran funcionalmente entre sí. El nivel de complejidad del núcleo del átomo está determinado por la
disposición organizativa de sus partículas, y el nivel de complejidad del átomo, por la disposición
interactiva del núcleo con los demás componentes atómicos. La organización interactiva de los átomos de
hidrógeno y de oxígeno producen el nivel de complejidad del agua, que es mayor que el de los átomos de
hidrógeno y oxígeno por separado, del mismo modo que la organización interactiva de los átomos de
nitrógeno y de oxígeno en la molécula del óxido nítrico (NO), esa maravilla de la naturaleza que sintetiza y
libera el endotelio vascular, le otorga una naturaleza vasodilatadora que no tienen los átomos por separado.

Desde la física cuántica a la conducta, una complejidad creciente

Desde las moléculas a los tejidos, de los tejidos a los sistemas biológicos, de los sistemas al organismo
completo, del organismo completo a las interacciones conductuales que establece con las circunstancias del
contexto, desde la física cuántica y la química hasta la biología, desde la biología a la psicología, van
creciendo, como ya Jacob Kantor nos explicaba en Psicología interconductual. Un ejemplo de
construcción científica sistemática, los niveles de complejidad organizativa, cada uno de los cuales no es
reducible al anterior, aunque, como es obvio, se organiza sobre el anterior. El nivel de complejidad
organizativa de las interacciones que definen la naturaleza de la conducta humana y los problemas de
conducta presupone los niveles organizativos de los nucleótidos dentro de las moléculas de ácido
desoxirribonucleico (ADN) y los niveles organizativos de las sinapsis neuronales, que a su vez presuponen
los niveles organizativos de las células neuronales y de las moléculas de los neurotransmisores que conectan
con la membrana de la neurona, la despolarizan y activan su potencial de acción a través de los axones. Pero
el nivel de complejidad organizativa de la conducta no es reducible al nivel de complejidad del ADN, de las
sinapsis, de los neurotransmisores, o del potencial de acción neuronal. Y así como el potencial
vasodilatador del óxido nítrico no se encuentra en los átomos de nitrógeno y de oxígeno por separado, por
más que lo busquemos allí, y sólo emerge cuando los átomos se organizan en una interacción molecular,
tampoco hallaremos la complejidad organizativa de una experiencia psicológica en las sinapsis o en las
moléculas de los neurotransmisores por más que busquemos allí, porque una experiencia psicológica sólo
emerge cuando las dimensiones biográficas e históricas de quien la vive interaccionan con determinadas
circunstancias del contexto. En esa interacción está su raíz, allí está lo radical. En las moléculas, sin
embargo, se propone seguir buscando en la próxima década Thomas Insel, presidente del Instituto
Americano de Salud Mental, para explicar los problemas psicológicos que él denomina «patologías
mentales», algo que no tiene allí su nivel de análisis y de explicación. Es un contrasentido tan ingenuo
como lo sería buscar en el nitrógeno el poder vasodilatador que sólo lo tiene cuando interacciona con el
oxígeno en un nivel de organización que los integra a los dos. Aunque, en el caso de Insel, y por tratarse de
quien es, se trata de un contrasentido aparente, pues tiene sentido en el intento calculado de simplificar lo
complejo con el objetivo de seguir manteniendo el estatus de la ortodoxia psicopatológica.

¡Cuánta complejidad y cuánta simplificación!

En esa trama compleja de interacciones, el potencial de las obras que la persona realiza se libera y
expansiona cuando entra en relación con los demás elementos de la transacción, cuando organiza con ellos
una red de interacciones en la que cumple determinadas funciones. La organización de una transacción que
define una conducta o un problema de conducta tiene una significación distinta de la que tiene la acción por
sí sola o en otra transacción distinta, del mismo modo que el oxígeno cumple funciones distintas en la
molécula del agua o en la molécula del óxido nítrico. No es lo mismo desnudarse en la ducha de casa, en
una exploración médica, en una playa nudista, ante la pareja sexual en la alcoba, ante los asistentes a un
espectáculo erótico o en plena calle ante los viandantes. Lo que a simple vista es una misma acción,
desnudarse, cumple funciones distintas, tiene distintos significados y hace emerger experiencias
psicológicas diferentes en cada una de esas situaciones, porque en cada una de ellas la persona establece
transacciones distintas. Por eso, una misma acción puede cumplir diferentes funciones y varias acciones
pueden cumplir una misma función, dependiendo de cómo se organicen los componentes biográficos y
contextuales de la transacción. Hasta los molinos de viento pueden cumplir la función de gigantes cuando se
miran desde la perspectiva de Don Quijote que arremete contra ellos.
Para desvelar el significado de los problemas psicológicos, ABC y los paradigmas de la psicología
penetran en la complejidad organizativa de su red de conexiones para interpretar esa complejidad y hallar el
significado allí donde está, donde están coexistiendo los componentes de la interacción, donde cada
componente biográfico o contextual alude a los demás y cumple funciones en relación con ellos, allí donde
esos componentes, el beso, la caricia o el comentario hiriente, adquieren sentido y significación
precisamente por esa alusión funcional que hacen unos a los otros, al igual que en otro muy diferente nivel
de complejidad el oxígeno «alude» al nitrógeno para hacer juntos una cosa nueva que no existía cuando
estaban separados. Autoflagelarse hasta hacerse sangre y caer desfallecido, o automutilarse, lavarse
compulsivamente las manos hasta hacerse heridas para librarse de una contaminación que obsesiona, huir
de algo o de alguien que antes nos atraía, sentir que «hay una conjura contra mí» después de haber vivido
una experiencia de abuso, oír voces internas que dictan órdenes, sentir la aflicción de una depresión,
excitarse sexualmente ante objetos sin valor erótico aparente, aceptar la mortificación como preludio del
orgasmo, enredarse en una relación atormentada, y otras muchas experiencias vitales acompañadas a
menudo de dolor y de sufrimiento son transacciones que conoceremos en los próximo capítulos. ¡Qué
enorme complejidad organizativa la de estas transacciones y qué enorme simplificación aquella de la bilis
negra o ésta de la quimérica agitación de los neurotransmisores y de las logomaquias psicopatológicas!
No hay, en definitiva, ningún comportamiento humano, ninguna experiencia vital, ningún problema
psicológico, que no tenga en su arquitectura biografía con historia, contexto y transacción, que no sea
biográfica, contextual y transaccional a la vez. Por eso decimos que ABC es un modelo con tres ejes:
biográfico e histórico, contextual y transaccional. Es ésta una de las verdades antropológicamente más
radicales acerca del comportamiento humano y que separa más radicalmente los paradigmas de la
psicología del modelo psicopatológico, un modo transaccional y dialéctico de producción de la conducta
frente a un modo de producción de síntomas por emanación de una quimérica sede y causa, un proceso que
acontece entre las acciones personales y las circunstancias del contexto frente a un proceso que acontece
dentro.

4.3. EL EJE BIOGRÁFICO: UNA PERSONA ENTERA CON HISTORIA


La experiencia de X en la tertulia no fue tan sólo una reacción emocional, una reacción violenta y un
portazo, el recuerdo de ofensas anteriores, el pensamiento dirigido a la persona amada y ofendida en el
comentario, el aumento del latido cardíaco, la activación neurológica, la tensión muscular y las mejillas
encendidas por la ira y la rabia, fue todo eso a la vez. Fue una experiencia biográfica integral, la obra de
una persona entera que amalgama e integra percepciones, pensamientos, recuerdos, reacciones fisiológicas,
emociones, acciones, que no está escindido en pedazos perceptivos, cognitivos, emocionales, fisiológicos o
ejecutivos o en binomios cognitivo-emocionales o cognitivo-conductuales.

Los problemas psicológicos son experiencias integrales, de la persona entera


Es la persona entera, cargada con el paso y el peso de los años de su historia biográfica, la que vive
experiencias vitales, como el amor que Pedro Salinas en Razón de amor consideraba un «prodigioso pacto
de tu ser con mi ser enteros». No es la melancolía tan sólo una «alienatio mentis», un oscurecimiento de la
razón, es además la tristeza, la pesadumbre, la desgana, la queja, la soledad, la desesperanza, el intento de
suicidio o el suicidio consumado, una experiencia que abarca todas las dimensiones de la biografía, que
tiene sentido en los avatares de la historia personal. El «hay una conjura contra mí» que nos dirá José en el
capítulo 8 no es, como dicen las logomaquias psicopatológicas, una «creencia delirante», es la declaración
angustiada de quien está recordando la humillación y el abuso que recibió cuando era adolescente, de quien
está permanentemente alerta para ver de dónde le pueden venir las acciones de la conjura. La biografía
personal no puede pensar sin hacer, no puede hacer sin pensar ni sentir, por más que se diga «lo hice sin
pensar», no puede sentir sin percibir ni pensar, por más que se diga «estoy triste sin razón alguna», sus
elecciones, sus decisiones, sus acciones, sus fantasías están coloreadas siempre por tonalidades
emocionales, por más que se diga «lo hago sin inmutarme». Desde luego no puede hacer nada de eso si su
corazón no late y su cerebro no funciona, porque la biografía personal está hecha de biología, de carne y
hueso, porque no hay biografía sin biología, aunque la biología por sí sola no da cuenta de toda la biografía.
Al hacer visible la real integración biográfica de toda experiencia vital y de todo problema psicológico,
no es necesario decir que la experiencia de la tertulia es un fenómeno mente-cuerpo, ni consagrar binomios
obvios y redundantes, como «cognitivo-conductual» o «racional-emotivo», como si lo cognitivo, lo
emocional, lo conductual fueran piezas desgajadas del tejido biográfico que estuvieran sueltas y hubiera que
recogerlas para formar con ellas solidariamente la experiencia biográfica completa. La experiencia
biográfica no necesita ser re-integrada si previamente no se la des-integra. Y no sirve fingir unión a base de
colocar un guión entre mente y cuerpo en el híbrido mente-cuerpo, si a la postre mente y cuerpo, materia y
espíritu, pensamiento y acción son tratados como dos sustancias separadas.
La experiencia humana de una fobia no es ante todo un «trastorno de ansiedad», por más que así lo
definan los catálogos psicopatológicos, segregando de manera artificial e interesada la dimensión emocional
del resto de las dimensiones biográficas. Una fobia es una experiencia biográfica integral, en ella está la
biografía entera, enteramente con todas sus dimensiones. Es en todo caso un «trastorno biográfico», que
trastorna en mayor o menor grado a toda la biografía personal. Importa sin duda la ansiedad que se
experimenta ante las circunstancias fóbicas, pero importa tanto o más la evitación que se hace de esas
circunstancias, lo que puede trastornar la vida diaria, el recuerdo de la experiencia en la que se instauró la
fobia, la vigilancia inquieta de cualquier señal que pueda anunciar su reaparición imprevista. Denominarla
como «trastorno de ansiedad» es una simplificación. Del mismo modo, la depresión del escritor William
Styron o de Juan, a quien conoceremos en el capítulo 8, no es tan sólo un «trastorno del estado de ánimo».

El yo como «unidad de vivencias» y centro de operaciones


Nos maravillamos de seguir siendo los mismos, a pesar de los cambios vividos, de tantas
transformaciones corporales, de tantas experiencias vitales diferentes, de tantos roles distintos
desempeñados en el curso de la vida. Y es que, a la vez que se muestra en cada momento como unidad
integrada e integradora de todas sus dimensiones, sin ser idéntico a cada una de ellas, el yo biográfico se va
forjando también como unidad integrada e integradora que unifica las múltiples experiencias vitales, como
«unidad de vivencias», que diría Ortega, que tienen lugar en el fluir de su historia vital, como también
Robert Kohlenberg y Mavis Tsai nos han mostrado, desde la perspectiva de la psicoterapia analítica
funcional. A todas ellas les otorga significado, como centro de referencia y de integración, «lugar de
control» o centro de operaciones personal que permite mantener la identidad y continuidad biográfica frente
a la diversidad, la variabilidad y la discontinuidad y cambio de las transacciones y experiencias.
Pero a la vez que integra todas sus dimensiones en cada una de sus experiencias, el yo biográfico no se
asimila a cada una de ellas, como cuando se dice «es todo corazón», no es idéntico a sus emociones, a sus
pensamientos, a sus recuerdos. Tiene emociones, pensamientos, recuerdos, obsesiones, pero no es sus
emociones, sus pensamientos, sus recuerdos, es más que cada uno de ellos. Está implicado e incorporado en
sus experiencias vitales, en sus fobias, en sus delirios, en sus obsesiones, y se muestra en ellos, pero a la vez
los trasciende y puede, por ello, tomar distancia respecto de ellos. Tiene una fobia pero no «es» un fóbico;
se deprime, pero no «es» un depresivo; dice oír voces, pero no «es» un psicótico. Es como el árbol que
alimenta con su savia las hojas que caen en el otoño, como el cielo que permanece azul por encima de las
nubes o nubarrones que van y vienen. También van y vienen en el curso de los días y de la vida las
emociones, los pensamientos, los recuerdos, que son pasajeros, a veces como estrellas fugaces, alguna vez
no han estado («nunca había sentido una cosa así»), estuvieron pero dejaron de estar («ya no siento lo que
sentía», «tuve un amor que se acabó»), o dejarán de estar («se me pasará»), en tanto que el yo biográfico
nunca ha dejado de estar ahí, estaba antes de tenerlos y seguirá estando después de haberlos tenido. Los
tiene o los ha tenido, pero ellos no le tienen a él. Es esta transitoriedad de las experiencias biográficas la que
abre la posibilidad de que la depresión, la fobia, el delirio, la obsesión, el dolor, el sufrimiento, no sean
necesariamente perpetuos, y de que un problema psicológico, incluso grave, se pueda resolver, porque «no
hay mal que cien años dure».

Cuerpo y alma: la fatal escisión de la biografía


La escisión de la integridad biográfica en cuerpo y alma, en espíritu y materia, mente-cuerpo, viene de
lejos en la historia del pensamiento occidental e impregna desde siempre el modelo psicopatológico, como
ya impregnaba el modelo humoralista. Bajo la influencia de la herencia del animismo primordial y órfico-
pitagórica, puso Platón en circulación el dualismo de cuerpo y alma, de materia y espíritu, como dos
sustancias absolutamente opuestas. La escisión se prolongó en la tradición cristiana con Agustín de Hipona
y tuvo su continuidad en el siglo XIII en el pensamiento de Averroes y de Tomás de Aquino, para quien el
alma o la mente es una sustancia inmaterial, principio de la actividad intelectual, con una actividad propia
en la que el cuerpo no participa y que no perece con el cuerpo, puesto que es de creación divina e inmortal.
Renè Descartes (1596-1650), en plena era de la melancolía, toma el testigo de esta escisión, la formaliza, la
amplifica, impregna con ella la modernidad y la introduce de lleno en la filosofía y en las corrientes del
pensamiento occidental y perpetúa el dualismo mente-cuerpo y todos sus múltiples análogos históricos
(mente-cerebro, espíritu-materia, pensamiento-acción, cognitivo-conductual), en los que el espíritu, la
mente, el pensamiento, el alma, la conciencia, tienen primacía sobre la materia y sobre el cuerpo, «tosco
tabernáculo del alma», que decían los antiguos. Según esto, la persona estaría hecha de dos sustancias. De
una parte, una «res cogitans», la mente o sustancia pensante, como principal atributo del alma, con sus
potencias o facultades espirituales impresas en ella de manera inmanente y originaria, que está en el tiempo
pero no ocupa lugar en el espacio, y que no es posible estudiar con los métodos de la ciencia, porque es
«invulnerable» a cualquier otro agente que no sea su creador. De otra parte, una «res extensa», el cuerpo,
que no piensa, una máquina con procesos físico-mecánicos, una sustancia física caracterizada por la figura,
la extensión y el movimiento, que está en el tiempo y en el espacio, que está sujeta a las leyes de la
naturaleza y que puede ser observada e investigada con los métodos de las ciencias naturales.
Mentes y cuerpos, pues, espíritu y materia, almas inmortales e incorpóreas dentro de cuerpos mortales,
«la fatal dicotomía del pensamiento científico occidental», que dijeron Richard Lewontin, Steven Rose y
Leon Kamin en No está en los genes, que impregnó de matices idealistas y mentalistas el pensamiento
occidental y la concepción de la mente, de los «fenómenos mentales», del «mundo psíquico», y de la
«enfermedad mental» del modelo psicopatológico. Es una escisión antropológica que pervive todavía en las
dicotomías «enfermedades del alma-enfermedades del cuerpo» y «enfermedad mental-enfermedad
corporal», o en la dicotomía «trastorno mental-trastorno del comportamiento», que goza incluso de respaldo
académico. La crítica radical que este libro plantea a la ortodoxia psicopatológica de la «enfermedad
mental» está dirigida, tanto a su metamorfosis declarativa de «enfermedad» como a su concepción animista
de lo «mental», tal como nos mostrará el capítulo 9.

El paso y el peso de los años, biografías personales y problemas con historia


La biografía que participa en las unidades ABC de la conducta es una biografía histórica, una historia
biográfica, un itinerario vital, un proceso dinámico evolutivo que comienza desde el mismo instante del
nacimiento y que no está nunca terminado hasta el instante de la muerte, último quehacer de la vida. El
crecimiento y desarrollo no es un camino previamente trazado, despliegue mecánico y gradual de
potencialidades embrionarias, sino que «el camino se hace al andar» y las mismas potencialidades se van
construyendo gracias a su contribución activa. Es la maravillosa aventura de crecer, el desarrollo
ontogenético que da como resultado la individualidad diferenciada de cada biografía personal y que está
permanentemente abierto, siempre susceptible de incorporar al patrimonio biográfico nuevas experiencias
vitales, cada una de las cuales no colma todo lo que ese patrimonio contiene y puede contener. Éste no se
agota en cada experiencia concreta, por muy importante que ésta sea, sino que trasciende y desborda su
inmediatez, si bien sólo se construye a través de ellas, cada una de las cuales es rescatada de su
transitoriedad e irrevocablemente integrada en la identidad de la existencia biográfica.
Tampoco fue una experiencia aislada en nuestras vidas lo ocurrido en la tertulia, se enlazaba con nuestra
historia personal y de amistad y, desde ese momento, se insertaba ya para siempre en ella, la prolongaba y
la dejaba marcada con el incidente. Muy probablemente, la reacción de X no fue la primera que tuvo de este
tipo, tal vez la tuvo en otras circunstancias. Podría haberse quedado allí, haberse dirigido al autor del
comentario, haberle expresado su malestar por lo que acababa de decir, pero no lo hizo, hizo otra cosa que
probablemente había hecho otras muchas veces en ocasiones análogas. Lo mismo que la de la tertulia, todas
las experiencias vitales y los problemas están cargados con el paso y el peso de los años, atravesados por el
tiempo, por el paso cronológico e inexorable del tiempo y por la vivencia biográfica del devenir
irreversible del tiempo, del tiempo pasado que se nos va y en el que ha quedado hecho, o no, lo que uno
quería o debía hacer, y del tiempo por venir, más o menos predecible o incierto en el que se ha de seguir
eligiendo y haciendo. Los problemas psicológicos tienen, pues, inevitablemente la coloración de la historia
personal, en ellos se deposita la «pátina» del tiempo, son experiencias históricas, no son «brotes» que
aparecen repentinamente, están marcados con la huella de experiencias traumáticas, como el abuso del que
fue víctima José en su adolescencia, que afloran una y otra vez en el delirio de una conjura, en los recuerdos
que atormentan, o en la huella de pérdidas significativas que han llevado a una depresión.
Estamos tan acostumbrados a los resultados biográficos habituales que manifiesta la inmensa mayoría de
la gente, como el uso del lenguaje, la capacidad para mantener relaciones interpersonales, para aprender las
habilidades y destrezas instrumentales, y para tantas cosas más, y estamos tan poco acostumbrados a
distinguir la urdimbre y la trama de los procesos transaccionales que los han tejido, que no nos causan
asombro. Por eso, cuando el resultado es inusual, cuando nos enfrentamos a reacciones extemporáneas
como la de la tertulia, a desequilibrios personales extremos, a la automutilación, a la angustiosa expresión
de un hombre joven que nos dice «hay una conjura contra mí», y desconocemos la urdimbre y la trama
histórica que los ha tejido, nos resultan un enigma, y entonces caemos fácilmente en la tentación de recurrir
a etiquetas que enmascaran la historia vivida, que la pasan por alto, tales como el «cruce de cables», o
cualesquiera de las múltiples logomaquias psicopatológicas.
La urdimbre y la trama del tejido biográfico histórico de Ernst Wagner, el maestro de escuela que
conocimos en el capítulo 3, están hechas de innumerables experiencias en las que se incluyen sus primeras
experiencias infantiles, las primeras experiencias adolescentes con la masturbación que le provocaron
fuertes sentimientos de culpabilidad, el sexo con animales que durante años le atormentó con la conciencia
de un crimen abyecto, todo lo cual fue preparando el terreno a sus delirios y a los crímenes cometidos. Pero
el modelo psicopatológico hace abstracción del poder determinante de esas experiencias biográficas e
históricas y entonces a Robert Gaupp, el psiquiatra que le declaró enfermo mental, en contra del deseo del
propio Wagner de ser juzgado y condenado por sus crímenes, le parecen un enigma y concluye simplemente
que «lo que estos crímenes tienen de enigmático y aterrador se explica por la terrible tragedia de su
enfermedad mental, latente pero de repercusiones cada vez más profundas».

4.4. EL EJE CONTEXTUAL: RESIDENCIA EN LA TIERRA


La tertulia de la Introducción tenía un contexto, una situación, un territorio espacial y social, como lo
tienen todas las experiencias vitales, todos los problemas psicológicos. Para el modelo ABC, que participa
de la perspectiva de los modelos ecológicos o de campo, los problemas psicológicos tienen la «residencia en
la tierra» que cantara Pablo Neruda, son asuntos terrenales, contextuales, ecológicos, una perspectiva
contextual que Marino Pérez, catedrático de la Universidad de Oviedo, ha desarrollado en numerosas
publicaciones. En un Curso sobre Etología y Cultura, celebrado en la Universidad Internacional Menéndez
Pelayo, el paleontólogo Yves Coppens expuso que el hombre y sus antepasados homínidos son el resultado
del cambio ecológico causado en África oriental por la fractura geológica del Valle del Rift ocurrida hace
millones de años. Al oeste de la fractura, los descendientes de los primates antecesores del hombre y del
chimpancé seguirán su adaptación al medio arbóreo selvático. Al este, entre el Valle y el Índico, la región se
irá degradando, debido a las bajas precipitaciones, perderá los bosques y se transformará en sabana. Los
primates que allí vivían se ven abocados a una adaptación a un medio ecológico muy diferente y devienen
homínidos porque ese contexto fue determinando sucesivamente la bipedestación, la liberación de la mano,
la cerebralización creciente, el lenguaje y toda la complejidad organizativa de los nuevos comportamientos.
En definitiva, «somos primos de los chimpancés, pero la ecología nos hizo diferentes a un lado y al otro
del Rift, nos ha fabricado el ambiente», dice Coppens.
Por tener desde el origen «residencia en la tierra», por ser una creación que emerge en las coordenadas
espaciotemporales de la naturaleza, los comportamientos y los problemas psicológicos son en sentido
estricto una «obra de la naturaleza», son «de lo más natural». Por eso, el «cogito» de Descartes, o la mente
del modelo psicopatológico, que los desgaja de su matriz natural, los des-naturaliza. Son experiencias
naturalmente humanas, pues están sujetas a las leyes de la naturaleza, y la naturaleza se interioriza en cada
experiencia biográfica. Pero son también naturalmente humanas, en la medida en que la naturaleza se
prolonga en el fenómeno humano, en la antropogénesis, desde que lo humano hizo su aparición en la tierra
y añadió a la naturaleza mayores niveles de complejidad y especialización organizativa. La biografía
personal y todas sus experiencias vitales, y todos sus dramas y problemas, son, pues, naturaleza y cultura,
naturaleza e historia, naturaleza que se hace historia humana y se prolonga en ella, historia humana que es a
la vez historia natural, biogénesis y antropogénesis dialécticamente unidas. Y la psicología, que estudia con
sus paradigmas la conducta naturalmente humana, es una ciencia natural, tanto como es ciencia social y
humana, como nos proponía hace años Henri Wallon en su Fundamentos dialécticos de la psicología.

Víctor, el pequeño salvaje

Es tan radical este carácter contextual, que cuando las circunstancias del contexto son extremas, como en
el caso de Víctor, el «niño salvaje», o de los niños que experimentan los efectos devastadores de graves
privaciones y de condiciones ambientales fuertemente estresantes, la biografía personal se puede ver
dramáticamente desfigurada. Víctor, el salvaje de l’Aveyron, un caso real llevado al cine por François
Truffaut, es un niño de aproximadamente 11-12 años cuando es hallado en un bosque cercano a París, en el
que fue abandonado probablemente cuando tenía 3 años. Es un ser enigmático, de fuerza descomunal, que
se esconde en madrigueras, se alimenta de bellotas y raíces, difícilmente puede deambular erguido, se
desplaza a cuatro patas, es incapaz de hablar y gruñe, tiene un sentido del olfato especialmente sensible y un
oído selectivo entrenado en circunstancias peligrosas para su supervivencia en la convivencia con los
animales del bosque, y que trepa a los árboles con especial destreza. Recogido y criado por el doctor Itard,
se comporta inicialmente como una fiera enjaulada, acostumbrado a los espacios abiertos del bosque. Es
«una criatura humana, pero salvaje», dice Itard, una biografía tejida a lo largo de una historia vivida en
unas circunstancias que conformaron su patrimonio personal y su hechura biográfica. Es, como todos los
niños, un «hijo de la naturaleza», pero hecho en ecologías distintas de las de otros niños.

Yo soy yo-y-mi-circunstancia: un ser radicalmente circunstanciado y «alterado»

Quienes estábamos en la tertulia éramos seres contextuales porque siempre y en todo lugar somos «yo y
la circunstancia», ese binomio dialéctico que José Ortega y Gasset nos propone en Meditaciones del
Quijote, y en el que el yo y la circunstancia son coexistentes, interdependientes, no agregados uno al otro.
La circunstancia es todo aquello que encuentro en torno mío, la realidad circunstante que me excede y sin la
cual yo no soy «yo mismo», porque es «la otra mitad de mi persona», de mi realidad personal entera, la del
primer yo de la expresión «yo soy yo y mi circunstancia». Cada circunstancia está además encajada en otra
más amplia, pues «nos rodea todo», la «ciudad del universo», que decía Simone Weil. El otro ingrediente
de mi realidad personal es el segundo «yo» de la expresión, el «yo mismo», que no agota la realidad
personal entera. Sólo somos enteramente «yo mismo», pues, como seres circunstanciales, y aceptamos, por
eso, que «estamos muy condicionados por las circunstancias». El yo biográfico no es, pues, «sólo yo», o
un «yo puro», autárquico, desacoplado de la circunstancia y preexistente a ella. Yo y mi circunstancia
estamos acoplados de raíz, desde el origen. Vivir en contexto es además vivir en perspectiva. Tener una
perspectiva es un asunto meramente perceptivo, una «manera de ver» las circunstancias, es estar
circunstancialmente en perspectiva, condicionados por la realidad de esas circunstancias, por el punto de
vista que otorga y permite el lugar de la realidad que ocupamos. Es como cuando camino por los senderos
del bosque, que me va envolviendo y condicionando la circunstancia de cada lugar concreto, de alguno de
sus árboles tan sólo, mientras que el universo del bosque «nunca lo hallaré allí donde me encuentro»,
porque «el bosque está siempre un poco más allá de donde nosotros estamos», oculto y latente, y lo que
está patente y me condiciona es el lugar en el que estoy en ese momento, el lugar en el que estoy viviendo el
problema.
Para bien o para mal, no podemos vivir sin estar «alterados», por la circunstancia que conforma la otra
mitad de la realidad personal, la alteridad (del latín alter, otro) de lo otro y los otros sin la que no podemos
vivir, aunque a veces nos depare un «sinvivir», incluso cuando nos fuerza, como a Víctor, a trepar a los
árboles para poder huir de los peligros que nos acechan abajo, incluso cuando nos altera tan fuertemente y
de tal modo, que nos trastorna, que nos desquicia, que nos hace decir «no puedo más» o «no le veo sentido
a mi vida». Los sucesos vitales estresantes, las desgracias de la vida, la falta de poder y de control, de
recursos, de estrategias de afrontamiento suficientes, más evidentes en las clases sociales más
desfavorecidas, lo que les hace más vulnerables, son todas ellas circunstancias en las que las personas
diagnosticadas por la logomaquia psicopatológica han forjado sus vidas, y en las que han llegado a tener o
están teniendo su depresión, su fobia, sus delirios o las voces que les atormentan. «Estar en las nubes» es
también una manera de estar en el mundo, en la circunstancia. La vana ilusión de «evadirse de la realidad»
mediante la fantasía, o el «ojalá la situación fuera distinta», son también una forma más de estar en la
realidad, porque la realidad distinta que se fantasea es el contraste con esta realidad adversa que estoy
tocando y de la que quisiera escapar, pero no puedo.

Hacerse cargo y saber a qué atenerse

Y puesto que somos y vivimos circunstanciados, para vivir es preciso «hacerse cargo» de la
circunstancia en la que vivimos y con la que convivimos, contar con ella, comprometerse con ella, «tomar
muy de veras el vivir», que dijera Baltasar Gracián, tratar de hacer el mejor ajuste con ella, aunque a veces
el resultado sea desajustado, y «saber a qué atenerse» respecto a ella, lo cual no siempre es fácil. Porque
hacerse cargo es un hacer, un quehacer, un obrar, diremos en el capítulo 6, el quehacer del yo con las cosas,
ocupándose de ellas, experimentándolas, confrontándose con ellas directamente, viviéndolas, teniendo
vivencias que son obras que ejecuta un «yo ejecutivo», que nos dirá Ortega. La piedra angular de la
construcción de una biografía personal, y también de un problema psicológico, como nos mostrará el
paradigma operante, es ese inevitable y continuo hacerse cargo ejecutivo, operante. Una de las dimensiones
clave de los problemas psicológicos es precisamente la dificultad de hacerse cargo de los riesgos, las
vicisitudes, las adversidades y las fuentes de estrés que la realidad circunstante nos presenta. Tuvo muy
serias dificultades Víctor para hacerse cargo de la tremenda adversidad y desolación que supuso para él
enfrentarse a los tres años a un mundo inhóspito y lleno de peligros, y se hizo cargo de ello, lo cual nos
parece increíble, pero fue a costa de una transformación que desfiguró para siempre la hechura de su
biografía. Tuvo serias dificultades José para hacerse cargo del abuso y de la humillación que sufrió en sus
años de instituto, para mantener el ajuste en medio de las voces amenazantes que empezó a oír, para hacerse
cargo de los reproches que sus padres le hacían cuando llegaba a casa con la mochila rajada y no se atrevía
a denunciar el abuso del que estaba siendo víctima, o para hacerse cargo de las logomaquias con las que los
profesionales pretendieron «explicar» sus delirios, y no supo a qué atenerse cuando le dijeron a él y a sus
padres que sus angustias y temores eran debidos a que «padecía una psicosis», porque aquello no le parecía
que tuviese nada que ver con los hechos dramáticos de su historia, que quedaron silenciados. Tuvo serias
dificultades la mujer llevada a una de las lecciones clínicas de Kräpelin que conoceremos después, porque
estaba inmersa en una circunstancia adversa que le producía una radical indefensión, de la que era muy
difícil hacerse cargo y en la que no sabía a qué atenerse, si no era con la resistencia del mutismo. También
las tuvo aquel otro que se revolvía impotente contra la circunstancia coercitiva de la camisa de fuerza y
cuyos intentos por gestionar la coerción fueron etiquetados como «síntomas de negativismo con oposición
instintiva», lo cual, a su vez, era también una circunstancia institucional de la que era prácticamente
imposible salvarse.
Contextualismo, mentalismo e idealismo fenomenológico

Estar en contexto y hacerse cargo de las circunstancias adversas es una confrontación directa con la
realidad, tocarla y ser tocado y concernido por ella, con toda su crudeza. Es una confrontación que hacemos
además de manera integral, un quehacer de la persona entera, con todas las dimensiones perceptivas,
cognitivas, emocionales y ejecutivas participando juntamente. No es tan sólo y primero una confrontación
perceptiva o cognitiva, una realidad pensada, una interpretación de la circunstancia adversa, un fenómeno
representado y vivido en la conciencia, un «contenido de conciencia» a los que se refiere el idealismo
fenomenológico de Edmund Husserl, de la misma estirpe animista, idealista y mentalista del «cogito» de
Descartes. Urie Bronfenbrenner, que tanto ha contribuido a señalar el impacto de los contextos en el
desarrollo infantil, adolece, no obstante, de este planteamiento idealista cuando escribe: «lo que cuenta
para la conducta y el desarrollo es el ambiente como se lo percibe, más que como puede existir en la
realidad objetiva». La fatal escisión mentalista de la biografía provoca también esta escisión en la
experiencia del afrontamiento de la adversidad. Por un lado, la adversidad como realidad percibida y
representada en el pensamiento, una «vivencia de conciencia», y, por otro, la vivencia del compromiso
directa con la realidad adversa. Y lo que importaría entonces ya no sería tanto la adversidad que la
circunstancia me está planteando, sino mi interpretación, mi evaluación, mi representación en la conciencia,
el cómo «me lo monto», que se suele decir.
«Piensas que te quiere ofender con ese comentario y por eso reaccionas de ese modo intempestivo, te
lo tomas por la tremenda», alguien se atrevío a decir a X después de la tertulia. A José se le vino a decir:
«Tú crees que hay una conjura contra ti, pero en realidad no es así, no hay tal conjura, tienes una
interpetación errónea de la realidad, eso es un delirio, una creencia errónea», como si ya no contara nada
la cruda realidad del abuso, las dificultades para hacerse cargo de tanta adversidad, el no saber a qué
atenerse ante las voces, ante la angustia. Al reducir la totalidad de su experiencia dramática a una «creencia
errónea», todos los intentos irán encaminados a cambiar su «interpretación», a convencerle de que no hay
fundamento para ella, que todo es un delirio que habrá que quitarle como sea, y a ello se encomendará el
simulacro de tratamiento para arreglar el quimérico desequilibrio de los neurotransmisores al que se hace
responsable de la interpretación errónea. El problema del que era llevado a la sesión clínica de Kräpelin y
era contenido con la camisa de fuerza ya no sería tanto la circunstancia de profunda indefensión en la que
era tan difícil saber a qué atenerse, sería más bien su interpretación de que aquello era «una medida
coercitiva», que tendría que sustituir por otra que dijera tal vez «esto es un tratamiento médico que me va a
venir muy bien para los síntomas de oposición instintiva que al parecer padezco».
Claro que percibimos la realidad, que la pensamos, que la interpretamos, que la representamos, que
hablamos de ella, y del hablar, del pensar y de la conciencia hablaremos más todavía en los próximos
capítulos. Pero los pensamientos, las creencias, las interpretaciones no son conductas originarias y
preexistentes al afrontamiento de la realidad adversa, y que tengan preeminencia sobre las acciones de
afrontamiento y sobre el impacto emocional. Son conductas que forman parte integral de ese afrontamiento,
que emergen en la misma confrontación directa juntamente con las otras dimensiones biográficas.
Interpretamos, evaluamos y tomamos conciencia de las circunstancias y de nosotros mismos y nos
experimentamos en cada momento como lo que estamos confrontando en ese momento. Es un artificio
propio del mentalismo segregar las interpretaciones del conjunto de la confrontación y entronizarlas como
preexistentes a la confrontación. El angustioso «hay una conjura contra mí» no es una «interpretación
delirante» separable del conjunto de la experiencia dramática vivida, para tratarla artificialmente como un
asunto aparte. No es «cómo interpreto lo que me pasa», sino cómo vivo con todo mi ser lo que me está
pasando y cómo, por lo que me ha pasado y lo que me está pasando, emerge también «hay una conjura
contra mí». La cuestión no es la «interpretación delirante», la cuestión es cómo lo que me ha pasado me ha
llevado, entre otras experiencias traumáticas, a decir lo que digo con todas las equivalencias funcionales y
amenazantes de la palabra «conjura» que hacen que, efectivamente, lo que me pasa sea para mí
verdaderamente una «conjura» que me produce angustia.
Contextualismo operante y transaccional

El contextualismo que promueven ABC y los paradigmas de la psicología es, pues, el contextualismo de
una biografía entera que está en la circunstancia comprometida directamente con ella, consintiendo con ella,
teniendo vivencias con ella, vida que se ejecuta, quehaceres, operaciones ejecutivas. Es un contextualismo
operante, y es sobre todo un contextualismo transaccional, como nos va a mostrar enseguida el eje
transaccional del modelo ABC. Los fenómenos conductuales que estudia no son «fenómenos de
conciencia», son fenómenos biográficos, contextuales, operantes y transaccionales, vividos por la persona
entera. Y al contrario de lo que hace el método fenomenológico, que «pone entre paréntesis», suspende, el
«mundo natural» para aprehender y examinar los fenómenos en cuanto son dados a la conciencia, y
describirlos en su pureza, en su esencia, la metodología hermenéutica del análisis funcional de la
conducta que deriva de ABC y de los paradigmas de la psicología «quita el paréntesis» y hace una
inmersión en ellos para desentrañarlos como dados en la realidad de la vida, en las transacciones
contextuales en las que está su esencia, su raíz, y en las que también intervienen, claro está, los
pensamientos y la conciencia. Porque la fuente del conocimiento sobre los comportamientos y los
problemas psicológicos no está en la inmanencia de las «intuiciones primordiales» del «cogito» de
Descartes o del «yo tracendental» del idealismo fenomenológico, sino en la organización compleja de las
transacciones para las que cuenta, desde luego, el «lebenswelt», la apertura al mundo de las cosas mismas,
la «encarnación mundana», el mundo de la vida de los planteamientos fenomenológicos originales, o de los
planteamientos existenciales derivados de la fenomenología, como la «fenomenología hermenéutica» de la
«búsqueda del sentido» de Paul Ricoeur, tan crítico con el idealismo fenomenológico.

4.5. EL EJE TRANSACCIONAL: SOMOS HABITANTES DE LA


FRONTERA
Las experiencias de la tertulia, además de ser experiencias de una biografía entera con historia y
circunstancia, fueron experiencias en la frontera que separa y junta la biografía y las circunstancias del
contexto. No estábamos allí como esfinges, inmóviles, meramente yuxtapuestos al contexto y adosados
unos a otros, indiferentes a lo que ocurría alrededor. Al contrario, allí se estaba produciendo y entrelazando
sin cesar una compleja red de innumerables relaciones, de transacciones de influencia recíproca que
estaban movilizando nuestras biografías, hasta el punto de que eran esas transacciones las que estaban
haciendo nacer la reacción de X y todas nuestras experiencias biográficas. Decimos de ABC que es radical
porque son precisamente las transacciones en contexto la raíz ontológica de la biografía y de todas sus
experiencias y comportamientos, su constituyente originario, lo cual es aplicable a los comportamientos
que forman parte de un problema psicológico y a cualquier otro comportamiento, como ya hace mucho
tiempo nos advertían Leonard Ullman y Leonard Krasner en su libro seminal A psychlogical approach to
abnormal behavior, o Nicholas Pronko en su Psychology from the standpoint of an interbehaviorist.

No dentro, sino entre, en la red de transacciones funcionales


No es extraño que queramos encontrar el origen y la explicación de los comportamientos y de los
problemas psicológicos en el interior. Estamos muy habituados. «¿Qué demonios tendrás en esa cabeza
para haber hecho el disparate que has hecho?», le preguntamos a alguien intentando comprender las
razones del disparate que ha cometido. «Mírele usted la cabeza, a ver qué tiene» es una demanda que
hemos oído tantas veces a padres preocupados por el comportamiento raro e incomprensible de su hijo. Casi
instintivamente vamos al interior de un sistema para ver cómo funciona, lo hacen también los niños, que a
veces desmontan el juguete para ver qué tiene en las tripas. Es obligado hacerlo si queremos ir hasta el
origen de la ictericia o del esputo en el interior del hígado o del pulmón donde está su sede y causa, y
parecía razonable buscar en el bazo o en el cerebro algún humor negro como la pez para explicar la negrura
del rostro o los negros presagios de la melancolía, aun cuando aquel humor fuera una quimera.

Un modo de producción transaccional: genealogía y semántica

Pero la «sede y causa» del comportamiento humano es muy diferente, el lugar de producción y de origen
de la experiencia de la tertulia, de una fobia, de un delirio, de una depresión, de una experiencia de
ansiedad, no está en algún lugar del interior del hígado, del pulmón, del cerebro o del corazón, o en algún
lugar del contexto, sino entre ambos, en la matriz transaccional en la que ambos están ensamblados, y en
la que ambos consienten en la constitución de la conducta. Antes de ser alumbrada en la transacción vivida
con el comentario ofensivo, la experiencia emocional de rabia y de ira de X y su salida intempestiva de la
sala de la tertulia no existía prefabricada y alojada en algún lugar como «cruce de cables». No tiene su sede
en los interiores del organismo, no «sale de dentro» ya prefabricada y preexistente, no es una emanación de
su «mente» o un fenómeno o estado «mental», no es fabricada en las redes neuronales del cerebro porque
los potenciales eléctricos de acción que recorren el axón de la neurona no fabrican esas cosas. En esta
pequeña parcela del mundo que somos cada uno de nosotros, no hay un solo lugar en el que podamos hallar
escondidos y almacenados los comportamientos, ni los problemas de comportamiento, ni las emociones, ni
los recuerdos. No es, por eso, «mirando la cabeza por dentro», ni siquiera con neuroimagen, como
podremos encontrar y explicar la experiencia en la tertulia.
Cualquier experiencia vivida es creada y accionada si y sólo si se produce la red organizada de
transacciones que la alumbren, al igual que las propiedades vasodilatadoras del óxido nítrico no se crean,
no se accionan, hasta que se produce la interacción organizada de los átomos de nitrógeno y oxígeno. Las
experiencias vitales son el fruto engendrado por esa fecunda comunión transaccional, por ese
consentimiento, en ella vienen a la vida, de ella toman su «denominación de origen», no de la bilis negra, de
la dopamina, de la serotonina. Ésa es su genealogía, su génesis, su modo de producción transaccional. Ésa
es su esencia, su ontología radical, su verdadera naturaleza, en ella se constituyen ontológicamente como
conducta humana por derecho propio, porque, como nos enseñaba Jacob Kantor, toda conducta es
definitivamente interconducta. Es por ello que cualquier teoría de la conducta que quiera indagar en la
naturaleza de los problemas psicológicos tiene que ser transaccional, no puede ser psicopatológica.
También en las transacciones reside su semántica, puesto que por ellas y en ellas tienen significado,
significan, son significantes, significativas, por ellas y en ellas cumplen una función que les confiere
sentido. El significado profundo no les viene dado de antemano y desde fuera de la realidad de las
transacciones, no hay que agregárselo desde ningún acto diagnóstico como propone Germán Berrios, sino
que se forja en ellas, y es en ellas donde hay que buscarlo. La heurística y la hermenéutica de los
paradigmas psicológicos y del análisis funcional de la conducta llevan las pesquisas hasta la matriz de las
transacciones. Las circunstancias del mundo se hacen significativas y adquieren valor precisamente también
porque toman parte y cumplen una función en las transacciones. Si no cumplen ninguna función, resultan
in-significantes.

Los problemas psicológicos no son como la ictericia, no son un «modo de enfermar»

Desde esta perspectiva transaccional, los problemas psicológicos no son un signo ni un síntoma, un
lenguaje «mediante el cual la situación patológica se manifiesta», que dice Enrique Baca, su modo de
producción no es como la «construcción de síntomas mentales» de la que habla Germán Berrios, no son un
«modo de enfermar», un «modo de ser-enfermo», sino «modos de comportarse». No hay en los procesos
transaccionales constituyentes de la conducta humana cuadros clínicos, ni etiología patológica, ni patogenia,
ni su significado es desvelado con electroencefalogramas, con neuroimagen o con pruebas de laboratorio,
como sí ocurre con la inflamación que hace patente una infección o un traumatismo, o con la ictericia que
es el signo de una hepatopatía. No son patologías con sede y causa cerebral que debería poderse encontrar
mediante anatomía patológica o pruebas de laboratorio, como sí, en cambio, se puede encontrar el
meningococo de la meningitis en las pruebas de laboratorio. Investigar un problema psicológico no es como
investigar una bronconeumonía, explorar una conducta no es como hacer una exploración radiológica, los
enigmas de un problema psicológico no se desvelan en la biopsia.
Tampoco el lenguaje es un síntoma de los procesos neurofisiológicos que tienen lugar en los circuitos de
los lóbulos temporal y frontal. La palabra «síntoma» es pertinente para denominar el dolor de un
traumatismo, pero no lo es para denominar el lenguaje. El complejo comportamiento del lenguaje no se
produce del mismo modo que lo hacen las hormonas en el eje hipotálamo-hipofisiario. El lenguaje no es
una secreción del cerebro, pero sí lo son los procesos por los que se vierten a la circulación las hormonas
hipofisarias. El lenguaje o cualquier otra conducta no son al cerebro lo que la bilirrubina es al hígado o la
insulina al páncreas. No habría lenguaje sin las áreas corticales de Wernicke y Broca, pero el lenguaje no es
una «secreción» de esas áreas corticales.
Las conductas no son la «manifestación de una situación patológica», manifiestan un suceso
transaccional. La palabra «signo» es pertinente para denominar la ictericia en una hepatitis, o los tonos y
ruidos de la auscultación cardíaca, pero no lo es para denominar una fobia, una reacción extemporánea o un
delirio. El dolor o la ictericia son la manifestación de un proceso patológico que está ocurriendo en el
organismo y del que derivan fisiopatológicamente y patogénicamente. La fobia, la reacción extemporánea o
el delirio son la manifestación del proceso transaccional que los constituye, su significado y su sentido no
reside en una entidad previa a ellos o en un proceso neurofisiológico. Adquieren su significado y su sentido
por lo que ocurre en la transacción que los define y en la que intervienen obviamente los procesos
neurofisiológicos. Entre las experiencias transaccionales y el problema no existe una entidad intermedia
patológica ni un proceso etiopatogénico, como sí lo hay entre la hepatopatía y la ictericia. Por eso, las
experiencias vitales y los problemas psicológicos no brotan de algún lugar, como la sangre de una herida.
Su modo de producción no es igual al que produce la adrenalina en las cápsulas suprarrenales, al que
produce el esputo en los bronquios, o al que produce la orina en el riñón, pese a aquel fisiólogo que
afirmaba que «el cerebro segrega pensamientos al igual que el riñón segrega orina». Los problemas
psicológicos no son una «secreción» encefálica, los delirios no «brotan» de la enfermedad como quería
Vallejo-Nágera, no son «creaciones primarias del cerebro», que decía Krafft-Ebing. Por eso, no hay
«brotes psicóticos», como tampoco hay «brotes lingüísticos», en el sentido de que a alguien le «brotara»
una lengua extranjera que nunca antes hubiera hablado y se pusiera a hablarla de repente. El llamado
«brote» psicótico no es una aparición repentina que le sobreviene a alguien de la nada o desde una supuesta
enfermedad preexistente. José no empieza de repente a decir «hay una conjura contra mí» así sin más ni
más. Esta experiencia angustiosa tiene su genealogía y su semántica en una historia de transacciones con
circunstancias especialmente adversas y amenazantes.

Los problemas psicológicos no están programados en los genes

Lo que en el comienzo es apenas un organismo vivo capaz de reacciones biológicas elementales empieza
a ampliar su limitado repertorio a base de establecer cada vez más complejas transacciones que ya no están
subordinadas tan sólo a las condiciones que impone la biología, sino que las rebasan, dando lugar a
conductas cada vez más complejas. El papel de la base biológica y genética del comportamiento no es la
obra de un «programa genético» preexistente que, de manera mecánica y necesaria, se traduce, desde las
profundidades de las moléculas del ADN, en el fenotipo de un comportamiento o en el «programa
biográfico» de un problema. Son maravillosos y complejos los procesos bioquímicos por los que el ADN de
los genes se transcribe en el ARN mensajero, cómo éste se traduce en proteínas y cómo éstas son
transportadas a su destino celular correspondiente para hacer sus funciones antes de degradarse de nuevo.
Pero así como la complejidad organizativa de los átomos de hidrógeno y de oxígeno no explican por sí
solos la complejidad de la molécula de agua, tampoco la complejidad de las proteínas necesarias para que se
produzca, por ejemplo, la memoria a largo plazo implicada en el aprendizaje, explican la complejidad de las
transacciones por las que se aprenden el lenguaje, las matemáticas o a tocar el violín, que son las que
inducen las señales moleculares que inducirán a su vez la expresión génica y el inicio de la ruta de la
trascripción del ADN. En los genes y en las proteínas por sí solos no residen prefabricados la memoria y el
aprendizaje, y no son los genes los que aprenden a decir «buenos días», ni experimentan sufrimiento, ni
toman decisiones, ni declaman poesías, ni deliran, aunque sin ellos, nada de todo eso se podría hacer.
Por eso, cuando, como ocurre con Víctor, el «niño salvaje», los contextos restringen severamente las
oportunidades para establecer transacciones, cuando imponen unas reglas que hacen imposibles o alteran
gravemente las transacciones que son habituales en el proceso de socialización, o cuando se producen
graves privaciones estimulares que dan lugar al «síndrome de hospitalismo» que René Spitz había descrito
en los años cuarenta del pasado siglo, los resultados ya no podrán ser jamás las biografías y los
comportamientos biográficos a los que estamos acostumbrados, sino otros bien distintos. Shelley Taylor,
Baldwin Way y Teresa Seeman, en un número de la revista Development and Psychopathology del año
2011, nos han mostrado de qué manera las transacciones adversas durante la infancia, en las que
predominan las fuentes de estrés sostenido que llegan a desajustar los sistemas biológicos de
autorregulación, tienen efectos sobre la salud no únicamente en la infancia, sino también a lo largo de la
vida, determinan una mayor vulnerabilidad para los trastornos del comportamiento y hacen difícil el
aprendizaje de habilidades para relacionarse con los demás y afrontar situaciones amenazantes. En esas
transacciones interpersonales, los niños pueden aprender a reaccionar agresiva o impulsivamente ante otras
situaciones moderadamente estresantes, o a evitarlas o afrontarlas mediante el abuso de sustancias.

Las transacciones interpersonales


En el curso de la historia, lo otro que más incidencia tiene en el devenir de cada biografía personal son
los otros, los «tú» de los encuentros de la comunicación interpersonal y social, las otras presencias que se le
hacen próximas. Los estudios sobre el desarrollo temprano de los niños pusieron de manifiesto la radical
importancia de esas experiencias transaccionales interpersonales entre los bebés y los adultos que los cuidan
para que se puedan desarrollar los primeros vínculos y apegos emocionales, y las primeras experiencias de
la interdependencia y la cooperación. Ni siquiera la experiencia del propio «yo» y de la «conciencia de sí
mismo» están hechas y dadas desde el origen, no son originarios o autoproducidos, son una tarea y un fruto
de esa historia, del diálogo intersubjetivo que George Mead y Lev Vygotski estudiaron y en el que tanta
importancia tiene el lenguaje, como veremos en los capítulos 8 y 9.
Este carácter interpersonal de las experiencias de la vida y de los problemas psicológicos no pasó
desapercibido tampoco para muchos representantes del modelo psicopatológico cuando trataron de
comprender el sentido existencial de esas experiencias y de esos problemas. En los años sesenta del pasado
siglo XX, Carlos Castilla del Pino hacía un serio intento por introducir en el ámbito de la psiquiatría una
perspectiva dialéctica, según la cual la persona está en interrelación y dependencia recíproca con la
situación. Por eso, «toda tesis antropológica que a la pregunta del porqué y para qué de cada acto
humano busca sólo en el hombre su respuesta, es decididamente parcial, el hombre es acorde con la
estructura de la realidad de la cual es parte». Para Ronald Laing sería una mutilación insensata «intentar
apartar al hombre de su relación con las demás criaturas y de la cosa que es su matriz. No podemos dar
una explicación no deformada de una persona sin dar razón de su relación con los otros». Harry Stack
Sullivan, influido por las concepciones interactivas de la psicología social de George Mead, establecía en
las primeras décadas del siglo XX el papel determinante de las transacciones interpersonales y de los
vínculos empáticos recíprocos con las personas significativas en la configuración de la conducta y de los
aprendizajes básicos, de la personalidad, de las respuestas emocionales, de la conciencia del poder de
influencia sobre los demás, y de los trastornos de conducta y crisis interpersonales. Sullivan, en
Concepciones de la psiquiatría moderna, consideraba que «el campo de la psiquiatría no es el individuo
mentalmente enfermo, es el de las relaciones interpersonales. La conducta más peculiar del paciente
agudamente esquizofrénico está compuesta por procesos interpersonales. En la mayor parte de las
realizaciones, los procesos interpersonales del paciente psicótico son exactamente del mismo tipo que los
procesos que todos manifestamos alguna vez en cada veinticuatro horas».
Aun cuando participa del modelo psicopatológico, el psiquiatra infantil Leo Kanner, al plantearse en
Psiquiatría infantil la etiología de lo que él considera esquizofrenia infantil, señala con gran clarividencia
que «la conducta del niño y sus componentes específicos tienen sentido cuando se busca el sentido en la
experiencia del niño», y considera que la transacción recíproca entre los adultos y los niños juega un papel
crucial porque «entronca los síntomas en la experiencia, la esquizofrenia de la niñez guarda con la
actitud de los padres una correlación mucho mayor y más consistente que con la herencia, la
configuración corporal, los trastornos metabólicos o cualquier otro factor, la vida confunde a estos
niños, les hace imposible establecer relaciones normales y los empuja a retraerse y a adoptar una
conducta esquizofrénica». Paul Watzlawick, Janet Bavelas y Don Jackson, en Teoría de la comunicación
humana, señalaron el papel, a menudo perturbador y conflictivo, que pueden tener las paradojas en las
relaciones interpersonales. Ello es lo que ocurriría en las secuencias de comunicación, descritas por la
conocida teoría del doble vínculo, que contienen mensajes paradójicos capaces de provocar
comportamientos «esquizofrénicos», sobre todo cuando el receptor del mensaje paradójico no puede eludir
comunicarse con quien se lo comunica, ni se le permite hacer explícitos, denunciar o aclarar los dilemas que
encierra el mensaje paradójico. La esquizofrenia, según estos autores, no sería, pues, un problema de la
«mente individual», sino que obedecería a «un patrón de comunicación específico».

Si se encubre y expropia la transacción, se encubre y expropia el significado


Si las transacciones son la genealogía y la semántica de los problemas psicológicos, la semántica del
signo y del síntoma suplanta y encubre la semántica de las transacciones, y al metamorfosearlos en un
«modo de enfermar» y en signos y síntomas patológicos, les expropia y encubre su significación biográfica.
De este modo, la retórica psicopatológica se convierte en una coartada que permite eludir la realidad de las
transacciones de la vida cotidiana en las que emergen los problemas, esquivar el conflicto, las
contradicciones y el drama que a menudo plantean, y ahorrarse el trabajo de averiguar su significación
porque, si se le ha expropiado, «no necesitamos buscarle ninguna», según lo que decía el personaje de
Alicia en el país de las maravillas.

Psicológicamente incomprensibles, un «misterio antropológico»

Si se expropian las transacciones y se expropia el significado, entonces los problemas resultan


incomprensibles. Uno de los rasgos diferenciales de las ideas delirantes primarias es, según la
psicopatología de Vallejo-Nágera, que son «incomprensibles psicológicamente y no derivan de otros
síntomas ni sucesos de la vida del enfermo, han brotado directamente de la enfermedad». Son
obviamente incomprensibles, si «no es posible atribuirlos a nada», como dice Schneider, si no se toman en
consideración las experiencias transaccionales en las que sí tienen significado y por las que sí es posible
comprenderlas. A falta de argumentos para sustentar la aplicación del modelo patológico a la ciclotimia y la
esquizofrenia, y al no reconocerles analogía o relación con otras experiencias vitales, al ser
«psicológicamente inderivables», no es de extrañar que a Kurt Schneider le resulten incomprensibles, un
«misterio antropológico, el escándalo de la psiquiatría humana». Los problemas psicológicos resultan
obviamente «inderivables» si uno está ciego para las transacciones de las que sí derivan, y uno está
condenado a ver misterios y a escandalizarse, si se empeña en verlas como el brote de una entidad morbosa
cerebral. Son también para Kräpelin un «enigma psicológico», en la medida en que, al desconsiderar las
transacciones capaces de trastornar la biografía personal y de desencadenar la profunda depresión de una
mujer que es traída por sus allegados, el problema aparece «sin causa alguna adecuada», tan sólo como un
«caso clínico» vaciado de significado. A las vicisitudes y adversidades de la vida, a las «circunstancias
externas», a las «experiencias vitales», que los clínicos de los dos últimos siglos identificaron, a menudo
con refinada capacidad de observación, la ortodoxia psicopatológica no les concede valor explicativo. Si se
otorga algún papel a los determinantes transaccionales, es en la medida en que se subordinan a los
«gérmenes patológicos latentes». Para Kräpelin,

«las circunstancias externas no juegan ningún papel o si lo juegan éste está muy subordinado
en el desarrollo de la enfermedad. También las diversas experiencias vitales aquí citadas me
parecen, como mucho, importantes por su contenido, pero no como origen del delirio. Como,
generalmente, no pueden probarse causas externas reales, ha de pensarse en un mal desarrollado a
partir de causas internas y podrían considerarse los gérmenes patológicos ya latentes que se
desarrollan posteriormente por sí mismos. Sabemos que muy a menudo las supuestas causas
psíquicas, el amor desgraciado, los fracasos profesionales, el agotamiento, no engendran la
afección, sino que son sus consecuencias; que además, muchas veces son sólo sucesos externos que
hacen surgir trastornos ya instalados; y finalmente, que, en general, sus efectos dependen en gran
medida de la constitución de la persona afectada. La evolución de la locura está determinada por el
proceso patológico que se encuentra en la base, no por acontecimientos exteriores».

Si la conciencia atormentada de estar poseída por siete demonios, la desesperación, la depresión, los
intentos de suicidio, los remordimientos e insufribles sentimientos de culpa, los vanos intentos de evitación
de los pensamientos y fantasías obscenas que le deparaban a la vez goce y horror, las alucinaciones y los
delirios, las autolesiones y su significado, la escenografía de los exorcismos y tantas otras experiencias que
jalonaron el drama vital de la monja ursulina Juana de los Ángeles que vivió en la primera mitad del siglo
XVII, son diseccionadas para demostrar que no son más que síntomas de «enfermedad histérica», como de
hecho hacen Legué y Gilles de la Tourette al analizar siglos después la autobiografía de la monja, entonces
quedan enmascaradas las transacciones que conformaron su drama vital, las funciones y significados que
han tenido y el sufrimiento profundo que debió de experimentar y que se puede sospechar al leer su
Autobiografía conmovedora. Entonces sí que el fraude psicopatológico, que deforma el drama vital para
convertirlo en «enfermedad histérica», hace de él un misterio, pero un misterio grotesco, una afrenta
antropológica, si se nos permite la hipérbole.
Si el problema es meramente un síntoma que brota directamente de la enfermedad, ahí se acaba la
búsqueda. La complejidad del problema y de la vida personal queda simplificada en los neurotransmisores.
Y en la persona queda la experiencia de no ser comprendida. Para qué preguntar más, para qué averiguar de
qué manera esas experiencias vitales le han trastornado, le hacen delirar o le han producido una profunda
tristeza, para qué averiguar la naturaleza del conflicto que ahora experimenta y las dificultades que
encuentra para resolverlo, qué impacto tiene para ella que su familia haya decidido el ingreso sin poder
hacer nada para impedirlo, para qué preguntarle por el propósito que persigue dejando de comer, qué
significado tienen para ella las voces que dice oír, qué teme cuando decide mantener un mutismo total ante
lo que se le pregunta, cómo le deteriora el hecho de no poder explicar a qué se debió su «brote». De esta
manera, ocurre, en los casos más graves, lo que la psicóloga Eva María Muñiz denomina enrolamiento
clínico y desenrolamiento social que da paso a la construcción de una identidad nueva: la identidad de
enfermo mental. Las experiencias biográficas transaccionales graves y reacciones desatinadas son definidas
como síntomas de enfermedad, la ruptura del proyecto vital no es objeto de atención, los cambios
corporales propios de la medicación son reinterpretados en ocasiones como que la enfermedad avanza, la
tristeza es reinterpretada como depresión, la desgana como síndrome amotivacional, la exaltación como
hipomanía, la falta de ilusión en el futuro como aplanamiento afectivo, las crisis vitales como crisis
psicóticas. Hasta las preguntas que se hacen a la familia se orientan a la identificación de los procesos
mórbidos y desatienden las experiencias vitales.
La retórica psicopatológica es una barrera para la comunicación

John Conolly, que, siguiendo a Tuke y a Pinel, había tratado de suprimir las medidas coercitivas en los
manicomios, era consciente de la importancia de las transacciones de interdependencia en los encuentros
comunicativos con los profesionales. En efecto, Conolly, citado por Kräpelin, «observó que los enfermos
no eran tan peligrosos como parecían antes, y que muchas de sus particularidades desagradables,
molestas y desconfiadas eran sólo consecuencia de un tratamiento que intentaba reprimir violentamente
las manifestaciones patológicas». Siendo tan importante la alianza de la relación de ayuda, puede, sin
embargo, verse afectada cuando lo que en ella ocurre es reinterpretado en clave psicopatológica, cuando el
significado dinámico de las experiencias vitales de la narración autobiográfica con la que la persona habla
de sus vicisitudes, problemas y preocupaciones queda congelado y ocluido por la retórica del síntoma que
las hace insignificantes, cuando ella misma queda redefinida como un «caso patológico». La comunicación
de los profesionales y el «caso» o el «cuadro clínico» se realiza entonces a través de la superestructura
verbal de la quimera diagnóstica que define y cristaliza dos universos que se ignoran y entre los que existe
una gran asintonía e incomunicación, un «diálogo de sordos» entre el profesional que sólo ve síntomas de
una enfermedad y la persona afectada que trata de comunicar sus vicisitudes y sufrimiento como puede. Al
profesional le será difícil entrar en el universo de significaciones del problema que se torna un mundo raro e
incomprensible. A la persona diagnosticada le es difícil entrar en el universo de un sistema que le tilda de
enferma, y a sus problemas, de «modo de ser-enfermo», síntomas de enfermedades, de gérmenes
patológicos latentes y de desequilibrios neuroquímicos.
El impacto de la relación interpersonal queda ignorado si el silencio del consultante o su desconfianza
son considerados igual que la tos de la bronquitis y si se trata su comportamiento como se trata un hígado
cirrótico, como si nada tuviera que ver con el comportamiento del profesional. Cuando los profundos
cambios conductuales y el deterioro psicofísico que se producen en interdependencia con el trato recibido,
con un internamiento forzoso o con las condiciones adversas de una institución, son atribuidos a la
«evolución del cuadro clínico» o a una «respuesta inadecuada del paciente al tratamiento», esas
condiciones y el trato recibido pueden quedar así enmascarados, a la vez que el comportamiento profesional
puede quedar eximido de responsabilidad. El silencio o la cautela ante el profesional pueden ser definidos
como «desconfianza» o «el paciente tiene dificultades para el contacto».
Si esa persona se niega a ser considerada como enferma, si manifiesta deseos de salir de la institución en
la que se le ha ingresado, todo ello puede ser tenido como una evidencia adicional de su «enfermedad». Si
no hay signos claramente «patológicos», el modelo psicopatológico, siempre ávido de señales que
confirmen su logomaquia, puede decir que se trata de un «simulador», y en ese caso, habrá que espiar
cualquier mínima señal de patología en cualquier cosa que haga, de manera que no pueda desmentir el
diagnóstico, o se le podrá en todo caso incluir en la categoría de «trastorno no especificado» del
correspondiente catálogo psicopatológíco. Así, las estereotipias no son el resultado de tenerse que adaptar a
las circunstancias del internamiento, sino que son un síntoma más del «cuadro clínico». Si protesta porque
se ve forzada a ingerir fuertes dosis de psicofármacos y dice, al comprobar los desagradables efectos
adversos, que «se le está envenenando», ello puede ser un claro síntoma del deterioro de la paranoia que se
le había diagnosticado, y puede incluso que se le obligue a tomar la medicación y se prueben incluso
métodos más agresivos como el electrochoque, ya que, por lo visto, la patología no está respondiendo a la
«terapéutica» farmacológica.
Si para Serieux y Capgras, según las citas de José María Álvarez y Fernando Colina en Clásicos de la
paranoia, el ocultamiento de los delirios constituye un síntoma más de la «locura razonante», se puede
escamotear de ese modo su valor funcional y su significación dentro de la transacción comunicativa en la
que tiene lugar: «Las ideas delirantes a menudo se mantienen en secreto. La ocultación es tan frecuente,
que casi podría ser considerada como un síntoma más. El paciente, desconfiando del médico, no
comunica sus pensamientos más que a través de reticencias y sobrentendidos, pronto se encierra en un
semimutismo». El interno desconfía del médico y guarda silencio y el médico no se fía de ese silencio y
espera el momento en que el delirio reaparezca. Entretanto, la desconfianza, la ocultación y el silencio son
tratados como síntomas, no como una conducta funcional que tiene significado en relación con la conducta
del médico, con su interrogatorio, con la sospecha fundada del interno de que, diga lo que diga, va a salir
malparado, por lo que mejor es guardar silencio, aunque también por el silencio va a ser psicopatologizado,
por lo que siempre va a salir perdiendo. Por otra parte, si son síntomas del cuadro morboso y de la «locura
razonante», la conducta del profesional nada tiene que ver con eso, nada tiene que cambiar en ella, no es
preciso someterla a escrutinio. Si bien la desconfianza y la ocultación del interno son un síntoma que
refuerza la logomaquia, la desconfianza del profesional es vista, por el contrario, como una conducta
profesional basada en el diagnóstico clínico emitido. Pero puestos a psicopatologizar, ¿por qué no habría de
ser un síntoma morboso también?

Las lecciones clínicas de Kräpelin y la experiencia de la indefensión

En un momento en que el modelo psicopatológico estaba alcanzando su apogeo, las Lecciones de clínica
psiquiátrica de Kräpelin son una muestra patente de las dificultades del modelo psicopatológico y de los
profesionales que lo profesan para reconocer el impacto de las transacciones interpersonales en quienes son
llevados a la sala, y cuyas conductas son exhibidas al igual que se exhibe la coloración de la piel, una
ictericia o una ascitis. Comunicándose con una semiología hecha al esputo y a la ictericia, y que busca
mediante la palpación, la auscultación o la percusión el signo que pudiera mostrar el órgano afecto por la
enfermedad, no se alcanza a ver la magnitud de la experiencia humana de abuso, invalidación e impotencia
vividas en el hecho de verse frente a la autoridad del profesional que les interroga y les ordena realizar
determinadas acciones como sentarse («se ha sentado por nuestras repetidas imperiosas órdenes»), sacar
la lengua o dar la mano, y que les practica determinadas maniobras humillantes (pincharles con agujas,
echarles agua fría, sujetarles con fuerza para impedirles deambular) para «objetivar» su reacción como se
objetiva el reflejo rotuliano, el verse expuestos ante los alumnos que los contemplan como «cuadros
morbosos», privados de la más mínima intimidad, el que se le demande exhibir ante todos los presentes sus
conductas bizarras y referir sus experiencias penosas y sufrimientos, sus intentos de suicidio, sus delirios y
alucinaciones, el que detalles de su vida sean desvelados con todo lujo de detalles y sin su consentimiento,
la conducta de resistirse y de negarse, el sufrimiento, el llanto y los gritos desgarradores, las súplicas
atormentadas, su rechazo a ser considerados como enfermos, los arrebatos, el desasosiego y la agitación
previas a la comparecencia en el aula («por el ruido que desde fuera percibís, os habréis dado cuenta de
que la enferma que ahora vamos a examinar hállase excitada en su cuarto, presa de gran agitación»),
los intentos inútiles de huir, y otros muchos. Por si alguna duda quedara de que los comportamientos de las
personas que son llevadas a la sesión clínica no tienen al parecer nada que ver con el comportamiento
profesional e institucional, y de que no son más que pura psicopatología, cualquier señal de rebeldía que
vaya apareciendo en el curso del espectáculo de abuso perpetrado será meticulosamente anulada en su
significación y reducida también a síntoma psicopatológico.

«Si se intenta detener sus movimientos, hállase inesperada resistencia. Si se la sujeta con
firmeza, ablándase su usual rigidez y rompe en hondo llanto, que cesa tan pronto como se la deja
proseguir su camino. Si se la pincha en la frente con una aguja, escasamente parpadea; no se
conmueve ni hace la menor protesta, como el animal de presa que no se inmuta por el dolor. En
este cuadro clínico, dos síntomas nuevos se dibujan con toda claridad, a saber: la estereotipia y el
negativismo, caracterizado éste por la insensible resistencia contra todo influjo extraño, que se da a
conocer por el mutismo pronunciado. Este otro enfermo se encuentra tan excitado, que ha habido
que ponerle la camisa de fuerza. Revuélvese violentamente contra tal medida. Para interpretar este
estado morboso de excitación y que el enfermo se oponga a cuanto se le indica y manda no puede
atribuirse a falta de entendimiento, se trata de síntomas de negativismo con oposición instintiva».

Sometidas a la coacción, sin que ellas puedan eludirla y sin que sus protestas y su llanto sean tomados en
consideración, esas personas viven así una experiencia de indefensión que Martin Seligman estudiaría años
después y que veremos en el capítulo 7. La profesión de fe psicopatológica permite encubrir y eximir al
profesional de una doble y grave responsabilidad, la responsabilidad de haber metamorfoseado la conducta
en esputo patológico, y la responsabilidad de la indiferencia olímpica ante la indefensión que crea con su
profesión de fe psicopatológica inquebrantable, una doble responsabilidad que recaerá también años
después sobre Charcot por la escenografía teatral de las exhibiciones histéricas que él mismo contribuía a
montar. «Yo no tengo ninguna responsabilidad en esos comportamientos», podrían decir Kräpelin o
Charcot, son responsabilidad del «estado morboso», «síntomas de negativismo con oposición instintiva».
Cuando la presencia de las condiciones contextuales y transaccionales es demasiado evidente como para
ocultarla, bastará con afirmar que a la persona «no le afecta sino superficialmente cuanto sucede a su
alrededor».

El devenir de la historia transfigurado en patogenia

No sólo la génesis de los problemas psicológicos es transaccional, también lo es su trayectoria vital, su


evolución en el tiempo. De ese modo, lo que ocurre en cada experiencia anterior determina expectativas,
propósitos, predisposiciones que se prolongan en las experiencias siguientes. Pero para el modelo
psicopatológico no existe el encadenamiento de la historia transaccional, desconoce el devenir, lo que va
ocurriendo en el curso de un problema se transfigura en patogenia, en «curso clínico» de la enfermedad
inventada; los comportamientos que van apareciendo en el curso de la vida son signos y síntomas a través
de los cuales se va desplegando la patología preexistente, son como el esputo o la disnea que van
apareciendo en el curso de la bronconeumopatía. Pero el curso vital de un problema, su historia biográfica
con todas sus vicisitudes, no es el curso clínico de una patología, los comportamientos en los que se va
mostrando el problema no son esputos ni disneas. Si el origen de un problema no está en una sede y causa
patológica, tampoco lo está su trayectoria. Si un problema no es psicopatología, tampoco lo es su evolución
en el tiempo. Si la psicopatología es una logomaquia, también lo es su supuesto «curso clínico».
La posible «cronicidad» de un problema no es una propiedad inmanente al «curso crónico» de un
supuesto cuadro patológico, es el producto de las transacciones duraderas que determinan su perpetuación.
El hecho de que, una vez aprendida, sigamos hablando durante toda la vida, de manera «crónica», la lengua
materna, no hace del lenguaje un síntoma o una emanación de un proceso patológico cerebral. La
reiteración de las reacciones de X no se debe a que el «cruce de cables» vaya dando «brotes» o
«reagudizaciones» de cuando en cuando. El futuro «sombrío» de un problema personal grave no depende de
la gravedad de una supuesta patología que fuera resistente al cambio y que condicionara el carácter sombrío
del pronóstico, como tampoco los «negros presagios» de la melancolía dependían de la circulación de la
bilis negra y del grado de su negrura. Su estabilidad o recuperación dependerá de la estabilidad de los
patrones transaccionales aprendidos y de su funcionalidad, de la vulnerabilidad personal, de los recursos y
apoyos disponibles para el cambio y de los obstáculos, y de muchos otros factores, como nuestra
experiencia profesional nos ha mostrado a lo largo de los años. El hecho de que un problema experimente
altibajos, se atenúe, remita por un tiempo y vuelva a reaparecer no es debido a que una patología estuviera
recorriendo un curso caprichoso, estuviera latente y apareciera de nuevo a modo de «reagudización», sino
porque las circunstancias del contexto y las transacciones experimentan variaciones. Si se produce un
cambio definitivo en las transacciones y el problema se resuelve, no se tratará de una patología «en
remisión», y no será preciso administrar un tratamiento farmacológico con el pretexto de prevenir
«recaídas», pues la tal patología es una quimera y el supuesto tratamiento un simulacro. Las recaídas, tan
frecuentes en muchos problemas psicológicos, sólo se producirán en la medida en que se reproduzcan las
transacciones que definen el problema y que serán las que habrá que prevenir.

Un patrimonio de la humanidad único, exclusivo y diferente, una personalidad


La historia biográfica no es una sucesión lineal de acontecimientos desconectados. Es, por el contrario,
una historia transaccional, una secuencia de innumerables experiencias transaccionales entrelazadas que
constituyen la urdimbre y la trama que va tejiendo el «tejido biográfico», y que se van encadenando unas
con otras en una espiral dinámica y acumulativa de complejidad creciente, que nos decía Arthur Staats, y
que estudia la psicología del desarrollo. Los comportamientos y estilos de vida que se van forjando en esa
historia van sedimentando y cristalizando en el precipitado del inmenso patrimonio histórico singular,
único, exclusivo y diferente de cada biografía, en el tesoro de la cada vez más copiosa reserva psicológica,
y le van dando espesor y densidad. Por otra parte, en la medida en que cada patrimonio biográfico se
inscribe en la historia de la humanidad, podemos decir con propiedad que ese patrimonio convierte a cada
biografía personal en un auténtico «patrimonio de la humanidad» único, exclusivo y diferente, digno de
respeto.

«A mi manera»: la personalidad y sus predisposiciones

Fruto de los aprendizajes realizados a lo largo de su historia transaccional, el patrimonio biográfico de X


le predisponía a reaccionar de la manera en que lo hizo en la tertulia. Es probable que este modo de
reaccionar sea duradero en el tiempo y que se manifieste de nuevo en situaciones que demanden una
transacción similar a la que ella tuvo en la tertulia. Las dificultades de José para hacer frente a quienes
abusaron de él en el instituto y a otras amenazas de la vida pueden persistir en el curso de su vida,
agravando su problema, sobre todo si la ortodoxia psicopatológica y el pesimismo que promueve han
impedido hacer cambios en su manera de afrontar la adversidad. Es probable que Víctor siga gruñendo y
enseñando los dientes cuando se vea en peligro. La mujer de las lecciones clínicas optará probablemente por
el mutismo en situaciones de indefensión. Cuando hemos de encarar situaciones como las de la tertulia,
fuentes de estrés, amenazas, pérdidas, frustraciones, podemos mostrar, pues, estilos transaccionales propios
y peculiares, modos habituales de comportarnos, predisposiciones, preferencias y elecciones
características, que se han ido incorporando a nuestro repertorio biográfico como resultado de las
transacciones anteriores. Son modos de comportarse duraderos en el tiempo y relativamente consistentes
aun en escenarios distintos, en los cuales intervienen de manera integral, aunque con mayor o menor peso,
todas las dimensiones de la biografía, y que nos hacen decir «es mi manera de hacerlo», «lo hago a mi
manera». Como Emilio Ribes ha mostrado, la personalidad singular y diferente de cada uno puede ser
considerada como la típica y singular organización de esos estilos transaccionales.
Estos estilos transaccionales no son como los clásicos rasgos de personalidad o categorías (melancólico,
agresivo, autoritario, depresivo, oposicionista, impulsivo), a los que a menudo se los ha cosificado como
supuestas causas tautológicas de la conducta («padeces melancolía porque eres melancólico», «te opones a
mis maniobras manipuladoras porque eres un oposicionista», «tienes reacciones impulsivas porque eres un
impulsivo», «nunca estás satisfecho porque eres un perfeccionista»), al igual que ocurre con las
logomaquias psicopatológicas. Si tenemos «predisposición a hablar español» los nacidos en España no es
porque tengamos de manera innata el rasgo de la «españolidad lingüística», sino porque es el repertorio
lingüístico que hemos aprendido y practicado más a menudo a lo largo de muchas transacciones, en las
cuales nos ha resultado funcional y significativo hacerlo así. Son las funciones y significados que cumplen
esas transacciones de la historia personal las que definen la peculiaridad y la consistencia de cada estilo
transaccional. Quien conociera bien a X, podría predecir con probabilidad cómo iba a reaccionar al
comentario ofensivo. Por su carácter relativamente consistente, los estilos transaccionales permiten, en
efecto, predecir con probabilidad la manera en que una persona establecerá transacciones en el futuro con el
mismo tipo de circunstancias.
El enfoque transdiagnóstico, que algunos proponen actualmente como alternativa al diagnóstico
psicopatológico, define dimensiones personales que serían comunes y transversales a diferentes síndromes
de los catálogos psicopatológicos, que explicarían el inicio y el mantenimiento del problema, y que harían a
la persona más vulnerable para el mismo. Desde nuestro punto de vista, estas dimensiones podrán ser una
aportación útil para el análisis, comprensión y solución de los problemas psicológicos en la medida en que
revisen críticamente las insuficiencias de las categorías psicopatológicas que pretenden superar, y que, para
evitar el riesgo de convertirse en causas tautológicas del problema al estilo de los clásicos rasgos de
personalidad, analicen y expliquen los mecanismos transaccionales de acción que determinan la génesis y el
significado de esas dimensiones en el curso de la historia personal.

Perseverancia, tolerancia a la frustración, tendencia a la transgresión y a la violencia

Nos sorprende a menudo la persistencia, la perseverancia, la obstinación, o lo que a veces llamamos


tozudez o cabezonería, que algunas personas muestran en sus acciones y preferencias, incluso en acciones
contraproducentes y problemáticas, a lo largo de mucho tiempo o durante toda su vida. Nos llama la
atención esa persistencia cuando ocurre en situaciones que presentan interferencias o barreras para la
acción, demora, disminución o menor probabilidad de las recompensas, e incluso aparición de
consecuencias negativas. Cuando la persistencia se produce en esas condiciones, la llamamos tolerancia a
la frustración que puede condicionar la perseverancia necesaria para el aprendizaje de habilidades
complejas, pero también para el desarrollo de problemas psicológicos, como veremos en el caso del
violador reincidente que conoceremos en el capítulo 7. Hablamos de resistencia a la ambigüedad o a la
incertidumbre cuando la perseverancia se manifiesta ante situaciones en las cuales es difícil saber a qué
atenerse porque no existe una clara relación entre las señales que anticipan unas determinadas
consecuencias y las consecuencias que tienen finalmente lugar, o en las que es difícil discernir y precisar si
existe o no esa relación porque es incierta.
Decimos de alguien que muestra tendencia a la transgresión cuando, pudiendo no hacerlo, comete de
manera habitual determinados actos en situaciones en las cuales existen señales que indican no hacerlo y a
la vez señales que inducen a cometerlos. Decimos que muestra tendencia al riesgo cuando de manera
consistente opta por situaciones en las cuales hay señales que indican la probabilidad real o aparente de
consecuencias de mayor valor y/o de mayor pérdida, frente a situaciones alternativas en las que las
consecuencias tienen una constancia relativa. Decimos que tiene tendencia al logro cuando persiste en la
acción en circunstancias en las cuales hay señales verbales y no verbales que advierten de un nivel creciente
o mayor de exigencia y esfuerzo en la acción, o se implica en comportamientos que tienen una alta
recompensa demorada, pero que están vinculados también a una gran exigencia en el desempeño y que
pueden estar mantenidos con el autolenguaje exigente de los «debería», propios de un estilo transaccional
perfeccionista y a los que nos referiremos en el capítulo 8. Decimos de alguien que es una persona curiosa
cuando tiende a diversificar su acción en circunstancias que no lo requieren o cuando prefiere situaciones en
las cuales las relaciones entre las señales antecedentes y las consecuencias son cambiantes. Cuando en el
curso de una historia personal un comportamiento interpersonal violento o de abuso se produce en contextos
en los que no hay personas que puedan controlarlo y además ha permitido en varias ocasiones lograr
determinados objetivos valiosos, se puede estar forjando un estilo transaccional violento consistente que
predispone a nuevas conductas violentas. La conducta violenta puede no producirse, en cambio, en otras
circunstancias en las que la presencia de otras personas o la respuesta efectivamente defensiva de la víctima
hacen menos probable la opción de la transacción violenta porque ya no tiene las ventajas que tenía en la
otra situación. La funcionalidad de una conducta violenta no es ajena, pues, a la configuración de las
circunstancias del contexto, y en particular al papel de otras personas, y de la víctima potencial. De hecho,
la violencia puede ser a veces una manera de contrarrestar los intentos de los demás por influir en una
determinada transacción interpersonal.

La historia biográfica como contexto

A medida que transcurre la historia biográfica, el patrimonio personal que se ha ido forjando como
resultado de las transacciones de la vida se convierte él mismo a su vez en contexto histórico, en un factor
de predisposición que condiciona la historia por venir y en el cual adquieren significado las experiencias
vitales y los problemas que se le van incorporando en cada momento. El potencial psicológico del
patrimonio personal y de los estilos personales de conducta se galvaniza, se reactiva y se hace presente en
las transacciones actuales como un factor que determina la probabilidad de que se configure una transacción
y no otra, tenga lugar la reacción de X en la tertulia u otra diferente, el miedo y la evitación en una relación
íntima y no un acercamiento gozoso, o a la inversa, la tolerancia a la frustración de una demora y la
persistencia en un esfuerzo, o el abandono del intento, el recurso a una acción violenta para alcanzar una
meta, o un comportamiento de empatía y cooperativo. A medida que el tiempo pasa y se va asentando el
patrimonio de la personalidad y haciéndose más consistentes y duraderos, los estilos transaccionales pueden
tener un peso relativo mayor que las circunstancias del contexto en la determinación de las transacciones
actuales. Vamos adquiriendo, en efecto, una mayor autonomía en relación con las exigencias que las
circunstancias nos plantean, un mayor poder para poner también nosotros condiciones al contexto, moderar
sus impactos, y acomodar las fluctuaciones de la situación y ajustarlas a las características singulares y
peculiares de nuestra «manera de hacer las cosas». Cuando el peso y la presión de las circunstancias del
contexto es muy grande y duradero, como ocurre en situaciones extremas, imprevistas y especialmente
adversas y violentas (un diagnóstico imprevisto de cáncer, una violación, un abuso duradero, una catástrofe,
el fracaso súbito de un proyecto en el que se tenía puesta una gran ilusión), es probable que el peso de las
dimensiones del patrimonio biográfico sea menor y que las transacciones acusen la gravedad de la situación
y manifiesten quizá una gran conmoción biográfica o den lugar a la experiencia de un problema
psicológico.
Si bien el patrimonio ya hecho nos predispone a hacer de un determinado modo, nuestras obras de ahora
van cambiando también el patrimonio. Cuando la tolerancia a la frustración hace posible tolerar nuevas y
más grandes demoras, ese estilo transaccional se hace más consistente frente a nuevas transacciones.
Cuando alguien ha aprendido un repertorio en relación con una actividad sexual específica por el valor
funcional y gratificante que le proporciona, sea una conducta fetichista, sadomasoquista, u otra, esto hará
más probable que seleccione, organice y acomode las situaciones y experiencias cotidianas de manera que
tengan lugar más transacciones con esa función, las cuales fortalecerán más todavía la consistencia del
repertorio sexual y su continuidad en la biografía. De esta manera, las transacciones así establecidas y los
comportamientos resultantes contribuyen a fortalecer todavía más y mantener la consistencia y estabilidad
de los estilos transaccionales y de la personalidad.
En todo caso, esta relación entre historia y presente hace que la complejidad organizativa de las redes de
transacción entre los múltiples y diferentes componentes del patrimonio biográfico y las potencialmente
múltiples y diferentes circunstancias del contexto actual puedan configurar potencialmente también
múltiples y diferentes transacciones, y múltiples comportamientos, experiencias vitales y problemas
psicológicos cuya riqueza no se deja incluir en las artificiosas categorías de los catálogos psicopatológicos.
Aunque debido a las predisposiciones que se van estableciendo en el curso de la historia es posible predecir
acciones y preferencias futuras, no es siempre fácil tampoco hacer predicciones de la conducta que podría
ocurrir en cada caso y corremos el riesgo de jugar a las adivinanzas, bien porque desconocemos la historia
personal y los estilos transaccionales, bien porque desconocemos las circunstancias, a veces sutiles, bien
porque desconocemos ambas, o bien porque nos empeñemos en querer desvelar el enigma y la
incertidumbre recurriendo a las simplistas ficciones de la ortodoxia psicopatológica. Conscientes de la
posible incertidumbre, los paradigmas de la psicología que vamos a conocer en detalle en los capítulos
siguientes nos van a ayudar a desvelar los enigmas y significados que encierran los problemas psicológicos.
5
Nos afectan las cosas que nos pasan

Ya sabemos que las experiencias de la vida, la melancolía, las voces que se dicen oír, los delirios, las
fobias, las depresiones, no son psicopatologías, no son debidas a la bilis negra, a la posesión de Satán o al
desarreglo de los neurotransmisores cerebrales, y no se producen dentro de la mente o del cerebro, sino que
se van haciendo a lo largo de las transacciones funcionales que una persona establece con sus
circunstancias, a veces difíciles, a veces dramáticas, de la vida. Pero ¿por qué esas transacciones transcurren
la mayoría de las veces de manera satisfactoria, por qué incluso ante situaciones dramáticas uno puede
crecerse y hacerse mejor, y otras veces dan lugar a un problema? ¿Es acaso porque las circunstancias son
excesivas y desbordan la capacidad de hacerles frente? ¿Será porque el modo de afrontarlas es
contraproducente? Si las reacciones extemporáneas no son un «cruce de cables», si los problemas
psicológicos no son una patología, ¿qué son?, ¿cuál es su secreto? El modelo o paradigma clásico de la
psicología tiene mucho que decirnos al respecto, porque, además de desvelarnos el significado de una
experiencia tan sencilla como que se nos haga «la boca agua» sólo con ver un manjar o con oír hablar de
comida, también nos ayuda a comprender por qué sentimos nostalgia al oír una melodía, por qué huimos
con temor de algo que es inocuo o por qué seguimos experimentando una fuerte ansiedad al recordar una
experiencia traumática que ya queda lejana en el tiempo.

5.1. LAS COSAS QUE NOS PASAN Y LA REVOLUCIÓN DE IVÁN


PAVLOV
A lo largo de nuestra vida, nos pasan muchas cosas que pueden afectar, a veces gravemente, al curso de
nuestra existencia. Nos aman, nos acarician, nos amenazan, nos asustan, hay sucesos que nos producen
dolor y sufrimiento, temor y angustia, hay palabras que nos ofenden y que nos provocan reacciones
intempestivas, como ocurrió en la tertulia de la Introducción, y hay otras que nos dan calma. Hemos sufrido
un trágico accidente de automóvil y ahora el mero hecho de sentarnos al volante nos produce pavor y
evitamos hacerlo. El acto de fumar puede haberse cargado de significación erótica cuando se han asociado
el beso y el acto sexual al uso del cigarrillo. Un rico manjar nos produce aversión después de una
experiencia en la cual nos produjo náuseas y vómitos, que se nos producen incluso sólo al olerlo. Hay
personas que se desmayan bastante antes de la inyección, sólo con ver la jeringuilla. Algunas personas «nos
caen bien» nada más verlas, otras nos caen mal, también al primer golpe de vista, y sin saber muy bien por
qué. Sus rasgos, su voz, sus gestos, su indumentaria, tienen seguramente atributos similares a los de otras
personas que nos han producido esas mismas experiencias. El bebé, que antes dejaba de agitarse y de llorar
sólo cuando tenía el pezón en la boca, ahora deja de agitarse y de llorar y empieza a hacer movimientos de
succión en cuanto oye los pasos de la madre que viene a darle el pecho.
Una de las cosas que nos pasan a diario es que a la vista de un manjar apetitoso o al oír hablar de
comida, la boca «se nos hace agua», aun antes de que podamos llevarnos la comida a la boca. Le sorprendía
a Iván Petrovich Pavlov (1849-1936) que este fenómeno tan común y universal hubiera sido pasado por alto
por la ciencia durante tanto tiempo. Tal vez era precisamente por tratarse de un fenómeno tan sin
importancia, tan sencillo. Pero ¿cómo es que se nos hace la boca agua aun cuando no tengamos en la boca
ningún alimento, cómo es posible que la vista de los alimentos expuestos en el escaparate, el olor que viene
de la cocina, o una simple palabra que nombre un plato apetitoso, tengan el mismo efecto que la comida
paladeada en la boca? Las ingeniosas investigaciones de Pavlov sobre este fenómeno nos han permitido
ahondar en su significado fisiológico y psicológico y comprender también el significado y los mecanismos
por los que se producen muchas otras experiencias y muchos problemas psicológicos. Sus investigaciones
sobre la fisiología del sistema digestivo le hicieron acreedor al Premio Nobel en 1904.

La transacción trifásica de Sechenov y el origen de las especies

Las revoluciones científicas, como la de los primeros anatomistas, o las de Copérnico, Galileo, Newton o
Darwin, tienen sus fuentes de inspiración, y así fue también con la revolución de Pavlov. Al joven Pavlov le
impresionó la monografía Los reflejos del cerebro que Iván Sechenov había publicado en 1863 con
dedicatoria a Charles Darwin. En este libro, muy influido por el espíritu de Claude Bernard, en cuyo
laboratorio había trabajado un tiempo en Francia, Sechenov hace un intento pionero por estudiar «las bases
fisiológicas de los procesos psíquicos». Para él, la enorme diversidad de los fenómenos psíquicos puede ser
explicada por la estructura transaccional y trifásica de los reflejos: la estimulación de los receptores
sensoriales, la transmisión hacia el sistema nervioso donde se producen nuevas conexiones e
interconexiones, y la transmisión hacia los músculos de los actos y las palabras que configuran la diversidad
de los fenómenos psíquicos, con sus componentes de excitación e inhibición. La causa de los fenómenos
psíquicos no reside dentro de una «psiquis», de un alma o mente inmaterial, tal como proclamaba la
tradición, sino en el seno integral de esta compleja transacción trifásica, que se ponía en marcha activada
por fenómenos del mundo exterior, pues, como él decía, «la causa de todo acto humano está fuera del
hombre». No es concebible un organismo sin la circunstancia que le rodea y en la que vive, fuera de la
unidad indisoluble con ella. También Darwin fue una fuente de inspiración para Pavlov. Hacía poco tiempo
que se había traducido al ruso El origen de las especies e Iván pudo leer el libro en la biblioteca del pueblo.
Las estrechas transacciones de los seres vivos con su ambiente, el proceso continuo de adaptación, y la
selección de los comportamientos que le son más eficaces en ese proceso, fueron otras tantas constataciones
que guiaron su trabajo experimental.

Lope de Vega y la tos como estímulo condicionado

Citar a Lope de Vega y su comedia El capellán de la virgen, san Ildefonso, junto a Sechenov y a
Darwin, como antecedente remoto de la tarea científica de Pavlov, podría parecer irreverente. Pero es que
muy a menudo la literatura y el arte nos acercan a los fenómenos de la vida mucho antes que la ciencia se
ocupe de ellos. Es el caso que en la escena segunda del acto III de su comedia, publicada en el año 1623,
nos narra Lope lo que podría ser el primer relato histórico de un comportamiento condicionado. Mendo era
criado de Ildefonso y le cuenta a su madre cómo, cuando tiempo atrás vivía en un convento de Toledo,
Ildefonso le castigaba por su mala conducta, ordenándole comer en el suelo junto a unos gatos famélicos
que, llegados de todos los rincones del convento, le disputaban su ración magra de comida. Cada comida se
convertía para Mendo en una dura batalla con los gatos. Un buen día, Mendo decidió librarse de tan molesta
compañía y darles a los gatos una buena lección. Metió Mendo a los gatos en un saco y, cuando los tenía
allí prisioneros, tosió varias veces y comenzó a darles de palos, tosiendo entre golpe y golpe, a lo que los
gatos respondían con sus gruñidos. Mendo repitió la operación varias veces y en cada ocasión la tos
precedía o acompañaba a la tanda de palos. Ya fuera del saco los gatos, Mendo pudo comer en paz porque
«vi que, sin dar, sólo con verme toser, gruñían, y en tosiendo no había gato que no tomase la puerta». La
tos de Mendo se había convertido en una eficaz arma inofensiva, pero muy disuasoria, y, como definiría
siglos después Pavlov, en un «estímulo condicionado» muy eficaz.
Comprender lo más simple para comprender lo más complejo

En la sede del Colegio de Médicos de Madrid está la placa que conmemora la visita de Pavlov a esta
ciudad en el año 1903 para asistir al Congreso Internacional de Medicina. Allí dio a conocer por primera
vez su concepción de los reflejos condicionados e incondicionados y proclamó decididamente su convicción
de que las funciones psicológicas, incluyendo, como él decía, «la conciencia y las aflicciones» humanas,
«nuestra experiencia psíquica», deben ser incluidas dentro del campo del método científico, estudiadas
experimentalmente y tratadas con el «lenguaje de los hechos», como se hace con cualquier otro fenómeno
de la naturaleza. Y es que, en definitiva, las funciones psíquicas son también un fenómeno del mundo, de la
naturaleza, y su estudio era para Pavlov legítimamente el objeto de una ciencia natural, como lo fue para
Watson o para Henri Wallon. Se estaban empezando a establecer así los límites entre la estimulación
fisiológica y la estimulación psicológica, entre excitación fisiológica y excitación psicológica y sus
relaciones de interdependencia psicofisiológicas, entre funciones fisiológicas y funciones psíquicas. Se
estaba alumbrando también así, en buena medida, el embrión de la psicología como ciencia natural.
Pavlov, fisiólogo y médico, pudo llegar a decir «soy un psicólogo experimental». La experimentación con
animales obedecía a un principio metodológico fundamental al que se atienen otros campos de la ciencia:
analizar lo más simple para ayudar a comprender el significado de lo más complejo.

Un fuerte desafío: ni el alma ni la «res cogitans»

Al no conformarse con tratar de entender la estimulación fisiológica de las glándulas digestivas y


pretender someter a experimentación también las funciones psíquicas de los animales, y posteriormente las
de los seres humanos, Pavlov fue también un científico atrevido y desafiante. Al hacerlo, desafiaba, como
ya lo había hecho Sechenov, una tradición milenaria que consideraba las funciones psíquicas como un
asunto misterioso, escondido en el interior de su alma, de su mente, una entidad inmaterial a cuyos secretos
mecanismos tan sólo se podía acceder mediante la introspección. Era la tradición filosófica idealista,
dualista y animista, reeditada por Descartes, y hegemónica en ese momento, eran las creencias en un alma
inmortal y sobrenatural que no concebían que la actividad psíquica pudiera ser «naturalizada» mediante el
método científico. El desafío lanzado por Pavlov a esta tradición y a estas creencias implicaba una nueva
revolución copernicana, y, como la de Copérnico, encontró también, como la habían encontrado la de
Sechenov y la de Darwin, una fuerte resistencia, incluso entre alguno de sus colaboradores.

5.2. LA «ESTIMULACIÓN PSÍQUICA» DE LAS GLÁNDULAS


Parecía obvio que la comida introducida en la boca, estimulando allí por contacto directo las
terminaciones nerviosas, produjera la secreción de los jugos gástricos y de la saliva, en una fina adaptación
de las glándulas digestivas y salivares a diversas sustancias, lo cual ya de por sí era una maravilla de la
naturaleza. Pero no parecía tan obvio que la secreción se produjera por lo que Pavlov denominó
«estimulación psíquica», es decir, por la estimulación y excitación que se producía en una transacción a
distancia, cuando los perros experimentales tan sólo veían la comida o cuando tan sólo la olían. De hecho,
el fenómeno fue inicialmente para el mismo Pavlov algo imprevisto, incluso un inconveniente en el estudio
de la fisiología de las glándulas salivares. En efecto, en contra de lo esperado, los animales salivaban
cuando no debían hacerlo, sólo con ver la probeta con la que se les depositaba la carne en polvo en la boca.
Esto complicaba el estudio y medición de la salivación producida por el contacto de la comida con las
terminaciones nerviosas de la boca, que era el foco de interés inicial de Pavlov. Pero el inconveniente se
convirtió en manos de Pavlov en el trascendental descubrimiento de las experiencias condicionadas en los
animales y en los seres humanos. Se trataba de dos fenómenos diferentes. Por una parte, el fenómeno de las
funciones fisiológicas y, por otra, el de las funciones psicológicas, actuando ambos conjuntamente en una
experiencia integral de todo el ser vivo. El propio Pavlov, como gran fisiólogo que fue, interesado en la
estructura y función de las células de los hemisferios cerebrales, hizo mucho más énfasis en esa función, y
no tanto en el hecho de que esa función era activada por la transacción del perro con las circunstancias del
contexto experimental y en el valor funcional y significado de esa transacción.

Una maravillosa metamorfosis y una sustitución de funciones


Pero la sorpresa de Pavlov fue todavía mayor cuando descubrió que además la secreción salivar tenía
lugar también ante circunstancias del ambiente ajenas en principio a las propiedades de la sustancia
alimenticia y al contacto de ésta con la boca, como el sonido de un metrónomo o de una campanilla, la
visión del plato de la comida, los pasos de la persona que la trae, la bata de los experimentadores, el ruido
de una puerta de la sala, y muchas otras que constituían una compleja red o «sistema de señales». Así pues,
la salivación, ligada de suyo al contacto físico de la comida con las papilas gustativas, podía llegar a
desligarse de ese contacto físico y producirse ante otras muchas señales del ambiente, a las que la
salivación quedaba ligada funcionalmente, a condición de que esas señales hubieran tenido una asociación
o coincidencia temporal repetida con la comida en la boca, precediendo a ésta o bien aplicándose
simultáneamente (figura 5.1), y sobre todo si esa coincidencia ocurría siempre y no sólo ocasionalmente.
De esta manera, esas señales del contexto experimentan una profunda metamorfosis funcional porque se
hacen capaces de cumplir una función sustitutiva de la función que ejercía la comida en la boca, adquieren
por eso, un nuevo significado. La tos de Mendo había experimentado la misma metamorfosis y pudo por
ello cumplir la función sustitutiva de los palos que les había dado a los gatos. Si las señales del ambiente
están, sin embargo, muy separadas en el tiempo de la comida en la boca o hacen su aparición después de
haber ocurrido este hecho, es menos probable que lleguen a cumplir esta función. Por otra parte, Pavlov nos
advierte de que la salivación tampoco se producirá si el animal no está hambriento, si en la historia reciente
no ha habido un período de ayuno. Si tiene el estómago lleno, el animal no responderá a la «estimulación
psíquica». La privación de comida crea, pues, una predisposición, un estado de excitabilidad que hace
probable que la estimulación funcione.

Nace algo nuevo, nace una experiencia psicológica


Hablando de biografías personales, la metamorfosis que se produce en la transacción tiene una gran
trascendencia porque hace nacer algo nuevo que antes no existía. Sin dejar de ser lo que son las
circunstancias del contexto, y sin que aparezca ninguna circunstancia nueva, nace una experiencia nueva,
una experiencia psicológica que antes no existía en el repertorio biográfico, que establece una organización
e integración particular entre el organismo biológico y su circunstancia y que expande los límites del
organismo que la hace posible y la sustenta. Lo nuevo tiene aquí una doble vertiente para el patrimonio
histórico de la biografía. Las circunstancias del ambiente que actúan como señales adquieren una función
nueva que antes no tenían, pero yo también me hago distinto en la experiencia, sea que mi boca adquiera
una capacidad nueva que antes no tenía, la de «hacerse agua» ante una señal hasta ahora indiferente, o sea
un acercamiento, una emoción, una evitación o una huida que antes yo no experimentaba ante esa señal, lo
cual me otorga, para lo bueno y para lo malo, una gran plasticidad.
Figura 5.1.—La salivación se desliga del contacto físico.

Experiencias incondicionadas y experiencias con condiciones

La salivación producida por la comida en la boca es una experiencia natural, involuntaria, sin
condiciones previas, de una manera incondicionada, como natural, involuntaria e incondicionada puede ser
la náusea y el vómito por una comida en mal estado, la sudoración por una alta temperatura, la tos por una
obstrucción en la garganta, la taquicardia por un fuerte ruido repentino, la contracción de la pupila por una
luz intensa o la lubricación de la vagina por la estimulación sexual. A esta conexión entre la comida y la
reacción del organismo la denominará Pavlov reflejo incondicionado. La comida es entonces un estímulo
incondicionado y la salivación provocada por él es una respuesta incondicionada. Era también muy natural
que los palos que Mendo propinaba a los gatos provocaran en éstos, de manera incondicionada, los gruñidos
y una tormenta de movimientos. Por otra parte, el sonido de la campanilla es una señal que cumple la
función sustitutiva de provocar la secreción salivar de manera condicionada, es decir, a condición de o
dependiendo de que haya ocurrido la coincidencia temporal con la comida en la boca. A esta transacción la
denominará Pavlov reflejo condicionado, que no es, pues, tan sólo una reacción glandular, sino una
experiencia contextual y transaccional entre un organismo total y las circunstancias de su mundo inmediato.
El sonido de la campanilla, que era hasta entonces un estímulo neutro o indiferente en relación con la
salivación, se convierte entonces en un estímulo condicionado y la salivación producida por él, en una
respuesta condicionada. También la tos de Mendo era un estímulo condicionado, aunque a Lope de Vega
no se le habría ocurrido jamás llamarla así. En todo caso, no se crean reflejos condicionados de manera
caprichosa, se crearán y funcionarán sólo en la medida en que estén relacionados con el reflejo
incondicionado y con las funciones vitales que éste desempeña. El potencial activador de las nuevas señales
se basa en el potencial activador de los estímulos incondicionados. Las circunstancias del ambiente que
serán admitidas como nuevas señales activadoras se seleccionan y tamizan en virtud de las coincidencias
temporales con estos estímulos. Por ello, si se quiere que el reflejo condicionado sea duradero, ha de ser
reforzado periódicamente con la entrega de la comida. Si no se hace así, se extinguirá.

Una experiencia en la frontera: ni dentro ni fuera, sino entre

Lo que hace significativa esta novedad no es tan sólo la nueva función adquirida por las circunstancias
del contexto, ni tan sólo la nueva capacidad de las glándulas salivares, sino la transacción funcional e
interdependiente entre ambos sucesos en el seno de la cual adquieren sus nuevas funciones y sus nuevos
significados. No adquieren sus nuevas funciones antes o fuera de la transacción. Antes de su nacimiento
transaccional, no existían ni estaban alojadas en ningún lugar. La adquisición no es un fenómeno
predeterminado e inmanente de la biografía, una respuesta que de pronto emergiera de ella
espontáneamente, ni un fenómeno inmanente de la circunstancia del contexto. La adquisición se hace
posible por su mutua y fecunda fusión en una de aquellas «zonas fronterizas» que describíamos en el
capítulo 4. Las glándulas salivares tienen la función predeterminada de salivar cuando la comida se deposita
sobre las papilas gustativas, pero no están predeterminadas para funcionar ante el sonido de una campanilla.
El sonido de una campanilla posee la función predeterminada de estimular el nervio auditivo, pero no la de
estimular las glándulas salivares. Surge, pues, la experiencia nueva si, y sólo si, se amalgaman y organizan
en una transacción los dos sucesos. No surge ni dentro ni fuera, surge entre.

¿Por qué la verde pradera nos hace la boca agua? La ampliación de la red
Si vamos de lo simple a lo complejo de una biografía personal, en el curso de esa asociación temporal,
las circunstancias que ya eran capaces de afectarnos de una manera natural y no condicionada (A1), como la
comida en la boca, les transfieren su función a las nuevas circunstancias (A2), como la visión o el olor de
la comida, o las palabras que la nombran, que adquieren así la nueva función sustitutiva (figura 5.2). Pero es
que, además, estas nuevas circunstancias pueden transferir su nueva función a otras circunstancias (A3, A4,
An…), por la misma vía condicionada, ampliando la red de señales y prolongando así la cadena de
equivalencias. De este modo, el olor de la verde pradera en la que disfrutábamos, incluso hace tiempo,
deliciosas comidas familiares puede haber adquirido también la función de provocar que se nos haga la
boca agua. Y aunque esto ya es menos probable, la verde pradera puede haberle transferido esta función al
juego de la comba que jugábamos antes de oír aquel ¡a comer! que nos convocaba al disfrute de la comida.
Figura 5.2.—Transferencia de funciones.

«Significas mucho para mí»


En esta experiencia tan sencilla y trascendental, las circunstancias del contexto que han adquirido la
nueva función adquieren por eso también un significado biográfico nuevo, se hacen importantes,
significativas. A partir de la experiencia vivida en la historia biográfica, son ya distintas de lo que eran, aun
siendo ellas las mismas. Y esto que vale para la experiencia de «hacerse la boca agua» vale también para
innumerables experiencias vitales más y, como iremos viendo, para innumerables experiencias
problemáticas. «Significas mucho para mí» es la expresión emocionada que comunica a otra persona la
importancia vital de las funciones que cumple para nosotros. Hay personas que tienen un gran significado
para nosotros, que se han hecho psicológicamente significativas, que pueden incluso conmovernos de
manera muy intensa. La relación personal con ellas, como la del bebé con su madre, cumple muchas
funciones, nos depara experiencias placenteras e intensas, nos proporciona recursos imprescindibles,
construye con nosotros un proyecto importante. Su presencia, sus palabras, su imagen, nos activan, no nos
dejan indiferentes. Las personas y circunstancias no son, en efecto, un mero decorado que da marco a las
biografías y a las conductas. Son un polo activo que codetermina las transacciones y cumple funciones en
ellas, no sólo activando, sino también desactivando, inhibiendo, o poniendo a la defensiva el
comportamiento si encierran un potencial nocivo, como un peligro o una fuente de estrés.

Una transacción cambiante y flexible


El hecho de que la salivación y otros procesos fisiológicos puedan producirse ante otras muchas
circunstancias del contexto, en virtud de la «estimulación psíquica», y no sólo ante el contacto directo de la
comida en la boca, demuestra una gran variabilidad y flexibilidad de las funciones psicológicas y una gran
capacidad de adaptación de los seres vivos a las condiciones cambiantes de su ambiente vital. Mientras que
la relación de la comida con los receptores sensoriales produce siempre y de manera específica y constante
la misma y predecible respuesta, la «estimulación psíquica» puede derivar de múltiples relaciones con
múltiples circunstancias del contexto y es mucho más variable e impredecible. Contrasta la variabilidad de
las funciones psicológicas frente al carácter invariable y constante de las funciones fisiológicas. Las
transacciones condicionadas constituyen, pues, un mecanismo cambiante y flexible que nos habilita para
nuestros esfuerzos constantes por lograr el mejor ajuste a las condiciones también cambiantes del ambiente,
para las que no bastarían tan sólo las transacciones incondicionadas.

Una transacción que acorta las distancias y predice el futuro


La transacción condicionada establece una relación entre dos sucesos que hasta entonces no tenían
relación alguna (figura 5.3). Ciertamente, nada tenían que ver el sonido de una campanilla o el verde de las
praderas con la comida y con el funcionamiento de las glándulas salivares. Pero desde el momento en que
estos sucesos quedan entrelazados y organizados en la experiencia condicionada, es posible anticipar y
predecir la llegada de la comida a partir de esas circunstancias. Esta capacidad para conocer de antemano
lo que va a ocurrir con probabilidad y para predecir el futuro a partir de señales presentes, sobre todo
cuando éstas ocurren con regularidad, nos hace previsores, nos ayuda a predecir, a anticipar con
probabilidad acontecimientos positivos o negativos futuros, y nos orienta acerca de lo que conviene hacer y
de cómo y cuándo hacerlo de manera anticipada.

Figura 5.3.—La experiencia condicionada relaciona dos sucesos no relacionados.

Hacer explícitas las regularidades que gobiernan determinados acontecimientos tiene, pues, un alto valor
orientador, preventivo y protector. Poder reaccionar a tiempo ante señales, como el olor, el ruido o las
huellas sospechosas, que anticipan, todavía a distancia, una amenaza para la vida, para la supervivencia o
para la integridad, antes de que la amenaza haga acto de presencia de manera directa y fatal, es a todas luces
una capacidad enormemente útil para cualquier ser vivo. Experimentar una reacción de alarma, evitar el
peligro, y en su caso huir, serán funciones psicológicas protectoras. Poder reaccionar a tiempo ante señales,
como la figura a distancia, el guiño pícaro de la pareja sexual, la mirada seductora de quien va a
proporcionar un bien preciado es una capacidad enormemente útil para no descuidarse, para prepararse
debidamente y para buscar y no dejar escapar la oportunidad que se ofrece. La ausencia de señales que
predigan la terminación de un suceso doloroso, como el abuso o el acoso constante, puede estar implicada
en la aparición del fenómeno de la desesperanza o indefensión aprendida que volveremos a comentar en el
capítulo 7, junto con la ausencia de control sobre la terminación de ese suceso. Cuando, por el contrario,
existen señales verbales o no verbales que permiten predecir la terminación de la experiencia dolorosa, es
más probable que se aliente la esperanza y se realicen acciones para influir en esa terminación.

De la excitación a la inhibición, y viceversa


La experiencia condicionada es significativa porque cumple funciones vitales para el ser vivo, en la
medida en que las circunstancias del ambiente se convierten en señales que activan funciones vitales. Las
conexiones que configuran la transacción condicionada dan lugar, en ese caso, a un proceso de excitación.
Pero si las transacciones condicionadas han de ser ese mecanismo cambiante y flexible que responda a las
necesidades del ser vivo, no pueden establecerse y mantenerse de manera rígida, sino que han de permitir el
ajuste rápido y continuo a las condiciones cambiantes del entorno y ha de poder inhibirse e incluso
extinguirse cuando ya no cumplen funciones vitales o cuando la intensidad de la estimulación ambiental va
más allá de los límites que el ser vivo puede soportar sin sufrir daños. En estos casos, la inhibición es
también un mecanismo protector que favorece el restablecimiento, el descanso y la salud, de modo análogo
a como lo favorece el sueño que llamamos reparador.
La vida es un equilibrio constante y dialéctico entre excitación e inhibición. De hecho, la excitación
producida por la sola vista de la comida o por el sonido de la campanilla no es inalterable, se puede inhibir
y extinguir. Si suena una señal o al perro se le muestra simplemente la comida pero no se le introduce en la
boca, o sólo se le da justamente cuando no están esas señales, y esto se repite varias veces, a cada repetición
el flujo de saliva será menor hasta que la reacción desaparece por completo. Para qué reaccionar, si la
reacción no conduce a nada, para qué gastar saliva si no va a haber nada en que emplearla. La señal
condicionada que tenía la función de excitación de señalar la presencia de la comida, adquirirá ahora la
función de inhibición de señalar su ausencia. Pero si de nuevo se le coloca un trozo de comida en la boca,
se restablece la respuesta salivar a la vista de la comida o al sonido de la campanilla, lo cual prueba que
seguía existiendo la susceptibilidad a la estimulación. Cuántas circunstancias de la vida han cambiado en el
curso de nuestra historia su función excitadora que nos movía hacia ellas por lo que ofrecían y han pasado a
tener un poder inhibidor e incluso de anestesia que nos deja indiferentes, lo cual puede haber sido o estar
siendo una fuente de problemas, como hemos expuesto en Tócame otra vez. Revivir el deseo sexual. Y
cuántas otras (animales, tormentas, lugares), que habían sido tiempo atrás fuente de miedo y de ansiedad, de
huida y de evitación, dejaron, por fortuna, y casi sin darnos cuenta, de serlo porque volvieron a ocurrir una
y otra vez sin que fueran seguidas de las amenazas que anunciaban, con lo que el miedo se fue
extinguiendo.

Una transacción generalizada y una posible fuente de problemas


Se nos puede hacer la boca agua de manera condicionada ante numerosas circunstancias diferentes entre
si la comida se ha ido asociando con todas ellas. Decimos entonces que la experiencia se ha generalizado a
todas esas circunstancias. Del mismo modo, otras experiencias vitales, positivas y negativas, pueden quedar
condicionadas a muy diferentes circunstancias.
Pueden ser muchas y muy sutiles las circunstancias del contexto inmediato (lugares, personas cercanas,
palabras) que se fueron asociando a experiencias negativas y traumáticas de dolor, de daño y de ansiedad,
tal vez una enfermedad grave y prolongada, tal vez una relación interpersonal que nos ha hecho daño.
Debido a ello, se han hecho significativas porque son señales que cumplen ahora la misma función
sustitutiva de desencadenar aquellas experiencias de dolor, de daño y de ansiedad de entonces. La persona
está hipervigilante, con un gran sesgo de la atención hacia las señales que puedan encerrar peligro,
predispuesta a anticipar, predecir y percibir amenaza en cualquier lugar, en cualquier cosa, en cualquier
palabra, incluso allí donde no hay ninguna, a preocuparse, a percibir como amenazantes y peligrosas las
señales ambiguas (un ruido en la noche anticipa un ataque personal, oír que ha habido un accidente hace
pensar que un familiar está implicado), a experimentar miedo y ansiedad, a tomar de antemano toda clase de
medidas preventivas, a evitar, a huir. Es tan compleja esta experiencia biográfica de generalización y
amplificación, tan contextual y transaccional en su génesis, que se la desnaturaliza denominándola, como
hace la logomaquia psicopatológica, trastorno de ansiedad generalizada, o haciéndola derivar de alguna
psicopatología. Las reacciones secundarias a la quimioterapia en pacientes con cáncer, como las náuseas y
los vómitos, suelen comenzar en cualquier momento después de la administración y pueden durar días
después. Ahora bien, circunstancias del ambiente (luces, olores, sabores, la música del hospital, la voz de la
enfermera, etc.) que anteceden o están presentes cuando se inyecta la quimioterapia pueden a la larga
adquirir la función de desencadenar por sí solos aversión condicionada a esas circunstancias y de manera
condicionada y anticipatoria las náuseas y los vómitos, que se generalizan a todas ellas, lo cual determina a
veces el abandono del tratamiento. Asimismo, la anorexia de algunos de estos pacientes, a medida que
crecen las metástasis, puede ser debida al desarrollo de una aversión condicionada a la dieta específica
consumida durante el crecimiento del tumor.

Una fina y minuciosa discriminación


Todas las circunstancias del monte pueden provocarnos reacciones condicionadas, pero «no todo el
monte es orégano», decimos, para indicar que no todas las circunstancias de la vida, aun las muy parecidas,
nos provocan las mismas reacciones de manera indiscriminada. Pavlov comprobó experimentalmente que si
la comida en la boca se asociaba con una señal sonora de unos determinados decibelios, pero no se daba la
comida con señales de decibelios sólo ligeramente diferentes, la salivación no se generalizaba a todas ellas,
sólo se producía con la primera, y no con las demás aunque fueran muy parecidas. En ese caso, se
contrarresta la generalización y la reacción condicionada se concentra selectivamente en una señal muy
específica, pudiendo producirse una fina discriminación. Esta capacidad combinada de excitación e
inhibición selectivas aumenta la competencia de los seres vivos para establecer con sus ambientes vitales
relaciones precisas, de fina discriminación, en todos aquellos casos en que la supervivencia, la integridad y
el acceso a los bienes y recursos vitales dependen de sutiles y a veces intrincadas señales del ambiente y en
los que no es recomendable actuar a tontas y a locas. Las relaciones interpersonales requieren muy a
menudo hacer sutiles distinciones entre las señales también sutiles, hasta del tono de voz o de la mirada, que
los demás nos dan para comportarnos atinadamente. Un pequeño cambio en el tono de voz de un «sí» o un
«no» puede indicar el paso de un reproche a una cariñosa invitación. El avezado guía de la selva amazónica,
que ha aprendido la fina y selectiva discriminación, podrá moverse con seguridad y con el grado de alerta
apropiado ante los potenciales peligros en medio de los infinitos ruidos y silencios que para el excursionista
inexperto serán una fuente generalizada de ansiedad.

Una transacción lingüística: el poder de las palabras


Uno de los motivos por los que las transacciones condicionadas en los seres humanos son
cualitativamente diferentes de las de los animales es sin duda por las peculiaridades del lenguaje humano a
las que nos referiremos de nuevo en el capítulo 8. No se le escaparon a Pavlov estas peculiaridades. Las
palabras pueden actuar también como señales condicionadas y cumplir la función sustitutiva de provocar
reacciones condicionadas y de una manera más flexible, más generalizada y con más posibilidades de
conexiones que las que tienen otras señales del ambiente. Ya no es tan sólo la vista de un manjar ni siquiera
su olor, lo que puede «hacernos la boca agua». Bastará una alusión al manjar en medio de una conversación,
aun cuando no podamos verlo u olerlo en ese momento. Si los estímulos sensoriales son el «primer sistema
de señales», el lenguaje es el «segundo sistema de señales».
Las palabras pueden ser «señal de señales», señales de las otras señales con las que pueden establecer
equivalencias funcionales y a las que pueden sustituir cumpliendo de manera condicionada sus mismas
funciones, lo cual contribuye a ampliar enormemente el potencial ejecutivo de nuestro repertorio
conductual. Infinidad de experiencias personales están impregnadas de esta virtud amplificadora y
mediadora del lenguaje. La palabra «fuego» puede provocar la misma reacción de huida que si
estuviéramos viendo el fuego en realidad. La expresión «fuego del infierno» puede haber adquirido en el
proceso de socialización de muchas personas equivalencias funcionales con un fuego real y condicionar
experiencias biográficas de miedo y ansiedad. Cuando saboreamos nuestra saliva en la boca, no sentimos
ninguna reacción de rechazo, pero si la escupimos en un vaso y nos piden que la bebamos, muy
probablemente sentiremos asco. Lo sorprendente es por qué siendo la misma saliva, beberla de un vaso
limpio produce sensaciones de asco y experimentarla en la boca no. Tal vez, la respuesta la encontremos en
este marco de relaciones funcionales que se ha establecido con el lenguaje («beber los propios escupitajos
es una guarrería»). Nos refiere Wells, en Iván P. Pavlov. Para una psicología y psiquiatría científicas, un
sencillo experimento de Bykov con niños de 8 a 12 años de edad que ilustra la relación entre el primero y el
segundo sistema de señales, y cómo las acciones provocadas por el primero pueden quedar cubiertas y
suplidas por las transacciones condicionadas del segundo (cuadro 5.1). Pero además, una palabra con
capacidad de estímulo condicionado puede conectarse en cadena con otras palabras que evocan a su vez
otros objetos, sucesos o acciones, lo cual tiene un gran efecto multiplicador.

CUADRO 5.1
Primero y segundo sistema de señales

El sonido de una campanilla era acompañado de una pequeña estimulación eléctrica en un dedo,
lo cual, como cabía esperar, hacía que los niños retiraran la mano. Después de varias asociaciones
entre la estimulación eléctrica y el sonido de la campanilla, éste provocaba por sí solo la retirada
de la mano. Pero ahora, sin la estimulación eléctrica ni de la campanilla, y sin previo
condicionamiento experimental, la simple pronunciación de la palabra «campanilla» o la visión de
esta palabra escrita con ese objeto provocaba la retirada de la mano. Como prueba de control, se
intentaron otras palabras orales y escritas, pero éstas no provocaron la retirada de la mano. A lo
largo del proceso de socialización de estos niños, la palabra «campanilla» se había convertido en
una señal condicionada verbal de campanillas reales de diversos tipos existentes en el entorno
cotidiano de los niños. De este modo, la palabra «campanilla» hace presente, media y sustituye al
sonido de la campanilla y provoca de esta manera la reacción de retirada de la mano que había
sido condicionada experimentalmente a ese sonido. La transacción condicionada mediante el
lenguaje se superponía y se sumaba así a la transacción que se había establecido entre la retirada
de la mano y la estimulación sensorial eléctrica. La palabra «campanilla» era para estos niños la
abstracción simbólica de todas las posibles campanillas reales y sonidos de campanillas, y los
representaba a todos. Estaba pues preparada para hacer el mismo trabajo condicionado que
pueden hacer las campanillas y sonidos reales. Y lo que es cierto para la palabra «campanilla», lo
es para miles de palabras del repertorio verbal y para sus casi infinitas posibles combinaciones en
frases y discursos.
El lenguaje hace además posible la comunicación social mediante la palabra hablada y el pensamiento o
auto-comunicación interior mediante el lenguaje silencioso en el que se producen numerosas asociaciones
verbales condicionadas. Para Pavlov, el lenguaje juega un papel clave en los procesos de abstracción, del
pensamiento, del razonamiento y de la conciencia. Las asociaciones verbales nos permiten, por otra parte,
actuar sobre la base de nuestra experiencia anterior y de los posibles efectos futuros, más que en función
sólo de las circunstancias inmediatas. Nos permiten actuar además a partir de la experiencia de otras
personas transmitida mediante la palabra oral o escrita.

Cómo lo adquirido transforma lo innato


Sabemos que las transacciones condicionadas se basan en las incondicionadas, que tienen un carácter a
menudo innato y más estable. Pero es tal el potencial transformador de las transacciones condicionadas de
tipo verbal, que pueden llegar a suplantar a las transacciones incondicionadas. Según eso, lo adquirido
puede modificar lo innato, como muestran otros experimentos de Bykov (cuadros 5.2 y 5.3).

CUADRO 5.2
Calor que suplanta al dolor

Supongamos que a una persona se le aplica en un área de la piel un tubo con agua caliente a una
temperatura de 60 ºC, a la vez que se hace sonar una campanilla. Al mismo tiempo, un aparato
registra la dilatación de los vasos sanguíneos adyacentes a la zona calentada, producida de manera
incondicionada por el agua caliente. Después de unas cuantas asociaciones temporales entre el
tubo de agua caliente y el sonido de la campanilla, este último por sí solo producía de manera
condicionada la misma dilatación vascular. Se había producido el esperado reflejo condicionado
al sonido de la campanilla y la transferencia de funciones desde el tubo con agua caliente hasta el
sonido de la campanilla. Posteriormente era suficiente decirle a esa persona «voy a hacer sonar la
campanilla», para que se produjera una vasodilatación similar a la obtenida, tanto por la
campanilla sola como por el tubo con agua caliente. Hasta aquí, todo obedecía a los principios que
gobiernan las experiencias condicionadas mediante el poder mediador y sustitutivo de las
palabras. Pero en una fase siguiente del experimento ocurrió algo más sorprendente. Partamos de
la constatación de que la aplicación cutánea a la misma persona del tubo con agua a 80 ºC, en
lugar de 60 ºC, no produce una reacción de vasodilatación, sino que produce de manera
incondicionada una ligera sensación dolorosa acompañada de vasoconstricción. Si ahora se le dice
a esa persona «voy a aplicarle calor», mientras se le aplica en la zona de la piel el estímulo
doloroso de 80 ºC, la reacción que se producirá no es la vasoconstricción incondicionada
correspondiente a la sensación de dolor, sino que aparece la respuesta calórica de vasodilatación
condicionada verbalmente. Los vasos se dilatan como respuesta a la señal de las palabras «voy a
aplicarle calor», aun cuando el estímulo que se está aplicando produzca de por sí
vasoconstricción. La persona refirió posteriormente que había sentido una sensación de calor
correspondiente a la señal verbal y no la sensación de dolor correspondiente al estímulo de 80 ºC
aplicado. Tanto la respuesta fisiológica de dilatación vascular como la sensación consciente,
correspondieron a las señales verbales condicionadas y no a la estimulación propia del reflejo
incondicionado. El potencial condicionado del segundo sistema de señales había transformado y
suplantado a un reflejo incondicionado innato.

CUADRO 5.3
La urgencia de la micción

La sensación fisiológica de «ganas de orinar» es una sensación universal. Para poder estudiar esta
sensación, se ha realizado la experiencia de introducir por cateterismo agua caliente en la vejiga, a
la vez que se van registrando gráficamente los cambios de presión dentro de la vejiga a medida
que se va introduciendo el agua. Frente a la persona se coloca un medidor en el que puede ir
viendo también los cambios de presión. Se sabe que la urgencia de orinar, como reacción
incondicionada, se siente cuando la presión dentro de la vejiga alcanza un determinado nivel que
la persona puede ver en el medidor. Después de haber realizado varias veces la experiencia de
introducir agua caliente en la vejiga hasta un punto del medidor en que se sentía urgencia de
orinar, era suficiente decirle posteriormente a la persona, pero estando ahora el medidor
desconectado y sin orina en la vejiga, que el medidor había alcanzado ese punto, para que aquélla
sintiera urgencia de orinar. Por el contrario, si el medidor está conectado y se hace artificialmente
que señale una presión cero, es posible entonces introducir agua caliente en la vejiga en
cantidades mayores de las que normalmente producen en esa persona la sensación de urgencia de
micción, sin que, sin embargo, experimente esa sensación. También en este caso, los reflejos
condicionados, uno del segundo sistema de señales y otro del primer sistema, suplantan el reflejo
incondicionado asociado a la presión interna de la vejiga.

5.3. UN MANANTIAL INAGOTABLE DE EXPERIENCIAS NUEVAS Y


PROBLEMAS
Es tal la multiplicidad de circunstancias que nos rodean, tal la cantidad de experiencias incondicionadas
y condicionadas que establecen con nosotros, tal la variabilidad de los mecanismos por los que se producen
esas transacciones, y tal la diferencia, a veces sutil, de condiciones, oportunidades, riesgos y recursos que
permiten en cada caso que se establezcan o no esas experiencias, que no resulta extraño que la cantidad de
experiencias singulares de cada uno de nosotros sea tan ingente y sean a menudo tan diferentes de las de
otras personas, incluso en un mismo escenario, incluso en una misma familia, y que el patrimonio de
competencias y habilidades y de reacciones emocionales adquiridas por condicionamiento se pueda
expandir y enriquecer, tanto a lo largo del curso de la vida y ser también tan únicos y diferentes como para
hacer de cada uno de nosotros ese patrimonio de la humanidad único y exclusivo que somos. No cabe
duda también de que cuando existen barreras socioeconómicas y carencia de oportunidades y recursos para
realizar los aprendizajes condicionados de las competencias y habilidades propias de cada momento del
desarrollo, estos aprendizajes, como es obvio, no se adquirirán, con la consiguiente desventaja de quienes
no las han adquirido. Cuando estas desigualdades se producen en alguna fase del desarrollo personal, por
ejemplo en el aprendizaje escolar, la deficiencia en los aprendizajes propios de esa fase puede hacer difícil
en fases ulteriores la adquisición de competencias y habilidades que requieren los aprendizajes previos, con
lo que la desventaja social se agrandará.
Por otra parte, esta capacidad que muchas circunstancias del contexto tienen de adquirir de manera
condicionada nuevas funciones y significados, y esta capacidad adquirida de vincularnos de manera
condicionada con casi todo, de relacionar acontecimientos y de anticipar y predecir acontecimientos futuros,
puede ser también fuente de problemas. Cuando alguien, después de una experiencia traumática, sigue
reviviendo de manera condicionada la experiencia traumática lejana y las fuertes reacciones de alarma, de
ansiedad, de evitación o de huida, ante circunstancias que no conllevan ahora ninguna amenaza, puede
experimentar un desgaste continuo y una limitación de las actividades habituales. Una experiencia de
maltrato y abuso sexual puede provocar una fobia a las relaciones íntimas y sexuales futuras, y el acto
sexual, el orgasmo o incluso las caricias previas pueden llegar a convertirse en señales condicionadas que
reactivan los recuerdos traumáticos y las emociones de ansiedad, asco, rabia y vergüenza.

Un lugar en el mundo seguro y gratificante


Aquel sofá de casa que preferimos para sentarnos después de un día agotador, los parajes de la dehesa en
una tarde soleada de primavera a los que volvemos cada vez que podemos, el rincón junto al mar desde el
que contemplamos las puestas de sol, la casa paterna con los mismos olores de siempre a la que volvemos
cada año, son, entre otros muchos, lugares que nos deparan recuerdos y experiencias emocionales
placenteras. En el aprendizaje denominado condicionamiento de contexto o preferencia de lugar, en el que
intervienen como copartícipes biológicos la amígdala y el hipocampo del sistema límbico, se establecen
asociaciones entre determinadas características de un lugar y la obtención de recompensas significativas,
tales como sexo, alimento, bebida, drogas y otros, con la correspondiente experiencia emocional placentera
condicionada. Como resultado de estas asociaciones, esas características del lugar se convierten en señales
que cumplen la función de indicar dónde con probabilidad se volverán a experimentar las emociones
positivas y a obtener los reforzadores positivos. Este aprendizaje contribuye a hacer más probables y
frecuentes las elecciones y los contactos en relación con lugares que son biológica y psicológicamente
seguros y gratificantes, y menos probables y frecuentes con lugares y contextos que son aversivos y
peligrosos. Esos lugares preferidos por la seguridad, la compañía, las resonancias emocionales placenteras y
las recompensas ofrecidas pueden ser, por eso mismo, una ocasión para acciones contraproducentes
(consumo de drogas, sexo no seguro, comisión de delitos) que, como nos enseñará el paradigma operante,
se verán reforzadas precisamente por las recompensas que allí se ofrecen, según aquello de que «la ocasión
hace al ladrón». «Quien quita la ocasión quita el peligro» es el reconocimiento del poder tentador y
peligroso que, para bien o para mal, pueden tener los lugares seguros y gratificantes.

Cómo se llega a odiar lo que se amó


El pequeño Alberto era un niño tranquilo. Watson y Rayner observaron durante un tiempo sus reacciones
cuando se le presentaba de manera imprevista una ratita blanca, un conejo, un perro, y otros varios objetos.
Pudieron observar que Alberto extendía con frecuencia la mano para cogerlos y que ni una sola vez mostró
el menor signo de miedo. Eran para Alberto seres que provocaban de manera natural reacciones placenteras,
sonrisas, acercamiento exploratorio, caricias, juegos y búsqueda de la ratita cuando ésta desaparecía. Por el
contrario, un ruido fuerte e inesperado a sus espaldas producía en Alberto una reacción de sobresalto
violento, de respiración entrecortada, de ansiedad, de aspavientos con los brazos y de llanto.
Figura 5.4.—Un cambio de funciones y significados.

Un cambio dramático de funciones y significados y una experiencia nueva

Cuando Alberto tenía 11 meses, Watson y Rayner probaron a establecer una coincidencia temporal entre
el ruido fuerte que hicieron sonar a las espaldas de Alberto y la presencia de la ratita. En el momento en que
la mano de Alberto acariciaba el animal, producían el fuerte ruido que asustaba a Alberto, el cual alejaba la
mano del animal. Después de repetir varias veces esta experiencia, comprobaron que la sola presencia del
animal, incluso sin ruido acompañante, desencadenaba fuertes reacciones de miedo en el niño e intentos de
huir gateando. También comprobaron que un perro, un conejo, un abrigo de piel blanca, e incluso las barbas
blancas de Santa Klaus, se habían convertido en señales que provocaban en Alberto asimismo reacciones de
miedo. Pasado un mes, la reacción de temor reaparecía a la vista de los animales. En el curso de la
experiencia condicionada, se había producido una metamorfosis dramática que alteró la relación de Alberto
con la ratita. El fuerte ruido había transferido su función a la ratita, la cual a partir de entonces cambia su
valor funcional y su significación psicológica y empieza a cumplir una nueva función, diferente a la que
había cumplido hasta entonces y que se acaba transfiriendo y generalizando también a otros animales y
objetos. La biografía de Alberto incorpora también en su patrimonio histórico algo nuevo. En realidad,
había nacido una experiencia psicológica nueva que nunca antes Alberto había vivido. Ha aprendido a
evitar y a huir de lo que antes le atraía. Y ha aprendido a temer, ahora detesta y evita lo que antes había
amado, incluso animales y objetos que hasta ahora le resultaban indiferentes quedan envueltos en esta red
de equivalencias contaminadas con el significado negativo recientemente adquirido por la ratita. Cabe
pensar que en el devenir de su vida Alberto pueda seguir consolidando su fobia y su evitación, y nunca
llegue a saber en qué encrucijada de la vida algunas circunstancias adquirieron el significado negativo que
tienen para él, por qué le producen ansiedad y las evita, al igual que a muchos de nosotros nos gustan o
disgustan tantas cosas y situaciones, nos caen bien o mal tantas personas y no sabemos por qué, en qué
transacciones condicionadas de nuestra historia biográfica adquirieron ese significado, o por qué incluso la
fobia que nos producen ha podido llegar a ser un problema para nosotros. Alberto y todos nosotros nos
vamos haciendo y aprendiendo a hacer, vamos siendo como somos, para lo bueno y para lo malo, merced en
buena medida a esa cadena compleja de transacciones condicionadas.

Una experiencia biográfica integral y transaccional, no un trastorno de ansiedad

En esas transacciones, Alberto participa con todas sus dimensiones, perceptivas, cognitivas, ejecutivas y
emocionales. La fobia a la ratita no es un fenómeno simple y molecular, ni un asunto tan sólo emocional.
No es un «trastorno de ansiedad», como lo denominan los catálogos psicopatológicos, escindiendo la
naturaleza integral de la experiencia vital. Visto el proceso transaccional por el que se forja la experiencia y
la transferencia de funciones, la historia natural de la experiencia vivida, la alteración que se produce en la
vida del niño y en la relación con la ratita, no es la ansiedad por sí sola el elemento más definitorio de la
experiencia. Por otra parte, Alberto y la ratita configuran un dúo inseparable. No se trata de un estímulo y
una respuesta conectados, y desde luego nunca Pavlov los había presentado así, como los presenta una
visión simplista de los fenómenos condicionados. Es una experiencia transaccional recíproca a la que
contribuyen ambos: la ratita cumpliendo ahora una función diferente a la que cumplía antes, y las acciones
de Alberto cumpliendo ahora una función diferente de la que cumplían cuando se aproximaba a la ratita y
jugaba con ella. Si faltara uno de los dos, la experiencia no ocurriría. La fobia no es una entidad
preexistente en el interior de Alberto que brote de su interior cuando ve ahora a la ratita. Se produce, se crea
la experiencia, se cambian las funciones, nace la fobia, cuando se produce la transacción condicionada. La
fobia no nace dentro de Alberto ni brota de la amígdala de su cerebro, tampoco nace de la influencia de la
ratita, nace entre ambos, en la transacción peculiar que se produce entre los dos.

Una experiencia que trastorna, no una psicopatología

Es verdad que esa transacción condicionada ha sido desafortunada para las relaciones de Alberto con la
ratita, incluso podemos decir que ha trastornado esas relaciones, las ha roto, le ha deparado a Alberto la
experiencia de un problema. Pero esa transacción condicionada no es un fenómeno patológico, no brota de
una supuesta patología que sería su sede y causa, ni es un síntoma de ella, es tan sólo, y eso es mucho, una
transacción condicionada, una experiencia vital como otras muchas. En ella, y en las funciones psicológicas
que la definen, no hay ninguna patología, ningún rasgo patológico de la personalidad, ninguna
psicopatología. Los cambios y los trastornos en la relación nacen en la transacción, emergen en el momento
en que se produce la transacción, son su resultado. Antes de la transacción, no había ninguna patología
preexistente que pudiera causar la experiencia de ansiedad y la evitación. En esa transacción reside su
causa, en ella emerge, ella es su origen, su modo de producción, como decíamos en el capítulo 4. Su causa
no hay que buscarla en alguna supuesta alteración de los circuitos neurológicos de la amígdala cerebral, o
en alguna de las múltiples psicopatologías del modelo psicopatológico. La transacción ha de estar
habilitada, claro está, por su sistema nervioso; los circuitos sinápticos de la amígdala cerebral han de
funcionar para que se pueda establecer la fobia, pero la fobia no nace de esos circuitos. Por otra parte, no es
que Alberto le asigne al abrigo de piel blanca o a las barbas de Santa Klaus significados de manera
arbitraria y caprichosa que le hacen reaccionar también con miedo, los significados no son un adhesivo que
Alberto pega al abrigo blanco. El abrigo o las barbas de Santa Klaus adquieren nuevos significados por las
nuevas funciones condicionadas que ahora cumplen en la experiencia transaccional en la que nacen.
Comprender a Alberto y el significado de su experiencia es comprender las funciones y significados de
la experiencia condicionada en la que se ha forjado. Y puesto que la experiencia de Alberto, con su miedo,
su fobia y su huida, es el resultado de esa experiencia vital, tampoco nos ayudará a analizarla, a
comprenderla y a explicarla recurrir a la tautología de decir que Alberto evita a la ratita blanca «porque
padece una fobia», o decir que sabemos que padece una fobia porque evita a la ratita blanca y la teme.
Comprender por qué eventualmente Alberto pudiera mantener en el tiempo su miedo y sus conductas de
evitación y de huida es comprender de qué manera la experiencia condicionada en la que nacieron se sigue
manteniendo en la actualidad, y cómo las circunstancias de su vida contribuyen a ese mantenimiento. El
mantenimiento no será tampoco, pues, el indicador de la inventada «cronicidad» de una patología
inventada.

Llegar a amar lo que antes se temía: la exposición, una apertura a la vida


Del mismo modo que hay experiencias transaccionales que pueden dar lugar a una fobia, también hay en
la vida múltiples experiencias condicionadas en las que una experiencia placentera puede transferir sus
funciones a circunstancias del contexto que hasta ese momento tenían una significación negativa, como le
ocurrió a un niño de año y medio del que Watson nos habla en un artículo de la Enciclopedia Británica.

«El niño, en el momento de ver la pecera, dice ‘muerde’. No importa con cuánta rapidez venga
caminando, se detiene en el momento de estar a tres o tres y medio metros de la pecera. Si lo
levanto por la fuerza y lo pongo ante ella, llora y trata de zafarse y huir. Mientras el pez no esté
presente, mediante las palabras se puede lograr que el niño diga: ‘Pez bonito, pez no muerde’; pero
muéstresele el animal y cae en las viejas reacciones. Pruébese otro método, tratar de avergonzarlo,
de hacerle burla. Todos esos métodos resultan fútiles; pero intentemos ahora un procedimiento
sencillo: consígase una mesa de tres o cuatro metros de larga. En un extremo de ella sitúese al niño
a la hora de comer y póngase a la pecera en el otro, pero cubierta. En cuanto se le dé la comida al
niño, quítese la cubierta de la pecera. Si ocurre alguna perturbación, alárguese la mesa y sitúe la
pecera todavía más lejos, lo suficiente como para evitar toda conmoción. Repítase el procedimiento
al día siguiente, pero poniendo la pecera un poco más cerca. En cuatro o cinco sesiones la pecera
estará cerca de la comida y no se presentará el menor asomo de perturbación».

Muchos de nosotros somos testigos de habernos expuesto y de haber encarado en el curso de la vida
situaciones que nos producían miedo o ansiedad porque las circunstancias así lo requerían, y pudimos
comprobar cómo la reiterada exposición reducía o incluso extinguía el miedo y la ansiedad que estaban
condicionados a aquella situación. Parajes que antes temíamos acabaron perdiendo la función condicionada
que tenían y dejaron de ser señales anunciadoras de amenazas y peligros. La extinción se produce más
fácilmente si además, como ocurre en el caso del niño que nos refiere Watson, la circunstancia que
provocaba ansiedad, el pez con la pecera, se asocia con otra circunstancia, la comida o el juego, que
provoca otras emociones gratas que contrarrestan o inhiben la ansiedad. Los parajes que temíamos acabaron
incluso siendo parajes placenteros después de haberlos frecuentado a menudo con personas que amábamos
Estos cambios de función y de significado están en la base de los procedimientos de exposición diseñados
para la comprensión y gestión de experiencias vitales como una fobia, a los cuales nos hemos referido
ampliamente en el Manual de consejo psicológico y en los cuales tiene lugar la apertura a la experiencia
vital que se está teniendo, la exposición a aquellas circunstancias y también a aquellas experiencias privadas
(pensamientos, emociones, recuerdos) que hasta ahora se evitaban, y el afrontamiento de las tareas que uno
tiene entre manos para seguir viviendo.
La fobia de aquel niño no era, como tampoco era la de Alberto, una patología ni una psicopatología.
Tampoco sería muy apropiado, pues, decir que en la exposición realizada ha tenido lugar una terapéutica,
una actividad sanadora, porque, hablando con propiedad, el comportamiento no se cura o se sana como si
tuviera una infección o una verruga, en todo caso se cambia y se resuelve el problema operando cambios
transaccionales. Tampoco había nada raro en la amígdala cerebral, ninguna disfunción, la amígdala estaba a
lo que la transacción funcional demandaba, cooperando en la transacción, ofreciendo las funciones
sinápticas que habilitan la experiencia del miedo y la ansiedad. Tampoco ocurrió el cambio porque se haya
intervenido directamente sobre el miedo o la ansiedad para combatirlos y eliminarlos, o porque se haya
actuado directamente sobre las sinapsis neuronales de la amígdala, sino porque se intervino sobre las
transacciones. El miedo y la ansiedad no eran el foco directo de la intervención, pero dieron paso al
disfrute, incluso ante las mismas circunstancias que antes provocaban ansiedad, porque con la exposición, la
aceptación y el afrontamiento, nació una experiencia nueva con funciones y significados nuevos.

El fetichismo de las botas negras


Tres psicólogos se ofrecieron voluntarios para un experimento de Stanley Rachman. Se trataba de
comprobar el grado de excitación sexual, medida por pletismografía del pene, ante unas botas negras de
mujer, altas hasta la rodilla, presentadas en una diapositiva. Antes del experimento, la diapositiva de las
botas no producía ninguna excitación, eran señales irrelevantes en relación con la excitación sexual.
Durante 15 segundos se proyectaban las botas, y un segundo después, una diapositiva con una atractiva
mujer desnuda, durante 30 segundos. Esta secuencia se repitió varias veces hasta que Rachman comprobó
que tenía lugar la excitación sexual ante la diapositiva de las botas. Una vez que esta reacción se consolidó,
también se producía excitación a la vista de unos zapatos negros. El fetichismo a las botas negras constituye
una experiencia condicionada en la cual la fotografía de la mujer desnuda transfiere su función y significado
erótico a las botas negras, que ejercerán a partir de entonces, como señales condicionadas, una función
erótica sustitutiva y adquirirán así un significado erótico que antes no tenían. Había nacido una experiencia
psicológica nueva que hasta entonces no habían tenido y cuyo significado el modelo psicopatológico
desnaturaliza al incluirla en su colección de trastornos o patologías mentales bajo la logomaquia de
parafilias. En el curso transaccional de su vida, tal vez uno de aquellos psicólogos solicite a su pareja
sexual que se calce botas negras y ella advierta cómo eso le excita y a partir de ese momento se muestre
dispuesta a ponerse esas botas y otras prendas negras, lo cual se convierte en una consecuencia que, como
nos mostrará el paradigma operante en los dos próximos capítulos, refuerza en el psicólogo sus preferencias
sexuales, y hace de este modo que la experiencia nueva se consolide. Otro tal vez le hará la misma
propuesta a su pareja y ésta la rechace y ofrezca otras alternativas, con lo cual su relación con las botas
negras terminará por perder su capacidad funcional para provocar excitación.

La sirena de una ambulancia y el ataque de pánico


Una persona se ve involucrada en un gravísimo accidente de circulación que ha ocasionado varias
muertes y numerosos heridos. La muerte, la sangre, los gritos de los heridos, los coches convertidos en un
amasijo de hierros y de manera muy especial las sirenas de las ambulancias quedan grabadas para siempre
en su propia carne. Desde entonces, el sonido de las sirenas le provoca un estado de alarma, el recuerdo
vívido de lo ocurrido, fuertes reacciones fisiológicas, una gran ansiedad y la huida. En virtud de las
dramáticas transacciones vividas durante la tragedia, el sonido de las ambulancias ha adquirido una función
y un significado que antes no tenía y se ha convertido en una señal que desencadena fatalmente todo el
cortejo de la experiencia biográfica que ya había vivido el día del accidente. Aunque en menor grado,
también tienen ese potencial evocador el olor que entonces percibió y las noticias que hablan de accidentes
análogos. Las reacciones fisiológicas vividas en la experiencia condicionada pueden convertirse ellas
mismas en nuevas señales condicionadas que provoquen más reacciones fisiológicas y más ansiedad,
pudiendo activar así la espiral propia de un ataque de pánico.

Señales condicionadas y consumo de drogas


La autoadministración de una droga puede actuar como un estímulo activador incondicionado que
desencadena efectos característicos en quien la consume. En los escenarios en los que habitualmente ocurre,
la autoadministración suele estar inmediatamente precedida de otras señales del contexto y de otros
comportamientos previos preparatorios incluidos en el ritual de la autoadministración. Numerosas
investigaciones realizadas en los años cincuenta del pasado siglo demostraron que cuando estas secuencias
ocurrían con frecuencia, las señales del contexto y el ritual preparatorio por sí solos, aun en ausencia de la
droga, podían desencadenar ulteriormente efectos similares a los que produce la misma droga. En esos
casos, las señales y los movimientos rituales preliminares se acababan convirtiendo en señales con función
activadora condicionados que antes no tenían. En esos mismos años, el psiquiatra Abraham Wikler estudió
el fenómeno de la abstinencia condicionada en la drogodependencia. Wikler observó que los síntomas
adrenérgicos y colinérgicos de abstinencia (bostezos, lagrimeo, taquicardia, náuseas y otros) se producían,
aunque de forma más leve, cuando las personas que se encontraban en rehabilitación conversaban sobre su
consumo de drogas en el pasado. Las señales, estímulos visuales, auditivos, olfativos, ambientes que habían
estado asociados a los períodos de abstinencia en el pasado, habían quedado condicionados, y eran capaces
ahora de desencadenar los mismos síntomas que la abstinencia. La importancia de los hallazgos de Wikler
estriba en que cuando un ex adicto en rehabilitación se expone a los estímulos del contexto en donde
experimentaba los síntomas de abstinencia, puede de nuevo revivir los mismos síntomas y determinar una
recaída en el consumo, lo cual tiene evidentes implicaciones para los tratamientos de desintoxicación y para
la prevención de las recaídas, a través del control del diseño ambiental en el que tiene lugar la
rehabilitación.

Conflictos que trastornan: las neurosis experimentales


En el curso de los experimentos sobre los procesos condicionados pudo constatar Pavlov la aparición de
trastornos del comportamiento, especialmente cuando los animales se enfrentaban a problemas y conflictos
de difícil solución. Quiso saber qué alteraciones del proceso de condicionamiento eran responsables de los
trastornos, cuáles eran las situaciones ambientales adversas y los problemas de difícil solución que podían
desorganizar de manera más o menos grave las funciones psíquicas y también las funciones fisiológicas,
hasta el punto de provocar patologías y daños viscerales. Quiso conocer también si esas alteraciones y sus
efectos podrían servir de modelo experimental para ayudar a comprender los trastornos que se producen en
las funciones psicológicas y fisiológicas de los seres humanos cuando en ellos se altera también el proceso
de condicionamiento y se ven expuestos a situaciones adversas y conflictos. Abordaba así el estudio de lo
que él mismo denominó neurosis experimentales, que Jacques Cosnier ha analizado en un libro ya clásico,
Neurosis experimentales, y que Watzlawick, Bavelas y Jackson relacionan con las experiencias que el
modelo psicopatológico etiqueta con la logomaquia «esquizofrenia», como hemos visto en el capítulo 4.

No saber a qué atenerse

Es fácil provocar el fenómeno condicionado de «hacerse la boca agua» a la vista de una forma
geométrica circular, si se establece adecuadamente la coincidencia entre esta forma y la administración de
comida. El animal acabará salivando ante la vista del círculo. También es fácil provocar el
condicionamiento ante la forma geométrica de una elipse. Igualmente es fácil establecer un
condicionamiento de discriminación entre un círculo y una elipse, si la comida se administra sólo cuando
aparece un círculo, pero no cuando aparece una elipse. El animal salivará sólo ante el círculo, pero inhibirá
la salivación ante una elipse. El animal lo tiene claro, sabe a qué atenerse, podríamos decir. Pero una vez
bien establecido el condicionamiento, se van presentando elipses cada vez más próximas a la forma circular,
lo que exige un esfuerzo de discriminación cada vez mayor. Al llegar a un cierto punto de aproximación, al
animal le resulta imposible realizar la discriminación. Experimenta un conflicto entre la excitación
provocada por el círculo y la inhibición provocada por la elipse, un conflicto del tipo acercamiento-
evitación. «¿Me darán o no me darán la comida después de aparecer esta figura?», diríamos que no sabe
a qué atenerse. Comienza entonces a mostrar trastornos en su comportamiento, pierde los reflejos
condicionados previamente adquiridos, manifiesta agitación motriz, muerde y arranca los aparatos, por lo
cual es preciso interrumpir la experiencia. Si no se puede realizar la discriminación en esta situación de
conflicto, tampoco se puede anticipar y predecir lo que va a pasar, que es uno de los valores de las
experiencias condicionadas. La situación entraña incertidumbre y no hay manera de resolverla.
Son numerosas las experiencias humanas en las que se puede hacer difícil también realizar una
discriminación adecuada y saber a qué atenerse, como ocurre en las prácticas educativas incoherentes en las
que un día se castiga una conducta que al día siguiente se tolera, y en las que se dan reglas de conducta
contradictorias. En un estudio realizado sobre el desarrollo de los vínculos emocionales en niños víctimas
de maltrato, se vio que las prácticas educativas incoherentes y las reacciones inconsistentes de los padres
ante las demandas de atención de los niños pequeños contribuyen a hacer para éstos impredecible el
comportamiento de los padres, y pueden determinar ya en la primera infancia reacciones de ansiedad, apego
emocional ambivalente en el que se combina la intensa búsqueda de contactos con reacciones de fuerte
evitación, desorientación, movimientos lentos y bajo control sobre las consecuencias. Nos consultó María,
una mujer de 35 años porque había perdido trabajos importantes y amigos porque por sistema llegaba tarde
a las citas, envuelta en un mar de incertidumbres y sin saber a qué atenerse. Si salía de casa para una cita a
las 9 de la mañana y oía el teléfono, se paralizaba («¿será una llamada importante?, «¿y si es mi madre
que le ha ocurrido algo?», «¿pero y si llego tarde a la cita que tengo?»), tratando de encontrar la mejor
decisión y atormentándose con las consecuencias de una y otra opción. Se entretenía en tareas de limpieza o
en su arreglo personal en el cuarto de baño con un horizonte temporal limitado, pues tenía o que ir al trabajo
o a otra cita importante, pero una vez más se paralizaba porque no sabía decidir, como le ocurría al perro de
la metáfora que le ofrecimos (cuadro 5.4), o al famoso asno de Buridán, que murió de inanición por no
poder decidirse entre dos montones de heno, cuándo daba por terminada la tarea en cuestión, no sabía
discriminar cuándo el baño estaba perfectamente limpio o cuándo ella estaba perfectamente acicalada para
salir. El lector puede imaginarse el sufrimiento que a esta persona le ocasionaba este problema obsesivo
compulsivo.

CUADRO 5.4
El perro que no sabía a qué atenerse

A una y otra orilla de un caudaloso río había dos monasterios. Un perro dócil y entrañable para
los monjes comía en uno y otro monasterio. Cuando sonaba la campana avisando para la comida
de los monjes, el perro, según estuviera en una u otra orilla del río, iba a uno u otro monasterio,
donde le daban las sobras. Pero en una ocasión estaba bañándose en el río cuando oyó la campana
del monasterio de la orilla derecha. Empezó a nadar hacia dicha orilla para ir a comer y entonces
empezó a tañer la campana del monasterio de la orilla izquierda, lo que le hizo cambiar de rumbo
e ir hacia el otro lado del río; pero ambas campanas seguían sonando. El perro empezó a
reflexionar sobre qué clase de comida le apetecía más y no se decidía por una u otra. Iba hacia un
lado del río y luego hacia el otro, hasta que finalmente le faltaron las fuerzas, se hundió en las
aguas y pereció.

Cuando el castigo es impredecible

Cuando la experiencia se realiza con sonidos que cumplen la función sustitutiva de un estímulo
doloroso, como un choque eléctrico, y que provocan en consecuencia conductas de evitación, los trastornos
pueden producirse incluso en los primeros intentos de discriminación, y desde luego se producen cuando la
discriminación entre los diferentes sonidos se hace ya muy difícil porque los ritmos del metrónomo que los
produce cambian frecuentemente, creando una gran incertidumbre. En estos casos, los animales,
habitualmente dóciles, oponían resistencia a entrar en el laboratorio. Una vez colocados en la plataforma,
contraían la pata antes incluso de recibir el estímulo doloroso. Fuera del laboratorio, manifestaban una
creciente actividad, insomnio, aislamiento, disminución de la conducta sexual, pérdida del control de
esfínteres y aceleración de los ritmos cardíaco y respiratorio, alteraciones que en algunos casos duraban
años. Los intentos por establecer también condicionamientos de tipo alimenticio se vieron dificultados. Es
importante, en todo caso, señalar que ni en los experimentos en los que el estímulo incondicionado era un
choque eléctrico ni en aquellos en los que era la comida, no todos los animales presentaron estos trastornos
o no los presentaron con la misma severidad. También aquí la historia individual de las experiencias
anteriores condicionaba la predisposición a estos trastornos.

Un dolor que da gusto

Que se nos haga la boca agua ante la vista de la comida o ante las palabras que la evocan es algo que
tenemos perfectamente integrado en nuestras vidas. La vista de la comida y las palabras que la evocan son
señales inocuas. Pero ¿qué diríamos si se nos hiciera la boca agua al oír un insulto o al recibir una bofetada?
En los años iniciales del siglo XX, se realizó una experiencia que podría evocar, si hiciéramos
antropomorfismo, el masoquismo humano, del que hablaremos en el capítulo 7. En la experiencia, se
estableció un reflejo condicionado alimentario de la manera habitual, pero no ante el sonido de una
campanilla, sino ante un estímulo eléctrico que precedía a la administración de comida en la boca. El
estímulo eléctrico era de baja intensidad en los primeros ensayos. Pero una vez establecida la experiencia
condicionada, en los sucesivos ensayos se iba aumentando la intensidad del estímulo hasta alcanzar un valor
tal, que en condiciones normales habría sido percibido como doloroso y provocado conductas de defensa
incondicionadas. No obstante, y para sorpresa de todos, el animal inhibía la conducta de defensa y giraba la
cabeza hacia la comida, lamiéndose el hocico y moviendo el rabo, diríamos que con satisfacción. Una vez
más, el comportamiento condicionado suplantaba así la respuesta incondicionada de defensa. Se cuenta que
el famoso fisiólogo Sherrington, cuando conoció los resultados del experimento, exclamó: «Ahora
comprendo la psicología de los mártires». Este comportamiento se mantuvo durante muchos meses.
Posteriormente, el punto de aplicación del estímulo eléctrico se fue desplazando de manera irregular, y ello
provocó que desapareciera la reacción condicionada y se estableciera una conducta de defensa con una
fuerte agitación, lo que hizo aconsejable suspender la experiencia.

Cuando las expectativas no se cumplen y los traumas se reviven

Una vez establecido un comportamiento condicionado, resulta posible anticipar la aparición del estímulo
incondicionado a partir de la señal condicionada. Pero no siempre se cumplen las expectativas. Supongamos
que se establece una experiencia condicionada al sonido de una campanilla. En ese caso, el sonido de la
campanilla anticipa la comida y provoca la salivación. En un ensayo posterior, el sonido de la campanilla va
seguido inmediatamente de un estímulo inesperado e intenso, compuesto por varios elementos que se
aplican a la vez durante varios segundos: chisporroteos como disparos, explosión de pólvora cerca de la
mesa de experimentación y oscilaciones de la plataforma en la que se encuentra el animal. La aparición
repentina de este estímulo complejo interrumpe el comportamiento condicionado que estaba establecido, el
animal se estremece y adopta una postura de contracción y rigidez muscular. Después de esta experiencia
traumática, vivida una sola vez, se produjo en los días siguientes la desaparición de todos los reflejos
alimenticios adquiridos y se perturbaron también los reflejos naturales. Fueron precisos varios días para que
el perro recuperase la normalidad. Pero bastaba con hacer funcionar de nuevo la plataforma oscilante para
que reaparecieran los trastornos. Alentados e ilusionados por las experiencias condicionadas aprendidas
durante largo tiempo en el curso de la vida en que se anunciaban acontecimientos dichosos, y habituados a
la experiencia emocional placentera que nos venían provocando, podemos encontrarnos con la enorme
frustración de que las personas y las situaciones que eran las señales condicionadas de la dicha de repente se
convierten en señales de experiencias dolorosas que nos pueden desconcertar, estremecer y trastornar a
nosotros también.
6
Obras son amores que dejan huella

En la vida nos pasan muchas cosas que nos afectan, que nos producen afectos, incluso el pánico, que nos
pueden dañar, crearnos problemas y trastornarnos. Pero nosotros con nuestras obras también hacemos que
pasen cosas, y una de ellas es el amor. Pero ¿por qué decimos «obras son amores»? ¿Por qué no decimos
«pensamientos son amores» o «recuerdos son amores»? Son sin duda muy importantes los pensamientos,
los recuerdos que dedicamos a las personas a las que amamos. Pero lo son más las obras, son las que
aportan la mejor evidencia del amor, porque las acciones afectan al mundo y dejan en él huellas, para bien o
para mal, son los artífices de nuestro desarrollo, de nuestros aprendizajes, de nuestros logros, de nuestro
patrimonio biográfico, de nuestros amores, de nuestras dichas y desdichas. Son las obras y los muchos años
de práctica perseverante los que me han hecho un virtuoso pianista, las que hacen realidad lo que era tan
sólo un sueño, las que me deparan llegar a las metas del proyecto que acaricio, las que me hacen posible
exponerme y afrontar las circunstancias de la vida que hasta ahora temía y evitaba, las que me permiten
degustar un manjar que hasta ahora sólo había imaginado, las que me permiten escribir un libro y responder
a un compromiso que era hasta entonces sólo una promesa verbal. Son también las obras las que me hacen
huir de los peligros reales, evitar situaciones que tal vez no entrañan peligro alguno, aislarme en casa y
perder oportunidades, enredarme en una relación que me hace daño. Porque la radical capacidad de obrar es
la más medular y cardinal de todas las dimensiones de la biografía personal, la más trascendental, y porque,
como se suele decir, «por sus obras los conoceréis».

6.1. LA PLAZA DEL OBRADOIRO Y EL PODER OPERANTE


Cuando los peregrinos llegan a Santiago de Compostela al final de la ruta jacobea, acceden a la plaza del
Obradoiro y allí viven experiencias con un alto significado biográfico que se integrarán para siempre en la
tupida red de innumerables experiencias condicionales que han construido y seguirán construyendo su
patrimonio biográfico. La plaza se llama así porque en ella los artesanos canteros preparaban la piedra para
la construcción de la catedral. Eran auténticos obradores en una plaza que era un auténtico «obradoiro».
Hay que obrar para construir una catedral. Y hay que obrar también para hacer un camino y para
construirnos como personas, el inmenso edificio del patrimonio biográfico e histórico, con todos sus
comportamientos, competencias y habilidades, y tantas veces también con sus dramas vitales y con sus
problemas. Esa construcción es una obra magna que dura toda una vida. Es una construcción que revela el
potencial de las obras que hacemos, de las acciones que son trans-acciones que nos trascienden, de la
capacidad creadora por la que hacemos acontecer, hacemos que pasen cosas significativas más allá de
nosotros, y de las huellas que dejamos con lo que hacemos. Las huellas de nuestro obrar las podemos ver en
una bella catedral, en la felicidad de la persona a la que amamos, en la reacción airada subsiguiente al
comentario ofensivo de la tertulia de la Introducción o en el libro que escribimos.

6.2. DARWIN Y LA REVOLUCIÓN EPISTEMOLÓGICA DEL


PARADIGMA OPERANTE
El sentido radical del modelo ABC y la trascendencia de las obras y de las huellas de las obras en la
configuración del comportamiento y de la vida humana latía ya en los últimos años del siglo XIX en la
profunda revolución del pensamiento evolucionista de Alfred Wallace (1823-1913) y de Charles Darwin
(1809-1882), y del psicólogo Herbert Spencer (1820-1903), amigo de Darwin, una revolución que, como
vimos en el capítulo 5, ya había hecho mella en la de Iván Pavlov. Esta perspectiva evolucionista, junto con
los principios con los que Gregor Mendel (1822-1884) establecía la distinción entre fenotipo y genotipo y
explicaba la síntesis de las propiedades antitéticas de la uniformidad y la variación entre los seres vivos,
suponía una ruptura epistemológica con las concepciones animistas e innatistas del conocimiento humano y
con las cosmogonías bíblicas. Esta perspectiva otorgaba a la experiencia transaccional a través de la acción,
y al poder selectivo del ambiente una importancia cardinal en la adaptación al entorno, en las adquisiciones
del aprendizaje y del conocimiento humano, así como en la evolución de la especie humana.
Las complejas y dialécticas transacciones entre las obras y los cambios en los contextos estaban ya
presentes en los albores de la hominización, cuando la dialéctica entre la complejidad creciente de la
organización de los homínidos y la presión ejercida por el ecosistema de la sabana inauguraba la larga
aventura filogenética que conduciría hasta el homo sapiens. Aquella dialéctica transaccional suponía el
afrontamiento operante de nuevos retos para la superviviencia y empujó a los homínidos de la sabana
africana hacia los cambios en la alimentación, la bipedestación, la oposición del pulgar y el índice, y hacia
una cerebralizazión creciente que posibilitó, a su vez, hacer frente a nuevos desafíos. Fue esa dialéctica
entre obras, contexto y huellas recíprocas la que determinó la conquista de nuevos y más complejos y
diversificados comportamientos y estilos de vida que implicaban cambios en la vigilancia y en la atención,
la aparición del lenguaje y de nuevas capacidades cognitivas, y el aprendizaje de estrategias, técnicas y
habilidades de cooperación y de supervivencia. Ello hacía obligada la consiguiente prolongación de los
períodos de socialización y aprendizaje que permiten la transmisión cultural de un patrimonio complejo.
Esta perspectiva evolucionista y dialéctica tuvo más tarde, a comienzos del siglo XX, una clara expresión
en la obra pionera del psicólogo y pedagogo Edward Thorndike (1874-1949) que formuló su célebre ley del
efecto, a partir de una experiencia tan sencilla y a la vez tan trascendental, la de una acción que deja huella
y que estará en lo sucesivo en función de la huella que deja. Eran los inicios de la revolución del
paradigma operante que, al colocar en el centro y en la raíz de la biografía y de la vida humana la primacía
de las obras, será también una clara y radical ruptura epistemológica y un desafío iconoclasta al icono
egocéntrico del «cogito», del «yo pienso». El «cogito», el pensamiento, el «logos», ya no sería más el
origen de todo, un determinante indeterminado, sino que se hacía posible comprender cómo él también está
determinado por el entramado complejo de las transacciones que el obrar establece con el mundo, porque se
aprende a pensar obrando, y el mismo pensar es un obrar. Suponía además, por eso mismo, un
desplazamiento del centro de gravedad de los cimientos del pensamiento y de la cultura occidental, al igual
que en la astronomía Copérnico había lanzado su desafío al icono del geocentrismo, y Newton lo había
lanzado al icono del inmanentismo del movimiento al establecer la ley de la gravitación universal, según la
cual son las transacciones entre los planetas la causa determinante de sus movimientos, como lo son las
transacciones de las obras con las circunstancias del mundo la causa y origen del comportamiento humano y
de la vida misma.
Esta construcción intelectual siguió desarrollándose en el trabajo de numerosos investigadores, como
John Watson (1878-1958), Jacob Kantor (1888-1984), Clark Hull (1884-1952), George Mead (1863-1931),
Arthur Staats (1924- ) o Frederic Skinner (1904-1990), que destacaron, con profundo sentido humanista, el
potencial operativo y transformador de las personas y su capacidad para dejar huellas y obtener respuestas
significativas del entorno, y trataron de demostrar la relación que existe entre ese potencial operativo y las
consecuencias que tiene. En la medida en que las consecuencias que dependen de las acciones de la
biografía contribuyen a hacerlas más o menos probables, contribuyen también poderosamente a seleccionar,
entre todas las posibles acciones, aquellas que permiten obtenerlas, y a conformar así en el curso de la vida
el patrimonio histórico de cada biografía personal. El ser humano, su comportamiento y sus problemas de
comportamiento no estaban sólo, pues, en función de las cosas que les pasaban, sino también, o sobre todo,
en función de lo que hacían que pasara, en función de las consecuencias y efectos que eran capaces de
producir. El paradigma operante ofrecía así una nueva perspectiva sobre el comportamiento humano, que
tiene su raíz en el poder operante, la más trascendente, la más trascendental de todas las dimensiones
biográficas, sobre los asuntos humanos y sobre el ser humano mismo, un componente clave más de la
nueva antropología contextual y transaccional.

6.3. SOMOS OBRADORES QUE DEJAN HUELLA


Puesto que somos «habitantes de la frontera», esta capacidad obradora configura con las consecuencias
de las obras una de aquellas dos zonas fronterizas de contacto que ABC nos mostraba en el capítulo 4,
cargada de innumerables e incesantes transacciones funcionales que otorgan significado a esas obras, que,
por eso mismo, arroja una luz potente sobre la génesis y el significado de los problemas psicológicos, y
cuyo enorme potencial el paradigma operante desvela. En este capítulo mostramos el potencial de las obras
para hacer que pasen cosas, para producir resultados, consecuencias, y para dejar de esta manera huella en
el contexto. En el próximo capítulo se mostrará cómo esta huella produce, a su vez, en las mismas obras y
en la biografía entera, una huella que determina su destino futuro y la génesis, el mantenimiento y el destino
de los problemas psicológicos (figura 6.1).

Figura 6.1.—Una zona de contacto muy activa.

Obrar es siempre obrar en situación, en una circunstancia


Puesto que tenemos residencia en la tierra y estamos radicalmente circunstanciados, nuestro obrar no es
tan ligero y versátil como a veces quisiéramos, está siempre en situación, impregnado de circunstancia y
sólo se hace posible contando con ella, haciéndose cargo de ella. Por eso, no siempre «querer es poder», no
siempre obramos aquello que queremos. Las obras están siempre en tensión dialéctica entre su horizonte de
posibilidades y su arraigo situacional, con su sujeción irreducible que define aquello que está en nuestro
poder de manera efectiva para nuestras decisiones y define también las dificultades y obstáculos, las
oportunidades y riesgos que afectan a nuestro obrar, que a menudo se interponen entre nuestro obrar y las
metas a las que aspiramos. Esa tensión entre el horizonte de posibilidades que, como niño humano tenía
Víctor, el niño salvaje que conocimos en el capítulo 4, y su arraigo en las circunstancias del bosque, definió
el radio de acción de su poder operante. Es también la estructura situacional de la acción la que hace que no
pocas veces nuestras obras lleven a resultados que no sólo no estaban previstos en las intenciones, sino que
se oponen diametralmente a ellos, sean beneficiosos o dañinos.
También la percepción es activa, obradora. No somos, en efecto, testigos pasivos de los acontecimientos,
ni la percepción es un almacén en el que se van amontonando pasiva y anárquicamente representaciones,
fotografías o duplicados de la realidad, sino que es una dimensión activa con la que exploramos y
organizamos la circunstancia en la que estamos, forjando así nuestro mundo propio, nuestra manera singular
de estar en el mundo y de vivirlo. La percepción visual puede tener un carácter preparatorio de la acción
que vamos a realizar a continuación, del lugar al que nos vamos a dirigir, de la distancia que nos separa de
ese lugar y del tiempo que previsiblemente nos va a llevar llegar hasta él. El carácter activo de la percepción
sensorial se hace más patente, si cabe, en la percepción táctil que contacta directamente con las cosas y les
hace presión. Desde que los primeros homínidos ya fabricaban utensilios de piedra, como el bifaz
encontrado en la Sima de los Huesos de Atapuerca o las lascas con filos cortantes, el tacto es una
percepción sensorial eminentemente activa que deja huella en la materia de los instrumentos a lo largo de la
secuencia operativa y sistemática de acciones, de gestos, que conducen al instrumento deseado. El obrar de
la percepción táctil deja huella en la materia, pero a la vez experimenta su resistencia. Si fuéramos pasivos,
no encontraríamos resistencias. Pero en cuanto echo a andar experimento la resistencia del suelo, que es, a
la vez, la que sostiene mi andar. El suelo es obstáculo y a la vez condición de posibilidad del andar. Sin la
transacción operante con la resistencia del suelo, yo no percibiría mi posición vertical en relación con el
suelo, por lo que perdería el equilibrio y me caería. Cientos de miles de años después de la aventura de
Atapuerca, sigue siendo primordial para la aventura humana el carácter operante de la percepción táctil, y lo
es en las maravillas de la escultura o de la cerámica, lo es en las caricias o en el masaje, y lo es en el
virtuosismo de Paco de Lucía con la guitarra, forjado en miles y miles de horas de práctica, y hecho en el
encuentro entre la fina sensibilidad del tacto de sus dedos y la suave resistencia de las cuerdas de su guitarra
que va creando las melodías.

Las obras son praxis, un quehacer intencional hacia las metas que importan
Obrar, sea amar, besar, acariciar, escribir, estudiar, cocinar, o conducir, es etimológicamente una praxis,
una acción práctica, es acto y quehacer que tiene connotación de acabamiento, de culminación, en la
medida en que el obrar es ocuparse de algo, llevar algo a término, llevarlo a cabo, en el devenir inexorable
del tiempo de la historia personal, algo que no era todavía y que ahora ya es merced a las obras hechas.
Llevar a cabo algo es además acción intrínsecamente intencional, es actuar en dirección a una meta en la
cual la acción encuentra su acabamiento y con arreglo a la cual se ordena, sea dar placer amando y
acariciando, saborear el plato que hemos cocinado, publicar el poema que escribimos o llegar al lugar al que
nos dirigíamos conduciendo. Y este actuar direccional nos remite, a su vez, a una elección preferencial, a
una decisión deliberada de obrar hacia las metas. Hay praxis, sin embargo, que son contraproducentes
porque se realizan, decimos, «a tontas y a locas», de manera impulsiva y sin que medie detenimiento alguno
que permita considerar todas las circunstancias y anticipar las consecuencias problemáticas que puedan
acarrearnos a nosotros y a los demás las obras que hacemos. Lavarse compulsivamente las manos con la
meta de librarse de la «contaminación» supuestamente contraída, recluirse en casa con la meta de evitar
situaciones adversas, o huir de una situación que ya no encierra peligro alguno, pueden ser acciones
intencionales contraproducentes que nos enreden en un problema.
Las innumerables acciones y decisiones, desde la caricia hasta el conjunto de acciones que componen la
historia de un amor o de una carrera profesional, van jalonando el curso de la vida, van tejiendo,
entrelazadas y encadenadas unas con otras, la urdimbre y la trama del «tejido biográfico» y la
individualidad diferenciada de cada biografía personal. Nos lanzan más allá de cada obrar concreto e
inmediato y se integran, de manera más o menos armónica, en la opción fundamental del proyecto de vida
como totalidad de sentido, un sentido que, a su vez, orienta las deliberaciones y las obras mismas, a la vez
que cada obrar pone en juego el sentido del proyecto de vida. Y no es un proyecto definido de antemano ni
acabado del todo, como se acaba cada una de las obras, sino que se va articulando en las obras
innumerables, hacia el horizonte futuro de las propias posibilidades más o menos abiertas y disponibles.
Una de las paradojas de la historia biográfica reside precisamente en el hecho de que, a veces, la apertura
hacia las posibilidades del horizonte impone la renuncia a determinados bienes inmediatos. La importancia
de las obras nos remite también a la experiencia de los proyectos frustrados en los cuales el hacer que se
pretendía no ha sido posible porque los contextos en los que la gente vive son desiguales, unos son
equilibrados y facilitan las decisiones y el protagonismo de las propias acciones, pero en otros prima la falta
de equidad y la desigualdad de oportunidades para influir en el propio destino. Entonces el hacer posible se
puede ver suplantado por la inhibición de la acción, la depresión, la evitación continuada, los rituales
obsesivos que no consiguen calmar la ansiedad, los intentos de suicidio, los delirios y alucinaciones de
aquella mujer de las lecciones clínicas de Kräpelin, las voces que atormentan, el conflicto interpersonal
irresuelto, aunque también, por fortuna, por otros haceres factibles que no entraban en el proyecto original y
que tal vez han sido desvelados, con ayuda profesional o no, en el proceso de solución del problema que
atormentaba.

Un quehacer que cumple una función y tiene un significado


Como praxis, obrar no es mero movimiento, mera kinesis, mero sustrato cinético de la acción. Estrechar
la mano para saludar o cerrar un pacto es un movimiento, pero es más que movimiento, es una praxis que
cumple una función, saludar o cerrar un pacto. Acariciar es un movimiento, pero es más que movimiento
de frotar una piel, es una praxis que cumple la función de dar placer, de relajar, de excitar, de calmar. Echar
a correr es un movimiento, pero lo que lo hace significativo es su función, sea el inicio de una carrera de
velocidad, la persecución de una presa o la huida de una amenaza. Hablar y besar son más que el
movimiento de los labios y de la lengua, tienen un sentido, cumplen una función. «No sé muy bien quién
soy», «en los últimos días he pensado mucho en el suicidio», además de ser tal vez un pensamiento que
atormenta y un soliloquio, son obras verbales que cumplen la función de remitir a las circunstancias vitales
adversas que las provocan, la de comunicarnos «me encuentro mal, necesito ayuda», y quién sabe cuántas
otras funciones más. Lo que hace que un movimiento pueda expresar la praxis no es, pues, su condición de
movimiento o su topografía, sino el conjunto de las funciones que cumplen las obras.
En la depresión está sin duda afectado el estado de ánimo, pero más que un «trastorno del estado de
ánimo», como lo define el modelo psicopatológico, la experiencia depresiva está involucrada en las
acciones de escape y evitación que, como ya ocurría con la pereza de la acedia y la melancolía, resultan
funcionales para librarse, a corto plazo, de circunstancias poco gratificantes, lo cual, a largo plazo, aísla y
aleja más todavía a la persona de los contextos en los que podría volver a vivir experiencias satisfactorias,
lo cual, a su vez, agrava el estado de ánimo. Por eso, como hemos expuesto en el Manual de consejo
psicológico, en la capacidad operativa encuentran su fundamento y su sentido los programas de activación
conductual que se utilizan en la intervención psicológica con personas afectadas por depresión, y que están
orientados a contrarrestar las conductas de escape y evitación y a promover praxis y quehaceres con sentido.
Seguramente Teresa de Ávila era una precursora de estos programas cuando recomendaba que a las
melancólicas de sus conventos lo que les resultaba más beneficioso era ocuparlas mucho en oficios para que
no estuvieran imaginando, que en eso, según ella, estaba todo su mal. Ya Timothy Bright sabía que «los
melancólicos son más proclives que otros a la contemplación, porque están menos dispuestos a la
acción». La acción es una «herejía», dicen Giorgio Nardone y Paul Watzlawick en El arte del cambio,
refiriéndose a los procesos de cambio promovidos por algunas psicoterapias que sostienen que para cambiar
un comportamiento y resolver un problema hay que cambiar primero las cogniciones, la manera de pensar
de la persona, como condición sin la cual no es posible cambiar su manera de obrar. Pero, sin negar la
importancia que el conocimiento y el pensamiento tienen en el curso de los problemas psicológicos, lo
cierto es que los procesos de cambio y de aprendizaje tienen lugar sobre todo por experiencias biográficas
en las que el obrar funcional y significativo es preeminente.

Pensar y conocer es obrar: las operaciones son la raíz de las nociones


También la praxis de las obras funcionales y significativas desempeña, durante los largos períodos de la
escolarización, un papel clave en la adquisición de una buena parte del repertorio de competencias y
habilidades de un niño. Es también allí esa praxis la raíz operatoria del pensamiento, del conocimiento y de
la conciencia, esas dimensiones biográficas tan fuertemente contaminadas por una tradición filosófica
animista y mentalista que sitúa el origen en el «logos» y en el «cogito». El protagonismo de la capacidad
operante en esas adquisiciones supuso en la primera mitad del pasado siglo XX un cambio de paradigma en
los modelos didácticos y una transición de la didáctica intuitiva a la didáctica de la «escuela activa» que
invertía de arriba abajo aquella tradición y que hacía de las operaciones la raíz de las nociones.
Para que el alumno sea capaz de asimilar, pongamos que la noción de fracción, no bastará con suponer
que tomará sin más una copia de lo que el maestro le ha mostrado en sus lecciones intuitivas sobre las
fracciones. El alumno, que era para el pedagogo y psicólogo John Dewey (1859-1956) un ser
eminentemente activo, contará por supuesto con los datos aportados por las lecciones del maestro, pero los
utilizará realizando con ellos operaciones: descomponer y contar el número de partes en que se ha dividido
un círculo o una manzana, superponerlas para medir y comprobar su igualdad, comparar las distintas partes
de varios círculos para comprobar que cuanto más aumenta el número de partes, más pequeñas van siendo,
y otras. Si no realiza estas operaciones, es improbable que adquiera la noción de fracción. Las nociones y
los conocimientos no se imprimen pasivamente, se adquieren mediante las operaciones. También para Jean
Piaget (1896-1980) pensar es obrar, la acción es primordial en el pensamiento y en el conocimiento, se
conoce por las obras, conocer es algo que hacemos, y conocer y tomar conciencia de un objeto es operar
sobre él y transformarlo. Decir que los alumnos deben conocer determinadas materias y nociones es tanto
como decir que deben aprender a ejecutar determinadas operaciones. La naturaleza intrínseca del
pensamiento y del conocimiento es operatoria porque se va de la experiencia ejecutiva al conocimiento, y
así los conocimientos adquiridos constituyen un «saber por experiencia».
En esta dialéctica entre el obrar y el pensar y el conocer, pensar es, como quería el neurólogo, pedagogo
y psicólogo infantil Édouard Claparède (1873-1940), un instrumento al servicio de la acción, que tiene valor
como guía para el ajuste de los actos hacia los fines y para resolver problemas prácticos mediante la acción.
Una investigación parte de una pregunta que suscita la reflexión y el razonamiento y cuya solución reclama
la ejecución de un proyecto de acción que se aplica a un nuevo objeto o a un fenómeno todavía
desconocido, como si se tratara de un experimento. El ejercicio reflexivo es, pues, pensar para obrar, no es
pensar por pensar. La validez del acto reflexivo se ha de corroborar en el curso de la acción, de las pruebas
y de los experimentos para comprobar su eficacia en la solución del problema. Por eso, los niños que están
expuestos a una enseñanza hecha sólo de instrucciones sin el concurso de sus obras tendrán más dificultades
en la solución de problemas escolares y de la vida. Del mismo modo que a nadie se le ocurriría manejar un
coche por la gran ciudad sólo después de haber leído un manual de instrucciones de la conducción y sin el
concurso de la prácticas intensivas, y del mismo modo que nadie diría que conoce una ciudad por el hecho
de haber echado una ojeada al plano de la misma, sin haber deambulado antes, tal vez muchas veces, por
sus calles y rincones.

Las obras son poiesis, son obras productivas y transformadoras


Las obras no son pura acción. Si decimos «obras son amores», es porque la acción es trans-acción que
tras-pasa la frontera, que nos trasciende, y que más allá de nosotros produce efectos, las obras en las que el
amor se revela. Por eso, obrar, además de praxis, es etimológicamente también «poiesis», un quehacer que
produce efectos, lo que implica eficacia, producción efectiva de efectos o resultados. Es acción productiva
que produce cambios en las circunstancias y personas del contexto y que, al cambiarlas, como las cambia
el amor, contribuye a transformarlas, a que cumplan funciones que antes no tenían, a que sean distintas de
lo que hubieran sido si no hubiéramos actuado sobre ellas con nuestras obras. Por extensión, poiesis es
también crear con la palabra, lo que da como resultado la poesía, el poema, y entonces la poética designa
el quehacer, mientras que la noética designa el pensar. Es además acción en proceso, proceso inacabado en
tanto no se alcanza el resultado y que cesa y acaba cuando éste se alcanza.
Las tareas, las cosas y las personas que nos son más significativas son aquellas en las que hemos puesto
a prueba nuestra capacidad operante, la capacidad para producir efectos y para cosechar frutos. Cuando
alguien nos dice «es una experiencia que tiene mucho significado para mí», está probablemente aludiendo
a algo que ha hecho o que está haciendo, a una relación en la que ha invertido acción y energía, al
afrontamiento de una situación adversa. Si la experiencia de la tertulia de la Introducción ha sido
significativa para X y para los demás contertulios, es porque allí se han dicho y hecho cosas que dejaron
huella. Cuando me dices que me amas, al menos cuento con tus palabras, pero probablemente no me bastan
las palabras, espero algo más porque «obras son amores, que no buenas razones». No me bastan tus
secretos pensamientos, porque el amor mutuo no existe tan sólo en los pensamientos; no me basta saber que
piensas en mí y que me recuerdas, necesito que esa verdad sea productiva, trascienda hacia mí y produzca
obras, la praxis de un quehacer del que yo pueda experimentar la huella, caricias que me confortan cuando
me invade la inseguridad o el miedo, palabras, que son también obras, que señalan mis fortalezas y me dan
confianza y me animan a superar los desafíos que ante mí se levantan; obras que me proveen de cuidados
cuando estoy enfermo. Entonces es cuando tiene sentido para mí tu amor. A la verdad de tu amor le pido
obras, porque de lo contrario se me queda en «pura teoría», y a esa verdad le confiero autenticidad porque
va de obras acompañada.
Son las acciones de evitación y de escape del niño Alberto que conocimos en el capítulo 5, más que sus
emociones o sus pensamientos, las que producen su fobia, si bien sus emociones son testigos del impacto de
la experiencia condicional e intervienen en el proceso por el que el problema perdura. Una fobia es más un
problema sostenido por la dimensión operante, ejecutiva, que un «trastorno de ansiedad» como lo define el
modelo psicopatológico. Las obras son determinantes porque determinan la fobia, le dan forma, la
conforman, la fobia se va conformando en las obras de Alberto. Las obras de quien se lava
compulsivamente las manos hasta hacerse daño para librarse de la suciedad que le obsesiona son más
poderosas y determinantes en la producción del problema que los pensamientos obsesivos, si bien éstos
pueden tener también un papel en el mantenimiento del problema. Los conflictos interpersonales se
muestran no tanto en los negativos pensamientos ocultos que los contendientes se dedican, sino más bien en
las palabras y acciones tal vez violentas que producen y que se intercambian de manera directa. La
cronicidad de un problema, como la fobia de Alberto, no es una condición de una supuesta causa morbosa
que fuera produciendo su efecto, es el resultado de las obras que sigue haciendo. La resistencia obstinada,
los gritos desgarradores, las súplicas atormentadas, los arrebatos, el desasosiego, la agitación y los intentos
por huir de aquella mujer que era conducida a la sala en la que iba a ser mostrada en una de las lecciones
clínicas de Kräpelin son sólo comprensibles no por la «patología» que supuestamente padecía, sino en el
contexto de indefensión en el que era colocada por las obras humillantes del profesional.

«Por sus obras los conoceréis»


Porque tenemos poder operante, son las obras que jalonan el curso de la vida, la realidad vivida en las
obras y los quehaceres, la que pone a prueba la verdad de los discursos sobre la vida, y la coherencia entre
lo que digo hacer y lo que realmente hago. Son ellas, y no los discursos o las buenas intenciones, las que
más nos revelan ante los demás, aquello por lo que los demás nos pueden conocer mejor, aquello que nos
hace decir «por sus obras los conoceréis». X se nos revela más claramente en su reacción intempestiva en
la tertulia que en el discurso con el que se describía a sí misma diciendo «yo no me altero por nada». Las
palabras que revelan lo que sentimos o lo que tenemos intención de hacer quedan estruendosamente
desactivadas ante la revelación de las acciones. «Yo soy una persona muy respetuosa con tus opiniones»
es un discurso que queda desmentido por mis hechos que juzgan tus opiniones.
6.4. EL PODER OPERANTE, RAÍZ DE LA EXISTENCIA Y DE LA
BIOGRAFÍA
Las catedrales no se construyen con el pensamiento ni con la fantasía, ni se construye un amor a base de
pensar en la persona amada, ni se aprenden las nociones en la escuela sólo por intuición. No hay catedrales,
ni amor, ni nociones, ni conocimiento, sin obras. Las catedrales, los amores y las nociones son, existen, por
las obras que los hacen ser, que los hacen existir, no por los pensamientos que los piensan. Los
pensamientos, los recuerdos y las fantasías son impotentes por sí solos para crear catedrales y amores, no
traspasan por sí solos la frontera, son una actividad que no tiene efecto directo en los contextos del mundo,
si no es por el obrar. A pesar de la incontestable esencia operante del ser humano, en lo que se refiere a su
evolución como especie, a las catedrales, a los amores, a las nociones y a los problemas psicológicos y a
todo lo demás, los cimientos filosóficos, culturales e ideológicos sobre los que se asientan la cultura y la
antropología occidentales acerca del ser humano, y sobre los que se asienta también el modelo
psicopatológico, se han sustentado de manera preferente sobre lo que los clásicos consideraban las
potencias o facultades del alma, pensamiento, imaginación y memoria, aquellas que se deterioran y
ensombrecen en la alienatio mentis de la melancolía.

El alma inmortal, la «res cogitans», y la certeza inconmovible de la fe


En la «res cogitans» de su alma inmortal encontraba Descartes la realidad radical y originaria, la certeza
básica, y el punto de arranque de la filosofía y de todo conocimiento seguro. Es también un antídoto contra
la «alienatio mentis» de la era de la melancolía en la que Descartes vive, la locura de «esos insensatos, cuyo
cerebro está turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis», como él dirá. Se trata de un «cogito»
egocéntrico y mágico, pues produce la existencia, la existencia emana del «cogito», basta verme por
introspección pensando para acceder de manera inmediata e intuitiva al conocimiento de mi existencia, a la
conciencia de mí mismo, la existencia de la «res cogitans» espiritual está originariamente dada y sabida de
antemano, de manera innata. Es, pues, una conciencia originaria, pues está allí dentro, en el fondo de la
reserva del alma infundida en el cuerpo por el soplo divino, al igual que está allí la presencia de la divinidad
que proclamaba aquel «intus eras» de Agustín de Hipona, y al igual que las ideas tendrán para el obispo
anglicano y filósofo George Berkeley a Dios como causa dentro del sujeto pensante. Yo podría dudar de mi
existencia, dice Descartes, pero mi «cogito» me dice que existo de verdad, «cogito, ergo sum», «pienso,
luego existo». Pero mi «cogito» podría sufrir un engaño y estarme engañando, con lo que mi existencia no
estaría segura, sería una quimera. Pero no me engaña, porque sus certezas están garantizadas por la
divinidad, y ¿cómo podría engañarme la divinidad?, eso no es posible, concluye el filósofo. Puedo dudar de
todo, pero no dudo del «cogito» de mi alma, tengo la certeza inconmovible de la fe, el alma, la mente, no
puede errar, pues posee principios innatos e infalibles de conocimiento. La identidad biográfica es, pues, la
de un «yo puro» pensante. Es la «ilusión animista», que dice Henri Wallon en su esclarecedor librito
Fundamentos dialécticos de la psicología.
Para Emmanuel Kant (1724-1804), un filósofo que junto con Descartes ha influido notablemente en el
pensamiento y en la ideología mentalista y animista occidental, la realidad originaria es también el
pensamiento como realidad gnoseológica, como conocimiento de los contenidos de conciencia u objetos
fenoménicos mediante las «formas a priori». En el dominio moral de la razón práctica existen reglas
morales de validez universal y necesaria, un apodíctico y categórico «imperativo de la moralidad» que
orienta y motiva a la acción y al que se accede con una conciencia a priori inmediata. Esta ley moral es un
«hecho de la razón» que está dado en el entendimiento de forma originaria, que se muestra válida y
obligatoria de modo directo y absoluto, porque en última instancia su carácter vinculante está basado en la
certeza de la fe, en la creencia en la inmortalidad del alma y en la divinidad que asegura que la moralidad se
cumpla de modo perfecto, porque, de lo contrario, el ser humano, «fuste torcido» difícil de enderezar y
portador de una culpabilidad congénita, se inclinaría ineludiblemente al mal.

También Descartes fue bebé


Aun cuando de tanto asociarlo al «cogito, ergo sum», nos resulte difícil imaginar a Descartes como un
bebé, en realidad fue primero bebé que filósofo, lo mismo que Kant. En sus primeros días de existencia, no
pensaba, ni imaginaba, ni recordaba, ni podía decir su famosa frase, pero ya era, ya existía, no era todavía
un ser pensante capaz del «cogito», pero era ya un ser operante, con obras muy simples todavía, pero obras
que le otorgaban presencia y existencia, que le hacían vivir, existir. Fueron sus obras, como ocurre con
todos los bebés del mundo, y como nos enseña la psicología del desarrollo, las que, en múltiples
transacciones directas con la realidad, y en el proceso de socialización, le fueron dando la existencia que era
condición previa para disponer de un «cogito», para ser «pensante», porque el «cogito» no está ahí a
disposición desde el origen ni es una potencia infundida por la divinidad, «una potencia perfecta, pronta a
ser usada y puesta en ejercicio», en palabras de Ortega.
Si en el mismo instante del nacimiento, el organismo del bebé estuviera expuesto a la estimulación del
ambiente, a los arrumacos de los adultos, a sus sonrisas, a sus caricias, y se quedara inmóvil, no hiciera
siquiera movimientos de succión, no girara la cabeza para mirar, no manoteara, no moviera las manos para
alcanzar el sonajero, no moviera los músculos de la cara para insinuar una sonrisa, no hiciera gorgoritos y
balbuceara, jamás adquiriría los aprendizajes simples y complejos que van conformando el patrimonio
biográfico, su comportamiento moral, su capacidad de empatía, de amor y de compasión, porque esos
aprendizajes no se producen por «ciencia infusa», y su único lugar de producción son las transacciones con
las circunstancias del mundo a lo largo de la vida. Robert White nos hablaba de la importancia de la
competencia desde el nacimiento, como una tendencia básica e inherente a explorar el entorno, controlarlo
y modificarlo a través de la acción. Es a través de estas experiencias transaccionales operantes con los
contextos del entorno como los niños van construyendo su sentido de eficacia, de competencia y de dominio
sobre el entorno, es allí donde aprenden que «obras son amores y no buenas razones». De acuerdo con la
mitología mentalista, Víctor, el niño salvaje, habría estado dotado en el origen, como ser humano que era,
de un alma provista de «cogito» y de «imperativo de la moralidad», y la existencia tejida en las
transacciones con las circunstancias, las amenazas y los animales del bosque habrían echado a perder aquel
tesoro. Pero, en realidad, el tesoro de los «cogito», de los imperativos morales, de la conciencia de sí mismo
y de la identidad personal fueron el fruto madurado en esas transacciones, que, en su caso, forjaron uno
totalmente diferente de los que suelen forjarse en las transacciones habituales de los niños del mundo.
Las certezas de Descartes, su conciencia de sí mismo supuestamente originaria, sus principios morales y
su «cogito», eran, en efecto, hijos de su historia biográfica y de las condiciones socioculturales de las que
era tributario y de un contexto histórico de fuerte impregnación religiosa en el que era peligroso poner en
duda la creación divina del alma y su inmortalidad. Era funcional creerlo y afirmarlo así, porque creerlo
tenía muchas recompensas sociales, y negarlo era arriesgarse a ser castigado. En 1633, cuatro años antes de
la publicación de su obra El discurso del método, Galileo había sido condenado por la Inquisición vaticana
por atreverse a desafiar una doctrina oficial, y en 1600, Giordano Bruno había sido quemado en la hoguera
en Campo dei Fiori de Roma por análogos motivos. ¡Había que andarse con cuidado! El paradigma
operante nos enseña que cuando una conducta, como pueda ser negar un dogma, es socialmente castigada,
las circunstancias asociadas a esa conducta se contaminan del carácter aversivo del castigo, como también
el paradigma clásico nos había dicho, y se tratan de evitar como se evita el castigo mismo. No sólo
evitamos, pues, repetir la conducta castigada, o que vemos castigada en otros, sino que «nos reprimimos» y
decimos «no quiero hablar del asunto», «no quiero oír hablar de ese tema», «no quiero ni pensar en
volver a hacerlo o a decirlo». Incluso, para evitar posibles dudas al respecto y el potencial castigo,
podemos llegar a decir «yo nunca dije eso», «no recuerdo haber dicho eso jamás», aunque se nos
muestren pruebas de lo contrario. ¡El miedo guarda la viña! Es preferible reprimirse, no sólo no negar el
dogma, sino proclamarlo a voz en grito.

«Res cogitans», neuromitología y psicopatología


Los paradigmas científicos de la psicología casan bien con cualquier otro desarrollo científico que nos
ayude a comprender cada vez mejor la naturaleza del ser humano, de su comportamiento y de sus
problemas de comportamiento y a forjar una antropología profundamente humanista acerca de su
significado dentro del universo. El progreso de las neurociencias nos está permitiendo ahondar en los
secretos de la estructura y del funcionamiento del sistema nervioso, el gran habilitador biológico del
comportamiento. Sin embargo, también sobre las neurociencias se proyecta a menudo la sombra animista y
mentalista que las convierte en neuromitología, a la que volveremos en el capítulo 9, y según la cual el
cerebro sería la fuente de la que emanan las conductas, creador de mentes, de «cogito» y de moralidades,
como si las transacciones no fueran la fuente de las conductas y también de la misma configuración de las
redes sinápticas en los circuitos cerebrales, como si las redes neuronales estuvieran ahí desde los orígenes
dotadas de virtudes creativas, del «cogito» y de leyes morales. Como ya conocemos, también es tributario
de esta tradición animista y mentalista el modelo psicopatológico, que, haciendo abstracción de las
transacciones en contexto, establece que de las causas morbosas residentes en el cerebro y en la mente, y en
particular de las «patologías cognitivas», emanan delirios, fobias, patologías bipolares, psicopatías amorales
y otras especies. En un reciente informe, Time to commit to police change, la esquizofrenia es definida
sobre todo como «pensamiento anormal», sin que preocupe mucho de qué manera una biografía personal
en el curso de su vida llega a «pensar anormalmente» y a sentirse atormentado por los delirios o las voces.

«Res cogitans», cognitivismo y emocionismo


Tampoco es ajeno a la mitología animista el cognitivismo a ultranza, que hace de la dimensión
cognitiva y de los «esquemas mentales» la potencia central de la mente, incluso la mente misma, y la fuente
creadora de la que emanan los comportamientos de acuerdo con el «pienso, luego existo», o pienso, y todo
lo demás se me da por añadidura. Me basta con consultar el «cogito», las cogniciones, para saber todo sobre
mi comportamiento y el de los demás, porque de las buenas cogniciones emanan las buenas acciones, y de
las malas cogniciones y distorsiones cognitivas, las malas acciones, porque los problemas psicológicos
emanan de esas distorsiones en el pensar, y cambiando el pensar, cambiaría el obrar distorsionado, como si
no hubiese que explicar en qué transacciones de la escuela y de la vida se genera la propia dimensión
cognitiva, como si los pensamientos fueran una facultad impresa desde el origen en la mente, como si
fueran, ni más ni menos, la «res cogitans» de Descartes, la presencia divina interior de Agustín de Hipona o
las ideas del obispo Berkeley. De alguna manera, el cognitivismo a ultranza es también análogo del modelo
psicopatológico, pues así como en éste los signos y síntomas patológicos emanan de la mente enferma, en el
cognitivismo, de las distorsiones cognitivas emanan los comportamientos distorsionados que vendrían a ser
un equivalente de los síntomas patológicos. El emocionismo ha desplazado esta idolatría mágica y
egocéntrica del «cogito» a las emociones para hacer de ellas la fuente de la que emanan las conductas, en
lugar de ser, como de hecho son, compañeras inseparables de las transacciones con el mundo de la vida en
las que se engendran las conductas y ellas mismas, porque no emanan de ellas las conductas, ellas y las
conductas emanan de las transacciones, ellas son afectos que no están ahí inmanentes, sino que se forjan en
las acciones y transacciones porque las cosas del mundo nos afectan. En todo caso, la «res cogitans», la
neuromitología, el modelo psicopatológico, el cognitivismo y el emocionismo son ficciones y creaciones
culturales sostenidas por una abundante recompensa social, institucional y mediática, como lo fue en su
momento la creación divina del alma, su naturaleza inmortal y la infusión del «cogito» en el cuerpo. Asentir
con la creencia tiene la recompensa de simplificar la comprensión de la complejidad del comportamiento y
de los problemas psicológicos, de revestirse en su caso del halo de las «neurociencias» y de las «ciencias
cognitivas», y de recibir reconocimiento social por el asentimiento. Disentir de la creencia es exponerse a la
reprobación. ¡Si quieres evitar la reprobación, no disientas! Lo sabía bien Descartes.

El «yo hago» como fundamento y raíz de la existencia y de la conciencia


A la luz del paradigma operante, pues, «debemos sustituir el ‘yo pienso’ por el ‘yo hago’ como
fundamento de la experiencia y de la existencia personal», como nos propone John MacMurray en El yo
como agente, e invertir el orden de los términos, «pienso, luego existo» por «obro, actúo, luego existo y
pienso». Por eso, una teoría del conocimiento debe derivarse de una teoría de la acción. Existo y actúo, por
eso puedo pensar, experimento y tomo conciencia de mi existencia en cada momento como lo que estoy
haciendo en ese momento. Es el obrar transformador el que nos mantiene en la existencia, el que nos hace
vivir, el que nos da la vida, el que nos puede hacer de la vida un «sinvivir», un problema. Existimos en una
circunstancia, decíamos en el capítulo 4, «teniendo siempre que estar haciendo algo para asegurar esa
existencia, siendo el conjunto de esos haceres, acciones o comportamientos nuestra vida. El destino del
hombre es, pues, primariamente, acción. No vivimos para pensar, sino al revés: pensamos para lograr
pervivir», que dice Ortega y Gasset en El hombre y la gente, nuestra vida en tanto que se ejecuta, es decir,
viviendo, la realidad radicalmente ejecutiva de la vida humana. «El ‘yo’ como lo ejecutivo» es uno de los
capítulos de su Ensayo de estética, el yo biográfico en cuanto verificándose, ejecutándose, originariamente
obrador, ejecutivo, hacedor, que se hace a sí mismo, como «yo», haciendo, porque somos lo que hacemos,
somos por lo que hacemos, somos nuestros haceres, nuestras vivencias en cuanto vida ejecutándose,
ocupándose con las cosas del mundo. Llega a ser pensador y consciente en la medida en que es hacedor y
creador, y que llega así también, por ser operante, a cumplir el mandato de los clásicos «conócete a ti
mismo», la autoconciencia que es la experiencia de un yo obrador, que se conoce en sus obras, que
volveremos a decir en el capítulo 9. El pecado original de la época moderna, dice Ortega, fue el
subjetivismo, nacido del cogito cartesiano, la reducción de lo ejecutivo a la «conciencia pura» del idealismo
fenomenológico.
Aun cuando el «yo hago» es el fundamento de la existencia, la acción despliega su presencia y su
vigencia de un modo unitario y no excluye las demás dimensiones del yo biográfico, que no se escinde en
varias sustancias, pensamiento y acción, o en acción y emoción, porque el yo que piensa, imagina, recuerda
o siente y el yo agente que hace son el mismo y único yo, porque pensar, imaginar, recordar, sentir, son
dimensiones activas del mismo yo, porque es una persona la que actuando conoce, no su espíritu ni su
pensamiento, sólo la persona entera conoce, actúa con conocimiento, toma conciencia. No existe un
pensamiento sin acción, un «pensamiento puro», pero tampoco actuamos sin pensar, sin conocer, sin
recordar, sin sentir. Es este yo ejecutivo el que va incorporando e integrando en el curso de la vida en su
patrimonio biográfico las mil y una experiencias biográficas que proceden de las innumerables cosas que le
pasan, que le afectan y le producen afectos, y las mil y una experiencias en las que, merced a su poder
operante, hace que pasen cosas, porque lo que nos pasa y lo que hacemos que pase están inextricablemente
entretejidos. De lo que hacemos que pase vamos a seguir hablando en el próximo capítulo, porque, así como
las cosas que nos pasan nos pueden ocasionar problemas, dolor y sufrimiento, también nos los pueden
ocasionar las cosas que hacemos que pasen.
7
La vida nos va dejando huella

Obras son amores, amores que dejan huella, que tienen consecuencias, que producen cambios en el
mundo. Sembramos la semilla que nos dará el fruto preciado. Obramos con un propósito, navegamos, como
Ulises, con un destino, a veces guiados por el sueño de una meta lejana, como una Ítaca, que esperamos
poder alcanzar como resultado del camino. Cuando la alcanzamos, decimos: «Ha valido la pena». O
decimos: «No me compensa». Porque los cambios que hemos hecho en el mundo con nuestras obras
producen también cambios en nosotros, nos dejan huellas que pueden compensarnos o no por la huella que
hemos dejado. Jugar a la pelota en un lugar indebido puede dejar la huella de la rotura de los cristales de la
ventana, una consecuencia que ahora nos rebota a nosotros, nos afecta, porque tendremos que «pagar los
vidrios rotos». Las consecuencias de nuestras obras nos dejan huellas, nos cambian, hacen que volvamos a
hacer aquello que ha tenido consecuencias valiosas, que incluso lo sigamos haciendo toda la vida, o que,
por el contrario, dejemos de hacerlo si ello ha tenido consecuencias punitivas, como pagar una sanción. Y
ocurre que a menudo hacemos también cosas indebidas si ello tiene consecuencias valiosas, y dejamos de
hacer cosas que deberíamos hacer si el hacerlas no sirve de nada, si no vale la pena, si no tiene
consecuencias valiosas que compensen, mientras que el inhibirnos de hacerlo o el hacer lo contrario de lo
debido nos reporta más ventajas. Pero ¿por qué hacemos cosas a sabiendas de que ello, más que reportarnos
beneficios, nos perjudica? Nos recluimos en la cama a sabiendas, tal vez, de que esta manera de actuar no
sólo no nos ayuda a salir de la depresión, sino que, por el contrario, nos hunde más en ella. Huimos por
mucho tiempo de algo o de alguien que nos produce temor a sabiendas, tal vez, de que la mejor manera de
superar esta fobia sería la de afrontar la situación. Para colmo de contradicciones, hay quien se lava
compulsivamente las manos hasta hacerse heridas, quien se autolesiona hasta hacerse sangre, quien pide
mortificaciones como preludio del orgasmo, o quien intenta y consuma el suicidio. ¿Vale todo esto la pena?
¿Hay alguna consecuencia que compense por hacerlo?

7.1. UN CIRCUITO INCESANTE: CAMBIAMOS EL MUNDO Y EL


MUNDO NOS CAMBIA
A cada momento, nos pasan cosas (1, en la figura 7.1) que, con independencia de lo que nosotros
hubiéramos hecho previamente, nos afectan, nos producen afectos, como el miedo de una fobia, la tristeza
de una pérdida, o la alegría de ver a un amigo, y a las cuales respondemos (2, en la figura 7.1).
Figura 7.1.—Un circuito incesante.

Hacemos que pasen cosas


Pero nosotros estamos investidos también de un enorme potencial operante para hacer que pasen cosas,
para operar sobre las circunstancias del mundo, dejar huella en ellas y afectarlas, cambiarlas, construirlas y
reconstruirlas, tal vez destruirlas, conscientes, eso sí, de nuestras propias limitaciones, de la frecuente
carencia de poder y control para influir en el curso de las cosas y de que las complejas circunstancias del
contexto ponen también sus condiciones y limitan nuestro radio de acción. Como causa eficiente, que
dirían los filósofos, tenemos en todo caso capacidad para producir y obtener con nuestras obras efectos,
consecuencias, resultados (3, en la figura 7.1), quedando las obras unidas a sus consecuencias, integradas
en una unidad que las abarca a ambas, que es más que cada una de ellas por separado, y que las condiciona
recíprocamente y las transforma. El valor funcional y el significado de nuestras obras dependen en gran
medida de esas consecuencias.

Atenerse a las consecuencias y pagar los vidrios rotos

El hecho de que las obras tengan consecuencias plantea la cuestión de la responsabilidad de atenerse a
las consecuencias, de «pagar los vidrios rotos» y «no escurrir el bulto», incluso cuando se trata de
consecuencias inesperadas y no deseadas, incluso cuando son una huella que no se puede ya borrar. La
ansiedad que acompaña a algunas decisiones importantes de la vida constituye una señal de alarma que
advierte de las potenciales consecuencias a las que nos exponemos con ellas. Cuando decimos «de aquellos
polvos, estos lodos», nos estamos refiriendo a la responsabilidad que encaramos con muchas de nuestras
decisiones y acciones, y decimos que una decisión o una acción es irresponsable cuando se toma o se realiza
a la ligera, con imprevisión y sin la consideración debida a las potenciales consecuencias que a menudo
lamentamos con posterioridad. El reconocimiento del daño y el sufrimiento causado a los demás con el
propio comportamiento constituye un componente clave de la responsabilidad moral. Por eso, una forma de
«escurrir el bulto» y exonerarse de responsabilidad y de evitar la autocensura y la culpa es encubrir o
minimizar el papel que uno tiene en el daño causado, para lo cual hay quien recurre al desplazamiento de la
responsabilidad hacia otras personas, a las que dice obedecer (obediencia debida), a la difusión de la
responsabilidad a través del anonimato o de decisiones de grupo, a ocultar, desconsiderar o distorsionar las
consecuencias de la acción, deshumanizar y despersonalizar a las víctimas del daño, a culpabilizar a las
víctimas y justificar el abuso al considerarlas como provocadoras y culpables del daño que se les inflige.

Estamos expuestos a las consecuencias de lo que hacemos

En todo caso, una vez que acontecen como fruto de nuestras obras, las consecuencias son también,
recíprocamente, cosas que nos pasan y que nos dejan huella, pero, ahora sí, dependiendo de lo que nosotros
hicimos previamente (4, en la figura 7.1). Por eso, podemos decir que nos autodeterminamos, que
influimos en nuestro propio destino, pues de alguna manera con nuestras obras en el mundo determinamos
la huella del mundo sobre nosotros. Las cosas que hacemos que pasen acaban siendo también cosas que nos
pasan y que nos cambian a nosotros, después del flujo centrífugo de la acción, el reflujo centrípeto de las
consecuencias, que son la acción del mundo sobre nosotros. La huida o la evitación de una fobia nos alejan
de situaciones y de personas a las que antes estábamos unidos, pero este alejamiento no es independiente de
nuestra huida, de nuestra evitación, no podemos desentendernos de él. Las cosas que hacemos o dejamos de
hacer (quedarse en cama, quejarse, salir con amigos) cuando nos deprimimos tienen consecuencias
ambivalentes, que nos pueden confortar a la vez que nos pueden deprimir todavía más. Esta unidad
indisoluble entre cambiar el mundo y ser cambiados por el mundo que ha sido cambiado por nosotros es un
circuito que estamos recorriendo incesantemente a lo largo de toda la vida, la corriente del río de la vida que
fluye y que nos lleva. Es el análisis de este flujo y reflujo el elemento cardinal de la revolución del
paradigma operante de la psicología.

Ya no somos los mismos: cuando hacemos, nos rehacemos


En este curso incesante, cuando hacemos, nos hacemos, nos rehacemos, entre el pasado que ya no vuelve
y el futuro, entre lo que ha sido hecho y lo que queda por hacer todavía, entre lo que no se ha podido hacer,
y lo que es posible hacer todavía. Ya no somos los mismos después de nuestras obras y de las
consecuencias que tienen, cuando volvemos de una experiencia vital ya no volvemos los mismos, volvemos
otros algo diferentes, merced a las transformaciones que hemos experimentado, merced a lo que hicimos y a
la huella que dejamos, y a lo que el mundo nos hizo y a la huella que nos dejó, merced a lo que en esas
transacciones hemos adquirido, o aprendido, o perdido. Al hacer mundo, vamos haciendo «nuestro mundo».
Ya no es el mismo el niño Alberto del capítulo 5 después de la experiencia vivida, después de su huida,
después del alejamiento tal vez duradero que su fobia le depara. Aun cuando algún día deje de experimentar
la fobia, las cosas ya nos serán igual. Después de cada dramática experiencia vital con el mundo del bosque,
Víctor, el «niño salvaje» del capítulo 4, se irá haciendo también inexorablemente distinto, tanto, que cada
día se alejará cada vez más del niño que fue abandonado un día en aquellas circunstancias tan adversas. Ya
no será la misma aquella mujer de las lecciones clínicas de Kräpelin después de las experiencias de
indefensión y humillación vividas.
7.2. COMPRENDER LO MÁS SIMPLE PARA COMPRENDER LO MÁS
COMPLEJO
Al igual que ocurría con el paradigma clásico, las experiencias realizadas con animales nos permiten
analizar lo más simple para ayudar a comprender lo más complejo del comportamiento humano. Cony
Lloyd Morgan (1852-1936), uno de los primeros psicólogos británicos, nos quiso transmitir el mensaje de
que cuando los seres vivos hacen algo para acercarse a metas apetecibles y consiguen alcanzarlas, es más
probable que lo vuelvan a hacer y que vayan más directos al blanco (cuadro 7.1).

CUADRO 7.1
El foxterrier que aprendió a escapar

«La manera como mi perro aprendió a levantar la manija de la puerta del jardín y, de este
modo, a salirse, ofrece un buen ejemplo de aprendizaje de ensayo y error. La puerta de hierro
se detiene por una manija o pasador, pero se abre sola por su propio peso si se levanta el
pasador. Cuando mi foxterrier salió al jardín, quiso, naturalmente, irse a la carretera que pasa
por la casa, donde existen muchas tentaciones para él: la oportunidad de correr, husmear a
otros perros, quizá algunos gatos a los cuales perseguir. El perro miró hacia fuera por entre los
barrotes de la puerta y, en cierto momento, quedó debajo del pasador y lo levantó con la cabeza.
Después se retiró y miró a otra parte y entretanto la puerta se abrió por su propio peso. He aquí
una ocurrencia afortunada. Después de 10 o 12 experiencias semejantes, en cada una de las
cuales el éxito se logró más rápidamente con menos mirar hacia lugares irrelevantes, el
foxterrier aprendió a irse derecho «al blanco». En este caso, levantar el pasador fue,
incuestionablemente, producto de un accidente y el truco se volvió habitual por la asociación
del acto azaroso y el feliz escape.»

Richard Held y Alan Hein realizaron una serie de experimentos con gatitos pequeños para comprobar el
papel que tienen la acción y las consecuencias de la misma en el desarrollo temprano de la percepción
visual y de la coordinación visomotora, y en los reajustes perceptivos necesarios para corregir las
distorsiones producidas en la percepción visual y restablecer la coordinación visomotora después de
períodos de privación sensorial y motora (cuadro 7.2).

CUADRO 7.2
La acción y la coordinación visomotora

Un grupo A de gatitos eran metidos en un aparato que los transportaba y desplazaba pasivamente
por un recinto circular pequeño, de manera que podían ir explorándolo visualmente e ir
percibiendo información visual de las características físicas del mismo. Pero, al mismo tiempo, el
aparato les impedía realizar sus propios movimientos y los desplazamientos activos con sus
propias patas por el espacio físico del recinto. Por eso, la información visual sobre el espacio se
les iba mostrando con independencia de sus movimientos. Cuando a los gatitos se les dejó libres
en el recinto que habían explorado visualmente, se comprobó que mostraban serias dificultades
para la coordinación visomotora y para hacer reajustes perceptivos. A un grupo B de gatitos, el
aparato al que iban sujetos les permitía desplazarse activamente con su propio movimiento por el
mismo recinto circular que habían recorrido los gatitos del grupo A. Pero en esos casos, la
información visual que los gatitos iban percibiendo sobre las características del recinto iba
apareciendo y cambiando como consecuencia dependiente de los desplazamientos y movimientos
activos que ellos iban haciendo. Cuando se les dejó libres en el recinto, los gatitos podían
restablecer la adecuada coordinación visomotora y hacer los necesarios reajustes perceptivos.

Para que las crías de los mamíferos, también las crías humanas, puedan lograr estas competencias, no
basta, pues, con que exista una estimulación visual apropiada y estable o que se restituyan las condiciones
de estimulación visual después de las distorsiones o de la privación sensorial y motora. Es necesario además
que la estimulación visual sea una consecuencia dependiente de su acción y de sus movimientos.

7.3. LOS CUATRO CAMINOS DE LAS CONSECUENCIAS


En el curso de las experiencias vitales son cuatro los caminos que, según el paradigma operante y la
tecnología hermenéutica del análisis funcional de la conducta, pueden recorrer las consecuencias para
cumplir la función de afectar al comportamiento y de otorgarle significado (figura 7.2).

Figura 7.2.—Los cuatro caminos que recorren las consecuencias.

Consecuencias positivas que refuerzan la conducta: dar ventajas, quitar inconvenientes

Son consecuencias positivas o reforzadoras aquellas que hacen que las obras de las que dependen
tengan más probabilidad de repetirse en el futuro y se repitan con más frecuencia. En estos casos, cumplen
la función de reforzar, de otorgar fortaleza, al comportamiento, que se hace significativo por el hecho de
lograrlas, como un beso que se hace más fuerte y significativo si es correspondido. Son, pues, un refuerzo o
reforzador del comportamiento en un proceso de reforzamiento. La probabilidad y la frecuencia son
indicadores de esa fortaleza, cuanto más fuerte, más probable. Solemos decir entonces que estas
consecuencias compensan por las obras realizadas para conseguirlas y que vale la pena haberlas realizado,
que vale la pena haber besado. Tanto es así, que cuando las obras dejan de obtener consecuencias
reforzadoras, se hacen menos probables y frecuentes y llegan a extinguirse, se deja de amar y de besar
porque no vale la pena. Las consecuencias reforzadoras se vivencian habitualmente como placenteras y
apetecibles, como las consecuencias de un beso. Las consecuencias son más reforzadoras cuando vienen a
suplir una privación o una carencia, y por eso un plato apetitoso es una buena recompensa si han pasado
muchas horas desde el último bocado, pero no lo será si acabamos de comer y estamos hartos, como no lo
será un beso si estamos «hartos de besos». Muchas circunstancias pueden hacerse valiosas y adquirir un
valor reforzador que antes no tenían si están asociadas con otras que sí lo tienen, y serán entonces
reforzadores condicionados. Los puntos que se obtienen por una compra no llegarían a ser nunca un
reforzador si no estuvieran asociados con los productos por los que se pueden canjear. El dinero es un
reforzador condicionado poderoso porque está estrechamente asociado con comida, vestido, vivienda, y
otros muchos reforzadores que se pueden obtener con él. No sería un refuerzo apreciable si se pudiera
acumular incesantemente pero nunca se pudiera adquirir nada apetecible con él.
Una consecuencia puede ser reforzadora por dos caminos, bien porque proporciona ventajas, algo
positivo o valioso (beneficios, recompensas, dinero, bienestar, atención de los demás, afecto, aprobación
social, lograr una meta importante, poder hacer algo interesante, tiempo libre, descanso) y se llama entonces
refuerzo positivo, o bien porque quita, evita, suprime o atenúa inconvenientes, algo negativo (perjuicios,
daños, dolor, malestar, costes), y se llama entonces refuerzo negativo.

Consecuencias punitivas que debilitan la conducta: dar inconvenientes, quitar ventajas

Las obras y quehaceres de la vida están frecuentemente expuestos a las consecuencias negativas,
punitivas o nocivas, aquellas que, como el agua hirviendo, hacen que las acciones de las que dependen,
meter la mano allí, tengan menos probabilidad de repetirse en lo sucesivo y se repitan con menos
frecuencia o incluso no se hagan nunca más. En estos casos, cumplen la función de debilitar el
comportamiento, de inhibirlo, incluso de suprimirlo. Una consecuencia puede ser punitiva por dos caminos,
bien porque proporciona inconvenientes, algo negativo (castigo, dolor, reproche, bofetada, daño,
malestar), bien porque quita, suprime o hace perder ventajas, algo positivo (privilegios, amigos, bienestar,
oportunidades, dinero, puntos del carné de conducir), lo cual supone un coste. En ambos casos, decimos que
tiene lugar un proceso punitivo o de castigo. Las consecuencias punitivas se vivencian habitualmente como
dolorosas y no placenteras. Muchas circunstancias pueden adquirir un valor punitivo que antes no tenían,
por estar asociadas con otras que sí lo tienen. Las palabras que acompañan a una bofetada pueden acabar
hiriendo, doliendo y humillando ellas solas más que la bofetada misma.

Consecuencias positivas y negativas: caminos entrecruzados

Los caminos por los que las consecuencias producen tanto impacto en el curso de nuestra vida y en el
desarrollo de los problemas psicológicos no son, como vamos a ver enseguida, lineales. Son caminos que se
entrecruzan a veces de forma tan compleja, inextricable y sutil, que resulta difícil predecir su impacto final
sobre el comportamiento. En los contextos familiares, los padres pueden actuar a veces de forma
incoherente, refuerzan inadvertidamente comportamientos inadecuados y castigan comportamientos
adecuados; lo que uno de los padres refuerza, el otro lo castiga; lo que se refuerza y premia un día, el otro lo
reprueba. Innumerables quehaceres y esfuerzos de la vida que nos reportan el valioso resultado del amor,
del dinero y de la prosperidad, están expuestos a la vez a numerosos sacrificios y privaciones, según aquello
de que «no hay rosas sin espinas». Alguien que se ha embarcado en un proyecto arriesgado y que le ha
acarreado numerosos sacrificios nos dice cuando logra por fin alcanzar la meta largamente deseada: «Ha
valido la pena, el premio me compensa por todos los sacrificios y por la larga espera». Después de largos
meses de duro y doloroso entrenamiento, una atleta que acaba de obtener el triunfo nos dice: «Ha sido un
dolor que da placer». El sofá de casa es altamente reforzador por las inmediatas sensaciones placenteras
que depara y porque además permite librarse del coste de las fatigas y agujetas del ejercicio físico, y por eso
el sedentarismo puede ser más fuerte que el ejercicio. Hacer ejercicio físico tiene costes, pero a la vez
depara la recompensa del placer sensorial, de la pérdida de peso y de poder ponerse vestidos más ajustados,
y por eso se sigue haciendo cuando se han probado esas ventajas.
Como nos pasan cosas en la escuela, en el trabajo o en la calle, que nos producen dolor y sufrimiento,
hay quienes tratan de escapar refugiándose en casa y permaneciendo en ella sin salir, con lo cual obtienen la
ventaja de librarse de esos inconvenientes, pero se exponen a la vez a los costes del aislamiento y se privan
de los alicientes de la vida social y de la amistad y pueden llegar a la depresión. Mantenemos una relación
emocional que es altamente placentera, a pesar de que recibe a la vez la crítica social. El poderoso refuerzo
placentero que proporcionan las fantasías de un delirio puede inducir a embarcarse en proyectos inviables
que reciben el castigo del fracaso que, no obstante, puede no extinguir el delirio si el refuerzo fantástico que
éste aporta es muy valioso y compensa por una vida triste carente de alicientes. Castigarse con autolesiones
se hace una conducta significativa porque el castigo depara a la vez el refuerzo liberador de verse libre de
culpa. La mentira puede ser una conducta dotada de una gran fortaleza y con alta probabilidad de producirse
cuando está sostenida por la doble ventaja de librarse del castigo que se recibiría si se confesara haber
cometido la conducta prohibida, y por la de poder seguir gozando del fruto prohibido que se consigue con la
conducta prohibida. Pero la mentira puede verse expuesta a la consecuencia punitiva de la crítica («¡no se te
ocurra mentirme!»); sin embargo, es posible que su poder inhibidor sea menor que las ventajas que la
mentira obtiene y que son las que le otorgan fortaleza.

7.4. LA ESPIGA DE MAÑANA: CONSECUENCIAS QUE REFUERZAN LA


CONDUCTA
En la Canción del sembrador de la zarzuela La rosa del azafrán, de Jacinto Guerrero, Juan Pedro canta,
mientras siembra, reproduciendo una acción que tantos otros sembradores han realizado desde que la
especie humana se hizo agrícola en el neolítico, una empresa gallarda que no hubiera pervivido de no
haberse producido la huella fructífera de la cosecha. Se le figura a Juan Pedro que es creador de la panera y
que el mundo es suyo, y mientras le da al viento el trigo y su lamento de amor, aguarda el porvenir, porque
«la espiga de mañana será tu recompensa mejor».

Las consecuencias fortalecen el patrimonio biográfico y los problemas


psicológicos
En el curso de la historia personal, infinidad de comportamientos se fortalecen y se incorporan al
repertorio biográfico porque con ellos se obtienen resultados valiosos que los hacen más probables.
También la génesis, y el mantenimiento de los problemas psicológicos encuentran en los resultados que
obtienen buena parte del significado que para el modelo psicopatológico es un enigma o una «penumbra
impenetrable», que dijera Kräpelin. A menudo, no somos conscientes de que incluso los actos más sencillos
de cada día, como puede ser pulsar el interruptor de la luz o abrir el grifo del agua, persisten en nuestro
repertorio personal porque tienen consecuencias ventajosas, luz y agua, que le dan significado, y sin las
cuales los actos dejarían de tener sentido y se extinguirían, como se extingue el amor cuando la relación
amorosa deja de tener sentido porque no proporciona ya la atención, el afecto y el bienestar que antes
proporcionaba. Cuando decimos de un niño que «se le pega más lo malo», no es porque el mal
comportamiento tenga más adherencia que el bueno, es porque ese comportamiento tiene consecuencias
ventajosas que lo refuerzan, mientras que probablemente el comportamiento adecuado no las tiene, tiene
menos o, por el contrario, tiene desventajas. Cuando el ladrón «de guante blanco» roba y se corrompe, es
porque su robo y su corrupción tienen consecuencias ventajosas, económicas y no económicas, que los
refuerzan y, por añadidura, no reciben consecuencias que los sancionen, con lo que quedan impunes.

Una sonrisa que vale la pena

La psicología del desarrollo muestra que un bebé aprende a sonreír y sonríe con más frecuencia cuando
su sonrisa tiene consecuencias positivas, cuando atrae con ella la atención. Se inicia así entre bebé y adulto
una relación sin palabras mutuamente satisfactoria que lleva a cada uno a invertir más en una relación
interpersonal que va fortaleciendo los lazos vitales. Cuando aprende a sonreír, aprende además que con su
sonrisa puede producir cambios en el contexto comunicativo, controlar y predecir los resultados que puede
conseguir con ella, y aprende que sus habilidades de comunicación son eficaces para conseguirlos, con lo
que esas habilidades se fortalecen también. Pero si su sonrisa es ignorada y pierde el refuerzo que la
fortalece, se extingue. En este juego de interdependencias recíprocas, los padres, al mostrarse
emocionalmente disponibles y ajustar sus respuestas al comportamiento del niño y darle a éste la
oportunidad de influir, le están capacitando para establecer significativos lazos de interdependencia
confiable y segura y para aprender que las relaciones interpersonales pueden estar asociadas a experiencias
emocionales agradables. Por otra parte, los niños van así configurando su capacidad para la convivencia y
en particular para la interdependencia y la cooperación, a la vez que aprenden a sentir que son dignos de
atención y a construir de ese modo su autoestima. En los sucesivos procesos de comunicación interpersonal
a lo largo de la vida, el comportamiento de los demás se convertirá en una señal que realimenta y cambia el
nuestro, que nos informa cómo han ido las cosas, el valor de lo que hemos hecho y dicho, lo que conviene
hacer en lo sucesivo.

El niño retraído y la logomaquia psicopatológica de la «fobia social»

Un niño con retraimiento social evita mirar a las personas que le están hablando. Podría pensarse que no
desea la atención de los demás, pues ni siquiera los mira. En realidad, los gestos hoscos de aislamiento le
proporcionan más atención y refuerzo social que los que obtendría mirándolos. El comportamiento habitual
de los adultos es persistir en su intento de conseguir que los mire cuando le hablan, y de colmarlo de
atenciones para sacarlo de su retraimiento. Esta insistencia, sin embargo, refuerza paradójicamente el
retraimiento, que no es lo que se quería. Incluso los reproches por el retraimiento («pero ¿de qué tienes
vergüenza», «parece que te ha comido la lengua el gato»), con que los adultos desean reducirlo, pueden
cumplir también la función de reforzadores positivos y no la de consecuencia punitiva. Si además, después
del reproche, se le acaricia y consuela, el reproche se convierte en una señal que anuncia las caricias y el
consuelo, con lo que se refuerza más todavía el retraimiento con que los consigue. Si la conducta de
retraimiento le resulta funcional además, porque le evita tener que exponerse a circunstancias incómodas, o
a demandas, tareas y relaciones exigentes («no se lo propongas a él, que es muy inhibido», «que vaya su
hermano, que él no se atreve», «éste no es capaz de decir dos palabras seguidas sin ponerse rojo como un
tomate»), el retraimiento se irá convirtiendo en un estilo de vida. El modelo psicopatológico, que ignora las
complejas transacciones en las que brota el retraimiento social, le aplica la logomaquia psicopatológica
fobia social, que sería algo que el niño tiene dentro, lo mete en la colección que el catálogo DSM llama
«trastornos de ansiedad», como si la ansiedad fuera lo más definitorio del asunto, y considera que la
evolución del problema en el tiempo sería el despliegue anunciado de la patología interior. Pero predecir el
curso, a veces complejo, sutil y doloroso, de un problema, a partir de los procesos que el paradigma
operante analiza, es algo bien diferente de la parodia de predecir el curso de una patología inventada.

¿Por qué dice «no» queriendo decir «sí»?

Las consecuencias pueden tener efectos aparentemente paradójicos. A unos profesionales, nos cuenta
Arthur Staats, les preocupaba la extraña conducta de un interno psiquiátrico que, de acuerdo con el modelo
psicopatológico, mostraba un «síndrome de lenguaje oposicionista» que, según ellos, era además «síntoma
de impulsos hostiles reprimidos». El tal síndrome consistía, al parecer, en una peculiar inversión del
lenguaje, en particular en el uso del «sí» y del «no». Pero el lenguaje oposicionista o el «llevar la contraria»
es una conducta que resulta funcional y significativa, no porque sea un síntoma patológico, sino porque
tiene consecuencias que la refuerzan. Una de esas consecuencias reforzadoras puede ser la atención que los
demás le prestan, sobre todo cuando otras conductas personales no oposicionistas no obtienen tanta atención
y reconocimiento. Pero además, cuando al interno se le preguntaba si quería un cigarrillo, respondía «no»,
en lugar de decir «sí», pero aceptaba el cigarrillo y lo fumaba con gusto, con lo cual el «no» tenía como
consecuencia el cigarrillo y el placer de fumarlo. Era entonces más probable que volviera a decir «no» la
próxima vez, en lugar de decir «sí», porque era el «no» la acción más funcional para obtener consecuencias
ventajosas. El «lenguaje oposicionista» era una conducta muy funcional, no una psicopatología. Eran las
sutilezas de la influencia de las consecuencias en la conducta que pasan inadvertidas para la perspectiva
psicopatológica y que hacen parecer enigmáticas algunas conductas.

Visiones, revelaciones y delirios, experiencias muy reforzadoras y significativas

Las alucinaciones visuales y auditivas, las revelaciones hechas por seres de otras esferas y los delirios
son para el modelo psicopatológico uno de los síntomas más reveladores de psicopatología, y de los más
graves, la psicosis. Pero en realidad estas experiencias vitales, lo mismo que las creencias en ángeles y
demonios, fueron y siguen siendo una experiencia muy común en las subculturas mágico-religiosas en las
que cumplen funciones altamente vinculadas a la historia personal y a las consecuencias valiosas que las
refuerzan y les dan significación personal y social. Las experiencias místicas, tan frecuentes en las prácticas
devotas y de vida monástica del occidente cristiano, propician una relación y unión personal, oculta y libre
con la divinidad y una espiritualidad independiente de las disquisiciones doctrinales y de la mediación de la
jerarquía eclesiástica, lo que durante muchos siglos supuso el riesgo de incurrir en herejía y de morir en la
hoguera, como de hecho le ocurrió a la beguina francesa Margarita Porete. En las vivencias místicas, tiene
un lugar importante la viva, libre y creativa imaginación, el simbolismo, el lenguaje metafórico, las
apariciones y visiones maravillosas de personajes divinos, las voces celestiales y los arrobamientos,
arrebatamientos o éxtasis. A Agnes Blannbekin, una beguina vienesa fallecida en el año 1315, las visitas de
Cristo, precedidas a menudo de autoflagelaciones, le llenaban el pecho de una excitación tan intensa, que le
atravesaba todo el cuerpo y le ardía de una manera placentera. En una de esas visiones, que fue motivo de
fuertes controversias en el seno de la Iglesia católica, Agnes imaginaba a menudo que paladeaba con gran
dulzura y deleite el prepucio de Cristo. Margarita María de Alacoque, que se humillaba comiendo fruta
podrida, limpiando con su lengua los vómitos de los enfermos, lo que le causaba un intenso placer, y
grabando con un cuchillo en su pecho el nombre de Cristo, imaginaba que el demonio la abofeteaba y que
era visitada a menudo por Cristo que le mostraba su corazón, que lloraba, sangraba y ardía. Sus
alucinaciones fueron la base del culto católico actual al Sagrado Corazón de Jesús.
La ascética y el misticismo cristiano en el siglo XVI tienen sin duda su cumbre en Teresa de Ávila y en
Juan de la Cruz. En un grupo escultórico en mármol, que constituye una verdadera escenografía barroca de
la Contrarreforma y que se puede contemplar en la iglesia de Santa María della Vittoria de Roma, Gian
Lorenzo Bernini inmortalizó una de aquellas visiones que provocaban a Teresa fuertes y placenteras
reacciones emocionales y llanto («Vi un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal,
hermoso mucho, el rostro tan encendido»). A veces, estas visiones le deparan una fuerte aflicción y
temores, debido a las críticas que otras monjas e incluso sus confesores le hacen, o a las advertencias de que
puede tratarse de posesión del demonio. Pero el poderoso refuerzo que reciben estas experiencias, las
mantiene vivas («con todo, jamás me podía pesar de haber visto estas visiones celestiales y por todos los
bienes y deleites del mundo sola una vez no lo trocara»). Los confesores que opinan que las visiones son
una cosa del demonio le obligan a resistirse a ellas y a evitarlas. Pero, como cabía esperar, sus intentos de
evitación aumentaban la intensidad de las visiones: «En comenzando a mandarme hiciese estas pruebas y
resistiese, era muy mayor el crecimiento de las mercedes».

Cartas llenas de visiones, revelaciones y recompensas

María de Jesús de Ágreda alcanzó fama de santidad y experimentó visiones de Cristo llagado y del
Espíritu Santo y arrobos místicos. Su fama llegó a oídos de Felipe IV, que la visitó en el convento. A partir
de esta visita, comenzó un intercambio epistolar en el que durante 22 años y 200 cartas se van entreverando
las visiones y revelaciones con asuntos personales y políticos, clamando María a Dios para que guíe las
acciones del monarca y para ayudarle a defenderse de su flaca naturaleza pecadora, consciente el rey de que
sus pecados son una de las principales causas de los males sociales, de los peligros que acechan a la corona
y del declive del esplendor español posterior a la Paz de Westfalia de 1648.
El intercambio fue para ambos una experiencia cuyas consecuencias ventajosas lo fortalecieron. Para
María tenía un gran significado ser confidente del rey, ser intermediaria entre el rey y la divinidad y entre el
rey y las almas del purgatorio que comunican avisos al rey, contribuir con sus oraciones al mantenimiento
de la monarquía católica, al bienestar de la Iglesia atribulada por la escisión protestante, influir con sus
consejos, inspirados en visiones, revelaciones y avisos divinos, en las decisiones políticas del rey, en la
enmienda de las costumbres y de la indumentaria licenciosa de las mujeres, y en la conversión del rey. Una
de esas revelaciones proviene del alma del hijo del rey, Baltasar Carlos, que pena en el purgatorio y que
desde el más allá presenta a sor María como el instrumento divino para salvar a la Casa de Austria y librar
al rey de los malos consejeros. En otra de las visiones, se le apareció el alma de la reina que estaba
purgando sus culpas en la caverna llena de fuego del purgatorio, y que le pedía oraciones y misas para
abreviar lo posible la estancia en aquel lugar. Posteriormente vio en su celda unos ángeles hermosos que le
dijeron que se dirigían al purgatorio a sacar de allí el alma de la reina por la que María había rogado, lo que
le llenó de gozo y de consuelo. Recibía Felipe IV con sumo agrado las cartas de María y era funcional para
él contar con sus oraciones a las que atribuía un gran poder para alcanzar los favores divinos, obtener la
victoria en las campañas militares y enderezar la ruina del reino, saber que Dios ha elegido y señalado a la
monarquía católica para amparo de la Iglesia atribulada por la herejía, tener noticias, a través de las
revelaciones de María, de su hijo que estaba en el purgatorio, ser escuchado con comprensión y con aliento
en sus lamentaciones por la situación política, ser considerado por María como rey católico y piadoso,
escuchar sus revelaciones divinas con recomendaciones útiles, recibir los elogios y la sumisión, incluso
servil, de la monja, su beneplácito reforzador por los intentos del rey de cumplir la voluntad divina y la
comprensión para con sus flaquezas, y aliviar el sentimiento de culpa por su conducta licenciosa.

Las consecuencias reforzadoras y valiosas requieren a menudo perseverancia


Todos desearíamos que la pastilla que tomamos nos aliviara completamente y al momento el malestar
que sentimos, que la demanda de ayuda que hacemos fuera respondida sin titubeos, que el amor que
ofrecemos fuera correspondido de inmediato, que los sueños se hicieran realidad. Pero no siempre es ése el
caso. No siempre que hacemos algo logramos de inmediato, como al abrir el grifo del agua, las
consecuencias por las que lo hacemos. Decimos de alguien que es perseverante cuando es resistente al
desaliento, cuando persigue una meta valiosa, perder peso, dejar de fumar, lograr una marca deportiva, un
titulo académico, un amor, sin desalentarse, aun cuando no reciba recompensa cada una de sus acciones en
particular. Ocurre en estos casos que el refuerzo no es continuo, sino que la recompensa llega sólo de
forma intermitente, bien después de varios intentos y esfuerzos, o bien sólo de cuando en cuando o
después de mucho tiempo, y a veces en medio de grandes privaciones y renuncias, y a menudo sin saber con
seguridad cuántas veces se ha de hacer y cuánto tiempo se ha de esperar para obtenerlo, y sin saber si el
esfuerzo realizado o la larga espera van a valer la pena o serán en vano, porque la marca, el título o el amor
no se alcanzan. Aun cuando la adquisición de un comportamiento nuevo requiere en general refuerzo
continuo de todos los intentos, la mayoría de los comportamientos complejos y la mayoría de los problemas
psicológicos se mantienen y se fortalecen en función de consecuencias que se obtienen sólo de cuando en
cuando. Puede parecer enigmático que la búsqueda de atención y de apego por parte de los demás, que tiene
consecuencias valiosas, atención, caricias y besos, sólo de cuando en cuando, pueda ser más perseverante y
más resistente a la extinción que otra que las obtiene de manera continua.

La perseverancia del pescador y del jugador de máquina tragaperras

Cuando la recompensa se consigue sólo después de haber realizado un número determinado de acciones
o de productos, como los realizados en un trabajo a destajo, los objetivos alcanzados en un programa por
objetivos, los ejercicios realizados en un programa de entrenamiento, los temas estudiados de una
asignatura, o los goles en una competición, es más probable que esas acciones se realicen con más
frecuencia y las más posibles para asegurarse la recompensa. Ello, no obstante, puede llegar a ser agotador
y hacer bajar el rendimiento e incluso desistir, si la exigencia es muy alta, con lo que la recompensa se
retrasará o no se dará. El berrinche de un niño puede llegar a ser gradualmente muy persistente, intenso y
perturbador, si tiene como consecuencia el logro de lo que pedía, en tanto que los intentos y peticiones de
menor intensidad no le habían dado resultado. A veces, el número de acciones requeridas para lograr el
refuerzo es, por añadidura variable, e impredecible, como le ocurre al pescador que lanza la caña una y otra
vez hasta que un pez pica, o al jugador de máquinas tragaperras que mete monedas sin que pueda saber
cuántas veces lo ha de hacer y cuánto debe gastar antes de lograr la recompensa. En estos casos, la
frecuencia con que se llega a realizar la acción es incluso más alta y más resistente a la extinción que
cuando se ha prefijado un número determinado de acciones. Solemos decir entonces que la persona «está
muy motivada», o «muy enganchada» o que tiene «adicción» a la pesca o a los juegos de azar. El modelo
psicopatológico, que desconoce la complejidad y la significación de estas experiencias, las enmascara y
desnaturaliza con la logomaquia del «juego patológico».

Buscamos el momento de la recompensa, aunque sea inoportuno

«No por mucho madrugar, amanece más temprano». Si el amanecer fuera una recompensa, y a
menudo lo es, no la podemos provocar por más madrugones que nos demos, hemos de esperar a que llegue
el alba. Cuando una recompensa se logra sólo de cuando en cuando, la probabilidad de que una acción sea
reforzada no depende del número de acciones realizadas, sino que aumenta sólo en función del paso del
tiempo y de la frecuencia del refuerzo, una vez cada 24 horas en el caso del amanecer. Si el intervalo de
tiempo entre refuerzo y refuerzo es constante, como ocurre con el amanecer, con las horas de la comida, con
la llegada del autobús que circula con intervalos regulares, con los encuentros amorosos de fin de semana, o
con otros muchos sucesos programados con plazos fijos, el único requisito para lograr la recompensa es
venir a comer, estar en la parada del autobús o acudir a la cita amorosa en el momento preciso. Después,
habrá que esperar un tiempo hasta que el refuerzo vuelva a estar disponible. La probabilidad de nuestras
conductas se eleva a medida que se va acercando el momento de la recompensa. Es más probable que
nuestra llegada ocurra cinco minutos antes de la comida o de la llegada del autobús que una hora antes, y
nuestra llegada al lugar de la cita es más probable un viernes que un martes. Si no vienes a comer, no estás
en la parada del autobús a tiempo, o no acudes a la cita, no recibirás la comida, ni podrás hacer el viaje, ni
podrás gozar del encuentro amoroso. Pero, por otro lado, sentarte a la mesa antes de tiempo, llegar a la
parada con tiempo de sobra, o aparecer a mitad de semana en el lugar de las citas, tampoco servirá de nada,
como tampoco sirve madrugar para lograr que amanezca. «Parece que lo haces a propósito, que esperas al
momento más inoportuno cuando lo que yo quiero es descansar», le dice él a ella, que espera por sistema
todos los días a la misma hora de acostarse para comunicarle todas las preocupaciones y quejas derivadas de
la convivencia de pareja y familiar. Aun cuando esta conducta de ella le resulta a él altamente inoportuna,
para ella es muy oportuna y funcional porque le depara la recompensa segura de la atención de él y porque
además «es el único momento en que te puedo hablar», y aun cuando la conversación acabe produciendo
en ambos un gran malestar que amarga el inicio de la noche.

¡Estoy atrapada!

¡Estoy atrapada!, nos decía aquella mujer que nos consultó porque se veía enredada en una relación
tortuosa que, según decía, le estaba dañando e impidiendo rehacer su vida después de un divorcio
traumático. Reconocía que inicialmente esa relación le había aportado numerosas satisfacciones. Después,
los encuentros que al principio habían estado programados con regularidad, se fueron espaciando más y
haciéndose más esporádicos e impredecibles, incluso pasaban meses sin verse. En esos largos períodos de
distancia y ausencia, ella hacía intentos de entablar nuevas relaciones. Pero de pronto, cuando parecía que
todo había terminado, se producía una llamada inesperada y un nuevo encuentro altamente apasionado y
placentero que hacía renacer el deseo, y al mismo tiempo las dudas, la ansiedad y esa experiencia de
sentirse atrapada. Los siguientes encuentros eran después durante un tiempo más frecuentes, pero
sucesivamente se iban distanciando y entonces se retornaba a la ausencia durante la cual ella intentaba, sin
culminarlas, nuevas relaciones. Si la duración del intervalo entre refuerzo y refuerzo es, como en este caso,
variable y cambia de forma impredecible, la conducta puede mantenerse «atrapada» de manera perseverante
durante mucho tiempo y ser muy resistente a la extinción, porque «tal vez me vuelva a llamar y volvamos a
tener uno de esos encuentros apasionados».
Cuando nos hemos habituado a obtener en la vida resultados reforzadores de manera ocasional e
intermitente y llega un momento en que, por algún motivo, dejamos de obtenerlos, la frecuencia de las
acciones con las que los conseguíamos no se extingue de repente, sino que declina más lentamente que si lo
hubiésemos estado recibiendo de forma continua, como si nos dijéramos: «Espera a ver, no dejes de hacer
lo que hacías, no desesperes, tal vez vuelva a llegar la recompensa, aunque esté tardando». ¡Cuántas
conductas «raras» y problemáticas se mantienen de forma motivada, duradera y vigilante a la espera de que
ocurra aquello que las mantiene vivas y les otorga significado, aunque a veces tarde mucho en ocurrir, o
aunque tal vez finalmente no llegue a ocurrir nunca!

Ya no puedo fiarme, he de estar vigilante

Cuando el refuerzo ocurre de manera ocasional e intermitente, una posible reducción temporal en la
frecuencia de la conducta puede ser neutralizada por la llegada del próximo refuerzo, con lo que se restaura
la conducta que había empezado a ser ya menos frecuente. Alguien que había empezado a reducir sus
sospechas sobre otra persona, y que había vuelto a confiar en ella, puede volverlas a abrigar, y tal vez ahora
más fuertes y por indicios mínimos, si un día sus sospechas reciben el refuerzo de la confirmación: «Ahora
ya sí que no me vuelvo a fiar, deberé estar muy vigilante, porque en cualquier momento me lo vuelve a
hacer». En un número de la revista Clinical Psychology Review del año 2007, Daniel Freeman hizo un
exhaustivo estudio de las sospechas que todos en algún momento de la vida podemos abrigar acerca de las
intenciones potencialmente hostiles y dañinas de los demás, como parte de estrategias defensivas útiles en
entornos peligrosos, y que pueden llegar a convertirse con el tiempo en delirios de persecución, que no son
el síntoma de una patología, como proclama el modelo psicopatológico, ni tan sólo meras «creencias
delirantes», sino el resultado, a menudo angustioso, corrosivo y muy resistente a la extinción, de
experiencias vitales traumáticas en las que la desconfianza ha sido reforzada de manera intermitente.

El reforzamiento accidental y las conductas supersticiosas


No parece que haya una relación de causa-efecto entre santiguarse al salir al campo de juego y la victoria
del equipo del que se santigua. ¿Por qué se santigua entonces? Son tantas las coincidencias que se producen
a lo largo de la vida entre nuestras acciones y los acontecimientos que ocurren a nuestro alrededor, que
resulta muy probable que después de una de esas acciones ocurra accidentalmente algo ventajoso que, aun
no teniendo nada que ver y ser independiente de nuestra acción previa, adquiere la función de reforzarla,
haciéndola entonces más probable. Este fenómeno recibe en el paradigma operante el nombre de
reforzamiento accidental, y la conducta así reforzada, el de conducta supersticiosa. El futbolista que se
santigua al salir al campo porque dice que eso «le da suerte» dejaría de hacerlo si al menos alguna vez esa
acción no hubiera estado accidentalmente relacionada con la victoria de su equipo o con otras
consecuencias valiosas en otras esferas de su vida. Estas coincidencias azarosas de la vida hacen que las
conductas supersticiosas se mantengan en el tiempo y sean muy resistentes a la extinción. Son innumerables
las conductas supersticiosas, estereotipos, rituales, palabras «mágicas», en la vida personal y social. Pueden
producirse conductas supersticiosas (evitar hacer algo en martes y trece, utilizar amuletos, realizar rituales)
también por la eliminación accidental de una experiencia dolorosa o por la aparente evitación de un peligro
o de cualquier inconveniente que incluso no se habría producido en cualquier caso.

Consecuencias liberadoras
Los comportamientos y los problemas psicológicos se fortalecen y se hacen más probables y
significativos no sólo porque con ellos obtenemos ventajas, sino también porque con ellos nos quitamos
inconvenientes de encima, nos libramos de una amenaza, de un daño, de un peligro, de un dolor.

Librarse de ataduras, una capacidad vital

¡Qué angustiosos esos sueños en que tratamos de escapar de una amenaza y nos atenaza la parálisis!
Pero cuando logramos librarnos de una atadura, luchamos para librarnos de ella la próxima vez, con lo que
nuestra acción liberadora se fortalece. La liberación de la atadura es una consecuencia reforzadora, un
refuerzo liberador. Si alguien intenta controlarnos con amenazas, tratamos de escapar, abandonamos la
relación o pasamos al contraataque para neutralizar su control. Si el contraataque resulta efectivo, se
refuerza y con toda probabilidad lo volveremos a repetir; si no lo es y tampoco es posible la huida, la
situación se puede hacer opresiva, y entonces la inacción pueden ser un recurso que consigue reducir la
presión de la amenaza, aun cuando en este caso nuestra inacción pueden ser una recompensa para quien
hace la amenaza, que volverá a repetirla. Si en la dotación de los seres vivos no existiera esta capacidad
reforzadora de librarse de la amenaza, del daño y del peligro, estas circunstancias adversas serían siempre
deletéreas y la vida se extinguiría fácilmente. Es, pues, una capacidad vital para la supervivencia.
¡Qué alivio!

¡Qué alivio!, decimos después de haber tomado un analgésico que nos calma el dolor, de habernos
rascado donde nos picaba, de habernos puesto una prenda de abrigo que nos alivió del frío, o de haber
podido escapar de la conversación con alguien que estaba resultando un pelma. El alivio del dolor, del
picor, del frío o de la conversación aburrida, son consecuencias que hacen más probable que volvamos a
recurrir al analgésico cuando vuelva el dolor, al rascado cuando nos pique, a la prenda de abrigo cuando
sintamos frío, o a la huida de conversaciones aburridas. Si paramos la alarma del despertador una vez que
ha empezado a sonar, interrumpimos un sonido molesto, escapamos de él; si la paramos antes de que suene,
lo evitamos de antemano, prevenimos que suene. En ambos casos, la acción de parar la alarma tiene
consecuencias positivas que la refuerzan. Si nos abrochamos el cinturón de seguridad, la señal molesta de
aviso no suena, y si ya había sonado, deja de sonar. Evitamos pasear por las cornisas de un rascacielos,
meternos en la jaula de un león o «meternos en la boca del lobo», adentrarnos por la noche en las calles
oscuras de una ciudad, mantener relaciones sexuales sin protección, cometer actos sobre los que pesa la
amenaza de un castigo o mantener relaciones con personas que nos ofenden. Cuando nos vemos expuestos a
situaciones de este tipo, solemos experimentar miedo y ansiedad y tratamos de escapar de ellas o de
evitarlas, lo que tiene la consecuencia reforzadora de protegernos y de preservarnos de riesgos innecesarios
y de daños potenciales, a la vez que alivia o hace cesar la ansiedad. Si la conducta agresiva de un niño o de
un adolescente logra que sus padres se rindan y consigue salirse con la suya y librarse de una obligación o
evitar una sanción, su conducta agresiva será más probable en lo sucesivo. Pero los padres también se libran
de la conducta agresiva cediendo, con lo cual es probable que vuelvan a ceder en lo sucesivo. Si el «no lo
volveré a hacer» permite evitar las sanciones por la infracción de un acuerdo y quedar impune, se estará
reforzando el recurso a esa promesa verbal, que se volverá a repetir, aunque la sola promesa no asegure que
no se vuelva a repetir la infracción.

No puedo bajar la guardia

Alguien puede hacer lo que sea con tal de interrumpir un malestar, o de poder escapar de una situación
amenazante o dolorosa, y puede también estar haciendo de forma persistente, incluso durante toda una vida,
incluso de manera obsesiva y con gran ansiedad, algo, tal vez un ritual, una manía, un tic, un sacrificio, una
comprobación obsesiva, para evitar, o al menos posponer, un acontecimiento temido que ocurrió quizá una
vez en su vida, y que es incluso muy improbable que vuelva a ocurrir, o que nunca ha sido experimentado
en carne propia, pero que es anunciado como probable o que es experimentado por alguien. Habitualmente,
las conductas de evitación acaban extinguiéndose cuando comprobamos que lo que evitábamos ya no
ocurre. Pero si eso que era muy improbable que ocurriera ya vuelve a ocurrir alguna vez más, o se recibe la
amenaza de que puede ocurrir en cualquier momento, puede bastar esto para que la conducta de evitación se
restablezca e incluso se instaure ya indefinidamente en el repertorio personal, incorporándose incluso al
autolenguaje: «Ya he recibido bastantes golpes, como para bajar la guardia».

Cuando la evitación es un problema, más que una solución

¿Quién no se ha protegido en un portal próximo al ver venir a lo lejos a un perro furioso? Cuando el
perro ha pasado y hemos evitado el potencial peligro que entrañaba, salimos del portal y proseguimos
nuestro camino. Pero hay personas que se recluyen en casa durante mucho tiempo y renuncian a salir solas
o a viajar para evitar tener un accidente como el que tuvieron antaño; se lavan las manos repetidamente,
hasta el punto de producirse úlceras en la piel, para evitar la contaminación y el contagio y reducir el asco y
la ansiedad que le producen; renuncian a tomar comida sólida y a masticar, reduciendo su dieta a papillas y
experimentando una gran ansiedad durante la deglución, para evitar «ahogarse»; se aíslan y evitan el
contacto social, para evitar el posible rechazo de los demás; abandonan proyectos vitales, para no
experimentar posibles fracasos; evitan implicarse en relaciones interpersonales afectivas porque anticipan
que van a terminar en fracaso como otras anteriores; renuncian a encarar problemas y decisiones
importantes, para no tener que asumir las consecuencias. Volver a inyectarse la droga y volver a encender
otro cigarrillo son conductas que alivian la incomodidad de la abstinencia, pero fortalecen por eso mismo la
dependencia. En todos estos casos, la atención vigilante de quien evita se dirige, a veces con gran ansiedad,
hacia las circunstancias del contexto que pudieran estar anunciando lo temido («nunca se sabe de dónde te
pueden venir los golpes») y hacia las características de la propia conducta que son pertinentes para la
evitación. A veces, esas circunstancias varían de un momento a otro y son enormemente imprecisas y
ambiguas, con lo que es difícil saber a qué atenerse. En esas condiciones, la conducta se realiza de manera
atolondrada y es probable que se vuelva a «meter la pata», creyendo que se estaba evitando un daño que, sin
embargo, ha vuelto a ocurrir. Aunque en estos casos las acciones de escape y de evitación pueden ser una
solución a corto plazo porque aportan la ventaja de alejar el peligro o incomodidad actuales o anticipados, a
la larga pueden convertirse en parte del problema y en un problema añadido.

Beber para olvidar

Pero no sólo tratamos de evitar peligros, también tratamos de evitarnos a nosotros mismos. «Esta noche
me emborracho bien, me mamo bien mamao pa no pensar», es la melodramática y desgarrada confesión
del tango, tan pródigo, como el bolero, en experiencias en las que el peligro y el daño vienen de los propios
pensamientos, recuerdos y emociones, y en las que la copa de vino es reforzadora porque es la «copa del
olvido» que permite suprimir la tristeza por la «cruel verdad» del abandono amoroso. Claro que, por encima
de llevar ocasionalmente a la dependencia alcohólica, puede no ser una estrategia eficaz, porque, aunque
«quiero emborrachar mi corazón para olvidar un loco amor, más lo vuelvo a recordar». Kelly Wilson y
Carmen Luciano, en Terapia de aceptación y compromiso, nos han descrito estos esfuerzos por evitar y
combatir pensamientos, sentimientos y recuerdos que el lenguaje convencional califica a veces como
«malos» o «negativos», como «causa» de los problemas psicológicos («estos pensamientos que me
atormentan», «estos recuerdos que no me dejan vivir», «no puedo vivir con esta ansiedad»), y como algo
que «hay que evitar por encima de todo» («quítate ese disparate de la cabeza») para poder estar bien y que
lo que hay que hacer es «beber para olvidar». Para muchas personas, esta estrategia puede haberse
convertido en un estilo de vida, determinando hipervigilancia, ansiedad y evitación de situaciones y
relaciones en las que pudieran reaparecer las emociones, los pensamientos y los recuerdos que con tanto
empeño se trata inútilmente suprimir o de evitar. Y de este modo, más que en una solución, puede
convertirse en un combate agotador y estéril. A pesar de la lucha, o precisamente por ello, las emociones,
los recuerdos y los pensamientos que se tratan de evitar siguen estando ahí, y se intensifican con fuerza
inusitada en la medida en que la propia estrategia de evitación los refuerza y los hace más probables.

¡Quíteme esta ansiedad! y la psicopatología como pretexto

Quienes se ven envueltos en ese combate, acuden a menudo a la ayuda profesional con la demanda
urgente de apoyo en el empeño agotador de seguir evitando la ansiedad («¡quíteme como sea esta
ansiedad!») o los pensamientos que les obsesionan. En este caso, la precipitación profesional en su
eliminación, con fármacos o no, y las discusiones acerca de lo irracional de las obsesiones y del miedo («se
preocupa usted por cosas sin importancia», «trate de distraerse con otras cosas») pueden contribuir
inadvertidamente al efecto reforzador de la evitación, a mantener las cosas como están, y a perpetuar el
recurso al alivio farmacológico incluso ante niveles de ansiedad que hasta ahora resultaban tolerables,
promoviéndose de este modo también la dependencia farmacológica. Cuando se comprueba que tampoco
los profesionales toleran esas experiencias, que las encubren con logomaquias psicopatológicas («trastorno
de ansiedad», «trastorno obsesivo-compulsivo») y se ofrecen para combatirlas y «quitarlas», se reafirma su
carácter «malo» y se justifica entonces más todavía el combate. Por otra parte, al convertir la ansiedad, los
pensamientos obsesivos o los recuerdos traumáticos en el foco principal de la intervención, se enmascara el
significado de la totalidad de la experiencia vital de la que son tan sólo una parte, cometiendo la misma
tergiversación del que «toma el rábano por las hojas» o del bombero que dirigiera la manguera al humo y
no al foco del fuego. Tanto las personas que acuden a la ayuda profesional como los propios profesionales,
al no advertir todos estos efectos reforzadores que ellos mismos están suministrando con sus estrategias de
combate y evitación, tal vez muestren su extrañaza al ver que la ansiedad y los pensamientos obsesivos
siguen siendo tan resistentes a la extinción, a pesar de todos los esfuerzos que hacen por eliminarlos. La
intervención profesional puede inadvertidamente ser cómplice también de las estrategias que hacen de la
ansiedad o de las obsesiones, convertidas en síntomas psicopatológicos, un pretexto para evitar o posponer
el afrontamiento responsable de la situación que está dando lugar al problema: «no puedo hacerlo porque
tengo miedo», «no vale la pena intentarlo porque volveré a fracasar como otras veces, me tiene
obsesionado», «no puedo seguir adelante a menos que se me quite esta ansiedad».

Seguir evitando cuando ya no hay peligro y la logomaquia del «estrés postraumático»

A uno que iba por la calle haciendo gestos con la mano le preguntaron por qué los hacía y contestó que
iba espantando leones. «Pero si aquí no hay leones», le replicaron, a lo que él dijo: «En efecto, gracias a
que yo los espanto». La evitación de potenciales peligros que se mantiene en el tiempo, y que puede llevar
incluso al aislamiento social, aplaza indefinidamente también el acercamiento, el afrontamiento y la
clarificación de la situación potencialmente peligrosa, e impide la comprobación de que «el peligro ya ha
pasado» y el disfrute de los potenciales efectos beneficiosos que se derivarían del afrontamiento. En las
experiencias de estrés, que la logomaquia psicopatológica denomina trastorno por estrés postraumático, y
en las que determinadas señales del contexto evocan un trauma pasado, la evitación hace difícil que se
desactive la reacción de alarma, que se mantiene así indefinidamente reforzada por las ventajas de la
evitación. Mientras dura la evitación, el autolenguaje puede magnificar los supuestos peligros de la
situación evitada («¡Uf, menos mal que lo he dejado!», «no vuelvo a ir aunque me maten, pero tendría
que ir») y justificar el seguir manteniendo la distancia. Por otra parte, la persona que evita y constata cómo
le resulta cada vez más difícil el afrontamiento responsable de las situaciones y problemas, puede acabar
atormentándose con su propia conducta de evitación y reduciendo su autoeficacia. La evitación puede
incluso llegar a producirse ante situaciones que tienen mucho menos potencial amenazante que las
situaciones que se evitaron inicialmente al igual que «el gato escaldado que huye del agua fría».

Un violador reincidente

Los medios de comunicación se hicieron eco del juicio contra uno de los delincuentes sexuales más
reincidentes de España. Tanto los peritos psicólogos y psiquiatras como sus abogados defensores le
atribuyen varias psicopatologías. La conducta sexual anómala, al decir de un informe psiquiátrico, traduce
«un trastorno de la personalidad con rasgos parafílicos», «sufre un trastorno de la personalidad por
evitación» y «padece un terrible complejo de inferioridad» ante el sexo femenino. Uno de sus abogados
considera que es un «enfermo mental absoluto». Por los datos de que se dispone, la única evidencia de la
existencia de tal trastorno es la misma conducta sexual que supuestamente traduce la patología que «tiene»,
reproduciendo la pedante vacuidad de una de aquellas jerigonzas tautológicas de que hablábamos en el
capítulo 3. El mismo agresor aporta en sus relatos datos acerca de su comportamiento de violación y acerca
de sus transacciones biográficas que podrían ser más útiles que las ficciones psicopatológicas para explicar
y comprender, bien que no para justificar, su comportamiento. Siguiendo a las mujeres, se intensificaba su
excitación sexual, y también su ansiedad, que se iban haciendo insufribles y que se aliviaban con la
consumación de la violación o recurriendo a la masturbación, cuando la violación no era viable. A medida
que la ansiedad y la tensión subían, se hacían más insufribles, y se hacía más probable también la violación
que proporcionaba el alivio liberador, además del refuerzo positivo del placer del orgasmo. Si bien su
comportamiento sexual violento le resulta difícil de controlar, ha sido capaz de controlar, no obstante, otros
muchos aspectos asociados con ese comportamiento. Abordaba a sus víctimas por la espalda, les ponía una
navaja en la cintura o en el cuello y les susurraba: «si gritas, te mato». Luego, les ordenaba que le agarraran
por la cintura «como si fuéramos novios» y las conducía hasta un descampado donde las violaba y les
robaba. Durante años, eludió con gran habilidad el cerco policial. Por más invencible que se quiera
considerar su impulso, nos caben muy pocas dudas de que lo habría vencido si en el momento en que se
disponía a consumar la violación hubiera oído la sirena del coche de la policía que había sido alertada, o
hubiera recibido de la víctima una patada en los testículos.

Lavarse compulsivamente las manos y la logomaquia del «trastorno obsesivo-compulsivo»

Nos consulta un médico amigo afligido porque nos dice que está «obsesionado con la limpieza», una
obsesión que trata de controlar sin éxito. Tiene mucho miedo a contaminarse, y nos muestra las manos con
úlceras producidas por el frecuente e intenso lavatorio de manos al que recurre cuando ha tocado cualquier
foco potencial de contaminación. Comenzó todo hace año y medio cuando realizó su primera autopsia en un
cadáver en estado de putrefacción, lo cual supuso una fuerte experiencia de estrés, agravada por encontrarse
además por primera vez aislado en un entorno rural lejos de su ambiente familiar habitual. A partir de aquí,
además de la fuerte ansiedad y del asco que experimentó, comenzó a sentir un intenso miedo a
contaminarse que ha ido en aumento. A los pocos días de la autopsia, cualquier cosa que hubiera podido
tener contacto con esta situación (instrumental, libros de su biblioteca que utilizó durante la autopsia, ropa
que utilizó, etc.) desencadenaba intensas reacciones de asco y de ansiedad y hacía todo lo posible por
evitarla. Había ropa que, aun estando nueva, ya no utilizaba, abría las puertas con los codos cuando
sospechaba que pudiera estar contaminada, evitaba abrir el buzón de correos porque recordaba haberlo
utilizado con las manos «contaminadas». En cada uno de estos contactos con objetos o circunstancias
«contaminantes», y aunque él consideraba todo esto como algo «irracional», sentía una compulsión
irrefrenable de lavarse las manos y lo hacía con tanta intensidad, que llegó a producirse las úlceras ya
referidas. «Padeces un trastorno obsesivo-compulsivo, un trastorno de ansiedad», le dijeron, una
logomaquia que a él le inquietaba porque «yo no estoy pirado», y no era además la ansiedad lo que más le
preocupaba del problema. Estuvo un tiempo con fármacos ansiolíticos y antidepresivos sin resultados, y los
dejó porque «me aplanaban pero no me quitaban la manía».
Además de las transacciones que, según el paradigma clásico, determinaron la fuerte reacción
incondicionada ante el cadáver en putrefacción y la ulterior reacción ante objetos que había adquirido esa
función condicionada, el problema que estaba trastornando tanto su vida se reforzaba por las conductas de
evitación de objetos y situaciones potencialmente «contaminantes», que eran cada vez más numerosos, por
el lavado compulsivo de las manos que tenía la función de reducir su ansiedad ante la «contaminación», y
también por la gran atención social y familiar que el problema estaba recibiendo. Pero estas ventajas
liberadoras y reforzadoras a corto plazo estaban dejando una dolorosa huella en su vida: permanece en casa
sin salir, se está «refugiando cada vez más en su problema», abandona el trabajo, ha reducido su
participación en congresos y jornadas científicas a los que acudía, evita lugares y tareas en los que pudiera
contaminarse, tiene conflicto con su pareja que, aunque también trata de animarle, se enfada y discute por
estas «manías», se percibe impotente ante su problema y siente que todo se desmorona a su alrededor.

Consecuencias que se hacen propósitos y que predicen el futuro


He pasado contigo una velada maravillosa, he disfrutado recorriendo aquel paisaje, he logrado reducir
peso con el ejercicio, o me han recompensado por la tarea realizada. Es muy probable que el disfrute de la
velada y del paisaje, la pérdida de peso o la recompensa por la tarea se conviertan a partir de ahora para mí
en propósitos, en incentivos o motivos que moverán y guiarán mi conducta futura y que pueden configurar
predisposiciones, preferencias, tendencias o inclinaciones y líneas de conducta consistentes a lo largo de la
vida. En esa medida, las consecuencias que hemos logrado con nuestras obras ceban la bomba de las obras
futuras, para bien o para mal. Fueron consecuencias que valdrá la pena volver a obtener, por las que valdrá
la pena esforzarse. Podré decir entonces que «me motiva mucho» una u otra de esas preferencias que me
deparan las recompensas preferidas. Podemos también entonces desarrollar expectativas y esperanzas
acerca de los resultados que, con probabilidad, podremos volver a alcanzar en el futuro. Si los propósitos y
las expectativas guían y mueven de nuevo a la acción, y a las acciones que conforman un problema
psicológico, no es porque sean una psicopatología o el síntoma de una psicopatología, sino porque se han
forjado en las experiencias de la historia biográfica en las que la acción tuvo los efectos que ahora se
intentan alcanzar de nuevo. Si algún día cesaran esos efectos que sostienen la conducta y el problema de
conducta, cesarían los propósitos y las expectativas.
Dado que las consecuencias tienen, como estamos viendo, un papel funcional tan importante en los
comportamientos, conocer las consecuencias y resultados que las personas consiguen habitualmente con sus
comportamientos y el valor que les dan, así como las consecuencias que es probable que consigan en el
futuro, puede ayudarnos a hacer predicciones acerca de su comportamiento futuro y de su significado,
acerca de su grado de implicación en los procesos de cambio que tal vez planean y acerca también de las
probables resistencias al cambio, sabiendo, sin embargo, que esas consecuencias a veces resultan
impredecibles e incontrolables. Por la misma razón, pueden ayudarnos a diseñar programas de desarrollo
personal que incluyan consecuencias reforzadoras y actividades preventivas de un problema, identificando
qué consecuencias son las que lo mantienen y las que podrían reforzar las conductas alternativas.

7.5. CONSECUENCIAS PUNITIVAS QUE DEBILITAN LA CONDUCTA


Aun cuando no queramos, en nuestras relaciones con las circunstancias del mundo nos tropezamos con
algunas que son una consecuencia punitiva o nociva de nuestro comportamiento, de nuestros descuidos, de
nuestros desaciertos. Un descuido nos puede tirar por tierra o nos puede hacer chocar con una farola. Las
consecuencias inmediatas de pisar una monda de plátano o de meter la mano en agua hirviendo nos enseñan
a no repetir semejantes acciones. Acometer cambios en los comportamientos y estilos de vida, como pueda
ser reducir el sobrepeso, tiene a menudo inconvenientes inmediatos, costes y precios que no se está
dispuesto a pagar y que pesan más que las ventajas prometidas y demoradas, con lo que el cambio no se
realiza. ¡Para qué esforzarme!, decimos cuando el esfuerzo no sólo no obtiene los resultados deseados y
esperados, sino que, por encima, es recibido con reproches o con desdén. El reproche y el desdén son
entonces consecuencias punitivas que debilitan o extinguen el esfuerzo, haciéndolo menos probable y
frecuente en el futuro. Vistas desde otra perspectiva, las consecuencias punitivas o castigos pueden
aumentar la probabilidad de las conductas que permiten escapar de ellas, eliminarlas o evitarlas. La
presentación súbita e inmediata de las consecuencias punitivas produce un mayor efecto en la conducta que
si se produce de manera gradual y demorada, y cuanto más intensas y severas son, mayor es también su
efecto. Al igual que ocurre con las consecuencias positivas, las punitivas pueden ocurrir de manera
continua y constante cada vez que se produce el comportamiento, o pueden ocurrir de manera intermitente,
ocasionalmente, bien después de haber realizado varios comportamientos, o bien sólo de cuando en
cuando, siendo el castigo continuo más efectivo que el intermitente.

Las dos caras del castigo: reducir la conducta castigada y aumentar la de castigar
Quien recibe una bofetada por lo que está diciendo, es probable que lo deje de decir, y es menos
probable que lo vuelva a decir, al menos en presencia de quien se la ha dado; ése es uno de los efectos del
castigo. Quien da la bofetada y consigue que quien la recibe deje de decir lo que estaba diciendo es más
probable que utilice la bofetada cuando quiera conseguir que alguien deje de decir algo que le molesta. La
bofetada tiene, pues, una doble vertiente. Es, por una parte, una consecuencia que cumple la función de
reducir o extinguir la conducta castigada, de hacerla menos probable. Por otra, esta reducción o extinción
de la conducta castigada es, a la vez, una consecuencia ventajosa que cumple la función de reforzar la
conducta de castigar, de hacerla más probable y frecuente. El castigo hace menos probable la conducta de
quien lo recibe y más probable la de quien lo aplica. Los azotes y la flagelación, con el dolor que conllevan,
eran una práctica común en la vida monástica para castigar el quebrantamiento de las reglas, y la víctima
habría de someterse de buen grado al castigo, besando incluso la vara con la que se le iba a vapulear. Las
acusadas de culpas graves, según las Constituciones de Teresa de Ávila, se postrarán demandando perdón
y, desnudas las espaldas, recibirán el merecido castigo con una disciplina cuanto a la madre priora le
pareciere. Si la disciplina logra controlar el quebrantamiento de las reglas, la acción correctora de la priora
se verá reforzada y se repetirá.
En el ámbito de las relaciones interpersonales, el uso del castigo, por su doble efecto funcional, es muy a
menudo una fuente de conflictos y problemas. El intento por reducir la frecuencia de un comportamiento
por parte de quien aplica un castigo, sea una bofetada, un reproche o un desprecio, puede llevar también
aparejado el intento de la persona castigada por abandonar el contexto y la relación en los que recibe el
castigo, con lo que se reducen también las posibilidades de influencia mutua por vías no punitivas y de una
relación mutuamente satisfactoria. La persona castigada puede tomar la iniciativa e intentar controlar
también mediante el castigo a la persona que le castiga, con lo cual se establece así una espiral de castigos y
un escenario abonado para el maltrato.

Cuando los beneficios son más fuertes que los costes


Afearle a alguien el consumo del tabaco o del alcohol con el propósito de que lo reduzca o elimine,
apelando a sus costes y efectos perjudiciales, suele ser un empeño inútil si ese consumo le proporciona
consecuencias muy reforzadoras, tales como sensaciones placenteras, reducción de los desagradables
síntomas de la abstinencia, facilitación de la relación social, evasión de situaciones desagradables, y otras.
Castigar a alguien por hacer algo que tiene consecuencias altamente reforzadoras es exponerle a un dilema,
a veces intenso, entre el impacto punitivo del castigo que recomienda dejar de hacer lo que se hacía, y el
impacto reforzador y placentero que tiene seguir haciéndolo. El dilema es tanto mayor cuando las
consecuencias ventajosas de la conducta castigada son inmediatas y, sin embargo, los costes en los que se
basa el castigo son demorados e impredecibles («puedes tener un cáncer el día de mañana»), por aquello
de que «más vale pájaro en mano» o aquello de «que me quiten lo bailado». Castigar a un adolescente por
frecuentar compañías inconvenientes puede ser efectivo si esas compañías no le aportan beneficios
apreciables o le ocasionan frecuentes disgustos. Pero cuando esas compañías le reportan consecuencias
altamente reforzadoras, sexo, droga, afecto, y además ésa es la única vía para obtenerlas, el castigo puede
no ser efectivo o puede serlo sólo si se hace muy severo para poder contrarrestar la eficacia de las
consecuencias reforzadoras. Si existen otras vías alternativas, otras compañías, otros ambientes, para lograr
esas u otras consecuencias reforzadoras significativas, el castigo puede ser más efectivo. Cuando las
consecuencias de la conducta castigada son intensamente reforzadoras y el castigo no cesa, puede ocurrir,
como ocurría con el violador reincidente antes aludido, que se desarrollen estrategias que permitan prever
de antemano el castigo y eludirlo, y poder así seguir disfrutando de la oportunidad de obtener las
consecuencias reforzadoras que depara el comportamiento, lo que puede producir paradójicamente incluso
un aumento en su frecuencia y una «inmunización» frente a los efectos del castigo.
Las consecuencias punitivas, sobre todo si son intensas e inmediatas, pueden ser efectivas en suprimir un
determinado comportamiento, como puede ser el comportamiento agresivo de un niño o de un adolescente.
Pero este efecto puede no ser irreversible. Pasado el tiempo, si ya no existe la posibilidad de ser castigado, o
si el castigo que se había recibido era ligero, se puede «volver a las andadas» incluso de manera más
frecuente que antes del castigo, sobre todo si la conducta agresiva había tenido anteriormente consecuencias
reforzadoras y ahora las recupera. Es posible recaer en el consumo del tabaco o del alcohol, después de
haberlo dejado por los efectos perjudiciales que estaba ocasionando, una vez que estos efectos han cesado o
bien porque en la balanza de costes/beneficios, éstos superan a los primeros. El violador puede reincidir una
vez terminado el castigo de la prisión.

7.6. NO ESTÁ EL HORNO PARA BOLLOS: LAS SEÑALES


DISCRIMINATIVAS
Si el horno no está para bollos, no conviene meter en él los panes, podrían malograrse. He de meterlos
cuando percibo señales de que es el momento propicio para hacerlo porque entonces la consecuencia de
meterlos será satisfactoria. También le decimos a alguien «te lo advierto, no está el horno para bollos» o
«no estoy de humor», cuando le avisamos de que no estamos en buena disposición o de que no es un buen
momento o una buena ocasión para hacer o pedirnos algo con la expectativa de obtener hoy de nosotros
algo que, sin embargo, obtiene en otras ocasiones. Las señales que Pulgarcito había dejado le indicaban que
iba por buen camino. En las circunstancias que nos envuelven a diario, son numerosas también las señales,
advertencias, avisos, o reglas verbales de las que hablaremos en el capítulo 8, que nos indican que nuestras
obras van «bien encaminadas» o «mal encaminadas». Ante un riesgo inminente, estará indicado tomar la
«salida de emergencia». Si el semáforo está en verde y prosigo la marcha, podré circular sin peligro; si
prosigo la marcha estando el semáforo en rojo, las consecuencias pueden ser graves. La experiencia nos
enseña la conveniencia de no realizar aquellas conductas que, según todos los indicios, no tendrán
consecuencias ventajosas. «Fuera de servicio» es una señal que nos indica que es inútil meter dinero en esa
máquina.

Señales que anuncian consecuencias y que controlan la conducta


Las señales indicadoras de la oportunidad de obrar de una manera u otra reciben en el paradigma
operante el nombre de señales discriminativas, pues nos permiten precisamente no actuar de manera
indiscriminada, a tontas y a locas, sino discriminar o discernir cuándo es una buena ocasión o un buen
momento para hacer algo o para dejar de hacerlo, cuándo nos «tiene cuenta» actuar, porque la experiencia
nos dice que el hacerlo tendrá consecuencias ventajosas si esas señales están presentes y no las tendrá o
tendrá inconvenientes, sin embargo, cuando no lo están. Unos niños van corriendo, de pronto uno de ellos
tropieza y se cae y se araña ligeramente la mano y la rodilla. Los demás siguen corriendo, él se levanta
dispuesto a seguirlos sin reparar en el daño producido y, cuando está iniciando la carrera, aparece en el
escenario la madre. El niño entonces se detiene y se pone a lloriquear, y la madre se acerca, le consuela y le
limpia los rasguños de la mano y la rodilla. La aparición de la madre es entonces una señal que le indica al
niño que es «oportuno» detenerse y ponerse a llorar. Si la madre no hubiera aparecido, lo oportuno hubiera
sido haber seguido corriendo y hasta se hubiera reído con los demás de la caída y de los rasguños.
Son señales, pues, que influyen en la conducta porque han quedado asociadas a las consecuencias que
esa conducta ha tenido en ocasiones previas y son señales de esas consecuencias. En esa medida, ejercen
control sobre la conducta, la evocan, son un buen indicio para hacer aquello que volverá a tener con
probabilidad las mismas consecuencias. «Tú me has dado pie para hacerlo» es algo que en las relaciones
interpersonales decimos a alguien cuando apelamos a alguna señal, a alguna pista, que nos ha dado de que
teníamos permiso para hacerlo como de costumbre, aun cuando ahora nos reproche el haberlo hecho, tal vez
porque no hemos discernido con sutileza esas señales. La capacidad de observación cuidadosa de señales
relevantes nos prepara para actuar convenientemente y hace que nuestros comportamientos se tornen más
flexibles y efectivos, más sensibles al comportamiento de los demás. Sería como un GPS que nos permite
conducirnos con más soltura por los escenarios interpersonales. Por eso, la dificultad de una persona para
captar señales relevantes de su entorno y del comportamiento de los demás da lugar a menudo a conductas
contraproducentes y a problemas en las relaciones interpersonales. Cuando encontramos por la calle a un
amigo y nos detenemos a conversar con él y no percibimos sus insistentes miradas al reloj, que serían señal
de que tiene prisa, e insistimos en seguir conversando, es posible que se sienta molesto con nuestra
presencia y que la próxima vez evite el encuentro.

¿Por qué monta una rabieta y no obedece a la primera?


Los niños aprenden muy pronto a regular de manera diferencial y estable su comportamiento en función
de las consecuencias que pueden lograr con probabilidad al comportarse de una u otra manera, teniendo en
cuenta las condiciones y señales del entorno en que esas consecuencias se producen. Una rabieta puede
serle funcional a un niño para conseguir lo que quiere en las condiciones de su casa; sin embargo, puede no
servirle de nada en la consulta del pediatra o en la clase. Negándose a comer puede lograr que le den la
comida en casa, pero ese mismo comportamiento puede no resultarle eficaz en el comedor del colegio. Las
circunstancias de la casa o del colegio, la presencia de una persona u otra, son ocasiones y señales que
permiten discriminar y anticipar si ocurrirán o no las consecuencias reforzadoras. A un niño que está
haciendo algo indebido, pero que le proporciona muchas satisfacciones, se le reitera con intensidades
crecientes «¡deja de hacer eso!», sin que produzca efecto alguno. De pronto, en tono de amenaza se le
vuelve a repetir «¡te lo digo por última vez, déjalo que me voy a enfadar y entonces te enteras», y entonces
lo deja de hacer y la madre le dice: «Así me gusta, que seas obediente, pero ¿por qué no obedeces a la
primera?». En lo sucesivo, el niño esperará a que la advertencia haya alcanzado la intensidad de la amenaza
antes de hacer caso, porque es ésa la señal que indica que obedecer será reforzado. Los otros «¡deja de
hacer eso!» son una señal que indica que puede seguir haciéndolo. Aquí podría encontrar la madre la
respuesta a su pregunta «¿por qué no obedeces a la primera?» y plantear los cambios necesarios para que
sus palabras fueran efectivas a la primera y sin tener que recurrir a las amenazas. Hay circunstancias del
contexto que funcionan como señales discriminativas que advierten de que un comportamiento tendrá
consecuencias punitivas, si esas consecuencias ocurren en su presencia, pero no si están ausentes. La madre
del filósofo George Lukács les castigaba a él y a sus hermanos cuando se portaban mal encerrándolos en
una leñera hasta que pedían perdón, pero George había descubierto un truco para no tener que pedir perdón:

«Mi hermano y mi hermana pedían perdón enseguida; en cambio, yo distinguía. Si ella me


encerraba por la mañana a las diez, a las diez y cinco pedía perdón y asunto concluido. Pero como
sabía que mi padre volvía a casa a la una y media, y que mi madre no quería que hubiese tensiones
allí a su llegada, cuando me encerraba en la leñera después de la una, yo no pedía perdón por nada
del mundo, porque estaba seguro de que cinco minutos antes de la una y media me dejaría salir sin
necesidad de que hubiera pedido perdón».

Cuando pedimos a alguien en tono amenazante «me vas a decir con todo detalle qué es lo que has
estado haciendo ayer hasta las tantas», la petición puede ser para nuestro interlocutor una señal clara de
que le tiene cuenta obviar precisamente «todos los detalles» si quiere evitar una buena reprimenda.
«Cuénteme cómo le ha ido», que un profesional dice a un consultante, puede convertirse para éste en una
señal para el silencio, y no para el relato de cómo le ha ido, si en experiencias anteriores las respuestas
dadas al profesional han recibido reproches y si el silencio de ahora recibe el refuerzo liberador de poderlos
evitar. Si el profesional insiste y el consultante persiste en su mutismo, que se hace incluso más obstinado
cuanto mayor es la insistencia del profesional, a éste puede parecerle ese silencio una conducta
incomprensible, incluso puede llegar a etiquetarla de «síntoma psicopatológico» o de «resistencia»,
ignorando el control que su demanda y su insistencia están ejerciendo sobre el silencio del consultante.
La logomaquia del «déficit de atención con hiperactividad»
La supuesta «falta de atención» de un niño, que el modelo psicopatológico ha convertido en la
logomaquia del «déficit de atención con hiperactividad», de la que hablábamos en el capítulo 2, es una
suposición que refleja el desconocimiento de las señales, que pueden ser muchas de las que componen el
escenario del aula, que controlan el comportamiento desatento e hiperactivo de ese niño y a las que está
muy atento porque le indican que su conducta hiperactiva será, como en ocasiones anteriores, altamente
reforzada, bien por las ventajas inmediatas que la propia acción le depara, bien por la enorme atención que
su despliegue hiperactivo despierta en la concurrencia. Seguramente no le resultaba nada fácil a la maestra
de uno de los autores identificar las señales que controlaban la conducta desatenta e hiperactiva de éste, por
lo que decidió, como solución expeditiva, atarlo a la silla. Comentamos en broma que aunque esta medida
punitiva de la maestra no era nada agradable, al menos le libró por aquel entonces de entrar en el reino de
las psicopatologías con la acusación de padecer un «síndrome de déficit de atención con hiperactividad» y
de recibir unas cuantas dosis, quién sabe si durante años, de anfetaminas. Decir que el despliegue ejecutivo
es un síntoma que brota de un supuesto «déficit de atención patológico» es una de las muchas tautologías
que ya conocemos: «Tiene déficit de atención porque padece un déficit de atención». Se comprenden
mejor los posibles determinantes de la falta de atención cuando se analizan, aunque esto también lo ignora
de manera interesada el modelo psicopatológico, todas aquellas otras experiencias de la vida en las que ese
mismo niño muestra una enorme capacidad de atención porque las señales del entorno le advierten que el
actuar con atención será beneficioso. Como ocurre a menudo, el modelo psicopatológico escinde también
aquí la biografía personal y selecciona de ella aquellas conductas que le permiten montar sus logomaquias,
ignorando aquellas otras que dejarían al descubierto sus invenciones.

«Te va la marcha»: una relación atormentada y dolorosa


Una consecuencia punitiva puede llegar a ser una señal anticipadora de otra consecuencia positiva, como
ocurre en el comportamiento masoquista, y en ese caso se da la paradoja de que la consecuencia punitiva no
suprime el comportamiento, sino que da pie para que aumente. Una familia consultó a los autores porque el
hijo de 4 años mostraba un comportamiento enormemente perturbador poco antes de la comida, negándose
a comer y reclamando que fuera la madre la que le diera la comida «como si fuera un bebé». La madre se
negaba a los primeros requerimientos del niño, pero cuando la conducta alcanzaba proporciones alarmantes,
como podía ser subirse al mueble de la cocina con los fuegos encendidos o dejarse caer rodando por la
escalera, la madre, alarmada de verdad, trataba de controlarla con azotes diciéndole al niño «parece que te
va la marcha, pues la vas a tener», mientras le daba los azotes. Después de los azotes y del llanto del niño,
llegaba la reconciliación, y la madre accedía a darle la comida mientras besaba al niño con grandes
muestras de arrepentimiento por los azotes. «Te va la marcha, ¿eh?» llegó a convertirse para el niño en una
advertencia, a la que respondía «sí», que le anticipaba los azotes que, a su vez, eran el anuncio de lo que
más quería: que la madre le diera de comer mientras lo acariciaba. Puesto que los azotes eran una
consecuencia punitiva con que la madre pretendía reprimir la conducta perturbadora del niño, a la madre le
resultaba incomprensible que no produjeran el efecto deseado, sino que produjeran, al contrario, más
obstinación todavía («algo malo tiene que tener en la cabeza, porque si no, no se comprende lo que
hace»). No percibía el poder reforzador que la reconciliación y la comida servida cariñosamente después de
los azotes ejercían sobre la conducta perturbadora, y que eran para ella también funcionales para terminar
con aquel infierno en que se habían convertido las horas de la comida.
¡Cómo se puede estar promoviendo una conducta que, por otro lado, se reprueba! ¡Cómo dos seres se
pueden ver enredados en una relación que produce tanto sufrimiento, pero a la vez tantas satisfacciones, y
que ellos mismos están construyendo en virtud de las consecuencias ventajosas de sus respectivos
comportamientos y en virtud de las señales que les dicen que van por el «buen camino» para obtenerlas! Por
añadidura, la experiencia punitiva de los azotes, además de ser el preludio que anticipa una experiencia
gratificante, puede llegar a adquirir ella misma, por su relación con la experiencia gratificante, el valor de
un refuerzo condicionado de la conducta que pretendía suprimir. ¿Sospechaba tal vez la madre este valor
gratificante de los azotes cuando los anunciaba con aquel «te va la marcha»? O tal vez era más que una
sospecha cuando nos decía «es como si le gustara que le diera unos buenos azotes, parece que lo va
buscando». Cuando el modelo psicopatológico se adentra en estas experiencias dolorosas que trastornan
tanto la vida, carece de herramientas para comprender su significado y entonces echa mano de la
simplificación de las logomaquias psicopatológicas. En algunos casos de maltrato físico entre adultos, en
los que una paliza o la humillación verbal dan paso a la reconciliación, al abrazo y a muestras de cariño que
no se reciben en otras ocasiones, el maltrato puede convertirse en el preludio del cariño deseado, de manera
que el castigo y el abrazo consiguen mantener a raya a la víctima y a perpetuar su dependencia y sumisión.
Con el tiempo, las víctimas pueden llegar a creer que merecen el castigo y se aferran a la demostración de
cariño como prueba de que, pese a sus debilidades, su agresor las sigue amando.

Cuando las señales no están claras y no es fácil saber a qué atenerse


Cuando dos señales se habían hecho tan ambiguas, que no era posible discernir cuándo iba a sobrevenir
la experiencia dolorosa, se experimentaba el conflicto propio de la «neurosis experimental» que
describíamos en el capítulo 5. A veces es también difícil saber si es el momento o el lugar oportuno para
hacer algo y lograr un resultado satisfactorio, y damos «palos de ciego» hasta que finalmente acertamos.
Otras veces, es más difícil todavía porque las señales son muy sutiles, y, por encima, cambian de manera
azarosa, son ambiguas, ambivalentes. Una señal que nos anunciaba que era un buen momento para hacer o
decir algo, porque el hacerlo merecía una caricia, de pronto comprobamos que hoy ya no es así y merece un
azote, en lugar de una caricia. «¡Qué te has creído!», puede oír alguien que creía haber discernido que era
un buen momento, y no lo era. Si uno se acerca en busca de afecto y de apoyo y es rechazado, es probable
que en lo sucesivo desista de acercarse. Pero si el acercamiento unas veces es bien recibido y otras no, y no
es posible discernir cuándo sí y cuándo no, serán más probables el desconcierto, los errores y el conflicto,
sobre todo cuando la dependencia resulta una experiencia imprescindible para satisfacer las necesidades
básicas y no es factible desistir de ella, como ocurre en la primera infancia. Cuando en el curso de la vida
una persona se ve expuesta a estas circunstancias desorganizadas e inestables, es muy probable que llegue a
manifestar en sus relaciones interpersonales comportamientos desorganizados e inestables, que el modelo
psicopatológico, ignorante de estas transacciones, atribuirá a una psicopatología como «trastorno de
personalidad límite». A menudo, las personas que muestran graves alteraciones en su comportamiento y
que son atendidas en los dispositivos de salud, muestran comportamientos inestables, desorientados y
desconcertantes, pues las circunstancias propias de esos dispositivos y de la conducta de los profesionales
son ambiguas y les hace difícil discernir cuándo su comportamiento será reforzado y cuándo tendrá
consecuencias punitivas. Un gesto, una mirada, que para otras personas sería un indicio claro de
experiencias satisfactorias, pueden ser para estas personas, en función de la historia personal, un indicio de
que les tiene más cuenta escapar, evitar o guardar silencio.

Escarmentar en cabeza ajena: aprender imitando


¡Mira bien cómo lo hago porque después lo vas a hacer tú! Mirar e imitar ejemplos es una fuente
inagotable de comportamientos. Mucho antes de estudiar gramática, sintaxis y ortografía, escuchando y
repitiendo lo que escuchábamos, fuimos aprendiendo la conducta tal vez más compleja: la lengua materna.
Es tan importante la imitación como fuente de conductas, es tal la economía de esfuerzos que supone en el
proceso de socialización, que no es nada extraño que preocupe tanto el «dar buen ejemplo» como guía de
«buenas conductas», y que existan tantos intereses creados, de tipo educativo, ideológico y económico, en
torno al potencial de influencia que los modelos de conducta reales y de ficción tienen en la sociedad.
De acuerdo con el paradigma operante, los modelos de conducta cumplen la función de señales y claves
relevantes que indican que la imitación tendrá consecuencias reforzadoras. La imitación se mantiene
porque en la vida diaria y a lo largo del desarrollo infanto-juvenil se refuerzan los comportamientos de
emulación y se recomienda «a donde fueres, haz lo que vieres». Las claves discriminativas que
proporcionan los modelos de conducta pueden contribuir a aprender comportamientos nuevos que antes no
se tenían. Pueden contribuir a inhibir un comportamiento, viendo cómo el modelo evita hacerlo o viendo
las consecuencias negativas que ese comportamiento tiene para el modelo, según aquello de que «cuando
las barbas de tu vecino veas cortar, pon las tuyas a remojar», lo cual supone «escarmentar en cabeza
ajena», sin que se tenga que recibir el escarmiento en carne propia. Pueden contribuir a desinhibirse y a
realizar actividades prohibidas o de riesgo que hasta entonces no se hacían, observando acciones
desinhibidas de un modelo que las realiza sin experimentar consecuencias adversas, y a facilitar la
realización de acciones que no se practicaban por falta de alicientes suficientes. Albert Bandura, con sus ya
clásicos Aprendizaje social y desarrollo de la personalidad, escrito con Richard Walters, y Teoría del
aprendizaje social, es tal vez quien más ha estudiado este aprendizaje por observación. A partir de varios
experimentos, Bandura y sus colaboradores mostraron que los niños exhiben conductas agresivas después
de haber observado modelos adultos agresivos, que los padres de niños agresivos castigan mucho más y
propenden más a fomentar la agresión y a perdonarla que los de niños que no lo son; que la agresión
imitativa de los niños es más tolerada y recibe más recompensa social que la de las niñas, y que además de
reforzarse la imitación de la agresión, la propia conducta agresiva puede tener consecuencias reforzadoras
directas e inmediatas que la potencian todavía más.
En una viñeta de un Cuaderno de educación para salud que escribimos hace ya muchos años, una
madre hablaba con alguien por teléfono y decía: «¡Qué le vamos a hacer, enfadándome no voy a arreglar
nada, volveré a empezar!». En la viñeta siguiente, su hija jugaba con su juego de arquitectura, y al ver que
se desmoronaban todas las piezas de la construcción que había colocado con especial cuidado, decía para sí
misma: «¡Bueno, no importa, lo volveré a hacer, enfadándome no arreglo nada!». La niña estaba
aprendiendo a afrontar sin catastrofismo las pequeñas o grandes frustraciones de la vida, al ver como lo
hacía su madre. Observando a modelos reales o de ficción que responden con miedo ante un animal, un
objeto o un suceso, que huyen despavoridos o que resultan dañados por ellos, se pueden experimentar esas
mismas emociones y se puede desarrollar una fobia a esas mismas circunstancias. Cuando un niño observa
repetidamente a un adulto exclamar horrorizado «¡qué espanto!» ante una mancha en el vestido, puede
estar aprendiendo a utilizar expresiones verbales similares ante las manchas en los vestidos y a sentir las
mismas reacciones emocionales que se sienten ante algo «espantoso» cuando estas expresiones verbales se
toman al pie de la letra. Cuando, por el contrario, la persona ve modelos que afrontan actividades o
situaciones que antes temían, sin que se produzcan consecuencias nocivas, puede verse inducida a hacer lo
mismo sin miedo. Del mismo modo que el modelado sexual puede mostrar técnicas eróticas, reducir las
inhibiciones sexuales o facilitar las fantasías activadoras, los modelos de conducta sexual violenta del cine o
de la literatura pueden provocar excitación y desinhibición de conductas sexuales violentas, una mayor
permisividad frente a los delitos de violación, devaluación de la mujer y la creencia de que las mujeres
aceptan y desean el ataque sexual. Cuando se muestra además que las mujeres experimentan placer al ser
violadas o se las culpa de la provocación, se alienta más el carácter punitivo en las relaciones sexuales con
ellas que si se muestra que sienten dolor y odio. Muchas de las conductas idiosincrásicas de las personas
que la logomaquia psicopatológica etiquete como «esquizofrénicas» han sido aprendidas en entornos
familiares en los que se induce y se refuerza la imitación de esas conductas, y en los que se restringen los
contactos sociales extrafamiliares que podrían proporcionar la oportunidad de exponerse a modelos
alternativos correctores.
La capacidad de los modelos para incitar a comportarse como ellos depende fundamentalmente del valor
funcional que tiene su comportamiento. Los comportamientos que obtienen éxitos y ventajas recibirán más
atención y serán imitados con mayor probabilidad. Cuando los modelos fracasan en lograr sus objetivos,
reciben castigos por lo que hacen o no obtienen ninguna ventaja, es menos probable que sean imitados. Los
comportamientos que proporcionan ventajas a quienes los imitan tienen más probabilidad de ser imitados
que aquellos cuyos efectos son negativos o no proporcionan gratificación alguna. Un modelo que es
gratificante en sus relaciones interpersonales hace que se le preste más atención y se le imite más. Cuando
el modelo tiene poder y control social para dispensar recompensas, tiene más influencia en el
comportamiento que si su poder lo ejerce a través de sanciones y castigos.

7.7. LOS COMPORTAMIENTOS AUTOPUNITIVOS Y LA BÚSQUEDA


DEL DOLOR
Las privaciones forman parte de la vida, y muy a menudo practicamos el autocontrol privándonos de
algo placentero para lograr otras ventajas a medio y largo plazo o para evitar males mayores. Pero ¿qué
sentido tiene hacerse daño y producirse dolor autolesionándose o flagelándose hasta hacerse sangre? ¿No es
un sinsentido? ¿Será una de esas conductas incomprensibles a las que se refería Vallejo-Nágera? ¿Será tal
vez uno de esos misterios antropológicos que intrigaban a Kurt Schneider? Desde luego, para el catálogo
psicopatológico DSM es una psicopatología o un claro síntoma de psicopatología, y en particular del
denominado trastorno de personalidad límite. Pero los comportamientos autopunitivos y las autolesiones
(arañazos, golpes, cortes, quemaduras y heridas en la piel, flagelaciones, seccionarse alguna parte del
cuerpo), sin intención expresa de suicidio, no son ni han sido en la historia una experiencia excepcional, y
son experiencias frecuentes en el contexto de creencias y prácticas religiosas. Aun cuando resulten a
menudo comportamientos raros e incomprensibles, desde la perspectiva del paradigma operante son
experiencias significativas, cumplen funciones para quienes los practican. En un número monográfico de la
revista Clinical Psychology Review del año 2007, refiere David Klonsky varios estudios que muestran
algunas de las muchas funciones y significados que pueden cumplir las conductas autolesivas: reducir los
agudos sentimientos de ansiedad, de dolor, de tristeza o de culpa derivados de una experiencias de estrés o
de maltrato, y lograr la consiguiente experiencia placentera del alivio, lograr desesperadamente una
respuesta, una ayuda o una mayor atención de personas significativas, evitar el abandono, invalidar y
castigar comportamientos considerados dignos de reprobación y de castigo, experimentar sensaciones
excitantes, lograr reconocimiento y admiración por la fortaleza mostrada en el autocastigo, y otras.

«Soy un auténtico desastre», o el tormento del autocastigo


El comportamiento autopunitivo y autocrítico de tipo verbal («no sirvo para nada», «soy un auténtico
desastre», «soy un mal bicho», «soy un inútil», «no merezco tu cariño») o físico se aprende y se mantiene
porque alivia y reduce el malestar y las cavilaciones producidos por una transgresión. Ello puede ocurrir
sobre todo cuando en la historia personal las críticas verbales por una transgresión anunciaban el final del
castigo y aliviaban la ansiedad. También ocurre porque exime de realizar tareas penosas que habrán de
realizar otros, porque atenúa o evita preventivamente el castigo que los demás podrían aplicar, y porque
restaura el favor de los demás, los aplaca y obtiene su aprobación. En casos extremos, el autocastigo puede
mantenerse durante mucho tiempo porque la persona se autoestimula con constantes amenazas anticipadas
de las que ha de librarse, como el caso que nos refiere Bandura de aquella persona que sólo lograba reducir
su autodesprecio por lo que consideraba pecados horribles y la anticipación de las torturas infernales cuando
se torturaba y mortificaba intensamente durante horas y realizaba compulsivamente rituales de expiación, lo
cual reforzaba poderosamente el autocastigo. En casos como éste, el autocastigo que es funcional para
evitar las amenazas anticipadas puede perdurar mucho tiempo, porque el propio autocastigo impide
comprobar que la amenaza ha desaparecido, por lo que se hace preciso continuarlo: «Mantengo a raya la
amenaza gracias al castigo que me aplico». El autocastigo puede constituir además una conducta imitativa
que puede recibir en el contexto social una alta recompensa: «Ella se ha arrepentido y fue perdonada; si tú
haces como ella, te arrepientes, y aceptas el castigo, serás perdonado también».

Castigar la carne con asperezas


En El peor de los males. La lucha contra el dolor a lo largo de la historia, Thomas Dormandy ha hecho
un documentado estudio de la lucha contra el dolor a lo largo de la historia, una lucha que ha tenido
numerosas recompensas. Pero esta lucha ha estado jalonada, qué paradoja, con la búsqueda deliberada del
dolor por parte de millones de seres humanos, una búsqueda cuyas consecuencias la refuerzan, la hacen
funcional y le otorgan significado.
La pasión de Cristo, la flagelación, la coronación con espinas y la crucifixión que el poder romano le
infligió, y que para los creyentes cristianos es significativa porque cumple para ellos funciones salvíficas,
iba a marcar profundamente para siempre el curso de la historia del cristianismo e iba a determinar
abundantes conductas autopunitivas. Los creyentes de una religión sacrificial no deben renegar del
sacrificio, lo han de buscar mortificando el cuerpo para experimentar en propia carne los tormentos que
Cristo había sufrido, imitando así su ejemplo. La autoflagelación o aplicación de «disciplinas» para
participar de manera más intensa en la pasión de Cristo, para someter el cuerpo al espíritu y vencer las
tentaciones diabólicas de la carne y la concupiscencia, y como remedio contra la melancolía, será
establecida en el siglo XI como práctica ascética habitual de los monjes por el benedictino italiano Pedro
Damián, a quien los cilicios, los azotes y los ayunos le debilitaron de tal modo, que tuvo que mitigar el
autocastigo. Maltratar el cuerpo hasta hacer que brote la sangre era común en la vida monacal femenina. La
autobiografía de Juana de los Ángeles es un testimonio conmovedor de esta práctica. Clara de Asís torturó
su cuerpo con un látigo durante años y de sus heridas decíase que emanaba aroma celestial. El autosacrificio
cumple además la función reforzadora de aplacar la cólera divina por los pecados de la humanidad, que
debieron ser expiados inicialmente por el sacrificio de Cristo en la cruz, librar de los pecados, otorgar el
perdón de la divinidad y asegurar la vida eterna. Mandaba por eso el Catecismo que leían los autores
cuando eran niños vencer y huir de la carne, uno de los enemigos del alma, con asperezas, disciplinas y
ayunos. Valen la pena, pues, el dolor y el sufrimiento del sacrificio si tienen tantas recompensas.
A Benito de Nursia, fundador de la orden de los benedictinos, el demonio le presentó a los ojos del alma
la hermosura de una mujer que antaño había conocido y el recuerdo inflamó en su pecho el amor y la
pasión. Estaba a punto de darse por vencido y de sucumbir a la tentación, pero entonces se lanza desnudo a
un matorral de zarzas con punzantes espinas y se revuelca en él hasta que su cuerpo queda malherido. De
este modo, el castigo de las heridas del cuerpo curó las heridas del alma porque trocó el deleite sensual en
dolor, y el ardor que tan vivamente sentía por fuera extinguió el fuego que ilícitamente le abrasaba por
dentro. El premio del dolor fue inmenso, la pasión se calmó y Benito nunca más volvió a sentir una
concupiscencia semejante. Los tiempos de la Contrarreforma fueron tiempos de conversión y de penitencia,
de combate contra el demonio y el pecado, de castigo de la carne y de la sensualidad, de intensificación de
la devoción a la pasión de Cristo y al Vía Crucis, de una cultura de purificación y salvación por el dolor y el
sufrimiento, de un proyecto de salvación que habrá de hacerse en el temor y el temblor que ya anunciara
siglos atrás Pablo de Tarso. En este contexto, Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús,
propone en sus Ejercicios Espirituales una forma externa de penitencia que ha de añadirse a la penitencia
interna de dolerse de los pecados. Entre las maneras de penitencia externa, además de las privaciones en el
comer y en el dormir, está «castigar la carne, es a saber: dándole dolor sensible, el cual se da trayendo
cilicios o sogas o barras de hierro sobre las carnes, flagelándose, o llagándose, y otras maneras de
asperezas». El dolor ha de ser sensible en las carnes, pero no ha de entrar hasta los huesos, de modo que dé
dolor, pero no enfermedad. Por eso, lo más conveniente es «lastimarse con cuerdas delgadas, que dan
dolor de fuera». Además del castigo por los pecados cometidos, la penitencia externa tiene también el
objetivo de «vencer a sí mismo, es a saber, para que la sensualidad obedezca a la razón y todas partes
inferiores estén más sujetas a las superiores», con indiferencia ante las cosas del mundo. Las acciones
autopunitivas quedaban, pues, investidas de un alto valor funcional que les otorgaba significado.
En pleno siglo XIII, en unas tierras asoladas por la guerra, por la peste y por el sufrimiento colectivo,
desgracias que en buena medida eran vistas como castigo divino por los pecados, la flagelación se hace
fenómeno de multitudes y surge en Peruggia, al norte de Italia, el movimiento de los flagelantes, que se
propagó después por el resto de Europa. Multitud de laicos, en procesiones que culminaban en espectáculos
frente a las iglesias, y en medio de cantos alusivos a la pasión de Cristo y de oraciones, se entregaban al
ritual de azotarse con látigos de cuero recubiertos de metal, a menudo hasta desplomarse exhaustos, incluso
hasta la muerte. Lo hacían en penitencia por los pecados propios y ajenos, llamando al arrepentimiento,
implorando perdón y piedad y tratando de aplacar, con el derramamiento de sangre, la ira divina para que
no se consumara la destrucción de la humanidad, el fin del mundo y la venida del Anticristo que se había
profetizado. Al alivio por la liberación del pecado y por el aplacamiento de la ira divina, a la gracia del
perdón, al goce por el tormento y por el sufrimiento autoinfligido, y a la evitación preventiva de las
catástrofes futuras anunciadas, se añadían otras recompensas que hacían de esta conducta autopunitiva
dolorosa una experiencia altamente funcional y le otorgaban un gran significado. El espectáculo público del
tormento autoinfligido deparaba la admiración, el llanto y el aplauso de la población que consideraba santos
a los flagelantes y que se sentía también así ella misma, de manera vicaria, purificada de sus pecados.

Ser esclavo de una mujer hermosa, o los enigmas del masoquismo sexual
«Ser el esclavo de una mujer hermosa; tal es lo que amo, lo que adoro», le dice Severino, el
protagonista de La venus de las pieles, la novela de Sacher-Masoch, a Wanda. Publicada en 1881, la novela
participa de las concepciones que hacían del masoquismo una perversión y una psicopatología, y que el
modelo psicopatológico designa con la logomaquia de parafilia. Ser maltratado y engañado por la mujer
amada será para Severino durante mucho tiempo un verdadero goce, una delicia, el dolor le enciende la
pasión, porque, como dice Wanda, son parientes próximos el amor y el dolor, y los mártires, apostilla
Severino, sacaban placer y alegría del sufrimiento. Soportar crueles torturas le parecía una forma de placer,
sobre todo si esas torturas se las infligía una bella mujer y sobre todo si la mortificación sufrida en la
experiencia sexual va seguida de la recompensa del orgasmo. Incluso la estimulación dolorosa durante la
relación sexual puede adquirir funciones reforzadoras condicionadas, ya que se ha asociado muchas veces al
orgasmo.
Recordando su adolescencia, le cuenta Severino a Wanda cómo un buen día su tía, una bella y
majestuosa mujer a la que Severino detestaba pues lo maltrataba, y que vestía en la ocasión una chaqueta de
terciopelo rojo guarnecida de armiño, le ató de pies y manos con la ayuda de su hija, de la cocinera y de una
camarera de su madre, después de lo cual su tía, con su risa seductora y perversa, se levantó las mangas y se
puso a pegarle con una vara hasta hacerle sangre. Después de desatarle, tuvo que arrodillarse ante ella para
darle las gracias por la corrección y besarle la mano. Bajo la vara de la lasciva mujer, «la sensación de la
mujer se despertó en mí por primera vez, y desde entonces mi tía me pareció la mujer más atractiva de la
tierra». Quedaría así desde entonces vinculada para siempre la sensación erótica a la sonrisa perversa y a
los azotes propinados por la mujer que, como una Venus, le despertaba esa sensación. Se producía así una
de aquellas experiencias condicionales que el paradigma clásico nos explicaba en el capítulo 5. Comenzaba
así una larga historia en la que se irían desarrollando juntos, en una estrecha y organizada red de relaciones,
tanto en la realidad como en las visiones de su fantasía, la sensualidad erótica como algo estético y sagrado,
el masoquismo de los azotes, el fetichismo de las pieles, el sentimiento estético ante la belleza femenina
idealizada, las historias de mártires, los intereses culturales por la antigüedad clásica y la mitología olímpica
y el fuerte deseo de que Wanda, a pesar de todo el maltrato recibido de ella, no le abandone nunca, le ame
siempre. Todo eso, que le llenará desde la infancia de dulce horror, haría que el rostro resplandeciente de
blancura de Venus quedara fundido para siempre con las lujuriantes trenzas oscuras, los ojos azules y el
terciopelo rojo guarnecido de armiño de la chaqueta de su tía disciplinándole. La mujer es la diosa Isis, y el
hombre, su sacerdote, su esclavo.
Vendrían después a completar esa red de relaciones las múltiples experiencias de la vida de Severino en
las que los besos apasionados, la embriaguez, el placer y el orgasmo se ofrecían como recompensa valiosa y
fruto de los azotes y del sometimiento. Una vez más, paradigma clásico y paradigma operante en acción
conjunta. Por su parte, Wanda, que había despertado de nuevo en Severino sus fantasías erótico-
masoquistas dormidas desde hacía tiempo, se siente ella misma excitada por los relatos en los que Severino
asocia tortura y placer, y le reprocha el rodear el vicio de aureola y el ser, por eso, un corruptor de mujeres y
no estar en su sano juicio. Embargada por estos sentimientos contradictorios, se ofrece ella misma para
satisfacer en la realidad las fantasías de Severino y acepta flagelarlo con el látigo, satisfaciendo así también
sus propios instintos peligrosos dormidos que Severino despierta y disfrutando del juego de ver a un
hombre entregarse enteramente a ella, depender de su capricho, lo que le causa un goce extremo. Wanda
excita a Severino y lo que ambos hacen después le refuerza a él poderosamente, por lo que la excitación
continúa. Severino excita a Wanda y lo que ambos hacen después le refuerza a ella poderosamente, por lo
que la excitación continúa. Cada uno es para el otro una fuente de excitación y de recompensa. «Tú serás
mi esclavo y yo seré la Venus de las pieles», consentirá Wanda.

7.8. LA LOGOMAQUIA PSICOPATOLÓGICA TIENE CONSECUENCIAS


FUNCIONALES
La conducta de poner nombres patológicos a determinadas experiencias de la vida es una logomaquia
fácil de realizar, porque se basta a sí misma y no necesita someterse a verificación alguna, pero es además, a
la luz del paradigma operante, una conducta altamente reforzada por sus consecuencias.

Desplazar la responsabilidad y echarle la culpa al cerebro

La logomaquia psicopatológica logra desplazar la responsabilidad que le corresponde a las


circunstancias del contexto en las que ocurre el problema a supuestos sucesos que ocurren en algún lugar de
la mente o en el cerebro, lo cual simplifica mucho las cosas. Si hay que intervenir para resolver un
problema, es mucho más sencillo y cómodo operar con fármacos sobre los supuestos mecanismos
neurofisiológicos responsables del mismo, que revolver en la complejidad de las transacciones en las que
los problemas de la vida tienen su génesis y su significado. Si en realidad los problemas humanos nacen y
se agudizan en las situaciones de crisis y de conflicto interpersonal, me hace usted un gran favor si los
metamorfosea y me los define como asuntos cerebrales o de mentes enfermas, y si, por añadidura, consigue
que la población acabe creyendo sin disensiones en la literalidad de la invención, creyendo el truco de que
se trata de «una enfermedad como otra cualquiera», hablando, con aire culto, de «patología bipolar» y de
logomaquias semejantes, aceptando, en definitiva, que se le dé «gato por liebre», y aceptando cada cual a
pies juntillas que se le pueda estampar, si llegara el caso, a él también una logomaquia.

Recompensa social por descubrir psicopatologías

Los profesionales que cooperan en este desplazamiento reciben la recompensa del reconocimiento social
por su perspicacia para descubrir «patologías mentales y cerebrales» allí donde sólo existen
comportamientos y experiencias vitales, por imbuir a la persona diagnosticada de la misma creencia, por
estamparle el dictamen a toda costa, incluso contra su voluntad, y por «tratarla» incluso cuando no quiere
ser tratada. Habrá, eso sí, que proporcionarles manuales psicopatológicos y arsenales farmacológicos que
les den carta blanca para aplicar de forma generosa y discrecional la logomaquia psicopatológica, que sean
fáciles de aplicar para asegurar que los apliquen y que aumente así la probabilidad de que «descubran» de
forma rápida signos y síntomas psicopatológicos. Si esta conducta se hiciera muy ardua, se reduciría la
probabilidad de realizarla y se correría el riesgo de que, privada de refuerzo, no se realizara y se extinguiera,
con lo que el sistema se vendría abajo. El acto mismo de aplicar la logomaquia está diseñado de tal modo,
que sus consecuencias lo refuerzan y mantienen en todo caso, de manera que si la persona a la que se aplica
la logomaquia acepta el veredicto, refuerza la conducta de practicar la logomaquia; y si no lo acepta,
también la refuerza, pues en ese caso su negativa es reconvertida en síntoma de psicopatología.

¿Por qué aumenta el número de psicopatologías? Una tupida red en expansión

También está reforzado por sus consecuencias el crecimiento progresivo y desmesurado, desde la
primera edición hasta la más reciente, del número de psicopatologías incluidas en el catálogo DSM. La lista
de psicopatologías ha ido alargándose debido, entre otros motivos, a los buenos resultados cosechados por
las listas anteriores. Al aumentar con liberalidad el listado de categorías psicopatológicas y estirarlo
elásticamente, y al bajar los umbrales de entrada en la correspondiente categoría psicopatológica, como
ocurre en DSM-5, se asegura que la cobertura de la contaminación psicopatológica abarque cada vez más
territorios del comportamiento humano. De este modo, son cada vez más los comportamientos que queden
contaminados de psicopatología, cada vez más los comportamientos atrapados en una tupida red
psicopatológica, cada vez menos las personas que queden fuera de la red y más las personas sobre las que
pueda recaer la logomaquia, cada vez más los actos de logomaquia que puedan ser reforzados por sus
consecuencias, cada vez más probable que los profesionales que aplican la logomaquia sigan siendo
recompensados por aplicarla, y que lo sigan siendo las instituciones que promueven la patologización de la
vida, y las empresas que se benefician de esta patologización creciente. Se podrá entonces argumentar
fraudulentamente que «en buena hora hemos ampliado el catálogo» y que, en definitiva, todo el sistema de
la parodia psicopatológica se consolide y su cobertura se ensanche. Entonces por fin será muy fácil poder
corroborar aquella monumental logomaquia de Karl Menninger, quien prefería considerar todas las
enfermedades mentales cualitativamente iguales más que andar con distingos de tipos de enfermedades, y
según la cual «todas las personas sufren de enfermedad mental en diversos grados y en momentos
diferentes». Entonces por fin podría llegar también el día en que se hiciera realidad la quimera de que todo
el mundo estuviese «adecuadamente tratado» farmacológicamente de las patologías mentales que
irremisiblemente padece. Y si el «enfoque categorial» del manual DSM-IV restringe la cobertura de la
logomaquia sólo a aquellos casos en que se cumplen los criterios diagnósticos, el «enfoque dimensional»
del manual DSM-5 permitirá que la cobertura tenga todavía una mayor elasticidad y pueda contaminar de
psicopatología comportamientos que antes no cumplían los criterios para entrar en una de las categorías
dicotómicas, y que ahora sí podrán ser incluidos en algún punto del continuo elástico de la «dimensión»,
entre lo «leve» y lo «grave». Bastará tener «algo» de ansiedad, o «algo» de depresión para quedar incluido
en la dimensión «trastornos de ansiedad» o en la de los «trastornos del estado de ánimo», aunque tan sólo
sea en los niveles más leves de la escala psicopatológica, pero ya dentro de la escala.

Los intereses creados y el estigma de la psicopatología

Muchos profesionales que trabajan con la perspectiva del modelo psicopatológico lamentan lo que
consideran un aumento de los trastornos mentales en la población y el estigma que marca a las personas con
los trastornos más graves, y dicen abierta y honestamente, como lo dice Jorge Tizón en Entender la
psicosis, que su deseo es contribuir a reducir la incidencia de psicopatologías en la sociedad y luchar contra
el estigma. Pero el hecho es que la logomaquia y el sistema en el que se inserta están fuertemente
reforzados y los intereses creados en su trama contribuyen justamente al aumento de esa incidencia y
consiguientemente a la pervivencia del estigma, más allá de las honestas intenciones de estos profesionales.
Podría tratarse entonces de uno de esos casos en que «entre el dicho y el hecho hay un gran trecho», porque
aquí los hechos y los intereses creados podrían estar desmintiendo los dichos y los buenos deseos, y porque
los intereses condicionan fuertemente la conducta, al igual que los personajes de la farsa de Los intereses
creados, de Jacinto Benavente, se ven enredados en los intereses urdidos por la facundia de Crispín, uno de
los pícaros de la obra, para quien «mejor que crear afectos, es crear intereses». Este crecimiento no es,
pues, el resultado de una rigurosa pesquisa científica que haya «descubierto», después de arduos esfuerzos,
un mundo nuevo de psicopatologías que estaban escondidas y que se habían pasado por alto hasta que
llegaron los sagaces descubridores. No se ha agrandado el número de experiencias vitales susceptibles de
ser psicopatologizadas y estigmatizadas, lo que se ha agrandado es el espectro de la logomaquia que
estigmatiza, el nada riguroso ejercicio de la misma logomaquia de siempre, tan fácil de cometer ya de suyo,
pero cometida cada vez con más desparpajo. El estigma que estampa el etiquetado psicopatológico sobre
algunas personas no es el precio que irremediablemente hay que pagar por el «descubrimiento» de una
patología que «tenía» la persona etiquetada, y que ahora hubiera que tratar piadosamente de combatir para
evitarle mayores daños. El daño del estigma es una creación de la misma logomaquia y el mejor modo de
combatirlo sería combatir la logomaquia. Si no se estigmatizara mediante la logomaquia, no habría
necesidad alguna de cruzadas contra el estigma.

7.9. LAS VENTAJAS DEL SIMULACRO DE TRATAMIENTO


A lo largo de cientos de años, miles de profesionales han hecho y siguen haciendo denodados esfuerzos
por comprender los problemas que afligen a tantas personas, y han sido y siguen siendo eficaces en
proporcionarles alivio al dolor y al sufrimiento que acarrean. Pero también se han producido y se siguen
produciendo situaciones en las que los profesionales afectos al modelo psicopatológico y las personas
atendidas por ellos se ven envueltos en ocasiones en una relación en la que tratan de controlarse
mutuamente mediante la coerción de la que cada uno intenta librarse, pero que entre ambos mantienen.

¡A ver quién se sale con la suya!, y la estrategia del mutismo


En esos casos, los interrogatorios del profesional, los diagnósticos aplicados o el descrédito e
invalidación de lo que la persona siente, hace o dice, sean delirios, voces, autolesiones, o intentos de
suicidio, pueden ser vividos por ésta como una amenaza que se esforzará por neutralizar con su obstinada
negativa a aceptar la invalidación de sus vivencias. El profesional, a su vez, considerando que está
justificado su juicio crítico sobre esas vivencias, hará todo lo posible por desbaratar la obstinada negativa
con sus esfuerzos por hacerle ver que lo que hace o dice es un sinsentido. Ambos repudian el
comportamiento del otro, pero, no obstante, ambos quieren salirse con la suya y contribuyen a reforzar en el
otro lo mismo que le reprueban. Cuando Legrand Du Saulle, refiriéndose a las resistencias de un interno, se
lamenta de que «es vano esforzarse en demostrarle lo contrario», no se da cuenta de que es él mismo el
que está contribuyendo a que su esfuerzo sea vano. En otro caso, la estrategia de resistencia elegida puede
ser el ocultamiento, el disimulo y el mutismo, lo cual se refuerza si con ello logra que el profesional desista.
Ello obviamente coloca al profesional en una posición incómoda, pues le deja sin argumentos para poder
corroborar su diagnóstico y le priva de un refuerzo al que está acostumbrado, aunque le queda todavía un as
en la manga para desbaratar el ocultamiento y el mutismo que le producen tanta frustración: declarará que
esos comportamientos son un síntoma patológico. Si la persona entonces acusa el golpe y cede acatando la
declaración, cesa la presión del profesional, lo cual refuerza la conducta de acatamiento, mientras que el
profesional verá así reforzado su veredicto, que seguirá entonces practicándose.
De cuán reforzadoras pueden llegar a ser la coerción y la intimidación, nos daba un testimonio elocuente
Leuret cuando, refiriéndose al método intimidatorio de la ducha, escribía:
«Cuando he logrado cierta concesión, no me siento satisfecho, y necesito cada día otras
concesiones; y cuantas más ceden, más les exijo, y si entreveo la posibilidad de curación sólo me
detengo cuando lo he logrado. Quiero que el enfermo me prometa que no volverá a pensar en sus
preocupaciones, me da su palabra de no hablar más de ello y ponerse a trabajar. No he tenido
ninguna consideración con el amor propio de A.; no he temido repetirle que estaba loco y que sería
considerado como tal todo el tiempo que siguiese con sus ensueños; le he obligado a que pronuncie
la palabra loco para que, a ser posible, siempre vayan unidas las ideas de locura y enfermedad; si
ésa no es su reacción, me estará demostrando que aún está enfermo, y debo someterle de nuevo al
tratamiento médico. Suelo tender trampas a los alienados que, tras la ducha, parece como si
actuasen razonablemente; si se dejan engañar, les enseño en lo que han fallado para que estén
siempre en guardia consigo mismos. Puesto que, en esta especie de lucha, mi objetivo no es
castigarlos, sino curarlos, no resulta grata la ducha, pero entre recibir la ducha y seguir loco,
¿quién podría vacilar?».

Es como lo que ocurre en aquellas situaciones en que alguien, enfrentado a una tozuda negativa, trata de
desbaratarla diciendo «¡no te creas que te vas a salir con la tuya!», después de lo cual emprende los
denodados esfuerzos para salirse con la suya para que no sea el otro el que lo haga, si bien éste entonces
puede hacer su negativa más obstinada todavía.

Si te resistes a la manipulación, es que padeces psicopatología


Cuando las personas exhibidas ante los estudiantes en las lecciones clínicas de Kräpelin hacían intentos
denodados por zafarse de las maniobras humillantes de éste, resistiéndose a ser manipuladas, e incluso
recurriendo a la resistencia pasiva de no inmutarse, «como animales de presa que no se inmutan por el
dolor», decía Kräpelin, entonces caerá sobre ellas todo el peso de la condena psicopatológica: «padecen
síntomas de negativismo con oposición instintiva». No les ha servido de nada resistirse, si se resisten,
activa o pasivamente, van a tener más de lo mismo, les tiene más cuenta aceptar lo que yo declaro sobre
ellas y sobre sus extrañas conductas. Pareciera que se trata más de una amenaza o de una acusación que de
un acto diagnóstico, y el profesional pareciera más un adversario que un profesional de ayuda.
Gordon Gallup y Jack Maser realizaron una serie de experiencias en las cuales los sujetos
experimentales eran sometidos a una presión física punitiva por parte del experimentador de la que no se
podían escapar, a la que trataban inicialmente de resistirse, pero a la que acababan sometiéndose en una
postura de «inmovilidad tónica», una parálisis que los autores propusieron como modelo experimental de la
constelación de conductas que definen la dramática experiencia humana de la catatonía, en la que los
autores encuentran similitudes con la indefensión aprendida que veremos en el capítulo 8, y que podría
tener similitudes también con la experiencia vivida por las personas exhibidas en las lecciones clínicas de
Kräpelin. Tanto la «inmovilidad tónica» como la catatonía se pueden desencadenar en situaciones de estrés
de las que no se puede escapar y que producen una reacción de pánico y en las que, después de una
resistencia inicial que resulta ineficaz, se adoptan posturas de hipotonicidad muscular, inhibición
conductual, mutismo selectivo, períodos alternos de estupor y de agitación, y a veces «flexibilidad cérea»,
que han sido vistas como comportamientos defensivos frente a situaciones punitivas de las que uno no
puede evadirse. Tras la recuperación del trance catatónico, algunas personas refieren haber tenido miedo de
moverse, o haber estado paralizados por el miedo, como «muertas de miedo». El colmo de la anulación del
significado de estas dramáticas experiencias vitales por parte del modelo psicopatológico es haber
convertido la impotencia de la catatonía también en una psicopatología.

Tratamientos que pueden ser castigos, aunque se disfracen de «terapias»


Las prácticas punitivas y coercitivas que en el curso de la historia se han realizado como simulacro de
«tratamientos» y «curas» aparecen a la luz del paradigma operante como intervenciones punitivas que
cumplían la función de reducir o extinguir los comportamientos que el modelo metamorfoseba en patología
y a conseguir la docilidad y la obediencia. Decir, como se dijo e hizo en su día, que amputar el clítoris,
castrar o cauterizar los órganos genitales con hierro candente era un acto terapéutico para tratar y curar la
«enfermedad» de la masturbación nos parece hoy un cruel sarcasmo. Era simple y llanamente una práctica
punitiva tendente a controlar y reducir la probabilidad y la frecuencia de un acto proscrito socialmente que
la medicina se ofreció para disfrazar de psicopatología. ¿Qué decir de la lobotomía practicada hasta hace
poco? Nos dejan consternados estas «terapias» del pasado, pero seguimos teniendo tragaderas para las
descargas eléctricas del electrochoque, practicado todavía hoy como simulacro de tratamiento médico con
el eufemismo de «terapia electroconvulsiva», que John Read, Loren Mosher y Richard Bentall, en Modelos
de locura, han denunciado por sus claros efectos nocivos en el cerebro y por la experiencia de humillación,
de desprecio, de abuso y de agresión que produce en las víctimas y la docilidad y pasividad que determina.
Y aun cuando, como decía Walter Feeman, «cuanto mayor es el daño, más probabilidades existen de que
remitan los síntomas», expresión que denuncia su claro matiz punitivo, ni siquiera esto se consigue de
manera consistente, y desde luego mucho menos «curar» una patología inventada. El castigo disfrazado de
cura se hace funcional, pues, no porque sea el tratamiento de una enfermedad, sino por su eficacia para
controlar la conducta a la que se aplica. Los psicofármacos, con toda su carga de efectos colaterales y de
daño cerebral irreversible, podrían estar cumpliendo hoy también una función punitiva en relación con las
experiencias biográficas que pretenden controlar, como las voces, los delirios o la inhibición conductual.
La consecuencia punitiva ha de ser efectiva si se quiere que controle la conducta. Por eso, en caso de que
no resulten efectivas las primeras dosis, habrá que insistir, y si es preciso, recurrir a un nuevo castigo para
que el primero funcione. Era lo que propugnaba Esquirol para los casos que rehusaban tomar la medicación
prescrita y para los que proponía hacerles tomar, sin que se dieran cuenta, «alguna sustancia que al
irritarles el estómago o los intestinos les provoque dolores e incluso diarreas. Estos accidentes, al
inquietar al enfermo por su salud, les vuelve dóciles». La tranquilidad, la docilidad, la obediencia y el
orden eran propiciados, según Kräpelin, por la ducha de agua fría o por la fiebre inducida deliberadamente
con la inyección de nucleinato de sodio. Bleuler inducía la calma al provocar el vómito mediante la
inyección, que él consideraba «educativa», de una dosis de apomorfina. Para Leuret, curación equivalía a
obediencia: «En cierta manera, le impuse mi criterio y lo aceptó sin apenas oposición; y decir que se ha
curado es casi decir que ha obedecido». Cuando se pretende lograr los cambios mediante procedimientos
coercitivos, se hace indispensable mantener en pie la amenaza. «Si esto no cambia, te voy a tener que subir
la dosis», se le oye decir a un profesional que ha prescrito psicofármacos que no están teniendo los
resultados esperados. Todo ello puede determinar que la persona haga todo lo posible para abandonar la
situación en la que se experimentan las consecuencias punitivas, no sólo las derivadas de la práctica
concreta, sino también las derivadas de la comunicación interpersonal con quien la aplica. Por otra parte, si
los tratamientos punitivos son una oportunidad para poder contar con la atención profesional, esos
tratamientos pueden convertirse en una señal que se hace relevante precisamente porque es preludio de
aquella atención reforzadora, y en ese caso se puede dar la paradoja de que el tratamiento punitivo, lejos de
reducir la conducta a la que se aplica, puede dar pie para que aumente.

Las ventajas del simulacro terapéutico de los psicofármacos


El simulacro curativo de los psicofármacos se ve reforzado de varias maneras. Por una parte, tiene la
consecuencia de una «curación», si bien quimérica. Por otra parte, la fuerte sedación e inhibición resulta
funcional y confortable porque simplifica las cosas y ahorra la ardua tarea de hacerse cargo de los avatares
de la vida en que aquellas experiencias han surgido y del significado que tienen. Además, eximen de
responsabilidad, tanto a los profesionales como a la persona diagnosticada y tratada («no tienes tú la culpa,
la culpa la tiene tu cerebro, tus neurotransmisores, por eso te estamos dando algo para arreglarlos», «si
me están tratando de algo que tenía ahí en mi cerebro, será verdad, ellos sabrán, y si ya me lo están
tratando, ¿qué otra cosa he de hacer?»). Se simplifica también la explicación, el afrontamiento y la
solución de los problemas vitales y se convierte en algo tan simple como tomarse una pastilla, aunque esta
ventaja a corto plazo se tenga a costa del inconveniente a largo plazo de enmascarar su verdadero
significado y, tal vez, de hacer crónicas las dificultades, y de cristalizar en la persona que los experimenta
su rol de «enfermo». La complejidad se disuelve, se enmascara con la quimera de que se está «curando»
como «cualquier otra enfermedad», se alude de manera indefinida con medicación indefinida, y a las
dificultades que plantea el problema en sí se irán sumando los efectos de la medicación indefinida. Y lo que
es el efecto de la dejación y del supuesto tratamiento se reconvierte en «curso crónico de la enfermedad», lo
que supone un sarcasmo.
Ya elogiaba Kräpelin la tranquilidad de las salas de los manicomios que él conoció, como una
consecuencia confortable de las sustancias químicas prescritas a los internos. Los efectos farmacológicos
desactivadores y tranquilizantes (sedación, somnolencia, retraso psicomotor, anhedonia, reducción de la
reacción de atención, inhibición de las conductas de evitación) de los fármacos que bloquean la acción de la
dopamina en el cerebro se convierten también, al menos para los profesionales, en una poderosa
consecuencia que potencia la probabilidad y la frecuencia de la prescripción en lo sucesivo, la reafirmación
de la hipótesis dopaminérgica y el enmascaramiento de los graves e irreversibles efectos adversos del
fármaco. La reducción de los «furores de la manía» era para Esquirol una consecuencia altamente funcional
y confortable que hacía más probable y frecuente la práctica de las sangrías, además de reforzar su creencia
en la hipótesis de la congestión cerebral como causa de la manía y de minimizar y enmascarar los graves
efectos de la intervención que a veces conducía a la muerte. Cuando el efecto desactivador del fármaco no
se produce como se esperaba, bien porque la persona no toma el fármaco o por otros motivos, puede llegar a
producirse un «encarnizamiento terapéutico» con aumento de las dosis del fármaco, con el objetivo de
recuperar el reforzador perdido y de poder seguir sosteniendo la quimera «terapéutica». El paradigma
operante nos enseña que, en efecto, cuando a alguien se le priva de una consecuencia que cumplía funciones
significativas y confortables que sostenían la conducta en el repertorio personal, se puede producir una
exacerbación momentánea de esa conducta tendente a recobrar el reforzador del que se disfrutaba.

7.10. LAS CONSECUENCIAS FUNCIONALES DE LA CAZA DE BRUJAS


La creencia mágico-religiosa en la brujería, en los demonios y en la inducción demoníaca de la
melancolía por maleficio de las brujas fue, como sabemos desde el capítulo 1, una creencia sostenida por
muchos durante siglos, que estuvo presente en los orígenes modernos del modelo psicopatológico, y que
estuvo implicada en el sistema de la caza de brujas, cuyo significado histórico y social el propio modelo
psicopatológico a menudo ha desvirtuado con la simplificación de sus logomaquias. La hermenéutica del
paradigma operante puede acercarse también al significado de algunas de las conductas que operaron dentro
de aquel sistema. Tanto Marvin Harris, en Vacas, cerdos, guerras y brujas, como Thomas Szasz en La
fabricación de la locura, han puesto de manifiesto de qué manera la creencia en la existencia de las brujas,
en sus vuelos al aquelarre y en sus coitos con Satán fue activamente promovida por el poder político-
religioso al que reportó importantes ventajas que reforzaron poderosamente el implacable sistema de caza
de brujas que llevó a la hoguera a miles de personas inocentes a lo largo de más de cuatro siglos, en su
mayoría mujeres viejas e indefensas, personas pobres de clases bajas, y en particular las parteras que tenían,
según el Martillo de las brujas de los teólogos dominicos Krämer y Sprenger, la capacidad de matar y de
ofrecer al demonio muchos niños pequeños.

Descubrir brujas, una conducta muy beneficiosa


La confiscación de los bienes de los condenados, la remuneración percibida por el juicio, por la práctica
de la tortura y por la ejecución de la sentencia condenatoria, que era pagada por la propia familia de la
víctima, que corría también con los gastos de los haces de leña de la hoguera y del banquete de los jueces
posterior a la quema, y el reconocimiento social, eran otros tantos beneficios obtenidos por los agentes
sociales que mantenían el sistema. La remuneración era tanto mayor, cuando mayor era el número de brujas
identificadas, con lo que cabe suponer la diligencia de los que tenían la misión oficial de «descubrir» brujas.
Pero estas recompensas eran pequeñas al lado de la más apetecida: lograr que la población llegara a creer
que su pobreza, su miseria, sus enfermedades, sus melancolías y sus desgracias cotidianas eran obra de
brujas adoradoras de Satán, y no el resultado de la rapacidad de los nobles y los príncipes y de la corrupción
del papado y de los clérigos. Este desplazamiento de la responsabilidad, que convertía a las brujas en chivo
expiatorio, era, por otra parte, especialmente reforzador porque desactivaba los movimientos mesiánicos de
protesta que, de cuando en cuando, ponían en peligro los privilegios de la nobleza y de la iglesia.
De este modo, el combate contra las supuestas causantes del mal, aprobado y alentado por la mayoría de
la población, se vio fortalecido y se afinaron las técnicas de detección de brujería, sean los métodos de
tortura para obtener la confesión, la búsqueda de marcas de brujería en los ojos o en la piel (lunares,
cicatrices, hemangiomas), las ordalías de inmersión en el agua (si la víctima flotaba, era culpable de
brujería; si se hundía, era inocente), o el uso de la técnica de punción con agujas para comprobar si el
pinchazo no producía dolor y no hacía brotar sangre, en cuyo caso era señal segura de brujería. La técnica
de la punción dio lugar a la profesión de «punzadores de brujas», algunos de los cuales eran médicos, y
cuyo oficio se veía reforzado por el número de brujas adecuadamente identificadas. El poder político y
eclesiástico no sólo quedaba eximido de toda responsabilidad, sino que se hacía indispensable para combatir
el mal del que ellos mismos habían designado fraudulentamente las causantes, y podían reclamar por ello,
fortalecidos como benefactores, el beneficio del reconocimiento a su autoridad, de la gratitud, de la
sumisión y del pago de diezmos y primicias. Al asociar las brujas con Satán y con la posesión demoníaca, el
combate contra ellas reforzaba y fortalecía también el combate secular contra Satán. El espantoso
espectáculo de las hogueras culminaba, confirmaba y reforzaba todo el proceso cuidadosamente desplegado
y tenía por añadidura para el pueblo espectador el valor ejemplar y de señal de advertencia del «cuando las
barbas de tu vecino veas cortar…». Al igual que el papa Alejandro VI había autorizado ya a mediados del
siglo XIII la persecución de otras herejías, como las de los cátaros, los valdenses o los husitas, y su condena
en la hoguera, la bula de Inocencio VIII de 1484 daba carta blanca a los inquisidores para extirpar ahora la
herejía brujeril. Dos años más tarde aparecía El martillo de las brujas.

Librarse de la tortura mediante la confesión y el suicidio

El sistema de caza de brujas requería que las propias víctimas hicieran su contribución, acataran el
veredicto y reforzaran la creencia mágico-religiosa. Si los acusados de brujería y de trato con Satán tuvieran
el suficiente poder social para eludir de manera eficaz la condena y poner en un brete a los inquisidores,
entonces la caza de brujas, privada de su eficacia represora, se extinguiría, como de hecho ocurrió
finalmente. La tortura es un mecanismo eficaz en manos de quienes de hecho detentan mucho más poder
que la víctima, «para que la verdad pueda salir de tu boca», se dice en el Martillo de las brujas. Refuerza
al juez que tortura porque le depara la ventaja de la confesión que la acusada hace de haber volado en
realidad por los aires al aquelarre, de haber yacido con el demonio, de haber participado en las misas negras
sacrílegas y de todo lo que fuera preciso para satisfacer las expectativas de los inquisidores y su insaciable
curiosidad por los detalles más escabrosos, libidinosos y excitantes del trato carnal con el Príncipe del mal,
así como la delación de otras sospechosas, lo cual prolongaba de manera interminable la cadena de las
condenas y mantenía vivo el sistema criminal. Si no confiesan, se tortura de nuevo. Los jueces e
inquisidores vivirían como un fracaso que alguna condenada resultara inocente, una vez encadenada y
torturada, será bruja por las buenas o por las malas, de acuerdo con la regla «cara, yo gano; cruz, tú
pierdes». El inquisidor nunca puede estar en un error, y la víctima nunca puede tener razón. La confesión y
la delación refuerzan también a la víctima por su confesión, porque con ellas se libra del tormento del hierro
candente o del potro, tan crueles e insoportables, que hacían preferible incluso la muerte en la hoguera
directamente o conducían al suicidio en la celda para poder escapar al horror de la tortura. La muerte,
después de un peregrinaje de torturas sin fin, era un reforzador poderoso y apetecido porque ponía fin a
tanto tormento. Thomas Ady, un crítico de la caza de brujas, en su libro A candel in the dark, escrito en
1655, denunciaba así esta perversidad:

«Que vaya cualquiera que sea inteligente y esté libre de prejuicios y oiga las confesiones que con
tanta frecuencia se alegan; podrá ver con cuántos engaños y seducciones, con qué perversidad y
mentiras, con qué descarada falta de escrúpulos se arrancan tales confesiones a los pobres
inocentes y cuántas cosas se añaden y exageran para hacer más creíble y verosímil aquello que no
es más que una sarta de falsedades».
8
El poder de las palabras

Obras son amores, que no buenas razones, que no bellas palabras, obras que dejan huella en el mundo
que, a su vez, deja huella en las obras y en la biografía. Las palabras sin obras y sin huellas son palabras
vacías, logomaquias. Pero las palabras también son obras, acciones verbales, conducta verbal que está
omnipresente en todos los ámbitos de la vida y tienen en la comunicación interpersonal y en la vida una
trascendencia enorme. Es verdad que a veces las palabras se desgastan, también las palabras del amor, y
entonces ese desgaste puede convertirse, como para el poeta, en un lamento, el lamento de alguien para
quien decir u oír «amor mío» significaba mucho, hacía que pasaran muchas cosas, y ahora ya no significa
nada, «ya no pasa absolutamente nada» al decirlo, o, como dijo Quevedo en una de sus cartas, «hay
muchas cosas que pareciendo que existen y tienen ser, ya no son nada sino un vocablo». Pero mientras
las palabras no se desgastan, pueden tener mucho significado, pueden conformar un relato, una historia, una
gran obra literaria, pueden hacer que pasen muchas cosas importantes para uno mismo y para los demás,
pueden ser incluso como «cuchillos afilados», pueden herir y pueden apaciguar, pueden advertir del peligro
y prevenirlo y pueden llevar a la perdición, pueden desencadenar una tormenta, como la reacción de X en la
tertulia de la Introducción, y pueden traer la calma, pueden guiar la conducta o pueden extraviar, angustiar y
confundir cuando son voces amenazantes que se dicen oír o cuando son palabras que uno se dice a sí mismo
anticipando que «por mucho que lo intente, jamás lo voy a conseguir».

8.1. ¡QUÉ VIENE EL LOBO!: PALABRAS INFLUYENTES


Vamos caminando por el sendero del monte y de pronto divisamos a lo lejos la silueta inmóvil e
inquietante del lobo. Es una presencia que de manera inmediata, y de manera incondicionada, que diría el
paradigma clásico, nos provoca todo un cúmulo de pensamientos, de recuerdos del relato de la novela que
acabamos de leer en el que la protagonista se enfrenta al lobo, de recuerdos de aquella ocasión similar hace
unos años en la que vimos peligrar nuestra vida, y de reacciones fisiológicas y emocionales que incluso nos
paralizan en un primer momento. Repuestos de la confusión inicial, aquella silueta lejana nos dice con toda
claridad, como todas aquellas señales discriminativas del paradigma operante del capítulo 7, que nos tiene
cuenta hacer algo, y, en efecto, ponemos en marcha todos nuestros recursos operantes, nos damos vuelta sin
muchos aspavientos y, echando de cuando en cuando una mirada furtiva hacia atrás, volvemos sobre
nuestros pasos hacia el refugio más próximo o hacia la casa de la que habíamos partido, y ya allí
experimentamos el inmenso alivio de vernos libres de todo peligro. Cuando alguna vez hablemos con
alguien de los peligros del lobo, podremos decir como argumento de peso: «Lo sé por propia experiencia».
En la fábula de Samaniego, sin embargo, los pastores no divisan el lobo en directo, ni siquiera en
lontananza, y no se ven, pues, expuestos directamente a su presencia amenazante. El lobo sólo existe en las
palabras del pastor, pero tan sólo ese «¡que viene el lobo!» activa en los pastores su atención y su vigilancia
y les evoca un escalofrío semejante al que nos provocó a nosotros su presencia directa, y quién sabe cuántos
pensamientos y recuerdos de peligros realmente vividos antaño. Son palabras que tienen además poder de
convocatoria, y que, por ello, hacen muy probable que los demás pastores guarden sus propios rebaños en el
redil y acudan en ayuda del pastor que ha lanzado el grito de alarma, quedando así conjurado el peligro de
antemano. Cuando alguna vez los pastores hablen de los peligros del lobo y de la conveniencia de proteger
a su rebaño, podrán decir: «Bueno, yo por fortuna nunca he vivido en carne propia la experiencia de un
ataque directo del lobo, pero me lo han contado y me basta».

La función sustitutiva y mediadora de las palabras


Conocer, aprender y saber algo «por propia experiencia» no es exactamente lo mismo que conocerlo,
aprenderlo y saberlo porque «me lo han contado». Quemarse en una estufa y evitar en lo sucesivo acercarse
a ella no es lo mismo que evitarla porque me dicen «no te acerques a la estufa, que te puedes quemar».
Tampoco es igual entender el significado de una advertencia y saber lo que cabe esperar de ella, que vivir y
entender directamente el impacto del peligro del que advertía; por eso decimos «te lo puedo explicar, pero
hasta que tú lo vivas, no será igual». Pero el hecho cierto es que las palabras «¡qué viene el lobo!» pueden
evocar conductas al menos similares a las que provoca la presencia real del lobo, y que las palabras que
anticipan una consecuencia ventajosa, una amenaza, una pérdida o un peligro pueden influir en la conducta
de modo similar a como lo hacen esas circunstancias vividas directamente en propia carne.
A lo largo del proceso de socialización, y desde la más tierna infancia, el lenguaje entra a formar parte
de una casi infinita red de relaciones funcionales, a las que ya nos referíamos en el capítulo 5 al hablar de
las relaciones entre las señales condicionadas e incondicionadas, y que Steven Hayes, en Sal de tu mente,
entra en tu vida, y Kelly Wilson y Carmen Luciano, en Terapia de aceptación y compromiso, nos ayudan a
comprender desde la teoría del marco relacional. En el seno de esa red, cada contexto sociocultural
establece y organiza, de acuerdo con reglas convencionales, la correspondencia o equivalencia funcional
entre las palabras y las múltiples circunstancias del mundo. En virtud de esas equivalencias, el lobo
transfiere sus funciones amenazantes y peligrosas a la palabra, y entonces la expresión «¡qué viene el
lobo!» adquiere la función del lobo incluso en su ausencia, actúa como equivalente funcional que anticipa
la venida del lobo. El lobo queda así sustituido por las palabras y el pastor y sus palabras actúan de
mediadores entre el lobo y los demás pastores, pudiendo éstos vivir así una experiencia indirecta con el
lobo, sin tener que verse expuestos directamente. Las palabras cumplen entonces, de manera sustitutiva, la
función de evocar miedo y conductas de huida y de evitación, como la cumpliría la presencia real del lobo.
Cuando las personas se relacionan entre sí ateniéndose a las equivalencias funcionales establecidas,
experimentan las ventajas de actuar así y, además, reciben por ello aprobación social, lo cual hace más
probable que sigan actuando y comunicándose conforme a esas equivalencias verbales.
Gracias a las equivalencias funcionales y a la función sustitutiva y mediadora del lenguaje, podemos
establecer transacciones indirectas con sucesos, circunstancias y consecuencias que no están directamente
presentes en el aquí y ahora inmediato, sino que pueden estar, como el lobo de la fábula, alejados en el
tiempo y en el espacio y pertenecer incluso al pasado o al futuro, pero que se nos hacen presentes porque
están funcionalmente sustituidas o mediadas por las palabras de las que son el referente: «Ya verás qué bien
te vas a sentir», «si lo terminas pronto, te tengo preparada una sorpresa», «hazme caso y me acabarás
dando la razón», «ten paciencia y verás la luz al final del túnel». Desde la transacción inmediata del
lenguaje cotidiano, las palabras pueden llevar en volandas a otros mundos lejanos, incluso a mundos de
ensueño, alejados de la realidad inmediata y a veces cruda realidad, desde la que se evocan y anticipan:
«Cuando encuentres el amor, todo será maravilloso».
Este potencial de las palabras nos otorga una mayor independencia respecto a las circunstancias
concretas de la situación inmediata, minimiza las propias limitaciones y amplifica la experiencia individual
y el rango de efectividad para modificar el ambiente y para influir en los demás, economiza la transmisión
de noticias buenas y malas que se graban en los recuerdos que perduran a lo largo de la historia biográfica y
de la historia de la especie, nos otorga una mayor flexibilidad, nos ayuda a prever y planificar, antes de
realizarlas, las acciones futuras y sus consecuencias, y crea mitos, leyendas, obras literarias. Puede ocurrir,
sin embargo también, que los mundos posibles prometidos por las palabras estén tan distantes de las
circunstancias y transacciones presentes y de las posibilidades reales, que corran el riesgo de descuidarlas,
de encubrirlas o de suplantarlas y de hacernos estar en las nubes y no con los pies en la tierra. Me puedo
haber sentido fatal, pese a que me prometían que se mentiría bien, puedo no haber llegado a ver la luz al
final del túnel, pese a toda la paciencia que he tenido, y el amor puede no haber sido tan maravilloso como
me lo pintaban las palabras.
Pero las palabras pueden llegar a desgastarse, dejar de ser significativas y no provocar las emociones y
las conductas que antes producían. Las voces del pastor pueden perder su capacidad para movilizar a los
demás pastores y convertirse en «palabras que se lleva el viento» o en «meras palabras» a las que no se hace
caso, cuando la conducta de acudir a la llamada del pastor deja de ser efectiva para evitar al lobo porque
éste nunca llega y los pastores se sienten engañados. Los padres se quejan de que los hijos «ya no nos
hacen caso», cuando las recomendaciones verbales han perdido el poder persuasivo que ejercían hasta
ahora. Algunos valores y reglas morales o religiosas de conducta que un día ejercieron la función de
organizar el comportamiento pueden llegar a perder esa capacidad funcional cuando pierden también valor
funcional los procesos de comunicación y de control social en los que las palabras habían adquirido su
poder mediador, y en los que los interlocutores compartían la equivalencia funcional de las mismas.

En su tierna infancia, todos los niños en Francia saben hablar en francés


Aunque aquel portugués del poema de Moratín se admiraba, torciendo el mostacho, de que un muchacho
en Francia, ya en su tierna infancia, supiera hablar en francés, y le parecía ello un «arte diabólica»,
mientras que «un hidalgo en Portugal, llega a viejo y lo habla mal», la adquisición del lenguaje no tiene
nada de arte diabólica, sino que es un proceso social universal por el cual un niño va aprendiendo mediante
la intervención del lenguaje de los adultos, aquella red de relaciones y equivalencias funcionales entre las
palabras y la cosas que Pavlov denominara «segundo sistema de señales», o como él decía también, el
«grandioso sistema de señales del habla» en el que la palabra es «señal de señales».
Con el mismo espíritu experimental de Pavlov, ha sido Lev Vygotsky, en sus obras Pensamiento y
lenguaje y El desarrollo de los procesos psicológicos superiores, uno de los psicólogos que más ha
estudiado el origen y la evolución del lenguaje y del pensamiento, estrechamente vinculados a las
transacciones interpersonales, a la acción práctica y a la solución de problemas. Desde una perspectiva
evolucionista darwiniana, y basándose en las ideas de Federico Engels sobre el trabajo y el uso de
herramientas, subrayó el poder transformador y de dominio de las obras prácticas y del uso de herramientas
sobre el mundo y, simultáneamente, sobre el ser humano mismo. En el curso de su desarrollo histórico, la
especie humana ha ido creando, en las transacciones de su obrar con los contextos, y desde la «necesidad de
decirse algo los unos a los otros», que diría Engels, la poderosa herramienta mediadora, comunicativa,
organizadora y transformadora del sistema de signos del lenguaje (habla, escritura, dibujo, números) que
organiza y transforma las relaciones sociales y que atraviesa también, interiorizándose en autolenguaje, el
curso de la historia biográfica de cada ser humano. Es la historia natural del signo, que decía Vygotski, que
recorre la filogenia y la ontogenia. Víctor, el pequeño salvaje que conocimos en el capítulo 4, privado de
esas transacciones sociales en las que se adquiere, no desarrolló el lenguaje y tampoco otras competencias,
como el pensamiento y la conciencia, que consideramos típicamente humanas y estrechamente vinculadas
al lenguaje, como veremos en el capítulo 9.
Tan pronto como el lenguaje hace su aparición en el curso de la vida de un niño, obrar y hablar, hechos y
dichos, quedarán estrechamente integrados en una única y misma función psicológica en el afrontamiento
de una tarea o de un problema, y el hablar no sólo será un mero acompañante de la acción, sino que ejercerá
una función organizadora de la misma, como también el psicólogo Alexander Luria nos ha enseñado en
Conciencia y lenguaje. Los estudios de Vygotski sobre el origen del lenguaje y del pensamiento, y sobre la
unión entre obras, pensamiento y lenguaje en el «pensamiento verbal», eran coherentes con los postulados
de la pedagogía activa que conocimos en el capítulo 6, y suponían también un desafío crítico a la
concepción metafísica e idealista sobre la inteligencia, según la cual el pensamiento y la inteligencia, como
el «cogito» de Descartes, serían preexistentes a toda experiencia y derivarían mágicamente, en expresión
irónica de Vygotski, de «las profundidades de la mente del niño».
Estos hallazgos experimentales de Vygotski han sido corroborados más recientemente por Giacomo
Rizzolatti y Corrado Sinigaglia, los cuales, en su libro Las neuronas espejo, citando precisamente al mismo
Vygotski, ponen de manifiesto el vínculo entre lenguaje y acción, y cómo el lenguaje surge de las obras y
de los gestos que intervienen en las obras y en el uso de utensilios, y de qué manera pudieron ser
precisamente los gestos los precursores del lenguaje en el curso de la evolución humana. Y ello ha ido
determinando, en esa compenetración entre funciones psicológicas y funciones fisiológicas, la
configuración de las redes neuronales, de manera que el circuito que habilita para el lenguaje verbal está
localizado en el llamado «giro frontal inferior», en una posición anatómica próxima al área con neuronas
espejo que se activan al producir y al observar los actos manuales.

8.2. «SI BEBES, NO CONDUZCAS»: LA CONDUCTA GOBERNADA POR


REGLAS
De alguna manera, el pastor de la fábula estaba estableciendo una regla verbal del tipo «si, entonces»:
«si recoges el rebaño en el redil, entonces evitarás una desgracia», «si vienes en mi ayuda, entonces la
evitaré yo también y te estaré agradecido». En el paradigma clásico, las circunstancias del contexto,
después del proceso condicionado, provocan la conducta, la gobiernan directa e inmediatamente. En el
paradigma operante son las consecuencias directas de la acción las que gobiernan la conducta en la medida
en que determinan su probabilidad en el futuro. Pero las acciones de los pastores de la fábula no están bajo
la influencia directa de un lobo presente y amenazante, ni de unas consecuencias experimentadas en directo,
sino que se movilizan por la influencia de las palabras que anticipan esas consecuencias aplazadas; están,
pues, gobernadas por las palabras, bajo la influencia de su poder sustitutivo y mediador. Si alguien ha
tenido una experiencia penosa en contacto con determinadas circunstancias de la vida, aunque haya sido
sólo «verle las orejas al lobo», puede advertir a otros de que eviten esas circunstancias, no sea que la
experiencia penosa pudiera volver a repetirse, evitándoles así, si siguen las advertencias, exponerse a un
peligro. Marvin Harris, en el libro Nuestra especie, nos recuerda la conexión entre el despegue cultural y el
despegue lingüístico en la especie humana y cómo las reglas verbales de conducta nos permiten sacar
provecho de la experiencia vivida por otros.

«El lenguaje humano es el medio por el cual los recuerdos sobreviven a los individuos y a las
generaciones. Es también una fuerza instrumental activa en la creación de la actividad social cada
vez más compleja que la evolución cultural impone a la vida cotidiana. La competencia lingüística
posibilita que se formulen reglas para actuar del modo adecuado en situaciones lejanas en el
espacio y en el tiempo. La práctica seguirá siendo necesaria y mejorará siempre los resultados, pero
la capacidad de formular reglas verbales facilita el que individuos diferentes reproduzcan las
actividades señaladas por las reglas a través de las generaciones. La vida social de los humanos se
compone en buena medida, aunque no exclusivamente, de pensamientos y conductas coordinados y
gobernados por dichas reglas.»

Son incontables las instrucciones, los consejos, las advertencias que actúan como reglas verbales que
influyen en la probabilidad de la conducta, que cumplen la función de guiarla y gobernarla, en la medida en
que identifican y señalan las consecuencias reforzadoras o punitivas, que se podrán derivar de obrar o no
conforme a ellas. Están a veces tan demoradas en el tiempo, e incluso aplazadas a «la otra vida», que
pueden hacernos decir «largo me lo fiáis». Aunque nos resulta comprensible que sea eficaz una regla verbal
que anticipa una consecuencia que se puede experimentar en breve plazo («si te acercas, te doy un beso»),
no parece tan fácil explicar por qué lo son las reglas que anticipan consecuencias remotas. La pertenencia a
un grupo que mantiene vigente la regla y que premia por seguirla, la repetición de la regla en el
autolenguaje, el autoelogio por seguirla, las experiencias previas en las cuales el no seguirlas tuvo efectos
punitivos, cosa que ahora queremos evitar, pueden ser algunas de las razones que lo expliquen.
Las palabras pueden anticipar preventivamente acontecimientos futuros peligrosos para que el daño
anunciado se pueda evitar, según aquello de que es preferible aprender «por la buenas» que «por las malas»,
preparar para una acción inmediata eficaz («¡preparados, listos…!»), prometer recompensas o castigos para
una conducta concreta, o establecer reglas morales de conducta («si eres bueno, irás al cielo», «si haces
eso, te vas a condenar», «si te implicas en esa relación, te va a hacer daño, evítala», «ten cuidado, no te
vayas a caer», «si bebes, no conduzcas», «si fumas, puedes tener cáncer», «si no dejas de hacer eso, te
voy a castigar»). Pueden anticipar consecuencias que pertenecen a mundos de ficción, como ocurre con los
mundos de la literatura, de los mitos o de los sucesos mágico-religiosos, o que pueden estar implícitas o
sobrentendidas. «¡Que no se te ocurra hacerlo!» es una instrucción cuyo incumplimiento conllevaría
seguramente consecuencias punitivas que pueden darse por sobrentendidas. «Ten mucho cuidado al
hacerlo» es un consejo que vale la pena seguir porque seguramente tendrá consecuencias ventajosas aunque
no se hayan hecho explícitas. Las reglas específicas como «no metas los pies en el charco» que un padre
dice a su hijo pequeño pueden estar gobernadas por una más general que quiere asegurar que las específicas
se cumplan: «Se hace siempre lo que dice papá».
El seguimiento de las reglas será más probable si en alguna ocasión los peligros anunciados o las
promesas hechas se han cumplido (el lobo ha comido las ovejas, se han obtenido ventajas por el
comportamiento conforme a la regla), o si, en lugar de haber padecido los daños en propia carne, vemos que
otros los padecen. Los daños en otras personas pueden incluso ser conocidos a través de un relato de
ficción: «Esto es lo que le pasó a este niño por no haber hecho caso». El poder mediador de las palabras
depende en buena medida del valor que tengan las relaciones interpersonales en las que esas reglas se
comunican. La probabilidad de que se sigan las reglas será menor si nunca ocurre lo que se anuncia, si las
consecuencias anticipadas tienen baja probabilidad de ocurrir, si el cumplimiento de la regla tiene muchos
costes inmediatos (adoptar una medida de seguridad) que contrastan con las ventajas aplazadas que se
tendrían si se cumple, si las consecuencias prometidas no son significativas para quien ha de cumplir las
reglas, o si una conducta (comer en exceso, estar mucho tiempo sentado) que es incompatible con el
cumplimiento de la regla («controla tu dieta», «haz ejercicio físico») está controlada por consecuencias que
son más inmediatas y reforzadoras que las consecuencias ventajosas y aplazadas que promete la regla.

8.3. EL RETABLO DE MAESE PEDRO Y LA LITERALIDAD DE LAS


PALABRAS
Aunque los títeres del retablo de Maese Pedro que representaban la aventura de don Gaiferos y de la
hermosa Melisendra eran tan sólo «figurillas de pasta», y aunque el relato era tan sólo una narración de
ficción, a Don Quijote le pareció todo lo que allí pasaba «que pasaba al pie de la letra» y actuó en
consecuencia desenvainando, lleno de cólera, la espada, y emprendiéndola a mandobles contra los títeres.
Veíamos en el capítulo 1 cómo la expresión «tiene el demonio metido en el cuerpo» no es sólo una
expresión metafórica para aludir a un comportamiento «diabólico», sino que es también tomada por muchos
de manera literal y tiene para ellos una equivalencia funcional con una posesión diabólica real, y en
consecuencia realizan prácticas exorcistas para expulsar del cuerpo al personaje diabólico.

Cuando el lenguaje no es transparencia, sino opacidad y puro discurso,


logomaquia
Habría sido una temeridad no haber tomado en serio y al pie de la letra las primeras llamadas del pastor
que anunciaban la llegada del lobo y haberse quedado sin hacer nada, pero atender a sus palabras puede
también acabar en un engaño. El poder mediador y sustitutivo de las palabras es un gran poder, pero un
poder ambivalente. De hecho, cuando tomamos, como Don Quijote, al pie de la letra palabras y fantasías,
nos puede ocurrir que nos invada como a él la cólera y cometamos desaguisados. Cuando las reglas verbales
se toman «al pie de la letra» y se cree «a pies juntillas» su equivalencia funcional, entonces las palabras, en
lugar de ser una poderosa herramienta que trasciende lo inmediato, que amplifican las experiencias vitales y
que guían la conducta, pueden enmascarar y suplantar la realidad, mixtificarla, velarla y ocultarla en lugar
de desvelarla. La cultura que impregna el comportamiento humano puede llegar a «fabricar» mundos
lejanos, existentes tan sólo en la pluma de bellas obras literarias y de ciencia ficción. La poesía de
Baudelaire, uno de los poetas malditos, que para Henri Lefèbvre supone el inicio de la Modernidad, es un
testimonio de este ocultamiento de la realidad. El ambiente cultural de la época, con su concepción
melancólica y romántica, contribuye a configurar un ensimismamiento donde las palabras amplifican las
propias experiencias vitales hasta desvirtuar la propia realidad. Cuando el lenguaje poético pierde la
conciencia de su propósito original de transformar la realidad y acepta sus creaciones como si fueran la
realidad misma, cuando, en lugar de operar con las circunstancias, contradicciones y conflictos de la
realidad cotidiana, los transfigura en poesía, entonces opera tan sólo con el fetiche de la palabra, con el
discurso estético que vela el curso de la vida, entonces proclama la primacía del lenguaje, su suficiencia, y
el lenguaje se basta a sí mismo, aunque ya es tan sólo una sombra de la realidad. Y ello ocurre también en el
discurso filosófico de la Modernidad, montado sobre el «cogito» cartesiano, que se hace discurso
autosuficiente, puro discurso, fenómeno virtual que pone entre paréntesis la realidad natural, ejecutiva y
presente de las vivencias. Al desligarse de las transacciones, el lenguaje puede alienarse de la realidad, y el
discurso contemplativo sobre la realidad de la vida puede suplantar y encubrir el curso real de la vida.

La literalidad de las logomaquias psicopatológicas


Al igual que puede ocurrir con el lenguaje poético, también las palabras del discurso psicopatológico que
se forja en el siglo XIX metamorfosean los problemas y conflictos psicológicos. Forzados a entrar en los
códigos del discurso psicopatológico, son transfigurados en verbo, en puro discurso vacío por más que se le
quiera rellenar con sinapsis neuronales, en nada más que un vocablo, que diría Quevedo, que no es
elocuente, que no es transparencia, sino opacidad que oculta la realidad. Es una palabra que no nos
comunica lo que le ocurre a esta persona y en qué situaciones llegó a ocurrirle, es más bien obstáculo en la
comunicación. Lejos de otorgarnos y abrirnos la realidad de las vivencias, las encubre. A pesar de todo ello,
la logomaquia psicopatológica participa de una red sociocultural e institucional de relaciones de
equivalencia que le otorgan literalidad a su discurso, y eso hace que las patologías que nombra «parezca
que existen y tienen ser», y que hay que tomárselas al pie de la letra.
Desde la «demencia precoz» de Kräpelin, han corrido ríos de tinta sobre las complejas experiencias
vitales que la ortodoxia psicopatológica ha embrollado en la logomaquia «esquizofrenia», como la nombró
Eugen Bleuler. Son cientos las publicaciones que repiten incansable la cantinela de «enfermedad hipotética
de la que no sabemos casi nada», de que es algo que «de existir, se llamaría esquizofrenia», algo de lo que
«se desconocen las causas», y a pesar de ello, no se tiene reparo alguno en seguir haciendo la «profesión de
fe» que hacía Kurt Schneider, de seguir hablando de «eso» como una enfermedad «misteriosa». Incluso Jim
Geekie y John Read que han mostrado en el libro El sentido de la locura la importancia de tomar en
consideración la experiencia biográfica de la psicosis desde la perspectiva de quienes la viven, y que
señalan que «la evidencia empírica actual no permite llegar a conclusiones definitivas sobre la naturaleza
real de esquizofrenia», parecen resignados a aceptar que se siga utilizando la logomaquia «esquizofrenia»,
lo cual deja abierta la puerta a la invalidación que, según los mismos Geekie y Read, socava los intentos por
comprender el significado de esa experiencia vital. Allen Frances, que fue presidente del grupo de trabajo
que elaboró el DSM-IV, que muestra su decepción por la falta de avances en el diagnóstico y tratamiento de
la esquizofrenia, que reconoce que se carece de marcadores biológicos y de una comprensión de las causas,
se adhiere, sin embargo, como cabía esperar, a la profesión de fe psicopatológica. Richard Bentall, en
Medicalizar la mente, considera, en cambio, necesario renunciar a este concepto e implicarse seriamente en
la tarea, que este libro propugna también, de analizar, comprender y explicar el significado de las complejas
experiencias vitales que la logomaquia psicopatológica «esquizofrenia» invalida, silencia, suplanta y
encubre.

8.4. LA TENTACIÓN DE LA FRUTA MADURA Y EL LENGUAJE


INTERIOR
En un libro de lengua de nuestra infancia leíamos la poesía La tentación, de J. A. Márquez, en la que un
niño habla consigo mismo para vencer la tentación de robar la fruta de un árbol prohibido (cuadro 8.1). En
el curso del proceso de socialización en la infancia aprendimos, como lo aprendió el niño de la poesía, que
nos tenía cuenta cumplir las reglas verbales e instrucciones de los adultos («no robes la fruta de los árboles
ajenos»), en la medida en que nos advertían de determinadas consecuencias positivas (recibir besos y
abrazos) o negativas (privación de cariño y aislamiento social) que se podían seguir de su cumplimiento o
incumplimiento, con el correspondiente impacto emocional («¡a que estás contento de haberlo hecho!»).
Con independencia de la obediencia a cada regla, y de las ventajas de seguir cada una de ellas, aprendimos
también que valía la pena obedecer las reglas, «ser obedientes», porque esto mismo era de por sí una
conducta elogiada y reforzada, como también era castigado el ser «un desobediente».

CUADRO 8.1
La tentación de la fruta madura

¡Qué linda en la rama Papá no querría


la fruta se ve! besarme otra vez,
Si lanzo una piedra mamá lloraría
tendrá que caer; de pena también.
no es mío este huerto Mis buenos maestros
no es mío, lo sé; dirían tal vez:
mas yo de esta fruta «¡qué niño tan malo,
quisiera comer. no jueguen con él!».
Mi padre está lejos, No quiero, no quiero;
mamá no me ve, yo nunca he de hacer
no hay aquí otros niños… sino lo que haría
¿Quién lo ha de saber? si todos me ven.
Mas no, no me atrevo; Llegando a mi casa
yo no sé por qué; caricias tendré
parece que siempre y abrazos y besos
sus ojos me ven. y frutas también.

El habla social convertida en habla interior, en lenguaje silencioso


Además de las múltiples experiencias en las que el niño aprende a seguir las reglas verbales e
instrucciones de los demás, aprende también a darse instrucciones a sí mismo, a generar sus propias reglas y
a actuar de acuerdo con ellas para gobernar su propia conducta, para autocontrolarse y «no caer en la
tentación», anticipando los potenciales reproches y castigos derivados de caer en ella y la promesa del
premio como consecuencia de no sucumbir. «Venga, presta mucha atención, que ya falta poco y es
preferible que lo termines hoy», dicho por el padre para influir en la conducta perseverante de su hijo,
puede convertirse en una regla que el propio niño se diga a sí mismo en ocasiones similares, si el hecho de
haber seguido la regla del padre tuvo consecuencias ventajosas. «No hagas nunca lo que no harías cuando
todos te ven» se convierte ahora en «yo nunca he de hacer sino lo que haría si todos me ven», si el seguir
la regla lleva consigo que «llegando a mi casa, caricias tendré». Si el niño se atiene a la advertencia «como
le pegues a tu hermano, te castigo», y la recuerda incluso tiempo después, repitiéndose a sí mismo «si le
pego a mi hermano, me castigarán», puede comportarse debidamente sin tenerse que vivir en propia carne
el castigo anunciado. La poesía nos muestra también de qué manera se va forjando la autoimagen a base de
autodefiniciones verbales referidas a uno mismo según lo apropiado o inapropiado de la conducta («soy un
niño bueno»), y también la autoestima por obrar conforme a las reglas («me siento bien cuando hago lo
que me mandan, me siento orgulloso de mí mismo»).
Ha sido también Vygotski quien nos ha adentrado en el proceso por el cual el lenguaje social se
prolonga, se apropia y se interioriza por parte del niño, y se convierte, entre los 3 y los 5 años de edad, en
habla interna, autolenguaje o lenguaje silencioso, después de haber pasado por el «habla egocéntrica»
descrita por Jean Piaget, y en la cual la vocalización que era más abundante en el habla egocéntrica se hace
progresivamente decreciente. Cuando esta maravillosa transformación ocurra, el diálogo interpersonal con
los demás convivirá ya para siempre con el diálogo consigo mismo, con el «habla para uno mismo», con
los soliloquios del habla interior en los que uno es su propio interlocutor, sin interlocutores u observadores
externos, aun cuando lo que uno se dice a sí mismo pudo haberle sido dicho por otros antes, y también uno
se lo puede haber dicho o se lo podría decir públicamente a los demás.
El autolenguaje podrá ejercer entonces las habituales funciones mediadoras y sustitutivas que tiene el
diálogo social y podrá ser a partir de ese momento una poderosa guía de autodirección y de autocontrol de
la propia conducta. «Creo que no he actuado bien», «voy a callarme y dejar que hablen los demás»,
«observo que no reacciono como antes en determinadas situaciones», «he conseguido lo que quería»,
«tengo de mí una opinión bastante positiva», «voy a descansar un rato, creo que me lo he merecido», «si
quiero evitar líos, lo mejor es que me vaya», son algunas de las muchas palabras que uno puede decirse a sí
mismo en alta voz, a media voz o en silencio, con vocalizaciones o subvocalizaciones. «Sabré responder si
me amenazan» es un soliloquio que probablemente provocará reacciones con menor nivel de ansiedad, y
guiará una atención selectiva a los indicios de peligro y un afrontamiento efectivo, en la medida en que
anticipa los resultados favorables del afrontamiento. Decirse, en cambio, «nunca debí meterme en este
asunto, es horrible» es probable que oriente la atención hacia los indicios de amenaza de la situación,
condicione miedo y ansiedad y disminuya la eficacia del afrontamiento. Del mismo modo, sin embargo, que
las palabras y las reglas verbales del diálogo interpersonal pueden llegar a perder su capacidad funcional
para regular el comportamiento, también los monólogos del autolenguaje que servían para autorregular la
conducta pueden llegar a perder su capacidad de «autogobierno».
Aun cuando el autolenguaje tiene su precedente y su genealogía en las experiencias transaccionales del
lenguaje social, va adquiriendo con el tiempo su sintaxis particular abreviada, en la que se omiten los
sujetos y predominan los predicados, se combinan palabras para formar palabras nuevas, se puede
condensar un largo discurso en una palabra cargada de significado, se usan expresiones idiomáticas difíciles
de traducir al lenguaje del habla ordinaria y cuyo significado sólo es entendido por los «iniciados», se
establecen equivalencias funcionales muy personales y exclusivas. El que habla consigo mismo necesita
menos palabras que cuando habla con los demás, confía en su propio discurso y no necesita defender su
punto de vista ante otros, ni requiere su recíproca comprensión. Todo ello hace que el habla interna, cuando
se comunica a los demás, pueda resultar incomprensible, y sonar a jerga y a galimatías, sobre todo si
quienes la escuchan desconocen el marco de referencia en el que adquiere sentido y la función de control
que puede estar teniendo sobre la conducta de quien las dice. El modelo psicopatológico, que ignora las
transacciones que establecen las equivalencias del lenguaje y su función de control, renunciará a
comprender el significado de muchos de estos autolenguajes hechos públicos, se limitará a definirlos como
«discurso desorganizado e incoherente» e, ignorando su genealogía, les estampará el sello de «síntomas
patológicos» de la logomaquia «esquizofrenia».

La literalidad del autolenguaje


Si las palabras del diálogo interpersonal pueden llegar a enmascarar la realidad de las transacciones, su
literalidad puede ser transferida también al habla interna, y de ese modo, en lugar de gobernar la conducta,
puede ocasionar también su desgobierno; en lugar de guiarla y reglarla, desarreglarla.

La anticipación ansiosa: «me tiene manía», «me acabará dejando», «¿y si es cáncer?»

Uno de los autores estuvo ayudando a una persona a resolver problemas psicológicos que la
incapacitaban sobremanera en su vida habitual, pues toleraba mal la incertidumbre y se implicaba en
complejos y frecuentes rituales de comprobación y de anticipación ansiosa. Pudimos observar que al
finalizar la entrevista permanecía en la sala de espera durante más de 60 minutos entregada con fruición a
escribir en un cuaderno. La razón de esta actividad es que reproducía con sumo detalle cualquier palabra,
consejo o deliberación que el psicólogo había comentado durante la entrevista. «Es tan importante para mi
recuperación, que ¡sería terrible! perder algún detalle», decía. Percibía una amenaza que sólo existía en
sus palabras, pues no había peligro alguno si se olvidaba de cualquier detalle. Al finalizar la siguiente
entrevista, el psicólogo sencillamente se limitó a decirle: «Tengo que decirle algo muy importante (…) No
obstante, mejor se lo diré la próxima semana». Esta persona preguntaba con insistencia de qué se trataba y
decía «no podré vivir hasta la próxima semana». En la próxima semana el psicólogo tampoco le dijo nada,
y no obstante, ¡la persona en cuestión seguía viva!
La literalidad del habla interna pueden hacernos «ver lo que no es», ver amenazas donde realmente no
las hay («me tienen manía y lo hacen para fastidiarme») y tomar precauciones innecesarias, percibirnos
literalmente como un fracaso («soy un auténtico fracaso y volveré a fracasar») y abandonar todo nuevo
intento, anticipar un potencial abandono («me acabará dejando, como han hecho los demás») y aferrarse
de tal modo, que provoque en el otro la huida que se quería evitar, anticipar conductas ventajistas de los
demás («se aprovechan de mí, me utilizan, sólo van a lo suyo») y actuar sin darles «demasiadas
confianzas», lo que hace más probable que los demás tampoco las den y «vayan a lo suyo», reforzando así
la literalidad de la regla. Aquellas advertencias que, como aves de mal agüero, nos anunciaban con tono
preocupante potenciales peligros por todas partes («te puede sentar mal, no lo tomes», «esas manchas son
sospechosas, ¡mira que si te viene un cáncer!», «ten mucho cuidado, te las pueden dar por todas partes»,
«es mejor pasarse que no llegar, no te duermas», «si bajas la guardia, quién sabe lo que puede pasar»), y
que fueron asociando miles de circunstancias del contexto con las desgracias anunciadas, pueden haberse
incorporado como reglas verbales que expresan preocupación por el futuro incierto, que provocan ansiedad
ante mínimos indicios y que evocan conductas de alerta permanente: «Si le digo que no, quién sabe lo que
puede pasar; mejor es no contradecirle», «creo que esto me va a dejar secuelas», «¡anda que si se
enteran de lo que hice!, puede ser una catástrofe», «las cosas no pintan nada bien, aquí hay gato
encerrado», «¿y si lo que tengo es cáncer?». Aquella regla recibida tal vez en la infancia o en la
adolescencia («si te das mucho, te harán daño porque no te corresponderán como es debido»), o que tal
vez nació en una experiencia personal dolorosa, puede prolongarse en el soliloquio «no me implico
seriamente en ninguna relación, evito comprometerme porque sé que me van a hacer daño otra vez», lo
que puede aplazar indefinidamente el disfrute de una relación que, por otro lado, puede estarse buscando.
Autoexigencias que agotan: «debo dar la talla»

Las altas exigencias impuestas a la conducta personal, según las cuales recibimos aprobación sólo
cuando esa conducta alcanza metas muy exigentes, y castigo cuando está por debajo del nivel exigido («me
estás decepcionando, eso no es lo que se espera de ti»), provocan una gran insatisfacción que sólo se calma
con el logro de la meta y la aprobación recibida y que suele caracterizar el estilo transaccional
perfeccionista al que nos referíamos en el capítulo 4. La alta exigencia se acompaña a menudo de la regla
«lo que has hecho no es suficiente, deja mucho que desear, debes dar la talla, un mayor nivel, de ti se
espera mucho más», que promete la recompensa aplazada que seguiría al alto nivel que se «debe» alcanzar
con arduidad, que provoca altas dosis de ansiedad ante la amenaza del posible fracaso, e incluso la tristeza y
la culpa por «no estar dando la talla», y que puede haberse apropiado como regla del autolenguaje que
controla en adelante la conducta: «debo dar la talla, estar a la altura». Darse el respiro de sentirse
satisfecho por como van las cosas y por el nivel alcanzado puede incluso haberse convertido en una señal
discriminativa que anticipa el reproche por lo insuficiente de ese nivel («eso no basta, tú puedes y debes
dar más»), que evoca ansiedad e induce autorreproches por estarse permitiendo esa «relajación» del
esfuerzo. Sabemos también desde el capítulo 7 que los altos niveles de rendimiento exigidos para alcanzar
el refuerzo pueden provocar el agotamiento y el intento de abandono, aunque en este caso será a costa de
renunciar a la alta recompensa prometida al alto nivel, una renuncia que puede deprimir.

Combatir y evitar: «es espantoso», «no puedo hacerlo porque tengo miedo»

Las reglas verbales sociales pueden establecer de forma convencional, y así contribuye a hacerlo el
modelo psicopatológico, una equivalencia funcional entre «malo», «perjudicial», «insoportable» o
«patológico», por una parte, y determinados pensamientos, recuerdos y emociones, por otra. Cuando se
acatan estas equivalencias y se incorporan al autolenguaje con su literalidad, entonces una experiencia
biográfica como la ansiedad o un pensamiento ya no son experiencias calificadas convencionalmente como
«malas» o «insoportables», sino que se convierte en algo que literalmente «es» malo o insoportable, que
provoca reacciones emocionales negativas y evoca las correspondientes conductas de escape y de evitación:
«es espantoso, no quiero ni pensarlo», «esta angustia es insufrible, me la quiero quitar como sea», «sólo
de pensarlo me muero, me da verdadero pánico, me paso el día tratando de no pensarlo, pero me viene
una y otra vez», «no quiero volver a recordarlo, me hace sentir fatal, beber me ayuda a olvidar». El
lenguaje social y el autolenguaje pueden establecer también que estas experiencias son la «causa» de los
problemas que afligen: «tienes problemas porque piensas negativamente», «tienes problemas porque
tienes mucha ansiedad», «esto te ocurre porque tienes una baja autoestima y baja confianza en ti
mismo», «no te sentirás bien mientras no consigas olvidar lo ocurrido», «no puedo hacerlo porque tengo
miedo», «no puedo hacer nada porque estoy deprimido», «mis obsesiones son la causa de todos mis
problemas». Sea porque estas experiencias son calificadas como «malas», sea porque son imputadas como
«causa» de los problemas, las equivalencias establecidas promueven su combate, eliminación o evitación
(«no pienses esas cosas», «cambia tu manera de pensar irracional», «controla tu miedo y tu ansiedad»,
«no te preocupes», «no debes tener miedo», «levanta ese ánimo», «tienes que combatir esos
pensamientos dañinos», «te daré algo para que te sientas mejor», «te vas a tomar esto para que dejes de
oír esas voces que dices oír»), de modo equivalente a como se haría con algo que realmente es malo, con
los consiguientes riesgos de estas conductas de evitación a los que aludíamos en el capítulo 7, y que hacen,
entre otras cosas, que lo que se quería evitar vuelva una y otra vez.

Cavilar y rumiar: «¿qué he hecho yo para merecer esto?»

Las reglas sociales que inducen a desvelar el origen y la causa de las cosas se traducen también en las
preocupaciones del autolenguaje con las que uno cavila una y otra vez, como si estuviera «rumiando», sobre
el origen de las cosas que a uno le pasan, y en particular por el origen de los problemas personales y de las
experiencias dolorosas y de sufrimiento: «¿qué he hecho yo para merecer esto?», «¿de dónde me puede
venir todo este mal?», «¡si al menos pudiese saber qué es lo que me deprime tanto!», «¿por qué me
agobio tanto y me amargo la existencia?», «¿será todo debido a los traumas de mi infancia?», «¿en qué
he podido fallar?», «¿por qué no logro conciliar el sueño?». Son cavilaciones que giran sobre sí mismas
una y otra vez provocando desasosiego y evocando conductas inquisitivas que intentan desvelar el enigma.
El modelo psicopatológico cumple una función social de reforzar estas cavilaciones en la población en la
medida en que calma los desasosiegos y las conductas inquisitivas a las que responde con la abundancia de
sus logomaquias sobre la supuesta sede y causa del sufrimiento: «yo se lo puedo explicar, lo que a usted le
pasa es que padece un trastorno mental».

8.5. REGLAS VERBALES, CONTROL SOCIAL Y EXENCIÓN DE


RESPONSABILIDAD
Las reglas verbales establecidas por los contextos socioculturales pueden cumplir la función de encubrir,
racionalizar y exculpar comportamientos que serían incluso delitos y crímenes sin la cobertura literal de la
regla verbal. Conocimos en el capítulo 1 al médico aragonés Miguel Servet, que hizo también sus pinitos en
la teología y que sufrió en propia carne el poder de las palabras «hereje» y «herejía» y de las reglas verbales
construidas sobre ellas en el marco de relaciones de equivalencia que hacen que «obrar para mayor gloria
de Dios» u «obedecer el mandato divino de combatir la herejía» puedan inducir y justificar incluso el
terror, incluso las depuraciones inquisitoriales, e incluso, como Stefan Zweig nos refiere en el libro
Castellio contra Calvino, la espantosa muerte en la hoguera que Calvino infligió a Servet en la plaza de
Champel de Ginebra en 1553 «para mayor gloria de Dios», en vísperas de una guerra de religión que iba a
ensangrentar Europa. Si es preciso obedecer a Dios y los herejes desobedecen a Dios, entonces están
justificadas las acciones de castigo a los herejes. «Servet es un hereje; daré, pues, órdenes de quemarlo
vivo en la hoguera». Si lo hago «por mandato divino» y «para defender la doctrina verdadera», haré una
buena obra, no cometeré un crimen y quedaré exento de responsabilidad. Castellio era un humanista de
aquel siglo XVI, también creyente y educado en los mismos marcos religiosos de referencia de Calvino, pero
que se atreve a desafiar su poder y las reglas verbales que definen la «herejía», a la vez que denuncia el uso
interesado que se puede hacer de su literalidad:

«Esta denominación resulta hoy en día tan ultrajante, tan espantosa, tan despectiva y temible,
que cuando alguien quiere librarse de un enemigo personal, tiene un camino muy cómodo, a saber,
hacerle sospechoso de herejía. Pues apenas tienen noticia de ello los demás, sienten tal miedo ante
la mera calificación de hereje, que se tapan los oídos y, ebrios de ira, no sólo le perseguirán a él,
sino también a aquellos que osen decir unas palabras a favor suyo».

El objetivo de Castellio era evitar que se cometieran más asesinatos y que el nombre de Dios se utilizara
para eliminar a los adversarios. «No se puede quemar a los herejes», podría ser su regla. Acusa a Calvino
de asesinato, le niega el derecho a decidir sobre la vida de los demás en nombre de Dios y propugna la
libertad de opinión y de conciencia. Pero Calvino le replica que resulta incomprensible que alguien pueda
estar en contra de la ejecución de Servet. Decir que no se puede quemar a los herejes es una herejía todavía
mayor que la de Servet, es una blasfemia, una creencia diabólica. «Es un veneno defender la indulgencia
con los herejes», dice Calvino. Trata en consecuencia de acallar y reprimir con más dureza a los oponentes
y de eliminar a Castellio. Censura e intercepta sus escritos, levanta falsos testimonios contra él, le llama
Satán e insta a las autoridades a que exterminen a estos nuevos herejes. La conducta de Calvino, guiada por
las reglas verbales y por el poder para establecerlas y hacerlas cumplir, tiene varias consecuencias que, de
acuerdo con el paradigma operante, la refuerzan: recibe reconocimiento por obrar conforme a las reglas de
la «verdadera religión», elimina a Servet, Castellio queda neutralizado («Es una suerte que los perros que
ladran ya no puedan morder», dirá de él), impide la difusión de su doctrina, y ya no podrá defenderse de la
ira de Calvino ni de su despótico y teocrático poder de control; se reduce así la probabilidad de nuevas
críticas y de otras doctrinas distintas, y aumenta la probabilidad del uso intensificado de la fuerza ante
cualquier otra doctrina opuesta a la suya, se exime de responsabilidad por las acciones realizadas, intimida e
induce miedo a potenciales oponentes.

8.6. MOISÉS Y LAS TABLAS DE LA LEY COMO REGLAS VERBALES


Una de las experiencias habituales que narran las leyendas y mitos de las subculturas mágico-religiosas
es hablar con los dioses y, en algunos casos, «oír su voz», que con frecuencia, como ocurre con las reglas
verbales de Las Tablas de la Ley que la Biblia dice que Dios le dictó a Moisés, transmiten mensajes y
mandamientos que después son comunicados a los demás, investidos de poder y autoridad como «palabra
revelada» y «mandato divino», con propósitos reguladores del comportamiento, lo cual forma parte de la
esencia misma de las religiones y de su función de regulación y control social.

Oír voces es hablar con uno mismo y oír la propia voz

Como criaturas humanas que son, los dioses y los espíritus son silenciosos, sólo hablan por boca de
quienes los invocan, no pueden dar consejos ni comunicar mensajes, lo hacen quienes dicen oírlos. Así
pues, la experiencia de hablar con Dios y oír su voz, u oír voces supuestamente procedentes de otras
instancias, constituye, tal como nos han mostrado Vygotski y otros muchos, una experiencia dialógica de
autolenguaje, de habla interna en la que uno conversa consigo mismo y es su propio auditorio, por más que
puedan atribuirse a un origen ajeno a uno mismo. Oír la voz de Dios es oír el propio autolenguaje, oír sus
consejos es oír los consejos que uno se da a sí mismo. Ya Maudsley había advertido que «las alucinaciones
auditivas que se producen, evidentemente obedecen, muchas de las veces, al hecho de que el paciente
percibe como voces los pensamientos mórbidos que surgen automáticamente en su mente». Unas veces
serán voces benéficas que orientan la conducta personal, otras serán mandatos malignos que inducen a
hacer el mal, unas se pueden resistir, otras son imperiosas, pero todas ellas son experiencias que cumplen
funciones y tienen significado para quien se las dice a sí mismo. Convertirlas en síntomas de la logomaquia
«esquizofrenia» es desnaturalizarlas y vaciarlas de significado personal y social que varias asociaciones
internacionales de personas que dicen oír voces reivindican.

«Que muero porque no muero»

El Libro de la vida, de la monja carmelita Teresa de Jesús, está repleto de experiencias en las que el
autolenguaje de lo que denomina «oración mental» es vivido como el privilegio de oír «el hablar que hace
Dios al alma, unas palabras muy formadas, mas con los oídos corporales no se oyen, pero entiéndense
muy más claro que si se oyesen». Como experiencia contextual que es, no surge en cualquier momento y
en cualquier lugar, se ha de buscar un lugar apropiado para ello y se ha de adoptar una postura corporal de
recogimiento, lugar y postura que adquieren con el tiempo un significado positivo porque señalan de
manera discriminativa dónde y cómo se volverán a obtener con probabilidad los reforzadores positivos que
conllevan las voces, lugar y postura que además serán ya por sí mismos reforzadores positivos que se
buscarán más a menudo. Es una experiencia vital que tiene sin duda profundas raíces en su historia personal
y en las transacciones funcionales fuertemente impregnadas de religiosidad que conformaron su historia
biográfica y en las que adquiere significado. Esta experiencia de habla interna le depara intensas emociones
placenteras que la refuerzan, incluso el «gusto de la gloria» y el deseo de morir para seguir gozando de esa
experiencia en el más allá, según aquel «que muero porque no muero», todo lo cual convirtió el
autolenguaje de las «voces» y la «oración mental» en un poderoso incentivo que va ganando, a lo largo de
su vida, un gran poder regulador de su conducta. Este poder regulador cambia según los casos, pues «traen
algunas veces una majestad consigo estas palabras, que si son de reprensión, hacen temblar; y si son de
amor, hacen deshacerse en amar». Algunas anticipan incluso, con muchos años de antelación, cosas por
venir, «y todas se han cumplido», dice Teresa, lo cual, como es obvio, refuerza su valor.
Resulta curioso comprobar cómo la propia monja expresa sus dudas y sus preocupaciones («¿será
espíritu bueno, será espíritu malo?») llenas de ansiedad respecto a la naturaleza de las voces, y alude
precisamente a la posibilidad de que se trate, en efecto, de habla interna: «Los engaños que puede haber
aquí y la diferencia que hay cuando es espíritu bueno y cuando es malo, o cómo puede ser también
aprehensión del mesmo entendimiento o hablar el mesmo espíritu a sí mesmo, esto no sé yo si puede ser,
mas aún hoy me ha parecido que sí». Hoy le diríamos que sí, con un enorme respeto por una experiencia
tan significativa. Hace quejas reiteradas de ser pecadora y de ser indigna de tales mercedes divinas, lo cual
se acompaña de temor, su confesor la tranquiliza y la sosiega, con lo que sus temores disminuyen, lo que
hace que sus quejas y declaraciones de indignidad se refuercen y se combinen así fuertemente con la
experiencia placentera de oír las voces. Las críticas y «murmuraciones» que se empiezan a hacer en su
entorno a cuenta de las voces que dice oír son resueltas, en un auténtico ejercicio de autodiálogo, con
autoinstrucciones que la tranquilizan y que le aseguran no verse privada de la experiencia placentera de las
voces: «Sírveme tú a mí y no te metas en eso». Le atormentaron también durante mucho tiempo dudas de
que las voces pudieran ser instigación del demonio, lo que le producía gran desasosiego, sobre todo si los
expertos letrados a los que consultaba abundaban en esta posibilidad, pero se reaseguraba de nuevo con más
autolenguaje que le decía: «¿De qué temes, no sabes que soy todopoderoso?». Intentó en ocasiones
resistirse a las voces y evitarlas, sobre todo cuando las sospechaba demoníacas, pero comprobaba, como
hoy también sabemos que ocurre, que de poco le valía el hacerlo, porque cuanto más lo intentaba, más las
oía. «Me duró dos años el resistir, y ahora lo pruebo algunas veces, mas poco me aprovecha».

La alta distinción de las voces y delirios de Daniel Paul Schreber

Daniel Paul Schreber, el prestigioso jurista alemán fallecido en el año 1911, y al que ya nos hemos
referido en otros lugares del libro, nos describe, en su obra Sucesos memorables de un enfermo de los
nervios, que Sigmund Freud veía el paradigma de la «enfermedad paranoica», el calvario de profundas
depresiones, las humillaciones vividas en los sucesivos internamientos en clínicas psiquiátricas, los intentos
de suicidio, su negativa a ser considerado un enfermo mental por el hecho de sus relaciones con la divinidad
o por sus experiencias de travestismo y de «voluptuosidad femenina», las alegaciones en defensa de su
capacidad jurídica, en contra de los dictámenes forenses y a favor de la revocación de la incapacitación que
estos dictámenes proponían. Nos describe también sus experiencias alucinatorias y delirantes, que él
defiende como inconmovibles experiencias «sobrenaturales», se vanagloria del gran honor que supone ser
depositario de las voces que le comunicaban «revelaciones divinas», que «superan la capacidad de
comprensión del ser humano».y que están sólo al alcance de unos pocos, y él es uno de esos pocos. Son
experiencias de autolenguaje de gran significación biográfica porque Schreber las considera una experiencia
revelada por la divinidad que «yo jamás habría sido capaz de formular por mí mismo», aunque a veces las
considere «lenguaje de los nervios». El hecho de publicar estos «sucesos memorables» convierte sus voces
y sus delirios en un elaborado relato que cumple, entre otras, la función reforzadora de dar a conocer la alta
distinción de su experiencia, tan parecida a la vivida siglos atrás por Teresa de Ávila y tantos otros, y que es
tan común en las religiones desde la noche de los tiempos.
En todo caso, la lectura detenida del libro deja claro que lo que hay allí es el testimonio atormentado de
una vida, cuyos significados fueron desnaturalizados por el modelo psicopatológico. No hay ni rastro de
enfermedad mental, ni de la supuesta «libido homosexual» o «estallido de una moción homosexual» que
Freud, traduciendo las experiencias de Schreber a los «términos especializados de la medicina», y con una
interpretación que él mismo reconoce que pudiera ser tildada de inverosímil y de irresponsable ligereza,
considera como el origen de los «fenómenos patológicos». ¿Y cómo le sobrevino el «estallido homosexual»
a Schreber en un momento determinado?, se pregunta Freud, a lo que él mismo responde: «No podemos
colegirlo, lo ignoramos todo sobre tales aspectos». Pero, como ocurre con toda logomaquia
psicopatológica, tampoco la de Freud necesita ser contrastada con la evidencia para ser proclamada. Al leer
las interpretaciones incluidas en la logomaquia de Freud, a uno le asalta la duda de si está leyendo en
realidad las fantasías de Schreber más que las pintorescas interpretaciones freudianas.

8.7. «HAY UNA CONJURA CONTRA MÍ»: LOS DELIRIOS COMO


CONDUCTA VERBAL
Una conjura es un hecho real por el que varias personas se unen, a veces mediante juramento, y
conspiran contra alguien para hacerle daño o perderle. Cuando una persona, un grupo o un país descubren
que existe una conjura contra ellos, nos parece la cosa más natural del mundo que se tomen en serio la
amenaza y que tomen las medidas oportunas para protegerse de ella, para prevenirla, para neutralizarla y
para desbaratarla, y que recomienden a todos los que pudieran llegar a verse afectados por la conjura que
adopten también las correspondientes conductas protectoras y preventivas para evitar los riesgos y los
peligros que se derivarían de no seguir las recomendaciones.

El drama de un abuso que llevó a la literalidad del delirio

Pero un buen día, alguien se nos acerca y nos comunica, con grandes muestras de ansiedad, «hay una
conjura contra mí», e incluso insinúa que nosotros formamos parte del grupo de conjurados, aun cuando en
realidad a nosotros nos conste que tal conjura es inexistente y que nosotros no le deseamos mal alguno. Lo
que nosotros sentimos es más que nada compasión por el sufrimiento que le depara esa supuesta conjura,
por el hecho de que esté tomando al pie de la letra aquellas fatídicas palabras, de que se atormente a todas
horas diciéndoselas a sí mismo en sus soliloquios y experimentando el miedo, el desasosiego y las
reacciones fisiológicas que se sienten ante las amenazas que esas palabras tienen la función de anunciar, de
que dedique buena parte del tiempo a detectar en las conversaciones supuestas alusiones hostiles a su
persona, a vigilar cualquier pequeña señal de amenaza y a tomar medidas de protección preventivas que
están limitando su vida («si hay una conjura contra mí, he de protegerme»), y de que esas palabras se
reafirmen ante cualquier mínimo indicio, incluso ante las palabras con las que nosotros le expresamos
nuestra incredulidad y le decimos de buena fe que son «sólo fantasías tuyas». El análisis funcional de la
conducta, esa potente herramienta hermenéutica guiada por los paradigmas clásico y operante de la
psicología, entrará en la profundidad de la dramática y dolorosa experiencia y desvelará aquel lejano abuso
que a lo largo de un curso escolar en el instituto de la ciudad hizo a este hombre inteligente, que ahora tiene
25 años, víctima de la humillación casi diaria por parte de otros adolescentes que incluso llegaron a intentar
la violación, el inmenso impacto emocional hecho de miedo, rabia, ira e impotencia, su incapacidad para
denunciar una situación de total indefensión, sus alucinaciones auditivas que se fueron haciendo cada vez
más frecuentes, sus pesadillas nocturnas, su aislamiento social, la desconfianza, las burlas de los abusadores
y de otros ante su hipervigilancia, sus miradas furtivas y sus gestos de evitación, y aquella clase de historia
del bachillerato en la que apareció la mágica palabra «conjura», cuyas equivalencias funcionales le sirvieron
a partir de entonces para referirse a su drama vital y para prolongarlo en el tiempo.

El delirio de la logomaquia psicopatológica

Cuando conocimos a José, ya hacía tiempo que el modelo psicopatológico, incapaz de comprender la
raíz transaccional e histórica de aquel drama vital, de desenredar con prontitud la trama del acoso y del
abuso y de desvelar el significado biográfico de la literalidad de aquel «hay una conjura contra mí», ya
había hecho estragos en su vida, le había expropiado a toda la experiencia su significado biográfico y le
había estampado ya la logomaquia de «la enfermedad esquizofrénica», en la que se incluían sobre todo
«trastornos cognitivos». A las palabras de José las había vaciado de todo su potencial mediador y referente
y las había metamorfoseado en «delirio», «ideación delirante», «delirio de persecución», «síntoma
patológico de la enfermedad esquizofrénica que padece», al tiempo que los psicofármacos habían
empezado a dañar ya su joven cerebro y a producir sus irreversibles efectos adversos. Incapaz de indagar en
la función mediadora y anticipadora de amenazas de la literalidad de las palabras y en su enorme poder de
control sobre la conducta, el modelo psicopatológico le había secuestrado su significado y lo había
suplantado con la literalidad de la logomaquia «padece una esquizofrenia» y «síntoma psicótico». Pero,
mientras que para este hombre la literalidad remitía a las equivalencias de la palabra «conjura» y a las
raíces transaccionales de una dramática experiencia humana, la literalidad de la logomaquia psicopatológica
era una parodia, más delirante e infundada incluso que la literalidad llena de fundamento, de significado y
de realidad biográfica de «hay una conjura contra mí», si por delirio hemos de entender, como dicen los
libros, «creencias falsas e infundadas sobre la realidad, sostenidas con convicción, y no influenciables
por los argumentos u opiniones de los demás». Habría sido seguramente más fácil ayudar a des-literalizar
«hay una conjura contra mí», pongamos que mediante la terapia de aceptación y compromiso o mediante
la terapia cognitiva basada en la persona, que desmontar la literalidad de la logomaquia psicopatológica.
Aquellas palabras cumplían además también la función de una demanda: «estoy en emergencia, tengo
miedo», que tampoco fue comprendida y atendida. ¡Qué tiene de extraño que hiciera todo lo posible para
evitar una relación incapaz de comprenderle y que rechazara una medicación que, además de producirle
efectos negativos, se quería que tuviera una función de anestesia, de sedación, de encubrimiento y de
silencio!

El combate contra el significado y la duplicación del daño

Por añadidura, no sólo se le habían arrebatado las funciones y significados biográficos a aquel «hay una
conjura contra mí», sino que desde el primer momento se le empezó a combatir desde las equivalencias
verbales de la logomaquia como «síntoma de enfermedad», como algo «malo», como «delirio paranoide»,
como algo «falso y sin fundamento». A los intentos de José por hacerse entender, y porque se
comprendiera el fundamento de sus palabras, se le respondía con intentos de silenciarlas desde el marco de
referencia psicopatológico y desde la literalidad de la logomaquia. Una literalidad contra otra, un combate
verbal desigual, porque, como decía Kräpelin, «a pesar de que los enfermos admiten no poder aportar
nunca o solamente raras veces una prueba inapelable que demuestre la veracidad de su afirmación,
cualquier intento de convencerles de lo delirante de sus ideas se estrella contra un muro». Un combate
que, como lamentaba Legrand Du Saulle, es vano, porque desde la ortodoxia psicopatológica se empeña en
demostrar a José que lo que dice es algo «sin sentido» cuando para él tiene tanto. Si insistía en decirlas, más
se intensificaban los intentos por acallarlas y las dosis de los fármacos prescritos. Lo que importa es la
eliminación del delirio, reducido a la condición de síntoma patológico, no su comprensión. ¿Para qué tratar
de comprenderlo si es algo «sin sentido»? Pero el combate reforzó su delirio, no sólo por la atención
familiar e institucional que se le seguía dispensando, sino también porque, de hecho, los profesionales, al
combatirlo, estaban en realidad reafirmando su literalidad, si bien desde marcos de referencia diferentes y
con equivalencias funcionales diferentes. Si para José sus palabras remitían a su drama vital y le anticipaban
potenciales amenazas y daños similares a los vividos en aquellos días aciagos del instituto y que había que
evitar a toda costa con las medidas de protección, para los profesionales tenían equivalencias funcionales
con «patología cerebral». Sus palabras no sólo no son comprendidas por los profesionales, que ignoran a
qué se están refiriendo, sino que se vuelven contra sí mismo, le acusan: no importa lo que significan esas
palabras, lo que significan es que «padeces una patología, un desequilibrio de los neurotransmisores de tu
cerebro, una enfermedad como otra cualquiera», tus palabras no hablan de ti y de tus vivencias, hablan de
tu patología, son tan sólo un síntoma, ése es su verdadero significado, eso es lo que verdaderamente a ti te
pasa. Y ahí se cierra un ciclo de indefensión e impotencia que había comenzado con el acoso y los abusos
de sus años de instituto. Al ataque sufrido entonces contra su integridad biográfica, se unirá ahora el ataque
frontal y la censura que la logomaquia psicopatológica consuma contra el significado biográfico de su
experiencia, lo que duplica la amenaza y el daño y los efectos deletéreos sobre su identidad personal, sobre
la integridad de su «yo», de un yo operante, que decíamos en los capítulos 4 y 6, que va haciéndose y va
tomando conciencia de sí mismo en la medida en que se valide su autoría, y era él el autor de aquellas
funciones y significados que se le estaban negando. José tendrá a partir de ahora más motivos para seguir
diciendo y sintiendo «hay una conjura contra mí».
Cada nuevo encuentro con los profesionales era entonces una reedición del combate y del diálogo de
sordos, una profundización de la brecha entre ambos marcos de referencia, una sensación de no estar en la
misma onda, un agravamiento del problema y un recrudecimiento de sus autoinstrucciones verbales llenas
de ansiedad. De cada nuevo encuentro, José se va sin haber sido entendido, con la perplejidad y la
frustración de que su experiencia vital se haya esfumado y haya quedado transfigurada en patología. Cada
nuevo encuentro reproducía, pues, la paradoja de estar combatiendo aquello que a la vez se está reforzando,
lo cual deja a todos el amargo sabor de la impotencia frente al problema y la conciencia de que se trata de
algo «incomprensible». Y al no reconocer de qué manera todo el cortejo conductual del problema se ha ido
instaurado en la vida desde las experiencias traumáticas iniciales, y de qué manera el propio modelo
psicopatológico está contribuyendo a hacerlo crónico en la historia biográfica, se refuerza también la
literalidad de que se trata del «curso crónico de la enfermedad», y de que las primeras manifestaciones
psicológicas a las que había dado lugar la experiencia del abuso eran los «síntomas prodrómicos de la
esquizofrenia», como si fueran los pródromos de una gripe, toda una caricatura de lo que estaba ocurriendo
en realidad y del sufrimiento que estaba acarreando. Cuando todo esto ocurre, la logomaquia
psicopatológica no puede eximirse de la grave responsabilidad de ser un factor etiológico del problema.

8.8. LA DEPRESIÓN, ESA VISIBLE OSCURIDAD


Se abría el capítulo 1 del libro con la locura melancólica y cerramos este penúltimo capítulo con la
tristeza de la depresión. Esa visible oscuridad es precisamente la crónica en la que el escritor William
Styron nos acerca a la profunda experiencia de la depresión vivida por él mismo, desencadenada a partir del
abandono de la bebida que hasta entonces había sido para él un «amigo consolador» que le ayudaba a
calmar el miedo y la ansiedad producidos por las vicisitudes de la vida. La experiencia vital de la depresión
es una experiencia humana universal inmersa en vicisitudes adversas y en pérdidas significativas.

Una experiencia biográfica integral, no sólo un estado de ánimo


Así estaba inmerso Juan, un consultante de 42 años que nos describió cómo, desde hace 10 años, al
comienzo del verano se inicia esa experiencia dolorosa que remite cuando el verano acaba. No es casual que
al comienzo del verano vengan a pasar las vacaciones a su casa familiares de su mujer, lo cual altera sus
rutinas diarias y determina aislamiento y marginación respecto a los gustos y actividades de esos familiares,
de nivel cultural y económico superior al suyo, un descenso significativo de las atenciones de su mujer y de
sus hijos, encontronazos y discusiones humillantes que inhiben más todavía un estilo personal ya de suyo
tímido e inhibido, y recriminaciones por parte de la mujer por no estar a la altura de las circunstancias y de
las conversaciones que sus familiares suscitan. En las ferias de agosto, en las que se ve más expuesto a
todas estas circunstancias, su depresión se recrudece, y las tormentas de verano, que ya siendo niño le
producían una gran ansiedad, hacen que a su tristeza y a su ansiedad se sume una fuerte irritación y unas
inusuales explosiones de ira que provocan en los familiares de su mujer reproches y displicencia, lo que
empeora las cosas. Todas las circunstancias que rodean el comienzo del verano se acaban convirtiendo en
señales que anuncian fatídicamente lo que va a pasar y adelantan ya el impacto emocional de los
acontecimientos. Sobresale en la experiencia el estado de ánimo deprimido, abatido, triste, apesadumbrado,
afligido, desesperanzado, que denuncia sin duda el impacto afectivo de esas situaciones adversas, pero es
sólo uno, y no el más decisivo, de los componentes de la experiencia que no es, por tanto, como no lo era
para Juan, un mero «trastorno del estado de ánimo», como lo califica la ortodoxia psicopatológica, sino
una experiencia que abarca todas las dimensiones biográficas y muchas circunstancias del contexto. El
estado de ánimo se acompaña de pensamientos y de autolenguaje negativo referido al mundo y a sí mismo
(«no sirvo para nada, soy un auténtico desastre», decía Juan), de dificultades de concentración, de lentitud
de pensamiento y de pérdida de interés por actividades placenteras («no me apetece ni hacer el amor»), de
crisis de llanto, trastornos del sueño y pérdida de apetito.

Una experiencia biográfica contextual, transaccional y compleja


Desde aquella de la bilis negra que veíamos en el capítulo 1, son muchas las teorías que a lo largo de la
historia han tratado de explicar la experiencia de la depresión y de la melancolía, y no las vamos a enumerar
aquí. Los paradigmas de la psicología nos permiten analizar, comprender y explicar las múltiples
transacciones funcionales que determinan las génesis y el significado de esta experiencia compleja. En la
figura 8.1 se muestran las muchas dimensiones que intervienen en la depresión, las experiencias de la
historia biográfica que predisponen a afrontar de manera contraproducente las pérdidas y adversidades de la
vida, las acciones contraproducentes que, por las consecuencias funcionales que ocasionan, hacen probables
las conductas de evitación y la pérdida de los alicientes y de las fuentes de satisfacción, ocasionando todo
ello una merma o pérdida del sentido de la vida.
Figura 8.1.—La experiencia compleja de la depresión.

Cuando el amor se extingue y se pierden los alicientes

Como ya hace muchos años mostraron Charles Fester y Peter Lewinsohn, las circunstancias adversas
que pueden precipitar la experiencia de la depresión suponen fundamentalmente, como en el caso de Juan,
una reducción significativa de las fuentes de gratificación y de las oportunidades de poder lograr
reforzadores significativos con la propia acción, lo cual, como ya sabemos, determina una reducción de la
probabilidad y frecuencia de la conducta con la que se obtenían los reforzadores. Veíamos en el capitulo 7
cómo el proceso de extinción, por el que se dejan de obtener los reforzadores, nos provoca un estado de
ánimo depresivo. El hecho de que «no ocurra nada» ya cuando se dice «amor mío» es porque se extingue un
amor, y la tristeza vivida denuncia la pérdida de los goces que el amor deparaba. Nos entristece la muerte de
un ser querido porque nos priva de todo aquello que teníamos a su lado. El divorcio, el desempleo, una
enfermedad grave, y tantas otras experiencias adversas, suponen la pérdida de poderosos reforzadores
significativos que daban sentido a la vida, y son por eso acontecimientos que deprimen, deprimentes, como
esos lugares, personas o condiciones meteorológicas a los que consideramos deprimentes por el estado de
ánimo que suscitan. Las fuentes de estrés sostenido y crónico, como un conflicto interpersonal permanente,
pueden ser también una barrera que nos impide alcanzar metas significativas y gratificantes.
Lynn Rehm ha descrito algunas estrategias de autocontrol contraproducentes desarrolladas en el curso de
la historia biográfica, que toman a menudo la forma de reglas verbales, y que algunas personas utilizan
cuando se enfrentan a la reducción o extinción de los reforzadores, y que les hacen más vulnerables a la
experiencia depresiva. Muestran una mayor predisposición a prestar atención preferente a los sucesos
negativos que a los positivos, lo cual provoca pesimismo, y a las consecuencias inmediatas negativas, en
oposición a los efectos a largo plazo, aplican unos criterios de autoevaluación muy rigurosos y exigentes
para la propia conducta con lo que difícilmente logran la consecuencia reforzadora de alcanzar los objetivos
elevados que se marcan, y además se autoadministran insuficientes recompensas y excesivos castigos.
«Pero qué cobarde y qué indeciso eres, ellos están aquí como si nada, y yo que estoy en mi casa ni me
atrevo a abrir la boca», se decía Juan en sus soliloquios deprimentes. Aaron Beck, con su tríada cognitiva,
y Albert Ellis, con sus creencias irracionales, señalaron también la importancia del lenguaje y del
autolenguaje en la depresión.
La reducción de la actividad determinada por la reducción de consecuencias reforzadoras reduce, a su
vez, más todavía las oportunidades de implicarse en actividades placenteras y emocionalmente
significativas y de obtener refuerzo social, lo cual agrava las cosas. Cuando los reforzadores se pierden por
completo, se puede producir incluso una extinción completa de la conducta, una parálisis de la acción, una
gran pasividad: «¡para qué moverse, si no me va a servir de nada!». Al reducirse las consecuencias
gratificantes, todas aquellas circunstancias del contexto que estaban asociadas con ellas y que eran señales
que anunciaban goces y recompensas, van perdiendo también la función evocadora que tenían. La energía
que se desplegaba para lograr ventajas y recompensas ahora desaparecidas se invierte en combatir y evitar
la inactividad, el mutismo, el aislamiento, que se han convertido en experiencias aversivas, en medio de una
gran ambivalencia («debería animarme y salir pero no puedo, ¿para qué?») y de la falta de aliciente y
motivación para moverse. Si además de la pérdida de oportunidades de refuerzo, las circunstancias del
contexto y las relaciones interpersonales deparan muchas experiencias de fracaso y abundancia de
consecuencias punitivas, la experiencia depresiva se puede agravar, porque, como sabemos, el castigo, por
definición, reduce la conducta, la deprime. Las historias personales de depresión crónica no denuncian la
existencia de una enfermedad de curso crónico, como quiere la logomaquia psicopatológica; denuncian el
drama de una larga historia de experiencias transaccionales, que pudo iniciarse ya en la infancia, en la que
se ha hecho crónica la reducción o la extinción de experiencias reforzadoras y la presencia crónica, a
menudo inescapable, de experiencias punitivas, una combinación capaz de deprimir profundamente la
expansión de la vida y de hacer que la vida «no valga la pena vivirse».

Los soliloquios de la depresión

Las reglas verbales que consideran los pensamientos y el estado de ánimo depresivo como causas del
problema alientan los intentos por combatirlos y evitarlos como condición previa para estar bien y para
seguir realizando las obras necesarias del día a día («tengo que acabar con estas cavilaciones pesimistas y
pensar de una manera más positiva», «tengo que quitarme esta tristeza como sea», «no salgo porque
estoy deprimido, hasta que no se me quite esta depresión, no puedo ni salir ni hacer nada, la cama es mi
único consuelo»), y la evitación se convierte entonces en parte del problema y puede contribuir a
perpetuarlo y a recrudecer los pensamientos negativos y el estado de ánimo que se tratan de combatir, y que
persisten además en tanto persistan las transacciones contextuales que están determinando el problema, que
en el caso de Juan persistían hasta bien entrado el mes de septiembre cuando los familiares de su mujer se
iban. Las intervenciones profesionales realizadas desde el modelo psicopatológico y que van dirigidas a
suprimir lo que el modelo considera síntomas patológicos de una enfermedad, contribuyen a este combate y
a sus efectos contraproducentes. Por otra parte, las señales que anunciaban goces y recompensas dan paso
ahora a las señales que anuncian su pérdida o la presencia de consecuencias punitivas y que evocan la
repetición de las conductas de evitación.

Entre la compasión y el rechazo


El aislamiento social, la inactividad, las quejas, el llanto, los intentos de suicidio tienen un fuerte impacto
en el contexto, en la medida en que son transacciones operantes que tienen consecuencias funcionales. La
pasividad, la inactividad, la permanencia excesiva en cama, como era el caso de Juan, y la desgana, pueden
verse fuertemente reforzadas porque son funcionales para eximirse de hacer tareas penosas de las que se
encargarán otros a partir de ahora y eludir responsabilidades que antes se asumían. El retraimiento social
(«me encuentro fatal, no tengo ánimo para salir, hasta que no me encuentre bien no cuentes conmigo»)
permite evitar contactos potencialmente conflictivos, lo cual refuerza el aislamiento social, a la vez que
reduce la disponibilidad de intercambios potencialmente gratificantes. Las quejas de malestar y de tristeza
verbales y no verbales son funcionales para lograr al menos a corto plazo atención, apoyo, compasión y
alivio de la pena, reforzadores que hacen más probable la perpetuación de las quejas. Sin embargo, la
persistencia de las quejas en el tiempo puede también llegar a ser una conducta que los demás tratarán de
evitar, evitando incluso a la persona que se queja, lo que aumentará su aislamiento social y agravará todavía
más la depresión. Una autoimagen hecha de referencias verbales autodegradantes («soy muy poca cosa»,
«no sirvo para nada»), con la que la persona se rebaja ante los demás, y que puede cumplir la función de
recabar atención y afecto, puede provocarles reacciones emocionales negativas y hacer que acaben
percibiéndola así y actuando en consecuencia. De esta manera, el comportamiento depresivo puede ser
funcional en una primera fase y muy desajustado si se prolonga en el tiempo. En situaciones de conflicto
interpersonal y de maltrato, que ya de por sí determinan depresión, las quejas, el llanto y las
manifestaciones de ánimo deprimido pueden verse reforzadas porque son una estrategia que resulta
funcional para neutralizar la hostilidad y la agresión verbal o física de los demás, todo lo cual perpetúa y
agrava la experiencia depresiva, enredada y atrapada así entre los hilos del conflicto, de la hostilidad y de la
agresión que puede surgir en cualquier momento, y de la imperiosa necesidad de neutralizarlas
precisamente con la muestra de conductas depresivas, que, si se dejaran de mostrar, podrían despejar el
camino al maltrato. La atención dispensada por los profesionales y las explicaciones verbales son también
un poderoso reforzador. Por añadidura, las explicaciones de carácter psicopatológico que definen la
depresión como una «enfermedad mental» y un desequilibrio de los neurotransmisores, que caricaturizan el
problema como un mero asunto «del estado de ánimo», y que ignoran las complejas transacciones vitales
que lo determinan, evocan, como ya veíamos en el capítulo 3, comportamientos de resignación y de
pasividad y hacen más difíciles la activación conductual referida en el capítulo 6.

Cuando se pierde el control de los acontecimientos negativos: la indefensión aprendida

En los años setenta del pasado siglo, Martin Seligman y Steven Maier investigaron qué ocurre cuando un
ser vivo no tiene control sobre las circunstancias punitivas que le sobrevienen, no es capaz con sus
acciones de escapar de ellas ni de evitarlas de antemano, y las ha de soportar pasivamente, una dura
experiencia que ellos denominaron indefensión o desesperanza aprendida, y cuyo estudio el propio
Seligman, Linda Abrahamson y John Teasdale completaron años más tarde. Esta experiencia de falta de
control para intervenir con las acciones propias en el curso de la propia vida juega un papel determinante en
la inactividad, baja motivación y desgana de la depresión, en el estado de ánimo depresivo y en las bajas
expectativas de éxito. «No vale la pena hacer nada, de nada me va a servir esforzarme, por mucho que
insista no lo voy a conseguir», «las cosas están así y yo no las voy a poder cambiar», y otras reglas
verbales por el estilo, son expresiones que denuncian esa falta de capacidad de influencia y de control para
lograr resultados significativos y que evocan inhibición y conductas de evitación en la medida en que
anticipan consecuencias punitivas. Juan lo expresaba de manera gráfica y elocuente: «soy impotente, me
puede la situación, me desespero, pero nada puedo hacer». Es el caso de aquel elefante que, habiéndole
sido atada una pata a un arbolito cuando era pequeño, aprendió que, a pesar de los denodados esfuerzos que
hacía por soltarse, no lograba liberarse y terminó por resignarse. El elefante creció y siendo adulto
permanecía resignadamente atado, aunque ahora podría liberarse con un ligero tirón de la cuerda.
8.9. LA LOGOMAQUIA DE LA «ENFERMEDAD BIPOLAR»
Cuando en el curso de la vida alguien muestra experiencias depresivas con estado de ánimo triste y
depresivo, que alternan en el tiempo con experiencias en las que predomina un estado de ánimo eufórico, el
modelo psicopatológico define esta alternancia con la logomaquia de «trastorno o enfermedad bipolar»,
para hacer referencia a las fluctuaciones del estado de ánimo entre dos polos, entre episodios «valle» de
estado de ánimo depresivo y episodios «pico» de estado de ánimo eufórico, expansivo, maníaco o
hipomaníaco, con episodios «meseta» de estado de ánimo tranquilo o eutímico entre valles y picos. Es
aquella «psicosis maníaco-depresiva» de Kräpelin, o aquella ciclotimia de Kurt Schneider.
Para el modelo psicopatológico, no serían, pues, dos experiencias biográficas distintas, sino dos polos de
una misma entidad patológica ficticia que sufriría cambios periódicos de polaridad, como si se tratara de los
cambios de polaridad de una corriente eléctrica, de la cresta y el seno de una ola, o de las subidas y bajadas
de los niveles de glucosa en sangre en la diabetes. Si la depresión y la esquizofrenia son logomaquias
psicopatológicas, mayor logomaquia y ficción es todavía la conjunción y viraje de polos de la llamada
«enfermedad bipolar», a pesar de que el catálogo psicopatológico DSM-5 la haya separado de la colección
de «patologías del estado de ánimo» y le haya otorgado sitio propio para darle una mayor apariencia de
patología independiente. La incapacidad del modelo psicopatológico para comprender los enigmas del
comportamiento humano se manifiesta aquí de una manera más patente. Era la falta de pruebas y evidencias
sobre los supuestos procesos morbosos subyacentes de lo que él llamaba «ciclotimia», lo que convertía a los
postulados de Kurt Schneider en una dogmática «profesión de fe», como vimos en el capítulo 2, porque no
acertaba a saber por qué y cuándo ocurre el viraje de los polos, por qué y cuándo toca pico o toca valle. Y
ante el enigma, se crea la psicopatología, y al no comprender la complejidad de la experiencia, se
seleccionará uno de sus componentes, el más aparente, pero no el más relevante, el estado de ánimo, y sobre
él se armará la ficción, y al no comprender cómo nacen la alegría y la tristeza, se las psicopatologizará, se
convertirá a la alegría en psicopatología, en «alegría patológica», furor o manía, y a la tristeza en «tristeza
patológica», y al no comprender por qué y cómo se pueden suceder en el curso de la vida en una misma
persona ambas experiencias, se las funde, embrolla y confunde en la ficción de una misma «enfermedad
bipolar» de la que irían brotando cíclicamente las llamadas «crisis sintomáticas» maníacas y depresivas. Se
cometerán también las consabidas tautologías, y entonces se dirá que la inacción, la falta de impulso y el
estupor son causadas por el cuadro psicopatológico de catatonía, que no es ni más ni menos que la misma
falta de impulso, y entonces se mostrará euforia porque al parecer se está bajo los efectos de una «alegría
patológica», que es la que toca en el viraje de los polos, aun cuando el supuesto viraje se conoce sólo por las
manifestaciones conductuales de euforia.
Mirados desde ABC, desde los paradigmas de la psicología, y desde el análisis funcional de la conducta,
el drama y el sufrimiento de quien experimenta estas vivencias a lo largo de su vida no es debido a la
condena de una patología de naturaleza bipolar que fuera virando y haciendo brotar alternativamente los
polos de las vivencias, ni los episodios depresivos y eufóricos son tan sólo un fenómeno del «estado de
ánimo», ni se pasa de los valles a los picos así por las buenas, como la ola pasa de la cresta al seno. Los
estados de ánimo, de alegría o de tristeza, de euforia o de desánimo, de irritación o de calma, no son brotes
inmotivados del cerebro límbico o virajes caprichosos de un cuadro morboso, ni son el origen del que
brotan los pensamientos, los recuerdos y las acciones, sino que, por el contrario, son ellos mismos
originados en las transacciones vitales en las que fluctúan de un día para otro, e incluso de un momento a
otro, al compás de lo que de un día a otro y de un momento a otro nos va pasando y vamos haciendo que
pase, y con las obvias vibraciones neuroendocrinas, cardiovasculares y metabólicas que remueven las
entrañas de un organismo vivo y que habilitan la conducta y los estados de ánimo.
Estas experiencias vitales teñidas por estos estados de ánimo tienen su génesis en la tupida red que
forman las mil y una circunstancias condicionadas del mundo de la vida que pueden desencadenar una
tormenta emocional, aquellas otras que, como en el caso de Juan, cumplen la función de anticipar su
impotencia, o aquellas otras que configuran las transacciones funcionales en las que las propias acciones
determinan consecuencias, a veces dolorosas, a veces punitivas, que confirman la impotencia anticipada. Y
si los episodios depresivos pueden ser precursores de los episodios maníacos, o viceversa, ello no es debido
a los virajes alternos e impredecibles de un conmutador patológico interno, que salta de la euforia al
desánimo sin que pase nada, aunque sea una pequeña cosa, sino porque existen transacciones funcionales
que hacen posible que unas sean precursoras de las otras. Y así, las acciones realizadas durante los períodos
de euforia, como puedan ser la compra desenfrenada, las inversiones económicas arriesgadas, la
implicación en proyectos con objetivos ambiciosos, la participación activa en encuentros sociales en los que
se muestran comportamientos abiertamente inapropiados, o la hiperactividad, se acompañan de un fuerte
impacto emocional de euforia y de elevación de la autoestima, de pensamientos optimistas, y de reglas
verbales del autolenguaje que resaltan la autoimagen y que evocan acciones temerarias porque anticipan
consecuencias favorables que resultan ilusorias a tenor de las condiciones habituales de vida de quien las
anticipa.
El despliegue de todas estas acciones puede tener, y de hecho tiene a menudo, consecuencias punitivas,
como el fracaso en el logro de los objetivos utópicos perseguidos, la extrañeza y las críticas de los demás a
las conductas «inapropiadas» e inusuales, o las pérdidas económicas por las inversiones imprudentes. Esto
va determinando en el curso de los días una reducción y extinción del despliegue ejecutivo, un mayor
aislamiento social en los entornos en los que ha tenido lugar la exhibición eufórica, y una recaída en la
depresión, pero ahora con la conciencia todavía más agudizada si cabe de que hay obstáculos que en la
euforia parecían salvables pero que no lo son, y de la experiencia vivida en carne propia de la ineficacia
para lograr los objetivos apetecidos. Pueden aparecer también la culpabilidad y la vergüenza por lo que se
ha hecho, con lo que la experiencia depresiva de la que fue precursora la manía se agrava, fiel testigo de la
indefensión y de la impotencia, un tormento personal que se puede mantener de forma indefinida con todo
su sufrimiento, que a veces se querrá interrumpir con el suicidio. Días antes de consumarlo, dijo tal vez
«estoy pensando mucho en el suicidio», y sus palabras fueron tomadas como otro síntoma más, si bien más
grave y alarmante, de la supuesta psicopatología, perdiendo entonces también toda su enorme carga de
significación referente de la situación vital por la que está pasando y de demanda de ayuda. La experiencia
depresiva llegará a resultar tan aversiva y dolorosa, que se tratará de escapar a toda costa de ella a través del
despliegue de aquellas conductas que conforman los períodos de exhibición eufórica que acabarán llevando
de nuevo a la depresión, en un dramático proceso circular de depresión-manía-depresión que el modelo
psicopatológico desnaturaliza y vacía de significación con la logomaquia de la «enfermedad bipolar».
9
El mundo interior: la mente y la conciencia

Obras son amores, decíamos en el capítulo 6, y en el 7 y en el 8 veíamos la enorme trascendencia que


esas obras, también las obras verbales, tienen en las experiencias de la vida y en los problemas psicológicos.
Pero a la vez que obramos, también pensamos, sentimos, fantaseamos, recordamos, y muy a menudo todo
esto nos lo callamos. Como tenemos la posibilidad de callarlo, de ocultarlo, y de seguir, sin embargo,
pensando, sintiendo, deseando, fantaseando, recordando, a escondidas y en silencio, es por lo que hablamos
de un mundo privado o de un mundo interior al que los demás no acceden si nosotros no queremos. Estar
ensimismado, oír la voz de la conciencia, oír voces que resuenan dentro de la cabeza, no poderse quitar
pensamientos que obsesionan y atormentan, delirar, vivir de recuerdos, recordar a cada momento una
experiencia traumática del pasado que no nos deja dormir, soñar despierto para huir de una amarga realidad,
sentir melancolía o euforia, sentirse deprimido, sentir culpa y remordimiento por una acción indebida, sentir
miedo y ansiedad, son experiencias que forman parte de la vida y de los problemas psicológicos y que se
consideran propias de ese mundo interior. Puede ser un mundo interior apacible o un mundo atormentado.
Es el mundo que una tradición milenaria llama mente, mundo mental, dominio hegemónico del pensar
confrontado con el obrar, un mundo en el que el modelo psicopatológico hace residir los problemas
psicológicos a los que llama patologías mentales. Los problemas psicológicos, decíamos, no son
enfermedades, la tal «patología mental» no es una patología, es una enfermedad inventada, una logomaquia,
pero ¿son, no obstante, los problemas psicológicos algo «mental», algo que ocurre en el «mundo de la
mente»? Mas ¿qué es la mente, es acaso el alma? ¿Están la mente y la conciencia en algún sitio, tal vez
dentro de la cabeza al igual que, como algunos afirman, el alma está en el cerebro? Si este libro desvela los
enigmas de los problemas psicológicos, también trata de desvelar lo que a menudo se llaman «los misterios
de la mente humana».

9.1. ALTERADOS Y ENSIMISMADOS A LA VEZ


Somos habitantes de la frontera, decíamos, y, como parte del mundo que somos, hacemos con nuestras
obras transacciones directas con otras partes del mundo, con otras cosas, con lo otro, con los otros, estamos
«alterados», porque nos pasan cosas y nosotros hacemos que pasen cosas que trascienden, que van más allá
de nosotros. Pero también podemos ensimismarnos, «encerrarnos» en nosotros mismos, meternos en
«nuestro mundo», recogernos «del exterior al interior, de la periferia al centro» para la especulación y la
contemplación, que dijera Marsilio Ficino, y encubrir, esconder, ocultar lo que encerramos y mantenerlo
oculto, secreto, no dejar que trascienda, no dejar que se haga público y manifiesto. «Está encerrado en sí
mismo, cerrado a cal y canto» es una experiencia bastante común en muchos problemas psicológicos,
como lo es también «se pasa el día cavilando, pero no hay forma de saber lo que piensa». Podemos decir
«estoy pensando en ello, pero no te voy a decir lo que pienso», si bien podemos optar por hablar de ello a
los demás: «te voy a decir lo que estaba pensando», «te voy a decir lo que siento». Pensar, recordar,
imaginar, sentir, son algunas de esas experiencias ocultas, secretas. Es el mundo privado, interior, el
«hombre interior», la «vida íntima», el «fuero interno», el «mundo de la mente», el «mundo subjetivo», que
de todas estas formas, y de muchas más, es referido. A menudo, el «hombre interior» ha gozado de más
prestigio incluso que el «hombre volcado hacia fuera», hacia las cosas del mundo, disipado, que dirían los
moralistas, hasta el punto de que «tiene muy poca vida interior» vendría a ser un reproche y vendría a ser
un buen consejo «mira en tu interior», aunque también puede ser un reproche «está encerrado en sí
mismo», «es muy hermético», «tiene intenciones ocultas» o «no hay forma de saber lo que piensa».
Es mundo privado como contrapuesto a público, oculto, secreto y encubierto como contrapuesto a
manifiesto, latente como contrapuesto a patente, interior como opuesto a exterior, subjetivo como opuesto a
objetivo. Y como es oculto, no es fácil acceder a él. Si alguien dice «algo me dice que va a llover», puede
estar aludiendo a algún indicador meteorológico que anuncia lluvia, y que nosotros podríamos verificar
también. Si te pregunto «¿qué estás haciendo?», y tú me dices «estoy pintando», yo puedo comprobar lo
que estás haciendo y podemos ponernos de acuerdo en que a eso que estás haciendo se le llama «pintar».
Pero si tú me dices «estoy pensando en todos los problemas que tengo encima», yo no accedo
directamente a ese pensamiento, no puedo comprobar lo que estás haciendo ni puedo comprobar las
circunstancias que te están haciendo pensar lo que piensas. Si alguien dice «algo dentro de mí me está
diciendo que voy a fracasar», también es más difícil identificar las señales que le anuncian el fracaso. Si
alguien nos dice «me duele el estómago», «me siento deprimido», «no tengo ganas», «oigo voces», o «hay
una conjura contra mí», no es fácil saber a qué se está refiriendo, cuáles son las circunstancias que le dan
pie para decirlo, y qué nombre le ponemos para que todos nos podamos entender. Si alguien nos dice «hay
una conjura contra mí» mientras mira a un lado y al otro con expresiones de gran ansiedad y nos pide que
cerremos la puerta, podemos inferir algo mejor cuáles han podido ser los desencadenantes de la experiencia
que nos narra. Pese a serle propio, a menudo, es difícil también para quien vive esas experiencias identificar
con precisión cuáles son las circunstancias del contexto o de su propio cuerpo que son el detonante de la
experiencia que nos describe, e incluso le puede ser difícil también encontrar las palabras precisas con que
describirlas, con lo cual tampoco nosotros sabemos muy bien a qué atenernos si quisiéramos acceder a su
mundo privado. Nos dice «siento un gran vacío interior», y después de una pausa, añade: «tal vez es
inquietud lo que siento, o tal vez sencillamente preocupación». Le decimos «a ver si te aclaras», y nos
dice: «ya quisiera yo, en realidad no sé muy bien lo que siento».

9.2. ALGO «PURAMENTE MENTAL»


Nos cuenta el psicólogo John Watson que en cierta ocasión asistió a una reunión médica y tuvo la
oportunidad de escuchar a un médico que había tenido un gran éxito en el tratamiento de la neurastenia.
Describió varios casos, y como ninguno de ellos presentaba alteraciones orgánicas de ningún tipo, el
médico concluyó que la enfermedad era «puramente mental». Una vez terminada su exposición, varios
asistentes se levantaron para expresar su aprobación a que el orador hubiera dicho claramente que la
enfermedad era «mental» y que no considerara necesario encontrar lesiones para admitir que el paciente
tenía una enfermedad. A Watson, aquella conjunción entre «enfermedad» y «mente» le dejó un tanto
perplejo y comenzó a intentar formular sus propias ideas en cuanto a qué quería decir «mente», «puramente
mental» y «enfermedad mental».

La mente, heredera del alma inmortal


La escisión histórica del ser humano en dos: por un lado, un cuerpo; por otro, un alma o una mente; uno
fuera, a la vista, el otro supuestamente dentro, interior, invisible, en el que uno se puede ensimismar, nos ha
puesto las cosas muy complicadas. A lo largo de los capítulos de este libro, hemos tratado de exponer que
los problemas psicológicos no son una enfermedad, y que decir que lo son constituye una logomaquia. Pero
también de ellos se dice, como se decía en la reunión a la que asistió Watson, que son «fenómenos
mentales», algo «puramente mental», para tratar de definir su verdadera naturaleza, y en ese sentido el
modelo psicopatológico, además de ser una logomaquia y una parodia de la medicina científica, es
tributario también de una antropología dualista y mentalista.
Sabemos desde el capítulo 1 que para Andrés Velásquez, la «mens», la mente, era principalmente la
razón o entendimiento («mens seu ratio»), si bien incluía además la imaginación y la memoria. La
«alienatio mentis» o enajenación mental era, en consecuencia, una alteración de esa capacidad de
razonamiento, la pérdida del juicio que ocurría en la melancolía. Seguía así, como tantos otros en su época,
la tradición de las facultades o potencias del alma que reeditó después Descartes cuando definió la persona
como ser pensante, como «res cogitans», principal atributo del alma espiritual, inmaterial e inmortal, creada
por la divinidad e inaccesible al estudio científico. Para esta tradición animista, la mente, el mundo de la
mente y lo «puramente mental», entendidos como algo espiritual e inmaterial metido en el interior del
cuerpo, no plantean ningún problema. De hecho, pueden existir «espíritus puros» incorpóreos, invisibles y
personalizados. Satán es uno de ellos y, según se dice, carece de cuerpo, pero está maravillosamente dotado
de inteligencia y voluntad. Se ha hecho un lugar común el recurrir a un pensador tan antiguo como
Aristóteles para aclarar el embrollo creado con el dualismo alma-cuerpo, cuerpo-mente, y con la concepción
animista de la mente. Los paradigmas de la psicología, y en particular el paradigma operante, encierran su
propia epistemología y no requieren remontarse al helenismo. Pero si alguien quisiera remontarse a
Aristóteles, descubrirá que su concepto de alma no coincide con el que consagraron los clásicos de la
melancolía, Descartes, Kant y la tradición filosófica occidental sobre la mente (cuadro 9.1).

Los mágicos poderes de la mente


Herederos de esta tradición animista y mentalista, hay incluso concursos de televisión y muchos libros
que son éxitos editoriales que hablan de los poderes de la mente, de supermentes. Lo que exhiben los
concursantes son ni más ni menos que comportamientos competentes y habilidosos, pero que
supuestamente brotarían de ocultas fuerzas y poderes mentales de sus mentes maravillosas, de sus
supermentes. Seguimos diciendo a la antigua que el Sol se mueve alrededor de la Tierra, cuando Copérnico
ya hace siglos que nos dijo que en realidad es al contrario, y decimos que el Sol «nace» y «muere» por el
horizonte cada día, cuando nada de eso ocurre en realidad. Respecto al comportamiento humano y a las
experiencias vitales, seguimos teniendo también las concepciones antiguas de esa tradición secular que
habla de la mente, de los fenómenos y procesos mentales, del «mundo de la mente», de «poderes mentales»,
incluso de los «misterios de la mente» o de las «profundidades del alma humana», como si se tratara de una
sustancia espiritual, realmente existente, alojada en algún lugar secreto de la sustancia material del cuerpo,
repleta de poderes, facultades, «qualias», entelequias, como si para llegar hasta sus abismos, los «abismos
de la mente», hubiera que practicar una especie de espeleología interior, y como si el hecho de ponerle un
nombre le diera ya la existencia, como si las palabra «mente» fueran la prueba de la existencia real, literal,
de una sustancia «mente» equivalente del alma, de un «fantasma dentro de la máquina» que dijera Gilbert
Ryle en El concepto de lo mental.

CUADRO 9.1
No es necesario interrogar a Aristóteles, pero podemos hacerlo

Para Aristóteles, la naturaleza de las sustancias individuales está compuesta y estructurada a la


vez y de manera inseparable de materia y de forma, como principios constituyentes, y del
mismo modo el cuerpo y el alma son principios inseparables, mutuamente ordenados y
compenetrados, de una sustancia única, no dos entes, dos sustancias. No diría, pues, «cuerpo y
alma», ya que el alma (psyché, vida), no es una sustancia aparte yuxtapuesta al cuerpo, sino
que es la forma específica (eidos) de la materia del cuerpo. El alma es el conjunto de todas las
funciones del cuerpo, el acto que actualiza, realiza y conforma las potencialidades de la
materia corporal que habilita el acto, la realización de las funciones; no es un acto cosificado
como sustancia «no material». Y como el alma es la vida, no existe ser vivo sin funciones
vitales. Cuando se acaban las funciones vitales, se acaba la vida del cuerpo. Esto significaba
una ruptura con su maestro Platón, que sí separaba el alma del cuerpo, el espíritu de la
materia, de donde derivaron todos los dualismos que en el mundo han sido y son, mente-
cuerpo, pensamiento-acción, cognitivo-conductual. No obstante, el platonismo y la
impregnación animista persisten, si bien de una manera vacilante, en el pensamiento de
Aristóteles, cuando plantea que una de las capacidades de la psyché, la capacidad intelectiva, la
capacidad de razonar (el nous), era de un orden diferente a los demás principios vitales, tenía
procedencia divina y podía sobrevivir separada del cuerpo.

Me sale del alma gritar con calor: la mente como fábrica productora de conductas

Decir «me sale del alma gritar con calor», como canta la ranchera, es tan sólo una metáfora del gran
entusiasmo con el que uno canta lo lindo que es Jalisco, no la descripción literal del origen del canto. Para
la mayoría de la gente, la mente ya no es tampoco hoy el alma que después de la muerte pena en el
purgatorio y que puede ser condenada a andar errante de noche como las almas en pena que ve pasar
Fendetestas en la Santa Compaña del Bosque animado de Fernández Flórez. Sin embargo, se siguen usando
muchas descripciones tanto o más atrevidas que la convierten en un contenedor repleto de conductas («lo
tengo en mi mente», «miles de ideas bullen en mi mente»), que se puede abrir y cerrar («abre tu mente»,
«mente cerrada»), como un lugar en el que uno puede meterse para «mentalizarse», de dimensiones
variables («mente amplia», «mente estrecha») y con una determinada temperatura («mente calenturienta»,
«mente fría»), incluso como una fábrica productora de conductas («es fruto de mi mente», «mi mente es
muy fecunda») en el que lo privado se metamorfosea en causa de lo público, lo encubierto en causa de lo
manifiesto, lo invisible en causa de lo visible, lo mental en causa de la conducta, lo cognitivo y los
«esquemas mentales» en causa de lo conductual, los «pensamientos erróneos» en causa de las conductas
erróneas y contraproducentes, el pensar en causa del obrar. Esa sustancia invisible, llena de poderes y de
«actividad mental», tendría su epifanía en un gran número de señales de la conducta observable, las
«señales de la mente», visibles y evidentes, que serían señal, síntoma y producto de aquélla, la hegemonía
del alma incorpórea e inmortal sobre el cuerpo mortal, de la «res cogitans» sobre la máquina de la «res
extensa», del espíritu que es alma sobre la materia que es el cuerpo.

Un cambio de residencia: de la residencia en la tierra al «mundo de la mente»

En vez de la residencia en la tierra que cantábamos en el capítulo 4, y de las transacciones operantes en


las que nace la conducta, tendríamos ahora la residencia en el «mundo de la mente», en vez del yo
embebido en las circunstancias, el yo metido en la mente. Del mismo modo que «hay una conjura contra
mí», que nos decía José, sería el reflejo de una «mente enferma», de una patología residente en la mente, y
ya no la expresión de unas vivencias dramáticas vividas en la tierra de una adolescencia traumatizada por el
abuso, las experiencias de la vida serían el pálido reflejo causado por resplandor de la vida verdadera, de la
vida mental. La experiencia amorosa sería la expresión de la fuerza mental y oculta del amor; la guerra, una
manifestación del poder destructivo de la mente humana; las acciones contraproducentes, la expresión de
«pensamientos erróneos»; la conducta moral, una manifestación del apodíctico «imperativo moral» de Kant,
y el hablar francés de los niños franceses sería, a juicio del hidalgo de la poesía de Moratín, el fruto de un
poder mental o «arte diabólica». La baja probabilidad de un comportamiento, debida a que en las
transacciones vividas no obtiene consecuencias que lo refuercen, o a que tiene consecuencias punitivas, se
transfigura en «falta de energía mental» o en «fatiga mental». La baja frecuencia de un comportamiento e
incluso su extinción ya no serían debidas, como sabemos, a que ha ido perdiendo las consecuencias que lo
mantenían vivo, se debería a un supuesto debilitamiento de la «energía mental» con que antes se hacía, o
dicho en otros términos, a una «pérdida de motivación», haciendo en este caso la «motivación» un
equivalente de «energía mental».

La mente como simplificación de la vida y de las experiencias vitales


Cuando el modelo psicopatológico atribuye un comportamiento a una «patología mental», cree haberlo
explicado, cuando lo más que hace, además de mixtificar ese comportamiento, es cometer tautologías. Pero,
como hemos visto, la logomaquia simplifica las cosas, permite evitar la complejidad de las experiencias
vitales, usurpándoles su significación. Cuando atribuimos el comportamiento a la mente, a un fenómeno
mental, creemos también haber explicado el comportamiento y haber completado una cadena causal, pero
en realidad la cadena queda incompleta hasta que somos capaces de explicar en qué consiste lo que
llamamos «mente», y cómo y por qué se ha producido el fenómeno mental.
Pero como el curso de los acontecimientos transaccionales e históricos de la vida personal es a menudo
complejo y difícil de seguir, resulta también funcional el discurso de las entidades y los términos mentales,
pues abrevia y simplifica la complejidad de lo que ocurre. Todo es más sencillo, todo parece más simple y
lineal, si emana de manera directa de una fuente interior a la que llamamos mente. Son variables que se
dejan manipular verbalmente con enorme facilidad, son más «dóciles» y previsibles que las tornadizas
transacciones del curso de la vida. Si «me sale del alma» o de la mente obrar del modo en que lo hago, todo
resulta más fácil, ¿qué pintan las transacciones en las que tanto influyen las complejas condiciones del
contexto y las consecuencias de las obras que realizamos? Si la melancolía emerge del humor negro, o si es
inducida por Satán que se metió en el cuerpo, ¿a qué buscar en las experiencias de la vida? Si el
conocimiento del latín se puede adquirir por artificio de Satán o por ciencia infusa, como, según los
antiguos, ocurría en algunos melancólicos, ¿a qué ir a una academia de idiomas? Si el comportamiento
humano, la violencia, los delirios, las voces, la depresión, tienen su génesis en el interior de la mente, y lo
que le ocurre a esta persona es debido a algo que funciona mal en su mente, es un «producto de su mente
enferma», o de su «alma inquieta» que dice el tango, ¿a qué buscar fuera? Si los movimientos de los
planetas salen de su interior, ¿qué pintan las leyes de Newton y la ley de la gravitación universal? ¿Por qué
no esperar a que el lenguaje brote también algún día de una «mente prodigiosa» sin necesidad de tener que
aprenderlo en los complejos procesos interpersonales que nos describió Vygotski? Si propongo que lo que
hay que hacer es previamente «cambiar la mente de los hombres» o su «mentalidad», en lugar de cambiar
determinados contextos y determinadas transacciones, puedo estar eludiendo la responsabilidad que me
corresponde por las acciones indebidas que he cometido y librándome de las sanciones correspondientes. Es
más seguro demandar cambios en la mente y los estados mentales, precisamente porque nunca sucederá
nada de lo cual a uno pueda considerársele responsable.
La evidente simplicidad del sistema mental como recurso «explicalotodo», como «ficción explicativa»,
nos aclara la prontitud con que recurrimos a él en nuestro discurso sobre el comportamiento humano y sobre
los problemas psicológicos, sobre todo cuando los precipitantes de esos comportamientos nos son
desconocidos o inciertos, «me pasa, pero no sé por qué», «a saber lo que pasó por su mente cuando hizo
ese disparate», «¿qué tendrá en su cabeza?», y pareciera entonces que la conducta apareció
repentinamente, sin previo aviso, derivada de algún lugar interior, como un «cruce de cables», como un
«pronto», como por generación espontánea, como los «brotes» de los que habla el modelo psicopatológico.
Cuando se emprende la búsqueda de los motivos del comportamiento humano y de los problemas
psicológicos, esta simplicidad de la mente cosificada y convertida en sede y causa es, pues, una recompensa
que refuerza fuertemente la conducta de seguir recurriendo a la mente como sede y causa, que resulta
entonces una conducta muy difícil de extinguir. Pero es también una recompensa engañosa que traiciona la
naturaleza de las cosas y que invalida el discurso de la mente como un camino para comprender la conducta
humana. «Tú lo simplificas mucho», le decía X de la tertulia de la Introducción a uno de los contertulios
que le había diagnosticado un «cruce de cables» y a otros que la acusaban de ser muy «impulsiva», de tener
un «bajo control emocional» o de tener una «mente calenturienta».

9.3. DESVELAR EL MISTERIO: TAMBIÉN EL MUNDO INTERIOR ES


TRANSACCIONAL
La viajera que se sienta a mi lado en el tren me va describiendo entusiasmada el paisaje de unas tierras
en las que ella vivió de pequeña. Me habla de los cultivos de una tierra fértil, me nombra los pequeños
pueblos, uno de ellos abandonado, la historia del castillo que se divisa a lo lejos, me confiesa con una
sonrisa todos los recuerdos que le evoca el río que cruzamos y dice con aire nostálgico ¡qué tiempos!
Después de esta transacción interpersonal, nos quedamos los dos en silencio. Y yo continúo mis
transacciones con el mundo, mirando, descubriendo y describiendo aquel paisaje, ahora con el interlocutor
que soy yo mismo, y voy recordando lo que ella me decía hace poco, y me digo a mí mismo ¡qué
maravilla! en silencio, aunque noto que mis labios se mueven ligeramente al decirlo, comparo aquellas
tierras con las de mi infancia y me emociono, me imagino paseando por las callejuelas que rodean el
castillo, recuerdo el baño en el río de mi infancia, tarareo la canción que cantábamos cuando nos metíamos
en el agua y siento la misma alegría de entonces, advierto que me sonrío cuando unos niños junto a la vía
saludan al tren, siento que mi respiración es más profunda, más calmada, y tomo unas notas para un
próximo artículo.
Poco después, la viajera y yo reanudamos nuestra conversación, el diálogo conmigo mismo se torna de
nuevo diálogo interpersonal, y le cuento alguna de las experiencias que acabo de vivir en silencio frente al
paisaje, y, mientras sigo mirando a través del cristal, voy diciendo ya en voz alta para ella lo que hace un
poco decía sólo para mí; mientras recuerdo, le voy diciendo qué recuerdos me evocan aquellas tierras;
mientras imagino, le voy diciendo mis fantasías, y vuelvo a repetir en voz alta el mismo «¡qué maravilla!»
que antes dije para mí. En verdad, no le digo todo lo que viví en la transacción privada con el paisaje y
conmigo mismo, me guardo cosas, evito contarle el recuerdo de una experiencia dolorosa que tuve que
seguirá siendo privada tal vez para siempre, si no hay alguien a quien pueda contarla. ¡Cuántas veces
habremos querido comunicar a alguien lo que era sólo un soliloquio!

En la misma tierra, en la misma naturaleza, de la misma materia


Y al pasar tan fácilmente del diálogo interpersonal al diálogo conmigo mismo y de nuevo al
interpersonal, me doy cuenta de aquella maravillosa transición de la que nos hablaba Vygotski en el
capítulo 8, por la cual los niños se van apropiando del lenguaje del diálogo social para construir el potencial
del autolenguaje del habla silenciosa. Pero tanto en la infancia, como en el viaje en tren, como en el camino
de la vida, el diálogo interpersonal y el diálogo con nosotros mismos son ambos vivencias contextuales y
transaccionales, con origen y residencia en la misma tierra, en la misma naturaleza, experiencias hechas de
la misma materia carnal, corporal, contextual, transaccional. Mientras las vivía en silencio, ni la viajera del
tren ni los demás sabían lo que yo estaba viviendo, lo que pensaba, imaginaba, recordaba o sentía ante aquel
paisaje; en esa medida las puedo llamar privadas, porque no eran públicas y manifiestas para los demás.
Pero eso no les otorgaba a mis vivencias una naturaleza diferente, sólo que las viví en comunicación con el
paisaje y conmigo mismo, con mi circunstancia, en silencio.

Mi mundo no es un «mundo mental»


Cuando me quedé en silencio y seguí teniendo experiencias biográficas, pensando, imaginando,
recordando, hablando conmigo mismo, para mis adentros, sonriendo sólo para mí, puedo decir que estaba
en «mi mundo», incluso absorto, incluso ensimismado, pero era un mundo conectado, hecho de
transacciones con el paisaje que se me iba ofreciendo y conmigo mismo. Y era en esas transacciones en las
que iba brotando, produciéndose en silencio, mi conducta de pensar, de imaginar, de recordar, de sentir, del
mismo modo que se habían producido poco antes en mis transacciones con el mismo paisaje y con mi
compañera de viaje, y que se volvieron a producir después cuando reanudé el diálogo con esos mismos
interlocutores. Pensar, imaginar, recordar, sentir, son experiencias que nacen y acontecen en esas
transacciones con mi circunstancia, al igual que nacen y acontecen en transacciones mis obras, nacen en el
mundo de la vida, no en otro mundo, tienen las mismas raíces, la misma genealogía. No ocurren en algún
lugar llamado «mente», porque tal lugar no existe en ningún sitio de mi ser, no son el producto de una
«entidad mental» de la que saldrían ya prefabricados los pensamientos o los recuerdos, porque los
pensamientos y los recuerdos se me fueron haciendo, en silencio o en voz alta, mientras el tren recorría el
paisaje. Pensar, imaginar, recordar no son conductas misteriosas, no más misteriosas que lo puedan ser las
obras, aunque pueden, eso sí, ser más secretas, más ocultas, pero no porque estén alojadas en un lugar
secreto y misterioso llamado mente, sino porque cuando las experimento puedo no querer hacerlas patentes
para los demás. Y si digo «mi mundo» es porque las vivo en diálogo conmigo mismo, porque me son
propias, porque las vivo en silencio, pero no porque estén en un «mundo mental» dentro de mí y fuera de la
naturaleza de los contextos del mundo, no porque sean extra-naturales o sobre-naturales, como se pensaba
que era el alma.

Logomaquia psicopatológica, logomaquia mental

Si a una experiencia biográfica, como pensar o recordar, le queremos poner el nombre de «fenómeno
mental», pero no le podemos encontrar su raíz contextual y transaccional, ese nombre no nos sirve de nada
para explicarla. Por más que hablemos entonces de las «profundidades de la mente», será una pobre
expresión pedante, y la mente, queriendo ser lo más profundo, será lo más superficial, lo más
intrascendente, lo más irrelevante, para llegar hasta la raíz de esa experiencia, de ese pensar, de ese
recordar, de ese sentir. Si no podemos averiguar los detalles de la transacción en la que surgió mi pensar y
mi imaginar durante el viaje, o los pasamos por alto, y los suplantamos con la entidad mental, entonces esa
entidad es una entidad vacía, es la logomaquia de la mente, análoga a la logomaquia de la enfermedad
mental. Y si la logomaquia de la enfermedad mental vacía de significado los avatares de la vida que
determinan un problema psicológico, la logomaquia de la mente vacía de significado la riqueza de las
transacciones en las que pensamos, imaginamos, recordamos y sentimos, sea en un viaje en tren, sea en los
muchos otros senderos de la vida. Los paradigmas de la psicología han venido a desvelar los supuestos
enigmas de las «patologías mentales» porque son entidades vacías que no tienen nada de lo que dicen tener,
y también vienen a destronar los privilegios que la tradición animista ha otorgado a los «misterios de la
mente», porque también la mente es un lugar vacío, una palabra vacía, una logomaquia.
Podríamos decir que Víctor, el niño salvaje del capítulo 4, trepa a los árboles, aúlla a medianoche y se
desplaza a cuatro patas porque su mente está gravemente trastornada y produce esas conductas trastornadas,
frente a otras conductas más propias de un niño, pero entonces estaríamos ignorando o silenciando las
innumerables transacciones que en el curso de su corta vida jalonaron sus intercambios con el mundo del
bosque y que aumentaron la probabilidad de su conducta de trepar porque le depararon los resultados vitales
de poder coger los frutos de los árboles, de protegerse de los animales peligrosos y de divisar desde lo alto
posibles amenazas. Podríamos decir que el niño Alberto huía de la ratita blanca y de otros objetos blancos
porque su mente padecía un trastorno de ansiedad de tipo fóbico, pero entonces esa logomaquia nos
impediría calibrar el sentido de las transacciones que trastornaron su conducta y que determinaron la
probabilidad de la huida y de la misma ansiedad. Podríamos decir que Julio, el médico que se lavaba
compulsivamente las manos, hacía esto porque su mente estaba habitada por pensamientos obsesivos, por
recuerdos traumáticos, pero entonces estaríamos ignorando, confundidos por la logomaquia psicopatológica
y mental, las dramáticas circunstancias de la vida en las que se forjó su problema y en las que fueron
surgiendo sus conductas de pensar, de recordar y de obrar compulsivamente, que no brotaron de dentro de
un «mundo mental», sino que nacieron y se mantuvieron merced a las transacciones que los paradigmas de
la psicología analizan y comprenden. Cuando José nos dice que «existe una conjura en su contra», y nos
dice que no hace más que pensar en ello, que no duerme, que está continuamente vigilante, que tiene una
gran ansiedad, y aplicamos la logomaquia según la cual padece una paranoia y delirios de persecución y que
ese padecer es un asunto de su mente, y que todo depende de cómo él se lo monta, de las vueltas que le da a
la cabeza, entonces estamos haciendo una caricatura, o dos, la de la logomaquia de la patología mental y la
de la logomaquia de la mente.

Un interior que no es tal y que no se ve por endoscopia


Al nombrar mis experiencias privadas del tren, las podría denominar también «interiores» o internas, o
«vida interior», queriendo decir que me son «propias», que me pertenecen, pero en ese sentido también
serían interiores mis obras porque también me pertenecen, aunque me trasciendan, y mi diálogo conmigo
mismo no sería en ese sentido más interior que el diálogo vivido con la compañera de viaje, aunque el
diálogo conmigo mismo haya sido más silencioso. Tampoco mis vivencias fueron interiores o internas
como contrapuestas a externas o exteriores, pues no surgieron en mi interior y no estaban en mi interior
prefabricadas, surgieron en mi transacción con el exterior, con los paisajes que se me ofrecían ahí fuera.
Pero tampoco podemos llamar interiores a nuestras vivencias privadas en el sentido de estar metidas
«dentro de nosotros», debajo de la piel. Hablando con propiedad, dentro de nosotros podemos encontrar,
desde luego, el hígado, los riñones, el colon, el cerebro, el corazón, los vasos sanguíneos y los nervios, todo
un maravilloso mundo anatomofisiológico que nos produce innumerables sensaciones interoceptivas y
propioceptivas y que nos acompaña en todas nuestras transacciones con el mundo, pero no nos encontramos
metidos en alguna víscera los pensamientos, las reflexiones, los recuerdos, las fantasías, la ira, el miedo, los
delirios o la depresión, ni existe en algún lugar del cuerpo un almacén de pensamientos, imágenes o
emociones, o un «baúl de recuerdos». Lo que pensé, recordé, imaginé y sentí no ocurrió «dentro», sino,
como toda conducta, entre, entre yo y el mundo, entre yo, el paisaje, mi compañera de viaje y esa pequeña
parte del mundo que soy yo mismo.
Mirar dentro del cuerpo se puede hacer con técnicas radiológicas y endoscópicas, Por endoscopia
podemos ver el interior del estómago, su delicada mucosa vascularizada, tal vez una úlcera que la daña,
podemos ver el interior de la vesícula urinaria o el interior del colon. Pero por endoscopia no podemos ver
la mente, los pensamientos, los recuerdos, la conciencia, las voces, los delirios o los discursos del
autolenguaje, porque éstos no están alojados en el corazón, en el cerebro o en el intestino, sino que son
experiencias que se viven, que se hacen al vivirlas transaccionalmente. Mirar dentro para penetrar en los
enigmas del comportamiento humano y de los problemas psicológicos es un camino extraviado porque no
son sustancias, ni almas, ni mentes, ni lugares que estén ahí dispuestos para la inspección directa por
introspección, a través de los «ojos del alma». Nunca hubiera hecho Darwin su gran revolución de haber
buscado dentro de la mente de los seres la causa de la evolución de las especies. La buscó en una
transacción con el ambiente, con el mundo. Esa misma es la gran revolución de la psicología, y en particular
del paradigma operante, ésa es su gran rebelión iconoclasta frente al icono de la mente y del mentalismo,
que ha cosificado e hipostasiado la palabra mente, equivalente del alma, como una sustancia metida en el
cuerpo, como si fuera una víscera más.

Si me meto en la mente, pierdo la vida

Si queremos que interiorización sea penetrar en los secretos de una biografía personal y de lo que se ha
venido llamando su «vida interior», y llegar a la raíz de sus experiencias vitales y de sus problemas, la
hemos de lograr no mediante endoscopia o mediante un ejercicio de introspección con los ojos del alma, no
mediante espeleología mental para llegar a las «simas de la mente», porque no existen tales simas. Ha de ser
con una mirada penetrante sobre las transacciones porque, humanamente hablando, más interior y más
profundo quiere decir más contextual y transaccional, porque «mi mundo», aquel en el que viví mis
experiencias en el viaje del tren, es, en el más estricto sentido del término, «todo un mundo» de
transacciones, e ir «al fondo de los problemas» y de los misterios de la vida y de la conducta humana y
captar sus significados y sus enigmas es ir a sus raíces transaccionales, es hablar de mis experiencias
transaccionales, de mis transacciones funcionales en el curso de mi historia personal en las que nacen todas
mis conductas, también aquellas que se han considerado «mentales», mis pensamientos, recuerdos y
fantasías, también el autolenguaje por el que llego a decir «hay una conjura contra mí» o el lenguaje por el
que digo eso mismo a otros, también los recuerdos de aquel trauma lejano que vuelve una y otra vez porque
en mi circunstancia sigue habiendo o aparecen de pronto señales que me lo recuerdan a la vez que me
angustian, al igual que vuelvo a recordar el pasado cuando el paisaje se me ofrece al paso del tren.
No fue mi «mente», ni fueron mis pensamientos los que produjeron mis transacciones privadas y
públicas en el tren. Fueron mis transacciones funcionales con el paisaje, conmigo mismo y con mi
interlocutora las que hicieron nacer mis pensamientos, mis recuerdos, mis emociones. La verdadera
intimidad, dirá Ortega, es algo en cuanto ejecutándose, una intimidad ejecutiva, operante, en las
circunstancias de la vida. El yo operante, teniendo la experiencia en curso, nos permite además ver en
perspectiva y con cierta distancia las mismas experiencias privadas, pues mientras se sigue viviendo y se
sigue haciendo, sabemos que seguirán naciendo y «entrando» otros pensamientos, otros recuerdos, otras
emociones diferentes de aquellos que tal vez nos atormentaban, y más tarde otros, y otros, y otros.

La mente, una palabra, no una entidad, no un lugar

Tiene una historia tan larga, está tan presente y es tan penetrante la mente en la cultura, en los usos del
lenguaje cotidiano, en la práctica profesional y, de manera tan abrumadora, en el modelo psicopatológico y
en todas sus logomaquias, que sería una auténtica utopía pedir que se retire el término de la circulación por
todas las connotaciones animistas que tiene y porque dificulta la comprensión del comportamiento humano
y del ser humano mismo. Pero si se ha de seguir usando, habrá de ser como un término que designa las
conductas de pensar, de recordar o de imaginar, pero no como una palabra cosificada, como una sustancia
residente en el interior del cuerpo, equivalente al alma o a la «res cogitans», que levita por el cuerpo o que
se pasee oronda por los circuitos cerebrales, como acompañante y vigilante solícita de las acciones de un
cuerpo necesitado de la guía de las «facultades mentales», de las «potencias del alma». Podría designar
todas esas conductas privadas realmente existentes, pero si se cosifica, si se convierte ella misma en una
cosa, en una sustancia alojada en algún sitio, cosa que ha ocurrido históricamente y sigue ocurriendo,
entonces nos confunde. También la especie humana designa a todos y cada uno de los seres humanos
particulares que habitan en la ciudad y se pasean por sus calles, pero la especie humana no es una dama a la
que podamos ver paseando por las calles de la ciudad.

Obrar, pensar y hablar. El pensamiento verbal


Es tal vez el pensamiento la dimensión biográfica que más ha sufrido históricamente la contaminación
mentalista y animista, es la «mens» por antonomasia y la transposición directa del «cogito» de Descartes.
Es en ella donde se han colocado preferentemente también, por analogía con la percepción visual, los «ojos
de la mente» que antes habían sido los «ojos del alma», la «visión interior» que nos permite la
contemplación («estoy contemplando los pros y los contras»), por contraposición a la acción. Pero pensar
no es una mágica «potencia mental» inmanente, situada en una estratosfera noética, ni está hecha de una
sustancia distinta de las demás dimensiones biográficas, sino que, por el contrario, ella misma es una
conducta compleja que tiene su génesis en el poder operante, ya que pensar y conocer, decíamos en el
capítulo 6, es obrar, porque las nociones se engendran en las acciones y se conocen por las obras. Los
pensamientos no son «puro pensamiento» ni son una actividad contemplativa, no están prefabricados y
almacenados en un «ordenador» en la cabeza a la espera de ser convocados, sino que forman parte y están
integrados con las obras que en un momento determinado se realizan para afrontar una situación o resolver
un problema. Obrar inteligentemente es hacer algo, y decir de alguien que es inteligente es decir qué obras
hace (resuelve problemas, rinde en los estudios), o que obra inteligentemente.
Gran parte de nuestro pensamiento es conducta verbal, «pensamiento verbal» que nos decía Vygotski en
el capítulo 8. Aprendemos a pensar en voz alta cuando somos niños mientras realizamos una tarea, mientras
obramos, sobre todo si son tareas difíciles. Aquellas cantinelas con las que recitábamos en voz alta fórmulas
matemáticas, las premisas y las conclusiones del razonamiento de un silogismo, las explicaciones de una
teoría científica o la lista de los reyes godos se habrán de convertir más tarde en mundo interior siguiendo
las instrucciones que nos decían «ahora dilo para ti mismo», «piensa en voz baja», «piensa en silencio».
«No lo digas, piénsalo» es un «no lo digas en alto, dilo sólo para ti mismo», donde «decirlo para uno
mismo» recibe el nombre de pensar. Más tarde, el proceso podía invertirse y se nos invitaba a «pensar en
voz alta» y a hacer públicos los pensamientos y razonamientos que habíamos practicado en el «habla
silenciosa»: «a ver cómo me lo razonas». «Voy a ver primero los factores y rasgos distintivos del
problema», «veamos ahora las alternativas que tenemos», «teniendo en cuenta que un cuerpo sumergido
total o parcialmente en un líquido experimenta un empuje hacia arriba igual al peso del líquido que
desaloja, podemos inferir que...», son expresiones del autolenguaje, que han sido previamente palabras del
lenguaje interpersonal y pedagógico, vinculadas a la conducta de pensar que puede estar implicada en los
procesos de solución de problemas y en el pensar inteligente que acompaña al ejercicio activo y efectivo
del obrar inteligente. Así, razonar es la conducta de pensar verbalmente cuando nos encontramos
implicados en operaciones de completar u ordenar algo, planificar es la conducta de pensar cuando estamos
realizando operaciones consistentes en organizar secuencias de actividades y recursos necesarios para
alcanzar unos objetivos distantes que se hacen presentes de manera anticipatoria mediante el lenguaje, y
teorizar y resolver problemas conceptuales a través del lenguaje de la lógica es una forma de pensar en la
cual hablamos con nosotros mismos sobre nuestra propia conducta verbal.
A lo largo de la vida serán innumerables las ocasiones en las que decidimos «pensar en voz alta», en
hacer público y manifiesto con las palabras lo que era hasta ese momento oculto y encubierto, o en que nos
limitemos a «pensarlo», a decirlo para «nuestros adentros» cuando no es conveniente decirlo en voz alta por
lo que pueda pasar: «mejor me lo callo, pero no voy a dejar de pensarlo». Cuando el lenguaje social y el
diálogo interpersonal se conviertan en autolenguaje, en habla interna, en pensamiento verbal, las reglas
verbales con las que el contexto social regula el comportamiento se harán reglas verbales con las que cada
uno piensa y con las que cada uno gobierna, o desgobierna, su propia conducta, incluso reglas, advertencias,
pensamientos como aquellos de «hay una conjura contra mí», «me van a hacer daño otra vez» o «por qué
me agobio tanto», que llenan de inquietud las preocupaciones y los insomnios de tanta gente.

«Es como si lo estuviera viendo»: pensar e imaginar


Además de pensar con palabras, también podemos pensar en imágenes, imaginar, dejar «volar la
imaginación». En aquel viaje en tren, al pasar frente al pequeño pueblo, cerré los ojos un momento e
imaginé mi pequeño pueblo en una luminosa tarde de primavera, con tanta claridad, que fue como si
estuviera viéndolo de nuevo después de tantos años. Cuando le conté mi «visión» a la compañera de viaje,
le describí la plaza, el río, la calle mayor, con tanto detalle, que ella misma me dijo también: «es como si lo
estuviera viendo».
Hacer presente lo ausente

Esta experiencia biográfica de imaginar, la «vis imaginativa» de los clásicos, o la «flaca imaginación»
que, según Teresa de Ávila, era el verdadero mal de las melancólicas, no ocurre tampoco en una estancia
mental, en un almacén de imágenes mentales. La conducta de imaginar nos permite hacer presente lo
ausente, darle una segunda existencia aquí y ahora y comportarnos respecto a múltiples objetos, sucesos y
situaciones ausentes como si los estuviéramos percibiendo, como si estuviéramos en ellas, mediante
experiencias sensoriales o sensaciones condicionadas o implícitas, visuales, auditivas, gustativas, olfativas,
táctiles («es como si estuviera viéndolo, oyéndolo, saboreándolo....»). Emergen esas experiencias en una
transacción en la que son evocadas, como nos enseña el paradigma clásico, por las palabras («imagínate las
olas del mar», «imagínate la plaza de tu pueblo en la que jugabas cuando eras niño») u otras señales del
contexto, como el pequeño pueblo entrevisto a través de la ventanilla del tren, asociadas a los contenidos
imaginados, y en relación a los cuales ejercen una función sustitutiva y una equivalencia funcional, al igual
que las palabras pueden provocar, como sabemos, la sensación de «hacerse la boca agua».

Una amplia red de innumerables experiencias significativas

Esta peculiar transacción biográfica, que es «actuar como si», crea una extensa red de equivalencias
funcionales que nos permite vivir innumerables experiencias significativas que amplían y enriquecen
nuestro patrimonio biográfico. Pasamos al lado de una persona que lleva el mismo perfume de nuestra
pareja sexual e inmediatamente se produce una cascada de sensaciones condicionadas, podemos
imaginárnosla, la «vemos», la «olemos», sentimos hormigueos, e incluso «oímos» su voz. Leemos o
escuchamos un relato y, a impulsos de las palabras y de sus equivalencias funcionales, empezamos a
fantasear la historia, los personajes y las situaciones que nos narran, «como si estuviéramos allí». Al oír esta
música, puedo imaginar muchas experiencias maravillosas vividas hace ya algunos años cuando la oí por
primera vez, me traslado a lugares especiales para mí y lo revivo todo de nuevo. Imaginar una situación
aversiva y amenazante puede producir miedo, y la imaginación de un acontecimiento doloroso puede
traducirse en gestos de dolor y en contracciones de los músculos frontales y faciales y en otras reacciones
fisiológicas. Por el contrario, imaginar situaciones agradables durante una experiencia desagradable o
dolorosa puede reducir el impacto emocional de ésta y puede contrarrestar la ansiedad y el dolor. La
imaginación de una actividad relajante puede inducir relajación e imaginar escenas eróticas puede
desencadenar activación sexual y fisiológica y ser un preludio de otras actividades sexuales.

Creativos y creadores

La conducta de imaginar nos permite alumbrar también lo inexistente, ése es el milagro de la


imaginación, de la fantasía. También aquí somos operantes, obradores, creativos y creadores, hacemos que
ocurran cosas, transformamos el mundo real forjando sueños e inventando sin restricciones, libremente,
otros mundos sustitutos, creados expresamente para nosotros y que nos deparan experiencias apasionantes y
excitantes, asociadas a todos los sentidos y sensaciones físicas. Creamos con una enorme facilidad seres de
ficción, seres fantasmagóricos, quimeras, espejismos, meras ficciones sin visos de realidad. Y de ahí nacen,
han nacido a lo largo de la historia de la humanidad, otras innumerables creaciones que enriquecen su
portentoso patrimonio artístico y sociocultural y alimentan el goce estético. Podemos escribir relatos
literarios en los que las alfombras vuelen en Las mil y una noches y los carros de fuego suban al cielo
llevando al profeta Elías, en los que las sirenas canten para tentar a Ulises, pintar centauros y dioses del
Olimpo, cincelar esculturas que representen a los seres de la fantasía, crear mitos, creencias animistas y
mágico-religiosas y rituales mágicos y supersticiosos, inventar el mundo imaginario de ultratumba y la
ilusión de que el alma de los muertos se prolonga y sobrevive en él más allá de la muerte, y todo ello
acompañado a menudo de fuertes experiencias emocionales que hacen a las creaciones de la fantasía
fuertemente reforzadoras.
Cuando las creencias míticas y mágico-religiosas se dotan de literalidad, pueden, en efecto, ser
funcionales para encontrar respuestas a las preguntas inquietantes por el propio origen y destino y por el
origen y destino del universo, resolver problemas que resultan insolubles, superar circunstancias
desgraciadas y penosas de la vida ordinaria a base de fantasear hechos extraordinarios y fabulosos, soportar
un mundo de penalidades, de dolor y de lágrimas a base de crear mundos ficticios llenos de gozo, como en
las experiencias místicas, retirarse de un mundo ingrato y desabrido y refugiarse en el mundo acogedor de
la fantasía. En las creaciones mágicas, los seres y acontecimientos de ficción actúan y producen efectos
como seres y acontecimientos realmente existentes. Quienes otorgan valor literal a los relatos de la Biblia,
creen en la realidad del carro de fuego del profeta Elías. La magia y la fe pueden hacer semejantes prodigios
porque son infalibles, no están expuestas a éxito o fracaso, el éxito está asegurado por el poder de la magia
y de la fantasía. Por eso se dice que la fe hace milagros y mueve montañas.

Las sutiles fronteras entre lo real y lo imaginario y la posibilidad del delirio

Esta capacidad para las experiencias imaginarias y para las equivalencias funcionales entre lo imaginario
y lo real, crea una zona más o menos amplia de incertidumbre y ambigüedad entre los dos niveles, y cuyos
mecanismos de regulación y equilibrio inestable se pueden desajustar en determinadas experiencias de la
vida. En el curso del proceso de socialización desarrollamos la capacidad de gestionar esas zonas de
incertidumbre y de poner en entredicho, a través de las comprobaciones y controles de la praxis, los riesgos
de confusión entre los dos ámbitos, entre lo inverosímil y la verosimilitud, y de poner en tela de juicio las
equivalencias funcionales que los confunden. En el ámbito de las praxis y creencias mágico-religiosas, no
obstante, no sólo no se disipa la confusión entre lo imaginario y lo real, sino que se puede contribuir a
disipar los límites entre ambos, e incluso a afianzar la confusión y a reforzar la literalidad de lo imaginario
como real. En todo caso, esa zona de incertidumbre nos expone también al riesgo de confundir lo
imaginario con lo real, a la amenaza del error, al riesgo de forjar y perseguir ilusiones que a menudo
conducen a la desilusión porque la realidad nos muestra que no es «como la habíamos imaginado». Nos
expone a tomar lo imaginario al pie de la letra, a arremeter, como Don Quijote, contra los molinos de
viento, a los que trata literalmente como gigantes; a rogar encarecidamente, como el licenciado Vidriera,
que nadie se le acerque, no sea que le rompan, pues se ve literalmente de cristal, o a vivir, como José, con
extremada angustia la posibilidad de una «conjura» que los demás traman literalmente contra él. En
situaciones en las que escasean las consecuencias reforzadoras para las conductas realistas, podría
fortalecerse la conducta de imaginar por su valor emocional reforzador, lo cual dificulta, en algunos
problemas psicológicos, el ajuste en situaciones problemáticas que requieren soluciones realistas.

¡Qué cantidad de recuerdos!


Aunque hayan quedado tan lejos las experiencias vitales de la infancia, los campos y caminos, los
amores y amigos de antaño, que canta Alberto Cortez en Distancia; aunque sea tan larga la distancia, hoy
pueden volver en el recuerdo porque recordar, rememorar, es revivir algo que ocurrió en una situación
pasada desde una situación actual equivalente que hace funciones sustitutivas de aquélla («recuerdo lo que
me dijiste hace un año tal día como hoy»). Cuando en el contexto actual no hay nada que haga esa función
sustitutiva y equivalente, no recordamos.
También recordar es, pues, una experiencia transaccional. Emergen los recuerdos cuando, como en el
viaje en tren, se produce una transacción con las circunstancias del contexto con las que están
biográficamente asociados, y que cumplen la función de recordar. Cuando se recuerda a alguien que está
ausente, existen en el entorno circunstancias, un objeto, un mensaje, una fotografía, otra persona parecida,
una melodía, un olor, un paisaje compartido, el círculo habitual de amistades, que actúan como vestigios,
como activadores sustitutos, a veces sutiles o casi inaparentes, que hacen las funciones de la persona
ausente, que la hacen revivir («todo lo que me rodea me recuerda a ti»). Cambiamos de lugar y, de repente,
recordamos algo que habíamos estado tratando en vano de recordar, gracias a señales del lugar al que nos
hemos trasladado. Volvemos a los parajes de nuestra infancia y recuperamos en ellos la memoria de
múltiples acontecimientos pasados. Cuando alguien dice «no me sale», «no me viene», «lo sabía, pero
ahora no me acuerdo», no es que los recuerdos estén almacenados en algún lugar interior y tengan
obstruida la salida. Lo que ocurre es que no se está produciendo la transacción apropiada capaz de producir
el recuerdo. Cuando alguien tiene una palabra o frase «en la punta de la lengua», la conducta de recordar
se acaba produciendo cuando mediante el lenguaje o el autolenguaje se llega a la palabra o frase buscada, o
cuando en el contexto se hace visible alguna señal que, como estímulo sustituto, nos hace decir «¡ya lo
tengo!». Permanece «en la punta de la lengua» o no se recuerda nunca porque no hay señales que
condicionen la transacción de recordar. Cuando, en virtud del recuerdo, podemos hacer algo interesante,
resolver un problema, tomar una decisión, afrontar con eficacia una fuente de estrés, reducir la
incertidumbre, la conducta de recordar adquiere significado biográfico y se refuerza. Cuando, sin embargo,
en el entorno no hay nada que promueva la transacción de recordar, y recordar no cumple ninguna función
significativa, no recordamos u olvidamos.
Cuando queremos mantener en el recuerdo a una persona o una experiencia placentera, tratamos de
organizar el contexto con circunstancias que permitan revivirla o tratamos de hacer cosas que mantengan y
perpetúen su recuerdo. Cuando queremos olvidar, tratamos de eliminar los vestigios, o dejar de frecuentar
los escenarios asociados porque la transacción con ellos hace probable la memoria. Cuando, sin embargo,
queremos olvidar una experiencia traumática, o una relación que nos ha hecho daño, pero en las
circunstancias en las que vivimos existen señales que nos las recuerdan constantemente, los intentos por
olvidar pueden ser estériles, o pueden hacer más intensos los recuerdos.

Tenemos afectos porque las cosas nos afectan: las emociones como señales de
vida
Nos pasan cosas, decíamos en el capítulo 5, cosas que nos afectan, que nos provocan afectos,
sentimientos, emociones, pasiones. Por eso, los sentimientos y las emociones son señales de vida, nos
recuerdan en cada momento, a veces dolorosamente, que estamos vivos y que la vida nos afecta. Incluso el
dolor de Garcilaso («siento el dolor menguarme poco a poco/parecerá a la gente desvarío/preciarme deste
mal do me destruyo/yo lo tengo por única ventura») puede ser una ventura porque es el testimonio de una
experiencia vital significativa, como aquel «en el corazón tenía la espina de una pasión/logré
arrancármela un día/ya no siento el corazón» que cantaban Machado o Rosalía de Castro. Estas
experiencias emocionales, como experiencias biográficas integrales que son, se acompañan de las
habituales reacciones fisiológicas incondicionadas digestivas, cardiovasculares y respiratorias, de las
correspondientes acciones de aproximación o de evitación de las circunstancias detonantes, y, según el caso,
de otras conductas como sonreír, aplaudir, cantar, gritar, cerrar el puño, echar a correr, o golpear. A veces,
el impacto afectivo es tan fuerte, que hace que la secuencia eficaz del comportamiento quede interrumpida o
dificultada, la persona queda incapacitada para la acción o la acción se realiza de manera desorganizada,
como ocurre en el tartamudeo, en el fracaso ante una tarea, debido a la fuerte ansiedad, en un desmayo ante
una situación de estrés («perder el sentido», «quedar fuera de sí»), en un susto fuerte (un «susto de
muerte», «paralizados por el miedo») o incluso en algunos casos de muerte súbita.

Miles de experiencias emocionales

Una de las funciones que desempeñan, en efecto, los paisajes («te quedas extasiado ante la puesta de
sol»), los sucesos (la visión de un accidente mortal, sentirse amenazado por una acción violenta, la visión de
una escena erótica), las palabras («los análisis muestran que esto es un cáncer», «has aprobado el
examen»), las personas («me alegro de verte»), y por las que se nos hacen significativos es la de afectarnos,
producirnos afectos y desencadenar experiencias afectivas o emocionales, agradables o «costes
emocionales» de mayor o menor intensidad, haciéndonos sentir placer o dolor, ansiedad, depresión, miedo,
pánico, ira, cólera, rabia, confianza o desconfianza, alegría o tristeza, agrado o desagrado. Sabemos que las
consecuencias reforzadoras se vivencian habitualmente como placenteras y nos producen una felicidad que
puede llegar al éxtasis, mientras que la retirada de reforzadores produce un sentimiento de tristeza o de
enfado que puede llegar a la rabia. La presentación de estímulos aversivos o castigos provoca ansiedad que
puede llegar al pánico o al terror, mientras que su retirada produce un sentimiento de alivio. Y sabemos
además desde el capítulo 5 que las reacciones emocionales, como el miedo y la ansiedad, pueden llegar a
producirse de manera condicionada ante situaciones que previamente no las producían, que se puede llegar
a odiar lo que se amó y que se puede sentir dicha ante lo que antes nos producía miedo. Por esa capacidad
funcional que las circunstancias del contexto tienen de inducir emociones es por lo que pueden desempeñar
también la función de incentivos positivos o negativos a los que vale la pena aproximarse por su valor de
reforzadores positivos y de recompensa, o a los que vale la pena evitar. Si hemos gozado con una persona,
es probable que nos acerquemos a ella para gozar de nuevo de su presencia y revivir momentos dichosos. Si
hemos asociado la presencia de una persona con la probabilidad de un daño, la evitaremos en lo posible. El
objetivo de volver a experimentar afectos positivos o de recrear situaciones asociadas con experiencias
emocionales positivas, minimizando o evitando los afectos negativos, moviliza y moldea el comportamiento
de los niños desde su nacimiento. La búsqueda de este objetivo y el restablecimiento de afectos positivos
después de experiencias traumáticas es un componente de la resistencia a la adversidad o resiliencia, y de la
perseverancia en el afrontamiento de las dificultades que describíamos como estilo transaccional en el
capítulo 4.

No existe un depósito mental de emociones

Tampoco las emociones son entidades mentales guardadas y prefabricadas en un «depósito emocional»
del que podrían ser descargadas y sacadas con un sencillo acto de voluntad o bajo el influjo de una
sugerencia («deja esa tristeza y alegra esa cara», «tienes que confiar en mí», «deberías estar contento»), o
en el que podrían ser contenidas o reprimidas y del que podrían salir para expresarse e intervenir cuando la
situación lo requiriese. Simone Weil, una intelectual comprometida con los avatares sociales y políticos de
la primera mitad del siglo XX europeo, que quiso comprender desde posturas ético-religiosas los misterios
del dolor y el sufrimiento, de la alienación y el desarraigo, de la infelicidad y la desdicha del ser humano,
nos decía: «Son los sentimientos unidos a circunstancias de una vida lo que le hacen a uno feliz o
desgraciado; pero estos sentimientos no son arbitrarios, no cambian o desaparecen por sugestión, no
pueden cambiar más que con un análogo radical de las mismas circunstancias». Porque, en efecto, los
sentimientos y las emociones, tanto las emociones momentáneas como los estados emocionales más
duraderos, son experiencias biográficas transaccionales, transacciones afectivas, del mismo modo que las
obras son transacciones efectivas. No son entidades preexistentes a la transacción que las provoca, se
engendran, como en el viaje en tren, en la precisa experiencia transaccional y toman su valencia agradable o
desagradable, porque son indicadores de cómo y con qué intensidad y activación nos afectan las
circunstancias. Y si se trata de la ansiedad anticipadora en relación con un suceso que puede ocurrir pero
que no ha ocurrido todavía, es porque, como ya sabemos desde el capítulo 5, ese suceso ha estado asociado
en la historia biográfica con una circunstancia que ahora está presente y que es la que sirve de detonante
condicionado para la ansiedad.

Las emociones no son la causa


Éste era un león que casi se muere de sed porque se negó a ir a beber a un lago de aguas cristalinas
porque cuando se asomó para beber vio reflejado en el agua a otro león y creyó que era el dueño del lago y
tuvo miedo. Para no ir a beber, ponía como pretexto «no voy a beber porque tengo miedo, y no iré hasta
que el miedo se me quite». Pasó el tiempo y la sed se hacía irresistible, y finalmente le acabaron
convenciendo de que el miedo que había nacido de la presencia imaginaria del otro león dentro del lago
sólo desaparecería cuando se atreviese a encarar la situación y a beber, cosa que ocurrió, con lo que el
miedo desapareció. Son numerosas las expresiones coloquiales en las que una emoción se considera causa
de la conducta, pasando por alto las situaciones y las experiencias que han dado lugar tanto a la conducta
como a la reacción emocional. Decimos: «no viene porque está triste». Después nos enteramos de que se ha
muerto un ser muy querido y rectificamos: «no viene porque se ha muerto su padre». Decimos también:
«le pidió disculpas porque se sentía culpable», «eso estimuló mi vanidad y por eso reaccioné», «lo hice
por orgullo», y después nos enteramos de los sucesos que provocaron en realidad su sentimiento de
culpabilidad, su vanidad y su orgullo y las conductas correspondientes.
Las emociones no están, en efecto, en el origen de la vida, ni de la conducta. Si estoy sintiendo ansiedad
porque hace ya un rato que he presenciado un accidente en el que he estado a punto de correr un serio
peligro, y abandono aquel lugar, es probable que si me preguntan por qué lo abandono, aluda a mi ansiedad
como causa, porque es lo que estoy sintiendo de manera más inmediata y más cercana a la conducta de
abandonar el lugar, mientras que el accidente es ya un suceso más remoto, pero en realidad la ansiedad es
un efecto colateral, y un componente más, junto con la huida, de la experiencia causada por el accidente. Si
estoy enojado e insulto a la persona con la que estoy hablando, podría parecer que el enojo es la causa del
insulto, pero en realidad me siento enojado e insulto como parte del hecho que esa persona haya tomado una
decisión que me ha perjudicado gravemente. Si digo que una conducta agresiva se debe al «sentimiento de
frustración» que alguien siente, estoy tomando la frustración como causa de la conducta, pero habría que
explicar qué le ha llevado a sentirse frustrado y a hacer lo que ha hecho, y entonces podríamos descubrir
que lo que ha hecho le permite obtener algo que le había estado vedado, y que era este veto el que le
producía el sentimiento de frustración y el que hizo más probable la conducta agresiva.
El miedo de Alberto no es la causa de que evite a la ratita, no huye «porque tiene miedo», huye con
miedo porque la ratita se ha convertido condicionadamente en un peligro. Juan, al que conocimos en el
capítulo 8, no está deprimido «porque padece un trastorno del estado de ánimo», ya sabemos que esto es
una logomaquia. Su tristeza es uno sólo de los muchos componentes de las complejas vivencias que
experimenta. La angustia y los ojos desencajados de José no están causados por la logomaquia
«esquizofrenia», son uno de los muchos componentes que configuran su drama vital en el que nos dice
«hay una conjura contra mí». El hecho de segregar, como hacen el emocionismo referido en el capítulo 6
y el modelo psicopatológico, el componente emocional de la totalidad de la experiencia biográfica, de
otorgarle la hegemonía, de atribuirle un poder causal sobre la conducta, de construir sobre él los «trastornos
del estado de ánimo» y los «trastornos de ansiedad», y de intervenir directamente sobre él con la ficción de
intervenir sobre la totalidad del supuesto trastorno, es una arbitraria y artificiosa escisión de la compleja
experiencia biográfica y una evitación interesada de las circunstancias vitales que la han determinado.

9.4. LA VOZ DE LA CONCIENCIA


Tal vez sea la conciencia una de las experiencias humanas más contaminadas por la tradición animista y
mentalista del ser humano que la ha encerrado en el «mundo de la mente» y la ha convertido en inquilino
privilegiado de la llamada «vida interior». «Te llevo en mi corazón», todos diríamos que es una expresión
metafórica, figurada, para referirse a una relación interpersonal muy importante, porque en realidad dentro
del pequeño corazón no cabe una persona real. Pero seguimos diciendo, sin embargo, «lo tengo grabado en
mi conciencia y no se me va a olvidar», «me pesa en la conciencia lo que hice», y de decirlo tantas veces
a lo largo de la vida y en la vida social, a menudo lo decimos como si se tratara de algo evidente por sí
mismo, como si también aquí las palabras se estuvieran refiriendo literalmente a una entidad o a un
residente real en el reino de lo mental, o a una estancia dentro de la mente, hecha de una textura en la que se
pueden grabar cosas y recuerdos, un lugar más o menos iluminado («conciencia clara», «confusión de
conciencia»), y más o menos alerta («conciencia despierta»), que tiene el atributo de la voz, la «voz de la
conciencia» que dicta sus recomendaciones («hago lo que me dicta mi conciencia»). Escuchar la voz de la
conciencia, tener la conciencia tranquila, obrar en conciencia, estar a solas con la conciencia, ante el
tribunal de la conciencia, tener escrúpulos de conciencia, tener cargo de conciencia, allá tú con tu
conciencia, hacer examen de conciencia, no tener conciencia, tener una conciencia laxa o estricta, tener
mala conciencia, tener alterada la conciencia, son expresiones que nos remiten a ese mundo privado que se
considera formando parte del mundo de la mente.

Conciencia es conocer y conocer es hacer


Mientras hacía mi viaje en tren, iba observando el paisaje, me iba percatando de una enorme diversidad
de cosas. Puedo decir que iba siendo consciente de aquel paisaje, lo iba conociendo, aunque de muchas
cosas no me di cuenta, me pasaron desapercibidas, no fui consciente de ellas. Pero en el viaje mi conciencia
no era un personaje parlante domiciliado en la mente, una entidad inmanente dentro de mi ser, o un lugar,
como tampoco es un lugar «el inconsciente». La conciencia, la experiencia consciente, darse cuenta de las
cosas, son experiencias contextuales, transaccionales e históricas, estrechamente vinculadas al lenguaje y al
autolenguaje, como lo son el pensar, el imaginar, el recordar, el sentir. Tener conciencia es conocer, tener
conocimiento, y conocer es, como decíamos en el capítulo 6, compromiso con la acción, trans-acción, hacer
algo con aquello que se conoce, pensando, imaginando, recordando, tomando notas, haciendo operaciones o
compartiendo la experiencia consciente con los demás. Conciencia es, pues, «conciencia de», transacción
funcional, compromiso ejecutivo, quehacer, desplazamiento transaccional con un propósito en el que las
circunstancias del mundo y del paisaje nos afectan, nos «llaman la atención», nos hacen «despertar» a la
conciencia y así las conocemos. La conciencia, como diría Ortega, sólo existe en cuanto ejecutándose y
ocupándose con cosas. Conciencia es estar en el mundo y en la circunstancia de una manera «consciente»,
conscientemente, y ello es tanto como actos de conciencia con poder ejecutivo sobre el mundo,
comportamiento consciente, comportarse conscientemente, o no comportarse «como un inconsciente». No
existe la «conciencia pura» del idealismo fenomenológico que suspende, reduce, pone entre paréntesis, la
realidad natural y el valor de lo ejecutivo, que lo reduce a fenómeno de la conciencia, a narración
contemplativa y les expropia su naturaleza radical de fenómeno contextual y transaccional.
Vivir con «conciencia plena» no sería, pues, como podría evocar la experiencia mindfulness de la que
hoy se habla y se escribe tanto, una experiencia vivida en el interior de la mente animista de la que antes
hablábamos, una retirada del mundo para cambiar la mente y los estados mentales como preludio y
condición previa para cambiar después la vida y el mundo. No puede ser eso, aunque lo quisiera ser y
aunque las equivalencias verbales de conciencia plena o de plenitud de conciencia pudieran engañosamente
evocarlo. «Conciencia plena», y también cualquier experiencia mindfulness, habrán de ser, al contrario,
«comportamiento plenamente consciente», estar en el mundo con el compromiso consciente con los
quehaceres y preocupaciones de la vida, expuestos a las circunstancias que nos conciernen y con
conocimiento pleno de lo que nos corresponde hacer con ellas, de hacernos cargo de ellas.

No existen «mapas mentales», se hace el camino al andar

Cuando iba teniendo conciencia de la realidad del paisaje, yo no tenía una copia del paisaje en mi
mente, un «mapa mental», un «esquema mental» que me iba orientando en mi desplazamiento por la
realidad del paisaje. Hacemos mapas de las ciudades para orientarnos por ellas. Pero tratándose de las
experiencias vitales, hablar de «mapas» no pasa de ser un uso metafórico de esa palabra. Cuando actúo, mi
conciencia no es un «mapa» que acompañe vigilante mi acción, sino que mi conciencia está integrada con
mis acciones, con mis transacciones con el mundo, más o menos atinadas, más o menos «alocadas», y el
«mapa» se va elaborando en el camino de esas transacciones en el curso de la vida. Cuando vuelvo a
recorrer los mismos territorios de la vida lo hago según cómo me ha ido y lo que he aprendido en las
transacciones anteriores, no lo hago leyendo un mapa mental del recorrido vital, del mismo modo que
cuando mantuve la fluida conversación con mi compañera de viaje no lo hice leyendo un mapa guía de la
conversación. No hay «mapas mentales» guardados en un archivo o biblioteca interior. Pero la metáfora de
los «mapas» y de los archivos mentales no es una metáfora inocente; es, como la logomaquia
psicopatológica, una cómoda ficción reforzada socialmente porque ahorra el arduo trabajo de analizar y
comprender las transacciones que definen el comportamiento consciente o la conciencia de sí mismo.

Mirarse al espejo y conocerse a sí mismo


Yo puedo mirar los paisajes y tomar conciencia de ellos. Pero también puedo mirarme a mí mismo en el
espejo, una experiencia que todos repetimos miles de veces a lo largo de la vida. Es un encuentro con
nosotros mismos, en el que nos exponemos ante nuestra propia figura, la observamos y exploramos con
mayor o menor detenimiento, la conocemos y la reconocemos, nos percatamos de ella, tomamos conciencia
de ella y de cómo ha pasado por ella el tiempo, pensamos y hablamos, en silencio o en alta voz, sobre ella y
mostramos mayor o menor conformidad, aceptación y satisfacción con lo que observamos.

Nos vamos autoobservando y conociendo en el curso de la vida

Desde la infancia, hacemos a lo largo de la vida otros muchísimos encuentros con nosotros mismos que
van mucho más allá de mirarnos en el espejo y en los que vamos observándonos, reparando en nosotros,
tomando conciencia de nosotros mismos, conociéndonos, haciéndonos autoconscientes. Mientras miraba el
paisaje, iba siendo consciente de mi transacción con el paisaje y de mis pensamientos, fantasías y recuerdos,
de mi respiración y hasta de mi cabeza tocando el cristal de la ventanilla, y pude compartir después en el
diálogo interpersonal esta conciencia con mi compañera de viaje, aunque con seguridad no fui consciente de
todo lo que estaba pasando en mí, que me fue inconsciente. El lenguaje del diálogo nos permitió seguir
después tomando conciencia reflexiva, reflexionando, sobre nuestras experiencias personales y
compartidas, y sobre nuestras vidas e historias viajeras. Es esta capacidad para la autoobservación la raíz de
la autoconciencia personal, entendida precisamente como capacidad para observar, pensar y reflexionar y
hablar con nosotros mismos sobre nosotros mismos, sobre el propio yo, para convertirnos en objeto de
conocimiento como biografía personal singular y distinta de las demás.
Nos exponemos, en efecto, deliberadamente ante nosotros mismos, observamos de manera más o menos
atenta, selectiva y valorativa, acontecimientos del pasado que han tenido especial significado, nuestras
obras, pensamientos, recuerdos, fantasías, sensaciones, sentimientos, nuestros éxitos y fracasos, con un
grado mayor o menor de aceptación e integración, o de rechazo y evitación, de lo que observamos, con
sentimientos de entusiasmo, de decepción o de vergüenza por lo que acabamos de hacer, con lo cual vamos
construyendo, como decíamos en el capítulo 8, nuestra autoimagen y nuestra autoestima. En ese proceso, la
autoobservación de los éxitos es estimulante y aumenta el comportamiento en la dirección deseada, y la
autoobservación de los fracasos es desalentadora, produce pocos cambios y disminuye los logros de
ejecución. La autovigilancia de los defectos se acompaña de una autodevaluación de los propios logros, de
una disminución de la autorrecompensa y de ansiedad, lo cual debilita las acciones ulteriores.

Me reconozco si tú me reconoces
Pero la conciencia de uno mismo no es un conocimiento originario, una adquisición primordial, como
quería Descartes. Un bebé no tiene desde el principio conciencia de sí mismo, es una conciencia que se va
adquiriendo. La psicología del desarrollo nos ha mostrado que, al igual que la voz y las palabras del
lenguaje, también la conciencia de sí mismo y la «voz de la conciencia» se van aprendiendo en el proceso
de socialización. Existo yo porque existes tú, decíamos en el capítulo 4. El yo se hace en las transacciones,
y también la conciencia del yo. No puedo llegar a ser yo ni a experimentarme como yo si no se me reconoce
como yo por los demás. Sé que soy yo porque tú me reconoces y respondes, de una u otra manera, a lo que
yo hago. Me voy reconociendo como yo a medida en que me voy apropiando, «interiorizando», el
reconocimiento que recibo. Alexander Luria y Vygotski expusieron la magnitud de los procesos
socioculturales en los que están los otros seres humanos, y que son responsables de la producción y
desarrollo de cada ser humano y de su misma conciencia y subjetividad. En los albores de la psicología
social, también George Mead exponía con especial clarividencia que las dimensiones más privadas de las
personas como la autoevaluación, el autoconcepto o la conciencia de uno mismo se engendran en la matriz
ecológica de las relaciones socioculturales. No tomo conciencia de mí mismo y de mi existencia más que en
el seno de esa matriz.
El conocimiento de mí mismo no es previo al conocimiento de las otras cosas, no me conozco más que
en los actos de pensar, sentir y obrar en la matriz de las otras cosas, y en las relaciones interpersonales con
los demás, es la conciencia de un yo ejecutivo. La inserción en el mundo y en las relaciones con los demás
es la condición necesaria del conocimiento de mí mismo, es ella la que «despierta» la conciencia de mí
mismo que es conciencia de lo que estoy haciendo. En la historia de su ontogénesis, el niño conoce en el
obrar antes de tomar conciencia de sí mismo y posteriormente, mediante el lenguaje con el que los adultos
se refieren a él y a sus conductas, irá adquiriendo conciencia de sí mismo. Le preguntamos a un niño,
«¿eres consciente de lo que estás haciendo al comportarte así?», mientras aludimos a las consecuencias de
lo que está haciendo. Y nos responde: sí. En lo sucesivo, las mismas o similares circunstancias serán una
ocasión para que nos diga y se diga a sí mismo «soy consciente de lo que hago», refiriéndose a que está
considerando lo que puede ocurrir haciéndolo. Si mostramos nuestra aprobación y reforzamos lo que dice
ahora, en lo sucesivo dirá «soy consciente de lo que hago» en situaciones equivalentes cuando quiera
referirse a la propia conducta. Estará aprendiendo así a tomar conciencia, a ser consciente, de sus actos y de
sí mismo como el yo que los realiza.
A medida que crecemos, las personas a nuestro alrededor nos enseñan también a tomar conciencia de
nuestras emociones y sentimientos y a nombrarlos, en relación con las circunstancias en las que se
producen. «Estás enfadado», «estás triste, ¿verdad?», «¡qué alegría verte!», «se te ve feliz». «Lo que te
pasa es que estás enfadado por lo que ha ocurrido» era lo que tal vez nos decían al observar el gesto
adusto que mostrábamos después de que alguien nos había infligido un daño. En lo sucesivo, si nos
preguntaban cómo estábamos después de haber padecido un daño similar, era más probable que dijéramos
«estoy enfadado» para describir el impacto que el daño nos había producido. Habíamos aprendido así a ser
conscientes y nombrar lo que hasta entonces era una experiencia biográfica que no tenía nombre. Si nuestra
expresión y nuestros gestos son muy intensos después de lo ocurrido, es posible que no se conformen con
decirnos «estás enfadado», sino que digan «estás rabioso», con lo que estaremos aprendiendo a matizar
entre el simple enfado y la rabia. Las sensaciones fisiológicas, los gestos y tal vez el llanto, experimentados
después de habernos dado un fuerte golpe, suscitaron tal vez en los demás aquel «te duele, ¿verdad?», y a
partir de entonces «me duele» serán también las palabras utilizadas con las que comunicamos a los demás
un dolor de muelas o de estómago. «Me duele mucho lo que me acabas de decir» podrá adquirir más tarde
también funciones equivalentes para expresar el impacto de la ofensa que nos acaban de hacer.

Lo que me dicta mi conciencia


La voz de la conciencia no es la voz de un personaje parlante dentro de nosotros, es una voz, un
discurso, que vamos elaborando en las transacciones del proceso de socialización en el que oímos las voces
que nos dictan las normas, reglas verbales de conducta y criterios de actuación de los que hablábamos en el
capítulo 8, y que se convierten después en reglas del autolenguaje que gobiernan el «obrar en conciencia»,
de acuerdo con los «dictados» de la propia conciencia, o con «conocimiento del bien y del mal». No es la
conciencia entonces la que dicta la praxis, es la praxis social, con la mediación del lenguaje, la que va
construyendo la conciencia. Por más que quiera estar, pues, «a solas con mi conciencia» para oír «su voz»,
no dejaré de oír en esa soledad las voces nacidas en las transacciones sociales. La conciencia no es un juez
independiente e infalible, que dicta sentencias sabias, justas e imparciales y que dice siempre la verdad,
según aquello de «escucha a tu conciencia, ella te dirá la verdad». Te dirá la verdad de aquellas reglas y
de aquellas transacciones vividas. En ese proceso, los agentes de socialización tienen buen cuidado de que
interioricemos las «voces de conciencia» apropiadas y hagamos, sin embargo, oídos sordos a aquellas otras
en que «el demonio a la oreja te está diciendo ‘deja misa y rosario, sigue durmiendo’» que oíamos en
nuestra infancia.
En la medida en que la «voz de la conciencia» es una apropiación de voces y reglas sociales, se puede
tener conciencia laxa o estrecha según nuestra conducta se atenga con más o menos rigor a esas reglas. A
alguien le reprochamos que «sea un inconsciente» o que tenga