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Enzo Solari

La raíz de
lo sagrado
&RQWULEXFLRQHVGH=XELULDODÀORVRItDGHODUHOLJLyQ
6-0IHMXSVIW
FMFPMSHMZIVWMHEH
La raíz de lo sagrado
Enzo Solari

Licenciado en derecho y magister en filosofía de


la Universidad Católica de Valparaíso. Abogado.
Doctor en filosofía por la Hochschule für Philoso-
phie/Philosophische Fakultät SJ de München. Aca-
démico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Católica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl
Enzo Solari

La raíz de lo sagrado
Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión
196.1 Solari, Enzo
S La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la filosofía de la religión / Enzo Solari. –– Santiago :
RIL editores, 2010.

640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4

1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crítica e inter-

pretación 2 Filosofía moderna.

La raíz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión

Primera edición: agosto de 2010

© Enzo Solari, 2010

Registro de Propiedad Intelectual


Nº 193.579

© RIL® editores / Universidad Católica del Norte, 2010


Alférez Real 1464
750-0960 Providencia
Santiago de Chile
Tel. (56-2) 2238100r'BY2254269
SJM!SJMFEJUPSFTDPNrXXXSJMFEJUPSFTDPN

Composición e impresión: RIL® editores

*NQSFTPFO$IJMFr1SJOUFEJO$IJMF

ISBN 978-956-284-741-4

Derechos reservados.
La raíz de lo sagrado

B$BSPMBZ&MFOB

FONFNPSJBEFNJTQBESFT

7
Índice

*OUSPEVDDJÓO ....................................................................................................... 13

Capítulo Primero
Fenomenología y religión .............................................................................. 17
1. La fenomenología positiva de la religión .................................................... 20
1.1. El carácter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenología filosófica de la religión .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenología transcendental ......................................49
2.2. La fenomenología eidética de la religión .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, último Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado según la razón vital ..............................73
3. Conclusión................................................................................................. 82

Capítulo Segundo
El principio de todos los principios de la religión ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenología ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la filosofía europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El análisis de la impresión de realidad...................................................... 107
2.1. La dimensión sentiente de la aprehensión humana ......................108
2.2. La dimensión inteligente de la aprehensión humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensión primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analítica fenomenológica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religación ........................................................................................... 143
&MUFYUPJOBVHVSBM .......................................................................144
0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carácter fundamental y ecuménico de la deidad ............149
4.2. Los años de maduración .............................................................156
4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradición filosófica .............. 161
4.3. Los años sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La figura definitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstrucción .......................................................187
5. Conclusión.............................................................................................. 192

Capítulo Tercero
La fenomenología de la religión al hilo de la noología ..................... 195
1. Las tareas de la filosofía de la religión..................................................... 196
2. Estructura de la intelección ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversión ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afirmación, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos filosófico ..........................................................228
2.2. La razón sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles......244
2.3. La verdad dual y la comprensión ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razón ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la intelección religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del teísmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afirmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religión ..................................290
3.2. La razón del teísmo ...................................................................300
3.2.1. La búsqueda teísta .......................................................301
3.2.2. La libre creación de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El método teísta..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336
3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del teísmo ....................336
3.3.2. Autenticidad, conformidad y verificación de lo divino ..340
3.3.3. La adecuación inalcanzable...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polémica con la fenomenología de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crítica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crítica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crítica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crítica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crítica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusión.............................................................................................. 383

Capítulo Cuarto
La metafísica del monoteísmo y la teología cristiana ........................... 387
1. La concepción de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemáticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417
-BFYJTUFODJBEF%JPT .............................................................................. 418
2.1. La vía de la religación ................................................................420
2.2. El argumento cosmológico .........................................................428
2.3. El argumento antropológico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monoteísmo................................................................... 474
4. La teología cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lógos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofía y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusión.............................................................................................. 509

Capítulo Quinto
Perspectivas de la filosofía zubiriana de la religión ............................ 511
1. Una fenomenología inspirada en Zubiri ................................................. 511
-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT ...................................................512
-BQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO ....................................................529
-BUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenología ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofías fenomenológicas recientes ..........................................551
3. Precisiones de la tradición analítica ........................................................ 560
3.1. La cuestión del significado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenéuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la intelección ....................................................580
4.2. La religión como interpretación .................................................586
5. Alternativas de la filosofía latinoamericana de la liberación .................... 596
5.1. La religión en las filosofías usuales de la liberación ....................597
5.2. La realidad histórica y práctica de la religión ............................606
6. Conclusión.............................................................................................. 614

$PODMVTJÓOHFOFSBM ........................................................................................... 617

#JCMJPHSBGÎB ...................................................................................................... 621


A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622
La raíz de lo sagrado

Introducción

Esta es una investigación acerca de las respuestas que hallan algunas fenomeno-
logías de la religión en la filosofía de Xavier Zubiri1/PFTVOFTUVEJPFYIBVTUJWPEFMB
GFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOFOHFOFSBMOJFYDMVTJWPEFMBEF;VCJSJFOQBSUJDVMBS4VPC-
jetivo es a la vez más restringido y más amplio: más amplio, porque pretende reconstruir
la entera filosofía de la religión de Zubiri y no solamente sus bases fenomenológicas; y
más restringido, porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las feno-
menologías de la religión habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que, determi-
nando una muy caracterizada escuela fenomenológica, han influido directamente en la
idea de la religión de Zubiri. Así, pues, la cuestión radica en los problemas que plantea
la fenomenología clásica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y
esclarecerlos a través de una fenomenología más rigurosa y de una filosofía de la religión
más comprehensiva.
De ahí los capítulos de que consta esta investigación. El primero trata de presentar
una imagen nítida de la fenomenología clásica de la religión a través de las obras de
sus autores más conocidos. Con tal fin, se seleccionan los temas que han definido a esta
escuela y que, polémica o pacíficamente, han repercutido en la trayectoria intelectual
de Zubiri. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterización
fenomenológica de los hechos religiosos es necesaria y suficiente tanto desde la pers-
pectiva de una fundada fenomenología filosófica como desde el punto de vista de una
filosofía de la religión a la altura de los tiempos. Y es que, aun cuando se considere que
los grandes fenomenólogos del pasado siglo han prestado una contribución insustituible
para determinar el núcleo esencial de las religiones, parece haber fuertes motivos para
pensar que dicha contribución tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones
y ampliaciones. Tal es justamente la pretensión de Zubiri.
El segundo capítulo indica el principio de la filosofía de la religión de Zubiri. La
suya, en efecto, es primariamente una fenomenología, aunque no sea solamente una fe-
nomenología. Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenólogos son tan
inocultables que puede decirse que su horizonte filosófico es fenomenológico. En efecto,
el primer momento de la filosofía de la religión de Zubiri está consagrado a precisar la
dimensión fenoménica en la que se inscriben los más diversos hechos religiosos. Para
precisar esta radicalísima dimensión fenoménica, es necesario sintetizar previamente el
DBSÃDUFSUBNCJÊOSBEJDBMFOFMRVFDPOTJTUFMBFYJTUFODJBPSFBMJEBEIVNBOBZTVDBQUB-
ción de las cosas y del mundo. He aquí, probablemente, uno de los aspectos más valiosos
de toda la obra de Zubiri. Es un asunto que ocupa al filósofo durante muchas décadas, y
cuya determinación analítica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. Gracias a
esta inquisición se halla lo que a ojos de Zubiri constituye, en sentido eminente, la raíz de
la religión: un aspecto accesible que habría sido preterido por la clásica fenomenología
de la religión, pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenología
surjan de aquel.
Sin embargo, esta es la raíz no solo de la religión sino también de otras actitudes
fundamentales que pueden adoptar los seres humanos. Por esto es por lo que, en el
1
 *OGPSNBDJÓOFOUPSOPBMBWJEBZPCSBEF;VCJSJTFFODVFOUSBFO$PSPNJOBT WJE
MBNÃTFYIBVT-
tiva biografía disponible hasta la fecha sobre el filósofo vasco.

13
Enzo Solari

UFSDFSDBQÎUVMP TFFYQPOFMBEFUFSNJOBDJÓOFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTBEFMBSBÎ[DPNÙOB
toda actitud fundamental. Para Zubiri, las religiones son posibles plasmaciones de dicha
raíz. Entonces, cabría decir más ceñidamente que la raíz de la religión consiste en esa
base previa una vez que se plasma de manera religiosa. La raíz de los hechos religiosos
tiene, entonces, dos momentos: uno, la base fenomenológica común a la actitud religio-
sa e irreligiosa, y otro, el carácter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar.
Zubiri dice que la primera tarea de una filosofía de la religión consiste en describir esta
duplicidad que se halla en la raíz de toda religión y que puede y debe ser descrita feno-
menológicamente. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a través de
los cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Aunque estos modos se asientan en
aquel modo radical y primordial, agregan de todas formas novedades de envergadura.
Más aún: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores
para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. Así, la fenomenología de
la religión de Zubiri y su crítica de las fenomenologías clásicas terminan de adquirir su
figura. Por todo ello, el tercero es el capítulo central de la investigación.
Empero, esto no agota los problemas planteados por el capítulo primero. Decía que
MBàMPTPGÎBEF;VCJSJFTQSJNBSJBQFSPOPFYDMVTJWBNFOUFGFOPNFOPMÓHJDB-BGFOPNFOP-
logía es el insustituible principio de la filosofía, pero no por ello deja de ser un particular
momento del proceder filosófico. Más allá de la fenomenología, es no solo posible sino
estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafísicas
acerca de los hechos religiosos. La misma filosofía parece ser un ingrediente infaltable
FOUPEBSFáFYJÓODPOGFTJPOBMTJOTFSTJFSWBEFMRVFIBDFSàMPTÓàDP MBUFPMPHÎBSFRVJFSF
EFVOBQSFWJBSFáFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDBZNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPT"TÎ 
pues, el trabajo intelectual de Zubiri, además de ser fenomenológico, es también meta-
GÎTJDPZUFPMÓHJDP:FTGPS[PTPFYBNJOBSMBTDPOTFDVFODJBTRVFFTUPUJFOFDPOSFTQFDUP
al tratamiento clásico que ofrece la fenomenología de la religión. Tal es el cometido del
capítulo cuarto: presentar las consideraciones metafísicas que hace Zubiri a propósito de
MBTSFMJHJPOFT BTÎDPNPMPTQSFTVQVFTUPTàMPTÓàDPTRVFQSFTJEFOTVTSFáFYJPOFTUFPMÓHJ-
cas acerca del cristianismo en particular. Gracias a ello, podrá decirse con conocimiento
de causa que la crítica zubiriana a la fenomenología no es solamente fenomenológica
sino también metafísica. Dicha crítica gana todo su volumen cuando destaca en la feno-
NFOPMPHÎBDMÃTJDBMBSFDVTBDJÓOPTJNQMFDBSFODJBEFVOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPTIF-
chos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos.
El capítulo quinto, por fin, somete la filosofía de la religión de Zubiri a la prueba de
otras filosofías contemporáneas. Se trata de vislumbrar sinópticamente qué resulta del
diálogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso
àMPTÓàDPBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT&OBMHVOPTDBTPT TFUSBUBEFUFOUBUJWBTFYQMÎDJUBNFOUF
fenomenológicas que por ello mismo son capaces de confirmar o discutir las tesis zubi-
rianas en su propio terreno. En otros casos, se trata de perspectivas filosóficas de distinta
laya que también pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar
BMBTUÎQJDBTQSFUFOTJPOFTEFTDSJQUJWBTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&ODVBMRVJFSDBTP FMFYBNFO
OP QSFUFOEF FYQPOFS EFUBMMBEBNFOUF MBT àMPTPGÎBT DPOUFNQPSÃOFBT EF MB SFMJHJÓO TJOP
sólo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la
complementan, o bien, cuando simplemente se separan de ella, elaborar la respuesta que
Zubiri da o podría dar a tales reproches y observaciones críticas.
Ya el mero plan de la investigación que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas
acerca de la opción del autor de estas páginas por una filosofía primariamente fenomeno-
lógica. Es una filosofía que no olvida que sus márgenes y límites han de ser discutidos a

14
La raíz de lo sagrado

fondo a través de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva.


"MBWF[ FTVOBàMPTPGÎBRVFOPPCTUBDVMJ[BTJOPQFSNJUFZIBTUBFYJHFFMEFTBSSPMMPEF
VOBSFáFYJÓORVF BMMFOEFMBGFOPNFOPMPHÎB FTUBNCJÊONFUBGÎTJDB ZRVFFTUÃFOEJÃMP-
go atento con otras direcciones filosóficas actuales y pasadas, un diálogo determinado
ÙOJDBNFOUFQPSFMNÊSJUPJOUSÎOTFDPRVFVOBZPUSBTàMPTPGÎBTQVFEBOFYIJCJS4JUBMFT
su orientación, debe añadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado,
preciso y sistemático. Cada cuestión intenta ser argumentada paso a paso y tan clara-
mente como sea posible. Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenología. Por el
contrario: si la filosofía, aun distinguiéndose de las ciencias positivas, aspira a ser cien-
tífica a su modo, se diría que estas pretensiones científicas están en el corazón mismo de
la fenomenología:

la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento


de la correspondiente scientific DPNNVOJUZ. Puede haber intelecciones significativas
para mi vida que sean asunto privado y no comunicable; pero está claro que para es-
tas intelecciones no puedo abrigar la pretensión de que poseen carácter científico. El
criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio
accesibles para todo el que esté dispuesto y sea capaz de entenderlos2.

%FBIÎFMEFDJEJEPSFDIB[PEFDJFSUBTNPEBTàMPTÓàDBTRVFUJFOEFOBMBFYQSFTJÓOIFS-
NÊUJDBPMJUFSBSJB BMPTHJSPTBNQVMPTPTPBMBTFYBHFSBDJPOFTSFUÓSJDBT"RVÎTFTPTUJFOF
una idea de la filosofía centrada más bien en saber, conocer o inteligir fundadamente, y
en hacerlo para alcanzar algún grado de verdad acerca de las cosas. Husserl estaba en
lo cierto cuando pedía, para empezar a filosofar, «un radicalismo de la fundamentación
[y...] de la autorresponsabilidad autónoma (FJO3BEJLBMJTNVTEFS#FHSÛOEVOH[VOE]
EFS BVUPOPNFO 4FMCTUWFSBOUXPSUVOH)», vale decir, afán de principios, de liberación de
los presupuestos injustificados o, en sus propias palabras, de «reducción a una absoluta
falta de suposición (3FEVLUJPOBVGBCTPMVUF7PSBVTTFU[VOHTMPTJHLFJU)»3. También tenía
razón Zubiri cuando decía que, tanto en dicha filosofía primera y principiante como en
el quehacer filosófico fundado en ella y de ella derivado, «la filosofía no tiene más pate-
tismo que la monotonía de la verdad escueta»4. La escueta verdad que puede haber en
VOBQSJNBSJBEFTDSJQDJÓOZFOVOBVMUFSJPSFYQMJDBDJÓOEFMPTIFDIPTSFMJHJPTPTFTUFFTFM
objetivo que movió a algunos fenomenólogos y filósofos del pasado siglo y que mantuvo
en vilo la larga, solitaria y penosa dedicación intelectual de Zubiri cuando utiliza las
lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada filosofía
de la religión a partir de las cosas mismas.
No me queda más que agradecer el acompañamiento crítico y vigilante que el profe-
sor Harald Schöndorf ha dispensado a esta investigación (la que, presentada en enero de
2007, fue aceptada como disertación en la Hochschule für Philosophie/Philosophische
Fakultät SJ de München durante el semestre de invierno 2006/2007), a los Gutachter y
a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo así a su ulterior pulimento,
al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en
condiciones de emprender este trabajo, a la Beca Presidente de la República de Chile por
sustentarlo discreta y eficazmente, a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus
inicios, a la Universidad Católica del Norte por respaldarlo prácticamente en su integri-
EBE BMB)PDITDIVMFGÛS1IJMPTPQIJFQPSCSJOEBSNFVOFTQBDJPBDBEÊNJDPMJCSF FYJHFOUF
2
Held (2002).
3
Husserl (1952: 160 y 162).
4
Zubiri (1993: 12).

15
Enzo Solari

y estimulante, y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto


de los recursos indispensables para que estos años encontraran cumplido término.

München, julio de 2007.

Más de dos años después, esta tesis es finalmente publicada gracias al apoyo econó-
mico de la Rectoría de la Universidad Católica del Norte, su Vicerrectoría Académica,
sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregación de los Sagra-
EPT$PSB[POFT&MUFYUPPSJHJOBMQFSNBOFDFQSÃDUJDBNFOUFJEÊOUJDP TBMWPQPSBMHVOBT
correcciones menores introducidas en la redacción. La bibliografía sigue siendo la que se
utilizó entonces; no se han considerado, por lo mismo, nuevas publicaciones o ediciones
EFUFYUPTZDVSTPTEF;VCJSJ DPNPUBNQPDPPUSBTOPWFEBEFTEFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO
y de la investigación especializada en Zubiri. En todo caso, sigo manteniendo la interpre-
tación global de la filosofía zubiriana de la religión que ofrecen estas páginas. Como in-
dicaré oportunamente, una parte de esta interpretación ya ha sido adelantada en sendos
artículos especializados, habiéndose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones
DPSSFTQPOEJFOUFTQBSBWPMWFSBFYIJCJSMPTFOFMDPOKVOUPEFMDVBMGVFSPOEFTHBKBEPTZFO
el que encuentran su articulación natural.

Limache, febrero de 2010.

16
La raíz de lo sagrado

Capítulo primero
Fenomenología y religión

Si tanto la fenomenología como la religión son los términos que permiten plan-
tear el problema que aquí se investigará, entonces es necesario aclarar previamente en
qué consiste el estudio fenomenológico de los hechos religiosos. En general, puede de-
cirse que un estudio fenomenológico de la religión obedece directa o indirectamente
a dos acontecimientos históricos de gran alcance. Obedece, primero, a esa ampliación
TJO QSFDFEFOUFT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB RVF DVMNJOB FO MB NPEFSOJEBE  DPNQVFTUB
al menos de cosmovisiones renacentistas, ilustradas y románticas, desarrollo acelerado
de las ciencias matemáticas y naturales, incontenibles progresos técnicos, industriales y
capitalistas, reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental, viajes que llevan al
descubrimiento europeo de América y procesos de conquista, colonización y misión en
América, África, Asia y el Pacífico, gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquí-
TJNP TFBQSJNJUJWPPBMUBNFOUFEFTBSSPMMBEP ZBFYUJOHVJEPPUPEBWÎBFOWJHPSSFMJHJPOFT
precolombinas, africanas, australianas, religiones del subcontinente indio y del lejano
Oriente como el hinduismo, el budismo, el jainismo, el taoísmo, etc.
En segundo lugar, la fenomenología de los hechos religiosos se debe también al ago-
tamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religión. Durante muchos siglos,
los pensadores europeos estudian la religión mediante la teología natural y defienden, a
través de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de
$BOUFSCVSZ MBFYJTUFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZÙOJDP PNOJQPUFOUF DSFBEPSZCVFOP
Como se sabe, estos modos de abordar filosóficamente a la religión y sobre todo a Dios
se apoyan fuertemente en la metafísica griega y producen esos frutos espléndidos que
son las imponentes sumas medievales. Son siglos que asisten a una magnífica sucesión
de autores y de obras. Sin embargo, con toda su riqueza imperecedera, esa forma de filo-
sofía tiene por presupuesto innegable al monoteísmo y, particularmente, al cristianismo.
De ahí que se haya dicho que la metafísica occidental es una ‘onto-teo-logía’. Entonces,
cuando se cae en la cuenta de que esta filosofía teológica reposa en un monoteísmo per-
GFDUBNFOUFEJTDVUJCMF RVFMBFYQFSJFODJBIVNBOBFTNVDIPNÃTWBTUBEFMPRVFKBNÃT
se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se diría
inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus figuras históricas,
Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. De ese conflicto vital e
intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. La filosofía de la
religión es justamente este OPWVN, y de ella ya dan testimonio autores como Constant,
Hume, Kant, Schleiermacher, Hegel y tantos otros1"TJNJTNP MBOVFWBBQSPYJNBDJÓO
a lo religioso es característica de otro grupo de autores, como Müller, Tiele, Chantepie
de la Saussaye, Tylor, Codrington, Robertson Smith, Durkheim, Söderblom y Kristensen,
entre otros: son las ciencias de las religiones, sobre todo la historiografía, la arqueología,

1
Para un resumen de los inicios de la filosofía de la religión, vid. Jaeschke (1992: 748-750), Fraijó (1994:
esp. 18-30), Greisch (2002a: esp. 44-55, 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211); vid. algunas monogra-
GÎBTDPOUFYUPTTFMFDUPTTPCSFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO-ÓQF[4BTUSF 
(ÓNF[
Caffarena (1994), Valls (1994) y Ginzo (1994). Dentro de la filosofía de la religión, por supuesto, también
habría que destacar a esa tradición específica constituida por la crítica moderna de la religión, aunque ella
tienda a ser una crítica del cristianismo.

17
Enzo Solari

la etnología, la antropología y la lingüística y la filología comparadas2. Dichos autores


intentan, cada cual a su manera, estudiar la religión a la altura de los tiempos modernos,
FTUPFT DPOTJEFSBOEPFTQFDJBMNFOUFBRVFMMBBNQMJBDJÓOEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBZFTUF
agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir.
La fenomenología de la religión se inscribe dentro de tales acontecimientos. Como
TFTBCF IBZBOUFDFEFOUFTEFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFOFMTJHMP XVIII y en la feno-
menología de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Pero en sentido
estricto, la fenomenología de la religión brota solo a fines del siglo XIX y a comienzos
del siglo XX, primero en las obras de científicos como Müller y Chantepie de la Saussa-
ye, y luego a partir de las obras de filósofos como Husserl, Reinach y Scheler. En ambos
casos, se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo
que muestran los hechos religiosos en y por sí mismos. Contra formas de proceder que
conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos
DPODFQUPTUSBOTDFOEFOUBMFT FOQFSKVJDJPEFBMHVOBTSFMJHJPOFTFNQÎSJDBNFOUFFYJTUFOUFT

se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuración,
pluralidad y complejidad. De ahí la primacía del fenómeno religioso y el prurito por su
descripción rigurosa y cuidada. Es, entonces, fundamental para la fenomenología que
la religión deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categoría más general.
Muy por el contrario, ya desde Schleiermacher aparece la preocupación por determinar
los hechos religiosos como un campo de estudio específico e irreductible.
A esta línea fenomenológica pertenece Zubiri, que también pretende alumbrar la
especificidad de los hechos religiosos a través de una filosofía primariamente analítica
ZEFTDSJQUJWB ZTPMPVMUFSJPSNFOUFFYQMJDBUJWB NFUBGÎTJDBFJODMVTPUFPMÓHJDB1PESÎBEF-
cirse, en breve, que su filosofía de la religión es una reacción frente a las fenomenologías
clásicas, un discernimiento de las mismas. De ahí que el objetivo de este capítulo sea
caracterizar, breve pero precisamente, aquellos desarrollos clásicos de la fenomenología
en el campo de las religiones que más han influido en la filosofía de Zubiri. Para esto,
hay que distinguir ante todo los distintos significados que, de cara a los hechos religiosos,
ha adquirido la fenomenología. (SPTTPNPEP, son dos las significaciones que resultan
fundamentales. Según la primera de ellas, la fenomenología es una manera más bien
empírica de referirse a la religión, en la medida en que intenta describir y clasificar los
hechos religiosos. Es la fenomenología positiva de la religión. Según la otra, la fenome-
nología es el estudio no puramente empírico sino transcendental de la religión, que trata
de determinar, de acuerdo a las aspiraciones filosóficas de ultimidad y de radicalidad sin
presupuestos, las notas esenciales del hecho religioso. Es la fenomenología filosófica de
la religión3. Aunque la distinción pudiera parecer clara en principio, no siempre resulta

2
Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. 2005: 26-35) y Martín Velasco
WJEZ
UFYUPTTFMFDUPTEFDBTJUPEPTMPTGVOEBEPSFTEFMBOVFWBEJTDJQMJOBFO8BBSEFO-
burg (vid. 1973).
3
En rigor, podría hablarse incluso de tres o más clases de estudios fenomenológicos de la religión. Por
ejemplo, Martín Velasco distingue entre la fenomenología filosófica dependiente del método de Husserl, la
fenomenología positiva definida no solo por su afán descriptivo sino también por su intención comprensiva,
esto es, de captación del sentido o estructura significativa de los fenómenos religiosos, y por fin ese estilo
anglosajón –en el fondo indiscernible de la fenomenología positiva– caracterizado por el empleo del método
comparativo (vid. 2006: 45-84; 1992: 16-18; 1994: 68-69). Colpe distingue entre la fenomenología asociada
con el método de Husserl, la fenomenología como pura empresa descriptiva y clasificatoria –pudiendo for-
marse entre ambas una comunidad–, y una fenomenología que establece tipologías religiosas de acuerdo a
DSJUFSJPT DPNPMBJEFBEF%JPT FUD WJE
8BBSEFOCVSHMMFHBBEJTUJOHVJSDVBUSPDMBTFT
de fenomenología de la religión: una fenomenología descriptiva, una comprensiva, una ‘nueva’ fenomeno-
MPHÎBZVOBGFOPNFOPMPHÎBSFáFYJWB WJE
$POUPEP OPTPOQPDPTMPTBVUPSFTRVFBENJUFO

18
La raíz de lo sagrado

fácil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenología. Por una
QBSUF FMBGÃOEFTDSJQUJWPZMBBUFODJÓOBMBFYQFSJFODJBOPFTUÃOFYDMVJEPTEFMBJOWFTUJ-
gación filosófica. Por la otra, el recurso al método de Husserl es también característico
de ciertas investigaciones históricas y científicas. Además, dentro de la misma fenomeno-
logía positiva pueden encontrarse varios paradigmas difícilmente compatibles entre sí.
Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento más propicio para definir y estudiar el
fenómeno religioso. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologías filosóficas de la
religión. En ellas no es claro qué es lo que hace merecer el calificativo ‘fenomenológico’,
si el empleo del método de Husserl (e incluso, si los elementos de este método tal como
TPO PSJHJOBMNFOUF FYQVFTUPT FO MBT -PHJTDIF 6OUFSTVDIVOHFO, o tal como reaparecen,
transformados en la dirección del idealismo transcendental, en *EFFO, o tal como son
tardíamente reorientados a la luz de la noción de -FCFOTXFMU en la,SJTJT4), o si la perte-

solo dos clases fundamentales de fenomenología de la religión. Allen, por ejemplo, luego de distinguir cuatro
VTPTEFGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO TFSFàFSFBMPTEPTTFOUJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBFYQSFTJÓOFOVODBTP 
fenomenologías orientadas a la descripción de los fenómenos religiosos en lo que tienen de observables, y
en el otro, fenomenologías filosóficas y transcendentales basadas en el método de Husserl (vid. 1987/2005a:
7086-7087). Casper también distingue a las fenomenologías originadas en la obra de Husserl de otras feno-
menologías con carácter más bien científico y empírico, cuyo afán es tipológico y comparativo (vid. 2002: esp.
171-175). Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia –y una diferencia neta– entre dos concepcio-
nes de la fenomenología de la religión: primeramente, la fenomenología como pura metodología descriptiva,
morfológica y tipológica, que sirve de plataforma común para las diferentes ciencias religiosas, que son las
RVFQSPQJBNFOUFBTVNFOMBTUBSFBTFYQMJDBUJWBT ZMVFHP MBGFOPNFOPMPHÎBDPNPFTFDPOKVOUPEFàMPTPGÎBTEF
MBSFMJHJÓOBQPZBEBTDPONBZPSPNFOPSPSUPEPYJBFOMBGFOPNFOPMPHÎBIVTTFSMJBOB BjVOBCÏNF
TÊQBSFMBDPODFQUJPOIVTTFSMJFOOFEFMBQIÊOPNÊOPMPHJFEVDPODFQUQVSFNFOUNÊUIPEPMPHJRVFFUEFTDSJQUJG»;
vid. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). También pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenología
de la religión tiene un solo sentido. Bleeker, por ej., habla de la fenomenología en sentido estricto como de una
DJFODJBFNQÎSJDBRVFUSBUBEFTJTUFNBUJ[BSMPTEBUPTIJTUÓSJDPTBDVNVMBEPTZ BTÎ FWJUBSFMSJFTHPEFMBFYDFTJWB
especialización que amenaza a la historia de las religiones (vid. 1963a: 12). Es esta una fenomenología que no
tiene aspiraciones filosóficas (vid. 1963a: 7), motivo por el cual el problema de la verdad de la religión queda
suspendido, ‘puesto entre paréntesis’ (vid. 1963c: 26-27). Bleeker cree encontrar los fundamentos del método
fenomenológico –aplicado a la religión– en la FQPLIÊ y en la visión eidética, aunque añade que ambos han
sido usados en la historia y en la fenomenología de la religión con anterioridad a su descubrimiento filosófico
por Husserl y –por lo tanto– no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno figurado. La fenomenolo-
gía de la religión, para Bleeker, tiene dos objetivos: es una teoría de los fenómenos religiosos –una manera im-
parcial y directa de estudiarlos que prepara la visión eidética de los mismos– y un MPHPT de dichos fenómenos
–ya que la religión no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma, sino una estructura propia,
vale decir, una entidad objetiva construida según leyes estrictamente espirituales, esto es, una estructura pro-
pia (vid. 1963c: 26-29; 1963a: 3, 14-15; 1963b: 16-17). Por eso, sigue este autor, la fenomenología intenta
clarificar la estructura de los fenómenos religiosos, es decir, su idea de Dios, los cultos y comportamientos de
ella derivados, y su correspondiente concepción de la vía salvífica (vid. 1963c: 28-29). La fenomenología sería,
últimamente, un estudio de la FOUFMFDIFJB de los fenómenos religiosos, de eso que –lejos de todo evolucionis-
mo– es la ley de realización y manifestación de estos fenómenos, su estructura dinámica e histórica, su fuerza
de regeneración autónoma, invencible y creativa (vid. 1963b). En todo caso, junto al estudio de la esencia,
el sentido y la estructura de los fenómenos religiosos, que es la fenomenología en sentido específico, Bleeker
habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo, que consiste en la sistematización de dichos fenómenos, y otro
tipológico, que investiga los diferentes tipos de religión (vid. 1972: 39). Antes, Pettazzoni ya había hablado de
la fenomenología como de aquella parte de la ciencia de la religión que estudia el sentido de lo religioso (vid.
1988: 417-422).
4
Husserl mismo decía en 1930 que solo practica la fenomenología transcendental –a sus ojos, la auténtica
y radical filosofía primera– quien cultiva ese matiz o OVBODF que es la reducción fenomenológica, ese cambio
de actitud con sus ingredientes subjetivos, eidéticos y transcendentales; quien deja de lado la reducción, dice
en cambio, no hace más que una psicología B QSJPSJ o un antropologismo transcendental (vid. 1952: esp.
138-155). De hecho, los intérpretes también tienden a centrarse en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT tamizadas por
el filtro de las *EFBT para definir el método fenomenológico de Husserl. Así, Allen y Colpe destacan cinco
elementos básicos en el método husserliano: descripción, antirreduccionismo, FQPLIÊ, intencionalidad y vi-
sión esencial o eidética (vid. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). Greisch, a su vez,

19
Enzo Solari

nencia a esa tradición inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja
serie de autores y de unos modos más o menos polémicos con el fundador.
Pese a estas ambigüedades, son numerosos los fenomenólogos que coinciden en una
cierta forma de estudio de la religión. En efecto, varios de ellos comparten algunas ideas
agrupables en torno a la noción rectora de lo sagrado, por más que sus interpretaciones
de la misma sean más o menos divergentes. Dicho esquemáticamente: BQBSUFSFJ, lo sa-
grado sería una suerte de ámbito fenoménico que, sin restringirse a un objeto mundano
en particular, sí que se hace presente en el mundo, particularmente, B QBSUF IPNJOJT,
como una categoría originaria, en un peculiarísimo sentido, de acuerdo con una incom-
QBSBCMFWJWFODJB&TUFQSJNFSDBQÎUVMP QPSFOEF FTUÃEFEJDBEPBMBFYQMJDJUBDJÓOEFMBT
ideas comunes a las fenomenologías positivas y filosóficas de la religión que han ayudado
a determinar la posición propia de Zubiri. Su única intención es sistematizar las concep-
ciones de la religión que descansan, con mayor o menor intensidad, en la idea de la sa-
cralidad, en el entendido de que semejante caracterización fenomenológica de la religión
es el estado de la cuestión con el que se enfrenta críticamente la filosofía de Zubiri.

1. La fenomenología positiva de la religión

Como ya se ha insinuado, no resulta fácil determinar con rigor en qué consiste una
fenomenología positiva o científica, en todo caso no filosófica, de la religión. Sin embar-
go, y aun a riesgo de ser imprecisos, hay que intentar una caracterización mínima de la
misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Para ello, debe reconocerse
que la fenomenología positiva de la religión muestra una enorme diversidad interna.
No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina, sino sobre
todo de las diferentes maneras a través de las cuales se la comprende y se la practica, aun
cuando siempre se acepte su carácter científico y positivo. Por otra parte, también debe
reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenología religiosa (en algunos casos
bastante elaborados) en las más diversas áreas científicas, como la psicología, la sociolo-
gía y otras. Mas, tratándose de la fenomenología de la religión, no es preciso recoger –en
principio– ideas procedentes de otras disciplinas científicas. Lo que no obsta a que, cuan-
EPFMQSPCMFNBBTÎMPFYJKB TFSFDVSSBBBMHÙOBVUPSRVFOPQFSUFOFDFBMÃNCJUPGFOPNF-
OPMÓHJDP$POFTUBTQSFDBVDJPOFT MPRVFTFQSFUFOEFFTOPVOBQSFTFOUBDJÓOFYIBVTUJWB
EFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMPTBHSBEP TJOPVOBFYQPTJDJÓOUBODPIFSFOUFZQSFDJTBDPNP
TFBQPTJCMFEFFMMBBUSBWÊTEFTVTFYQPOFOUFTNÃTDBSBDUFSÎTUJDPT-BJEFBEFMPTBHSBEP 
en efecto, ha sido una de las más utilizadas –si no la que más– para la caracterización
esencial de los fenómenos religiosos. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a
la tradicional idea de Dios. Durante las primeras cinco o seis décadas del siglo XX ha pa-
SFDJEPDBTJJNQPTJCMFVOBBEFDVBEBFYQPTJDJÓOEFMGFOÓNFOPQPTJUJWPEFMBSFMJHJÓORVF
prescindiera de la noción de lo sagrado5. Más aún: esta cobró en autores relevantes un

caracteriza a la fenomenología de Husserl por la intencionalidad, la intuición categorial y el apriorismo, por


la descripción dentro del campo «de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuición»
–del primer libro de *EFFO (§59)–, por la idea de la donación que define el principio de todos los principios
–de acuerdo también a *EFFO I (§24)–, por la verdad como evidencia y, para alcanzar todo lo anterior, por la
puesta en práctica de la reducción eidética y transcendental (vid. 2002a: 66-67). Flood y Kunin, por su parte,
definen a la fenomenología por la FQPLIÊ, la empatía (&JOGÛMMVOH) y la visión eidética (vid. respectivamente
1999: 92-96 y 2003: 117-118).
5
 1BSBVOBBOUPMPHÎBEFUFYUPTEFFTBDMÃTJDBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO WJE$PMQF FTQ


20
La raíz de lo sagrado

carácter estrictamente esencial para la identificación de lo religioso6. Y esto aun cuando


MBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMPTBHSBEPFOWVFMWBDJFSUBEVQMJDJEBE/PIBZVOBTPMBFYQSF-
sión común en indoeuropeo para significar lo sagrado; sí hay en algunas lenguas de esta
GBNJMJBEPTFYQSFTJPOFTDPNQMFNFOUBSJBT IJFSÓT y IÃHJPT en griego, TBDFS y TBODUVT en
latín, TQFOUB y ZBP[EBUB en avéstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado, uno el del
poder y otro el de lo prohibido, por más que sus significados y relaciones solo funcionen
adecuadamente al interior de cada lengua7.
Teniendo esto presente, corresponde ver a continuación cuál es la figura clásica de la
positiva fenomenología de la religión.

&MDBSÃDUFSTPDJBMZQPEFSPTPEFMPTBHSBEP

Como se sabe, Rudolf Otto es el responsable de la versión de lo sagrado más firme-


mente establecida. Pero Otto tiene sus antecedentes. Émile Durkheim y Nathan Söder-
blom son quizá los más importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado
sobre lo divino, que venía rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8.
Durkheim, en 1912, definía así la esencia de la religión: «una religión es un sistema soli-
dario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohi-
bidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a
todos los que adhieren a ellas»9. La esencia de la religión no se identifica con la divinidad
–de hecho, dice, hay religiones sin dioses–, sino con la clasificación de todas las cosas en

6
Debe admitirse alguna indefinición en torno al objetivo ‘esencial’ de esta clase de fenomenología. Blee-
ker, por ejemplo, ha dicho que la fenomenología busca, mediante la visión eidética, «lo esencial en los fenó-
menos religiosos» (1963c: 27), pero afirma también que nunca ha pretendido «ser la ciencia de la esencia de
la religión» (1963a: 8-9). Quizá puedan interpretarse benévolamente estas frases y distinguir entre la esencia
EFMBSFMJHJÓO DVFTUJÓOFTUSJDUBNFOUFàMPTÓàDB USBOTDFOEFOUBMZFYQMJDBUJWB ZFMFÏEPT de los fenómenos reli-
giosos, cuestión puramente fenomenológica, empírica y descriptiva. Pero la cuestión sigue abierta. Allen, por
esto mismo, ha dicho que la búsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenómenos religiosos es
un asunto muy problemático (vid. 1987/2005a: 7095-7096).
7
Dice Benveniste: «en avéstico TQFOUB, como en griego IJFSÓT, bajo formas etimológicamente diferentes,
se transparenta la misma idea, la de un poder que está lleno de ardor, hinchado de fecundidad. A lo que res-
ponde, en el gótico IBJMT, la de integridad, de cumplimiento perfecto; una fuerza que pone el objeto o el ser
al amparo de cualquier disminución, que lo hace invulnerable. Por el contrario, el latín TBDFS da a entender
solamente un estado de restricción, una calidad augusta y nefasta de origen divino, que se separa de toda
relación humana. Entre la cualidad natural indicada por el avéstico TQFOUB y el estado de ZBP[EBUB, la diferen-
cia es otra. Encontramos en el neutro ZBPT, estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *EIF,
la idea de una conformidad rígida a la norma: ‘volver apto para una operación religiosa, poner el objeto en
condiciones de satisfacer todos los ritos’. Es el resultado de una operación lo que confiere la pureza ritual [...
Hay una] relación etimológica que une en latín TBDFS y TBODUVT, pero la formación de TBODUVT, que es nueva,
subraya el carácter secundario de esta creación. Parece que esta noción indoeuropea se renovó en latín, preci-
samente porque, en fecha indoeuropea todavía, no había término único que connotase estos dos aspectos de
MPTBHSBEPQFSPZBFYJTUÎBVOBEVBMJEBEEFOPDJPOFTRVFDBEBMFOHVBIBUSBOTDSJUPBTVNBOFSB1PSÙMUJNP 
IJFSÓT y IÃHJPT muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción: por un lado, lo
que está animado de un poder y de una agitación sagradas; por otro, lo que está prohibido, aquello con lo que
no se debe tener contacto. He ahí cómo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades,
ilustrando los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de un poder divino; lo que está prohibido
al contacto de los hombres» (1983: 361-362). Como aquí se ha hecho, también en adelante se prescindirá
de todo signo diacrítico en las alusiones filológicas y etimológicas, salvo en lo que toca a la lengua griega,
respecto de la cual solo se señalarán los acentos (y no las cantidades vocálicas).
8
Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenológico de lo sagrado que ofre-
DFOBVUPSFTDPNP3PCFSUTPO4NJUI $PESJOHUPO .BSFUU 8VOEUZVOMBSHPFUDÊUFSB
9
Durkheim (1960: 65; vid. en gral. 31-66).

21
Enzo Solari

dos géneros opuestos, la «división del mundo en dos dominios», el de lo profano y el de


lo sagrado10. El fenómeno religioso

supone siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos
HÊOFSPTRVFDPNQSFOEFOUPEPMPRVFFYJTUF QFSPRVFTFFYDMVZFOSBEJDBMNFOUF-BT
cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosas
profanas, aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer
BEJTUBODJBEFMBTQSJNFSBT-BTDSFFODJBTSFMJHJPTBTTPOSFQSFTFOUBDJPOFTRVFFYQSF-
san la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen, sea las
unas con las otras, sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta
que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11.

Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo
género, la separación entre lo sagrado y lo profano es una separación absoluta («FMMFFTU
BCTPMVFv
DVZBTEPTDBUFHPSÎBTTFEJTUBODJBOUBOSBEJDBMNFOUFRVFOPFYJTUFFOUSFBNCBT
un género común. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad, una
heterogeneidad fundamental e invariable. Lo único que varía son las formas que adop-
ta esta oposición, pero no el hecho mismo, que es universal12. Una cosa profana puede
convertirse en una cosa sagrada, y viceversa, pero toda transformación de esta especie
implica un cambio esencial, una auténtica mutación de la naturaleza de las cosas13.
Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la
investigación posterior atribuirá a lo sagrado. La religión se caracteriza por la vigencia
de un principio poderoso e impersonal. Es esa fuerza que los melanesios llaman NBOB
y que –de acuerdo a la interpretación de Codrington y Marett– es un poder anónimo,
impersonal, inmaterial y sobrenatural14. La religión también se caracteriza por esa típica
ambigüedad de la noción de lo sagrado –fasto y nefasto, tremendo y fascinante– vislum-
brada por Robertson Smith15.
Ciertamente, la caracterización esencial de los fenómenos religiosos que pretende
%VSLIFJNFTVOBFYQMJDBDJÓOTPDJPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO16. Este autor interpreta la religión
con sus categorías sociológicas habituales –la realidad TVJHFOFSJT de la sociedad y la pre-
TJÓORVFFKFSDF OPSNBMNFOUFÎOUJNBZQFSTVBTJWB PDBTJPOBMNFOUFFYUFSJPSZDPBDUJWB FO
la vida de los individuos– y llega a afirmar por ende que la religión tiene por causa obje-
tiva, universal y eterna a la sociedad17. La sociedad posee todo lo necesario para infundir
en los individuos la sensación de lo divino, «pues ella es para sus miembros lo que un dios
es para sus fieles»181BSB%VSLIFJN jMBSFBMJEBERVFFYQSFTBFMQFOTBNJFOUPSFMJHJPTP
es la sociedad»19, la religión es «un producto de causas sociales»20, «una cosa eminen-
temente, esencialmente social (VOFDIPTFÊNJOFNNFOU FTTFOUJFMMFNFOUTPDJBMF)»21. Pero,
según Durkheim, esto no constituye ningún materialismo histórico, pues la religión no
es un simple epifenómeno de «las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades
10
Durkheim (1960: 40-51).
11
Durkheim (1960: 56).
12
Vid. Durkheim (1960: 53).
13
Vid. Durkheim (1960: 55-56).
14
Vid. Durkheim (1960: 268-342).
15
Vid. Durkheim (1960: 584-592).
16
Vid. Durkheim (1960: 2, 6, 11, etc.).
17
Vid. Durkheim (1960: 597).
18
Durkheim (1960: 295).
19
Durkheim (1960: 616).
20
Durkheim (1960: 606).
21
Durkheim (1960: 13 y 605).

22
La raíz de lo sagrado

vitales inmediatas», sino –como la sociedad– una síntesis TVJHFOFSJT de las consciencias
individuales y a la vez independiente de ellas22.
Este método sociológico de Durkheim es analítico y evolucionista, pues trata de des-
componer el todo en sus partes básicas y de entender aquel por estas y, a la vez, quiere
estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros más complejos
y desarrollados, convencido de que estos no son más que complicaciones de los prime-
ros23. Es también un método histórico e inductivo, porque intenta someter toda carac-
terización de lo religioso a la etnografía y a la historia de las religiones y, por lo mismo,
desconfía de las dialécticas puramente especulativas (que, por ejemplo, condujeron a la
errónea conclusión de que toda religión ha de poseer una idea de Dios). Por estas razo-
nes, Durkheim se atiene al estudio empírico del totemismo de ciertos grupos australianos
primitivos, sin renunciar empero a los datos procedentes de otras áreas geográficas y de
otras épocas históricas24. Se diría que este es una suerte de cartesianismo empirista, ya
RVFDJGSBTVTFYQFDUBUJWBTFYQMJDBUJWBTFOFMIBMMB[HPEFVOQSJNFSQSJODJQJPJOEJTDVUJCMF 
pero un punto de partida que es simultáneamente histórico y documentable, es decir, in-
tersubjetivamente accesible, verificable. Dice Durkheim: «hay que comenzar remontando
hasta su forma más primitiva y más simple»25, justamente porque lo simple se identifica
con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Y en las religiones
más primitivas

todo está reducido a lo indispensable, a aquello sin lo cual no podría haber


religión. Pero lo indispensable es también lo esencial26.

Además, basta el estudio de un hecho único para dar con la ley esencial que gobierna
no solamente ese caso sino también a todos los de su misma clase27. Este prurito está a la
base de la definición de religión que entrega Durkheim28.
Un año después, pero todavía antes que Otto, Söderblom escribió que la «sacralidad
()PMJOFTT) es la palabra decisiva (UIF HSFBU XPSE) en religión; incluso es más esencial
que la noción de Dios»29. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad, no hay
auténtica religión sin la distinción básica y elemental entre lo sagrado y lo profano. Esta
distinción –y no la fe en Dios y el culto– es el criterio decisivo para entender la esencia
de la religión30. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo
religioso sino también en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de pie-
dad. En estos casos no está incluida la fe en Dios, pero sí la sacralidad31. Y esta sacralidad
es la que, propiamente, otorga carácter religioso a la idea de Dios, como ya lo mostró
Schleiermacher. Entonces, dice Söderblom, «religioso es el hombre para el cual algo es
sagrado»32.

22
Durkheim (1960: 605).
23
Vid. Durkheim (1960: 49-50 y 67).
24
Vid. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138).
25
Durkheim (1960: 4).
26
Durkheim (1960: 8).
27
Vid. Durkheim (1960: 135).
28
Vid. Durkheim (1960: 31-32).
29
Söderblom (1913: 731).
30
Vid. Söderblom (1926: 162).
31
Vid. Söderblom (1914: 62-63; 1926: 179).
32
Söderblom (1913: 731; vid. 1926: 162-163 y 179; 1966: 19-22, esp. 20).

23
Enzo Solari

¿En qué consiste esta sacralidad? La respuesta de Söderblom es muy dependiente


de sus concepciones histórico-religiosas33-PTBHSBEPFTFTFQPEFSMMFOPEFNJTUFSJPFY-
presado en la palabra melanesia NBOB, en la polinésica UBCÙ y en otras tantas docu-
mentadas por la historiografía de las religiones34: «en sentido general, se llama religión
a la relación entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se
siente dependiente»35. Como esto no responde todavía a la pregunta por la esencia de la
religión, Söderblom agrega que en dicho poder –se lo entienda personal o impersonal-
mente– «alborea el concepto central de la religión: lo sagrado, y con él también la idea
de lo sobrehumano, sobrenatural, divino»36. Este poder misterioso está conectado con
EFUFSNJOBEBTGPSNBTEFFYJTUFODJB DPTBT BDPOUFDJNJFOUPTPBDDJPOFTRVFTPCSFQBTBOFM
ámbito de lo normal y ordinario. En virtud de esta fuerza, todo puede ser dividido entre
MPIBCJUVBMZMPFYUSBPSEJOBSJP&TUPOPTJHOJàDBRVFMPTBHSBEPTFBTPMPVOBGPSNBEF
objetivación e idealización del grupo social, el cual –es la concepción de Durkheim–pasa
a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. El
origen psicológico de la aprehensión de lo sagrado, dice Söderblom, solo puede ser la
reacción espiritual ante lo asombroso, novedoso y terrible. De allí proviene el pensamien-
UPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZ NÃTBMMÃ EFMPTPCSFOBUVSBM-PTBHSBEPmTPCSFUPEPQBSBFM
IPNCSFQSJNJUJWPmFTMBGVFOUFWBMJPTBEFMBTBMVE MBGVFS[B MBBMJNFOUBDJÓO FMÊYJUPZ
la influencia, pero a la vez incluye el peligro y la prohibición37. Si en algún momento lo
sagrado se emparentó con lo impuro y lo profano con lo puro (Söderblom cita Lv 10,10;
Ez 22,26 y 44,23), puede verse que ha predominado la asociación religiosa de lo profano
con lo habitual y con lo impuro en sentido moral, y la de lo sagrado con lo insólito y lo
moralmente puro. Más aún: se llega –sobre todo en la religión mosaica y en las religio-
nes que de ella dependen- a la distinción polar entre lo sagrado y lo impuro, y además
a distinguir lo sagrado de lo habitual y también lo sagrado de lo moralmente puro38. La
historia muestra, dice Söderblom, que una de las etapas más avanzadas de este proceso
consiste en la caracterización personal de la sacralidad, que entonces, en vez de una pro-
piedad de cosas, pasa a ser una propiedad divina –y derivadamente humana– con una
constitutiva dimensión moral39. Bien entendido que la estrecha ecuación entre lo sagrado
ZMPTPCSFOBUVSBMOPFYJTUFFOUSFMPTBHSBEPZMPCVFOP BVORVFEFIFDIPmTPCSFUPEPFO
las religiones más desarrolladas– la sacralidad es inseparable de la moralidad40.
Con esto se vincula la superioridad que, según Söderblom, debe reconocerse al cris-
tianismo dentro del mundo religioso. No se trata solo de la diferencia que puede esta-
blecerse entre las religiones predominantemente místicas y las religiones predominan-
temente proféticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. El cristianismo tiene una
prioridad sobre el resto de las religiones. Esta prioridad pende no solo de argumentos
basados en la fe cristiana, sino también de razones derivadas de una comparación crítica
de las religiones. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino so-
bre todo en Jesús de Nazaret, en «una persona histórica, un hombre real revelado como
Cristo y como el Hijo eterno [...], en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida

33
Vid. Söderblom (1926: 26-92 y 162-181; en gral. 1913).
34
Vid. Söderblom (1913: 731-732).
35
Söderblom (1931: 3).
36
Söderblom (1931: 3-4 y 18).
37
Vid. Söderblom (1913: 732).
38
Vid. Söderblom (1913: 736-738).
39
Vid. Söderblom (1913: 739-740).
40
Vid. Söderblom (1926: 180-181).
41
Vid. Söderblom (1966: 255-305).

24
La raíz de lo sagrado

humana»42. La encarnación separa absolutamente al cristianismo de las demás religio-


nes. Pero este acontecimiento es incomparable, además, porque tiene su centro de gra-
WFEBEFOMBDSVDJàYJÓOEFM%JPTFODBSOBEP%FTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBIJTUPSJBEFMBT
religiones, la cruz en el Gólgota es un escándalo y una necedad (cf. 1 Co 1,21-23), algo
único e inusitado43. He ahí las dos razones históricas por las cuales el cristianismo tiene
un carácter esencialmente singular («FJOFOXFTFOUMJDIFJO[JHBSUJHFO$IBSBLUFS»). Podría
afirmarse –agrega Söderblom– que el cristianismo no es obra del hombre que busca a
Dios, sino obra del Dios que busca al hombre44. Hay que admitir que esta afirmación es
ya un resultado de la fe cristiana en la revelación de Dios, revelación que –en la historia,
en el genio, en el creyente individual– es permanente45. Pero si nos mantenemos en un
plano histórico y crítico, lo que se puede decir es que «el cristianismo es el ámbito más
QSÓYJNP Z NÃT JNQPSUBOUF QBSB FM FTUVEJP EF MB SFMJHJÓOv  RVF jFO FM DSJTUJBOJTNP TF
encuentra todo» y que, desde el punto de la historia mundial, la preeminencia del cris-
tianismo frente a otras religiones –incluso frente a una tan influyente en Oriente como el
budismo– es innegable46.
-PTUFYUPTEF4ÕEFSCMPNNVFTUSBORVFTVNÊUPEPFTQPTJUJWPZRVF DPNPUBM EFQFO-
de estrechamente de la fidelidad a datos científicamente comprobables. Para este autor,
en el fondo, lo que hay no es una presunta religión natural sino diversas religiones his-
tóricas a las que hay que estudiar empírica y críticamente47. Pero, lejos de toda forma de
historicismo positivista, alienta en sus investigaciones una pretensión fenomenológica de
clasificar los hechos religiosos según sus tipos fundamentales48 y de dar una caracteriza-
ción mínima y esencial de todos estos tipos49.

4FOTVTOVNJOJT

Así llegamos a las ideas de Rudolf Otto, que es, con mucho, el responsable de la
concepción más articulada e influyente acerca de lo sagrado. Según Otto, no se puede
hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (EBT)FJMJHF). Es cierto que de
Dios puede y debe hablarse racionalmente. De hecho, dice Otto, la magnífica colección
de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garantía de su
superioridad (¾CFSMFHFOIFJU) sobre las demás religiones. Sin embargo, dichos elementos
racionales no agotan la esencia de la divinidad: «solo valen y son de y en un algo JSSB
DJPOBM (WPOVOEBOFJOFN*SSBUJPOBMFO)»50. Según Otto, estos predicados racionales de
la divinidad son sintéticos, de manera que son portados por un objeto que no puede ser
plenamente comprendido a través de ellos. La correcta comprensión de este objeto sigue
otros caminos. Contra la unilateralidad del racionalismo, Otto afirma que el fenómeno
religioso escapa a una comprensión puramente racional. Es preciso, dice Otto, «valorar
como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (GSPN

42
Söderblom (1966: 309 y 315).
43
Vid. Söderblom (1966: 332).
44
Vid. Söderblom (1966: 337, y en gral. 306-337).
45
Vid. Söderblom (1966: 338-374).
46
Söderblom (1914: 80, 82 y 86-87).
47
Vid. en gral. Söderblom (1914).
48
Vid. en gral. Söderblom (1966).
49
Vid. en gral. Söderblom (1913 y 1926).
50
Otto (1979: 2).

25
Enzo Solari

NFT&SMFCFO)»51. Por esto afirma, ya desde la partida, que la vivencia religiosa es entera-
mente peculiar (HBO[&JHFO) y que es una esfera específica de la vida humana. La religión
no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso –aquí habría que darles
la razón a muchos adversarios de la religión– que «todo el ‘disparate místico’(NZTUJTDIF
6OGVH) nada tiene que hacer con la ‘razón’»52. ¿Cuál es, entonces, la correcta relación que
debe establecerse, en materia religiosa, entre lo racional y lo irracional?
Para contestar a esta pregunta, Otto introduce la idea de lo sagrado. Lo sagrado es
KVTUBNFOUF MB DBUFHPSÎB RVF QFSNJUF FYQSFTBS MP QSPQJB F JSSFEVDUJCMFNFOUF SFMJHJPTP
Empero, dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenómenos mora-
les –es el caso paradigmático de la filosofía de Kant–, ha perdido su carácter originaria
ZGPSNBMNFOUFSFMJHJPTP%FBIÎRVF QBSBWPMWFSBFYQSFTBSMBSFMJHJÓOFOTVOÙDMFPNÃT
ÎOUJNP 0UUPTFWFBPCMJHBEPBGPSKBSVOOFPMPHJTNP&OFGFDUP BQBSUJSEFMBFYQSFTJÓO
‘numen’, Otto acuña la idea de lo ‘numinoso’: «hablo de una peculiar categoría numino-
sa, significativa y valorativa (FJOFFJHFOUÛNMJDIFOVNJOPTF%FVUVOHTVOE#FXFSUVOHT
LBUFHPSJF), y de un estado anímico numinoso (FJOFOVNJOPTF(FNÛUTHFTUJNNUIFJU) que
se presenta siempre que aquella se aplica»53. Después de la primera edición de su obra en
1917, Otto llamó a este estado anímico numinoso ATFOTVTOVNJOJT y reconoció no ser
su descubridor. Pues, dice, Zinzendorf es el auténtico descubridor del TFOTVTOVNJOJT, e
incluso Calvino habla de un TFOTVTEJWJOJUBUJT, ‘RVBFEBNEJWJOJnuminisJOUFMMJHFOUJB’54.
Esta categoría es irreductible, ya que posee un núcleo significativo inconfundible. Tal
OÙDMFPDPOTJTUFKVTUBNFOUFFOFTFFYDFTPEFTJHOJàDBDJÓO55 que es típico de lo numinoso
–esto se aprecia en latín (TBODUVT, TBDFS), griego (IÃHJPT) y hebreo (RBEPTDI), así como en
PUSBTMFOHVBT%JDIPFYDFEFOUFFTMBUSBOTDFOEFODJBEFMBTJHOJàDBDJÓOSFMJHJPTBSFTQFDUP
de la significación moral. En su virtud, la religión no se identifica semánticamente con
MBNPSBM ZBRVFMPSFMJHJPTPOPFTFOBCTPMVUPNPSBMP NFKPSEJDIP OPFTFYDMVTJWBOJ
fundamentalmente moral. Lo numinoso, dice Otto, «vive en UPEBT las religiones como
su más peculiar interioridad»56, aunque palpita de manera especial en las religiones se-
míticas y, de una manera sumamente particular, en la religión bíblica. De esta manera se
distingue lo sagrado de lo bueno. Según esta distinción, lo sagrado resulta ser en último
término algo inefable (ÃSSFUPO), esto es, incomprensible por vías meramente racionales.
Y, sin embargo, es perfectamente legítimo el intento de perfilar lo numinoso, aunque se
sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto.
Sobre esta base, Otto destaca el fondo irracional de los fenómenos religiosos. Podría
decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y,
51
Otto (1979: 3).
52
Otto (1979: 4).
53
Otto (1979: 7).
54
Vid. Otto (1979: 7 n. 1). Otto también ha destacado que, en la introducción a la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT
$ISJTUJBOBF, Calvino ya se refería a una AEFQFOEFOUJB ("CIÅOHJHLFJU) como momento del sentimiento reli-
gioso, cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmática posterior (vid. 1932: 4). En cuanto a Zinzendorf,
Otto cita sus «Pensamientos naturales sobre la esencia de la religión» de 1745: «todas las creaturas, piensen
más o menos, tienen un miedo y horror interior (FJOFOJOXFOEJHFO4DIFVVOE&OUTFU[FO), el cual se destaca
mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa, hasta que vuelve más
fuerte según la oportunidad, especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto, que el hom-
bre encuentra en sí (XFMDIFT EFS.FOTDICFJTJDIfindet), que los mejores conferenciantes no desconocen en
los paganos más rústicos de las más alejadas regiones, se llama con razón TFOTVNOVNJOJT. Toda criatura tiene
un sentimiento de algo superior (FJO(FGÛIMWPOFUXBT4VQFSJFVSFN)» (1932: 6). Y luego: esto «es fácil de
comprobar, que en todas las creaturas habría un TFOTVTOVNJOJT, que si bien normalmente yace muy profundo,
el más escaso DPOUBDUVTEFTEFGVFSBEFMTVKFUPZEFMRVFFYQFSJNFOUBIBSÎBTFOTJCMFZQBMQBCMFv 

55
Vid. Otto (1979: 5).
56
Otto (1979: 6).

26
La raíz de lo sagrado

en general, de racionalidad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religión.


Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo, Otto afirma siempre que hay un nivel
religioso estrictamente racional, donde la clara conceptualización tiene su lugar y cumple
una función bien determinada e insustituible. Estos elementos racionales son los concep-
tos personales y morales mediante los cuales las religiones –particularmente la religión
judía y la cristiana– se desarrollan. Así la religión –originariamente numinosa y, por ende,
irracional– se ‘moraliza’ sin dejar de ser profundamente irracional. Otto habla de una
suerte de plenificación (&SGÛMMVOH) de lo numinoso con un nuevo contenido, pero de una
plenificación que se realiza y se mantiene dentro del ámbito de lo numinoso57. El nivel ra-
cional descansa en otro todavía más hondo, en ese nivel racionalmente inaccesible que es
precisamente lo numinoso. Este último nivel, ya irracional, es una esfera misteriosamente
oscura (FJOF HFIFJNOJTWPMMEVOLMF 4QIÅSF) que yace debajo de toda claridad concep-
tual58. Por eso Otto dice que la dimensión irracional es el trasfondo y el subsuelo ()JOUFS
VOE6OUFSHSVOE) de la religión59. Una sana doctrina de lo numinoso sabe, por lo tanto,
que puede conseguir algo más que una mera constatación de los elementos irracionales
presentes en la religión. Mediante ‘signos duraderos’ (EBVFSOEF;FJDIFO), ‘ideogramas in-
dicativos’ (EFVUFOEF*EFPHSBNNF), ‘símbolos conceptuales’ (#FHSJGGTTZNCPMFO) –piensa
Otto– es posible alcanzar claridad, universalidad e incluso validez objetiva60.
Particularmente célebre es la morosa descripción fenomenológica que hace Otto de
los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61, sobre todo en su cara subjetiva,
esto es, noética y sentimental. Veámosla brevemente.

1) En primer lugar, Otto menciona el sentimiento de ‘dependencia’ (EBT(FGÛIMEFS


A"CIÅOHJHLFJU) de que hablaba Schleiermacher62. Otto acepta esta idea como el punto de
QBSUJEBJOFYDVTBCMFQBSBFMUSBUBNJFOUPBEFDVBEPEFMPQSPQJBNFOUFSFMJHJPTP BDPOEJ-
ción de que se la despoje de algunos defectos. Primeramente, no es cualquier sentimiento
EPOEF TF FYQFSJNFOUF EFQFOEFODJB P GSBHJMJEBE  OJ TJRVJFSB VOP MMFWBEP B TV NÃYJNB
cantidad e intensidad, sino un sentimiento específica y cualitativamente distinto. Es justa-
NFOUFBRVFMMPRVFFYQSFTB"CSBIBNFO(O j`NJSBRVFTPZBUSFWJEPEFJOUFSQFMBS
a mi Señor, yo que soy polvo y ceniza!». Más que de una dependencia natural –por muy
FYBDFSCBEBRVFTFBm FTMBFYQFSJFODJBEFMBADSFBUVSBIVOEJEBFOMBQSPQJBOBEBZDPN-
pletamente disminuida frente a aquel que está sobre todas las demás creaturas. Por eso
Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (,SFBUVSHFGÛIM). Y enseguida, este mis-
mo sentimiento de creatura no es más que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso
en el sentimiento subjetivo de sí mismo. Invertir los términos como hace Schleiermacher,
según el cual el sentimiento de sí mismo es lo originario e inmediato y por una conclusión
FMIPNCSFSFàFSFFTUFTFOUJNJFOUPBVOBDBVTBFYUFSJPSBTÎZTFFODVFOUSBDPOMPEJWJOP 
FTUPUBMNFOUFDPOUSBSJPBMBFGFDUJWBFYQFSJFODJBBOÎNJDB&MTFOUJNJFOUPSFMJHJPTPOPFT
primeramente un sentimiento de mí mismo sino que es el dato primario e inmediato de
‘una realidad numinosa fuera de mí’ al cual acompaña –como la sombra al cuerpo– ese

57
Vid. Otto (1979: 134-136).
58
Vid. Otto (1979: 76).
59
Vid. Otto (1979: 79). Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: «no se puede concebir a Dios y, sin
embargo, sí se le siente ((PUULBOONBOOJDIUbegreifenVOENBOfühletJIOEPDI)» (es cita de 5JTDISFEFO, en
8FJ 6, 6530).
60
Vid. Otto (1979: 76-77).
61
Vid. Otto (1979: 42).
62
Es referencia, por supuesto, a %FSDISJTUMJDIF(MBVCF (vid. por ej. los §§ 3, 4, 5, 6, 8, 32 y 33 de la edición
de 1830/1831), así como en gral. al segundo discurso sobre la esencia de la religión.

27
Enzo Solari

sentimiento de creatura63. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue, como


efecto, el sentimiento de creatura: «el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene por
presupuesto un sentimiento de su ‘absoluta superioridad (e inaccesibilidad)’ (FJO(FGÛIM
FJOFSATDIMFDIUIJOOJHFO¾CFSMFHFOIFJU VOE6OOBICBSLFJU
TFJOFS)»64. Este es justamente
el sentimiento de lo supramundano(EBT(FGÛIMEFT¾CFSXFMUMJDIFO), el TFOTVTOVNJOJT
del que habla Otto desde 191065.

2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reacción sentimental


((FGÛIMTSFBLUJPO), la determinación sentimental ((FGÛIMTCFTUJNNUIFJU) que lo numino-
so desencadena en la psique del sujeto. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado
por Otto ANZTUFSJVNUSFNFOEVN, misterio escalofriante (TDIBVFSWPMMFT(FIFJNOJT)66. A
este misterio ha de volverse quien contempla la aparición del numen, superando eso sí la
pretensión de echar una luz puramente conceptual sobre el fenómeno, que no nos daría
más que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto, lo oculto. Además
de dicha vía, ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente
lo numinoso. Solo allí obtendremos un resultado positivo, el carácter más descriptible
y propio de este misterio, que si bien es una referencia objetiva cognoscente, es sobre
todo un referirse pre- y supra-conceptual (WPSVOEüberbegrifflicI)67. De este modo, lo
primero que se obtiene es el momento de lo ‘tremendo’, de lo espantoso u horripilante
(EBT 4DIBVFSWPMMF
68. Lo tremendo es aquello que atemoriza, que provoca un peculiar
temblor o estremecimiento (USFNPS; Otto recuerda que USFNFOEVT deriva de USFNFSF 
temblar, temer). Se pueden documentar lingüísticamente los antecedentes de este estre-
mecimiento (IJREJTDI y AFNBU:BIWÊ en hebreo, TFCBTUÓT en griego, BXF y VODBOOZ en
inglés, )FJMJHFO (SBVFO, 4DIFV y 6OIFJNMJDIF en alemán, etc.)69. Se trata, dice Otto, de
un estremecimiento no meramente natural sino insólito y desacostumbrado, algo sobre-
natural (FUXBT¾CFSOBUÛSMJDIFT) que sobrecoge al que lo vive. La diferencia entre uno y
otro estremecimiento, más que de grado o de incremento, es estrictamente cualitativa70.
Como resumen ideogramático, dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible
(TDIMFDIUIJOOJHF6OOBICBSLFJU). Y en cuanto tal, se mantiene siempre lejano, distante, sin
darnos posibilidad alguna de acercamiento71.
El segundo momento del misterio tremendo, dice Otto, es la prepotencia, la absoluta
superioridad, la majestad (EBT ¾CFSNÅDIUJHF  NBKFTUBT)72. Aparece aquí un tercer de-
fecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher, para el cual dicho sentimiento
equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que, por
esta virtud causal, es propiamente el creador. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el
63
 7JE0UUP 
&TUPMPWJPDPOFOPSNFDMBSJEBE8+BNFT BRVJFO0UUPDJUBSFQFUJEBNFOUFQPS
MBSJRVF[BEFMBTFYQFSJFODJBTRVFDPMFDDJPOÓFOTVPCSBDMÃTJDBZQPSTVBHVEPTFOUJEPEFMPQSPQJBNFOUF
religioso (vid. 1979: 11, 50, 70, 217).
64
Otto (1979: 12).
65
Vid. Otto (1932: 11-57).
66
Vid. Otto (1979: 13-37 y 213-216).
67
Vid. Otto (1979: 13-14).
68
Vid. Otto (1979: 14-22).
69
Vid. Otto (1979: 15-16).
70
Vid. Otto (1979: 17-18). Una manifestación especialmente clara de lo tremendo es la JSBEFPSVN (PSHÊ
de Yahvé, PSHÊUIFPÚ). Dicha cólera tiene ciertamente una analogía con la vida psíquica del hombre. Por eso
aquella cólera no es un concepto puramente racional, sino un ideograma, un signo indicativo del momento
propiamente sentimental de la vivencia religiosa. Algo semejante debe decirse del símbolo del celo de Yahvé
(vid. 1979: 20-22).
71
Vid. Otto (1979: 22).
72
Vid. Otto (1979: 22-27).

28
La raíz de lo sagrado

esquema conceptual de la majestad numinosa. Pero la majestad indica algo más: que a la
potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la más radical nulidad. Al
sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse,
BOPOBEBSTF WPMWFSTFUJFSSB DFOJ[B OBEB DPNPFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBEF"CSBIBN
ya mencionada). En lo que tiene de propiamente irracional, la prepotencia del numen es
la contrapartida de la aniquilación del hombre. Tenemos, pues, por un lado, la realidad
total y única del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (A*DIOJDIUT %VBMMFT),
y por el otro, la nada a la que este se ve conducido73. Hay aquí, dice Otto, algo típico
de muchas formas de la mística, para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea
RVFIBEFSFBMJ[BSFMIPNCSFFOTVWJEB FTEFDJS VOBFYJHFODJB 'PSEFSVOH) de humildad
(%FNVU) ante la primacía de la majestad numinosa74.
El tercer momento es lo ‘enérgico’ (EBTA&OFSHJTDIF) del misterio tremendo75. Otto
invoca las intuiciones de Lutero, Fichte, Schopenhauer y Goethe: lo divino sería esencial-
mente vivo, activo, inquieto y apasionado, volitivo y dominante. De aquí surge la idea del
Dios vivo (EFSMFCFOEJHF(PUU) como distinto del Dios racional de los filósofos (EFSQIJ
MPTPQIJTDIF(PUU), idea –admite Otto– que no es aceptable sino a condición de tomarla
como un ideograma analógico de la índole últimamente irracional de lo sagrado.
El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo lla-
ma el de lo ‘totalmente otro’ (EBTA(BO["OEFSF)76. Lo tremendo, majestuoso y enérgico
FTmEJDF0UUPmVOQSFEJDBEPTJOUÊUJDPEFMNJTUFSJP ZOPVOBNFSBFYQMJDJUBDJÓO &YQMJLB
UJPO) del mismo. Puede y debe abordarse, entonces, el misterio en y por sí mismo. Por una
parte, hay un sentido general y otro más propio y restringido del misterio. El misterio
tomado en sentido general es algo que no es público, que está escondido y que, en cuanto
UBM FTFYUSBÒP OPDPNQSFOEJEPOJFYQMJDBEP%FTEFFTUBQFSTQFDUJWB FMNJTUFSJPTFJOT-
cribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Pero el misterio es, a la vez, aquello
que el latín llama NJSVN o NJSBCJMF, esto es, el asombrarse o maravillarse. En alemán,
maravillarse (4JDI8VOEFSO) viene de maravilla, milagro (8VOEFS). En su sentido autén-
tico, pues, el misterio, lo NJSVN pertenece al ámbito de lo numinoso y es algo más que
un asombro cualquiera –el cual, en promedio, está presente en casi todas las esferas de la
vida humana. En latín, el reflejo sentimental del auténtico misterio es llamado también
TUVQPS –a diferencia de USFNPSm MBFYUSBÒF[BBCTPMVUB EBTBCTPMVUF#FGSFNEFO)77. Lo
típicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con
respecto al ser humano que sin embargo lo vive (EJTTJNJMJT en $POGFTTJPOFT 11,9,1). Es lo
UPUBMNFOUFPUSP MPFYUSBÒPZTPSQSFOEFOUFFOVOTFOUJEPFNJOFOUF UIÃUFSPO BOZBE BMJF
OVN BMJVEWBMEF, etc.), lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia.
Tan es así que –por distintas vías– el hombre llega a la convicción de que lo totalmente
otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y está por encima del cosmos
(es supramundano), sino que incluso está más allá del ser (‘es’ OJIJM). Es la FQÊLFJOB de
la mística occidental: la nada misma (EBT/JDIUTTFMCTU). Y es el TVOZBN y la TVOZBUB,

73
Vid. Otto (1979: 22-24).
74
Vid. Otto (1979: 24-27 y 216-217).
75
Vid. Otto (1979: 27-28).
76
Vid. Otto (1979: 28-37 y 217-218).
77
 .JSVN y NJSBCJMF, aclara Otto, no son todavía algo que ha de admirarse (FJOBENJSBOEVN), pues esto
último solo acaece en unión con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (GBTDJOBOT) y lo augusto
(BVHVTUVN). Otras posibilidades de decir lo NJSVN son PCTUVQFGBDFSF, en griego UIÃNCPT y UIBNCFÏTUIBJ, en
hebreo UBNBII, y en sánscrito BTDBSZB. Otto, además, afirma la probabilidad de que NZTUFSJVN, NÝTUFT y
mística deriven de una misma raíz que está conservada en el sánscrito NVT, que significa un practicar oculto,
escondido y secreto, y de ahí también engañar y robar (vid. 1979: 29-30).

29
Enzo Solari

el vaciarse y el vacío de la mística budista. En ambos casos el pensamiento conceptual


UPDBTVTQSPQJPTMÎNJUFTZ NFEJBOUFFTUBTOFHBDJPOFTZPQPTJDJPOFT MMFHBBMBFYUSBÒF[B 
la paradoja y la antinomia78. Y es que, por otra parte, son efectivamente tres los niveles
a través de los cuales lo NJSVNBMDBO[BTVNÃYJNBQPUFODJBMBTJNQMFFYUSBÒF[B MBQB-
SBEPKBZMBBOUJOPNJB1PSMBTJNQMFFYUSBÒF[B MPUPUBMNFOUFPUSPFTMPRVFTFTVTUSBFB
nuestros conceptos en tanto que ‘transciende nuestras categorías’, es lo inaprehensible e
incomprensible (Otto trae a colación lo BLBUBMFQUÓO de Crisóstomo). Por la paradoja, lo
totalmente otro no solo transciende nuestras categorías sino que se opone a ellas para
superarlas y confundirlas. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir ‘contra la ra-
zón’ (XJEFSEJF7FSOVOGU). Y por la antinomia, lo totalmente otro conduce a afirmaciones
enemigas entre sí, afirmaciones opuestas, inconciliables e irresolubles respecto a su obje-
to: «aquí se presenta lo NJSVN ante el querer-comprender racional en su irracionalidad
más ruda»79. Otto concluye que PQQPTJUByDPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN tienen su sede más
natural en la teología mística –por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero–,
que es una teología de lo NJSVN EFMFYDFEFOUFEFMPJSSBDJPOBMFOMBJEFBEF%JPT80.

3) Lo numinoso es también lo fascinante (EBT'BTDJOBOT)81&TUFFTFMFMFNFOUPFYBD-


tamente opuesto a los anteriores. Si el NJTUFSJVN USFNFOEVN, con todas sus facetas,
acentuaba lo repelente del numen, ahora lo GBTDJOBOT pone en primer plano el carácter
atrayente de lo sagrado. Son las dos caras de lo numinoso (FJOFSTFJUTBOEFSTFJUT) a las
que alude Lutero alguna vez: «tal como honramos con temor un santuario y no huimos
de él sino que penetramos más en él»82. Ahora lo numinoso se nos presenta como algo
peculiarmente atractivo, cautivador, admirable, fascinante. Es buscado, anhelado, desea-
do. Otto habla de un efecto dionisíaco del numen. En conjunto con lo USFNFOEVN, lo
GBTDJOBOT constituye una rara armonía de contraste (FJOFTFMUTBNF,POUSBTUIBSNPOJF). Y
esta armonía contrastante es –según Otto– el acontecimiento más singular y más notable
de la historia de las religiones83.
"VORVFFYJTUFOSFQSFTFOUBDJPOFTZDPODFQUPTSBDJPOBMFTRVFFTRVFNBUJ[BOMPGBTDJ
OBOT: amor, misericordia, compasión, ninguno de ellos logra agotar su más íntima esen-
cia, que es –repite Otto- irracional. Estas racionalizaciones no hacen más que seleccionar
EFUFSNJOBEPTBTQFDUPTEFMBWJEBOBUVSBMEFMIPNCSFZFMFWBSMPTBMBNÃYJNBQFSGFDDJÓO
Pero ni aun así consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fas-
cinante. ‘Gracia’ ((OBEF
 FT VOB FYQSFTJÓO RVF  FO TV NÃT QMFOP TFOUJEP  TÎ JOEJDB MP
numinoso, porque apunta no solamente a una disposición profunda del alma sino a la
vez a ‘algo más’ (OPDINFIS). Este QMVT puede documentarse en la historia religiosa. Por
ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar
por el misterio), de llenarse e identificarse con él, sea en formas mágicas y cultuales, sea
en formas chamanistas, sea en la ascética y en la WJUBSFMJHJPTB, sea en la mística más puri-
ficada. Todos estos ensayos coinciden en un punto, y es que el misterio fascinante es bea-
tificante, sin que de ello pueda darse razón adecuada. Esa beatitud es vivenciada (FSMFCU),
QFSPOPQMFOBNFOUFDPODFCJEB%FFTUBFYQFSJFODJBTPMPQVFEFOQSPOVODJBSTFQBMBCSBT

78
Vid. Otto (1979: 28-35).
79
Otto (1979: 36).
80
Vid. Otto (1979: 35-37). Otto cita algunos himnos y poesías en abono de la diferencia entre la glorifi-
cación racional de la divinidad y el fondo irracional, misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento
numinoso (vid. 1979: 38-41).
81
Vid. Otto (1979: 42-52).
82
Otto (1979: 42).
83
Vid. Otto (1979: 42-44).

30
La raíz de lo sagrado

balbuceantes, pálidas imágenes y analogías. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de


UBMFTJNÃHFOFTFTQBSB0UUP$P  UFYUPQBVMJOPRVFDJUBBTVWF[*T Z4BM 
84.
El hombre natural, empero, no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador
(«FSWFSTUFIUFTFCFOHBSOJDIU», dice Otto) y por eso confunde estas imágenes y analogías
con conceptos naturales, en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del
TFOUJNJFOUPOVNJOPTP:FTRVF JOTJTUF0UUP IBZVOCJFOFTQFDÎàDBZFYDMVTJWBNFOUF
religioso que impulsa las últimas estructuras del espíritu humano:

por encima y por detrás de nuestra esencia racional yace escondido lo últimísi-
mo y lo más elevado de nuestro ser [...] Los místicos lo llamaron el ‘fondo del alma’
(A4FFMFOHSVOE)85.

Lo GBTDJOBOT, en fin, también conoce un proceso de potenciación (tal como lo


NJSVN
 : MB NÃT BMUB UFOTJÓO JSSBDJPOBM EF MP GBTDJOBOUF DPOEVDF B MP FYVCFSBOUF
(¾CFSTDIXFOHMJDIFO)86%FFTUBGFMJDJEBEQPSFYVCFSBODJBEBOQSVFCBMPTUFTUJNPOJPTEF
la gracia, de la conversión y del renacimiento espiritual87. Incluso en el /JSWBOB budista,
pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente), alienta un positivo senti-
miento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. Otto concluye:

y así afirmamos –según la WJBFNJOFOUJBFFUDBVTBMJUBUJT– que lo divino es lo más


alto y fuerte, lo mejor, lo más bello y querido de todo lo que un hombre quiere DPO
NFNPSBS. Pero según la WJBOFHBUJPOJT decimos que lo divino no sólo es el fundamen-
to y lo superlativo de todo lo QFOTBCMF. Dios es, en sí mismo, una cosa para sí89.

4) Pero hay más. Lo numinoso es enorme (6OHFIFVFS). Esta enormidad es justamente


el pavor numinoso, esto es, el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario, de lo
SBEJDBMNFOUFFYUSBÒPZEFTB[POBOUF EBT6OIFJNMJDIF). Es lo que los griegos intentaron
FYQSFTBSDPOVOBQBMBCSBJOUSBEVDJCMFEFJOÓT. Puede decirse que lo enorme cualifica to-
dos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo, majestuoso, enérgico, fascinante
y, como se verá, augusto). Otto cita especialmente el coro de Sófocles (QPMMÆUÆEFJOÃ 
LPVEÍOBOUISÓQPVEFJOÓUFSPOQÊMFJ
ZUFYUPTEF(PFUIFDPNPFTUF

de lo enorme hay mucho. Pero nada es más enorme que el hombre (WJFMHJCUFT
EFT6OHFIFVSFO%PDIOJDIUTJTUVOHFIFVSFSBMTEFS.FOTDI)90.

5) Sólo resta, cree Otto, la caracterización de lo numinoso como valor objetivo, a


diferencia de lo GBTDJOBOT, que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo, beatificante.
Aquí aparece la común denominación de lo numinoso como santo (TBODUVN RBEPTDI)
y augusto (BVHVTUVT TFNOÓT)91. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse
(7FSTJOLFO), un empequeñecerse y volverse nada (,MFJOVOE;VOJDIUFXFSEFO), a condi-
DJÓOEFUPNBSFTUBTFYQSFTJPOFTDPNPNFSBTTFÒBTRVFJOEJDBO 0UUPFNQMFBIJOXJOLFO)
hacia el valor de lo numinoso. Es, en el fondo, la idea del pecado (4ÛOEF), no en cuanto
84
Vid. Otto (1979: 44-45).
85
Otto (1979: 49; vid. 48-49).
86
Vid. Otto (1979: 49).
87
Vid. Otto (1979: 49-52).
88
Vid. Otto (1979: 51-52).
89
Otto (1979: 52).
90
Vid. Otto (1979: 53-55).
91
Vid. Otto (1979: 66-74).

31
Enzo Solari

DBUFHPSÎBNPSBMmRVFFTBFTVOBTJHOJàDBDJÓOEFSJWBEBZZBSFáFYJWBmTJOPDPNPWBMPS
sagrado. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente, pero la razón
es en uno y otro caso formalmente distinta. De hecho, personas estrictamente morales
pueden no tener un sentido religioso. El pecado, pues, se refiere a ese menosprecio que
FYQFSJNFOUBÎOUJNBNFOUFFMTVKFUPSFMJHJPTPZRVFFTVONPWJNJFOUPSFáFKP JONFEJBUP
e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. Otto lo llama
el sentimiento de la más completa profanidad del propio ser. La profanidad es el disva-
lor (6OXFSU) al que corresponde la santidad como valor numinoso (OVNJOPTFS8FSU),
el reconocimiento incondicional: ‘5VTPMVTTBODUVT. Este valor numinoso –fundamento
y origen irracional de todo posible valor objetivo– obliga, no por la fuerza sino por su
propia autoridad y derecho (3FDIU), a que el sujeto lo reconozca y respete, lo obedezca
y sirva (Otto recuerda: «tú eres EJHOP (XÛSEJH) de recibir alabanza y honor y poder»)92.
Por el pecado, en sentido numinoso, el hombre se siente indigno y necesita ‘cubrirse’,
DPOTBHSBSTFQBSBFOUSBSFOUSBUPTDPOFMOVNFO4PMPBTÎQPESÃAFYQJBSTVQFDBEP MBWBS
la mancha que ha ensuciado su propio ser. Cubrimiento (#FEFDLVOH
ZFYQJBDJÓO 4ÛIOF)
TPO QVFT EPTFMFNFOUPTDFOUSBMFTEFMBFYQFSJFODJBOVNJOPTB RVFFTQPSFTUPVOBFY-
periencia de la salvación (&SMÕTVOH), y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93.
"RVÎ FOTVEFQVSBEBOFDFTJEBEFYQJBUPSJBZQFOJUFODJBM SBEJDBVOBQSVFCBNÃTEFMB
superioridad del cristianismo respecto de las demás religiones. Otto vuelve a afirmar que
es la religión más perfecta, donde lo formalmente religioso –y en particular su lado irra-
cional- está como en BDUVTQVSVT94.
Pero, Otto piensa que puede darse un paso más allá de la manifestación fenomenoló-
gica e histórica de lo sagrado. Por esto es por lo que emplea una terminología kantiana
y neokantiana y afirma –contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la re-
ligión– que lo sagrado es una categoría pura BQSJPSJ. Y una categoría compuesta (FJOF
[VTBNNFOHFTFU[UF,BUFHPSJF) tanto por elementos racionales cuanto por componentes
irracionales –siendo estos los que constituyen la dimensión propiamente numinosa de la
religión95. Por una parte, ideas racionales como las de absolutidad, perfección, necesidad,
FTFODJBMJEBE  CPOEBE  TPO DPNQMFUBNFOUF JOEFQFOEJFOUFT EF UPEB FYQFSJFODJB TFOTJCMF
y de toda clase de percepción; su única base originaria es la razón pura. Y por la otra,
los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son –como aquellas–
ideas y sentimientos puros, de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los
conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro cono-
DJNJFOUPDPNJFO[BDPOMBFYQFSJFODJB OPTFPSJHJOBQPSDPNQMFUPEFMBFYQFSJFODJB96.
Lo numinoso, pues, surge desde el fondo del alma (BVTEFN4FFMFOHSVOEF), a partir de
su fundamento cognoscitivo más hondo. No surge sin inspiración e irritación mediante
datos sensibles, sino en ellos y entre ellos. Pero no se origina de (BVT) ellos, solamente
brota a través (EVSDI) de ellos. Los datos sensibles son estímulo y motivo para que lo
numinoso surja por sí mismo, al comienzo muy entremezclado con lo sensible, pero
–luego de una paulatina depuración– enfrentado incluso a todo contenido sensible. En
comparación con las percepciones sensibles naturales, las convicciones y los sentimientos

92
Vid. Otto (1979: 66-69).
93
Vid. Otto (1979: 69-72).
94
Vid. Otto (1979: 72). Con todo, Otto admite que esta religión carga con siglos de énfasis moral y con-
ceptualista que han llegado a desfigurarla, y que una religión sin misterio ni santidad ya no es una auténtica
religión (vid. 1979: 72-74).
95
Vid. Otto (1979: 134-137). Sobre las nociones de ‘BQSJPSJ’ y ‘categoría’ en Kant y el uso peculiar que
de ellas hace Otto, vid. Ryba (1994: 24-28).
96
Vid. Otto (1979: 137). Es cita de ,S7 (B 1).

32
La raíz de lo sagrado

numinosos son de un tipo diferente. Por eso encontramos en ellos, mediante un proceso
EFBVUPSSFáFYJÓODSÎUJDB FYUSBÒBTTJHOJàDBDJPOFTZWBMPSBDJPOFTEFEBUPTTFOTJCMFTZ FO
un nivel aún más alto, posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible
y llegan a sobreponerse a él. El sentimiento de lo numinoso no es una percepción sensible
ni una transformación de una percepción sensible, sino una clase de realidad cualita-
tivamente distinta. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y
valoraciones éticas y estéticas, el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta,
JOEFQFOEJFOUFEFMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF: TJOFNCBSHP TFUSBUBEFVOBSB[ÓOQVSBFOFM
NÃTQSPGVOEPTFOUJEP RVFQPSMBFYVCFSBODJBEFTVTDPOUFOJEPTTFEJTUJOHVFEFMBSB[ÓO
pura teórica o práctica de Kant. Es justamente el mencionado fondo del alma, una oculta
disposición del espíritu humano (FJOF WFSCPSHFOF"OMBHFEFTNFOTDIMJDIFO(FJTUFT), un
impulso religioso (FJO SFMJHJÕTFS5SJFC), que Kant llama también el ‘abismo profundo’
(EFSAUJFGF"CHSVOE)97.
Pues bien: en la categoría BQSJPSJ que es lo sagrado no solo se reúnen elementos ra-
cionales e irracionales, sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. A
medida que una religión se va desarrollando, se producen gradualmente esos procesos ya
mencionados de personalización y moralización de su fondo numinoso irracional –fondo
que, como acaba de verse, tiene sus raíces en las ocultas profundidades del espíritu–. Esta
vinculación (7FSCJOEVOH) de lo racional y lo irracional en la religión constituye un au-
téntico problema, cuya única solución reside en la admisión de un oscuro ‘conocimiento
sintético BQSJPSJ’ (EVOLMFATZOUIFUJTDIF&SLFOOUOJTa priori) de esa afinidad esencial y
necesaria entre ambos momentos. Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone,
aclara Otto, una necesidad lógica, sino una evidencia plenamente simple y obvia99. La

97
Vid. Otto (1979: 138-141). Otto cita las 7PSMFTVOHFOÛCFS1TZDIPMPHJF de Kant. Y dice, primero, que
‘categoría’ es un concepto básico que, como todo concepto, mienta una propiedad objetiva (FJOPCKFLUJWFT
.FSLNBM), esto es, correspondiente al objeto de que se trata. ‘Disposición’, en segundo lugar, significa la
capacidad para la adquisición de conocimientos, en este caso, conocimientos sentimentales (HFGÛIMTNÅTTJHF
&SLFOOUOJTTF
PTDVSPT OPFYQMÎDJUPT ZBEFNÃTTJHOJàDBMBQSJNFSBQPTFTJÓOTFOUJNFOUBMEFUBMFTDPOPDJNJFO-
tos. En este sentido, ‘disposición’ es el punto de partida y la fuente o fundamentación ideal de conocimientos
FYQMJDJUBOUFT%JDIBGVOEBNFOUBDJÓOEFJEFBTFTàOBMNFOUFVODPOPDJNJFOUPTFOUJNFOUBMBQSJPSJ, en tanto
que no se lo consigue mediante una percepción sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. 1979: 220-
221).
98
Otto ya ha establecido la armonía de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso
y, en último término, entre lo racional y lo irracional de la religión. En su virtud, dice ahora, los momentos
irracionales del numen son esquematizados por los racionales. Por supuesto, Otto remite aquí a la compren-
sión kantiana de esquemas y categorías y afirma que toda esquematización requiere de una correspondencia
esencial (XFTFOUMJDIF;VTBNNFOHFIÕSJHLFJU) entre unas y otras. De manera que solo el elemento irracional
esquematizado por el racional ofrece la categoría-complejo plena, completa y llena de sentido de lo sagrado. A
partir de ahí Otto sugiere que la analogía entre lo sagrado y lo sublime (EBT&SIBCFOF) puede ser algo más que
VOBNFSBBTPDJBDJÓOFYUSÎOTFDBEFTFOUJNJFOUPTQBSFDJEPT/JOHVOPEFMPTEPTQVFEFEFTFOWPMWFSTFZEFTBSSP-
llarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresión respectiva y, segundo, ambos son a la vez tremen-
dos y fascinantes, atractivos y repulsivos. Tal vez se trate, como lo insinúan todas las altas religiones, de que
MPTVCMJNFFTVOBVUÊOUJDPFTRVFNBEFMPTBHSBEP 0UUPFKFNQMJàDBDPOMBTFYVBMJEBEZMBNÙTJDBWJE
61-65). Sea de ello lo que fuere, Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por
evolución de otros sentimientos semejantes. Hay en este campo una epigénesis o heterogenia del sentimiento
OVNJOPTPOPFYJTUFVOBANFUBNPSGPTJTPDPOWFSTJÓOQBVMBUJOBZHSBEVBMEFVOPTTFOUJNJFOUPTEFPUSPPSEFO
en sentimientos específicamente religiosos, sino que estos ya están siempre preformados y predispuestos en el
espíritu humano (vid. 1979: 56-65).
99
Vid. Otto (1979: 165). Otto invoca, en abono de esta evidencia, a Platón (vid. 1PMJUFJB, 382e-383a),
las profecías de Amós, Lutero (vid. 8FJ Z 
ZMBFYQFSJFODJBEFMPTNJTJPOFSPT3FTQFDUPEF
lo numinoso hay siempre una convicción (¾CFSGÛISVOH) que supera a todo creer, un ver (FJOTFIFO) que es
VOSFDPOPDFSDPOMBDFSUF[BEFMBQSPQJBNJSBEB ZEFUBMNBOFSBRVFMBTFYQSFTJPOFTTBDSBTmQPSTVNJTNB
seguridad e indubitabilidad– parecen dogmáticas. Dado que el conocimiento BQSJPSJ de lo divino aparece sin

33
Enzo Solari

esquematización de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos, de manera


que, por ejemplo, lo tremendo y repulsivo se esquematiza a través de las ideas racionales
EFKVTUJDJB WPMVOUBENPSBMZFYDMVTJÓOEFMBJONPSBMJEBEEFFMMPSFTVMUBMBTBDSBADÓMFSB
de Dios’ que anuncian los escritos bíblicos y la predicación cristiana. Lo fascinante, a su
vez, se esquematiza a través de la bondad, la compasión y el amor, y así esquematizado
conduce al prototipo de la ‘gracia’. Gracia y cólera guardan entre sí una armonía de con-
traste y ambas, por su matiz numinoso, tienen una coloración mística. El momento de
NJSVN, por su parte, es esquematizado a través de la idea racional de la absolutidad de
la divinidad y de todos sus predicados racionales; esta concordancia entre NJSVN y BCTP
MVUVN, dice Otto, no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores, pero es
TJOFNCBSHPFYBDUB:MPFTTJTFSFQBSBFORVFMBBCTPMVUJEBEEFMPOVNJOPTPZMPEJWJOP
y la relatividad de lo que no lo es, no es una diferencia que afecte a los contenidos predi-
cados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados
absoluta o relativamente. Y he aquí que lo misterioso es también un elemento formal,
justamente la forma de lo totalmente otro. Pero no es solo una forma sino también una
cualidad, una esencia peculiarísima: la de lo totalmente otro. La absolutidad, entonces,
supera nuestras facultades cognoscitivas. Podemos pensarla (Otto dice: EFOLFO), pero
no entenderla (BVTEFOLFO) plenamente. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse, ya
que es totalmente otro por su forma, por su cualidad y por su esencia. De modo que lo
absoluto es incomprensible, mientras que lo misterioso es ininteligible, inaprehensible.
De ahí que lo absoluto sea un esquema auténtico de lo misterioso100.
Lo religioso, por ende, se manifiesta en la historia pero, en último término, es una ca-
tegoría pura y BQSJPSJ. Otto lo afirma enfáticamente contra los partidarios del animismo
ZEFMQSFBOJNJTNPmTPCSFUPEP8VOEUmMBSFMJHJÓODPNJFO[BDPOTJHPNJTNB101. Es decir,
la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposición para lo sagrado.
Sobre esta base mínima, ahora libremente puede darse un grado cualitativamente supe-
rior: el del profeta con un tan especialísimo ‘espíritu numinoso’ (una ‘voz íntima’, dice
Otto: 4UJNNF WPO JOOFO), que es capaz de producir novedades religiosas. Y, aun, otra
vez de manera libre, no deductiva, puede aparecer el grado más eminente de todos, el de
quien encarna el espíritu numinoso y es la manifestación misma de lo sagrado: es aquel
que el cristianismo llama el Hijo102. La vinculación entre lo irracional y lo racional, según
su mayor o menor equilibrio y armonía, es la que mejor permite juzgar acerca de la supe-
rioridad de una religión. Conforme a esta medida específicamente religiosa, Otto afirma
RVFOPFYJTUFVOBBSNPOÎBSFMJHJPTBNÃTTÓMJEBZTBOBRVFMBRVFQSFTFOUBFMDSJTUJBOJT-
mo. Hay en él una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso
de fuertes y claros conceptos, sentimientos y vivencias. La sana relación de sus diversos
momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clásico ((FTUBMUEFT,MBTTJTDIFO)

FYDFQDJPOFTFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QVFEFDPODMVJSTFRVFFTUBEJNFOTJÓOmDVZBFYQSFTJÓOTVFMFTFS
ingenua y espontánea– se halla general y necesariamente en el espíritu humano (vid. 1979: 166-169).
100
Vid. Otto (1979: 169-170; también 32 y 42).
101
Vid. Otto (1979: 160). Para evitar malentendidos, Otto matiza esta afirmación y dice que la religión,
en cuanto religión acabada, no comienza consigo misma. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso
y tendencia e inclinación hacia ello, una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se
manifiesta en estímulos y motivos venidos desde fuera como el ‘sentimiento de lo totalmente otro’ (vid. 1932:
1-3 y 42-54). Esta idea fundamental –la religión comienza consigo misma y no se deja deducir de factores
FYUSBSSFMJHJPTPTmFTQBSUFFTFODJBMEFMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOZTFFODVFOUSB QPSMPNJTNP FOBVUPSFT
posteriores: por ej. en Bleeker (vid. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. 1970: 11-12).
102
Vid. Otto (1979: 202-205).

34
La raíz de lo sagrado

y que, por lo mismo, se aleje tanto del misticismo fanático como del racionalismo103. Si
la perfección de una religión pende de su núcleo más propio, que solo se encuentra en
su idea de lo sagrado, habría que decir que el cristianismo es la religión más perfecta,
QPSRVFMBDSV[EF$SJTUP FOMBRVFSFNBUBMBNJTUFSJPTBFYQFSJFODJBEF+PC IBSFBMJ[BEP
la aplicación más llena de vida de la categoría de lo sagrado y ha proporcionado la más
profunda intuición religiosa en el ámbito de la historia de las religiones104.
¿Cuál es la metodología de Otto? La categoría de lo sagrado y el TFOTVTOVNJOJT co-
rrespondiente, dice Otto, no pueden ser definidos, ya que son datos simples y primarios.
No queda más alternativa que intentar descubrirlos y, así, permitir que ellos mismos se
muestren. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual, cuya finalidad es poner
a la luz estos fenómenos en su carácter originario, distinguiéndolos –por medio de ana-
logías y contrastaciones– de otros fenómenos semejantes. Es claro que esta descripción
FTTJFNQSFZTPMPBQSPYJNBUJWB QVFTOVODBBMDBO[BBEFDVBEBNFOUFBTVPCKFUP-BJO-
tención de Otto es, entonces, que la religión se ofrezca por sí misma a la consideración
comprensiva: «no puede enseñarse en sentido estricto, sino que solo puede sugerirse,
despertarse –como todo lo que procede ‘del espíritu’ (ABVTEFN(FJTUF)»105. De manera
GFOPNFOPMÓHJDB 0UUPQJFOTBRVF BOUFTEFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOZDPNPDPOEJDJÓOEF
MBNJTNB IBEFEBSTFBRVFMMPRVFTFRVJFSFFYQMJDBS106. De ahí su insistencia, a la hora
de analizar lo religioso, en la necesidad de meditar (CFTJOOFO107) un momento de fuerte
FJOEVEBCMFFYDJUBDJÓOSFMJHJPTB EFDPOTJEFSBS CFUSBDIUFO108) lo más básico y profundo
en toda emoción devota, de indicar (BOEFVUFO109) el sentimiento religioso, etc. Esta será
una característica de buena parte de las fenomenologías de la religión: la afirmación de
la necesaria congenialidad o empatía del investigador con el objeto de su indagación.
1FSP BEFNÃT 0UUPBENJUFVOBFYDFQDJPOBMGVFOUFGFOPNFOPMÓHJDBQBSBFMDPOPDJNJFO-
to de lo sagrado, a la que llama ‘facultad de divinación’110. Esta facultad es, en breve,
una intuición de lo suprasensible en los fenómenos mismos, un barrunto ("IOFO) y un
vislumbre ("ONVUVOH) de lo eterno en lo temporal, un cierto conocimiento de aquello

103
Vid. Otto (1979: 170-171). Estas afirmaciones, añade Otto, son puramente comparativas y fenome-
nológicas. Otras afirmaciones, fuera del ámbito del fenómeno del cristianismo y de las religiones, serían ya
teológicas (vid. 1979: 171 n. 1).
104
Vid. Otto (1979: 199-200; también 72-73 y 102-115). El evangelio del reinado de Dios, centro de todo
FM/VFWP5FTUBNFOUP FTQBSB0UUPMPNÃYJNBNFOUFNBSBWJMMPTP MPAUPUBMNFOUFPUSPDFMFTUJBMPQVFTUPBUPEP
aquí y ahora. Y, contra todos los ablandamientos racionalistas (HFHFOÛCFSBMMFOSBUJPOBMJTUJTDIFO&SXFJDIVO
HFO), Otto apela a las investigaciones entonces más recientes, según las cuales el anuncio del acercamiento del
reinado de Dios no anula en lo más mínimo esta su condición esencialmente numinosa (vid. 1979: 102-115,
esp. 102-103). El caso de Lutero –que, junto con Agustín, Calvino, Zinzendorf, Kant, Schleiermacher, Goethe
y algunos místicos, es un autor esencial para Otto– ilustra con particular claridad este núcleo numinoso de
la fe cristiana (vid. 1979: 116-133, esp. 119-130). Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomeno-
lógicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de USFNFOEVN y de NBKFTUBT le fueron
sugeridos por los términos luteranos AEJWJOBNBKFTUBT y ANFUVFOEBWPMVOUBT y, sobre todo, que su propia
comprensión de lo numinoso y su diferenciación de lo racional los encontró en %FTFSWPBSCJUSJP mucho antes
que en el RBEPTDI del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez
en la historia de las religiones (vid. 1979: 122-123).
105
Otto (1979: 7).
106
Vid. Otto (1979: 139).
107
Vid. Otto (1979: 8).
108
Vid. Otto (1979: 12).
109
Vid. Otto (1979: 12).
110
 %JDF0UUPRVFTVTQSJNFSPTFYQPTJUPSFTGVFSPO4DIMFJFSNBDIFS 'SJFTZE8FUUF BVORVFFTUBGBDVMUBE
psicológica es claramente análoga a la facultad de juzgar estética de la tercera crítica kantiana. Y añade: es dis-
cutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria, como sí lo fue, en cambio, Goethe
(vid. 1979: 175-182).

35
Enzo Solari

que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. Y no parece estar actualmente


presente y desarrollada en todos los hombres, sino solo en algunos111. Por supuesto, cree
Otto que en la tradición judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de natu-
ralezas divinatorias. Y que siempre puede sacarse la misma conclusión: todo el mundo
religioso se esfumaría si no hubiese una necesaria predisposición para la vivencia de lo
sagrado, ese oscuro conocimiento BQSJPSJ para la categoría de lo sagrado en el espíritu:
«la impresión [sagrada] supone alguien impresionable»112. Tal impresión es, en verdad,
el conocer y reconocer una significación peculiar (FJOFFJHFOUÛNMJDIF#FEFVUVOH) ante la
cual el sujeto se conmueve y doblega. Es, en una palabra, una congenialidad con lo sagra-
do113. Hay aquí una metodología fenomenológica aplicada JODPODSFUP OPSFáFYJPOBEB
JOBCTUSBDUP. De ella se tienen pistas claras, gracias a las cuales podemos reconstruir el
QSPDFEJNJFOUPTFHVJEPQPS0UUP1FSPMPRVFOPIBZFTVOBFYQMÎDJUBSFáFYJÓOTPCSFFM
camino emprendido. No deja de ser sintomático que Husserl no sea citado una sola vez
en %BT)FJMJHF.

7BJWFOFTEFMBTBDSBMJEBEFOMBFTDVFMBEF0UUP

&YJTUFVOBNJSÎBEBEFBVUPSFTRVF DPONBZPSFTPNFOPSFTNPEJàDBDJPOFT DPNQBS-


UFOZQSPTJHVFOMBTSFáFYJPOFTEF0UUP+PBDIJN8BDI QPSFKFNQMP FTVOJOWFTUJHBEPS
que ayuda a perfilar mejor las características fenomenológicas de lo sagrado. Su intensa
y continuada atención a la metodología de la investigación religiosa se refleja en nume-
SPTBTQVCMJDBDJPOFT8BDITFNVFTUSBDPOWFODJEPEFMBOFDFTJEBEEFQSPGVOEJ[BSFOFTF
NPNFOUPJOUFSQSFUBUJWPRVFFTJOTPTMBZBCMFFODVBMRVJFSBQSPYJNBDJÓOBMPSCFSFMJHJPTP
De ahí que sus referencias teóricas se multipliquen: clásicos de la hermenéutica como
Schleiermacher y Dilthey, filósofos europeos como los neokantianos, Bergson y Hart-
NBOO BOHMPTBKPOFTDPNP+BNFTZ8IJUFIFBE OVNFSPTPTDVMUPSFTEFMBTDJFODJBTEFMB
religión, sociólogos y psicólogos de la religión, etc.114. Dentro de este amplio espectro,
también es mencionada la fenomenología en general –sobre todo Husserl y Scheler–115
ZGFOPNFOÓMPHPTEFMBSFMJHJÓODPNP4ÕEFSCMPN 0UUP WBOEFS-FFVX #MFFLFS .FOT-
DIJOH 8JEFOHSFO &MJBEF FUD1168BDIBEIJFSFBMQSJODJQJPIFSNFOÊVUJDPEFMBDPOHF-
nialidad del estudioso con la religión. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher:
es preciso «contemplar a la religión con religión (3FMJHJPONJU3FMJHJPOBOTDIBVFO)»117.
Se necesita una relación personal (QFSTÕOMJDIFT7FSIÅMUOJT) con el objeto religioso, un
parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensión e interpre-
tación (7FSTUFIFOVOE%FVUFO). Y es que, en el fondo, todo conocimiento de la religión
es interesado. Dicho interés es su DPOEJUJPTJOFRVBOPO y, en general, es «la condición
fundamental de la comprensión»118.

111
Vid. Otto (1979: 172-182).
112
Otto (1979: 188).
113
Vid. Otto (1979: 183-188).
114
 &OUPEPDBTP )FJEFHHFSZTVFTDVFMBOPDVFOUBODPOTVBQSPCBDJÓOWJE8BDI O

115
 &TUBNFODJÓOOPPDVMUBEJGFSFODJBT8BDIEJDFRVFOPVUJMJ[BFMUÊSNJOPGFOPNFOPMPHÎBFOFMTFOUJEPEF
Husserl y Scheler, sino como denominación de un estudio sistemático –no histórico– de fenómenos como la
oración, el sacerdocio, las sectas, etc. (vid. 1951a: 1 n. 3).
116
 7JE8BDI  FTQ Z

117
 8BDI 

118
 8BDI Z


36
La raíz de lo sagrado

1BSB8BDI MBQSFHVOUBQPSMBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTDFOUSBM BEJGF-


rencia de lo que piensan otros investigadores más orientados por la función social o
QTJDPMÓHJDBEFMBSFMJHJÓO1PSFTPBàSNBRVFIBZBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZRVF
esta puede ser determinada. Para ello, la fenomenología presta una contribución indis-
pensable, ya que permite al investigador no renunciar a la pretensión de verdad de su
QSPQJBSFMJHJÓOZ BMBWF[ OPOFHBSMBDPSSFMBUJWBQSFUFOTJÓOEFWFSEBEEFPUSBTFYQF-
riencias religiosas: es la suspensión metódica del problema de la verdad119. Son cuatro los
DSJUFSJPTRVFBQPSUB8BDIQBSBEFUFSNJOBSMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1SJNFSP MB
FYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBEJTQPTJDJÓOQBSBBMHPRVFTFMFQSFTFOUBBMIPNCSFDPNPMB
AÙMUJNBSFBMJEBE4FHVOEP FTUBFYQFSJFODJBUJFOFRVFTFSFOUFOEJEBDPNPVOBSFTQVFTUB
UPUBMEFMBFYJTUFODJBFOUFSB JODMVZFOEPTFOUJNJFOUP JOUFMJHFODJBZWPMVOUBE
BMBÙMUJNB
SFBMJEBE&OUFSDFSMVHBS FTVOBFYQFSJFODJBEPUBEBEFVOBJOUFOTJEBEJODPNQBSBCMFZ
FYDFQDJPOBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBFYQFSJFODJBNÃTQPEFSPTB QSPGVOEBFJOBCBSDBCMF
EFMBRVFFMIPNCSFFTDBQB[$VBSUP FTUBFYQFSJFODJBJODMVZFVOFTUÎNVMP VOJNQFSBUJWP
para la acción, pero no uno cualquiera, sino aquel que es la fuente más potente para la
actuación humana, sea del tipo que sea, incluyendo también las posibilidades más pasi-
WBTZDPOUFNQMBUJWBTEFMBWJEB 8BDIMPMMBNBFMBTQFDUPA.BSUBEFMBSFMJHJÓO
"RVFMMBT
FYQFSJFODJBTRVF BVOQSFUFOEJÊOEPMP OPDVNQMBODPOFTUBTDVBUSPDPOEJDJPOFT OPTPO
NÃT RVF QTFVEPSSFMJHJPOFT8BDI NFODJPOB BM NBSYJTNP  BM CJPMPHJTNP  BM SBDJTNP Z
al endiosamiento estatal120 1FSP MBT FYQFSJFODJBT RVF TÎ DPOUJFOFO FTUBT DBSBDUFSÎTUJDBT
son inequívocamente religiosas y, por lo mismo, no conocen límites espaciales o tempo-
SBMFT TJOPRVFTPOVOJWFSTBMFT:FTUPTJHOJàDB 8BDINFODJPOBBRVÎFYQMÎDJUBNFOUFB
Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposición a adorar y a responder a
la autorrevelación divina, un OJTVTque es unTFOTVTOVNJOJT121. Dicha disposición no se
restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espíritu
humano; la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental, volitiva e intelectual122.
Pero no obsta a esta disposición (y aquí también se recurre a Otto) la diversidad de los
caminos religiosos a través de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar
la revelación de lo sagrado: «porque los hombres son distintos, distinto es también lo
que ellos perciben de Dios»123. El discurso humano sobre la realidad última tiene sus lí-
mites; de ahí los derechos respectivos de una teología negativa y de otra positiva1248BDI
recuerda, aquí, el principio según el cual DPHOJUBTVOUJODPHOPTDFOUFTFDVOEVNNPEVN
DPHOPTDFOUJT125.
Pero esta realidad última, universal, pluralmente reflejada en la historia humana,
QVFEFEFMJNJUBSTFDPONBZPSQSFDJTJÓO1BSBFTUBEFMJNJUBDJÓO8BDITFBQPZBNBTJWB-
mente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religión:

‘religión es la vivencia de lo sagrado’. Este concepto de religión enfatiza el carác-


ter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teorías psicológicas acerca de su
naturaleza puramente subjetiva (ilusoria), postura que es representada habitualmen-
te y con gusto por etnólogos127.
119
7JE8BDI 

120
7JE8BDI 

121
7JE8BDI 

122
7JE8BDI B

123
8BDI 

124
7JE8BDI 

125
7JE8BDI O

126
7JE8BDI C

127
8BDI BWJE   Z


37
Enzo Solari

Así, la realidad es misterio (lo numinoso, lo 6OIFJNMJDIF de Otto), vida dinámica


(energía en Otto) y poder sublime (la USFNFOEBNBKFTUBT según Otto). Por estos carac-
teres, la realidad última infunde en el sujeto un horror sagrado que, sin embargo, no lo
aparta totalmente sino que, cautivándolo, lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad
de lo USFNFOEVN y de lo GBTDJOBOT de la que habla Otto). La realidad toda, a la luz de la
manifestación de la realidad última, es sometida a un principio de separación y se divide
entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural, del que hablan
Lutero y Otto, no puede percibir). Debido a estos momentos enormes y contrastantes,
el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carácter de una ‘inmediatez mediada’
y admite de hecho distintos grados (es el carácter analógico, ideogramático, contradic-
torio y paradójico que, según Otto, tiene la investigación sobre lo sagrado). No hay que
FYDMVJSMBEJNFOTJÓODPHOPTDJUJWBEFMBDPNVOJEBEDPOMPTBHSBEP QFSPUBNQPDPQVFEF
FRVJQBSBSTFFTFFODVFOUSPFYQFSJFODJBMDPOVOTBCFSBMFTUJMPHOÓTUJDP QJFOTB8BDI128.
Por fin, este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. Hay
una verdad religiosa única, dice, aunque ella se refleja mediatamente en una pluralidad
de representaciones y conceptos –entre los que, de todos modos, pueden argumentarse
diferencias de valor. Y, por lo mismo, tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre
contra su voluntad129.
(FSBSEVTWBOEFS-FFVXFTPUSPBVUPSFNJOFOUFJOTDSJUPEFOUSPEFMBÓSCJUBEFJO-
áVFODJBEF0UUP1BSBÊM %JPTQVFEFTFSDPOTJEFSBEPDPNPFMPCKFUPEFMBFYQFSJFODJB
religiosa, siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente, casi como mero
sinónimo de un ‘algo’. De este algo que es Dios prácticamente nada puede decirse, salvo
que es totalmente otro, y un otro sorprendente (BVGGBMMFOEFT"OEFSFT). Dios, entendido
EFFTUBNBOFSB FTVOBSFBMJEBEUBOPUSBRVFOPTFYUSBÒBZOPTBTPNCSB QFSNBOFDJFOEP
siempre más allá de nuestras capacidades humanas. El asombro no solo está en el origen
de la filosofía sino también en el de la religión, como ha dicho Söderblom. Por esto es por
lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia130.
Y este totalmente otro tiene poder (.BDIU). Con el poder se obtiene una determi-
nación más precisa de lo religioso. Antes que de Dios, parece preferible hablar de un
poder, de una potencia específicamente religiosa131. A la zaga de Codrington, Durkheim y
4ÕEFSCMPN WBOEFS-FFVXDJUBVOBTFSJFEFUÊSNJOPTUPNBEPTGVOEBNFOUBMNFOUFEFSF-
ligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de NBOB, aunque también la de los
iroqueses del PSFOEB MBEFMPTTJPVYEFXBLBOEB, el NBOJUV de los algonquinos, el QFUBSB
en Borneo, la idea de IBTJOB en Madagascar, la IBNJOHKB de los antiguos germánicos, la
CBSBLB árabe, etc.) para acreditar el carácter poderoso que, a su modo de ver, es parte
constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. Es decir, la representación
del poder, de un cierto dinamismo, estaría en la base ([VHSVOEF) de la estructura de la
religión. Y esa cosmovisión del poder (8FMUBOTDIBVVOHEFS.BDIU) no solo es caracterís-
tica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. Ante este poder, dice van
EFS-FFVX FMIPNCSFFYQFSJNFOUBBTPNCSP QBWPS UFSSPS&TMPRVFFOJOHMÊTFYQSFTB
espléndidamente BXF, y en griego, BJEÓT133.

128
7JE8BDI 

129
7JE8BDI 

130
7JEWE-FFVX 
4JFNQMFBNPTVODPODFQUPNÃTFTUSJDUPZEFUFSNJOBEPEF%JPT EJDFWBOEFS
-FFVX FOUPODFTEFCFSFDPOPDFSTFRVF%JPTFTGSVUPUBSEÎP 4QÅUMJOH) en la historia de las religiones (vid. 1956:
33 y 103).
131
 7JEWE-FFVX 

132
 7JEWE-FFVX 

133
 7JEWE-FFVX  Z


38
La raíz de lo sagrado

Por esta razón, tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia
que llamamos sagrada (IFJMJH). Hay una diferencia básica y primordial entre lo sagrado
–lo separado– y lo profano –el mundo. Esta contraposición entre lo sagrado y lo profano
es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. Esta contraposición, como
ya dijo Söderblom, está en el origen y en el principio de la religión. De manera que lo
sagrado, lo poderoso es –en términos de Otto– numinoso, o sea, algo radicalmente he-
terogéneo y, por ende, peligroso. Lo sagrado es evitado tanto como buscado, perseguido
lo mismo que rechazado, y lo es precisamente porque es un misterio134. La atracción y
el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia ("OHTU), tal como
aparece repetidamente en la historia de las religiones y, últimamente, en las obras de
Kierkegaard y Heidegger. En el centro de la vivencia religiosa está el asombro primitivo,
FMQBWPSSFTQFDUPEFMPFYUSBPSEJOBSJPZNBSBWJMMPTP-BBOHVTUJBFTTJFNQSFMBWJWFODJB
originaria de la religión. No hay ninguna representación religiosa donde la angustia falte
por completo135.
Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. Mas,
dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (4JOO), habrá que preguntar por
FMDBSÃDUFSFTQFDÎàDPEFMTFOUJEPEFMBWJWFODJBSFMJHJPTB1BSBWBOEFS-FFVXOPDBCF
ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido último, postrero, fronte-
rizo. La vivencia religiosa, como toda vivencia, tiene una referencia objetiva. Ese objeto
es el todo (EBT(BO[F). Su sentido, entonces, es vivido como un totalmente otro (HBO[
BOEFSFS). Pero este objeto absolutamente heterogéneo posee algo así como una dirección.
Esta direccionalidad ((FSJDIUFUIFJU) es una presencia, luego un encuentro, finalmente
una reunión. Es la presencia de lo sagrado, el encuentro con su poder y la reunión con lo
UPUBMNFOUFPUSPRVFFNCBSHBBMIPNCSF:FTRVFFOFTUBQSFTFODJB EJDFWBOEFS-FFVX 
lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que está presente, porque él es el santo,
el todopoderoso136.
Como se ve, las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomeno-
MPHÎBEFWBOEFS-FFVX­MNJTNPVUJMJ[BQSPGVTBNFOUFMBTJEFBTEF%JMUIFZZ)VTTFSM EF
)FJEFHHFSZ+BTQFST EF4DIFMFS 8BDIZ#JTXBOHFS FOUSFPUSPT-BTVZBFTVOBGFOPNFOP-
logía hermenéutica de la religión. El objetivo de esta fenomenología es dar testimonio de
aquello que se muestra en la historia religiosa, pero a través de una vía indirecta, es decir,
de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. El fenóme-
no tiene cara y dice algo, y el MÓHPT fenomenológico intenta volver a decir eso mismo. He
BIÎFMNPWJNJFOUPIFSNFOÊVUJDP QJFOTBWBOEFS-FFVX-BDPNQSFOTJÓO 7FSTUFIFO) y
el testimonio (;FVHFO) ejercidos científicamente son la tarea de la fenomenología. Solo
mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso, de un objeto, de una per-
sona. El sentido es un reino propio y característico, tal como lo son la subjetividad y la
objetividad, pero se halla por encima (ÛCFS) de estas dos. Solamente a través del sentido
puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. De esta manera, la
fenomenología pretende arrancar al fenómeno de su habitual ocultamiento y hacerlo
transparente137.

134
 7JEWE-FFVX WJE

135
 7JEWE-FFVX 

136
 7JEWE-FFVX 

137
 7JE W E -FFVX   WJE   Z 
7BO EFS -FFVX FOUJFOEF MB QSÃDUJDB GF-
nomenológica como una conjunción de las siguientes etapas: denominación, inserción del fenómeno en la
propia vida, FQPLIÊ, clarificación de lo contemplado, comprensión (que es la reunión de todo lo anterior) y
contrastación correctiva con la investigación filológica y arqueológica. Por fin, la fenomenología trata con la
pura objetividad, a la que una y otra vez ha de volver. No es la ‘cosa en sí’ ni son las meras condiciones de

39
Enzo Solari

Así, puede observarse la religión, primero, como una vivencia comprensiva. El hom-
bre busca poder en su vida, y no lo encuentra en sí mismo. Horizontalmente, la religión
FT VO FOTBODIBNJFOUP EF MB WJEB IBTUB TV MÎNJUF NÃT FYUSFNP &O MB CÙTRVFEB EF FTB
QPUFODJBFYUSFNBFMIPNCSFQSFUFOEFVOTFOUJEP&TFMTFOUJEPEFMUPEP EFS4JOOEFT
(BO[FO). Este sentido religioso no admite otro sentido más amplio o más profundo. Es
MBÙMUJNBQBMBCSB EJDFWBOEFS-FFVX RVFFODVBOUPUBMOPQVFEFTFSFOUFOEJEBOJEJDIB
Es un misterio y, por ende, el límite del sentido (4JOOHSFO[F). Esto es lo típico del IPNP
SFMJHJPTVT: la búsqueda del sentido último. Por esto, dicho sea de paso, hay también
VOBVOJEBEFTFODJBMFOUSFSFMJHJÓOZDVMUVSB7BOEFS-FFVXBàSNBRVFUPEBDVMUVSBFT
religiosa y que toda religión es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es más bien una revelación
(0GGFOCBSVOH) que viene de más allá del límite (WPO KFOTFJUT EFS (SFO[F). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelación. Aquella vivencia no es captable, pero sí es
un fenómeno comprensible. Esta revelación, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenológicamente hablando, de la revelación no hay sino un vislumbre, un reflejo
("CHMBO[
WJWFODJBM1FSPFTVOBSFHJÓOFYUSBÒB VOBMFKBOÎBJOàOJUB BMHPDPNQMFUBNFOUF
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar QFSWJBNOFHBUJPOJT, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman ‘sagrado’ ()FJM, TBODUVT, UBCV, LBEPTI, etc.). Y ante lo sagrado no queda
NÃTRVFMBFYUSBÒF[BZ FWFOUVBMNFOUF MBGF&ODVBMRVJFSDBTP DPOMPTBHSBEPMBWJEB
humana sufre un cambio radical. La religión, entonces, se dirige JONPEPSFDUP a la salva-
DJÓOEFMBWJEBIVNBOB QJFOTBWBOEFS-FFVX ZTPMPJOEJSFDUBNFOUFBMBWJEBUBMDPNP
está dada139.
Este autor, por último, tiene que preguntarse si es posible una fenomenología de la re-
ligión, puesto que lo religioso no es un fenómeno que está ahí como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinión, la fe y la FQPLIÊ no se
FYDMVZFO BVORVFEFCFBENJUJSTFRVFMBGFZMBSFMJHJÓOTPOQSJNFSBNFOUFVODPNQPSUB-
NJFOUPFYJTUFODJBM NJFOUSBTRVFMBFQPLIÊTVQPOFQPOFSFOUSFQBSÊOUFTJTFTBFYJTUFODJBZ
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensión acaba siendo –en el
límite– un no comprender sino un ser-comprendido (7FSTUBOEFOXFSEFO). El último fun-
damento del comprender comprehende a la propia comprensión desde más allá del lími-
te. Desde esta perspectiva, toda comprensión es finalmente religiosa, aunque su objeto no
TFBFYQSFTBNFOUFSFMJHJPTPUBSEFPUFNQSBOP EJDFWBOEFS-FFVX UPEPTFOUJEPDPOEVDF
al sentido último. La FQPLIÊ comprensiva, entonces, no es la de un espectador frío sino
que es algo así como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sería imposible no solo la fenomenología religiosa sino la fenomenología sin más, afirma
WBOEFS-FFVXKVOUPDPOFMQMBUPOJTNPZFMDSJTUJBOJTNP)BZ QVFT BMHPEFBNPSZEF
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensión, así como hay algo de evidencia en la
fe140. De esta manera, la fenomenología de la religión no busca el origen ni la evolución
de la religión sino que –fenomenológica, interpretativa y empáticamente– busca siempre

posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenómeno, tras el cual (EBIJOUFS) no hay nada. Pues bien, todo esto está en la base de la fenomenología de la
religión, que también nombra (distinguiendo el sacrificio, la oración, la salvación, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metódicamente los fenómenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
Así, también, dice «que todo arte auténtico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale-
[BUBNCJÊOMPCFMMPvWE-FFVX 
"VORVFBHSFHBRVFjAIFJMJHFTMBÙMUJNBQBMBCSB ACFMMPFTMB
QFOÙMUJNB2VJFOEJDFTBHSBEP MPEJDFUPEP RVJFOEJDFCFMMP EJDFNVDIPvWE-FFVX 

139
 7JEWE-FFVX 

140
 7JEWE-FFVX 


40
La raíz de lo sagrado

la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le está dado en el fenómeno religioso. De


ahí que la fenomenología –como ya lo decía Husserl– no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigiéndose permanentemente141.
La fenomenología es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fe-
nómeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religión (como la
historia, la psicología, la sociología) y la filosofía, sirviendo de puente entre unas y otra.
1VFEFEFDJSTF DSFFWBOEFS-FFVX RVFMBGFOPNFOPMPHÎBQSFQBSBQBSBMBTQSFHVOUBTQSP-
piamente filosóficas, aunque no puede responderlas por sí sola. Pero la fenomenología
conduce a la filosofía porque gracias a la fenomenología el filósofo sabe –sistemática-
mente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio– de qué se trata en el fenómeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenológicos, el filósofo puede, como dice
WBOEFS-FFVX jNPWFSBMNVOEPFOFMJOUFSJPSv EJF8FMUJN*OOFSO[VCFXFHFO). En este
sentido, el filósofo «tiene algo de dios en sí» (IBUFUXBTWPN(PUUFJOTJDI), y su tarea pe-
culiar es un «movimiento dialéctico del espíritu» (EJBMFLUJTDIF#FXFHVOHEFT(FJTUFT). El
fenomenólogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (4ÛOEF) contra
el espíritu de su ciencia143.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Frie-
drich Heiler. Para él, la religión tiene por objeto a lo sagrado, al misterio último, a Dios;
estas no parecen ser fórmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Söderblom y Otto, y por ello dice que la religión es esencialmente
el reino de lo sagrado (3FJDIEFT)FJMJHFO)144. Así, la religión tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los héroes éticos y los artistas han sido, en lo más profundo, hombres reli-
giosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religión es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre está vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escru-
pulosidad patológica. De ahí que Heiler recuerde los dichos latinos: UBOUVNSFMJHJPQPUVJU
TVBEFSFNBMPSVN y DPSSVQUJPPQUJNJQFTTJNB145.
Por esto es por lo que la religión presenta no solo un lado divino sino también una
DBSBQSPGVOEBNFOUFIVNBOB&YUSFNBOEPFTUPÙMUJNP MBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJ-
gión han ‘humanizado’, ‘desdivinizado’ el concepto de religión. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religión. Según Feuerbach, la religión no es más que una ilusión
del espíritu humano. Se aprecia aquí la vinculación de la ciencia de la religión con esa
metafísica que es la crítica filosófica de la religión146. Contra esta humanización de la
religión reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino también de los
primitivos cultos mágicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusión, este
NJTUFSJPFTMBSFBMJEBEQPSFYDFMFODJB QFSPVOBSFBMJEBERVFTFSFWFMBZBMBWF[TFPDVMUB

141
 7JEWE-FFVX Z

142
 7JEWE-FFVX 

143
 7JEWE-FFVX WJE

144
 7JE)FJMFS 
$PNP4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVX )FJMFSEFTUBDBFOMBTSFMJHJPOFTMBQSFTFODJB
de un poder mágico ([BVCFSIBGUF,SBGU) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benéfico
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germánico es IFJMM (IFJMBH IFJMBHS): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. %FSFSVNOBUVSB I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).

41
Enzo Solari

EFVTSFWFMBUVT y EFVTBCTDPOEJUVT%FIFDIPFYJTUFFMQFMJHSPEFRVFFMQSJNFSPSPCFBM
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianis-
mo, una religión tan personalista en la que Dios es un tú. Pero incluso allí se manifiesta
VOJONFOTPDVJEBEPQPSMBJOFGBCJMJEBEEFMBEJWJOJEBE­Y  "HVTUÎO OPOTVNVT
%FVT RVBFSFTVQFSOPT), Meister Eckhart, etc.147
La esencia de la religión no consiste, entonces, en una representación determinada,
racional y estática de lo divino sino –mucho más– en un trato dinámico con lo sagrado.
La religión, dice Heiler, no es un fenómeno periférico. Allí donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una fórmula breve: la religión
es adoración del misterio y abandono a él. Como adoración, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser NBOB, OVNFO, Dios o OJSWBOB. Como abandono, la
religión se manifiesta en la disposición al sacrificio y en la tendencia al heroísmo mar-
tirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en última instancia pasiva.
La religión es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, místicos y
profetas. Más que una filosofía, una cosmovisión o una teología, la religión es un trato
enérgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: 5VFOJNQSJPSFYDJUBTUJNF VURVBFSFSFNUF149. La primacía de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mística Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mística platónica, a la mística sufí del islam, a las profecías del Deutero-Isaías, la
devoción de los salmos, Jesús, Pablo, Juan, Agustín, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En
consecuencia, no cabe confundir a la religión con ciertas ideologías secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo único término es lo eterno.
&TUPFYQMJDBRVF BVORVFMBSFMJHJÓOTVQPOFVOBDPNQBTJÓODPOFMNVOEP OVODBEFKFEF
superar los límites mundanales y de conducir a la soledad151.
Por fin, Heiler acentúa el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fácil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
USBEJDJÓOEFMBTJHMFTJBTDSJTUJBOBTDPFYJTUFOMBWBMPSBDJÓOEFMBTSFMJHJPOFTOPDSJTUJBOBTZ
su más radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religión: Cristo sería el final de todas las religiones,
las cuales estarían bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primacía (7P
SSBOH). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda ‘religión
del futuro’ (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. ¿En qué consiste, entonces,
esta primacía? El cristianismo reúne en sí mismo todo lo que hay de valioso en la historia

147
Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustín procede de $POGFTTJPOFT (vid. X, 6, 9).
148
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de *NJUBUJP$ISJTUJ (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que «todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
TVCTQFDJFBFUFSOJUBUJT» (1979: 563). Para un resumen de su idea de religión, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teología dialéctica, como para Feuerbach, la religión es una ilusión. Heiler piensa que esta es una
FYUSFNBSFBDDJÓODPOUSBMBTVCKFUJWJ[BDJÓOEFMBSFMJHJÓOQSFTFOUFFOMBTNPEFSOBTDJFODJBTEFMBSFMJHJÓO:QPS
eso repite contra la teología dialéctica: JODJEJUJO4DZMMBN RVJWVMUWJUBSF$IBSZCEJN. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeñadero del más tosco objetivismo. Y es que la crítica de la teología
dialéctica supone y acepta el concepto de religión de las ciencias modernas. He aquí justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religión: vid. Heiler (1979: 5-6; también 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).

42
La raíz de lo sagrado

de las religiones. Heiler dice que «no hay ninguna idea religiosa o ética, ninguna forma
de culto o devoción auténticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadanía en el
cristianismo»154"EFNÃT OPFYJTUFPUSBSFMJHJÓORVFUFOHBVODPODFQUPUBODPNQMFUPEF
revelación, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (7FSWPMMLPNNVOHTGÅIJHLFJU) a través de ilimitadas posi-
bilidades de desarrollo –como en la profecía de una ‘Iglesia del Espíritu’ de Joaquín de
Fiore, más allá de la institución eclesiástica jurídica y jerárquicamente organizada– y, por
último, una disposición tan aguzada para la más implacable autocrítica, dentro de la cual
PDVQBVOQVFTUPDFOUSBMFMFYBNFODJFOUÎàDPEFMPTFTDSJUPTCÎCMJDPTZEFMBQSPQJBDPNV-
nidad eclesial, esto es, la búsqueda crítica e histórica, libre de prejuicios, de la verdad155.
Pero la más profunda razón de la primacía cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la insólita unidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo que es procla-
mada como la quintaesencia de la religión. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religión, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan EFGBDUP una y otra vez. Así, piensa Heiler, puede fundarse –incluso cien-
tíficamente– la primacía del cristianismo y el deber correspondiente de la misión156. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carácter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revela-
ción cuanto por su tolerancia y su rica comprensión del cosmos y de la vida animal (in-
cluyendo aquí el amor a los animales). Por esta razón, Heiler evita hablar de una posición
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misión cristiana es, por lo mismo, la de
una discusión productiva con las demás religiones. Algunos frutos de esta confrontación
pueden ser la vivificación, renovación y purificación de las religiones concurrentes, la
penetración de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la síntesis entre el
cristianismo y las demás religiones157.
&TUBTSFáFYJPOFTTVQPOFOVONÊUPEP&OMPGVOEBNFOUBM MBTJOWFTUJHBDJPOFTEF)FJ-
ler tienen carácter fenomenológico. La fenomenología es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenología de la religión trata de hacer visibles las ca-
SBDUFSÎTUJDBTFTFODJBMFTEFMGFOÓNFOPSFMJHJPTP5PNBOEPMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFO
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenología de la religión ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (EJFSFMJHJÕTF6SNFJOVOH) y, de esta mane-
ra, captar la esencia o FÏEPT de todo lo religioso. Así, asegura Heiler, para la fenomenolo-
gía la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un

154
Heiler (1964: 30).
155
Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenología de la religión, sobre todo en su &JOMFJUVOH (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religión (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciaría claramente la presencia
determinada y determinante de categorías cristianas y de una teología cristiana de la religión y de las religio-
OFTWJE8BBSEFOCVSH 

157
Respecto de esta síntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formación de
iglesias cristianas locales en las que –sin dejar de defenderse el primado del Evangelio– se conserven las pro-
pias tradiciones. Otra, la formación de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte esté la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebración religiosa en común (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboración práctica a favor de las grandes tareas éticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es QMÊSPNB y, en cuanto tal, está en toda ver-
dad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es FLLMFTÎB y, en cuanto verdadera
JHMFTJB TPCSFQBTBBUPEBJOTUJUVDJÓOFDMFTJÃTUJDB WJETJNJMBSFTFYQSFTJPOFTFOC

El reinado de Dios tiene un carácter mundanal y es una clara superación del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.

43
Enzo Solari

‘roce’ (#FSÛISVOH) y vinculación efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La
investigación fenomenológica tiene condiciones científicas: un estricto método inductivo,
el trabajo filológico con las fuentes, la atención no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posición ecuménica y universal (como lo dijo
.BY.ÛMMFSjRVJFODPOPDFVOBSFMJHJÓO OPDPOPDFOJOHVOBv
ZFMNÊUPEPGFOPNFOP-
lógico (desde el QIBJOÓNFOPO hasta el FÏEPT IBTUBFMOÙDMFPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB

Heiler aplica este método bajo la forma de círculos concéntricos. Así van compareciendo
el mundo fenoménico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psíquico de las vivencias (elemento
místico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religión, la realidad divina, primero
como el EFVTSFWFMBUVT y por fin como el EFVTJQTF o BCTDPOEJUVT. Hay, además, ciertos
presupuestos no estrictamente científicos para la investigación en este campo. Se trata de
esa empatía con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reli-
HJÓOBVUÊOUJDB VOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQFSTPOBMTJOMBDVBMOPTFQVFEFDPNQSFOEFSMB
religión (Heiler cita: TJNJMJBTJNJMJCVTDPHOPTDVOUVS y SFTUBOUVNDPHOPTDJUVS RVBOUVN
EJMJHJUVS) y tomar en serio –no como superstición o tontería– la pretensión de verdad de
las religiones159.
Esta fenomenología comparte un cierto carácter con las demás disciplinas que estu-
EJBOMBSFMJHJÓO DPNPTPOQPSFYDFMFODJBMBIJTUPSJB MBQTJDPMPHÎBZMBTPDJPMPHÎBBRVFMMB
y estas toman a la religión como una de las mayores creaciones culturales del hombre160.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religión no se agota con estas investigaciones funda-
mentalmente descriptivas cuya meta es la formación de una doctrina típica de las religio-
nes, esto es, la clasificación, descripción y análisis de las diferentes formas del fenómeno
religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
empírico científicamente acumulado, se levanta una filosofía de la religión. No se trata de
meras especulaciones metafísicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apre-
surados. Esta averiguación propiamente filosófica pregunta, en primer término, por la ley
básica BQSJPSJ de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razón
humana y a la cual responden las múltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teoría del
conocimiento de la religión. Segundo, esta filosofía categoriza a las manifestaciones reli-
giosas según sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religión tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (éticos, estéticos, culturales, etc.). Es la filosofía
del valor de la religión. Tercero, la filosofía de la religión es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculación del hom-
bre con él. ¿Es la fe religiosa, en último término, ilusión o realidad? El tráfico recíproco
entre el hombre y Dios (la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oración, el culto y la vida moral), ¿es algo
efectivo o es un puro engaño psicológico? Es la metafísica de la religión162.
-BTJEFBTEF8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFSQVFEFOEBUBSTFFOUPSOPBMBNJUBEEFM
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagra-
do. La obra histórica y fenomenológica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158
Vid. Heiler (1923: 24).
159
Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las reli-
giones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religión, y la ciencia de la
religión, que busca en la religión en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).

44
La raíz de lo sagrado

Esta obra es un estudio de la dialéctica histórica y morfológica de las hierofanías, tanto


en sus tipos teofánicos como cratofánicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpre-
taciones del origen de la religión usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categoría preani-
mista del NBOBmDBSBB%VSLIFJN 4ÕEFSCMPNZWBOEFS-FFVXm RVFOPFTQBSBÊMUBO
universal (pues no es la única forma religiosa ni la más antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta cate-
goría, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defen-
sores164. Eliade acepta la idea básica de Otto, según la cual las religiones se caracterizan
por la contraposición radical entre dos modos de ser en el mundo (*OEFS8FMU4FJO), el
de lo profano y el de lo sagrado165. Y añade con Otto que en lo sagrado se reúnen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atracción y repulsión, y que por ello es un misterio
USFNFOEVN y simultáneamente GBTDJOBOT166. Esta separación implica una forma de distin-
ción de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, también, de los ámbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere
a lo sagrado de múltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistórico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
FNJOFODJB MPQPEFSPTP GVFSUFZTBOUP MPNÃYJNBNFOUFTJHOJàDBUJWP DPOTJTUBFTUPFOMB
QSFTFODJBEFMBEJWJOJEBEPFOMBNBOJGFTUBDJÓOEFVOQPEFSJOVTVBM OVFWPZFYUSBÒP-P
profano, en cambio, es lo caótico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en último término
no posee fuerza ni ser168. Hierofanía, entonces, es la manifestación de lo sagrado en una
DPTB BDDJÓO SFMBDJÓO FUDmOBEBFTUÃFYDMVJEPEFMBTBDSBMJEBE FOQSJODJQJP DPNPMP
atestigua la historia religiosa–, de manera que esta cosa, acción o relación, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condición, una cualidad, un signifi-
cado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural169.
Esta separación se le impone al hombre, según Eliade, desde los tiempos más remo-
tos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las so-
ciedades modernas más secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque cons-
tante, esta estructura reviste distintas figuras históricas. A la diversa, mutable y dinámica
aparición histórica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialéctica de las hierofanías.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la línea demarcatoria de
estos ámbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenómenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la se-
paración entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos históricos de

163
Vid. Eliade (1987: 315).
164
Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialéctica de lo sagrado: en su manifestación y simultáneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, «jamás comprendemos definitivamente un fenómeno religioso»
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).

45
Enzo Solari

constitución de esa separación172. Tanto es así que Eliade puede afirmar que prácticamen-
UFOPFYJTUFDPTBBMHVOBRVFOPIBZBTJEPDPOTJEFSBEBDPNPTBHSBEBFOBMHÙONPNFOUP
de la historia. La historia de las religiones ha sido «en gran parte la historia de las desva-
lorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado»173. El
único criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de núcleo selectivo e interpretador que permite atribuir signifi-
cado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese núcleo que
dona sentido –verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana– se halla en las capas más profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo más, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse175.
$POVOWPDBCVMBSJPRVFSFDVFSEBB)FJEFHHFS &MJBEFEJDFRVFFMIPNCSFFTVOBFYJT-
tencia abierta al mundo (FJOFXFMUPGGFOF&YJTUFO[)176. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: «para el hombre religioso el cosmos
es algo que ‘vive’ y ‘habla’»177-BDPNQSFOTJÓOEFVONVOEPFTQJSJUVBMFYUSBÒPPCMJHBB
situarse dentro de él, en su centro: solo así se logra acceso a todos sus valores178. El cos-
mos mismo ‘habla’, contiene ‘claves’, tiene sentido para el hombre179. Podría decirse que
la secularización y el ateísmo son faltas de comprensión, aunque en el fondo del hombre
contemporáneo, como ya se ha dicho, aún laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y símbolos. Unos y otros tie-
nen su lógica y su verdad propias181. Como «acto de creación autónoma del espíritu»182
cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofanía –un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo– que
sobrepasa las posibilidades lógicas del pensamiento racional. Es el terreno de la DPJODJ
EFOUJBPQQPTJUPSVN, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarro-
MMBEBT-BBOESPHJOJBEJWJOBZIVNBOBFTVOFKFNQMPEFFTUFFYDFTPTJHOJàDBUJWPUÎQJDP
de lo religioso que abre un campo ontológico inesperado y –desde la perspectiva de la
lógica– contradictorio, imposible183. Los símbolos, por su parte, son los significados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones más diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condición profana. El hombre
es un animal simbólico y sus símbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o más sistemas. Dichos sistemas simbólicos continúan la dialéctica de las hierofanías,
pues transforman la condición profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que «tiende a coincidir con el 5PEP (UFOEÆDPÐODJEFSBWFDMFTout)»184. Si un
símbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podría compararse la
función del símbolo con la astucia de la razón (EJF-JTUEFS7FSOVOGU) a la que se refiere

172
Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
173
Eliade (1970: 35).
174
Vid. Eliade (1970: 24-25).
175
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
176
Vid. Eliade (1985: 143-146).
177
Eliade (1985: 144-145).
178
Vid. Eliade (1985: 144).
179
Vid. Eliade (1985: 155).
180
Vid. Eliade (1985: 183).
181
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
182
Eliade (1970: 357).
183
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
184
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).

46
La raíz de lo sagrado

Hegel185. Pues bien: gracias a mitos y símbolos, «todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (QPSPTJUÊ
UBOQFSGFDUBvFOMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFBSDBJDP RVFFMMBQVFEFTFS
calificada de auténtica186.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religio-
nes. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudición histórica lo llevan a compor-
tarse ecuménicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presen-
tar con respeto y simpatía los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de
criticar, correlativamente, la desacralización que caracteriza –al menos parcialmente– la
FYJTUFODJBEFMPTIPNCSFTDPOUFNQPSÃOFPTFOSFHJPOFTIJTUÓSJDBNFOUFNBSDBEBTQPSFM
cristianismo188. Es cierto, también, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayoría de sus lectores pertenecen al círculo cultural del cristia-
nismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de él un espacio para la consideración respetuosa y seria de las demás religiones.
: TJOFNCBSHP QVFEFOEFUFDUBSTFBMHVOPTUFYUPTFOMPTRVFFTUFBVUPSQBSFDFPUPSHBS
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los más
diversos simbolismos cósmicos. Es el caso de la asunción del simbolismo acuático ope-
rada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo símbolo) es
rico y pobre en relación con el cristianismo: pobre porque por sí solo todavía esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero también rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva significación que haya podido añadírsele, incluida la cristiana190.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificación del simbolismo iniciático
del tránsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la noción de
un eterno retorno cíclico, es decir, de un origen primordial, mítico y arquetípico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para así permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judaísmo, aunque
transcendiéndolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente –incorporándose por encarnación– la divinidad misma.
Por eso, más que una filosofía de la historia, el cristianismo es una estricta teología de
la historia, pues la historia adquiere con él una índole original. En cuanto «nueva di-
mensión de la presencia de Dios en el mundo», «la IJTUPSJB se vuelve IJTUPSJBTBHSBEB»,
pero despojada ahora de todo ingrediente mítico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofanía, la suprema manifestación
de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: «se podría decir incluso que todas las
hierofanías no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación (préfigurBUJPOT
EVNJSBDMFEFMJODBSOBUJPO), que cada hierofanía no es sino una tentativa frustrada (VOF
UFOUBUJWFNBORVÊF) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios»195. Por eso no

185
Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).
186
Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofanía más elemental y
la más eminente no hay fracturas, pues en todas, RVB hierofanías, acontece el mismo misterio: «‘lo totalmente
otro’, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo ‘natural’, ‘profano’» (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).

47
Enzo Solari

hay hierofanía absurda desde el punto de vista de la teología cristiana, por más primi-
tiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradójico es algo esencial a toda hierofanía, ya que ella es una manifestación
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que
jUPEBMBWJEBSFMJHJPTBEFMBIVNBOJEBEmWJEBSFMJHJPTBFYQSFTBEBQPSMBEJBMÊDUJDBEFMBT
hierofanías– no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (VOFBUUFOUF
EV$ISJTU)»197.
Como se ve, la metodología de Eliade es bastante híbrida y personal. Se halla la
metodología de un estricto y erudito historiador de la religión que huye de todo aprio-
rismo198 y que declara, a propósito de la comprensión de los fenómenos religiosos, que
«esta intelección se realiza constantemente en el marco de la historia»199. También, la
de un fenomenólogo que, sin apegarse específicamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenómenos religiosos para así cap-
tar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significación de las
apariciones históricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del IPNPSFMJHJPTVT y su universo
mental201 y que piensa que la religión es el drama (ESBNF) de la pérdida y el redescubri-
miento de los valores religiosos, un universo de carácter simbólico, una forma de inter-
pretación del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetípico intemporal –un tramado de símbolos y de mitos– mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone haciéndosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmación de la dialéctica
hierofánica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
MFJOUFSFTBTJFNQSFMBFYQFSJFODJB203. El ejemplo, el hecho es el único recurso legítimo para
el estudio de los fenómenos religiosos, pues permite contrastar empíricamente los fre-
cuentes atrevimientos de la razón204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religión
ha de estudiársela en sus propios términos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teorías que la pretenden fundamentar en estructuras psicológicas, sociológicas,
económicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenómeno (DFTUMÊDIFMMFRVJDSÊFMFQIÊOPNÍOF), la religión –como fenómeno es-
pecífico– ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el ámbito propio de lo religioso –lo sagrado– y a contar con toda
su complejidad y variedad.

196
Vid. Eliade (1970: 37-38).
197
Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo cósmico que estaría todavía
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristia-
nismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y «farmacéuticas» (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, más en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histo-
SJB QVFTMBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOSFFODVFOUSPDPOjMPFMFNFOUBM MPGVOEBNFOUBM MPQSJNPSEJBM 
es decir, en una palabra, lo ‘ahistórico’» (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aquí justamente la presencia de Jung:
arquetipos, símbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de intelección de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).

48
La raíz de lo sagrado

2. La fenomenología filosófica de la religión

Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las


religiones y, particularmente, en la fenomenología positiva de la religión. En cualquier
caso, se ve que la fenomenología positiva de los grandes clásicos tiende a definir la reli-
gión recurriendo a la noción de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecían otras alternativas, no llegan a alterar esta opinión de la mayoría. Ahora, cuando
TFUSBUBEFFYQPOFSMBTGFOPNFOPMPHÎBTàMPTÓàDBTEFMBNJTNBÊQPDB IBZRVFIBDFSOP-
UBSEFTEFZBRVFFMDVBESPFTQBSDJBMNFOUFEJTUJOUP&OMPTàMÓTPGPTRVFFYBNJOBSFNPT
no cabe duda de que la influencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platoni-
zantes que alientan en buena parte de la fenomenología positiva, y a definir la religión
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los filósofos que más repercuten en
la filosofía de la religión de Zubiri, no desaparece la noción de sacralidad. Dicha noción
tiende a pervivir en estas filosofías, claro que de otras maneras, siendo eso sí especial-
mente imprecisas tanto la vinculación de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Veámoslo.

%JPTFOMBGFOPNFOPMPHÎBUSBOTDFOEFOUBM

Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religión en la obra de Edmund


Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inéditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todavía no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quizá si las pistas más
nítidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que %BT)FJ
MJHF tendrá un lugar permanente en la historia de la filosofía y de la fenomenología de
la religión. Husserl lo califica como primer comienzo para una fenomenología de lo re-
ligioso, al menos cuando no intenta ir más allá de una pura descripción y análisis de los
fenómenos mismos. Lo demás –la teorización filosófica de los fenómenos– no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafísico (y
teólogo) Otto dificulta la tarea del fenomenólogo. Más bien debería continuarse el estu-
dio de los fenómenos y de su análisis esencial antes de poder arriesgar una teoría filosó-
fica de la consciencia religiosa. Además, dice, habría que separar radicalmente GBDUVN y
FÏEPT para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemática tipificación de los distintos niveles
de donaciones religiosas (SFMJHJÕTF(FHFCFOIFJUFO) en su esencial desarrollo necesario206.
Anunciada así la necesidad de una fenomenología de la religión, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una dificultad de
principio, consistente en que (según el §58 del primer volumen de las *EFFO) la transcen-
dencia de Dios ha de ser desconectada (BVTHFTDIBMUFU). Cierto es que, una vez suspendi-
EBMBDSFFODJBJOHFOVBFOMBFYJTUFODJBEFMNVOEPOBUVSBMBMSFEVDJSTFFTUFBMBCTPMVUP
de la consciencia, podría aparecer todavía otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo207. Y hay razones
206
Vid. Husserl (1994a: 207-208).
207
Vid. Husserl (1950: 138-139).

49
Enzo Solari

QBSBTPTUFOFSMBFYJTUFODJBEFVOTFSEJWJOPFYUSBNVOEBOP&OFMNVOEP RVFBQBSFDF
a la intuición empírica como morfológicamente ordenado y sometido a leyes naturales
FYBDUBT IBZjVOBNBSBWJMMPTBUFMFPMPHÎB FJOFXVOEFSCBSF5FMFPMPHJF)»208. O, más bien,
una serie de teleologías, desde la evolución que culmina en el hombre hasta la evolución
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fin
de todos estos procesos. Y este GBDUVN de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reducción, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infinito, lleva
a la cuestión no de una presunta causa en sentido cósico-causal sino de su razón de ser
((SVOEF). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
también a la consciencia absoluta. Dios sería absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, así como sería transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reducción fenomenológica, pues el campo de la reducción es solamente la consciencia
pura209*ODMVTPFOUFYUPTUBSEÎPT)VTTFSMBàSNBRVFMBFQPLIÊ reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino210.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judío convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para él el proble-
NBàMPTÓàDPEF%JPTmOPUBOUPFMEFMPTBHSBEPmUFOESÎBNÃYJNBJNQPSUBODJB211. De ahí
RVFOPIBZBRVFFYUSBÒBSTFTJTFDPOTUBUBRVFMBFTUSJDUBEFTDPOFYJÓOGFOPNFOPMÓHJDB
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento filosófico nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenológico que va adquiriendo Dios,
FOUPEPDBTP FTTVNBNFOUFQFDVMJBS&OVOBDBSUBB1S[ZXBSBEF )VTTFSMBTFWFSB
que la idea de una progresión de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metódica, no una anticipación del auténtico sentido fenomenoló-
gico de ‘Dios’212. ¿Cómo entonces podría reconstruirse el sentido fenomenológico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el BQSJPSJ universal de la correla-
ción de las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT, ni siquiera las descripciones noético-noemáticas de
*EFBT ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestión de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleológica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
MBFYQPOFEFTEFMPTBÒPTWFJOUFBQBSUJSEFVOBJEFBEFMBàMPTPGÎBRVFTFWVFMWFQSP-
gresivamente menos científica y apodíctica213. El FHP es una mónada que por empatía

208
Husserl (1950: 139).
209
Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le preguntó a Husserl cuál era el problema filosófico fundamental, su res-
QVFTUBGVFj`BI FMQSPCMFNBEF%JPT OBUVSBMNFOUFvWJE"MFT#FMMP 
&ODBSUBB.FU[HFS )VTTFSM
relaciona estrechamente su conversión (bajo la influencia de Brentano) de las matemáticas a la filosofía con
NVZGVFSUFTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZDPOWFSTJPOFTDPNQMFUBTWJE(SFJTDI C
%FIFDIP EJDFBCSJHBS
el propósito de «hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento filosófico estricto»;
vid. García-Baró (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe señalar que esta teleología aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregun-
ta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestión de la divinidad (y
de un nivel valórico absoluto) envuelta en la universal correlación BQSJPSJ entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debi-
litamiento del ideal filosófico de una cientificidad apodíctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU de 1911, aún presentes en el /BDIXPSU al tercer libro
de *EFFO (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la filosofía más tardía de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el § 73 de la ,SJTJT 
ZFTUBTFYQSFTJPOFTEFM#FJMBHF XXVIII de 1935: «MBfilosofía
DPNPDJFODJB, como ciencia seria, estricta, apodícticamente estricta, -FMTVFÒPTFIBFTGVNBEP (Philosophie als

50
La raíz de lo sagrado

(&JOGÛIMVOH) está abierta a otras mónadas, y cuyo despliegue racional y ético tiene una
dirección teleológica universal e infinita. Si Dios puede ser hallado fenomenológicamen-
te, será justamente allí, en esa teleología a la que está abocada constitutivamente la razón
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental214. No por esto hay
que confundir la empatía por la cual la consciencia finita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infinitud de la consciencia total
("MMCFXVTTUTFJO) de Dios, y esto aunque Dios more de algún modo en la intersubjetividad
transcendental215. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusión (7FSTDINFM
[VOH) de las mónadas y por la posibilidad de una (divina) supermónada (¾CFSNPOBEF):
¿es posible un yo que comprehenda (ÛCFSHSFJGU) todos los yoes finitos, que actúe en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?216. En la segunda
parte de &STUF1IJMPTPQIJF FOVOUFYUPEF EJDF)VTTFSMRVFFOFMDBNJOPIBDJBVOB
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a «la lógica de una humanidad ética, la
lógica de las configuraciones culturales, vale decir, la lógica de las ciencias de la cultura,
la lógica del desarrollo hacia la auténtica humanidad, etc.»217. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fines absolutos, los deberes y los derechos humanos. ¿Hay aún algo más?
Es la cuestión metafísica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infinitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda configurar un mundo más bello y mejor:

ya el ser del mundo como hecho contiene una teleología. El mundo es ‘en sí’ (BO
TJDI), en verdad –tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitaría ser, y podría ser un mundo improbable sin una verdad-en-sí218.

Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en co-


munidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: «no hay un destino ciego –un Dios
‘rige’ el mundo»219. El mundo aspira a fines y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podrían realizar un mundo de Dios ((PUUFTXFMU) libremente aunque a través
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos220. En un
UFYUPEFTPCSFMBUFMFPMPHÎBZMBJNQMJDBDJÓOEFMFÏEPT de la intersubjetividad trans-
cendental en el FÏEPT del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenológicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el FÏEPTdel
yo transcendental está implicado el FÏEPTde la intersubjetividad transcendental221. La te-
leología, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontológicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleológico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental222. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la auténtica humanidad que está en el hombre preontológica-
mente (WPSPOUPMPHJTDI) y que solamente por eso puede ser desarrollada científicamente

8JTTFOTDIBGU BMTFSOTUMJDIF TUSFOHF KBBQPEJLUJTDITUSFOHF8JTTFOTDIBGU der Traum ist ausgeträumt)» (1976:


508). Sobre los períodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martín
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
Vid. Husserl (1959: 258).
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).

51
Enzo Solari

en una ontología: es la «idea de la plenitud (7PMMLPNNFOIFJU) infinita, idea de ser sub-


jetivo individual pleno dentro de una infinita comunidad total intersubjetiva plena»223.
Así puede decirse que la voluntad finita está dada y superada en la infinitud, porque hay
una teleología universal y porque la voluntad individual de ser está vinculada con ese
UÊMPT ideal, con ese progreso ideal de la infinitud teleológica224. Husserl insiste en que la
teleología no es una necesidad ineluctable, sino que envuelve la libertad: «el ser verdade-
ro de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en
la forma de este querer ser, poder ser voluntario, poder afirmarse a sí mismo»225. Husserl
parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se
puede hallar a Dios: «la voluntad absoluta universal, que vive en todos los sujetos trans-
cendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad
total transcendental, es la voluntad divina, la cual presupone empero la intersubjetividad
total»226. Esta presuposición de la intersubjetividad no deja de ser oscura, pues cabría
pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. Pero Dios es lo absoluto, y lo absoluto
tiene en sí mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como
una ‘sustancia absoluta’. Es la teleología la que tiene que tener condiciones de su propia
posibilidad, la que por tanto ha de fundamentarse en Dios227.
Así, agrega Husserl, «el problema de Dios contiene patentemente el problema de la
razón ‘absoluta’ como la fuente teleológica de toda razón en el mundo, del ‘sentido’ del
mundo»228. Pese a la pérdida moderna de la religión a través del constructo de la religión
de la razón (7FSOVOGUSFMJHJPO), la fenomenología ha de encarar el problema del sentido
del ser divino y de la creación divina del mundo. La teleología encuentra que Dios habla
en nosotros, que Dios habla en la evidencia de las decisiones que señalan (XFJTFO) a tra-
vés de toda mundanidad finita hacia la infinitud. De ahí la importancia de la intersubje-
tividad: la libre autodeterminación se conquista a partir de la autocomprensión y de la
comprensión de la humanidad, a partir de la comprensión del Absoluto en el último y
absoluto ser yo y ser nosotros. Todos los caminos conducen hacia mí, pero hacia mí a tra-
vés de mis co-yoes de los que soy inseparable. En fórmula de Husserl: yo soy hacia Dios
([V(PUU), que no es sino el polo de todo yo. Los yoes son conducidos hacia el mismo
polo divino sobrehumano y supramundano, pero no como caminos separados que con-
fluyen en un punto sino en una indescriptible compenetración (JOFJOFSVOCFTDISFJCMJDIFO
%VSDIESJOHVOH): el camino del prójimo, el amor al prójimo (EJF/ÅDITUFO-JFCF)229. Pero
antes de ver esto, que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo, digamos que hay
manuscritos inéditos de Husserl constitutivos de una teología filosófica conforme con la
teleología de la razón230"MMÎOPTFUSBUBEFMQSPCMFNBDMÃTJDPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTP
de sus atributos, sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios,
entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradición, sino la vida
infinita, el amor infinito y la voluntad infinita de los que el hombre participa por su vida
transcendental. Este Dios aparece no en las tradiciones históricas y religiosas, sino en la

223
Husserl (1973c: 379).
224
Vid. Husserl (1973c: 379-380).
225
Husserl (1973c: 381).
226
Husserl (1973c: 381).
227
Vid. Husserl (1973c: 385-386).
228
Husserl (1976: 7).
229
Vid. Husserl (1989: 234-235).
230
Sobre ellos informa Greisch, a quien sigo (vid. 2002b: 51-59). Este autor anuncia la futura publicación
de un nuevo volumen de )VTTFSMJBOB en el que se incluirán esos inéditos, bajo el título de (SFO[QSPCMFNF
.FUBQIZTJL 5FMFPMPHJF 5IFPMPHJF
(vid. 2002b: 51 n. 1).

52
La raíz de lo sagrado

inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original, fuente de toda


vida. La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente panteísta cuanto la defensa de
una suerte de monoteísmo filosófico, un Dios transcendente, único y racional semejante
a la mónada suprema de Leibniz, al postulado de Dios de la razón práctica según Kant y
al Dios de Fichte231. Pero además, en estos inéditos se reafirma la perspectiva teleológica
universal y racional: por la génesis de la consciencia ética y religiosa dentro de la historia
transcendental, que incluye a toda la humanidad, Dios es mónada de mónadas, entele-
quia de entelequias. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible
que, si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mística, sin embargo desafía
el lenguaje de la consciencia. Esta es solamente una posibilidad, ya que es algo de lo que
la consciencia transcendental nada puede saber.
Acabamos de ver que la fenomenología de Husserl parece abrirse al cristianismo. En
efecto, hay en su obra referencias al amor cristiano232. Aún más: Cristo es presentado
como bien pleno, hombre ideal y persona infinita, Dios-hombre. Husserl admite leer
los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de
un amor infinito por todos los hombres. La fuerza salvífica que allí late es para Husserl
OPTPMPJOEJDBUJWBEFMBFYJTUFODJBEFVOKVEÎPBENJSBCMF TJOPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT
Hay en la historia una racionalidad oculta, pues en medio de todas las configuraciones
legendarias o novelescas hay un momento de auténtica plenificación. Y sin la contem-
plación de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podría ser bueno: he
BIÎMBOFDFTJEBEEFMBJOUVJDJÓOEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTPSJHJOBSJBT2VJ[ÃBMIPNCSF
le está dada la religión en dos sentidos: primero como mito en progreso, como unilateral
aunque auténtica intuición de ideales religiosos, y segundo como metafísica, como últi-
ma conclusión de una ciencia comprensiva universal, como norma para toda simbólica
mítica intuitiva y sus configuraciones fantásticas233. Justo por esto último, puede decirse
que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Se admira, por ejemplo, del
budismo, no solo porque su metódica ético-religiosa de purificación del alma pueda
despertar nuevas fuerzas de intuición religiosa en la actual situación del ser humano,
sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad
humana (NFOTDIMJDIF)FJMJHLFJU)234.
Este vaivén entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algún parecido
con el que hay entre Europa y la entera humanidad. Husserl vincula constantemente
la perspectiva racional europea con una perspectiva ética universal que no sería sino
la vocación que Europa escucha desde sus propias tradiciones filosóficas y científicas.
Este tema, sumamente polémico, atraviesa toda la ,SJTJT. Por una parte, Husserl atiende
al mundo de la vida (-FCFOTXFMU), tratando así de escapar a las acusaciones de que su
fenomenología sería esencialista y ahistórica. Y por la otra, evita caer en una suerte de
multiculturalismo alérgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sería incon-
mensurable, fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo, del diálogo

231
 7JE"MFT#FMMP Z
j-BSB[ÓOQSÃDUJDBOPTBCSFBBMHPNVZQSÓYJNPBMBGFQSÃDUJDB
de los seguidores de Kant: la síntesis universal e intersubjetiva del sentido está efectivamente atraída [...] hacia
los ideales de la razón, que se integran en la mónada divina, pensada sobre todo como fin último, manifes-
tación absoluta de la razón que quizá, atravesando la precariedad de la historia, llegue un día a iluminar el
mundo radicalmente, siempre y cuando los hombres, los filósofos, tomen hasta el final sobre sí la carga de la
TFSJFEBEEFTVJOàOJUBSFTQPOTBCJMJEBEFOFMQSPHSFTPEFMB*MVTUSBDJÓO%JPT NÃTRVFFYJTUJS EFCFTFSFMàOEFM
trabajo infinito del hombre por el bien, lo bello y la verdad»: García-Baró (1997: 50).
232
Vid. Husserl (1973b: 174-175).
233
Vid. Husserl (1989: 100-103).
234
Vid. Husserl (1989: 125-126).

53
Enzo Solari

universal en la evidencia de que hay unas perspectivas más racionales que otras. Los
UFYUPT FTDSJUPT QPS )VTTFSM TPCSF MB SFOPWBDJÓO &SOFVFSVOH) para la revista japonesa
,BJ[P, entre 1922 y 1924, luego del desastre de la Gran Guerra, son por eso una defensa
de la racionalidad, de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana
gobernada por la razón ética235. Husserl habla del hombre de razón (7FSOVOGUNFOTDI),
para el cual es un deber absoluto defender la verdad, la racionalidad y la rectitud236. El
ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en él hay cierta duplicidad ideal.
Por una parte, está el ideal relativo del mejor hombre racional posible, que hace lo bueno
de acuerdo a su consciencia moral, y en el que (justamente por eso) está el sello de la
infinitud. Por otra parte, está el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos
los poderes: es la idea de Dios ((PUUFTJEFF), el MJNFT absoluto e infinito al que tiende
toda aspiración humana237. Esta idea es el ‘auténtico y verdadero yo’, según Husserl, que
está en cada hombre, que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe
infinitamente lejos2381FSPTPCSFUPEP )VTTFSMFTCP[BFOFTUPTUFYUPTVOBCSFWFIJTUPSJB
cultural, religiosa e intelectual de Occidente, ordenada de acuerdo a los niveles de la
cultura religiosa y de la cultura científica. De su cruce resultan varias configuraciones.
(a) Ante todo está la figura de la religión ‘crecida naturalmente’, bien la DJWJUBTEFJ, bien
el gobierno sacerdotal. En ella todos los asuntos teóricos y prácticos están regidos por
el principio religioso; es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilónica y la
teocracia judía239. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de
libertad filosófica y científica que nace en Grecia con la constitución de la UIFPSÎB como
forma de vida. Si las hierocracias no viven el conflicto entre la libertad y la tradición, es
porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. Contra esta pretensión
teocrática, las tendencias liberales sostienen que la única certeza admisible es la que tiene
motivos autónomos, no heterónomos. La libertad es la facultad y el hábito de criticar
todo lo heredado, incluyendo en ello la crítica de la fe religiosa. Justamente por esta su
voluntad de verdad, Grecia es la cuna de la humanidad europea. Europa, dice Husserl,
FTMBÙOJDBDVMUVSBRVFTFIBEFTBSSPMMBEPDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTEFMBSB[ÓOMJCSFZ
autónoma representada por la ciencia y la filosofía240. Junto a esta libertad intelectual
aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo origina-
rio. Con el cristianismo no se abandona la fe, por supuesto, pero sí se toma una postura
libre y crítica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables, se
separa la religión del resto de la cultura, y en todo caso se rechaza el nacionalismo reli-
gioso mientras se justifican únicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar
y que por ende sean tendencialmente universales241. Luego de esta confluencia de los
movimientos portadores de la libertad científica, filosófica y religiosa, se da una cierta
restauración de la DJWJUBTEFJ y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa me-
dieval. El pensamiento libre (inclusa la razón teológica) solo es acogido con límites, y está
TPNFUJEPOPTPMPBMBGFSFMJHJPTBTJOPBVOBGFDSFDJFOUFNFOUFEFTWJODVMBEBEFFYQFSJFO-
cias originarias y atada en cambio a una tradición que se va anquilosando. Aunque la fe
cristiana es libre, sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. He aquí

235
Vid. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). Tampoco faltan las alusiones al imperativo categórico (vid. 1989:
36, 41, 45).
236
Vid. Husserl (1989: 33).
237
Vid. Husserl (1989: 33-34).
238
Vid. Husserl (1989: 34).
239
Vid. Husserl (1989: 59-63).
240
Vid. Husserl (1989: 63-64 y 79-89).
241
Vid. Husserl (1989: 64-67).

54
La raíz de lo sagrado

una teocracia parcial, la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un
Estado que lleve a cabo los mandatos divinos242. La reacción a la cultura medieval está
representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crítica de todas
las cosas, incluida la propia fe (de lo cual nace, de hecho, la filosofía de la religión, como
disciplina que no está sometida a la fe sino que es libre crítica de la razón religiosa). Por
una parte, (e) la Reforma, que se opone a la tradición y reivindica la TPMBfide243. Y por
la otra, (f) la filosofía y la ciencia modernas, cuyo aliento teórico heredado de Grecia
se renueva con una crítica de la fe religiosa y de la misma filosofía tradicional, y con la
aspiración a una matematización universal, vale decir, a una libre configuración lógica
del método de las ciencias244.
La obra publicada de Husserl, en suma, prácticamente no se refiere a lo sagrado,
pero sí intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la FQPLIÊ siguiendo el hilo
de la teleología de la razón humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. Es
esta una notoria ‘idealización’ de la cuestión religiosa, aun cuando Husserl enfatice que
FMJEFBMJTNPGFOPNFOPMÓHJDPUFOHBMBQFDVMJBSJEBEEFOPOFHBSMBFYJTUFODJBEFMNVOEP
FYUFSJPSTJOPTPMBNFOUFEFFMVDJEBSTVTFOUJEPZTVWBMJEF[245. No obstante esta precisión,
el idealismo de Husserl será fuertemente contestado por algunos de sus discípulos, que
intentarán una fenomenología no idealista que sea capaz de abordar tanto la noción
de sacralidad como la de lo divino. Son los casos de Scheler, Heidegger y Ortega, como
veremos a continuación.

-BGFOPNFOPMPHÎBFJEÊUJDBEFMBSFMJHJÓO

El problema de Dios y el de lo sagrado, en efecto, son asuntos especialmente desarro-


MMBEPTQPSMBGFOPNFOPMPHÎBEF.BY4DIFMFS&ODJFSUBGPSNBFTFTUFBVUPSFMRVFMMFWBB
cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenología
de la religión que purifique el andamiaje filosófico del propio Otto, y que a la vez intenta
depurar a la propia fenomenología de la ‘deriva subjetivista’ con que Husserl la marca.
Sin embargo, hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante, y que sus
posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. En su filosofía de la
religión, adquirida ya una posición propia e independiente de la de Eucken, pueden dis-
tinguirse al menos dos etapas. La primera está gobernada por la teoría de los valores, y
aboca a una posición monoteísta fuertemente influida por el catolicismo. La otra incluye
dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociología del saber den-
tro de la cual tiene su lugar la sociología de la religión, y el de una antropología filosófica
de carácter metafísico, una ‘metaantropología’ que conduce a una suerte de panteísmo o
panenteísmo246. Dejando a un lado aquella sociología de la religión247, puede decirse que
esta etapa final de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monoteísmo.
"TÎTFBQSFDJBFOVOPEFTVTÙMUJNPTUFYUPT &MQVFTUPEFMIPNCSFFOFMDPTNPT, que en
todo caso solo indica HSPTTPNPEP la dirección que va desde el hombre hacia el funda-

242
Vid. Husserl (1989: 67-72 y 89-91).
243
Vid. Husserl (1989: 71-72 y 91-92).
244
Vid. Husserl (1989: 72-79 y 91-94).
245
Vid. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158).
246
Sobre las etapas de la filosofía de la religión de Scheler, cf. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20)
Z;BCPSPXTLJ Z
ZMPTEFTBSSPMMPTEF4QBEFS 
Z(SFJTDI C
117-155).
247
Vid. Scheler (1980b: 69-84).

55
Enzo Solari

mento de las cosas ((SVOEFEFS%JOHF


%JPTFTBMMÎMBJEFBNÃYJNBNFOUFGPSNBMEFVO
ser supramundano, infinito y absoluto248. Es una idea conectada necesariamente con la
espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de sí mismo y del mundo,
alumbra la posibilidad de la ‘nada absoluta’ (EFTBCTPMVUFO/JDIUT) y se pregunta por qué
hay en general un mundo y por qué y cómo soy yo en general249. La consciencia del ser
espiritual concibe, así, que Dios es el ‘ser por sí mismo’ (4FJOEVSDITJDITFMCTU) y que está
revestido del predicado ‘sagrado’. Esta esfera absoluta del ser infinito y sagrado pertene-
ce a la esencia misma del hombre, tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la cons-
ciencia del mundo. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es
la unidad de la consciencia de sí, del mundo y de Dios. Y es algo que no se infiere sino que
se intuye, y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (5FJM) del
mundo250. Para Scheler, la religión es un impulso de salvación que, echando mano de las
tendencias fantasiosas del hombre, crea figuras protectoras frente a aquella nada absolu-
ta. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la figura monoteísta
de la divinidad, y que permite al hombre afirmarse en el mundo encarando la resistencia
que le oponen las cosas. La filosofía, por el contrario, que nace metafísicamente con la
BENJSBDJÓOQPSMBFYDFOUSJDJEBEIVNBOBZTVQVFTUPFOFMDPTNPT IBEFSFDIB[BSUPEB
figura divina, incluida la monoteísta de un Dios único y personal. El fundamento del
mundo (8FMUHSVOE) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo251. Si el
espíritu ((FJTU) y el impulso (%SBOH) son las dos tramas del devenir, la una vital y la otra
cultural, Scheler dice que la deidad (EFJUBT), que es originariamente espíritu, se reúne con
el impulso, que es originariamente demoníaco252. O, más precisamente, que el espíritu
y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. Según Scheler hay un vínculo
intimísimo entre el hombre y la deidad, vínculo a veces perfectamente circular, a veces de
inclusividad de aquel en esta. El hombre, dice, es centro parcial del espíritu y del impulso
(5FJM[FOUSVNEFT(FJTUFTVOE%SBOHFT) ‘del ente que es por sí mismo’ (EFT%VSDITJDI
4FJFOEFO
1VFEFBEWFSUJSTFBRVÎMBBTVODJÓOFYQMÎDJUBEFMBTJEFBTQBOUFÎTUBTEF4QJOP[B 
Hegel y otros tantos: según Scheler, el ser primordial llega a ser lo que es sólo en el acto
por el que el hombre se ve fundado en él. Este ser, Dios, está en devenir (XFSEFO) como
la creciente compenetración de espíritu e impulso (TUFJHFOEF%VSDIESJOHVOHWPO(FJTU
VOE%SBOH) a través de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y
la historia. Mas, este proceso conoce un fin: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la
meta del universo y de la historia253. En todo caso, llegar a ser hombre (.FOTDIXFSEVOH)
y llegar a ser Dios ((PUUXFSEVOH) son procesos implicados, por lo cual puede decirse
que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre, en su propio corazón. Este Dios
metafísico, subraya Scheler, es algo UPUPDBFMP distinto del Dios salvífico y protector de
las religiones254.
No cabe duda de que este pensamiento tardío de Scheler se aleja de la fenomenología
sumergiéndose en unos moldes gnósticos o incluso místicos de muy difícil interpreta-
ción. Su primera etapa, en cambio, la de su fenomenología de la religión, es más llana
y accesible. Las líneas fundamentales de esta primera etapa, que es con mucho la más
desarrollada desde el punto de vista de la filosofía de la religión, están delineadas en 7PN
248
Vid. Scheler (1976: 67).
249
Vid. Scheler (1976: 67-68).
250
Vid. Scheler (1976: 68-69).
251
Vid. Scheler (1976: 69-70).
252
Vid. Scheler (1976: 55-56).
253
Cf. Pintor-Ramos (1997: 52-53).
254
Vid. Scheler (1976: 70-71).

56
La raíz de lo sagrado

&XJHFOJN.FOTDIFO. Scheler comienza estudiando allí la historia de las relaciones entre


religión y filosofía. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identificación total o
parcial de una y otra: el Dios de la religión y el de la metafísica podrán ser realmente
idénticos, pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. A la vez, dice, es
inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religión
es un dominio propio e inconfundible con el de la metafísica, el saber tiene algo que decir
a propósito de la fe religiosa2551PSPUSBQBSUF MBDSÎUJDBEF4DIFMFSB0UUPFTFYQMÎDJUB
Bajo el influjo de Kant y Fries, Otto comprende lo sagrado como una categoría racional
subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado, y no como determinación ob-
jetiva previamente encontrada. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error
que toda la filosofía moderna. Según Scheler, Otto sostiene una teoría del conocimiento
subjetivista (incluso fideísta) para la cual un ámbito objetivo solo puede ser determinado
–cuando no creado o ‘fabricado’– mediante la naturaleza de los actos y de las operacio-
nes espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a
él256. Por eso, agrega Scheler, mucho más que por su teoría del conocimiento religioso,
viciada de subjetivismo, el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cua-
lidades de la modalidad valorativa de lo sagrado, que es la determinación objetiva ((F
HFOTUBOETCFTUJNNUIFJU) de toda religión. Su método es, en el fondo, el de la intuición de
esencias (8FTFOTTDIBV), que no pretende definir los datos primarios por inferencias –que
eso sería craso racionalismo–, sino solamente mostrarlos o enseñarlos –es el afán de la
fenomenología– de una manera intuitiva aunque siempre discutible. De ahí su empleo de
negaciones, analogías e incluso tautologías, de modo semejante a como opera la teología
OFHBUJWB DVZBàOBMJEBEFTQVSBNFOUFPTUFOTJWBZOPMBCÙTRVFEBEFQPTJUJWBZFYIBVT-
tiva determinación racional257. Scheler, no cabe duda, se inspira en el descubrimiento de
la intuición categorial que hace Husserl en las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT. Su filosofía está
GPSNBMNFOUFBTFOUBEBFOMBFYQFSJFODJBGFOPNFOPMÓHJDB&TUBFTVOBFYQFSJFODJBOPEF
posición (4FU[VOH) sino de mostración ("VGXFJTFO), pues no quiere inducir o deducir sino
solamente hacer ver (TFIFO[VNBDIFO
FTVOBFYQFSJFODJBJONFEJBUB VONJUUFMCBS) que
se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos; y es una
FYQFSJFODJBJONBOFOUFRVFOPBCPSEBBRVFMMPRVF USBOTDFOEJFOEPMBJOUVJDJÓO FTPCKFUP
del saber natural y científico258.
255
 7JE4DIFMFS 
ZFMDPNFOUBSJPEF;BCPSPXTLJ WJE

256
Vid. Scheler (2000: 141 y 150).
257
Vid. Scheler (2000: 166-169 y 171).
258
Vid. Scheler (1980a: 67-70). «Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar
tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que
vagamente mostrase ser y sentido. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro ha sido la ‘fenom-
enología’ de Husserl. De pronto, el mundo se cuajó y empezó a resumar sentido por todos los poros. Los
poros son las cosas, todas las cosas, las lejanas y solemnes –Dios, los astros, los números–, lo mismo que las
IVNJMEFTZNÃTQSÓYJNBTmMBTDBSBTEFMPTQSÓKJNPT MPTUSBKFT MPTTFOUJNJFOUPTUSJWJBMFT FMUJOUFSPRVFFMFWB
su cotidiana monumentalidad delante del escritor. Cada una de estas cosas comenzó tranquila y resueltamente
a ser lo que era, a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse, a poseer una ‘esencia’, a
consistir en algo fijo o, como yo digo, a tener una ‘consistencia’ [...] El afán sempiterno de la filosofía –la
aprehensión de las esencias– se lograba, por fin, en la fenomenología de la manera más sencilla. Fácil es
comprender la embriaguez del primero que usó esta nueva óptica. Todo en su derredor se henchía de sentido,
todo era esencial, todo definible, de aristas inequívocas, todo diamante. El primer hombre de genio, Adán del
OVFWP1BSBÎTPZDPNP"EÃOIFCSFP GVF.BY4DIFMFS<>7JWÎBNFOUBMNFOUFBUSPQFMMBEP EFQVSBSJRVF[B
"MNPWFSMBTNBOPTFOFMBJSFQSÓYJNP DPNPBVOQSFTUJEJHJUBEPS TFMFMMFOBCBOEFKPZBT&TVODBTPDVSJP-
sísimo de sobreproducción ideológica. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa, lacónica
y densa, algo esencial, claro, evidente y, por tanto, hecho de luminosa serenidad. Pero tenía que decir tantas
serenidades, que se atropellaba, que iba dando tumbos, ebrio de claridades, beodo de evidencias, borracho
de serenidad [...] Para Platón, el filósofo es recognoscible por ese paradójico gesto. A su juicio, el filósofo no

57
Enzo Solari

Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler, asentado en cierta conformidad en-
tre religión y filosofía259  DPOTJTUF FO FYQMBOBS FM TJHOJàDBEP EF MB UFTJT TFHÙO MB DVBM
«todo saber religioso en torno a Dios (VN(PUU) es también un saber a través de Dios
(EVSDI(PUU) en el sentido del tipo de recepción del saber mismo»260. El desarrollo de este
principio admite múltiples perspectivas. Según Scheler, hay que distinguir el tratamiento
fenomenológico-eidético del fenomenológico-concreto, así como hay que distinguir a esa
fenomenología esencial tanto de las ciencias de la religión (psicología de la religión, his-
toria de las religiones, etc.) como de la teología natural y de la metafísica de la religión.
La fenomenología concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias
formaciones religiosas, por ej. la de los griegos en una cierta época, y tanto por lo que
respecta a sus actos noéticos como a sus objetos noemáticos. En cambio, la fenomenolo-
gía esencial investiga filosóficamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto
que religiosos. Su método es la intuición de esencias, veíamos, y por ello es un estudio de
las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelación religiosa. Como pre-
tende discernir el momento de invariabilidad noética y noemática presente en cualquier
religión positiva, es fundamento filosófico de todas las demás ocupaciones científicas y
filosóficas con los hechos religiosos261. Esta fenomenología de la religión, como se ve,
pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo más que insinuar en su crítica a Otto, así
como lo que aquel vislumbró a partir de sus propias tesis idealistas respecto del FHP puro
y de la intersubjetividad transcendental.
La fenomenología esencial de la religión de Scheler tiene tres objetivos: primero, el
estudio de la óntica esencial de lo ‘divino’; segundo, la doctrina de las formas de la reve-
lación en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre; y tercero, la doctrina del
acto religioso a través del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de
la revelación y lo capta en la fe262. En su determinación fundamental, que es puramente
formal, lo divino es el ente absoluto (BTF, infinito), omnipotente y santo:

es FOUFBCTPMVUPZTBHSBEP [...] Las tres determinaciones: FOTBTF (infinitud), om-


OJQPUFODJBZTBDSBMJEBETPOMBTEFUFSNJOBDJPOFTNÃYJNBNFOUFGPSNBMFTEFVOTFS
y objeto de la FTFODJB de lo ‘divino’. Como tales ellas están envueltas (FJOHFXJDLFMU)
en los objetos intencionales de toda religión –de la más elemental como de la más
elevada y absoluta. Ellas son las ÙOJDBT que constituyen y limitan absolutamente el
ámbito objetivo de una forma de consciencia religiosa –a diferencia de todos los
demás objetos de una consciencia posible263.

Para Scheler, en efecto, la religión es el dominio de lo sagrado. Y es que junto con


esta noción de FOTBTF, absoluto y omnipotente, en la idea de lo divino es necesaria y
esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado264. Lo divino
FTVOIPNCSFUSBORVJMP UJCJP QBVTBEP&TVOGSFOÊUJDP VOFYBMUBEP VOAFOUVTJBTUB<>&T QVFT VOIPNCSF
embriagado. Sólo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenesí: la serenidad
de lo evidente, la calma cósmica de lo verdadero, fijo en sí mismo, inmutable, eterno. En efecto, no es verosímil
que tenga nadie algo de filósofo y no se le vea en la cara algún vestigio de esa serena borrachera inseparable
de quien es bebedor de esencias»: Ortega (2006a: 218-219).
259
Vid. Scheler (2000: 142-157).
260
Scheler (2000: 143).
261
Vid. Scheler (2000: 13-14, 150-151 y 155-157).
262
Vid. Scheler (2000: 157; también 1980a: 579-580).
263
Scheler (2000: 159 y 169; vid. 178). Por supuesto que el acto religioso también incluye, como contra-
cara de lo divino, la vivencia de que el hombre –y el mundo JOJOUFHSVNm es pura nada, mera criatura, algo
relativo, impotente y profano.
264
Vid. Scheler (2000: 164).

58
La raíz de lo sagrado

no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. El de lo


sagrado, se diría, es el valor que incumbe a lo divino265. Todo esto supone que hay un
mundo de valores. ¿Cuáles son estos valores? Ante todo, Scheler menciona los valores
de lo agradable y lo desagradable (EJF 8FSUF EFT "OHFOFINFO VOE 6OBOHFOFINFO),
que se dan a una percepción o sentir sensible (TJOOMJDIFT'ÛIMFO) en los modos del dis-
frutar y del padecer ((FOJFTTFOVOE&SMFJEFO) y sus correspondientes estados afectivos
((FGÛIM[VTUÅOEF) de placer y dolor (-VTUVOE4DINFS[). En segundo lugar, aparecen los
valores de lo noble y lo vulgar (EJF8FSUF EFT&EMFOPEFS5ÛDIUJHFOVOE(FNFJOFOPEFS
4DIMFDIUFO), que se dan a una percepción o sentir vital (WJUBMFT'ÛIMFO), cuyos estados
son los diferentes modos del sentimiento vital, como el de la vida en ascenso o descen-
so, el de la salud y la enfermedad, el de la fuerza y la debilidad, etc., que desencadenan
reacciones sentimentales como el alegrarse y el afligirse y reacciones instintivas como la
valentía o el miedo, el impulso de venganza, la cólera, etc. Tercero, Scheler habla de los
valores espirituales (HFJTUJHF8FSUF) que se dan a una percepción o sentir sensible (HFJTUJ
HFT'ÛIMFO) mediante actos del preferir, amar y odiar espiritual (EFTHFJTUJHFO 7PS[JFIFOT
VOE-JFCFOTVOE)BTTFOT), cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegría
y la tristeza espiritual (HFJTUJHF'SFVEFVOE5SBVFS) y cuyas reacciones pueden ser el gus-
tar o disgustar, el respeto y el menosprecio, etc. Estos valores, a su vez, pueden ser de
varias clases: valores estéticos de lo bello y feo (WPO4DIÕOVOE)ÅTTMJDI), los valores de
lo justo e injusto (EFT3FDIUFOVOE6OSFDIUFO) que fundamentan últimamente la idea de
un orden jurídico objetivo, o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (EFS
SFJOFO8BISIFJUTFSLFOOUOJT) que trata de realizar sobre todo la filosofía. Solo en cuarto
y último lugar, dice Scheler, aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (EJF8FSUF
EFT)FJMJHFOVOE6OIFJMJHFO). Se corona, así, la serie de los valores, cuya jerarquía está
establecida apriorísticamente, de manera que la de lo sagrado y lo profano es BQSJPSJ
una serie de valor más alta que la serie de los valores espirituales, esta una serie más alta
BQSJPSJ que la de lo noble y lo vulgar, y esta por fin una serie más alta BQSJPSJ que la de
lo agradable y desagradable. Como todos los anteriores, los valores de lo sagrado y lo
profano no son susceptibles de definición sino solamente de mostración. Se dan en obje-
tos absolutos (BCTPMVUF(FHFOTUÅOEF) o, si se quiere, en todo objeto dentro de una esfera
absoluta. Pero son independientes de los bienes positivos que históricamente los han por-
tado, como cosas inertes, vegetales, animales, seres humanos individuales, unas u otras
instituciones, etc. Y es que la teoría apriorística de los valores, dice Scheler, no se ocupa
de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. En todo caso, los
demás valores solamente se dan como símbolos de lo sagrado. Los estados sentimentales
correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperación (4FMJHLFJU
VOE7FS[Xeiflung), mientras que las reacciones pueden ser la fe ((MBVCF), la incredulidad
(6OHMBVCF), el temor reverencial (&SGVSDIU), la adoración ("OCFUVOH) y otras análogas.
El acto de captación originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor
(-JFCF) que recae sobre personas, aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor
y formas de veneración, como sucede en el culto y en los sacramentos266.
Scheler destaca dos notas de los valores y su estimación, que en todo caso tienen
aplicación en toda la esfera valórica. Primera, la diferencia entre sentimiento ((FGÛIM)
y sentir o percepción afectiva ('ÛIMFO). Scheler apela a la tradición de autores como
Agustín y Pascal, para los cuales el amor (PSEPBNPSJT, MPHJRVFEVDPFVS) tiene su propia
legalidad objetiva, esencial e intencional, tal como tiene la suya la intelección. Mientras

265
Vid. Scheler (2000: 169-170).
266
Vid. Scheler (1980a: 122-126).

59
Enzo Solari

sentimientos como la bienaventuranza y la desesperación son ciegos y se cierran en sí


mismos, la percepción afectiva y amorosa de lo divino está intencionalmente abierta y
orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. Hay una específica
intencionalidad entre la percepción afectiva y el valor, como la hay entre la represen-
tación y su objeto propio. La intuición de esencias es aquí afectiva, e incluye los actos
de preferir y postergar (7PS[JFIFOVOE/BDITFU[FO) mediante los cuales se descubre la
jerarquía de los valores, y sobre todo los actos de amar y odiar (-JFCFOVOE)BTTFO),
movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una
cosa individual y que intentan bien la realización en ella de los más altos valores, bien
de los más bajos. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo, la intuición de lo divino
es una percepción afectiva de lo sagrado, con los consiguientes actos de postergación
y preferencia y de amor y odio. Lo sagrado, en suma, es la puerta de acceso a la divi-
nidad267. Por esto mismo, en segundo lugar, Scheler insiste en la distinción entre bienes
y valores ((ÛUFSVOE8FSUF). Todo valor es portado por algo, que es por eso un bien:
bien es una cosa portadora (5SÅHFS) de algún valor, una ‘cosa-de-valor’ (8FSUEJOH). El
valor, sin embargo, es captado de una manera irreductible a como es captada la pura
realidad del bien, y además es captado con perfecta independencia de la captación de las
propiedades reales de ese bien. El primer anuncio (EFSFSTUF#PUF) de las cosas es el que
entregan los valores que ella porta; la cosa puede ser percibida oscura o confusamente,
pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. Ni se percibe primariamente
la cosa desprovista de todo valor, ni tampoco es primariamente intuido el valor puro.
Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye QSJNPFUQFSTF, pues la percepción
afectiva tiene prioridad sobre los demás actos de captación. Por esto mismo, dice Sche-
ler, las cualidades de valor no varían (WFSÅOEFSO) con las cosas: el azul no se vuelve rojo
porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. Justamente esta primariedad de la
intuición afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es
lo que hace de aquellos un BQSJPSJal mismo tiempo material. Por eso la ética de Scheler
pretende ser tan BQSJPSJ como la de Kant, pues los valores no son magnitudes empíricas.
Y a la vez, sin ser una ética de fines y bienes, pretende ser estrictamente material, pues
los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas
de una radical objetividad268. Es esta ética material y BQSJPSJ la que culmina en el valor
de lo sagrado269. La sacralidad es intuida en actos de estimación del valor de las cosas.
"VORVFMPTBHSBEPTPMPTFEÊQPSUBEPQPSFTBADPTBFYDFQDJPOBMRVFFTMBEJWJOJEBE FT
un valor cuya intuición es independiente de la captación de lo divino e irreductible a ella.
O, quizá mejor, la captación de lo divino es primariamente sentida como valor, y como
ese valor altísimo que es lo sagrado. Lo divino es, así, el más alto ser, y lo sagrado, que es
la WJBSFHJBEFBDDFTPBBRVFM FTFMNÃYJNPEFMPTWBMPSFTFOMBKFSBSRVÎBEF4DIFMFS)F
aquí la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente B
QSJPSJ, pero no es una mera categoría subjetiva sino un valor material y objetivo captado
intencionalmente a través de una intuición afectiva.
Este es el ámbito de valor que corresponde a lo divino. Lo divino es lo absoluta e
infinitamente sagrado, la persona sagrada infinita270. Como valor de lo divino, lo sagrado
es alcanzado en una intención que une y vincula, y no es por tanto divisible ni fraccio-
267
Vid. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62).
268
Vid. Scheler (1980a: 35-45).
269
De hecho, la ética de Scheler termina anunciando una filosofía de la religión (vid. 1980a: 579-580) y
una tipología de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por
eminencia los santos ()FJMJHFS) (vid. 1980a: 570-580; 2000: 129-130, 158).
270
Sobre la necesaria personalidad de Dios, vid. Scheler (1980a: 395-396 y 573).

60
La raíz de lo sagrado

nable. Vale decir, lo sagrado es BQSJPSJ propio de todo ser, aunque fácticamente pueda
ser desmenuzado en símbolos y técnicas de la más diversa laya, e incluso pueda ser his-
tóricamente separado, contrapuesto y enfrentado271. Pero sobre todo hay que destacar
RVFMPTBHSBEPFTFYQFSJNFOUBEPEFNBOFSBJSSFEVDUJCMFjMBQSJNFSBWFSEBETFHVSB de
toda fenomenología de la religión [...] es el principio de la PSJHJOBSJFEBEFJOEFSJWBCJMJEBE
(6STQSÛOHMJDILFJUVOE6OBCMFJUCBSLFJU)EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB»272. Tanto es así que
resulta insensato, según Scheler, preguntar por el origen de la religión o por el desarrollo
humano que llevaría hacia ella, ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el
acto religioso y la patentización de Dios constituyen la esencia del hombre273. Sobre la
base de estas determinaciones formales, propias de una suerte de teología negativa y que
anteceden a todo conocimiento del mundo, Scheler piensa que puede elaborarse una
teología positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. Lo que quiere decir que,
supuestas las determinaciones formales de Dios, solo pueden esbozarse rasgos o atribu-
tos positivos de la divinidad a partir de las propiedades características del mundo274. Pero
con una condición: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como
JOBEFDVBEPT  JOFYQSFTPT Z BOBMÓHJDPT275. Es algo que toda consciencia religiosa sabe,
pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. El antropomorfismo del lenguaje
religioso usual es plenamente consciente de sí, según Scheler, aunque las personas culti-
vadas piensen que las metáforas divinas son imprecisiones metafísicas. Más bien habría
que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafórico, y que no
hay metafísica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad276. Esta concepción
analógica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo, supuesta en
todo caso su aseidad, infinitud y sacralidad, lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres
metafísicos. Se trata de la espiritualidad ((FJTUJHLFJU), la libertad creadora (4DIÕQGFSGSFJ
IFJU) y la potencia creadora (4DIÕQGFSNBDIU), en cuya virtud Dios es no sólo BTF sino QFS
TF, la libertad o autodeterminación absoluta (BCTPMVUF'SFJIFJU), la unicidad (&JO[JHLFJU),
la eternidad (&XJHLFJU), la ubicuidad (6CJRVJUÅU), la inmensidad (6OFSNFTTMJDILFJU) y la
omnipresencia ("MMHFHFOXBSU) por la cual es cierta la JNNBOFOUJB%FJJONVOEP pero no
lo es la JONBOFOUJBNVOEJJO%FP277. Scheler agrega que el crecimiento y la disminución
del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan
y organizan racionalmente. Por eso, dice, debe procurarse la comunidad de individuos,
grupos y épocas si se quiere encarar atinadamente la cuestión religiosa, porque todos
ellos son insustituibles para conocer a Dios, cuya plenitud es infinitamente inagotable y
nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. Esto supone que el conocimiento
natural de Dios es histórico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irre-
petibles, y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del
contenido espiritual de la divinidad278. Estas y otras determinaciones metafísicas del es-
píritu divino, siempre y solo analógicas, se pueden hallar de acuerdo a dos métodos: uno
(corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios, y otro (pre-
dilecto de la filosofía moderna) que va del espíritu finito del hombre hacia Dios. Sea de
ello lo que fuere, Scheler aún puede añadir otras determinaciones divinas. Dios, dice, es

271
Vid. Scheler (1980a: 111).
272
Scheler (2000: 170).
273
Vid. Scheler (2000: 170-171).
274
Vid. Scheler (2000: 168-173).
275
Vid. Scheler (2000: 173-175).
276
Vid. Scheler (2000: 175-176).
277
Vid. Scheler (2000: 178-189 y 222-223).
278
Vid. Scheler (2000: 195-207).

61
Enzo Solari

entendimiento (7FSTUBOE) y querer (8JMMFO), cuya unidad tiene por raíz y fundamento el
amor (-JFCF). Es DBVTBQSJNB del mundo como creador necesariamente libre. Por ello es
también TVNNVNCPOVN, bondad de ser (4FJOTHÛUF), sabiduría total ("MMXFJTIFJU) y om-
nisciencia ("MMXJTTFOIFJU). Por lo que respecta al problema del mal físico (#ÕTF) y moral
(¾CFM), Scheler dice que el origen del mal físico está en el mal moral, y que este no puede
FYQMJDBSTFBQFMBOEPB%JPTPBMIPNCSF TJOPTPMBNFOUFBVOBHFOUFMJCSFTVQSBIVNBOP
que se ha rebelado contra el Creador. De ahí, además, la necesidad humana de redención
(&SMÕTVOH), pues el mundo tiende a caer (GBMMFO) y el hombre no puede conquistar la sal-
vación con sus propias fuerzas279.
En cuanto a los actos religiosos y a su objeto, su ser y su valor, dice Scheler que se
representan en sí como un originario todo compacto. Estos actos son tan estructurales
y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino
una consciencia finita en general) como los de pensar, juzgar, percibir, recordar. Scheler
llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son, de
acuerdo a su esencia, tan originarios como los actos de la percepción sensible y el mundo
FYUFSOPRVFFTTVPCKFUPJOUFODJPOBM280. Pero por lo mismo, los actos religiosos no pueden
ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo, necesidad o añoranza, puesto que su ob-
jeto esencial no es ningún género de objetos empíricos o ideales. No pueden derivarse de
modo causal-psicológico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleológi-
ca, porque muestran al espíritu humano como adecuado, juzgado y dispuesto en relación
con una realidad esencialmente sobrenatural. Son actos que obedecen a una legalidad
noéticamente autónoma, completamente diversa de toda causalidad psíquica empírica.
Por igual motivo, se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables
de las reproducciones fantásticas y de las cosas ficticias. Es decir, los actos religiosos no
TPOBDUPTQTJDPMÓHJDPTFYQMJDBCMFTQPSMBTMFZFTEFMBOBUVSBMF[BQTÎRVJDB BTÎDPNPUBN-
poco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noéticos
(lógicos, éticos, estéticos, etc.). El contenido de sentido, la materia de estos específicos
actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie, sino que es una ‘materia
dada’ (HFHFCFOF .BUFSJF)281. En otras palabras, Scheler asegura que los actos religiosos
manifiestan una especificidad respecto de otros tipos de acto. Es, primero, la especificidad
de una intención que transciende el mundo. El acto religioso no puede ser caracterizado
de manera puramente inmanente, no solo por la transcendencia que caracteriza a toda
intención consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mun-
do posible considerado en su totalidad (e incluyendo en él a la propia persona)282. Segun-
do, la especificidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo
‘divino’. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos,
ni siquiera con el mundo en total. La intención religiosa no se colma con nada finito. De
ahí que Scheler aplique a todo acto religioso la fórmula agustiniana: JORVJFUVNFTUDPS
OPTUSVN EPOFDSFRVJFTDBUJOUF283. Incluso el panteísmo se sujeta a esta legalidad esen-
cial, pues no admite que la intelección religiosa se cumpla en el mundo finito; en efecto,
identificando (de alguna forma) al mundo con la infinitud de Dios, podría decirse que
la intención panteísta se cumple en el mundo pero según su infinita constitución divi-
na. Si la intención religiosa no se cumple en seres o bienes finitos, por importantes que
puedan ser, esto significa que su dirección –la divinidad– es lo totalmente otro (EBTHBO[
279
Vid. Scheler (2000: 210-211, 214-232 y 240).
280
Vid. Scheler (2000: 169 y 249-252).
281
Vid. Scheler (2000: 241-243).
282
Vid. Scheler (2000: 240-241 y 244-245).
283
Es cita de $POG I, 1, 1.

62
La raíz de lo sagrado

BOEFSF
DPNPEJDF0UUP ZRVFQPSFMMPNJTNPTVFYQSFTJÓOKVEJDBUJWBBERVJFSFNBOFSBT
más bien negativas (lo indescriptible, lo infinito, lo inmenso, etc.)284. Y tercero, los actos
religiosos son específicos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida
de un ente de caracteres divinos que se abre por sí mismo y que se dona al ser humano.
La revelación (0GGFOCBSVOH) en sentido amplio, la revelación natural de lo divino, es
constitutiva de la religión. El acto religioso, entonces, requiere una respuesta ("OUXPSU),
un acto contrapuesto (8JEFSVOE(FHFOBLU) por el lado del objeto al que tiende según
su esencia intencional. Junto con ello, Scheler asegura que la estructura noética del acto
religioso RVB religioso desborda las posibilidades de la metafísica, pues para la religión
el objeto intendido tiene una configuración divina personal (HÕUUMJDIFQFSTPOBMF(FTUBMU)
según la cual se revela y cumple así por revelación la intencionalidad del acto. El objeto
religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si él mismo se revela. La revelación
implica de todos modos contestar la pretensión de que la sensibilidad sea la única y más
PSJHJOBM GPSNB EF FYQFSJFODJB285. La peculiaridad de la religión se manifiesta aquí con
UPEBTVQPUFODJB&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFSFTQPOEFBEFDVBEBNFOUF
con las pruebas o demostraciones clásicas sino –como lo vio la patrística, especialmente
Agustín– con el reconocimiento de que

solo un ser real con el carácter esencial de lo divino puede ser la causa de la
disposición religiosa del hombre [...] El objeto del acto religioso FTBMNJTNPUJFNQP
MBDBVTBEFTVFYJTUFODJB EFS(FHFOTUBOEEFSSFMJHJÕTFO"LU ist zugleich die 6STBDIF
JISFT%BTFJOT)286.

Según Scheler, Agustín tenía razón al decir que a Dios (en rigor, al dominio esencial
de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque él ya está
presente en el ser humano, y Pascal también la tenía al pensar que no se buscaría a Dios
si previamente no se lo hubiera ya encontrado287. Por eso es válido el principio de todo
conocimiento religioso que habíamos adelantado, según el cual «‘todo saber sobre Dios
es un saber BUSBWÊTEF Dios’ (BMMFT8JTTFOÛCFS(PUUJTU8JTTFOdurch(PUU)»288.
Así, pues, Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el
ser absoluto y omnipotente a través de una intuición afectiva del valor de lo sagrado. El
hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. Además de ser a la vez
individuales y sociales289, los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar,
sino que son necesarios. En este preciso sentido, es legítimo aseverar que todo hombre es
buscador de Dios ((PUUTVDIFS)290. La divinidad es el ser infinito y personal que precede
y funda al hombre y al que este se refiere WFMJTOPMJT, aunque en muchos casos de manera
desviada y torcida. A ella se accede primaria, irreductible e independientemente por lo
sagrado, vale decir, por actos afectivos de captación de su valor absoluto, que en todo
caso es un valor objetivo BQSJPSJ y no una categoría subjetiva BQSJPSJ. Todo esto será
discutido por Heidegger, quien sin embargo también llegará a sostener una noción de lo
284
Vid. Scheler (2000: 244-248).
285
Vid. Scheler (2000: 244-245 y 248-251).
286
Scheler (2000: 255; vid. en gral. 249-255).
287
Vid. Scheler (1980a: 298-299).
288
Scheler (2000: 245; vid. 255).
289
 1BSBMPTBTQFDUPTJOUFSOPZFYUFSOP JOEJWJEVBMZTPDJBMEFMBDUPSFMJHJPTP WJE4DIFMFS 

290
Vid. Scheler (1980a: 296). Por eso mismo, la única pregunta que cabe hacer aquí, según Scheler, es si el
acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. La creencia nunca deja de acompañar a la vida
humana, pues «todo espíritu finito cree o en Dios ((PUU) o en unos ídolos ((ÕU[FO)» (2000: 261; vid. en gral.
261-264).

63
Enzo Solari

divino, si no idéntica a la del Scheler tardío, sí al menos tan especulativa y peculiar como
la de este291.

7FSEBEEFMTFS TBDSBMJEBE ÙMUJNP%JPT

&OQSJODJQJP QPESÎBQBSFDFSFYUSBWBHBOUFQSFHVOUBSQPSFMMVHBSEFMBEJWJOJEBEZ
la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Durante mucho tiempo, algunos
JOUÊSQSFUFTIBODSFÎEPWFSFO)FJEFHHFSBVOFYJTUFODJBMJTUBBUFP&MTVZPTFSÎBVODBNJOP
que, partiendo de la fenomenología, se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en
MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJBQPSNFEJPEFMBDVBMBRVFMMBFTMMFWBEBBDBCP:OJFMTFSOJMB
FYJTUFODJBQMBOUFBOMBQSFHVOUBQPSVOFOUFFYDFQDJPOBM DBVTBTVJ y fundamento incon-
cuso de todas las cosas que son. La cosa sería aún más clara cuando se constata que para
Heidegger la vida filosófica nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teología
y la religiosidad corriente. Heidegger lleva a cabo en 4FSZUJFNQP, su obra cumbre, una
BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMBUFBPDVBOEPNFOPTBHOÓTUJDB DPNCBUJFOEPDPOTUBOUFNFOUFBMB
metafísica europea griega y cristiana por su carácter onto-teo-lógico. Sin embargo, esto
no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus
SFáFYJPOFTNBEVSBTZUBSEÎBT RVFFTUÃOMMFOBTEFBMVTJPOFTBMPTBHSBEPZBMPEJWJOP&M
pensamiento ateo o agnóstico desarrollado en la época de 4FSZUJFNQP también tiene su
interés de cara a la religión. En esta época, cuando Heidegger desarrolla una argumenta-
DJÓOFTQFDJBMNFOUFFTUSJDUBZBQUBQBSBMBEJTDVTJÓOSBDJPOBM MBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB
OPUPNBEFDJTJÓOBMHVOBQBSBDPOVOBFWFOUVBMBQFSUVSBSFMJHJPTBEFMBFYJTUFODJB1FSP 
esta indecisión no prejuzga la cuestión de Dios, sino que más bien la posterga y la sitúa
BMDBCPEFVOBJOEBHBDJÓOBDFSDBEFMBFYJTUFODJBIVNBOB)FJEFHHFS FOFGFDUP BàSNB
que en la interpretación del %BTFJO como ‘estar-en-el-mundo’ (*OEFS8FMUTFJO) no se
decide nada –ni positiva, ni negativamente– acerca de ‘un posible ser por relación a Dios’
(FJONÕHMJDIFT4FJO[V(PUU). La aclaración de la transcendencia humana solo entrega un
concepto suficiente del %BTFJO, pero de todos modos permite preguntar cómo es ontoló-
gicamente planteable una relación con Dios292&YQMJRVFNPTFTUP
-BWJEBIVNBOB EJDF)FJEFHHFS BQBSFDFDPNPVOBFYJTUFODJBQSPQJBZBSSPKBEBGPS-
[PTBNFOUFBTFS&TUBFYJTUFODJBFTVOBBQFSUVSBRVFFTUÃFOFMNVOEPQSBHNÃUJDBNFOUF
ZKVOUPDPOPUSBTFYJTUFODJBT-BFYJTUFODJB BEFNÃT FTUÃTJUVBEBBGFDUJWBNFOUFQPSTVT
estados de ánimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades.
1FSP SFHVMBSNFOUFFTUÃDBÎEBFOGPSNBTBOÓOJNBTFJNQSPQJBTEFFYJTUJS4JOFNCBSHP 
MBFYJTUFODJBFTDVJEBEPEFMQSPQJPTFS ZEFMTFSEFUPEPMPRVFIBZ
BUSBWÊTEFTVTQP-
sibilidades. Y es verdad en un sentido originario, o sea, es descubrimiento del ser de los
FOUFTZGVOEBNFOUPEFUPEBWFSEBEFODVBOUPFTUBSBMEFTDVCJFSUP&TUBFYJTUFODJBOP
tiene una mera relación con el tiempo, sino que FT tiempo. El sentido de la vida humana
FTFMUJFNQP-BNVFSUFFTTVSBEJDBMQPTJCJMJEBEKVTUBNFOUFQPSFTUPQPSRVFMBFYJTUFODJB
es radicalmente tempórea, histórica, finita. También por esto la voz de la consciencia es
FTBMMBNBEBTJMFODJPTB RVF TF IBDF MB FYJTUFODJB mTPCSF UPEP FO MB BOHVTUJBm B EFTQFS-
tar del sueño del anonimato público y a asumir su propia nihilidad, su ser-culpable,
su temporeidad finita293. Como se ve, no parece haber aquí sacralidad, divinidad o, en

291
Las remisiones a Heidegger que siguen a continuación, así como la mayor parte de las que se hacen a lo
largo de este trabajo, son una síntesis de Solari (2008a).
292
Vid. Heidegger (1976a: 159 n. 56).
293
Vid. en gral. Heidegger (1979).

64
La raíz de lo sagrado

general, dimensión religiosa ninguna. El %BTFJO es pura apertura, ciertamente, pero una
apertura finita. Empero, hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia
religiosa y teológica de Heidegger en la época de 4FSZUJFNQP. Es cierto, por una parte,
que Heidegger recomienda a la filosofía adoptar un cierto ateísmo. En estos años veinte
Heidegger piensa que la auténtica filosofía debe ser estrictamente atea, claro que con un
ateísmo metódico o de principio294. Una filosofía entendida como ontología hermenéu-
tica de la facticidad es «GVOEBNFOUBMNFOUFBUFB», y lo es porque se decide libre, radical
y claramente –sin mirar de reojo a las cosmovisiones– «a plantear la vida fáctica desde
sí misma y desde sus propias posibilidades fácticas»295. Por eso habría que preguntarse:
«¿no es la idea de una filosofía de la religión, en especial si no considera la facticidad del
hombre, un puro contrasentido?»296. A Heidegger le preocupa el problema de la religión
y del cristianismo porque junto a él se levanta otro asunto de enorme envergadura: el
enfrentamiento con la tradición occidental que arranca de la filosofía griega y prosigue
con la metafísica cristiana. Es lo que en 4FSZUJFNQP se llama la destrucción de la historia
de la ontología. Heidegger dice, en 1922, que la destrucción de la tradición, necesaria
para la comprensión del fenómeno de la vida fáctica del %BTFJO, ha de dirigirse contra
la «JOUFSQSFUBDJÓO HSFDPDSJTUJBOB EF MB WJEB». Dicha interpretación conoce una larga
historia: Kant y el idealismo alemán, Lutero y la reforma, la escolástica tardía de Scoto,
Ockham, Biel y de Rimini, la escolástica clásica de Tomás y Buenaventura, los libros de
las sentencias de Pedro Lombardo, los escritos de Agustín (sobre todo los antipelagia-
nos y eclesiológicos), Jerónimo y Juan Damasceno, el neoplatonismo, las cartas paulinas
y el Evangelio de Juan y, como base fundamental aunque históricamente encubierta y
decaída, la filosofía griega, sobre todo la física, la ontología, la psicología y la ética de
Aristóteles297.
Pero, por otra parte, esta misma intención de destruir la historia de la ontología
muestra la marca de la tradición religiosa y monoteísta en Heidegger. No se trata solo de
VOBMFKBOBIVFMMBDSJTUJBOB)BZUFYUPTRVFQBSFDFOQPOFSFYQMÎDJUBNFOUFFODVFTUJÓOFM
TJHOJàDBEPZFMBMDBODFEFFTFBUFÎTNPNFUPEPMÓHJDP-BJEFBEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM
de 4FS Z UJFNQP, anticipada como hermenéutica de la vida fáctica en los años 20, fue
JOTQJSBEB FO NFEJEB JNQPSUBOUF mBVORVF OP FYDMVTJWBm QPS VOB TFSJF NVZ QSFDJTB EF
GVFOUFTDSJTUJBOBTMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOBPSJHJOBSJBUBMDPNPFMMBTFUFTUJNPOJBFOMBT
cartas paulinas, las $POGFTTJPOFTEFTBO"HVTUÎOZDJFSUPTUFYUPTEFMBNÎTUJDBNFEJFWBM 
la crítica de Lutero a la teología metafísica medieval, el acento que pone Pascal en la di-
mensión cordial y decisional del cristianismo y la crítica de Kierkegaard al cristianismo
especulativo de Hegel298. La filosofía, dice Heidegger en una carta a E. Blochmann del 8
de agosto de 1928, podría mostrar cómo la religión (y no solo la cristiana) es una posibi-
MJEBEGVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBIVNBOB QPSNÃTRVFTFBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBEF
la filosofía299. Años antes, Heidegger distinguía el ateísmo metodológico que practica la
filosofía de toda forma de materialismo. Esto significa que, si tiene alguna «mínima idea»
("IOVOH) de Dios, la filosofía debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por sí
misma es, «dicho de manera religiosa, como levantar la mano ()BOEBVGIFCVOH) contra
Dios». Paradojalmente, así es como la filosofía puede permanecer ante Dios «honrada-

294
Vid. Heidegger (1985: 196-199).
295
Heidegger (2003: 28).
296
Heidegger (2003: 28 n. 56).
297
Vid. Heidegger (2003: 35-38).
298
Vid. Heidegger (1979: 4 n. 1, 190 n. 1 y 199 n. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273).
299
Vid. Storck (1990: 25).

65
Enzo Solari

mente» (FISMJDI): ciñéndose a sus posibilidades más propias300. Entonces, ateísmo signi-
fica «mantenerse libre de toda tentadora preocupación de parlotear de religiosidad»301.
Según Heidegger, no hay que apresurarse y otorgar una interpretación atea, individualis-
ta y radical a la analítica que realiza la ontología fundamental de 4FSZUJFNQP. Él mismo
IBBENJUJEPRVFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTFBCTUJFOFEFKV[HBSTJMBFYJTUFODJBFTUÃPSJHJOB-
riamente abierta o cerrada a una instancia divina. A este respecto, dice, nada es decidible
(OJDIUTJTUFOUTDIFJECBS). Por ende, más que de ateísmo, Heidegger parece propugnar una
suerte de agnosticismo procedimental o, mejor, una FQPLIÊ, una suspensión del juicio
SFTQFDUPEFMBEJWJOJEBEZTVMVHBSFOMBFYJTUFODJBIVNBOB&MQFOTBNJFOUPRVFUSBCBKB
en los principios, abandonado a sus propias fuerzas, ha de ceñirse a los límites de su
tarea, que es la aclaración del sentido del ser mediante una interpretación primordial de
MBDPOTUJUVDJÓOFYJTUFODJBMEFMIPNCSF$PNPBDUJWJEBEàOJUBFIJTUÓSJDBEFVOFOUFàOJUP
e histórico, la filosofía es una ocupación que, entregada a la pregunta por el ser a través
EFMDBNJOPEFMBBOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB OBEBTBCFOJQVFEFTBCFSBDFSDBEF%JPT-B
filosofía consistiría entonces en una investigación obligada a proceder agnósticamen-
te, obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho –pura
DVFTUJÓOEFNÊUPEPmZOPBVOBPQDJÓOGVOEBNFOUBMZFYDMVZFOUFRVFTFMFJNQVTJFSB
de manera ineludible. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer
filosófico es la caracterización ensayada en 4FSZUJFNQP de la facticidad del %BTFJO302.
"TÎ QVFT MBIFSNFOÊVUJDBEFMBGBDUJDJEBEEFMPTBÒPTWFJOUFZMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM
de 4FSZUJFNQP nada dicen acerca de una vinculación humana con lo divino ni toman
posición en torno a ello. Estas investigaciones no son, pues, ni religiosas ni ateas. Heide-
gger piensa que el análisis filosófico no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas
opciones. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas
del preguntar radical y la argumentación conceptual características de la filosofía. Aquí
FTEPOEFTFBCSFFMDBNQPEFVOBTEFDJTJPOFTFYJTUFODJBMFTFOUFSBNFOUFFYUSBàMPTÓàDBT
Cuando la decisión se decanta por alguna forma de divinidad, nos hallamos en el cam-
po de la fe religiosa. Dentro de ella, la fe cristiana constituye una particular afirmación
religiosa: la que supone una adhesión al acontecimiento de la vida, la muerte en la cruz
y la resurrección de Jesús de Nazaret, a quien se confiesa como el Cristo de Dios. Se ve
RVF)FJEFHHFSOPBENJUFOJOHVOBDPOUJOVJEBEFYJTUFODJBMFOUSFMPRVFMBàMPTPGÎBQVFEF
QFOTBSBQBSUJSEFVOBOÃMJTJTSBEJDBMZSJHVSPTPEFMBFYJTUFODJB ZMPRVFMBUFPMPHÎBMPHSB
entender a partir de la fe libremente asumida303.

300
Se ha puesto de relieve que en la época de la conferencia sobre fenomenología y teología y «ya desde
hace años había dicho Heidegger que la filosofía nada sabría de Dios; la fenomenología como hermenéutica
tendría que permanecer atea, porque solo entonces serían defendidas la libertad de Dios para la revelación y
la Gracia»: Pöggeler (1999: 272).
301
Heidegger (2003: 28 n. 56).
302
Vid. Heidegger (1978: 177).
303
 &OUPEPDBTP IBEFOPUBSTFRVF TJMBEJTUJODJÓOEJTDJQMJOBSJBFTDMBSB OPFTUBOGÃDJMBENJUJSMBFYJTUFODJB
de un abismo rotundo entre la filosofía y la teología en cuanto formas de vida, como pretende Heidegger. Un
somero análisis histórico muestra ejemplos eminentes donde filosofía y teología han convivido de manera
fructífera. Las numerosas lecturas históricas de Heidegger así lo confirman. Por ejemplo, las $POGFTTJPOFT de
Agustín muestran la fecundidad filosófica de un clásico de la espiritualidad cristiana. Este canto de alabanza
a Dios contiene análisis magistrales del tiempo, la memoria y la DPOEJUJPIVNBOB. Podrá alegarse que todas
y cada una de las afirmaciones de esta obra están afectadas por una cuestionable metafísica onto-teo-lógica.
1FSPQFSNBOFDFFMIFDIPEFRVFFOVONJTNPBVUPSDPFYJTUFOJODMJOBDJPOFTFYQMÎDJUBNFOUFSFMJHJPTBTZDPO-
fesionales con unas intuiciones propia y auténticamente filosóficas, y que unas y otras se alimentan recípro-
camente. El gesto filosófico de un teólogo –así como el gesto teológico de un filósofo– no es forzosamente
impostado ni tiene por qué estar ejecutado de manera condicional ‘como si...’ (BMTPC). El caso de Agustín,
además, es especialmente decidor por su radical influencia en 4FSZUJFNQP, casi comparable a la de Aristóteles

66
La raíz de lo sagrado

Sea de ello lo que fuere, tanto este agnosticismo procedimental como la incompati-
CJMJEBEFYJTUFODJBMEFàMPTPGÎBZUFPMPHÎBTPOUFTJTEFMBÊQPDBEF4FSZUJFNQP. Y esta es
una época que el propio Heidegger considerará superada por su pensamiento posterior.
De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no
solo no permite calificarla como atea en sentido vulgar y materialista, sino que ni siquie-
SBBVUPSJ[BDPOTJEFSBSMBDPNPQSPQJBNFOUFBHOÓTUJDB&TDJFSUPRVFTVTUFYUPT EFTEFMPT
primerizos hasta los maduros, mantienen una ambigua relación con el cristianismo y con
la fenomenología comprometida con una confesión religiosa. Tempranamente Heidegger
se burla del círculo husserliano:

Göttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre
cuál es la apariencia de un buzón postal (XJF FJO #SJFGLBTUFO BVTTJFIU). Con este
modo de tratamiento se conversa también sobre vivencias religiosas. Si eso es filoso-
fía, entonces también estoy por la dialéctica304.

También formula críticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la feno-


menología: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla 4PCSFMBGFOP
NFOPMPHÎBEFMBNÎTUJDB EJDFSFàSJÊOEPTFBMMJCSPEF(8BMUIFSBQBSFDJEPFO&TUB
y otras tendencias son una «traición (7FSSBU) a la fenomenología y a su posibilidad»305.
Pero, Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenológico de la religión, la
sacralidad y lo divino. Por lo que toca a lo sagrado, desde el principio Heidegger tiende a
WBMPSBSMBOPDJÓOEFMPTBHSBEP BVORVFTFQBSÃOEPTFFYQSFTBNFOUFEFMUSBUBNJFOUPRVF
Otto ofrece de ella. Dice: la comprensión fenomenológica, que es propia de la filosofía
de la religión, solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religio-
sidad306&OUPEPDBTP FMQVOUPEFQBSUJEBEFMBàMPTPGÎBFTTJFNQSFMBFYQFSJFODJBWJUBM
fáctica307. Y en cuanto a la religión, la comprensión fenomenológica ha de asegurarse
una precomprensión que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso308,
cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irra-
cional309. Heidegger, en efecto, denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la
consciencia histórica y el de lo irracional. Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su
original constitución propia. A veces, parece como si fuera un concepto teórico más, y se
lo somete a ciertas legalidades crítico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad
fenoménica310. Mas, lo sagrado no es un OÓFNB teórico, ni siquiera irracional. Y tampoco
es un valor o una categoría valorativa, como quiere Scheler. Más bien, es algo así como
el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histórica311. Por lo que respecta
a la divinidad, hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar
–digamos, un ateísmo al estilo de Sartre–, sino que tampoco cierra completamente la vía
QBSBVOBNFEJUBDJÓOBDFSDBEFMBEJWJOJEBE&OVOUFYUPEFMPTBÒPTDVBSFOUBEPOEFDP-

y Kant. No es tan fácilmente sostenible, pues, la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud
teológica y la filosófica. Al respecto, vid. Schöndorf (2000: 248-251).
304
Heidegger (1988: 110).
305
Heidegger (1988: 74).
306
Vid. Heidegger (1995b: 124-125).
307
Vid. Heidegger (1995b: 9-10).
308
Vid. Heidegger (1995b: 67).
309
Vid. Heidegger (1995b: 78-79 y 85).
310
Esta insuficiencia de la distinción entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra
de Heidegger (vid. 1995b: 78-79, 85, 131; 1982: 133; etc.). En cartas a su mujer Elfride, Heidegger asegura
RVFFMEF0UUPFTVODBNJOPFYUSBWJBEP FOÙMUJNBJOTUBODJBGBMTP WJEQPSFKBZ

311
Vid. Heidegger (1995a: 332-334).

67
Enzo Solari

menta la frase de Nietzsche: «Dios ha muerto ((PUUJTUUPU)», Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorización del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posición metafísica
fundamental de un mundo suprasensible, metafísico, plagado de ideales312. Pero la misma
figura del loco (EFSUPMMF.FOTDI), del des-quiciado (WFSSÛDLU) que en la $JFODJBKPWJBM
(n˚ 125) proclama la muerte de Dios –porque entre todos «lo hemos matado»– no es la
de un ateo cualquiera313. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafísico ni religioso314. Heidegger insinúa que
la razón es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es también un obstáculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y –dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad– se termina por subjetivizar WFMJTOPMJT
todo lo que es importante. Heidegger siempre pensó que convertir el ser en valor implica
una degradación del ser mismo. Segundo, más allá de todo ente, el pensar ha de rescatar
EFMPMWJEPBMTFSFODVBOUPTFS FOTVWFSEBEQSPQJB1SFDJTBNFOUFQPSTFSMFUBOQSÓYJNP 
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva búsqueda de Dios. Una búsqueda que ya no
incurre en la blasfemia ((PUUFTMÅTUFSVOH) de tratar a Dios como un ente o un valor –por
supremos que sean–, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por él315. A la luz del camino que Heidegger está recorriendo desde los años
WFJOUF FTUPOPEFKBEFTPSQSFOEFS&OFGFDUP WFNPTFOFTUBTFYQSFTJPOFTBMHPRVFQBSFDF
desbordar el proyecto de una filosofía de la finitud conducida de manera agnóstica. En
-BDPOTUJUVDJÓOPOUPUFPMÓHJDBEFMBNFUBGÎTJDB, Heidegger dice que el Dios de la meta-
física es la $BVTBTVJ, y que

a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la $BVTB


TVJ el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
música y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (EBTHPUUMPTF%FOLFO),
que tiene que abandonar al Dios de la filosofía, al Dios como $BVTBTVJ, está más
cerca del Dios divino316.

En cuanto al cristianismo ($ISJTUFOUVN), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha


definido como «la manifestación histórica, política y mundana (XFMUMJDI) de la iglesia y
su pretensión de poder (.BDIUBOTQSVDI) al interior de la configuración de la humani-
dad occidental y de su cultura moderna»317. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesiástico, y viceversa318. Es difícil
evitar la impresión de que Heidegger, confesando una convicción, hace suya esta vi-

312
Vid. Heidegger (1977a: 216-217; también 1997b: 23-26).
313
Vid. Heidegger (1977a: 214-216; también 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el %JTDVSTPEFM3FDUPSB
EP, Heidegger ya había hablado de Nietzsche como del último filósofo alemán que buscó a Dios con pasión
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. también Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debería ser interpretado como un tú absoluto o como CPOVN, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).

68
La raíz de lo sagrado

sión de Nietzsche, y de que por ende también tiende a distinguir entre la cristiandad
JOTUJUVDJPOBMZMBTQPTJCJMJEBEFTPSJHJOBSJBTRVFMBUFOFOMBFYQFSJFODJBEFMDSJTUJBOJTNP
QSJNJUJWP&OPUSPMVHBS )FJEFHHFSTFFYQSFTBDPONBZPSOJUJEF[-BDVMUVSBNPEFSOB 
aun donde es no creyente (VOHMÅVCJH), es de todos modos cristiana (DISJTUMJDI), si bien al
precio de transformar la fe misma –y la entera verdad– en certeza ((FXJTTIFJU). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (,VMUVSDISJTUFOUVN) –que en
eso se ha transformado modernamente, por reacción defensiva, la iglesia cristiana– y la
cristiandad de la fe ($ISJTUMJDILFJUEFT(MBVCFOT) que permanece cerca del cristianismo
originario (6SDISJTUFOUVN)319.
&OFTUBTSFáFYJPOFTZPUSBTQPSFMFTUJMPZBTFFYIJCFFMDPNFOUBEPHJSP ,FISF) que
FYQFSJNFOUBFMQFOTBSEF)FJEFHHFSFOMPTBÒPTUSFJOUB ZBQBSUJSEFMDVBMFMUSBUBNJFOUP
EFMBTBDSBMJEBEZMPEJWJOPFTFYQSFTPZDPOTUBOUF/PUFNPT EFQBTP RVFMBCVFOBDPN-
QSFOTJÓOEFMHJSPSFTVMUBEJGÎDJM QVFTDPOFMUJFNQPMPTNPEPTFYQSFTJWPTEF)FJEFHHFSTF
vuelven más y más crípticos, poéticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ahí la semejanza mencionada entre los pensa-
mientos tardíos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
llegó a situarse en el límite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se diría que hasta fines de los años veinte Heidegger se
DPOUJFOFZDJÒFmBMNFOPTFOTVTQVCMJDBDJPOFTmBMPTNPEPTFYQSFTJWPTWJHFOUFT BVORVF
no faltan entonces formulaciones esotéricas, como «el mundo mundea» (EJF8FMUXFMUFU)
y «la nada nadea» (EBT/JDIUTOJDIUFU
&TUBTGPSNBTEFFYQSFTJÓOTFWPMWFSÃOBÙONÃT
frecuentes a partir de la década del treinta: «el lenguaje habla» (EJF4QSBDIFTQSJDIU), «la
cosa cosea» (EBT%JOHEJOHU), «el acontecimiento acontece» (EBT&SFJHOJTFSFJHOFU), etc.
En este sentido, el filósofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asun-
to mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quizá
TJNQMFTFOTÎNJTNBT QFSPNÃYJNBNFOUFEJGÎDJMFTEFDBQUBSQBSBOPTPUSPT%FBIÎRVF
TVTUFYUPTBERVJFSBO EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMPTVTPTBDBEÊNJDPT VONBUJ[BDFOUVB-
EBNFOUFIFUFSPEPYP1PSTVQVFTUP )FJEFHHFSTFEFGFOEJÓTJFNQSFEFMBBDVTBDJÓOTFHÙO
la cual su pensamiento es arbitrario, místico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnóstico o profético320. Lo que ocurre, dice, es que la abismática dificultad de la cosa
RVFIBZRVFQFOTBSFYJHFVONPEPEFFTDSJCJSTVNBNFOUFQBSUJDVMBS&OMPT"QPSUFTB
MBfilosofía (#FJUSÅHF[VS1IJMPTPQIJF), por ejemplo, el fenómeno es clarísimo. Heidegger
no solo dice: «nadie comprende aquello que yo pienso aquí», sino que agrega: «querer
hacerse comprensible» bien podría ser un suicidio para la filosofía321.
Sea de ello lo que fuere, estos "QPSUFTBMBfilosofía documentan las líneas fundamen-
tales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretación del ser como acontecimiento apropiante o
&SFJHOJT, el hombre considerado como %BTFJO, es decir, como testigo y guardián del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamien-
to, como -JDIUVOH, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los "QPSUFT no serían lo que son sin sus permanentes referencias
al último Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319
Vid. Heidegger (1997c: 385-389).
320
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que «este leviatán recrea la lengua
alemana. Es el más importante ‘hecho de habla’ en alemán después de Lutero»: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotéricas: el pen-
samiento de la verdad del ser está destinado a unos pocos (8FOJHFO) y escasos (4FMUFOFO) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fin de cuentas, no es decible (TBHCBS) (1994: 460). Etc.

69
Enzo Solari

figura de la divinidad. Heidegger se debate enérgicamente con la tradición metafísica


cuando establece la más nítida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad322. Se insi-
nuó hace muchos años que Heidegger, en una primera redacción de la tercera sección de
la primera parte de 4FSZUJFNQP (la sección jamás publicada sobre tiempo y ser), habría
intentado establecer una triple diferencia:

a) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFOUBMF) u ontológica en sentido estric-


to: la distinción del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (USBOT[FOEFO[IBGUF) u ontológica en sentido am-
plio: la distinción del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (USBOT[FOEFOUF) o teológica en sentido estricto: la
distinción de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser323.

Si esto no alcanzó a aparecer en 4FSZUJFNQP, sí aparece inundatoriamente en los


"QPSUFTBMBfilosofía. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (FOUCFSHFOEWFSCFSHFOEFT8FTFO). Esta es la diferen-
cia ontológica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teológica entre
Dios, ser y ente. Según esta diferencia teológica, Dios no es el ser ni es el ente realísimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heide-
gger se separa de la metafísica y de su íntima constitución onto-teo-lógica. Si Heidegger
defiende algún tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identificada con el
ser mismo subsistente, con el ente realísimo y –bajo la influencia del cristianismo– con
la DBVTBQSJNB de todo lo creado, como ha sido constante en la metafísica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a través de todas sus transformaciones y seculari-
zaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categorías de
primer fundamento, incondicionado, infinito o absoluto324. Por otra parte, la diferencia
teológica pretende ser válida al interior del propio pensar posmetafísico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afirma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el &SFJHOJT y el último Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifican. Dios no es el &SFJHOJT, el ser no
es el Dios. El ser no es –como pensó la tradición– la más alta y pura determinación del
Dios (UIFÏPO, %FVT, absoluto)325. En .FEJUBDJÓO (#FTJOOVOH), un manuscrito inmediata-
mente posterior a los #FJUSÅHF Heidegger reafirma esta diferencia:

el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad ((PUUTDIBGU) surgen


(FOUTQSJOHFO) de la verdad del ser; es decir, toda representación cósica del Dios y el
DPOUBSFYQMJDBUJWBNFOUFDPOÊM QPSFKFNQMPDPNPFM$SFBEPS UJFOFTVGVOEBNFOUP
en la interpretación de la entidad como presencia ("OXFTFOIFJU) productora y pro-
ducible326.

322
Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).
323
Müller (1986: 86). Se reafirma esta tesis cuando se dice que «la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero sí es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestación y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del &SFJHOJT [...]»: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
Vid. Heidegger (1994: 240).
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).

70
La raíz de lo sagrado

Cuando la divinidad no surge del ‘esenciarse del ser’ (EJF8FTVOHEFT4FZOT) sino de


un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es más que una representación
general de lo sublime-sobrehumano (EBT¾CFSNFOTDIMJDIF&SIBCFOF): es el ente supre-
mo que está arriba y más allá del hombre, el fundamento incondicionado e infinito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demiúrgico. Solo una auténtica supera-
ción (¾CFSXJOEVOH) de la metafísica permitirá pensar a la divinidad y al último Dios a
partir del esenciarse del ser327. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses328. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinización ((ÕUUFSVOH)
necesitan (CSBVDIFO) al ser, que el ser como &SFJHOJT y abismo está ‘entre’ los entes y los
dioses, y que «el ser se esencia como el &SFJHOJT, el sitio del instante ("VHFOCMJDLTUÅUUF) de
la decisión acerca de la cercanía y la lejanía del último Dios»329. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quizá esto es lo que significa que Dios se inscriba dentro del ámbito de lo sagra-
do. La sacralidad es el ámbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: «lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado»330. La única manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
TVQVOUPEFQBSUJEBFOMPTBHSBEP)FJEFHHFSJOUFOUBFYQSFTBSFTUFFODBEFOBNJFOUPEF
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es más principial (BOGÅOHMJDIFS) que la pregunta metafísica
por el ser del ente. Por tanto,

solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra
‘Dios’331.

Dios no es el ser, pero su divinidad pende ‘a su manera’ del ser. Heidegger rechaza la
identificación tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un últi-
mo Dios (MFU[UFS(PUU) que necesita del acontecimiento (&SFJHOJT) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la época del cálculo universal. Este Dios auténticamente divino,
además, no se caracteriza por su rendimiento cosmológico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvífico a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena cer-
teza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofanía y la teofanía, siendo
aquella el ámbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparición fugaz
e histórica de la divinidad en dicho ámbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifiestan
mediante señas (8JOLF). ¿A qué se refiere Heidegger con estas señas? Es inevitable recor-
dar el pensamiento de Heráclito según el cual el oráculo de Delfos no declara ni niega,
sino que señala. Así como el ser mismo hace señas, Heidegger dice que «el último Dios
tiene su esenciarse en la seña (JN8JOL)»332. La más íntima finitud del ser se desvela en
la seña del último Dios333. Heidegger repite sin cesar que el último Dios pasa haciendo

327
Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).
328
Vid. Heidegger (1994: 475).
329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330
 5BOFTFODJBMNFOUFVOJEPTFTUÃOMPTBHSBEPZMPTEJPTFT RVFMBGBMUBEFMPVOPFYQMJDBMBBVTFODJBEFMPT
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
Heidegger (1994: 409).
333
Vid. Heidegger (1994: 410).

71
Enzo Solari

señas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia334. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afirmar que el nuevo pensar –el del otro principio– va
siguiendo estas señas y tratando de decirlas. Las señas, en este último sentido, no son
poesía ni filosofía, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su única
ocupación: escuchar al ser335. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
NBEVSF[ ZBOPVTÓNÃTMBFYQSFTJÓOIFSNFOÊVUJDB UÎQJDBEFMPTDVSTPTEFMPTBÒPTWFJOUF
hasta llegar a 4FSZUJFNQP336. Las señas parecen hacer ahora lo que antes hacía la herme-
OÊVUJDB$POFTUP)FJEFHHFSMMFWBIBTUBFMFYUSFNPTVDSÎUJDBEFMMFOHVBKFSFQSFTFOUBUJWP
de lo que no es ni puede ser jamás objeto sólo cabe hablar mediante guiños y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aquí intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditación en torno al dejamiento ((FMBTTFOIFJU)337. Pero es
también el sentido que tiene la decisión luego del giro. Heidegger afirmará que en el ám-
bito del nuevo pensar se juega una decisión radical. Esta afirmación no tiene un sentido
sujetivo o antropológico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer señas tanto al
ser como al último Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisión. La decisión es también y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre338. Mas, también el posible paso del último Dios
entraña una decisión y es, por ello, un momento de aguda crisis para la época actual
dominada por la mentalidad técnica. Así, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisión339. Y los auténticos creyentes –los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad– tienen la responsabilidad de per-
severar en esa más gigantesca decisión, la decisión que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del último Dios. El creer originario –que se confunde con el
TBCFSFTFODJBMmFTVOjQFSTJTUJSFOMBNÃTFYUSFNBEFDJTJÓO "VTIBSSFOJOEFSÅVTTFSTUFO
&OUTDIFJEVOH)»340. Pero la decisión del Dios y con respecto a él trae consigo esta otra
cuestión: ¿tiene algún carácter salvífico el paso del último Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvación como redención (&SMÕTVOH) del hombre. Para Heidegger, la
redención no es más que el derribamiento, atropello o derrota (/JFEFSXFSGVOH) del hom-
bre. Sí ha de admitirse, en cambio, una salvación del ente (3FUUVOHEFT4FJFOEFO). El ente
corre un grave peligro en la época de la mentalidad técnica y calculadora, el peligro del
más completo desarraigo (&OUXVS[FMVOH). La salvación es su preservación del desarraigo,
el cuidado de las raíces. Y la única forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Hei-
degger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios341. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (#FSHVOH), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad ((PUUTDIBGU)342.
Heidegger, como se ve, continúa asentando la religión en lo sagrado. Sin embargo, no
EFàOFBMBTBDSBMJEBEDPNPVOWBMPS OJTJRVJFSBDPNPFMNÃYJNPEFUPEPTMPTWBMPSFT 
QPSDPOTJEFSBSRVFMBBYJPMPHÎBUFSNJOBBCPDBOEPFOFMTVCKFUJWJTNPNPEFSOP RVFFM
mismo Scheler pretendió evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prácticamente
334
Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger –tal como Hölder-
lin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada más que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las señas del Dios y así preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; también 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).

72
La raíz de lo sagrado

idéntico con el misterio del ser, y está como él radicalmente amenazado en la época con-
temporánea por la mentalidad técnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese ámbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabría decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvífico del aconteci-
miento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histórica el paso del último Dios,
ZRVFTPMPQVFEFODBQUBSEJDIBOPUJDJBMPTRVFDSFFOFO ZTFEFDJEFOQPS
FTUBFYUSFNB
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masiva-
mente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso herméticas, recibe
múltiples contestaciones. Y una de ellas es la de José Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un filosofar que sea un auténtico ‘juego
de ideas’ en el que nuevamente encuentre sitio la noción scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una filosofía más racional y a la vez más vital: si por su
SBDJPOBMJEBETFBQSPYJNBBMBEF)VTTFSM QPSTVBQFMBDJÓOBMBWJEBQSFUFOEFTVQFSBS
el peculiar idealismo que este fue adoptando. ¿Qué lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado?

.JTUFSJPEJWJOPZTBHSBEPTFHÙOMBSB[ÓOWJUBM

En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a


la religión. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organización sistemática ni
un lugar especialmente relevante en la filosofía de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenológica que se prolonga hasta 1929,
OJFOMBFUBQBEFMBSFDFQDJÓOEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZMBDVFTUJÓOEFMTFSRVFBMDBO[B
hasta los años treinta, ni siquiera en su pensamiento más maduro también influido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hart-
mann343. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asunción sin mayores desarrollos originales de la teoría material de los valores según
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensión nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mínima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
JOEFàOJDJÓOSFTQFDUPEFMDPOUFOJEPDPODFQUJWPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BDVTBOUPEBTMB
marcada influencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una filosofía de la vida.
De ahí su insistencia –contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche– en «el lado
jovial de la filosofía»344 y en «el sentido deportivo y festival de la vida»345. Es el sistema
de la razón vital, para el cual

MBWJEBFTFMUFYUPFUFSOP MBSFUBNBBSEJFOEPBMCPSEFEFMDBNJOPEPOEF%JPT
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o política) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y or-
denación346.

343
Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galán (1984: 11-87). Otra clasificación propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345
 0SUFHB B
4PCSFMBQPMÊNJDBDPO6OBNVOPZ FOHSBM DPOFMFYJTUFODJBMJTNPAFTQBOUPTP 
melodramático, patético y gesticulante’ que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).

73
Enzo Solari

Para este ‘raciovitalismo’ es crucial mantener la actitud fenomenológica –descriptiva


BOUFTRVFFYQMJDBUJWB%FIFDIP 0SUFHBOVODBBCBOEPOBFMDPOUJOFOUFGFOPNFOPMÓHJ-
co347, pese a que su crítica a la fenomenología de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en dirección a la subjetividad transcendental. Le parece
JOKVTUJàDBEBFTUBQSJNBDÎBEFMBSFáFYJÓOZEFMBBVUPDPOTDJFODJBTPCSFMBWJEBZTPCSF
MBFYQFSJFODJBRVFDBEBDVBMUJFOFOBUVSBMNFOUFEFFMMB QVFTEFTWJSUÙBKVTUBNFOUFEJDIB
FYQFSJFODJBOBUVSBM FTPRVFQVFEFMMBNBSTFMBFKFDVUJWJEBEEFMBWJEBNJTNB%FBIÎRVF
Ortega diga que la fenomenología es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera348. Justamente para la superación del idealismo husserliano y en general del subje-
tivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
según las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuición de esencias,
que dentro de él hay una clase específica que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cúspide de todos ellos está lo sagrado (y su disvalor co-
rrespondiente, lo profano)349. Ortega insiste, eso sí, en que la razón –sea especulativa o
estimativa– brota de la vida, es una función de la vitalidad, y en que por ello la filosofía
misma tiene una justificación estrictamente vital de orientación, pues saber qué es lo que
hay es indispensable para saber a qué atenerse y cómo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analítica
FYJTUFODJBMZEFMBPOUPMPHÎBGVOEBNFOUBMEF4FSZUJFNQP. Si bien, todo hay que decirlo,
0SUFHBEJTDSFQBEFMDBSÃDUFSFYJTUFODJBMJTUBRVFFTUBSÎBJNQMJDBEPFOMBQSJNFSBZEFMB
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser350. La razón vital, pues, está situada
entre la fenomenología, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuición de esencias y de la estimación de los valores, y la
BOBMÎUJDBFYJTUFODJBMZPOUPMÓHJDB BMBTDVBMFTRVJFSFQVSJàDBSBUSBWÊTEFVOBTVFSUFEF
‘filosofía primera de la vida’. No se trata, claro está, de reivindicar de manera naturalista
las raíces biológicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las demás realidades
deben presentarse para ser reales:

lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento WJEB le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla351.

347
Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comenta-
rio de San Martín (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 216-227, 279-
295 y 301).
349
 4PCSFMBFYQSFTBBDFQUBDJÓOEFMQVOUPEFWJTUBEFMPTWBMPSFTZMBSFMFWBODJBEFMBWFSTJÓORVFPGSFDF
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galán (1984: 303-332). Este dice
que, a fin de cuentas, en Ortega siempre late la metafísica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafísica. La cuestión quizá pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus filosofías, entregan versiones diversas de la
fenomenología: así, habría que reconocer en la metafísica de Ortega un afán analítico anterior a las construc-
DJPOFT ZFOMBDVFTUJÓOEFMBWFSEBEEFMTFSTFHÙO)FJEFHHFSVOBOÃMJTJTOPUBOUPEFMBFYJTUFODJBBCJFSUBBMTFS
TJOPEFMTFSRVFDPHFBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBQBSUJSEFMDVBMFTUBTFSFBMJ[B%FUPEBTGPSNBT TÎFTBDFSUBEP
decir que el talante de Ortega es más bien lúdico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en 4FJOVOE;FJU, se vuelve luego más bien trágico, místico, posmetafísico y abismático; vid. Cerezo Galán
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).

74
La raíz de lo sagrado

La vida no es, pues, el sujeto en su distinción de todo lo demás, ni es un yo solitario.


Según Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habría que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riquísima dimensión objetiva. Por eso pue-
de verse en esta filosofía de la razón vital una fenomenología que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuño, paradójico en el sentido
de que defiende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad352. La vida
es justo esa intersección radical de sujeto y objetos353. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algún sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justificar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justificar la vida halla la razón su función vital354. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razón es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopción de pers-
pectivas que es esencial a la razón es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con él
la dignidad de lo inefable individual. A condición, claro, de que este énfasis en la concre-
DJÓOEFMBWJEBOPTFFYPSCJUFFOVOBSFQVMTBEFMBSB[ÓOZEFTVTQSPEVDDJPOFT-BSB[ÓO
del racionalismo y la vida a la que se refiere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una filosofía para la cual la vida está abierta al esclarecimiento del concepto
y la razón no pierde las raíces vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razón vital, y por ello la perspectiva –vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y finito– le es esencial355.

352
«Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negación, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razón vital [...] Mi pensamiento es una
función parcial de ‘mi vida’ que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algún motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. $PHJUPRVJBWJWP, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
FYJTUJSZPOPFYJTUPTÓMPZP TJOPRVFAZPTPZVOBDPTBRVFTFQSFPDVQBEFMBTEFNÃT RVJFSBPOPv0SUFHB
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, «antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real» (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
«En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificación: es un ins-
trumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas según ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el
carácter verídico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea,
otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquella. &TUBOTPMPVOBCSFWFJTMBflotando TPCSFFMNBS
EFMBWJUBMJEBEQSJNBSJB [...] -BSB[ÓOQVSBUJFOFRVFDFEFSTVJNQFSJPBMBSB[ÓOWJUBM [...Ortega cita a Goethe:]
A$VBOUPNÃTMPQJFOTP NÃTFWJEFOUFNFQBSFDFRVFMBWJEBFYJTUFTJNQMFNFOUFQBSBTFSWJWJEB<:FOOPUB
BHSFHB>%FOPTFSJOFYDVTBCMFTQBSBEBSMFTVWFSEBEFSPTFOUJEPBNQMJBTFYQMJDBDJPOFT UFOESÎBEFSFDIPFNJ-
nente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso párrafo: ‘Quien durante mil años preguntase a la
vida: ¿por qué vives?, y si esta pudiese responder, diría: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qué, viviéndose sin más a sí misma [...] $BEBWJEB
FTVOQVOUPEFWJTUBTPCSFFMVOJWFSTP»: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).

75
Enzo Solari

Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envuel-
tas en la filosofía de la religión. Religión es para él «‘actuar con cuidado’ ante la realidad
transcendente», ser SFMJHJPTVT, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues SFMJHJP –dice–
debe derivarse no de SFMJHBSF sino de SFMFHFSF356. Y, he aquí lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:

[...] porque todo lo demás, incluso Dios, tiene que darse y ser para mí dentro
de mi vida357.

&TKVTUBNFOUFFOFTUFTFOUJEPRVFQVFEFTBMWBSTFBMHPEFMAFYJTUFODJBMJTNPEF,JFS-
LFHBBSEjQPSRVFFO,JFSLFHBBSEMPRVFFTAFYJTUFODJBMOPFTMBàMPTPGÎBTJOPMBSFMJHJÓO
y en esto lleva completamente razón»358. ¿Qué caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refiere a la divinidad de maneras bastante clásicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito359. Pero esto no implica la asunción del método
negativo y puramente silencioso de los místicos, según el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta vía, Ortega defiende los fueros del pensamiento
teológico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
«beneficio alguno intelectual»360. La filosofía, por el contrario, que tiene vocación de cla-
ridad y de descubrimiento («quisiera ser el secreto a voces»361), ha de asumir la defensa
de la teología. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teología se funda en
una revelación, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la filosofía se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razón humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir362. Por eso, agrega, cabe
FTQFSBSNVDIPNÃTVOBOVFWBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBUFPMPHÎBRVFEFMPTÊYUBTJTGSF-
néticos. Los místicos dicen que el conocimiento místico, como «saber mudo», no es «una
doctrina sobre la realidad trascendente» sino «el plano de un camino para llegar a esa
realidad»363%FIFDIP DVBOEPWVFMWFOEFTVTÊYUBTJT MPTNÎTUJDPTmHFOJPTEFMBQBMBCSBm
TPMPEJDFOIBCFSUFOJEPVOBFYQFSJFODJBJOEFDJCMFP QFPS DPNVOJDBOEJDIBFYQFSJFODJB
de manera trivial, monótona y poco interesante364. Contra esto, Ortega asegura que al-
gunas cosas pueden afirmarse o cuando menos negarse de Dios365. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la más alta de todas, sin embargo no convienen
B%JPTQPSTFSMBNÃYJNBSFBMJEBE0SUFHBEJDFUBNCJÊORVFFMNPEPEFTFSEJWJOPFT

356
Ortega (2006b: 95).
357
Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
«Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una línea fortuita
que marca los límites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta línea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la intelección; pero también elimina trozos mentales de ínfimo valor»: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que «la más profunda definición de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: /BJUJ, OBJUJ. ‘Nada de eso, nada de eso’» (2005a: 619).

76
La raíz de lo sagrado

un ‘estar dentro de sí’366. Sin ceder a la tentación mística ni confundirse con la teología,
Ortega cree que la filosofía puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misión racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:

yo, como filósofo y en este primer paso de mi filosofía, no sé si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
QSFDJTP NPEFMP EF VO DJFSUP NPEP EF TFS SFBM  FM EF VO TVQVFTUP FOUF RVF FYJTUF
dentro de sí sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista367.

Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.


1BSFDF FOFGFDUP RVFMBNBOJGFTUBDJÓOWJUBMEF%JPTTPMPQVEJFSBFYQSFTBSTFGFOPNFOPMÓ-
gicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantes-
ca ausencia. Dios se presenta como lo que no está, pero que por eso mismo hace falta:

Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios también brilla en él por su ausencia368.

Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mística, no por eso Ortega


deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida369. En cierta forma la
religión es el coeficiente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razón puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar últimamente.
La razón tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religión remite unos proble-
mas a otros todavía mayores y más profundos370. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sería el misterio de todas las cosas, del que la razón
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podrá aclararlo plenamente:

nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo
ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, ¿sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer párpado. Semejante manera de considerar la
religión es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningún hombre, el cual
aspire a henchir su espíritu indefinidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido estético y un
sentido del olfato, del tacto, de la visión. El tacto crea el mundo de la corporeidad;

366
«Dios no está limitado por nada fuera de él. Lo que hay fuera de él es nada, la OBEB o DBTJOBEB, el
mundo de la materia y afectado por la materia»: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
«[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora
de un infinito problema y omnímodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin más, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa máscara la cual, como toda máscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad más allá de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa más-cara –una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el telón falaz que es FTUF mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su través lo que hay detrás –por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qué método es el más seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio –los intelectuales dicen que es la razón o inteligencia»:
Ortega (1983b: 265-266).
370
«Esta es la dificultad con que tropieza la religión y que la ha mantenido siempre en polémica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razón. El espíritu religioso refiere el misterio que es la vida a
misterios todavía más intensos y peraltados»: Ortega (2004a: 789).

77
Enzo Solari

la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, sus-
citando, junto al jardín de flores, un jardín de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superficies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay también un mundo, más allá,
de realidades religiosas. ¿No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
estético? A este amigo ateneísta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su última determinación, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su religiosidad371.

De aquí a la adopción resuelta de modos poscristianos y cuasipanteístas para refe-


rirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo372. Dice, por ejemplo, que Dios
«goza de todos los puntos de vista», no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a través de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual «es también
verdad para Dios», entonces «cada individuo es un punto de vista esencial»373. La noción
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: «el punto de vista de
MBFUFSOJEBEFTDJFHP OPWFOBEB OPFYJTUFv374. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teológicas de Renan375. Según este, las di-
WJOJEBEFTTPOQSPZFDDJPOFTJODPOTDJFOUFTRVFOPTPO QBSBMBSFáFYJÓO NÃTRVFQFSTPOJ-
ficaciones de fuerzas interiores meramente humanas376. Y el deber de conservar el pasado
–conquistándolo, asimilándolo– se funda en que «la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teología; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso»377. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califica
a Renan de panteísta. El panteísmo sería «el tono general» del espíritu de Renan378. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas379.

371
Ortega (2004b: 20).
372
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
«Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histórico; mas como para él lo histórico es lo divino,
lo que tiene en sí mismo su valor y su perenne justificación, su filosofía de la historia es, en realidad, una teo-
logía. Veamos cómo lo histórico puede ser lo divino. Spinoza decía que todo es Dios, porque Dios llamamos
BM4FSTJOMJNJUBDJÓO BM4FSJOàOJUPFM4FSJOàOJUPFTMB/BUVSBMF[BNBUFSJBPFTQÎSJUV DVBOUPFYJTUFFTOBUVSBM 
MVFHPDVBOUPFYJTUFFTVOBNPEJàDBDJÓO VOBMJNJUBDJÓOEF%JPT&OFTUFTFOUJEPOPQPEÎB3FOBOTFSQBOUFÎTUB
&MTJHMP97*** FMTJHMPEF-FJCOJ[ /FXUPO )VNFZ,BOU IBIFDIPJNQPTJCMFFMUSBUPNBOPBNBOPDPOOBEB
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los místicos que son, por de-
DJSMPBTÎ BQBDIFTEFMBTVTUBODJBEJWJOB HFOUFRVFBUSBDBFOMBTPMFEBEEFVOÊYUBTJTBMCVFO%JPTUSBOTFÙOUF
Para Renan es Dios ‘la categoría del ideal’, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfección e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categoría de la dignidad
humana; la variedad riquísima de dogmas religiosos viene a confortar la opinión de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en sí de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignificando sus instintos»: Ortega (2004a: 333).
376
«Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifica su energía espiritual, la herencia científica y
moral acumulada lentamente en la historia»: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
«Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologías [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes»: Ortega (2004b: 51).

78
La raíz de lo sagrado

Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
cósmico. Ortega se apoya en Goethe para definir a la emoción religiosa como el respeto.
/PFTVOTFOUJNJFOUPUSÃHJDP DPNPFO6OBNVOP TJOPMBTFSJFEBEEFMBFYJTUFODJBIV-
mana: «todo hombre que piensa: ‘la vida es una cosa seria’, es un hombre íntimamente
religioso»380. Si Ortega ha dicho que la religión transciende los márgenes de la razón por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emoción religiosa: «no digo yo que la emoción religosa ‘sea’ la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicológico donde se condimenta la cultura»381. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversión metafísica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solución la cultura382.
La religión plantea lo enigmática que es la vida, pero sin embargo (o, más bien, precisa-
mente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que también aquí se reintroduce la idea de la
SFMJHJÓODPNPQSPZFDDJÓOIVNBOBEFTFOUJEP DPNPFYUSBQPMBDJÓOEFMPNFKPSRVFIBZ
en cada hombre383.
He aquí, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carácter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos panteísta, a ratos entendida como una suerte de proyección
humana. En todo caso, es una noción de Dios que, como la propia filosofía de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecuménica. No es tanto el Dios de una institución religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religión «consiste en un repertorio de actos específicos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto»384, Dios no es monopolio
de las religiones sino también asunto laico y profano385. Pero que sea asunto laico no
significa que sea cuestión neutra y agnóstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
SÊHJNFOEFBUFODJÓOBRVFKBEPEFNJPQÎBQBSBFMDVBMTPMPIBZFYQFSJFODJB QSJNFSQMB-
no, inmediatez386. Dios no cabe en el paisaje agnóstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay épocas de lejanía y de cercanía de la mente con respecto

380
Ortega (2004b: 24).
381
Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
Así, comentando la #BDBOBM de Tiziano, la #BDBOBM de Poussin y -PT#PSSBDIPT de Velásquez, dice Or-
UFHBjMPTEJPTFTTPOFMTFOUJEPTVQFSJPSRVFMBTDPTBTQPTFFOTJTFMFTNJSBFODPOFYJÓOVOBTDPOPUSBT"TÎ 
Marte es lo mejor de la guerra: la gallardía, la entereza, la reciedad del cuerpo. Así, Venus es lo mejor de la
FYQBOTJÓOTFYVBMMPEFTFBCMF MPCFMMP MPTVBWFZCMBOEP FMFUFSOPGFNFOJOP#BDPFTMPNFKPSEFMBTPCSF-
FYDJUBDJÓOàTJPMÓHJDBFMÎNQFUV FMBNPSBMPTDBNQPTZBMPTBOJNBMFT MBQSPGVOEBIFSNBOEBEEFUPEPTMPT
seres vivos, los bienhadados placeres que a la mísera humanidad ofrece la fantasía. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, además de su constitución material, el aroma, el nimbo de una
TJHOJàDBDJÓOJEFBM EFVOTFOUJEP&TEFDJSRVFMBWJEBOPUJFOFTFOUJEP RVFMBTDPTBTDBSFDFOEFDPOFYJÓO<
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe sentía: EFWPDJÓOBMB
/BUVSBMF[B. Velásquez es un gigante ateo, un colosal impío. Con su pincel arroja a los dioses como a escoba-
zos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergüenza representando a Baco. Es nuestro
QJOUPS)BQSFQBSBEPFMDBNJOPQBSBOVFTUSBFEBE FYFOUBEFEJPTFT<>v C

384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atención a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semítico y a los
filosóficos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
filosofía europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo católico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
Vid. Ortega (2004b: 606).

79
Enzo Solari

a Dios. Y esta parece ser época de cercanía387: el régimen atencional de nuestro tiempo
parece estar volviéndose progresivamente gnóstico. Para el gnosticismo solo hay fondo,
otro mundo388. Dios no solo cabe aquí, sino que es lo único verdaderamente consistente,
lo que cuenta de manera definitiva. Ante este panorama, Ortega añade una tercera posi-
bilidad, situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo:

cabe que el atender se fije en una línea intermedia, precisamente la que dibuja
la frontera entre uno y otro mundo. Esa línea en que ‘este mundo’ termina, le per-
tenece, y es, por tanto, de carácter ‘positivo’. Mas a la vez, en esa línea comienza el
ultramundo, y es, en consecuencia, transcendente389.

Este es el polo divino de la religión. Sin embargo, Ortega también se refiere al otro
polo según el cual el hombre es IPNPSFMJHJPTVT en la medida en que puede captar esta
dimensión misteriosa. ¿Cómo acontece dicha captación? Ortega desarrolla dos estrate-
gias argumentativas. Por una parte, como sabemos, admite en el hombre una facultad
estimativa, al estilo de Scheler. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores.
%FFTUBNBOFSBTFMFEBBMTFSIVNBOPMPTBHSBEP RVFFTFMNÃYJNPWBMPS0SUFHBMMFHB
a decir, también de acuerdo a la visión de Scheler, que lo sagrado sería un valor relativa-
mente independiente del bien que lo porta, es decir, de Dios390. En cualquier caso, estas
no son más que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado.
Lo más interesante, por otra parte, es que Ortega desarrolla un análisis del puesto de
la creencia en la vida humana, en el cual cabe incardinar las específicas creencias religio-
sas. La creencia, dice, es un especialísimo tipo de idea. Hay que distinguir entre ‘ideas-
ocurrencias’ e ‘ideas-creencias’. Mientras las primeras se tienen, en las segundas se está.
Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distinción
del mundo real y, por tanto, su carácter fantástico y dubitable. En cambio, las ideas-
creencias (o creencias) son tomadas no por lo que son –una construcción de la mente,
una interpretación de la realidad– sino por la realidad misma. Las creencias son ideas
que han perdido su carácter problemático y han adquirido un carácter natural. Siempre
contamos con nuestras creencias, dice Ortega, constantemente y sin pausa. Son ideas que
se han vuelto objetos de fe391. Las meras ideas, por el contrario, son siempre algo ejecu-
tado por un esfuerzo –cotidiano o científico– del pensamiento. De ahí que las creencias
tengan una enorme eficacia en nuestra vida, ya que ‘funcionan’ en ella y la determinan

387
Vid. Ortega (2004b: 605).
388
 j-BTBMNBTUJFOFOVOBBDPNPEBDJÓOBMPVMUSBNVOEBOP TPSQSFOEFOUFQPSMPFYUSFNBEBZMPFYDMVTJWB
4PMPFYJTUFQBSBFMMBTMPEJWJOPFTEFDJS MPRVFQPSFTFODJBFTEJTUBOUF NFEJBUP USBOTDFOEFOUF&MBTDPIBDJB
‘este mundo’ es tal, que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios»: Ortega (2004b: 607).
389
Ortega (2004b: 607).
390
Vid. Ortega (2005a: 548 n. 1).
391
«Esas ‘ideas’ básicas que llamo ‘creencias’ [...] no surgen en tal día y hora EFOUSP de nuestra vida,
no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son
ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razona-
mientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, ‘creencias’ constituyen el continente de nuestra vida
y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de esta. Cabe decir que no son ideas que
tenemos, sino ideas que somos [...] Con las creencias propiamente no IBDFNPT nada, sino que simplemente
FTUBNPT en ellas [...] Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque
ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelec-
tual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas ‘vivimos, nos movemos y somos’.
1PSMPNJTNP OPTPMFNPTUFOFSDPOTDJFODJBFYQSFTBEFFMMBT OPMBTQFOTBNPT TJOPRVFBDUÙBOMBUFOUFT DPNP
JNQMJDBDJPOFTEFDVBOUPFYQSFTBNFOUFIBDFNPTPQFOTBNPT$VBOEPDSFFNPTEFWFSEBEFOVOBDPTBOPUFOF-
mos la ‘idea’ de esa cosa, sino que simplemente ‘contamos con ella’»: Ortega (2006a: 662 y 665).

80
La raíz de lo sagrado

sin que apenas se repare en este hecho. Las meras ideas, contra lo que afirma el intelec-
tualismo moderno, solo poseen un valor relativo, ya que nunca dejan de ser percibidas
como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad392. Las creencias permiten
el despliegue más o menos tranquilo de la vida humana. El hombre está sostenido, en las
raíces de su vivir, por las creencias:

el hombre, en el fondo, es crédulo o, lo que es igual, el estrato más profundo de


nuestra vida, el que sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias.
Estas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos393.

Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana,
ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. Y nun-
ca deja de haber grietas en nuestras creencias394. A su manera, en la duda hay creencia.
Por eso en ella también ‘se está’. Cuando se duda, se está fluctuando entre dos o más
creencias, antagónicas entre sí. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. Es justo el
momento, dice Ortega, en el que intervienen las ideas395.
El hombre es, pues, IPNPDSFEFOT. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse
con distintos tipos de creencias, de ideas en las que ya no se repara y con las que simple-
NFOUFATFDVFOUB4VSFTRVFCSBKBNJFOUP FNQFSP FYJHFEFKBSMBTEFMBEPZIBDFSTFVOB
JEFBNÃTFYQMÎDJUBEFMBTJUVBDJÓOQSPCMFNÃUJDB QFSPQBSBWPMWFSBBTFOUBSTFFOBMHVOB
fe y así permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. Las
DSFFODJBTTFIBMMBOUBOUPFOMBWJEBDPUJEJBOBDPNPFOMPTNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT1BSB
0SUFHB UBODSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTPDPNPFMJSSFMJHJPTPjMBGFDSFFRVF%JPTFYJTUF
PRVF%JPTOPFYJTUFv396. De todos modos, da a entender que la cuestión más problemá-
tica, la de orientar la vida como un todo en algún sentido, se topa ineludiblemente con
el misterio escondido en las cosas y en la vida misma, con Dios en tanto que se identifica
con ese misterio o, si se quiere, con Dios en tanto que posible ‘arreglo’ con el misterio. La
religión es el trato cuidadoso, el escrúpulo ante el misterio divino y sagrado que está en
el fondo pero que no aparece en la vida más que como ausencia y ocultamiento. De ahí
que sea poco lo que pueda decir la filosofía acerca de este enigma. Y sin embargo, ella
OPTFEFCFEFKBSMMFWBSOJQPSMBNÎTUJDBEFMTJMFODJPPEFMBFYQSFTJÓONFSBNFOUFQPÊUJDB
y patética, que nada aportan intelectivamente, ni por una visión agnóstica puramente
inmediata, como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. La filosofía tiene
una misión de claridad, repite Ortega muchas veces, y tratándose del misterio de Dios
ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo
lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto, aun cuando no fuera más que
negativamente.

392
Vid. Ortega (2006a: 667 y 674; también 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). La raíz de todo esto está en
RVFMBFYJTUFODJBDPOTJTUFFOVOBJONFSTJÓOFOFMFOJHNBEFMBSFBMJEBEZFORVF QPSSFBDDJÓOBFTUBTJUVBDJÓO 
el hombre pone en actividad su imaginación. Ante el enigma del mundo real, dice Ortega, «el hombre reac-
ciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario» (2006a: 677). El hombre se ensimisma
dentro de sí gracias a su imaginación, de la que carece el animal. Y de esa intimidad vuelve al mundo más o
menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qué atenerse. En esto consiste, en último término,
UBOUPMBFYQFSJFODJBDPUJEJBOBDPNPMBDJFOUÎàDB
393
Ortega (2006a: 669).
394
Vid. Ortega (2006a: 669).
395
«Se advierte [...] el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debili-
tado»: Ortega (2006a: 674).
396
Ortega (2006a: 669).

81
Enzo Solari

3. Conclusión

Hemos visto, así, cuáles son los términos básicos a los que apelan los clásicos de la
fenomenología de la religión. Por una parte, la noción de lo sagrado tiene una presencia
inundatoria. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva
fenomenología de la religión como una ajustada caracterización del complejo mundo
de las religiones, las que en ciertos casos no parecen contar con figuras divinas. Algunos
EFMPTOÙDMFPTDPODFQUVBMFTEFFTUBGFOPNFOPMPHÎBQPTJUJWBTFFYIJCFODPOFOUFSBDMBSJ-
dad. Ante todo se destaca el carácter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la
influencia de la idea de NBOBFOMPTUFYUPTEF4ÕEFSCMPN-VFHPFNFSHFOMBTQFDVMJBSFT
elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad, NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT,
categoría BQSJPSJ, TFOTVTOVNJOJT5PEBTFMMBTJOáVZFOFOBVUPSFTDPNP8BDI WBOEFS
-FFVX Z )FJMFS  QBSB RVJFOFT MP TBHSBEP UJFOF NVDIPT EF MPT SBTHPT RVF MF BUSJCVZF
Otto, aunque la metodología que emplean sea más refinada hermenéutica, fenomeno-
lógica o, al menos, históricamente. Al fin, la obra de Eliade muestra predilección por
el hombre arcaico, el fondo arquetípico, mítico y simbólico que está a la base de toda
hierofanía. Las tesis de esta fenomenología de lo sagrado son enormemente influyentes
hasta muy entrado el siglo XX. En esta época, la discusión de dichas tesis no se debe
a las ciencias de la religión sino a la filosofía. De hecho, el ataque más enérgico contra
el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los símbolos como
el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologías positivas como de las
filosofías fenomenológicas que se desarrollan a partir de Husserl. El propio Husserl no
parece haber tratado la sacralidad sistemáticamente sino más bien haber insinuado una
noción teleológica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (según indican sus
UFYUPTIBTUBBIPSBQVCMJDBEPT
1FSPWBSJPTEFTVTEJTDÎQVMPTJONFEJBUPTMMFWBOBDBCP
una suerte de purificación filosófica de lo sagrado, sin que por eso prescindan de la idea
de Dios. Scheler y Ortega, así, ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana
reconoce afectiva o creyentemente, un valor que incumbe a la divinidad entendida de
manera monoteísta y personal o de maneras más bien panteístas, suprapersonales e
indefinidamente misteriosas. Heidegger, a su vez, intenta indicar a través de un pensar
superador de la metafísica y de su carácter onto-teo-lógico no el valor sino el sentido
salvífico que la divinidad anuncia por meras señas en su pasar histórico y esencialmen-
te vinculado con la verdad del ser, ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la mis-
ma divinidad. En los filósofos fenomenológicos, pues, la sacralidad pierde su cualidad
de categoría subjetiva B QSJPSJ y de estructura simbólica en última instancia ajena o
superior a la historia, y se transforma en el valor QBSFYDFMMFODF o en un peculiarísimo
sentido del ser. Además de eso, lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la
EJWJOJEBE BTÎDPNPFTUBDPOBRVFM BVORVFMBTGPSNBTEFFTUBDPOFYJÓOUFOHBOFODBEB
autor un carácter peculiar.
En cualquier caso, las dos clases de fenomenología de la religión tienden a otorgar a
lo sagrado un carácter esencial para la descripción, la comprensión y la determinación
de los hechos religiosos. Lo sagrado sería la raíz de la religión, y la religión, el orbe de
lo sagrado. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el
problema que orienta a esta investigación. Es, por supuesto, el problema de la definición
de la religión. Todo este capítulo plantea, en otras palabras, el problema de la definición
de la religión a partir de su raíz fenomenológica. La raíz de lo religioso no es más que
el principio fenoménico mediante el cual se puede definir y acotar, incluso metafísica y
teológicamente, la esencia de la religión. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome-

82
La raíz de lo sagrado

nología, y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado, no son
sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. Dicho lo cual, se entiende que el
problema aquí planteado abarque una compleja serie de cuestiones. No es difícil vislum-
brar en todas estas fenomenologías algunas tendencias que pueden resultar problemá-
ticas para el estudio de la religión: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones
neokantianas, o de una insuficiente discusión de las ideas de Husserl acerca de la FQPLIÊ,
o de ciertas tendencias platónicas que alientan no solamente en la admisión de símbolos
y arquetipos sino también de objetos ideales y valores; una (no del todo clara) apertura
hermenéutica de la fenomenología que, intentando subsanar defectos de la fenomenolo-
HÎBIVTTFSMJBOB BUSJCVZFVOQBQFMFYPSCJUBOUFBMBFNQBUÎBQBSBMBJOWFTUJHBDJÓOEFMPT
fenómenos religiosos; cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenológica y la de
la teología cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las demás
religiones. Mas, estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza
filosóficamente, pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. La primera de
ellas es estrictamente fenomenológica e incluye las siguientes preguntas: ¿es lo sagrado,
independientemente o no de la divinidad, la esencia y la raíz misma de lo religioso? ¿Es
por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido más universal de los fenó-
menos religiosos? ¿Y es en general el ámbito del sentido, donde se puede incluir también
a los valores, el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema filosófico de la
religión? Cada una de estas preguntas está vinculada con las demás. No se puede respon-
der a la primera sin abordar la segunda; en efecto, ¿cómo decidir si lo religioso se define
esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la
sacralidad en el amplísimo marco de los múltiples sentidos posibles que se han ofrecido
de la religión? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin
una discusión de la tercera: ¿cómo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de
los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por sí mismo y en relación
con las religiones –tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede
y tiene que decidirse el dificilísimo asunto de la estructura última del hecho religioso,
como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o interés religioso
de parte del investigador?
Pero esta cuestión fenomenológica no es la única. Y es que ha de averiguarse además
si el enfoque fenomenológico, aun admitiéndose su necesidad, es suficiente para conocer
los hechos religiosos. Pues cabría pensar que los morosos análisis de la fenomenología
no hicieran más que dejar a las puertas de unos problemas que la razón humana, cuando
se ocupa de la religión, tiene que plantearse y tratar de responder. La raíz de la religión
sería entonces solamente su principio, no su entero concepto. Ya la tradición filosófica
de la teología natural, en efecto, da lugar a unas argumentaciones metafísicas que la
fenomenología ni siquiera parece rozar. ¿Cómo podría la fenomenología, recurriendo a
sus propios medios, discutir la posibilidad de una concepción coherente de Dios? ¿Qué
es capaz de decir el fenomenólogo ante los argumentos cosmológicos y antropológicos
FOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETFNFKBOUF y:DÓNPTFBCPSEBSÎBEFNBOFSB
fenomenológica la justificación o falta de justificación de una divinidad con los atributos
de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra
parte, esta misma tradición ha crecido en el seno de las grandes religiones monoteístas,
ZFTUÃQPSFMMPSFMBDJPOBEBDPOTVTUFPMPHÎBTSFWFMBEBT&MMPFYJHFSFWJTBSFMQBQFMRVFMB
fenomenología y la metafísica pueden desempeñar en el ámbito de la teología confesio-
nal: ¿ha de depender la teología de una previa metafísica e incluso de un primario análisis
fenomenológico, o es más bien una disciplina autónoma respecto de la filosofía? Y a la

83
Enzo Solari

vez, ¿puede argumentarse filosóficamente –como hicieron tantos fenomenólogos– una


cierta preeminencia del cristianismo frente a las demás religiones?
Hemos de ver, a continuación, la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas
DVFTUJPOFT-PTDBQÎUVMPTRVFTJHVFOJOUFOUBOFYQMBOBSMB

84
La raíz de lo sagrado

Capítulo Segundo
El principio de todos los principios
de la religión

En el capítulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenológicos de la


primera hora. Ante todo, ciertas fenomenologías estrechamente relacionadas con las cien-
cias de la religión, desde las de Söderblom y Durkheim hasta la de Eliade, para las cuales
lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las reli-
giones. Luego, las filosofías fenomenológicas de Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que
mantienen la noción de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para
caracterizar a la religión. De hecho, la elección de estos autores no ha sido azarosa. Todos
ellos, sea en el campo de los saberes religiosos, sea en el de la filosofía, son pensadores
originales y creativos. Pero es que, además, todos ellos han influido hondamente en los
ensayos fenomenológicos posteriores, constituyendo –como acabamos de ver– el estado de
la cuestión respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenología más reciente. Es,
justamente, el caso de Zubiri, que fue discípulo de Husserl, Ortega y Heidegger, y prestó
constante atención a las fenomenologías de la religión de Scheler, Durkheim, Otto y Eliade.
Zubiri es, en buena medida, un fenomenólogo. Como tal, piensa que la realidad
del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular, una que
sería la más básica y esencial de todas. Mucho más que en la selección de una clase de
actos, Zubiri cree que hay que intentar un análisis, ciertamente imperfecto y mejorable,
del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos,
sean de la clase que sean. Justamente a ese momento definitorio del acto humano es al
que llama ‘impresión de realidad’. La fenomenología o filosofía primera no es otra cosa
que un análisis de la impresión de realidad. Y este análisis de la impresión de realidad
es la condición de posibilidad de todo estudio filosófico de la religión. En dicho análisis,
Zubiri encuentra un aspecto irreductible, vislumbrado por buena parte de la tradición
filosófica, pero nunca suficientemente precisado por ella. Ese aspecto, que Zubiri llama
‘religación’, sería el principio de todos los principios de la religión. Entonces, para abor-
dar correctamente los hechos religiosos, Zubiri piensa que debe darse un primer paso de
carácter fenomenológico. Sólo así –con el análisis de lo que está dado, con la descripción
de los fenómenos en tanto que meros fenómenos– podrán hacerse después afirmaciones
metafísicas o teológicas acerca de la religión, cuyo valor de verdad en todo caso irá su-
friendo alteraciones. Según Zubiri, un análisis riguroso de impresión de realidad muestra
en ella un irrefutable momento de poder o dominio. En su virtud, la realidad misma del
hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. De manera que al aspecto po-
deroso que se revela en la impresión de realidad corresponde el carácter apoderado que
FYIJCFMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBSFMJHBDJÓO-BSFMJHBDJÓOOP
es religión, sino la raíz de toda religión.
Zubiri se dedicó al análisis de la religación durante casi toda su vida intelectual.
Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronológico de dicha
noción. Este momento radicalísimo, en efecto, muestra una serie de escorzos al analista,
una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que, aunque insinuados en los
UFYUPTUFNQSBOPTEF;VCJSJ TPMPFOMBTPCSBTUBSEÎBTUFSNJOBOEFQSFDJTBSTFEFNBOFSB

85
Enzo Solari

articulada. Mas, para abordar la idea de religación es indispensable una breve pero rigu-
rosa caracterización de la impresión de realidad, pues solo así puede identificarse analí-
ticamente aquel núcleo fenomenológico de donde procede la religión y en el que esta se
funda. Así, se esbozan ya las partes de este segundo capítulo. Primeramente, se aborda el
modo como Zubiri comprendió la actividad filosófica: es su peculiar interpretación de los
diversos horizontes filosóficos, de la pretensión de principialidad de la fenomenología, y
de lo que debe criticarse en términos generales en las fenomenologías de Husserl, Scheler,
)FJEFHHFSZ0SUFHB&OTFHVJEB IBZRVFFYQPOFSTJOUÊUJDBNFOUFMBQFDVMJBSGFOPNFOPMP-
HÎBEF;VCJSJ DPODFOUSBEBFOFMBOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE&OEJDIBFYQPTJDJÓO 
se atiende tanto al desarrollo cronológico como sistemático de la dimensión poderosa
dada en la impresión de realidad, dimensión que posibilita precisamente la constitución
de lo religioso. Solo una vez hecho esto, podrá, ya en el capítulo tercero, preguntarse por
la fenomenología de la religión de Zubiri y por su crítica a las fenomenologías positivas
y filosóficas que lo han antecedido.

1. Los horizontes y la fenomenología

Una nota peculiar de la actividad filosófica consiste en que, tan pronto ella empieza
a desplegarse, se hace cuestión de sí misma. La filosofía es su propio problema. Esta es,
más que una proposición especulativa (que habría que argumentar), una constatación
histórica. Parece que el filósofo nunca dejara de preguntarse por su método y por su
PCKFUP/PTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBBDUJWJEBEàMPTÓàDBTFIBEFCBUJEPDPOTUBOUFNFOUF
con su posibilidad y con sus legítimos límites. El problema del punto de partida del filo-
sofar no es, entonces, un problema preliminar que pueda ser resuelto rápidamente. En
este problema se ha concentrado la fenomenología. Si el de los comienzos es un problema
que acompaña a la búsqueda filosófica con una persistencia innegable, al mismo tiempo
es el problema que se descubre en el corazón mismo del movimiento fenomenológico. La
fenomenología pudiera ser caracterizada como esa filosofía que se ocupa estricta, casi
obsesivamente, con el problema del principio o, como dice Husserl, del principio de to-
dos los principios. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepción del comienzo
de la filosofía que es típicamente fenomenológica. En su filosofía, en efecto, se encuentra
una nueva versión del principio de todos los principios. Por eso, resulta necesario deter-
minar en qué sentido puede afirmarse que Zubiri pertenece a la fenomenología y qué
forma concreta cobra ella en él.

 Los horizontes de la filosofía europea

Zubiri ha visto que, en un sentido importante, no se comienza a filosofar FYOJIJMP.


La filosofía, más que cualquier otro saber, incluye constitutivamente su propia historia:

QPSFTUPMBIJTUPSJBEFMBàMPTPGÎBOPFTFYUSÎOTFDBBMBàMPTPGÎBNJTNB DPNP
pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. La filosofía no es su historia;
pero la historia de la filosofía es filosofía; porque la entrada de la inteligencia en sí
misma en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y
la puesta en marcha de la filosofía1.

1
Zubiri (1999a: 305). Esto se alumbra al menos a partir del artículo «Hegel y el problema metafísico»;
vid. Zubiri (2004: 282).
86
La raíz de lo sagrado

De ahí que Zubiri se haya hecho cuestión del problema del horizonte de la filosofía.
Decir que no se filosofa desde la nada equivale a decir, entre otras cosas, que se filosofa a
partir de un determinado horizonte histórico. La idea, por supuesto, proviene de Husserl,
para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visión teorética2.
¿Cuáles han sido los grandes horizontes de la filosofía europea? Zubiri acoge alguna
vez la clásica distinción entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno,
bajo la figura de las dos metáforas de la filosofía occidental de que hablaba Ortega (la de
la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son, y la de
la consciencia como continente en el que está vertido el universo entero)3. Pero la forma
propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en
la filosofía europea dos horizontes clásicos, el griego de la movilidad y el cristiano de
la nihilidad. Zubiri introduce muy claramente esta periodificación en los años treinta,
caracterizándola del siguiente modo:

FMHSJFHPTFTJFOUFFYUSBÒPBMNVOEPQPSMBWBSJBCJMJEBE de este. El europeo de


la era cristiana, por su nulidad o, mejor, OJIJMJEBE. De aquí arranca la diferencia
radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego.
Para el griego, el mundo es BMHP que varía; para el hombre de nuestra era, es una
OBEB que pretende ser. Para el griego era cuestión el ser de las cosas, precisamente
por la dificultad de que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el hombre poshelénico
es cuestión el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que
lleguen a ser. Y la antítesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la fi-
losofía no es simplemente gradual o relativa; no es simplemente que al griego le sea
cuestión el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser; sino que,
en este cambio de horizonte, ser va a significar algo UPUPDBFMP diferente de lo que
significó para Grecia: para un griego, ser es estar BIÎ; para el europeo occidental, ser
es, por lo pronto, OPTFSVOBOBEB. Cuando el griego se pregunta qué es el mundo,
parte del supuesto de que el mundo está ahí, y de que lo que se trata es justamente
de averiguar RVÊ es. Cuando un hombre de nuestra era, en cambio, se pregunta qué
es el mundo, en lo primero en que piensa es en que, efectivamente, TFB ÊM MP RVF
GVFSF QVEPOPIBCFSTJEP OJTFSMPRVFFTOJDÓNPFT. En cierto sentido, pues, el
griego filosofa ya EFTEFFMTFS, y el europeo occidental EFTEFMBOBEB [...] La filosofía
TVSHFFO(SFDJBQPSRVFFMIPNCSFTFTJFOUFMJNJUBEPQPSFMNPWJNJFOUPZFYUSBÒP
a él por el lógos. El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infinito y
FYUSBÒPBMNVOEPQPSTVFTQÎSJUV FODJFSUPNPEP JOàOJUPUBORVBNNFEJVNRVJE
JOUFSOJIJMVNFU%FVN DPNPBMHPJOUFSNFEJPFOUSFMBOBEBZ%JPT FOFYQSFTJÓOEF
Descartes [...] La filosofía posterior a Grecia nace, así, de una sed de infinitud, cuyo
carácter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre4.

La abismática diferencia que media entre la filosofía de los griegos y la de los que
piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de
unos y otros. Y es que, dice Zubiri, «visto desde Dios, el mundo entero cobra una nueva

2
Vid. Zubiri (2002: 27, n. 6 y en gral. 22-42), que se refiere al §44 de *EFFO I. Vid. el comentario de
Pintor-Ramos (1993: 280-286).
3
Vid. Zubiri (2004: 284-285, y también 55-56). Es cita de Ortega (vid. 2004b: 514-517).
4
Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). La cita es de la cuarta de las .FEJUBUJPOFTEFQSJNBQIJMPTPQIJB, donde
en rigor se dice: «UBORVBNNFEJVNRVJEJOUFS%FVNOJIJM»; vid Descartes (1996: 54, líneas 16-17). Vid.
en gral. Zubiri (2002: 42-120; también 2004: 443; 1994: 33-36, 64-68 y 71-78; 1988: ii-iii). Sobre esto, cf.
Pintor-Ramos (1993: 286-300).

87
Enzo Solari

SBUJPFOUJT»5. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la


creación:

puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el cristianis-


mo introduce en la filosofía es una nueva idea del mundo. Mientras los metafísicos
cristianos, salvo en puntos concretos, absorben, depuran y elevan la metafísica grie-
ga, en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Y ante todo por la raíz de
este: el mundo está ‘creado’. Este es su carácter último, y para muchos pensadores
un carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. Mundo es entonces la to-
talidad del ente creado RVBDSFBEP. Con ello, la metafísica se convierte en ‘teoría de
la creación’6.

Dios es el Creador, la causa primera y el fundamento último del mundo. Respecto de


él, el mundo es intrínsecamente contingente, no es sino una posibilidad realizada contin-
gentemente por el Creador: «ha sido creado, pero pudo no haberlo sido»7.
Debe admitirse que esta cuestión de los horizontes no está libre de ciertos malenten-
didos. Primeramente, la distinción no significa que la filosofía griega sea incompatible
con la filosofía que se elabora dentro del horizonte cristiano. La filosofía asentada en el
horizonte de la creación asume la filosofía griega. La gigantesca operación intelectual
que es la helenización del cristianismo es el intento de concebir con categorías griegas a
Dios, al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano.
Pero, segundo, la filosofía creacionista no es solamente cristiana, sino que también asu-
me ciertas categorías del pensamiento hebreo. De hecho, dice Zubiri, «si bien nuestra
àMPTPGÎB WJWF EF (SFDJB  IVOEF  FO DBNCJP  TV PUSB SBÎ[ FO MB FYJTUFODJB KVEÎBv8. Con
toda razón, se ha protestado que junto a Atenas –metáfora de la filosofía griega– ha de
incluirse a Jerusalén –metáfora de la sabiduría religiosa de Israel– dentro de las fuentes
de la Europa cristiana9. Por esta dimensión judía, la filosofía europea poshelénica gana,
entre otras cosas, una idea de la verdad de la que forman parte la confianza, la historia y
la profecía10. Tanto por lo que toca a sus orígenes como por lo que respecta a su poste-
rior desarrollo, el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la
religión judía y a numerosos pensadores del judaísmo. Por lo demás, la autocomprensión
DSJTUJBOBQPOFFYQMÎDJUBNFOUFEFSFMJFWFFTUBTVSBÎ[IFCSFB&OUFSDFSMVHBS MBàMPTPGÎB
QPTIFMÊOJDBOJTJRVJFSBFTFYDMVTJWBNFOUFDSJTUJBOBZKVEÎB&TUBNCJÊOÃSBCFFJSBOJP
islámica. Allí está el imponente edificio árabe medieval, con pensadores tan poderosos y
originales como Alfarabi, Avicena y Averroes, entre otros11. Su influjo en el cristianismo
es de sobra conocido. Una filosofía canónica como la de santo Tomás muestra JOBDUV
FYFSDJUP la calidad y la profundidad de esta influencia islámica. Por eso, cuando Zubiri
se refiere al horizonte cristiano no debe perderse de vista, en ningún momento, que en
él se incluyen numerosas fuentes judías y árabes. Y cuarto, la filosofía que se ubica al
interior del horizonte de la creación no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos
y la de la Edad Media, con autores como Orígenes, los Capadocios, el Pseudo Dionisio,

5
Zubiri (2004: 443).
6
Zubiri (1962: 200).
7
Zubiri (1962: 200).
8
Zubiri (2002: 52).
9
Sobre esto ha insistido una y otra vez la filosofía judía contemporánea; por todos, vid. Lévinas (1991:
23-26). Y no solo ella; vid. por ej. Habermas (2001).
10
Vid. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). En todo caso, en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores
KVEÎPT DPOFYDFQDJÓOEF'JMÓO WJEZ

11
Vid. Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406).

88
La raíz de lo sagrado

Agustín, Anselmo, Bernardo, Ricardo de san Víctor, Buenaventura, Tomás, Eckhart, Es-
coto, Ockham, incluso Suárez12. La modernidad, desde Descartes hasta Hegel, participa
del mismo horizonte teológico13. El cristianismo es un ingrediente esencial de la filosofía
moderna. Esta es solo parcialmente filosofía pura y libre o filosofía sin más, puesto que
aún pertenece a dicho horizonte teológico. Sí es pura filosofía, ya que no es una mera
consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretación neokantiana de Natorp,
Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretación de Dilthey y
Misch). Casi a la inversa, bien puede detectarse en ambos procesos del espíritu el rastro
de ideas precisamente filosóficas14. En la filosofía moderna se aprecia, aunque sea de ma-
nera parcial, la libertad radical de todo filosofar:

para que algo pueda entrar en la filosofía, es preciso que ella, la filosofía, se de-
cida a abrirle sus puertas [...] Hay que intentar ver cómo, asociada a la física y a la
Reforma, la historia de la filosofía moderna es, sin embargo, pura filosofía15.

Sin embargo, y esto es lo que aquí interesa destacar, la moderna no es en rigor filo-
sofía pura. No lo es, como se dijo, porque se mueve dentro del horizonte teológico de la
creación:

la llamada filosofía moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte


de la creación. No hay más que una filosofía occidental que va desde los primeros
padres greco-latinos hasta la última gran filosofía, la de Hegel16.

Zubiri piensa, sin vacilar al respecto, que un mismo horizonte comprehende a la filo-
sofía desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumación idealista:

la filosofía europea desde san Agustín a Hegel es, en última instancia, una filoso-
fía que no ha nacido ni ha vivido de sí misma. Con todas sus limitaciones, la filosofía
griega nació, por lo menos, desde sí misma, frente a las cosas en inmediato contacto
con ellas. Pero el hombre de la era cristiana no se encontró consigo nunca de una
manera inmediata, sino mediante Dios, es decir, con la mirada fija en el ente infinito.
La filosofía desde Descartes a Hegel es una dialéctica del espíritu finito que quiere
conquistar intelectualmente su infinitud, puesta en crisis al distanciarse de Dios. Esa
EJTUBODJBEF%JPTIBMMFWBEPJOFYPSBCMFNFOUFBVOBEJWJOJ[BDJÓOEFMIPNCSF1PS
FTUPQPEÎBEFDJSBVO)FHFMRVFMBàMPTPGÎBOPFTTJOPMBFYQPTJDJÓOEFMFTQÎSJUVEF
Dios antes de la creación. ¿Es esto posible?, o si se quiere, ¿es que no es posible la
FYJTUFODJBEFVOBàMPTPGÎBQVSBRVFOPTFBNÃTRVFQVSBàMPTPGÎB 17.

Estos son los dos grandes horizontes de la filosofía europea. Cada uno carga con sus
propios problemas. El horizonte griego, aunque es un horizonte de filosofía pura, es ya
el de una filosofía profundamente marcada por el privilegio del MÓHPT y de los conceptos
y por una visión entitativa de las cosas. Y el horizonte cristiano, además de prolongar
esta tendencia logicista y entificadora, ni siquiera alberga una filosofía pura, ya que está
esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teológicos. Más adelante nos de-

12
Vid. Zubiri (2002: 59-120; 2004: 273-274, 403 y 455-542).
13
Vid. Zubiri (2004: 274-285).
14
«Tan histórico es un punto de vista como el otro»: Zubiri (2002: 21).
15
Zubiri (2002: 21; vid. 17-22).
16
Zubiri (2002: 70).
17
Zubiri (2002: 123-124).

89
Enzo Solari

tendremos en la ‘entificación’ y en la ‘logificación’ denunciadas por Zubiri. Ahora hemos


de preguntar si la filosofía de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes.

&MIPSJ[POUFEF;VCJSJ

Ha de admitirse que, a veces, parece como si la filosofía de Zubiri se ubicara al inte-


rior del horizonte de la creación. Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros
del autor. En su obra 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri se refiere a la limitación y caducidad de
todo lo real en el mundo18. Y en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE, po-
cos años después, ratifica la intrínseca caducidad dinámica de la realidad19. Zubiri habla
EFMBSBEJDBMFYQFSJFODJBIVNBOBEFMBMJNJUBDJÓOZDBEVDJEBEUSBOTDFOEFOUBMEFMPSFBM

la realidad es intrínsecamente caduca; la función transcendental de esta cadu-


cidad es la limitación. Lo asombroso no es tanto que todo llegue, sino que todo, en
una u otra medida, pase [...] Esta caducidad, y por tanto esta limitación, no es algo
primariamente concebido, sino algo primariamente sentido20.

La afirmación básica es clara: todo lo que es, es caduco y pasa, nada es sin un cons-
titutivo coeficiente de nihilidad. Zubiri mismo se da cuenta de que esta enérgica afirma-
ción de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teológico
de la creación. Por eso tiene que agregar, con cierta cautela, que el fundamento de la
caducidad no es

la causalidad, esto es, el hecho de que todo lo real está fundado en algo distinto
de él, en algo QPSMPRVF es real [...] No es que sea TJNQMJDJUFS falso que la causalidad
JOUFSWFOHBFOMBFYQFSJFODJBEFMBTDPTBTSFBMFTZ QPSUBOUP FOMBBQSFIFOTJÓOEFM
carácter intrínseco de su realidad. Pero al fin y al cabo las cosas, causadas o no, están
ZBBIÎ:MPWFSEBEFSBNFOUFTPSQSFOEFOUFFOMBFYQFSJFODJBFTRVFMPRVFZBFTSFBM
deje de serlo QPSDPOEJDJÓOJOUSÎOTFDB. Y esto es anterior a toda causalidad, sea pro-
ductiva, sea destructiva [...] La impresión de realidad [...] es una impresión no solo
de algo que ‘está ahí’, sino de algo que es caduco en ese su estar21.

La aclaración no deja de ser ambigua. Por una parte, la afirmación de una fundamen-
UBMDBEVDJEBEEFMPSFBM RVFTJOFNCBSHPOPSFNJUFBDBVTBMJEBEFYUSBNVOEBOBBMHVOB 
es (según Zubiri) el resultado de un mero análisis de lo dado en la impresión humana de
las cosas. Sin embargo, en estas mismas páginas se dice que a la realidad en su limita-
ción se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia, sobre la que volveremos más
adelante, entre ser FYTF y ser BTF22. La limitación es, en palabras de Zubiri, un transcen-
dental intramundano. Pero si junto a la realidad intramundana, se hace entrar en juego
a la realidad plenaria que es Dios, ese transcendental simple se vuelve ‘disyunto’: es la
disyunción transcendental entre la suficiencia y la limitación23. ¿Cómo no pensar, enton-

18
Vid. Zubiri (1962: 462-473).
19
Vid. Zubiri (1989: 327).
20
Zubiri (1962: 470).
21
Zubiri (1962: 469-470).
22
Vid. Zubiri (1962: 466-468).
23
Vid. Zubiri (1962: 467), quien asume, corregidamente, la idea de Escoto de ‘transcendental disyunto’ de
acuerdo a 0SEJOBUJP I, d. 8, p. 1, q. 3, n° 115.

90
La raíz de lo sagrado

ces, que la limitación es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este
titubeo en unas escuetas líneas:

la realidad creada es intrínseca y formalmente limitada en y por sí misma; y no


hay por qué multiplicar sin necesidad las entidades. Ahora bien, la limitación intrín-
seca y formal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera24.

Por la primera frase, no resultaría necesario recurrir a una causa primera infinita,
QFSPFOMBTFHVOEBTFBMVEFFYQMÎDJUBNFOUFBMBOFDFTJEBEEFSFDVSSJSBUBMDBVTB1BSFDJF-
SBQMBVTJCMF QVFT JOTDSJCJSFTUBTSFáFYJPOFTFOFMIPSJ[POUFUFPMÓHJDPEFMBDSFBDJÓO
Pero, ¿se identifica la caducidad y limitación de la realidad con el carácter de crea-
tura de las cosas? ¿Está Dios, que crea desde la nada, en el trasfondo de la caducidad y
limitación de lo real? Si así fuera, la DSFBUJPFYOJIJMP dejaría de ser un dato revelado y
accesible a través de la fe, para convertirse en un carácter intramundano de la realidad y
QPSFOEFBQSFIFOTJCMFQBSBDVBMRVJFSB1FSPIFBRVÎRVF;VCJSJQSFUFOEFFYQSFTBNFOUF
escapar del horizonte teológico creacionista cuando hace filosofía. Justamente por ello la
idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las
ideas maduras de Zubiri a condición de encuadrarla filosóficamente. Así, la disyunción
entre la suficiencia, plenariedad o absolutez divina y la limitación o caducidad de las
cosas intramundanas es una disyunción montada sobre la posible realidad de Dios, algo
UPUPDBFMP distinto de la realidad mundanal que está dada primordialmente25. El mismo
párrafo recién citado puede ser mejor comprendido. La misma noción de metafísica que
usa Zubiri es ambigua, pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad
NVOEBOBMDPNPBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWBEFMBNJTNB-PRVFTÎFTDMBSPFTRVFFO
uno y otro caso Zubiri pretende hacer filosofía pura y no teología, y que por tanto la
BQFMBDJÓOBVOBDBVTBQSJNFSBPBMBDPOEJDJÓODSFBEBUJFOFVOTFOUJEPFYDMVTJWBNFOUF
filosófico. Así, pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carácter analíti-
co. Para una metafísica intramundana, como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo
de la realidad, no hay necesidad de recurrir a una causa primera, que es asunto estricto
EFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB DPNPMMBNBBMBJOWFTUJHBDJÓOFYQMJDBUJWB-BTFHVOEB
GSBTF FODBNCJP FTQSPQJBEFFTUBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ QPSFOEF OPFTBOBMÎUJDB
TJOP DPOTUSVDUJWB P FYQMJDBUJWB &M BOÃMJTJT JOUSBNVOEBOP QPOF FO NBSDIB B MB JOUFMJ-
gencia humana, que puede y tiene que dar razón de la estructura profunda del mundo.
El análisis hace necesario, en este sentido, una justificación racional que ya no es mera-
NFOUFBOBMÎUJDB ZFYJHFQPSUBOUPQSFHVOUBSàMPTÓàDBNFOUFQPSMBDBVTBQSJNFSBPQPS
el fundamento último de todas las cosas. Más adelante nos referiremos a esta distinción
FOUSFBOÃMJTJT PEFTDSJQDJÓO
ZFYQMJDBDJÓO PUFPSÎB
VOBEJTUJODJÓOCBTBEBOPFOAVTPT
o ‘funciones’ de la inteligencia sino en distintos ‘niveles’ intelectivos.
Pues bien: el horizonte de Zubiri, pese a estos titubeos, no es el del cristianismo,
la creación y la nihilidad. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenología.
$PO UPEP  IBZ RVF TFS QSFDBWJEPT  QVFT MB FYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎB BENJUF EJWFSTBT
lecturas, como sabemos. Por una parte, la fenomenología puede ser identificada con el
nuevo cauce filosófico abierto por Husserl. Gracias a este autor, se abre a inicios del siglo
99VODBNQPQBSBIBDFSàMPTPGÎBFOMJCFSUBE UBOEJTUBOUFEFMPTFYDFTPTJEFBMJTUBTEF
la filosofía alemana de las últimas décadas del XVIII y de las primeras del XIX, como
24
Zubiri (1962: 472-473).
25
Por cierto esta interpretación es disputable; de ahí que se haya puesto en cuestión que la filosofía
madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los años sesenta: vid.
Pintor-Ramos (1993: 74 n. 39).

91
Enzo Solari

del dogmatismo científico de las filosofías positivistas, psicologistas y neokantianas de la


segunda mitad del XIX y comienzos del XX. En este sentido, Zubiri es ciertamente un
fenomenólogo. Por otra parte, la fenomenología puede ser identificada con unas filoso-
fías sumamente concretas: o bien con la filosofía que fue configurándose a lo largo de la
obra de Husserl, o bien con los diversos proyectos de sus sucesores, sea los de la primera
hora (como son Scheler, Ortega y Heidegger), sea los de las generaciones posteriores. En
este otro sentido, Zubiri se distingue nítidamente de tales fenomenologías. Él mismo ha
dicho que su propia filosofía madura «no es fenomenología ni ontología, sino que es filo-
sofía de lo real en cuanto real, es metafísica»26. Así, solo la primera etapa de su actividad
filosófica podría ser caracterizada como inequívocamente fenomenológica. En este otro
sentido, el propio Zubiri dice que su filosofía ha atravesado por tres etapas, de las que
solo la primera sería fenomenológica. Esta etapa, bajo la influencia de Husserl y Ortega,
solo llega hasta fines de los años veinte o, en el mejor de los casos, hasta comienzos de
los treinta. Luego viene una etapa ontológica, dominada por Heidegger, que se prolonga
como mucho hasta inicios de los años cuarenta. Y finalmente, cuando Zubiri empieza
BDPORVJTUBSTVQSPQJBNBEVSF[ BQSPYJNBEBNFOUFBQBSUJSEFNFEJBEPTEFMBEÊDBEB
de 1940, se abre una etapa que él llama metafísica, la del desarrollo de un pensamiento
original organizado en torno a la idea de realidad27. Entonces, desde el punto de vista de
su filosofía más madura, la fenomenología no sería más que una «inspiración pretérita».
La influencia de la ontología de Heidegger, visible en los estudios reunidos en /BUVSBMF[B 
)JTUPSJB %JPT, muestra que en los años treinta y cuarenta hay una «superación incoativa
de la fenomenología»28. Esto nos llevaría a concluir que no es legítima una interpreta-
ción fenomenológica de Zubiri. Pero la distinción de dos acepciones en la fenomenología
permite advertir que el equívoco radica en la acepción que se sostenga. Zubiri asume, en
cierta forma, el ideal metódico de la fenomenología y no lo abandona nunca más. Las
IVFMMBTEFFTUBNFUPEPMPHÎBBQBSFDFOVOBZPUSBWF[FOTVTUFYUPT ZEFNBOFSBNBEVSB
y definitiva en su obra final, la trilogía sobre la inteligencia. La interpretación fenome-
nológica de la filosofía de Zubiri se apoya, como veremos, en esa obra final, y sostiene
como tesis central la congeneridad de intelección y realidad. Aunque, hay que agregar,
tal interpretación también tiene apoyo en la primera obra madura del autor, que es 4PCSF
MBFTFODJB. Puede decirse que, en todos estos volúmenes, Zubiri hace suya la pretensión
CÃTJDBEFMBGFOPNFOPMPHÎB-PRVFOPJNQJEFSFDPOPDFSRVFFTMBFYUFOTBJOWFTUJHBDJÓO
sobre la inteligencia el más claro argumento para sostener una interpretación fenome-
nológica del pensamiento de Zubiri. En cualquier caso, esta no es una idea aventurada u
original: crece la convicción entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenoló-
gica es la que hace mayor justicia al conjunto de su filosofía, por más que en ella también
UFOHBOTVMVHBS ZVOMVHBSBQSFDJBCMF
MBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTZEFUPEPPSEFO29.

26
Zubiri (2004: 16).
27
Para eso, cf. las periodificaciones de Pintor-Ramos (1983; 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117).
28
Zubiri (2004: 14).
29
Por todos, cf. Gracia (1986: 23-66 y 101-117), Pintor-Ramos (1993: 301-315), Tirado (2002: 160-161)
y García-Baró (2004: 75 y 100-102). Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa.
Se ha dicho, por ejemplo, que la necesidad de tener en cuenta a la trilogía sobre la inteligencia como canon
EFJOUFSQSFUBDJÓOEFUPEBMBPCSBEF;VCJSJOPEFCFMMFWBSBFYBHFSBSMBDVBOEPTFFTUVEJBMBàMPTPGÎBEFMB
religión de este autor: «[...] su función [la de la trilogía] es más de control que propiamente heurística, pues,
DPNPEFDÎB/FXNBO MBMÓHJDBBCTUSBDUBQVFEFTFSWJSQBSBBDMBSBSmBWFDFTUBNCJÊOQBSBDPNQMJDBSmZWJHJMBS
la corrección del discurso, pero viene siempre después de que la lógica viva y concreta ha hecho ya su camino.
De hecho, puede afirmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no
solo con independencia de ese esquema, sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. Y, desde luego,
sospecho que su utilización no habría sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su filosofía

92
La raíz de lo sagrado

Para ver cómo es que Zubiri procede fenomenológicamente, debemos ante todo abordar
su diálogo con los grandes filósofos de este movimiento.

)VTTFSM

Zubiri procede fenomenológicamente, veíamos, pero sin asumir nunca el idealismo


de Husserl. Entendida como idealismo transcendental, la fenomenología no solo es una
etapa superada por Zubiri, sino una opción filosófica que nunca le pareció aceptable y
defendible. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cues-
tión. Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretación
fenomenológica de su filosofía es perfectamente legítima en un sentido, y completamente
JOBEFDVBEBFOPUSP;VCJSJFTDPOTDJFOUFEFRVFMBFYQSFTJÓOAGFOPNFOPMPHÎBFTBOàCPMÓ-
gica. Por eso, y ya desde los años treinta, distingue dos dimensiones en la fenomenología
de Husserl. Por una parte, una doctrina filosófica, y por la otra, una idea de la filosofía.
Según la primera, la fenomenología, más que una teoría universal de la ciencia, sería una
investigación descriptiva de los distintos órdenes de cosas, cuya finalidad radica en hallar
la esencia de las cosas tal como está dada intencionalmente a la consciencia. De acuerdo
a la segunda dimensión, la fenomenología sería más bien una concepción de la filosofía
que solo se logra al final de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. Así, no
habría que identificar la idea filosófica –la forma de filosofar– que anima a Husserl, con
MBNBEVSBDJÓORVFEJDIBJEFBFYQFSJNFOUÓFOÊMmFTEFDJS DPOMBPCSBFOUFSBEF)VTTFSM
Dice Zubiri:

a cierta altura de su madurez, puede discernirse perfectamente en Husserl qué


idea de la filosofía le arrastra y cómo esta idea ha encarnado en él. En tales con-
diciones, bien se entiende en qué pueda consistir un discipulado fenomenológico.
No será la comunicación de proposiciones evidentes, sino una participación en el
esfuerzo de conquistar QPSTÎQSPQJP las más estrictas evidencias. Es posible que en
su ejecución se separen hondamente los discípulos. Pero siempre será que, a pesar
de que sus respectivas filosofías sean DPTBTVZB, han nacido y se mueven dentro del
mismo ámbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal, indiscutible e
incontestado de Husserl30.

Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para filosofar pura y libremente,


la fenomenología no hace sino repetir algo que ya emprendió maduramente Aristóteles,
quien, no desde meras teorías, sino desde las cosas mismas, distinguió al interior del mo-
vimiento del entender entre un momento de necesidad apodíctica, otro de intelección de
los principios, y otro más de impresión de realidad. La fenomenología vendría a ser por

de la religión]»: Torres Queiruga (2005: 18). Este intérprete piensa que en la filosofía de Zubiri hay un triple
influjo teológico: primero el de su formación escolástica inicial, luego el influjo dominante de los estudios
positivos (sobre todo lingüísticos e históricos) del hecho religioso y la teología (ante todo francesa y alemana)
EFMBTQSJNFSBTEÊDBEBTEFMTJHMP99 HSBDJBTBMDVBM;VCJSJIBCSÎBBCBOEPOBEPBRVFMMPTNPMEFTFYDMVTJWB-
mente escolásticos, y tercero, el influjo no asimilado del todo de la teología posconciliar (vid. 2005: 14-16).
De ahí que se proponga separar, cada vez que sea necesario, el impulso filosófico genuino de Zubiri de «[...]
la aplicación que él hizo a la comprensión de determinados problemas religiosos» (2005: 17). El problema de
estas interpretaciones, aunque no olviden del todo la raíz fenomenológica de la filosofía de Zubiri (vid. por ej.
2005: 52, 60-61 y 136-137), es que no parecen darse cuenta de que la principal contribución de Zubiri a la
filosofía de la religión es fenomenológica.
30
Zubiri (2002: 187).

93
Enzo Solari

eso una suerte de repetición de algo que la filosofía griega ya realizó. El problema está
en que estos tres momentos distinguidos por Aristóteles han seguido luego, en la historia
de la filosofía, rutas divergentes. Se han ‘dislocado’, dice Zubiri. Considerando esta dis-
locación sufrida por la filosofía a partir de Aristóteles, lo que ha hecho la fenomenología
es volver a situar al pensamiento en su lugar originario, en aquella raíz de la que puede
nutrirse: ‘desde las cosas mismas’. El ritmo propio de la filosofía, agrega Zubiri, va ‘desde
las cosas hacia la filosofía’. Desde las cosas brota la filosofía. Esto, por cierto, no solucio-
na de entrada ni qué sea la filosofía ni qué sean esas cosas que están en su punto de par-
tida31. La distinción entre la apertura de un nuevo campo para hacer filosofía en libertad
y la concreta opción idealista que hace Husserl, es algo que Zubiri jamás abandonará.
Sobre ella vuelve en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. En
FTFUFYUP ;VCJSJCPTRVFKBTVQSPQJBCJPHSBGÎBJOUFMFDUVBM ZBENJUFRVFMBGFOPNFOPMP-
gía, como decía en los años treinta, liberó a la filosofía de toda servidumbre científica y
psicológica y que, por lo mismo, abrió un campo para filosofar libremente:

la fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo pro-


pio al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no solo una teoría
del conocimiento [...] La fenomenología tuvo así una doble función. Una, la de
aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del filosofar
frente a toda servidumbre psicológica o científica. Y esta última función fue para mí
la decisiva32.

Con todo, en opinión de Zubiri la fenomenología fue adquiriendo unas formas su-
mamente discutibles. Y el problema radica en que, para la particular filosofía que Husserl
FMBCPSÓJOTQJSÃOEPTFFOMBTNÃYJNBTGFOPNFOPMÓHJDBT MBTDPTBTTFSÎBODPSSFMBUPTPCKFUJ-
vos e ideales de la consciencia33.
Esta suerte de admiración crítica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los
años veinte. Zubiri había llegado a Husserl entre 1918 y 1919, primero por las referen-
DJBTIBMMBEBTFOVOUFYUPEFàMPTPGÎBOFPFTDPMÃTUJDBZMVFHPQPSFMNBHJTUFSJPàMPTÓàDP
de Ortega34-PTQSJNFSPTUFYUPTEF;VCJSJBDVTBOMBQSFTFODJBNBTJWBEF)VTTFSM35. De
hecho, es Husserl el principal filósofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral36,
aquella presentada en la Universidad Católica de Lovaina en febrero de 1921 y esta
firmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada
DPONPEJàDBDJPOFT
FO&TUPTEPTUFYUPTTFEFCBUFODPOMBT*OWFTUJHBDJPOFTMÓHJ
DBT, el artículo 'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB y el primer volumen de *EFBT; sus temas
son la crítica del psicologismo, la fundación de una lógica pura y el problema de la ob-
jetividad37. Las *OWFTUJHBDJPOFTMÓHJDBT, sobre todo, representan para Zubiri un estimable
31
Vid. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214).
32
Zubiri (2004: 13-14).
33
Por esta razón, hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenología, ni siquiera una
nueva versión más radical de la misma, por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl, más
allá de algunos oscurecimientos momentáneos, sea constante en Zubiri: vid. Pintor-Ramos (1994: 320-335).
34
Vid. Gracia (1986: 33-34).
35
Vid. Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551; 1983: 45-121). No está de más notar la importancia capital
que posee para Zubiri el maestro de Husserl, Franz Brentano, a quien llama «padre de toda la filosofía con-
temporánea» (1999a: 391).
36
&MQSPCMFNBEFMBPCKFUJWJEBETFHÙO)VTTFSM*-BMÓHJDBQVSB, y &OTBZPEFVOBUFPSÎBGFOPNFOPMÓHJDB
EFMKVJDJP: vid. Zubiri (1999: 1-333).
37
«La publicación de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenolo-
HÎBFOVOBMFOHVBOPBMFNBOB FYQSFTBOEPBEFNÃTTVBVUPSVOBQPTUVSBNVZQFSTPOBMEFOUSPEFMDPNQMFKP
movimiento fenomenológico» (Pintor 1999: VIII).

94
La raíz de lo sagrado

proyecto filosófico. Pero no sin críticas y correcciones. Zubiri se ve obligado a discernir


y a disentir. Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa filosófico ‘objeti-
vista’, y otra sus prolongaciones idealistas:

[Husserl], estudiando la fórmula a la que había llegado, se ha acercado un poco


al neokantismo; en todo caso, ha cambiado algunas ideas emitidas en las -PHJTDIF
6OUFSTVDIVOHFO acerca de la naturaleza de la fenomenología y, sobre todo, acerca
de la naturaleza de la consciencia y su relación con lo real [...] Pero [Husserl] va a
llevar demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad: esto conducirá a
la fenomenología hacia un cierto idealismo38.

En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo:

¿no cabría volver a la filosofía EFMBPCKFUJWJEBEQVSB? [...] La filosofía, no ya


moderna, sino contemporánea, debe cambiar de norte respecto de los clásicos del
siglo XIX, y fundamentar críticamente ese mundo de la objetividad, base de todos
los demás [...] He aquí, pues, cómo esta tarea es en el fondo, o tiene su partida en
una teoría del juicio hecha en función, no de la cosmología ni de la psicología, sino
desde el punto de vista de la objetividad pura. Tal es mi intento39.

En esta primera etapa de su pensamiento, Zubiri adopta el análisis fenomenológico


como el método primordial de la actividad filosófica:

se dice que la teoría del conocimiento no tiene prenotandos. Esto es verdad en


el sentido de que no supone ninguna afirmación sobre la realidad del conocimiento.
1FSPTVQPOFVOBOÃMJTJTGFOPNFOPMÓHJDPTJOFMDVBMOJTJRVJFSBFYJTUJSÎBFMQSPCMFNB 
pues todo problema supone ciertos datos bien definidos. Una teoría del conocimien-
to es, pues, una lógica y está fundada sobre un análisis40.

-BEJTUJODJÓOFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO RVFFOMBNBEVSF[EF;VCJSJTFSÃDSJUFSJP
fundamental para hacer filosofía, aparece nítidamente en estos primeros escritos. Antes
EFDVBMRVJFSFYQMJDBDJÓOWJUBM DJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBEFMPTGFOÓNFOPT FTQSFDJTPFKFDV-
tar una descripción de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los límites en los
cuales se dan. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. Zubiri
lo hace suyo, al distinguir con Husserl tres momentos en el análisis fenomenológico: uno
de intuición, otro de reducción, y un tercero de ideación, de los cuales resulta un conoci-
miento apodíctico41. Zubiri agrega que esta analítica fenomenológica es una asignatura
pendiente para el pensamiento actual, particularmente para el científico:

de aquí se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de empren-


EFSVOBMBCPSFYQMJDBUJWB&YQMJDBSVOPCKFUPFT<>EFTDVCSJSMBTDPOEJDJPOFTRVF

38
Zubiri (1999a: 11 y 27). En todo caso, ya aquí se dibuja la preocupación de Zubiri por variadas dis-
ciplinas científicas, un interés al que nunca renunciará. En la tesina y en la tesis, en efecto, Zubiri dedica un
FTQBDJPJNQPSUBOUFBMBFYQPTJDJÓOEFMBTJUVBDJÓODJFOUÎàDBEFTVÊQPDB WJEBZ

39
Zubiri (1999a: 90 y 110-111; vid. 69-70). Este objetivismo fenomenológico no desdeña del todo las
contribuciones de la neoescolástica. En sus primeros años, Zubiri cree que un remozado y crítico aristotelismo
tomista es el mejor antídoto contra el subjetivismo aún presente en Husserl: vid. Zubiri (1999a: 90, 113 n. 88,
y 115, y en gral. 335-358 y 371-381). Dentro de la formación inicial de Zubiri, fuertemente neoescolástica,
sobresale el profesor de Lovaina León Noël: vid. Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marquínez (1987).
40
Zubiri (1999a: 64).
41
Vid. Zubiri (1999a: 124-127).

95
Enzo Solari

IBDFOQPTJCMFTVBQBSJDJÓOFOFMNVOEPEFMBTFYJTUFODJBT"TÎ FYQMJDBSFMDPMPSCMBO-
co de los objetos del mundo físico es encontrar las condiciones a que está sometida
la realización del color blanco en el mundo, tales las ondas electromagnéticas de
.BYXFMM5PEBFYQMJDBDJÓOSFDVSSF QVFT BPUSPPCKFUPRVFOPFTUÃJONFEJBUBNFOUF
EBEPFOFMPCKFUPFODVFTUJÓO1PSUBOUP UPEBFYQMJDBDJÓOFTNFEJBUBZFTUÃTPNFUJEB
BFSSPSFT1FSPBOUFTEFFYQMJDBSFMDPMPSCMBODPIBZRVFTBCFSMPRVFTFRVJFSFFYQMJ-
DBSQBSBFYQMJDBSFMDPMPSIBZRVFQPOFSTFQSFWJBNFOUFEFBDVFSEPTPCSFMPRVFFT
el color. Este ponerse de acuerdo es la fenomenología. La fenomenología representa,
QVFT VOUFSSFOPOFVUSBM BOUFSJPSFJOEFQFOEJFOUFEFUPEBTMBTMVDIBTRVFFYJTUFOFO
FMNVOEPEFMBTFYQMJDBDJPOFT42.

-BT IVFMMBT EF )VTTFSM TPO UBNCJÊO OVNFSPTBT FO MPT UFYUPT Z DVSTPT QPTUFSJPSFT
)FNPTDJUBEPFMUFYUPj4PCSFFMQSPCMFNBEFMBàMPTPGÎBv FOFMRVF;VCJSJBTVNFMBJEFB
de horizonte y acusa a la filosofía europea medieval y moderna de una radical falta de
pureza filosófica. La metafísica de Hegel no escapa a esta acusación. Hegel acepta par-
cialmente la postura de Descartes según la cual el ser del hombre consiste en saber. En
rigor, el hombre no es un simple «trozo del universo, una cosa que está ahí», como fue en
cierta forma para los griegos, ni tampoco «algo en cuyo saber va contenido todo cuanto
el universo es», como aseguran Descartes y quienes lo siguen43. La metafísica hegeliana
es, en este sentido, la culminación de los horizontes filosóficos griego y cristiano44. Y su
problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia:

en realidad, Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, y es que todo


pensamiento piensa algo. A este momento, por el cual el pensamiento piensa BMHP
EF, es a lo que se ha bautizado, en época reciente, con el nombre de intencionalidad
(Husserl)45.

&OVOUFYUPQPTUFSJPS ;VCJSJDJUBMB'JMPTPGÎBDPNPDJFODJBFTUSJDUB de Husserl, como


un ejemplo (junto a los de Hegel, Kant y Descartes) de la pretensión de hacer de la filoso-
fía una ciencia465BNCJÊOFOFTUFUFYUP ;VCJSJQBSFDFBTVNJS EFNBOFSBFMFNFOUBMZTJO
aceptar todos sus elementos, la metodología husserliana. La filosofía, dice, se distinguiría
de toda ciencia por el carácter transcendental de su objeto y, por ende, por su índole
DPOTUJUVUJWBNFOUFSFáFYJWB

el acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión,


ni una intuición, sino una reflexión6OBSFáFYJÓORVFOPEFTDVCSF QPSUBOUP VO
nuevo objeto, cualquiera que sea. No es un acto que enriquezca nuestro conocimien-
to de MPRVF las cosas son. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente, por
ejemplo, de las fuerzas físicas, de los organismos o de los triángulos nada que fuera
inaccesible para la matemática, la física o la biología. Nos enriquece simplemente
llevándonos a otro tipo de consideración. Para evitar equívocos conviene observar
RVFMBQBMBCSBSFáFYJÓOTFFNQMFBBRVÎFOTVTFOUJEPNÃTJOPDFOUFZWVMHBSVOBDUP
o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto ante-
SJPSBUSBWÊTEFFTUF3FáFYJÓOOPTJHOJàDBBRVÎTJNQMFNFOUFVOBDUPEFNFEJUBDJÓO 
ni un acto de introspección, como cuando se habla de consciencia refleja por oposi-

42
Zubiri (1999a: 127-128). Zubiri acusa a la modernidad filosófica de haber eludido este problema (vid.
1999a: 128-129).
43
Zubiri (2004: 284-285).
44
Vid. Zubiri (2004: 269-284).
45
Zubiri (2004: 285).
46
Vid. Zubiri (2002: 307-309).

96
La raíz de lo sagrado

DJÓOBMBDPOTDJFODJBEJSFDUB-BSFáFYJÓOEFRVFBRVÎTFUSBUBDPOTJTUFFOVOBTFSJF
de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida,
incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre
FMMPT0CTÊSWFTFFOTFHVOEPMVHBSRVFFMRVFMBSFáFYJÓOZMPRVFFMMBOPTEFTDVCSF
sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre, no significa que
espontáneamente, en uno u otro grado, en una u otra medida, no sea tan primitiva
e ingénita como la actitud natural47.

&OPUSPUFYUPEFMBNJTNBÊQPDB BMIJMPEFVOBEJTDVTJÓODPOFMFYQFSJNFOUBMJTNPEF
8VOEU ;VCJSJNFODJPOBmSFàSJÊOEPTFB)VTTFSMmMBQPTJCJMJEBEEFVOFTUVEJPOPNFSB-
mente natural de la consciencia. En verdad, dice, este es un rasgo común a buena parte
de la filosofía de los últimos cuatro siglos; ahí están los ejemplos de Descartes, Leibniz,
Kant, el idealismo desde Fichte hasta Hegel, e incluso Heidegger48.
La presencia de Husserl, en cualquier caso, no se limita a los años cuarenta, sino que
inunda las décadas más creativas de Zubiri. En sus años maduros, y más allá de algunas
discusiones puntuales49, Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana según la cual la
filosofía tiene un primer momento analítico. La prioridad del análisis es una de las pie-
dras angulares de toda su filosofía posterior. En el curso oral de 1948-1949 sobre «El
problema de Dios», Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestión no se halla en
un razonamiento sino en un «mero análisis». Luego, el curso oral de 1953-1954 sobre
«El problema del hombre» abunda en «constataciones», en «análisis estructurales» que
TFEJTUJOHVFOEF ZBOUJDJQBOB UPEBFYQMJDBDJÓO50. El asunto termina de perfilarse en sus
años de madurez, que van desde la década del sesenta hasta la del ochenta. En 4PCSFMB
FTFODJB ;VCJSJEJTUJOHVFFOUSFVOQSJNFSQBTPBOBMÎUJDPZVOTFHVOEPQBTPFYQMJDBUJWP 
sea filosófico o científico. A ello alude la distinción, que atraviesa toda esa obra, entre el
QMBOP BOBMÎUJDP
EFMBNFUBGÎTJDBJOUSBNVOEBOBZFMQMBOP FYQMJDBUJWP
EFMBNFUBGÎTJDB
USBOT FYUSBPVMUSBNVOEBOB-BNFUBGÎTJDBFT QSJNBSJBPJOUSBNVOEBOBNFOUF VOFTUV-
dio de la realidad dada (o física) que se aleja de las tradicionales teorías que pretenden
marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es físico). Zubiri llama ‘fí-
sico’ a lo real, y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente
metafísico51-BEJTUJODJÓOOPTFEFTBSSPMMBFOUSFMBFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBZFMBOÃMJTJTGF-
nomenológico, sino al interior de la metafísica, entre una metafísica intramundana (que
describe las realidades desde el punto de vista del carácter mismo de realidad que posee el
NVOEPZRVFFTUÃEBEPEFNBOFSBQSJNPSEJBM
ZPUSBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOB RVFCVT-
ca ciertas realidades más allá del mundo o, quizá mejor, en la dimensión profunda y ya
no primordial de sus fundamentos esenciales). No obstante estos titubeos terminológicos
de 4PCSFMBFTFODJB y de otras obras y cursos de los años sesenta, Zubiri es consciente de
MBEJGFSFODJBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO$PNPUBNCJÊOMPFTBQSPQÓTJUPEFMBEJTUJODJÓO
entre la filosofía y las ciencias:

físico no es sinónimo de ‘empírico’ o ‘positivo’, sino que lo físico mismo es sus-


ceptible de una doble consideración, positiva y metafísica. Lo físico, en efecto, puede
considerarse, por un lado, como aquello que es ‘real’; y en este sentido, es término

47
Zubiri (2002: 312).
48
Vid. Zubiri (2002: 248-254).
49
Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la significación: vid. Zubiri (1986: 229-233 y 287-
288).
50
Vid. por ej. Zubiri (1986: 233-234, 240, 244-245, 289).
51
Vid. Zubiri (1962: 11-13; 2004: 15-17).

97
Enzo Solari

del saber positivo. Pero lo físico puede ser considerado como estructura formal y úl-
tima de la ‘realidad’ en cuanto tal; y en este sentido es término del saber metafísico52.

Zubiri se refiere constantemente a Husserl en su madurez, pues asume la idea de que


filosofar es en principio analizar lo que está dado, manteniéndose dentro de los límites
FO MPT DVBMFT FTUÃ EBEP &O UPEP DBTP  MB EJTUJODJÓO FOUSF BOÃMJTJT Z FYQMJDBDJÓO TPMP
acabará de constituirse con la trilogía sobre la inteligencia. En 4PCSFMBFTFODJB la cues-
tión todavía permite lecturas confusas. Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas
PDBTJPOFTFMBOÃMJTJTDPOMBFYQMJDBDJÓO1FSPBMBBMUVSBEFMPTBÒPTPDIFOUB FMUSBCBKP
analítico conduce a Zubiri a una filosofía primera de la inteligencia y de la realidad,
distinta y anterior a toda metafísica de las mismas. Entonces, lo que en 4PCSFMBFTFODJB
era una metafísica intramundana, esto es, un análisis de lo real en tanto que dado en la
aprehensión humana53, en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF es una ‘noología’, es decir, un análisis de
la intelección en tanto que actualización de lo real54. La noología es también un estudio
de la realidad, pero desde la precisa perspectiva analítica de su actualidad intelectiva.
;VCJSJQBSFDFQFSDJCJSMBTUSBEJDJPOBMFTDPOOPUBDJPOFTFYQMJDBUJWBTDPOMBTRVFDBSHBFM
término ‘metafísica’. Por eso, hablando de la realidad, renuncia a la denominación de
ASFBMJTNPZDSFBMBFYQSFTJÓOASFÎTNP55. Como habíamos adelantado, Zubiri sostiene la
congeneridad de intelección y realidad, y lo hace no solo para mostrar su disconformidad
con cualquiera versión de &SLFOOUOJTUIFPSJF sino a la vez para rechazar la validez del rea-
lismo ingenuo. La crítica a Husserl llevada a cabo en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFarranca de la
prioridad idealista que el fundador de la fenomenología siempre otorgó a la subjetividad
transcendental, a la consciencia constituyente. Y buena parte de su crítica a la metafísica
tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenológica entre descrip-
DJÓOZFYQMJDBDJÓO FOUSFVOBOÃMJTJTEFMPEBEPRVFTFNBOUJFOFFOMPRVFFTUÃEBEPZ
VOBFYQMJDBDJÓOUFÓSJDBEFMPEBEPRVFIBEFUSBOTDFOEFSMPRVFFTUÃEBEP%FIFDIP 
Zubiri intenta rectificar las malas comprensiones de 4PCSFMBFTFODJB, que para algunos
lectores resultó ser una obra de filosofía neoescolástica, a través de una obra plenamente
fenomenológica como es la trilogía.
Pero más allá de estos sutiles desequilibrios entre 4PCSFMBFTFODJBe*OUFMJHFODJBTFO
UJFOUF, el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusión a fondo con Hus-
TFSM7FBNPTDVÃMFTTPOMPTUÊSNJOPTEFMBEJTDVTJÓO BSFTFSWBEFFYQPOFSNÃTBEFMBOUFMB
fenomenología que Zubiri desarrolla en sus obras maduras.4PCSFMBFTFODJB discute pre-
ponderantemente las ideas husserlianas de consciencia, esencia y verdad. Para Husserl, la
consciencia, tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad, prescindiendo de las
condiciones reales de su empleo, tiene un ser absoluto, no fundado en otro ser, y consiste
en un acto de dar sentido. Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la
consciencia absoluta, es el sentido ‘intentado’, el correlato intencional de la consciencia y,
en suma, un ámbito completamente independiente de la realidad fáctica. Zubiri no puede
aceptar estas ideas. Le parecen problemáticos tanto el UFSNJOVTBRVP –el saber absolu-
to- cuanto el UFSNJOVTBERVFN –la esencia como unidad eidética de sentido– que ofrece

52
Zubiri (1962: 276).
53
Vid. Zubiri (1962: 201 y 210).
54
Vid. Zubiri (1980: 11). Justamente este cambio operado entre 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF
permite decir que Zubiri terminó distinguiendo entre filosofía primera y metafísica: vid. Gracia (1986: 111-
115). Para la historia del término ‘noología’, vid. Gracia (1986: 109-111).
55
Zubiri había hablado de reísmo en los años treinta, pero dándole un sentido peyorativo, asimilable al
de positivismo (vid. 2004: 86).

98
La raíz de lo sagrado

Husserl56. De ahí que Zubiri, cuando caracteriza su propia posición en torno al ‘ambito
de lo esenciable’, a la realidad, discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger57. Y otro
UBOUP IBDF ;VCJSJ DVBOEP FYBNJOB FM QSPCMFNB EF MB WFSEBE"àSNB DBUFHÓSJDBNFOUF
que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente. Esa actualidad es
«un simple hecho bien constatable» y es «la índole formal del acto de intelección»58.
La intención de la que habla Husserl, en cambio, no es más que una modalización de
aquella primaria actualidad. Estas líneas de discusión van a reaparecer en la trilogía. En
ella termina de perfilarse la posición de Zubiri frente a Husserl. Puede decirse que en
esta obra se mantienen las tesis de 4PCSFMBFTFODJB, pero basadas ahora en un análisis
GFOPNFOPMÓHJDPNÃTFYIBVTUJWPZDVJEBEPTPEFMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTP BVONFKPS EFM
componente intelectivo de todo acto humano. Zubiri dice que en Husserl culmina la
sustantivación moderna de la consciencia. Para la fenomenología, la consciencia sería
una ‘super-facultad’. Más aún, Husserl haría de la consciencia la constitución misma de
la intelección. Esta sería sobre todo un ‘darse cuenta de las cosas’. Desde este punto de
vista, Husserl se desliza, dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un
acto), desde su carácter propio –la actualidad sentiente– hacia su momento consciente.
Con esto, la filosofía de Husserl viene a consumar la sustantivación de la consciencia ca-
racterística de la filosofía moderna59. Frente a Husserl, reivindica Zubiri la prioridad de
la actualidad: el hombre se refiere intencionalmente a las cosas y estas tienen para él una
presencia intencional justo porque ZBFTUÃOQSFTFOUFT en su intelección. Y QPSRVF le están
presentes, se puede dar cuenta de ellas60. Husserl ha insistido en la intencionalidad, y lo
ha hecho con toda justicia. Pero la intencionalidad está fundada en una previa actualidad
común a la intelección y a la realidad61. Esto implica que en la base de todo sentido se
halla siempre una realidad62. Zubiri discute la primacía de la consciencia y sostiene que
la intelección, antes que una OÓFTJT, es una actualidad, un ÊSHPO del OPÚT, una ‘noergia’.
La intelección consiste primordialmente en unos actos de aprehensión en los que la reali-
dad se impone físicamente63. De ahí que la idea de evidencia de Husserl como impleción
(&SGÛMMVOH) le parezca insuficiente. Husserl va de la claridad hacia la cosa, cuando lo que
IBZRVFIBDFSFTFYBDUBNFOUFMPDPOUSBSJP%BEPRVFTVTUFNBTTPOMBDPOTDJFODJBZFM
ser en su unidad noético-noemática, no repara en que toda intencionalidad, todo ‘de’, se
funda en una actualidad noérgica, en un ‘en’64.

56
Vid. Zubiri (1962: 23-32).
57
Vid. Zubiri (1962: 104-105).
58
Zubiri (1962: 113).
59
Vid. Zubiri (1980: 20-22; sobre la sustantivación moderna de la consciencia en gral., vid. 2004: 15-
16).
60
Vid. Zubiri (1980: 135-136).
61
Vid. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338).
62
Vid. Zubiri (1980: 59-60).
63
Vid. Zubiri (1982a: 220-221 y 250). Es interesante la discusión de la intencionalidad que desarrolla
Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. 1986: 647-650). Aquí se anticipa el
carácter físico y noérgico de la aprehensión humana. Dice Zubiri: «la intencionalidad tiene dos dimensiones:
una referencia intencional, y un atenimiento a la realidad, por el cual ‘intenta’ retener la realidad. La intención
como acto se funda en el intento como estructura física; la intencionalidad se funda en la retención y no al re-
vés» (1986: 648). Lo mismo podría decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: «[...] la intención, desde
el punto de vista de lo intendido, no es un acto puramente mental, sino que es un acto físico. Es la física de
la intencionalidad, en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versión a la realidad» (2005:
64).
64
Vid. Zubiri (1982a: 236-238).

99
Enzo Solari

4DIFMFSZ0SUFHB

Otras discusiones de Zubiri, como las que mantuvo con Ortega y Scheler, no al-
canzan la envergadura de la discusión con Husserl. En todo caso, son discusiones im-
portantes para la comprensión zubiriana de la fenomenología (también, como veremos,
para su análisis de la religión). Y como en el caso de Husserl, también aquí es relevante
la distinción entre el gesto fenomenológico de estos autores y la concreta manera como
ellos entendieron el quehacer filosófico. Veámoslo.
Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. De todos modos, Zubiri
reconoce en Scheler a uno de los fenomenólogos más sobresalientes. Casi puede decirse
que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger65. Pero a la
vez, Zubiri discute la peculiar fenomenología de Scheler. No solo discute, por ejemplo,
la noción que tiene Scheler de la simpatía66, sino que también pone en tela de juicio sus
opciones fuertemente antropológicas, y esto por la propia idea de filosofía de Zubiri, que
rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos más primarios como
son la actualidad y congeneridad de realidad e intelección. Pero, sobre todo, Scheler fue
siempre para Zubiri el autor de la ética material y BQSJPSJ de los valores67. La postura
de Zubiri ante esta ética es crítica, aunque reconozca en ella aspectos importantes, como
cierta objeción fundada al kantismo. Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los
años cincuenta, en el que Zubiri resume la crítica scheleriana de Kant:

antes que los deberes están los valores. Las cosas valen más las unas que las
otras, y en esos valores se fundan los deberes. Los valores, todo lo irreales que se
quiera, son efectivamente inherentes a las cosas. Y estos valores se encuentran entre
sí jerarquizados. El hombre puede no tener ojos para percibirlos, pero el que esté
dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es
superior a otros. Y ahí es donde está la justificación68.

Pero, aun dejando a salvo esta consideración, el juicio general de Zubiri es negativo
para con la ética de los valores. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral, Zu-
biri critica a Scheler y dice que «la consciencia estimativa está fundada sobre una cons-
ciencia cognoscitiva»69. En el mismo curso de los años cincuenta recién citado, se aprecia
también la esencia de la crítica de Zubiri a los valores. Esta crítica tiene tres acápites.
Primero, afirma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad, de manera que no
TÓMPMBNPSBMFYDFEFFMDBNQPEFMPTEFCFSFT TJOPRVFFTUPTUBNQPDPTPOFMSFTVMUBEPEF
una mera combinación de valores. Así como no todo lo moral se resuelve en deberes,

también hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. La pura
jerarquización de valores no constituye sin más una fuente de deber70.

Segundo, el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha


visto Heidegger, a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo:
65
Es lo que sugiere el escrito «Filosofía y metafísica» (2002: 179-214), con el que Zubiri pensaba intro-
ducir las traducciones de solo tres fenomenólogos: Husserl (-Bfilosofía DPNPDJFODJBFTUSJDUB), Scheler (0SEP
BNPSJT) y Heidegger (2VÊFTNFUBGÎTJDB).
66
Vid. Zubiri (1986: 229-230 y 238).
67
Vid. por ej. Zubiri (1994: 90-91).
68
Zubiri (1986: 357).
69
Zubiri (1999a: 179).
70
Zubiri (1986: 357-358).

100
La raíz de lo sagrado

todo valor, por muy objetivo que sea, no pasa de ser objetivo, y como objetivo
que es supone un TVCJFDUVN, un sujeto ante quien el valor en cuestión es objetivo.
La objetividad, en este sentido, pende esencialmente de la estructura de una subje-
tividad, no porque la subjetividad absorba la objetividad, sino porque establece el
carácter modal que tienen las cosas como objetividad71.

Y tercero, los valores no son entidades primarias, sino que descansan en la realidad.
Esta tesis, como veremos, se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal.
Es la realidad, por las propiedades que posee, la que es buena y, por ello, valiosa. La
realidad es valiosa por ser buena, y no al revés. La realidad no es soporte de los valores,
sino su raíz y fuente. Lo real es raíz y fuente de valores por su respectividad con la vida
humana, es decir, porque es cantera de posibilidades, de propiedades apropiables para el
hombre72.
-BTBMVTJPOFTEF;VCJSJB0SUFHBUBNCJÊOTPOFTDBTBT QFSPFYJTUFO&MQSJNFSPGVF
alumno del segundo. Tal discipulado deja su marca en Zubiri, quien, durante buena parte
de los años veinte, luego de su primera formación madrileña y de su estadía en Lovaina,
no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crítico, sino que puede ser considerado
como un seguidor de las ideas de Ortega73. Y aunque esta influencia periclita ante la obra
de Heidegger, Zubiri siempre celebró en Ortega al pensador que se adhiere al ideal feno-
menológico de una filosofía de las cosas, una filosofía que no se quiere idealista, sino pri-
mariamente analítica y libre de supuestos. La cita zubiriana de las dos grandes metáforas
de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptación de la tarea
crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y, en especial, el horizonte moderno e
idealista. También, Zubiri destaca el magisterio fenomenológico de Ortega, quien es el
introductor de Husserl en España y, en general, un resonador de lo mejor de la filosofía
europea74. Pero no solo eso. A los ojos de Zubiri, Ortega fue un pensador original, no un
epígono de otros. En este sentido, destaca que la entera fenomenología de Husserl nunca
logró satisfacer a Ortega, como tampoco lo hizo la filosofía de Scheler, pensador esplén-
dido pero –a su modo de ver– carente de hondura metafísica75. Zubiri, por ello, destaca
tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador, propulsor
y sensibilizador filosófico. Y según la segunda de ellas, Ortega inaugura en España un
campo para hacer filosofía pura y libremente. Esto, claro, es muy semejante a lo que dice
Zubiri de Husserl en el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT.
Pero junto a los reconocimientos, Zubiri (bien que de manera indirecta, siempre im-
plícita) discutió la encarnación ‘raciovitalista’ de la fenomenología en Ortega. Si en los
años veinte Zubiri era un orteguiano, y en los treinta todavía citaba y elogiaba a Ortega,
a partir de los cuarenta se tiene la impresión de que la influencia de este autor casi des-
aparece de su propia filosofía. En general, puede decirse que Zubiri no aceptó nunca el
‘vitalismo’ de filosofías como las de Nietzsche, Bergson y Dilthey, vitalismo que también
JNQSFHOBBTVNBOFSBMBTEF#MPOEFMZ+BNFT1BSFDFDPNPTJMBFYDFTJWBJOTJTUFODJBFO
la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. Zubiri
mismo ensaya en su madurez una caracterización del hombre que parte de la vitalidad,
pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte-

71
Zubiri (1986: 358).
72
Vid. Zubiri (1986: 358 y 383-384).
73
Vid. Gracia (1986: 66).
74
Vid. Zubiri (1999a: 71; 2002: 265-266).
75
Vid. Zubiri (2002: 265-268).

101
Enzo Solari

lectivo de la forma humana de vivir76. El vitalismo de Ortega es problemático justo por


FTUFSFDIB[PHFOFSBMEF;VCJSJBIBDFSEFMBWJEBFMQJWPUFEFMBàMPTPGÎB6OUFYUPUFN-
prano como «En torno al problema de Dios», en el que nos detendremos más adelante,
ya manifiesta sospechas en torno a las virtualidades filosóficas de la noción de vida:

<>FYJTUFODJBTJHOJàDBUBOUPDPNPFMNPEPDPNPFMIPNCSFFYTJTUF TJTUJUFYUSB
DBVTBT, está fuera de las causas, que aquí son las cosas. En este sentido, no habría
EFNBTJBEPJODPOWFOJFOUFFOEFDJSRVFFYJTUJSFTUSBOTDFOEFSZ FODPOTFDVFODJB WJWJS
Bien. Pero ¿FTFMIPNCSFTVFYJTUFODJB "RVÎTFDSV[BPUSPQPTJCMFTFOUJEPEFMFYJTUJS 
RVFUBMWF[IBHBBNCJHVBFTUBQSFHVOUB1VFTFYJTUJSQVFEFEFTJHOBS BEFNÃT FMTFS
que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. Entonces habría que decir
que el hombre no FT su vida, sino que vive QBSBTFS. Pero él, su ser, está, FOBMHÙO
NPEP BMMFOEFTVFYJTUFODJBFOFMTFOUJEPEFAWJEB77.

*ODMVTPFTQPTJCMFRVFFMSFQSPDIF[VCJSJBOPBMPTFYJTUFODJBMJTNPT RVFIBDFOEFMTFS
humano pura apertura, eventualidad e historicidad sin sostén natural, también sea apli-
cable a una filosofía como la de Ortega, tan empeñada en subrayar la vida como puro
quehacer, como empresa deportiva y de cultura, no de mera naturaleza78. En todo caso,
MBFYQSFTJÓOEFàOJUJWBEFMKVJDJPEF;VCJSJBDFSDBEF0SUFHBTFFODVFOUSBFO*OUFMJHFODJB
TFOUJFOUF:

es la intelección, la aprehensión sentiente de lo real, lo que determina el carácter


pensante que tiene la vida. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar.
No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la intelección lo que nos fuerza
a vivir pensando79.

Como un modo de inteligir, el pensar es una acción activada por lo real ya actualiza-
do primordialmente. La previa actualización de la realidad es la responsable del pensar.
La vida, incluida la humana, no es la actividad general respecto de la cual el pensar sería
solo la particular actividad de orientación, aclaración y justificación. La vida es solo una
acción, «aquella acción en que el viviente se realiza a sí mismo en posesión de sí»80. Por
eso, lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma, ya que la intelección
no es sino la actualización de lo real. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida, sino la
intelección y la realidad en su congeneridad:

no se piensa ‘sobre’ la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya


‘en’ la realidad, esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se
había ya inteligido de ella. El pensar es un inteligir que no sólo intelige lo real, sino
que intelige lo real pero buscando desde una previa intelección de realidad y mar-
chando en ella. El pensar como actividad de inteligir que es, envuelve GPSNBMNFOUF
aquello que la activa: la realidad81.

El activante del pensar, pues, no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida


previamente. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida, como pretende Ortega,

76
Vid. Zubiri (1984: 30-39).
77
Zubiri (2004: 424-425).
78
Vid. Zubiri (1962: 4-5).
79
Zubiri (1980: 285).
80
Vid. Zubiri (1983: 37).
81
Zubiri (1983: 37).

102
La raíz de lo sagrado

sino la realidad que se actualiza en la vida humana, que la domina y en la que esta se
apoya. Esta es, en apretada síntesis, la reacción de Zubiri ante el vitalismo de Ortega, en
el cual teme (como es claro) una cierta antropologización, esto es, una manera de abor-
dar la vinculación de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la
metafísica moderna de la subjetividad.

)FJEFHHFS

Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler, aunque importantes, son
más bien episódicas. En cambio, la confrontación con Heidegger sí que resulta compara-
ble a la sostenida con Husserl. Una vez más, Zubiri tiende a distinguir entre la adhesión
al ideal fenomenológico y la configuración precisa de esa adhesión. Una es la fenomeno-
logía dentro de la cual, dice Zubiri82, Heidegger hace aportaciones brillantes, como la
BOBMÎUJDBEFMBFYJTUFODJB83, el señalamiento de la diferencia ontológica84, etc. Pero otra
cosa, en cierto modo, es la fenomenología que este autor elabora. Para Zubiri, la filosofía
de Heidegger es LBUIFYPLIÊO la de 4FSZUJFNQP y 2VÊFTNFUBGÎTJDB (que además tra-
EVKP
"TÎMPQSVFCBOMBTNÃTFYUFOTBTFYQPTJDJPOFTRVF;VCJSJIJ[PFOTVTPCSBTEFFTUF
autor85&TDJFSUPRVF;VCJSJDJUBBMHVOPTUFYUPTQPTUFSJPSFT DPNP&MPSJHFOEFMBPCSB
EFBSUF y la $BSUBTPCSFFM)VNBOJTNP86, pero de todos modos el término principal de
la denuncia de Zubiri es la ontología mundana e histórica de Heidegger87. Y es que la
enorme admiración de Zubiri por esta ontología no le impide manifestar desde temprano
una serie de reservas. Veamos cómo surge y se despliega este enfrentamiento crítico.
Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologías de Husserl, Ortega
y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. Como se sabe, Zubiri estudia
en Alemania entre 1928 y 1931. En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger. De
inmediato, la filosofía de Heidegger lo impresiona hondamente. Es justamente el pensar
de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la filosofía de Ortega. Las huellas
de Heidegger son numerosas en los años treinta y cuarenta, aunque Zubiri intentó mo-
rigerarlas en la publicación de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Así, por ejemplo, «Sobre el
problema de la filosofía» trata la cuestión del problematismo acudiendo a la idea heide-
ggeriana de ‘descubrimiento’, BMÊUIFJB88. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento
EF)FJEFHHFSQVFEFSFTVNJSTFFOMBGÓSNVMBjMBWFSEBEAFYJTUFv89. Además, parece creer
que, gracias a Husserl, pero apuntando más allá de él, está en ciernes un nuevo horizonte
de la filosofía, cuya idea central es la temporalidad90. En «Hegel y el problema metafísi-
co» Zubiri alude a dicho horizonte. Contra Husserl y en favor de Heidegger, dice que la
intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carácter de la
SFBMJEBENJTNBEFMIPNCSF1PSFTPFMIPNCSFFYTJTUFMBFYJTUFODJBJOEJDBKVTUBNFOUF
82
Vid. Zubiri (2004: 15).
83
Vid. Zubiri (2004: 423-426).
84
Vid. Zubiri (2004: 15).
85
Vid. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271).
86
Vid. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27).
87
Vid. Zubiri (2004: 14-15).
88
Vid. Zubiri (2002: 23-24 n. 4).
89
Zubiri (2002: 29 n. 7).
90
En efecto, Zubiri planeó un libro basado en el artículo «Sobre el problema de la filosofía», para el cual
esbozó incluso los capítulos fundamentales. El libro, como se sabe, nunca se llevó a cabo. Pero en aquel esbo-
zo, Zubiri llegó a enunciar un acápite (el XI) acerca de «El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad»,
claramente inspirado en 4FSZUJFNQP. Vid. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII).

103
Enzo Solari

MBHFOJUJWJEBE MBFYDFOUSJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMBWJEBIVNBOB4FHÙOFTUFIPSJ[POUF FM


hombre sería algo así como la ‘luz de las cosas’, una luz que ilumina y funda no aquello
que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser91. En «Qué es psicología»,
EJTDVUJFOEPDPO8VOEU EJDF;VCJSJRVFFO)FJEFHHFSDVMNJOBMBNVZTBMVEBCMFAEFTOB-
turalización’ de la consciencia humana. El hombre, en este sentido, no es un trozo más
del universo físico, sino que tiene un carácter ‘transfísico’. Pero esta transcendentalidad,
agrega, está apoyada en las cosas. Solo a partir de las cosas puede el hombre ir más allá
de las mismas92. En «3FTDPHJUBOT» Zubiri asume lemas heideggerianos. El hombre está
inmerso, implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. El tema de la filosofía es
justamente el ser TJNQMJDJUFS, a diferencia de las ciencias, que tratan del ser de los entes:
jMB àMPTPGÎB DPOTJTUF FO VOB FYUSBÒB QB[ FO MB WFSEBE FO FM JOUFSJPS EF VOB JORVJFUVE
intelectual en el seno del ser»93. Además, el hombre es no solamente lo que es, sino –más
y mejor– lo que puede ser. Las posibilidades son su ser más propio, si bien ellas mismas
están circunscritas y limitadas por la naturaleza humana94&TUBSFáFYJÓOBDFSDBEFMBT
posibilidades prosigue en el artículo sobre «Grecia y el acontecer humano», donde se
asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretación de la significación
actual de la filosofía griega. Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental
para caracterizar al hombre. Aún más: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger, Zubiri
asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad, sino
que –QSJNPFUQFSTFm se nos ofrecen como ‘instancias y recursos’ para realizar nuestra
FYJTUFODJB95-BTDPTBTTPOQSPCMFNBTRVFIBZRVFTPMVDJPOBSFYJTUFODJBMNFOUF

la manera primaria como nos están ofrecidas [las cosas] no es la patencia de


su ‘entidad física’. Lo que llamamos cosas son, ante todo, ‘instancias’ que plantean
‘problemas’. Desde luego, el problema de la vida de cada ‘instante’; en su hora, el
problema de lo que sean las cosas en sí mismas. Pero las cosas se nos ofrecen tam-
bién como ‘recursos’ para resolver aquellas instancias [...]. Porque las cosas no están
dadas, sino ‘ofrecidas’, lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar
(instancia), o lo que permite actuar (recurso)96.

Por su distancia ontológica respecto de las cosas, el hombre decide en cada acto lo
que quiere hacer con su vida. Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos
intrínsecamente históricos. Bajo la forma del proyecto, aparece aquí el sentido como un
carácter radical de la vida humana97. Zubiri manifiesta a este respecto una inquietud y
un elogio:

OPFTTVàDJFOUFZVYUBQPOFSmQFSEÓOFTFNFMBFYQSFTJÓOmFMTFSIJTUÓSJDPBMTFS
natural, ni tan siquiera tender a una absorción de este en aquel. La genial visión de
Heidegger –por lo menos, en la medida en que se trasluce en su libro– deja, en este
punto, graves inquietudes. La idea del ser, precisamente por su carácter un poco
atmosférico, parece carecer de supuestos. El haber llamado la atención sobre ellos es
uno de los inalienables méritos de Heidegger98.

91
Vid. Zubiri (2004: 239-240).
92
Vid. Zubiri (2002: 253 y 259).
93
Zubiri (2002: 299).
94
Vid. Zubiri (2002: 295-299).
95
Vid. Zubiri (2004: 362-382).
96
Zubiri (2004: 374).
97
Vid. Zubiri (2004: 373-374).
98
Zubiri (2004: 387-388).

104
La raíz de lo sagrado

Más adelante, a partir de 1944, la discusión con Heidegger se renueva y profundiza.


Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos. Si nos ceñimos a lo esencial, vemos
que Zubiri discute las tesis capitales de la época de 4FSZUJFNQP-BFYJTUFODJBOPFTVOB
apertura que repose sobre sí misma ni es un puro evento histórico99. Del ser no se debe
hablar sustantivamente100. Es el ser el que se funda en el tiempo, y no al revés101. Zubiri
advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbi-
traria de la historia de la filosofía102. En todas estas críticas, por cierto, asoman las tesis
maduras de Zubiri, que ve en la proclamación del ser un olvido de la realidad primaria
de las cosas103, y que asegura que la verdad como desvelación está fundada en una ver-
dad real anterior104. Pero no todo es crítica. Tal como Heidegger, Zubiri se ve obligado
a discernir las funciones filosóficas que ha solido desempeñar la teología europea y las
funciones teológicas de la metafísica occidental. El recuento histórico que hace Heideg-
ger de la filosofía europea a la luz de su carácter metafísico y onto-teo-lógico influyó pro-
fundamente en Zubiri. Es, junto con Husserl, la fuente más importante de su idea de los
dos horizontes de la filosofía occidental. Y aunque el Heidegger de la primera época, el
que lleva a cabo «la sustantivación del ser»105, pudiera estar comprendido en el horizonte
cristiano106, es notorio que Zubiri comparte la óptica de lectura histórica de Heidegger y
su anhelo fenomenológico de una filosofía pura y libre de presupuestos teológicos.
Las discrepancias definitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri.
Aunque las veremos con precisión al desarrollar la fenomenología de Zubiri, podemos
adelantar que 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF discuten las ideas heideggerianas
de sentido, comprensión, desvelación, ser e historicidad. El sentido, dice Zubiri, no es
más que un conjunto de posibilidades para la vida humana. Esto significa que son las co-
sas, ya reales, las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o
cuales posibilidades. Dichas posibilidades están fundadas en las cosas, pero solo son tales
posibilidades para una consciencia que ‘se da cuenta de’ ellas. La anterioridad de la reali-
dad respecto del sentido no solo es LBUÆQIÝTJO, sino LBUIBÎTUIFTJO107. De ahí que Zubiri
intente dar un paso más allá de la idea de comprensión. Esta noción heideggeriana, que
por cierto no tiene un carácter puramente teorético ni conceptivo sino fundamentalmen-

99
Vid. Zubiri (1989: 102; también 1962: 4-5).
100
Vid. Zubiri (2004: 16).
101
Vid. Zubiri (1989: 296 y 306). En verdad, son numerosas las ideas de 4FSZUJFNQP que son sometidas
a duro juicio. Por ejemplo, las ideas de .BO (vid. 1986: 319-320), de ;VIBOEFOIFJU (vid. 1986: 326-327), de
4FJO[VN5PEF (vid. 1986: 614-615 y 658-660), de tiempo, 4PSHF y proyección de posibilidades (vid. 1986:
620, 624, 628, 632-633 y 659).
102
Vid. Zubiri (1994: 39-40 y 90-91).
103
Vid. Zubiri (1986: 676).
104
Vid. Zubiri (1994: 339).
105
Zubiri (2004: 16).
106
Vid. Zubiri (1994: 35). Esto puede ser dicho de Heidegger, ciertamente, pero lo que no parece aceptable
FTRVFFTUBBàSNBDJÓO ÙOJDB QPSMPEFNÃT
FYQSFTFFMKVJDJPEFàOJUJWPEF;VCJSJBDFSDBEF)FJEFHHFS;VCJSJ
tradujo 2VÊFTNFUBGÎTJDB, y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y Sche-
MMJOH yQPSRVÊIBZFOUFZOPNÃTCJFOOBEB
MPIBDFEFVONPEPQVSBNFOUFFYUFSOP-BOBEBBMMÎJOWPDBEB
no es la nada a la que se refiere la teología cristiana sino el ser mismo. Por eso dirá en esa conferencia que de la
nada surge el ente en cuanto ente (FYOJIJMPfit PNOFFOTRVBFOT
"EFNÃT DVBOEPTFSFàFSFFYQMÎDJUBNFOUFBM
horizonte teológico, Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustín a Hegel. Y cuando recurre
a las dos metáforas de Ortega, insinúa que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parámetros decisivos
del pensamiento moderno, cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro, e incluso
sugerir algo que está más allá del ser mismo. Por lo demás, Zubiri se da cuenta de que la filosofía de Heidegger
escapa a la entificación de la realidad y a la logificación de la intelección, que son características de los dos
grandes horizontes filosóficos europeos.
107
Vid. Zubiri (1962: 105).

105
Enzo Solari

UFWJUBMZFYJTUFODJBM FTUPEBWÎBVOGFOÓNFOPQFOÙMUJNP ZMPFTQPSRVFFMIPNCSFFTUÃ


abierto al mundo, a las cosas y a sí mismo de manera primordialmente sentiente. Este
sentir constituye una sola estructura en unidad con la intelección. Puede decirse, JOBCT
USBDUP, que son dos potencias distintas, ya que distintas son las formalidades característi-
cas de cada una de ellas, y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningún
ingrediente intelectivo. Pero, tratándose del ser humano JODPODSFUP, intelección y sentir
no se distinguen sino analíticamente como dos momentos que constituyen de hecho una
sola y única estructura aprehensiva108. La consecuencia de esto es que toda comprensión
está fundada en una previa impresión de realidad109. En esta unitaria intelección sentiente
las cosas están presentes, es decir, son actuales. La actualidad, que ya encontramos a pro-
pósito de la crítica de Zubiri a la intencionalidad husserliana, reaparece en el enfrenta-
miento con Heidegger. Solo hay desvelación de aquello que previamente está actualizado
de manera intelectiva. Zubiri trata de mostrar en qué consiste la intelección humana, y
argumenta que una mejor descripción es la que distingue en ella entre un momento de
mera presentación y un momento de descubrimiento de lo que está presente110. Zubiri
dice que toda desvelación se funda en una primaria y simple verdad real111. Y en esta
actualidad, aquello que es actual es la cosa en su realidad propia. La intelección actualiza
las cosas en cuanto otras respecto de la propia intelección. Actuales en los actos humanos
de aprehensión, las cosas no remiten a ellos sino solo a sí mismas. Las cosas, pues, tal
como aparecen en nuestros actos aprehensivos, están dotadas de alteridad. La realidad
es el carácter de ‘otras’ que ofrecen las cosas por sus notas cuando están actualizadas.
Empero, las cosas también son. ¿Es el ser un carácter tan elemental como la realidad?
Zubiri responde que no. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Ya reales por
TVTOPUBT MBTDPTBTHBOBOVOTFOUJEPBÒBEJEP VMUFSJPS DVBOEPMBFYJTUFODJBIVNBOBMBT
considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo. Esta es, desde luego, una
actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. Las
cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a
otras por su pura realidad. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad mun-
EBOBM:BDUVBMJEBENVOEBOBMFYJTUFODJBMNFOUFDPNQSFOEJEB TFHÙOFMWPDBCVMBSJPEF
Heidegger) por el hombre. El ser, por esta razón, es el más profundo de los sentidos, el
que suele pasar más desapercibido. A la luz del ser y sólo a esa luz, el hombre comprende
a los entes y se comprende a sí mismo. La pregunta por el sentido del ser ha intentado
preservar la diferencia ontológica entre el ser TJNQMJDJUFS y el ser de los entes. Desde esta
perspectiva, es cierto que el hombre es comprensor del ser, pastor del ser. Pero Zubiri
enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad, puesto
RVFFMTFSOPFTTJOPFMTFOUJEPNVOEBOBMEFMBSFBMJEBEQBSBMBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSB
Como se ve, este es un problema analítico. Y lo que interesa es determinar cuál de estos
análisis fenomenológicos –si el de Heidegger o el de Zubiri– permite describir mejor los
actos aprehensivos más básicos y, por lo mismo, más difíciles de considerar112.
Por fin, Zubiri discute también la des-sustancialización e historización radical de la
SFBMJEBEZEFMBFTFODJBRVFPCSBODJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTZWJUBMJTNPT)FJEFHHFSQBSF-
DFTFSVOPEFMPTFYQPOFOUFTEFFTUBQPTJDJÓO BVORVF;VCJSJOPMPDPOGVOEFKBNÃTDPO
MBTQPTJDJPOFTBOUSPQPMPHJ[BOUFTEF4BSUSFZEFPUSPTFYJTUFODJBMJTUBT/PIBZRVFSFTUBS
NÊSJUPTB)FJEFHHFS4JOMBDMBSBWJTJÓOEFMDBSÃDUFSIJTUÓSJDPEFMIPNCSF DVZBFYJTUFODJB
108
Vid. Zubiri (1962: 506-507).
109
Vid. Zubiri (1980: 76-87).
110
Vid. Zubiri (1962: 113-114).
111
Vid. Zubiri (1980: 229-242).
112
Vid. Zubiri (1962: 438-453).

106
La raíz de lo sagrado

descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situación y en las propie-
dades que ha ido adquiriendo por actos de apropiación, el ser del hombre permanece en
la más completa oscuridad. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad
humana. Las posibilidades y la historicidad, en suma, están fundadas en las potenciali-
dades y en la naturaleza113.

2. El análisis de la impresión de realidad

Hasta aquí las discrepancias más importantes de Zubiri con los grandes fenomenó-
logos de la primera generación. Esta discusión no le impide seguir siendo fiel al mandato
fenomenológico original. En dicha discusión, además, se delinean casi todas las tesis ca-
SBDUFSÎTUJDBTEFTVàMPTPGÎBNBEVSB%FCFNPTFYBNJOBS BDPOUJOVBDJÓO EFRVÊNBOFSB
cultiva Zubiri la fenomenología y da forma positiva y sistemática a sus diferencias con
Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega.
Veíamos que, para Zubiri, la filosofía no empieza desde la nada, sino a partir de un
determinado horizonte histórico de comprensión y de problemas. Mas, su propio hori-
zonte es el fenomenológico. Por eso, en otro sentido también importante, Zubiri puede
decir que la filosofía intenta comenzar desde la nada, aunque nunca lo consiga del todo.
No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte, cosa impo-
sible, sino porque intenta conquistar un principio sólido y radical. Zubiri filosofa en el
horizonte de la fenomenología, lo que es tanto como decir que piensa bajo la convicción
de que ha de asegurarse un principio filosófico radical. He ahí la pretensión fenomeno-
lógica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los pre-
supuestos injustificados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte filo-
TÓàDP1PSFTPMBàMPTPGÎBOPTFBHPUBFOTVQSPQJBIJTUPSJBQPSRVFRVJFSFBQSPYJNBSTF 
BVORVFUBMBQSPYJNBDJÓOTFBQVSBNFOUFBTJOUÓUJDB BVOQSJODJQJPRVFMFPUPSHVFJOUFSOB
solidez. La filosofía es su propia historia, pero además consiste en la entrega del filóso-
fo a la conquista imposible de un principio de todos los principios, en pos del análisis
TJFNQSFJOBEFDVBEPEFVOBTVFSUFEFFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB MJCFSBEBEFMPTQSFTVQVFTUPT
JSSFáFYJWBNFOUFBDVNVMBEPT
&TUBFYQFSJFODJBUJFOFVOBQSFTFODJBUBODMBSBFJOUFOTB UBOPTUFOTJCMFFJOEVEBCMF 
RVFQVFEFQBTBSGÃDJMNFOUFEFTBQFSDJCJEB;VCJSJEJDFFOBMHVOBPDBTJÓORVFMBFYQF-
SJFODJBPSJHJOBSJBOPTFNCBSHBZSPEFBTJOFYDFQDJÓO QPSRVFFTUÃDMBSBNFOUFEBEBFO
las cosas mismas: «es aquello que, estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas,
precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible»114-BFYQFSJFODJBPSJ-
HJOBSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBEFMPEJÃGBOPNJTNP EFMPRVFjDBSFDFEFFTBNÎOJ-
ma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello»115. A esto lo llama ‘metafísica’
o ‘transcendentalidad’, pero sin entender por ello lo que está ‘más allá de’ las cosas y los
eventos usuales. Metafísica o transcendental es la dimensión de transparencia dada en
cada cosa y en todo evento de la vida humana. En lo obvio –sin salir de ello– se abre
VOBQFSTQFDUJWBFOUFSBNFOUFOVFWBMBEFMPNÃYJNBNFOUFPCWJP MBEFVOBPCWJFEBE
FYDFTJWB%FBIÎFMFTGVFS[PTVQSFNPFORVFDPOTJTUFMBàMPTPGÎB RVFIBEFjFKFSDJUBSFTB
difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano [...,] la videncia de la claridad

113
Vid. Zubiri (1962: 4-5, 209 y 515-517).
114
Zubiri (1994: 21).
115
Zubiri (1994: 19).

107
Enzo Solari

misma [...,] tratar de ver la claridad, pero sin salirnos de la claridad misma»116. Es difícil
encontrar una mejor caracterización del quehacer fenomenológico, que también tiene el
carácter de una «irrupción violenta»117. Considerando fenomenológicamente a la meta-
física como una filosofía primera de lo intramundano, dice Zubiri que «la metafísica es
radical y última visión de lo diáfano»118. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida,
la filosofía tiene por principio justamente la mejor descripción que sea posible de esa su
claridad, transparencia o hiper-obviedad119;VCJSJEJDFUBNCJÊORVFFTUBFTMBFYQFSJFO-
cia del horizonte de la totalidad de lo que hay. El horizonte es la claridad que, sin ser vista
en sí misma, sin embargo permite ver todo lo demás:

el horizonte no es una cosa más que se ve. Propiamente hablando, el horizonte


no se ve. Por lo menos, su visión no es nada comparable a la visión de las cosas. Se
ven las cosas en el horizonte. En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de
claridad que las circunda. Este ámbito solo es posible gracias a un horizonte. Pero
la claridad hace ver propiamente las cosas, no el horizonte mismo [...] El género de
claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y, por tanto, no
reparemos en él. El horizonte es esencialmente horizonte EF y QBSB las cosas. Hace
descubrir cosas porque se oculta a sí mismo. Si viéramos el horizonte, no veríamos
las cosas. El horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la diafanidad120.

-BàMPTPGÎB FOUPODFT RVJFSFTFSVOBOÃMJTJTQSJNBSJPEFFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJB EF


FTFIPSJ[POUFUPUBMRVFTFEBFODBEBVOPEFMPTBDUPTZBDPOUFDJNJFOUPTEFMBFYJTUFODJB
humana. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que está dado, lo que se
muestra por sí mismo, aunque jamás logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria.
En esto consiste la pretensión fenomenológica.

-BEJNFOTJÓOTFOUJFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB

1VFTCJFOFTBFYQFSJFODJBPSJHJOBSJBEFMIPNCSFFTMBEFFTUBSFOUSFMBTDPTBT FOFM
mundo, con los demás y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. Allí ra-
dica el principio con el cual ha de comenzarse a filosofar. La filosofía, para Zubiri, debe
empezar por describir ese hecho primordial según el cual el hombre es el ser que siente
inteligentemente y que intelige sentientemente. A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo
que Zubiri ha llamado impresión de realidad, como ya habíamos visto. El análisis de la
impresión de realidad es la tarea de la filosofía primera. La particular interpretación que
hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a través del análisis de la
impresión de realidad121.
Pero hay que proceder con cautela. Zubiri no estudia el sentir desde un punto de
vista genético y científico. No se trata de aislar sus componentes físico-químicos ni de

116
Vid. Zubiri (1994: 19, 21 y 23). A esta violenta visión de lo diáfano se había referido Zubiri en «Sobre
el problema de la filosofía» (vid. 2002: 38 y 40). Zubiri dice que la dedicación a la verdad requiere de «una
íntima violencia y retorsión» (2002: 314).
117
Zubiri (2002: 184).
118
Zubiri (1994: 24).
119
Vid. Zubiri (1994: 24-26).
120
Zubiri (2002: 35-36).
121
La esquematización de este análisis que sigue a continuación, así como en algunos acápites posteriores,
fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402).

108
La raíz de lo sagrado

enumerar sus mecanismos fisiológicos122. No es la suya una preocupación formalmente


biológica, por más que en el análisis entren en juego ejemplos y alusiones de carácter
científico. La óptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo
que está presente en la captación o aprehensión humana123. Todo aquello y solo aquello
que aparece en esta aprehensión es lo que constituye el objeto primario de la descripción
fenomenológica. Si es cierto que la filosofía de Zubiri desborda el ámbito de la aprehen-
sión para marchar más allá de ella, no hay que perder de vista que ello es un paso muy
ulterior, y que en todo caso está intrínsecamente fundado en el estudio primordial de la
aprehensión humana. Zubiri, entonces, estudia el sentir precisamente porque la aprehen-
sión humana tiene una radical dimensión sentiente. No se trata, pues, de estudiar el sentir
como un grado infrahumano de aprehensión, como una manera de aprehender las cosas
que sería propia de los animales todavía no humanos. Esto no solo no es cierto, sino que
además constituiría un injustificado prolegómeno biológico para la investigación de la
aprehensión humana124. Y es que una estricta fenomenología de la aprehensión humana
OPQVFEFBENJUJSVOBDPOTJEFSBDJÓODJFOUÎàDBFOTVQVOUPEFQBSUJEB-BFYQMJDBDJÓO 
QPSNVZWFSEBEFSBRVFQVFEBTFS FTUÃFYDMVJEBEFBOUFNBOPTJTFQSFUFOEFVOBKVTUJà-
cación fenomenológica de la aprehensión humana. El análisis del sentir es el estudio tan
pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensión
humana, sin que sea legítimo desertar de esa aprehensión para recurrir a aseveraciones
del sentido común o de las ciencias.
Aclarado esto, podemos proseguir advirtiendo que, para Zubiri, el estudio fenome-
nológico del sentir equivale al análisis de un acto aprehensivo125. Zubiri utiliza el término
‘aprehensión’, entre otras razones, porque evita la fácil identificación de la captación de
las cosas con alguna especie de ‘visión’126. Sentir es una forma de captar o aprehender
las cosas que tiene carácter de acto. ¿Qué es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el
significado clásico del término: es «la plenitud de la realidad de algo»127. Pero su propio
análisis lo lleva a dar una nueva caracterización de los actos. No hay que perder de vista
que el acto estudiado es el acto humano de aprehensión sentiente. Desde este punto de
vista, Zubiri dice que el acto analizado es un hecho, y que en cuanto tal es observable
por su propia índole por cualquiera. Como hecho, está dado positivamente y es inter-
subjetivamente constatable128. El acto, de acuerdo a esta otra caracterización, ya no es
el producto de una teoría como la metafísica de Aristóteles. Acto, entonces, no es la
plenitud entitativa a la que apunta toda potencia. Tomado en y por sí mismo, el acto es
la sede de una presencia. En el acto sentiente, lo sentido está presente. La presencia de lo
sentido es lo que define a un acto sentiente. Así, en el acto, por haber un estar presente,
hay una actualidad. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad, ni siquiera como
desenvolvimiento dinámico de una facultad. El estudio recae sobre el sentir como acto en
y por sí mismo y sobre aquello que se hace presente en él129. Pues bien: el acto sentiente
se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas. La aparición de las cosas en los ac-
tos de sentir es impresiva. Que sea impresiva significa que la cosa se hace presente como

122
Vid. Zubiri (1983: 81).
123
Vid. Zubiri (1983: 77).
124
Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentación de dar una base científica a su
proceder fenomenológico (vid. por ej. 1980: 26).
125
Vid. Zubiri (1980: 27-41).
126
Vid. Zubiri (1982a: 219).
127
Zubiri (1980: 137).
128
Vid. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182).
129
Vid. Zubiri (1980: 19-20).

109
Enzo Solari

un estímulo. El estímulo es la presencia de una cosa que cualifica al acto aprehensivo


como impresión. Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. En el
acto de sentir tiene lugar todo un proceso, dice Zubiri. Cuando sentimos no solo somos
tocados por un estímulo, sino que además cambiamos nuestro tono vital y nos vemos
llevados a alguna forma de respuesta. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres
actos más elementales: suscitación, modificación tónica y respuesta130. La aprehensión
humana, por su dimensión sentiente, tiene este carácter procesual. El hombre siente las
cosas como estímulos. La suscitación desencadena alguna acción responsiva por media-
ción de una alteración del equilibrio o estado vital. Y por ello puede hablarse del proceso
del sentir.
Pero hay más. Apretando más este análisis, es posible concentrarse en el primer mo-
mento del proceso de sentir. Entonces no se trata de la distensión del sentir en sus tres
momentos más característicos, en virtud de los cuales el hombre actúa sentientemente.
Ahora se trata más bien de concentrarse en el momento de la suscitación y de sumergirse
en su «estructura formal»131. La suscitación es un momento analizable en el que puede
comprimirse todo el sentir. Dicho de otra forma: sentir las cosas es QSJNPFUQFSTF ser
suscitado por ellas. En la suscitación se lleva a cabo la intersección entre el hombre y
FMNVOEP$FÒJEPFMBOBMJTUBBMBTVTDJUBDJÓO DPOTUSJÒFBMNÃYJNPFMFTUVEJPEFMTFOUJS
Sentir no es ya un proceso sino el punto infinitesimal de la impresión que desencadena
ese proceso132. ¿Qué se descubre en él? Según Zubiri, en el acto de aprehensión sensible,
tomado en su momento puramente suscitante, puede vislumbrarse otra tríada. El sentir
es una impresión en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. Pueden aislarse
aquí tres términos, que no son más que momentos de la estructura de la impresión. En
primer término, en la impresión suscitante el hombre «padece» algo: es la «BGFDDJÓO del
sentiente por lo sentido»133. Segundo, lo afectante se presenta como algo distinto del
afectado. Es el momento de alteridad: «impresión es la presentación de algo otro en
afección»134. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri ‘nota’, en el sentido participial
de

lo que está ‘noto’ (HOPUP) por oposición a lo que está ignoto, con tal de que se
elimine toda alusión al conocer (esto sería más bien lo DPHOJUVN), como al saber
(que dio origen a noción y noticia) [...] Ha de huirse de pensar que nota es necesa-
riamente nota ‘de’ algo, por ejemplo, que el color sea color de una cosa. Si veo un
simple color, este color no es ‘de’ una cosa sino que ‘es’ en sí la cosa misma: el color
es noto en sí mismo [...] Es pura y simplemente lo presente en mi impresión135.

Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo. Lo otro que afecta presenta
contenidos, y los presenta de alguna manera. Por una parte, en la afección aparecen cier-
tos aspectos (quitando del vocablo toda connotación visual) o cualidades (claro que no
en el sentido de una de las categorías). La afección incluye la aprehensión de ciertos con-
UFOJEPTBGFDUBOUFT TFBQPSMBTFOTBDJÓOEFOPUBTFMFNFOUBMFT DPMPS JOUFOTJEBE UFYUVSB 
etc.), sea por la percepción de constelaciones de notas. Esto es trivial, pero a la vez es muy
importante. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. La

130
Vid. Zubiri (1980: 28-30).
131
Zubiri (1980: 31).
132
Vid. Zubiri (1980: 31).
133
Zubiri (1980: 32).
134
Zubiri (1980: 32).
135
Zubiri (1980: 33).

110
La raíz de lo sagrado

alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que


se distinguen de él. Es decir, la impresión suscitante es el acto por el cual las cosas quedan
«ante el sentiente como algo otro»136. Así, en la alteridad se puede distinguir el contenido
de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente
en tanto que otro. En la afección aparece un contenido que queda como otro respecto
del afectado. La formalidad «es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia
que tiene el contenido respecto del sentiente»137. Ya se verá que esta formalidad de inde-
pendencia o autonomía tiene una precisa modulación en el hombre, al parecer distinta
de la que posee en los demás animales. Y es que la aprehensión del hombre, sin dejar de
ser sentiente, incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. Por el momento,
debe agregarse que la afección por parte de algo otro tiene una fuerza de imposición. Es
el tercer término. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza, y gracias a ella des-
encadena todo el proceso sentiente. Esta fuerza varía, pudiendo ser más o menos intensa,
pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente138.
La concentración en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir
analíticamente en la aprehensión humana una afección, una alteridad (con su contenido
y su formalidad) y una fuerza de imposición. Mas, resta todavía una última cuestión.
Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios, hay sin
embargo distintos modos de sentir las cosas. Admitiendo que la enumeración y el estu-
dio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiológico, Zubiri insinúa que
en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse cuando menos
unos diez modos de sentir: vista, oído, olfato, gusto, contacto-presión, calor-frío, dolor-
placer, sensibilidad laberíntica y vestibular, kinestesia y cenestesia. Los sentires pueden
distinguirse analíticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los órganos
receptores. Esto da origen a una investigación científica que desborda aquello que está
presente en la aprehensión139&OUPEPDBTP FTBEJWFSTJEBEOPFTVOBNFSBZVYUBQPTJDJÓO
de sentidos. Zubiri dice que los sentires se «recubren total o parcialmente»140 y que cada
uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de
la aprehensión sentiente141.

-BEJNFOTJÓOJOUFMJHFOUFEFMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB

Hasta aquí el análisis de la dimensión sentiente de la aprehensión humana. Esta


dimensión acompaña a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. La
implicación del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas, pero no
desaparece ni siquiera en los actos racionales más abstractos. Por eso dirá Zubiri que
incluso el logos y la razón del hombre son sentientes142. Pero no hay que confundirse.
La dimensión sentiente es VOB dimensión de la aprehensión humana. Aunque el hombre
es animal y como tal es sentiente, no capta las cosas únicamente como estímulos. La
aprehensión humana es también inteligente. He aquí la enorme novedad que el parco
análisis anterior podía dejar en la oscuridad. La novedad no consiste en una supresión de
136
Zubiri (1980: 35).
137
Zubiri (1980: 35).
138
Vid. Zubiri (1980: 33-34).
139
Vid. Zubiri (1980: 99-100).
140
Zubiri (1980: 106).
141
Vid. Zubiri (1980: 110-111).
142
Vid. Zubiri (1980: 275-279).

111
Enzo Solari

la dimensión sentiente del acto aprehensivo, sino en lo que podría llamarse su elevación
o liberación. La dimensión intelectiva conserva el sentir, pero elevándolo a un nuevo ni-
vel. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensión humana una
alteridad meramente estimúlica. Son ciertamente otras, pero su modo de autonomía se
independiza de toda función estimulante. Tan autónomas son las cosas sentidas, que el
hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente así porque FT así. Si el
hombre siente calor, no siente solo algo calentante, sino que siente algo realmente calien-
te. Esta es la dimensión intelectiva de la aprehensión humana.
El contenido sentido, sea una sensación elemental o una constelación perceptiva,
UJFOFVOBGPSNBMJEBEQFDVMJBSFTASFBMJEBE-BSFBMJEBEOPFTMPRVFFYJTUFDPOJOEFQFO-
dencia de la aprehensión humana. Real no es una zona allende la aprehensión, sino la
formalidad de lo que se hace presente en la aprehensión en tanto que presente en ella con
absoluta autonomía. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por
la función que pueden desempeñar en la vida humana. El sentido está estructuralmente
fundado en la radical y absoluta autonomía de las cosas presentes en la aprehensión: por-
que las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensión, pueden tener y tienen
algún sentido para la vida del hombre143. Por este motivo («para evitar confusiones»)
Zubiri llama también a la realidad ‘formalidad de reidad’144, como se había adelantado.
Las cosas quedan para el hombre de modo real. En la aprehensión, las cosas se perte-
necen radicalmente a sí mismas y no son meros indicadores estimúlicos de una u otra
respuesta vital145.
Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de múltiples maneras.
Dirá que la realidad es FYTF146 o ‘de suyo’: «el calor aprehendido ahora no consiste ya
formalmente en ser signo de respuesta, sino en ser caliente ‘de suyo’»147. Dirá que es ‘en
propio’: «en el nuevo modo de aprehensión se aprehende el calor como nota cuyos ca-
racteres térmicos le pertenecen ‘en propio’»148. Dirá que es un QSJVT:

el calor calienta porque es ‘ya’ caliente [...] Es un QSJVT no en el orden del proce-
so sino en el orden de la aprehensión misma: calienta ‘siendo’ caliente. ‘Ser caliente’
no es lo mismo que ‘calentar’. El ‘es’ es, en el calor aprehendido mismo, un QSJVT
respecto de su ‘calentar’: es ‘su’ calor, el calor es ‘suyo’» [...; por esto] ‘la formalidad
de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su
propia aprehensión’149.

En todos los casos, lo que se destaca es esa alteridad básica y sutil que independiza a
lo aprehendido de la aprehensión FO la misma aprehensión: «aquí ‘realidad’ no significa
lo que la cosa es en sí misma, su naturaleza, etc., sino que [...] significa tan solo el carácter
formal de lo aprehendido, aunque lo aprehendido sea la cualidad más efímera, fugaz e

143
Vid. Zubiri (1980: 58-60).
144
Vid. Zubiri (1980: 57-58). No obstante este neologismo, Zubiri sigue utilizando de preferencia ‘reali-
dad’ con la peculiar significación de lo que está presente en la aprehensión humana de manera formalmente
otra. Sobre este término, uno de los más importantes de toda su obra, los orígenes del mismo a partir de
SFT, SFBMJT, SFBMJUFS y SFBMJUBT ZTVEFDVSTPFOFMJEJPNBDBTUFMMBOP WJEMBFYQPTJDJÓOEF.BSRVÎOF["SHPUF
(2006).
145
Vid. Zubiri (1986: 458-460).
146
Vid. Zubiri (1962: 460 y 463). Al respecto, cf. Marquínez Argote (2006: 173-179).
147
Zubiri (1980: 57).
148
Zubiri (1980: 55).
149
Zubiri (1980: 62 y 58; vid. 1962: 116).

112
La raíz de lo sagrado

insignificante»150-BSFBMJEBEOPFTBRVFMMPRVFFYDFEFMBBQSFIFOTJÓO QFSPOPQPSFTP
TFSFTUSJOHFBVOB[POBFYDMVTJWBNFOUFJOUSBBQSFIFOTJWB-PSFBMFTUÃEBEPQSJNPSEJBM-
mente en la aprehensión humana, con independencia de lo que pueda ser allende esa
aprehensión. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensión es un problema
que la propia aprehensión no puede prejuzgar. Este es un asunto posterior, pero que está
planteado por la propia realidad dada en la aprehensión. Y en todo caso, ya en la apre-
hensión se aprecia que la realidad no es estática. Lo real es constitutivamente dinámico.
Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. La
realidad se presenta en la aprehensión como una alteridad constitutivamente activa y di-
OÃNJDB1PSFTP EFTVZPZFOQSPQJPAEBEFTÎ JOEFQFOEJFOUFNFOUFEFMBTFYQMJDBDJPOFT
que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensión. Es algo que cobrará toda
su importancia más adelante.
El análisis de la aprehensión humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo,
que su inteligencia es sentiente151. Es una de las tesis centrales de toda la filosofía de Zubi-
ri. Por eso se puede decir que «la inteligencia humana siente la realidad»152. La aprehen-
TJÓOEFSFBMJEBEFTFMBDUPFYDMVTJWP FMFNFOUBMZSBEJDBMEFMBJOUFMJHFODJB153. Nuevamente
hay que precisar que este es un análisis de la aprehensión LBUI FOÊSHFJBO y no LBUÆ
EÝOBNJO154. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensión unitariamente sentiente
e intelectiva. Claro que puede distinguirse en la aprehensión el momento sentiente del
momento intelectivo. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad uni-
taria, el momento intelectivo de la aprehensión es formalmente irreductible al momento
sentiente155. Y aunque estos dos momentos sean analíticamente irreductibles, constituyen
una aprehensión estructuralmente única y unitaria. Esto tendrá consecuencias para la
filosofía de la religión de Zubiri.
La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en
qué sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la intelección. Zubiri estudia
esto sobre todo en los años setenta, cuando está preocupado del problema filosófico de
la materia y del espacio. Allí parece decir que el carácter primario de la intelección sen-
UJFOUFFTQFSDFQUJWP-BFYQSFTJÓOQVFEFUFOFSZBFMTJHOJàDBEPRVFBERVJSJÓFOFMQSJNFS
volumen de la trilogía sobre la inteligencia: la aprehensión de constelaciones de notas
elementales, a diferencia de la sensación de una de ellas156. En todo caso no alude a lo
que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensión de lo que un
‘esto’ sería en el campo real157. Así, puede decirse que la idea de la percepción mantenida
en los años setenta está plenamente asumida en la trilogía sobre la inteligencia. Entonces
la percepción es prácticamente sinónima de lo que en la trilogía se llama aprehensión
primordial de realidad, y que constituye el núcleo y el punto de partida de los modos
intelectivos posteriores158. Detengámonos en esto.

150
Zubiri (1962: 114).
151
 -BFYQSFTJÓOAJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFNPOUBBMPTBÒPTDVBSFOUBIBZWBSJBTBMVTJPOFTBFMMB QPSFKFN-
plo, en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios».
152
Zubiri (1983: 351; vid. 1962: 391-392 y 451-452).
153
Vid. Zubiri (1980: 77-78).
154
Vid. Zubiri (1980: 20).
155
Vid. Zubiri (1983: 351).
156
Vid. Zubiri (1980: 37-38).
157
Vid. Zubiri (1982a: 96-98).
158
Vid. esto mismo en el curso de 1968 sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE: «la impresión de rea-
lidad forma parte de la percepción» (1989: 83).

113
Enzo Solari

En el curso sobre el espacio de 1973, Zubiri parece discutir el primado de la intuición


RVFFYQPOF)VTTFSMFOFMfEF*EFFO*. La percepción, dice, es la aprehensión de las
cosas como realidades:

en la percepción, la realidad así aprehendida es algo que se nos manifiesta FO


GSFOUF, BMSFEFEPS, etc., incluso en alguna dirección IBDJB. En su virtud, en el acto
perceptivo hay [...] una ostensión159.

La percepción es la aprehensión ostensiva de lo real. Y la ostensión es aquella dimen-


sión radicalmente mostrativa de la percepción:

no hace sino mostrar. Y lo mostrado es algo que está delante, delante de, etc. Es
lo que significa PC T
. En la percepción, la cosa me sale, por así decirlo, al encuentro:
es la obs-tensión, la ostensión160.

Pero en la percepción hay también una dimensión intuitiva: «en la percepción está
patente lo percibido, [...] se intuye lo percibido»161. Si la percepción es la mostración
ostensiva y la intuición es su patencia consciente, entonces no cabe duda de que la di-
mensión intuitiva es posterior a la dimensión ostensiva. La mostración está dada en la
intuición pero es anterior –en el orden de la fundamentación– a ella:

[...] lo percibido está patente porque se está dando a mostrar. Según esta dimen-
sión, el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver, se da, se hace mostrar.
Este momento no es de intuición; es lo que he llamado PTUFOTJÓO. La ostensión no
es visión, sino acceso a la cosa y de la cosa. La ostensión es el momento físico de
acceso. La intuición es, en un cierto modo, un resultado de la ostensión. El acceso,
la ostensión, es el fundamento de la intuición: se WF la cosa porque esta se muestra
a nuestra aprehensión. Por esto la ostensión es anterior a la patentización o desve-
lación162.

La anterioridad fundamental de la ostensión sobre la intuición es la de la mostración


sobre la visión. La ostensión subyace a la intuición, pero es un momento subyacente FO
la intuición misma, en palabras de Zubiri. La percepción es una unidad estructural de
ostensión e intuición, pero la dimensión previa o fundante de toda percepción es justa-
mente la ostensiva: la mostración o donación física de la cosa como real. La accesibilidad
de una cosa pende de su primaria ostensión y de su consiguiente visibilidad para el que
la percibe: «el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea
accedente»163.
Esta consideración de la percepción se funda en el carácter espacial de la realidad hu-
mana. Zubiri no es materialista. Transcendiendo la estricta faena analítica de la fenome-
OPMPHÎB QVFEFBTFWFSBSRVFOPUPEBTMBTSFBMJEBEFTEFMDPTNPTFTUÃOIFDIBTFYDMVTJWB-
mente de materia. Piensa más bien que «todas las realidades accesibles a nuestro mundo

159
Zubiri (1996: 192).
160
Zubiri (1996: 192).
161
Zubiri (1996: 192-193). En *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE se dice que la intuición es «la consciencia inmediata
y directa de algo», una consciencia al fin que, en cuanto tal, posee una «unidad noético-noemática» (1980:
67).
162
Zubiri (1996: 193).
163
Zubiri (1996: 193).

114
La raíz de lo sagrado

FYJTUFOZTVSHFOZFTUÃOQSPEVDJEBTFOFMTFOPEFMBNBUFSJBZFOGVODJÓOEFFMMBv164. Esta
QPTJDJÓOTFHÙOMBDVBMOPUPEBSFBMJEBEDÓTNJDBFTNBUFSJBMBVORVFFYJTUF CSPUBZBDUÙB
en función de la materia, es lo que Zubiri llama ‘materismo’165. En virtud de esta postura,
Zubiri puede decir que «el hombre está en el cosmos transcendiéndolo»166. El hombre
no es una realidad puramente material y orgánica, pero sí es una realidad perfectamente
material y orgánica. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cu-
yas notas formales hay cualidades sensibles, «o todo lo que ellas formalmente impliquen
PFYJKBOv167. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales, si entre
sus notas formales no hay más que cualidades sensibles, pero también hay realidades que
no son puramente materiales, si entre sus notas formales se encuentran «además otras
cualidades»168. Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista. Lo que
implica la siguiente consecuencia en el orden espacial:

toda realidad no es que sea espaciosa en sí misma, pero sí que toda realidad se
constituye FO el espacio y en función del espacio. Toda realidad se constituye en la
espaciosidad169.

A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en


particular. Con esta constatación podemos volver al plano analítico. La psique no ocu-
pa un espacio en cuanto FY, fuera. Pero por ser nota de un organismo que sí ocupa un
espacio, la psique

no está ocupando el espacio del organismo, pero está en el espacio definido por
el organismo, de suerte que el organismo entero es como el límite definitorio de la
psique. La psique es espaciosa definitoriamente170.

El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio, un FY. Pero sí que puede estar presente
en él:

la inteligencia que entiende lo que es el sol, en cierto modo, está en el sol [...].
Lo cual no quiere decir que esté ocupando el espacio solar ni, tan siquiera, que esté
periféricamente definida por los límites del sol [...]. La mera presentidad es otro
modo de realidad espacial [...Es una peculiar forma de espaciosidad definitoria que]
consiste formalmente en liberarle de la definición misma. Es, en cierto modo, una
USans-definición: define la estructura de no estar definido ni por el espacio propio ni
por el espacio del cosmos171.

El hombre es algo interno, pues ocupa su espacio y es real dentro de él. Es, además,
algo interior, ya que dentro de su espacio el hombre constituye «el campo [...] de su
interioridad». Y es algo íntimo, ya que es persona172. El hombre «es una realidad que
ocupa su espacio siendo interno (JOUSB) a él, constituyendo en su internidad su interio-

164
Zubiri (1996: 170).
165
 4PCSFFTUP WJE;VCJSJ  VOUFYUPEF

166
Zubiri (1996: 426).
167
Zubiri (1996: 420; vid. 376).
168
Zubiri (1996: 376).
169
Zubiri (1996: 170).
170
Zubiri (1996: 177-178).
171
Zubiri (1996: 178-179; vid. 192).
172
Zubiri (1996: 187).

115
Enzo Solari

ridad (JOUFSJPS) para poseerse formalmente como suya (JOUJNVT)»173. Cada momento se
GVOEBFOFMBOUFSJPS QFSPBMBWF[MPFYDFEF:QBSFKBFTUSVDUVSBDPOUSFTHSBEPTFTMBRVF
constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: «el hombre es algo interno,
JOUFSJPSFÎOUJNPGSFOUFBMPRVFFTFYUFSOP FYUFSJPSZÊYUJNPv174.
Dicho esto, se comprende mejor en qué sentido se habla de ostensión. La ostensión
se funda en esa espaciosidad en la que está presente la intelección:

el PCT es una forma del FY1PSTVÎOEPMFFYUFOTJWB MBTDPTBTBDUÙBOFOFMTFOUJS 


ZFTUF QPSTVQSPQJBFYUFOTJÓO BDUÙBUBNCJÊOFOFMBDUPQFSDFQUJWP<>1FSPFOMB
PTUFOTJÓOIBZBMHPNÃT)BZOPTPMPDPTBTFYUFSOBT DPTBTPUSBTRVFNJTSFDFQUP-
res, sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresión, hay estricta
impresión. Y la impresión se funda en el FY. En su virtud, aprehendemos intelectiva-
NFOUFMBTDPTBTOPDPNPFYUFSOBTTJOPDPNPFYUFSJPSFT175.

-B FYUFSJPSJEBE  OP MB FYUFSOJEBE  FT MP RVF GPSNBMNFOUF DBSBDUFSJ[B B MB QFSDFQ-
ción:

IBZRVFEFWPMWFSBMBFYUFSJPSJEBETVQVFTUPFTFODJBMFOMBQFSDFQDJÓO QPSRVF
MBQFSDFQDJÓOFTPTUFOTJÓO&OFMMBTFBCTPSCF FOGPSNBEFFYUFSJPSJEBE FMFY de la
FYUFOTJÓO

&TUBFTMBÎOEPMFEFMBQFSDFQDJÓOPTUFOTJÓOFYUFSJPS-BFYUFOTJÓOFTQBDJBMFTUSBOT-
DFOEJEB EJDF;VCJSJ FOMBFYUFSJPSJEBE:EJDIBUSBOTDFOEFODJBOPUJFOFPUSBGVFOUFRVF
la ostensión misma. Es

[...] un carácter que compete a una a las cosas y al hombre. Este carácter está
fundado en el FY. En su virtud, hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el
hombre: su FY. Y, precisamente por esto, la nueva forma del FY transciende de la
espaciosidad, pero transciende FO la espaciosidad misma, esto es, estando inmersa
en ella.

Aunque Zubiri hable también de un espacio geométrico y de un espacio físico176, el


FY, el fuera, constituye otro ámbito espacial, el espacio de la percepción. Es la espacio-
sidad como «principio estructural de libre ostensión (espacio perceptivo)»177. De esta
forma puede entenderse mejor la ostensión y su prioridad con respecto a la intuición:

el momento de intuición se funda en el momento de impresión en el que acontece


el acceso ostensivo a las cosas [...] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo178.

Es decir, como la espaciosidad es el supueso de toda impresión, resulta que la osten-


TJÓOTFDPOTUJUVZFFOMBFTQBDJPTJEBE:FTFJOFYPSBCMFFY espacial se debe en último tér-
mino a que el hombre es una realidad material que, en cuanto material, es de condición
homogénea con el universo material.

173
Zubiri (1996: 188).
174
Zubiri (1996: 187 y 189: «lo FYUJNVT EFVTPNVZSBSP<FOMBUÎO> QFSPFYJTUFOUFv

175
Zubiri (1996: 193-194). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta última página.
176
Vid. Zubiri (1996: 43-126).
177
Zubiri (1996: 194).
178
Zubiri (1996: 196).

116
La raíz de lo sagrado

Pero el hombre, como inteligencia sentiente, es animal de realidades. Debemos dar


por consiguiente un paso más desde el núcleo perceptivo de la intelección y fijarnos en
la intelección misma. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de
las cosas. Por sus actos intelectivos, el hombre accede a la realidad como a un momento
mVOBGPSNBMJEBEmRVFFYDFEFMPTDPOUFOJEPTDPODSFUPTRVFQPTFFDBEBDPTB&OMBJNQSF-
sión humana de las cosas se abre, pues, un ámbito perceptivo de realidad:

un ámbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima
de lo que determinadamente es esa realidad que nos está dada en cada cosa. De esta
forma, por ejemplo, es como el hombre fantasea, concibe, construye, proyecta179.

La transcendencia abierta por el FY abarca a todos los actos intelectivos. No porque


todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo, sino por-
que el momento ostensivo de PCT es propio de todo lo inteligido:

no todo lo inteligido es objetual, pero sea objeto o mero término inteligido, lo


inteligido está presente-a la intelección como algo en definitiva FY[...] Para la inte-
ligencia humana en toda su amplitud, lo inteligido es otra realidad, es alteridad de
realidad. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carácter de un FY; es otro modo
del FY180.

;VCJSJQVFEFEFDJS FOUPODFT RVFjMPJOUFMJHJEPFODVBOUPUBMOPTPMPOPFTFYUFSOP 


TJOPRVFOJFTUBNQPDPFYUFSJPSFTÊYUJNP MPNÃTFY que puede darse, a saber, ser no
solo otra cosa (esto está ya en la percepción), sino otra realidad»181. Lo inteligido no es
BMHPFYUFSOPBMBJOUFMJHFODJB VODPOUFOJEPEFMBDPOTDJFODJB
OJBMHPNFSBNFOUFFYUFSJPS
VOBQVSBQSFTFODJBEFMPFYUFSJPSFOMBJOUFMJHFODJB


FTTJFNQSFZTPMPFYUJNJEBE: DPNPUBM TVFY es un FY fundado en el FY de lo


espacioso, pero transcendiéndolo [...]. La inteligencia se constituye y se mueve en la
forma del FY, [...] la forma más elemental de la transcendencia. Una transcendencia
que nos coloca no fuera de la realidad corpórea, pero sí nos hace movernos en ella
transcendiéndola182.

El FY espacioso, en último término, constituye no solo un espacio perceptivo de libre


ostensión, sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad183.
En sus apuntes sobre la materia, Zubiri parece reafirmar que la percepción es un
momento integrante de todo acto de intelección sentiente: «toda percepción es esa apre-
hensión que llamo intelección sentiente o sentir intelectivo»184. Pero tiende a adoptar un
QVOUPEFWJTUBFYQMJDBUJWPQBSBKVTUJàDBSFTBBàSNBDJÓO"TÎ WVFMWFBEFDJSRVFUPEBTMBT
realidades cósmicas, la humana incluida, son cosas materiales, si bien no todas son pu-
ramente materiales. Justamente en virtud de esta presencia cósmica de la materia que no
DPOPDFFYDFQDJÓO MBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUF FTEFDJS QFSDFQUJWB185. No hay acto intelec-

179
Zubiri (1996: 197).
180
Zubiri (1996: 198).
181
Zubiri (1996: 198).
182
Zubiri (1996: 199).
183
Zubiri (1996: 204).
184
Zubiri (1996: 333-334).
185
Como vimos, las cosas materiales son aquellas «cuyas cualidades son las cualidades sensibles»: Zubiri
(1996: 335). Es decir, «son cosas materiales, ante todo, las que percibimos por los sentidos y tales como las

117
Enzo Solari

tivo que no incluya, bien que de maneras muy diversas, dicho núcleo perceptivo. Incluso
el razonamiento matemático más especulativo envolvería un momento perceptivo. Mas,
esta percepción, como intelectiva que es, tiene no solo un momento de contenido (o cua-
lidad) sino también un momento de realidad:

en toda intelección sentiente, y la percepción lo es, lo percibido tiene esa intrín-


seca formalidad según la cual lo cualitativo me es presente como TJFOEP; por tanto,
como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [...].
Por este BOUFT [en el orden de la fundamentación], la percepción misma, en su propio
contenido percibido, nos instala en lo percibido como realidad propia. Entonces las
cualidades sensibles, inmediatamente presentes en la percepción, son la presencia
inmediata y formal de ser tales cualidades EFTVZP, esto es, es la presencia inmediata
de su realidad186.

En todo caso, Zubiri puede afirmar la materialidad como momento irrefutable del
BDUPJOUFMFDUJWPTJOUFOFSRVFEFQFOEFSEFBRVFMMBTUFTJTFYQMJDBUJWBT#BTUBDPOJOEJDBS
que de hecho el acto de intelección se constituye en el espacio y en función del espacio,
aunque transcienda los confines del espacio. Así, el acto intelectivo no se reduce a la
materia, pero es un acto constitutivamente sentiente. La inteligencia es estructuralmente
sentiente, y lo es hasta tal punto que se intelige a sí misma sentientemente: «la inteligen-
cia no está en sí sino sentientemente»187. En este preciso sentido, hay que decir que se
siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensión de esa realidad.
Ahora bien. Si en la dimensión sentiente de la aprehensión humana pueden analizarse
unos diez modos de sentir, la realidad tendrá que estar modulada por estos diversos senti-
res. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. Zubiri lo decía en los
años setenta: la percepción no se restringe a un estar presente delante, sino que admite
otras modalidades188. Zubiri sistematiza los distintos modos de presentación de lo real en
la trilogía189. &ÏEPT, dice, es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradición. Es el
modo visual de presentación de la realidad como algo que está delante del aprehensor de
acuerdo a su configuración propia. Por la visión la intelección es una videncia eidética190.
Hay también un modo auditivo de presentación de lo real como algo que remite a una
cosa sonora. Esta presentación de la realidad es por esto notificante. El sonido es noticia
EFBMHPRVFTVFOB QFSPDPOFOUFSBJOEFQFOEFODJBEFMBSFBMJEBEFYUSBBQSFIFOTJWBEFMB
cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisión cayera «en el vacío»191. Por el oído la
intelección es (de acuerdo con su sentido etimológico) una auscultación. Tercero, hay un
modo olfativo de presentación de lo real que es el rastro y la huella. Rastro y huella son
la realidad en tanto que olfativamente sentida. Gracias al olfato, la intelección es un ras-
USFP$VBSUP FYJTUFVONPEPHVTUBUJWPEFQSFTFOUBDJÓOEFMBSFBMJEBEMBGSVJDJÓO&OFM
gusto «la cosa está presente pero como realidad poseída, ‘de-gustada’»192. La fruición es
QFSDJCJNPTv 
;VCJSJQJFOTBRVFFTUFOPFTVOQSPDFEJNJFOUPNFSBNFOUFFYUSÎOTFDPQBSBEBSDPO
la materia. En cuestiones primeras, dice, «no cabe más modo de calificación que el EFÎDUJDP, esto es, la mera
mostración indicativa» (1996: 333). Y con tal EFÎYJT puede acotarse tan unívocamente a los fenómenos ma-
teriales que bien puede decirse que «aquí está la vía que lleva al carácter intrínseco de lo mostrado» (1996:
333). Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material.
186
Zubiri (1996: 334).
187
Zubiri (1980: 104).
188
Vid. Zubiri (1996: 192).
189
Vid. Zubiri (1980: 101-106).
190
Vid. Zubiri (1980: 105).
191
Zubiri (1980: 102).
192
Zubiri (1980: 101).

118
La raíz de lo sagrado

entonces «la realidad misma presente como fruible»193. Por el gusto la intelección es una
aprehensión intrínsecamente fruitiva, sea que la realidad de que se trate guste o disguste:

no es la fruición consecutiva a la intelección, sino que es el fruir mismo como


modo de intelección, como modo de aprehensión de la realidad. No olvidemos que
saber y sabiduría son etimológicamente sabor. Los latinos tradujeron TPQIÎB por
TBQJFOUJB194.

Quinto, hay un modo táctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo195. En el con-
tacto y la presión hay una nuda presentación de la realidad. La intelección táctilmente
modulada es «el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el UBOUFP, yendo a tientas»196.
&MTFYUPNPEPEFIBDFSTFQSFTFOUFMBSFBMJEBEFTBUFNQFSBOUF1PSFMDBMPSZFMGSÎPMB
realidad es inteligida como un atemperamiento197. El séptimo modo es la presentación
de la realidad como afectante. En el dolor y el placer la intelección es un afecciona-
miento: el hombre está afectado por la realidad198. El octavo modo presenta la realidad
como posición. La sensibilidad laberíntica y vestibular aprehende «la realidad como
algo DFOUSBEP»199. La intelección es una orientación en la realidad200. Noveno modo:
la presentación kinestésica de lo real como ‘movimiento hacia’. Zubiri insiste en que la
realidad no es el término de la kinestesia, sino en que es ella misma la que es aprehendida
direccionalmente: «solo tengo la realidad como algo en ‘hacia’»201. En la kinestesia la
intelección es una tensión dinámica: «no es la tensión hacia la realidad, sino la realidad
misma como un ‘hacia’ que nos tiene tensos»202. Finalmente, hay un modo cenestésico de
presentarse lo real como intimidad. Por este sentir el hombre está en sí mismo y posee
intimidad. Se apuntó ya el coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir;
el hombre no solo es interno e interior, sino que es íntimo, lo que equivale a afirmar su
personalidad. La intimidad es la «realidad mía»:

es un modo de presentación de lo real. La cenestesia en cierto modo es el sentido


del ‘mí’ en cuanto tal203.

Gracias a ella, la intelección es «una penetración íntima en lo real [...] una intimación
con lo real»204.
Zubiri hace algunas consideraciones a propósito de esta diversidad de los sentires,
las cuales adquirirán toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios. Consta-
ta primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. Aristóteles es un
lugar clásico a este respecto205. Esta preponderancia ha sido tal que «lo que no se ve se
declara FPJQTP ininteligible»206. Cosa a todas luces falsa, dice Zubiri. Falsa por razones
193
Zubiri (1980: 101).
194
Zubiri (1980: 105).
195
Vid. Zubiri (1980: 101).
196
Zubiri (1980: 105).
197
Vid. Zubiri (1980: 102 y 106).
198
Vid. Zubiri (1980: 102 y 106).
199
Zubiri (1980: 103).
200
Vid. Zubiri (1980: 106).
201
Vid. Zubiri (1980: 101).
202
Zubiri (1980: 105).
203
Zubiri 1980: 103).
204
Zubiri (1980: 106).
205
Vid. Zubiri (1980: 100).
206
Zubiri (1980: 104).

119
Enzo Solari

científicas. Las partículas elementales, por ejemplo, no pueden ser vistas y no por eso
dejan de ser reales:

no son visualizables como si fueran ondas o corpúsculos. Su estructura real es


tal que se emiten y absorben como si fueran corpúsculos y se propagan como si
fueran ondas. Pero no son ni lo uno ni lo otro. No es que de hecho no veamos esas
partículas, sino que son en sí mismas realidades ‘no-visualizables’207.

Y falsa por razones filosóficas. La aprehensión humana está siempre sentientemente


diversificada. Los sentires no visuales no son sucedáneos de la visión. En todos se apre-
hende propiamente la realidad. Es posible la preponderancia de un modo de presenta-
ción de lo real, pero tal preponderancia no pende de la relación de un modo sentiente
cualquiera con el modo visual, sino «de la índole misma de la realidad»208. Zubiri dice,
por ejemplo, que hay realidades cuya presentación no puede ser más que táctil, cuya
«nuda realidad táctilmente aprehendida» puede ser «de un rango muy superior a toda
realidad eidéticamente sentida»209. Por ello la presentación intelectiva de la realidad está
tamizada por distintos modos: «toda intelección es sentiente y, por tanto, todo modo de
aprehensión de lo real, aunque no sea ni visual ni visualizable, es verdadera intelección,
y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad»210.
Pero además de cuestionar el privilegio de la vista, Zubiri añade que los sentires se
determinan recíprocamente. Cada sentir no reposa en sí mismo como si estuviese aislado
EFMPTEFNÃTjMPTEJWFSTPTTFOUJEPTOPFTUÃONFSBNFOUFZVYUBQVFTUPTFOUSFTÎ TJOPRVF 
por el contrario, se recubren total o parcialmente»211&MSFDVCSJNJFOUPFTJOFYPSBCMFMPT
modos de presentar lo real de los diversos sentires «funcionan QSPJOEJWJTP en el acto de
aprehender sentientemente cualquier realidad, sean cualesquiera el o los sentidos por los
que se aprehenden las cualidades de ella»212. Esto no significa que las cualidades senti-
das se determinen entre sí. Es el modo de presentación de lo real el que determina a los
demás y es determinado por ellos: «aunque no aprehendamos la cualidad propia de un
sentido en una cosa determinada, sin embargo aprehendemos el modo de presentación
propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos»213. Más que dar una
multitud de ejemplos, es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la «importancia
FYUSFNBv214) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinámico de inteligir.
La intelección puede enriquecerse cuando el ‘hacia’ recubre otros modos de presentación
de la realidad:

así, recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista, determina en


esta un conato de visión hacia ‘dentro’. Recubriendo la auscultación de la noticia,
el ‘hacia’ determina en ella una notificación BUSBWÊT de la noticia, hacia lo noticia-
ble. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas, la intelección
en ‘hacia’ nos lanza a lo real allende lo aprehendido. Recubriendo la sensibilidad
cenestésica, el ‘hacia’ determina en ella una intelección sumamente importante. La
cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando

207
Zubiri (1980: 104-105).
208
Zubiri (1980: 103).
209
Zubiri (1980: 103).
210
Zubiri (1980: 105).
211
Zubiri (1980: 106).
212
Zubiri (1980: 112).
213
Zubiri (1980: 107).
214
Zubiri (1980: 108).

120
La raíz de lo sagrado

en mí. Pero con el recubrimiento del ‘hacia’, este estar en mí me lanza hacia dentro
de mi propio estar en mí. Y esta intelección de mi propia intimidad en su ‘dentro’ es
VOBJOUFMFDDJÓOEFMANÎBUSBWÊTEFMAFTUBSFTKVTUPMBSFáFYJÓO215.

Por último, Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero
resultado de su síntesis: «la aprehensión de realidad no es una síntesis de sentires, sino
que por el contrario ‘los’ sentires son ‘analizadores’ de la aprehensión de realidad»216.
Los sentires constituyen una unidad porque «son momentos de una misma ‘intelección
sentiente’»217 y porque la realidad sentida intelectivamente es una218. La conclusión de
Zubiri es que «la inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentires
en la unidad intelectiva de realidad»219. Cada modo de presentación de lo real «no es
sino un modo reducido y deficiente de la primaria impresión de realidad, cuya plenitud
es la unidad primaria» de todos ellos220. La posibilidad de la codeterminación enriquece
la presentación de lo real: «en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste
la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad»221. A la vez, el recubrimiento es signo
de la limitación constitutiva de nuestra aprehensión de la realidad. Aun con toda su
riqueza y diversidad, la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. Fuera de los
cauces abiertos por los sentires, la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: «la
intelección sentiente nos instala ya en la realidad misma, pero sus limitaciones son la raíz
de todo el esfuerzo, de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la intelección
ulterior de la realidad»222. Veremos que la riqueza y la limitación de la aprehensión de la
realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario.

5SBOTDFOEFOUBMJEBEZBDUVBMJEBEEFMBSFBMJEBE

En cierta forma rica y en cierta forma pobre, la impresión de realidad no solo está
modulada. Además, la impresión es EFMBSFBMJEBE. Y la realidad es la formalidad de lo
aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta, una autonomía total,
una alteridad radical. Lo real, al menos en primera instancia, es lo que es ‘de suyo’ y ‘en
propio’ en la aprehensión, prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella. Lo real está
en la aprehensión, pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. Y justa-
mente así aprehendida, la realidad muestra una estructura transcendental. ¿Qué significa
esto?
Por lo pronto, que la realidad es una formalidad que transciende su contenido pro-
pio. Lo real siempre es tal o cual, es decir, tiene un contenido específico. Pero la realidad
–a diferencia de la estimulidad– no se restringe a ese contenido específico223. La realidad,
a diferencia del contenido, es inespecífica: si los contenidos sentidos están acotados y son
distintos, la realidad es transcendental y numéricamente una y la misma. La transcenden-
talidad, insiste Zubiri, no es un concepto, el más universal de todos, como el concepto
215
Zubiri (1980: 108).
216
Zubiri (1980: 110-111; vid. 1994: 342).
217
Zubiri (1980: 110).
218
Vid. Zubiri (1980: 111).
219
Zubiri (1980: 111).
220
Zubiri (1980: 110).
221
Zubiri (1980: 109).
222
Zubiri (1980: 113).
223
Vid. Zubiri (1962: 457-458). «La estimulidad no es de carácter transcendental, porque es siempre espe-
cífica» (1962: 458).

121
Enzo Solari

transgenérico de ser224. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente225. Como


hemos visto, es el modo según el cual queda una cosa en la aprehensión humana. En ella,
la cosa queda como realidad que impresiona. La transcendentalidad no implica que la
realidad escape a la aprehensión, sino que es un «estar ‘en la aprehensión’, pero ‘reba-
sando’ su determinado contenido»226, siendo más que su contenido. Por ser más que su
contenido, la realidad transciende desde sí misma: «es algo así como una gota de aceite
RVFTFFYUJFOEFEFTEFTÎNJTNBv227. La realidad no transciende hacia otra cosa, sino que
QPSTVJOFTQFDJàDJEBETFDPNVOJDBZTFFYQBOEF/PFTVOBDPNVOJDBDJÓOOJFOFMPSEFO
EFMPTDPODFQUPTOJFOFMEFMBDBVTBMJEBEPMBQSPEVDDJÓO TJOPRVFFTVOBFYQBOTJÓOP
FYDFEFODJBjNFSBNFOUFGPSNBMvjOPTFUSBUBEFNFSBVOJWFSTBMJEBEDPODFQUJWB TJOPEF
DPNVOJDBDJÓOFYUFOTJWBSFBMv228-BSFBMJEBEFTFOUPODFTVOBGPSNBMJEBERVFTFFYQBOEF
desde cada cosa real, y no un concepto que se contrae229%JDIPEFPUSBNBOFSBQPSFY-
ceder su contenido, la realidad de cada cosa es una apertura transcendental, una respecti-
vidad que constituye intrínsecamente a la cosa. La transcendentalidad está dada y es sen-
tida en la realidad de cada cosa, no está puesta de manera puramente intelectual (como
piensa Kant) por el sujeto230. Por esto y solo por esto, la cosa real puede y debe remitir a
otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada231. Pero
la respectividad es primariamente constituyente. Gracias a ella, la realidad de cada cosa
es abierta en sí misma, y por ello hace suyo su propio contenido específico y hace de ese
contenido suyo un momento de la realidad TJNQMJDJUFS, es decir, del mundo formado por
las cosas reales en tanto que reales232. Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo
mismo. Y es que en la más elemental aprehensión de realidad está presente la dimensión
mundanal de la realidad RVB realidad: «el mundo es primaria y radicalmente la munda-
nidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta como real»233. En cada cosa, pues,
está abierto el mundo de la realidad toda, pues «estamos DPO la cosa real, pero aquello
en que con esa cosa estamos es FO la realidad»234. El mundo no es la suma de todas las
DPTBTSFBMFT TJOPMBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEEFDBEBDPTBEFUFSNJOBEBZ QPSFOEF MB
unidad de la respectividad de lo real235. Cada cosa es una realidad UBM. La talidad es la
realidad concreta de la cosa. El contenido específico de la cosa, en virtud de la apertura
transcendental de su propia realidad, queda «determinado como talidad: es la talidad de

224
Vid. Zubiri (1980: 114-117).
225
Vid. Zubiri (1983: 19-20).
226
Zubiri (1980: 115).
227
Zubiri (1980: 118).
228
Zubiri (1980: 118).
229
Vid. Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417).
230
«Para Kant, la dimensión transcendental no está ‘dada’ casi por definición, sino que está ‘puesta’ en lo
dado [...] Zubiri, en cambio, dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensión transcendental tiene que
estar ‘dada’ con cada cosa y, como todos nuestros accesos son sentientes, el ámbito transcendental no es de
naturaleza conceptual, sino que tiene que estar sentido»: Pintor-Ramos (2006: 179-180).
231
Vid. Zubiri (1976-1979: 37-38).
232
Vid. Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41; 1980: 119-121). «Sobre el problema de la filosofía» anticipa
esta idea de la respectividad constituyente. Entonces dice Zubiri que «al ver una cosa en el horizonte de tota-
lidad, la veo, por así decirlo, referida a todas las demás. En cierto modo, van, pues, implicadas, en una cosa
así vista, todas las demás [...] A este todo llamó el griego IÓMPO UPUVN. En él no se desvanece, necesariamente,
lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa me remite al todo, al mostrarme su peculiaridad, por ser ‘cada’ y
no por dejar de serlo. En el todo, las cosas, no solo no se desvanecen necesariamente, sino que, gracias a esa
inmersión, QVFEF ser cada una lo que es» (2002: 36).
233
Zubiri (1976-1979: 39).
234
Zubiri (1980: 252; vid. 1976-1979: 38-39).
235
Vid. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428).

122
La raíz de lo sagrado

lo real»236. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa


o cósmica. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. Pero a la vez, la cosa es
tal SFBMJEBE%FTEFFMDPOUFOJEPFTQFDÎàDPTFFYQBOEFMBSFBMJEBEEFMBDPTBjMBSFBMJEBE
envuelve el contenido de una manera precisa: transcendiéndolo»237. Esta es la función
transcendental238. Una función por la que, como veremos, cada cosa es una forma y un
modo de realidad con una figura propia de instauración en la realidad. La respectividad
de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o
mundanal. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad.
Sabemos que para Zubiri la percepción es la donación sentiente de la realidad y que
la intelección, por ser perceptiva, es una ostensión mostrativa de la que se tiene intuición.
Esto delata el carácter más radical del acto intelectivo. La intelección presenta la realidad
BUSBWÊTEFMPTEJWFSTPTNPEPTTFOUJFOUFTZFOTVFYQBOTJWBFTUSVDUVSBUSBOTDFOEFOUBM

como una formalidad aprehendida. Un contenido específico queda con total autonomía
en la aprehensión: esta y no otra es la acepción primordial –el analogado principal– de
la realidad. En la aprehensión humana está presente lo otro en tanto que otro: «tener
ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir»239. Darse cuenta de eso
que está presente es, para Zubiri, un momento ulterior. Solo porque algo está presente
en su aprehensión, el hombre puede reparar (todo lo básicamente que se quiera) en ello.
La consciencia está fundada en el estar presente de algo, aunque en el transcurso del acto
sea simultánea a ese estar presente:

porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta ‘de’ algo que está presente a
la consciencia [...] La cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy
cuenta porque está ya presente240.

Si la intelección, como aprehensión de realidad que es, incluye los momentos de estar
presente y darse cuenta, los incluye de un modo precisamente articulado. De ello resulta
que el primero de esos momentos, el de actualidad o estar presente, funda al segundo, el
de consciencia o darse cuenta241. Zubiri da entonces un paso más: la actualidad, y a su
manera la consciencia, tienen por rasgo formal el ‘estar’: «en la intelección me ‘está’
presente algo de lo que yo ‘estoy’ dándome cuenta»242. Su propio comentario es esencial:

el ‘estar’ es un carácter ‘físico’ y no solamente intencional de la intelección. Físi-


co es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente con-
ceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que con-
siste tan solo en ser término del darse cuenta. El darse cuenta es ‘darse-cuenta-de’,
y este momento del ‘de’ es justamente la intencionalidad. El ‘estar’ en que consiste
físicamente el acto intelectivo es un ‘estar’ en que yo estoy ‘con’ la cosa y ‘en’ la cosa
(no ‘de’ la cosa), y en que la cosa está ‘quedando’ en la intelección. La intelección
como acto no es formalmente intencional. Es un físico ‘estar’243.
236
Zubiri (1980: 124; vid. 1962: 357-371).
237
Zubiri (1980: 125).
238
Vid. Zubiri (1976-1979: 26-27). Esta distinción entre talidad y transcendentalidad remonta a los años
cuarenta. En la novena lección del curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios», por ejemplo, Zubiri
distingue con entera claridad entre «la realidad concreta de cada cosa» y el «carácter de ser realidad en cuanto
tal».
239
Zubiri (1980: 249).
240
Zubiri (1980: 21-22).
241
Vid. Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114).
242
Zubiri (1980: 22).
243
Zubiri (1980: 22-23). Vid. Zubiri (1962: 11-13).

123
Enzo Solari

En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad. Actualidad no es el abs-


tracto de acto. Se ha definido el acto por la actualidad de lo que en él está presente.
Pero se ha dicho también que acto significa a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo
meramente potencial. Por este sentido tradicional, Zubiri dice que el abstracto de acto
es ‘actuidad’, es decir, «la plenitud de la realidad de algo»244. Actualidad, en cambio, es
el abstracto de actual. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: «estar presente
desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad»245. Con la actualidad se
llega a la esencia del acto intelectivo. Analíticamente hablando, la actualidad no es una
BDUVBDJÓOEFVOBDPTBFYUFSOBTPCSFMBGBDVMUBEJOUFMJHFOUF OJVOBSFMBDJÓO DBUFHPSJBM 
constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto, ni una suerte de comunicación
de sustancias en virtud de la cual lo real gane, pierda o modifique alguna de sus notas al
ser aprehendido. La actualidad sí es «un momento físico de lo real»246, pero consiste tan
solo en el estar presente de lo aprehendido en la intelección sentiente y de esta en aquel.
"VORVFMPTEPTFYUSFNPTEFMBBDUVBMJEBE MBJOUFMFDDJÓOZMBSFBMJEBE
TPOEJTUJOUPT TJO
embargo la actualidad del uno en el otro es una única actualidad:

ver esta pared consiste en que esta pared sea actual ‘en’ mi visión, y que mi
visión sea actual ‘en’ esta pared. La relación, en cambio, se apoya en esta actua-
lización: es relación entre yo mismo y la pared ya vista. El ‘yo mismo’ y la ‘pared
misma’ se fundan en la visión de la pared, y por tanto es en esta en la que se funda
la relación247.

Zubiri dice que la actualidad común o co-actualidad es «numéricamente la misma»248.


La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inte-
ligencia, y viceversa. Y la actualidad de una FO otra funda a su vez el carácter intencional
del acto intelectivo: la intelección es entonces intelección EF algo. La inteligencia sentien-
te, repite Zubiri una y otra vez, no es más que la mera actualidad de la realidad en la
intelección249. Una consecuencia de esto es que en la actualidad común de intelección y
realidad se funda el necesario carácter consciente de toda intelección. Consciencia es, en
este sentido, DVNTDJFOUJB, «co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su pro-
pia intelección»250. Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad
que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo, son
actos de ‘darse-cuenta-de’, «de la cosa y de mi misma intelección sentiente»251. Otra con-
secuencia de esta tesis es que la actualidad común a la aprehensión y a lo aprehendido es
la raíz de la tradicional distinción entre sujeto y objeto:

la intelección sentiente no se da en la subjetividad, sino que por el contrario la


intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de
la subjetividad, es la apertura del ámbito del ‘mí’. Por tanto, ambos términos, sujeto

244
Zubiri (1980: 137). Vid. Zubiri (1976-1979: 42).
245
Zubiri (1980: 139).
246
Zubiri (1980: 229).
247
Zubiri (1976-1979: 43).
248
Zubiri (1980: 156). Vid. Zubiri (1962: 443-445, donde se cita en apoyo de esto a Aristóteles, %FBO
425b25-26 y 430a20).
249
Vid. Zubiri (1980: 13, etc.). Que la intelección sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al me-
OPTEFTEFMPTBÒPTDVBSFOUBMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvBTÎMPEFNVFTUSB
250
Zubiri (1980: 161).
251
Zubiri (1980: 163).

124
La raíz de lo sagrado

y objeto, no se ‘integran’ en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es esta


la que se ‘desintegra’ en sujeto y objeto252.

Por fin, la actualidad común es transcendental, y esto tiene al menos dos sentidos.
Por una parte, la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad,
por ser congéneres253, funcionen FYBFRVP, por así decir. Es la realidad la que funda la
comunidad de actualidad, de modo que «la intelección es ciertamente una actualidad,
pero en cuanto intelección es mera actualidad ‘de’ lo real»254. La realidad tiene prioridad
determinante en su co-actualidad con la intelección. Por otra parte, la intelección queda
abierta a la realidad tanto en la aprehensión como independientemente de ella. Abierta
a la realidad, la intelección puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial ha-
cia unos modos ulteriores. Y en ellos, por lo demás, la actualización de lo real adquiere
características peculiares255.

-BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMZMBWFSEBESFBM

La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos. Sin embargo, hay


un modo elemental y radical de intelección. No se trata de un acto completo y suficiente
en su orden, sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: «no es un
acto sino un modo del acto de intelección»256. Este modo primario es la aprehensión pri-
mordial en la que la realidad es captada de manera compacta, QSPJOEJWJTP por así decir.
Primordialmente, la intelección es «la aprehensión de algo ‘como realidad’»257. La apre-
IFOTJÓOQSJNPSEJBMFT OPFMGVOEBNFOUPRVFFYQMJDBSBMBJOUFMFDDJÓO TJOPFMDBSÃDUFSNÃT
básico que ofrecen los hechos intelectivos a un análisis que no sobrepasa lo que en tales
hechos está dado258. Tan primordial es esta caracterización de la intelección, que Zubiri
no ve en ella ningún momento lingüístico. Es anterior a todo lenguaje: «en la aprehensión
primordial de realidad no hay nombre ninguno; es la mera aprehensión de la realidad
de lo real»259. Los demás modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan
la realidad primordialmente aprehendida: «estos modos no solamente son diversos sino
que en su diversidad misma envuelven intrínseca y formalmente una estructura básica
respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino NPEBMJ[BDJÓO»260. Cada realidad
está abierta respectivamente a otras realidades, y la intelección tiene esa peculiar respecti-
vidad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad más básica hacia unos modos
de despliegue ulterior. El despliegue ulterior de la inteligencia consistirá en determinar lo
que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras
cosas reales261. Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial, este no los
OFDFTJUBQBSBTFSMPRVFFT$PTBEJTUJOUBFTRVFMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMJOFYPSBCMF-
mente habrá de modalizarse262. De hecho, ella está modalizada y envuelta en los modos
252
Zubiri (1980: 165).
253
Vid. Zubiri (1980: 10).
254
Zubiri (1983: 194).
255
Vid. Zubiri (1980: 166-168).
256
Zubiri (1980: 260).
257
Zubiri (1980: 255).
258
En este mismo sentido, vid. Pintor-Ramos (1994: 316-318).
259
Zubiri (1982a: 154).
260
Zubiri (1980: 255).
261
Vid. Zubiri (1980: 254-255).
262
Vid. Zubiri (1983: 88).

125
Enzo Solari

intelectivos ulteriores. Por eso no se puede decir nada de la aprehensión primordial si no


es desde los modos intelectivos ulteriores. De ahí que se haya hablado de la inefabilidad
y de la no lingüisticidad de la aprehensión primordial263.
Este modo básico y primario de intelección es, pues, la aprehensión de lo real en y
por sí mismo264. Cuando se intenta determinar las características más elementales del
acto intelectivo, resulta que este se caracteriza por aprehender ‘solamente’ lo real en y
por sí mismo265. Ese ‘solamente’ consiste en que la intelección se fija en –o atiende a– lo
que aprehende en y por sí mismo, independientemente de que lo aprehendido sea simple
o complejo. La fijación o atención es ese fenómeno según el cual lo aprehendido consti-
tuye un centro y lo demás queda al margen. El centro de la aprehensión relega a lo que
no está centrado en ella, de manera que lo que no está en el centro no constituye una
pura carencia de aprehensión sino una aprehensión imprecisa: una co-aprehensión266. La
atención, así, incluye un momento de centración y un momento de precisión marginan-
te267. Entonces, la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por sí mismo es una
retención o retinencia:

la actualidad en modo de ‘solamente’ es una actualidad que retiene su propia


realidad, y que, por tanto, nos retiene en su aprehensión. Cuando estamos aprehen-
diendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad pro-
pia268.

Para Zubiri, la aprehensión primordial es el modo por el cual estamos intelectiva-


mente en la realidad, con toda su riqueza y también con toda su limitación269. Por ello

no solamente es más rica que la intelección según los modos ulteriores, sino que
FTMBJOUFMFDDJÓOQPSFYDFMFODJB QVFTFTFOFMMBFOMBRVFUFOFNPTBDUVBMJ[BEPFOZ
por sí mismo lo real en su realidad270.

La retención, por otra parte, es la verdad propia de la aprehensión primordial de la


realidad. Zubiri siempre pensó que la verdad define al ser humano271 y que la filosofía
consiste en su sobria búsqueda. Por eso insiste, como Heidegger, en que la verdad no es
en primera línea una cualidad de ciertas afirmaciones272. La verdad es la actualización
intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva273. La realidad presente en la intelección
no gana ninguna nota física adicional, pero sí gana una dimensión intelectiva nueva: la
de ser verdadera274. La verdad es entonces un carácter de la intelección antes que de la

263
Sobre este carácter inefable y a-lingüístico del modo intelectivo primordial, vid. Pintor-Ramos (1994:
191). Todo esto tiende a ratificar que la aprehensión no es un acto completo: «es muy probable que los hom-
bres de hoy jamás lleguemos a tener una sola aprehensión primordial pura y, si la llegásemos a tener, resultaría
finalmente inefable»: Pintor-Ramos (1994: 88; vid. 100).
264
Vid. Zubiri (1980: 258).
265
Zubiri (1980: 258).
266
Vid. Zubiri (1980: 260).
267
Vid. Zubiri (1980: 260-261).
268
Zubiri (1980: 262).
269
Vid. Zubiri (1982a: 280).
270
Zubiri (1980: 266-267).
271
Vid. Zubiri (1999b: 11-13 y 189).
272
Vid. Zubiri (1980: 230).
273
Vid. Zubiri (1982a: 260).
274
Vid. Zubiri (1980: 234).

126
La raíz de lo sagrado

afirmación. Por esto la realidad y la verdad no son idénticas ni correlativas275. La realidad


es el fundamento de la verdad:

la realidad es lo que da verdad a la intelección, al estar meramente actualizada


en esta [...] La realidad, pues, es lo que da verdad, y a este ‘dar verdad’ es a lo que he
solido llamar ‘verdadear’. La realidad verdadea en la intelección. Pues bien, el ‘en’ en
que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. La realidad verdadea
en intelección en y por sí mismo [...] Verdad es pura y simplemente el momento de
la real presencia intelectiva de la realidad276.

Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retención (un ‘estar que-
dando’ de la inteligencia en lo inteligido277), en la aprehensión primordial tenemos una
verdad primaria que Zubiri llama verdad real: «es esa especie de ratificación según la
cual lo aprehendido como real está presente en su aprehensión misma»278. Si la realidad
es actual en la inteligencia, la verdad real es justamente ese ‘en’ primordialmente ratifi-
cador279. Por ser una mera ratificación, la verdad real es una verdad simple y elemental.
No hay todavía dualidad, porque la aprehensión primordial, en palabras de Zubiri, es
una aprehensión «en bloque», «unitaria», «QFSNPEVNVOJVT», y esto aunque la realidad
aprehendida sea muy compleja280. Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto
intelectivo y que se actualiza «en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia
y su propia ratificación»281. Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva, pues
incluye la verdad de la propia aprehensión. La verdad simple de lo real RVB real implica
formalmente «el ‘ser verdad’ de la intelección misma»282. Pero interesa decir sobre todo
que la verdad real no es una cualidad a la que se opondría FYBFRVP un error real, como
pensó Descartes283. La intelección no es primordialmente neutra, sino que es actualidad y,
por ello, mera ratificación de lo real en la aprehensión. Primordialmente, pues, la intelec-
ción no puede sino ‘ser verdadera’, puesto que en ella hay verdad real284. La inteligencia
consiste en la actualidad de la realidad, y como en dicha actualidad la realidad está pri-
mariamente retenida y ratificada, la aprehensión primordial es verdadera con una verdad
simple. El error solo surge con la aparición de la dualidad en la inteligencia, esto es, con
las modalizaciones ulteriores de la intelección285.
Pero aún debe decirse algo más de la verdad real. La ratificación en que esta consis-
te tiene tres dimensiones. A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri, al menos
parcialmente, mediante una investigación de la etimología del vocablo BMÊUIFJB. Dicha
etimología muestra que, «desde el punto de vista lingüístico [...], en la idea de verdad
quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones, cuyo esclarecimiento
ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: el ser (*FT), la seguridad (*VFS), y
la patencia (*MBEI)»286. En 4PCSFMBFTFODJB y en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, Zubiri las llama
275
Vid. Zubiri (1982a: 256).
276
Zubiri (1980: 231; vid. 1982a: 255).
277
Vid. Zubiri (1962: 118).
278
Zubiri (1980: 233).
279
Vid. Zubiri (1980: 234).
280
Zubiri (1980: 236-237).
281
Zubiri (1980: 235).
282
Zubiri (1982a: 391).
283
Vid. Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119).
284
Vid. Zubiri (1982a: 258 y 391).
285
Vid. Zubiri (1980: 231-233).
286
Zubiri (2004: 39 n. 1). En el primer volumen de la trilogía Zubiri reproduce esta misma nota, introdu-
ciendo un solo cambio en la frase citada: donde decía ser, dice ahora realidad (vid. 1980: 244). Un intérprete

127
Enzo Solari

manifestación, firmeza y constatación. La manifestación es la ratificación de la totalidad


sistemática de la cosa real como una riqueza de notas. La firmeza es la ratificación de la
coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el ‘qué’ de ella, como aque-
llo en que la cosa consiste. Y la constatación es la ratificación de la dureza o duratividad
de la cosa real como estabilidad o estar siendo, como algo establecido287. En estas tres
dimensiones, la ratificación «es la fuerza de imposición de la impresión de realidad»288.
La realidad, piensa Zubiri, tiene una fuerza propia «en la intelección»289. En su virtud,

no somos nosotros los que vamos a la verdad real, sino que la verdad real nos
tiene por así decirlo en sus manos. No poseemos la verdad real sino que la verdad
real nos tiene poseídos por la fuerza de la realidad290.

Zubiri añade que justamente por esta posesión el hombre se ve arrastrado a seguir
inteligiendo, pero de otros modos: «estamos poseídos por la verdad real y arrastrados
por ella a ulteriores intelecciones»291.

4VTUBOUJWJEBE FTFODJBZTFS

Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. ¿Qué significa esto? La im-
presión de realidad hace presentes a las cosas. La actualización sentiente de la realidad en
la inteligencia es una actualidad de cosas reales. Lo aprehendido son cosas reales. Según
Zubiri, la aprehensión sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplísimas que
no poseen más que una sola nota, o bien (es lo normal) cosas más complejas que son
constelaciones o sistemas de notas. En estas cosas complejas, las notas incluyen en su
propia realidad la realidad de las demás notas. Las notas, entonces, son siempre y solo
‘notas-de’. La relación de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad, sino
constitutiva de ella. Por eso, más que de una relación convendría hablar de una respecti-
vidad constituyente, de una genitividad intrínseca o –como en las lenguas semíticas– de
un estado constructo292. Si se quiere hablar separadamente de cada nota, habría que
decir que esa separación no es más que el producto de la descomposición de una esencial
unidad primaria. Las notas, por su constructividad, forman un sistema en el que cada
una determina a todas las demás y es determinada por ellas. Cada nota es determinante
y determinada. Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristóte-
les. Para este, las cosas son sustancias, es decir, sujetos de accidentes inherentes. Es una
visión, por así decir, de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible)
teoría metafísica. Para Zubiri, las cosas aprehendidas no son sustancias. Una cosa no
se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (unIZQPLFÎNFOPO) de
otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes).
Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades, es decir, como
cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la filosofía: una, la filosofía como saber
DJFOUÎàDPBDFSDBEFMBTDPTBT PUSB DPNPTBCJEVSÎBQSÃDUJDBRVFEJSJHFMBFYJTUFODJBFOFMNVOEP ZVOBUFSDFSB 
como forma de vida puesta al servicio de la educación humana: vid. Gracia (1986: 16, donde se comenta un
UFYUPEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: vid. 2004: 142).
287
Vid. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244).
288
Zubiri (1980: 241).
289
Zubiri (1980: 241).
290
Zubiri (1980: 242).
291
Zubiri (1980: 242).
292
Vid. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34).

128
La raíz de lo sagrado

sistemas de notas coherentes. Pueden poseer propiedades elementales, que se reparten


entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad, y también propiedades
sistemáticas o funcionales, que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo
corresponden al sistema tomado por entero. Pero como quiera que se la considere, dice
Zubiri, la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en co-
determinación mutua. Es otra visión de la cosas: una visión de dentro hacia fuera que ya
no es teoría, sino que brota de un análisis de lo que está dado en la aprehensión293.
Como resultado de ella, puede seguirse hablando de categorías, pero en un sentido
peculiar. No son los predicados, predicables y predicamentos del ser, de los que hablaba
la filosofía clásica, ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado
ÆMB Kant, todos los cuales coinciden en ser categorías de contenido y no de actualidad, y
en ser un sistema de categorías BQSJPSJ, clausurado y universal294. Categorías son los mo-
dos de lo real acusados en la intelección. Pueden ser categorías de lo real actualizado en
tanto que real, pero también pueden ser categorías de lo actualizado en tanto que actua-
lizado. Las categorías de la realidad actualizada en tanto que realidad son, en particular,
los distintos respectos formales o dimensionales según los que se proyecta la unidad del
sistema en sus notas295. En todo caso, la unidad ha de poseer suficientes notas para ser
una cosa real. La suficiencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina ‘constitu-
ción’. Cuando el sistema de notas es suficiente para constituir una sola cosa, se dice que
tiene una constitución propia: «la sustantividad, digo, es el sistema clausurado y total de
notas constitucionales»296. En la aprehensión, pues, las cosas son sistemas sustantivos de
notas coherentes y dotadas de suficiencia constitucional.
Empero, en un sistema dotado de suficiencia constitucional hay notas adventicias
y notas formales. Dentro de estas últimas, Zubiri distingue todavía entre unas notas
meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. La esencia es el sub-
sistema de las notas constitutivas de las cosas: «es el sistema de las notas físicas consti-
tutivas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus demás
caracteres»297. Por sí misma, la esencia no tiene suficiencia constitucional. Por eso es
solo un subsistema. Pero sin ella, no habría cosa alguna. La cosa es sistema gracias a su
esencia. Las notas esenciales, aun sin ser sistema, sí son autosuficientes por sí mismas
para formar el sistema entero298. Las notas constitucionales forman sistema, pero no
por sí mismas sino fundadas en la esencia: «la esencia es sistema por sí misma; el resto
de la sustantividad es sistema BCBMJP BCFTTFOUJB»299. De ahí el carácter esencial de las
notas constitutivas. La esencia es la unidad primaria de la cosa real. La unidad de la
cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cíclico y clausurado de sus notas. La
unidad sustantiva está determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas.
Por eso dice Zubiri que «la unidad esencial no es unidad ‘de’ las notas, sino unidad ‘en’

293
Vid. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). La distinción terminológica sustancia-sustantividad aparece
en los años cuarenta, por ejemplo en la novena sesión del curso sobre «El problema de Dios». Gracia ha
interpretado la evolución de Zubiri gracias a una cierta sucesión, en todo caso a una utilización compleja
y cambiante, de las nociones de haber, sustancialidad, sustantividad, realidad y actualidad; y en cuanto a la
sustantividad, piensa que es tanto un dato de la aprehensión primordial como un recurso para la búsqueda
racional allende la aprehensión de la suficiencia que poseen las cosas en sí mismas: vid. Gracia (2005: 11-27,
esp. 22-23).
294
Vid. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198).
295
Vid. Zubiri (1983: 190-191).
296
Zubiri (1962: 187).
297
Zubiri (1962: 193).
298
Vid. Zubiri (1962: 207).
299
Zubiri (1962: 267).

129
Enzo Solari

las notas»300. Y por lo mismo, con respecto a la unidad esencial, las notas constituti-
vas son lo ‘sido’ de ella301. Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas, la esencia es
la unidad coherencial primaria de la sustantividad302. Esta unidad esencial no consiste
puramente en ser un TJOHVMVN  VOB TJOHVMBSJEBE NFSBNFOUF OVNÊSJDB Z FYBDUBNFOUF
idéntica a otros singulares. Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual, pues
tiene una determinación interna propia. También la sustantividad, justo por poseer una
constitución propia que reposa últimamente en unas notas constitutivas, es estrictamen-
te individual. La esencia, entonces, no es el momento específico de las cosas reales, no
es –como en Aristóteles– el correlato real de la definición303-BFTQFDJF TJFYJTUF ZOP
TJFNQSFFYJTUF
OPFTNÃTRVFVONPNFOUPm;VCJSJMPMMBNBANPNFOUPRVJEEJUBUJWPmEF
la esencia. La esencia, individual como es, puede poseer ciertas notas especificantes. Para
Zubiri, la esencia quidditativa está fundada en la esencia individual de la sustantivi-
dad304. Así, pues, las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas
esencias: «las esencias son en la línea de la constitución las piezas últimas sobre las que
está basado el mundo entero, sus principios (BSLIBÎ) físicos»305. Tan básica y fundante
es la esencia, que una alteración de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la
cosa que es306. El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del
NVOEP/VODBTBCSFNPTDPOUPUBMDFSUF[BDVÃMFTMBFTFODJBFYIBVTUJWBEFDBEBDPTB 
ese subsistema de notas constitutivas últimas y absolutas. Con todo, ha de admitirse que
en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro análisis. El contenido esencial, como
veremos, incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razón307. A lo más, pudiera
EFGFOEFSTFRVFFOMBBQSFIFOTJÓOFTUÃEBEBVOBFYJHFODJBMBTDPTBTUJFOFORVFUFOFSVOB
esencia. Y que justamente por ello la razón ha de determinar, en un proceso constructivo
y libremente creador, el perfil preciso de la esencia de las cosas. Mas, cabe discutir in-
cluso esto último, pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema
último y fundamental, una esencia, podría deberse a la operación ulterior de la razón. La
sustantividad estaría dada en la aprehensión humana como el punto de partida para la
actividad intelectiva posterior de la razón308. Sea de ello lo que fuere, estas son, en sínte-
sis, las ideas de la realidad, de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del
análisis de la intelección sentiente309.
¿Y el ser? El ser no se identifica con la realidad, aunque tampoco es independiente de
ella310. En los escritos anteriores a 4PCSFMBFTFODJB MBEJTUJODJÓOOPFYJTUFGPSNBMNFOUF
o, en el mejor de los casos, solo está lejana y toscamente vislumbrada. Entonces Zubiri
parece seguir (cierto que con espíritu más o menos crítico) el curso del pensamiento de
Heidegger acerca del ser y por ello, si el lector se sitúa en la perspectiva de la distinción
madura entre ser y realidad, puede decirse que en esa época Zubiri tiende a moverse en
MBJOEJTUJODJÓOEFVOPZPUSB7ÊBTFFTUFUFYUPEFEPOEFTFUSBUBEFMIPSJ[POUFEFMB
creación:

300
Zubiri (1962: 337).
301
Vid. Zubiri (1962: 338-339).
302
Vid. Zubiri (1962: 287-321).
303
Vid. Zubiri (1962: 75-93).
304
Vid. Zubiri (1962: 135-142 y 211-248).
305
Zubiri (1962: 209).
306
Vid. Zubiri (1962: 249).
307
Vid. Zubiri (1983: 114).
308
Vid. Gracia (1986: 184-203).
309
Para todo esto, vid. Zubiri (1980: 189-228).
310
Vid. Zubiri (1982a: 356).

130
La raíz de lo sagrado

por la creación el mundo tiene ‘de suyo’ su propia índole. Y justamente este ‘de
suyo’ es lo que desde siglos atrás quedó plasmado en la idea del ser311.

En «Hegel y el problema metafísico», se adivina el presentimiento de algo que está


más allá del ser. De allí en adelante Zubiri escapa de la órbita de Heidegger, sin dejar de
compartir en todo caso ese nuevo horizonte filosófico abierto por Husserl y proseguido
por Heidegger312. Zubiri no puede dejar de decir que una cosa ‘es’ real, que ‘es’ real de
tal o cual manera, o que ‘es’ abierta y por ende transcendental, etc. Esta es una limita-
ción propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas, pero cuyo alcance no debe
malentenderse ni universalizarse ingenuamente313. El ser, dice Zubiri en su madurez, es la
BDUVBMJEBEEFBMHPFOFMNVOEP-PWJTMVNCSBNPTBMFYBNJOBSMBDSÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB
de Zubiri a Heidegger. Zubiri distingue entre campo y mundo, diciendo que el campo es
el mundo sentido, y que el mundo «es la función transcendental del campo y del cosmos
entero»314. Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estruc-
UVSBUSBOTDFOEFOUBMRVFFTUÃBCJFSUBFODBEBDPTB1PSTFSBCJFSUBZFYDFEFSFMDPOUFOJEP
de cada cosa, la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. Y la
unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. El mundo es la unidad respectiva de
la realidad en tanto que real3151FSPMBDPTB ZBSFBM UJFOFJOFYPSBCMFNFOUFRVFIBDFSTF
actual en la realidad RVB realidad316. Tal actualización de la cosa real en el mundo de
la realidad es el ser. La cosa ‘es’ en cuanto tiene actualidad en el mundo317. Por ello, la
sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo318. La actualidad en el mundo es el ser
de la sustantividad319. Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: «lo
real aprehendido en impresión nos está remitiendo en la impresión misma a lo ulterior
de ella, a su ser»320. Y por ser ulterior, puede decirse que el ser está solamente co-sentido
y co-inteligido en la aprehensión primordial de realidad. *ONPEPSFDUP se siente lo real,
pero JO NPEP PCMJRVP se siente que lo real es321. Los tres rasgos estructurales del ser
son justamente estos: actualidad, ulterioridad y oblicuidad322. Esto significa que en la
JOUFMFDDJÓOFMTFSFTBDUVBMJEBEFYQSFTBEFMBTVTUBOUJWJEBE%FNBOFSBRVFFOMBNJTNB
BQSFIFOTJÓOIBZSFBMJEBEJNQSFTB JONFEJBUBZEJSFDUBNFOUF
ZTFSFYQSFTP VMUFSJPSZ
PCMJDVBNFOUF
-BBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMFTJNQSFTJÓOZFYQSFTJÓO323.
Zubiri rechaza enérgicamente hacer de las cosas entes. Esto no sería más que una
«entificación de la realidad», que en la filosofía clásica ha sido paralela a una «logifi-
cación de la intelección»324. Ambas tendencias, que se anuncian en Platón, solo llegan

311
Zubiri (2002: 72; vid. 94).
312
Vid. Zubiri (2004: 284-287). Vid. además «Filosofía y metafísica» (2002: 185), el comentario a Platón
en «Ciencia y realidad» (2004: 119-126), y el prólogo a la traducción inglesa de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT
(2004: 14-16).
313
Vid. Zubiri (1982a: 345-346).
314
Zubiri (1983: 20).
315
Vid. Zubiri (1982a: 351; 1983: 19-20).
316
Vid Zubiri (1982a: 359).
317
Vid. Zubiri (1976-1979: 42; 1982a: 351).
318
Vid. Zubiri (1982a: 352).
319
Vid. Zubiri (1982a: 357).
320
Zubiri (1982a: 358).
321
Vid. Zubiri (1982a: 353-355).
322
Vid. Zubiri (1980: 218-224).
323
Vid. Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386).
324
Vid. Zubiri (1980: 224-225; 1982a: 348 y 378; 1983: 188-189; etc.). La logificación de la intelección
FTQSÃDUJDBNFOUFJOTFQBSBCMFEFMBUFOEFODJBBFYPSCJUBSFMQBQFMEFMPTDPODFQUPTFOMBJOUFMJHFODJB$VBOEP
se hace del concepto la función intelectiva primaria, la intelección se vuelve ante todo la facultad de concebir,

131
Enzo Solari

a su culminación en el racionalismo y el idealismo325, pues en la filosofía moderna el


FTTFSFBMF y el FT copulativo son idéntico ser: «‘ser’ constituiría entonces el dominio de
la identidad»326. La tarea, según Zubiri, consiste en revertir estos procesos: inteligizar el
logos, por una parte, y –TJUWFOJBWFSCPm desobjetualizar y des-entificar las cosas, por la
otra327. Para Zubiri, las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes.
El análisis de la impresión de realidad muestra que una cosa no es un FTTFSFBMF, sino una
SFBMJUBTJOFTTFOEP328-BVMUFSJPSJEBE FTPTÎ FTJOFYPSBCMFZFTUÃEBEBQSJNPSEJBMNFOUF
Todo lo real está ‘siendo’ y no puede no estarlo, porque cada cosa está abierta respectiva-
mente a ser actual en el mundo329. Frente al verbo ‘ser’, Zubiri piensa que puede utilizarse
en español el verbo ‘estar’ para designar la realidad: no es lo mismo ‘ser enfermo’ que
‘estar enfermo’, porque lo primero se funda en lo segundo. En su pensamiento maduro
Zubiri no recurre al verbo ‘haber’ (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Orte-
ga330), que más bien hace alusión a lo que está presente en las distintas situaciones de la
vida humana. El ‘estar’ designaría, incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial
(alguien está enfermo), el «carácter físico de aquello en que se está JOBDUVFYFSDJUP»331.
Designa, pues, la realidad de manera directa e inmediatamente física (entonces, si alguien
es un enfermo, lo es porque está realmente enfermo). Por eso mismo la actualidad de la
realidad en la intelección puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisa-
mente en cuanto estar. El ser, por fin, es una actualidad mundanal dotada de un peculiar
carácter. Como estar siendo en el mundo, es una actualidad ulterior y, por así decir,
gerundial: el ser es tempóreo. Zubiri describe esta temporeidad como «la unidad de un
es-ya y un es-aún en el es-ahora»332 ZQPSMPNJTNPEJDFRVFjTVFYQSFTJÓOBEWFSCJBMFTFM
‘mientras’»333. No se trata de que el ser transcurra ‘en’ el tiempo, sino de que ‘ya’, ‘ahora’
y ‘aún’ son las «tres GBDJFT de su propia y unitaria actualidad»334. Contra Heidegger, como
ya adelantamos, Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser, y no a la inversa335. Todo
esto tendrá su importancia, puesto que puede establecerse una estrechísima vinculación
entre el ser y el sentido.

&MIPNCSFZTVTQPTJCJMJEBEFT

Entre las sustantividades, hay una cuya esencia es abierta. Esta no es una afirmación
metafísica ni científica, sino puramente analítica. En la aprehensión humana se manifies-
ta esa formalidad peculiarísima según la cual las cosas (incluido el propio aprehensor)
se actualizan sentientemente como realidades. La intelección abre un mundo real y hace
de la impresión humana, impresión de realidad. El hombre está intelectivamente en la

una ‘inteligencia concipiente’. Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradición filosófica; vid.
Zubiri (1962: 64-65 y 416; 1976-1979: 23-25; 1980: 114, 129-130, 206, etc.).
325
Vid. Zubiri (1982a: 379-382 y 387).
326
Zubiri (1982a: 379).
327
Vid. Zubiri (1980: 225-227).
328
Vid. Zubiri (1982a: 353).
329
Vid. Zubiri (1982a: 354).
330
Vid. Zubiri (2004: 436-442).
331
Zubiri (1982a: 350).
332
Zubiri (1982a: 389).
333
Zubiri (1980: 221).
334
Zubiri (1982a: 389; vid. 1996: 255-259 y 297-314).
335
Vid. Zubiri (1982a: 389; 1996: 255 y 314).

132
La raíz de lo sagrado

realidad y es por ello animal de realidades336. Esto, dice Zubiri, no es un intelectualis-


mo, porque no se asigna el papel primordial a los conceptos, juicios y razonamientos.
La primacía estructural de la inteligencia es algo así como un «inteleccionismo»337. La
apertura de la esencia humana reposa en la intelección. Por esto no se puede aceptar la
JEFBEFDJFSUPTFYJTUFODJBMJTNPTTFHÙOMBDVBMFMIPNCSFOPTFSÎBTJOPMBBQFSUVSBNJTNB 
puro suceso o acontecimiento. Zubiri piensa que un buen análisis de la apertura muestra
que ella es una tipificación de la esencia intelectiva. Pero tampoco puede aceptarse esa
otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estaría enteramente constituida para
luego abrirse a la realidad. De nuevo, un mejor análisis del fenómeno permite decir que
la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto
una esencia cerrada, como han pretendido algunos subjetivismos338. De aquí brota una
afirmación, que ya hemos citado, dirigida contra filosofías vitalistas como la de Ortega:

es la intelección, la aprehensión sentiente de lo real, lo que determina el carácter


pensante que tiene la vida. Sería falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar.
No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la intelección lo que nos fuerza
a vivir pensando339.

En todo caso el vitalismo, parece insinuar Zubiri, va más allá del mero análisis hecho
hasta el momento, que es lo que aquí interesa: «no es una construcción teórica, sino que
es un simple análisis, ciertamente prolijo y complicado, pero simple análisis del acto de
intelección sentiente, esto es, de la impresión de realidad»340. Las consecuencias de esto
son enormes. Todo el sentir humano resulta liberado de la presión estimúlica. La afección
humana es afección real, la alteridad en el hombre es realidad o reidad, y la fuerza de
imposición es fuerza de la realidad. Es decir, el hombre no solo siente unas determinadas
notas, sino que se siente afectado realmente por ellas; no solo queda afectado por lo sen-
tido como por una signitividad autónoma y otra, sino que en dicha afección se le hace
presente lo otro en tanto que otro, la alteridad reduplicativa (BMUFSBSFBMJUBT dice Zubiri),
una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es; y no solo padece
la imposición estimúlica de unos signos objetivos sentidos, sino que sufre toda la fuerza
de la alteridad real con la que se le presentan las cosas, pues «la riqueza de la vida huma-
na es riqueza de realidades»341. Esta liberación también alcanza a los otros momentos del
proceso humano de sentir. La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad
tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante342. Es decir:

el hombre siente la modificación tónica de otra manera: me siento no solo a


gusto o a disgusto, sino que me siento de una manera o de otra en la realidad. La
afección tónica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad:
es el TFOUJNJFOUP [...] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente
el momento de realidad. Además, la aprehensión de esto real al modificar mis sen-
timientos me lanza a responder. ¿De qué modo? Ya no es tender estimúlicamente a
una nueva situación animal, sino que es tender a situarse realmente de otra manera

336
 7JE;VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEF

337
  ;VCJSJ   WJE    UFYUP EF 
 7JE FM DPNFOUBSJP EF 1JOUPS3BNPT
(1993: 35-53).
338
Vid. Zubiri (1962: 502-503).
339
Zubiri (1980: 285; vid. 1983: 37).
340
Zubiri (1980: 285).
341
Vid. Zubiri (1980: 60-63).
342
Vid. Zubiri (1980: 281-284).

133
Enzo Solari

en la realidad. Para esto hay que optar. La tendencia y el apetito ceden el paso a
la WPMJDJÓO. La volición tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un
modo de estar en la realidad343.

La realidad es así el ámbito de todos los actos humanos. Mas, es solamente gracias a
la intelección que hay sentimiento y volición de lo real344. Por esto las acciones humanas
son siempre alguna manera de

‘comportarse con la realidad’. Haciéndome cargo de ella, atemperado en cierta


forma en ella, determino lo que quiero en realidad345.

1FSPFYJTUFUPEBWÎBPUSBDPOTFDVFODJBNÃT RVFOPTQPOFFODBNJOPIBDJBMBàMPTPGÎB
de la religión de Zubiri. Y es que, en virtud de lo anterior, el hombre es persona. Ya se
dijo que, por su carácter espacial, el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad.
La apertura de la esencia humana, debida a su nota intelectiva y por ende analizable en
cualquiera de sus actos, consiste en que su realidad no es solo materialmente suya, sino
«formal y reduplicativamente» suya, es decir, «no solo se QFSUFOFDF a sí misma, sino que
tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter
de realidad, en su propio ‘ser-suyo’»346. La apertura libera al hombre de toda sujeción
estimúlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. ‘Personeidad’ es el
preciso carácter de la esencia intelectiva y abierta347. Si todas las esencias son ‘indivi-
duidades’ por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las
notas concretas que las individualizan348, entonces la esencia intelectiva tiene esa especial
individuidad que consiste en ser persona:

personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta. Y así como el in-


dividuo, transcendentalmente considerado, individualiza todo lo que deriva de su
talidad o adviene a ella, así también la esencia abierta, por ser personeidad, ‘per-
sonaliza’ (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene
‘personalidad’349.

El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo. Por la índole cons-
titucional de sus notas, el hombre es una peculiar forma de realidad. Esta peculiaridad
pende de las notas que constituyen al ser humano, que son unitariamente físico-químicas
343
Zubiri (1984: 45).
344
 7JE;VCJSJ 
"OPUFNPTRVFDJFSUBJOUFSQSFUBDJÓOEFMBàMPTPGÎBFYQVFTUBFOMBUSJMPHÎBIB
intentado contestar este inteleccionismo y, en general, toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri:
de la realidad frente al sentido, de la realidad frente a la intelección, y de la intelección frente el sentimiento
y la volición. Con apoyo en la radical congeneridad de la intelección y la realidad, habría así que reconstruir
mJODMVTPDPOUSBDJFSUBTFYQSFTJPOFTEF;VCJSJmMBDPOHFOFSJEBEFOUSFSFBMJEBEZTFOUJEPFJODMVTPFOUSFJOUF-
MJHFODJB TFOUJNJFOUPZWPMVOUBE7JE#BÒÓO Z BOUFT  UFYUPFOFMRVFZBTFFOGBUJ[BCBMB
congeneridad característica de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF frente a la tesis de la prioridad propia de 4PCSFMBFTFO
DJB).
345
 ;VCJSJ  RVFFTVOUFYUPEFMPTBÒPTTFUFOUBQBSBPUSPTUFYUPT EF WJEZ
521-544).
346
Zubiri (1962: 504).
347
La idea viene de los años treinta y cuarenta. En la novena lección del curso sobre «El problema de
Dios», Zubiri se refiere a la personeidad y a la personalidad, al yo y a su absolutidad. Por eso dice que el
hombre no es solo una mismidad y un ‘sí’, sino una naturaleza personalizada. La persona tiene «una posición
absoluta, justamente por su inteligencia, frente a la realidad en tanto que tal».
348
Vid. Zubiri (1962: 489-491)
349
Zubiri (1962: 505).

134
La raíz de lo sagrado

y psíquicas. El hombre es orgánico y psíquico. Sabemos que sus notas psíquicas son la in-
telección, el sentimiento y la volición. Ahora añadimos que por la organización posicional
de sus notas físico-químicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que
por la solidaridad de estas notas tiene una configuración propia. Debido a ello, el hombre
tiene presencia, actualidad en la realidad y en el universo, y el cuerpo humano es TÔNB,
es corporeidad: «por esto es por lo que, a mi modo de ver, ‘cuerpo’ ha podido significar
‘yo mismo’: es yo mismo el que está presente ‘aquí’»350. Empero, atendiendo a cómo las
notas que lo constituyen son suyas, debe decirse que el hombre tiene un modo personal
de realidad. El hombre no se limita a un «mero tener en propio» sus notas, como tienen
las suyas el hierro y el cobre, ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesión de ellas,
como los animales se autoposeen sentientemente y tienen «por razón del sistematismo
de sus notas» un mayor o menor BVUÓT. No: «en el hombre se trata de un BVUÓT en que
se pertenece no por el sistematismo de sus notas, sino formal y reduplicativamente por
su carácter mismo de realidad»351. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto
que realidad. Por eso es suidad. La suidad no es una de esas propiedades elementales de
la sustantividad, pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematización físico-
química o biológica. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra
en juego su propio carácter real. Justo por tener una forma y un modo de realidad, el
hombre tiene una figura especialísima en la realidad, figura que por desbordar el marco
de la aprehensión primordial debe ser estudiada en el capítulo siguiente.
Pero hay más. Como sustantividad que es, el hombre tiene ciertas notas y propie-
dades. Notas y propiedades diversas y, en algunos estratos, sumamente variables. Entre
FMMBT BMHVOBTTPOBERVJSJEBTEFVOBNBOFSBFYDFQDJPOBM/PTPOOPUBTRVFQFSUFOF[DBO
al hombre por emerger de su propia naturaleza, elemental o sistemáticamente. Son notas
que el ser humano adquiere porque las hace suyas. Es decir, no son propias por surgi-
miento natural sino por apropiación electiva. Zubiri dice que respecto de estas notas
apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante, un IZQPLFÎNFOPO, sino que es una
realidad supra-stante, una suerte de IÝQFSLFÎNFOPO352. Solamente en virtud de actos de
apropiación es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. Es ostensible que Zubiri se
refiere aquí a la función liberadora que, respecto de las tendencias meramente estimúli-
cas, desempeña la volición. Los actos de voluntad se mueven en el ámbito de la realidad
gracias a la intelección. Por moverse en la realidad, no constituyen simples respuestas
vitales a ciertos estímulos. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata, y
solo en el hombre puede decirse que la respuesta está verdaderamente desencadenada. El
proceso del sentir se abre, las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana
queda entonces indeterminada. Si antes las estructuras anatomo-fisiológicas aseguraban
la respuesta (o, al menos, la gama de respuestas), en el hombre la respuesta queda en
suspenso. Es la libertad de la volición. La libertad es accesible en un análisis de los actos
humanos. Dicho análisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una
radical liberación de la cadena estímulo-respuesta. El hombre es libre y ha de escoger
su respuesta. En cada situación, aun en la más elemental, el hombre vive una suerte de
encrucijada, pues la realidad en la que está inmerso le abre un ámbito de posibilidades. Y
estas posibilidades no son simples líneas de respuesta. Más que un poder hacer esto o lo
otro, la libre volición consiste en un poder ser esto o lo otro. En la opción está en juego
la propia realidad. Por eso, cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras,

350
Zubiri (1997: 412; vid. 1984: 39-40).
351
Zubiri (1980: 210-212).
352
Vid. Zubiri (1962: 159).

135
Enzo Solari

no solo escoge una vía de acción, sino que se elige a sí mismo. Y al elegirse a sí mismo
configura su realidad personal, es decir, va determinando su propia personalidad a lo
largo del tiempo353.
De este análisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresión
de realidad. ¿Qué es, más precisamente, una posibilidad? No es una potencia ni una
facultad, pues no es una estructura metafísica de la realidad. Con las mismas potencias
y facultades, el hombre puede tener muy distintas posibilidades. Mientras la realización
de una potencia o de una facultad es un hecho, la de una posibilidad es un suceso, un
evento, y esto es válido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido354. La
posibilidad tampoco es una realidad en acto, pues en la posibilidad hay un coeficiente de
irrealidad. Ni es una completa irrealidad, ya que solo es posible lo que tiene alguna base
SFBM MPRVFUJFOFBMHÙOMVHBSFOMBSFBMJEBE4JIVCJFSBRVFFYQSFTBSMPCSFWFNFOUF IBCSÎB
que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana,
una cuasi-realidad para el hombre cuya realización constituye un suceso eventual. Por
esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infinidad de posibilidades. El
abanico de posibilidades, por amplio que sea, está siempre limitado. Las posibilidades
se crean, se alteran y se pierden. Especialmente hay que destacar que las posibilidades
se transmiten. La tradición de posibilidades tiene su raíz en la misma impresión de rea-
lidad. En cada acto, el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que
no depende enteramente de sí mismo. La opción elegida en cada oportunidad determina
MBTQPTJCJMJEBEFTEFMBTRVFTFEJTQPOESÃBDPOUJOVBDJÓO&TUBFTMBFYQFSJFODJBFMFNFOUBM
de una suerte de capacitación, es decir, de lo que el hombre es capaz y no es capaz de
IBDFSZEFTFS5BMFYQFSJFODJBEFMPRVFTFQVFEFZEFMPRVFOPTFQVFEFUJFOFTVGVFOUF
en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposición. He aquí, pues,
EPTSBTHPTDSVDJBMFTEFMBTVTUBOUJWJEBEIVNBOB1SJNFSP MBTQPTJCJMJEBEFTFYQSFTBOMB
forma primordial de la historia humana. Habiéndose dicho que la realidad es dinámica y
da de sí, ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la
vez evolutiva e histórica, y que no se puede tratar del hombre sólo con las categorías de
la evolución, prescindiendo de las de la historia. El hombre es una esencia abierta y, por
ello, un animal histórico, y lo que vaya haciendo de sí mismo en el tiempo mediante sus
posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la historia humana355. La historia
es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitación, cuyo fundamento se halla en
la realidad volitiva y libre del hombre. Y segundo, con las posibilidades se tiene también
la forma primordial de la moralidad humana. La moral es, ante todo, una estructura radical
del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y está en
la permanente situación de tener que escoger libremente sus respuestas, determinar algunas
de sus propiedades y configurar así su personalidad. El hombre es una esencia abierta y, por
ello, un animal moral, y lo que vaya haciendo de sí mismo a través de actos de apropiación
de posibilidades es justamente el dar de sí en que consiste la moralidad humana.

-BBOBMÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDB

Todo lo que se ha dicho hasta aquí no pretende ser más que un mero análisis de la
aprehensión humana. El análisis filosófico es la descripción, lo más ajustada que sea

353
Vid. Zubiri (1986: 533-543).
354
Vid. Zubiri (1962: 204 y 515-516).
355
Zubiri (1989: 258-274).

136
La raíz de lo sagrado

posible, de los fenómenos. Es la aspiración fenomenológica: inteligir lo que está dado al


hombre en tanto y solo en tanto que se da. De ahí la necesidad subrayada por Husserl de
reducir o poner entre paréntesis la actitud natural y la actitud científica, unas actitudes
dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. De ahí también que Zubiri agregue (yendo
NÃTBMMÃEF)VTTFSM
MBOFDFTJEBEEFTVTQFOEFSUPEBBDUJUVESFáFYJWBPUSBOTDFOEFOUBM
EJSJHJEBIBDJBTÎNJTNP-BTDPOTUSVDDJPOFTFYQMJDBUJWBTIBOEFRVFEBSGVFSBEFKVFHP 
invalidadas no en general –que eso sería una pretensión absurda– sino en particular
cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenómenos. Desde esta perspectiva, el análi-
sis no es teoría. La teoría no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenómenos,
TJOPRVFJOUFOUBEBSDPOMBSB[ÓORVFMPFYQMJDB-BUFPSÎBFT QPSFMMP FYQMJDBUJWBFTVOB
CÙTRVFEBEFMPTGVOEBNFOUPTEFMPTGFOÓNFOPT%JDIPMMBOBNFOUF FYQMJDBSFTFMBGÃOEF
FODPOUSBSBRVFMMPFOMPRVFSFQPTBMPRVFTFEB1PSFTUPNJTNP MBFYQMJDBDJÓOUJFOFRVF
transcender el ámbito de lo que aparece. Allende los fenómenos y su mostrarse, la teoría
pretende identificar la razón de eso que se muestra por sí mismo.
%FCFRVFEBSDMBSPFODVBMRVJFSDBTPRVFBVORVFMBUFPSÎBTFBFYQMJDBDJÓO ZFMBOÃ-
lisis descripción, ambos son interpretaciones más o menos inadecuadas y corregibles. Es
PTUFOTJCMFRVFMBUFPSÎBQVFEFFSSBS QVFTUPRVFMBCÙTRVFEBEFFYQMJDBDJPOFTOPFTNÃT
RVFVOBBQSPYJNBDJÓOBMBQPTJCMFSFBMJEBEQSPGVOEBEFMPTGFOÓNFOPT1FSPIBZRVFEF-
cir que el análisis también yerra. La descripción de los fenómenos es una interpretación
más o menos afortunada, y que siempre carga con una serie de presupuestos lingüísticos,
sociales e históricos. De ahí la constitutiva inadecuación de todo análisis fenomenoló-
gico. Pero a la vez, aunque no hay descripción sin presupuestos, la descripción siempre
intentará descubrirlos y liberarse de ellos. Para eso no tiene otro criterio que el ateni-
miento constante, siempre renovado, a lo que se da. El análisis, si bien es inamisiblemen-
te interpretativo, puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos
injustificados mediante una vuelta perenne a aquello que le está dado. Analizar es, así,
un esfuerzo por detectar presupuestos sin justificación y por prescindir de los mismos.
La ‘puesta entre paréntesis’ fenomenológica intenta perfeccionar la descripción de lo
que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfiguran. Por supuesto,
nunca será posible un análisis plenamente justificado y perfectamente adecuado, ya que
este no es más que una interpretación de lo dado que sigue una dirección en vez de otras.
-BWFSEBEEFMBEFTDSJQDJÓOFTVOBBQSPYJNBDJÓOBMPTGFOÓNFOPTRVFQSPDVSBRVFMPT
prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparición fenoménica. He allí
la suma dificultad de la fenomenología. Mostrar filosóficamente lo más transparente,
la mostración misma de los fenómenos, es algo dificilísimo. Y lo es justamente porque
los presupuestos tienden a opacar la transparente aparición de los fenómenos. La feno-
menología sería, así, el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se
adhieren a todo fenómeno tan pronto este se manifiesta al hombre, para quedarse en el
principio sólo con la manifestación fenoménica RVB manifestación.
El empeño de Zubiri no es otro que hacer ver, dejar que se muestren, los fenómenos
por sí mismos, intentando detectar los presupuestos filosóficos que no lo han permitido.
Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafísica tradicional, sino también en la
misma fenomenología. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustificados en las filosofías
fenomenológicas. Pueden esquematizarse así: en Husserl, la consciencia transcendental y
la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto; en Scheler, la
consciencia estimativa y su percepción afectiva de los valores como datos irreductibles a
MPSFBMFJOEFQFOEJFOUFTEFMBSFBMJEBEFO)FJEFHHFS MBFYJTUFODJBDPNQSFOTPSBZFMTFS
comprendido como el sentido más universal en cuya virtud los entes son; en Ortega, por

137
Enzo Solari

fin, la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello
que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. Ya veremos con más
DVJEBEPFTUBTDSÎUJDBTBMFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF;VCJSJ1PSBIPSB
basta con decir que, frente a dichas tesis, Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente
y de la realidad actualizada en ella. Su análisis muestra que el ser humano no debe ser
caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia, ni por una estructu-
ra comprensiva, ni por ciertos componentes vitales, sino por la aprehensión sentiente e
impresiva de la realidad de las cosas. Y es que el análisis no reposa en un yo puro ni en
una consciencia amorosa y valorante, tampoco en un pastor del ser ni en una razón que
brota de la vitalidad, sino pura y simplemente en un animal de realidades. El resultado de
todo esto es que en los actos de aprehensión humana aparece la realidad de las cosas. Y
aunque la realidad aparezca simultáneamente con tal o cual sentido para la vida huma-
na, es anterior a todo sentido. El prejuicio de todos los prejuicios consistiría en fundar la
realidad en el sentido que ella tiene, o puede tener, para el hombre. La fenomenología de
Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un núcleo básico, casi invi-
sible, de realidad. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad según
la cual todo se hace presente, incluso los contenidos sensibles más elementales. Por ello
la aprehensión es una impresión de realidad. Tal es el modo de aparición de las cosas. La
aprehensión del hombre es primariamente una aprehensión primordial de realidad. Esta
aprehensión primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo
el momento básico de los actos intelectivos más elaborados, que son (como veremos)
el logos y la razón. El juicio acerca de la realidad de las cosas, así como la búsqueda
de su estructura profunda, suponen precisamente esta realidad de las cosas. Por eso la
modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa, anterior
y primordial. La mera aprehensión de realidad es un dato rigurosamente prelingüístico
que acompaña, funda y apoya a toda idea, a toda afirmación y a toda razón profunda
acerca de las cosas. Ideas, afirmaciones y razones reposan en la previa presentación apre-
hensiva de las cosas como realidades, esto es, como notas o sistemas de notas dotadas
de alteridad. A este momento primordial no se puede acceder más que por un análisis
de los modos intelectivos ulteriores, los cuales suponen siempre algo otro que se da en
la aprehensión, sea para permanecer en ella, sea para transcenderla. El análisis filosófico
encuentra en la declaración más simple y en el razonamiento científico o poético más
complejo un núcleo elemental pero radical de realidad. Tal es el fruto de la descripción
de Zubiri, que en todo caso (conviene no olvidarlo) es también una interpretación. De
manera que si el analista encuentra ese núcleo real, estará legitimado para hablar, en toda
intelección de las cosas, de una aprehensión primordial de la realidad, aunque no pueda
señalar un solo acto –completo en su orden– como ejemplo de la misma. Lo único que
puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia, gracias al
cual esta es aprehensión sentiente de lo real.
)BTUB BRVÎ FTUF CSFWF BOÃMJTJT EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB PSJHJOBSJB P CÃTJDB &T MB
fenomenología de Zubiri. Sin este análisis, piensa este autor, no se puede entender ade-
cuadamente la raíz de donde brota toda religión. El principio de todos los principios
consiste en el análisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la intelección
sentiente. Es cierto que, a veces, Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia,
que no es más que una cualidad característica de un modo intelectivo ulterior, el logos.
La evidencia no sería, como pensó Husserl, «la impleción intuitiva, sino algo más radical:
MBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv356. Mas, creo que es legítimo sostener que este no es más
356
Zubiri (1982a: 238).

138
La raíz de lo sagrado

que un significado derivado del principio de todos los principios, pues incluso a propósi-
UPEFMBFWJEFODJB;VCJSJEFTUBDBRVFUPEBTVGVFS[BFYJHFODJBMSFQPTBFOMBGVFS[BEFJN-
posición que está dada primordialmente. Y es que la aprehensión primaria de la realidad
no es un mero acto noético de darse cuenta de algo. El aprehender humano no se agota
en ‘ser-consciente-de’, aunque incluya también un momento de consciencia noética. La
realidad está presente desde sí misma en la intelección. De ahí que la realidad se presente
con alteridad respecto de la intelección. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no
FTFYBHFSBEPEFDJSRVFTFQSFTFOUBEFNBOFSBJNQPOFOUFZEPNJOBOUF1SFDJTBNFOUFFTUP
es lo que permite abordar el punto de partida de toda religión.

3. La emergencia del poder de lo real

&MBOÃMJTJTEFMBFYQFSJFODJBIVNBOBIBNPTUSBEPFOFMMBTVNPNFOUPPSJHJOBSJPP
elemental, que consiste en ser aprehensión primordial o impresión de realidad. Por ello,
FMBOÃMJTJTQFSNJUFEJTUJOHVJSFOEJDIBFYQFSJFODJBVOBTFSJFEFSBTHPTUBOCÃTJDPTDPNP
cruciales. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas, el hombre tiene un
sentir intelectivo. Por ser una inteligencia sentiente, es un animal de realidades. Por vivir
en el ámbito de la realidad y estar liberado de la tiranía estimúlica, el hombre es persona.
Por ser formalmente suyo, el hombre tiene una dimensión histórica y una estructura mo-
ral, y ha de realizarse a través de la apropiación de posibilidades. Sin embargo, esto no
es todo. Y es que la impresión de realidad, como acaba de insinuarse, está dotada de un
carácter insondable y poderoso. La realidad, presente en toda aprehensión humana de las
cosas, tiene por ello un carácter intrínsecamente enigmático. ¿Qué significa esto?
La impresión de realidad es la actualidad de lo real. Por eso, como sabemos, no es
una unidad intencional noético-noemática sino «un acto de aprehensión, una noergia,
un érgon»357. Para enfatizar la presencia física de la realidad en la aprehensión humana,
;VCJSJ GPSKB FM UÊSNJOPAOPFSHJB B QBSUJS EF MBT FYQSFTJPOFT HSJFHBT OPÚT y ÊSHPO. La
aprehensión del hombre es noérgica, lo que implica que la OÓFTJT es impresiva y que en su
OÓFNB la realidad tiene una fuerza propia de imposición. La aprehensión es formalmente
noérgica, de modo que la OÓFTJT y el OÓFNB no son más que los dos polos o términos
intencionales, el uno intendente y el otro intendido, que pueden hallarse analíticamente
en ella358. De hecho, a propósito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su
característica intencionalidad (cosas de las que se tratará más adelante), Zubiri destaca
FYQSFTBNFOUFFMDBSÃDUFSOPÊSHJDPEFUPEBJOUFMFDDJÓO

357
Zubiri (1980: 67).
358
En 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri habla de un cierto carácter ‘érgico’ de lo real, pero entendiendo por tal las
capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. 1962: 401-402). En este sentido, se conoce
a la realidad por su operatividad enérgica: es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo real. La noergia, en cambio, no es
mera SBUJPDPHOPTDFOEJ sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la SBUJPFTTFOEJ de lo real. Este
es el sentido maduro de la noergia, que es resultado de entender el OPÚT como ÊSHPO, como actualidad de lo
real en la intelección, no como actuación de las cosas sobre la inteligencia. Zubiri se refiere muchas veces a la
noergia en la trilogía (vid. 1980: 64; 1982a: 72, 114-115, 124, 221, 229, 233-237, 242, 250-251; 1983: 94-

)BZUBNCJÊOSFGFSFODJBTNÃTBOUJHVBTBFMMB1PSFK FOVOPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM
IPNCSF (vid. 1986: 282, 292 y 635: «el estar que enuncia el carácter físico y no meramente intencional de la
inteligencia en tanto que estar en la realidad, es también un estar que enuncia el carácter físico de tener que
FTUBSFOJOUFMJHJS&OFMFTUBSFOMBSFBMJEBEZFTUBSFOFMJOUFMJHJS FMFTUBSNJTNPFYQSFTBFMDBSÃDUFSOPOPÊUJDP
sino noérgico de la inteligencia»).

139
Enzo Solari

[...] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino físico. Es a


mi modo de ver un acto físico de la inteligencia, es la física referencia a lo inteligido,
y es también y sobre todo el carácter estrictamente físico del acto de intelección: es
la física misma de la intelección [...] La intencionalidad es justo el carácter físico del
acto intelectivo [...] El /PÚT es un ÊSHPO. Y este ÊSHPO es el JOUFOUVN. La estructura
primaria de la intelección no es noética sino noérgica. En rigor, noergia no es un
DBSÃDUFSFYDMVTJWPEFMJOUFOUVN porque el JOUFOUVN es un momento ulterior de la
aprehensión primordial de realidad. Y es esta aprehensión la que constitutiva y for-
malmente es noérgica. Retenidos por la realidad estamos impelidos físicamente a lo
campal, y estamos también físicamente tensos en la cosa real. La actualidad física de
lo real es físicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversión359.

La noergia es lo que otorga a la impresión de realidad una dimensión enigmática. La


aprehensión humana es noética o intencional justamente porque es noérgica, vale decir,
porque es físicamente poderosa. La realidad es aprehendida como algo que se nos impo-
ne y nos domina. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido
específico, la realidad nos precede y apoya. En este sentido, el hombre no es la medida
de la realidad, sino que está medido y determinado por ella. Vive en ella, desde ella y por
ella. No ‘va a la realidad’, sino que ‘viene de ella’, en palabras de Zubiri. Esto no es un
asunto puramente moral. No se trata de que el hombre esté obligado a hacer tales o cua-
les cosas. Con ser un fenómeno sumamente importante, la obligación es lo que el hombre
debe hacer categóricamente como realidad moral. En este sentido, el hombre tiene una
estructura moral por la que ‘va hacia la realidad’ en forma de deber. Pero el carácter
noérgico de la aprehensión pone de relieve algo anterior. Y es que antes de estar obliga-
do para con la realidad, el hombre está inundado, forzado por ella. Por eso la realidad
está, se diría, en constante y radical venida. El hombre vive a cada instante esta suerte de
‘adviento prioritario de la realidad’. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias
al cual habita un mundo, y un mundo real. Todos los modos intelectivos de presentación
de la realidad están antecedidos, determinados y recubiertos por esta dinámica venida de
lo real. Si en la impresión hay una fuerza de imposición, ahora podemos decir que esta
fuerza de imposición es la fuerza de la realidad. Lo real es lo que se impone noérgicamen-
te. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera, que bien pudiera
ser captado o no captado. En cada cosa, la realidad es esa alteridad reduplicativa que se
actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible. Lo quiera o no,
el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos.
En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposición. La impresión
humana, justamente por ser impresión de realidad, está abierta y es transcendental. La
transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad. La realidad no es solo nuda rea-
lidad, que es lo que habíamos destacado hasta el momento, sino que tiene carácter de
fuerza. La apertura hace que lo real sea respectivo. Cada cosa real en tanto que real está
constitutivamente remitida a las demás cosas reales en tanto que reales. Esto no equivale
BVOBNFSBDPOFYJÓOFYUSÎOTFDBEFVOBTDPTBTDPOPUSBT DVFTUJÓOEFIFDIPRVFIBCSÎB
que dilucidar caso a caso. Zubiri afirma que, intrínsecamente, «cada cosa por ser real
está desde sí misma abierta a otras cosas reales»360. Esta es una remisión que forma parte
de la constitución misma de las cosas: es una respectividad constituyente361. Es por este
carácter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. La fuerza de imposición

359
Zubiri (1982a: 70-71).
360
Zubiri (1980: 196-197).
361
Vid. Zubiri (1976-1979: 37-38).

140
La raíz de lo sagrado

de lo real es la transcendentalidad misma, es decir, la apertura respectiva de las cosas. Es


esa forzosidad en cuya virtud «decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las
cosas»362. No se añade a las cosas, pues no es más que un momento incluido en la for-
malidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. Zubiri solo da algunas pistas
para interpretar esta fuerza. Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella
tiene la ciencia moderna; tampoco corresponde a la idea de QIÝTJT, naturaleza, que es la
conceptuación griega de la nuda realidad. Otras elaboraciones conceptuales se acercan
más a la fuerza de imposición de la realidad, como la NPÏSB y la BOÃOLF de los mismos
griegos, o la noción moderna de ley científica, que a su manera son conceptuaciones de
la fuerza de la realidad363. Sea de ello lo que fuere, Zubiri dice que «realidad no es fuer-
za, pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como
realidad, un momento transcendental del ‘de suyo’»364. Pero junto con tener carácter de
fuerza, la realidad tiene carácter de poder. La realidad es ‘más’ que su contenido específi-
co. Este ‘más’ tampoco es un mero añadido a la realidad, pues es la realidad misma la que
es constitutivamente transcendental. Por igual razón, el ‘más’ tampoco tiene prioridad
frente a la realidad: ella es la que por sí misma es transcendental. El ‘más’ «se funda así
FOFMAEFTVZPZFTVONPNFOUPEFMAEFTVZPNJTNPQFSPTJOTFSVOBBEJDJÓOFYUSÎOTFDB
a él»365. En cada cosa, el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los con-
tenidos por parte de la realidad. La realidad tiene primacía sobre los contenidos. Desde
esta perspectiva, el carácter de realidad ejerce una dominancia: «es la dominancia del
momento de realidad sobre todo su contenido»366. Y es por ello un poder: el poder de lo
real. En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: «las cosas reales no consisten
tan solo en la intrínseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con
que este contenido se nos impone según su formalidad; consisten también en vehicular
transcendentalmente el poder mismo de lo real, la dominancia de la formalidad sobre el
contenido»367. Ejemplos de conceptuación del poder de lo real, dice Zubiri, son el mito en
general y esa especial forma mítica que es el animismo368. Pero más allá de los ejemplos,
ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real

están dados formalmente en la impresión misma de realidad. Estos tres momen-


tos, ‘de suyo’, fuerza, poder, competen a toda impresión de realidad y, por tanto, a toda
conceptuación de realidad en cualquier nivel histórico en que se encuentre»369.

Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad


y por ende, agrega Zubiri, han de ser inscritos

DPOHÊOFSFNFOUFFOFMAEFTVZPy/PFTKVTUBNFOUFMPRVFFOFMFYPSEJPNJTNP
EFMBàMPTPGÎBFYQSFTÓMBDÊMFCSFBSLIÊEF"OBYJNBOESP -BJNQSFTJÓOEFMBGPSNB-

362
Zubiri (1980: 197).
363
Vid. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28).
364
Zubiri (1980: 198; vid. 1984: 27-29).
365
Zubiri (1980: 196).
366
Zubiri (1980: 198).
367
Zubiri (1980: 198).
368
Vid. Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29).
369
 ;VCJSJ 
"àOFTEFMPTBÒPTDVBSFOUB FOMBTFYUBMFDDJÓOEFMDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF
Dios», Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblación de posibilidades, poder (que no fuerza) y
de suyo (lo que se refiere a las cosas «en sí mismas y por sí mismas como en su naturaleza»).

141
Enzo Solari

lidad de realidad es la impresión del ‘de suyo’ transcendentalmente abierto como


fuerza y como poder370.

Zubiri, en algunas ocasiones, dice todavía más. Como hemos visto, en la impresión
hay una presencia dinámica de la realidad. La realidad es aprehendida como un ‘hacia’.
No es que la realidad sea un UFSNJOVTBERVFN hacia el cual el hombre tiende. La reali-
dad misma es aquello que es aprehendido dinámicamente. Solo podría admitirse que la
realidad es UFSNJOVTBERVFN si a la vez se concede que es el UFSNJOVTBRVP e incluso el
recorrido mismo entre este y aquel. Entonces, cuando la apertura transcendental en que
la realidad consiste dirige dinámicamente a la inteligencia hacia las ultimidades, no solo
allende las cosas sino allende el mundo, es cuando el hombre

puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial. La función
transcendental, que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo será ade-
cuadamente conocida en su función intramundana, abre sin embargo, en principio
por lo menos, el área de esta pregunta, a la cual teólogos y religiones tendrán que
dar su respuesta371.

Esto quiere decir que la metafísica, entendida como inquisición intramundana, deja
en pie «una investigación transmundana; pero esta última caería en el vacío si no se apo-
yara en una filosofía primera intramundana»372. Aquí se alumbra una nueva dimensión,
ZBOPBOBMÎUJDB FOMBFYQFSJFODJBIVNBOBPSJHJOBSJB&MQMBOUFBNJFOUPEFMBQSFHVOUB
por Dios supone despegarse de lo que está dado en la aprehensión primordial e incluso
transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder, para inquirir no por una
cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensión, sino
por el fundamento de las cosas y del mundo JOUPUP, por el fundamento del poder funda-
mental de la realidad. Es ya una cuestión metafísica. Pero de una metafísica derivada o
segunda, pues la metafísica estudia en primera línea las cosas en la realidad del mundo.
Tal fue el cometido de 4PCSFMBFTFODJB: elaborar una metafísica intramundana. La otra
metafísica, la metafísica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera
del mundo373, no tiene lugar todavía en un mero análisis de lo dado en la aprehensión
humana. Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razón, como
veremos. Pero, es indispensable hacer alusión aquí a la pregunta por la divinidad, porque
si bien no es esta la ocasión para plantearla, sí es este el lugar de donde ella arrancará.
El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores, una de las cuales
FTMBQSFHVOUBQPSMBTDBSBDUFSÎTUJDBTZMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBETVQSFNB BCTPMVUBZ
ultramundana.
Así, pues, en el análisis elemental de la aprehensión humana, lo único que se puede
plantear directamente es que el poder de la realidad, dotado de primacía frente a todas
MBTDPTBT EPNJOBBMIPNCSFEFVOBNBOFSBQFDVMJBS QVFTMFJNQPOFMBJOFYPSBCMFUBSFB
de tener que realizarse de una manera u otra. Dominado por la realidad, el hombre no
puede desentenderse de la figura de su propia realidad:

370
Zubiri (1980: 200; vid. 1984: 29 y 1962: 510-511).
371
Zubiri (2001: 97-98).
372
Zubiri (1962: 210).
373
Vid. Zubiri (1962: 201 y 210).

142
La raíz de lo sagrado

este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la JORVJFUVE. Por eso


la inquietud, en este sentido, se inscribe por entero en el orden transcendental. Sería
el punto en que surge el tema de la religación374.

Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. En


rigor, la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. La cues-
tión estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre. Por vivir en la
realidad, el hombre es persona. La persona es la sustantividad psico-orgánica en cuyos
actos se incluye formalmente su propio carácter real. La formalidad de realidad libera a
las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimúlicos. A la vez, ese mo-
mento de realidad da lugar a que el hombre, en tanto que persona, esté enfrentado con
la totalidad de lo real. Tal enfrentamiento, a lo que parece, distingue al hombre de todas
las demás realidades del universo. El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser hu-
mano, de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue
de ese poder enigmático. El poder de la realidad no está fundado en el hombre; si así
fuera, el hombre no estaría apoyado en lo real sino que sería su fuente. Es el hombre el
que está fundado en el poder de lo real, ‘apoderado’ por él. La impresión de realidad, en
su modo primordial, deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real.
Justamente en esto consiste, dicho con más precisión, que la realidad sea enigmática. Es
el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. La realidad,
por ser poderosa, domina sobre sus contenidos específicos. Y respecto del hombre, este
dominio adopta la forma de una atadura o ligazón. Es la ‘religación’ de la persona al po-
der de lo real. El hombre es la realidad personal religada. La religación, dice Zubiri, es la
dimensión noérgica y poderosa descubierta en la aprehensión humana, y es a la vez y por
lo mismo el hecho teologal primordial, el punto de partida de la religión, el primer dato
de toda filosofía de la religión375. Es necesario determinar mejor estas afirmaciones.

4. La religación

El tratamiento más acabado de la religación es el que se recoge en la primera parte de


&MIPNCSFZ%JPT, plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los últimos
años de su vida. Pero esta idea tiene una larga historia. Zubiri da con ella muy temprano,
ya en los años treinta. Hay que detenerse en esta primera aparición del término, porque
allí nos encontramos con algunas de sus características definitivas. Tanto es así que Zu-
CJSJSFQJUFBMHVOBTEFFTBTBOUJHVBTSFáFYJPOFTFO&MIPNCSFZ%JPT. Y es que el empeño
EF;VCJSJDPOMBSFMJHBDJÓOFTDPOTUBOUF"TÎTFSFáFKBFOTVTUFYUPTZFOTVTDVSTPTPSBMFT
Sabemos que la publicación de 4PCSFMBFTFODJB representa una primera cesura determi-
nante en la trayectoria de Zubiri. Pero también sabemos que en esta obra, con la que se
abre su madurez intelectual, no está dicho todo. La trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFes la
definición misma de la madurez filosófica de Zubiri. Todo esto cobra ahora especial re-
levancia, puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusión sobre

374
Zubiri (2001: 233).
375
Gracia es quien mejor ha captado el carácter crucial de la noergia. Ha visto en ella, primero, el núcleo
mismo de la aprehensión humana: «la aprehensión humana es estructuralmente noérgica, consiste en noergia,
y en esa su estructura son discernibles dos momentos, el noético y el noemático. /ÓFTJT y OÓFNB son momen-
tos de la aprehensión; la noergia es más que momento, es la estructura formal de la aprehensión» (1986: 211).
Y segundo, ha dicho que la dimensión poderosa y enigmática de la noergia no es otra cosa que la religación,
y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid. 1986: 211-236).

143
Enzo Solari

el modo en que este pensador enfoca el tema de la religación. En lo que sigue, pues, se
presenta el decurso cronológico de la idea de religación en las obras de Zubiri. En todo
DBTP FTUBFYQPTJDJÓOIJTUÓSJDBUJFOFVOBàOBMJEBETJTUFNÃUJDB ZBRVFBMDBCPEFFMMBIF-
mos de estar en condiciones de precisar los rasgos más importantes de la religación a la
luz de la filosofía madura y definitiva de Zubiri.

&MUFYUPJOBVHVSBM

;VCJSJJOUSPEVDFMBSFMJHBDJÓOFOVOUFYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOZSFDPHJ-
do –con ampliaciones realizadas en 1936– en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT, libro publicado
a su vez en 1944. Se trata de «En torno al problema de Dios». Zubiri establece allí las ba-
ses de una filosofía de la religión contemporánea que, aunque hondamente influida por
Heidegger, intenta sin embargo mostrar sus insuficiencias y seguir un camino propio376.
Veámoslo más detenidamente.

0USBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM

-BàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO EJDFFOUPODFT;VCJSJ FTVOBSFáFYJÓOSJHVSPTBZBSUJDVMBEB


EFMQSPCMFNBEF%JPT&MQSPCMFNBàMPTÓàDPEF%JPTOPFTMBDVFTUJÓOOJEFMBFYJTUFODJB
de Dios ni del concepto de Dios, sino solo de «la constitutiva y ontológica SFMJHBDJÓO de
MBFYJTUFODJBv3772VFEBGVFSBEFFTUFQSPCMFNBUPEBEFNPTUSBDJÓOPOFHBDJÓOEFMBFYJT-
tencia de Dios. También queda fuera el asunto del ÓSHBOPO con el cual pudiera accederse
B%JPT TJFTRVFFTUFFYJTUFPSBFMTFOUJNJFOUP PSBFMDPOPDJNJFOUP378. El problema de
%JPTUJFOFQPSSBÎ[MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJB$POUSBMPRVFTVFMFIBDFSFOTVNBEVSF[ 
Zubiri no distingue aquí entre el problema de Dios y la religación, sino que hace consistir
BFTUBFOBRVFM-BSFMJHBDJÓOTFIBMMBFOMBQSPQJBFYJTUFODJBIVNBOB ZOPGVFSBPNÃT
allá de ella y del mundo. Por eso, el problema de Dios es una radical dimensión de la
vida humana, tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema
de Dios. Si esto es cierto, «la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión
acerca del hombre»379. Es decir, el problema filosófico de Dios consiste «en descubrir la
dimensión humana dentro de la cual esa cuestión IB de plantearse, mejor dicho, FTUÃZB
planteada»380. El ser humano FTFMQSPCMFNBEF%JPT MPRVFTJHOJàDBRVFFTVOBFYJTUFO-
DJBSFMJHBEBy1PSRVÊMMBNBSBFTUPSFMJHBDJÓO &TTBCJEPRVFFYJTUFVOBQPMÊNJDBQPS
la etimología correcta de SFMJHJP. Zubiri no cree que las etimologías posean un carácter
decisivo en filosofía o en teología. Sabe de las oscilaciones de Cicerón, Lactancio y san
Agustín entre SFMJHBSF y SFMFHFSF y asegura que la lingüística moderna no ha resuelto el
problema. Se inclina a pensar –con Meillet, Ernout y Benveniste– que SFMJHJP deriva pro-

376
 $MBSPFTRVFMBEF)FJEFHHFSOPFTMBÙOJDBJOáVFODJB&MUFYUPEF;VCJSJEFMBUBMBQSFTFODJBEFMBNF-
tafísica griega (vid. 2004: 436-440 y 442-443), de Boecio y de san Agustín (vid. 2004: 425), santo Tomás y
el tomismo (vid. 2004: 443-444), san Buenaventura (vid. 2004: 431), la mística especulativa (vid. 2004: 441-
442), la filosofía moderna (vid. 2004: 425-426), Blondel (vid. 2004: 434), Ortega (vid. 2004: 452 n. 2), etc.
377
Zubiri (2004: 454; vid. 453).
378
Vid. Zubiri (2004: 420 y 423).
379
Zubiri (2004: 423).
380
Zubiri (2004: 423).

144
La raíz de lo sagrado

bablemente de SFMJHBSF. Pero pide no olvidar que aquí hay en juego asuntos teológicos y
filosóficos, no meramente lingüísticos381.
4FBEFFMMPMPRVFGVFSF ;VCJSJQSPGVOEJ[BFOMBFYQPTJDJÓOEFMPTSBTHPTFYJTUFODJBMFT
RVFQSFDJTBOBMBSFMJHBDJÓO&OFTUBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMTJHVFEFDFSDBB)FJEFHHFS

MBFYJTUFODJBIVNBOB TFOPTEJDFIPZ FTVOBSFBMJEBERVFDPOTJTUFFOFODPOUSBS


TF entre las cosas y IBDFSTF a sí misma, DVJEÃOEPTF de ellas y BSSBTUSBEB por ellas [...]
-BFYJTUFODJBIVNBOBFTUÃBSSPKBEB entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella
el BSSPKPEFFYJTUJS-BDPOTUJUVUJWBJOEJHFODJBEFMIPNCSF FTFTVOPTFSOBEBTJOTV
ser con y por las cosas, es consecuencia de este estar arrojado, de esta su nihilidad
ontológica radical382.

Sin embargo, Zubiri establece sus discrepancias: «yo preferiría decir que el hombre se
encuentra, en algún modo, JNQMBOUBEPFOMBFYJTUFODJB<> RVFFMIPNCSFTFFODVFOUSB
implantado en el ser»383. Él está de acuerdo en permanecer en el plano de la analítica de
MBFYJTUFODJBFOFMRVFTFNVFWF)FJEFHHFS QFSPBHSFHBRVFOPFTCVFOBOÃMJTJTFMRVF
TPMP DPODMVZF RVF FM IPNCSF TF FODVFOUSB FYJTUJFOEP: OP MP FT QPSRVF MB FYQSFTJÓO
AFYJTUFODJBFTjIBSUPFRVÎWPDBv384&YJTUJSQVFEFTJHOJàDBSMBNBOFSBEFTFSEFMIPNCSF 
vale decir, y como habíamos adelantado, estar fuera de las causas (TJTUFSFFYUSBDBVTBT),
EF MBT DPTBT  DPO MP DVBM FYJTUJS FT USBOTDFOEFS Z WJWJS5BNCJÊO QVFEF TJHOJàDBS  OP MB
manera de ser, sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al
USBOTDFOEFS;VCJSJBàSNBRVFFYJTUJSFTWJWJSQBSBTFS&TUPÙMUJNPOPTMMFWBFOMÎOFBNÃT
o menos recta a la idea de persona (TVQQPTJUVNVURVPE: aquel que se es), como distinta
de la de naturaleza (OBUVSBVURVP: aquello por lo que se es). Zubiri esboza la idea de
persona a través de una digresión histórica que lo lleva por Boecio, Agustín, Descartes,
Locke y Kant385. El resultado de esta disgresión es la afirmación genérica de que

la persona es el ser del hombre. La persona se encuentra implantada en el ser


‘para realizarse’.

Pero apenas dicho esto, Zubiri parece acusar incluso en esta fórmula una insuficien-
DJBjUBMWF[GVFSBQPDPEFDJSRVFFMIPNCSFTFFODVFOUSBJNQMBOUBEPFOFMTFSv-BFYJT-

381
Vid. Zubiri (2004: 430, n. 1). No está de más corregir a Zubiri, porque la posición definitiva de Ben-
veniste es la de su 7PDBCVMBSJPEFMBTJOTUJUVDJPOFTJOEPFVSPQFBT (vid. 1983: 399-401), donde el autor opta
QPSMBFYQMJDBDJÓOEF$JDFSÓO DG%FOBUVSBEFPSVN II, 28, 72): SFMJHJP se vincula con MFHFSF, y significa «una
vacilación que retiene, un escrúpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una acción o que incita
a practicar el culto». Este sentido, al que como habíamos visto se pliega también Ortega, está «demostrado
por el uso antiguo sin la menor ambigüedad», y lleva a identificar la SFMJHJP con un cierto escrúpulo interior:
«el sentido de SFMFHFSF, ‘recolectar’: quiere decir, ‘tomar para una nueva selección, volver sobre una gestión
BOUFSJPSIFBIÎVOBCVFOBEFàOJDJÓOEFMAFTDSÙQVMPSFMJHJPTPv&TEFDJTJWB QBSB#FOWFOJTUF MBFYQSFTJÓOEF
Nigidio Fígulo (BQVE Aulo Gelio, N. A., 4, 9, 11): «conviene tanto ser SFMJHFOT, [...] ‘tener preocupación’ de las
cosas religiosas, como malo es ser SFMJHJPTVT, verse llevado siempre al escrúpulo». La otra interpretación, ya
no subjetiva, que conecta SFMJHJP con MJHBSF, no sería sino un fruto de la lectura cristiana del vínculo humano
con Dios: «para un cristiano, lo que caracteriza, en relación a los cultos paganos, la nueva fe, es el vínculo de
la piedad, esta dependencia del fiel respecto a Dios, esta obligación en el sentido propio de la palabra». De
ahí que Lactancio defina a la SFMJHJP como atadura de piedad, como WJODVMPQJFUBUJT que religa al hombre con
Dios (cf. *OTU IV, 28).
382
Zubiri (2004: 423-424).
383
Zubiri (2004: 424).
384
Zubiri (2004: 424).
385
Vid. Zubiri (2004: 425-426). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri correspon-
den a esta última página.

145
Enzo Solari

tencia no es solo arrojamiento ((FXPSGFOIFJU) ni puro implante en el ser. Zubiri procura


JSNÃTBMMÃEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMIFJEFHHFSJBOBZTPTUFOFSVOBTUFTJTTFHÙOMBTDVBMFT
FMIPNCSFFTVOBFYJTUFODJBSBEJDBMNFOUFSFMJHBEB386.
Las dos primeras tesis, aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano,
anuncian ya su superación. La primera dice que «el hombre FYJTUF ZB como persona»387.
$PNPBàSNB)FJEFHHFS FMIPNCSFFYJTUF;VCJSJBÒBEFRVFAFYJTUFZB&TUPTJHOJàDBRVF
la propia persona es algo que el hombre tendrá que ir realizando a lo largo de su vida.
Zubiri habla de un «tener que realizarse», de un «tener que elaborar su personalidad».
&TBMHPBQSPYJNBEBNFOUFFRVJWBMFOUFBM;VTFJO, al tener que ser o haber de ser del que
habla Heidegger en 4FSZUJFNQP. La segunda tesis afirma que «el hombre se encuentra
FOWJBEP B MB FYJTUFODJB  P NFKPS  MB FYJTUFODJB MF FTUÃ FOWJBEBv -B FYJTUFODJB BQBSFDF
como ese nuestro carácter recibido o enviado. Es la facticidad misiva e impuesta de
OVFTUSPTFSFYJTUJNPTGÃDUJDBNFOUF QFSPFTUBNJTNBGBDUJDJEBEOPFTQVFTUBQPSOPTP-
tros mismos sino que nos está dada. En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la
FYJTUFODJB-PTDBNJOPTEF)FJEFHHFSZ;VCJSJFNQJF[BOBRVÎBTFQBSBSTF&TDJFSUPRVF
BÙOQVFEFIBCMBSTFEFVOBDPNÙOQPTJDJÓOBOUFFMQSPCMFNBEFMFYJTUJS&TFUFOFSRVF
ser (;VTFJO
QPESÎBTFSJEFOUJàDBEPDPOFTUBJEFBEFMFOWÎP EFMBNJTJÓOFYJTUFODJBM1FSP
hemos de atender a ese carácter según el cual el ser del hombre está «atado a la vida».
Tal atadura no es un puro GBDUVN jMBQSFTVOUBGBDUJDJEBEEFMBFYJTUFODJBFTTPMPVOB
EFOPNJOBDJÓOQSPWJTJPOBMv
OJFTUBNQPDPVOBQPTJCJMJEBE QPSFYDFMFOUFRVFFTUBTFB
(«una espléndida posibilidad»). Facticidad y posibilidad son las denominaciones que
PUPSHB)FJEFHHFSBMFYJTUJSFOUBOUPRVFFOWÎP;VCJSJWBNÃTBMMÃ-BWJEBFTVOBNJTJÓO
que, en un sentido preciso y no meramente metafórico, se soporta y padece: «el hombre
SFDJCFMBFYJTUFODJBDPNPBMHPJNQVFTUP a él». Y se la soporta y padece no por sí misma
sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: «atado B la vida no significa
atado QPS la vida».

"QPZPBUFSHP

Justamente en este punto Zubiri añade algo que no aparece en Heidegger. Conforme
BMBUFSDFSBUFTJT FOFGFDUP jFTUPRVFMFJNQPOFMBFYJTUFODJBFTMPRVFMFJNQVMTB a vivir».
&NQJF[BOBTVDFEFSTFMBTFYQSFTJPOFTFONPEPQBTJWPMBFYJTUFODJBOPTPMPFTUÃJNQVFT-
ta, sino que está también impulsada, y aquello por lo que el hombre está atado al vivir es
MPNJTNPRVFBRVFMMPQPSMPDVBMFTUÃJNQVMTBEPBMBWJEB;VCJSJFYQMJDBFTUPEJDJFOEP
que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir.
%FMBTDPTBTOPTFSFDJCFFMJNQVMTPFYJTUFODJBMFOTVJOUFHSJEBEZSBEJDBMJEBE TJOPRVF
se «recibe, a lo sumo, estímulos y posibilidades para vivir». Por estar dada e impuesta,
MBFYJTUFODJBFTUÃJNQVMTBEBBSFBMJ[BSTF/PFTVOBQPZPNÃTFOUSFPUSPTQBSBWJWJS TJOP
el impulso para ser. La vida es más que un mero boceto de posibilidades, es una realidad
que está impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal.
La cuarta tesis añade:

esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida.


Es algo anterior.

386
Al respecto, cf. el comentario de Gracia (2003: 251-254, 256-259 y 262-263).
387
Zubiri (2004: 427). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

146
La raíz de lo sagrado

;VCJSJQBSFDFRVFSFSEJTUBODJBSTFUBOUPEFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTCJPMÓHJDBTDPNPEF
algunas filosofías vitalistas, para las cuales tener que ser equivaldría a una suerte de
ímpetu vital, de apego elemental y universal a la vida. Zubiri añade ahora que lo que im-
QPOFMBWJEBZMBJNQVMTB FTVOjBQPZPQBSBFYJTUJS QBSBIBDFSTFv&MIPNCSFUJFOFRVF
hacer su vida, porque «se encuentra apoyado BUFSHP en algo, de donde le viene la vida
NJTNBv;VCJSJFNQMFBFTUBFYQSFTJÓO ABQPZPBUFSHP’, elevando así a nivel filosófico una
terminología originalmente médica388. Aquello que apoya BUFSHP al hombre es justamen-
te lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir. La nihilidad humana es tan profunda que
precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a sí misma. Por sí
TPMB MBFYJTUFODJBOPUJFOFMBGVFS[BQBSBSFBMJ[BSTF
La quinta tesis precisa que «este apoyo no es un puro punto de apoyo físico». Visto
desde la filosofía madura de Zubiri, la frase resulta imprecisa. Pues si lo físico es lo pura
y simplemente real, entonces el apoyo sí que sería precisamente físico. Lo que Zubiri
parece querer decir es que el apoyo no puede ser identificado con algún objeto en par-
UJDVMBS&TMPRVFBQPZBUPEBMBFYJTUFODJB OPVOPEFTVTBDUPTFOQBSUJDVMBS1PSFTPMP
que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: «es lo que nos hace ser»389.
La nihilidad humana cobra aquí un sentido que no tiene en Heidegger. El hombre tiene
que ser, y por ello puede hacerse a través de posibilidades más o menos numerosas. Pero
sobre todo, el hombre necesita de una fuerza para hacerse, so pena de no ser nada:

necesita la fuerza de estar haciéndose. Necesita que le hagan hacerse a sí


mismo.

Zubiri piensa que este es un estrato más hondo de la nihilidad humana. Heidegger no
habría tocado esta radical dimensión de la nihilidad: el hombre «no solo no es nada sin
cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por sí solo, no tiene fuerza para estar hacién-
dose, para llegar a ser». No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse.
Esto, con ser necesario, no es suficiente. Por eso hay que añadir la perentoria necesidad
EFMPRVFMFJNQPOFMBWJEB MPJNQVMTBBFYJTUJS BQPZBUPEBTVFYJTUFODJBZ FOTVNB MP
GVFS[BBSFBMJ[BSTF&TUFGPS[BNJFOUPUJFOFEPTTFOUJEPTFOUSFWFSBEPTVOPEFFYJHFODJB
(estar forzado a realizarse), y otro de capacitación (disponer de la fuerza para realizarse).
&OUPODFTFTDMBSPRVFMBFYJTUFODJBOPTPMPFTVOIFDIPSBEJDBM TJOPRVFFTVOIFDIPSB-
dicalmente radicado, cuyas raíces nos hacen plantear –y tener que plantear– la pregunta
QPSMBGVFS[BFOMBRVFMBFYJTUFODJBFTUÃBQPZBEB-PRVFQMBOUFBMBQSFHVOUBQPSFTF
apoyo es justamente el problema de la insuficiente fuerza del hombre, la nihilidad de su
FYJTUFODJB
%FBDVFSEPBMBTFYUBUFTJT jOPQVFEFEFDJSTFRVFFTUBGVFS[BTFBNPTOPTPUSPTNJT-
NPTv&MQSPCMFNBEFMBQPZPEFMBFYJTUFODJBUJFOFVODBSÃDUFSQBSBEÓKJDP1BSBEÓKJDP
porque es a la vez lo más nuestro y lo más otro. El punto de apoyo es la raíz misma de
OVFTUSBFYJTUFODJBZ FOFTUFTFOUJEP FTMPNÃTÎOUJNPZQSPQJPEFOVFTUSPTFS1FSP BVOB
con ello, es apoyo y fuerza impulsora que nos constriñe a hacernos a nosotros mismos y,
por lo mismo, es lo más ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades.
Zubiri está empleando a fondo los recursos fenomenológicos. Y en este lugar parece lle-
388
7JTBUFSHPFTMBGVFS[BFYBDUBNFOUFPQVFTUBBMBWJTBGSPOUF, que es la «fuerza ejercida desde adelante,
DPNPFOMBTVDDJÓOPFOMBUSBDDJÓO PFOVOFTQBTNPEFVODPOEVDUPFYDSFUPSv-BWJTBUFSHP, en cambio, es
MBjGVFS[BFKFSDJEBEFTEFBUSÃT QSPQVMTPSB4FBQMJDBBMBEJOÃNJDBEFMBTFYDSFDJPOFTZTFDSFDJPOFTRVFTPO
FYQFMJEBTQPSVOBGVFS[BRVFBDUÙBEFTEFFMJOUFSJPSIBDJBFMFYUFSJPSv$PSUBEB 

389
Zubiri (2004: 428). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

147
Enzo Solari

HBSBVOPEFMPTMÎNJUFTEFMBGFOPNFOPMPHÎB&OMBFYJTUFODJB OPGVFSBEFMBNJTNB IBZ


‘algo’ (aquí conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma
parte radical de ella, puesto que es la fuerza para realizar su ser, pero que en otra pers-
pectiva no solo no es parte de ella, sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. Zubiri
MPFYQSFTBTÎjTJFOEPMPNÃTOVFTUSP QVFTUPRVFOPTIBDFTFS, es, en cierto modo, lo más
otro, puesto que nos IBDF ser».
-BTÊQUJNBUFTJTJOUFOUBBDMBSBSMBTDPTBTjFTEFDJS FMIPNCSF BMFYJTUJS OPTPMPTF
encuentra con cosas que ‘hay’ y con las que tiene que hacerse, sino que se encuentra con
que ‘hay’ que hacerse y ‘ha’ de estar haciéndose». Hay –repárese en el verbo ‘haber’ (que
ya nos había salido al paso)– lo que fuerza nuestra propia realización personal. Y esta
fuerza no es una cosa más. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al hom-
CSFBSFBMJ[BSTFBIPSBIBZRVFQSFDJTBSMBFYQSFTJÓOEJDJFOEPRVFFTPOPFTVOBEFFTBT
DPTBTDPOMBTRVFFMIPNCSFWBEFTBSSPMMBOEPTVFYJTUFODJB/PFTVOBDPTBEFUFSNJOBEB 
QPSRVFOJOHVOBDPTBEFUFSNJOBEBQBSFDFQPTFFSFTBGVFS[BRVFBQPZBFJNQVMTBMBFYJT-
UFODJBIVNBOB4FBCSFDPOFTUPVOQSPCMFNBNBZÙTDVMP&MBOÃMJTJTFYJTUFODJBMEF;VCJSJ
lleva a admitir algo que no es cosa, algo que, estando dado y que es en cierta forma un
fenómeno, sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. Se
trataría de un fenómeno perfectamente inusual: «además de cosas ‘hay’ también lo que
hace que haya». ¿Qué es esto?
-BPDUBWBUFTJTJOUSPEVDFVOBEJTUJODJÓOjFTUFIBDFSRVFIBZBFYJTUFODJBOPTFOPT
patentiza en una simple PCMJHBDJÓO de ser». Una vía para dar cuenta de esta peculiarísima
aparición sería la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligación. No es difícil
emprender esta vía. Se trata de una fuerza que, aunque no se identifica con un hábito, un
deber o un valor, sí es lo que impone, impulsa y apoya cada uno de los actos humanos.
Empero, Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obli-
gación, ni siquiera con lo que la obligación (más allá de sus cambiantes determinaciones)
QVEJFSBTFSFOFMGPOEPVOEFCFSEFFYJTUJS-BPCMJHBDJÓOFTTJFNQSFQPTUFSJPSBMGFOÓNF-
no radical de que aquí se trata. Zubiri introduce en este momento la religación:

la presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos PCMJHBEPT a


FYJTUJSQPSRVF QSFWJBNFOUF FTUBNPTSFMJHBEPTBMPRVFOPTIBDFFYJTUJS

No es este un problema moral, algo así como una obligación por cumplir. Es una
ligazón que hay que acatar y a la que hay que seguir, una vinculación que no es conse-
DVUJWBBOVFTUSBFYJTUFODJBTJOPDPOTUJUVUJWBEFFMMB390. Zubiri caracteriza a la obligación,
en cualquiera de sus formas, como un sometimiento. La obligación puede tener una
GVFOUFFYUSÎOTFDBPJOUSÎOTFDB QFSPFODVBMRVJFSDBTPTPNFUFOVFTUSBFYJTUFODJB FTEFDJS 
la constriñe una vez que esta está ya constituida. La religación, en cambio, es una fuerza
completamente distinta, puesto que apoya B UFSHP B MB FYJTUFODJB &M IPNCSF OP FTUÃ
sometido a la religación, como sí lo está a una obligación, incluso a la radical de ser. El
hombre, apoyado y religado, pudiera decirse que está doblegado, en situación de recono-
cer y acatar la fuerza que lo hace ser:

en la religación estamos más que sometidos; porque nos hallamos vinculados a


BMHPRVFOPFTFYUSÎOTFDP TJOPRVF QSFWJBNFOUF OPTIBDFTFS.
390
La distinción entre obligación y religación es constante en Zubiri. En el curso de 1953-1954 sobre «El
problema del hombre» Zubiri dice que «el hombre está finalmente obligado a sí mismo, pero en su obligación
no hace sino realizar una ligadura mucho más honda y radical, aquella que toca lo más radical y hondo de su
personalidad, que es precisamente la religación de ultimidad» (1986: 433).

148
La raíz de lo sagrado

De ahí que la obligación sea siempre una WJT BGSPOUF, puesto que «vamos a algo que,
o bien se nos añade en su cumplimiento o, por lo menos, se ultima o perfecciona en él».
La religación, como WJTBUFSHP, tiene el carácter de una fuerza originaria, tan originaria
RVFOPFTFYDFTJWPEFDJSRVFFMIPNCSFWJFOFPQSPDFEFEFFMMB

en la religación [...] no ‘vamos a’, sino que previamente ‘venimos de’. Es, si se
quiere, un ‘ir’, pero un ir que consiste no en un ‘cumplir’, sino más bien en un acatar
aquello de donde venimos, ‘ser quien se es ya’391.

He aquí, nuevamente, la peculiaridad de este fenómeno. No es un hecho al que el


hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo, y que lo
BQPZBQBSBFYJTUJSZUFOFSRVFTFS-BSFMJHBDJÓOFYQSFTBFTFEBUPFODVZBWJSUVEFMIPN-
bre no está obligado sino apoyado. Por esto Zubiri define a la religación como «arraigo
EFMBFYJTUFODJBv392. Y por lo mismo, habla del doblegamiento humano ante esa raíz que
lo apoya: «en la religación, más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el
sentido de dependencia), hay el doblegarse del reconocer ante lo que ‘hace que haya’»393.
Quizá aquí Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger, a quien podría atribuírsele esa
idea del «respeto del ser (en el sentido de dependencia)». Pero Zubiri no profundiza en
esta velada crítica, ni puede contar con el paso que está dando Heidegger en esos mismos
años desde las posiciones sostenidas en la época de 4FSZUJFNQP hasta las propias de la
,FISF.

$BSÃDUFSGVOEBNFOUBMZFDVNÊOJDPEFMBEFJEBE

El hombre, pues, está apoyado, arraigado. La novena tesis dice que, «en su virtud,
la religación nos hace patente y actual lo que, resumiendo todo lo anterior, pudiéramos
llamar la GVOEBNFOUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBIVNBOBv&MBQPZPEFMBFYJTUFODJBFTMBSFMJ-
gación a lo que hace ser y tener que ser. Y esta religación es la ligadura a lo que funge de
apoyo y raíz de la persona, es decir, a su fundamento. La fundamentalidad es la dimen-
TJÓOBMBWF[BOBMJ[BCMFZSBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFODVZBWJSUVETFEJDFRVFFMIPNCSFFTUÃ
religado, radicado, apoyado. El fundamento no es un concepto, ni es tampoco la causa
de la concreta figura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. Si puede hablarse
aún de causa, será solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre FTUÊ
siendo, dice Zubiri. El fundamento es un problema para el hombre, y un problema que
le está planteado porque su ser mismo está religado. Ser imposición e impulso, apoyo y
raíz, no es algo claro ni fácilmente interpretable. La WJTBUFSHP que funda al hombre es,
por su propia naturaleza, algo que se le escapa, que tiende a ocultársele. La religación
hace patente algo esencialmente oscuro.
La décima tesis asienta la universalidad de este fenómeno:

MB SFMJHBDJÓO OP FT BMHP RVF BGFDUF FYDMVTJWBNFOUF BM IPNCSF  B EJGFSFODJB  Z
separadamente, de las demás cosas, sino a una con todas ellas. Por esto afecta a
todo.

391
Zubiri (2004: 428-429).
392
Zubiri (2004: 50).
393
Zubiri (2004: 429). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

149
Enzo Solari

Zubiri parece ir muy rápidamente. Hasta el momento, parecía que la religación era
una radical dimensión humana, la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza
para ser. Pero ahora, Zubiri amplía su ámbito de aplicación. Religadas están todas las
cosas. Todo cuanto hay está en la misma situación radical de no bastarse a sí mismo
para ser. Cada cosa está apoyada BUFSHP en lo que la fundamenta. No todas las cosas
UJFOFOFTFSBTHPEFMAUFOFSRVFTFSRVFFTUÎQJDPEFMBFYJTUFODJB QFSPTÎRVFBQBSFDFFO
todas el problema de su «fundamentalidad última». La clave está en reconocer que la
religación de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspec-
tiva del hombre. A la luz del hombre, se ve que el universo entero está religado. Y esto
es así porque solo el hombre es el que está, además de arrojado (como dice Heidegger),
GPSNBMNFOUFSFMJHBEPjQPSTVSBÎ[v4JFYJTUJSFTFTUBSDPODPTBT MPTEFNÃT MBTDPTBTOP
QFSTPOBMFT VOPNJTNP FOTVNBUPEP
MBSFMJHBDJÓOEFMBFYJTUFODJBOPQSFTDJOEFEFFMMBT
TJOPRVFMBTDPNQSFIFOEFjMPRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBSFMJHB QVFT DPOFMMBFMNVOEP
entero». Por eso Zubiri habla de una religación formalmente actualizada como tal ante
el hombre, pero que afecta materialmente a todas las cosas: «en esa actualidad formal
EFMBFYJTUFODJBIVNBOBRVFFTMBSFMJHBDJÓOBQBSFDFUPEP JODMVTPFMVOJWFSTPNBUFSJBM 
como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante». En todo reluce
ZTFSFáFKBFMDBSÃDUFSSBEJDBEP SFMJHBEPEFMBFYJTUFODJB5PEPBQBSFDFBVOBOVFWBMV[ 
a la luz de la fundamentalidad religante, justamente porque todo posee esa orla de rela-
tividad, de nihilidad. Pero el hombre es el único ser para el que es patente la religación
de todo cuanto hay.
La religación, afectando a todo lo que hay, es de todas formas «una dimensión for-
NBMNFOUFDPOTUJUVUJWBEFMBFYJTUFODJBv394. La religación no es algo por lo que se pueda
optar, ni siquiera una propiedad o una necesidad, sino una dimensión que se es. Las reli-
giones son, como veremos, solo una posible plasmación de esa religación. Por ser y estar
religado, el hombre puede tener una religión. La religación es la dimensión personal en
la que se inscriben las religiones. Zubiri a veces parece identificar religación y religión395,
pero no para hacer de la religación una misma cosa con alguna religión en particular,
sino para destacar que toda religión tiene su raíz y fundamento en la religación a esa
GVFS[BFORVFMBFYJTUFODJBTFBQPZB;VCJSJBTFHVSBRVFFTUBJEFBEFMBSFMJHBDJÓOGVF
vislumbrada por la tradición teológica y filosófica. Desde la perspectiva cristiana, por
ejemplo, solo el hombre es capaz de recibir la revelación. Es difícil encontrar otra razón
para ello fuera de la religación:

desde el punto de vista cristiano, es evidente que solo el hombre es capaz de


revelación, porque solo él consiste en religación: la religación es el supuesto ontoló-
gico de toda revelación396.

Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religación con esa imprecisa noción


escolástica de SFMJHJP OBUVSBMJT. Si se entiende lo natural como la dimensión formal y
constitutiva del ser del hombre, bien podría aceptarse esta idea de que la religión tiene
algo de natural, puesto que tiene su raíz en la religación. Pero naturaleza también puede
significar las inclinaciones del hombre, su naturaleza a diferencia de su persona. En este
otro sentido, por «el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicofísicas», es cla-
ro que la naturaleza humana «no es el sujeto formal de la religación». Justamente por la
394
Zubiri (2004: 430).
395
Vid. Zubiri (2004: 430-431).
396
Zubiri (2004: 430). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

150
La raíz de lo sagrado

BNCJHÛFEBEEFAOBUVSBMF[B ;VCJSJBHSFHBVOBTDPOTJEFSBDJPOFTFOFMUFYUPDPSSFHJEPFO
1936 y publicado en 1944. Prefiere, primero, hablar de religión personal, que no natural:
«estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propie-
dades, sino en cuanto subsistentes personalmente». Esto, en segundo lugar, lleva a Zubiri
a otro concepto tradicional, el de QSJODJQJVNPSJHJOBMF de Buenaventura. Dicho principio
FTMBSFMBDJÓOEFPSJHFORVFDPOTUJUVZFBUPEBQFSTPOB-BSFMJHBDJÓOOPFTFYBDUBNFOUF
este principio original, pero sí es «el fenómeno primario en que se actualiza en nuestra
FYJTUFODJBv397. En una tercera consideración, Zubiri reafirma la categoría fenoménica
de la religación, destacando su primariedad ante toda posible configuración religiosa
de la misma. Si el hombre adopta una actitud religiosa, no será esta un mero recurso
sentimental o cognoscitivo, o una forma de obedecer, o un incremento para actuar, sino
que será siempre y solo la «actualización del ser religado del hombre». La religión, como
plasmación de la religación, es una particular opción de cara al problema del fundamen-
UPEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM;VCJSJMMFHBBEFDJSQPSFTPRVFFMDVMUPSFMJHJPTP NÃTRVF
una serie de ritos, es también la actualización del reconocimiento o acatamiento en que
la religación consiste.
-BEÊDJNPQSJNFSBUFTJTSBUJàDBRVFFOMBBQFSUVSBFYJTUFODJBMTFNVFTUSBMBSFMJHB-
ción: «y así como el estar abierto a las cosas nos descubre, en este su estar abierto, que
‘hay’ cosas, así también el estar religado nos descubre que ‘hay’ lo que religa, lo que
DPOTUJUVZFMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJBv&OMBWFSTJÓOEFàOJUJWB ;VCJSJBMUFSB
TJHOJàDBUJWBNFOUFFMUFYUPEFMBSUÎDVMPPSJHJOBMEF1VFTTJFOVOQSJODJQJPEFDÎB
RVFMPRVFSFMJHBFT%JPT jMPRVFUPEPTEFTJHOBNPTQPSFMWPDBCMP%JPTv
FOFMUFYUP
publicado en /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT puntualiza y agrega: «no nos es patente Dios,
sino más bien MBEFJEBE». La deidad es el ámbito abierto por la religación. Zubiri dice
que, como correlato de ella398, la deidad «es el título de un ámbito que la razón tendrá
RVFQSFDJTBSKVTUBNFOUFQPSRVFOPTBCFQPSTJNQMFJOUVJDJÓOMPRVFFT OJTJUJFOFFYJTUFO-
cia efectiva DPNPFOUF»399. La religación, dice Zubiri, instala a la inteligencia humana en
el ámbito de la deidad y la fuerza a razonar «para precisar y justificar la índole de Dios
como realidad»400 &M QSPCMFNB EF %JPT FO FTUF UFYUP TF MP MMBNB UBNCJÊOAQSPCMFNB
teológico’401
OPFTMBDVFTUJÓOEFTVFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB QFSPTÎFTFMQSPCMFNBRVF
hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios. La inteligencia, por ello,
FTUÃJOFYPSBCMF JSSFNJTJCMFNFOUFSFUBEBBFODPOUSBSBMHVOBSFTQVFTUBQBSBFMQSPCMFNB
de Dios402-BSFMJHBDJÓOOBEBBTFHVSBOJQSFKV[HBBDFSDBEFMBFYJTUFODJBPMPTDBSBDUFSFT
de Dios, sino que no hace más que abrir el campo de su posibilidad403, así como

la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado. Pero abre


ante el hombre el ámbito de lo visible404.

397
Zubiri (2004: 431). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
398
Vid. Zubiri (2004: 432).
399
 ;VCJSJ 
7FSFNPTRVFFOFTUFQSFDJTPTFOUJEPMBEFJEBEFTVOBFYQSFTJÓORVFOVODBEFTBQB-
rece de la obra de Zubiri, contra lo que sostienen algunas interpretaciones; vid. por ej. Torres Queiruga (2005:
40-42 y 78-84).
400
Zubiri (2004: 431).
401
Vid. Zubiri (2004: 442 y 445).
402
Vid. Zubiri (2004: 440).
403
Vid. Zubiri (2004: 444-445).
404
Zubiri (2004: 432).

151
Enzo Solari

Si el hombre está constitutivamente vertido al problema del fundamento, entonces la


religación es esa dimensión según la cual él está fundado en la deidad como en lo fundan-
te. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre405, lo que afirma es que, si
hay Dios, su patencia no será otra que la de su estar fundamentando. Con lo cual, lo úni-
DPQBUFOUFEFWFSBTFTMBEFJEBE ZOPMBEJWJOJEBE;VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFDVBOEP
afirma que «el estar fundamentando es la deidad»406. Esto vale tanto para la afirmación
como para la negación de la realidad divina407. Si se niega a Dios, lo que se niega es que
la religación a la deidad fundante conduzca a un FOTGVOEBNFOUBMF408; y si se lo afirma,
lo que se afirma es que la misma religación a la deidad lleva a aquel ente fundamental.
El problema del fundamento puede resolverse afirmativa o negativamente, pero siempre
dentro del ámbito de la deidad, que es el apoyo BUFSHP que hace ser.
&TUBFTMBSBÎ[GVOEBNFOUBMEFMBFYJTUFODJB MBEFJEBEDPNÙOBUFÎTUBT BHOÓTUJDPTZ
ateístas409. Si hay Dios, será entonces una realidad fundamental inscrita en el ámbito de
la deidad y de la fundamentalidad religante. Pero bien podría ocurrir que no hubiera
divinidad ninguna, sin que esto afecte en lo más mínimo al carácter universal de la religa-
ción410%FIBCFS%JPT TFSÃTJFNQSFZFOUPEPDBTPVOBSFBMJEBERVFBQPZBMBFYJTUFODJB
del hombre. Dios sólo es posible dentro del ámbito de la deidad. La fundamentalidad
goza de prelación respecto de los clásicos atributos de Dios (perfección, infinitud, nece-
sidad, causalidad primera, etc.):

el atributo primario, RVPBEOPT, de la divinidad es la fundamentalidad. Cuanto


digamos de Dios, incluso su propia negación (en el ateísmo), supone haberlo descu-
bierto antes en nuestra dimensión religada411.

-BNBSDIBJOUFMFDUJWBFOQPTEFVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBZEFVOBFYQMJDB-
ción de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religación a la
deidad4121PSFTUP MBNBSDIBSBDJPOBMRVFEFNVFTUSBZFYQMJDBBMBEJWJOJEBEEFSJWBEF
la primaria intelección del problema de Dios. Jamás será el discurso acerca de Dios una
WÎBJOUFMFDUJWBQSJNBSJB QVFTFOFMFYJTUJSIBZVOBQBUFODJBQSFWJBEFMBGVOEBNFOUBMJEBE
religante. Zubiri cita a santo Tomás para decir que hay una cierta presencia inteligible
(RVPDVNRVFNPEP) y un amor indeterminado (BNPSJOEFUFSNJOBUVT) de Dios, o como
dice el tomista Lepidi: «el movimiento de nuestra inteligencia, siempre que entiende y ra-

405
Vid. Zubiri (2004: 434-436).
406
Zubiri (2004: 441).
407
Vid. Zubiri (2004: 432).
408
Esta formulación ha de ser tomada con beneficio de inventario. Zubiri pondrá en cuestión la idea
misma de una BOBMPHJBFOUJT que abarque a Dios (vid. 2004: 440-444). Que Dios sea ente, no es nada claro.
Cuando se trata de la religación y del problema de Dios, es todavía muy pronto para preguntar si Dios es y
en qué medida es. Solo cuando se trata de Dios en y por sí mismo, como posible respuesta a aquel problema,
es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si está allende el ser,
solución esta última a la que adhiere Zubiri. De manera que la citada fórmula (Dios como FOTGVOEBNFOUBMF)
es puramente provisional.
409
 %FBIPSBFOBEFMBOUF MBTFYQSFTJPOFTAUFÎTNPZAUFÎTUBOPTJHOJàDBOMPRVFFO,BOUMBQPTUVSBRVFBE-
mite tanto una teología transcendental (la de la razón pura que utiliza conceptos transcendentales) como una
teología natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma); vid. ,S7(B 659). Teísmo
TJHOJàDBTJNQMFNFOUFMBQPTUVSBRVFBENJUFMBFYJTUFODJBEFBMHVOBGPSNBEFEJWJOJEBE TFBNPOPUFÎTUB QBO-
UFÎTUB PQBOFOUFÎTUB
PQPMJUFÎTUB"UFÎTNP QPSFMDPOUSBSJP FTMBQPTUVSBRVFOJFHBMBFYJTUFODJBEFUPEBGPSNB
de divinidad.
410
En 1953-1954 lo repite: «esto que llamo ultimidad no es sin más Dios» (1986: 433).
411
Zubiri (2004: 432).
412
Vid. Zubiri (2004: 444).

152
La raíz de lo sagrado

ciocina, comienza por el conocimiento implícito de Dios, y termina en un conocimiento


FYQMÎDJUPEF%JPTv413. Esta afirmación de una intelección implícita pero primordial de la
EFJEBEGVFBÒBEJEBFOFMUFYUPEF ZSFDJCJSÃVOFOÊSHJDPEFTBSSPMMPFOMBj*OUSP-
ducción al problema de Dios». De modo que si hay Dios, su peculiar mostración ante
el hombre consistirá en su fundamentalidad, justo porque el hombre es el ser fundado,
SFMJHBEP&YJTUJFOEP FMIPNCSFFTUÃSFMJHBEP ZQPSFMMPIBCJUBFOFMÃNCJUPEFMBEFJEBE
Este ámbito, y no necesariamente la divinidad, como a veces dice Zubiri un tanto descui-
dadamente414, está ‘ya’ descubierto en la religación. Si el hombre está abierto a las cosas,
con ellas y entre ellas, en cambio está apoyado en la deidad, fundado por ella y reali-
zándose desde ella. Estas preposiciones (en, por, desde) ganarán precisión con el tiempo.
Como la deidad no es una cosa o un objeto, hay que decir que el hombre, en su vida, no
va hacia dicho ámbito de fundamentalidad, sino que viene de él y está siempre en él: «en
MBBQFSUVSBRVFFTMBSFMJHBDJÓO FMIPNCSFFTUÃQVFTUPFOMBFYJTUFODJB JNQMBOUBEPFOFM
ser, como decía al principio, y puesto en él como viniendo ‘desde’»415. Considerando ese
ámbito religante de la deidad, toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se
trasluce en este párrafo: «como dimensión ontológica, la religación patentiza la condi-
ción de un ente, el hombre, que no es, ni puede ser entendido en su mismidad sino desde
fuera de sí mismo». En este mismo sentido habría que entender la alusión al discurso
paulino en el Areópago ateniense: «nos movemos, vivimos y somos en Él» (Hch 17,28),
no tanto como una alusión a nuestro ser en Dios (esa sería la interpretación cristiana de
la religación), cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza
a ser: «el problema de Dios FT el problema de la religación».
Zubiri tiene plena consciencia, como veíamos, del alcance fenomenológico de sus
aseveraciones. Esto es mero análisis («el intento de indicar el análisis ontológico de una
EFOVFTUSBTEJNFOTJPOFTv
OPDPNQSFOTJÓOOJFYQMJDBDJÓO ZBOÃMJTJTEFVOBEJNFOTJÓO
fenoménica fundamental y, por ello mismo, oscura y difícil de aprehender. El análisis
POUPMÓHJDPEFFTUBEJNFOTJÓOEFMTFSIVNBOPOPFTVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF
Dios, que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior, ni tampoco un problema
entre otros que pueda ser pasado por alto, sino el problema radical planteado por la
JNQMBOUBDJÓOEFMBFYJTUFODJBIVNBOB&MBVUÊOUJDPSFTVMUBEPEFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBM
que practica Zubiri es el problema de Dios: «porque no me propuse tratar de Dios, sino
esclarecer la dimensión en que su problema se encuentra y está ya planteado»416. Esta
dimensión de la religación implica una crítica de la analítica heideggeriana y de otras
filosofías contemporáneas: «creo sinceramente que en la filosofía actual se ha cometido
un lamentable olvido altamente sintomático: el pasar por alto esta religación»417. Pero
también supone la crítica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar
la cuestión de Dios, que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios, sus
BUSJCVUPTPJODMVTPFMQSPCMFNBEFTVFYJTUFODJB TJOQBSBSTFBDPOTJEFSBSFMÃNCJUPQSFWJP
en el que dicha cuestión ha de plantearse y de hecho está planteada. La distinción que
hace Zubiri entre la deidad y la divinidad, entre la religación y la religión, será siempre el
punto de partida esencial de toda su filosofía de la religión. Y esto aunque Zubiri a veces
QBSF[DBPMWJEBSMB TPCSFUPEPFOFMUFYUPEF BVORVFUBNCJÊOFOFMEF&OMB
historia de la filosofía dicha distinción ha sido entrevista, pero ha primado la tendencia
413
Zubiri (2004: 444 n. 1).
414
Vid. Zubiri (2004: 432-436, 443-444 y 446-447).
415
Zubiri (2004: 433). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
416
Zubiri (2004: 445).
417
Zubiri (2004: 453 n. 1).

153
Enzo Solari

a pasarla por alto. Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo, no son
raros los intentos de llegar a Dios a través de alguna facultad humana en particular,
como a través de la acción y la voluntad, o por el conocimiento y la razón, o mediante
VOBQSFTVOUBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB418. Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto
QVSBNFOUFQSÃDUJDP UFÓSJDPPFYQFSJFODJBM&MEF%JPTFTVOQSPCMFNBEFMTFSEFMIPNCSF 
y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la acción, o por lo que puede
TFSDPOPDJEP PQPSVOIFDIP PCKFUPPDPTBBFYQFSJNFOUBS1SJNBSJBNFOUF MBEFJEBE
solo es patente y está abierta en el ser del hombre. Este ámbito de apoyo que religa a la
FYJTUFODJB ZBUPEPMPEFNÃTBMBMV[EFFMMB jOPFTBMHPRVFFTUÃFOFMIPNCSFDPNPVOB
parte de él, ni es una cosa que le está añadida desde fuera, ni es un estado de consciencia,
ni es un objeto»419. Veremos que esta ‘crítica de las facultades’ para llegar a Dios se repite,
con mayor precisión, en la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT.
Todavía es necesario hacer un par de observaciones. Zubiri aborda brevemente el
problema de la libertad420. A su modo de ver, antes que del uso de la libertad, debe ha-
CMBSTFEFMBFYJTUFODJBDPNPMJCFSBDJÓOEFMBTDPTBTQBSBQPEFSUSBUBSDPOFMMBTJOUFMFDUJWB
PQSÃDUJDBNFOUF.ÃTBÙOFYJTUFVOUFSDFSZNÃTSBEJDBMTJHOJàDBEPEFMBMJCFSUBE BRVFM
según el cual el ser mismo del hombre es libre porque está religado. La constitución reli-
HBEBEFMBFYJTUFODJBFTMBGVFOUF OPEFVOBMJNJUBDJÓOPSFTUSJDDJÓOEFMBMJCFSUBE TJOPEF
la libertad misma del ser humano, ya que por la religación el hombre es persona, es una
realidad ‘suya’, una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiación. En este sen-
tido, el hombre es absoluto, pero lo es solo relativamente. Tal vez aquí, en 1935, aparezca
por vez primera esta idea. La nihilidad ontológica del hombre no es sino su absolutidad
DPCSBEB TVFYJTUFODJBBCJFSUBZSFMJHBEB421.
A partir de la libertad, Zubiri hace afirmaciones bastante osadas, que parecerían des-
mentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante
el problema de Dios:

MBMJCFSUBEOPFYJTUFTJOPFOVOFOUFJNQMBOUBEPFOMBNÃYJNBGVOEBNFOUBMJEBE
de su ser. No hay ‘libertad’ sin ‘fundamento’. El FOTGVOEBNFOUBMF, Dios, no es un
MÎNJUFFYUSÎOTFDPBMBMJCFSUBE TJOPRVFFTUBGVOEBNFOUBMJEBEDPOàFSFBMIPNCSFTV
ser libre: primero, por lo que respecta al uso efectivo de su libertad; segundo, por lo
que respecta a la liberación; tercero, porque constituye al hombre en ser fundamen-
UBEPFMIPNCSFFYJTUF ZTVFYJTUFODJBDPOTJTUFFOIBDFSOPTTFSMJCSFNFOUF<>4JO
SFMJHBDJÓOZTJOMPSFMJHBOUF MBMJCFSUBETFSÎB QBSBFMIPNCSF TVNÃYJNBJNQPUFODJB
Z TV SBEJDBM EFTFTQFSBDJÓO $PO SFMJHBDJÓO Z DPO %JPT  TV MJCFSUBE FT TV NÃYJNB
potencia422.

418
Vid. Zubiri (2004: 434-435).
419
Zubiri (2004: 435).
420
Vid. Zubiri (2004: 445-447).
421
 &TUBJEFBEFRVFFMIPNCSFFTBCTPMVUPSFMBUJWPSFBQBSFDFFODBTJUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTEFMBSFMJHBDJÓO
4JOFNCBSHP ZDPNPWFSFNPTFOFMTJHVJFOUFDBQÎUVMP TFUSBUBEFVOBOPDJÓOOPFYUSBÎCMFEFMBBQSFIFOTJÓO
primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. Por eso es preciso decir desde ya, y para todas
las ocasiones en que reaparezca, que esta noción puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana,
que sí está dada primordialmente. Sabemos que el hombre es persona. Y aunque su relativa absolutidad esté
estrechamente unida con su personeidad, puede y debe establecerse una sutil distinción analítica entre uno y
otro momento. La religación del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada
en el poder de la realidad; su relativa absolutidad, aunque está dada en la aprehensión, solo aparece ulterior-
mente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales también dadas en la aprehensión.
422
Zubiri (2004: 446).

154
La raíz de lo sagrado

Hemos hecho ver que Zubiri, pese a las correcciones introducidas en 1936, sigue
NF[DMBOEPBMBEFJEBEDPO%JPT1FSPFOFTUFQVOUPEFTVUFYUPQBSFDFFTUBSIBCMBOEP
positivamente de Dios. No solo eso: se tiene la impresión de que Zubiri habla ya como
cristiano, y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el ateís-
mo423. Dice, por ejemplo, que es difícil ser auténtica y rigurosamente ateo, y que si se lo
es, se adopta con ello una actitud intrínsecamente discutible y contradictoria, una actitud
que consiste en el encubrimiento de Dios, en la desligación de todo apoyo para ser y en
la presunta suficiencia de la propia vida. El ateísmo sería lo que san Juan llamaba la ‘so-
berbia de la vida’, una vida que intenta fundarse a sí misma, ser absolutamente absoluta,
endiosar su propia persona: «en realidad, más que negar a Dios, el soberbio afirma que él
es Dios, que se basta totalmente a sí mismo»424. Es cierto que de pronto en estos párrafos
asoma la distinción entre religación y religión: «el ateísmo solo es posible en el ámbito
de la deidad abierto por la religación». Pero, los titubeos no desaparecen:

el hombre no puede TFOUJSTF más que religado, o bien, desligado. Por tanto, el
hombre FT radicalmente religado. Su sentirse desligado es ya estar religado.

Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sitúa en el mismo plano a la


religación y a la desligación; pero las dos siguientes corrigen a la primera, declaran la
primariedad de la religación y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en
la religación (agreguemos: a la deidad). No hay que engañarse. Zubiri razona en estas
páginas finales como si el ateísmo fuese una opción insuficiente y precaria. Repite que es
una opción sin fundamento (la llama la «vanidad, o desfundamentación de la soberbia»)
ZEJDFRVFMMFWBBMGSBDBTP&TFMGSBDBTPEFMFYJTUJSRVFOPTFBQPZBNÃTRVFFOTVQSPQJB
facticidad y que, por lo mismo, termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello.
El fracaso que es el ateísmo, según Zubiri, se mostraría en que, llevado hasta sus últimas
consecuencias, el ateo «se descubre a sí propio siendo ateo en y con Dios»425. Zubiri se
atreve a sugerir que el ateísmo puede estar relacionado con el pecado. Si hay un pecado
original, uno personal y uno de la historia, Zubiri piensa que consecuentemente puede
hablarse de un ateísmo original, un ateísmo personal y un ateísmo de la historia426. Justo
a propósito de este último dice: «los que no somos ateos somos lo que somos, a despecho
de nuestro tiempo, como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo»427.
423
Vid. Zubiri (2004: 448-453).
424
Zubiri (2004: 450). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
425
Zubiri (2004: 451; vid. 453).
426
Vid. Zubiri (2004: 451-452). Esta desfavorable consideración del ateísmo reaparece años después. En el
curso sobre el problema del mal de 1964, Zubiri se pregunta si el ateísmo es una forma de buscar el mal por el
mal. En general, piensa que no es posible buscar el mal por el mal. Quien hace algo malo «precisamente siente
una profunda satisfacción en ello. Y justo la satisfacción es lo que busca el acto de malicia: es el mínimo aspec-
to de bondad que tiene, como presencia de algo que en sí mismo es bueno, a pesar de que en última instancia
sea malo» (1992: 274). Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri no se decide y se
MJNJUBBSFDPSEBSMBQPTJDJÓOEF&TDPUPjSFNP[BEBQPS.BY4DIFMFSvjMBWPMJDJÓOEFMNBMQPSFMNBM TJFTUP
fuera posible» (1992: 134). En cambio, en el curso sobre lo estético de 1975, Zubiri parece sostener que se
puede querer el mal por el mal (vid. 1992: 383). Sea de ello lo que fuere, Zubiri atribuye malicia al ateísmo.
El ateo es el que se pone «frente a Dios» (1992: 274). Nietzsche es ateo, dice Zubiri lapidariamente, porque
quiere «ser anti-Dios, quiere el odio a Dios, porque él se siente por encima del bien y del mal, por encima de
Dios» (1992: 274). Esto equivale a hacer de sí mismo principio absoluto. No se mienta con ello esa condición
intrínseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta, sino
la absolutización de esa realidad absoluta, que es cosa distinta: «lo que será malo es sentirse tan absoluto en
sí mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las demás cosas» (1992: 274).
427
Zubiri (2004: 452).

155
Enzo Solari

En fin: dejando aparte esos párrafos finales sobre la libertad y el ateísmo, puede de-
cirse con cierta seguridad que esta primera caracterización de la religación será asumida,
en sus líneas fundamentales, por la filosofía madura de Zubiri, lo que no obstará a la
introducción de matices, añadidos y algunas modificaciones.

-PTBÒPTEFNBEVSBDJÓO

Algunos años después, en la quinta edición de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT, de 1963,


Zubiri agrega un nuevo artículo, «Introducción al problema de Dios». Es («en gran
parte») un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios. Y permite –en
QBMBCSBTEF;VCJSJmjTJUVBSFOTVFYBDUBQFSTQFDUJWBvFMQSPCMFNBEF%JPTZFM%JPTEFM
DSJTUJBOJTNPUBMDPNPTPOFYQVFTUPTFOEPTUFYUPTEF/BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT: «En
torno al problema de Dios» y «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología
paulina»428. La gran novedad del curso de 1948-1949, en comparación con la filosofía
subyacente a los dos artículos de los años treinta, estriba en que Zubiri ya ha conquis-
UBEPMBJEFBEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF4FIBDFSFGFSFODJBFYQMÎDJUBPJNQMÎDJUBBMBJEFBFO
varias ocasiones, e incluso se la caracteriza como actualización. La idea de realidad, en
cambio, todavía no ha sido ganada. Por ello Zubiri fluctúa entre el carácter transcenden-
UBMEFMBSFBMJEBE DPNPEJTUJOUPEFMDPODSFUPDBSÃDUFSSFBMEFDBEBDPTB
ZMBFYQFSJFODJB
humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser). Ser y realidad, sin embargo,
QBSFDFOFYQSFTBSVOBZMBNJTNBDPTB.ÃTFOQBSUJDVMBS FTOPUPSJPRVFFMDVSTPZFM
nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de «En torno al problema de Dios»,
como la frecuente indistinción entre la deidad y la divinidad, o el vislumbre insuficiente
de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios, o
MBGBMUBEFEFTBSSPMMPEFMBTOPDJPOFTEFDPOPDJNJFOUPJNQMÎDJUPZFYQMÎDJUPEF%JPT

%PTOJWFMFTEFMQSPCMFNBEF%JPT

&MDVSTPEFSFUPSOBQFSNBOFOUFNFOUFBMUFYUPj&OUPSOPBMQSPCMFNBEF
Dios», aunque a la vez corrige algunas de sus afirmaciones. La novena sesión del curso
FT SJDB FO SFGFSFODJBT ;VCJSJ QSFDJTB VOB FYQSFTJÓO EF BRVFM BSUÎDVMP MB JNQMBOUBDJÓO
IVNBOBFOMBFYJTUFODJBZFOFMTFS&TMBJOUFMJHFODJBMBRVFIBDFEFMIPNCSFFMFOUFFO-
frentado absolutamente a la realidad RVB realidad. Por esta posición absoluta, el hombre
no solo está implantado en el ser, sino que «está implantado justamente en el seno de la
realidad como un ente relativamente absoluto». Por eso, según la décima lección, el ser
humano puede decir: «soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber». Así
implantado, el hombre se las ha con la totalidad de lo real. Habérselas con la realidad
como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre. El del fun-
damento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad.
En este sentido, dice Zubiri, el ser humano es un POUPQPMJUFT, un ciudadano del ser: «la
fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un ‘idiopolites’,
ni un ‘cosmopolites’, sino de ser un ‘ontopolites’, de estar viviendo no solo en la realidad
circundante, a saber, de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal». El hombre
no tiene solo un medio, sino que habita un mundo real. El hombre está ligado a la rea-
lidad constitutivamente. La ligadura a lo real no es un deber entre otros. Ni siquiera es
428
Zubiri (2004: VII).

156
La raíz de lo sagrado

la obligación que se tiene para con la vida, que eso es la vida como vocación y destino:
«por el peso mismo del ser, la obligación, el destino y el deber ser no son otra cosa sino la
gravitación del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de él». Previamente,
el hombre «está ya siendo [...], afirmado como yo en la realidad en cuanto tal». Toda
vocación, destino y deber se asientan en esta instalación o implantación en la realidad.
Reaparece aquí la fundamentalidad de la que se habla en los años treinta. La cuestión no
es tanto la de ser o no ser, sino la de tener que ser: «el hombre se encuentra teniendo que
TFSJOFYPSBCMFNFOUF QPSRVFFTEFIFDIPv&MIFDIPEFTFSFODVZBWJSUVEFMIPNCSFUJFOF
que ser no es un hecho como otros, sino que es la estructura peculiar de la vida humana.
&MIPNCSFFTFMRVFUJFOFRVFTFS ZQPSFTPjTJFOUFQSFDJTBNFOUFTVQSPQJBFYJTUFODJB
como algo fundamentalmente misivo». Este sentirse radicalmente fundado y enviado es,
por supuesto, lo que Zubiri llama religación.
La religación no es ninguna religión positiva. Zubiri dice de ella, en este curso, que es
jVOBWJWFODJBJONFEJBUBv&MIPNCSFFTUÃSFMJHBEPJOFYPSBCMFNFOUFBMBSFBMJEBEQPSjFM
carácter último y definitivo que tiene la realidad dentro de la cual está suspenso». Dicha
ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre. La realidad
es precisamente la deidad por ser última y posibilitante. No hay individuo ni época que
no haya tenido vivencias de la deidad, porque es constitutivo del ser humano toparse con
este «coeficiente de ultimidad última y radical». La conclusión es que la deidad

[...] es el carácter formal del ser, descubierto pura y simplemente en esa vivencia
que es la religación y cuyo carácter constitutivo está probado pura y simplemente
por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en
cuanto realidad. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en sí mismo, en nin-
HVOBEFTVTGPSNBT QFSPFMIPNCSFFTMBFYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMTFS RVFFTVOB
FYQFSJFODJBNFUBGÎTJDBEFMIPNCSFWFSUJEPDPOTUJUVUJWBNFOUFIBDJBMBEFJEBE

‘Hacia la deidad’ no significa que el hombre tenga que alcanzarla, sino que se realiza
personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: «el hombre, en tanto que yo, está
poniéndose como yo desde el punto de vista de la deidad». Por esto el ser humano está
inquieto. La inquietud humana no es más que el desarrollo del problema de la fundamen-
talidad de la realidad. Es el despliegue de la deidad en la persona. De ahí que la religación
«no nos dice sino que hay deidad, pero no nos dice lo que es la deidad y, sobre todo, no
nos dice si hay un ente que es Dios». La vivencia de la deidad es inmediata, mientras que
la de la divinidad es solamente mediata. La religación no soluciona la pregunta por Dios,
pero sí la plantea. Por eso, «el problema está en descubrir no la deidad, sino a Dios», dice
Zubiri en la sesión trigésimo primera, añadiendo que este problema es intelectualmente
ineludible.
La sesión décimo primera del curso aclara la distinción entre la deidad y el problema
de Dios. La deidad es el término propio de la religación a la realidad como apoyo último
y fuente de posibilidades. A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos
negativos, rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. La deidad
tiene también un carácter positivo y está dotada por ello de una cierta primariedad. La
realidad, por su fundamental carácter de deidad, es dominante. De cara a la deidad, el
hombre ocupa una posición transcendental, suspensa y orientada dentro del ser. Trans-
cendental, porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. La suspensión, a su
vez, es la posición limitada del hombre dentro del ser. Y la mera orientación da a enten-
der enigmáticamente a la deidad: «vemos que hay deidad, pero no vemos a la deidad».
Zubiri lo sintetiza de esta manera: «la ultimidad y, por tanto, la deidad, está inscrita

157
Enzo Solari

formalmente en el ser del hombre por su posición transcendental y meramente limitada


y orientada en el ser». La ultimidad es un dato fenomenológico. Por ello, se la conquista
BOBMÎUJDB Z OP UÊPSJDBNFOUF /P TF MMFHB B MB EFJEBE QPS VO SB[POBNJFOUP FYQMJDBUJWP
sino por un mero análisis: «la versión del hombre hacia la ultimidad no es cuestión de un
razonamiento, es cuestión, pura y simplemente, de ponerse en claro con un análisis». No
obstante lo cual, la presencia de la deidad es enigmática:

la realidad en cuanto tal está reflejada en cada una de las cosas reales, pero
ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado
ultimidad. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es más o menos turbia o confusa;
es precisamente enigma.

Y esto es lo que etimológicamente significa BÎOJHNB en griego. Zubiri lo plantea del


siguiente modo en la lección décimo tercera:

el carácter de realidad en cuanto tal y, con ello, el carácter de ultimidad se


encuentra, en cierto modo, reflejado en cada una de las cosas que son, como que
cada una de las cosas que son [... es un modo] de ser realidad. De ahí que, por este
DBSÃDUFSSFáFYJWP DBEBVOBEFMBTDPTBTFT FODJFSUPNPEP VOFTQFKPPJNBHFOEF
la realidad en cuanto tal y esta imagen, que no deja ver todavía con claridad aquello
que en ella se refleja, es, justamente, lo que los griegos llamaban BÎOJHNB, enigma. La
realidad como enigma es, justamente, la forma concreta como se plantea al hombre
el problema concreto de Dios, no de la deidad.

Ahora bien: sí es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras


esa ultimidad hay una realidad que la fundamente, si hay o no hay Dios. Esta es ya una
búsqueda que transciende el análisis de la absolutidad del yo. Zubiri repite que «no es
un problema la deidad, pero sí es un problema Dios». El hombre no tiene un problema
EFMBEFJEBE QFSPTÎUJFOFJOFYPSBCMFNFOUFFMQSPCMFNBEF%JPT FTEFDJS jFMQSPCMFNB
de quién es esa deidad». El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el
problema de Dios: él está «inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la búsqueda
de Dios». El hombre, entonces, se encuentra desde siempre

habiendo descubierto la deidad. Esta no es problema. Pero precisamente por


ser sentiente, el carácter de realidad en cuanto tal está oculto tras las cosas que con-
cretamente son, y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la
búsqueda de la ultimidad de la cosa última, es decir, a la búsqueda de Dios.

El problema de Dios, entonces, puede ser considerado en el nivel en el que es sinóni-


mo de la religación a la deidad, pero también puede ser tomado en ese otro nivel según el
DVBMFTFMJOFYPSBCMFMBO[BNJFOUPJOUFMFDUJWPEFTEFFTBEFJEBEIBDJBVOBEFUFSNJOBDJÓO
(que puede ser en último término positiva, negativa o suspensiva) de su fundamento. En
este curso, Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distin-
ción entre un enigmático ámbito siempre descubierto y la búsqueda abierta y diversa a
la que ese ámbito empuja. La deidad es el ámbito en el que todo hombre está inscrito y
que le está descubierto sin problema ninguno. Mientras que el problema de Dios es la
búsqueda de una realidad última y absoluta desencadenada justamente por ese ámbito
previo de la deidad. Dicha búsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente
al común problema de Dios, siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad. De ahí
que todos los seres humanos tengan fe, dice Zubiri en la vigésimo primera sesión:

158
La raíz de lo sagrado

el hombre vive indiscutiblemente, de hecho, en una fe. Esto es verdad individual


y, además, históricamente. El hombre no solo no vive, es que no puede vivir sin una
fe, no digo religiosa, la que quiera que sea, pero una fe en la ultimidad. Es [...] una
fe en la deidad, por lo menos.

El ateo tiene la misma versión primaria a la deidad y, por ende, tiene también un
problema de Dios. Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta. Es una
creencia que niega toda realidad última y absoluta. La religación activa una búsqueda.
Su UFSNJOVTBRVP es siempre el mismo, pero su UFSNJOVTBERVFN es cambiante y pro-
blemático. Lo que el hombre encuentre en esa búsqueda y lo que pueda justificar «de
eso que crea haber encontrado», dice por eso Zubiri en la décimo segunda sesión, ya es
PUSBDPTB&MBUFÎTNP BVORVFTFBVOBFYJTUFODJBEFTMJHBEB TFHÙOTFEFDÎBFOj&OUPSOP
al problema de Dios»), solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto
EFBRVFMUFYUP
1PSMBEFJEBEZBEFTDVCJFSUB MBCÙTRVFEBEF%JPTjFTUÃJOTDSJUBFOFM
fondo del ser humano». En este sentido, dice Zubiri, «no hay divorcio metafísico entre el
hombre y Dios». Hay algo de divino en el hombre («a su modo, naturalmente, el hom-
bre es divino»), tanto por la deidad a la que está vertido como por el problemático Dios
RVFDVFTUJPOBZCVTDB5BMFTMBWFSEBEQSPGVOEBEFMBGSBTFEF/JFU[TDIFTJFYJTUJFSBVO
Dios, ¿cómo podría soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino, o ni demasiado
humano ni demasiado divino, o un pequeño Dios: todas fórmulas válidas, según Zubiri,
UPEBTFYQSFTJÓOEFMBWFSEBERVFIBZFOFMBUFÎTNP
En el artículo de 1963, Zubiri sintetiza su idea de la religación a la luz del curso
de 1948-1949 y del escrito «En torno al problema de Dios». Por eso, dice que hay que
DPNFO[BSBOBMJ[BOEPMBFYJTUFODJBIVNBOB&OFMMBIBZVOBWFSEBEFSBNPTUSBDJÓO VOB
presencia efectiva del problema de Dios. Este problema no es producto de la consciencia
NPSBM PEFVOBFYQFSJFODJBQTJDPMÓHJDB PEFVOTFOUJNJFOUP PEFVOBFTUSVDUVSBTPDJBM
Es, mucho más radicalmente, el carácter absoluto del ser humano, ‘suelto’ de las cosas
entre las que vive y ‘en-frentado’ a todas ellas. Por este carácter absoluto el hombre es
persona. Como persona que es, el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de
sus actos: «de ahí que sus actos sean WFMJTOPMJT la actualización de este carácter absoluto
de la realidad humana»429. Esta apertura absoluta prácticamente se identifica con la ul-
timidad y la deidad. Zubiri se detiene en esta idea, que si bien fue introducida en 1935,
no recibió entonces más que un tímido desarrollo. Dice de la deidad que, muy lejos de
TFSVOBTQFDUPPQDJPOBMEFMBFYJTUFODJB FTVONPNFOUPRVFMBDBSBDUFSJ[BGPS[PTBNFO-
te: «esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre ‘está’, sino que es algo en
que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos»430. Así
FOUFOEJEB MBEFJEBEQMBOUFBm`QFSPOPTPMVDJPOBmFMQSPCMFNBEFMGVOEBNFOUP&TVO
FOJHNB5BOFOJHNÃUJDBFTMBEFJEBERVFOPTPMPFTVODBSÃDUFSEFMBFYJTUFODJBQFSTPOBM
sino que, a la luz de ella, es un carácter de todas las cosas: «lo único que sabemos es que,
vistas en deidad, las cosas nos aparecen como reflejando ese carácter y reflejándose ellas
en él»431. ¿Puede ser una realidad más o menos determinada en y por sí misma? Puede
serlo, pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro análisis
EFMBFYJTUFODJB432. Es un problema intelectual posterior, pues el análisis «[...] no nos dice
aún nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real»433. En cualquier
429
Zubiri (2004: 410).
430
Zubiri (2004: 411).
431
Zubiri (2004: 412).
432
Vid. Zubiri (2004: 411).
433
Zubiri (2004: 412).

159
Enzo Solari

caso, la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada más que de un carácter,
mejor dicho, del carácter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo
QPEFSPTPZFOJHNÃUJDP
PTJFOFMMBFTUÃFOWVFMUBVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB MBFGFDUJWB
e inconfundible realidad divina, Dios mismo).
Pero hay más. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los
DPOTJEFSBmZBFTUPOPTFQVFEFFTDBQBSEFTEFFMQVOUPEFWJTUBÙMUJNPEFMBFYJTUFODJB
-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBFTVOIFDIP QFSPFTVOIFDIPRVFOFDFTJUBFTDMBSFDJNJFO-
UP:MPOFDFTJUBQPSRVF EFCVFOBTBQSJNFSBT FMIPNCSFOPFODVFOUSBQBSBFMMBVOBFY-
QMJDBDJÓOTBUJTGBDUPSJBFOTÎNJTNP-BBCTPMVUJEBEEFMBFYJTUFODJBOPMBEFCFFMIPNCSF
a sí mismo; por el contrario, tiene todo el carácter de un dato con el que se topa inopi-
nada, sorpresivamente. Se trata de una dimensión que escapa a toda posibilidad activa y
previsora. Es, dice Zubiri, un carácter cobrado, relativo, de lo cual resulta que el hombre
es –paradójicamente- un absoluto relativo. Si es persona, ha de enfrentarse a todo lo
demás. Este coeficiente de provisionalidad se le impone, se le hace presente de manera
GPS[PTB/PIBZFTDBQBUPSJBQPTJCMF&MIPNCSFFTUÃBUBEPBMBVMUJNJEBE-BFYJTUFODJB
está cogida en su raíz por la precariedad de su misma absolutidad. La religación es justo
la forzosa ligazón del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmática y
última de lo que hay: «el hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole
es realidad absoluta en el sentido de ser algo ‘suyo’»434. La religación no es el carácter de
un acto, sino lo último en lo que está apoyada la persona: «no es, pues, un acto más del
hombre, ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos, sino el carácter que tiene
todo acto por ser acto de una realidad personal». Zubiri repite casi las fórmulas de 1935:
«en la religación somos ‘viniendo’ religadamente de una ultimidad, de la deidad».
Desde esta radical consideración, los seres humanos están en pie de igualdad, pues
todos tienen el mismo problema, el problema de Dios. El problema no es identificado
con la búsqueda del fundamento, sino con la religación enigmática a la deidad. Por
esto, el creyente no tiene ningún título especial que esgrimir frente al ateo, ni este ante
aquel, como si el uno gozara de una situación privilegiada respecto del otro, una suerte
de DPOEJUJPQPTTJEFOUJT. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la
FYJTUFODJBOPTFEFCFBTÎNJTNB TJOPRVFUJFOFFTUFÎOEJDFEFBDDJEFOUBMJEBE EFGBMUBEF
fundamentación interna, de provisionalidad. De ahí que «cuanto filosóficamente pueda
decirse de Dios entra, en rigor, en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profe-
sen religión positiva ninguna»435. Desaparece aquí la negativa evaluación del ateísmo que
Zubiri hacía en los años treinta. Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del
creyente sino la del fenomenólogo, no es la del que asume sin cuestionar la pretensión de
verdad de una religión sino la del que la describe como una posible respuesta particular
al problema de Dios en que todo ser humano consiste. Además, piensa Zubiri que nues-
tra época, aunque tendencialmente atea y agnóstica, está especialmente vertida al proble-
ma de Dios, si bien de maneras distintas, unas positivas, otras suspensivas o negativas436.
Esta versión al problema de Dios no es, sin embargo, obvia ni temática. En la superficie
parece suceder todo lo contrario. Por ello, Zubiri cree necesaria –al contrario de lo que
TVDFEÎB  QPS FKFNQMP  FO MB &EBE .FEJBm VOB WVFMUB FYQMÎDJUB jIBDJB MPT QSPCMFNBT Z
las razones últimas del universo y de sí mismo»437, pero una reversión llevada a cabo de
otra manera. Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafísicos,
434
Zubiri (2004: 411). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
435
Zubiri (2004: 397).
436
Vid. Zubiri (2004: 395-396 y 398).
437
Zubiri (2004: 399).

160
La raíz de lo sagrado

requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenológico. Es justamente la misión


de una fenomenología de la religión, cuyo primer cometido consiste en estudiar la raíz de
la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas.

&MQSPCMFNBEF%JPTFOMBUSadición filosófica

Esta vía no metafísica sino fenomenológica y pre-demostrativa para acceder al pro-


blema de Dios ha sido entrevista por la tradición, pero con el tiempo se ha ido ocultando
y casi desapareciendo. Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema más lejano
y remoto de todos, pero a la vez el problema que más íntima y radicalmente concierne al
hombre438. Este carácter elusivo de la religación puede ayudar a entender que haya acaba-
do predominando un planteamiento fundamentalmente metafísico y demostrativo de la
pregunta por la realidad divina. Sería algo así como una manera de asegurarse de aquello
que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control. Tan intenso ha
sido el predominio de la vía especulativa que ha adquirido un carácter obvio. En efecto,
QBSBQMBOUFBSFMQSPCMFNBJOUFMFDUJWPEF%JPTTFQBTBEFMBTDPOFYJPOFTEFVOBTDPTBTDPO
otras a la inevitable y definitiva cuestión de la fundamentación de todas ellas. La inteli-
gencia, dando razón de las cosas, intenta llegar especulativamente a Dios demostrando
TVOFDFTBSJBFYJTUFODJBZTVTBUSJCVUPTDPODFQUVBMNFOUFJNQSFTDJOEJCMFT;VCJSJJMVTUSB
este modo de proceder haciendo una breve revisión de la historia religiosa y filosófica,
desde los casos paradigmáticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticis-
mo del mundo moderno439. Pero más allá de los ejemplos, Zubiri destaca que «a medida
que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafísica»440. El
QSPCMFNBEF%JPTOPFTUSBUBEPUBMDPNPTFNVFTUSBFOMBFYJTUFODJBIVNBOB TJOPBQBS-
tir de las coordenadas de algún sistema metafísico. El fenómeno de la religación es casi
identificado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad
alguna: «se envuelve el problema de Dios en tal cúmulo de problemas metafísicos, que
no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen es-
trictamente al problema de Dios». Una cosa es que la metafísica usual lleve a plantear la
pregunta por Dios, y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordial-
NFOUFVOBFTUSVDUVSBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWB;VCJSJJOEJDBMBQPTJCJMJEBEZMBOFDFTJEBE
EFEJTUJOHVJSFOUSFMPTGVFSPTEFEJDIBNFUBGÎTJDBFYQMJDBUJWBZMPTEFMBGFOPNFOPMPHÎB
o, si se sigue la terminología de 4PCSFMBFTFODJB FOUSFVOBNFUBGÎTJDBFYUSBNVOEBOBZ
una intramundana: «porque una cosa son los problemas con que un sistema metafísico
se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que
Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia». Otro defecto de
abordar la pregunta por Dios conforme a la metafísica usual es que lleva a creer que toda
respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulación demostrativa: «a fuerza
de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia, se llega a cobrar la
impresión de que esta especulación no es simplemente una especulación TPCSF Dios, sino
que se acaba por creer que la especulación es ‘el’ camino para MMFHBSB%JPT». Zubiri, por
supuesto, no está de acuerdo con este privilegio de la vía especulativa. Con anterioridad
a toda demostración de Dios, hay una primaria intelección del problema de Dios. Por

438
Vid. Zubiri (2004: 398 y 416).
439
Vid. Zubiri (2004: 399-404).
440
Zubiri (2004: 404). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

161
Enzo Solari

eso, «cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios,


los hombres estaban ya vertidos con antelación JOUFMFDUVBM hacia Dios»441.
Incluso cuando la tradición no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mis-
mo, sí ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios, uno implícito y vital y
PUSPFYQMÎDJUPZUFNÃUJDP DPNPZBTFEFDÎBFOMPTBÒPTUSFJOUB;VCJSJQJFOTBRVFFTUB
distinción puede hacerse en los tratamientos más refinados de Dios, por mucha inflación
metafísica que allí se sufra:

el dios a quien se sacrifica es allí [en la metafísica india del Vedanta] el supuesto
primero de toda metafísica. Inútil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irán y
hasta en el Islam [...] Aristóteles, con todas las modificaciones que se quiera, y desti-
tuyéndolos de su carácter religioso, alojó en su metafísica a los dioses griegos; pero
no los descubrió por vías metafísicas.

Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios, empezamos a
BMFKBSOPTEFMFYBNFOEFMBSFMJHBDJÓO1FSPMBDVFTUJÓOUJFOFTVJOUFSÊT QVFTUPRVFSFWF-
la que todo conocimiento de Dios tiene su raíz en la religación. Por eso es interesante
detenerse en la consideración que hace Zubiri de la filosofía medieval. Esta filosofía
tampoco deja de mostrar la preeminencia de una intelección elemental y no metafísica de
la divinidad: «es menester subrayarlo enérgicamente». Escoto, por ejemplo, decía que la
teología es ciencia de la razón no especulativa sino práctica442. Y si es discutible el proce-
dimiento nominalista que hace de Dios término de mera creencia («un paso más y Dios
TFSÎBPCKFUPEFQVSBDSFFODJBFYUSBJOUFMFDUVBMv443), el nominalismo acierta cuando afirma
que «lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razón dialéctica
obtiene»444. Pero es santo Tomás el que mejor advirtió y apreció este conocimiento origi-
nario de la realidad divina, aunque empleara «el razonamiento metafísico griego trans-
mitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes»445. Un claro ejemplo de
este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la 4VNNB5IFPMPHJBF, donde
5PNÃTEF"RVJOPmDJUBOEPBTBO+VBO%BNBTDFOPmQSFHVOUBTJMBFYJTUFODJBEF%JPTFT
VOBWFSEBEDPOPDJEBQPSTÎNJTNB"OUFTEFEBSSFTQVFTUBBMBQSFHVOUBQPSMBFYJTUFODJB
de Dios, dice Zubiri, santo Tomás cree que hay que «justificar la pregunta misma»446. Jus-
UJàDBSMBFRVJWBMFBNPTUSBSRVFFTOFDFTBSJBVOBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT:
MPFTQPSRVFMBQSPQPTJDJÓOFOMBRVFTFBàSNBRVF%JPTFYJTUF FTZOPFTDPOPDJEBQPS
sí misma. Así dice santo Tomás:

conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos está natural-
mente inserto [...] Pero esto no es conocer TJNQMJDJUFSRVF%JPTFYJTUFEFMBNJTNB
manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el
que viene447.

1BSBTBOUP5PNÃT MBFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNB QFSPOPFODVBO-


to que esto constituya un juicio evidente, un juicio en el cual el predicado esté conte-
441
Zubiri (2004: 405). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
442
Zubiri se refiere al 1SPMPHVT de la 0SEJOBUJP QBST5.
443
Zubiri (2004: 408).
444
Zubiri (2004: 408).
445
Zubiri (2004: 405-406).
446
Zubiri (2004: 406).
447
Zubiri (2004: 406-407). Es cita de 45I I, 2, 1, 1 y BE 1.

162
La raíz de lo sagrado

nido en el sujeto. En este sentido, «la primera dificultad con que santo Tomás tropieza
OPFTMBEFTBO"OTFMNP QBSBRVJFOFOMBJEFBEFMNÃYJNPDPHJUBCMFFTUÃZBJODMVJEBTV
FYJTUFODJBv448-BFYJTUFODJBEF%JPTFTDPOPDJEBQPSTÎNJTNBFOUBOUPRVFEFMBFYJT-
tencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia, por vaga e impreci-
TBRVFFTUBTFB"OUFTEFUPEPSB[POBNJFOUPEFNPTUSBUJWP FYJTUFVODPOPDJNJFOUPHF-
neral y confuso de Dios. Tal conocimiento está naturalmente inserto en nuestra mente.
Así como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quién
es el que viene, así también algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin sa-
ber rigurosa y conclusivamente quién es ese Dios. Esto implica que no necesitamos del
razonamiento para poseer dicho saber previo y, por ende, primario y radical. El pro-
blema para santo Tomás, claro, era el segundo: quién es ese Dios del que naturalmente
ZBQPTFFNPTBMHÙODPOPDJNJFOUP1PSFTPTFEFEJDBBMBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJB
de Dios, del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todavía no estricto
ni concluyente, pero sí radical y primario. Por el contrario, este autor no se dedica al
conocimiento implícito de Dios, ya que esta era una cuestión pacífica e indiscutible
para su época: «santo Tomas [...] tiene ante sí un público bien definido, que tiene una
concepción intelectual de Dios de tipo monoteísta (islámica, judía y cristiana)»449. Es
un hecho, parece decir santo Tomás, que tenemos siempre –de una manera tan familiar
que nos puede pasar desapercibida– un saber pre-demostrativo de Dios. Y esto es, dice
Zubiri, lo que ha cobrado la mayor importancia en esta época, a diferencia de lo que le
acontecía a santo Tomás en la suya. Hoy la cuestión no es tanto la de dar con pruebas
FTUSJDUBTZDPODMVZFOUFTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTBUSJCVUPTFOUJUBUJWPTZPQF-
rativos –la posibilidad de lo cual, sin ser necesariamente negada, queda por discutir y
determinar–, como la de mostrar que el ser humano está inmerso intelectivamente en
Dios y que esto constituye la primera vía intelectual para el descubrimiento de Dios. En
el entendido de que este conocimiento implícito de la divinidad en caso alguno brota
como por arte de magia sino que tiene una precisa base, que es el problema de Dios que
MBSFMJHBDJÓOQMBOUFBBMBQSPQJBFYJTUFODJB

-PTBÒPTTFTFOUBZTFUFOUB

Pese a que la «Introducción al problema de Dios» es de 1963, en ella no se aprecia


con claridad el nivel filosófico alcanzado en 4PCSFMBFTFODJB450. En general, los cursos y
UFYUPTQPTUFSJPSFTBFTUBPCSBTÎRVFSFáFKBOMBOVFWBQFSTQFDUJWB DPNPWFSFNPTBDPO-
tinuación. Dentro de la etapa madura abierta por 4PCSFMBFTFODJB, es preciso detenerse
primero en los cursos de 1965 (el barcelonés sobre «El problema de Dios en la historia
de las religiones» y el madrileño sobre «El problema filosófico de la historia de las reli-
giones») y de 1968 (sobre «El hombre y el problema de Dios»), así como en el curso de
Roma de 1973 («El problema teologal del hombre: el hombre y Dios») resumido en un
CSFWFUFYUPQVCMJDBEPFO j&MQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSFv
451.

448
Zubiri (2004: 406).
449
Zubiri (2004: 405).
450
Como tampoco se aprecia, por ejemplo, en la escueta alusión a la religación que hace Zubiri en su breve
UFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF WJE

451
Para aquellos, vid. Zubiri (1993: 29-77), y para el último, vid. Zubiri (1984: 367-383).

163
Enzo Solari

-BBDUJUVESBEJDBM

;VCJSJUSBUBMBSFMJHBDJÓOFOMPTDVSTPTEFEFOUSPEFMDPOUFYUPEFMBDBSBDUFSJ[B-
ción del hecho religioso en cuanto tal. La religación, dice, es una actitud que no ha de ser
atribuida a una sola dimensión del hombre. La religación no es una dimensión humana
entre otras, sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. Tampoco
es un mero estado, una situación en que aquel esté por el concurso de sus propios actos y
de diversos factores históricos y ambientales. Ni es un acto ejecutado instantáneamente,
ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida, sino más bien la fuente
de la conducta humana. La religación es una actitud de todo el hombre y el principio de
todos sus actos. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y
variados actos, es la radical actitud personal del hombre. Así, Zubiri pregunta por esta
actitud personal radical, por su estructura y por su objeto y, al fin, por el modo como
aparecen las cosas a la luz de esta actitud452.
La determinación que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente
compleja. Sus pasos son los siguientes. El hombre es una realidad personal, puesto que
es inteligente y, en cuanto tal, se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realida-
des y no como meros estímulos. Es la idea de la inteligencia sentiente. Por eso mismo, el
hombre es persona y actúa no solo en razón de las propiedades que posee, sino siempre
en razón de su carácter real en tanto que real. El ser humano es radicalmente suyo; es lo
que Zubiri llama personeidad. En cuanto persona, el hombre está en una situación suma-
mente peculiar. Está ‘entre’ y ‘con’ las cosas y está ‘en’ la realidad: «las cosas no son sino
los puntales por los cuales el hombre efectivamente está en la realidad»453. Esta situación
peculiar, pues, nace de la interna ligazón de los momentos de ‘entre’, ‘con’ y ‘en’. En su
virtud, el hombre está tenso. La inquietud, y no la quiescencia, es el modo de implanta-
ción del hombre entre y con las cosas y, a través de ellas, en la realidad. Así es como el
hombre ejecuta actos, pero así es sobre todo como se realiza en tanto que persona. He
aquí el yo, dice Zubiri en 1965, que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva
en que el hombre consiste desde la concepción. Este acto segundo es la reactualización
de la realidad personal, que es siempre primaria. El logro propio de dicha reactualización
es el ser personal, esto es, la persona misma, pero ahora como yo. Zubiri lo llama el ser
sustantivo del hombre454. El yo es la intimidad de la persona. Es un acto segundo, o sea,
un resultado, pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal. Es la
reversión de la realidad sustantiva del hombre, y una reversión por reactualización. Con
ella no cambian las notas de esta realidad. La realidad personal solo gana una nueva
actualidad. De esta manera, la persona va delineando la figura de su ser a través de sus
actos. Y esta definición irremisible y constante del propio ser es la personalidad. De ahí
que Zubiri diga que soy siempre el mismo, pero nunca lo mismo, pues cada persona a lo
largo de su vida va dibujando una personalidad más o menos cambiante, pero siempre
dinámica y deviniente. Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que,
desde la perspectiva del ser que va esbozando, es cuestión viviente para sí misma en todos
y cada uno de sus actos, se tenga o no consciencia de ello. Zubiri dice con Agustín: NJIJ

452
Vid. Zubiri (1993: 28-29). En 1959, Zubiri ya había caracterizado a la religación como la actitud radi-
DBMEFMIPNCSFUPNBEPQPSFOUFSPjFTMBJOFYPSBCMFSFNJTJÓOEFMIPNCSFIBDJBFMUPEPEFMBSFBMJEBEDPNP
ultimidad fundamentante. La religación no es el acto de ninguna facultad, sino que es la actitud radical que
en todos sus actos personales toma la persona, precisamente por ser persona» (1986: 151).
453
Zubiri (1993: 31).
454
Vid. Zubiri (1993: 33). Es lo que en la trilogía prefiere denominar el ser de lo sustantivo.

164
La raíz de lo sagrado

RVBFTUJPGBDUVTTVN455. Es de aquí desde donde brota toda actitud. La actitud está ‘entre’
(TJU WFOJB WFSCP) la realidad sustantiva y sus actos. Esta definición de actitud es muy
semejante a la que da Zubiri de las ‘habitudes’ humanas, que también se hallan entre
las estructuras y los actos. Como la habitud, la actitud es una versión a esos actos y, me-
diante ellos, al ser que se va cobrando: «es la versión del yo que va a cobrar cierta forma
en los actos que va a ejecutar»456/PFTPUSBDPTB EJDF;VCJSJ RVFMBJOFYPSBCMFZGÎTJDB
configuración de mi ser por obra de mis actos. La actitud refleja el carácter misivo de la
vida humana. La vida entera es una misión: «es el carácter misivo por el cual el decurso
vital va siempre configurando el ser sustantivo del yo»457.
Pero, la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical. Entre todas las
actitudes del hombre, hay precisamente una en la que se sustentan las demás y de la cual
obtienen estas su consistencia. Tal radicalidad reposa en el momento más elemental de la
vida humana: la realidad. Estando con las cosas (él mismo como una más) y entre ellas, el
hombre está, sobre todo y en definitiva instancia, en la realidad: «y en esa realidad, y por
lo que tiene de realidad, es como el hombre desde las cosas va a configurar el ser de su
propia realidad sustantiva»458. El hombre va haciendo su vida desde las cosas. Pero como
estas son el vehículo de la realidad, la vida humana se hace en verdad desde la realidad.
-BSFBMJEBEFTFMBQPZPàOBMZQPTUSFSPEFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSF;VCJSJEJTUJOHVFFO-
tonces tres momentos en la realidad, en cuanto ella es apoyo para la vida459. Primero, la
realidad es apoyo último, justamente porque es lo último que hay en las cosas: «decir de
una cosa que es real es lo último y más elemental que se puede decir de ella»460. Segundo,
la realidad es apoyo que posibilita la realización de la vida. Tercero, la realidad es apoyo
que impulsa e impone dicha realización. Por estos tres momentos, la realidad es lo más
propio del yo –porque por ella podemos hacer la figura de nuestro ser– y, a la vez, lo más
PUSPRVFÊMmQPSRVFFMMBFTMBRVFOPTIBDFTFS&TMBNJTNBQBSBEPKBFYQVFTUBQPS;VCJSJ
a partir de 1935. La ultimidad, la posibilitación y la imposición, dice Zubiri, constitu-
yen la actitud más radical del hombre, que es la religación: «la religación es la ligadura
a la realidad en cuanto realidad para ser»461. Zubiri dice que la religación es el carácter
fundamental del ser sustantivo del hombre. Y repite que no es una obligación moral, por
importante que esta sea, ni un vínculo físico, ni una forma determinada de presión social.
Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado, posibilitado e im-
puesto. La realidad de las cosas y de sí mismo es lo último, lo posibilitante y lo imponente
que, gracias a su actualización, le permite hacer su vida462.

4VPCKFUPZTVFTUSVDUVSB

Mas, Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el
objeto de la religación. Por su objeto, dice, la religación es «un fundamento real, no

455
Es cita de $POGFTTJPOFT X, 33, 50.
456
Zubiri (1993: 37).
457
Zubiri (1993: 37).
458
Zubiri (1993: 38).
459
Esto se repite en otros cursos de los años sesenta, por ej. en 4PCSFMBSFBMJEBE (vid. 2001: 228-229) y en
&TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE (vid. 1989: 235).
460
Zubiri (1993: 38).
461
Zubiri (1993: 40).
462
Vid. Zubiri (1993: 40-41).

165
Enzo Solari

simplemente una cosa subjetiva»463. ¿Qué significa esto? La argumentación que ofrece
Zubiri, típicamente fenomenológica, apela a ‘hechos inconcusos’. Estos hechos son el
poder, la condición, la deidad, las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad.
Vayamos por partes. En primer lugar, la realidad tiene y es un poder. Aunque la realidad
de cada cosa sea un carácter sumamente preciso y siempre dotado de contenido, debe
añadirse, sin abandonar dicha determinación (sin ser «un vacío conceptual abstracto»),
que la realidad es a la vez un carácter transcendental gracias al cual las cosas constituyen
VOTPMPNVOEP$PNPIFNPTWJTUP jNVOEPFTMBDPOFYJÓOEFUPEPMPSFBMFOUBOUPRVF
real». El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura, de su
respectividad y de su unidad transcendental. Pero además, el mundo es la realidad desde
el punto de vista de un atributo especialísimo: la ultimidad, la posibilitancia y la imposi-
ción. Desde dicha perspectiva, el mundo –o la realidad– domina al hombre. Por esto, dice
Zubiri, la realidad es dominante, potente. Por su dominancia, la realidad es un poder, es
‘el’ poder por antonomasia.
En segundo lugar, este poder sería un sentido, una condición. ¿Por qué? Poder, dice
Zubiri, es lo que en alemán se dice .BDIU. Como tal, no es sinónimo de fuerza (,SBGU) o
de causa (6STBDIF). Si se toma un caso cualquiera de causalidad, por discutible que sea,
se puede distinguir en él el momento según el cual algo produce otra cosa (una cosa es
responsable de la aparición de un efecto), del momento en cuya virtud lo primero domi-
na y se impone sobre lo segundo. Podrán coincidir los ámbitos de la causalidad y del po-
der, pero «esta coincidencia no significa una identidad formal»464. Además, cuando nos
trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales, vemos que
las cuatro causas clásicas de la filosofía aristotélica no bastan para comprender todos los
posibles tipos de poder propios del mundo del espíritu. En el mundo espiritual ni siquiera
se produce aquella coincidencia de ámbito entre causalidad y poder que sí puede darse
en la naturaleza. Por eso, dice Zubiri, para entender lo que es el poder hemos de recurrir
a la idea de condición real. La realidad es capaz de dominio. Dicha capacidad entra en el
campo de los hechos inconcusos, no de las teorías. ¿En qué consiste esta capacidad? Es
la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relación con el ser
humano. El sentido, en general, es cierta condición de una realidad para la vida humana:
«la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo
RVFFOFTUFDPOUFYUP OPFOPUSPT MMBNPDPOEJDJÓO»465. El sentido se asienta en las pro-
piedades que posee una realidad. En ningún caso es independiente de ellas. La condición
pertenece a la cosa real en razón de las propiedades que ella posee. Entonces, en palabras
de Zubiri, «la condición es la capacidad de lo real para ser sentido»466. Volviendo a la
religación, Zubiri dice que el poder es una condición de la realidad con respecto a la
realidad humana. El poder domina sobre las realidades todas, aunque siempre por su
sentido para el hombre. Por ser condición, entonces, el poder es capacidad de dominio.
No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad, que es solo una posible
funcionalidad), sino más bien de dominancia de la realidad467. Digamos provisionalmen-

463
Zubiri (1993: 41). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
464
Zubiri (1993: 42).
465
Zubiri (1993: 43).
466
Zubiri (1993: 43).
467
Vid. también Zubiri (1993: 62 y 297-298). La misma idea reaparece en otros cursos de los años sesenta:
«[...] lo que es el sentido de todos los sentidos, el constructo de todos los constructos, y la condición de todas
las condiciones, el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real» (1989: 235);
jMBSFBMJEBEFODVBOUPUBMFTFMHSBOQPEFSRVFEPNJOBBMIPNCSF TFDJFSOFTPCSFÊMFJOFYPSBCMFNFOUF WFMJT

166
La raíz de lo sagrado

te que esta idea –que el poder sea primariamente un sentido– es algo que Zubiri no pudo
seguir afirmando desde el punto de vista de su filosofía madura. La posición constante
de este autor, antes y después de estos cursos de los años sesenta, ve en el poder un hecho
dado ya en la aprehensión primordial de la realidad, y no un sentido que la realidad
adquiere por determinada condición, por importante que esta sea. Y es que el poder es
transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder
es ser ‘más’, ser dominante en cada cosa del universo. Que esta dominancia universal sólo
se haga patente en la intelección no significa que el poder sea un sentido. La misma reli-
gación, como sabemos, aunque descubierta analíticamente en la realidad humana, es esa
dimensión de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. Más adelante
habremos de ver con más precisión qué es sentido para Zubiri, y cuál es su relevancia en
el campo religioso.
En tercer lugar, por esta condición última, posibilitante e imponente, por su poder, en
suma, la realidad es deidad. Deidad no es sinónimo de divinidad, como sabemos. Hay re-
ligiones sin dioses, dice Zubiri468, y hay –añado– actitudes fundadas en la misma deidad
que no son religiosas. La deidad es el carácter de la realidad en cuanto última, posibili-
tante e imponente. Dios, en cambio, es solo uno de los posibles términos a que conduce
la deidad. De ahí la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: «en
última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter uni-
versal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que
son reales»469. Por lo mismo, la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las
cosas. Sabemos que en los años sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condición de
la realidad en cuya virtud esta es poderosa y, por lo tanto, dominante. La deidad está ins-
crita en las cosas mismas y en el espíritu humano. Es lo que Zubiri denomina ‘insidir’:

enigma significa temáticamente la condición que las cosas tienen en tanto en


cuanto inside en ellas ese carácter de realidad como poder: el poder de la deidad [...]
La deidad, repito, es la realidad en cuanto tal en su condición de poder. Inside, pues,
en la realidad como fundamento de su condición de poder470.

Nuevamente, y más allá de polémicas nominales, Zubiri indica que este es un hecho
inconcuso. De él podrán hacerse todas las teorías que se quiera, dice, pero en cuanto he-
cho es indiscutiblemente un fenómeno que se puede constatar y mostrar471.
En cuarto lugar, Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones.
Debe distinguirse nítidamente el hecho de la deidad «del problema de Dios en tanto que
descubrimiento de Dios»472. El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el pro-
blema del fundamento, el problema de Dios. La distinción entre deidad y divinidad, sea
que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado, es segura y firme. Empero,
este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histórico. Es la manifestación progre-

OPMJT, con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una figura determinada de su ser en cada uno de
los actos de su vida y cobrar una figura a lo largo de toda su fluente biografía. La respectividad esencial, la
respectividad de condición, por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental, es esta
dimensión de poder por la cual el hombre tiene que configurarse [...] la forma de su propio ser sustantivo. Es
el poder de la realidad en cuanto tal como condición del ser sustantivo de una esencia abierta» (2001: 229).
468
Vid. Zubiri (1993: 18 y 43 n. 2).
469
Zubiri (1993: 43-44).
470
Zubiri (1993: 62 y 297-298).
471
Vid. Zubiri (1993: 44).
472
Zubiri (1993: 44).

167
Enzo Solari

siva del poder de lo real, las «complejas dimensiones que posee el poder de la deidad»473.
Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia, medida cró-
nica, separación de formas, germinación de las realidades, organización (sobre todo de
MBWJEB
ÊYJUPEFMGVUVSP JOUJNJEBE EFTEFMBGBNJMJBIBTUBMBOBDJÓO
EPNJOJPEFMBWJEB
y de la muerte, dirección de la vida social, destino, unidad cosmo-moral, sacralización y
moralización, plenificación de todo, perduración y perennidad474. Se trata solo de algu-
nas dimensiones de la deidad, pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y está
siempre abierto. Se trata, pues, no de la divinidad, sino de la deidad a la que «el hombre
va descubriendo penosamente a lo largo de la historia, que ha ido enriqueciendo, y que
nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones»475.
En quinto lugar, las numerosas dimensiones históricas de la deidad no constituyen
una mera suma de aspectos, sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. Zubiri
habla de un «organismo funcional de la deidad», de un «todo funcional»476. Es decir,
FYJTUJSÎBVOBVOJEBEFOUSFMBTEJTUJOUBTEJNFOTJPOFTEFMQPEFSEFMBEFJEBE VOBVOJEBE
en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son función de las
otras. En la medida en que cada una es manifestación de la riqueza inagotable del poder
de la realidad, las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo
pero inamisiblemente unitario. Pues siempre se trata de un hecho inconcuso, repite Zu-
biri, y no de una cuestión puramente subjetiva, como si fuera «una actitud que yo tomo
ZRVFTJZPOPMBUPNBSBOPFYJTUJSÎBFOFMVOJWFSTPv477. La deidad afecta a la realidad
IVNBOB QFSPTVÃNCJUPEFEPNJOBODJBTFFYUJFOEFNÃTBMMÃ TPCSFFMDPOKVOUPEFUPEBT
las cosas reales. Zubiri llega a decir que aunque es una condición, «afecta a la realidad en
cuanto tal, independientemente de que el hombre la encuentre o la describa»478. Se perci-
be aquí la tensión entre la realidad y el sentido del poder. Y sin embargo, Zubiri no deja
de pensar en estos años que el poder es una condición de lo real para el hombre: el tér-
mino de la religación es la realidad en cuanto última, posibilitante e imponente respecto
del hombre, de manera que la realidad, por ser capaz de dominar, ha de tener condición
y sentido de poder. Sea de ello lo que fuere, el objeto de la religación es la deidad en esta
su funcionalidad, y no necesariamente una divinidad.
Por lo que toca a la estructura de la religación, Zubiri dice que ella «es fundamento
de mi ser personal»479. La religación no es solo fundamento de lo real, sino fundamento
de la personeidad humana, y por eso constituye la actitud humana radical. Como tal,
«es la actualización de la fundamentalidad del ser humano»480. Dado que es la actitud
radical, late en el fondo de todas las demás actitudes del hombre. Por lo mismo, en cada
BDUPFMIPNCSFDPOàHVSBTVQSPQJPTFSZ TJNVMUÃOFBNFOUF SFBMJ[BVOBFYQFSJFODJBEF
MBEFJEBE5BMFYQFSJFODJBEFMBEFJEBEFTTVQSPQJPTFSQFSTPOBM;VCJSJQSPCBCMFNFOUF
no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. Si la
religiosidad es algo así como la vivencia de la religación, todo hombre es inevitablemente
religioso. No es una actitud que se pueda tener o no tener, sino que es algo que se es:
«pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto

473
Zubiri (1993: 45).
474
Vid. Zubiri (1993: 45-51).
475
Zubiri (1993: 50-51).
476
Zubiri (1993: 51 n. 1 y 52).
477
Zubiri (1993: 52).
478
Zubiri (1993: 52).
479
Zubiri (1993: 41).
480
Zubiri (1993: 52).

168
La raíz de lo sagrado

tal»481. El hombre, en este precisa perspectiva y solo en ella, es religioso. La religiosidad


TFSÎBJOUSÎOTFDBBMBFYJTUFODJBIVNBOB ZQPSTFSMPFTUÃOFOJHVBMQJFFMUFÎTUB FMBUFPZ
FMBHOÓTUJDP4POUSFTFYQFSJFODJBTEFMBEFJEBE&ODVBOUPFYQFSJFODJBT DPNPWFSFNPT 
son un momento racional ulterior respecto de la primaria religación. Por ahora, podemos
BENJUJSRVFBUFPT BHOÓTUJDPTZUFÎTUBTTFSÎBO FOFTUBBDFQDJÓOSBEJDBMEFMBFYQSFTJÓO 
religiosos. Zubiri no piensa aquí sino en la común raíz de estas tres actitudes en la reli-
gación. Las tres son distintas manifestaciones de la «dimensión religiosa del hombre»482,
pero cada una de ellas arranca de aquella raíz común. El ateísmo es «una posición de
religación», pues «en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser
ateo, para ser ateo y siendo ateo»483. El agnóstico, por su parte, aunque parecería escapar
del plano en el que se mueven el teísta y el ateo, por dejar en suspenso el problema del
fundamento de la deidad, en verdad está completamente embargado en la misma religa-
ción a la deidad. Y lo está porque, si es sincero, ha de escuchar la voz de su consciencia.
Más allá de lo que esa voz le dicte –asunto perfectamente moral–, está el hecho macizo
de su ligazón a esa voz: «pero el que suene la voz de la consciencia, y tenga que atenerse
a ella por lo menos para oírla, no es obligación, es religación: es la religación a su propia
consciencia»484. Zubiri no afirma que el ateo o el agnóstico tengan, pese a sus intenciones
FYQMÎDJUBT VODJFSUP%JPTFTDPOEJEP4PMBNFOUFEJDFRVFVOPZPUSPFTUÃOSBEJDBMNFOUF
referidos a la ultimidad, a la posibilitancia y a la imposición de la realidad para, res-
pectivamente, negar que haya un fundamento divino de la deidad, o suspender el juicio
mQPSGBMUBEFFWJEFODJBTmSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJBEFEJDIPGVOEBNFOUP
divino485. Por esta misma razón, la religiosidad o religación, sin identificarse con ningu-
na religión positiva, es la condición de posibilidad de cualquier religión positiva: «es lo
que constituye el QSJNPSEJVN esquemático de toda religión positiva»486. Los momentos
primordiales de toda religión positiva ya están presentes en la religación a la deidad. La
dimensión religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religión posi-
tiva, la que habrá forzosamente de mantener los momentos de ultimidad, posibilitancia
e imposición. El poder es la realidad en tanto que última. Por serlo, el acto humano
dirigido a una divinidad es «el acatamiento de la adoración»487. La deidad es también la
realidad en cuanto posibilitante. Por ello, el teísta se comportará con respecto a su Dios
como con la fuente radical y el sentido más profundo de sus posibilidades488. La deidad
es por fin la realidad en tanto que se impone; tratándose de la divinidad imponente, el ser
humano en el fondo le debe «el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa
o nos da la deidad», so pena de pecado. En todo caso, el poder de la deidad «ilumina el
campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamenta-
lidad religante». Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su
versión hacia las cosas, hacia los demás hombres y hacia sí misma. Ya veremos que de
estas tres versiones, inundadas por la deidad, resulta en las religiones positivas una teo-
cosmología, una eclesiología y una escatología489.

481
Zubiri (1993: 53).
482
Zubiri (1993: 53).
483
Zubiri (1993: 54).
484
Zubiri (1993: 54).
485
Vid. Zubiri (1993: 54-55).
486
Zubiri (1993: 53).
487
Zubiri (1993: 55).
488
Vid. Zubiri (1993: 56). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.
489
Vid. Zubiri (1993: 56-57).

169
Enzo Solari

Por esta iluminación de la deidad, las cosas aparecen en la religación «como algo en
que transcurre precisamente la deidad en su carácter de realidad»490. Esto significa, pri-
mero, que la deidad no está separada de la realidad de las cosas, sino que es el carácter de
realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad, posibilitancia
e imposición. Otra cuestión es que la realidad sea un carácter transcendental y que, en
esa medida, sobrepase la figura limitada que adopta en la cosa real. Pero sobrepasar
significa precisamente que la realidad es ‘más’ que cada cosa, pero que lo es ‘en’ cada
cosa. En el vocabulario maduro de Zubiri, se trata de la transcendencia del fundamento
FO lo fundamentado. En segundo término, la distinción primordial no es la de Otto y
sus antecesores y continuadores, la distinción de lo sagrado y lo profano. A reserva de
considerar esto más detenidamente, podemos adelantar que la distinción fundamental
ha de establecerse entre la nuda realidad –lo profano– y el poder de la deidad inscrito
en dicha realidad –lo religioso, pero «en el sentido de religación»491. Sabemos que en su
madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder. Dado que en todas las cosas está
inscrita la deidad –la ultimidad, la posibilitancia y la imposición de la realidad–, por eso
cualquiera de ellas puede ser ocasión de un descubrimiento religioso. Lo religioso tiene
su lugar en lo profano: «el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las
demás cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de
deidad»492. Y tercero, Zubiri agrega que la articulación entre estas dos dimensiones –que
se relacionan o bien atractiva, o bien aversivamente– es siempre un enigma. Este concep-
to vuelve a aparecer. En las cosas particulares y cambiantes, la deidad se refleja oscura y
dinámicamente, pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. Para precisar
su significado, Zubiri apela una vez más a la etimología de enigma, BÎOJHNB:

la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Es una


visión especular de la deidad en toda cosa493.

Aquí, dice Zubiri, brota el problema de Dios, que no es otra cosa que la tentativa
de responder a la pregunta: «¿en qué se funda en la realidad ese carácter que llamamos
deidad?»494.
Si se identificara a la actitud religiosa con una religión positiva, entonces dicha acti-
tud no sería más que una entre otras posibles plasmaciones de la religación. Pero si, como
hace Zubiri en los años sesenta, se toma a la actitud religiosa como sinónimo de la radi-
cal religación al poder de la deidad, entonces puede decirse que todo hombre es formal y
constitutivamente religioso. La actitud religiosa es, en esta perspectiva, la actitud radical
del hombre que es la religación. La religación es el ámbito de la deidad. Zubiri vislumbra
un posible reproche: la religación podría ser entendida como una antropologización del
poder de lo real. A esto contesta que tal reproche solo sería efectivo si se siguiera la tra-
dición cartesiana y moderna según la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo
y todo lo que concierne a las demás cosas es objetivo. Pero toda su idea de la realidad,
afirma, supone que la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. Radical-
mente, la realidad no es subjetiva ni objetiva, sino que es esa alteridad radical presente en
la aprehensión. Es cierto que la cuestión del poder brota del enfrentamiento humano con
las cosas y consigo mismo; fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como
490
Zubiri (1993: 57).
491
Zubiri (1993: 58).
492
Zubiri (1993: 59).
493
Zubiri (1993: 60).
494
Zubiri (1993: 60).

170
La raíz de lo sagrado

última, posibilitante e imponente. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad, la posibi-


litancia y la imposición se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino
de todas las cosas, o de todas las que se hacen presentes al hombre495. Referido al hombre
en particular, el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta
lo que ha de hacer o no hacer. Aquí está la moral humana JOOVDF. Sin embargo, lo de
veras interesante no es tanto cuáles son las mejores posibilidades de vida que esta voz
dicta, sino el hecho de que el hombre necesariamente se topará con esa voz. Lo crucial,
entonces, no es lo que la voz dicta,

sino el hecho mismo de dictar. ¿En qué está la fuerza incoercible de ese dictar,
que efectivamente yo puedo contravenir, pero que como fenómeno es innegable?496.

1BSB;VCJSJ FTUBFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB4VFYQPTJDJÓOEFàOJUJWBTFIBMMBFOMB
primera parte de &MIPNCSFZ%JPT, como veremos. Pero en los años sesenta ya está fun-
damentalmente configurada en la mente de Zubiri. Desde el punto de vista de su mera
pero irresistible factualidad, es la actuación auditiva, la resonancia del poder de la deidad
en el espíritu humano. Desde el punto de vista de su contenido, es la fuente de la moral
del hombre:

este dictar en sí mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal, a la que
pertenezco por el mero hecho de ser realidad, que se me impone como tal realidad,
y que en una o en otra forma hace emerger de ella –o transparecer en ella– esto que
como hecho inconcuso y sin teoría alguna llamamos el poder de la deidad497.

Aquí se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. Es el


problema de la realidad de Dios. El enigma conduce problemáticamente a Dios498. Pero
%JPTNJTNPZBFTVOBTVOUPRVFFYDFEFEFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO%JPTFTFMQPTJCMF
fundamento de la deidad, y su concepción es solidaria de esa concreta configuración de
la religación que es la religión. Ambas cuestiones, la de Dios en y por sí mismo y la de la
religión, constituyen la segunda parte de la filosofía de la religión de Zubiri. Zubiri dirá
entonces que la voz de la consciencia es la «palpitación sonora del fundamento», que
«Dios es un fundamento real en la realidad», y que Dios no solamente es una realidad
accesible sino siempre accedida499.

0SJHFOZEFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF

En 1973, como sabemos, Zubiri impartió un curso oral en Roma sobre el problema
UFPMPHBMEFMIPNCSF ZFO BQSPWFDIBOEPJEFBTWFSUJEBTBMMÎ QVCMJDÓVOCSFWFUFYUP
TPCSFEJDIPQSPCMFNB DPNPQBSUFEFVOMJCSPIPNFOBKFB,BSM3BIOFS&MUFYUPFTJN-
portante, porque aporta alguna novedad a propósito de la estructura y los momentos de
la religación. Como siempre, la perspectiva de Zubiri es fenomenológica. El problema
teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religación a la deidad, en
breve, el problema de Dios. Debe evitarse la confusión entre lo teologal y lo teológico. Lo

495
Vid. Zubiri (1993: 63-64).
496
Zubiri (1993: 64).
497
Zubiri (1993: 65).
498
Vid. Zubiri (1993: 60).
499
Vid. Zubiri (1993: 66, 68 y 72-73).

171
Enzo Solari

teologal no es lo teológico, sino «una estricta dimensión humana, accesible a un análisis


inmediato»500. Como es una precisa dimensión humana, se trata primariamente de some-
terla a una interpretación fenomenológica, no a una teoría sino a un puro análisis: «lo
que aquí buscamos es un análisis de IFDIPT, un análisis de la realidad humana en cuanto
tal, tomada en y por sí misma»501. Zubiri piensa que un mero análisis de la realidad del
hombre revela el problema de Dios: «se trata de movernos dentro de un análisis de la
realidad humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios». En esta dimensión no se
descubre, por ello, a un Dios determinado; pretenderlo sería atribuir al análisis teologal
unas capacidades teológicas de las que está desprovisto. Pero si en

un análisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por sí misma [...]


descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente
VOFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFDPOMBVMUJNJEBEEFMPSFBM FTUPFT DPOMPRVFEFVOB
manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensión
será lo que llamamos EJNFOTJÓOUFPMPHBM del hombre.

El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana. Es el pro-


CMFNB QMBOUFBEP QPS MB EFJEBE  FTB FYQSFTJÓO PNOJQSFTFOUF FO MPT DVSTPT EF MPT BÒPT
DVBSFOUBZTFTFOUBRVFFOFTUFUFYUPEFTBQBSFDF&MQSPCMFNBEF%JPTFTjFMÃNCJUPEF
la ultimidad de lo real»5021PSFTP;VCJSJJOTJTUFFORVFjMBFYQSFTJÓOA%JPTOPEFTJHOB
ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa ‘rea-
MJEBEEJWJOBv"FTUBQSPCMFNBUJDJEBESBEJDBMEFMBFYJTUFODJBFTBMPRVF;VCJSJMMBNB
dimensión teologal del hombre, y «la puesta en claro de esta dimensión es la mostración
JOBDUVFYFSDJUPEFMBFYJTUFODJBEFMQSPCMFNBEF%JPT FOUBOUPRVFQSPCMFNBv
¿Qué resultados arroja este análisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por
momentos sus estudios anteriores de la religación. El hombre no solo actúa por las notas
que posee, sino que actúa en vistas de su realidad en cuanto tal. Él es entonces persona,
una realidad formalmente suya. Por esta suidad, el hombre es una realidad absoluta, pues
está ‘suelta’ de las demás cosas. Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las
que está libre. Justo por este carácter derivado o cobrado de su absolutez, el ser humano
es una realidad relativamente absoluta. El hombre solo es real y actúa «‘frente a’ UPEB
otra realidad que no sea la suya»503. Esto significa que el hombre está intrínsecamente
fundado en la realidad. Estando ‘con’ las cosas, repite Zubiri, el hombre radicalmente
está ‘en’ la realidad: «aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personal-
mente es la realidad». Aquí brota de nuevo la idea de poder, pero –a diferencia de lo que
acontece en los años sesenta– aparece depurada de todo sentido. Desde el punto de vista
de la dimensión teologal, el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban
aquellos cursos de los años sesenta. Pero, Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido.
Por ser reales, las cosas «tienen para el hombre lo que he solido llamar FMQPEFSEFMPSFBM
en cuanto tal». La realidad es poderosa en cuanto realidad. Y el ser humano realiza su
persona dominado, apoderado por ese poder de lo real: «la forzosidad con que el poder
EFMPSFBMNFEPNJOBZNFNVFWFJOFYPSBCMFNFOUFBSFBMJ[BSNFDPNPQFSTPOBFTMPRVF

500
Zubiri (1984: 372).
501
Zubiri (1984: 371). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
502
Zubiri (1984: 372). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
503
Zubiri (1984: 373). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

172
La raíz de lo sagrado

llamo apoderamiento». Este apoderamiento es la religación. La religación constituye


al hombre como persona. En palabras de Zubiri, «el hombre se realiza como persona
gracias a su religación al poder de lo real»504. Esto no es una teoría sino un hecho, insiste
;VCJSJ FMIFDIPEFMFOGSFOUBNJFOUPJOFYPSBCMFEFMIPNCSFDPOFMQPEFSEFMPSFBMRVFMP
domina, lo apoya y lo fuerza a realizarse.
&TUFUFYUPEFOPTFRVFEB TJOFNCBSHP FOFMIFDIPEFMBSFMJHBDJÓO3FMJHBEP
al poder de lo real, el hombre elige sus posibilidades y, así, escoge una forma de realidad
para sí mismo. Las cosas vehiculan el poder de la realidad, pero sin predeterminar la
forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. El enfrentamiento humano
con el poder de lo real es problemático, justo porque abre un ámbito en el que forzosa-
mente hay que optar. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar, dice Zubiri,
hay una inecuación505. Además, entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no
hay identidad. Las cosas son ‘vectores intrínsecos’ de ‘la’ realidad; entre aquellas y esta
«hay una precisa estructura interna», que puede denominarse fundamento506. No es una
causa, sino una estructura intrínseca de las cosas reales. Fundamento es la última raíz
de las cosas que busca la razón. Es algo que desborda el ámbito de lo dado primordial-
mente. Por ejemplo, «el mero reposar factualmente sobre sí mismas sería ya fundamento:
las cosas reales mismas, en su pura factualidad, serían ‘hechos-fundamentales’». Como
quiera que se lo conciba, el fundamento buscado supone una particular forma de actua-
ción del poder de lo real en las cosas. Por esto, la vida humana está radicalmente fundada
de alguna manera, sea este fundamento un Dios personal o el vacío más absoluto. Y es
RVFFTJOFYPSBCMFRVFFMIPNCSFTFWFBMBO[BEPFOZQPSMBSFBMJEBEIBDJBFMQSPCMFNB
de su propio fundamento. Este ‘hacia’, como sabemos, es una forma de presencia de la
realidad. Por el lanzamiento, el hombre está siempre en marcha hacia el fundamento de
TVFYJTUFODJBZEFMBSFBMJEBE-BNBSDIB WFSFNPT FTMBBDUJWJEBEEFMBSB[ÓO;VCJSJOP
IBUFSNJOBEPEFFMBCPSBSFOMPTBÒPTTFUFOUBTVJEFBEFMBJOUFMJHFODJBZFOFTUFUFYUP EF
hecho, parece saltar desde la religación dada primordialmente hacia la búsqueda teísta
de un fundamento divino, sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. Con
todo, y adelantando el análisis de la razón, puede decirse que la especial marcha en pos
del fundamento del poder de lo real es la búsqueda de la razón aplicada a la dimensión
teologal del hombre. Sea de ello lo que fuere, esta marcha afecta al hombre por entero,
y tiene por eso sus componentes intelectivos, sentimentales y volitivos: «la marcha no es
marcha por ser intelectiva, sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de
la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real». Entre
los componentes, el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los demás. De ahí
que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva
QPSRVF es intelectiva, sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. Es todo
un proceso de realización personal, en el cual el hombre ha de adoptar una determinada
forma de realidad. Y dicha adopción implica forzosamente una marcha continua de su
propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real:

la religación problemática es así FP JQTP una marcha real intelectiva desde el
poder de lo real ‘hacia’ su intrínseco fundamento: he aquí justamente el problema
de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal.

504
Zubiri (1984: 374).
505
Vid. Zubiri (1984: 374).
506
Vid. Zubiri (1984: 375). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.

173
Enzo Solari

5PEBWÎBIBZBMHPNÃTFOFTUFCSFWFUFYUP;VCJSJ FOFGFDUP VUJMJ[BDBTJJOEJTUJOUB-


NFOUFMBTFYQSFTJPOFTBDUJUVEZDSFFODJB-PRVFFOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUBFSBVOB
actitud, ahora es también una creencia. Las actitudes del teísta, del ateo y del agnóstico
son, en cuanto tales, creencias situadas en un pie de igualdad507. Todos ellos tienen un
mismo problema: el problema de Dios. Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un
mismo y único problema. Esta posición es la que Zubiri ha mantenido al menos desde
el curso de 1948-1949 sobre «El problema de Dios». Es característico de los tiempos
actuales, sin embargo, que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es
respuesta a un problema previamente planteado, sino que es algo así como la actitud
primaria y natural del espíritu humano. El problema de Dios lo tendrían los demás.
Mas, Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie, y que las diversas variedades
de teísmo, agnosticismo y ateísmo son ensayos de solución, posiciones en las que el
hombre se encuentra por la actitud de la creencia. La creencia del que afirma a Dios, la
del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto, tienen por base el problema
de Dios planteado por la común religación. Y como creencias que son, las tres necesitan
una justificación. Tanto el teísta como el ateo y el agnóstico han de justificarse, «porque
una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificación JOUFMFDUVBM»508. La
NBSDIBSBDJPOBMFOQPTEFMGVOEBNFOUPZMBDPOTJHVJFOUFFYQFSJFODJBUFPMPHBMJODMVZFO
precisamente (sea de modo cotidiano y elemental, sea de una manera articulada y siste-
mática) un intento de justificar la propia opción. De este modo, Zubiri bien podría decir
que las creencias fundamentales atañen al ser del hombre. Y que le atañen tan radical-
mente que puede decirse que el hombre FT este problema que lo fuerza a optar, escoger
y, en algún sentido, creer. El problema de Dios, en tanto que es problema radical para el
ser humano, es la dimensión teologal que brota de la religación. Esta es la base común,
el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las
actitudes teístas, agnósticas y ateas. Por ser el hecho, la base en la que se inscriben estas
creencias igualmente radicales, el problema de Dios no es un problema del hombre entre
PUSPT TJOPRVFFTFMQSPCMFNBIVNBOPQPSFYDFMFODJB jFTMBSFBMJEBEIVNBOBNJTNBFO
su constitutivo problematismo»509.

 La figura definitiWB

)FNPT BOUJDJQBEP RVF MB FYQPTJDJÓO NÃT MPHSBEB EFM QSPCMFNB EF %JPT FT MB RVF
aparece en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT5104FUSBUBEFVOUFYUPUSBCBKBEPQPS
Zubiri en los últimos meses de su vida, y satisfactoriamente puesto a punto por él. En
estas páginas, la religación sigue siendo abordada de una manera analítica y fenomeno-
lógica, y asume prácticamente todas las características que ha ido adquiriendo desde los
BÒPTUSFJOUB FYDFQDJÓOIFDIBEFMBJOEJTUJODJÓOJOJDJBMFOUSFMBSFMJHBDJÓOBMBEFJEBEZFM
problema de Dios y de la vinculación entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente
FOMPTDVSTPTEFMPTBÒPTTFTFOUB"IPSB BEFNÃT MBTSFáFYJPOFTEF;VCJSJJODMVZFOMB
filosofía de la inteligencia de los años ochenta, aunque de todos modos necesiten un más
FYQMÎDJUPFODVBESBNJFOUPFOMBOPPMPHÎB&TKVTUPMPRVFWFSFNPTBDPOUJOVBDJÓO

507
Vid. Zubiri (1984: 370).
508
Zubiri (1984: 370).
509
Zubiri (1984: 372).
510
Vid. Zubiri (1984: 75-112).

174
La raíz de lo sagrado

-BGVOEBNFOUBMJEBEEFMPSFBM

En &MIPNCSFZ%JPT, la religación es desarrollada dentro de la cuestión ‘cómo se es


hombre’. El hombre, dice Zubiri, es un ser vivo que se autoposee: «vida, en efecto, es po-
sesión de sí mismo como realidad, es autoposesión»511. La autoposesión es progresiva, se
va ejecutando a lo largo de la vida: «la vida es ir tomando posesión de su propia realidad
en cuanto tal». La autoposesión es el rasgo más propio del vivir. Y en el hombre la auto-
posesión es la ejecución de su personeidad. Si vivir es ir poseyéndose, tal progresividad
es la realización de la persona humana. La forma precisa de dicha realización personal
es la acción. La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones. Entre la
vida y las acciones hay una precisa relación: la vida humana se plasma en sus acciones.
Esto implica que la vida del hombre es la realización de su persona a través de sus accio-
nes: «la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones; recíprocamente las acciones se
ejecutan porque la vida se plasma en ellas». Desde esta perspectiva, Zubiri puede afirmar
que «las acciones no son la vida sino el argumento de la vida». Dos cuestiones generales
se plantean aquí: una, la de la determinación quidditativa del hombre por sus acciones
(«qué es el hombre según sus acciones»), y otra, la de la determinación modal de la
persona humana por sus acciones («cómo se hace persona el hombre en sus acciones»).
La primera cuestión es la de lo que el hombre es por sus acciones. El ser humano
se realiza mediante sus acciones y en ellas. Pero estas acciones están constitutivamente
referidas a todo lo demás («a ‘la’ realidad»512) y a todos los demás («frente a todos los
demás, individual, social e históricamente»). Por esta referencia de sus acciones, el hom-
bre está esencialmente codeterminado. La cuestión, por lo tanto, es la siguiente: «qué es
el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a ‘la’ realidad y a las demás personas».
La respuesta de Zubiri tiene tres partes. Primeramente, el hombre ejecuta acciones por
obra de sus potencias y facultades propias. Cada acción es un producto de la actuación
del sistema entero en que el hombre consiste. Ciertamente, podrán haber predominancias
de unas u otras notas, pero en las acciones intervienen –positiva o negativamente– todas
las notas del sistema. Tomada, entonces, la pregunta desde esta perspectiva, el hombre es
agente de sus acciones y, por lo mismo, agente de su propia vida: «se posee a sí mismo
por la actuación de sus potencias y facultades»513. En segundo lugar, el hombre actúa
EFOUSPjEFVODPOUFYUPZBQBSDJBMNFOUFUSB[BEPv;VCJSJTFSFàFSFEFOVFWPBMBDPEF-
terminación de la vida del hombre, particularmente a la que le imprime su propia indi-
WJEVBMJEBE TVDPOUFYUPTPDJBMZTVTJUVBDJÓOIJTUÓSJDB1PSFTUBDPEFUFSNJOBDJÓO MBWJEB
humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: «es el
cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente, y precisamente para
poder ejecutarlas, le ha sido dado». Desde esta nueva perspectiva, el hombre es actor de
sus acciones y, por la misma razón, es actor de su vida: «la persona es en cierto modo
el gran personaje de su vida». Tercero, aunque el hombre esté codeterminado y, en este
sentido, encuadrado, tiene todavía un margen de opción. No se trata solo de la opción
entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas, sino que se trata de

511
Zubiri (1984: 75). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
512
Zubiri (1984: 76). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
513
Zubiri (1984: 77). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

175
Enzo Solari

acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras514. El hombre
tiene un margen para trazar la figura de su propia realidad, ya que puede optar por di-
versas formas de realidad. Desde esta última perspectiva, el hombre ya es autor de sus
acciones y, mediante ellas, autor de su propia vida, aunque solo sea dentro de un marco
ya dado: «cuando esta forma de realidad es opcional, yo soy autor de mi propia vida, de
mis acciones, autor de mi autoposesión». Por sus acciones, en suma, el hombre es agente,
actor y autor de su vida515. Así es como se va realizando la persona humana. Justo aquí
surge otra cuestión.
Y es que la persona humana, como hemos visto, es un absoluto, pero un absoluto que
se desarrolla relativamente. He aquí, pues, la segunda cuestión: «¿por qué en sus acciones
la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?». Esta pregunta modal –cómo
se hace el hombre persona en sus acciones– trata de esclarecer la razón por la cual la
absolutidad humana es siempre y solo relativa, y la relatividad humana es siempre y solo
absoluta. El hombre, dice Zubiri, «va cobrando realidad como relativamente absoluto».
Este es el problema radical. La persona es un absoluto, pero este peculiar carácter de su
realidad es un carácter cobrado. Cobrar es «ejecutar acciones ‘frente a’»516. No se trata
del enfrentamiento que define a la habitud, sino del estar frente a todas las cosas. El hom-
bre es un absoluto, pues posee su propia realidad y es por ello persona. Pero esta absolu-
tidad está referida a las cosas, es decir, a todo lo demás: cosas apersonales y personales,
incluida la propia persona. Esta referencia no es una relación cualquiera. Es lo que Zubiri
llama una respectividad constituyente: «es una respectividad intrínseca y formalmente
constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona»517. Sin este respecto a las cosas,
el hombre no sería un ‘ab-soluto’. La absolutidad humana requiere, para ser lo que es, un
término distinto de ella misma. Y ese término distinto son las cosas. La realidad humana
requiere necesariamente de las cosas. Es la necesidad de las cosas para ser absoluto, la
necesidad insoslayable de todo lo demás como de un término que constituye a la persona
humana. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana.
Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. En este enfren-
tarse a ellas se solapan dos momentos. Uno, aquel según el cual «el hombre hace su
vida con las cosas»518. Este ‘con’ es –como el estar ‘frente a’– un momento constitutivo
del hombre: «el hombre no es que empiece por ser absoluto, y que MVFHP trate de confi-
gurarse en unas cosas, sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más
que viviendo con las cosas en sus acciones». La vida humana es una realidad que se va
haciendo con las cosas. Mas, Zubiri agrega que «no es solo esto, ni es esto lo primero».
Aunque jamás estemos sin cosas, donde radical y primordialmente estamos es ‘en’ la
realidad. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: «la misión de las
cosas es hacernos estar en la realidad»519. De manera que en cada acción el hombre, por
una parte, está realizando su vida con las cosas, y por la otra, está realizándola en última
instancia en la realidad. En las cosas mismas, entonces, se verifica un desdoblamiento.
514
Vid. Zubiri (1984: 78). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.
515
Del hombre como ejecutor (o agente), actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones no-
vena y décima del curso sobre «El problema de Dios». Y llegaba a esa idea a partir de una consideración de
los otros seres vivos: del vegetal, que no es más que ejecutor de sus actos, y del animal, que es agente y además
actor de los suyos.
516
Zubiri (1984: 79).
517
Zubiri (1984: 79).
518
Zubiri (1984: 80). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
519
Zubiri (1984: 80-81).

176
La raíz de lo sagrado

Las cosas, veíamos, vehiculan la realidad. Puede aislarse en ellas el momento por el cual
son tales o cuales; esta talidad depende de sus notas. De este momento puede distin-
guirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales; en esto consiste el carácter
transcendental de realidad. La distinción entre ‘con’ y ‘en’ es la distinción entre talidad
y transcendentalidad: «vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas
en la realidad»520. Así es como se configura nuestro ser personal. La adopción de una
forma de realidad es la opción por una determinada manera de ser persona. Pero es, a la
vez, una elección de la realidad misma bajo una precisa figura. Cada acción es configu-
rante: configura no solo una forma de estar con las cosas, sino sobre todo una forma de
estar en la realidad. En cada acción, por lo tanto, se aprecia que es la realidad el punto
definitivo y radical en donde se está. En último término, las cosas dejan al hombre en la
realidad. De una manera u otra, pero siempre en la realidad. Zubiri dice por eso que «el
hombre se funda en la realidad como realidad». La realidad funda al hombre y le permite
SFBMJ[BSTFDPNPQFSTPOBFOTVTBDDJPOFT4JUPEPIBQBSUJEPQPSVOBSFáFYJÓOBDFSDBEFM
estar ‘frente a’, entonces puede concluirse que ese «‘frente a’ no es sino un aspecto de la
fundamentalidad de la realidad».
De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones.
Primeramente, debe analizarse con detención ese carácter de apoyo y fundamento
que tiene la realidad. La persona está fundada en lo real porque el momento intelectivo
de sus actos la instala en la realidad. Más allá de las cosas concretas con las que el hom-
bre está y hace su vida, o más bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad
intelectiva, el hombre está apoyado en la realidad pura y simple. La intelección es «la
mera actualización en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es ‘de suyo’, esto
es, de lo que lo aprehendido es realmente». La inteligencia, pues, nos sitúa en la realidad
«no solo de hecho sino de una manera constitutiva». No se puede ser persona sin el
apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. Como apoyo
para ser persona, la realidad es entonces un fundamento. Es el carácter fundamental de
la realidad. En este carácter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que
hablaba en los cursos de los años sesenta. Uno es la ultimidad de lo real. La realidad es
lo último de las cosas y de mis propias acciones. En comparación con esta formalidad
transcendental, todo lo demás es penúltimo y provisional. Solo la realidad es definitiva:
«al hombre le pueden fallar muchas cosas, incluso tal vez todas con las que de hecho se
encuentra, pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo está perdido»521.
-BSFBMJEBEFTMBTVQSFNBJOTUBODJB FMNÃYJNPUSJCVOBMEFUPEBTMBTDPTBTZEFDBEBVOB
de mis acciones. Toda apelación humana a las cosas descansa en una apelación final a la
realidad que en todas ellas se despliega. El otro momento es la posibilitancia de lo real.
La realidad es el ámbito mayor y definitivo dentro del cual el hombre esboza su vida.
Cada acción supone la elección de una forma de ser real. Es decir, cada acción es una
selección entre posibilidades personales, entre formas eventuales de absolutez. Por eso,
la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su figura real.
Zubiri dice que es «la posibilidad de todas las posibilidades»522. Las posibilidades, como
formas de realización personal entre las cuales el hombre ha de optar, tienen como raíz
a la realidad: «de ahí que el momento de realidad tenga un carácter posibilitante: es lo
que posibilita precisamente que mi realidad sea humana». La realidad tiene todavía otro
520
Zubiri (1984: 81). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
521
Zubiri (1984: 82).
522
Zubiri (1984: 83). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

177
Enzo Solari

momento: la impelencia. Las cosas vehiculan la realidad, que es el apoyo último y la po-
sibilidad radical de la persona. Por lo mismo, la realidad es un carácter transcendental al
que no se puede escapar. Hagamos lo que hagamos, lo hacemos en la realidad y urgidos
por ella. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra, optando por
determinadas formas de ser absoluto: «tiene que realizarse, y realizarse por una imposi-
DJÓOEFMBSFBMJEBENJTNBv$PNPMBSFBMJEBEOPTMBO[BJOFYPSBCMFNFOUFBBDUVBS QVFEF
hablarse de una suerte de apego, no a la vida, sino al carácter absoluto de nuestro ser.
He ahí el momento impelente de la realidad. La realidad nos lleva a realizar nuestro ser
absoluto, y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: «impele, WFMJTOPMJT, a esbozar un
sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la
última instancia de su propia realidad».
Según Zubiri, el hombre vive en la realidad (es su carácter último), desde ella (es
su carácter posibilitante) y por ella (es su carácter impelente): «la unidad intrínseca y
formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitación (desde) e impelencia
(por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real»523. La realidad es fundamental
no solo porque sea importante para la vida, sino sobre todo porque la funda dándole
apoyo, haciéndola posible e impeliéndola a realizarse. Para el hombre, pues, la realidad
es fundamental, es decir, última, posibilitante e impelente. Y por lo mismo, agrega Zubiri,
la realidad es para el hombre «una fabulosa paradoja»524. Es algo que hemos constatado
SFQFUJEBTWFDFT1PSVOMBEP FTMPNÃTPUSP MPDPNQMFUBNFOUFFYUSBÒPBMIPNCSF QVFT
es nada menos que lo que lo hace ser. No es su propio ser, sino el fundamento de su ser,
por más que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y
fundamentador) en el ser del hombre. Por otro lado, la realidad es lo más propio, lo más
íntimo del hombre, ya que es el carácter en que el hombre mismo consiste. La realidad
funda la realidad humana, «es precisamente NJSFBMJEBE siendo, mi yo siendo real»525.
La realidad tiene carácter paradojal. El fundamento es paradójico por su constitutiva
alteridad e intimidad.
Esto plantea una nueva cuestión: ¿cuál es la estructura de esta fundamentalidad? Zu-
biri discute con esa idea según la cual ser fundamento significaría ser causa. Sabemos que
la causalidad no es más que un modo de funcionalidad, junto a otros modos posibles de
la misma como la sucesión526. Tan es así que puede decirse que la esencia de la causalidad
es la funcionalidad: esta es «la noción estricta de causalidad»527. Causalidad es sinónimo
de producción de realidad, dice Zubiri. Así entendida, la idea de causa ha sido justa-
mente criticada por Hume: «¿se puede dar un caso único, irrefragable de producción
de realidad?»528. Y esto sin contar con que el análisis aristotélico de la causalidad no se
detiene en el problema de la libertad: «la libertad ¿es causa productiva?». Lo único que
puede rescatarse de la idea de causa, parece decir Zubiri, es que en ella se sugiere una de-
pendencia entre las cosas. Es lo que no vio Hume. Tal dependencia no es necesariamente
una producción de realidad, sino un lazo de correlación funcional entre cosas, «es una
realidad en función de otra». La producción es siempre problemática, y analíticamente
hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. La funcionalidad, por el con-

523
Zubiri (1984: 83-84).
524
Zubiri (1984: 84).
525
Zubiri (1984: 84).
526
Vid. Zubiri (1984: 26-27).
527
Zubiri (1984: 86). En este sentido, no hay confusión posible al decir que la causalidad es la funcionali-
dad de lo real en tanto que real (vid. 1989: 317 y en gral. 82-97).
528
Zubiri (1984: 85). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

178
La raíz de lo sagrado

USBSJP FTJOOFHBCMFj&TVOIFDIPEFFYQFSJFODJBv529, dice Zubiri, lo que aquí significa


que es un hecho analizable, susceptible de descripción, puesto que en la aprehensión sí
que se encuentran unas cosas en función de otras. Además, segunda crítica a Hume, la
funcionalidad no es algo que ataña solamente al contenido de las cosas. Las cosas son
eventualmente aprehendidas unas en función de otras por sus notas. Pero son necesaria-
mente aprehendidas en correlación funcional cuando se las toma pura y simplemente por
su carácter real. Por ser realidades, las cosas constituyen una unidad funcional: no están
unidas «tan solo por lo que las cosas reales son según su talidad, sino que están unidas
en su momento mismo de realidad». Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo
real en tanto que real.
Pues bien: la funcionalidad –verdadera esencia de la causalidad– no equivale a la fun-
damentalidad. Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. La fundamentalidad es algo distinto.
Podría hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran
ciertas características particulares de su vida. Pero de lo que se trata es de la realidad hu-
mana tomada por entero y reactualizada –en acto segundo– como ser personal. Entonces
la funcionalidad no basta: «en mis acciones no me encuentro solamente en función de la
realidad». El hombre está en la realidad, veíamos, pero lo está de una manera bastante
precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. El hombre está frente a
lo real, pero es lo real lo que determina este enfrentamiento. Solo por estar así determina-
do, el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal.
Pero lo primario es esa determinación del hombre por la realidad. Una determinación no
solamente intencional, propia del campo de la consciencia, sino plenamente física, pues
atañe a toda su realidad y a cada una de sus acciones, sean o no conscientes. He aquí la
esencia de la fundamentalidad: «la determinación física sin ser causa es justo lo que lla-
mamos EPNJOBDJÓO». Sabemos que Zubiri abandona la idea, esbozada por él en los años
sesenta, según la cual el dominio se basaría en una condición y constituiría de antemano
un sentido para la vida del hombre. 1SJNPFUQFSTF el dominio del fundamento es físico.
Es la dominación que ejerce la realidad sobre toda la persona, en cuya virtud esta es
ciertamente absoluta, pero solo de un modo relativo. El poder no se restringe al hombre.
Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad, esta dominación se ejerce en
todas y cada una de las cosas. El poder no es un sentido, el sentido fundamental de la
realidad, sino un carácter real anterior a todo sentido, la fundamentalidad de la realidad
misma. Las cosas son vehículo de la realidad para el hombre, y este no hace más que
alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. Intentando precisar este carácter
dominante, Zubiri dice que la realidad «no es una especie de piélago en que estuvieran
sumergidas las cosas reales»530. La realidad es el carácter transcendental de las cosas; las
cosas son las que lo vehiculan. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las co-
sas y la realidad que en ellas reside. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. Pero
esta realidad está abierta y, por ello, desborda aquellos límites de contenido. Las notas
son reales, pero la realidad no se agota en esas notas. La no restricción de la realidad a
las notas es justamente lo que hace de la realidad un carácter transcendental:

en estas cosas reales su momento de realidad es ‘más’ que su momento de tali-


dad. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. Y por eso ser
real es más de lo que es ser meramente verde.
529
Zubiri (1984: 86). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
530
Zubiri (1984: 87). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

179
Enzo Solari

Dominar es ser más que cada una de las cosas reales, pero en cada una de ellas: «y
justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma». Por este dominio, cada cosa es
una forma concreta de realidad, y la realidad en su apertura inespecífica y transcendental
es un poder. Ser más es dominar y tener poder. La realidad domina sobre la talidad por-
que tiene poder. Este es un poder físico, no meramente intencional, ya que está dado en la
aprehensión primordial, con anterioridad al campo del sentido. El poder es una de las fa-
cetas de la respectividad constituyente: «este ‘más’ es justo un aspecto de la respectividad
constitutiva de la realidad en cuanto realidad». Entonces, la realidad es fundamento de
la persona porque tiene poder sobre ella. El hombre está apoderado por la realidad. Este
poder de lo real, que no es una causa, es lo que se puede caracterizar por la ultimidad, la
posibilitancia y la impelencia. En consecuencia: «la realidad es fundante de una realidad
personal por apoderamiento según el poder de lo real»531. El poder de la realidad es lo
que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las
que hablaba Zubiri en los años sesenta. Ahora son manifestaciones de poderes reales,
modos de dominancia que –más allá de su adscripción a un poder determinado, a una
poderosidad– pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto
que real532. Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las
cosas, unas cosas reales determinadas, sino del poder de la realidad en tanto que realidad.
Nuevamente, se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el
fundamento entendido como búsqueda ulterior de una razón para ese poder de la reali-
dad. Aquel es un hecho dado en la aprehensión primordial, mientras que este transciende
el nivel intelectivo primario.
Justo en este punto brota una nueva cuestión: de qué manera se ejerce el poder de lo
real, cómo acontece la fundamentalidad. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es
algo con lo que el hombre entrara en relación. La relación supone la previa constitución
de los relatos que se vinculan. Y aquí ocurre una cosa completamente distinta. El hombre
es una realidad cuyo ser es personal. Esta realidad personal está intrínseca y formalmente
constituida por el poder de la realidad. El ser humano está pendiente de este poder. No se
USBUBEFVOBTVNJTJÓOBBMHPFYUSÎOTFDP EJDF;VCJSJ TJOPEFMBJNQMBOUBDJÓOIVNBOBFO
MB realidad de la cual arranca su propia realidad, su ser y todos sus esfuerzos de sentido.
Tal poder funda al hombre dominándolo, lo que significa que el poder guarda para con
FMTFSIVNBOPVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF3FBQBSFDFOFOFTUFQVOUPMBTFYQSFTJPOFT
de los años treinta: «soy realidad personal gracias a este apoderamiento, de suerte que
este poder de lo real es una especie de apoyo BUFSHP no para poder actuar viviendo, sino
para ser real»5335FYUPTDPNPFTUFNVFTUSBOVOBDPOUJOVJEBEDPOTJEFSBCMFFOMBTJEFBT
de Zubiri, y muestran también que la religación es el primer paso de su filosofía de la
SFMJHJÓO;VCJSJDSJUJDBCBFOUPODFTMBQFOVMUJNJEBEEFMBOÃMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJT-
UFODJBFMIPNCSFFYJTUF DJFSUBNFOUF QFSPFYJTUFZB. Casi cincuenta años después, con
sus ideas maduras de inteligencia y realidad, vuelve a utilizar esas antiguas fórmulas para
decir que al hombre

no le basta con poder y tener que hacerse, sino que necesita el impulso para
estar haciéndose [...] No ‘vamos a’ la realidad como tal, sino que por el contrario
‘venimos de’ ella.

531
Zubiri (1984: 88).
532
Vid. Zubiri (1984: 89-91).
533
Zubiri (1984: 92). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

180
La raíz de lo sagrado

Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyéndolo


e impulsándolo a realizarse. El ser humano es realmente lo que es por su versión a la rea-
lidad: «el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real».
Así es como acontece la fundamentalidad. Dado que este vínculo nos constituye en per-
sonas, nos liga al poder de la realidad de la manera más radical y definitiva. La religación
es esta ligazón radical y definitiva al poder de la realidad: «religados al poder de lo real
es como estamos apoyados en él para ser relativamente absolutos». Sabemos que Zubiri
desarrolla la idea de religación tomando como referente principal a la persona humana.
El hombre es absoluto relativo, es decir, religado. El ser de la realidad relativamente
absoluta está sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. La religación
tiene por sujeto formal a la persona humana. Pero también sabemos que en el hombre se
alumbra la universalidad de la religación, pues todas las cosas con las que el hombre está
se muestran como afectadas por la religación «en alguna forma». Probablemente, esta
cláusula permite distinguir diversas formas de acusación de la religación en las cosas,
aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese físico
y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad.
La religación es un hecho dado primordialmente. No comienza siendo un sentido
JOUFODJPOBMNFOUFNFOUBEPQPSMBDPOTDJFODJBIVNBOB PFMQSPEVDUPEFVOBFYQMJDBDJÓO
científica o metafísica. Como hemos repetido una y otra vez, es un dato primario con el
que se topa el análisis fenomenológico de la realidad humana534. Zubiri dice que es un
hecho constatable, total y radical. Cualquier hecho, en cuanto hecho, es constatable, es
decir observable para cualquiera535. Por eso la religación es suceptible de mostración y
descripción analítica. Pero además es total, porque afecta –constitutivamente– a cada
uno de mis caracteres físicos y mentales, «mi propia realidad personal en todas sus di-
mensiones, porque según todas es como me hago persona». Y es radical, porque afec-
UÃOEPNFQPSFOUFSP MPIBDFBQBSUJSEFMBCBTFNJTNBEFNJFYJTUFODJB&TMBGVFOUFZFM
principio de mi realidad y de mi ser: «la religación, por tanto, no es una función entre mil
otras de la vida humana sino que es la raíz de que cada cual llegue a ser física y realmente
no solo VO yo sino NJ yo». Este hecho no debe confundirse, pues, ni con una obligación
–por grave que sea– ni con un sentimiento –sea cual sea la intensidad o la transcendencia
con que se presente. Son cosas que ya hemos visto. El ámbito de la religación no coincide
con el dominio moral, al estilo de Kant:

la obligación presupone la religación. Estamos obligados a algo porque previa-


mente estamos religados al poder que nos hace ser.

En este momento no importa que la moral kantiana se identifique con un teísmo


racional. El teísmo es solo una de las opciones abiertas por la religación. Lo único que
debe acentuarse aquí es que las obligaciones implican una realidad personal constituida,
mientras que la religación es justamente de ella. De nuevo, Zubiri repite las fórmulas de
los años treinta:

en la obligación, pues, ‘vamos a’ algo; en la religación por el contrario ‘veni-


mos de’. Por tanto, en tanto ‘vamos’ en cuanto ‘hemos venido’ [...] En la religa-

534
Vid. Zubiri (1984: 93). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.
535
Vid. Zubiri (1983: 182-183).

181
Enzo Solari

ción, más que la obligación de hacer, hay el doblegarse del reconocer a lo que hace
que haya536.

5BNQPDPTFJEFOUJàDBMBSFMJHBDJÓOFYDMVTJWBNFOUFDPOMB[POBEFMPTTFOUJNJFOUPT
y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refiere Schleier-
macher. Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher, utilizando argumentos que ya
conocemos. Todo sentimiento, dice, incluye de manera intrínseca el momento de reali-
dad. En un sentimiento es la realidad la que, en tanto que actualizada, afecta. Por eso el
sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad. Además, esa realidad que afecta
sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. El
sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. Por fin, la incondicionalidad de la
dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento. No ha-
bría tal sentimiento sin una persona que lo sienta. Pero, como sabemos, la religación no
se basa en la persona, como si fuera una creación de esta o al menos como si esta fuera
su condición de posibilidad, sino que –justamente al revés– es la persona la que se basa
en la religación como en su fundamento más íntimo y a la vez más otro.

4VQSPCMFNBUJTNP

El poder religa. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religación.
¿En qué consiste esta unidad? La religación es ese vínculo constitutivo entre el hombre
y el poder de la realidad. Es el hecho mismo del apoderamiento. Para Zubiri, este hecho
UJFOFUSFTDBSBDUFSFT6OPFTFMEFFYQFSJFODJB&OFMQSÓYJNPDBQÎUVMPOPTSFGFSJSFNPTB
ella con detenimiento. Zubiri recoge aquí los resultados de *OUFMJHFODJBZSB[ÓOFYQF-
riencia no es el dato sensible, ni la FNQFJSÎB OJMBMMBNBEBFYQFSJFODJBWJUBMPFYJTUFODJBM 
sino una ‘probación física de realidad’, esto es, el ejercicio de ir probando la realidad
QSPGVOEBEFBMHP-BSFMJHBDJÓOOPFT EJDIPDPOSJHPS VOBFYQFSJFODJB.JFOUSBTBRVFMMB
es aprehendida primordialmente, esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior. Sí cabe
IBDFSVOBFYQFSJFODJBEFMBSFMJHBDJÓO RVFQVFEFUFOFSNVZEJWFSTPTSBTHPTJOEJWJEVBMFT 
sociales e históricos, y que puede ser, como sabemos, atea, agnóstica o teísta. A esta pro-
CBDJÓOVMUFSJPSEFMBSFMJHBDJÓOFTBMBRVFTFSFàFSFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM-BSFMJHBDJÓO
TFTPNFUFBVOBFYQFSJFODJB ZDPOTJTUFFOMBQSPCBDJÓOJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDBEFM
poder de la realidad. Esta probación –fabulosa y gigantesca, dice Zubiri537– es una inser-
ción de ese poder en la realidad humana: «es la probación de la inserción de la ultimidad,
de la posibilitación y de la impelencia en mi propia realidad»538. Aunque ya veremos en
qué consiste esa inserción, ahora podemos adelantar que, así como la respectividad hu-
NBOBBMQPEFSEFMPSFBMFTVOBSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVZFOUF MBFYQFSJFODJBIVNBOBEF
ese poder es también parte constitutiva de su persona: «al hacerme realidad personal soy
QVFTVOBFYQFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBM ZQPSUBOUPEFAMBSFBMJEBENJTNBv539. El se-
gundo carácter del apoderamiento religante es la manifestación. La manifestación es un
elemento de toda realidad actualizada. Pues la realidad, al actualizarse, muestra sus notas
y, así, señala su propia riqueza. Referida a la religación, la manifestación es la ostensión
536
Zubiri (1984: 94).
537
Vid. Zubiri (1984: 96).
538
Zubiri (1984: 95).
539
 ;VCJSJ 
6OBKVTUJàDBDJÓOQBSBIBCMBSEFMBSFMJHBDJÓODPNPFYQFSJFODJBDPOTJTUJSÎBFOEFDJS
que Zubiri intenta con ello una ‘comprensión’ de la misma, es decir, una vuelta al momento primario que es
la religación a partir de despliegues intelectivos posteriores; es lo que piensa Gracia (vid. 1986: 216 y 235).

182
La raíz de lo sagrado

de la riqueza inabarcable del poder de lo real. No es la riqueza más o menos abundante o


compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta, sino que es la riqueza desbordante de la
realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. En tercer lugar, la
religación es también enigmática. Aquí termina de perfilarse la idea de enigma, sostenida
por Zubiri desde los años cuarenta. Es esencial, una vez más, la distinción entre estar
‘con’ las cosas y estar, por medio de ellas, ‘en’ la realidad. El momento transcendental de
realidad es ‘más’ que el momento talitativo: «por ser ‘más’, ser SFBM manifiesta la cosa real
como momento de ‘la’ realidad»540. Cada cosa es real, pero no es MB realidad. O a la inver-
sa: la realidad es más que cada cosa real, pero es más en cada una de las cosas reales. No
se trata ni de una concreción de la realidad en la cosa particular –esto no sería más que
un conceptismo–, ni de la realidad como de un piélago dentro del que estarían esa y to-
EBTMBTDPTBTSFBMFT;VCJSJQSFàFSFIBCMBSEFVOBFTQFDJFEFAFYQBOTJÓOEFAUBMSFBMJEBE
hacia ‘la’ realidad. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcen-
dental consiste el enigma: «la realidad está en ‘esta’ realidad pero enigmáticamente»541.
Referida a la religación, esta distinción o desdoblamiento permite afirmar la apertura del
ser humano, puesto que el hombre está fundado en la realidad de las cosas, las cuales
le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: «toda cosa real impone que
adoptemos una forma determinada de realidad»542. Este es el enigma: las cosas, en toda
su particularidad, fuerzan al hombre a desarrollarse ni más ni menos que en la realidad
que ellas mismas vehiculan. El hombre está forzado a optar entre posibilidades de ser, a
adoptar una determinada forma de realidad entre otras. La fuente de esta forzosidad está
en las cosas mismas, pero el término de esta necesidad no está predeterminado por ellas.
De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de
la religación. El problema radica en lo dicho mismo. Si es enigmático lo que se dice de la
religación, lo es porque la religación misma es enigmática:

UFOFNPTRVFFTUBSFOMBSFBMJEBE OPTMPFYJHFOMBTDPTBTSFBMFTFOTVSFBMJEBE 
pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. Es el poder de lo real como enigma:
estar en ‘la’ realidad con las cosas reales543.

1VFT CJFO FTUPT USFT DBSBDUFSFT OP TPO NÃT RVF FYQSFTJPOFT EF MB NJTNB Z ÙOJDB
SFMJHBDJÓO-BFYQFSJFODJBFTNBOJGFTUBUJWB MBNBOJGFTUBDJÓOFTFOJHNÃUJDB ZFMFOJHNB
FTFYQFSJNFOUBEP-BPTUFOTJCMFFYQFSJFODJBEFMFOJHNBEFMBSFMJHBDJÓOFT ZOPQVFEF
dejar de ser) un problema. Y un problema no solamente conceptual o intencional, que
naciera con el lenguaje, sino perfectamente real y físico, dado ya de manera primordial.
+VTUBNFOUF QPS TFS MB PTUFOTJCMF FYQFSJFODJB EFM FOJHNB  MB SFMJHBDJÓO UJFOF QSJPSJEBE
frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. La religación es el hecho primordial ra-
dical, el QSJVT teologal, la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se
asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferírsele intencionalmente.
En palabras de Zubiri:

estamos físicamente lanzados ‘hacia’ ‘la’ realidad por el poder mismo de lo real.
Y lo estamos, constituyendo física y realmente la realidad personal, el relativo ab-

540
Zubiri (1984: 98).
541
Zubiri (1984: 98).
542
Zubiri (1984: 96).
543
Zubiri (1984: 97).

183
Enzo Solari

soluto en que cada persona consiste. Estamos lanzados físicamente a algo indecible-
mente enigmático544.

Con la religación, como hemos visto, se abre un gigantesco problema. Este problema
GÎTJDP FT FM QSPCMFNBUJTNP EF MB GVOEBNFOUBMJEBE -B SFMJHBDJÓO FT MB FYQFSJFODJB NB-
nifestativa de un enigma. Por ello, es constitutivamente problemática para el hombre.
&MQSPCMFNBUJTNPOPFTPUSBDPTBRVFFMEFTFOWPMWJNJFOUPFYJTUFODJBMPWJUBMEFBRVFM
enigma. Por una parte, es esa forma insólita de inquiescencia, propiamente humana,
que es la inquietud. La inquietud es la ‘impronta’ del enigma de la religación545. Es algo
mucho más primario que la inquietud de la que habla Agustín546, que es resultado de la
aspiración humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios. Contra Agustín, Zubiri
dice que «lo primario es que si el hombre está inquieto por su felicidad es porque él es
en sí mismo inquietud»547. Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida
humana obrada por el enigma. Un movimiento que es incesante y que está alojado en el
TFSEFMIPNCSF&TDJFSUPRVFMBJORVJFUVEQVFEFFYQSFTBSTFMJOHÛÎTUJDBNFOUF QFSPFTP
no significa que se trate de un fenómeno primordialmente lingüístico. Zubiri encuentra
EPTGÓSNVMBTQBSBFYQSFTBSMP6OByRVÊWBBTFSEFNÎ &MIPNCSFOPTPMPTFDPONVFWF
con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal, sino que su ser
mismo está sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mor-
talidad548: IBZ VOB TFHVOEB QSFHVOUB 1BSB FYQSFTBSMB  ;VCJSJ VUJMJ[B VOBT GÓSNVMBT
muy cercanas a las de Ortega:

y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer,
aquella pregunta cobra un sentido todavía más apremiante: ¿qué voy a hacer de mí?
Cada acción humana, por modesta que sea, envuelve esta interrogación y es una
respuesta a ella549.

La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones, la de aquello que al


hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. In-
quieto por el enigma que lo religa poderosamente y que, sin embargo, abre su vida a una
forma de realización que ha de ser tanteada, sin que se sepa a ciencia cierta qué es lícito
esperar en último término, el hombre puede adoptar diferentes actitudes. Zubiri mencio-
na cuatro: el deslizamiento, la angustia, la preocupación y la ocupación550. Todas estas
BDUJUVEFTTPOQPTJCJMJEBEFTBSSBJHBEBTFOMBJORVJFUVEPSJHJOBSJBEFMBFYJTUFODJB:FO
DBEBVOBEFFMMBTFTUÃQSFTFOUFFMFOJHNBRVFSFMJHBMBFYJTUFODJBZRVFMBBDPNQBÒBFOUP-
dos los instantes de su vida, porque «en toda acción cobro mi relativo ser absoluto»551.

544
Zubiri (1984: 98-99).
545
Vid. Zubiri (1984: 99). En la novena lección del curso sobre «El problema de Dios» Zubiri ya se refe-
ría a la inquietud: «esa inadecuación entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene
delante, hace que el ser del hombre sea, no por situación, radicalmente inquieto. La inquietud del hombre es
constitutivamente su versión hacia la realidad en cuanto tal».
546
Zubiri cita $POGFTTJPOFT I, 1, 1.
547
Zubiri (1984: 100).
548
Esta pregunta, como constitutiva del carácter personal del hombre, aparece en los años cuarenta; por
ejemplo, en la octava sesión del curso sobre «El problema de Dios».
549
Zubiri (1984: 100).
550
Vid. Zubiri (1984: 100-101). Estas actitudes recuerdan los §§ 35-38 de 4FSZUJFNQP, que analizan las
actitudes decaídas e impropias del %BTFJO.
551
Zubiri (1984: 101).

184
La raíz de lo sagrado

Por otra parte, la inquietud tiene «su contrapartida»552. El problematismo de la reli-


gación enigmática se manifiesta en otro fenómeno tan innegable como el anterior. Es ese
hecho inconfundible, de naturaleza auditiva y referido a lo último de la vida, llamado
‘voz de la consciencia’. Es algo con lo que nos hemos topado. Esta voz brota «del fondo
de mí mismo»553. No es un fondo cualquiera, uno psicológico por ejemplo. La voz emer-
ge del fondo más radical del hombre, que no es otro que su propia realidad relativamen-
te absoluta. Enseguida, esta voz habla, dice o, mejor dicho, «clama»554. Para despejar
dudas, Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carácter físico y no simplemente
intencional. Cada sentido, como sabemos, presenta no solo unos contenidos determina-
dos sino la realidad misma de una determinada forma. El oído modaliza la inteligencia
sentiente presentando la realidad como noticia: «el oído remite a lo que suena». Por eso
la realidad queda estrictamente ‘notificada’ en la audición. El oído remite físicamente a
la realidad como noticia:

desde este punto de vista, el hombre es la voz de la realidad. La voz de la cons-


ciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto.

Pero aquí se abre una paradoja. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragable-
mente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. Es un clamor absoluto,
presente en cada instante de la vida, que habitualmente –no necesariamente– toma la fi-
gura de un deber. Sin embargo, esta voz «puede ser clara, oscura, incluso variable»555. Lo
que dicta no «resuelve todos los problemas»556, ni posee siempre igual contenido («esta
voz dirá probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir
a un chino o a un japonés (no lo sé)»557), aunque su modo de dictar sea en todo caso
irresistible. Zubiri se enfrenta, por fin, a la tentación de tomar esta voz por el imperativo
categórico kantiano. Pero no lo es: no tiene su forma judicativa, proposicional; tampoco
tiene su carácter subjetivo; y –frase difícil de entender– «no se trata de un dictado cate-
górico objetivamente considerado, sino de una voz en cuanto voz»558.
Con todo, aún debe decirse algo más del problematismo. El enigma tiene otra faceta.
Se trata ahora del poder de lo real en cuanto término de la voluntad. Lo que en el animal
son meras tendencias selectivas, en el hombre son determinaciones de formas de reali-
dad por actos de opción o apropiación. En esto consiste la voluntad: en una tendencia
determinadora real. Referida al enigma, la volición ya no tiene una cosa por objeto. Su
término propio es la realidad en su carácter fundamental: «su modo de estar presente
es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta»559. El enigma no com-
parece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeñara
una función fundamentadora de la persona humana. Su presencia es de manera esencial
una presencia fundamentante: «no es SFBMJEBEPCKFUP sino SFBMJEBEGVOEBNFOUP»560. Su
fuerza fundamentadora no es, pues, consecutiva a su realidad, sino constitutiva de ella.
Por eso mismo, dice Zubiri, no solo estamos referidos a esa realidad, sino que estamos
552
Zubiri (1984: 101).
553
Zubiri (1984: 102).
554
Zubiri (1984: 104). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
555
Zubiri (1984: 102).
556
Zubiri (1984: 101).
557
Zubiri (1984: 102).
558
Zubiri (1984: 103).
559
Zubiri (1984: 105).
560
Zubiri (1984: 105).

185
Enzo Solari

físicamente «lanzados a ella» y, a través de ella, lanzados a adoptar una posible forma
de realidad personal por apropiación561. Una realidad-objeto está actualizada como rea-
lidad en y por sí misma. Esto no le impide desempeñar una función básica respecto de
otras realidades. Tal función es posible, pero a la vez no es más que posterior y derivada,
y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. En cambio, una realidad-funda-
mento solamente está actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador
respecto de la persona humana. Aquí ya no hay sino una actualización, la de la realidad
en su carácter de apoyo, de posibilitación y de impulso562. En este punto, Zubiri trata de
aclarar el carácter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. Y para eso
recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones, en las que una vez más se abandona
la aprehensión primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores563. Pues bien: lan-
[BEBQPSMBSFBMJEBEGVOEBNFOUPBMBJOFYPSBCMFBQSPQJBDJÓOEFGPSNBTEFSFBMJEBE MB
voluntad toma la forma radical de una «voluntad de realidad personal»564. Por lo mismo,
es una voluntad que atañe a la realidad y a su actualización, esto es, a la verdad. Por estos
dos momentos, la voluntad de realizar la propia persona se configura como una voluntad
de verdad real: «es verdad porque es una actualización intelectiva de la realidad, y es real
porque lo actualizado es lo real mismo como algo ‘de suyo’»565. Mas, dado que la verdad
tiene cuando menos tres momentos: manifestación u ostensión, fidelidad o seguridad y
efectividad o estar siendo, la voluntad de verdad real incluirá estos tres momentos en
la actualización de la realidad-fundamento566. Así, el hombre está lanzado a una tarea
que no conoce fin: la de descubrir, en la realidad-fundamento, «más manifestación, más
seguridad, más efectividad de lo real». El análisis de dicho lanzamiento es materia del ca-
pítulo siguiente. En todo caso, se trata de un camino, pues el lanzamiento humano no se
detiene nunca. El hombre siempre está de camino hacia la realidad-fundamento. El hom-
bre, según Zubiri, «está hoy más necesitado que nunca de atender a la verdad real». Si
MBFOJHNÃUJDBSFMJHBDJÓOMPMBO[BIBDJBFMQSPCMFNBEF%JPT MPMBO[BDPOVOBJOFYPSBCMF
voluntad de verdad real. Este es, para Zubiri, «el hecho constitutivo de la realidad perso-
nal del hombre». No se trata de la obligación de ser veraz, sino de un fenómeno previo:
el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulación –la unidad
en la diferencia– de las cosas ‘con’ las que está y la realidad (por ellas vehiculada) en ‘la’
que finalmente está. Y tal búsqueda lo conduce a la adopción de una forma de realidad
para su persona. He allí la voluntad de verdad real, que tiene su comienzo en la religación
primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones, actitudes y creencias ante
el problema de Dios. Estas posibilidades muestran la intrínseca diversidad de la volun-
tad de verdad real, que puede ser una voluntad de fundamentalidad o, por el contrario,
una voluntad en la que el mismo fundamento no sea más que un objeto. Veremos que
en la misma voluntad de fundamentalidad, a su vez, caben una voluntad de buscar, una
voluntad de vivir y una voluntad de ser567. En la voluntad de verdad, así, está en juego
561
Vid. Zubiri (1984: 105-106).
562
Vid. Zubiri (1984: 105).
563
Prueba de ello es que la voluntad es opción de posibilidades, es decir, de posibles formas de realidad. Por
eso mismo, la voluntad de verdad es una búsqueda, una marcha racional. Y la razón es intelección ulterior.
564
Zubiri (1984: 106).
565
Zubiri (1984: 106).
566
Vid. Zubiri (1984: 107). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.
567
Vid. Zubiri (1984: 258-295). En los años setenta, Zubiri decía que la voluntad de verdad puede reco-
rrer vías distintas, unas más respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. Estas últimas son las que
tienden a reducir al fundamento a la figura de un mero objeto, mientras que aquellas son las que buscan el
fundamento RVB fundamento, constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. 1984: 251-

186
La raíz de lo sagrado

FMQSPCMFNBUFPMPHBMEFMIPNCSF:MBÙOJDBNBOFSBEFSFTPMWFSMPFTFYQFSJFODJBM FTVOB
verificación activa. Esto significa que el problema planteado por la religación solo se pue-
EFSFTPMWFSNFEJBOUFMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM OPOFDFTBSJBNFOUFUFPMÓHJDB
EFMIPNCSF

por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de


verdad real enigmáticamente aprehendida. Por consiguiente hemos de ir buscando.
Hacerse persona es CÙTRVFEB. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo
ser absoluto. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático568.

La religación, en breve, plantea el problema de Dios. El problematismo del enigma de


la religación FT el problema de Dios. Este es un problema intrínseco de la persona huma-
na: «el problema de Dios pertenece, pues, formal y constitutivamente a la constitución de
NJQFSTPOBFOUBOUPRVFUJFOFRVFIBDFSTFJOFYPSBCMFNFOUFTVQSPQJBSFBMJEBE TVQSPQJB
figurBEFTFS absoluto ‘con’ las cosas estando ‘en’ la realidad»569. Pero es precisamente un
problema y no una solución para todos los problemas: «¿en qué consiste radicalmente
esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?»570. De
modo que si hay Dios, podrá definírselo nominalmente como el «fundamento último,
posibilitante e impelente de la articulación, digámoslo así, de las cosas reales en ‘la’
realidad»571. Esta definición, en todo caso, no resuelve la cuestión de si hay o no hay
Dios ni la de si «eso real es precisamente Dios en tanto que Dios»572. Estas son cuestiones
QPTUFSJPSFT RVFIFNPTEFFYBNJOBSFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF

6OBSFDPOTUSVDDJÓO

-BT JEFBT FYQVFTUBT FO MB QSJNFSB QBSUF EF &M IPNCSF Z %JPT son solidarias de la
fenomenología zubiriana de la intelección. Y, sin embargo, necesitan ser encuadradas
NÃTFYQMÎDJUBNFOUFEFOUSPEFFTUBOPPMPHÎB%JDIPFODVBESBNJFOUPOPQSPEVDFOJOHVOB
BMUFSBDJÓOEFQSPQPSDJPOFTSFTQFDUPEFMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP TJOPRVF
solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del
BOÃMJTJTZMPTGVFSPTEFMBFYQMJDBDJÓO&TBMHPRVFIFNPTSFQFUJEPNPOÓUPOBNFOUF5PEB
la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una
descripción de los fenómenos que están dados en la intelección humana es distinta de una
UFPSÎBDJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDBBDFSDBEFMPTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSFIFOTJWPTEFMPTNJTNPT
Esto, que es parte de la pretensión fenomenológica desde sus comienzos, es crucial para
;VCJSJ:FT BMHP RVF EFCF TFS NBOUFOJEP BVO DPOUSB MBT FYQSFTJPOFT EFM BVUPS  RVF B
veces reúne descripciones y teorías sin dar aviso al lector, e incluso llega a confundirlas
FYPSCJUBOEPFMSBEJPEFVOBTVPUSBT-BNFKPSQSVFCBEFFTUBTJOBEWFSUFODJBTZDPOGVTJP-
nes es que, hasta el momento, pareciera que un mismo y único fenómeno recibe distintas
denominaciones: religación, deidad, problema de Dios, problema teologal del hombre.
Incluso la igualdad de condiciones en la que están las vías teístas, agnósticas y ateas pare-
258). Zubiri la define así: «es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura GPSNBMNFOUFZFYQSFTBNFOUF
RVFSJEBEFNJQSPQJBWJEB FTIBDFSRVFZPWJWBGVOEBNFOUBMNFOUFv 
&OFTUFNJTNPUFYUP ;VCJSJ
se refiere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad, dentro de las cuales están el teísmo, el agnosti-
cismo, la despreocupación (o penultimidad de la vida) y el ateísmo (vid. 1984: 268-286).
568
Zubiri (1984: 109).
569
Zubiri (1984: 110).
570
Zubiri (1984: 111).
571
Zubiri (1984: 111).
572
Zubiri (1984: 112).

187
Enzo Solari

ce entreverarse aquí. Sin embargo, deben hacerse algunas distinciones, y con tanta nitidez
como sea posible. Resumamos, pues, los resultados alcanzados desde el punto de vista de
las nociones ganadas en *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF.
El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. La realidad no es
sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. El ser humano no vive en
un entorno de meros estímulos, sino que se desenvuelve en un mundo de realidades. Que
las cosas sean realidades significa que se imponen al hombre en virtud de los caracteres
que poseen. La realidad no deroga a la estimulidad, sino que la función estimulante
incluye formalmente el carácter real de las notas que constituyen a las cosas. Las cosas
están constituidas por tales y cuales notas reales, y por ello suscitan realmente al hombre,
modifican de manera real su tono vital y desencadenan en él procesos de respuesta real.
Ahora bien, todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las
cosas, es decir, cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. Solo si
las cosas están incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real. Esto sig-
nifica que la realidad es una formalidad: no es un contenido más de las cosas que pudiera
agregarse a sus notas, sino que es la forma como las cosas (desde la más simple hasta la
más compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. Las cosas, entonces, ‘quedan’
de una forma enteramente peculiar. Ellas se presentan y son aprehendidas como posee-
doras o propietarias de ciertas notas. Si el fuego calienta, es porque el fuego FT caliente:
este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa
realmente caliente. Notemos que la afirmación de Zubiri es que la realidad es sentida FO
la aprehensión humana de las cosas y no fuera de ella. Pero en esa aprehensión, la cosa
aprehendida queda como real, como dueña de su propio haber. Las notas sentidas de las
cosas no se deben a la aprehensión humana, sino que están presentes en la aprehensión
como poseídas por las cosas. Las cosas son aprehendidas de suyo, en plena posesión de
sus caracteres. Presentes en la aprehensión, las cosas son sin embargo independientes de
la aprehensión: son otras. Zubiri no admite que el fenómeno radical sea una pura y per-
fecta inmanencia. La realidad, dice, es actual para el hombre. Es la actualidad de lo real
en la aprehensión humana. La aprehensión está internamente cualificada porque en ella
está presente algo otro. De ahí que la aprehensión no pueda ser definida por una inma-
nencia radical. La aprehensión es la actualización de las cosas en alteridad. Las cosas son
aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensión: ellas están presentes
en la aprehensión pero con una alteridad irreductible. En esta alteridad básica dada por
actualidad en la aprehensión sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de
las cosas. Esta es la raíz de la inteligencia y, a la vez, es el carácter que distingue y espe-
cifica a los actos sensibles del ser humano. De ahí que Zubiri hable del hombre como
de una inteligencia sentiente. No debe confundirse a la realidad, pues, con un concepto
(por amplio que sea) ni con un término de enjuiciamiento (por simple que parezca). La
SFBMJEBEFTDBQUBEBFOFMNÃTOJNJPBDUPIVNBOPZUBNCJÊOTFFYQSFTBmEJWFSTBNFOUF
modulada– en los actos complejos del nombrar, del enjuiciar y del razonar. Zubiri no se
refiere a las reacciones físico-químicas ni a las funciones anatomo-biológicas. Él alude al
sentir como acto, es decir, a aquellos procesos activos en los que se despliega la íntegra
estructura humana. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carácter, esta for-
malidad que cualifica como reales a los contenidos sentidos.
Pero si hay que ser precisos, debe admitirse que es el hombre el que está envuelto por
la realidad de las cosas. La realidad es la alteridad según la cual las cosas se hacen pre-
sentes al ser humano. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. Ella
es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. Cada cosa, aun la más humilde

188
La raíz de lo sagrado

ZPQBDB FTUÃQSFTFOUFFOMBBQSFIFOTJÓODPNPPUSB-BBMUFSJEBEOPUJFOFVODBSÃDUFSFY-
clusivamente ético. Y esto aunque la transcendencia ética constituyera no solo una forma
especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. Lo que Zubiri destaca con la
alteridad es la autonomía del estar presente de una nota o de una constelación de notas
en la aprehensión. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre, que no pue-
de dejar de imponérsele. La realidad tiene una fuerza de imposición. La tiene no tanto en
virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. La fuerza es de la realidad, más allá
de su diversa y cambiante modulación en notas. La realidad sobrepasa a las notas en que
ella se manifiesta. Ciertamente, no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa
posee, pero en cada cosa la realidad es más que esas notas y las transciende. Como dice
Zubiri: ser real es ‘más’ que ser tal cosa. La realidad se impone al hombre no en cuanto
tal realidad, sino en cuanto realidad TJNQMJDJUFS. Como real, la cosa afecta y se incorpora
irresistiblemente a la vida humana. El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que
ha de dar a la cosa que lo afecta. Siempre dispone de algún margen responsivo, mayor
o menor. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. Justamente
porque las cosas son realidades –son otras cosas o, más bien, cosas PUSBTm, es que el hom-
bre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. Pero esta libertad está situada,
fundada en la realidad. Por su inteligencia sentiente, el hombre vive en un mundo real y
está inundado por la alteridad de las cosas. Él mismo es real y se posee de una manera
especialísima; quizá como ninguna otra cosa, el ser humano es dueño de sí mismo. El
hombre no solo tiene las notas de las que consta, sino que por sentir su propia realidad
se posee doble o reduplicativamente. Él es real, y actúa en vista de su propia realidad.
Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por él en tanto que reales. El hombre es
otro respecto de las cosas del mundo, y estas son otras respecto de él. Esta diferencia
hace de él persona. Ser persona significa poseer su propia realidad en cuanto realidad.
Sin separación ninguna respecto del mundo, la persona es una realidad liberada de las
demás cosas intramundanas. Puede decirse, por ende, que la persona es una realidad
fundada en la realidad. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa, debemos decir
ahora que la realidad domina al hombre. Pero esta dominación es un asunto peculiar. La
transcendentalidad es, BQBSUFIPNJOJT, un poder.
El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. Aunque es una sutil, casi
imperceptible formalidad, la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. Él está como
poseído por su realidad y por la realidad de las cosas. ¿Qué significa esto? La realidad se
apodera del hombre y, por ello, lo funda. Zubiri puede hablar, en este preciso sentido, de
la realidad como fundamento, de la realidad-fundamento. Que la realidad sea fundamen-
to implica que es un poder que domina al hombre. El poder domina, primero, como el
apoyo último de todo acto humano. La realidad es la base en la que descansa el hombre
UPNBEPQPSFOUFSPZBUSBWÊTEFUPEBTVFYJTUFODJB4FHVOEP FMQPEFSEPNJOBDPNPMB
fuente definitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. La realidad es
el principio de cualquiera forma de proyección de la vida humana. Y tercero, el poder
domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida
en algún sentido. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona
en el mundo. En suma, el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al
ser humano. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es último, posibilitante e
impelente. De esta manera, el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad, y este
poder es –en palabras de Zubiri– una WJTBUFSHP. Es cierto que la persona es la realidad
liberada de las cosas intramundanas. Persona es realidad libre. Pero ella está fundada en
la realidad a la que se enfrenta como un todo. La persona resulta ser una libertad respal-

189
Enzo Solari

dada o cobrada. El hombre no es persona por sí mismo, sino en, desde y por la realidad.
No hay, en verdad, ninguna realidad intramundana que se funde a sí misma. Toda cosa
real reposa en la realidad y está sometida al poder de lo real. Pero en el hombre, que es
persona fundada en el poder de lo real, la religación es patente. Zubiri piensa que po-
demos reconocer en el poder de lo real un hecho, cuya patencia se debe a esa fuerza de
imposición de la realidad –que desborda o, mejor, funda y unifica noérgicamente la co-
rrelación intencional de OÓFTJT y OÓFNBm dada primordialmente en nuestra aprehensión
y, por lo tanto, susceptible de análisis. Es el hecho, dice Zubiri, de la dimensión noérgica
de la aprehensión humana. Claro que este es un hecho sumamente particular, pues es el
hecho total, fundamental y constituyente de la persona humana y, mediante ella, de todo
lo que hay. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos, y
de que por consiguiente toda cosa real está atada irresistiblemente a su poder. La atadura
a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religación. El hombre es persona
fundada, y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada. Se trata,
pues, de un hecho, pero de un hecho tan peculiar que su fenomenología es difícil. Esta
dificultad analítica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri
FODVFOUSBFOMBSFMJHBDJÓOBMQPEFSEFMPSFBM RVFQPSVOMBEPFTMBPTUFOTJCMFFYQFSJFODJB
de un enigma, y por el otro es el fundamento problemático de que la realidad humana
sea radicalmente inquieta, se escuche a sí misma a través del dictado de la voz de la cons-
ciencia y esté determinada por alguna forma de voluntad de verdad.
Mas, justamente aquí empieza a desbordarse el análisis de la religación. Bien pudiera
decirse que la religación es un enigma manifiesto, y que por ella el hombre está inquieto
y es un oyente, el que oye la voz de la consciencia. La voz de la consciencia no es sino
la patencia de la religación en el hombre. La religación es la ligadura de todas las cosas
al poder de lo real, pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresión
humana de la realidad. Por eso, como ligazón no solo del hombre sino de toda cosa, la
religación no es una suerte de antropología o de camino subjetivista hacia lo religioso;
en palabras de Zubiri, es a la vez «vía humana y vía metafísica para ir a Dios»573, en el
entendido de que Dios es solo uno de los términos posibles de este camino. Pues bien:
tal patencia humana de la religación de todas las cosas es en sí misma un hecho dado
universalmente, no un asunto por elucidar. Como hecho primordial, es algo dotado de
verdad real. Si el análisis de Zubiri es correcto, la religación es un fenómeno irrefutable.
Característica esta que no le corresponde al análisis mismo, por supuesto, que sí es refu-
table y más o menos inadecuado. Todo lo que Zubiri dice de la religación puede y debe
ser objeto de discusión y crítica. Pero lo analizado es un hecho, lo que significa ni más
ni menos que es una realidad analizable para cualquiera. Y es que, además, la religación
solo es patente en el hombre de manera elemental. Por ello el ser humano ha de aclararla,
ZBRVFMFQMBOUFBVOQSPCMFNBJOFYPSBCMF&MEFTCPSEBNJFOUPEFMBSFMJHBDJÓOTFEFCFB
que ella misma ha de ser orientada en algún sentido y a que impone al hombre un proble-
ma lanzándolo en pos de su resolución. A ese problema, en particular, se refieren tanto la
FYQFSJFODJBDPNPMBWPMVOUBEEFWFSEBE4PMPEFTEFFTUFQVOUPEFWJTUBFTMFHÎUJNPEFDJS
que el ser humano tiene un problema teologal, que es justamente el problema de Dios.
No es un problema más entre otros, sino el problema humano más básico. Por eso dice
Zubiri que el hombre FT el problema de Dios. La religación no es el problema de Dios,
sino que solamente lo hace posible y necesario. Por eso, ha de distinguirse entre la reli-

573
Zubiri (1993: 64 y 68).

190
La raíz de lo sagrado

gación como hecho y Dios como problema574. Aunque, en rigor, la distinción es triple575:
una cosa es la religación al poder de lo real, que no es sino la ligadura a la deidad, a la
realidad como apoyo último, posibilitante e impelente. Otra cosa es el problema que este
hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios, el problema teologal
del hombre. Y otra cosa más es Dios mismo, que solo es una posible solución al pro-
blema planteado por la religación. El análisis va, entonces, de la religación hacia Dios,
pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que
es la base indispensable para admitir una divinidad. Pero ha de agregarse lo siguiente.
El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una, la del sentido
intencional de la religación, y otra, la del principio profundo de dicho sentido y del enig-
ma primordial de la realidad. El modo de sentir que es el ‘hacia’ cobra aquí, respecto de
la religación, todo su relieve, adquiriendo además el aspecto de los modos intelectivos
ulteriores a la aprehensión primordial: el logos y la razón. Es algo que estudiaremos en
UPEBTVFYUFOTJÓOFOFMDBQÎUVMPTJHVJFOUF QVFTUPRVFFTDBQBEFMBOÃMJTJTEFMNPEPJO-
telectivo primordial y de la religación dada en él. Mas, si bien la religación en sí misma
es un hecho constatable y no un significado por afirmar ni un problema racional por
fundamentar, sí que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental.
Por esto es forzoso ya aquí entrever el despliegue lingüístico y racional de la religación.
La cuestión del sentido ha sido rozada algunas veces en este capítulo. Es lo que
ocurre, por ejemplo, cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la defini-
ción de la religación, o cuando se hace referencia al ateísmo y a la agnosis, o cuando se
vislumbran anticipaciones de la religación en las formulaciones tradicionales acerca de
un conocimiento implícito de Dios, o incluso cuando se mencionan las insuficiencias im-
plicadas en definir a la religión por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que
sea) de teísmo. Contra lo que hace Zubiri en los años sesenta, definiendo al poder de lo
real como un sentido, habría que decir, más bien, que el poder es un hecho real anterior a
UPEPTFOUJEP BVORVFOPFTUÃFYFOUP TJOPRVFFTUÃGPS[BEP
BDPOTUJUVJSTFFOVOTFOUJEPP
en otro. En la realidad primordialmente aprehendida, tenemos por un lado la posibilidad
de considerarla en y por sí misma como nuda realidad, y por el otro la de considerarla en
su ultimidad, posibilitancia e impelencia como poder. Es, en ambos casos, la actualidad
QSJNBSJB VOJUBSJBFJONFEJBUBEFMBSFBMJEBE1FSPMBSFBMJEBEBENJUFZFYJHFPUSBTEPTBD-
tualizaciones. En este capítulo hemos rozado la primera de ellas y, con mayor frecuencia,
hemos anticipado la segunda. Una y otra son el tema del capítulo siguiente. La primera
reactualización es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religación
dándole un determinado contenido en un ámbito ya no unitario ni inmediato, sino dual
y mediado. Es el campo de los significados de la religación, como son los teístas, los ag-
nósticos y los ateos. ¿Cuál es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real?
Y hay todavía una segunda reactualización: la actualidad mundanal, en la que se esboza
el carácter fundamental de aquellos significados de la religación. Cuando esto ocurre, el
hombre ya no se refiere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. Aquí se trata
del fundamento en un segundo sentido. Derivadamente, fundamento ya no es el poder de
la realidad, sino el carácter definitivo y final de ese poder. Se trata ahora del fundamento
del poder de lo real, es decir, del fundamento del fundamento. ¿En qué consiste a fin de
cuentas el poder de lo real? ¿Sobre qué descansan la ultimidad, la posibilitancia y la im-
pelencia de la realidad? El hecho de la religación abre un abanico de posibles respuestas
a aquella pregunta.

574
Es lo que hace Gracia (vid. 1986: 218-222).
575
Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. 1988: 322).

191
Enzo Solari

5. Conclusión

Hemos revisado la posición filosófica de Zubiri a la luz del horizonte fenomeno-


MÓHJDP  RVF FT TV DPOUFYUP NÃT QSPQJP -B DPOGSPOUBDJÓO DPO )VTTFSM  4DIFMFS  0SUFHB
y Heidegger ha servido para que, en el seno de la fenomenología, una cierta idea de la
filosofía se pueda distinguir de las concretas configuraciones de la misma. De acuerdo
a aquella idea, la fenomenología no es más que la pretensión ideal de hacer filosofía
pura y libre de presupuestos, lo que hace posible y necesario diferenciar entre análisis y
FYQMJDBDJÓO;VCJSJIBDFTVZBFTUBQSFUFOTJÓO ZQPSFTPFTDPOTUBOUFTVBQFMBDJÓOBVOB
BOBMÎUJDBEFIFDIPT DPNPEJTUJOUBEFUPEBFYQMJDBDJÓODJFOUÎàDBPNFUBGÎTJDB%FBIÎRVF
pueda discernirse dentro de su pensamiento un núcleo fenomenológico que constituye
toda una estricta filosofía primera. Zubiri emprende así una descripción de la intelección
IVNBOB RVFOPFTTPMPVOBUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUP TJOPVOBFYQPTJDJÓOEFMNPNFOUP
esencial, definitorio de la realidad humana en el mundo. Zubiri aísla en los actos de inte-
lección una estructura básica. Todo acto intelectivo, piensa, es una aprehensión sentiente
de realidad, pues las cosas se actualizan en él como otras, con una irreductible alteridad.
En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que está pre-
sente en tanto que está presente y solo dentro de los límites en los cuales está presente.
Es la versión zubiriana del principio de todos los principios. Es justamente la verdad de
la actualidad primaria y transcendental de la realidad, verdad real que se abre paso casi
imperceptiblemente en cada cosa, por elemental que sea. Gracias a dicha realidad actua-
lizada sentiente e intelectivamente, el hombre es la persona que es, la única realidad que
actúa tomando en consideración su propio carácter de realidad y la realidad de todas las
cosas. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades,
pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. Esto es lo que hace de
él una realidad religada.
La religación es el apoyo humano en la realidad como poder último, posibilitante e
impelente. La religación, así descrita, no es más que un hecho, pero es el hecho radical.
Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento
EFUPEPMPRVFIBZ-BSFBMJEBEOPFTVOPCKFUP OJTJRVJFSBFMNÃTFYDFMTP TJOPRVFFT
fundamento. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real. La fundamenta-
lidad se recubre con la religación. Es un hecho y no un problema, aunque sí plantea un
problema. La religación, entonces, es un hecho primordial dotado de verdad real, y a la
vez plantea el gravísimo problema de Dios. Ha sido el tema de este capítulo. El problema
de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religación, y el problema
de si la realidad-fundamento tiene a su vez algún fundamento. Son problemas vincula-
dos con los modos intelectivos ulteriores: el del logos, las significaciones y los juicios, y
FMEFMBSB[ÓOZMBTCÙTRVFEBTFYQFSJFODJBMFT WPMJUJWBTZDSFZFOUFT&OVOPZPUSPDBTP
se abren muy diversas rutas posibles, unas teístas, otras agnósticas, otras ateas. Todas
ellas son despliegues de la primaria religación alumbrada por la realidad humana. En
este capítulo anticipamos las distintas vías de ese despliegue, pero solo desde el punto de
vista de su origen y arraigo en la religación. Mas, y como es obvio, una sola de estas vías
constituye la materia propia de la fenomenología de la religión. Es justamente la vía del
teísmo. La fenomenología de la religión de Zubiri es el análisis detallado del despliegue
teísta de la religación. Mientras las fenomenologías clásicas comienzan con la contra-
posición absoluta entre lo sagrado y lo profano, la fenomenología de Zubiri comienza
con la religación. Y aun más: la religación, según Zubiri, puede ser considerada como el
hecho en el que se inscribe la división religiosa entre lo sagrado y lo profano, como la

192
La raíz de lo sagrado

raíz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que, por no distinguir entre sacralidad
y profanidad, son irreligiosas. Entonces, como la religación es la base de actitudes reli-
giosas y no religiosas, la fenomenología ha de consistir en el análisis de la religación en
una determinada línea: la de la plasmación religiosa de la religación. De modo que si las
religiones brotan de esta raíz fenoménica común, la primera tarea de una filosofía de la
religión consistirá en la definición más precisa posible de la religión misma y en el estudio
de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad. Es lo que hemos
de ver a continuación.

193
La raíz de lo sagrado

Capítulo Tercero
La fenomenología de la religión
al hilo de la noología

El capítulo anterior nos ha situado ante la raíz de la religión. Según el análisis


practicado, el hombre, que siempre está entre las cosas y con ellas, es constitutivamente
sentiente e inteligente. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la
impresión de realidad. Este irreductible coeficiente de realidad abierto por la inteligencia
es lo que desencadena o libera la acción del hombre. El hombre, así liberado, es persona
y está ‘obligado a ser libre’. Pero la realidad todavía tiene otra dimensión. El hombre se
siente intelectivamente ‘con’ cada cosa real ‘en’ la realidad total. Es la dimensión trans-
cendental. El hombre siente la realidad activa y dinámicamente, y este modo de sentir
‘hacia’ lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. La transcen-
dentalidad de lo real es el ámbito de la realidad en tanto que realidad. La consideración
transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad, sino también
como poder y como fuerza. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamen-
UBM&MQPEFSFKFSDFVOEPNJOJPTPCSFMBTDPTBT QPSRVFFOUPEBTFMMBTMBSFBMJEBEFYDFEF
su contenido específico. En el hombre, en particular, se diría que el poder de la realidad
EPNJOBEPCMFNFOUF QPSRVFOPTPMPFYDFEFFMDPOUFOJEPEFMBTOPUBTIVNBOBTTJOPRVF
hace del hombre una realidad intrínsecamente apoderada. El hombre, como persona, es
una realidad apoderada. El hombre se posee por ser real. La personeidad está apoyada
en la realidad RVB realidad. Y la religación es el hecho total y radical del apoderamiento
humano.
Este dinamismo transcendental de la realidad implica, además, que la intelección
está forzada a hacer distinciones en la aprehensión primordial misma y más allá de ella.
La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse, porque la presencia compacta de la
realidad no es más que un momento del proceso intelectivo. Este proceso está siempre de
camino y en dirección ‘hacia’ unas fases de complejidad creciente: son los modos intelec-
tivos ulteriores. En ellos la religación, sin dejar de estar dada primordialmente, se dilata
en un campo de múltiples sentidos y desencadena una búsqueda de sus caracteres más
profundos. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religación.
Si el ser humano está radicalmente fundado en la realidad, resultará inevitable el intento
de enjuiciar ese hecho de alguna manera. Y no solo eso: también habrá que buscar algo
RVFFYQMJRVFMBSFMJHBDJÓO QVFTFMIPNCSFOPTFEFUJFOFIBTUBQMBOUFBSMBQSFHVOUBQPSMB
razón última de la religación al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho.
La religión, pues, se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo
fundamento busca la razón. El logos y la razón son los modos intelectivos ulteriores y,
cuando se refieren al hecho primordial de la religación, pueden dar origen a un campo
SFMJHJPTPZBMDPNQMFKÎTJNPNVOEPEFMBTSFMJHJPOFT%FBIÎRVFEFCBFYQPOFSTFMBFT-
tructura formal del logos y la razón, para luego estudiar con detenimiento el despliegue
religioso de uno y otra. Solo de esta manera se tendrá la suficiente perspectiva para en-
tender las críticas que Zubiri dirige a otras filosofías de la religión, particularmente a las
de orientación fenomenológica que descansan en la idea de lo sagrado. La aguda crítica
zubiriana de lo sagrado, así, obliga a bosquejar cuáles son –según el propio Zubiri– los

195
Enzo Solari

acápites esenciales de la filosofía de la religión. Tales son, precisamente, los asuntos de


los que se ocupa este capítulo.

1. Las tareas de la filosofía de la religión

La filosofía de la religión es, para Zubiri, el estudio filosófico del teísmo, en el en-
tendido de que teísmo significa –como hemos advertido– la admisión de la divinidad en
cualquiera de sus formas. El teísmo brota de la religación, aunque de esta brotan también
QPTJCJMJEBEFTOPUFÎTUBT&OFTUFTFOUJEP MBSFMJHJÓOjFTVOBQMBTNBDJÓOJOFYPSBCMFZOF-
cesaria de la religación»1, no porque esta siempre desemboque en aquella, sino porque
la religión no es más que una posible configuración de la religación. Esto es algo que
aparece muy temprano en la obra de Zubiri. La «Nota sobre la filosofía de la religión»,
del año 1937, prácticamente contemporánea de «En torno al problema de Dios», cons-
tituye un intento de situar a la religación desde el punto de vista de un programa entero
de filosofía de la religión.
A partir del ámbito originario de la religación, en efecto, Zubiri esboza los capítu-
los de la filosofía de la religión o, como también dice, de la ‘filosofía religiosa’2. Esta
filosofía no es una mera inducción o generalización de los resultados positivos de otras
investigaciones científicas (históricas, psicológicas, sociológicas, etc.). Es, más bien, una
suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso.
Ni siquiera en una ciencia natural como la física se puede prescindir de un sistema de
referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una «ontología del mundo físico»)
para abordar matemáticamente el estudio de las leyes y estructuras físicas: «sin la idea
de que hay una ‘cosa material’ dotada de permanencia y de propiedades variables, sin
MBJEFBEFRVFIBZVOBDPOFYJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZ QPSUBOUP FTUBCMFFOUSFFTUBTWB-
riaciones, jamás se hubieran podido descubrir cuáles ni cómo sean en concreto estas
cosas y estas variaciones»3. Análogamente, cabe esperar en el campo de las realidades
espirituales la constitución de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor
los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espíritu. Esto es válido aun
cuando deba admitirse que el estado de la cuestión en las ciencias del espíritu no se puede
comparar con el que reina en las de la naturaleza: «no hay una ontología del espíritu que
ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisión a la ontología del
mundo material que se halla a la base de la física»4. Pero esta constatación no obsta a
la necesidad de procurar una tal ontología del mundo espiritual. Los puros datos de las
ciencias positivas no son suficientes. Ella es una empresa filosófica, puesto que implica
la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual. El estudio del ser en cuanto tal es
la ‘raíz primera’ tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento5. Las ciencias
positivas del espíritu requieren de una previa y fundamental filosofía del espíritu. Sin
una suerte de ontología del ente espiritual, sin una consideración del espíritu desde la
perspectiva de su ser, dice Zubiri, los empeños disciplinarios y sectoriales en este campo
carecerán de una base adecuada.

1
Zubiri (1993: 113).
2
Vid. Zubiri (2002: 275, 281 y 283).
3
Zubiri (2002: 272).
4
Zubiri (2002: 273).
5
  ;VCJSJUPEBWÎBIBCMBFOFTUFUFYUPJOEJTDFSOJEBNFOUFEFMTFSZEFMBSFBMJEBE&TBMHPGSFDVFOUFIBTUBMPT
años cuarenta y quizá cincuenta. La precisión, ya lo sabemos, solo llegará de la mano de 4PCSFMBFTFODJB.

196
La raíz de lo sagrado

Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones. La filosofía de la


religión no debe ser una inducción comparatista asentada en las ciencias de lo religioso.
Sin duda que deberá mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no
degenerar en una especulación desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos
religiosos reales. Pero si es filosofía, habrá de considerar los hechos religiosos desde el
punto de vista de su ser. He aquí el sistema conceptual de referencia para el estudio de las
religiones. Siendo el ser un transcendental, habrá que reconocer en la religión un especial
e irreductible tipo de ser:

cada realidad tiene TV ser y [...] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene
con un juego de pensamientos, sino por la aprehensión efectiva de la realidad de
cada cosa [...] La realidad religiosa, pues, tiene su tipo de realidad, su ser6.

En este artículo, Zubiri piensa que la filosofía de la religión aún está por elaborarse.
Lo que no quiere decir que no se la haya intentado. De hecho, el último intento por elabo-
rársela ha sido el de Hegel7. Mas, «el pensamiento actual siente con evidencia creciente
la insuficiencia de la filosofía hegeliana del espíritu»8. Antes, la filosofía tradicional
(puede suponerse que Zubiri se refiere a la escolástica) entregó unos materiales indispen-
sables para una filosofía del espíritu. Aquí Zubiri es sumamente elogioso con ella: «posee
elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una filosofía del
espíritu y concretamente de la religión»9. Sin embargo, tampoco ella es suficiente para
la filosofía de la religión, puesto que no es fácil descubrir sus riquezas latentes, y aunque
eso se lograra, no se debe dejar de buscar «una paciente y minuciosa información de
nuevos hechos o de nuevos aspectos». Zubiri, pues, piensa que ni el marco del idealismo
ni el retorno a la escolástica tradicional proporcionan una vía fructífera para la filosofía
del espíritu en general o para la de la religión en particular. Y hasta el momento no parece
haber otra alternativa para una filosofía del espíritu y de la religión: «por esto es urgente
reunir en un cuerpo orgánico, al nivel del tiempo, todas estas nociones [Zubiri se refiere a
las de la filosofía tradicional, aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en
UPEBTTVTEJNFOTJPOFTDPOGPSNFBMBTFYJHFODJBTRVFIPZIBDFTFOUJSMBSFBMJEBESFMJHJPTB
y en general la realidad espiritual».
Zubiri, con todo, hace un pronóstico bastante optimista acerca del futuro de una
«ciencia rigurosa del espíritu»:

el futuro pertenecerá a las ciencias del espíritu [...] Va a surgir una influencia
de las ciencias del espíritu comparable a la que antaño ejercieron las ciencias de la
naturaleza.

Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la
filosofía contemporánea de la religión. El programa está ilustrado e introducido por
una consideración filosófica del sacrificio en la religión10. Interesa destacar, primero, que
;VCJSJ BCPSEB FM TBDSJàDJP EFTEF VO QVOUP EF WJTUB FYQMÎDJUBNFOUF USBOTDFOEFOUBM MB
cuestión es qué es un sacrificio, en qué consiste esta relación del hombre con la divini-

6
Zubiri (2002: 275).
7
Vid. Zubiri (2002: 275-277).
8
Zubiri (2002: 276-277).
9
Zubiri (2002: 277). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
10
Vid. Zubiri (2002: 277-281).

197
Enzo Solari

dad. Y segundo, que esta preocupación por alcanzar una ontología del sacrificio sirve
de principio de interpretación de todo sacrificio real y efectivo. Aquí se vislumbra una
particular manera de llevar a cabo la filosofía de la religión, que debería comenzar por el
estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenéutica sistemática del «sentido
de lo que la historia religiosa nos ofrece»11, siempre a la luz de aquella idea del ser de la
religión. La hermenéutica sería una función esencial pero a la vez derivada de la ontolo-
gía. De todas formas, Zubiri adelanta, más allá del ejemplo del sacrificio, los capítulos
principales que debiera incluir la filosofía de la religión. Estos capítulos muestran que en
los años treinta Zubiri tiene una idea bastante clara, prácticamente un proyecto JOOVDF,
EFàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO%FMFYBNFOEFFTUPTDBQÎUVMPT TFWFDPODMBSJEBERVF QBSB;V-
biri, el punto de partida de la filosofía de la religión no puede ser idealista ni escolástico
sino fenomenológico. Recientemente, dice, se presienten esbozos de una nueva filosofía
de la religión en Blondel y, sobre todo, en Husserl y sus continuadores. Zubiri piensa que
la fenomenología permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analíticamente
bien fundado: «es esencial llevar la cuestión a su verdadero terreno y tratar de precisar la
EJNFOTJÓOIVNBOBFORVFJOFYPSBCMFNFOUFTFIBMMBMBSFMJHJPTJEBEEFMIPNCSFv-PRVF
FOFMUFYUPTFMMBNBjVOBJOUFSQSFUBDJÓOJONFEJBUBEFMBSFBMJEBEvFTMPRVFFOTVNBEV-
rez Zubiri denomina un análisis. Y este análisis muestra, tal como lo hace «En torno al
problema de Dios», que la religión «es una dimensión constitutiva del ser del hombre,
anteriormente a toda especificación de facultades». Aunque no sea nombrada, la piedra
fundamental de todo el edificio es la religación al poder de lo real. La religión, que es
una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea,
UJFOFTVSBÎ[FOMBNJTNBEJNFOTJÓOIVNBOBFOMBRVFTFJOTDSJCFOJOFYPSBCMFNFOUFPUSBT
posibles actitudes: «el ‘problema de Dios’ (Blondel, Le Roy) queda así planteado por el
hecho mismo de que la religión nos coloca frente a las ultimidades del ser». Y es que esta
dimensión del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva, que es la de
la religación al fundamento que hace que haya.
A la luz del problema de Dios que brota de la religación, emergen las demás cues-
tiones propias de la filosofía de la religión. Zubiri nombra al menos tres12. Una es la de
Dios mismo entendido como el FOTGVOEBNFOUBMF, el ser supremo. El hombre y el conjun-
to de lo que hay han de dejar el paso a una consideración de Dios, pues sin él la religión
OPUJFOFFYJTUFODJBOJOHVOBjQPSUSBUBSTF<>EFVOBGPSNBSBEJDBMEFMTFSIVNBOP OPT
lleva a enfrentarnos con el universo entero, inclusive con nosotros mismos, desde el pun-
to de vista de su ser radical»13. Otra cuestión, también dentro del orbe religioso, es la de
las formas que asume la vinculación del hombre con Dios. Zubiri piensa en lo que en su
madurez llama las dimensiones individual, social e histórica del hombre. Menciona algu-
OPTBTQFDUPTQSPCMFNÃUJDPTEFMBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBMyIBZVOBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJB
religiosa? ¿Cómo se manifiesta la religión en la conducta cotidiana? ¿En qué consisten
FTPTFTUBEPTFYDFQDJPOBMFTRVFTPOMBTWJWFODJBTNÎTUJDBT 14. De la dimensión social se-
ñala los ritos y las organizaciones religiosas, y plantea este problema: «¿por qué [...] toda
religión se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?». En cuanto a la dimensión
histórica, Zubiri alude a la realización temporal de las religiones, a su diversidad y a sus
contactos, y se pregunta (recurriendo a la fórmula consagrada por Scheler):
11
Zubiri (2002: 281). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
12
Vid. Zubiri (2002: 281-283).
13
Zubiri (2002: 281).
14
Vid. Zubiri (2002: 282). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.

198
La raíz de lo sagrado

¿pasa y se dispersa la religión en el tiempo o se manifiesta más bien en ella algo


eterno en la historia? ¿Y en qué sentido?

Una última cuestión es la verdad de la religión. Zubiri piensa que la filosofía no pue-
de dictaminar si hay una religión verdadera y cuál sería esta, pero que sí debe estudiar las
QSFUFOTJPOFTEFWFSEBERVFDBEBSFMJHJÓOFYIJCFZRVFTPOUBOEJTUJOUBTEFMBTQSFUFOTJP-
nes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana:

¿en qué consiste el atributo ‘verdadero’ aplicado a la religión? [...] ¿En qué con-
siste [...] MB verdad de una religión?15.

El problema de la verdad, añade Zubiri sin dar ninguna justificación, revierte sobre el
capítulo inicial de la filosofía de la religión: «la religión como forma del ser humano»16.
La justificación de esto podrá encontrarse en la filosofía madura de Zubiri. En cualquier
caso, la filosofía de la religión no es una investigación que pueda separarse de otras in-
vestigaciones filosóficas esenciales. Zubiri apela a la unidad sistemática del objeto de la
filosofía: «la unidad ontológica y radical entre el ser, el espíritu y la verdad»17.
En esta nota, como vemos, están delineados los capítulos generales de una filosofía
de la religión. Zubiri todavía no ha logrado su madurez intelectual, pero la filosofía de la
religión que irá elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse, sin anacronismos,
dentro del esquema trazado en 1937. La distinción entre logos filosófico y razón filosó-
àDBFTUÃBQVOUBEB6OPTTPOMPTBTVOUPTBBOBMJ[BSMBSFMJHBDJÓOEBEBFOMBFYJTUFODJB
humana, los sentidos religiosos que ella puede cobrar, la verdad real primaria de aquella,
e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos análisis.
:PUSPTTPOMPTQSPCMFNBTRVFFTOFDFTBSJPFYQMJDBSMBTEJTUJOUBTMÎOFBTFOMBTRVFDBCF
prolongar la religación, la efectiva construcción de sentidos allende la aprehensión, las
búsquedas religiosas individuales, sociales e históricas, la siempre abierta e inadecuada
WFSEBEEFMBTFYQMJDBDJPOFTNFUBGÎTJDBTEFMBSFMJHJÓO MBEJTDVTJÓOEFMBQPTJCJMJEBEEF
otorgar verdad privilegiada a alguna religión en particular. Esta distinción entre análisis
ZFYQMJDBDJÓOFTBMHPRVFOPTJFNQSFIBTJEPQFSDJCJEPDPODMBSJEBEQPSMPTMFDUPSFTEF
Zubiri. De ahí, por ejemplo, que se haya dicho que la religación de la que habla Zubiri
FRVJWBMESÎB BM FYJTUFODJBM TPCSFOBUVSBM BM RVF TF SFàFSF 3BIOFS 0CWJBNFOUF  UBM BSHV-
mento ignora la diferencia esencial entre la religación y la religión, vale decir, entre la
aprehensión primordial del poder de lo real y la ulterior determinación teísta que de él
puede hacer –sin forzosidad alguna– la intelección. Y la ignora porque además desconoce
la diferencia básica entre la descripción del fenómeno y la teoría que sobre él cabe elabo-
SBS"VONÃTDVBOEPTFDPOGVOEFMBSFMJHBDJÓODPOFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM TFDPOGVO-
de incluso la diferencia entre teoría filosófica (o metafísica) y teoría teológica18. Contra
esta mala lectura nos previenen este capítulo y el anterior. Provisionalmente y reservando

15
Zubiri (2002: 283).
16
Zubiri (2002: 283).
17
Zubiri (2002: 284).
18
Vid. Bueno (1989: 193-228). Este autor dice lo siguiente: «a nuestro juicio, tanto el concepto de la reli-
HBDJÓONFUBGÎTJDB DPNPFMDPODFQUPEFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM QSFTVQPOFOMBGFDSJTUJBOB<>&MQSPCMFNB
de Zubiri, diríamos, es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosófica de cómo la naturaleza
humana, finita y temporal (la que consideran las ciencias biológicas, antropológicas, históricas) se encontraría
ontológicamente, sin embargo, ‘en presencia de Dios’ o, al menos, en disposición o apertura a la presencia del
poder divino (cuya acción concreta, a través de Cristo, se manifestará en su momento al creyente)» (1989:
195-196). Esta constante identificación de la religación con la religión (vid. por ej. 1989: 209) se prolonga en
la indistinción entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. 1989: 201) y en la idea según la cual el pensamiento

199
Enzo Solari

para el curso de este capítulo el desenvolvimiento de las siguientes fórmulas, habría que
sostener –primero- que hay una intelección teísta formalmente intraaprehensiva (aunque
también haya otra que se prolonga más allá de la aprehensión) y que en todo caso el
UFÎTNPOPQVFEFTFSSFTUSJOHJEPBMDSJTUJBOJTNP NJFOUSBTRVFFMFYJTUFODJBMTPCSFOBUVSBM
es una construcción racional por libre postulación mundanal (por tanto, allende la apre-
hensión, si bien basándose en esta) de lo que la esencia humana podría ser si, y solo si, se
admite la autocomunicación por gracia del Dios cristiano. Y en segundo lugar, es preciso
subrayar que una cosa es la teoría elaborable con las armas de la razón sin compromiso
confesional o, más bien, poniendo entre paréntesis la propia adscripción confesional, y
otra es la teoría elaborable con la razón y la fe a partir de una cierta confesión; si no se
mantiene la autonomía de teología y filosofía se termina por mezclarlas sin discernimien-
to y por someter la una a la otra, cosa usual en la metafísica europea y en la historia de la
teología cristiana: es el carácter teológico, incluso monoteísta, que ha adquirido la filoso-
fía europea. A propósito de la religión, hay que mantener en todo caso la distinción entre
el análisis de los hechos y su teorización. La teoría será el tema del capítulo siguiente. En
este nos concentraremos solamente en el momento fenomenológico de la filosofía de la
religión. Es un momento que solo recibe su delineación definitiva en las obras maduras
EF;VCJSJ QFSPRVFZBFTUÃFTCP[BEPFOFMUFYUPRVFBDBCBNPTEFFYBNJOBSDVBOEPFM
autor se refiere a la religión desde el punto de vista de su enraizamiento en la religación.
Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el análisis de la religación entrega la raíz y
MBCBTFQBSBUPEBGFOPNFOPMPHÎBFYQMÎDJUBZUFNÃUJDBEFMBSFMJHJÓO-BSFMJHBDJÓOFTVO
hecho primordial accesible al análisis. Es justamente el hecho del apoyo humano y, a la
luz de él, del apoyo de todas las cosas en la deidad, en el poder de lo real. La religación
plantea un problema o, mejor, plantea FM problema radical del hombre. Es el problema de
%JPT&MEF%JPTFTFMQSPCMFNBEFUPEPTFSIVNBOP UFOHBPOPDPOTDJFODJBFYQMÎDJUBEF
él. Un ateo y un agnóstico tienen el mismo problema que un teísta: el problema del sen-
tido y del fundamento del poder de la realidad. Las divergencias radican, por supuesto,
en las respuestas que se pueden dar a él.
4JNJMBSFYQPTJDJÓOEFFTUFQSPCMFNBIBDF;VCJSJFOFMDVSTPEF DMBSPRVF
con más detalle. En la décimo cuarta sesión dice:

FOFTUBFYQFSJFODJBEFTFS FMIPNCSFTFIBMMBDPOTUJUVUJWBNFOUFWFSUJEPIBDJB
la deidad, y es lo que llamábamos la religación; pero, por su vertiente concreta, el
hombre se halla lanzado, pura y simplemente, a la búsqueda de qué es eso que sea
%JPT-BSFMJHBDJÓOFOUPODFT<>TFDPOWJFSUFFOSFMJHJÓO<>-BFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB
no da lugar a la idea de Dios, pero sí es un ingrediente esencial, porque en la historia
se va configurando la figura de Dios delante de los ojos de los hombres.

La religación lanza al hombre a buscar qué es eso de la deidad. La religión es un


concreto camino de búsqueda gobernado por la idea de Dios. Por la búsqueda de Dios la
religación se convierte en religión. Pero entre la religación y la religión hay una precisa
articulación: es el problema de Dios. Por eso, en la décimo tercera sesión, Zubiri dice que
el hombre, por estar estructuralmente vertido a la deidad, tiene el problema de Dios o,
más bien, tiene que tenerlo:

de la misma manera que siente, naturalmente, ganas de comer, por razón propia
de su ser está lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una

de Zubiri sería propio de una filosofía escolástica, «en el estricto y legítimo sentido de la ‘"ODJMMBUIFPMPHJBF’»
(1989: 105).

200
La raíz de lo sagrado

realidad distinta de la realidad humana y de la realidad cósmica. En este sentido,


no hay ni puede haber génesis, no digo de la idea de la deidad, pero ni siquiera de
la idea de Dios.

El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un


origen históricamente constatable. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen
una génesis histórica; basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que
se han ido haciendo los hombres, las sociedades y las épocas. Pero Dios es un problema
forzosamente planteado al hombre. Para aclararlo, Zubiri recurre a la estructura de la in-
telección humana y dice que «la idea del simple QPSRVÊ está inscrita en el mero ejercicio
físico de la inteligencia». Aquí Zubiri no distingue todavía lo que serán el logos y la razón
de la trilogía sobre la inteligencia, motivo por el cual en ese ‘por qué’ están entreverados
el uno y la otra, aunque con predominio de la razón. Por eso Zubiri precisa: ‘por qué’
no tiene el sentido de una causalidad determinista, sino de búsqueda de una razón, y sus
resultados efectivos tienen una figura enormemente mudable:

he ahí cómo varía el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios, cómo


va también matizándose y, en este sentido genético, configurándose a lo largo de la
historia. La idea de Dios no tiene génesis; pero sí tiene configuración histórica.

La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad, de manera que «entre religión y


SFMJHBDJÓOIBZMBNJTNBEJGFSFODJBZDPOFYJÓORVFFOUSF%JPTZMBEFJEBEv%FBIÎRVF
Zubiri intente asegurar sus propósitos fenomenológicos afirmando (en la sesión trigési-
mo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de
cualquiera metafísica particular. El problema de Dios afecta directamente a la realidad
humana, y por ello no debe «quedar vinculado al arrastre de un sistema metafísico de-
terminado». Por lo mismo, Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas
suele ser desvinculado del Dios pensado por la filosofía. Y es que hay una cuestión an-
terior a toda teoría, analíticamente descriptible, enraizada en la realidad del hombre y
común a la filosofía y a las tradiciones metafísicas.
Zubiri sintetiza esta misma argumentación en 1963, cuando dice que el problema
de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostración.
El nominalismo tendió a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privi-
legiar su momento de creencia. Esto se profundiza en la época moderna. El programa
positivista, enfrentado al problema de Dios, lleva a la constitución de saberes positivos
acerca de lo religioso y lo divino: «Dios es incognoscible, se nos dice, pero las ideas de
Dios y las creencias religiosas son un ‘hecho’ innegable»19. Así aparecen la historia de
las religiones, la sociología de la religión y la psicología religiosa, las que (procurando
escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos. Pero, estas
‘ciencias’ no siempre han contado con una noción fenomenológicamente clara de lo que
es lo religioso. Según Zubiri, suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho
moral, sentimental, vivencial o social20. Justo por ello, no reparan en el enraizamiento
EFMBSFMJHJÓOFOMBSFMJHBDJÓO&OTVUFYUPTPCSFMBBOHVTUJBEF ;VCJSJEJDFRVFjMB
religación lleva a la religión como la moralización lleva a una ética»21. La religión se
BCSFQBTPEFOUSPEFMBUPUBMJEBEEFMBFYJTUFODJBDPNPVOBQPTJCMFSFTQVFTUBBMQSPCMFNB
de Dios; por eso las ciencias de la religión no lograrán precisar su objeto de estudio si no
19
Zubiri (2004: 408).
20
Vid. Zubiri (2004: 408-409).
21
Zubiri (1992: 404).

201
Enzo Solari

es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. Zubiri asevera que es
posible mostrar analíticamente, sin recurso a demostración ninguna, que la religión no
tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmático de
la deidad22.
%JDIPFTUP MMFHBFMNPNFOUPEFFYQPOFSMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOEF;VCJSJ
Ella no es más que el análisis de la opción teísta y de su desarrollo intelectivo. El análisis
del teísmo ha comenzado con la descripción de su raíz, que es la religación. Sin embargo,
la religación es solamente un comienzo. El análisis debe proseguir. Han de mostrarse las
dos caras que tiene esta fenomenología. Una es su faceta crítica. El particular camino
seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradición filosó-
fica. Bien puede hablarse, pues, de la QBSTEFTUSVFOT de esta fenomenología de la religión.
O, más precisamente, de la necesaria labor destructiva a que conducen los análisis feno-
menológicos de Zubiri. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva,
es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara, la positiva, de esta
filosofía de la religión, y ver cómo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de
Dios que es la religión. La crítica fenomenológica de Zubiri supone tanto el análisis de la
SFMJHBDJÓODPNPFMEFTVQMBTNBDJÓOSFMJHJPTB4JOFMMP MBFYQPTJDJÓOEFMBDSÎUJDBEF;V-
biri carecería de toda base filosófica. Pero el estudio de las diversas plasmaciones religio-
sas supone a la vez el desarrollo de sus momentos ‘lógicos’ y ‘racionales’. En el capítulo
anterior vimos que el análisis primordial de la impresión de realidad era estrictamente
indispensable para entender la noción de religación. Ahora veremos cuán necesario es
el análisis de los despliegues ulteriores de la misma impresión, el logos y la razón, para
entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religación.

2. Estructura de la intelección ulterior

La aprehensión primordial de realidad es el modo básico de la intelección sentiente.


La formalidad de realidad es abierta, y su apertura primaria consiste en que es la mera
actualidad de lo real ‘como realidad’23. Lo real ya aprehendido «en y por sí mismo
‘como realidad’» puede ser ulteriormente inteligido. Toda intelección ulterior supone que
el hombre está inmerso en el ámbito de la realidad. Como ámbito, la realidad no tiene
término. La formalidad de realidad es una apertura que no termina más que en la respec-
tividad hacia un mundo. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es
el modo dinámico: el ‘hacia’. De las cosas tenemos figura o FÏEPT, noticia, tacto, fruición,
intimidad, etc. Por estos modos accedemos a una videncia eidética, una auscultación, un
tanteo, una fruición, una penetración íntima, etc., de lo real. Pero en el modo del ‘hacia’,
la realidad tiene otra forma de hacerse presente. Es una presencia dinámica de la realidad.
Accedemos por una tensión dinámica en las cosas a lo real. Entonces se nos franquea el
paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. Primero
dentro de la aprehensión, pues hay que recorrer el campo de la realidad. Esto significa
que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su
realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. Pero hay un
segundo recorrido en la realidad allende la aprehensión, que consiste en la marcha desde
el campo hacia el mundo de la realidad RVB realidad. La realidad no está restringida al

22
Vid. Zubiri (2004: 412).
23
Vid. Zubiri (1980: 255). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.

202
La raíz de lo sagrado

campo de las cosas aprehendidas, sino que a partir de ese campo surge un ámbito de
alteridad allende la aprehensión. La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas
en propio y de suyo en la aprehensión, sino también lo que tiene tales y cuales notas en
propiedad y autónomamente con independencia de la aprehensión. Veamos esto con más
detención.
-BFYJTUFODJBEFJOUFMFDDJPOFTVMUFSJPSFTJNQMJDBRVFMPBQSFIFOEJEPDPNPSFBMJEBE
puede ser aprehendido de otros modos. Estos otros modos inteligen lo real desplegando
su actualidad primordial, es decir, re-actualizándola. Esta reactualización es la de lo ya
real ‘en realidad’: «inteligir lo que una cosa es FOSFBMJEBE es otro modo de inteligir lo ya
inteligido en y por sí mismo DPNPSFBMJEBE». La aprehensión primordial no desaparece
de los modos ulteriores, sino que los fundamenta y posibilita: «para que pueda hablarse
de lo que algo es ‘en realidad’, la cosa tiene que estar ya aprehendida ‘como real’ en y por
sí misma». Zubiri llama ulteriores a los demás modos de intelección24. De la aprehensión
primordial en rigor no se sale nunca; dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella
y en ella se mueven25. La ulterioridad no consiste en la aparición de otras intelecciones
sino en la modalización de la misma aprehensión primordial, es decir, en el despliegue
de intelecciones distintas de la primordial, pero con una distinción puramente modal26.
Como modalizaciones, las intelecciones ulteriores son «puro sucedáneo» de la aprehen-
sión primordial27. La aprehensión primordial es el modo en el que la realidad se actualiza
NÃTSJDBNFOUF&TUPFYQMJDBTVTVQSFNBDÎBFOFMPSEFOEFMBJOUFMFDDJÓO:TJOFNCBSHP 
los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella28. La aprehensión primordial
es insuficiente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad.
Es pobre en cuanto al contenido, aunque de todos modos «tiene una gran determinación
de contenido»29. Por esto, a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensión primordial
se contrapone la mayor amplitud y determinación de contenido de las intelecciones ul-
teriores. En ellas no se actualiza «más realidad», pero la realidad queda actualizada con
mayores matices y notas: «el contenido se hace inmensamente más rico»30. Los modos ul-
UFSJPSFTIBDFOQPTJCMFVOBFYQBOTJÓOEFMBSFBMJEBEQSJNPSEJBMNFOUFBQSFIFOEJEB4PMP
por eso puede decirse que «lo que algo es ‘en realidad’ es un enriquecimiento de lo que
algo es ‘como realidad’»31. Por la apertura dinámica de la realidad en ‘hacia’, dice Zubiri,
la cosa real aprehendida está abierta respectivamente. Y está abierta respectivamente
en dos líneas o direcciones: a otras cosas reales también aprehendidas, y a la realidad
pura y simple independientemente de su aprehensión. Por la primera respectividad, se
intelige lo que la cosa real es en realidad «como momento del campo de realidad: como
siendo respectiva a otras cosas del campo»32. Por la segunda respectividad, se intelige lo
que la cosa real es en realidad «como momento del mundo»33. El campo de realidad no
es el campo del que hablan la física o la biología, sino que es la apertura de la realidad
en la aprehensión. Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas también
24
Su justificación es etimológica: «ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico VMT que sig-
nifica USBOT. Solo sobrevive en el positivo VMUSB, en el comparativo VMUFSJPS, y en el superlativo VMUJNVT» (1980:
256).
25
Vid. Zubiri (1983: 317).
26
Vid. Zubiri (1980: 256).
27
Zubiri (1980: 266; vid. 1983: 315-316).
28
Vid. Zubiri (1983: 90 y 162-165).
29
Zubiri (1980: 266).
30
Zubiri (1980: 266; vid. 1983: 315 y 343).
31
Zubiri (1980: 267).
32
Zubiri (1980: 269).
33
Zubiri (1980: 269).

203
Enzo Solari

aprehendidas constituye un campo de realidad. Una sola cosa real, al estar abierta a sí
misma, también abriría un campo. Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa
y el campo que ella abre «hay una respectividad rigurosamente cíclica»34. El mundo, a
su vez, ya no es el campo. Podría decirse que el mundo es la transcendencia del campo,
su sobrepasamiento, mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido35. La cosa
real no solo está respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas, sino que está
abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad. Abierta a la realidad TJNQMJDJUFS,
la cosa –cada cosa– es mundanal.
Pues bien: la intelección campal es el logos, y la intelección mundanal, la razón. Son
intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. El logos intelige una cosa
respecto de otras en la aprehensión: «es la intelección de lo que la cosa real es en su reali-
dad campal»36. Y la razón intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensión:
es «una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal»37. El logos tiene un
dinamismo propio, que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas
hacia otras. La razón también tiene un dinamismo propio, que consiste en marchar trans-
cendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensión38.
Por ejemplo, campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un
color a diferencia de un sonido, o que es rojo y no verde, pero mundanalmente podemos
inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotón39. Estos dos modos
intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial
de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. En un caso se trata de la enrique-
cedora reactualización de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas.
En el otro, se trata de la enriquecedora reactualización de algo real por su respectividad
NVOEBOBM&OBNCPTDBTPTPQFSBJOFYPSBCMFNFOUFFMNPEPEJOÃNJDPEFMBJOUFMFDDJÓO
sentiente, el ‘hacia’. Por ello el logos y la razón son sentientes: porque se mueven diná-
micamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresión40. El logos y la
razón no necesitan alcanzar lo real, porque ya están dinámicamente dentro de la realidad
intentando desentrañar su plano campal y su profundidad mundanal41.

&MMPHPTTFOUJFOUFZFMDBNQP

Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el
plano de la aprehensión. Pero sí son actos que enriquecen el contenido de la aprehensión
primordial. Como se anticipó, este plano aprehensivo común al logos y a la aprehensión
primordial es el campo de la realidad42. Zubiri distingue, en la aprehensión primor-
dial, un momento individual y un momento campal. Mientras la aprehensión primordial
es una actualización compacta de esos dos momentos, el logos ya es su actualización
34
Zubiri (1980: 270).
35
Vid. Zubiri (1980: 272 y 277).
36
Zubiri (1980: 275).
37
Zubiri (1980: 277).
38
Vid. Zubiri (1980: 277-278).
39
Vid. Zubiri (1980: 270).
40
Vid. Zubiri (1980: 278).
41
Vid. Zubiri (1980: 279).
42
Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la noción fenomenológica de horizonte. Esto se
BQSFDJBFOVOUFYUPEFZBDPNFOUBEP WJE
"QBSFDFOBMMÎWBSJBTEFMBTDBSBDUFSÎTUJDBTEFM
campo de realidad. Habrá que volver sobre esto al tratar del sentido, puesto que entre horizonte y sentido
FYJTUFVOBÎOUJNBWJODVMBDJÓO

204
La raíz de lo sagrado

diferencial: el campo cobra autonomía respecto del momento individual y fuerza un


movimiento intelectivo de recorrido campal. Por desbordar su momento puramente in-
dividual, el momento campal está abierto a una intelección dinámica43. El campo es un
ámbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad44.
Tiene una compleja estructura: primer plano, fondo, periferia y horizonte panorámico. Y
es un ámbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. La variedad de cosas que el
campo puede contener hace que esta intelección ulterior aprehenda dinámicamente unas
cosas ‘entre’ otras. Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posición: «el campo
como primer plano, como periferia, como horizonte, es justo la estructura de la posicio-
nalidad, esto es, la estructura misma del ‘entre’ como un ‘hacia’»45. El campo tiene una
estructura variable. Por ello, puede amplificarse o retraerse, y en todo caso la entrada de
una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganización campal46.
Las cosas mismas, así, junto con tener una posición, son variables, lo que significa que
dependen funcionalmente unas de otras: «cada cosa se actualiza junto a otras o después
de otras, o fuera de otras, o en la periferia misma del campo, etc.»47. La cosa real es
aprehendida no solamente entre otras cosas sino ‘en función de’ o, lo que es igual, ‘por’
otras48. La variabilidad funcional del campo es típica: hay tipos de funcionalidad como
MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBJOEFQFOEFODJB MBFTQBDJBMJEBE MBDBVTBMJEBE FUD49.
Los actos de logos son actos, a la vez, plena y perfectamente sentientes. La impresión
de realidad está transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita
del logos, de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es ‘en realidad’.
La apertura de la impresión al campo lleva a esta necesaria modalización, a esta tensión
intelectiva dinámica que es el logos. La aprehensión primordial es entonces un logos sen-
tiente50. Zubiri defiende su raíz sentiente contra toda concepción apriórica:

una inteligencia que no fuera sentiente no podría tener, ni necesitaría tener, lo-
gos ninguno. Frente a la filosofía clásica hay que pensar, pues, que el logos es formal
y constitutivamente sentiente.

El logos es una intelección que toma distancia de una cosa real dentro del campo y
que revierte «desde el campo ‘hacia’ ella afirmando lo que es en realidad». El logos es una
intelección distanciada y reversiva:

el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento inte-


lectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. Reactualización de lo real
campalmente en movimiento: he aquí lo que esencialmente es el logos, a saber, logos
sentiente.

43
Vid. Zubiri (1982a: 14).
44
Vid. Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19).
45
Zubiri (1982a: 35; vid. 22-24).
46
Vid. Zubiri (1982a: 24).
47
Zubiri (1982a: 36).
48
Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real, de la que la causalidad es solo un modo, es
la estructura misma del campo: «si digo que en un gas el producto de su volumen por su presión es igual a
la temperatura multiplicada por una constante, esto no significa que el volumen, la presión y la temperatura
estén vinculadas como causas. ¿Cuáles serían, en efecto, aquí las causas?» (1983: 237; vid. también 1962:
162-163).
49
Vid. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233).
50
Vid. Zubiri (1982a: 51-54). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a esta última página.

205
Enzo Solari

La distancia y la reversión se fundan en que el logos es una intelección dual, una


intelección de una cosa desde otras51. Por ser dual, es la actualización diferenciada de lo
RVFVOBDPTBFTFOSFBMJEBEBQBSUJSEFMBSFBMJEBEEFPUSB;VCJSJMPFYQSFTBEFWBSJBT
maneras:

el logos envuelve siempre una cierta dualidad de ‘algos’ [...] El logos en efecto
nos dice lo que algo es en realidad [...] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre
otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero
inteligir lo que es en realidad52.

Esta dualidad es dinámica, pues se va intelectivamente «desde una cosa real a otra
anterior, e inversamente de esta a aquella»53. Esto plantea una serie de cuestiones que han
de considerarse con alguna detención.

-BEJTUBODJB

El primer movimiento, por así decir, del logos como intelección dual y dinámica es el
distanciamiento. Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: «aque-
llo desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella»54. Zubiri
describe la toma de distancia como un «‘pararse a considerar’ la cosa»55. En el campo de
realidad no solo está la cosa aprehendida, sino que hay otras cosas desde las cuales pode-
mos inteligir lo que la primera es en realidad. El logos recorre la distancia entre aquella
cosa y las otras dentro del mismo campo en el que están todas incluidas56. La distancia
entre los dos términos es una distinción que hay que recorrer intelectivamente57. Impelida
por la propia cosa aprehendida, la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa
y el campo. Y la recorre de manera optativa y libre, pues caben distintas posibilidades de
orientarse en el recorrido y diversos términos de apoyo para inteligir la cosa58. Por ello
el campo es «campo de libertad»59. Aunque suene a paradoja, el logos toma distancia de
la cosa aprehendida ‘en’ ella misma: «no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera
del campo de realidad, sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir
desde él lo que es en realidad su momento individual mismo»60. El logos se aleja de las
cosas ‘en’ ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras también aprehendidas en
el campo. El resultado de la toma de distancia es una retracción «de lo que esta cosa,
formalmente mantenida como real, es ‘en realidad’»61. Por su primer movimiento, el lo-
gos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad «como libre punto terminal de lo

51
Vid. Zubiri (1982a: 55-62).
52
Zubiri (1982a: 48, 51 y 58; vid. 59).
53
Zubiri (1982a: 61).
54
Zubiri (1982a: 65).
55
Zubiri (1982a: 80). Es casi inevitable ver aquí la huella de la reducción husserliana, por más que entre
esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias, ante todo por lo que respecta a la
idea de realidad sostenida por uno y otro. Sobre esto, vid. Pintor-Ramos (1994: 147-150).
56
Vid. Zubiri (1982a: 65).
57
Vid. en gral. Zubiri (1982a: 62-73).
58
Vid. Zubiri (1982a: 66).
59
Zubiri (1982a: 66).
60
Zubiri (1982a: 83).
61
Zubiri (1982a: 87).

206
La raíz de lo sagrado

que es ‘la’ realidad’»62. Esto es, se intelige «que ‘la’ realidad es esta cosa»63. La cosa es un
«mero término libre: ya no ‘es’ lo que la cosa es en realidad, sino tan solo lo que ‘sería’
en realidad»64. La cosa sigue siendo primordialmente real, pero queda liberada de lo que
es en realidad65.
Aquello que lo real sería en realidad es lo que Zubiri llama ‘simple aprehensión’. La
simple aprehensión deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad66 y adopta como
principio de inteligibilidad de ella el contenido de las demás cosas presentes en el campo:
«estas cosas no quedan fuera del campo de realidad, pero no están en él como un conte-
nido que ‘es’ sino como un principio de lo que ‘sería’ la cosa de que hemos partido»67.
La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condición irreal. Irreal no quiere
EFDJSJOFYJTUFOUF*SSFBMFTBRVFMMPRVFFTUÊSNJOPEFVOBjEFTSFBMJ[BDJÓOv68. Lo irreal
es lo que, inscrito en la realidad campal, sin embargo no tiene

forzosamente un contenido determinado [...] En un centauro ‘la’ realidad apre-


hendida es la misma que en esta piedra. Lo que no es lo mismo es el contenido69.

Por actualizarse ‘la’ realidad en una simple aprehensión, esta simple aprehensión es
una libre realización de ‘la’ realidad70. Tan libre es, que Zubiri puede decir que lo irreal
es «cosa libre» y «cosa creada»71. La simple aprehensión no es libre ‘de’ la realidad, sino
‘en’ la realidad «de su contenido determinado». La simple aprehensión, como irreal que
es, tiene dos momentos: «actualización de ‘la’ realidad y libre realización en aquella de lo
inteligido». El segundo momento se funda en el primero:

el contenido queda realizado porque ‘la’ realidad física se ha actualizado en la


intelección sin contenido. En virtud de este primer momento, lo aprehendido, esto es
lo irreal, es SFBMNFOUF irreal; en virtud del segundo momento lo irreal es JSSFBMNFOUF
real.

La simple aprehensión es lo que la cosa ‘sería’ en realidad, lo que quiere decir que es
«la unidad de actualización desrrealizada y de libre realización». Esta libre creación no
consiste en «dar realidad a mis ideas, sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas
a la realidad». ¿Cuáles son los modos de simple aprehensión?
Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raíz de
todo juicio. Y sus modos o estructuras básicas son tres: los perceptos, los fictos y los
conceptos. El percepto es esa simple aprehensión que se caracteriza porque la cosa apre-
hendida es liberada de sus notas, de su ‘esto’ percibido. Si la percepción es la aprehensión
primordial en tanto que aprehensión de ‘esta’ cosa, «el ‘esto’ de ‘esta’ cosa, desrrealiza-
do, es el ‘esto’ ya no ‘en cuanto real’ sino ‘en cuanto percibido’; es el ‘esto’ de la cosa en

62
Zubiri (1982a: 85).
63
Zubiri (1982a: 85).
64
Zubiri (1982a: 85-86).
65
Zubiri (1982a: 86).
66
Vid. Zubiri (1982a: 89).
67
Zubiri (1982a: 90).
68
Zubiri (1982a: 91).
69
Zubiri (1982a: 93).
70
Vid. Zubiri (1982a: 94).
71
Zubiri (1982a: 94-95). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta última página.

207
Enzo Solari

cuanto mero término de percepción»72. Como toda simple aprehensión, el percepto es


una creación libre y, a la vez, una creación inscrita en una determinada línea campal. En
efecto, el percepto «no es un acto arbitrario en el vacío sino que es una liberación llevada
a cabo ‘en’ la aprehensión de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retraí-
do». De ahí que los perceptos estén constituidos por una determinada «orla de libertad,
porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta, el aspecto [perceptual] podría ser
también distinto». Entonces,

aprehendida a distancia en retracción, la cosa es en realidad término de una


simple aprehensión que nos actualiza aquella como un ‘esto’ en un movimiento libre
y creador de reducción de esta cosa a su ‘esto’, a mero percepto. Es lo que ‘esto’ sería
en realidad73.

Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones, tanto los fictos como los con-
ceptos, están apoyadas en, y constituidas por, los perceptos: «el percepto es la forma pri-
maria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión»74. Y esto es importante
porque el percepto es radicalmente concreto75.
El ficto es ese otro modo de simple aprehensión caracterizado porque la cosa apre-
hendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas están confi-
guradas o sistematizadas, en breve, de su ‘cómo’. Cuando no solo se reducen las notas, el
‘esto’, sino que se reduce su manera de sistematizarse, su ‘cómo’, tenemos el ficto. El ficto
no finge la realidad, sino que finge «tan solo que ‘la’ realidad sea ‘así’»76. Entonces,

no me limito a crear el ‘cómo’ dejando intactas las notas, sino que las notas
oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas
un nuevo ‘cómo’ [...] El ficto es la ‘realidad en ficción’, es ‘cómo’ en realidad sería
la cosa77.

Como el percepto, también el ficto es una creación libre. Pero es «doblemente


libre»78, ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la
manera como ellas están sistematizadas: «se irrealizan las notas pero separadamente y se
recomponen en un ‘cómo’ libre: es libre reconformación»79. La ficción puede seguir la
pista de las cosas percibidas, pero puede también alejarse de ellas. Lo que no puede hacer
es separarse completamente de «algo aprehendido anteriormente como real»80. Y es
que los fictos se mueven en el campo de realidad. A Zubiri no le parece suficiente hablar
de una imaginación creadora; prefiere hablar de una intelección fantástica. Las ficciones
son ficciones en la realidad inteligida y por ello, si «la esencia de la imaginación ‘humana’
es la fantasía»81, los fictos son fantasmas.

72
Zubiri (1982a: 97). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
73
Zubiri (1982a: 98).
74
Zubiri (1982a: 97).
75
Vid. Zubiri (1982a: 374).
76
Zubiri (1982a: 99).
77
Zubiri (1982a: 99-100).
78
Zubiri (1982a: 99).
79
Zubiri (1982a: 99).
80
Zubiri (1982a: 100).
81
Zubiri (1982a: 100).

208
La raíz de lo sagrado

El concepto, por fin, es el tercer modo de simple aprehensión. Su característica central


reside en que no es una mera liberación del ‘esto’ ni del ‘cómo’ de la cosa, sino que es una
libre creación de su ‘qué’82. Como toda simple aprehensión, la libre creación conceptual
es una des-realización. Pero una que opera en la dimensión del ‘qué’: «desrrealizada la
cosa por libre retracción, su ‘qué’ queda irrealizado y reducido a un mero ‘qué’ en cuanto
aprehendido». El concepto concebido

es ‘la’ realidad física misma como si fuera este ‘qué’: concebimos qué TFSÎB real-
mente la cosa, lo que esta TFSÎB en realidad [...] El concepto es, pues, la realidad
terminada en libre ‘qué’.

El concepto, asentado en una aprehensión primordial, todavía nada afirma y por eso
«no nos dice qué es la cosa real [...], cuál de esos ‘qués’ [concebidos] sea el de la cosa real
dualmente aprehendida»83. Además, el concepto es producto de un movimiento libre y
creador que, al menos, es abstracto y constructo. Que sea abstracto significa que surge
por una concepción que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras84. Para hacer
eso, la concepción escoge ciertas direcciones intelectivas y, en ellas y al interior del cam-
po de realidad, lleva a cabo la precisión en que consiste la abstracción. Pero el concepto
es también un constructo, en el sentido vulgar de «algo construido»85. Aunque estén
abstraídos de las cosas reales, los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia.
-PTDPODFQUPTTPOUÊSNJOPTEFMJCSFDPOTUSVDDJÓO JODMVTPMPTNÃTPSHBOJ[BEPTZFYBDUPT 
los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata, BQSJPSJ o inconmoviblemente
prefijada. En verdad, todas las concepciones (como también las ficciones) son opera-
ciones de construcción intelectual. Y es que el logos es una intelección intrínsecamente
constructiva86.

-BSFWFSTJÓO

Pero hay un segundo momento del logos en cuanto intelección dual y dinámica.
Es la reversión. La reversión termina en una afirmación de lo que la cosa es en realidad.
El término de este proceso intelectivo no es una simple aprehensión, sino una afirma-
ción87. Zubiri parece sostener una acepción amplia de la afirmación, según la cual esta
no se distingue tanto de un mandato, un ruego o un consejo, cuanto del momento de
retracción de la intelección campal:

afirmación significa aquí una intelección ‘firme’ a diferencia de la intelección


‘retraída’ que constituye la simple aprehensión. La distancia distiende, afloja, por
así decirlo, la intelección de lo que es lo real. La afirmación es afirmarnos intelecti-
vamente en lo que es lo real en esa distancia, en esa distensión. Se afirma siempre y
solo lo inteligido distanciadamente en reversión88.

82
Vid. Zubiri (1982a: 101). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a la misma página.
83
Zubiri (1982a: 102).
84
Vid. Zubiri (1982a: 103).
85
Zubiri (1982a: 104).
86
Vid. Zubiri (1982a: 104-105).
87
Vid. Zubiri (1982a: 107).
88
Zubiri (1982a: 111).

209
Enzo Solari

Dado que nunca se salió del campo abierto por la misma cosa aprehendida, afirmar
es volver «del momento campal al momento individual»89, esto es, desde lo que aquella
sería en realidad (en tanto que esto, cómo y qué reducidos a percepto, ficto y concepto) a
lo que ella es en realidad90. Si la impelencia de lo real primero «nos retiene abriéndonos
desde la cosa a lo campal, [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevándonos
del campo a la cosa»91. Zubiri dice que esta reversión del campo (la claridad, la luz de la
realidad campal) a la cosa (la luminaria) es JOUFOUVN, intención intelectiva, afirmación
o juicio92. La reversión consiste en un «JOUFOUVN para inteligir desde el campo lo que
esta cosa ‘es’ en realidad desde el orbe de lo que ‘sería’»93. No es un ensayo, un mero
intento para alcanzar la realidad de la cosa, para aprehenderla como real. Tampoco es
un carácter intencional, ni en el sentido escolástico (el carácter de inteligido que tiene
lo inteligido), ni en el de Husserl (ese carácter genitivo en virtud del cual toda OÓFTJT es
siempre ‘consciencia-de’ un OÓFNB). El JOUFOUVN tiene un carácter primariamente físico,
aunque como intelección sea ciertamente intencional (pues ‘apunta-a’ como un ‘saber-
de’ algo). Zubiri lo llama también, como sabemos, carácter noérgico94. Y consiste en
un ‘estar-tenso-en’ la cosa real aprehendida de la cual decimos algo95. Sirviéndose de la
metáfora de la luz, Zubiri dice que la vuelta afirmativa va de la claridad (de la luz del
momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). Por eso «la
aprehensión dual consiste en algo así como en aprehender la realidad de la cosa a la luz
de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida»96:TFFYQSFTBBTÎjFTUBDPTBFT
esto en realidad»97. Allí se dice algo acerca de algo98.
Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinámica de la
actualidad de lo real. Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento
individual y el campal. Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente
aprehendida en y por sí misma: «antes de juzgar y para poder juzgar, estamos ya intelec-
tivamente en ‘la’ realidad»99. De ella se juzga o en directo, o bien a través de una postula-
ción constructiva fundada a su vez en la misma aprehensión primordial, como ocurre en
las matemáticas y en la ficción100. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en
realidad. Con ello, se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre
los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que, físicamente hablando,
jamás se ha roto). Lo juzgado, en breve, consiste en realizar ‘en realidad’ lo que ‘sería’101.
Por una parte, tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de ma-
nera simplemente física, noérgica) ha sido irrealizada y, como tal, se ha transformado en
‘presupuesto’ para una afirmación102. Y por la otra, tenemos una vuelta (física en su cá-
racter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente
aprehendida. La afirmación no es más que una actualidad modalizada por dualización

89
Zubiri (1982a: 68).
90
Vid. Zubiri (1982a: 106).
91
Zubiri (1982a: 68).
92
Vid. Zubiri (1982a: 68, 80, 107 y 109-110).
93
Zubiri (1982a: 109).
94
Entre otros, vid. Zubiri (1982a: 72 y 220-221).
95
Vid. Zubiri (1982a: 69-70).
96
Vid. Zubiri (1982a: 59).
97
Zubiri (1982a: 68).
98
Vid. Zubiri (1982a: 73).
99
Zubiri (1982a: 147).
100
Vid. Zubiri (1982a: 127-146).
101
Vid. Zubiri (1982a: 147-150).
102
Vid. Zubiri (1982a: 131).

210
La raíz de lo sagrado

de la actualidad primaria de la cosa, de cuya realidad nunca se ha salido, pues en ella


siempre se ha estado sumergido y embargado: «por tanto afirmar no es ir de lo no real a
lo real, sino que es ir de ‘lo real’ a lo que es ‘en realidad’ por el rodeo de la irrealidad»103.
Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (‘serías’)
aquella que la cosa real es en realidad: «juzgar es afirmar que lo que ‘sería’ ser hombre
está realizado en esta cosa real que llamamos hombre, es decir que esta cosa real que
llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre»104.
Ahora bien. La pregunta por la efectiva realización judicativa de la simple aprehen-
TJÓOFOMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBMPCMJHBBFYBNJOBSEPTDVFTUJPOFTMBEFMBTEJWFSTBT
formas y la de los distintos modos de juicio. Las formas afirmativas, dice Zubiri, penden
de la manera como se lleva a cabo la realización. Justo por esa manera realizativa Zubiri
habla tanto de una lógica de la afirmación cuanto de la estructura intelectiva de la afir-
mación. Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura
gramatical de la frase, sino que también son la base de la lógica: «no se trata de invalidar
la moderna lógica formal sino de fundarla en la lógica de la afirmación»105. Estas diversas
formas estructurales de la afirmación muestran que la predicación no es ni la única ni
la más importante forma de juicio106. La realidad aprehendida puede tener «la función
de mera posición, la función de pro-posición, la función de sujeto de predicación»107.
En todas estas formas, «la aprehensión primordial se hace término de la afirmación»108,
pero la fuerza de dicha realización va cambiando. La fuerza es suprema en el caso de la
TJNQMFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBMj"v QPSFKFNQMPj`GVFHPv109. Hay solo un nombre (sea de
un percepto, ficto o concepto) con una connotación afirmativa no solo ante-predicativa
sino también ante-proposicional110. No hay manera más intensa que esta de restablecer
la unidad entre lo individual y lo campal. Es «la realización total, global, de esta única
simple aprehensión en la aprehensión primordial de realidad»111. Luego, ya con menor
fuerza realizativa, Zubiri habla de la afirmación proposicional: «AB», DPSSVQUJPPQUJNJ
QFTTJNB, por ejemplo112;VCJSJEJDFRVFFTUBFTMBVOJEBEDPNPDPNQMFYJÓOjMBSFBMJ-
dad de A envuelve, pues, QPSTVQSPQJBÎOEPMF, la realidad de B en A»1134VFYQSFTJÓO
es la frase nominal, que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y
por ello ante-predicativa: «estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado,
TJOPVOBTPMBSFBMJEBEDPNQMFYJWBv114. Y con una fuerza aún menor, Zubiri se refiere a
la afirmación predicativa115-BVOJEBEOPFTFOFTUFDBTPDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUF
conectiva. Si usamos un juicio con dos nombres, habría que decir que «entre B y A hay
una unidad ciertamente, pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distinción
entre la realidad de A y la realidad de B»116. La afirmación predicativa tiene al menos
un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. El verbo no es necesariamente ‘ser’,

103
Zubiri (1982a: 125).
104
Zubiri (1982a: 149).
105
Vid. Zubiri (1982a: 168 y 164-165).
106
Vid. Zubiri (1982a: 151).
107
Zubiri (1982a: 169).
108
Zubiri (1982a: 150).
109
Zubiri (1982a: 152).
110
Vid. Zubiri (1982a: 154).
111
Zubiri (1982a: 153).
112
Zubiri (1982a: 155).
113
Zubiri (1982a: 157; vid. 170).
114
Zubiri (1982a: 157-158).
115
Vid. Zubiri (1982a: 158).
116
Zubiri (1982a: 161).

211
Enzo Solari

porque no toda predicación es copulativa. Si se utiliza el verbo ‘ser’ («A es B»), puede
WFSTFRVFEFTFNQFÒBUSFTGVODJPOFTMBBàSNBDJÓOGVOEBOUFEFRVFMBDPOFYJÓO"#TFEB
FOMBSFBMJEBE MBDPOFYJÓO"#DPNPVOJEBEEF"Z#GVOEBEBFOMBBàSNBDJÓOBOUFSJPS 
ZMBSFMBDJÓOEFDPQVMBDJÓOGVOEBEBFOMBDPOFYJÓO;VCJSJBHSFHBRVFMPTEFNÃTWFSCPT
no desempeñan esta última función copulativa, pero sí las dos primeras de afirmación y
DPOFYJÓO117. Y, en todo caso, Zubiri lanza unas afirmaciones tajantes a propósito de este
verbo y de su función copulativa. Primera: el sentido copulativo del verbo ‘ser’ es solo
adquirido y secundario, puesto que originalmente «fue un verbo sustantivo como todos
los demás»1184FHVOEBFTUFTFOUJEPOPFTFYDMVTJWPEFATFS ZBRVFmDPNPFOHSJFHPZ
latín- otros verbos distintos también adquirieron un sentido copulativo119. Y tercera: no
todas las lenguas disponen del verbo ‘ser’1204FBEFFMMPMPRVFGVFSF FYJTUFVOBSFMBDJÓO
de fundamentación entre las tres formas de intencionalidad afirmativa. La forma posicio-
nal apoya a las dos siguientes, y la predicativa está apoyada en la proposicional121.
"EFNÃTEFMBTGPSNBT FYJTUFFMQSPCMFNBEFMPTNPEPTEFMBBàSNBDJÓO5PEPKVJDJP
JODMVZF VO NPNFOUP JOJDJBM EF NFSB FYQFDUBDJÓO  FO FM TFOUJEP FUJNPMÓHJDP EFANJSBS
desde lejos’122-BJOUFMFDDJÓOWVFMWFFYQFDUBOUFBMBDPTBSFBM123. Cuando la inteligencia
FTUÃFONPWJNJFOUPSFWFSTJWPZUPEBWÎBOPBàSNBOBEB TFEJDFRVFFTUÃFOQVSBFYQFDUB-
ción124-BFYQSFTJÓOEFFTUFQSPDFTPGÎTJDPFTMBQSFHVOUB1251FSPMBFYQFDUBDJÓONJTNB
no es pregunta, sino el fundamento intencional de toda pregunta, la pura «intelección de
lo otro en su primer presentarse como ‘otro’»126-BFYQFDUBDJÓOFYQFDUBOPMBSFBMJEBE 
que está dada primordialmente, sino lo que lo real es en realidad127. Toda intención in-
UFMFDUJWBFTFYQFDUBOUF:MBFYQFDUBDJÓOTFSFTVFMWFBàSNBUJWBNFOUFjSFTPMVDJÓOFTMB
BàSNBDJÓOFORVFMBFYQFDUBDJÓOTFQMBTNBv128-BJOUFODJÓOBÙOOPQMBTNBEBFTMBFY-
pectación; la intención plasmada es la afirmación129. La intención intelectiva es por esto
un JOUFOUVN que ‘parte desde’ la realidad ya dada y ‘va hacia’ lo que ella es en realidad130.
Aquí es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmación o resolución
117
Vid. Zubiri (1982a: 165-166).
118
Zubiri (1982a: 167).
119
Vid. Zubiri (1982a: 167).
120
Vid. Zubiri (1982a: 168).
121
Vid. Zubiri (1982a: 151-152). Conviene añadir que todas estas consideraciones, aunque primariamen-
te filosóficas, tienen indudables antecedentes lingüísticos. Zubiri parece tener especialmente en cuenta los
resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semíticas. De ahí su distinción de tres clases de
afirmación entre las cuales hay un orden de preponderancia según la fuerza afirmativa de realidad involucrada
en cada caso. La relegación de la oración con cópula a la forma afirmativa más débil, por ejemplo, tiene en
DVFOUB FOUSFPUSBTDPTBT RVFMBDÓQVMBWFSCBMTJNQMFNFOUFOPFYJTUFFOMBTMFOHVBTTFNÎUJDBT*ODMVTPFOMBT
lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales, sin que sea posible «reducir
un tipo al otro ni plantear una antigüedad relativa de ambos tipos oracionales entre sí»: Rodríguez Adrados
(1998: 155). Así como también deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una única
palabra, sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). El ejemplo de Zubi-
SJEFBàSNBDJÓOQPTJDJPOBM A`GVFHP
DPSSFTQPOEFBVOBPSBDJÓOOPNJOBMVOJNFNCSF:TVEFGFOTBEFMKVJDJP
nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas, pudiendo decirse que «la antigüedad del tipo
de oración nominal pura [...] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio
más antiguo y más arcaico o arcaizante»: Rodríguez Adrados (1998: 157; vid. en gral. 155-160).
122
Vid. Zubiri (1982a: 71 y 173).
123
Vid. Zubiri (1982a: 106).
124
Vid. Zubiri (1982a: 71-72).
125
Vid. Zubiri (1982a: 72).
126
Zubiri (1982a: 173).
127
Vid. Zubiri (1982a: 173).
128
Zubiri (1982a: 174).
129
Vid. Zubiri (1982a: 174-175).
130
Vid. Zubiri (1982a: 174).

212
La raíz de lo sagrado

afirmativa de la intención intelectiva. Zubiri recuerda una vez más que en los juicios hay
solo una reactualización de la actualidad primaria de la realidad. Pero ahora no se trata
de la fuerza de realización de la reversión, sino de la firmeza de la ‘a-firmación’. Un juicio
provisto de una determinada fuerza de realización puede tener distinto grado de firme-
za131. Las dimensiones de la firmeza afirmativa dependen de los modos de reactualización
de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone132. Dice Zubiri:

un bulto lejano es aprehendido en la aprehensión primordial de realidad como


un bulto lejano y nada más [...] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad,
aporto mis simples aprehensiones, por ejemplo, la de arbusto, la de hombre, la de
perro, etc. Este bulto ¿es arbusto, hombre, perro, etc.? Respecto de estas simples
aprehensiones, y sólo respecto de ellas, es como cobran los rasgos del bulto lejano
una reactualización, porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres
de la simple aprehensión del hombre, de la del arbusto, de la del perro, etc. [...] Y
esta reactualización es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los
caracteres del arbusto, del hombre, del perro, etc. y actualizarlos de un modo más o
menos vago, etc.133.

Así, la afirmación misma tiene distintos modos de ser firme, y estos modos se apoyan
estructuralmente (no psicogenéticamente) unos en otros134 &O FM FYUSFNP JOGFSJPS EFM
espectro está la ignorancia, que es la afirmación vacua o indeterminada que no logra in-
teligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad135&OFMFYUSFNPTVQFSJPS
FTUÃMBDFSUF[BFTMBBàSNBDJÓOàSNFQPSFYDFMFODJBEFMPRVFMPSFBMFTFOSFBMJEBEP 
dicho de otra manera, es el juicio ‘con-firmador’ en el que la cosa ya aprehendida realiza
efectivamente la simple aprehensión, con lo que se acaba de reconstituir campalmente la
compacción primordial rota por el movimiento dualizador del logos136. Entre uno y otro
FYUSFNP UFOFNPTMBTFTUSVDUVSBTJOUFSNFEJBTEFMBBàSNBDJÓOFMCBSSVOUP RVFJODMVZF
el vislumbre, la confusión y la sospecha), la duda, la opinión (incluyendo la inclinación,
la probabilidad y la convicción) y la plausibilidad137.

&MNFEJPZMBFWJEFODJB

Hasta el momento, podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de dis-
tancia que forja libremente una simple aprehensión (una ‘idea’) de la cosa aprehendida
a partir de otra cosa dada en el mismo campo, y una reversión o JOUFOUVN que (con dis-
tintas formas y modos) realiza la simple aprehensión en la cosa real, afirmando lo que
esta cosa es individualmente en realidad. Por esto debe decirse que el logos no es un decir
cualquiera, sino que es un declarar: «se intelige algo desde otro algo declarando lo que
el primer algo es en realidad»138. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad
en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de él un medio de intelec-

131
Vid. Zubiri (1982a: 178).
132
Vid. Zubiri (1982a: 176).
133
Zubiri (1982a: 179-180).
134
Vid. Zubiri (1982a: 181-182).
135
Vid. Zubiri (1982a: 182-188).
136
Vid. Zubiri (1982a: 202-206).
137
Vid. Zubiri (1982a: 188-202).
138
Zubiri (1982a: 73).

213
Enzo Solari

ción139. Como medio de intelección, el campo «no es algo que se ve sino algo FO que se ve,
algo que permite ver [..., y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos
lo que hace ver»140. Justamente por moverse en un medio, puede decirse que el logos,
además de dual y dinámico, es medial141. A diferencia de la aprehensión primordial, que
es directa, el logos está siempre mediado y constituye por ende una reactualización inte-
lectiva de lo real142. Declarar es un decir no solo dual y dinámico, sino medial. Entonces
«el logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la
realidad campal lo que una cosa real es desde otra, en realidad»143. El medio cumple una
función de discernimiento, pues gracias a él es que se discierne «entre los muchos ‘serías’
de la cosa aquel ‘sería’ que es más que ‘sería’: el ‘es’»144. ¿Qué significa esto?
La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual, ya
que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato, es decir, una
oquedad «entre lo que ella es ‘como realidad’ y lo que ella es ‘en realidad’»145. Esa oque-
dad dual es intelectivamente recorrida por un ‘mandato’ de la reactualización diferencial
de la realidad:

la actualidad de la cosa real no nos guía sino que nos tiene BC JOUSJOTFDP en
movimiento desde ella misma, nos ‘hace ver’. Si se quiere emplear el frecuentativo
de BHFSF, a saber, BHJUBSF, habrá que decir que la cosa real por su nuda actualidad en
actualización diferencial nos agita, nos tiene agitados. ¿Para qué? Para inteligir lo
que la cosa es en realidad146.

Y esta agitación de lo real en orden a recorrer la dualidad, colmar la oquedad y, así,


SFDPOTUJUVJSMBDPNQBDUBVOJEBEJOJDJBM FTMBFYJHFODJB;VCJSJEJDFRVFFYJHJSFTVOFY
BHFSF, en griego FYmBHP, en el sentido de ‘hacer salir desde dentro’, un movimiento a la
WF[FYQFMFOUFZSFUJOFOUFFYJHJEPQPSMBDPTBNJTNB147. Por eso puede decir Zubiri que

FTMBSFBMJEBEEFMBDPTBFODVBOUPBDUVBMJ[BEBMPRVFFYJHFMBJOUFMFDDJÓOEFMP
RVFFMMBFTAFOSFBMJEBE-BPRVFEBEFTABDUVBMJEBEFYJHFODJBM-BGVODJÓOEFMBDPTB
SFBMFOMBJOUFMFDDJÓOEJGFSFODJBMDPOTJTUF QVFT FOFYJHFODJBMJEBEFMMBNJTNBFYJHF
esa determinada forma de realización que llamamos ‘ser en realidad’148.

-BFYJHFODJBMJEBEFTQBSBFMMPHPTMPRVFMBGVFS[BEFJNQPTJDJÓOFTQBSBMBBQSFIFO-
sión primordial149&OMBDPTBSFBM MBFYJHFODJBJNQFMF PAFYQFMF
EFTEFTVNPNFOUP
individual hacia su momento campal, para desde este revertir hacia aquel seleccionando
entre las simples aprehensiones las que se realizan ‘en realidad’150. Si se utiliza el término
‘visión’ como sinónimo de cualquier modo intelectivo de aprehensión, dice Zubiri que

139
Vid. Zubiri (1982a: 74).
140
Zubiri (1982a: 75; vid. 210).
141
Vid. Zubiri (1982a: 75).
142
Vid. Zubiri (1982a: 77).
143
Zubiri (1982a: 77-78).
144
Zubiri (1982a: 210).
145
Zubiri (1982a: 213).
146
Zubiri (1982a: 215).
147
Vid. Zubiri (1982a: 216). En palabras de Zubiri: «la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma
por una acción en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida, porque este movimiento pertenece a la
actualidad misma de la cosa».
148
Zubiri (1982a: 217).
149
Vid. Zubiri (1982a: 217).
150
Vid. Zubiri (1982a: 218).

214
La raíz de lo sagrado

MBFYJHFODJBMJEBEFTWJTJWBjMBFYJHFODJBMJEBERVFEFUFSNJOBDVÃMPDVÃMFTEFMBTTJNQMFT
BQSFIFOTJPOFTRVFEBOFYDMVJEBT ZDVÃMFTTPOMBTRVFTFSFBMJ[BO FTMBFYJHFODJBMJEBEEF
una visión»151&OMBBàSNBDJÓO FTMBDPTBSFBMBQSFIFOEJEBMBRVFFYJHFUBMPDVBMTJNQMF
BQSFIFOTJÓO&MDBNQPEFSFBMJEBEFTBIPSBVONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBjWFNPT
medialmente que la cosa real realiza B y no C»152&YJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFDJFSUBTTJNQMFT
aprehensiones que evidencian afirmativamente lo que algo es en realidad: «la cosa ha
BCJFSUPMBPRVFEBEDPNPÃNCJUPEFFYJHFODJBMJEBE ZIBDPMNBEPFTUBPRVFEBEDPOMB
WJTJÓOFYJHJEBFOFMNFEJPEFAMBSFBMJEBEDPOMBFWJEFODJBv153&YQMJRVFNPTFTUPDPONÃT
precisión.
El medio nos hace ver, pero nos hace ver porque es un ámbito de evidencia de lo que
la cosa es en realidad. De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carácter
sentiente, pues supone la dualización dinámica de la impresión de realidad, y que tiene
también un carácter noérgico, ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposición que
hay en ella154. Este carácter sentiente y noérgico fue descuidado por Descartes y Husserl,
que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente noético de la consciencia. Pero
la evidencia no es la DMBSBBDEJTUJODUBQFSDFQUJP ni la plenitud intuitiva de una intención.
Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visión clara y
plena, cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su
DMBSJEBEQPSVOBFYJHFODJBDPOTUJUVZFOUFEFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBQSJNPSEJBMNFOUFFO
la intelección. Es la actualización primordial la que lleva a la actualización diferencial de
MBNJTNBDPTB FYJHJFOEPMBSFBMJ[BDJÓOFOFTUBEFVOBEFUFSNJOBEBTJNQMFBQSFIFOTJÓO
Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es, como pensó Husserl,
jMBJNQMFDJÓOJOUVJUJWB TJOPBMHPNÃTSBEJDBMMBFYJHFODJBSFBMEFJNQMFDJÓOv155. La evi-
dencia supone la dualidad intelectiva. Por eso la aprehensión primordial no es evidente,
sino ‘más’ que evidente: es pura actualización de lo real en y por sí mismo. El logos,
en cambio, es necesariamente evidente o inevidente. Todo juicio se mueve en una línea
evidencial, y es por ello evidente o inevidente156&ODVBOUPFYJHFODJBWJTJWB MBFWJEFODJB
«es una línea de determinación dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y
lo que no se ve), y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)»157. No hay
juicios que carezcan de evidencia; solo los hay privados de ella158. Mas, pese a toda esta
FYJHFODJBMJEBE FODBEBVOPEFMPTNPNFOUPTJOUFSOPTEFMBBàSNBDJÓOFTUÃFOKVFHPVOB
opción. Por esto, la evidencia no es una fatalidad, sino una liberación. La evidencia se
logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras), conforme a un número finito de
perceptos, fictos y conceptos (y no de otros), y siguiendo unas muy determinadas rutas de
realización afirmativa. Es, pues, «una evidencia cualificada por una orla de libertad»159.
1PS àO  DPNP OP IBZ jVO TPMP DBOPO FYJHFODJBMv  EFCFO EJTUJOHVJSTF FO MB FWJEFODJB
distintos tipos («según sea la índole de la cosa real sobre la que se juzga»160) y diferentes
modos (según cómo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales161).
151
Zubiri (1982a: 219).
152
Zubiri (1982a: 219).
153
Zubiri (1982a: 220).
154
Vid. Zubiri (1982a: 220-221).
155
Zubiri (1982a: 238; vid. 233-238). Un antecedente de esta crítica de la evidencia en Husserl se halla en
el curso de 1953-1954 sobre «El problema del hombre» (vid. 1986: 638-639).
156
Vid. Zubiri (1982a: 226).
157
Zubiri (1982a: 223).
158
Vid. Zubiri (1982a: 223).
159
Zubiri (1982a: 224).
160
Zubiri (1982a: 225).
161
Vid. Zubiri (1982a: 226).

215
Enzo Solari

Así descrita, la evidencia tiene algunos caracteres intrínsecos. Es, primero, algo lo-
grado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento, y no algo dado
inmediatamente, como las cosas en la aprehensión primordial. Por esto la evidencia está
siempre mediada162. Segundo, la evidencia es una visión dinámica, pues la realidad mis-
NBFTMBRVFFYJHFEJTDFSOJSMBSFBMJ[BDJÓOEFVOBVPUSBTJNQMFBQSFIFOTJÓOFOUBMPDVBM
DPTBSFBM1BSBMMFWBSBDBCPEJDIBFYJHFODJBOPFYJTUFOJOHVOBHBSBOUÎBNÃTBMMÃEFMBT
simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que «las
simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las más adecuadas»163.
Tercero, por ser dinámica, la evidencia es constituyente: es un proceso, TJUWFOJBWFSCP, de
evidenciación164. Una evidenciación que consiste en el carácter necesitante «con que una
cosa real concreta (necesaria [por ejemplo, que dos más dos son cuatro] o contingente
[por ejemplo, que tal libro está sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi intelec-
ción, determina mi afirmación de ella»165:DVBSUP MBFWJEFODJBFTAFYBDUB FOFMTFOUJEP
EFRVFTFNVFWFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVE EFjMBDVBMJEBEEFFTUBSFYJHJEPv ZQVFEF
QPSFMMPTFSFYBDUBPJOFYBDUB1PSTFSFYJHFOUF MBDPTBSFBMEFUFSNJOBMBFYBDUJUVEEFMB
BàSNBDJÓOZIBDFEFFTUBJOUFMFDDJÓOEVBMVOBSJHVSPTBFYBDDJÓO
;VCJSJEFàOFQPSFTPBMBFWJEFODJBDPNPjMBFYBDUJUVEEFMQFTPEFMBJOUFMFDDJÓOv-B
JOUFMFDDJÓODPOUFOJEBEFOUSPEFMPTNÃSHFOFTEFMBFYJHFODJBMPHSBMBFYBDUJUVEFTUSJDUB
y constrictiva de la evidencia. Tampoco hay aquí ningún canon intelectivo al que hubie-
ran de subordinarse los demás esfuerzos de intelección. Las matemáticas y la lógica, por
FKFNQMP QPTFFOVOBQFDVMJBSFYBDUJUVEZSJHPS QFSPUBNCJÊOMPTTBCFSFTEFMBTDJFODJBT
TPDJBMFTZEFMBWJEBDPUJEJBOBQPTFFOTVQSPQJBFYBDUJUVE:FTRVFUPEPTBCFSFTFWJEFO-
DJBOUF ZQPSTFSMPTFNVFWFTJFNQSFFOMBMÎOFBEFMBFYBDUJUVEFTUSJDUBZDPOTUSJDUJWB166.

Afirmación,TFOUJEPZMFOHVBKF

El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de firmeza
afirmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. Es justamente lo
que los griegos llamaban MÓHPTBQPQIBOUJLÓT, logos declarativo: «declarar algo acerca
de algo (MÊHFJOUÎLBUÆUJOÓT)»167. Este análisis del logos declarativo es, en el fondo, una
fenomenología de la afirmación. Zubiri la sintetiza de la siguiente manera:

aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. Pero hay otra aprehensión, la
aprehensión de esta misma cosa real ya aprehendida, y en cuanto es lo que es FO
SFBMJEBE: de lo aprehendido en aprehensión primordial decimos ahora que consiste
en ser árbol. Para ello recurro a la aprehensión anterior de algo que era árbol. Y
es desde la intelección de este árbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el
paisaje consiste en realidad en ser árbol168.

162
Vid. Zubiri (1982a: 227-228).
163
Zubiri (1982a: 229).
164
Vid. Zubiri (1982a: 230).
165
Zubiri (1982a: 231). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
166
Vid. Zubiri (1982a: 232).
167
Zubiri (1982a: 48). Zubiri se refiere al %FJOU 6, 17a 25.
168
Zubiri (1982a: 56; vid. también 90-91 y 179). Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. 1982a: 299-
300) y el del vino (vid. 2004: 61, 66, 72, 74, 82; 1962: 34; 1982a: 301-302; 1983: 260).

216
La raíz de lo sagrado

Zubiri pretende una descripción válida de la estructura radical no solo de un razona-


miento complejo, sino también de una afirmación elemental169. La descripción es válida
a condición de que aquel razonamiento y esta afirmación se mantengan en el plano de
la aprehensión. Pues si se marcha allende la aprehensión, se abandona el logos y se entra
en la modalidad intelectiva racional. Por otro lado, esta cuidadosa disección del MÓHPT
BQPQIBOUJLÓT no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas, ni
de la teoría del juicio usual en filosofía. Hay tres formas de juicio: la posicional, la pro-
posicional y la predicativa, y el ‘es’ copulativo no es más que una posibilidad de la ter-
cera de ellas, la afirmación predicativa. El juicio posicional y el proposicional no tienen
cópula, ni siquiera larvadamente. Por ello afirman la realidad con mayor fuerza que si
la predicaran copulativamente170. El verbo ‘ser’ en función copulativa, algo típico de las
MFOHVBTJOEPFVSPQFBT OPEFCFTFSFYPSCJUBEPDPNPTJGVFTFVOBDBSBDUFSÎTUJDBVOJWFSTBM
de la afirmación:

hay lenguas que carecen de la cópula ‘es’, o que si la tienen [mejor dicho: que si
tienen el verbo ‘ser’] jamás tiene ‘es’ función copulativa en ellas. A pesar de todo se
FNJUFOZFYQSFTBOFOFTUBTMFOHVBTBàSNBDJPOFTTPCSFMPSFBM/PTPOMFOHVBTJOEP-
FVSPQFBT-BUFPSÎBEFMBBàSNBDJÓOTFIBGVOEBEPFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBTMFOHVBT
indoeuropeas, y dentro de ellas sobre el logos helénico, el célebre MÓHPTBQPQIBO
UJLÓT de Aristóteles. Y esto ha podido conducir a una falsa generalización, a pensar
que el ‘es’ es el momento formalmente constitutivo de toda afirmación171.

Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo, que hace imposible «eliminar de nuestras
frases el verbo ‘es’»172, no debe identificarse con la afirmación en cuanto tal. Pero es que,
además, incluso la cópula afirma JONPEPSFDUPMBSFBMJEBE ZTPMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTB
el ser. La cópula tiene una función primariamente afirmativa, y por ello colige o reúne, es
EFDJS FTUBCMFDFMBVOJEBEDPOFDUJWBFOUSFMPTEPTUÊSNJOPTBàSNBEPT5BOUPMBDPOFYJÓO
como los dos términos son, en este sentido, realidades afirmadas coligentemente: «la
afirmación misma consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión B en la
realidad A ya primordialmente aprehendida»173. Y solo fundada en esa real afirmación
EFMBVOJEBEDPOFDUJWB MBDÓQVMBQVFEFFYQSFTBSMBSFMBDJÓOA"FT#&MAFTOPTJHOJàDBMP
SFBMEFMBBàSNBDJÓO TJOPRVFjFYQSFTBMPSFBMBàSNBEPFODVBOUPBàSNBEPv174. Lo que
quiere decir que la cópula no solo reúne A y B, «sino que es ante todo reunir o colegir la
intelección y la realidad conectiva misma»1751PSFTUP FMAFTDPQVMBUJWPFTMBFYQSFTJÓO
oblicua de la afirmación distanciada de lo real176.
Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. Ser no es solo
MPRVFPCMJDVBNFOUFFYQSFTBMBDÓQVMB TJOPRVFFTVOBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFMBSFBMJEBE
NJTNB6OBJOFYPSBCMFZOFDFTBSJBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFFMMBBMBRVFOPTIFNPTSFGFSJEP177.

169
Vid. Zubiri (1980: 276).
170
Vid. Zubiri (1982a: 343-346).
171
 ;VCJSJ B
-BMJOHÛÎTUJDBDPNQBSBEBDPOàSNBRVFMBDÓQVMBOPFTFYUSBQPMBCMFVOJWFSTBM-
mente, que su introducción se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas
oracionales plenas en las cuales no hay cópula ni elipsis de la misma; al respecto, cf. por ej. Rodríguez Adrados
(1998: 158 y 160-162).
172
Zubiri (1982a: 345-346).
173
Zubiri (1982a: 341).
174
Zubiri (1982a: 342).
175
Zubiri (1982a: 342).
176
Vid. Zubiri (1982a: 342-343).
177
Vid. Zubiri (1982a: 354).

217
Enzo Solari

$PNPMBDÓQVMB UBNCJÊOMBQPTJDJÓOZMBQSPQPTJDJÓOFYQSFTBOFMTFS5PEPKVJDJPBàSNB
la realidad ‘siendo’, rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real178. Por lo mis-
mo, la afirmación recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva
misma, es decir, sobre la sustantividad real. Pero el ser de lo sustantivo es reafirmado en
la afirmación de lo real. Y esta reafirmación funda un nuevo ser: el ser de lo afirmado.
Por eso, como veremos, pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo
sustantivo, que es la reactualización de algo en el mundo real, y el ser de lo afirmado, una
reactualización del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. El ser es co-inteligido y
DPTFOUJEPQSJNPSEJBMNFOUF ZVMUFSJPSNFOUFFTSFBàSNBEPEFNBOFSBFYQSFTBZPCMJDVB
El ser no solo es aprehendido sentientemente JONPEPPCMJRVP, dice Zubiri, sino que tam-
bién tiene un carácter intencional reafirmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se
produce con la afirmación.
)BTUBBRVÎMMFHB;VCJSJFYQMÎDJUBNFOUF1FSPQJFOTPRVFFTQPTJCMFEBSVOQBTPNÃT
y añadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. ¿Por qué? Hemos
de recordar algunas cosas. El mundo está constituido por cada cosa real, y no es más
que la dimensión transcendental de la realidad de la cosa. La reactualización de lo real
en el mundo es el ser, el cual está solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensión
QSJNPSEJBM&MTFSFTVOBBDUVBMJEBEVMUFSJPS PCMJDVB FYQSFTBEFMBSFBMJEBE4JIFNPT
de ser precisos, debiéramos decir que cuando se trata de la reactualización de algo real
en el mundo, se trata de la entidad, pero que cuando se está ante la reactualización de
la realidad TJNQMJDJUFS, se está en rigor ante el ser puro y simple. El ser sería la ulterior
actualidad de la realidad en el mundo, esto es, en la realidad RVB realidad. Parece inevi-
table preguntarse en qué se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es
una nueva actualidad de la segunda. La única respuesta, creo, consiste en decir que el
ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero ‘para alguien’, esto es, en función de
las posibilidades de la realidad humana. Esto implica interpretar la co-intelección pri-
mordial del ser como la intelección campal de la realidad. Y es que el campo está dado
primordialmente. El campo es la constitución de un ámbito real a partir de la realidad
primordialmente aprehendida. Por eso el campo está co-inteligido (y co-sentido) en apre-
hensión primordial. Si esto es así, es perfectamente plausible que la co-intelección del ser
no se desarrolle más que a través de la intelección distanciada y reversiva. El ser aparece
ante todo en la aprehensión primordial, puesto que es reactualización de la realidad.
Por eso ya es inteligido primordialmente. Pero como esa intelección primordial del ser
no es más que oblicua y ulterior, su intelección JONPEPSFDUP acontece en el logos. El
logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma
en tanto que actualizada mundanalmente. En el primer caso, el logos es intelección de
la entidad, y en el segundo, es intelección del ser en cuanto tal. El ser es reactualización
de la realidad para el hombre y en función de su realización personal. La referencia del
ser al hombre es esencial. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. La actualidad
primaria o primordial constituye un mundo; las actualizaciones ulteriores siempre se
mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versión de lo actualizado
al hombre. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad ‘para alguien’. Lo
cual no tiene connotación subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra
y gracia del hombre, como si este fuera su creador, su fundamento o su condición. El
hombre no es causa del ser, sino meramente su testigo, el que lo aprehende material y
formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad. El ser, por ende,
es reactualización y no mera actualidad primordial, y por ello está sólo co-inteligido en
178
Vid. Zubiri (1982a: 346-347).

218
La raíz de lo sagrado

esta. Es la reactualización mundanal de la realidad con respecto al hombre. Zubiri podría


admitir, con Heidegger, la pregunta por el sentido del ser, que no es otra que la pregunta
por el ser como el horizonte global del sentido. El ser, pues, alude a la respectividad del
mundo real para con las posibilidades humanas. Es el estado constructo del mundo y del
hombre. Originariamente, no es el sentido particular (talitativo) de las cosas, que eso es
algo completamente derivado, sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por
TVDPOEJDJÓOEFQPTJCJMJEBE EFSFDVSTPFJOTUBODJBQBSBMBSFBMJ[BDJÓOEFMBFYJTUFODJB
humana. Puede decirse, entonces, que el ser es originalmente el sentido de todos los sen-
tidos. Derivadamente, la cosa-sentido, de la que tan a menudo habla Zubiri, no es más
que una determinada particularización respectiva del sentido del mundo JOUPUP. Y, terce-
ro, el sentido del lenguaje sería lo que Zubiri denomina el ser de la afirmación. He aquí
planteado el problema del sentido, del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido
una visión de conjunto179.
La cuestión tiene su historia en este autor. El contacto con Husserl y Heidegger, como
hemos visto, parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. En todo caso, es
indesmentible que esta noción tiene una raigambre fenomenológica y, a su través, herme-
néutica. En «Sobre el problema de la filosofía», se percibe una relación inamisible entre
horizonte y sentido. Tan es así, dice Zubiri, que

para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte, colocarse en él y


ver las cosas ‘dentro’ de él. Lo demás sería verlas desde fuera. Por tanto, falsa y
formalmente180.

&MTFOUJEP FOEJDIPUFYUP DBTJTFDPOGVOEFDPOMBJEFBEFIPSJ[POUF RVFBTVWF[FT


MBGVFOUFEFMBRVFQFOEFUPEPFMQMFYPEFMBTGBNJMJBSJEBEFTTJHOJàDBUJWBT QMFYPRVFIBDF
posible la visión de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista.
Desde esta perspectiva, el horizonte es para Zubiri un ámbito de visión y entendimiento.
Y lo es porque

[...] ámbito significa lo que, en mi trato familiar con las cosas, hace que estas
tengan sentido, la familiaridad misma que me permite entenderlas. La familiaridad
es un modo de ver, no simplemente de operar [...] Porque tenemos este horizonte,
podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a él, pueden estas entrar en nuestro ho-
rizonte, y solo entonces quedan aquellas entendidas. Sin él no habría un ‘dónde’,
donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. Pero a un tiempo [...] hace po-
sible mi visión de las cosas. Gracias a la delimitación que el horizonte impone a mi
campo visual, hay visión, hay mi visión; gracias a aquella, nos encontramos DIF[
OPVT, tienen las cosas TFOUJEP. Sin ese horizonte delimitador, nada UFOESÎB sentido,
porque no IBCSÎB sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en
él adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Entonces, sólo entonces,
QVFEF FM IPNCSF JS B CVTDBS DPTBT  QPSRVF FM IPNCSF RVF FYJTUF FYUSBÒBEP FOUSF
ellas ha comenzado a ‘ver’ y ‘entender’. Sólo cuando ha comenzado a ver y entender
ha podido tropezar con algo que ‘no se ve bien’. Lo oculto, lo encubierto, en cuanto
tal, sólo es posible dentro de un campo visual, y sólo entonces puede el hombre pro-
ponerse ‘verlo bien’, al descubierto, cara a cara. La delimitación, justamente porque

179
Otro intento de reconstrucción sistemática del problema del sentido y del lenguaje, encuadrado dentro
del logos, es el de Pintor-Ramos (vid. 1993: 143-188 y 1994: 123-239).
180
Zubiri (2002: 42).

219
Enzo Solari

MJNJUB, FODVCSF, y porque encubre, puede hacer EFTDVCSJS, esto es, llegar a la verdad,
a la BMÊUIFJB181.

El horizonte es, en esta época, el ámbito familiar de visión o intelección, donde


familiaridad equivale a sentido: «el mundo, según Husserl, adquiere sentido por su
horizonte»182. Las cosas sólo se vuelven visibles dentro de un horizonte, el que a su vez
está constituido por esas mismas cosas:

en la visión familiar [es decir, la visión con sentido] de las cosas, vemos las
cosas; pero, además, esta visión es familiar, es decir, FO FMMB se forma la amplitud
y la calidad del campo visual mismo. Este campo visual no es algo cronológica ni
causalmente anterior a la visión de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el
campo visual está siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta delimitación
llamó el griego IPSÎ[FJO (limitar). En el trato familiar con las cosas se engendra la
familiaridad, y con ella el IPSJ[POUF de nuestra visión. El horizonte delimita porque
nace de una limitación. ¿Qué es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas,
pero también nuestra visión de ellas. Es un QSJVT para ambos183.

En su madurez, Zubiri dice que el campo no se identifica con el ámbito de lo que


tiene sentido para el hombre. Zubiri es más cuidadoso; como sabemos, distingue entre
el campo aprehendido primordialmente en compacción con el momento individual de
la formalidad de realidad, y el mismo campo autonomizado de ese momento individual
gracias al logos. Sólo en este segundo modo intelectivo, ulterior por lo demás, el campo
es ámbito de sentido. En el campo aprehendido compactamente no hay sentido, pero su
despliegue diferenciado es el orto del sentido184. Por su cuasiidentificación con el sentido,
el horizonte varía históricamente, de manera que el hombre en general, y el filósofo en
particular, siempre están situados en una cierta visión familiar, en algún sentido panorá-
NJDPEFMBTDPTBTUPEBT1PSFMMPFOFTUFUFYUPEFMPTBÒPTUSFJOUB BTÎDPNPFOHFOFSBMBMP
MBSHPEFTVàMPTPGÎBQPTUFSJPS ;VCJSJUBNCJÊOVUJMJ[BMBFYQSFTJÓOAIPSJ[POUFEFNBOFSB
historiográfica, es decir, como un criterio de periodificación de la entera historia de la
àMPTPGÎBFVSPQFB&TBMHPRVFIBCÎBNPTFYQVFTUP QFSPRVFTPMBNFOUFBIPSBDPCSBUPEB
su significación. La filosofía surge y se desenvuelve en horizontes determinados:

MBFYUSBÒF[BGPSNBM<FMUIBVNÃ[FJO griego] es lo que más vincula el hombre a


las cosas. En ese modo de vinculación a ellas surge el horizonte de la totalidad. La
filosofía vive en ese horizonte, y no consiste sino en la formación misma de él185.

Es por ello que las grandes épocas de la historia de la filosofía sólo pueden distinguir-
se desde el punto de vista de la determinada visión del sentido de la totalidad, del preciso
modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige.

181
Zubiri (2002: 27-29). Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la filosofía de *EFFO* de
Husserl y de 4FSZUJFNQP de Heidegger: vid. Zubiri (2002: 22-29, esp. 23-24 n. 4 y 29 n. 7-8). Zubiri cita a
Husserl en nota, admitiendo que la función filosófica central de la idea de horizonte se debe «principalmente
a Husserl» (2002: 27 n. 6).
182
Zubiri (2002: 27 n. 6).
183
Zubiri (2002: 27).
184
«[...] El sentido, sin ser lo primario, está enlazado con la realidad originaria como un momento que el
dinamismo de lo real ‘da de sí’»: Pintor-Ramos (1994: 335; vid. también 1993: 170-179).
185
Zubiri (2002: 41).

220
La raíz de lo sagrado

Mas, la distinción estricta entre la realidad y el sentido sólo se alcanza en 4PCSFMB


FTFODJB. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. La realidad es ca-
racterizada como «todo y sólo aquello que actúa sobre las demás cosas o sobre sí mismo
en virtud, formalmente, de las notas que posee»186. Según Zubiri, esta actuación es la
SBUJPDPHOPTDFOEJ de la realidad. Su SBUJPFTTFOEJ, en cambio, no es otra que su carácter
de radical alteridad, su ser ‘de suyo’ o ‘en propio’. Cosas reales son, por ejemplo, «los
NJOFSBMFT MBTNPOUBÒBT MBTHBMBYJBT MPTTFSFTWJWPT MPTIPNCSFT MBTTPDJFEBEFT FUDv
cosas-sentido, en cambio, son «una mesa, la hacienda agraria, etc.»187. Esto quiere decir
que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad, con sus notas tales y cuales. Pero quie-
re decir también que ese tener sentido no es una nota más, sino que consiste en ser una
posibilidad, y una posibilidad para el ser humano. Gracias a las notas de que constan,
las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realización del hombre.
Sentido y realidad son, así, no sólo dos dimensiones distintas de una misma cosa, sino
que «la segunda es anterior a la primera con una anterioridad, además de LBUÆQIÝTJO,
como es obvio, LBUIBÎTUIFTJO, esto es, contra lo que Husserl y Heidegger pretenden, una
anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida»188. De modo
que la realidad sería anterior al sentido, con una anterioridad que depende de su propia
naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. Mientras las notas no sólo arran-
can de la realidad, sino que se fundan en ella y son ella misma, las posibilidades «arran-
can del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido»189.
Las cosas-sentido, por ello, no tienen esencia. Sólo la tienen las cosas-realidad. O dicho
de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que
tiene de realidad. De la cosa-sentido en cuanto tal sólo se tiene un concepto190.
La distinción entre sentido y realidad, con todo, necesita mayores precisiones. Y Zu-
biri las encuentra en la idea de condición. Es algo que no aparece en 4PCSFMBFTFODJB,
y que sólo se va delineando en los cursos de los años sesenta. Así, en el curso sobre «El
problema del mal» de 1964 se sigue de cerca a 4PCSFMBFTFODJB cuando se habla de cosas-
realidad y cosas-sentido, pero se añade una consideración novedosa que permite dar base
a esa distinción. Tal base, dice Zubiri, radica en una cierta capacidad de la realidad para
tener sentido. Esto es justamente la condición. No es ya la condición metafísica de que
trataba 4PCSFMBFTFODJB191Es «la capacidad de la realidad para quedar constituida en
sentido»192. Esto significa que la condición sólo tiene lugar dentro de la respectividad. No
se trata aquí, pues, de la operación de unas cosas sobre otras, sino de que las cosas están
constitutivamente vertidas unas a otras, tanto por sus propiedades reales como también
186
Zubiri (1962: 104).
187
Zubiri (1962: 104-105).
188
Zubiri (1962: 105).
189
Zubiri (1962: 105). La distinción entre sentido y realidad no equivale a la clásica distinción griega
entre UÊLIOF y QIÝTJT: hay cosas-sentido cuyo principio intrínseco no es artificial sino natural (una hacienda,
una caverna como morada, etc.), y pueden producirse artificialmente cosas-realidad (moléculas, partículas
elementales, etc.); vid. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106). La realidad tampoco es sinónima de la naturaleza en
su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales, pues mientras el sistema agota
a la cosa, esta siempre posee «un margen de individuidad y de contingencia» (1962: 106).
190
Vid. Zubiri (1962: 107-108). Esto remite a la logificación de la intelección que Zubiri no se cansa de
denunciar en la filosofía occidental. La primacía del sentido, en 4PCSFMBFTFODJB, es atribuida ejemplarmente
a Husserl, aunque se reconoce que tiene una larga historia. Aparece en la modernidad con la idea de que la
esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz), pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia
el correlato real de la definición. Esto, que es obra de Aristóteles, revela para Zubiri que en los inicios de la
filosofía europea ya se da el privilegio de la vía del MÓHPT sobre la otra vía posible de la QIÝTJT.
191
Vid. Zubiri (1962: 196-210).
192
Zubiri (1992: 231).

221
Enzo Solari

y sobre todo por su carácter mismo de realidad. Respectividad, como hemos visto, es
ante todo un carácter constitutivo de las cosas, sea ella cósmica (la respectividad talita-
tiva) o mundanal (la respectividad transcendental). La respectividad es primariamente
constituyente de las cosas. Y la condición se asienta en esa respectividad:

la respectividad metafísica y constitutiva del mundo [aquí Zubiri incluye al cos-


mos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condi-
ción. Pero la respectividad, aunque necesaria, no es suficiente193.

La condición es un tipo de respectividad; no toda respectividad es una condición.


Aquí entra en juego la inteligencia. La condición es una especial respectividad intelectiva.
Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensión intelectiva como realidades.
No se trata de una actuación u operación de las cosas sobre la inteligencia. Las cosas
están presentes en la intelección, y la intelección es la presentación o actualización de
las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. Pero además, la inte-
lección es intrínsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. En este curso
de 1964, Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral, porque «no
afecta intrínsecamente a las cosas inteligidas sino tan sólo a la inteligencia»194. En la
actualización, entonces, «las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos»195:
cosas-realidad y cosas-sentido. Las primeras son las que están ‘meramente’ actualizadas:

las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus
propiedades reales. Son las cosas en su nuda realidad».

Las segundas, en cambio, son aquellas cuya actualización incluye una especial respec-
tividad intelectiva, pues están actualizadas

respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. Estas son
cosas cuya respectividad es el ‘sentido’ que tienen para la vida.

Un trozo de hierro es una cosa-realidad, pero ese mismo trozo en su calidad de


cuchillo es ya una cosa-sentido. Esta calidad es de la cosa, pero envuelve esa intrínseca
respectividad de la intelección hacia ella. Sólo gracias a esta respectividad, dice Zubiri, la
cosa puede tener y tiene una determinada condición para la vida humana.
Las cosas actúan unas sobre otras por sus propiedades reales, esto es, por ser cosas-
realidad, y no por su sentido. Entonces, realidad y sentido son dimensiones irreductibles
de las cosas, pero no independientes, porque «las cosas-sentido lo son gracias precisa-
mente a las propiedades que tienen en su nuda realidad». Si el hierro no tuviese la es-
tructura que tiene, no podría ser cuchillo. Y esto vale para la actualización misma. Si no
hubiera la actualización de la nuda realidad, no habría ni podría haber actualización del
sentido: «el acto de presentación de las cosas-sentido presupone su presentación como
cosas-realidad»196. Las cosas ya reales tienen sentido. El sentido es ‘de’ la cosa real. Y tan
de ella es el sentido, que pudiera llegarse a pensar que la aprehensión primaria recae so-

193
Zubiri (1992: 227-228).
194
Zubiri (1992: 228).
195
Zubiri (1992: 229). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
196
Zubiri (1992: 230). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

222
La raíz de lo sagrado

bre el sentido de las cosas, y no sobre su realidad. Pero esto no es así, dice Zubiri, porque
primariamente se aprehende la realidad. 1SJNPFUQFSTF, aprehendemos cosas-realidad
con tal o cual sentido, y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo así como «una
especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido», como han pensado Husserl,
)FJEFHHFSZ FOHFOFSBM MPTFYJTUFODJBMJTNPT-BBQSFIFOTJÓOEFMBOVEBSFBMJEBEFTBO-
terior a la aprehensión del sentido, dice Zubiri, y es de tal manera primaria que sólo en
aquella se funda y constituye esta. Por eso, aunque realidad y sentido fueran congéneres,
nunca serán equivalentes, pues el sentido envuelve la realidad y está fundado en ella.
Sólo hay sentido para el hombre: «radicalmente, el hombre es el constituyente del sen-
tido en cuanto tal». El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no
sólo actúa como sustantividad, sino que obra para sí misma, como es propio de todo ser
WJWP ZTPCSFUPEPFOGVODJÓOEFTVQSPQJBSFBMJEBE MPRVFFTFYDMVTJWPEFMBJOUFMJHFODJB
«de ahí que solamente la sustantividad humana, que es la única que dentro de nuestro
mundo tiene inteligencia, sea también la única sustantividad para la cual hay sentido y
condición»197. Sin hombre no habría cuchillos. Y aunque el sentido es para el hombre, es
a la vez de la cosa. Es ella la que ‘queda’ –por sus propiedades reales y por su realidad
TJNQMJDJUFSm con tal o cual sentido para el hombre. Constituyente del sentido es el hom-
bre, pero el sentido constituido es de la cosa. De hecho, cada cosa sólo puede adquirir
determinados sentidos y no otros. Todo depende del carácter de su realidad: no se puede
hacer un cuchillo de agua. Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la
condición, que ahora adquiere una significación mucho más precisa. El fundamento del
sentido es la condición de la realidad. Condición, en suma, «es un tipo especial de res-
pectividad, la respectividad de sentido», de manera que «sin hombre no habría sentido;
pero tampoco lo habría sin la condición de la realidad» 198.
El curso de 1966 «Sobre la realidad» reafirma estas últimas consideraciones. Cosa-
realidad y cosa-sentido no son idénticas. Aquella es la cosa en su nuda realidad, es decir,
considerada tan sólo por la sustantividad que posee y que «actúa sobre las demás cosas
ZRVFFYJTUFBMPMBSHPEFMBEVSBDJÓO<>FOWJSUVEEFUPEBTZTÓMPFOWJSUVEEFMBTOPUBT
que sustantivamente posee»; esta, en cambio, es la cosa por su respectividad «que se va
haciendo a lo largo de la vida» 199. Por eso, un martillo –es el ejemplo de Heidegger– «no
actúa como martillo más que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo, porque clavar es
configurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante». El martillo
en cuanto tal es sólo una cosa-sentido, pero la cosa–realidad «es aquello de que el mar-
tillo está hecho, la cosa que es el martillo». La distinción no se identifica con la de entes
naturales y entes artificiales200, como sabemos, sino con otra basada más bien en distintos
tipos de constructividad de las cosas. Uno es el estado física y metafísicamente constructo
en el que están entre sí las notas reales de una cosa, y otro

es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas,
en una u otra dimensión, son de y para la vida. De este constructo es del que pende
MBFYJTUFODJBEFMBDPTBTFOUJEP&TVODPOTUSVDUPOPEFSFBMJEBETJOPEFWJEB201.

197
Zubiri (1992: 233).
198
Zubiri (1992: 231).
199
Zubiri (2001: 219-220). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta última página.
200
Vid. Zubiri (2001: 220-222).
201
Zubiri (2001: 222).

223
Enzo Solari

Contra Heidegger, Zubiri dice que la realidad no es un sentido más ni está fundada
en él:

cuando yo veo una cartera, veo una cosa que es cartera, pero no veo la cartera.
No hay la prioridad del ;VIBOEFOFT202.

Y esto al menos por dos razones. Las cosas se nos presentan con su realidad, y sólo
por eso pueden tener tal o cual sentido: «yo no veo una botella ni un martillo; veo unas
cosas que, luego, resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo»203. Esta
prioridad de la realidad no es cronológica; es la prioridad «en el orden de los momentos
de presentación». Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe, en última
instancia, a que la realidad es el presupuesto y la condición del sentido: «no habría mar-
tillo si no hubiera hierro ni madera». Como presupuesto, no hay sentido sin realidad204.
Y como condición, la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el ámbito,
el campo del sentido: «no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite
que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida»205. La realidad, entonces,
condiciona el sentido posible de las cosas. Condición «es la aptitud o la capacidad que
las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida
humana»206. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos, y no ser capaz de
otros. Esta condición es de las cosas, pero por su respectividad con la vida humana. No
es algo meramente subjetivo, ni tampoco una pura relación. El respecto es ‘de’ las cosas.
La condición le pertenece a las cosas. Son ellas las que quedan en tal o cual condición, y
por ello la condición es algo propio del orden transcendental. Pero a la vez, quedan en
condición ‘respecto’ a la vida del hombre, de manera que sin hombres no habría cosas-
sentido207. La condición es una especial respectividad. El sentido se funda en la condi-
ción, y esta es una especial respectividad208.
Poco después, en 1968, en el curso sobre -BFTUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE, Zu-
biri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene «una estructura de sentido»
para él209. Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de
su vida. Es algo que Zubiri había vislumbrado en los años treinta, en el artículo «Grecia
y el acontecer humano»210. Instancias y recursos son cosas-sentido. Como instancias, las
cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y, así, ir realizando su propia perso-
nalidad. Como recursos, las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre
dispone para ir realizando su personalidad211. Esto quiere decir que en la percepción pue-
de distinguirse un primer momento consistente en la aprehensión de la pura realidad de
algo. Sólo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un
sentido: que tal constelación de notas sea una sala de conferencias, por ejemplo212. Este

202
Zubiri (2001: 227).
203
Zubiri (2001: 223). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
204
Vid. Zubiri (2001: 227).
205
Zubiri (2001: 223).
206
Zubiri (2001: 223).
207
Vid. Zubiri (2001: 224-225).
208
Vid. Zubiri (2001: 226).
209
Zubiri (1989: 226).
210
Vid. Zubiri (2004: 374).
211
Vid. Zubiri (1989: 226).
212
Vid. Zubiri (1989: 227). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.

224
La raíz de lo sagrado

sentido está siempre fundado en la realidad: «el sentido está constitutivamente montado
sobre las propiedades reales». Y como las cosas-sentido «son algo RVF es constitutiva-
mente EF la vida de quien son sentido», el sentido sería una peculiar ‘nota-de’ la vida del
hombre. Claro que, en rigor, el sentido no es una nota real. Las cosas, por su sentido para
el hombre, son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: «la unidad que
hay en la vida DPO las demás cosas, DPO los demás hombres y DPO-migo mismo constitu-
ye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida, un constructo según el cual las
cosas, los hombres y mi realidad tienen TFOUJEP para mi vida»213. Este sentido, sabemos,
se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad:

no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determina-
do. Inclusive será un problema averiguar si toda cosa, por serlo, tiene efectivamente
algún sentido214.

A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condición. Es la nuda


realidad de las cosas la que tiene condición, «y en esa condición se funda el sentido»215.
Vistas desde el punto de vista de su condición, las cosas-realidad son cosas-sentido, «y en
esas cosas-sentido están ancladas lo que llamamos las QPTJCJMJEBEFT»216. La posibilidad
es una instancia y un recurso:

estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar, para
elaborar nuestra personalidad, y como recursos de los cuales disponemos justamen-
te para hacer nuestra personalidad. Y en esos recursos estriba la índole formal de la
posibilidad en cuanto tal217.

Siempre instalado en alguna situación y en convivencia con otros, el hombre dispone


de un ‘sistema de recursos’ para poder actuar:

la idea del recurso es la que constituye formalmente la índole de la posibilidad


en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situa-
ción. Recursos, en primer lugar, de cosas. Y, en segundo lugar, [...] para las acciones:
[...] el hombre las ejecuta desde sí mismo. Esto quiere decir que su propia naturaleza
interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [...]
Y precisamente en forma de dotes de mi propia índole y de recursos que las cosas
presentan, es como se constituye el sistema completo de recursos218.

En los años setenta, Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. En «La dimensión
histórica del ser humano», de 1974, hace de la historia un proceso real de capacitación,
que como tal y sólo en cuanto tal es capaz de constituirse en ámbito de sentido históri-
co:

213
Zubiri (1989: 248; vid. también 227-228).
214
Zubiri (1989: 228). En este mismo curso, un poco más adelante, Zubiri repite la misma idea, sin llegar
a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: «no hay nada que
FTUÊFYFOUPEFMBDPOEJDJÓOEFTFSFOVOBPFOPUSBGPSNBPEFQPEFSFTUBSDPOTUJUVJEPFOFMTFOUJEPv 
235).
215
Zubiri (1989: 248; vid. 228).
216
Zubiri (1989: 248).
217
Zubiri (1989: 248-249).
218
Zubiri (1989: 258 y 233).

225
Enzo Solari

la historia no es el ámbito del sentido. No es que no sea verdad que en la tradi-


ción se transmite el sentido de los actos; evidentemente es uno de los momentos de
lo tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical [...] Porque lo que llamamos
‘sentido’ tiene dos aspectos. Por un lado es ‘sentido’ el sentido que algo tiene, el sen-
tido tenido, por así decirlo. Pero, por otro lado, este sentido no nos importaría en
nuestro problema [el de la dimensión histórica del ser humano] si no fuese el sentido
de unas acciones humanas, las cuales no solamente tienen un sentido ‘tenido’, sino
que por su propia índole ‘tienen que tener’ algún sentido para ser lo que son: accio-
nes humanas. Por tanto, sentido no es entonces el TFOUJEPUFOJEP, sino el sentido que
hay que tener, el UFOFSTFOUJEP. Con lo cual, el sentido no es el sentido que se tiene,
sino MBSFBMJEBENJTNBEFMUFOFSTFOUJEP219.

En la trilogía sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosas-


realidad y cosas-sentido220. La relación del logos con el sentido se vuelve clara: «yo no
aprehendo mesas, pero tengo un logos de las mesas, y en general de toda cosa-sentido»221.
El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar, que significa la realidad,
sino el ser (según lo que he sugerido, aunque Zubiri nada diga al respecto), aunque tam-
bién el haber222. El lenguaje no aparece sino muy episódicamente, aunque llega a ser
caracterizado mediante las nociones de señal, signo y significación, en unión con la pre-
sentación sonora o auditiva (noticiante, se diría) de la realidad223. Por lo mismo, Zubiri
vuelve al logos afirmativo, acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de
declaración lingüística:

el mundo real, esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales, no consiste
en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afirman. El sistema de las cosas
reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afirmado, sino que es el
sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad, el sistema dado en
ellas. La realidad es siempre anterior a la afirmación224.

%FMBÊQPDBEFMBUSJMPHÎBFT QPSàO FMUFYUPTPCSFMBFVDBSJTUÎB FOFMRVF;VCJSJ


hace una breve recapitulación acerca de la cosa-sentido. Cosa-realidad es la que actúa
sobre las demás en virtud de sus propias notas sustantivas, mientras que cosa-sentido es
la cosa-realidad por «su respecto a la vida»225. Realidad y sentido son distintos pero no
independientes, puesto que el sentido se funda en la realidad. Y se funda en ella de una
manera precisa: por sus propiedades sustantivas, la realidad tiene determinada capaci-
dad para tener sentido respecto de la vida humana. Tal capacidad es, como sabemos, la
condición: «cuando la nuda realidad, esto es, la sustantividad, es de tal condición que
QVFEF DPOTUJUVJS VOB DPTBTFOUJEP  QPEFNPT QFSNJUJSOPT  QPS FYUFOTJÓO  MMBNBS B FTB
cosa-sentido, sustantividad, y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustanti-
vidad de la nuda realidad»226. Zubiri agrega que el sentido, que se funda en la capacidad
(en la condición) de la realidad, termina por descansar en la actualidad, en ese estar
219
Zubiri (1982b: 143-144).
220
Vid. Zubiri (1980: 59-60 y 273; 1982a: 127-128).
221
Zubiri (1980: 277).
222
«El ‘hay’ designa siempre y sólo algo que hay en mi vida, en mi situación, etc. Pero esto no designa sin
más ‘realidad’» (1982a: 349).
223
Vid. Zubiri (1980: 49-52), y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288), que no coinciden ple-
namente con las de la trilogía.
224
Zubiri (1982a: 150).
225
Zubiri (1997: 404).
226
Zubiri (1997: 405).

226
La raíz de lo sagrado

presente de lo real desde sí mismo y por ser real. El sentido de la realidad reposa en una
condición, condición a su vez fundada en la actualidad de lo real. En palabras de Zubiri:
«el sentido de la ‘cosa-sentido’ se funda en la ‘condición’, y a su vez la condición se funda
en la ‘actualidad’ de la presencia»227.
Pues bien: si la interpretación que propongo es correcta, han de distinguirse en Zu-
biri al menos tres acepciones fundamentales de la noción de sentido. Una es la de ser: el
sentido transcendental del mundo, el horizonte y la condición de posibilidad para que
cualquier cosa-real desempeñe alguna función significativa respecto del hombre. En esta
primera acepción, el ser es la primera condición de la realidad, su capacidad para consti-
tuirse en sentido. Por ello sólo hay ser para el hombre; mientras la realidad aprehendida
TÓMPSFNJUFBTÎNJTNB FMTFSSFNJUFFYQSFTBZGPSNBMNFOUFBMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB 
pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia
vida. El sentido del mundo es el ser, tanto en el campo como más allá de él. El mundo
está en la aprehensión campal, pero lanza a la inteligencia allende la aprehensión; en uno
y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. Como ve-
remos, puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad.
Si el ser tiene una primera actualización en el campo, no acaba de aparecer del todo más
RVFFOFTBEJSFDDJÓOQSPGVOEB FYUSBBQSFIFOTJWB BMBRVFMBSFBMJEBEBDUVBMJ[BEBTJFNQSF
lanza. Otra acepción es la del sentido que, dentro del mundo, puede adquirir una cosa
real por su respectividad constructa para con el ser humano. Una cosa tiene sentido,
entonces, por su condición de instancia y recurso para realizar en alguna dirección la
vida humana. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido, la entidad. Y hay un tercer
UJQPEFTFOUJEP RVFFTFMEFMBFYQSFTJÓOPCMJDVBEFMBSFBMJEBEEFVOBDPTBFTFMTFSEF
lo afirmado, es decir, la reafirmación lingüística del ser de lo sustantivo fundada en la
QSJNBSJBBàSNBDJÓOEFTVSFBMJEBE&MMFOHVBKFTFSÎB BTÎ FMDBNQPEFMBFYQSFTJÓOBàS-
mativa y, por lo mismo, el ámbito de sentido del ser de lo afirmado228. Si la comprensión
del sentido es lo propio de la interpretación, entonces habrá que decir que el lenguaje
es siempre interpretativo. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera
todavía más acotada: como una valencia de la afirmación en la línea de la verdad del
MPHPT%FNPEPRVFTJMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOTFFONBSDBEFOUSPEFMBTFYJHFODJBTRVF
plantea la cosa real aprehendida, entonces hay un juicio con sentido; pero si cae fuera
de ellas o las anula, tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. Ya lo veremos.
Comoquiera que sea, el logos es el lenguaje, el campo del decir, y su unidad fundamental
es la afirmación. Las simples aprehensiones no serían, en rigor, el elemento del lenguaje,
sino sólo su momento distanciado. Este distanciamiento puede ser analíticamente aislado
del momento reversivo. Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo,
tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afirmativo. Es la
respectividad funcional que guardan perceptos, fictos y conceptos con el otro momento
del decir, el de la reversión judicativa.
Si todo esto es así, entonces el logos es ámbito del sentido. El del ser del mundo, que
es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre. El de cada cosa, que no es
sino la significación particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida.
:FMEFMBTBàSNBDJPOFTNÃTTJNQMFTZNÃTDPNQMFKBT1PSFTUPFT QPSVOMBEP MBFYQSF-
sión oblicua del ser de las cosas, que eso es justamente el sentido de su reafirmación: el
lenguaje afirma la realidad de las cosas y reafirma su ser. Y por el otro, adelantándonos a

227
Zubiri (1997: 407).
228
 7JE;VCJSJ 
&OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB1JOUPS3BNPT WJEZ


227
Enzo Solari

la cuestión de la verdad del logos, es la valencia de las afirmaciones en las que la simple
BQSFIFOTJÓOTFJODMVZFFO PTFFYDMVZFEF MPRVFQJEFMBDPTBSFBM

&MMPHos filosófico

Sin saberlo entonces, hablábamos ya de este logos al referirnos a la analítica fenome-


nológica. Esta tiene su principio en la identificación y descripción del momento primario
o primordial de la aprehensión humana de las cosas. Dicho momento no incluye sentido
ninguno, sino solamente la realidad RVB realidad en toda su simple y radical alteridad.
Aunque parezca inevitable reconocer la constitución del sentido en la aprehensión del
contenido sensible más elemental, el sentido está constituido sobre la base de la realidad
dada en la aprehensión y no a la inversa; el sentido, sea del mundo, de una cosa intra-
mundana o de una afirmación, es la dirección intencional que alguna realidad posee para
alguien. El sentido es siempre y sólo sentido QBSB el hombre EF la realidad dada en la
aprehensión. De ahí la imperiosa necesidad de distinguir –que no de separar– entre la
alteridad que manifiestan las cosas en la aprehensión y su significación como recursos
e instancias para la vida humana. Así como es posible (aunque dificultosísimo) un aná-
lisis del momento de realidad, ese momento prelingüístico y anterior a la constitución
del sentido, es posible (y también difícil) un análisis del poder que, previamente a todo
TFOUJEP SFMJHBBMBFYJTUFODJBIVNBOBZBMVOJWFSTPFOUFSPZDVZPEPNJOJPFTSFDPOPDJCMF
en la voz de la consciencia. Por esto la distinción entre realidad y sentido es capital, justo
porque permite percibir que la alteridad no se debe al significado: mientras la primera
está dada, el segundo está construido a partir de aquella. Lo que implica, claro, que en la
aprehensión la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. Aunque sea cierto
que la realidad y el sentido coincidan cronológicamente y no haya realidad ninguna que
no esté dotada ya de sentido, el sentido se apoya (mediata o inmediatamente, eso es otro
asunto) en la realidad, puesto que no es más que la posible significación de algo real para
el ser humano. Por supuesto, esta pretensión de Zubiri es discutible, entre otros motivos
porque supone que el logos, ámbito del sentido, puede aplicarse a analizar unos datos
originarios que tienen prioridad frente a todo sentido.
En todo caso, este ámbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente
lícito para la actividad filosófica. Y no sólo eso. Si Zubiri está en lo cierto, la filosofía
SFRVFSJSÎBTJFNQSFEFVODPNJFO[PFOFMMPHPT4JFOEPQPTJCMFBOBMJ[BSTJOFYQMJDBS FP
JQTP es necesario hacerlo. Es lo que hace Zubiri con la aprehensión humana de las cosas.
La aprehensión primordial sería ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso
BOÃMJTJTEFMBJNQSFTJÓOEFSFBMJEBE(SBDJBTBMPRVFTFIBFYQVFTUPFOFTUFDBQÎUVMP QVF-
de decirse con mayor propiedad que este análisis filosófico primario es logos. Es lo que
vislumbró Husserl: la filosofía principia como filosofía primera. Si la filosofía comienza
intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que está situado el logos, será
TJFNQSFZTÓMPVOBDPOTUSVDDJÓOEFFYQMJDBDJPOFT1FSP TJHVJFOEPB;VCJSJ TJMBàMPTPGÎB
se mantiene dentro de ese plano analítico, entonces podrá describir tanto el modo pri-
mario de impresión de realidad como también sus modalizaciones ulteriores. El logos es
justamente un análisis de la intelección y de sus diversos momentos con independencia de
compromisos metafísicos y científicos. Tal es el empeño de la trilogía sobre la inteligencia
sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades229, sin
229
De esta descripción puede decirse, en síntesis, que «JOUFMJHFODJBTFOUJFOUF es un ‘concepto’, en el sentido
técnico zubiriano; es decir, un ‘abstracto’ construido para delimitar un acto, originariamente simple, desde

228
La raíz de lo sagrado

BQFMBSBVOBFYQMJDBDJÓODPOTUSVDUJWBBMFTUJMPEFMBTNPEFSOBTUFPSÎBTEFMDPOPDJNJFOUP
La noología es mero análisis que describe el momento nuclear de toda intelección y las
configuraciones intelectivas en las que ese núcleo se despliega o, quizá mejor, en las que
está siempre desplegado.
No cabe duda de que esta mostración fenomenológica puede ser perfectamente erró-
nea. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripción misma230. Es algo a lo que nos
hemos referido. Zubiri se refiere en particular a ciertos errores de la filosofía occidental.
A la tarea fenomenológica de un análisis de la primaria presentación de lo real en la
intelección se oponen unos presupuestos tenaces, vinculados tanto con la gramática de
las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la
tradición filosófica que arranca de esas lenguas. De ahí que, a veces, Zubiri pretenda un
nuevo lenguaje para la filosofía, uno que la libere de esas presuposiciones. Así, la filoso-
GÎBQPESÎBBEPQUBSVOBGPSNBNÃTàFMBMBTFYJHFODJBTEFMBSFBMJEBE1PSFTUPFTQPSMP
que Zubiri habla en ocasiones de un ‘logos nominal constructo’231, al que parece haber
intentado poner en práctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. Esto no
significa, obviamente, que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras
frases nominales, cosa que haría imposible el desarrollo elegante y preciso de la argu-
mentación filosófica en castellano. Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la
cópula verbal, porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua
indoeuropea. Pero en el estilo maduro de Zubiri sí que pueden descubrirse peculiaridades
con las que el autor intenta ceñirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a
la estructura sistemática que ofrecen las cosas en la aprehensión. No se trata solamente
EF OFPMPHJTNPT P EF FYQSFTJPOFT WJPMFOUBT QBSB FM MFOHVBKF VTVBM  TJOP UBNCJÊO EF MB
sequedad, la concisión y la precisión de su lenguaje filosófico, la ausencia casi total de
las concesiones retóricas que autoriza el género del ensayo, y la permanente oscilación
entre la división minuciosa de las cuestiones por pensar y la síntesis apretada y repetida
de las conquistas que se van alcanzando232. Un estilo tal, piensa Zubiri, puede servir de
lenguaje apropiado para la filosofía primera.
En 4PCSFMBFTFODJB, la cuestión del logos nominal constructo se vincula ante todo
con el carácter sistemático y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas
primordialmente por el hombre, y también con la legitimidad de formas antepredicativas
(nominales e incluso posicionales) de afirmación. Para estudiar la realidad, dice Zubiri,
hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. Adecuada, eso sí, sólo en un sentido
BQSPYJNBUJWP FM IPNCSF OVODB QPTFFSÃ VOB NBOFSB QMFOBNFOUF MPHSBEB QBSB IBCMBS
de la realidad. El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna vía, es decir, de una ma-
nera determinada y no de otra. El lenguaje tiene una dimensión social y una dimensión
histórica. Por ello la mentalidad está presente en el lenguaje, haciéndolo hablar de unas
maneras muy precisas233. Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarísima

el distanciamiento intelectivo propio del logos. Un concepto, además, que procede de una mentalidad (la
teorética) y hace referencia a una tradición (la greco-occidental); ese concepto significa en contraposición a la
tendencia común que escinde sentir e inteligir y significa afirmando que se trata de un acto unitario al que el
peso de la tradición obliga a denominar lingüísticamente con un término doble»: Pintor-Ramos (1994: 311).
No hay que malinterpretar el carácter descriptivo del logos filosófico, que como logos se mantiene dentro del
plano de la aprehensión aunque a la vez constituye una libre construcción (más o menos verdadera y adecua-
da) de los hechos dados en ella: vid. Gracia (1986: 203-210).
230
Sobre esto, vid. Pintor-Ramos (1994: 318-319).
231
Vid. Zubiri (1962: 345-356; 1983: 113-114).
232
Al respecto, vid. Laín Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a).
233
Digamos desde ya que 4PCSFMBFTFODJB tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e
histórica del hombre, y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. Es

229
Enzo Solari

noción de la realidad, que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sería
siempre y sólo una definición, el logos sería sobre todo un logos predicativo, y el corre-
MBUPSFBMEFUPEPOPNCSFZEFDVBMRVJFSBGPSNBEFMPHPTTFSÎBQPSFYDFMFODJBVOTVKFUP
Zubiri discute, como sabemos, estos tres presupuestos. Sólo conviene añadir algunas
consideraciones respecto del logos estrictamente filosófico.
El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales, que no siempre son
quidditativas o especiables. Por eso el logos esencial no siempre es una definición:

no es verdad que sea intelectualmente cognoscible sólo lo universal. Lo que


sucede es que sólo lo universal es definible, cosa muy distinta, porque conocimiento
esencial no es forzosamente una definición. El problema del conocimiento intelec-
tual del individuo no es un problema de definición234.

De ahí que, para Zubiri, el saber esencial sea siempre inacabado y ‘progrediente’: no
sólo es muy difícil para el hombre encontrar una nota constitutiva, esencial, sino que es
casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo («nadie ha
abrigado semejante quimera»235). Por otra parte, además del logos predicativo hay un
logos nominal. Es justamente la frase nominal. En ella, veíamos, no está implícita cópula
alguna. La frase nominal es una forma de afirmar primaria y radicalmente la realidad,
anterior a toda predicación. En 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri dice que esta es una ‘aprehensión
simple’236. Por fin, la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas
supone que este se pliega mejor, en la medida de sus posibilidades, a la constructividad
intrínseca de las cosas aprehendidas RVB aprehendidas. Para la mentalidad indoeuropea,
MBTDPTBTTPOTVKFUPTDVZBTDPOFYJPOFTTFFYQSFTBOMJOHÛÎTUJDBNFOUFPCJFOQPSNFEJPEF
NPEJàDBDJPOFTJOUSÎOTFDBTEFMPTOPNCSFT MBTáFYJPOFT
PCJFOQPSNFEJPEFSFMBDJPOFT
FYUSÎOTFDBTFOUSFFMMPT MBTQSFQPTJDJPOFT
&TUBFTUPEBVOBDPODFQDJÓOEFMBSFBMJEBE
Pero cabe otra manera de considerar las cosas. Estas pueden no ser tomadas en y por sí
NJTNBT TJOPQPSTVSFTQFDUJWJEBEBMBTEFNÃT-BDPOFYJÓOFTFOUPODFTDPOTUJUVZFOUFEF
cada cosa. De acuerdo a esta tercera posibilidad,

FM MFOHVBKF FYQSFTB MBT DPTBT DPOFYBT NFEJBOUF OPNCSFT NPSGPMÓHJDBNFOUF


DPOTUSVJEPT VOPT TPCSF PUSPT  EF TVFSUF RVF MB DPOFYJÓO TF FYQSFTB NFEJBOUF MB
unidad prosódica, fonética y semántica de dos o varios nombres. Es el ‘estado cons-
tructo’237.

Como es sabido, dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semíticas. En ellas,
cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase, justamente en virtud de su co-
OFYJÓODPOVOOPNCSFFOAFTUBEPBCTPMVUP"TÎ MBTDPTBTGPSNBOVOBFTUSVDUVSBTJTUFNÃ-
tica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrínseca: «aquí lo primario
no son las cosas, sino su unidad de sistema»238. La esencia y la cosa real, por lo tanto,
poseen intrínsecamente un estado constructo. Por esto cada una de las notas de lo real
es siempre y sólo ‘nota-de’ todas las demás. Las cosas son sistemas, y los sistemas, cons-

algo que también se aprecia en 4PCSFFMIPNCSF (vid. 1986: 263-265).


234
Zubiri (1962: 352).
235
Zubiri (1962: 352).
236
Vid. Zubiri (1962: 353). La aprehensión simple no es, por cierto, una simple aprehensión, aunque algu-
na relación tiene con ella, puesto que el juicio nominal (como toda afirmación) es una forma de realización (la
aprehensión simple) de una simple aprehensión.
237
Zubiri (1962: 354-355).
238
Zubiri (1962: 355).

230
La raíz de lo sagrado

tructos unitarios de notas239. Aquí se revela con claridad el propósito de Zubiri, pues el
logos nominal constructo es justamente «el logos nominal que afirma las cosas en estado
constructo»240. Esta cuestión es –no cabe duda– enormemente compleja. Si la realidad
se actualiza ‘de suyo’ sistemáticamente y en estado constructo, el lenguaje, que afirma
la actualización campal de lo real, también ha de ser necesariamente sistemático y cons-
tructo241/PFYJTUJSÎBQPSFOEFFMQSPCMFNBEFVOMPHPTOPNJOBMDPOTUSVDUP QPSRVFUPEP
logos sería constructo. Pero si se concede a Zubiri que la gramática indoeuropea tiende
a ocultar –por sus peculiaridades– ese carácter sistemático, entonces podrá emprenderse
PUSPDBNJOP OPUBOUPOJTPMBNFOUFFMEFIBMMBSOVFWPTNPEPTFYQSFTJWPTBMNBSHFOEF
los tradicionales, esfuerzo legítimo pero que puede conducir a una filosofía más o menos
hermética y manierista242, sino el de renovar estos modos tradicionales para que no ter-
giversen o sepulten la constructividad de lo real. La cuestión planteada por Zubiri a las
lenguas indoeuropeas, si es posible y necesario un tal logos nominal constructo, ya no
llevaría entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir más adecuadamente las cosas
SFBMFT TJOPNÃTCJFOBEFQVSBSMPTMFOHVBKFTFYJTUFOUFTQBSBDFÒJSTFBMBTFYJHFODJBTRVF
plantean las cosas reales, aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable
inadecuación del lenguaje humano para decir la realidad.
Sea del logos nominal constructo lo que fuere, hay que añadir que así como Zubiri
pretende que el logos puede aplicarse a un ámbito estructuralmente anterior al del sen-
tido, también asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analíticas tomando
DPNPUFNBBMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTEFDJS BMBJOUFMFDDJÓOFYQMJDBUJWBRVFCVTDBFM
sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensión. Es logos filosófico
sobre la razón, y no razón TJNQMJDJUFS. Es justo lo que viene a continuación: un análisis
de la razón en la medida en que sus momentos característicos se actualizan en la propia
BQSFIFOTJÓOIVNBOB OPVOBFYQMJDBDJÓOPNFUBGÎTJDBPUFPSÎBEFMDPOPDJNJFOUPSBDJP-
nal.

-BSB[ÓOTFOUJFOUFZFMNVOEP

El modo intelectivo postrero es la razón. Por supuesto, Zubiri no trata con una fa-
cultad racional sino con los actos racionales. Si los actos primordiales y los del logos son
actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensión, los de la razón son actos que
se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento
FYQMJDBUJWPEFMBTDPTBTBQSFIFOEJEBT&OUPODFTZBOPTFFTUÃTÓMPFOFMDBNQPEFMPSFBM
sino, dice Zubiri, en el mundo transcendente de la realidad. Es un mundo independiente
de la aprehensión humana, pero –no hay que olvidarlo– un mundo al que somos arroja-
dos, impulsados por la realidad tal como está actualizada en los actos intelectivos.

-BNBSDIB

Primordialmente sentimos tal color real. En el logos afirmamos que es un color y que
es rojo. En la razón se da un paso más allá y se aprehende que «este color rojo es real res-

239
Vid. Zubiri (1962: 355-356).
240
Zubiri (1983: 114).
241
En este sentido, vid. Pintor-Ramos (1994: 199).
242
Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lévinas (vid. 1994: 219).

231
Enzo Solari

pecto de la pura y simple realidad, por ejemplo que es fotón u onda electromagnética»243.
Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razón es una marcha. Y una marcha
activada por lo real aprehendido primordialmente, apoyada en esa actualización previa
y que incluye a esta intrínseca y formalmente244. La actividad racional es una marcha que
lleva allende la aprehensión y por ende allende el campo:

la razón es una marcha desde el campo al mundo. Y como el campo es el mundo


sentido, la razón es constitutiva y formalmente razón sentiente245.

El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresión


primaria de realidad. La razón también es sentiente, ya que es una marcha afincada en la
estructura misma de la intelección y apoyada en la insuficiencia del logos. Constructiva
y todo, la razón opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento. La
razón pretende el fundamento de lo aprehendido, intelige lo real ya aprehendido pero de
otro modo246. Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida, ahora se trata
de sopesar la realidad, de pensarla en profundidad247. Esta pretensión es la marcha.
La marcha es la inteligencia que busca. Zubiri la llama JOUFMMFDUVT RVBFSFOT248. Como
marcha, la razón es dinámica, siempre sigue una u otra dirección y es, por lo mismo,
esencialmente provisional, corregible249. La búsqueda, cuyo elemento propio es el carác-
ter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad, inquiere algo esencialmente
problemático: lo que lo real es en profundidad250. Por esto lo que busca la inteligencia
al «inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia... lo que no inteligimos, y tal vez
nunca sepamos, qué puede ser en la realidad»251.
Según Zubiri, en la marcha racional el campo desempeña un papel determinante. El
campo ya no es puro medio, sino que es una medida de la realidad: «es NFOTVSB de lo
que es en el mundo la realidad que se va a inteligir»252. La realidad no es mera formalidad
o medialidad, sino que es mensuración253. La razón tiene como punto de partida (como
«apoyo intelectivo»254) a las cosas reales y al campo formado por ellas. Es decir, la razón
no comienza consigo misma ni opera en el vacío, sino que está en marcha desde la apre-
hensión primordial de las cosas y a partir de la afirmación de lo que estas son en realidad.
Pero la novedad de la razón estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en ‘la’
realidad, es decir, como momentos del mundo. Ir más allá del campo no es sólo preten-
EFSDPTBTFYUSBDBNQBMFT TJOPJORVJSJSQPSjMPRVFFTQVSBZTJNQMFNFOUFTFSSFBMv255. El
problema es la búsqueda mensurante de una nueva actualización (esta vez mundanal) de
la realidad: «la realidad mundanal es el problema de la realidad campal»256. La razón
profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. Contra

243
Zubiri (1983: 12; vid. 161-162).
244
Vid. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38).
245
Zubiri (1982a: 396).
246
Vid. Zubiri (1983: 39).
247
Vid. Zubiri (1983: 40).
248
Vid. Zubiri (1983: 23).
249
Vid. Zubiri (1983: 61-63).
250
Vid. Zubiri (1983: 63-65).
251
Zubiri (1983: 20-21).
252
Zubiri (1983: 22; vid. 49-50).
253
Vid. Zubiri (1983: 310-312).
254
Zubiri (1983: 100).
255
Zubiri (1983: 23).
256
Zubiri (1983: 307).

232
La raíz de lo sagrado

la presunta espontaneidad del pensar (así Leibniz y Kant), Zubiri enfatiza que el pensar
es una actividad activada por las cosas mismas257. Son las cosas las que ‘dan que pen-
sar’: «las cosas nos dan la medida de su realidad»258. La realidad está dada como lo que
activa el pensamiento. Lo inteligido es BC JOJUJP ‘dato-de’ la realidad, y no sólo ‘dato-
para’ ponerse a pensar. Por estar intelectivamente en la realidad, el hombre está lanzado
hacia la realidad TJNQMJDJUFS y tiene que pensar lo que podría ser el fundamento de lo
aprehendido259. En este sentido, la realidad opera como medida para la marcha racional
transcampal o mundanal260. La razón es mensurante porque se apoya positivamente en
la realidad aprehendida como en un principio canónico para buscar en profundidad no
un objeto sino un fundamento261. Zubiri afirma que esto no implica una partición de la
realidad. La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas ‘de suyo’, sea
en la aprehensión, sea independientemente de ella. La realidad dada en la aprehensión
(‘aquende’) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (‘allende’) son «realidad en su
físico e idéntico carácter»262.
Por supuesto que semejante idea de la razón polemiza con otras ideas usuales. El
principio de razón no es la noción suprema de ser, ni tampoco un concepto o un juicio
(como el ‘canon de la razón’ de Kant), ni siquiera la norma rectora del razonamiento
(como en Leibniz), sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad
buscada263. La polémica alcanza a la entera tradición filosófica, en la medida en que esta
ha logificado a la intelección y a la misma razón. Cuando se hace de la inteligencia un
logos, la razón se encoge bruscamente: se la transforma en órgano de evidencia concep-
tual absoluta (Leibniz, y en cierta forma Platón y Aristóteles), o en necesidad dialéctica
FTQFDVMBUJWB )FHFM
PFOPSHBOJ[BDJÓOUPUBMJ[BEPSBEFMBFYQFSJFODJB ,BOU
-BQFSTQFD-
tiva de Zubiri es distinta, pues para él la razón es la «mensuración principial y canónica
del carácter de realidad en profundidad»264. Una mensura que mide de manera siempre
abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad
del mundo.
Así, por ejemplo, «lo que es el canon después de haber inteligido ‘personas’ no es
lo mismo que lo que era mientras no inteligíamos más que ‘cosas’»265. Por eso la mar-
cha principial y canónica de la razón consiste en «actualizar el campo en su abierto
allende»266. La razón marcha, no allende la realidad, sino FO la realidad allende lo que
está presente en la aprehensión, un «‘pensar hacia’ lo ‘real allende’»267. Con el término
ABMMFOEF ;VCJSJNJFOUBPCJFOMPFTUSJDUBNFOUFFYUSBDBNQBM PCJFOMPDBNQBMNJTNP
pero en lo que respecta a «aspectos que no están formalmente [contenidos] en él»268.
Esta marcha, entonces, es una actividad pensante de búsqueda de la realidad profunda
de las cosas ya inteligidas como reales. La profundidad allende la aprehensión es buscada
porque las intelecciones previas son insuficientes o, dicho de otra manera, para mejor

257
Vid. Zubiri (1983: 82).
258
Zubiri (1983: 71).
259
Vid. Zubiri (1983: 32-37).
260
Vid. Zubiri (1983: 23).
261
Vid. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314).
262
Zubiri (1983: 52).
263
Vid. Zubiri (1983: 50-59, 101 y 136).
264
Zubiri (1983: 69).
265
Zubiri (1983: 59).
266
Zubiri (1983: 33; vid. 83-84, 136 y 160-161).
267
Zubiri (1983: 31).
268
Zubiri (1983: 41).

233
Enzo Solari

inteligir la realidad dada en la aprehensión269. Y esto vale tanto para la percepción de una
cualidad sensible como para una intelección teórica, para una metáfora y una poesía270.
Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la
razón un modo de inteligencia sentiente, una razón sentiente271. La razón no es sentiente
porque sólo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas. Eso sería un sensua-
lismo de la razón, porque se reducirían «los contenidos del juicio y de la razón [...] a los
contenidos de las impresiones sensibles»272. La razón puede inteligir también cosas que no
son cualidades sensibles: «un número transfinito, un concepto abstracto», lo divino, etc.273.
La razón es sentiente porque, «sintiendo la remisión al mundo», es una «búsqueda del
mundo» cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresión de realidad274. Pero
Zubiri no defiende un sensualismo, sino algo que pudiera llamarse ‘sensismo’275. Esto está
estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado también materismo, a diferencia
del materialismo. Lo que justifica el carácter sentiente del logos y de la razón es justamente
la identidad ‘física y numérica’ entre el momento de realidad sentido primordialmente y
el momento de realidad abierto campal y mundanalmente276. La aprehensión primordial
lanza al hombre tanto a un dinamismo afirmativo como a un dinamismo de búsqueda277.
Es, pues, en la impresión de realidad donde se constituye modalmente lo racional, no como
nuda formalidad ni como medio de afirmación sino precisamente como mensura de una
búsqueda en la realidad allende la aprehensión278. Justamente por buscar en profundidad,
la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: «es abrirse a la
insondable riqueza y problematismo de la realidad, no sólo en sus notas propias sino tam-
bién en sus formas y modos de realidad»279. Como actividad problemática, el pensar racio-
nal es siempre incoativo, pues abre unas vías que nunca podrán darse por acabadas, unas
vías que al inicio parecen diferir infinitesimalmente entre sí, pero que llevan en la realidad
mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. Zubiri dice que «un pensamiento nunca es
tan sólo un simple punto de llegada sino que es también intrínseca y constitutivamente un
nuevo punto de partida»280. Ya lo habíamos visto: la vida no lleva a inteligir, sino que la
inteligencia fuerza a vivir pensando281.
La razón, por lo visto, presenta dos caras. Por una parte, es NÎB. Que sea la razón de
alguien significa que es una intelección en profundidad, mensurante e inquiriente de un
sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana282. Más allá del
sentido campal al que se refiere el logos, hay pues un sentido transcampal y profundo que
el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. De ahí que la razón sea «la
intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático, y que
por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente lo real en profundidad»283. Y

269
Vid. Zubiri (1983: 29-30, 41-44 y 82-83).
270
Vid. Zubiri (1983: 43-44).
271
Vid. Zubiri (1983: 84-86).
272
Zubiri (1983: 89).
273
Zubiri (1983: 86-87).
274
Zubiri (1983: 86).
275
Vid. Zubiri (1983: 89).
276
Vid. Zubiri (1983: 89).
277
Vid. Zubiri (1983: 88).
278
Vid. Zubiri (1983: 87).
279
Zubiri (1983: 24).
280
Zubiri (1983: 32).
281
Vid. Zubiri (1983: 37).
282
Vid. Zubiri (1983: 40-41).
283
Zubiri (1983: 65; vid. 136 y 169).

234
La raíz de lo sagrado

justo por esto la razón es, en su otra cara, EFMBTDPTBT. La razón no es SBUPFTTFOEJ ni SBUJP
DPHOPTDFOEJ, sino SBUJPBDUVBMJUBUJTFTMBQFDVMJBSFJOFYPSBCMFBDUVBMJEBEQSPCMFNÃUJDB
de lo real que sólo encuentra su fundamento en una búsqueda. Por ello, las cosas reales
no sólo ‘dan que pensar’, sino que ‘dan y quitan razón’ al estar actualizadas intelectiva-
mente como un fundamento, un ‘por-qué’284. La razón es «de la cosa en cuanto es actua-
lidad en ‘por-qué’ encontrada como fundamento»285. Decir, por ende, que la razón es mía
y de las cosas no es proclamar la identidad de razón y realidad (Leibniz), ni tampoco la
separación de una y otra (Kant). En la razón sí hay una unidad radical, pero la unidad
de una actualidad: «la actualidad de lo real en búsqueda pensante»286. Esta actualidad de
la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualización misma.
Esta puede ser transparente o más o menos opaca, es decir, lo que vulgarmente se deno-
mina irracional. La irracionalidad es una forma de actualización de lo real en el ámbito
de la razón. Por ello, aunque sólo en este sentido, Zubiri piensa que es legítimo decir que
todo lo real es racional287.
Las intelecciones previas, como se ha visto, son insuficientes de cara a la búsqueda
racional. Justamente por ello, la búsqueda es problemática. El fundamento no es sólo el
término intencional al que la razón apunta, sino que es en cierta forma el desencadenan-
te mismo de ella. La profundidad es una dimensión ya abierta, aunque elementalmente,
en la aprehensión primordial. La razón está lanzada hacia esa dimensión de actualidad
profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. Si la realidad tiene una irrefra-
gable fuerza primordial de imposición, y en la afirmación esta fuerza se modula como
VOBGVFS[BFYJHFODJBMEFMPSFBM ;VCJSJEJDFBIPSBRVFIBZVOBUFSDFSBNPEVMBDJÓOEFMB
fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad. He aquí la dimensión
noérgica de la razón288. Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que
ya estamos, pero a mantenernos de una manera precisa. La razón tiene que «inteligir el
contenido real de la voz de la realidad»289. Los modos intelectivos previos son insuficien-
tes para determinar unívoca y concretamente el contenido profundo de la realidad. La
intelección dual ‘re-presenta’ la realidad primordialmente aprehendida mediante simples
aprehensiones y afirmaciones. Estas son, así, ‘representaciones’. Pero además, la realidad
campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad pro-
funda290. Esto implica que en los modos previos de intelección resuena la voz de la rea-
lidad profunda clamando por una determinación de contenido. El problema de la razón
consiste en dar respuesta a este clamor. La realidad profunda se actualiza racionalmente
como un ámbito de resonancia que hay que determinar291.

-BMJCFSUBEDSFBUJWB

Según Zubiri, este ámbito de resonancia es un ámbito abierto. La realidad es cons-


titutivamente abierta, y cuando se trata de su dimensión profunda esta apertura es el
NVOEP SFBM  JOEFQFOEJFOUFNFOUF EF MB BQSFIFOTJÓO ;VCJSJ TF PQPOF FYQMÎDJUBNFOUF B

284
Vid. Zubiri (1983: 71-75 y 137).
285
Zubiri (1983: 76).
286
Zubiri (1983: 78).
287
Vid. Zubiri (1983: 79-81).
288
Vid. Zubiri (1983: 92-95, 106-107 y 310).
289
Zubiri (1983: 96).
290
Vid. Zubiri (1983: 118-119).
291
Vid. Zubiri (1983: 96-100).

235
Enzo Solari

concepciones totalizadoras o totalizantes de la razón (como serían las de Leibniz y Kant).


En un mundo de distintas cosas, formas y modos reales, la «apertura es absoluta, porque
por mucho que encontremos, la búsqueda jamás agota la apertura mundanal»292. Pero
el ámbito de resonancia es también un ámbito de fundamentación. La realidad formal y
campal no funda la realidad del mundo. El carácter de realidad, sabemos, es idéntico y
numéricamente uno. Por ello, la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la
misma formalidad primaria de realidad. La realidad aprehendida sólo funda el contenido
de la intelección racional: «el modo como la realidad está fundamentando consiste en
estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido
de lo que la razón va a inteligir»293. El contenido campal y el racional pueden diferir o
identificarse. La identificación de contenidos significa que el contenido racional, apoyado
en el campal, lo está además fundamentando. Pero si difieren, el contenido racional no es
fundamento del primero, a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel294. Entonces,
la fuerza coercitiva de lo real profundo, que obliga a ‘estar en razón’, hace que el con-
tenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado. Por eso dice Zubiri que
«la esencia de la razón es libertad»295. No porque la razón piense lo que se le antoje, sino
porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la apre-
hensión es un contenido que no está forzosamente prefijado por los contenidos campa-
les296. Que la razón sea libre significa que es creadora, creadora no de la realidad sino del
contenido fundamental de la realidad297. La creación libre de la razón tiene su principio
y su canon, como vimos, pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto
del fundamento mundanal «de que lo que está dado y afirmado sea lo que es»298. En bre-
ve: «lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental»299.
La libre creación racional, según Zubiri, tiene dos momentos: primero, se crean libre-
mente unos fundamentos de la realidad en profundidad, y luego, se determina (también
libremente) cuál de ellos será el que fundamente lo dado en el campo300. Los contenidos
fundamentales creados por la razón tienen una unidad propia, que es la de ser unidades
estructurales. Zubiri se refiere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad
constructa y coherencial primaria que es la esencia. La búsqueda de la esencia, siempre
abierta y más o menos precaria, es el intento de realizar o fundamentar un contenido
libremente creado en la cosa aprehendida. La razón crea una unidad constructa y cohe-
rencial de carácter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria.
La creación es no solamente invención de una unidad coherencial meramente intelectiva,
sino también su siempre abierta y discutible realización en la realidad profunda de una
cosa, esto es, en su real y esencial unidad coherencial primaria301.
-PTNPEPTEFDSFBDJÓOSBDJPOBMTPOUSFT1SJNFSP MBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF/P
FTMBFYQFSJFODJBFOTFOUJEPFTUSJDUP TJOPTÓMPFOFMBNQMJPTFOUJEPEFVOFOTBZP VOB
tentativa. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye
una libre modificación de las notas con que se la ha aprehendido. Esta modificación de

292
Zubiri (1983: 103).
293
Zubiri (1983: 105).
294
Vid. Zubiri (1983: 105-106).
295
Zubiri (1983: 107).
296
Vid. Zubiri (1983: 107-108).
297
Vid. Zubiri (1983: 109-110).
298
Zubiri (1983: 109).
299
Zubiri (1983: 138).
300
Vid. Zubiri (1983: 111-112 y 138).
301
Vid. Zubiri (1983: 112-117).

236
La raíz de lo sagrado

la representación campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad


profunda. Obviamente, los modelos creados cambian y fracasan302. Segundo, la hipótesis.
Hipótesis no es sólo una suposición, sino que es también el supuesto mismo, la base es-
tructural que unifica las notas de algo. A la realidad profunda de una cosa se la dota, no
de unas libres notas modélicas como en el modo anterior, sino de una estructura básica
determinada. Se supone entonces que la sistematización de las notas de tales o cuales
cosas campales es homóloga a la estructura básica de algo en su dimensión profunda.
Como consecuencia de la homologación, además, la estructura puede ser generalizada303.
Y tercero, la libre construcción. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un
contenido completamente construido. Las notas y la sistematización estructural de la
realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones
campales, sino que son libremente postuladas. Este modo, como los anteriores, se apoya
en la realidad campal, pero tiene un margen de libertad aún mayor. Por eso dice Zubiri
que lo construido es una cosa libre304. La construcción puede ser de diversos tipos (teó-
rica, ficticia, etc.), pero siempre «consiste en construir en la realidad un contenido con
plena libertad respecto del contenido entero de lo campal»305. De esta guisa, la razón es
creación libre y sus tres modos básicos son la modelización, la homologación y la pos-
tulación306.
Estos tres modos de creación racional tienen ciertos rasgos estructurales en común.
Los tres constituyen un pensar que piensa lo que ‘podría ser’ lo real en profundidad. El
dinamismo de la razón es búsqueda lanzada hacia la realidad profunda, y su término
es «algo formalmente posible»307. La creación racional es creación de posibilidades de
fundamentación, porque «se piensa siempre y sólo en posibilidades»308. Posibilidad no
es lo que lo real ‘sería’, no es la irrealidad realizada como nota, que eso es la retracción
por simple aprehensión. Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podría
ser. La posibilidad se mueve en la realidad, pero de manera peculiarísima: como una
«irrealidad realizada como fundamento»309. Fundamento es el contenido posible de la
realidad profunda: «el ‘podría ser’ es realidad en fundamentación»310. Estas posibilida-
des ya están incoadas en la realidad campal, que es la que nos lanza principial y canóni-
camente hacia la realidad profunda311. De ahí que este lanzamiento nunca lance hacia
una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. Por eso mismo,
la intelección racional es ‘coligente’. No porque sea necesariamente deductiva, sino sólo
porque debe determinar la o las posibilidades a realizar «co-inteligiendo las demás»312.
Como colección de posibilidades de determinación de contenido fundamental, la razón
FTFYQMJDBUJWBA&YQMJDBDJÓODPOTJTUFQSFDJTBNFOUFFOMBSFBMJ[BDJÓODPMJHFOUFEFVOTJT-
tema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad
profunda de algo313 -B FYQMJDBDJÓO FT  QVFT  MB JOUFMFDDJÓO EF jMB SFBMJEBE QSPGVOEB

302
Vid. Zubiri (1983: 119-123).
303
Vid. Zubiri (1983: 123-127).
304
Vid. Zubiri (1983: 127-132).
305
Zubiri (1983: 129).
306
Vid. Zubiri (1983: 132-133).
307
Zubiri (1983: 139).
308
Zubiri (1983: 142).
309
Zubiri (1983: 141).
310
Zubiri (1983: 141).
311
Vid. Zubiri (1983: 143-144).
312
Zubiri (1983: 145).
313
Vid. Zubiri (1983: 145-146).

237
Enzo Solari

como realización de un sistema de posibilidades»314. Si las posibilidades están incoadas


en la intelección campal, y la intelección campal es sentiente, resulta entonces que las po-
sibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. Por esto las posibilidades,
en cuanto sentidas incoativamente en el campo, son sugerencias: «la inteligencia tiene
entonces que optar entre las diversas sugerencias, y emprender su marcha intelectiva»315.
El pensar racional recibe del campo tanto su principio canónico como todo un sistema
EFTVHFSFODJBT"TÎFTDPNPJOUFOUBFODPOUSBSVOBQPTJCMFFYQMJDBDJÓOEFMBSFBMJEBEQSP-
funda de lo aprehendido316.
Pero debe agregarse algo más. Y es que la razón es siempre concreta. Su concreción
QVFEFUFOFSEJTUJOUBTàHVSBT QFSPIBEFUFOFSJOFYPSBCMFNFOUFBMHVOB&TUBJOFYPSBCMF
concreción de la razón se debe tanto a la concreción de la realidad campal como principio
canónico, cuanto a la concreción de las posibles sugerencias campalmente incoadas317.
Por ser concreta, la razón es mente y tiene una GPSNBNFOUJT, una mentalidad. Mentali-
dad es el modo intrínseco de habérselas racionalmente con las cosas. He aquí la noción
estricta de mentalidad. No se trata de las diferencias individuales, sociales e históricas
que cabe descubrir en la actividad racional, y que por importantes que sean sólo cualifi-
DBOFYUSÎOTFDBNFOUFTVIBCÊSTFMBTDPOMBTDPTBT-BTEJGFSFODJBTRVFDJFSUBNFOUFFYJTUFO
entre un griego y un semita, o entre un europeo y un asiático, no son estricta mentalidad,
como pensaba Zubiri todavía en 4PCSFMBFTFODJB. Las diferencias de mentalidad son in-
trínsecas a la razón misma, y se refieren a su línea o trayectoria intelectiva. Por ejemplo,
una es la concreta manera científica de enfrentarse a las cosas, y otras (muy otras) son
las maneras poética, política, teológica y filosófica de hacerlo. Estas sí que son distintas
mentalidades. Lo esencial de una mentalidad está en la figura concreta que siempre tiene
la búsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda318.

&MDPOPDJNJFOUP

Pues bien: la actividad pensante de la razón, así caracterizada, es conocimiento. Zu-


biri no puede seguir a Kant, cuando este identifica a toda intelección con el conocimiento
(el «juicio objetivamente fundado»), y cuando termina por hacer equivalentes al cono-
cimiento y a la ciencia319. Tampoco puede seguir a Platón, para el cual conocer es tener
MÓHPT del ser inteligible (la JEÊB). Ni a Aristóteles, para quien el saber por antonomasia es
el saber causal y a partir de principios cuya forma más estricta (la FQJTUÊNF) tiene por ob-
jeto el ser que necesariamente es como es. Ni a Hegel, en cuyo sistema no se trata sino del
saber absoluto (y clausurado) de la realidad última (la Idea)320. Contra todos ellos, Zu-
biri asegura que conocer «no es el TUBUVTQPTTJEFOT de la intelección», sino solamente un
modo ulterior de inteligir, y que la ciencia no es más que una posibilidad de conocimien-
to, ni siquiera la principal321-BDJFODJBFTFMDPOPDFSRVFSFQPTBFOIFDIPTFYQFSJNFO-
UBMFT DVZPNÊUPEPFTMBFYQFSJNFOUBDJÓO ZRVFDPOEVDFBVOBWFSEBEDPNQSPCBCMF322.

314
Zubiri (1983: 146).
315
Zubiri (1983: 147).
316
Vid. Zubiri (1983: 155).
317
Vid. Zubiri (1983: 148-149).
318
Vid. Zubiri (1983: 149-155).
319
Vid. Zubiri (1983: 157-158, 165 y 315).
320
Vid. Zubiri (1983: 165-169).
321
Zubiri (1983: 164; vid. 171).
322
Vid. Zubiri (1983: 172-173 y 201).

238
La raíz de lo sagrado

En todos sus usos, y no sólo en el de la ciencia, la razón es formalmente conocimiento323.


Por ello conocer es siempre y sólo una intelección apoyada en la aprehensión primordial
ZFOFMMPHPT VOBJOUFMFDDJÓOFYQBOEJEBDPNPVOBNBSDIBIBDJBMBSFBMJEBEQSPGVOEB 
es decir, hacia la reactualización mundanal de la misma realidad campal. Considerando
el conocimiento en toda su amplitud (sea científico o no lo sea, sea teórico, poético, re-
ligioso, etc.), Zubiri distingue analíticamente tres momentos estructurales: objetualidad,
método y verificación324.
La objetualidad es la proyección de la realidad campal sobre el fondo de la reali-
EBE QSPGVOEB &TUB QSPZFDDJÓO OP FT VO FYQFSJNFOUP NFOUBM P VOB BDDJÓO TVCKFUJWB 
sino que es la remisión hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la
intelección325. Con esta proyección, lo que es principio canónico de mensura se vuelve
objeto326. No se trata de la objetividad de una afirmación, ni de que la cosa real en tanto
que simplemente real sea objeto. La objetualidad es una precisa reactualización de lo
real. Objeto es la cosa en tanto que está ‘o-puesta’. Hay en ella un momento de QPTJUVN,
de posición, y uno de PC,de resalte, un estar delante alzándose y remitiendo allende327.
La dimensión fundamental de la realidad es un fondo inagotable. El conocimiento in-
tenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad
profunda. La razón es mía y en ella se abre un nuevo ámbito de sentido. La objetualidad
es la constitución del posible sentido profundo de las cosas. Sobre ese fondo, la cosa
campal se destaca, resalta con aparente suficiencia, «cobra algo así como un volumen
propio». En esta nueva actualización, la cosa está presente como un desafío que remite
a la intelección hacia el sentido profundo, hacia el fundamento. La cosa está opuesta
como algo cuya presunta suficiencia ha de ser salvada. Zubiri recurre a una imagen para
decir lo que es un objeto: «opuesto no es como una montaña que separa y detiene, sino
más bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la
otra vertiente al allende». La cosa ya no está solamente en el campo, sino que está puesta
sobre el fondo de la realidad profunda. Entonces la cosa campal se reactualiza como
objeto real: «objeto es la cosa real sólo cuando está actualizada ‘sobre el fondo’ de la
realidad fundamental»328. Esta reactualización es una categoría: es un modo de estar
presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimológico de LBUFHPSÊP)
en la intelección. Objeto, por lo que tiene de ‘ob’, es una categoría no de la realidad sino
de su actualización329. El QPTJUVN adquiere un significado propio. El objeto está puesto
no como algo que yace ahí delante (un KFDUVN, un LFÎNFOPO), sino como algo que está
presente en la intelección, que está sólo presente sin interpretación ni especulación, y

323
Vid. Zubiri (1983: 157 y 161).
324
Vid. Zubiri (1983: 171-172 y 201).
325
Vid. Zubiri (1983: 185).
326
Vid. Zubiri (1983: 171).
327
Vid. Zubiri (1983: 177). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma página.
328
Zubiri (1983: 175).
329
Vid. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). Zubiri reconoce cinco categorías de actualización, en las que
resume toda su idea de la inteligencia. Primera: la categoría de ‘en’: lo real meramente presente en la intelec-
ción. Segunda, la categoría de ‘re’, propia de la intelección afirmativa y de los modos intelectivos ulteriores en
cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la intelección. Esta categoría tiene
tres formas, cada una de las cuales da origen a una categoría propia y distinta. Una, la tercera categoría, es la
categoría de ‘entre’: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. Otra, la cuarta categoría, es la de ‘por’:
una cosa real es aprehendida en función de las demás dentro del campo. Y la última, la quinta categoría, es la
de ‘ob’ según la cual la cosa está proyectada como momento del mundo (vid. 1983: 191-193).

239
Enzo Solari

que está sólo presente «en y por su presentarse mismo» y no fuera de su presentación330.
La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda está actualizada en un ámbito
de fundamentalidad. Por ello y sólo por ello, está actualizada como cosa mundanal y es
objeto real331. Pero, la objetualidad no es suficiente para el conocimiento. En el objeto
real se busca el fundamento332.
El conocimiento del objeto real es un problema abierto, dice Zubiri, pues lleva de una
cierta manera a la cuestión del sentido profundo, del fundamento333. El problema no es
el mundo ni el objeto, sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: «no
se busca el mundo, sino el fundamento de lo real en el mundo, transformando la realidad
campal en realidad objetual»334. ¿Cómo se busca? Siguiendo una vía para abrirse paso
hacia lo fundamental. Como modo de buscar, esta vía es el método: «problema es la vía
del objeto real a su fundamento»335. El método es el modo de acceso a la realidad pro-
funda, el camino de búsqueda del fundamento a través de posibilidades sugeridas por el
propio campo336. El método se inicia en la actualización campal de la cosa y busca su
actualización mundanal. Sus términos son dos actualizaciones de la realidad. Al ser bús-
queda de una nueva actualización intelectiva, el conocimiento es un «ir inteligiendo», es
«la intelección buscándose a sí misma»337. Esto no significa que el método se identifique
con las leyes lógicas. Para Zubiri, el método no es la disciplina de la inferencia válida
sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal338. Aunque deba
respetar la lógica, el método no consiste en ella, ya que el término BERVFN de la vía del
conocimiento es una nueva actualización real: «la lógica entera es ÓSHBOPO del conoci-
miento, pero no es método»339. Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos ló-
gicamente válidos, pero el método pretende ser una fuente de verdad y no de corrección
formal340. Por eso el método no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un
juicio verdadero a otro. No es vía de verdad judicativa, resume Zubiri, sino que es vía en
la realidad y a través de su verdad simple341.
;VCJSJFYQPOFDPOEFUBMMFMBFTUSVDUVSBQSPQJBEFMNÊUPEP&TUÃDPNQVFTUP EJDF EFM
FTUBCMFDJNJFOUPEFVOTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PEFQPTJCJMJEBEFTZMBFYQFSJFODJB
El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo
podría ser en la realidad mundanal. Es el sentido campal a partir del cual se intenta en-
contrar el sentido profundo de lo actualizado. Es justamente el principio canónico en el
que se apoya la razón para conocer342. Zubiri añade que la ingenuidad de la razón con-

330
Zubiri (1983: 180-181). Conviene distinguir entre QPTJUVN y GBDUVN. Lo positivo no equivale a lo fac-
tual. Todo hecho es positivo, pero no todo lo positivo es factual. Positividad quiere decir realidad presente (en
FMTFOUJEPZBFYQVFTUP
NJFOUSBTRVFGBDUJDJEBEFTMBQPTJUJWJEBERVFjQPSTVQSPQJBÎOEPMFvFTjPCTFSWBCMF
para cualquiera» (1983: 182). Por ejemplo, dice Zubiri, ciertos momentos de la intimidad personal de alguien
o las apariciones de Cristo a sus discípulos son algo positivo, pero no son un hecho (vid. 1983: 182-183).
Cabe todavía otra distinción. No todo hecho es un hecho científico. Para que lo sea, no sólo debe ser obser-
vable para cualquiera sino además ha de estar fijado según «un sistema de conceptos previos» (1983: 184).
331
Vid. Zubiri (1983: 199-201).
332
Vid. Zubiri (1983: 186 y 201).
333
Vid. Zubiri (1983: 201).
334
Zubiri (1983: 203).
335
Zubiri (1983: 204).
336
Vid. Zubiri (1983: 172).
337
Zubiri (1983: 206, 164 y 205).
338
Vid. Zubiri (1983: 205).
339
Zubiri (1983: 207; vid. 208-209).
340
Vid. Zubiri (1983: 209).
341
Vid. Zubiri (1983: 206-207).
342
Vid. Zubiri (1983: 211-212).

240
La raíz de lo sagrado

siste en hacer de lo que no es más que un sistema de referencia la estructura formal del
mundo: «pensar que el mundo es formalmente idéntico a lo sentido de él, al campo»343.
El sistema de referencia tiene además un carácter dinámico. No es puramente represen-
tativo, sino que siempre tiene una dirección. La realidad campal dirige direccionalmen-
te hacia su fundamento. La realidad campal está representada en la afirmación, pero
sólo es sistema referencial en cuanto desempeña una función de fundamentación. Y la
desempeña con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan,
se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afirmaciones campales:
«estas representaciones no presentan el fundamento por ser representación, sino que lo
presentan tan sólo ‘por’ fundar la cosa sentida, aunque sea derogando para ello todo el
contenido de la representación»344. Conocer no es representar, dice Zubiri, sino inteligir
direccionalmente marchando hacia lo profundo: «es una intelección dirigida al mundo
desde un sistema de referencia»345. Lo ya inteligido no es sólo un apoyo; es aquello que
lanza en dirección hacia el mundo. La parcialidad e inadecuación de las representaciones
son siempre superadas por la dirección de la búsqueda346. De ahí que el conocimiento no
TFBNFSBDPOTUBUBDJÓOEFSFQSFTFOUBDJPOFT TJOPMBFYQFSJFODJBEFMBGFDVOEJEBEEFVOB
búsqueda direccional. Sólo por eso el conocimiento puede ser auténticamente creador347.
Además, dice Zubiri, el sistema de referencia es fuente de posibilidades. Es el segundo
elemento del método: el esbozo de posibilidades de «lo que la cosa campal ‘podría ser’
mundanalmente»348. La posibilidad es un momento de la cosa real y, a la vez, un mo-
mento de la intelección. Por lo primero, es lo que la cosa fundamentalmente podría ser,
y por lo segundo, es lo que la intelección podría conocer349. El esbozo es justamente la
unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. El esbozo es la sugerencia, la posibi-
lidad sentida, pero además es la posibilidad activamente inteligida: es «la conversión del
campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento»350.
Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo
de lo real. El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. Las posibilida-
des forman sistemas intrínsecamente limitados, tanto por lo que respecta a su fecundidad
para llevar al fundamento, como por lo que respecta a su amplitud, pues son sólo unos
sistemas entre otros posibles351. Pero aunque limitado y siempre abierto, el esbozo es
indispensable: «nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo»352. Y si el esbozo es el
posible sentido profundo de lo real, hay que agregar que el ser no correspondería sólo al
movimiento del logos sino que, en el fondo, sería también un problema de la búsqueda
racional. Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. Esto, que ya se daba en el
campo, gana ahora mayor validez. Como búsqueda fundamental del sentido profundo,

343
Zubiri (1983: 212).
344
Zubiri (1983: 213).
345
Zubiri (1983: 216).
346
Vid. Zubiri (1983: 214).
347
Vid. Zubiri (1983: 215). Zubiri es muy crítico de ciertas filosofías que pretenden denodadamente ser
precisas y rigurosas. Se lamenta de que el positivismo lógico y, en general, la filosofía poscartesiana hayan
TJEPjUBOQPDPFYJHFOUFTFOQVOUPBQSFDJTJÓOv 
1FSPTPCSFUPEP BàSNBRVFFMDPOPDJNJFOUPOP
es un sistema de juicios lógicamente justificados, sino una marcha creadora (vid. 1983: 215-216). Aunque sea
legítimo y urgente proceder con precisión y rigor, debe decirse que conocer no es mera precisión y rigor sino
«marcha hacia el sistema de la realidad» (1983: 217).
348
Zubiri (1983: 217).
349
Vid. Zubiri (1983: 218-219).
350
Zubiri (1983: 219).
351
Vid. Zubiri (1983: 221-222).
352
Zubiri (1999b: 132).

241
Enzo Solari

MBSB[ÓOFTNBSDIBFOQPTEFMTFS&MTFSOPFTBTVOUPFYDMVTJWPEFMBSB[ÓO QPSRVFFTUÃ
ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. Pero sí que
la razón busca el ser en tanto que busca el sentido profundo, fundamental de las cosas.
Como marcha hacia el fondo de la realidad, la razón busca también el ser, la reactualiza-
ción transcampal de lo que está dado en el campo. El ser, así, es asunto de la razón y no
sólo de aprehensión primordial y logos.
Pero hay más, según Zubiri. El método incluye un tercer elemento, que es la inte-
MFDDDJÓOFGFDUJWBEFMGVOEBNFOUPCVTDBEP&TMBFYQFSJFODJB353. Ya habíamos anticipado
algunas de sus características. No es un mero sentir, ni es la retención de una mismidad
B USBWÊT EF MB SFJUFSBDJÓO EF MB QFSDFQDJÓO  DPNP QFOTÓ"SJTUÓUFMFT -B FYQFSJFODJB FT
«un logro de profundización»354. Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. Si
la actualización campal de la cosa es la constatación de la realización de lo que la cosa
sería en realidad, con la actualización mundanal no se trata de constatación sino de pro-
bación: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento355. Zubiri
DBSBDUFSJ[BBMBFYQFSJFODJBOPDPNPVOFOTBZP TJOPDPNPQSPCBDJÓOGÎTJDBEFSFBMJEBE
La probación atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar «en la rea-
lidad mundanal del objeto real»356. La realidad probada es la cosa real actualizada mun-
danalmente. La prueba no es –como suele decirse– un razonamiento controlado; es más
CJFOVOFGFDUJWPZGÎTJDPFKFSDJDJPEFEJTDFSOJNJFOUPJOUFMFDUJWP&OUPODFTMBjFYQFSJFODJB
como probación es la inserción de un esbozo en la realidad profunda»357. Y gracias a ella,
dice Zubiri, puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura
formal del campo358&MUÊSNJOPVPCKFUPEFMBFYQFSJFODJBZBOPFTVOBNFSBQPTJCJMJEBE 
un puro ‘podría ser’, sino su realización como fundamento mediante un discernimiento
físicamente probado.
Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional, ya que en él
no sólo se aprehende una cosa entre otras, sino que se la aprehende en función de esas
otras, es decir, ‘por’ otras359. Ahora añade que debe profundizarse en la idea de funciona-
MJEBE QVFTUPRVFFMMBOPFTFYDMVTJWBNFOUFDBNQBM-BGVODJPOBMJEBETFQSPMPOHBBMMFOEF
FMDBNQPFOFMNVOEPFTMBGVODJPOBMJEBENVOEBOBMDPNPSBTHPEFMBFYQFSJFODJB360.
Ese ‘por’ sentido campalmente lanza forzosamente más allá. Esto significa que cuando se
esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal, se marcha desde el campo
IBDJBFMNVOEP1FSPMBJOTFSDJÓOFYQFSJFODJBMEFEJDIPFTCP[PFTZBVOBWVFMUBEFTEFFM
mundo (en palabras de Zubiri, desde un ‘qué’ libremente creado y construido) hasta el
campo (hasta el ‘qué’ simplemente aprehendido y que nos ha lanzado ‘por’). El funda-
mento es probado en la cosa, es decir, el contenido mundanal que podría fundamentar
es discernido en el contenido campal: «probación es probar cómo se inserta el mundo
en el campo»3611PSFTUPFMGVOEBNFOUPFTFYQFSJFODJBEPDPNPVOAQPSRVÊ362. No hay
que malentender el sentido de este ‘por qué’. El ‘por qué’ no consiste en causalidad, como
pensó Aristóteles, sino que es la mera relación funcional y dinámica establecida entre

353
Vid. Zubiri (1983: 222).
354
Zubiri (1983: 225).
355
Vid. Zubiri (1983: 226).
356
Zubiri (1983: 227).
357
Zubiri (1983: 227).
358
Vid. Zubiri (1983: 228).
359
Vid. Zubiri (1983: 237).
360
Vid. Zubiri (1983: 237-238).
361
Zubiri (1983: 235).
362
Vid. Zubiri (1983: 233-235).

242
La raíz de lo sagrado

la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa363. Pero tampoco es


cierto que el ‘por qué’ no esté dado sino puesto por un sujeto, como insinúa la crítica de
Hume y de Kant a la noción de causalidad: el ‘por qué’ encuentra su origen precisamente
en el campo, que es el que lanza a la intelección en búsqueda de un fundamento que ha
EFTFSFYQFSJFODJBEP364.
Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de reseñar no es privativa del
método científico, sino que corresponde a todo método en cuanto vía racional365. Y es
que los momentos del método admiten modalizaciones. El establecimiento del sistema
de referencia está modalizado, pues el campo da origen a las categorías de realidad: hay
categorías tan distintas como las «de cosa, de persona, de vida, de convivencia, de de-
curso histórico, etc.»366. Esta diversidad categorial, por supuesto, está determinada por
la modalización de la objetualidad: «no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la
de una persona, que la de una vida, etc.»367. Hay también, no se olvide, realidades pos-
tuladas. Por ende, el sistema de referencia es constitutivamente plural. La modalización
es siempre un «ámbito de libre opción»368. El conocimiento pende esencialmente de su
objeto y del sistema de referencia escogido. Pero también pende del libre esbozo de las
posibilidades. Esta libertad para construir lo que lo real podría ser en su realidad profun-
da hace que el esbozo esté también modalizado. Cuando menos, hay esbozos conformes
con el contenido representativo del campo, esbozos que lo contrarían, esbozos que son
meramente diferentes del sistema de referencia, y esbozos que lo superan369.
"SFTVMUBTEFUPEPFTUP TVSHFOUBNCJÊOEJTUJOUPTNPEPTEFFYQFSJFODJB6OBFTMB
FYQFSJFODJBEFMPPCWJP EFMPjRVFOPTTBMFBMFODVFOUSPv370. Lo obvio no se hace notar,
TBMWPDVBOEPFTQVFTUPFOEVEB0CWJB EJDF;VCJSJ FTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFWBNPT
con cierta naturalidad, sin mayores dificultades, desde la objetualidad hacia sus momen-
tos mundanales:

todo método es la ‘vía’ desde lo campal en ‘ob’ hacia lo que mundanalmente


‘podría ser’. Pues bien, cuando decimos que nos viene a las manos este ‘podría ser’,
es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ‘ob’: es lo PC
WJP371.

%JTUJOUPTTPOMPTNPEPTEFFYQFSJFODJBOPPCWJPTjFMAPCOPOPTMMFWBTJFNQSFTJO
más al término de la vía sino que generalmente nos abre únicamente un dificultoso ca-
mino hacia él»3724PONPEPTEJàDVMUPTPTPWJBCMFTEFFYQFSJFODJB FOMPTRVFQBSFDFO
condensarse todos los tipos de realidad, tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y
vivientes) como los de las abiertas (las personas), e incluso los de las realidades postula-
EBTy$VÃMFTTPOMBTFYQFSJFODJBTTJNQMFNFOUFWJBCMFT ;VCJSJEJTUJOHVFDVBUSPNPEPTEF
FYQFSJFODJBWJBCMF&MQSJNFSPFTFMFYQFSJNFOUP4FUSBUBEFMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTF
fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. Esa realidad puede ser una cosa ma-
terial, un ser vivo o un hombre. Es una provocación dirigida a dichas realidades, a partir
363
Vid. Zubiri (1983: 236-238).
364
Vid. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241).
365
Vid. Zubiri (1983: 204, 237 y 241).
366
Zubiri (1983: 243).
367
Zubiri (1983: 243).
368
Zubiri (1983: 244).
369
Vid. Zubiri (1983: 244-246).
370
Zubiri (1983: 247).
371
Zubiri (1983: 246).
372
Zubiri (1983: 247).

243
Enzo Solari

EFVOFTCP[P QBSBPCUFOFSVODPOPDJNJFOUP-BJOUFSWFODJÓOEFVOFYQFSJNFOUBEPSFT
esencial, aunque la mostración de la realidad puede ser independiente o dependiente de
esa intervención3734FHVOEP MBDPNQFOFUSBDJÓO&TMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFMPHSBVO
conocimiento íntimo de la profundidad de ciertas realidades, que son los seres vivos y los
IPNCSFT2VJFOIBDFFTUBFYQFSJFODJBTFJOTUBMBFOFMGPOEPEFVOBSFBMJEBE DPSSJFOEPFM
QFMJHSPBÒBEJEPEFWPMDBSTPCSFFMMBjMBÎOEPMFNJTNBEFMFYQFSJFODJBEPSv374. Cuando se
USBUBEFQFSTPOBT FTUFQBSFDFTFSFMNPEPFNJOFOUFEFFYQFSJFODJBjOPIBZNFKPSDPOP-
cimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella»375. Hay una
FTUSJDUBFYQFSJFODJBIVNBOBRVFBCBSDBOPTÓMPFTUBEJNFOTJÓOJOEJWJEVBM TJOPUBNCJÊO
sus dimensiones social e histórica376&MUFSDFSNPEPFTMBDPNQSPCBDJÓO&TMBFYQFSJFO-
cia en la que el contenido profundo de ciertas realidades, las realidades postuladas (al
menos las de las matemáticas y las de la ficción), es deducido concluyente y necesaria-
mente, o al menos coherentemente, de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehen-
EJEBQPSQPTUVMBDJÓO&OFTUBFYQFSJFODJBFTMBSFBMJEBE QPTUVMBEBjQPSTVHFSFODJBEFMB
realidad campal», la que tiene «la primera y la última palabra», la que podrá comprobar
los esbozos de fundamento377: DVBSUP  MB DPOGPSNBDJÓO &T MB FYQFSJFODJB FO MB RVF
cada hombre prueba lo que podría ser su realidad profunda. Es una intelección del fondo
personal –no sólo de acciones y tendencias– por la realización en la propia realidad de
ciertas posibilidades esbozadas378-BFYQFSJFODJBRVFDPOTJTUFFOQSPCBSTFÎOUJNBNFOUF
conforme a lo esbozado es el único modo de tener un conocimiento de sí mismo379. Como
veremos, todo esto tendrá su importancia a propósito del problema de Dios.

6OFKFNQMPFMQSPCMFNBEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT

Sabemos que Zubiri no restringe la razón al ámbito de la ciencia. Cualquier conoci-


miento puede ejemplificar la marcha de la razón, sea un conocimiento teórico del sentido
común, o un conocimiento práctico del actuar justificado, o un conocimiento religioso,
estético, etc. El análisis de la razón es válido para cualquier tipo de conocimiento. Em-
pero, es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades
sensibles. Aquí podemos ver JOBDUVFYFSDJUP la marcha racional con sus diversos rasgos
estructurales. Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la
razón es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo
real con independencia de la aprehensión. Por eso, antes de terminar con el análisis de la
razón, hemos de detenernos brevemente en este ejemplo380.
Las cosas materiales son cosas reales no pese a –o independientemente de– sus cua-
lidades sensibles, sino precisamente en y por ellas: «cosa material es lo percibido, son
las cualidades sensibles, como siendo realidad, como siendo algo en propio»381. Zubiri
se enfrenta con esa idea según la cual las cualidades sensibles no tendrían realidad. Es

373
Vid. Zubiri (1983: 247-249).
374
Zubiri (1983: 250).
375
Zubiri (1983: 250).
376
Vid. Zubiri (1983: 250-251).
377
Zubiri (1983: 251 y 253).
378
Vid. Zubiri (1983: 254-256).
379
Vid. Zubiri (1983: 256-257).
380
Vid. una anticipación del tratamiento de &TQBDJP5JFNQP.BUFSJB en Zubiri (1994: 337-338), y una
cuasi repetición del mismo en Zubiri (1980: 171-188).
381
Zubiri (1996: 334-335).

244
La raíz de lo sagrado

cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con in-
dependencia de su percepción. El realismo ingenuo está justificadamente desacreditado.
Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones
subjetivas, como han hecho la filosofía y la ciencia modernas. Esa sería una ingenuidad
de signo opuesto. En esta contienda, lo decisivo parece residir en la idea de realidad que
se ponga en juego. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepción,
entonces la modernidad tiene toda la razón: «si desaparecieran del cosmos los animales
dotados de sentido visual, desaparecerían del cosmos los colores»382. Pero el problema
SBEJDBKVTUBNFOUFFORVFFYJTUFPUSBJEFBEFSFBMJEBEjSFBMJEBEOPFTTÓMPMPRVFFTSFBM
allende lo percibido, sino que a la realidad pertenece también la actuación de esa su
realidad allende lo percibido sobre los sentidos, una actuación según la cual las cosas
me están presentes en la percepción»383. En este segundo sentido, la realidad no es algo
subjetivo. Decir esto sería un

TVCKFUJWJTNP JOHFOVP -BT DJFODJBT IBO DPODFQUVBEP  DPO SJRVF[B Z ÊYJUP JO-
sospechables, la realidad del cosmos, esto es, la realidad allende lo percibido. Pero
EFTHSBDJBEBNFOUFIBOEFKBEPJOUBDUBMBFYQMJDBDJÓOEFMBTDVBMJEBEFTTFOTJCMFT384.

Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida, tiene siempre un momento de rea-
lidad en cuanto presencia en la percepción de algo de suyo y en propio, aunque inde-
pendientemente de esa percepción no tenga ya realidad. Es verdad que los colores sólo
FYJTUFOFOMBQFSDFQDJÓO QFSP

esto no significa que los colores no pertenezcan a las cosas, sino que no perte-
necen a estas más que en la percepción, porque son una actuación QSFTFOUBDJPOBM de
las cosas en el órgano visual [...] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo
percibido, es decir, son reales tan sólo en la percepción385.

Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: «no es ni cosa, ni propiedad, ni


zona de cosas, sino que realidad es mera formalidad: el EFTVZP»386. Hemos visto que
Zubiri, quizá para despejar equívocos terminológicos, no siempre habla de realidad, sino
que a veces emplea el neologismo ‘reidad’387. De manera primordial, debe decirse que es
real lo que es de suyo en la aprehensión. La realidad es una formalidad abierta, respectiva
y transcendental. Y la intelección, por su modo dinámico de hacer presente lo real, lleva
al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad, dejando el momento
campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. Es entonces cuando lo
real también designa lo que ‘podría ser’ de suyo fuera de la aprehensión. Acabamos de
verlo. Esto significa que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepción y allen-
de la percepción388. Las cualidades sensibles son reales en la percepción: «las cualidades
son reales en la percepción porque son EF TVZP lo que en ellas es presente»389. Desde

382
Zubiri (1996: 336).
383
 ;VCJSJ 
1PSFTUP BVOBENJUJFOEPMBBDUVBDJÓOEFMBTDPTBTFYUSBQFSDFQUJWBTTPCSFMPTÓSHB-
nos perceptivos, insiste Zubiri en que la intelección es formalmente actualización y no actuación: vid. Zubiri
(1980: 173 y 1983: 29).
384
Zubiri (1996: 337).
385
Zubiri (1996: 337-338).
386
Zubiri (1996: 339).
387
Vid. Zubiri (1980: 58, 172-173, 191, etc.).
388
Vid. Zubiri (1996: 338).
389
Zubiri (1996: 339).

245
Enzo Solari

estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la
percepción. La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: «no es una IBDJB
FYUSÎOTFDPBMBSFBMJEBE TJOPMBSFBMJEBENJTNBFOEJSFDDJÓO MBEJSFDDJÓODPNPNPEPEF
realidad»390. En lo que aquí interesa, la realidad tal como es percibida mueve a la inteli-
gencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepción. Esto es
siempre problemático: qué sean las cosas más allá de la percepción. El ‘hacia’ recubre a
toda forma de percepción. Los sentires tienen una cierta unidad, pues todos son formas
de percepción, es decir, de aprehensión sentiente de la realidad. En cada forma de percep-
ción, pues, las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional, en ‘hacia’:

es el IBDJB recubriendo las [...] cualidades sensibles en su realidad inmediata, y,


por tanto, lanzándonos en ellas mismas IBDJB lo real allende lo percibido [...] Toda
cualidad, en efecto, es percibida no sólo en y por sí misma como tal cualidad, sino
en un IBDJB391.

La percepción de las cualidades sensibles es insuficiente, justamente porque la reali-


dad de las cosas no descansa sólo en la realidad dada en la percepción, sino que nos lleva
y nos dirige hacia la realidad allende la percepción: «en su insuficiencia, estas cualidades
están remitiendo en y por sí mismas hacia lo real allende la percepción: es el orto de la
ciencia»392. Y como ese término real allende la percepción es problemático, tenemos que
dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetría mayor o menor entre las cosas en
la percepción y allende la percepción:

es posible, en efecto, que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo
JONFEJBUP SFTVMUFTFSBEFNÃTFMGPOEPNJTNPEFMPJONFEJBUP QFSPFYDFEJÊOEPMP
Con lo cual, el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato, su fondo formal,
Z  TJO FNCBSHP  QPS FYDFEFS B MP JONFEJBUP  FT DÓTNJDBNFOUF PUSB DPTB RVF FTUF
inmediato393.

Siguiendo el ejemplo de Zubiri, si en la realidad profunda del color hay o bien ondas
FMFDUSPNBHOÊUJDBTPCJFOGPUPOFT FOUPODFTjFOMPRVFFYDFEFEFMÃNCJUPEFMBQFSDFQ-
ción, las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [...]), sin embargo, dentro del
ámbito de la percepción (y sólo dentro de él), las cualidades y las ondas son numérica-
mente una misma cosa y no dos, las ondas por un lado y las cualidades por otro»394.
Cabe incluso que la realidad allende la percepción sea tan asimétrica respecto de la
realidad percibida que esta quede derogada por aquella. En tal caso, aunque nos vea-
NPTJOFYPSBCMFNFOUFDPOEVDJEPTIBDJBMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQPSMBSFBMJEBE
QFSDJCJEB FMUÊSNJOPFYUSBQFSDFQUJWPEFFTUFNPWJNJFOUPQVFEFTFSJODMVTPBMHPJNQFS-
ceptible:

las partículas elementales, los átomos, las ondas, etc., no solamente no son per-
cibidas de hecho, sino que por sí mismas son de índole imperceptible, son EFTVZP
no-perceptibles; son realidad por sí misma imperceptible, pero sin embargo, reali-
dad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepción395.

390
Zubiri (1996: 339).
391
Zubiri (1996: 339 y 341).
392
Zubiri (1996: 341).
393
Zubiri (1996: 340).
394
Zubiri (1996: 342).
395
Zubiri (1996: 343).

246
La raíz de lo sagrado

Esto significa que las cosas materiales incluyen no sólo las cualidades sensibles, sino
UBNCJÊOMBFTUSVDUVSB FYUSBBQSFIFOTJWB RVF MBT FYQMJDB FO QSPGVOEJEBE  BVORVF TFB BM
precio de derogarlas fuera de la percepción o, dicho de otro modo, de acotar su realidad
percibida al puro ámbito perceptivo. Puede concluirse que «las cosas como sistemas de
cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido, implicaciones necesa-
rias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos DPTBTNBUFSJBMFT»396.
1FSP QPSFTUPNJTNP TJMBSFBMJEBEBMMFOEFMBQFSDFQDJÓOQVFEFFYQMJDBSZKVTUJàDBSMB
realidad percibida incluso derogándola o acotándola, es sólo porque aquello que resulta
FYQMJDBEPZKVTUJàDBEPFTBMBWF[FMQSPQJPZSBEJDBMQVOUPEFQBSUJEBEFMBFYQMJDBDJÓO
y de la justificación397. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idéntico o
distinto de lo campalmente inteligido398. Este es el problema de la razón:

en la realidad direccionalmente aprehendida, el EFTVZP mismo se nos convierte


en problema. No es el problema de que algo sea EFTVZP, sino el problema de cuál
sea la estructura del EFTVZP mismo399.

Cualquier saber muestra esta misma estructura, que parte de una realidad presente
FOMBBQSFIFOTJÓOZBCPDBBMQSPCMFNBEFTVGVOEBNFOUPFYUSBBQSFIFOTJWP

para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y


formalmente en la realidad sentida [...] Con sólo la percepción del sol, ciertamente
no habría ciencia astronómica del sol, pero sin la realidad solar dada de alguna
manera en mi percepción, tampoco habría ciencia astronómica del sol, porque lo
que no habría es ‘sol’. Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol, sino
ciencia del sol400.

-BWFSEBEEVBMZMBDPNQSFOTJÓO

Tal como la aprehensión primordial, también los modos intelectivos ulteriores tienen
su verdad propia. Ya no es la mera presencia ratificante de lo real en y por sí mismo en la
intelección. En este punto, es útil recordar la idea clásica de la verdad, que entiende que
lo verdadero es una afirmación o un razonamiento401. Trátase, desde la perspectiva de
Zubiri, de una verdad dual ulterior, fundada en la verdad simple. Si «hemos salido de la
cosa real hacia su concepto o hacia una afirmación, o hacia su razón»402, la verdad dual
FT FOVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJÓO MBWVFMUBBMBDPTBSFBMEFTEFFMDPODFQUP MBBàSNB-
ción o la razón. La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad,
la vuelta afirmativa, una verdad que es conformidad, y la vuelta racional, una verdad
que es cumplimiento. La realidad está en la inteligencia no sólo ratificando sino también
autenticando, veridictando y verificando. La tradición filosófica, dice Zubiri, se ha fijado
en la verdad como autenticidad y conformidad, pero no ha estudiado la verdad simple
ni la verdad como cumplimiento403. Y algo más. Las dimensiones primarias de la verdad
396
Zubiri (1996: 343).
397
Vid. Zubiri (1996: 341-342).
398
Vid. Zubiri (1983: 105-106).
399
Zubiri (1996: 342).
400
Zubiri (1980: 178-179).
401
Vid. Zubiri (1980: 234).
402
Zubiri (1980: 235).
403
Vid. Zubiri (1980: 235; 1982a: 307 y 316; 1983: 260-261).

247
Enzo Solari

simple: manifestación, firmeza y constatación, aunque distintas, no admiten rango de


preferencia. Son congéneres entre sí. Y en su virtud, la pretensión de verdad de los mo-
dos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones.
Prosiguiendo con el logos y la razón por la línea de la manifestación, nos adentramos en
«la intelección como aventura en la realidad»404. Parece ser el caso de actividades como
el arte y, al menos parcialmente, la filosofía. Prosiguiendo la línea de la firmeza, se tiene
«la intelección como logro de lo razonable»405. Puede ser lo que ocurre con la moral y la
religión. Y prosiguiendo por la línea de la constatación, nos dedicamos a «la intelección
como conocimiento, en el sentido más amplio del vocablo»406. Es lo propio de la ciencia,
de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y, al me-
nos parcialmente, de la propia filosofía.

-BWFSEBEEFMMPHPT

Detengámonos en la verdad del logos. Si toda verdad es la actualidad intelectiva de


lo real, entonces la verdad del logos es una actualidad de la cosa real que ‘verdadea’ en
la afirmación «como siendo en realidad tal o cual entre otras»407. En la aprehensión dual
que es la afirmación hay una coincidencia entre la realidad y la inteligencia408. Según Zu-
biri, la coincidencia es el ámbito en el que se constituye toda verdad dual y es, por ello, la
actualidad dentro de la cual es posible el error409. Pero además, la verdad dual del logos
tiene una triple estructura dinámica: medial, direccional y formal. Estructura medial,
porque el campo es el medio –el mediador– de la coincidencia. El medio, como vimos, no
es un intermedio ni una suerte de ‘puente’410. El medio es el campo de realidad –intrínseco
tanto a la inteligencia como a lo inteligido– en el que se establece (y se hace posible) la
coincidencia de los dos términos. En cuanto pende de la cosa real individual, el medio
es algo fundado, pero en cuanto alcanza una cierta autonomía con respecto al momento
individual, el medio es fundante411. La distancia que la afirmación recorre y colma no es
una separación o ruptura: «no es distancia EF la realidad sino distancia FO la realidad»412.
Este ‘en’ es el medio, y por ello la verdad es aquí «coincidencia de la afirmación y de la
cosa ‘en’ la realidad»413. Zubiri añade que el medio tiene su propia verdad real. Tiene esta
verdad porque en la aprehensión primordial hay un momento campal. La actualidad del
NPNFOUPDBNQBMQPTFFVOBTJNQMFWFSEBESFBM4ÓMPMBFYQBOTJÓOVMUFSJPSEFFTBWFSEBE
real del campo hace de este un medio de verdad en coincidencia414. Por ello «el juicio no
afirma ni la realidad ni la verdad sino que las supone; el juicio afirma lo que una cosa real

404
Zubiri (1980: 245).
405
Zubiri (1980: 246).
406
Zubiri (1980: 246). Todo este párrafo de *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE procede de 4PCSFMBFTFODJB (vid. 1962:
131).
407
Zubiri (1982a: 260).
408
Zubiri (1982a: 261).
409
Vid. Zubiri (1982a: 261-262).
410
Vid. Zubiri (1982a: 266-267).
411
Vid. Zubiri (1982a: 266).
412
Zubiri (1982a: 267).
413
Zubiri (1982a: 267).
414
Vid. Zubiri (1982a: 268-269).

248
La raíz de lo sagrado

es en ‘realidad de verdad’»415. En este sentido, el medio (con su verdad real) pertenece a


la afirmación416.
El logos tiene además una estructura direccional, porque en este medio acontece un
movimiento intelectivo: «la coincidencia es el carácter de una intelección que ‘llega’ a co-
incidir precisamente porque ‘colma’ la distancia entre los dos términos coincidentes: entre
la intelección afirmativa, y lo que la cosa ya aprehendida como real es en realidad»417.
Aunque son dos los términos: aquello desde lo que se intelige lo que algo sería y ese pre-
ciso algo hacia el cual se va afirmativamente, el movimiento entre uno y otro no está uní-
vocamente determinado418. La opción es la única manera de determinar este abanico de
trayectorias posibles419. La simple aprehensión es ella misma un «FOGPRVFEJSFDDJPOBM de
lo que una cosa real ‘sería’ en realidad», puesto que es una creación libre420. Y afirmar lo
que la cosa real es en realidad consiste en un «ir ‘en’ el campo ‘hacia’ la cosa»421, en un ir
RVFQFOEFEFVOBFYJHFODJBFWJEFODJBOUFEFMBNJTNBDPTBSFBM-BDPJODJEFODJBFTUBCMFDJ-
EBFOUSFBRVFMMBEJSFDDJÓOZFTUBFYJHFODJBFTMBASFDUJUVE422. La rectitud coincidencial es
el ámbito de la verdad medial. Si se pueden seguir trayectorias diversas entre una misma
simple aprehensión (‘desde’) y una misma cosa real (‘hacia’)423, ahora debe decirse algo
más. Y es que en cada una de esas direcciones, dentro del ámbito de la verdad medial,
hay una polivalencia de la coincidencia424&YQMJRVÊNPTMPNFKPS
Con la afirmación se reactualiza la cosa real en la realidad. Esta reactualidad coin-
cidencial, que incluye la direccionalidad de la simple aprehensión y la determinación
FYJHFODJBMEFFTUBQPSQBSUFEFMBDPTBSFBM FTFMAQBSFDFS425. Y como «el juicio es [...] el
PSHBOPO formal del parecer», la aprehensión dual no es compacta sino diferencial, y por
eso en ella se abre una «diferencia entre realidad y parecer»426. De ahí que la afirmación
reunifique los momentos individual y campal y, así, diga lo que tal cosa real parece ser
en realidad427. Esto es algo nuevo. Además del desdoblamiento entre lo individual y lo
campal, hay un desdoblamiento dentro de lo campal entre el ‘parecer’ y el ‘ser en reali-
dad’. Este otro desdoblamiento cualifica a la afirmación en orden a la verdad con una
valencia, y con una valencia que puede ser diversa: una polivalencia428. La polivalencia
no se identifica con el carácter optativo de la afirmación. Es cierto que cuando se afir-
ma, se opta por una determinada vía intelectiva, tanto por lo que respecta a la simple
aprehensión desde la que se intelige, como por lo que toca a la dirección de acceso a la
cosa real. El juicio es justamente el discernimiento de una vía intelectiva a través de una
opción. Pero no basta con reparar en este momento optativo. Debe decirse además que
la afirmación es convergencia, rectitud, coincidencia429. Las valencias de esa coincidencia
son la paridad, el sentido y la verdad. Esto quiere decir que dentro de la verdad medial

415
Zubiri (1982a: 269).
416
Vid. Zubiri (1982a: 270).
417
Zubiri (1982a: 262).
418
Vid. Zubiri (1982a: 263 y 270-271).
419
Vid. Zubiri (1982a: 276-277).
420
Zubiri (1982a: 273-274).
421
Zubiri (1982a: 273).
422
Vid. Zubiri (1982a: 274-275).
423
Vid. Zubiri (1982a: 271 y 276).
424
Vid. Zubiri (1982a: 276-277).
425
Vid. Zubiri (1982a: 278-279).
426
Zubiri (1982a: 281 y 280).
427
Vid. Zubiri (1982a: 279-280).
428
Vid. Zubiri (1982a: 282-283).
429
Vid. Zubiri (1982a: 283-284).

249
Enzo Solari

y de la coincidencia, pueden hacerse afirmaciones con y sin paridad, con y sin sentido,
con y sin verdad.
La paridad acusa si las líneas intelectivas de la simple aprehensión y la cosa real
UJFOFOBMHPFODPNÙOPOP4JMBEJSFDDJPOBMJEBEEFBRVFMMBZMBFYJHFODJBMJEBEEFFTUB
acusan un mismo aspecto de reactualización de lo real, se dice que hay una misma línea
categorial. La afirmación posee ‘con-paridad’. Si no se da esa convergencia, lo que hay es
una disparidad categorial. La afirmación es un ‘disparate’. Esto último ocurriría, en un
ejemplo de Zubiri, si a la pregunta por el número de alas de un canario se respondiese:
‘amarillo’430.
El sentido, en cambio, es algo más. Habíamos anticipado que el sentido es una espe-
cial valencia de la afirmación. Aunque una afirmación posea paridad, debe averiguarse
TJMBEJSFDDJPOBMJEBEEFMBTJNQMFBQSFIFOTJÓOASFDBFFOMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBSFBM
Si recae en esta, la afirmación posee sentido. Si no, la simple aprehensión «va hacia el
vacío»431. Y hay dos maneras, por lo menos, de ir al vacío. Una, el mero ‘sinsentido’,
que es la valencia de una afirmación en la que la simple aprehensión queda fuera de la
FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB1PSFKFNQMPBUSJCVJSMFVOJNQVMTPBVOFMFDUSÓOQSFDJTBNFOUF
situado en el espacio es un sinsentido. La otra es el ‘contrasentido’, la valencia de la afir-
NBDJÓODVZBTJNQMFBQSFIFOTJÓOEFTUSVZFPBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB&MFKFNQMP
al que recurre Zubiri es de Husserl: «decir que las verdades BQSJPSJ se fundan en hechos
contingentes»432.
Por fin, tenemos la verdad y su opuesto el error. La verdad es la actualidad coinci-
dencial en la que el parecer se funda en lo que la cosa real es en realidad. El error es la
actualidad coincidencial inversa, pues aquí el parecer fundamenta lo que la cosa es en
realidad. Zubiri añade que la verdad de la afirmación es la verdad de una vía: es un
camino afirmativo el que puede ser verdadero o erróneo, según esté bien encaminado
o desviado433. Pero incluso una vía errónea puede conducir a un contenido afirmado
verdadero, bien que accidentalmente, «al igual que puede ser accidentalmente verdadera
la conclusión de un razonamiento cuyas premisas fueran falsas»434. Lo que importa es
la verdad o el error de la vía afirmativa en cuanto camino intelectivo: he aquí la tercera
valencia de la afirmación en orden a la verdad medial. Es esencial distinguir entre la ver-
dad como ámbito y la verdad como valencia435. Aquella es la verdad medial, la verdad
real del campo de realidad, y esta no es más que la vía de un parecer fundado en lo que
la cosa es en realidad. Tanto la vía verdadera como la desviada se fundan en la verdad
medial, ya que en última instancia la realidad tiene prioridad sobre el parecer. En la ac-
tualidad intelectiva en la que el parecer coincide con lo real, está actualizada como un
QSJVT la realidad primordialmente aprehendida436. La vía errónea es una privación (no
una carencia) de verdad, y sólo es posible por ende en el campo de realidad y dentro de
la verdad medial. La vía del juicio verdadero tiene doble verdad: «porque es verdadero
juicio [está dentro del ámbito de la verdad medial] y además porque es juicio verdadero
[tiene valencia de verdad]»437.

430
Vid. Zubiri (1982a: 284-286).
431
Zubiri (1982a: 286).
432
Zubiri (1982a: 287).
433
Vid. Zubiri (1982a: 288-291).
434
Zubiri (1982a: 290). Aun así, agrega Zubiri, «esta presunta verdad sería una falsedad en lo que tiene de
intelectiva» (1982a: 290).
435
Vid. Zubiri (1982a: 292-294).
436
Vid. Zubiri (1982a: 310-311 y 315-318).
437
Zubiri (1982a: 294).

250
La raíz de lo sagrado

El logos tiene, en tercer lugar, una determinada estructura formal, porque el movi-
miento intelectivo, «que colma la distancia entre lo real y lo que la cosa es en realidad»,
tiene distintas formas de coincidir según las diferentes fases del movimiento del logos438.
El especial ‘verdadear’ de la aprehensión dual «consiste en que lo real está verdadeando
como parecer», esto es, como realización dinámica de una simple aprehensión en una
cosa real439. En el juicio: «este papel es blanco»440, acontece una reactualización coinci-
dencial. La verdad dual no es sólo la cualidad de un enunciado, sino el acontecimiento
afirmativo de la reactualización coincidencial de la realidad441. Y en ella hay dos momen-
tos, de los cuales el primero es condición de posibilidad del segundo. El primer momento
es el de la realización de una simple aprehensión (ser blanco). El segundo momento es
el de la afirmación de que esa realización tiene lugar en tal cosa concreta (este papel)442.
Por el primero, la coincidencia es una ‘autenticidad’. La simple aprehensión ‘blanco’ es
actual, «independientemente de que lo sea en este papel», y entonces lo actualmente real
(este papel no en tanto que tal sino en tanto que algo real) es conforme con una simple
aprehensión (la del blanco)443. Zubiri dice que es la conformidad del predicado del juicio
con una simple aprehensión444. Pienso que habría que corregir esta aseveración, pues to-
davía no tenemos el juicio constituido sino sólo la simple aprehensión, y además debemos
incluir, junto a los juicios predicativos, los juicios posicionales y proposicionales. Así, la
autenticidad es más bien la conformidad de aquello de que se juzgará con aquello que se
juzgará a su respecto. De aquí que auténticamente blanco sea lo que realiza los caracteres
de la simple aprehensión ‘blanco’: esto parece blanco porque se conforma en la realidad
campal con la simple aprehensión ‘blanco’445. Cuando no se realizan estos caracteres hay
un error, una falsedad. El blanco falso es una privación de la actualidad real del blanco
por falta de conformidad con la simple aprehensión del blanco: esto parece blanco por-
que aparenta serlo, pero en la realidad campal no se conforma con la simple aprehensión
de blanco446. En el segundo momento, se trata de la realización campal del blanco autén-
tico en este papel. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afirmación con una
cosa real447. Podría decirse que la conformidad es la afirmación de la autenticidad. Esta
conformidad de la idea con lo que lo real es en realidad (es decir, en el campo), y no sólo
de lo real con la simple aprehensión, sólo se da en la actualidad coincidencial que tiene
la realidad en la intelección. Por eso, aunque es una conformidad con lo real, no es sin
embargo una coincidencia de notas físicas con lo real, sino una coincidencia meramente
intencional, pues consiste en afirmar la realización de la simple aprehensión en la cosa
real448. Zubiri dice que esta conformidad no es una autenticidad. Es una ‘veridictancia’.
Por esto, el juicio o parecer es un veredicto conforme con lo real. Todo error supone que
«lo real se funda en el mero parecer»449. Pero en este segundo momento el error no es una
apariencia, como en la falta de autenticidad, sino una ‘de-formidad’. La unidad de la au-
tenticidad y la veridictancia es la conformidad, resume Zubiri, que en cada uno de estos
438
Zubiri (1982a: 263).
439
Zubiri (1982a: 298).
440
Zubiri (1982a: 299).
441
Vid. Zubiri (1982a: 317).
442
Vid. Zubiri (1982a: 299-300).
443
Zubiri (1982a: 301).
444
Vid. Zubiri (1982a: 304).
445
Vid. Zubiri (1982a: 301-303).
446
Vid. Zubiri (1982a: 303-304).
447
Vid. Zubiri (1982a: 304).
448
Vid. Zubiri (1982a: 305-307).
449
Zubiri (1982a: 308).

251
Enzo Solari

dos momentos adquiere un signo distinto. Es un acontecimiento esencialmente dinámico.


La conformidad es un proceso de conformación en el que, en palabras de Zubiri, «se va
pasando de la autenticidad del predicado a su realización en el sujeto ya real»450.
Pero es necesario añadir algo más. La conformidad no es adecuación. Es algo que,
anticipado cuando tratábamos del logos nominal constructo, podemos ver ahora con
mayor propiedad. La conformidad (con sus dos momentos) no implica que la simple
BQSFIFOTJÓOZMPRVFMBDPTBFTFOSFBMJEBETFSFDVCSBOQFSGFDUBZFYIBVTUJWBNFOUF4JTF
lograra este pleno recubrimiento, habría una ecuación completa, una conformidad total.
Y esto es precisamente lo que nunca se consigue. Decir que este papel es blanco puede
ser conforme, pero nunca es adecuado: «para que hubiera adecuación haría falta decir
no sólo ‘blanco’ sino ‘blanco en tal o cual grado’, y así hasta el infinito»451. Una simple
aprehensión es un enfoque direccional libremente elegido entre muchos otros posibles452.
"EFNÃTZTPCSFUPEP OPEFCFPMWJEBSTFRVFMBDPOGPSNJEBEFTVOBBQSPYJNBDJÓOBTJO-
tótica a la adecuación. Puede mejorar, pero sin llegar nunca a la adecuación: la confor-
midad «es como el índice de un camino, cuya verdad consiste en que si lo recorriéramos
totalmente habríamos encontrado la adecuación que se busca»453. Por esto es por lo que
hay grados mayores y menores de conformidad. En el fondo, aventura Zubiri sin ser de-
masiado claro al respecto, la diferencia entre conformidad y adecuación es la diferencia
entre aprehensión primordial y aprehensión dual en movimiento454. En cualquier caso,
la afirmación apunta hacia la adecuación como hacia su término final. En cada uno de
sus momentos se va haciendo intencionalmente más conforme con ese su término final,
sin ser jamás adecuada a él455. La adecuación siempre permanece como una meta lejana.
Alcanzarla «es una tarea inacabable y además irrealizable»456. Los juicios verdaderos se
DPOGPSNBO QPSVOBBQSPYJNBDJÓODPSSFHJCMFZNFKPSBCMF BVOBWFSEBEBEFDVBEBRVF
siempre rebasa al movimiento intelectivo457. De ahí la definición que da Zubiri de la ver-
dad dual: «es un gigantesco movimiento intelectivo hacia lo que ‘lo real’ es ‘en realidad’
en un enfoque direccional, esquemático y gradual»458.
Como verdad que es, la verdad dual está fundada en la verdad primaria del campo.
La verdad afirmativa nunca abandona del todo a la verdad real. Más bien, forma con
ella una cierta unidad. Esta unidad se debe a la apertura de la actualidad de la realidad
en la inteligencia. Por eso la verdad real simple está abierta incoativamente a verdades
duales, que ya son reactualizaciones dinámicas y modulaciones ulteriores de aquella459.
Y por esta actualidad abierta, agrega Zubiri, incluso cabe hablar de ser en la afirmación.
Es cierto que el ser de lo afirmado es un ser fundado en el ser de lo sustantivo. Pero la
diferencia de uno y otro ser no menoscaba su unidad, porque ambos son un ‘estar siendo’
en el mundo inscrito en la misma impresión de realidad4601BSB;VCJSJ FMAFTjFYQSFTB
lo real afirmado en cuanto afirmado»461. Además, ser es actualidad en el mundo, y puede
hablarse no solamente del mundo real sino también de un mundo intelectivo, esto es,
450
Zubiri (1982a: 319).
451
Zubiri (1982a: 320).
452
Vid. Zubiri (1982a: 320-321).
453
Zubiri (1982a: 321).
454
Vid. Zubiri (1982a: 321-322).
455
Vid. Zubiri (1982a: 322-324).
456
Zubiri (1982a: 324).
457
Vid. Zubiri (1982a: 325-328).
458
Zubiri (1982a: 328).
459
Vid. Zubiri (1982a: 331-335).
460
Vid. Zubiri (1982a: 382-386).
461
Zubiri (1982a: 342).

252
La raíz de lo sagrado

de un mundo de la intelección dual de lo que una cosa es en realidad. Entonces, ha de


admitirse que la actualidad de lo real en el mundo intelectivo es el ser de lo afirmado: «el
ser afirmado es la actualidad en el mundo intelectivo de lo que la cosa es en realidad»462.
4JFMTFSFTMBFYQSFTJÓOJOUFMFDUJWBEFMBSFBMJEBETVTUBOUJWB FOFMDBTPEFMBBàSNBDJÓO
EFUPEBBàSNBDJÓO OPTÓMPEFMBDPQVMBUJWB
FMTFSFTjMPPCMJDVBNFOUFFYQSFTPEFMP
que la cosa es en realidad»463. Y esto vale también para la negación. En la negación se
afirma lo que algo es en realidad, aunque «lo afirmado puede consistir en un ‘es’ o en un
‘no es’»464. La negación no se opone a la afirmación, sino a la afirmación positiva. Ambas
posibilidades afirmativas son congéneres: son la posibilidad no de una actualización y
una no-actualización, sino de dos actualizaciones en el mundo intelectivo, una positiva o
conversiva (ser-sí) y otra negativa o aversiva (ser-no)465.

-BWFSEBEEFMBSB[ÓO

Con esto quedamos en franquía para pasar a la verdad de la razón. Esta es una ver-
dad dual cuya peculiaridad radica en la coincidencia de lo esbozado a partir del campo
con la realidad mundanal466. Y es una verdad dinámica caracterizable como un encuen-
tro en una marcha intelectiva467. Por esto Zubiri cita más de una vez las frases de Agus-
tín: «busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos como
encuentran los que aún han de buscar, porque cuando el hombre ha terminado algo no
ha hecho sino comenzar»468. El encuentro, cuando se produce, es para la razón principio
de una nueva búsqueda. Por ello el conocimiento siempre es una búsqueda, y la verdad
racional, la verdad de una marcha469. Se busca esbozando posibilidades, y se encuentra
TJFOMBFYQFSJFODJBTFDVNQMFMPFTCP[BEP470. La verdad racional es, así, un WFSVNGBDFSF,
un verificar, lo que quiere decir que es un cumplimiento del fundamento esbozado gracias
al cual lo real se actualiza fundadamente como lo que nos da o no nos da la razón471. La
verdad racional es un ir verificando por cumplimiento de posibilidades. La verificación
es el encuentro efectivo del fundamento buscado472:MBFYQFSJFODJBFTMBWFSJàDBOUF MB
que permite averiguar si la realidad nos da o nos quita la razón473.
En cuanto la realidad lanza irresistiblemente desde el campo hacia el mundo, la ve-
rificación es necesaria. Esto no es un mero hecho, pero tampoco es algo así como un
principio lógico: «es un dato y no un juicio necesario»474. A este momento estructural de
la verificación se agrega el siguiente. En cuanto el lanzamiento hacia la realidad profunda
hace posible la vuelta desde el mundo al campo, la verificación es posible. Esta posibili-

462
Zubiri (1982a: 365; vid. 367).
463
Zubiri (1982a: 368).
464
Zubiri (1982a: 370).
465
Vid. Zubiri (1982a: 370-378). Por eso dice Zubiri que «el mundo intelectivo es el mundo del ‘sí y no’
de lo que lo real es en realidad» (1982a: 378).
466
Vid. Zubiri (1983: 258 y 260).
467
Vid. Zubiri (1983: 261).
468
Zubiri (1983: 261), que es cita de %F5SJO IX, 1.
469
Vid. Zubiri (1983: 261-262).
470
Vid. Zubiri (1983: 263).
471
Vid. Zubiri (1983: 264-266).
472
Vid. Zubiri (1983: 172).
473
Vid. Zubiri (1983: 266).
474
Zubiri (1983: 267).

253
Enzo Solari

dad descansa en la identidad del carácter de realidad en el campo y en el mundo475. Nece-


saria y posible, la verificación tiene también carácter dinámico. Verificar es ir verificando.
Y esto tiene varias proyecciones. La primera: el esbozo debe fundamentar suficientemen-
te la realidad campal. La suficiencia implica que las consecuencias campales del esbozo
sean confirmables, o que entre el esbozo y la realidad campal haya concordancia, o al
menos que los diversos aspectos del esbozo –si no son confirmables ni concordantes–
sean más o menos convergentes con la realidad campal (siendo esto último frecuentísimo
en la intelección racional)476 -B TFHVOEB FM FTCP[P FYDFEF EF MB SFBMJEBE DBNQBM -B
FYDFEFODJB EJDF;VCJSJ JNQMJDBRVFMBSFBMJEBEQSPGVOEBFTCP[BEBFTVOBSFBMJEBENÃT
rica que la realidad campal sentida. Por eso el esbozo aporta nuevas propiedades a la
realidad campal, propiedades que esta no incluía: «la intelección racional no fundamenta
MPDBNQBMTJOPFYDFEJÊOEPMPv477. Y la tercera: como la verdad de la afirmación, también
la del esbozo es provisional y es por ende un tanteo nunca plenamente adecuado: «no es
una cualidad que solamente se tiene o no se tiene, sino que es la cualidad que consiste
en ir adecuándose a lo real»478. La inadecuación parcial del tanteo no revela más que el
carácter sentiente de la razón.
Zubiri se refiere a la marcha verificante como a una dialéctica: «la dialéctica de la
adecuación es tanteo progresivo de la verificación»479. Entonces, el esbozo puede verifi-
DBSTFQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTVàDJFODJBZFYDFEFODJB1FSPDPNPFMFTCP[PFTVOUBOUFP
QSPWJTJPOBM  MP RVF OP QVFEF WFSJàDBSTF B USBWÊT EF MB FYQFSJFODJB FT RVF FTF FTCP[P
esgrimido sea el único y definitivo: «una cosa es la verificación de lo razonado, otra la
verificación de la razón misma»480. Si ambas cosas pudieran verificarse en una misma
FYQFSJFODJB EJDF;VCJSJ TFMPHSBSÎBFMFYQFSJNFOUVNDSVDJT. Pero tal cosa prácticamente
OPFYJTUF481. Por lo mismo, la verificación normalmente fluctúa entre la adecuación plena
y la inadecuación total, y es una intelección racional viable, razonable, no estricta. Este
FODVFOUSPQBSDJBM QPSBQSPYJNBDJÓO FTMPRVFPDVSSFjFOMBJONFOTÎTJNBNBZPSÎBEFMPT
casos», y por eso la verificación es un gradual ir verificando482. Lo infrecuente es que la
WFSJàDBDJÓOFTUÊUPUBMNFOUFFYDMVJEBPRVFFTUÊQFSGFDUBNFOUFFODPOUSBEB&TUBÙMUJNB
sería la intelección racional estricta, en la cual se verifica perfectamente, se cumple a ple-
nitud lo esbozado en la realidad483-BQSJNFSB MBWFSJàDBDJÓOUPUBMNFOUFFYDMVJEB TFEB
cuando hay un esbozo inverificable que deja a la realidad campal vacía de fundamento.
&TUP TF QSPEVDF QPSRVF MB FYQFSJFODJB SFGVUB MP FTCP[BEP &T MB FYQFSJFODJB OFHBUJWB 
jVOBFYQFSJFODJBDSVDJBMEFGBMTFEBEv484, que –como tal– prácticamente no se da jamás.
1FSP MB JOWFSJàDBCJMJEBE TF QSPEVDF UBNCJÊO DVBOEP OP FT QPTJCMF RVF MB FYQFSJFODJB
WFSJàRVFOJSFGVUFMPFTCP[BEP&TMBFYQFSJFODJBTVTQFOTJWB jMBFYQFSJFODJBEFMBJOWF-
rificabilidad misma»485. Con esta, se reduce el esbozo inverificable a la sugerencia que lo
originó. La sugerencia, entonces, vuelve a ser fuente de posibles esbozos. Tal sería, según

475
Vid. Zubiri (1983: 267-268).
476
Vid. Zubiri (1983: 268-270).
477
Zubiri (1983: 271).
478
Zubiri (1983: 271).
479
Zubiri (1983: 272).
480
Zubiri (1983: 273).
481
 ;VCJSJBENJUF DPOUPEP EPTFYDFQDJPOFT6OB TJjMBSB[ÓOFMFHJEBGVFSBUBMRVFQPSTVQSPQJBÎOEPMF
fuese la única posible» (1983: 273). Y la otra, «en cierto modo más asequible», si «el esbozo a verificar con-
siste tan sólo en la afirmación de la realidad de alguna cosa ignorada» (1983: 273-274).
482
Vid. Zubiri (1983: 274).
483
Vid. Zubiri (1983: 274-275).
484
Zubiri (1983: 276).
485
Zubiri (1983: 276).

254
La raíz de lo sagrado

Zubiri, «la forma más radical de la dialéctica de la razón»486. Y es que la razón, en todas
sus formas de verificación, es una dialéctica sentiente. Justamente por eso, dice Zubiri,
«es una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos»487. Es lo que
permite hablar de progreso racional: como en esta marcha lo ya verificado es ingrediente
esencial de lo que está por verificar, en la razón hay progreso.
La verdad racional es una verdad mundanal. No es la verdad del logos, que es cam-
pal. La distinción de una y otra no equivale en todo caso a la que hace Leibniz entre
verdades de hecho (contingentes) y verdades de razón (necesarias). Para Zubiri, como
sabemos, la verdad no es primariamente la verdad de un concepto o de un juicio. Ya hay
una verdad real simple. Pero no sólo eso. La verdad de la afirmación es la verdad de la
actualidad campal de la realidad, y la verdad del conocimiento es la verdad de la actuali-
dad mundanal de la realidad campal. Si en algún sentido la verdad racional es verdad de
la razón, lo es sólo porque es verdad de la realidad mundanal en tanto que encontrada
y cumplida en la realidad campal. Y es justamente la realidad la que puede ser necesaria
o contingente (o factual, agrega Zubiri488). Empero, las simples aprehensiones e inten-
ciones afirmativas, así como las búsquedas racionales, se elaboran libremente. Por eso
la verdad racional, en cuanto verdad, no es ni puede ser absolutamente necesaria, pese
a que la realidad sí pueda ser necesaria o contingente (o factual). La verdad racional no
forma una estructura conclusa ni BQSJPSJ, sino que es encuentro dinámico y cumplimien-
to provisional. Es la verdad de una realidad abierta que está dada primordialmente en
una impresión489. Esto alcanza incluso a las verdades matemáticas y lógicas490. Zubiri
afirma (contra el racionalismo) que no toda la realidad es racionalmente verificable:

lo real podría reposar sobre sí mismo. Y entonces lo real entra en el ámbito de


la razón pero para no constituirse como real en él491.

Veremos que esto tiene consecuencias para el problema de Dios. Por ahora, basta con
añadir que la apertura de lo real y la consiguiente inverificabilidad racional hallan un
ejemplo intramundano en la libertad:

486
Zubiri (1983: 277).
487
Zubiri (1983: 277).
488
Vid. Zubiri (1983: 280 y 283).
489
Vid. Zubiri (1983: 283-284).
490
Constatemos, aunque sólo sea de paso, que las matemáticas preocuparon especialmente a Zubiri. Sobre
FTUP WJE%ÎB[.VÒP[ 
jMBDPODMVTJÓOHFOFSBMEFFTUBUFTJTEPDUPSBMFTRVFFYJTUFVOBEFQFOEFODJB
FOUSFMBNBUFNÃUJDBZMBfilosofía EF;VCJSJ, según una doble dimensión: 1. -Bfilosofía EF;VCJSJOBDF FO
HSBOQBSUF EFMBOFDFTJEBEEFGVOEBNFOUBSMBNBUFNÃUJDBEFTVUJFNQPZEFJOUFSQSFUBSTVTSFTVMUBEPT La
evolución del pensamiento de Zubiri es paralela al desarrollo de la matemática de su tiempo. No puede elu-
EJSTF QVFT FMDPOUFYUPNBUFNÃUJDPMÓHJDPFOMBHÊOFTJTEFMQFOTBNJFOUPàMPTÓàDPEFMBVUPS"QBSUJSEFMB
filosofía de Zubiri puede hallarse respuesta al problema del fundamento y de la naturaleza de la matemática.
Su aportación es tan original y fecunda, quenos ha llevado a considerar a Zubiri comoGVOEBEPSEFVOB
OVFWBAFTDVFMBEFfilosofía EFMBNBUFNÃUJDBVODPOTUSVDUJWJTNP TFOUJFOUF USBOTDFOEFOUBMZMÓHJDPIJTUÓSJDP»
En palabras del propio Zubiri, las matemáticas «se fundan intrínsecamente en realidad ‘dada’. Las verdades
matemáticas son ciertamente necesarias, pero su necesidad pende de postulados, por tanto de realidad dada
en y por postulados. En última instancia, las verdades matemáticas están ancladas en algo dado. Y por esto,
podrían perfectamente ser de otra manera. Los postulados están, en efecto, libremente elegidos. Me bastaría
con cambiar los postulados y la verdad matemática sería otra» (1983: 281; vid. 1982a: 133-146). Sobre los
principios lógicos, vid. Zubiri (1983: 281-282).
491
Zubiri (1983: 283).

255
Enzo Solari

un acto libre no tiene razón, sino que la libertad es lo que pone razón en lo que
va a acontecer; pero la libertad misma está allende la razón. Es, si se quiere, la razón
de la sinrazón492.

-B WFSEBE SBDJPOBM FYDFEF MP DBNQBM QPSRVF QVFEF EFTDVCSJS FO FM DBNQP OVFWBT
QSPQJFEBEFT1FSPBEFNÃT MBWFSEBESBDJPOBMFTFYDFEFOUFQPSRVFFTNVOEBOBMZ DPNP
tal, respectiva. Su respectividad a otras verdades es constitutiva. Cada verdad racional
forma sistema con las demás. El sistema de la razón está constituido por la remisión
de unas verdades a otras, y no por una deducción de razonamientos (como en Leibniz
Z8PMGG
 &M TJTUFNB EF MB SB[ÓO UBNQPDP FT VOB PSHBOJ[BDJÓO UPUBM EF MB FYQFSJFODJB
(como en Kant) ni un despliegue de lo absoluto (como en Hegel). Según Zubiri, es el
sistema abierto de esbozos de lo que las cosas campales podrían ser mundanalmente. Los
esbozos son posibilidades fundamentales. Por ello el sistema de la razón es el sistema de
posibilidades de fundamentación. No en el sentido de Leibniz, para quien la realidad se
derivaría de ciertos ‘posibles’ («el orden de las esencias que reposan eternamente sobre
sí mismas»493) y estos serían el fundamento de lo real. Por el contrario, como el esbozo
arranca por sugerencia de la realidad campal y a ella vuelve para probar su cumplimien-
to y encontrar verificación, resulta que es la realidad el fundamento de la posibilidad494.
Cada intelección racional es, así, una búsqueda que lleva en sí misma otras búsquedas:

es imposible descubrir la razón de una sola cosa real, porque si es razón es razón
más que de esa cosa: es razón dentro de la unidad mundanal de otras razones [...
Tanto así que es posible afirmar que] el mundo entero de lo racionalmente inteligido
es la única y verdadera razón de la realidad campal495.

Como toda verdad, la de la razón implica que la realidad ‘verdadea’ en la intelección.


Este ‘verdadear’ es en la verdad racional un encuentro y un cumplimiento. Es momento
EFQSFDJTBSFTUBTFYQSFTJPOFTRVFZBIBOBQBSFDJEP$PNPDBEBNPEPEFWFSEBESFQPTB
FOFMBOUFSJPS ZBFTUPOPIBDFFYDFQDJÓOMBSB[ÓO MBWFSEBEEFFTUBFTVOBWFSEBEMÓHJDB 
en el sentido de que la verificación incluye la verdad del logos, esto es, incluye una o más
afirmaciones conformes con lo real campal. Entonces, que la verdad racional sea en-
cuentro significa que lo que el esbozo afirma no es sólo conforme, sino que además está
confirmado en y por la realidad campal. Y es confirmado con firmeza, constituyendo así
la verdad del encuentro496. En el encuentro, confiesa Zubiri, se obtiene un especial placer
intelectivo: «la fruición intelectual es el calor de ese encuentro verdadero con las cosas FO
su realidad ya presentida»497. Y junto con ser lógica, la verdad racional es histórica, en el
sentido de que la verificación incluye una apropiación de los esbozos como posibilidades
libremente construidas que posibilitan «ante todo lo real en su realidad mundanal»498.
Entonces, que la verdad racional sea cumplimiento significa que los esbozos de funda-
mento son término de una opción, de una libre apropiación en cuya virtud aquellos son
posibilitantes de lo real pero también ‘a una’ de su intelección pensante499. El cumpli-

492
Zubiri (1983: 284).
493
Zubiri (1983: 288).
494
Vid. Zubiri (1983: 285-291).
495
Zubiri (1983: 287-288).
496
Vid. Zubiri (1983: 293-297).
497
Zubiri (1994: 344).
498
Zubiri (1983: 299).
499
Vid. Zubiri (1983: 299-300).

256
La raíz de lo sagrado

miento es la realización de «las posibilidades esbozadas y apropiadas»500. Si un esbozo


apropiado se verifica, tenemos entonces una «actualización cumplida [...] común a lo in-
teligido y a la intelección misma»501. Zubiri no afirma que esta historicidad de la verdad
equivalga a que lo inteligido sea histórico, ni a que la intelección misma sea una actividad
formalmente histórica. Ni lo inteligido (en toda su amplitud) ni la intelección (en cuanto
tal) son necesariamente históricos. Lo histórico es el conocimiento y su verdad502. Y la
actualidad de lo real en la razón tiene algo más que dinamismo, tiene una constitución
histórica: por eso su actualidad es posibilitada y cumplida503. Histórica es la actualiza-
ción racional de la realidad, es decir, la verdad de la razón, ya que es una realización de
posibilidades por apropiación. Y en la apropiación de posibilidades consiste justamente
la historicidad: entre la actuación de unas potencias y su actualización «media el esbozo
de una posibilidad posibilitante»504. La verdad racional no sólo ‘tiene’ historia o está
‘condicionada’ históricamente. En rigor ‘es’ histórica y, por serlo, la verdad racional no
es un mero hecho, sino un hecho con carácter de suceso505. Esto es algo que debe decirse
de toda actividad racional. Veíamos que por su apertura en la línea de la manifestación y
de la constatación, la intelección es aventura en la realidad y conocimiento de ella. Y que
en cuanto aventura y conocimiento, la intelección racional es filosofía y ciencia. Ahora
tenemos que añadir que «ciencia y filosofía son verdad abierta»506 e histórica. La ciencia
y la filosofía sólo disponen de verdades duales: de aquella en lo que se refiere cósmica-
mente a lo real, y de esta en lo que toca a lo real RVB real, es decir, transcendentalmente.
Pero tanto en el conocimiento científico como en el filosófico se trata históricamente de
la actualidad abierta de la realidad507.
En suma: la verdad racional es el suceso de una verificación por encuentro y cumpli-
miento, y esto significa que en la problemática búsqueda de la razón, lo real ‘verdadea’
QSPJOEJWJTP lógica e históricamente:

lo real en esbozo es encontrado cumpliendo, y es cumplido encontrando [...] La


verdad racional es lógica históricamente (cumpliendo), y es histórica lógicamente
(encontrando)508.

-BVOJEBEDPNQSFOTJWBEFMBJOUFMJHFODJB

Zubiri insinúa al final de la trilogía que la intelección, aun teniendo modalidades


estructuralmente diversas, posee sin embargo un carácter unitario. Ya se ha visto que la
aprehensión primordial no es más que el momento radical de toda intelección, al que
sólo se puede llegar analíticamente por abstracción. Y, también, que justo por ese mo-
mento radical la intelección es un despliegue de actos con un carácter común. En verdad,
todo acto intelectivo es la «actualización de lo real según lo que este es ‘de suyo’»509. Los
500
Zubiri (1983: 301).
501
Zubiri (1983: 301).
502
Vid. Zubiri (1983: 312-313).
503
Vid. Zubiri (1983: 304).
504
Zubiri (1983: 301).
505
Vid. Zubiri (1983: 301-302).
506
Zubiri (1982a: 335).
507
Vid. Zubiri (1985). Vid. también el comentario de Gracia a la diferencia que establece Zubiri entre
ciencia y filosofía (2005: 10-11).
508
Zubiri (1983: 305-306; vid. 307-309).
509
Zubiri (1983: 327).

257
Enzo Solari

modos son modalizaciones de esta actualización. Y la unidad de ellos no es la adición de


VOPTFTUSBUPTTVQFSQVFTUPTZBQPZBEPTFYUSÎOTFDBNFOUFFOUSFTÎ5BNQPDPFTMBVOJEBE
de sucesión o trayectoria de unos actos de intelección que se siguieran unos a otros, o
que se prolongaran en una misma línea. La intelección es ‘una’, según Zubiri, porque
cada uno de los modos siguientes incluye formalmente al anterior, y porque en este están
JODPBEPT BRVFMMPT -PT NPEPT VMUFSJPSFT TPO EFTQMJFHVF P FYQBOTJÓO EF MB JOUFMFDDJÓO
primordial de la realidad. Esta realidad primordialmente aprehendida pertenece intrínse-
camente al logos y a la razón, y por eso determina toda la dinámica de estos. De ahí que
el logos y la razón sean sentientes y no pretendan la realidad sino que estén ya en ella, sea
intentando su afirmación campal, sea buscando su fundamento mundanal. Cada uno de
los modos tiene su estructura propia y peculiar, pero en todos ellos se trata de una única
JOUFMFDDJÓORVFDSFDFPNBEVSB&TUBNBEVSBDJÓOFTJOFYPSBCMF QPSRVFMBJNQSFTJÓOEF
realidad más elemental está abierta respectivamente al campo y al mundo: «logos y ra-
zón son plenificación incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresión
de formalidad de realidad»510. Los modos ulteriores intentan colmar la insuficiencia de
la aprehensión primordial, insuficiencia no de realidad (que ya está dada en ella) sino de
determinación de contenido campal y fundamental511.
La actualización primordial determina a las reactualizaciones ulteriores, y estas a su
vez también determinan a la primera. Esta co-determinación de las diversas modalizacio-
nes de la actualidad de lo real permite volver desde las intelecciones ulteriores a la pri-
mordial. La intelección primordial queda así envuelta en las ulteriores, ‘com-prehendida’
por ellas. Por esta comprehensión, las intelecciones ulteriores quedan incorporadas en
la primera. Volver por incorporación no es más que entender o comprender la cosa real
primordialmente aprehendida:

la aprehensión del verde queda DPNQSFIFOEJEB por el fotón [...] El fotón queda
incorporado al color verde. Y esta incorporación tiene un nombre preciso: es DPN
QSFOTJÓO: hemos comprendido y no solamente aprehendido el verde real512.

Zubiri habla de comprender o entender, pues el entendimiento es la «modalización


suprema de la inteligencia»513. El entendimiento no es, como en Kant, la facultad en la
que reposa la razón, sino justamente a la inversa: es el entendimiento el que reposa en
la razón (y en el logos). Esta particular idea de la comprensión no es solidaria de ciertas
GPSNBTUSBEJDJPOBMFTEFDPODFCJSMB DPNPMBRVFMBPQPOFBMBFYUFOTJÓOEFVOBOPDJÓO
o la noción medieval de ciencia comprensora. Pero tampoco acepta sin más su moder-
na configuración hermenéutica, bien en la versión de Dilthey, para el que comprender
(7FSTUFIFO
FTFTBJOUFSQSFUBDJÓOEFMTFOUJEPEFVOBWJWFODJBRVFTFEJTUJOHVFEFUPEBFY-
plicación, bien en la (oscura según Zubiri) idea de Heidegger, según la cual comprender
a veces es sinónimo de interpretar y a veces de JOUFMMJHFSF514. Para Zubiri, interpretar no
es más que un modo de comprender. Se ha hablado de un sentido campal y de un sen-
tido mundanal, diciéndose que en ambos casos su intelección es una interpretación. La
interpretación es construcción y captación del sentido de la realidad en una determinada
línea, que ni es la única posible ni es jamás plenamente adecuada. Así, la comprensión
sería la interpretación unitaria asentada en todos los modos intelectivos. Pero justo aho-
510
Zubiri (1983: 324).
511
Vid. Zubiri (1983: 321-324).
512
Zubiri (1983: 329).
513
Zubiri (1983: 343).
514
Vid. Zubiri (1983: 330-332).

258
La raíz de lo sagrado

ra, cuando aborda a la inteligencia en la unidad de todos sus modos, Zubiri entrega una
noción más restringida de interpretación, pues dice que es la comprensión del sentido
de una vivencia humana. Se comprende cualquier cosa real, pero sólo se interpreta una
cosa real desde el punto de vista del sentido que pueda tener para la vida humana. Esto
significa que el término formal del comprender no es el sentido de una vivencia, sino la
realidad de cualquier cosa dada en la aprehensión humana515. En el caso de las vivencias,
lo que primariamente se comprende es su realidad y no su sentido, esto es, la vivencia
como cosa real que tiene que tener sentido: «es, si se quiere, la realidad vivencial, el que
esta realidad tenga, y tenga que tener, sentido»516. Tendríamos, en suma, que hablar de
la interpretación de dos maneras: una, como sinónimo de cualquiera forma de intelec-
ción del sentido, sea en el logos, la razón o la comprensión, y otra, como sinónimo de
intelección del específico sentido vivencial. Mas, quizá estas dos maneras de hablar de
la interpretación no sean el fondo más que una y la misma. El sentido, dicho de manera
general, es la significación de algo real para alguien, de modo que allí donde hay sentido,
hay FPJQTP una vivencia. La vivencia ni es más ni es menos que la aprehensión de lo real
con un determinado sentido para la vida humana. Tal sentido es lo que hace que algo real
sea vivido con uno u otro significado por parte del hombre. Por eso, más que del sentido
de la vivencia habría que hablar de la vivencia del sentido, y decir que la interpretación es
o el logos o la razón o la comprensión de un sentido y, por ende, de una vivencia. Y esto
no es nada distinto de lo que se había dicho páginas atrás acerca del sentido.
Sea de esto lo que fuere, puede decirse que para Zubiri la comprensión es la actua-
lización plena de la intelección ante sí misma. Es decir, la comprensión es la tercera y
última actualización de lo real en la que el logos y la razón revierten a ese momento
primordial en el cual encuentran no sólo un apoyo sino su determinación formal y su
radical posibilidad de ser517. Por un lado, inteligimos el despliegue afirmativo y racional
de la aprehensión primordial, es decir, captamos que el momento individual de la cosa
real determina sus ulteriores actualizaciones campal y mundanal. Pero por otro lado,
también inteligimos que estas actualizaciones ulteriores se incorporan al momento in-
dividual. Esto quiere decir que la comprensión es la determinación de la aprehensión
primordial por parte del logos y la razón, una determinación de la estructura misma de
la cosa real aprehendida primordialmente. La comprensión es, pues, la intelección de «la
estructuración misma de lo real [individual] según lo que la cosa realmente es [campal y
mundanalmente]»518. Y no porque la diferencia entre aquel despliegue y este repliegue
sea casi imperceptible, «casi evanescente», deja de ser «una diferencia real» entre dos
modos distintos de intelección519. La pobreza de la aprehensión primordial, la indeter-
minación de su contenido, se salva gracias a los modos ulteriores. Pero estos modos no
llegan a su plenitud más que cuando desde ellos se vuelve al momento individual de lo
real. Sólo así se recupera intelectivamente la estructuración de las notas de la cosa: en
ella, pero a partir del campo y del mundo, se consigue una ‘mejor’ actualización, una

515
Esta parece ser la postura definitiva de Zubiri, por más que casi a renglón seguido diga algo completa-
mente contradictorio: «hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente, esto es, que aprehendo como
reales, pero que no comprendo. Son intelección no comprensiva» (1983: 332); «mil cosas hay que inteligimos,
esto es, que aprehendemos como reales pero que no entendemos lo que realmente son» (1983: 341). En efecto,
Zubiri viene de decir que toda cosa que se aprehende primordialmente «puede y, en principio, tiene que ser
re-inteligida en comprensión» (1983: 331).
516
Zubiri (1983: 331).
517
Vid. Zubiri (1983: 332).
518
Zubiri (1983: 334).
519
Zubiri (1983: 334-335).

259
Enzo Solari

actualización comprensiva. De modo que la intelección plena es necesariamente una


aprehensión comprensiva o, lo que es igual, una comprensión de la aprehensión pri-
mordial520. Por supuesto, esta plenitud está estrictamente acotada. Y lo está de varias
maneras. Por lo que respecta a la amplitud: la comprensión recorre unas direcciones
intelectivas y no otras, y aun dentro de una sola es siempre gradual y mejorable. Por lo
que respecta a su nivel: la comprensión de una misma cosa admite múltiples y diversas
perspectivas de consideración. Y por lo que respecta a su tipo: así, dice Zubiri volviendo
a utilizar un concepto sumamente estrecho de interpretación, la interpretación no es más
RVFVOUJQPEFDPNQSFOTJÓO KVOUPBMRVFIBZPUSPT DPNPMBFYQMJDBDJÓOTFHÙODBVTBTP
leyes, la causalidad personal, etc.521.
En cada modo intelectivo quedamos retenidos en y por la realidad inteligida. Esta
retención es un estado intelectivo al que Zubiri denomina ‘saber’. En la aprehensión
QSJNPSEJBM RVFEBNPTTJNQMFZDPNQBDUBNFOUFSFUFOJEPTFOZQPSMPSFBMFOTVNÃYJNB
riqueza. En este tipo básico de saber, que no alcanza a ser un acto perfecto sino sólo un
momento de todo acto de intelección, se está en la realidad TJNQMJDJUFS. En el logos y en la
razón, quedamos diferencialmente retenidos en y por lo real, que se actualiza con menor
riqueza de realidad pero con mayor determinación de contenido campal y mundanal. En
este otro tipo de saber, se está en el medio y en el mundo de la realidad. Y en la compren-
sión del entendimiento, quedamos plenamente retenidos en y por lo real, que se actualiza
en la estructuración misma de sus notas a partir de su afirmación campal y de su funda-
mentación mundanal. En este tipo final de saber se está en la realidad primordial, pero
gracias a una vuelta comprensiva a ella desde el campo y el mundo522.
)BTUBBRVÎFTUBCSFWFFYQPTJDJÓOEFMMPHPT MBSB[ÓOZMBVOJEBEàOBMEFMBJOUFMJHFO-
cia. El despliegue de la impresión de realidad no culmina en la razón sino solamente en
la vuelta al punto de partida de la intelección. Toda modalización intelectiva ulterior se
apoya en la aprehensión primordial y a la vez retorna a ella. Tan radical es este retorno
que sólo en el complejo total de los actos intelectivos se revela la unidad de la intelección.
Esa unidad es la comprensión, y en ella pueden distinguirse momentos primordiales,
lógicos y racionales.

3. El despliegue de la intelección religiosa

-BNPSPTBFYQPTJDJÓOQSFDFEFOUFQFSNJUFEFTBSSPMMBSMBDPOàHVSBDJÓOSFMJHJPTBEFM
complejo intelectivo, siempre en el entendido de que la intelección no es una facultad
entre otras del hombre, sino aquel momento por el que el ser humano es lo que realmente
es y está por lo tanto con cosas reales y, a su través, en la realidad, apoderado y religado
por ella. Debe advertirse que Zubiri no llegó a desarrollar la configuración religiosa de la
JOUFMFDDJÓOIVNBOBEFNBOFSBFYIBVTUJWB NPUJWPQPSFMDVBMTFSÃQSFDJTPJOUFOUBS DPO
todos los riesgos del caso) una reconstrucción sistemática de su pensamiento a este res-
pecto. Así abordaremos la cara positiva –la QBSTDPOTUSVFOTm de esta fenomenología de la
SFMJHJÓO QVFTIBEFSFDPSEBSTFRVF;VCJSJOPQSFUFOEFFOQSJNFSBMÎOFBEBSVOBFYQMJDB-
520
Vid. Zubiri (1983: 336-338).
521
Vid. Zubiri (1983: 338-339). Zubiri acota que la causalidad o funcionalidad entre personas no aparece
en Aristóteles, quien no reparó más que en los entes naturales. Es justamente por esto, dice Zubiri, que no
QVEPBENJUJSVOBFTQFDJFEJTUJOUBEFDBVTBMJEBE RVFFTMBRVFFYJTUFFOUSFMBTQFSTPOBTZRVFjOPQVFEFWB-
DJBSTFFOMBTDVBUSPDBVTBTDMÃTJDBTv 
%JDIBDBVTBMJEBEOPTÓMPOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQMJDBDJÓO 
sino que tampoco de interpretación de sentido.
522
Vid. Zubiri (1983: 344-351).

260
La raíz de lo sagrado

ción teórica de los hechos religiosos, sino solamente elaborar un análisis atenido a estos
fenómenos. Para ello, ha de seguirse la estructura de la intelección ulterior: logos, razón
y, por fin, retorno comprensivo a la aprehensión primordial. Ciertamente en la religión,
piensa Zubiri, aparecen momentos no solamente intelectivos sino también sentimentales
y volitivos. Más adelante se verá que no cabe otorgar a la religión un estatuto puramen-
te intelectivo o sentimental o volitivo, y que el núcleo religioso es ‘a una’ intelectivo,
sentimental y volitivo. Pero con todo, hay que repetir que el momento intelectivo posee
cierta prioridad sobre los demás, y que por tanto en el terreno religioso es la intelección
la que otorga a los demás momentos ese coeficiente de realidad sin el cual no habría sen-
timientos religiosos ni voliciones religiosas. La prioridad intelectiva sería, parafraseando
a Zubiri, una suerte de ‘inteleccionismo religioso’. De ahí que, en principio, un estudio
de los fenómenos religiosos deba consistir en el análisis del despliegue intelectivo de la
religación en el logos religioso, en la razón religiosa y en el retorno por el que la religión
es comprehendida en la religación.

&MMPHPTEFMUFÎTNP

Debe decirse de entrada que en la literatura secundaria acerca de Zubiri el logos no


parece desempeñar ninguna otra función, en lo que toca a la religación, que la de reco-
nocerla y afirmarla. Tampoco se habla de un logos específicamente religioso, como cabría
esperar de toda reconstrucción de la fenomenología de la religión de Zubiri. Véase, si no,
lo que dice uno de los mejores especialistas en la filosofía zubiriana:

la religación se me actualiza como ‘real’ en la aprehensión primordial, y el logos


la afirma como tal. Pero ella misma me lanza desde la aprehensión allende ella, en
busca de la realidad de Dios [...] En la religación, como en cualquier otro tema, el
objeto de la razón es la búsqueda del fundamento de la realidad allende la apre-
hensión [...] De Dios no tenemos aprehensión primordial ni logos, sino razón. Este
conocimiento parte de la religación como sistema de referencia actualizado en la
BQSFIFOTJÓO TFFMBCPSBFOGPSNBEFFTCP[PZTFWFSJàDBFOMBFYQFSJFODJB523.

Pero si se pretende, primero, que el logos es no sólo una dimensión social o lingüística
de la intelección sino una ineludible estructura intelectiva ulterior, ese nivel intelectivo
en el que se apoya la razón y sin el cual esta no tendría siquiera un sistema referencial ni
podría marchar allende la aprehensión, y segundo, que la religión no es BOBUJWJUBUF una
teoría sino un sentido que cabe otorgar a la religación o, más precisamente, el posible
TFOUJEPDBNQBMEFMBNJTNBBOUFSJPSBUPEBCÙTRVFEBFYQMJDBUJWB FOUPODFTUJFOFRVFIB-
ber, antes que una razón religiosa, un logos de la religión. La religión, así, comenzaría con
el logos y no con la razón. Es justo lo que se verá a continuación: la posible estructura
religiosa de la intelección campal o, lo que es igual, la función que desempeña el logos
respecto de la religación y su configuración específicamente religiosa524.

523
 (SBDJB Z
-BNJTNBBVTFODJBEFMMPHPTTFFYQSFTBTJOFYDFQDJPOFT RVFZPTFQB FOMBT
investigaciones filosóficas y teológicas acerca del problema de Dios en Zubiri: vid. por ej. Sáez (1995: esp.
185-226) y Castro (2004: esp. 169-186 y 319-328).
524
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009e).

261
Enzo Solari

&MDBNQPSFMJHJPTP

:BTFIBFYQVFTUPFMIFDIPQSJNPSEJBMEFMBSFMJHBDJÓO5BNCJÊOTFIBWJTUPRVFFM
momento primordial de la impresión de realidad no se acaba en sí mismo, sino que es
tan sólo el núcleo de un proceso intelectivo que ha de desplegarse. La formalidad de rea-
lidad es abierta, y la intelección sentiente es respectiva. La religación al poder de lo real
abre, WFMJTOPMJT, un campo. Si la deidad se actualiza compactamente en la aprehensión
primordial, el desdoblamiento campal consiste en la necesidad de determinar de alguna
manera el contenido de la deidad en ese mismo ámbito real abierto por ella. Y como el
ámbito abierto por la deidad es el de la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia de la
realidad, lo que hay que determinar es precisamente en qué consiste la respectividad de
la vida humana y, a través de ella, la respectividad de todas las cosas para con ese poder
campalmente actualizado.
Toda cosa real se actualiza campalmente. La religación, aunque no sea una cosa en
particular, también se actualiza en el campo. Con mayor precisión, puede decirse que,
más que actualizarse e inscribirse en el campo, la religación al poder de lo real se ‘mani-
fiesta’ en el campo. Esta su manifestación campal es sumamente peculiar. El poder no es
una cosa más entre otras cosas y en función de ellas. Más bien, es una dimensión vehicu-
lada por todas y cada una de las cosas: poder es justamente la dimensión transcendental
de dominio de la realidad sobre la talidad. Por esta superlativa peculiaridad, la religación
está dada primordialmente y que está en el campo entre las cosas: entre ellas y en todas
ellas. Por lo mismo, la deidad que religa desempeña también una función campal. La
deidad es lo que es en función de las demás cosas del campo, a condición de agregar
que esa función es siempre y en todo caso fundante. La religación tiene una función
campal fundamentante, ya que es el apoyo poderoso y radical que sostiene a toda cosa
en el campo de realidad. Aún más: la funcionalidad del poder hace del campo mismo el
sostén de lo que hay en él. La dimensión poderosa corresponde al campo por ser real.
El poder no es ajeno al campo. El campo no es independiente de las cosas, sino que es
un momento de ellas. Y como el poder está vehiculado por las cosas, podemos decir que
el poder tampoco puede ser independiente de las cosas ni del campo abierto por ellas.
El poder se manifiesta en el campo, pero no como una determinada cosa campal sino
DPNPMBEJNFOTJÓOQPEFSPTBRVFFNFSHFEFDBEBDPTB RVFFYIJCFUPEBTVQPUFODJBFOFM
campo y que en el campo domina sobre cada cosa ubicada en él. Cada cosa es real entre
otras cosas y en función de ellas, y al mismo tiempo apoyada en el poder manifestado en
el campo de la realidad.
La manifestación del poder en el campo funda el dominio del campo sobre la cosa
campal. Pero el campo real es, además, un campo de intelección. El logos intelige algo
entre las cosas campales y en función de ellas. Como toda intelección, es sentiente. El
logos es sentiente porque intelige la realidad como la formalidad de ciertos contenidos
sentidos. Claro que hay realidades postuladas y construidas, como en las matemáticas y
en la ficción, pero tal postulación constructiva se apoya en la misma realidad de las cosas
que son reales en y por sí mismas. A la vez, el logos es sentiente porque es una intelección
RVFJOFYPSBCMFNFOUFSFDPSSFMBSFBMJEBETFHÙOMBDVBMRVFEBOMPTDPOUFOJEPTTFOUJEPT
un recorrido en la realidad, desde su aprehensión compacta hasta su aprehensión dife-
renciada, dual. En el logos el momento campal se distingue del momento individual. Esta
dualidad tiene que ser recorrida intelectivamente. Tal recorrido de la inteligencia es un
movimiento desde la mera realidad primordial hacia los contenidos que de ella pueden
afirmarse. Y el movimiento es lo que hace que el logos sea sentiente: «una inteligencia

262
La raíz de lo sagrado

que no fuera sentiente no podría tener, ni necesitaría tener, logos ninguno»525. El logos
religioso no escapa a todo esto. Como todo logos, es también sentiente. Y es que «la inte-
ligencia sentiente intelige sentientemente todo, tanto lo sensible como lo no sensible»526.
La dualidad intelectiva y sentiente propia del logos no es una dualidad entre el sentir y
la intelección, por supuesto, sino la dualidad entre el momento individual y el campal
que la intelección recorre sentientemente. El logos religioso es dual no porque en él se
separe la intelección de todo sentir sino porque la autonomización del campo obliga a
un movimiento dinámico de la inteligencia que nunca abandona el poder de la realidad
impresivamente aprehendida.
Dicho lo cual, puede afirmarse que la plasmación religiosa de la religación consiste
en la constitución del sentido religioso en el campo de la realidad a partir del poder de
lo real. Cuando se habla del campo religioso, se está hablando en rigor de la religión en
el campo. 4USJDUPTFOTV, debe admitirse que no hay un campo religioso, como no hay un
campo teorético o práctico. Lo que hay es el campo de realidad abierto por cada cosa
e internamente cualificado por las cosas incluidas en él. El campo es además intrínseca-
mente cambiante, incluso móvil, justo por estar cualificado por las cosas que lo pueblan
y constituyen. Así, cada vez que se hable del campo religioso, deberá entenderse por tal la
plasmación religiosa del campo real. Hecha la aclaración, podemos atender a los carac-
teres campales de la religión. Zubiri habla de la estructura posicional del campo: primer
plano, fondo, periferia y horizonte. También se refiere a la variabilidad del mismo, es
decir, a su funcionalidad. Hemos visto que tratándose del poder de lo real la posición y
la función adoptan una figura peculiar. Ahora es necesario precisarlas. Por su posición,
el poder está entre las cosas como el dominio vehiculado por ellas mismas. Debido a su
peculiar figura, esta estructura posicional del campo religioso es sumamente elusiva. En
FMQSJNFSQMBOP OPIBZTJOPDPTBTSFBMFT FOFMTFOUJEPNÃTBNQMJPEFMBFYQSFTJÓO&O
efecto, a primera vista el campo sólo ofrece cosas tales y cuales, cosas ya constituidas,
dotadas aparentemente de autonomía y suficiencia. Sin embargo, en el fondo del campo
brota una novedad desconcertante: las cosas son reales, pero no son la realidad. En el
fondo está en juego la articulación de la talidad con la realidad misma. Y no sólo eso. El
poder se manifiesta, pero como un momento que tiende a ocultarse. Esto significa que en
la periferia del campo se manifiesta el poder. En la periferia campal aparece el poder de lo
real vehiculado por las cosas, ese momento dominante manifestado en el campo abierto
por ellas. Lo dominante sólo aparece en el campo como su periferia. Por eso Zubiri insis-
te tanto en recuperar lo que la tradición ha olvidado: los momentos transcendentales de
fuerza y poder de lo real. Este olvido no es sorprendente, pues la aparición del poder es
JOUSÎOTFDBNFOUFQFSJGÊSJDB&MIPSJ[POUF QPSàO NVFTUSBRVFMBJOFYPSBCMFOFDFTJEBEEF
darle sentido al poder fundamental y religante tiene sus inevitables dimensiones indivi-
duales, sociales e históricas. El poder ha de ser entendido de algún modo, y el horizonte
EFMDBNQPFTFMDPOUFYUPEFGBNJMJBSJEBEFOFMRVFEJDIPQPEFSIBEFTFSDPMPDBEP4ÓMP
así el poder gana campalmente unos contenidos más determinados y adquiere (como es
inevitable) un significado para el ser humano. El poder emerge de las cosas situadas en
el primer plano del campo, y emerge porque en el fondo de ellas la realidad no se re-
duce a sus determinados contenidos. Mas, la elusividad implica que si bien el poder ya
empieza a hacerse presente en el primer plano y en el fondo, no acaba de aparecer más
que como una suerte de dato escondido, cuya mostración es pareja a su ocultación. De
ahí que el poder sea un fenómeno que, de tener alguna posición, habría de ser adscrito

525
Zubiri (1982a: 54).
526
Zubiri (1982a: 145).

263
Enzo Solari

QSJNPFUQFSTF a la periferia del campo. Incluso cabría pensar que el poder no pertenece
FOFYDMVTJWBBOJOHVOBEFMBTQPTJDJPOFTEFMDBNQP TJOPRVFMBTUSBOTDJFOEFBUPEBT4J
por una parte el poder es un QPTJUVN accesible para cualquiera, es decir, un GBDUVN, por
la otra su factualidad es indicable con todas las dificultades de lo transcendental, que es
siempre transparente y diáfano, ya que coincide con las cosas reales determinadas pero
a la vez distinguiéndose de las mismas por no limitarse a ser lo que ellas circunscriptiva-
mente son527. Todavía más. Y es que el poder no es la mera transcendentalidad, sino una
dimensión de la misma: la dimensión poderosa de ultimidad, posibilitancia e impelencia
de la realidad. Esta es la dimensión que, manifestada en el campo de una manera quizá
periférica y en todo caso elusiva, habrá que determinar en alguna dirección intencional.
Y que habrá que determinar sabiendo que las posiciones que se atribuyan al poder nunca
serán plenamente adecuadas para con un fenómeno tan radical como este. Los conte-
nidos significativos que determinen el campo religioso siempre supondrán la intrínseca
indeterminación posicional del poder.
Por su función, además, el poder es la dimensión fundante en la que se apoyan las
cosas desde la perspectiva del dominio que, manifestado en el campo real, se ejerce so-
bre cada una de ellas. Así se ve por qué ni siquiera la periferia describe acertadamente
la posición campal del poder. También hay cosas que están en la periferia del campo. El
poder no es una cosa periférica. Más bien habría que decir que desempeña una función
que sólo es aprehensible periféricamente. Zubiri dice que las cosas campales no sólo
son varias, sino que también varían en el campo. La variabilidad es la funcionalidad
del campo. En él, las cosas dependen unas de otras: en palabras de Zubiri, son reales
unas ‘por’ otras. Esta dependencia hace que la posición de cada una esté en función de
la posición de las demás. La estructura variable o funcional del campo permite fenóme-
OPTUBMFTDPNPMB SFMBUJWB
JOEFQFOEFODJB MBTVDFTJÓO MBDPFYJTUFODJB MBDBVTBMJEBE FM
espacio, etc. La funcionalidad está actualizada en la realidad de cada cosa abarcada e
incluida en el campo. No es una inferencia puramente pensada, sino una dependencia
dada en la impresión de la realidad de las cosas: «el ‘por’ [...] lo percibimos siempre»528.
La actualidad campal de lo real es un ámbito de posiciones variables y funcionalmente
dependientes. Tratándose del campo religioso, hay que añadir que es el ámbito en el
que el poder de lo real se actualiza con una posición tan elusiva que su funcionalidad es
enteramente peculiar. En el campo en el que la religación se plasma religiosamente no se
trata tan sólo de que unas cosas estén dadas en función de las demás. La funcionalidad
en el campo religioso es incomparable. Entonces, si la posición del poder es elusiva, la
funcionalidad del mismo es fundamental. Ya se ha hablado abundantemente de la funda-
mentalidad de lo real. Por ella lo real es poder último, posibilitante e impelente. Es algo
dado en la aprehensión primordial. Ahora puede decirse algo más. La autonomización
del campo es la determinación de esta función fundamentante, sea esta función una cau-
salidad o no. Lo esencial es que el poder, aunque emerja de las cosas, se distingue de ellas,
y que se distingue precisamente como el elusivo poder de lo real que las fundamenta. El
campo religioso no surge más que cuando el poder de la realidad cobra la autonomía
funcional de ser el fundamento en el que todo se apoya. En la aprehensión primordial
está dada la fundamentalidad, pero lo que en ella es aprehendido de manera compacta
en el logos es aprehendido diferencialmente. Es la aprehensión campal del poder de lo
real como fundamento intrínsecamente elusivo de las cosas. Que el logos sea un medio
de intelección campalmente autónomo significa que es una intelección dinámica que ha

527
Vid. Zubiri (1994: 16-30).
528
Zubiri (1982a: 40).

264
La raíz de lo sagrado

de dar significado a la realidad en su función de fundamento. Y un significado que por


fuerza no podrá ser un significado habitual más, uno de los que se otorgan a las cosas in-
tramundanas. El poder es el dominio de lo real RVB real. Su posición periférica y siempre
elusiva se debe a su función fundamentante. El fundamento tiende a ocultarse. Pues bien:
la determinación de esta elusiva función fundamental del poder manifestado en el campo
de lo real es aquello en lo que consiste el logos religioso. La dimensión de poder tiene
que ser determinada en algún sentido significativo. Dicha necesidad intelectiva reposa en
la actualización de la realidad. Si «es el carácter sentido de lo real lo que nos determina
necesariamente a hacernos cargo de lo que algo es en realidad»529, es el poder de la rea-
lidad (actualizado ya primordialmente) el que nos empuja a una actualización ulterior en
la que (por su manifestación fundamental en el campo) ese mismo poder cobra un relieve
diferenciado, una determinación desde el punto de vista de lo que es ‘en realidad’.
Hasta aquí no se ha hecho más que reconocer los caracteres formales del campo
religioso. Con la posición elusiva y con la función fundamental del poder también se
topan el agnóstico y el ateo. La especificidad religiosa del campo obliga a dar un paso
más. Por eso ha de atenderse a los dos momentos en que se desarrolla el movimiento
del logos: la toma de distancia y la reversión judicativa. Con ellos veremos cuál es el
contenido religioso del campo de la realidad, el sentido religioso que puede adquirir
el poder de lo real.

-BTJEFBTEF%JPT

Como sabemos, el campo es una distancia a ser recorrida. La intelección es un mo-


vimiento, en la cosa real misma, entre su momento individual y su momento campal.
No se trata sólo de que la cosa inteligida incluya un momento campal; más bien, es este
momento campal el que incluye a la cosa misma. La nueva estructura es una nueva ac-
tualización intelectiva de la realidad: es una intelección campal. La intelección campal es,
primeramente, una simple aprehensión de lo que ya se ha aprehendido primordialmente.
La simple aprehensión es la noción de lo que lo real sería. Tratándose de la religión, las
simples aprehensiones son las libres creaciones construidas para inteligir distanciada-
mente el contenido del poder de la realidad. Son las ideas de Dios. El campo religioso
está poblado de ideas de Dios. Zubiri enfatiza el carácter intelectivo de los fenómenos
religiosos. Como sabemos, la suya es una visión inteleccionista de los fenómenos reli-
giosos. No es un intelectualismo, pues la aprehensión de lo religioso tiene ciertamente
unos caracteres sentimentales y volitivos. Lo que Zubiri subraya es que la religión brota
cuando la inteligencia humana se hace una idea teísta del poder de lo real530. El recorrido
campal es una toma de distancia que lleva a la inteligencia a crear nociones (‘serías’)
acerca del poder de lo real. La historia de las religiones, desde este punto de vista, im-
plica esencialmente la creación intelectiva de ideas de Dios. Esta libre creación de ideas
descansa en el alejamiento del poder de lo real, un alejamiento que no abandona al poder
sino que lo toma como condición indispensable para elaborar un campo religioso en el
que dicho poder gane una muy determinada significación. La plasmación religiosa de la
religación consiste justamente en la construcción de un sentido teísta para el poder de lo
real. El momento que sigue a la distanciación, la afirmación, consistirá en utilizar estas

529
Zubiri (1982a: 17).
530
En este sentido puede entenderse la frase de Zubiri: «la esencia de una religión no es el TFOUJNJFOUP
religioso, sino que hay algo más hondo» (1992: 240).

265
Enzo Solari

ideas para determinar firmemente el poder real en algún sentido. Veamos ante todo estas
ideas de Dios que son constitutivas del campo religioso.
Las ideas de Dios son simples aprehensiones. Como tales, son construcciones, libres
creaciones. Pueden ser perceptos, fictos y conceptos, siendo el percepto la forma primaria
y radical de toda simple aprehensión. Esto plantea al menos dos cuestiones. Si los con-
ceptos acerca de Dios deberán tener un inevitable momento perceptual, según Zubiri, ¿en
qué consiste esa base perceptual de toda idea de Dios? Además, si en los conceptos acer-
ca de Dios hubiera también un momento ficticio o fantástico, aunque sobre esto poco
o nada diga Zubiri, ¿en qué medida puede decirse que las ideas de Dios son, al menos
parcialmente, fictos o ficciones? Estas dos cuestiones afectan a todo concepto, y por ello
es perentorio abordarlas cuando se trata de los conceptos religiosos.
Sabemos que el concepto es abstracto y constructo. Es un constructo elaborado por
abstracción, es la creación de un ‘qué’ que prescinde de algunas notas de lo aprehendido.
El percepto, en cambio, es un constructo, pero está elaborado siguiendo la línea no pre-
cisiva sino concreta de lo que lo aprehendido primordialmente ‘sería’: es la creación no
de un ‘este’, que eso es lo aprehendido mismo, sino de lo que tal ‘este’ es, vale decir, es la
creación de un ‘esto’. Y el ficto, en fin, es el constructo elaborado por una nueva sistema-
tización de las notas de lo aprehendido: es la creación del ‘cómo’, la libre conformación
no de algo otro respecto de la realidad sino de una nueva manera de la misma realidad.
Podemos decir, en breve, que el concepto es la noción abstracta, el percepto es la noción
DPODSFUBZFMàDUPFTMBOPDJÓOàOHJEB1VFTCJFOBVORVF;VCJSJOP[BOKFFYQMÎDJUBNFOUF
la cuestión, parece admitir que todo concepto incluye un momento perceptual y otro fic-
ticio, y que cualquier ficto incluye perceptos y conceptos. Toda simple aprehensión, por
ser libre, creativa y construida, sería a la vez perceptual, ficticia y conceptiva, aunque la
dominancia de uno u otro momento varíe en cada caso. Es difícil dar un solo ejemplo de
percepto; si se dice ‘este árbol’ o ‘aquella casa’ ya se incluye una cierta abstracción, con lo
que se pierde el carácter radicalmente concreto del percepto531. En tales ejemplos se mez-
cla un momento perceptual con uno conceptual. No parece posible un percepto sin algún
ingrediente conceptual. Y a la inversa, si seguimos a Zubiri, tampoco es posible que se
dé un concepto sin nada de percepto. Acercándose al empirismo clásico, Zubiri asegura
que el percepto está incurso en las simples aprehensiones fantásticas y abstractas. Esto no
quiere decir que los fictos y los conceptos se reduzcan a perceptos. En los fictos y concep-
tos hay un momento inequívocamente perceptual, aunque hay algo más que perceptos.
El ficto es una simple aprehensión que, fundada en la creación del ‘esto’ de lo aprehendi-
do, finge no la realidad sino unos determinados contenidos creando un nuevo ‘cómo’ en
la misma realidad del ‘esto’. El concepto es la simple aprehensión que, también fundada
en la creación del ‘esto’ de lo aprehendido, concibe ‘qué’ sería esto y crea por abstracción
el conjunto de las notas que lo precisan. Ficto y concepto no son perceptos, y ni siquiera
son una pura complicación de perceptos. Complicando perceptos no tenemos más que
perceptos más o menos complejos y elaborados. El ficto y el concepto añaden algo esen-
cial para la caracterización de lo que lo aprehendido primordialmente sería: justamente
un ‘cómo’ y un ‘qué’. Desde esta perspectiva, hay que decir que Zubiri no es un empirista
FOFMTFOUJEPDMÃTJDPEFMBFYQSFTJÓO BVORVFTFBQSPYJNFBBMHVOBTUFTJTEFMFNQJSJTNP
Por eso en su filosofía la sensibilidad tiene un papel esencial: es el hecho de la inteligencia
sentiente. Los perceptos ratifican esta misma tendencia. Son unas simples aprehensiones
entre otras, pero constituyen la base y la posibilidad de todas las demás. Las ficciones
son la libre reconfiguración de lo dado en la aprehensión. Sin la percepción del ‘esto’ no
531
Vid. al respecto Pintor-Ramos (1994: 155).

266
La raíz de lo sagrado

cabe siquiera intentar esa libre reconfiguración. La libertad para volver a conformar unas
notas aprehendidas supone la previa aprehensión de estas notas y la creación con ellas
mismas de un determinado ‘esto’ perceptual. La fantasía, piensa Zubiri, no se ejerce en el
WBDÎP QPSNÃTRVFBTÎMPQBSF[DBFOBMHVOPTDBTPTEFFYUSFNBPBSCJUSBSJBDSFBUJWJEBE
Pero ficticia no es sólo la obra de arte sino también la simple metáfora: es justo la crea-
ción de un ‘cómo’ para dar cuenta de un ‘esto’ o incluso de un ‘qué’. Toda metáfora es,
así, un ficto, por más que no todo ficto sea una metáfora. En cualquier caso, la creación
ficticia siempre tiene lugar en el seno de la realidad aprehendida y a partir de los percep-
tos creados respecto de ella. El ficto puede contradecir de manera más o menos intensa
y flagrante al percepto, pero nunca conseguirá prescindir totalmente de este. Incluso la
reacción creativa más fantástica contra la realidad tal y como se da, se apoya en esta
misma realidad tal y como se da. Los perceptos apoyan a los fictos, por muy distancia-
dos que se hallen estos de aquellos. En el caso de los conceptos habrá que decir –NVUBUJT
NVUBOEJTm lo mismo. Los conceptos son abstractos. La abstracción es la prescindencia de
ciertas notas aprehendidas primordialmente y organizadas libremente como un ‘esto’. El
percepto está presente en todo concepto. Y está presente porque el concepto es el término
de un acto de precisión prescindente. Así como el ficto fantasea libremente pero nunca
en el vacío sino a partir de la aprehensión primordial y de unos determinados perceptos,
el concepto también está perfilado por la aprehensión primordial y por los perceptos:

porque a pesar de ser libre, ninguna concepción es un acto de libertad huera en


el vacío. Es una libertad que nos dan las cosas aprehendidas en aprehensión primor-
dial de realidad para concebir las demás532.

El concepto está apoyado en el percepto. No como el ficto, que se apoya en el percep-


to para rehacer la configuración sistemática de las notas perceptuales. El concepto está
apoyado en el percepto prescindiendo de unas u otras notas perceptuales. Esta prescin-
dencia no es un mero ‘no tomar en consideración’, sino que es una precisión positiva y
creadora de un ámbito que permite determinar ‘qué’ sería lo aprehendido.
Si nos concentramos ahora en la vinculación de fictos y conceptos, resulta obvio
que en las creaciones artísticas hay elementos conceptuales, y que en un discurso apre-
tadamente conceptual suelen introducirse alusiones metafóricas y fantásticas. Pero la
DVFTUJÓOOPFTFTUBTJOPMBTJHVJFOUFBVORVFFOMPTDPODFQUPTOPFYJTUBVOBWPMVOUBEEF
elaborar fictos, como sí la hay al novelar o al componer una pieza musical, ¿intervienen
necesariamente en ellos elementos ficticios y metafóricos? Hay que reconocer que Zubiri
admite a veces la posibilidad de que fictos y conceptos sean independientes, aunque tal
independencia no fuera necesaria533. ¿Es esta su posición definitiva? El asunto no es del
todo claro. Zubiri parece conceder que en todo concepto hay un momento metafórico,
al menos porque –como ha destacado Ricoeur– las metáforas no son meras funciones
emotivas del decir sino peculiares órganos de acceso intelectivo a lo real534. Por lo mis-
532
Zubiri (1982a: 102).
533
Vid. Zubiri (1982a: 104).
534
Vid. Ricoeur (1995: 58-82). En su opinión, «[...] una metáfora no es un adorno del discurso. Tiene
más que un valor emotivo porque ofrece nueva información. En síntesis, una metáfora nos dice algo nuevo
sobre la realidad» (1995: 66). La metáfora puede ser considerada como un modelo teórico imaginario que
redescribe la realidad por medio de un nuevo significado que, provisto de algún isomorfismo con el dominio
real en cuestión, de todos modos se distingue del significado que es habitual y ordinario. Por ello, dice, la
«redescripción es guiada por la interacción entre las diferencias y las semejanzas que suscita la tensión en
el nivel de la elocución. Es precisamente de esta aprehensión tensora de donde brota una nueva visión de la
realidad, a la cual se resiste la visión ordinaria, porque está apegada al empleo ordinario de las palabras. El

267
Enzo Solari

NP BVOTJOMMFHBSBMPTFYUSFNPTEF/JFU[TDIF ;VCJSJQPESÎBBENJUJSDPOFTUFRVFOP
es posible dejar de emplear imágenes y metáforas al pensar conceptualmente535. Y como
Ortega, también concedería que a medida que el hombre trata de cosas crecientemen-
UF BCTUSBDUBT  DPNQMFKBT F JOTÓMJUBT  NÃT OFDFTBSJP TF WVFMWF SFDVSSJS B MBT FYQSFTJPOFT
metafóricas536)BZUFYUPTEF;VCJSJRVFBCPOBOFTUBJOUFSQSFUBDJÓO UFYUPTFOMPTRVF
asoma de pronto la intuición de que metáforas e imágenes son ingredientes inevitables y
necesarios de los conceptos. Así lo dice, por ejemplo, en el curso de 1971 sobre el proble-
NBUFPMPHBMEFMIPNCSF%JTDVUJFOEPDPO-ÊWZ#SVIM RVFBTFHVSBMBFYJTUFODJBEFEPT
clases de pensamiento esencialmente distintas y separadas, una primitiva y pre-lógica y
otra desarrollada y lógica, Zubiri defiende la unidad del pensar: «el pensar es siempre
el mismo»537. En la base de los conceptos pueden distinguirse ciertos esquemas. Pero
distinguir no es separar: estos y aquellos forman una unidad indisoluble. Los conceptos
incluyen, por una parte, unos esquemas formales. Es, en el fondo, la idea de Kant. Así,
por ejemplo, la sucesión y la determinación libre serían el esquema de la idea de causali-
dad. Otros son los esquemas materiales de los conceptos. Así, por ejemplo, «el esquema
material y de fondo con que el hombre antiguo y rudo piensa la causalidad es justamente
la generación»538. Zubiri cree que estos esquemas materiales, las fantasías, forman parte
de los conceptos: «es absolutamente imposible eliminar los esquemas de pensamiento
que yo llamaría fantásticos»539. Si nos situamos en la perspectiva de la trilogía sobre la
inteligencia, habría que decir que esto es así porque todo concepto envuelve un ficto,
todo logos es un movimiento de concepción que incluye con mayor o menor intensidad
a la fantasía:

eclipse del mundo objetivo y manipulable da lugar, así, a la revelación de una nueva dimensión de la realidad
y la verdad» (1995: 81).
535
 &OVOUFYUPEFKVWFOUVE EJDF/JFU[TDIFRVFjMBADPTBFOTÎ RVFFTUPTFSÎB FOFGFDUP MBWFSEBEQVSB
FYFOUBEFDPOTFDVFODJBT
FTDPNQMFUBNFOUFJOBCBSDBCMFZOPWBMFFOBCTPMVUPMBQFOBQBSBFMGPSKBEPSEFM
MFOHVBKF­MTÓMPTFÒBMBMBTSFMBDJPOFTEFMBTDPTBTDPOMPTTFSFTIVNBOPTZUPNBDPNPBZVEBQBSBFYQSFTBSMBT
las más atrevidas metáforas (EJFLÛIOTUFO.FUBQIFSO
`6OFTUÎNVMPOFSWJPTP QSJNFSP WFSUJEPFOVOBJNB-
HFO1SJNFSBNFUÃGPSB`-BJNBHFONPMEFBEB OBDIHFGPSNU) nuevamente en un sonido! Segunda metáfora.
Y siempre un salto perfecto de esferas, de una a otra nueva y totalmente distinta [...] ¿Qué es, entonces, la
verdad? Una legión móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en breve, una suma de relaciones
humanas que han sido intensificadas, vertidas, adornadas poética y retóricamente, y que tras largo uso un
pueblo tiene por duraderas, canónicas y vinculantes: la verdad son ilusiones de las que se ha olvidado que
lo son, metáforas que se han vuelto desgastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y
ahora son consideradas sólo como metal y no como monedas» (1973: 373-375). El concepto es el «residuo
de una metáfora (3FTJEVVNFJOFS.FUBQIFS)», pues primitivamente el hombre vivía inmerso en un mundo
de metáforas (.FUBQIFSXFMU) en el cual la facultad originaria (6SWFSNÕHFO) de su fantasía creaba masas de
imágenes (#JMEFSNBTTF) (vid. 1973: 376-377). El impulso hacia la formación de metáforas es, en suma, un
impulso fundamental ('VOEBNFOUBMUSJFC) del ser humano (vid. 1973: 381).
536
Para este autor, la metáfora es una significación novedosa que guarda alguna semejanza con el sentido
usual de una palabra. Y es que no son «[...] todos los objetos igualmente aptos para que los pensemos, para
que tengamos de ellos una idea aparte, de perfil bien definido y claro. Nuestro espíritu tenderá, en conse-
cuencia, a apoyarse en los objetos fáciles y asequibles para poder pensar los difíciles y esquivos. Pues bien: la
metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos
EFOVFTUSBQPUFODJBDPODFQUVBM$POMPNÃTQSÓYJNPZMPRVFNFKPSEPNJOBNPT QPEFNPTBMDBO[BSDPOUBDUP
mental con lo remoto y arisco. Es la metáfora un suplemento a nuestro brazo intelectivo, y representa, en
MÓHJDB MBDBÒBEFQFTDBSPFMGVTJM<-BNFUÃGPSB FOTVNB >OPTQFSNJUFEBSVOBFYJTUFODJBTFQBSBEBBMPT
objetos abstractos menos asequibles. De aquí que su uso sea tanto más ineludible cuanto más nos alejemos de
las cosas que manejamos en el ordinario tráfico de la vida» (2004b: 508 y 511).
537
Zubiri (1993: 126).
538
Zubiri (1993: 127).
539
Zubiri (1993: 128).

268
La raíz de lo sagrado

[...] en realidad el pensar fantástico y el pensar raciocinante son pura y simple-


mente dos vertientes de una sola realidad que es el pensamiento humano. Un pensar
quizá más acentuado en los hombres primitivos, el otro más acentuado en nuestras
civilizaciones actuales540.

En *OUFMJHFODJB TFOUJFOUF, Zubiri ratifica esta unidad de fictos y conceptos cuando


se refiere a la unidad más amplia que hay entre las tres formas de simple aprehensión:
«lo que insistentemente llamamos ser ‘en realidad’ consiste formal y precisamente en la
unidad del ‘esto’, del ‘cómo’, y del ‘qué’»541. Esta unidad no es una indiferencia entre sim-
ples aprehensiones. De hecho, se pueden distinguir unas simples aprehensiones más bien
conceptuales de otras predominantemente metafóricas o perceptuales, pero tal distinción
no independiza completamente a unas de otras ni tampoco aísla sus diversos momentos.
Habría que decir aquí que las simples aprehensiones son sólo analizadores del campo
real, puesto que su sentido particular es completado por la respectividad de unas a otras.
El campo sería la unidad respectiva de unas cosas reales simplemente aprehendidas de
manera intrínsecamente sistemática. Cada simple aprehensión, además de estar ‘necesita-
da’ de las demás para adquirir todo su sentido campal, integra momentos abstractos, me-
tafóricos y concretos, si bien de maneras sumamente variables. Esto último implica que
en algunas formas de libre creación predominan los perceptos y los fictos, y que en otras
predominan los conceptos. Zubiri lo ilustra con las matemáticas y las ficciones noveles-
cas. Ambas serían postulaciones constructivas de realidad. Un número y un personaje de
ficción no son realidades como una piedra o un planeta, sino realidades construidas por
postulación. Y la diferencia al interior de estas realidades construidas radica en el tipo
predominante de simples aprehensiones. Las matemáticas son construcciones en las que
predominan los conceptos, mientras que las ficciones novelescas son construcciones en
las que predominan los perceptos y los fictos. En aquellas se construye ‘según conceptos’,
dice Zubiri; en estas, en cambio, se construye ‘según perceptos y fictos’. En todo caso,
la postulación está fundada en la aprehensión primordial de lo real en y por sí mismo.
Al decir esto Zubiri enfatiza la radical unidad campal de las simples aprehensiones. Las
realidades postuladas sólo son realidades gracias a que están fundadas en la realidad
primordialmente aprehendida542. Más en general, todas las simples aprehensiones son
formas de irrealización o des-realización apoyadas en la realidad dada en la aprehen-
sión primordial543. Y este carácter unitario del campo de las simples aprehensiones, sin
romperse, admite al menos las dos direcciones indicadas. Una, la de los fictos, y otra,
la de los conceptos. Las artes incluyen perceptos, fictos y conceptos, pero las simples
aprehensiones que predominan en ellas son los perceptos y los fictos. En las ciencias y en
la filosofía, en tanto, también se incluyen perceptos, fictos y conceptos, pero las simples
aprehensiones aquí dominantes son los conceptos. Son dos direcciones en el campo de la
realidad, una que se mueve desde los perceptos hasta alcanzar los fictos, sin desdeñar en
modo alguno los conceptos, y la otra que va desde los perceptos hasta los conceptos, sin
dejar de lado los fictos. Así se ratifica una vez más la unidad, ciertamente compleja y ar-
ticulada, de todas las simples aprehensiones en el campo de la realidad. Más que simples
aprehensiones completas y autosuficientes, los conceptos, los fictos y los perceptos son
momentos de las simples aprehensiones. Toda simple aprehensión no es solamente per-
ceptual en su base, sino que incluye unos ingredientes fantásticos y conceptivos. Lo que
540
Zubiri (1993: 128).
541
Zubiri (1982a: 106).
542
Vid. Zubiri (1982a: 128-132).
543
Vid. Zubiri (2005: 61 y 1982a: 91-96).

269
Enzo Solari

distingue típicamente a unas ideas de otras parece ser la predominancia de uno de estos
momentos sobre los otros, de manera que el concepto será la simple aprehensión predo-
minantemente constructa y abstracta, el ficto la simple aprehensión predominantemente
fantástica, y el percepto la simple aprehensión predominantemente concreta.
Dicho esto, podemos volver a las preguntas originales y sostener que los conceptos
acerca de la divinidad, como todo concepto, incluyen fictos y perceptos. O, con más pre-
cisión, que las ideas de Dios son nociones complejas dotadas de unos momentos percep-
tuales, ficticios y conceptuales. Dentro de estas coordenadas parece fluctuar la posición
de Zubiri. Cabría incluso admitir la posibilidad de que en unas ideas de Dios predomine
la metáfora, y en otras el concepto. Justo porque la idea de Dios es una idea, ha de ser
QBSUFEFVOBSFáFYJÓORVFUJFOFVOBTJUVBDJÓOCJFOEFUFSNJOBEBZRVFQPSMPNJTNPQVF-
de adoptar distintas formas, unas más metafóricas y otras más conceptuales: «hay por
ejemplo un pensar fantástico y un pensar más lógico y conceptual»544. La historia de las
religiones ofrece muchos ejemplos a este respecto. Empero, esta mutabilidad no se debe
sólo al cambio de las circunstancias humanas sino a la intrínseca inestabilidad de la idea
de Dios. Las dominancias metafóricas o conceptuales penden de la inestabilidad de la
idea de Dios. Esto último conduce a la distinción que hace Zubiri entre representación y
direccionalidad ya desde la «Introducción al problema de Dios», distinción crucial para
entender correctamente las ideas de Dios y, en particular, esa su interna inestabilidad que
TFFYQSFTBBUSBWÊTEFMBEJWFSTJEBEEFTVTNPNFOUPT&OHFOFSBM QJFOTB;VCJSJ QVFEF
decirse que de las cosas hay un tipo de conceptos que las hacen presentes de manera
determinada. Como hacer presentes a las cosas determinadamente es representarlas, se
trata de conceptos representativos. Pero hay también otra clase de conceptos que no
determinan a las cosas sino que las presentan tan sólo como término de una cierta ruta.
Estos conceptos permiten ir de unas cosas hacia otras. Son los conceptos direccionales,
los conceptos como vías que indican el camino hacia las cosas. Para Zubiri, pues, hay
conceptos representativos y direccionales o, mejor, hay en todo concepto (en medida va-
riable) algo de representación y algo de dirección. Pues bien: en los conceptos acerca de
Dios se advierte un típico desequilibrio entre lo uno y lo otro, puesto que por la realidad
a la que apuntan son conceptos preponderantemente direccionales y sólo residualmente
representativos. De ahí que ningún concepto acerca de Dios sea plenamente adecuado,
«porque el hombre obtiene sus conceptos solamente de las cosas»545. Para Zubiri, aunque
estos conceptos inadecuados y direccionales sean obtenidos de las cosas intramundanas,
no se refieren a ellas sino a algo esencialmente distinto y, en esta perspectiva, esencial-
NFOUFFYUSBNVOEBOP JODMVTPFOFMDBTPEFRVF%JPTTFBJEFOUJàDBEPDPOFMVOJWFSTP

Lo que significa que los conceptos no solamente pueden representar a las cosas sino que
UBNCJÊOTPODBQBDFTEFTFÒBMBSEJSFDDJPOFTQBSBJSEFVOBTIBDJBPUSBTZ FOFMDBTPFYUSF-
mo de las religiones, para ir de todas las cosas hacia algo absolutamente distinto de ellas
mismas (aunque sólo fuera, al modo panteísta, en ellas). Es el caso de Dios:

[...] los conceptos que las cosas nos dan no sirven tan sólo para ‘representarlas’,
sino también para ‘ir hacia’ otras [...] Si en la primera dimensión el hombre cobra
conceptos ‘representativos’ de las cosas, en la segunda cobra conceptos ‘direcciona-
les’ hacia otras, encuentra en los conceptos vías conceptuales. En nuestro problema

544
Zubiri (1993: 165).
545
Zubiri (2004: 414).

270
La raíz de lo sagrado

las cosas no nos dan conceptos representativos de Dios, pero nos dan a elegir diver-
sas vías con que situarnos en dirección hacia Él546.

Los conceptos, entonces, pueden ser vías direccionales, y lo son eminentemente cuan-
do se refieren a Dios. No se está ante Dios como sí se está ante las cosas intramundanas.
A Dios sólo se lo puede concebir como el término infinito, absoluto e irrepresentable de
una dirección intelectiva o (dicho en los términos maduros de la trilogía) de un movimien-
to interminable y siempre asintótico de la intelección en el campo de lo real. Entonces,
más que de conceptos de Dios, sería preferible hablar del peculiar momento conceptivo
envuelto en la idea de Dios. El momento conceptivo de la simple aprehensión de Dios es
QFDVMJBSKVTUBNFOUFQPSRVFTVSFQSFTFOUBUJWJEBEFTNÎOJNBZTVEJSFDDJPOBMJEBE NÃYJ-
ma. Digamos que la admisión de conceptos direccionales o, mejor, de la direccionalidad
del momento conceptual de las ideas de Dios, nunca desaparecerá de la obra de Zubiri.
En el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri alude –sin nombrar– a los conceptos direc-
DJPOBMFTDPNPMBTÙOJDBTWÎBTRVFQFSNJUFOSFGFSJSTFEFNBOFSBNFSBNFOUFBQSPYJNBEBB
la divinidad, sabiendo de su constitutiva inadecuación para con la misma547. En el curso
sobre lo real y lo irreal de 1967, Zubiri dice que tanto la idea conceptual como la ficción
tienen un momento representativo y uno direccional. Por el primero, el concepto y el
ficto «pretenden representarme lo que son las cosas»548. Para ese momento representa-
tivo es esencial reconocer que en el ficto y el concepto hay siempre un percepto básico.
Por incluir este momento perceptual, los fictos y los conceptos son representativos. Pero
además, Zubiri dice que este momento representativo no es el más importante. El más
importante es ese momento direccional que «nos pone justamente en camino hacia otras
cosas y hacia otras direcciones del Universo»549. Y este momento está presente tanto en
los perceptos como en los fictos y en los conceptos. Por esto, el pensar religioso no es
FYDMVTJWBNFOUFDPODFQUVBMOJNFSBNFOUFGBOUÃTUJDP;VCJSJMPEJDFUBYBUJWBNFOUFFOMPT
cursos sobre las religiones y el problema teologal del hombre. La imbricación entre fictos
y conceptos en el campo religioso es una suerte de transcendencia de lo fantástico y de lo
conceptivo, una transcendencia que no elimina estos momentos sino que los conserva en
una unidad superior que los funda. Dicha unidad es justamente la unidad del campo, si lo
vemos con las categorías de *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. En su momento distanciado, veíamos,
el campo no es el producto de una síntesis de simples aprehensiones sino que es una uni-
dad primaria dentro de la cual las simples aprehensiones no son más que analizadores,
factores ideales dotados de una muy precaria independencia:

el pensar religioso transciende estos [fantasías y conceptos] y otros posibles


modos de pensar. El pensar religioso en cuanto pensar puede adoptar todas estas
EJWFSTBTGPSNBTTJOSFQPTBSFOFMGPOEPFOOJOHVOBEFFMMBTFYDMVTJWBNFOUF&MNP-
vimiento del pensar religioso como pensar hacia la divinidad es esencialmente trans-
cendente no solamente por razón de su término, sino también por su propia estruc-
tura, porque no está adscrito a ninguna de las formas concretas de pensamiento550.

546
Zubiri (2004: 414). Esto muestra que Zubiri reacciona desde muy temprano contra lo que después
llama «la tiranía de la presencialidad» (1993: 153; vid. también 2005: 182-183).
547
Vid. Zubiri (1992: 156).
548
Zubiri (2005: 184).
549
Zubiri (2005: 184).
550
Zubiri (1993: 128-129).

271
Enzo Solari

Conocemos la frase de Zubiri según la cual no se trata tanto de dar realidad a mis
ideas como de entregar mis ideas a la realidad. En el caso de las ideas de Dios, debe decir-
se que esto es aún más nítido: las ideas de Dios contienen una direccionalidad, pues son
apuntes que indican a la inteligencia una orientación infinita. Las ideas de Dios brotan
del poder de lo real primordialmente aprehendido. Pero brotan de él como unas posibles
configuraciones campales suyas. El logos religioso es un movimiento intelectivo desen-
cadenado por el poder de lo real, que se impone inevitablemente al hombre forzándolo
a determinar la peculiarísima condición de este mismo poder en el campo de la realidad.
Mas, tal determinación campal se encuentra con la elusividad y con la función funda-
mental del poder. Estos rasgos campales del poder hacen que su condición sea intrínse-
DBNFOUFJSSFQSFTFOUBCMFP DVBOEPNFOPT RVFTVSFQSFTFOUBDJÓOTFBFYUSFNBEBNFOUFJO-
adecuada. Cualquier intento de representación del poder, sea ateo, agnóstico o religioso,
TFUPQBDPORVFFMQPEFSFYDFEFMPTNÃSHFOFTEFMBSFQSFTFOUBDJÓO&TUPQFSNJUFFOUFOEFS
que las ideas teístas libremente forjadas, más que representar, indiquen –y solamente
indiquen– una dirección. La indicación de una dirección implica un preciso punto de
QBSUJEBUPEBJEFBSFMJHJPTBCSPUBEFMBFYJTUFODJBIVNBOBSFHVMBSZEFMFKFSDJDJPOPSNBM
de la inteligencia. Desde esta perspectiva, el significado de las ideas de Dios en buena me-
EJEBTFSFDPSUBDPOUSBFMTJHOJàDBEPEFMBTDPTBTJOUSBNVOEBOBT;VCJSJQPESÎBFYQSFTBS
en este punto su acuerdo con la teología negativa y con la doctrina de la analogía. Así,
lo que el Pseudo Dionisio"SFPQBHJUBRVJFSFFYQSFTBSDPOFMNPWJNJFOUPEFBàSNBDJÓO 
negación y eminencia, lo mismo que lleva a Tomás de Aquino a aseverar que toda seme-
janza entre Dios y las demás realidades va acompañada de una irreprimible diferencia,
es justo la dirección infinita en la que se puede entender correcta aunque parcialmente
que el poder de lo real ‘sería Dios’. En ambos casos la direccionalidad envuelta en la idea
de Dios indica que la realidad divina, aunque en cierta forma es inteligible, nunca se
deja captar propiamente y siempre termina por escapar a la intelección humana. Para el
Pseudo Dionisio, en efecto, Dios está «[...] por encima de todo ser y saber (IZQÍSQÄTBO
PVTÎBOLBÑHOÔTJO)», de tal manera que de él no se puede hacer posición o afirmación
(UIÊTJT), pero tampoco sustracción o negación (BQIBÎSFTJT). Por ello, cuando el hombre
intenta adentrarse en Dios no sólo se halla con pocas palabras (CSBLIZMPHÎBO), sino que
se queda completamente sin ellas (BMPHÎBOQBOUFMË), no encontrando en tal situación más
que falta de pensamiento (BOPFTÎBOIFVSÊTPNFO)5511BSB5PNÃT TVQVFTUBMBFYJTUFODJB
EF%JPT FMMFOHVBKFTFFYQSFTBNFKPSQPSOFHBDJÓORVFQPSBàSNBDJÓO

conocido que algo sea (BOTJU), resta por inquirir cómo sea (RVPNPEPTJU), para
que de ello se sepa qué sea (RVJETJU). Pero como de Dios no podemos saber qué sea,
sino qué no sea (RVJEOPOTJU), no podemos considerar de Dios cómo sea, sino mejor
cómo no sea (RVPNPEPOPOTJU)552.

Y, sin embargo, se pueden decir algunas cosas de Dios de una manera que no es
simplemente positiva ni meramente negativa, sino por una estricta eminencia. Distintos
nombres, como bueno, sabio y otros, «significan la sustancia divina y son predicados de
Dios sustancialmente (TVCTUBOUJBMJUFS)», pero a la vez de manera deficiente (deficiunt),
imperfectamente (JNQFSGFDUF), pues imperfecto es el modo creado de representación de
Dios553-BDPODMVTJÓORVFEFFTUPFYUSBF5PNÃTFTRVFFMMFOHVBKFUFÎTUBOPFTQVSBNFOUF
551
Cito los capítulos I, V y III de la .ZTUJDB5IFPMPHJB; vid. $PSQVT%JPOZTJBDVN (1991: 142, 150 y 147).
Sobre esto, vid. el comentario de v. Balthasar (1962: 209-210).
552
Vid. 4UI I, 3, al inicio.
553
Vid. 4UI. I, 13, 2 D.

272
La raíz de lo sagrado

equívoco ni simplemente unívoco, sino que se sitúa entre uno y otro como un NFEJVT.
Este es precisamente el carácter analógico del lenguaje acerca de Dios: «y de este modo,
lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice según una ordenación de la criatura res-
pecto de Dios, tal como hacia el principio y la causa (VUBEQSJODJQJVNFUDBVTBN), en
MBDVBMQSFFYJTUFOQPSFYDFMFODJBUPEBTMBTQFSGFDDJPOFTEFMBTDPTBT JORVBQSBFFYJTUVOU
FYDFMMFOUFSPNOFTSFSVNQFSGFDUJPOFT)»554.
Más adelante habrá que volver sobre la direccionalidad, que es una nota esencial
de la intelección religiosa. Ahora debe atenderse a la otra cara que ofrecen las ideas de
Dios. Si hasta aquí se ha tratado las ideas de Dios sobre todo por lo que tienen de simples
aprehensiones, corresponde dirigirse a estas por lo que tienen EF%JPT. Debe preguntarse
qué significa Dios. Y hay que hacerlo porque las ideas de Dios hacen que el campo sea
religioso: es la estructura campal de las diversas ideas de Dios. La plasmación religiosa
del campo real, por cierto, es complejísima. Y lo es porque las ideas de Dios son múltiples
y cambiantes. Es cierto que unas podrán estar mejor justificadas que otras, pero esto de
momento no nos interesa. El intento de justificar plenariamente lo que Dios podría ser
es algo que no incumbe al logos sino a la razón. E incluso tal intento racional no obsta a
que haya una pluralidad de maneras de entender a la divinidad. En todo caso, no intere-
san aquí las circunstancias históricas o psicológicas por las que los seres humanos echan
mano de alguna idea de Dios, sino esa estructura formal por la que el logos religioso crea
libremente una idea de la divinidad. Esta creación no debe llevar a engaño, puesto que
no es la forja titánica de una idea tan enorme como la de Dios. La creación de esta idea
tiene unas dimensiones bien precisas. Cabe aceptar, por difícil que sea, que un individuo
se procure su propia idea de Dios. Cuando menos, es casi inevitable que todo individuo
religioso tiña con sus peculiaridades la idea de Dios que ha tomado prestada de una reli-
gión constituida. De hecho, son muchísimas las ideas de Dios, y esta multiplicidad no se
debe sólo a esas peculiaridades individuales, sino que está atestiguada por el lenguaje, la
sociedad y la historia. Esto no es ajeno al campo religioso. Por eso, una consideración del
campo de lo real más detenida que la que aquí estamos llevando a cabo debe reconocer
en él unas intrínsecas dimensiones individuales, sociales e históricas. Pero estructural-
mente hablando, la religión no es sino el campo del teísmo, es la determinación campal
del poder de lo real como alguna forma de divinidad. El teísmo es la orientación religiosa
del poder de lo real.
A condición, claro, de advertir que en el campo religioso debe hablarse pluralmente:
hay distintas orientaciones teístas y, por ende, diversas determinaciones religiosas. Zubiri
aborda la diversidad de ideas de Dios enumerando una serie de procesos históricos de
divinización. En el capítulo anterior se mencionaron las diversas manifestaciones del po-
der de lo real, que aparecen tanto en los cursos de los años sesenta y setenta como en la
primera parte de &MIPNCSFZ%JPT. Ahora puede añadirse que Zubiri, al hilo de dichas
manifestaciones, se refiere también a las diversas divinidades que aparecen a lo largo de
la historia de las religiones. Se trata, pues, de esas mismas manifestaciones pero en tanto
en cuanto encarnadas en figuras más o menos precisas de la divinidad:

en toda esta historia es menester disociar el carácter puro y simple de la deidad


–que el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia, que ha ido
enriqueciendo, y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en
todas sus dimensiones–, de la sustantivación de algunos de esos caracteres de la dei-
dad en otras tantas divinidades o la adscripción de todos ellos a un Dios transcen-

554
Vid. 4UI. I, 13, 5 D.

273
Enzo Solari

dente [...] En cualquier caso, vemos que el pensar religioso ha ascendido del poder
de lo real a los dioses, a las divinidades555.

Zubiri menciona al menos quince figuras divinas, sin que la enumeración constituya
un OVNFSVTDMBVTVT: la divinidad transcendente (uránica, solar), los dioses vivificantes
(como la Luna), los responsables de la separación de las formas de las cosas (las aguas,
ríos y océanos), el Dios que tiene poder para hacer germinar y engendrar (es el caso de
la Tierra Madre), los dioses que organizan a los seres vivos (de ahí el culto al árbol), las
EJWJOJEBEFT BHSBSJBT
RVFBTFHVSBOFMÊYJUPEFMBDPTFDIB MPTEJPTFT EFMBGBNJMJB EFMB
tribu, del clan, de la nación) que vinculan a los hombres entre sí por lazos de sangre o de
soberanía o incluso contractuales, las divinidades del nacimiento y de la muerte («como
*TUBS en Babilonia o "TUBSUÊ en Fenicia»), las de la defensa y la guerra («*OESB en la reli-
gión védica, o también :)8)4#85 –el ‘:BIWÊ de los ejércitos’– en la religión de Israel»),
las que fijan el destino («la .PÏSB de los griegos»), las que constituyen la unidad cósmica
y moral («aparece la diosa 3UB de los Vedas, la %ÎLF en la religión griega»), las que sacra-
lizan la realidad («es la personificación del sacrificio como entidad suprema, por ejemplo
con la identidad del BUNBO con el CSBINBO en la especulación brahmánica»), la divini-
zación de las virtudes morales (como hizo el mundo grecorromano con la Fortaleza, la
Oportunidad, la Fidelidad, etc.), la divinidad que lo llena todo («por ejemplo los iranios
hicieron de ;XBTB, la atmósfera, una divinidad importante»), el Dios del tiempo inde-
finido («el Dios eterno que decían los hebreos y que aparece como ;SWBO en la religión
irania, etc.»)556. Es posible detectar algunos rasgos generales en este abigarrado campo
de los sentidos teístas. Así, se distinguen sin demasiada dificultad al menos tres orienta-
ciones teístas. Una, la de la dispersión del poder de lo real en una serie de divinidades.
Otra, la de la inmanencia de la divinidad en el cosmos y la consiguiente identificación de
aquella con este. Y otra más, la de la transcendencia única y personal de la divinidad con
SFTQFDUPBMDPTNPT"MFYQPOFSMBSB[ÓOSFMJHJPTBIBCSÃPDBTJÓOQBSBEFUBMMBSFMBOÃMJTJT
de estas orientaciones.
A la vista de esta enorme (casi inagotable) diversidad en lo que toca a las ideas de
Dios, ¿hay alguna noción de la divinidad mínimamente comprensiva y suficientemente
FYUFOTJWB "RVÎIBZRVFQSPDFEFSDPODVJEBEP%FDÎBFOFMDBQÎUVMPBOUFSJPSRVFDBEB
cosa tiene una cierta manera de hacerse presente en la totalidad de lo real. Estas maneras
constituyen, en palabras de Zubiri, figuras de instauración en la realidad. Las cosas no
humanas, sean vivientes o no,

son partes del mundo. Su instauración en la realidad consiste, pues, en esa figu-
ra que llamo JOUFHSBDJÓO. El hombre comparte esa condición, pero no se reduce a
ella [...Él] se siente en la realidad como relativamente suelto de todo lo demás; esto

555
Zubiri (1993: 50-51 y 133). En &MIPNCSFZ%JPT, Zubiri sugiere, más allá de la distinción entre las
manifestaciones del poder de lo real y sus formas propiamente divinas, una diferencia entre el poder de lo
real RVB real y los poderes o poderosidades de las cosas reales. Y antes de enumerar rápidamente las quince
manifestaciones de las poderosidades, Zubiri hace este comentario: «estas poderosidades las encontramos por
ejemplo en las religiones más o menos antiguas en forma de dioses. Pues bien, dejando de lado el que sean dio-
TFT ZFMRVFQFSUFOF[DBOBSFMJHJPOFT BNCPTQVOUPTFYDFEFOEFMBMÎOFBFORVFBDUVBMNFOUFEJTDVSSFOVFTUSP
problema), atengámonos solamente a la forma en que esas cosas reales, que son los dioses, dominan sobre las
cosas. Esos modos de dominancia son justo sus poderosidades, sus poderes reales» (1984: 90). Quizá asoma
aquí un criterio decisivo para distinguir entre una religión primitiva y una desarrollada: la religión madura o
desarrollada es la que consiste en la interpretación teísta del poder de lo real, mientras que la religión inma-
dura, poco desarrollada, sería la que interpreta a los poderes reales de manera teísta.
556
Vid. Zubiri (1993: 50 y 130-133).

274
La raíz de lo sagrado

es, como relativamente ‘absoluto’. No es parte del mundo, sino que está en él pero
replegándose en su propia realidad. La instauración del hombre como realidad per-
sonal en el mundo no es, pues, integración, sino BCTPMVUJ[BDJÓO, por así decirlo557.

Zubiri habla allí del mundo, pero en tanto que dado en la aprehensión. El campo y
el mundo no se separan radicalmente, pues el campo no es más que el mundo sentido.
La transcendentalidad mundanal está dada primordial y campalmente, y no es tan sólo
un término de búsqueda racional. Por eso también hubiera podido decirse que las cosas
son partes del campo, y que la instauración en la realidad es integración campal. Es en
el mundo sentido y en la realidad de cada cosa donde el hombre percibe precisamente su
propia dimensión transcendental. En el campo de lo real, el hombre es el absoluto relati-
vo, como habíamos visto, el ser de la transcendencia. Tal es su figura de instauración en el
ámbito de lo real abierto por todas y cada una de las cosas. El hombre es absoluto, lo que
quiere decir que está campalmente situado frente a toda realidad. La persona humana es
realidad absoluta. Pero sólo relativamente absoluta. Zubiri dice que el hombre pende de
la realidad, y que su enfrentamiento con ella es por lo tanto cobrado. El hombre es abso-
luto no originaria sino derivadamente. El hombre es absoluto pero respecto y en el medio
de las cosas que hay. Que el hombre sea persona religada significa que es campalmente el
absoluto relativo558. Si en la impresión de realidad se da primordialmente la diferencia
557
Zubiri (1980: 212-213).
558
Se asume aquí que la persona está dada en la aprehensión primordial de realidad, que su relativa
absolutidad, su configuración personal y su yo se destacan sobre el horizonte del campo real y, en fin, que
DPNPFMZPFTUÃFOFMDBNQPQFSPJODPBEBNFOUFTVQMFOBFYIJCJDJÓOTVQPOFMBNBSDIBUSBOTDBNQBMIBDJBFM
NVOEP$POUPEP IBEFBENJUJSTFRVF;VCJSJOPTJFNQSFTFFYQSFTBDPODMBSJEBE&O*OUFMJHFODJBZSFBMJEBE,
la personalidad es una actualidad ulterior de la persona: es la actualidad de la realidad humana respecto de
las demás cosas reales dadas en el campo de la realidad (vid. 1980: 273). Pero la cuestión se oscurece cuando
se lee en esa obra que la otra actualidad ulterior de la realidad humana, su actualidad en el mundo real inde-
pendientemente de la aprehensión humana, es la persona (vid. 1980: 273). En &MIPNCSFZ%JPT, en cambio,
se dice que la actualidad mundanal del hombre es por eminencia el yo, en sus tres figuras de me, mí y yo (vid.
QPSFK
4JOFNCBSHP FOFTUFUFYUPMBQFSTPOBMJEBEmDPNPNPEVMBDJÓODPODSFUBZWBSJBCMFEFMB
QFSTPOFJEBEmFTMBàHVSBRVFWBBERVJSJFOEPFMZP WJEZ
&TUPOPTÓMPFYDFEFEFMBOÃMJTJT
de la aprehensión primordial, sino que es algo que sobrepasa a toda forma de análisis: el yo es un momento
del mundo y como tal sólo es accesible en ese modo intelectivo ulterior que es la razón. Para seguir con estas
DPOGVTJPOFT FOPUSPMVHBS;VCJSJEBBFOUFOEFSRVFFMFTUVEJPEFMBQFSTPOBZEFTVBCTPMVUF[FYDFEFSÎBFM
análisis del acto de aprehensión humana (vid. 1980: 209). Y en *OUFMJHFODJBZSB[ÓO, parece sostener que las
formas y los modos de realidad sólo son accesibles para la razón, es decir, para «una marcha en un mundo que
es abierto no sólo a otras cosas reales [...], sino también a otras posibles formas y modos de realidad en cuanto
realidad» (1983: 23). Todas estas confusiones deben ser corregidas. El hombre es el animal de realidades. En
cuanto tal, es persona; la personeidad está dada primordialmente. En cuanto persona, el hombre es relati-
vamente absoluto y va configurando en cada uno de sus actos su propia personalidad; el logos acusa ambas
características por el respecto del ser humano con las demás cosas, con los demás hombres y consigo mismo.
Pero el logos también acusa el yo del hombre. El yo, que es la reactualización de la persona en el mundo, tiene
por ello una faceta campal, y es parte del movimiento del logos. Es el ser del hombre campalmente construi-
do. El yo no es mero objeto de la razón, sino sentido campal otorgado a la personeidad primordial, de modo
que el logos es determinación de la persona por la figura que va ganando en el campo y por el inconfundible
e irrepetible yo que la distingue de todas las demás cosas campales. Así, es sistema de referencia, principio y
medida para la búsqueda en profundidad de la realidad de cada cual. Entonces, cuando el hombre afirma su
realidad en el mundo allende el campo, en profundidad, tal yo es conquista (estructuralmente ulterior aun-
que a la vez inevitable) de la razón. El yo, pues, es el ser del hombre construido en el campo sobre la base de
la persona ya dada en él, ser que es finalmente profundizado, ‘ultimado’ por la razón. Entre los intérpretes
EF;VCJSJ (SBDJBIBFYQSFTBEPVOBÓQUJDBEFMFDUVSBTJNJMBSBFTUB QVFTUBNCJÊOWFFOMBQFSTPOBVOEBUP
primordial (vid. 2004a: 94-99). La personeidad, dice, está dada en la aprehensión primordial de realidad
cuando me aprehendo a mí mismo como realidad de suyo y que se pertenece y se comporta con respecto a sí
misma como de suyo. Cabe preguntar, claro, si así no se ocluye una perspectiva personal más intersubjetiva
en beneficio de una fundamentación subjetivista o cartesiana. Con todo, tal vez se encuentre algún apoyo

275
Enzo Solari

entre la personeidad y las cosas que no son personas, en el campo dicha diferencia se
desarrolla y adquiere mayor determinación de contenido. Campalmente, la diferencia
entre personas y seres apersonales, unas libres, históricas y morales y las otras no, es la
diferencia entre la relativa absolutez del hombre y la mera relatividad de las demás co-
sas intramundanas. La autonomización del momento campal de la impresión es la que
permite crear libremente, aunque sólo a partir del fenómeno primordial de la persona, la
idea de una realidad relativamente absoluta. Frente a ella, las cosas intramundanas aper-
sonales son meramente relativas, ‘relativamente relativas’. Estas cosas intramundanas
son reduplicativamente relativas. Por una parte, su realidad es cobrada, ya que se funda
en la realidad. Desde esta perspectiva, las cosas intramundanas coinciden con el hombre.
Pero además, son relativamente relativas porque no parecen enfrentarse con el todo de
la realidad: al carecer de intelección, no poseen el despegamiento, la sobreposición y la
independencia que son privativas de las realidades absolutas. Las cosas intramundanas
no inteligentes no son ni pueden ser absolutas, puesto que no tienen impresión de rea-
lidad. Son reales y están en la realidad, pero no formalmente sino QFSBDDJEFOT. Sólo el
hombre, por su inteligencia, habita esencialmente un mundo real. El hombre es el que
se enfrenta a la realidad RVB realidad, y por ello en cada uno de sus actos interviene in-
trínseca y formalmente su propio carácter de realidad. Es lo que hace de él persona. Esta
personeidad se distiende campalmente. Y su reactualización campal es la distanciación
de la persona primordialmente aprehendida y su simple aprehensión como realidad re-
lativamente absoluta.
Justo en este punto es donde puede aparecer la idea de Dios. Dios no sólo no es una
realidad humana, sino que ante todo no es una realidad intramundana más. No es, por
ende, una realidad meramente relativa, ni tampoco una realidad relativamente absoluta.
Para Zubiri, la divinidad es la idea de la realidad absolutamente absoluta. El campo real
permite determinar el poder como la realidad absolutamente absoluta: es el orto de la
idea de Dios. La religión está esencialmente ligada con la idea de Dios, de manera que
una religión es una afirmación de Dios. Las religiones son primariamente afirmaciones
de la realidad absolutamente absoluta; la legítima pregunta por la verdad definitiva de
ellas es en todo caso posterior. ¿Qué significa esto? La realidad absolutamente absoluta
FTVOBTJNQMFBQSFIFOTJÓOMJCSFmOPGPS[PTBOJFYDMVTJWBmEFMBSFBMJEBEFOTVVMUJNJEBE 
posibilitancia e impelencia. Sabemos que caben otras simples aprehensiones del poder de
lo real, simples aprehensiones que no le otorgan carácter absolutamente absoluto: son
las diversas ideas no religiosas, bien agnósticas, bien ateas. La idea de Dios es la simple
aprehensión estrictamente religiosa, en cualquiera de sus múltiples y cambiantes formas,
modos y figuras. Por supuesto, es posible que haya ideas erróneas acerca de Dios. En
el logos se abre el campo de la realidad como un ámbito de la verdad y el error. Zubiri
puntualiza, sí, que las diversas figuras de la divinidad atestiguadas por la historia de las
religiones no son «OVODB totalmente erróneas»559. De todas formas, se pueden admitir
ideas verdaderas acerca de Dios, unas ideas más adecuadas que otras acerca de la divi-

para esta interpretación en el propio Zubiri, cuando este discute la idea de evidencia (como percepcion clara
y distinta, olvidando su carácter aprehensivo, noérgico) de Descartes: «sólo porque ‘estoy’ aprehendiéndome
como pensante en aprehensión primordial de realidad, sólo por eso me veo constreñido por esta aprehensión
a enunciar el más evidente de los juicios para Descartes, el DPHJUP» (1982a: 235). El juicio ‘DPHJUPFSHPTVN’
sería la afirmación campal del hombre, la evidenciación de la persona. Y esta personeidad campalmente evi-
denciada es también en Zubiri un canon (por ende, un principio racional) con el cual se aprehende una forma
o modo de realidad que se sostiene como yo en el mundo y que es irreductible a una cosa natural (vid. 1983:
56-57).
559
Zubiri (1993: 45 n. 1).

276
La raíz de lo sagrado

nidad, cuya mayor adecuación consiste precisamente en su autenticidad. Auténticas son,


así, las simples aprehensiones que realizan una realidad absolutamente absoluta. Volve-
remos sobre ello. Por el momento basta con decir que las ideas de Dios son siempre y
sólo ideas de una realidad absolutamente absoluta. La divinidad es reduplicativamente
absoluta. Y lo es precisamente porque ‘sería’ el fundamento del poder de lo real. En tan-
to que fundamento, Dios no forma parte del campo ni habita el mundo real como una
cosa más, personal o apersonal, sino que es la fuente, la raíz del campo y del mundo.
Por todo ello Dios es transcendente, incluso en el caso de que se lo identifique con el
universo. Dios es transcendente justo porque es la realidad absolutamente absoluta, el
fundamento del poder de lo real, la fuente y raíz del campo y del mundo. De ahí que Dios
no sea campalmente respectivo al mundo, aunque este sí que sea respectivo a Dios560. La
BCTPMVUF[EJWJOBUSBOTDFOEFOUFUJFOFDPNPDPSPMBSJPTVFYUSBDBNQBMJEBEZTVFYUSBNVO-
EBOJEBE/PTFDSFBRVFDPOFTUPTFFYDFEFFMÃNCJUPDBNQBMZTFJOWBEFFMEFMBSB[ÓO
La irrespectividad campal y mundanal está dada en la aprehensión, no es el resultado
de una búsqueda allende la aprehensión. Es algo dado en el campo, puesto que –no hay
que olvidarlo– el campo es el mundo sentido. Dios es irrespectivo, por más que pueda
hacerse presente en el campo y en el mundo: es esencialmente transcendente aunque a
la vez, sin perder un ápice de su transcendencia, pueda ser más o menos inmanente al
mundo. La presencia intramundana de Dios no es otra cosa que la manifestación campal
y mundanal de una realidad que sigue siendo independiente del campo y del mundo. Si
Dios es el fundamento, hay que decir que su presencia campal y mundanal no sigue el
patrón de la actualización de las cosas intramundanas. Si la realidad es el fundamento
de cada cosa real, entonces Dios sería el fundamento transcendente del fundamento.
Dios es doblemente absoluto porque no sólo es real sino que es la fuente determinante
de toda realidad. Así, pues, toda idea acerca de Dios constituye un campo religioso. Un
campo es religioso si y sólo si incluye ideas de la realidad absolutamente absoluta. Las
ideas de Dios no son más –ni menos– que la libre creación de nociones de una realidad
absolutamente absoluta. La construcción de los caracteres involucrados en una realidad
absolutamente absoluta es lo que especifica a una simple aprehensión religiosa.
La campalidad específicamente religiosa comienza por ser un ámbito poblado por
ideas de Dios. Pero admite mayores precisiones y permite casi innumerables discusio-
nes acerca de la divinidad, pues no hace más que fijar unos límites campales bastante
amplios para poder hablar acerca de Dios. Dentro de los límites que involucra la idea
EFVOBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB IBCSÃRVFEFUFSNJOBSJOFYPSBCMFNFOUFB%JPT
mediante contenidos cada vez más concretos. Esta determinación está sometida a la
presión insoslayable que ejerce el poder de lo real. La simple aprehensión de la realidad
absolutamente absoluta no es más que una configuración de la realidad en su ultimidad,
posibilitancia e impelencia, y por ello es una idea a la que sólo se apunta direccionalmen-
te. Zubiri llegó a esta caracterización de las ideas de Dios después de enormes esfuerzos.
En «Introducción al problema de Dios», por ejemplo, entremezcla unas consideraciones
DBNQBMFTDPOPUSBTUSBOTDBNQBMFTBDFSDBEFMBEJWJOJEBEQPSFTPFOEJDIPUFYUP%JPTOP
sólo es una realidad absolutamente absoluta y transcendente, sino que también es causa
primera, una realidad inteligente y volente y, por ende, eminentemente personal y libre,
jBDUPEFÊYUBTJTEFQVSBWPMJDJÓOv jQVSBEPOBDJÓOFOBNPSv561. Desde una perspectiva
GFOPNFOPMÓHJDB OPDBCFEVEBEFRVFFTUBDBTDBEBEFDBSBDUFSJ[BDJPOFTSFTVMUBFYBHFSB-
da. De hecho, Zubiri argumenta aquí que unas vías teístas no sólo son mejores que otras,

560
Vid. Zubiri (1962: 430-435; 2006: 4).
561
Vid. Zubiri (2004: 413-414).

277
Enzo Solari

sino que hay unas acertadas y otras erradas, y que tal cosa se puede justificar y demostrar
constrictivamente: todo esto supone la marcha racional y, dentro de ella, el privilegio
JOUFMFDUJWPEFMBWÎBNPOPUFÎTUB RVFFTUVEJBSFNPTFOFMQSÓYJNPDBQÎUVMP1FSPFMFTUB-
tuto de las ideas de Dios ya está suficientemente aclarado en los cursos de 1965 y 1971.
Zubiri repite entonces que las religiones son tales por poseer una idea de la divinidad.
Y que las diferencias religiosas son diferencias que tocan a las nociones de la realidad
divina. El mismo problema de la verdad, dice, sólo puede decidirse de acuerdo a la idea
de Dios que cada religión sostiene: «toda religión envuelve este intrínseco momento de
verdad: la verdad de la religación en la deidad, en tanto que plasmada precisamente en
una divinidad»562. En estos cursos lo esencial de una religión radica en su concepción de
los dioses:

QPSEPOEFRVJFSBRVFTFUPNFMBDVFTUJÓO UPEBMBVOJEBEEFMDVFSQPPCKFUJWP
QFOEFFTFODJBMNFOUFEFMPTEJPTFTBMPTRVFTFIBMMBSFGFSJEP, bien en forma de ads-
cripción de la divinidad a una realidad, bien en forma cultual en su triple dimensión
de conmemoración, comunicación y escatología, bien en forma de prosecución per-
sonal de un destino. El elemento fundamental que hace verdadera o no verdadera
una religión es precisamente la divinidad, Dios o los dioses [...] Lo cual quiere decir
que las diferencias de religiones palidecen ante una diferencia esencial, que es el tipo
de divinidad, el tipo de dioses que en ella los hombres veneran, con los que en ella
se comunican y que en ella fijan su destino563.

Zubiri llega a decir que Dios es el pivote de la religión. Dios es la idea característica
del campo religioso. De ahí que insista en hablar redundantemente del ‘Dios religioso’,
que no es otra cosa que Dios en tanto que Dios. Es la simple aprehensión campal y direc-
cional del poder último, posibilitante e impelente de lo real como realidad absolutamente
absoluta. He aquí, dice Zubiri, un pensar que bien puede ser llamado religacional:

es un pensar religacional porque consiste en pensar transitando desde el po-


der de lo real, que es parte formal y término formal de la religación, a un término
distinto, que es la realidad absolutamente absoluta sobre la cual este poder está
fundado. Y esta transición es lo que hace que el pensar sea formalmente un pensar
religioso564.

En este sentido, agrega, lo que hace todo pensar religioso en cuanto tal es justamente
concebir algún tipo de «dios religioso»565.
Con toda su diversidad, las ideas de Dios son simples aprehensiones de una realidad
absolutamente absoluta, y no de una realidad relativa, lo sea absoluta o relativamente.
Justo por ser absolutamente absoluto, a Dios no se lo halla representativamente como un
objeto intramundano, sino que su aprehensión campal se prolonga en una vía intermina-
ble, en una dirección que nunca acaba:

no se trata de objetos, sino de la EJSFDDJÓOIBDJB. En esta línea del ‘hacia’ es


donde se inscribe formalmente el pensar religioso566.

562
Zubiri (1993: 124).
563
Zubiri (1993: 124-125).
564
Zubiri (1993: 129).
565
Zubiri (1993: 125).
566
Zubiri (1993: 136).

278
La raíz de lo sagrado

Las ideas de Dios tienen un momento representativo, pero son prevalentemente di-
reccionales. La direccionalidad afecta a la idea de Dios por completo, es decir, a sus
componentes ficticios, perceptuales y conceptivos. Por eso es preciso preguntar de qué
manera la radical direccionalidad se vincula con estos componentes de la idea de Dios.
Como toda simple aprehensión, la idea de Dios es una construcción libre y creadora.
1FSPTVNÃYJNBEJSFDDJPOBMJEBEZNÎOJNBSFQSFTFOUBUJWJEBEIBDFOEFFMMBVOBJEFBJO-
trínsecamente inestable u oscilante. ¿Por qué? En la idea de Dios, la diferencia entre la
simple aprehensión y aquello que es simplemente aprehendido es inconmensurable. Ya se
ha dicho que se llega a la idea de una realidad absolutamente absoluta a partir de la idea
de las realidades absolutamente relativa y relativamente relativa. La idea de Dios sería,
así, el punto terminal de un complejo movimiento intelectivo que recorre un campo real
en el que están dadas unas realidades humanas y otras realidades no humanas. El mo-
vimiento entre estas realidades parcialmente semejantes y parcialmente divergentes no
permite forjar la idea de que una de ellas sea el fundamento del poder de lo real, puesto
que todas son siempre relativas, aun cuando algunas lo sean absolutamente. De ahí la
libre postulación de otra realidad, absolutamente absoluta y transcendente, que sí puede
desempeñar en el campo mismo una función fundamental para con todas las cosas cam-
pales. Analíticamente, pues, se aprecia que la idea de Dios está construida sobre la base
de otras ideas, las de las realidades intramundanas dadas en el campo. La de Dios es una
simple aprehensión postulada a fuerza de prescindir positivamente de los rasgos carac-
UFSÎTUJDPTEFMBTSFBMJEBEFTRVFBQBSFDFODBNQBMNFOUF0USBDPTBTFSÃMBFYQMJDBDJÓORVF
cabe dar de esto, y que podría llevar a admitir que en el fondo es la idea de Dios la que
sirve de patrón para la construcción de las ideas de lo intramundano. Una teoría metafí-
sica como la de Hegel, por ejemplo, dirá que Dios está no sólo en el final del movimiento
intelectivo sino en su principio, y que justamente por estar al final (y no a pesar de ello)
puede y tiene que estar al principio567. Sea de ello lo que fuere, queda el hecho descriptible
de que la idea de Dios es una idea construida por prescindencia de los caracteres típicos
de las esencias abiertas y cerradas que están en el campo. Sin embargo, cuando se preten-
de delimitar qué y cómo sería Dios, la inteligencia se topa con unos obstáculos insalva-
bles. He allí la inconmensurable realidad postulada por la idea de Dios. La idea de Dios
oscila entre un principio intramundano del que se ha alejado, y una dirección absoluta y
transcendente a la que apunta sin alcanzar jamás. Toda idea de Dios presenta esta inesta-
bilidad interna, porque se trata de una simple aprehensión forjada tomando como punto
de partida a la realidad dada en el campo, pero que al mismo tiempo pretende indicar en
qué dirección sería hallable el fundamento infinito de toda realidad campal. La tradición
ha percibido con bastante nitidez esta oscilación ínsita en las ideas de la realidad divina,
sea que se tenga una idea inmanente de Dios que haga de él algo sinónimo del cosmos,
una ley universal, un vacío o una nada, sea que se tenga una idea dispersa según la cual
en los dioses se encarnan una serie de poderes naturales, rasgos humanos o virtudes mo-
rales, sea que se considere a Dios de manera única y personal como padre, madre, causa,
TFS FUD&TUBPTDJMBDJÓO DPNPWFSFNPT UJFOFTVQSFDJTBFYQSFTJÓOKVEJDBUJWB
1PS FTUP NJTNP  FO UPEB JEFB EF %JPT IBZ VOB JOFYUSJDBCMF VOJEBE EF FMFNFOUPT
perceptuales, ficticios y conceptivos. La oscilación entre las realidades intramundanas y
MBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB RVFDPNJFO[BFOBRVFMMBTZBQVOUBFOVOBEJSFDDJÓOJOàOJUB
IBDJBFTUB JNQPOFFOMBJEFBEF%JPTVOBNJYUVSBEFTJNQMFTBQSFIFOTJPOFT%JPT1BESF 
por ejemplo, es un concepto y un ficto basado en un percepto. Dios Padre es la simple

567
Cf. los parágrafos finales de la &ODJDMPQFEJB, los §§ 574-577, con la cita de la .FUBGÎTJDB de Aristóteles
(XII, 7, 1072b 18-30) que cierra toda la obra.

279
Enzo Solari

aprehensión abstracta de qué sería el poder de lo real, y es por ello un concepto. Pero en
vista de la infinitud de su término, es también la libre reconfiguración de esas notas cam-
pales que (y tal como) caracterizan intramundanamente a la paternidad para que ahora
permitan aprehender cómo sería el poder de lo real, cuando menos mediante imágenes de
su realidad y siguiendo una determinada línea intelectiva entre otras posibles. Por ello en
este ficto no sólo está presente el percepto del poder de lo real sino también el percepto
de padre; en la noción de Dios Padre se aprehende esta realidad desde otras, rasgo carac-
terístico de la intelección campal. Tanto por lo que tiene de concepto como por lo que
tiene de ficto, la idea de Dios Padre se apoya en el percepto del poder de lo real y remite
al concreto percepto de padre pero para prescindir (por abstracción y por fantasía) de él.
Dios Padre no se identifica con el percepto de padre pero sí que se vincula con él, tanto
para dejarlo positivamente de lado (es su cara abstracta) y para reconfigurar libremente
sus notas (es su cara ficticia), como para que en uno y otro caso la noción así elaborada
pueda referirse direccionalmente a la realidad absolutamente absoluta y transcendente.
Claro que puede haber unas nociones más abstractas y otras más concretas e imagi-
nativas de Dios. Esta posible predominancia conceptual o fantástica, que en nada obsta
a lo que acabamos de ver, daría lugar a un elenco casi ilimitado de nociones de Dios.
Para seguir con el ejemplo, Dios Padre es predominantemente una metáfora teísta del
poder de lo real. Pero el objetivo de la metáfora no es estrictamente poético o novelesco.
La metáfora de la paternidad divina tiene por finalidad aprehender distanciadamente el
‘qué’ del poder de lo real. Dios Padre es un ficto que, apoyado en el percepto del poder y
vinculado además con el percepto de padre al que supera, desempeña una función no so-
lamente fantástica sino abstracta, conceptual. Y es que la simple aprehensión de cómo se-
ría el poder de lo real es a la vez la simple aprehensión de lo que dicho poder sería. Padre
es a la vez un concepto y un ficto que no sólo se apoya inamisiblemente en el percepto del
poder, sino que se conecta también con el percepto de padre, el ‘esto’ de la paternidad al
cual ha de reconfigurar libremente y de cuyos concretos rasgos campales en todo caso ha
de prescindir para desempeñar una función abstracta. Así, se enfatiza que lo que el poder
sería, concepto al que se llega mediante la postulación ficticia de cómo sería, no se iden-
tifica con el percepto campal y humano de padre sino que, apoyándose en el poder de lo
real y prescindiendo del percepto paternal de manera positiva, apunta direccionalmente
BVOBSFBMJEBEJOàOJUB FYUSBNVOEBOBZUSBOTDFOEFOUF%JPT1BESF FOUPODFT FTVOBJEFB
de Dios predominantemente ficticia o fantástica. En el dominio de este ficto se incluye un
momento conceptual y otro perceptual. Se apunta a Dios en una determinada dirección
campal, mediante una simple aprehensión que indica una dirección propiamente infinita
hacia la divinidad. Es la dirección involucrada en la imagen y en la metáfora de la pa-
ternidad divina, con todos los ingredientes de libre conformación característicos de los
fictos, pero también de abstracción y concreción propios de conceptos y perceptos. Padre
FTVOBEFOPNJOBDJÓOEF%JPTDPOTUSVJEBTFHÙOVOàDUP QFSPRVFOPFYDMVZFFOBCTPMVUP
unos momentos perceptuales y conceptivos, sino que más bien (en parte) se apoya en
los perceptuales y (en parte) prescinde de los mismos, y permite por abstracción obtener
unos momentos conceptivos. Así, Zubiri puede decir que

la unidad –a veces inefable– de la metáfora, tiene como principio las cualidades


ya aprehendidas en intelección campal, pero su línea principial puede ser muy distin-
ta. Esta línea de intelección es justo la línea del ‘hacia’ en cuanto tal568.

568
Zubiri (1983: 155).

280
La raíz de lo sagrado

Por ende, y más allá del ejemplo, ha de admitirse que la idea de una realidad absolu-
tamente absoluta es una idea peculiar. No sólo sus momentos abstractos (ser, absolutez,
infinitud, perfección, etc.) acusan el predominio de un sinfín de momentos fantásticos y
metafóricos (causa, ley, madre, señor, amor, viento, roca, fondo, altísimo, etc.). Es que, so-
bre todo, la idea de Dios es una simple aprehensión construida con plena consciencia de
TVNÃYJNBJOBEFDVBDJÓO1VEJFSBTVHFSJSTFRVF QBSB;VCJSJ MBFTDBTBEJNFOTJÓOSFQSF-
sentativa de toda idea de Dios es la responsable de que su grado de conformidad, aunque
QPTJCMF TFBNVZMJNJUBEP:BMNJTNPUJFNQP RVFQPSTVNÃYJNBEJSFDDJPOBMJEBEOPFT
solamente más o menos inadecuada sino siempre infinitamente inadecuada. De ahí que
a cada posible conformidad de esta idea corresponda una inadecuación siempre mayor.
No hay otra idea que posea estos rasgos característicos. Tan peculiar es que Descartes,
en la tercera de las .FEJUBDJPOFTEFfilosofía QSJNFSB, se veía forzado a hacer de la idea
JOOBUBEFMBTVTUBODJBJOàOJUBVOBJEFBRVF TJCJFOFTNÃYJNBNFOUFDMBSBZEJTUJOUB TJO
embargo no implica la comprensión de lo infinito: «[...] incumbe, en efecto, a la índole de
lo infinito que no sea comprendido por mí, que soy finito (FTUFOJNEFSBUJPOFinfiniti,VU
BNF RVJTVNfinitus,OPODPNQSFIFOEBUVS)»569. Interpretación esta compartida por Lé-
vinas, quien reconocía en la infinitud misma del Dios infinito una idea imposible, en rigor
irrepresentable: «el ser sobrepasando infinitamente su idea en nosotros –Dios en la ter-
minología cartesiana– sostiene, según la tercera .FEJUBDJÓO, la evidencia del DPHJUP»570.
De ahí que la afirmación de estas ideas oscilantes siga un particularísimo movimiento, y

569
Vid. Descartes (1996: 46; vid. en gral. 45-52).
570
Lévinas (1987: 77). Para este autor, «Descartes, mejor que un idealista o que un realista, descubre una
relación con una alteridad total, irreductible a la interioridad y que, sin embargo, no violenta la interioridad;
una receptividad sin pasividad, una relación entre libertades» (1987: 225). Lévinas, por supuesto, prolonga la
SFáFYJÓODBSUFTJBOBNÃTBMMÃEFTVTQSPQJPTUÊSNJOPTj<>MBSFMBDJÓODPOMPJOàOJUPmMBJEFBEFMPJOàOJUP 
como la llama Descartes– rebasa el pensamiento en un sentido muy distinto al de la opinión. Esta se desvanece
como el viento cuando el pensamiento la toca, o se revela como ya interior a este pensamiento. En la idea de lo
JOàOJUPTFQJFOTBMPRVFQFSNBOFDFTJFNQSFFYUFSJPSBMQFOTBNJFOUP<>-BSFMBDJÓODPOMPJOàOJUPOPQVFEF 
DJFSUBNFOUF FYQSFTBSTFFOUÊSNJOPTEFFYQFSJFODJB QPSRVFMPJOàOJUPEFTCPSEBFMQFOTBNJFOUPRVFMPQJFOTB
En este desbordamiento se produce precisamente su infinición misma, de tal suerte que será necesario aludir a
MBSFMBDJÓODPOMPJOàOJUPEFPUSPNPEPRVFFOUÊSNJOPTEFFYQFSJFODJBPCKFUJWB<>-BJEFBEFMPJOàOJUPOP
es una noción que se forja, incidentalmente, una subjetividad para reflejar una entidad que no encuentra fuera
de ella nada que la limite, que desborde todo límite y, por esto, infinita. La producción de la entidad infinita no
puede separarse de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la desproporción entre la idea de infinito
y lo infinito del cual es idea donde se produce esta superación de los límites. La idea de lo infinito es el modo
de ser –la infinición de lo infinito–. Lo infinito no es primero para revelarse EFTQVÊT. Su infinición se produce
como revelación, como una puesta en NÎ de su idea. La infinición se produce en el hecho inverosímil en el que
un ser separado, fijado en su identidad, el Mismo, el Yo contiene sin embargo en sí lo que no puede contener,
OJSFDJCJSQPSMBTPMBWJSUVEEFTVJEFOUJEBE-BTVCKFUJWJEBESFBMJ[BFTUBTFYJHFODJBTJNQPTJCMFTFMIFDIPBTPN-
broso de contener más de lo que es posible contener» (1987: 51-52). Hay que reconocer, en todo caso, que el
empleo de la noción de infinitud en referencia formal a Dios, como si Dios fuese Dios por ser infinito, es algo
a lo que Zubiri era reacio. Por esto es por lo que discute la argumentación de Escoto (vid. 0SEJOBUJP I, d. 2,
p.1, q. 1-2, n° 111ss.) según la cual Dios es el ente infinito: «[...] el ente infinito de Escoto no es GPSNBMNFOUF
(es de lo único de que aquí se trata) este Dios en tanto que Dios. Primero, porque aun dentro de una idea
metafísica de Dios, es todo menos metafísicamente evidente que la esencia metafísica de Dios sea la infinitud.
Segundo [...] porque la infinitud competería a Dios por razón de la ultimidad y no al revés: formalmente, Dios
en cuanto Dios es ‘lo último’. Sólo sería infinito por ser Dios; no es que fuera Dios por ser infinito. Tercero y
finalmente, porque para que esto ‘último’ sea Dios es menester que sea BVOBZGPSNBMNFOUF ‘posibilitante’ e
‘impelente’. La mera infinitud no lo es» (1984: 123). De todas formas, con estas correcciones en virtud de las
cuales Dios no es Dios por ser infinito sino que es infinito porque es Dios, porque es la realidad absolutamente
absoluta, no parece haber problema en seguir atribuyendo a Dios la infinitud como uno de sus caracteres.
Por esto es que el movimiento intelectivo que su realidad suscita es direccionalmente infinito e inadecuado, de
manera que la idea de la divinidad es y no puede dejar de ser oscilante e inestable.

281
Enzo Solari

RVFTVFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBUFOHBVODBSÃDUFSJEJPTJODSÃTJDP1FSPBOUFTEFWFSMPVOPZ
lo otro, hemos de atender a una última cuestión.
Y es que tal como ha sido caracterizada, la realidad absolutamente absoluta puede,
incluso suele, ir seguida de la idea de un NZTUFSJVN USFNFOEVNFUGBTDJOBOT. Es la idea de
la sacralidad. Para Zubiri, lo sagrado no reposa en sí mismo sino que es un atributo de la
divinidad. Dios en tanto que Dios es la idea de una realidad terrible, atrayente, augusta,
etc. Tamaña realidad está a la vez llena de poder y prohibida al contacto humano, y ante
ella el hombre se confía y se inclina, puede rezar y acatar, escuchar e intentar obedecer,
DBOUBSZDBMMBS EBO[BSZCBKBSMPTPKPT&TKVTUBNFOUFMPRVFFYQSFTBMBJEFBEFMPTBHSBEP
Esto quiere decir que lo sagrado y lo profano se definen por referencia a la divinidad, y
no a la inversa. Si el teísmo y la consiguiente sacralidad son posibles sentidos atribuidos
al poder de lo real, habrá que agregar que la idea de Dios es la clave del campo religioso,
y que la de lo sagrado (y lo profano, que es su correlato) no constituye sino una faceta
adjetiva, por esencial que sea, de este mismo campo. Dios es un posible sentido campal,
para la vida humana, del poder de lo real que religa a todas las cosas: es la idea de una
realidad absolutamente absoluta, fundamento de todo, en su constructividad respectiva
al hombre. Dios es cosa-sentido, en el vocabulario de Zubiri. Pero, como toda cosa-
sentido, se asienta doblemente en una cosa-realidad: en el poder de lo real simplemente
aprehendido como y en tanto que posible realidad absolutamente absoluta. Dios sería
el sentido del poder de lo real. (La simple aprehensión, no lo olvidemos, es la libre crea-
ción de lo que una cosa real ‘sería’ en el campo.) Y por lo que Dios tiene (o puede tener)
de realidad, lo sagrado ha de ser entendido como un valor, esto es, como la condición
estimanda de la realidad absolutamente absoluta. Esta condición se apoya precisamente
en las propiedades de esa posible realidad que es la divina. La sacralidad es el valor de
lo divinidad, la capacidad de Dios para constituirse en sentido numinoso. De ahí, por lo
demás, que toda hierofanía suponga esencialmente una teofanía.
Con todo, este es un problema complejo. Zubiri define a las religiones por la asun-
ción de una idea de Dios. El campo religioso es el ámbito en el que se recorta la idea de
una realidad absolutamente absoluta. Empero, sabemos que las fenomenologías usuales
de la religión sostienen el carácter esencial de la categoría de lo sagrado por estimar que
no todas las religiones son teístas. De esta guisa, habría una serie de religiones en las que
Dios brilla por su ausencia. Serían religiones estrictamente ateas. Ha de recordarse una
vez más que, para Zubiri, la religación conduce al problema de Dios: no a Dios mismo,
sino al problema de Dios. Es el problema del fundamento del poder de lo real. Sólo
cuando se afirma que el poder de lo real tiene como fundamento a la realidad absolu-
tamente absoluta, estamos en presencia de la religión. De manera que un fenómeno es
religioso, piensa Zubiri, si implica una realidad absolutamente absoluta, vale decir, una
divinidad, un fundamento de la fundamentalidad de la realidad. El orto de los fenómenos
religiosos radica en su referencia a la divinidad. Las religiones tienen dioses. Hay religión
allí donde se reconoce una divinidad, sea bajo una orientación dispersiva, inmanente o
transcendente. Zubiri parece coincidir en este punto con fenomenólogos como Bleeker
Z8JEFOHSFOMBDSFFODJBFO%JPT FOBMHVOBEJWJOJEBE
FTMBFTFODJBEFMBSFMJHJÓO1PS
ende, la palabra clave de la religión no es lo sagrado sino Dios. El problema es ostensible:
las presuntas religiones ateas, ¿son efectivamente religiones?
Ante este problema, Zubiri titubea. En el curso sobre «El problema de Dios», de
1948-1949, Zubiri se refiere al ateísmo de Buda. Por un lado, este calla acerca de Dios.
4VTNPOKFTMFQSFHVOUBSPOTJFYJTUF%JPT

282
La raíz de lo sagrado

si hubiera respondido que sí, entonces él pensaría que había que contar con
Dios; si hubiera respondido que no, hubiera dicho que sabía algo [...] Buda, pues,
calla, pero ese silencio nos dice: era justamente el respeto con que se coloca frente
BMPRVFÊMMMBNBCBA&M&YDFMTP&TUF&YDFMTPTFSFTQFUB QFSPOJTFMFSF[B OJTFMF
ofrece nada, porque no interviene en la vida.

Por otro lado, Zubiri destaca que el Buda mismo fue divinizado: «todos los budistas
deificaron a Buda»571.
Pero más allá del budismo en particular, en los años sesenta y setenta Zubiri admite
religiones que no parecen tener Dios, o cuyos dioses no son realidades absolutamente
absolutas. Así puede decir que el poder de lo real

es un poco vago si pensamos en las religiones que tienen dioses. Pero, ¿y si


pensamos en el Budismo? ¿Si pensamos en el Taoísmo? ¿Si pensamos en muchas
religiones panteístas en las que no hay dioses o lo que se llaman dioses son otras
cosas que no tienen función divina, sino que son simplemente entes sobrenaturales,
que es una cosa distinta, religiones donde la única unidad del mundo es su intrínseca
Ley cosmo-moral? ¿O el brahmán que ve justamente en la sílaba PNMBFYQSFTJÓOEFM
carácter sacrificial del cosmos entero? ¿Se negará a esto el carácter de deidad?572.

En 1971, Zubiri precisa que dichas sabidurías orientales, aun admitiendo diversos
dioses, lo hacen negándoles su realidad absolutamente absoluta:

el Tantrismo, el Jainismo y el Budismo no niegan los dioses. Para un budista


FYJTUFOMPTEJPTFT MPRVFTVDFEFFTRVFOPTPOTFSFTTVQSFNPT TJOPRVFFTUÃOTP-
metidos a la Ley suprema del cosmos como el resto del universo [...] Por eso se dice
que son religiones sin dioses, y con razón, si se entiende por dioses los dioses que
acabo de describir [esto es, entendiendo que un Dios es una realidad suprema o, lo
que es lo mismo, absolutamente absoluta...] En el Budismo aparece la Ley como un
EIBSNB, como una obra que significa a la vez ley y doctrina [...] No hay duda de que
el Budismo en su forma pura y canónica no admite una divinidad personal. La Ley
cosmo-moral, el EIBSNB, constituye la estructura misma del cielo, dentro del cual
hay varios dioses que sin embargo no son seres supremos: los hombres cumplidores
del EIBSNB pueden ser más felices y más bienaventurados que cualquier dios573.

Pues bien: hay dos maneras de salvar este problema, bien estrechando el ámbito re-
ligioso si se dice que las religiones ateas no son en rigor religiones, bien manteniendo su
amplitud si se declara que el budismo, el jainismo, y todas las religiones que no parecen
tener Dios, son sin embargo orientaciones efectivamente teístas aunque inmanentes de
la religación. Zubiri no se decanta claramente por alguna de estas alternativas. Quizá,
al referirse a las religiones que, poseyendo dioses, los someten sin embargo a una ley su-
prema, Zubiri parezca inclinarse por la alternativa más amplia e incluyente. Si así fuera,
cosa nada clara, Zubiri defendería entonces la posición según la cual dichas tradiciones
y sabidurías no son ateas sino que admiten una forma de divinidad estrictamente tal,
que es esa Ley universal a la vez cósmica y moral. En cualquiera de las dos alternati-
vas, la religión es una plasmación teísta de la religación, pero en la más amplia de ellas

571
La afirmación se repite en 1971, cuando Zubiri dice que el budismo popular terminó por divinizar a
Buda (vid. 1993: 177).
572
Zubiri (1993: 43; vid. 18 y 59).
573
Zubiri (1993: 139 y 177).

283
Enzo Solari

puede admitirse el carácter religioso de las sabidurías y tradiciones para las cuales hay
unos dioses que no tienen realidad absolutamente absoluta. Lo decisivo radicaría en
columbrar que dichos dioses están sometidos a una Ley, que es propiamente la realidad
absolutamente absoluta. La Ley sería la divinidad, y por ello Dios –sin dejar de ser la
realidad absolutamente absoluta y esencialmente transcendente– se confundiría con el
universo entero. Las religiones ateas, así, serían efectivamente religiones por ser formas
concretas de la inmanencia de Dios en el universo. Si esto es así, dichas plasmaciones re-
ligiosas de la religación consistirían formalmente en la identificación de Dios y el cosmos
a través de una Ley universal y humana. En estos ejemplos, el cosmos sería divino, y el
fundamento del poder de lo real sería una Ley cosmo-moral inmanente a todas las cosas.
Con todo, hay que admitir que esta posición que tal vez se pueda atribuir a Zubiri es
EJGÎDJMEFBDFQUBSQBSBPUSPTBVUPSFT&MNJTNP8JEFOHSFO DPNPWFSFNPT RVFUBNCJÊO
entiende a las religiones de manera teísta, no logra incluir en su concepto de religión a
FTUBTTBCJEVSÎBT,PMBLPXTLJ DBSBDUFSJ[BOEPBMBSFMJHJÓOEFNBOFSBUFÎTUBmFTjFMDVMUP
socialmente establecido de la realidad eterna»–, prefiere decir que el budismo es «una
sabiduría metafísica y moral» y no una religión «en sentido pleno»574. Tampoco puede
hallarse respaldo generalizado para esta tesis en el campo de la historia de las religiones.
#BSFBV PUSPFKFNQMP QJFOTBRVFBMNFOPTFMCVEJTNPBOUJHVPFTVOBjNVZFYUSBÒBSF-
ligión» «sin Dios, sin alma y sin culto»: una religión ‘a-tea’ por carecer de una realidad
absolutamente absoluta, como pide Zubiri de Dios en tanto que Dios575. Sea de ello lo
RVFGVFSF NÃTBEFMBOUFFYBNJOBSFNPTDÓNPFTRVF;VCJSJ BQBSUJSEFTVTBOÃMJTJTBDFSDB
de Dios y la sacralidad, emprende una crítica frontal a las fenomenologías corrientes,
científicas y filosóficas, de lo sagrado.
Ahora debemos dar un paso más y estudiar el momento reversivo de la intelección
religiosa. Las ideas de Dios han de ser afirmadas para poder decir con rigor que se está
en presencia de una religión.

 Las afirmaciones religiosas

Las afirmaciones, como sabemos, son movimientos de reversión desde el campo hacia
la cosa. Hemos citado la frase de Zubiri según la cual afirmar es ir de lo real (primordial-
mente aprehendido) a lo que es en realidad (gracias a una intención judicativa) mediante
un rodeo por la irrealidad (es decir, a través de simples aprehensiones). Si en el momento
distanciador tenemos meras ideas de lo que lo real sería, ahora tenemos una afirmación
de lo que lo real es en realidad. El campo incluye una serie más o menos rica de simples
aprehensiones. La reversión es la afirmación de una de ellas. Con la afirmación, dice
Zubiri, se reconstituye campalmente la compacción de la aprehensión primordial. Pero
no hay que engañarse: esta reconstitución es sucedánea, pues la unificación del momento
campal con el individual se realiza por la vía del discernimiento de una idea en particu-
lar. Con la simple aprehensión ha de enjuiciarse lo que algo es en realidad. Y esto es la
afirmación: juicio, discernimiento de una idea.
Cuando se trata del poder de lo real, se aprecia que el campo ha de ser determinado
en algún sentido, sea de manera teísta, atea o agnóstica. Las ideas de Dios son simples
aprehensiones que, una vez enjuiciadas, determinan el ámbito campal desde la perspec-
tiva de lo que el poder es en realidad. En el campo religioso, la intención afirmativa es
574
 ,PMBLPXTLJ 

575
Vid. Bareau (1970 : 1152 y, en gral., 1149-1156).

284
La raíz de lo sagrado

el discernimiento de una idea de Dios. Se juzga lo que el poder de lo real es en realidad.


Por una parte, el campo religioso, en cuanto autonomizado del momento individual, es
ÃNCJUPEFFYQFDUBDJÓOEFMPRVFFMQPEFSEFMPSFBMTFSÎB:QPSMBPUSB MBBàSNBDJÓO
religiosa no es sino la vuelta desde dicho campo hacia el poder de lo real. El resultado
de este movimiento es, repitamos, el juicio o discernimiento de una idea de Dios. La dis-
tancia campal queda salvada mediante una declaración religiosa. Tal declaración es una
afirmación teísta acerca del poder de lo real. Como el logos implica al menos que alguien
dice a otro algo acerca de algo, sólo con la afirmación teísta tenemos, en su integridad,
un logos religioso. Y dado que la afirmación es la unidad básica del lenguaje, las afirma-
ciones teístas son las que constituyen el lenguaje religioso.
Este lenguaje tiene su peculiar movilidad; es el movimiento afirmativo de las ideas
teístas. Como estas son ideas inestables y oscilantes, ya que la realidad de Dios no se deja
representar al modo como se representan las cosas intramundanas, el movimiento de
la afirmación de la idea de Dios es también inconfundible. Este movimiento intelectivo
involucrado en la afirmación teísta es justamente la analogía: es logos que oscila entre
la realidad de Dios y la realidad de lo que no es Dios. Es justamente la analogía de lo
absoluto. La analogía es el logos de la oscilación entre la realidad relativamente absoluta
del hombre y la realidad absolutamente absoluta de Dios:

aquello sobre lo cual ha de recaer primaria y formalmente la analogía es sobre


el carácter de ‘absoluto’: el hombre en su ser relativamente absoluto, Dios en su
realidad absolutamente absoluta. Esta es la analogía primaria y radical: la analogía
de lo absoluto. En su virtud, no se trata de un vago parecido formal de nuestra inte-
ligencia y de nuestra voluntad con la inteligencia y con la voluntad divinas, sino que
este ‘parecido’ se funda en el carácter ‘analógico’ de lo absoluto576.

;VCJSJTFFYQSFTBBRVÎQSJWJMFHJBOEPMBWÎBNPOPUFÎTUB%FBIÎTVTBMVTJPOFTBMPTSBT-
gos personales de la divinidad, cosa que por el momento podemos poner entre paréntesis.
Aquí sólo interesa destacar que lo que se afirma campalmente es la íntima oscilación
envuelta en la construcción de la idea de Dios. Esta afirmación de la oscilante idea de la
divinidad es justo la analogía de lo absoluto. La analogía es la peculiar firmeza intelec-
tiva de la idea de Dios. Y que la analogía sea de lo absoluto significa que esa su firmeza
recae sobre una idea construida y libremente postulada por la oscilación –analíticamente
accesible– entre la realidad relativamente absoluta y la realidad absolutamente absoluta.
La analogía de lo absoluto es el logos acerca de Dios que incluye el momento de la toma
de distancia y el momento de la reversión judicativa.
Que Dios sea Padre, si utilizamos de nuevo este ejemplo, es una afirmación derivada
de la vivencia cotidiana de la generación biológica, del sostenimiento material y de la
educación afectiva, moral e intelectual de un ser humano. Este sentido está en la mente
del que afirma que ‘Dios es Padre’. Pero luego se añade que no es Padre en el mismo
sentido en que lo es el progenitor, sostenedor y educador de un ser humano. En este otro
sentido, ha de negarse que Dios sea Padre. Por último, se dice que Dios sí es Padre, pero
que esto no tiene el mismo significado que tiene entre los seres humanos. En este tercer
sentido, se afirma solamente por eminencia que Dios es Padre. La eminencia, pues, no es
más que la afirmación analógica de la infinita direccionalidad incluida en la significación
de la paternidad divina577. Padre es una muy parcial representación de Dios porque es so-
576
Zubiri (1984: 171).
577
Cirilo de Jerusalén, por ejemplo, llamaba perfección a esta eminencia. En las $BUFRVFTJT se refiere a la
analogía envuelta en la paternidad divina como a la oscilación entre la propiedad con que se dice que Dios es

285
Enzo Solari

bre todo la afirmación de una idea en la que se apunta a una realidad en un movimiento
que no tiene término. Empero, he aquí una posible confusión entre dos afirmaciones di-
ferentes: ‘Dios es Padre’, y ‘el poder de lo real es Dios Padre’. Esta última es, propiamente
hablando, la afirmación religiosa. Si la primera, según la intención del que la formula,
perteneciera a la misma modalización de la intelección que esta, no habría confusión
ninguna, porque estaríamos en presencia de una y la misma afirmación teísta: en tal caso,
Dios estaría propuesto como real y Padre sería lo que se afirma predicativamente de él,
lo irreal que en él se realiza. Pero la primera afirmación es parte en rigor de otra moda-
lidad intelectiva, según la cual Dios no es un término real propuesto a lo afirmado sino
solamente el sistema de referencia para una búsqueda de la razón, de manera que allí la
paternidad divina es no una mera afirmación de la realidad campal de Dios sino el esbo-
zo de su realidad profunda. Entonces –por supuesto– la intelección deja el plano campal
para pasar a ser marcha principial y canónica, es decir, razón. Por esto, conviene dejar
establecido que la afirmación de la paternidad de Dios no tiene otro carácter intelectivo
que el de determinar campalmente el poder de lo real como Dios Padre.
Zubiri sólo menciona la analogía entre el hombre y Dios. Empero, esto no es todo.
La inteligencia oscila entre la realidad divina y la realidad no divina en toda su amplitud.
Entonces, el logos es el movimiento que fluctúa entre la realidad humana y la divina, pero
también entre las realidades apersonales y la realidad de Dios. La analogía no reposa aho-
ra sobre la absolutidad sino sobre la realidad: Dios es afirmado como la realidad absolu-
tamente absoluta, a diferencia de las cosas apersonales que son realidades relativamente
relativas. El juicio firme de la libre construcción de la idea de Dios no parte sólo de la
realidad relativamente absoluta sino también de la realidad simplemente relativa. Desde
la realidad relativa de una y otra, el logos puede (por un complejísimo proceso) alcanzar
la realidad plenaria o, mejor, indicar la dirección infinita hacia ella. En rigor, cuando la
intelección campal trata de determinar de manera teísta el sentido del poder de lo real, lo
que hace es moverse entre la realidad intramundana (absoluta y simplemente relativa) y
la posible realidad de Dios. Siendo Dios, claro, no un término dado primordialmente sino
una simple aprehensión del fundamento del poder de lo real (cuya posibilidad sí que está
dada en el campo, aunque no solamente en él), fundamento en dirección hacia el cual la
inteligencia tiende libremente, en un proceso infinito y por eso mismo inestable, del que
no cabe esperar representación ninguna o, en el mejor de los casos, sólo una represen-
tación sumamente inadecuada. Por esto es por lo que puede decirse que la analogía no
se limita al hombre y Dios, que eso sería una antropologización injustificada de la vía
que abre la religación. La analogía abarca también a cualquiera realidad intramundana,
incluso a la esencia cerrada más relativa y menos real y sustantiva. Y es que el mismo
poder de lo real ejerce su dominio no solamente sobre el hombre sino sobre todo lo que
hay: «como momento de las cosas y como determinante del yo, el poder de lo real es
‘más’ que la realidad y que el poder de cada cosa real concreta»578. Así como el poder re-
liga no sólo al hombre sino a todas las cosas, así también su interpretación teísta supone
una línea común que no se restringe al hombre sino que se abre más ampliamente a toda
realidad. De haber Dios, este será la realidad plenaria no sólo posibilitante e impelente
de la vida humana sino también última, una realidad fundante tanto de la vida humana
como de toda realidad relativa. La analogía no es sólo de lo absoluto, sino de la realidad.

Padre del Unigénito y la impropiedad con que se puede decir que es Padre de muchas cosas. Con todo, añade
que la noción de la paternidad divina no tiene un significado meramente relativo e intramundano sino uno
perfecto y eminente (vid. $BU 7, 5, en 2006: 165-166).
578
Zubiri (1984: 144).

286
La raíz de lo sagrado

La afirmación de Dios es el logos oscilante entre la relatividad de la realidad y la realidad


absoluta. El ejemplo de Dios Padre puede intercambiarse con el de cualquiera afirmación
natural o cósmica de Dios. Todas las afirmaciones religiosas constituyen, en el lenguaje
de la tradición, una manera analógica de hablar. La analogía, más allá de las diferencias
tradicionales entre la atribución y la proporcionalidad, implica en todo caso que entre lo
desemejante cabe encontrar alguna semejanza. Esto se intensifica cuando la analogía es
la que hay entre Dios y las demás realidades. Entonces, la posible semejanza entre Dios y
las realidades relativas se mueve en el campo de la mayor desemejanza. Es una peculiar
forma de analogía en la que la semejanza y la desemejanza entre los términos están en
una peculiar relación. No es una relación inversamente proporcional, porque la semejan-
za no se conquista a costa de la desemejanza (a mayor semejanza, menor desemejanza),
pero tampoco es directamente proporcional, porque la semejanza no se admite en la
misma medida en que se admite la desemejanza (tanta semejanza, tanta desemejanza).
La analogía entre Dios y cualquiera realidad relativa es una relación en la que, conforme
se afirma la semejanza, tanto más se afirma la desemejanza. Es una relación despropor-
cionada, pues cualquier concesión de semejanza entre Dios y las demás cosas supone a la
vez el reconocimiento de una desemejanza siempre mayor. La analogía teísta es peculiar
porque funda la línea intelectiva común en la que se mueve el logos en una divergencia
insuperable e infinita. En la historia dogmática cristiana, en el IV concilio de Letrán del
año 1215, se encuentra una estupenda formulación de esta peculiaridad de la analogía
religiosa: «[...] porque no se puede notar tanta semejanza entre el Creador y la criatura,
sin que haya de indicarse mayor desemejanza (RVJB JOUFS DSFBUPSFN FU DSFBUVSBN OPO
QPUFTUUBOUBTJNJMJUVEPOPUBSJ RVJOJOUFSFPTNBJPSTJUEJTTJNJMJUVEPOPUBOEB)»579.
Esta legítima amplificación de la analogía envuelta en cualquier juicio teísta permite
darse cuenta de la enorme variedad que cabe encontrar en la afirmación religiosa. Las
variedades del juicio, como sabemos, incluyen distintas formas y modos de intelección
EJTUBODJBEB&YJTUFOOVNFSPTPTKVJDJPTSFMJHJPTPTQPTJDJPOBMFT FTPTDVZBGVFS[BBàSNB-
UJWBFTTVQSFNBQPSFKFNQMP A`4BOUP 4BOUP 4BOUP PDVBMRVJFSDBTPFORVFIBZBTÓMP
un nombre afirmado no sólo ante-predicativa sino también ante-proposicionalmente.
Es la manera más intensa de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal, esto
es, entre la aprehensión primordial del poder de lo real y la afirmación de la realización
total y global en aquella de una única simple aprehensión. En cuanto a los juicios pro-
posicionales, el propio Zubiri se encarga de suministrar algunos ejemplos: ‘Tú, el único
Santo, el único Señor’, ‘Tú, Dios mío’, ‘Tú, Señor’580. Una frase nominal célebre es la de
Jesús: ‘esto es mi cuerpo (UPÚUÓNPÙFTUJOUÖTÔNB)’ (1 Co 11,24). Zubiri se detiene muy
especialmente en ella, ya que es un ejemplo eminente de juicio proposicional en el que no
hay cópula alguna, y que por ello mismo posee mayor fuerza realizativa que la del juicio
predicativo:

ahora bien, en arameo y hebreo no hay cópula verbal; la frase es puramente


nominal. Es esfuerzo perdido todo cuanto se ha discutido acerca del sentido del ‘es’
en la frase de la institución eucarística. Por tanto, habrá que traducir: ‘esto (aquí),
ZPNJTNP-BGSBTFOPNJOBMFYQSFTBMBSFBMJEBEDPONVDIBNÃTGVFS[BRVFMBGSBTF
verbal copulativa581.

579
Cf. DH 806.
580
Vid. Zubiri (1982a: 155).
581
Zubiri (1997: 399).

287
Enzo Solari

En todos los casos de juicio nominal, que son incontables, hay que señalar que la
fuerza realizativa no es tan intensa como en la forma anterior, pues la unidad afirmada
OPFTVOBSFBMJ[BDJÓODPNQMFUBZHMPCBMTJOPVOBVOJEBEEFDPNQMFYJÓOFOUSFEPTPNÃT
nombres. Mas, de otro lado, este juicio puramente nominal, justo por ser a-verbal y ante-
predicativo, posee una mayor fuerza afirmativa que la que puede poseer toda frase verbal
ZQSFEJDBUJWB ZBRVFMBVOJEBEEFMPTOPNCSFTBàSNBEPTFTDPNQMFYJWB1PSÙMUJNP IBZ
también juicios religiosos predicativos, que entre todos los juicios son los que poseen
menor fuerza afirmativa: por ejemplo, ‘sálvanos, Señor’, ‘Yahvé es mi fortaleza’, etc. Ten-
gan un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo, la unidad afirmada por las pre-
EJDBDJPOFTOPFTDPNQMFYJWBTJOPNFSBNFOUFDPOFDUJWB ZQPSMPNJTNPNBOUJFOFDJFSUB
distinción entre aquello de que se juzga y aquello que se juzga. También es preciso repetir
en materia religiosa que no toda predicación es copulativa, como erróneamente llevan
a pensar las lenguas de familia indoeuropea: hay familias lingüísticas que simplemente
carecen de este verbo. Por eso, cosa perfectamente trivial, pueden hacerse afirmaciones
religiosas en lenguas que carecen del verbo ser. Pero incluso en las lenguas indoeuropeas,
no siempre el verbo ser ha tenido función copulativa, ni tampoco es el único verbo con
esa función. El logos religioso, en suma, puede ser no solamente ante-predicativo sino
también ante-proposicional. Por una parte, Zubiri parece estar de acuerdo con Heide-
HHFSDVBOEPBENJUFRVFMBQPTJCMFWFSEBEEFMMPHPTOPDPSSFTQPOEFFYDMVTJWBOJQSFGF-
rentemente a la predicación; pero por la otra, agrega –más allá de Heidegger– que esa
posible verdad del logos y también su posible falsedad se fundan en la previa verdad
primordial del poder de lo real.
Desde el punto de vista de los modos de la intención afirmativa, pueden distinguir-
se más posibilidades todavía. Digamos ante todo que la pregunta no es un modo más,
QPSRVFFTUÃGVOEBEBFOVOBNFSBFYQFDUBDJÓOJOUFODJPOBMTJOàSNF[BBMHVOB1FSPFTEF
capital importancia para la intelección religiosa, cuyo campo está entretejido de pregun-
UBTFJOUFSSPHBOUFT6OWJTUB[PBDVBMRVJFSUSBEJDJÓOSFMJHJPTB BTVTUFYUPTNÎTUJDPT BMPT
diversos ejemplos del género de la confesión, muestra que la religión incluye en todo caso
FTFJOHSFEJFOUFEFFYQFDUBDJÓORVFEBMVHBSBMBQSFHVOUB QSJNFSPQPSFMGVOEBNFOUP
DBNQBMEFMQPEFSEFMPSFBM ZMVFHPmDPNPWFSFNPTmQPSMBFYJTUFODJBZMPTDBSBDUFSFT
transcampales del Dios que ha sido afirmado. La pregunta es, por ello, parte constitutiva
de la intelección campal y principio de marcha racional. Pero cuando no se pregunta sino
que se afirma, nos topamos con los diversos modos posibles de la intelección distanciada:
la ignorancia, el barrunto (que puede ser vislumbre, confusión o sospecha), la duda, la
opinión (sea inclinación, probabilidad o convicción), la plausibilidad y la certeza, cada
uno de los cuales se caracteriza por una determinada actualización diferencial de lo real:
indeterminada, indicial (a su vez clarescente, borrosa o indicada), ambigua, preponde-
rante (o clinamen, o gravedad, o vencimiento), obvia y efectiva. Pues bien: a mi modo de
ver, Zubiri diría que la religión es aquella plasmación teísta de la religación que se mueve
FOUSFMPTNÃSHFOFTEFMCBSSVOUPZMBPQJOJÓO-BJHOPSBODJBFTUÃFYDMVJEBEFMBSFMJHJÓO
porque es pura actualización indeterminada: es «la afirmación suspensiva, vacua, de lo
indeterminado en cuanto tal»582. Si respecto de las simples aprehensiones de que se dis-
pone, lo real no realiza ninguna, entonces hay afirmación pero vacía de lo que lo real es
en realidad. Mas, para que brote la religión la actualización primordial del poder de lo
real ha de actualizarse positivamente en alguna simple aprehensión de Dios583. La EPDUB
JHOPSBOUJB con la que Nicolás de Cusa pretende ceñir la intelección teísta no es mera

582
Zubiri (1982a: 187).
583
Vid. Zubiri (1982a: 184-185).

288
La raíz de lo sagrado

privación de intelección en distancia, sino intelección del fundamento que es consciente


de su infinita inadecuación584. Por otra parte, la obvia plausibilidad y la certeza efectiva
tampoco son alcanzables en el campo religioso. La plausibilidad es actualización unívoca
de los rasgos que lo real tiene, y la certeza es «efectividad unívocamente determinada»
no sólo de los rasgos de lo real sino de lo que lo real es585. En cambio, en la intelección
religiosa no hay nunca una actualización unívoca del poder de lo real, y por eso son per-
fectamente admisibles y legítimas las intelecciones tanto religiosas como no religiosas.
Puedo decir que «esta cosa es la que realiza la simple aprehensión del perro»586, pero no
puedo decir del mismo modo (ni obvia ni ciertamente) que el poder de lo real realiza la
idea de Dios. De Dios no hay firmeza cierta ni plausible, no hay afirmación unívoca, sino
barrunto, duda u opinión, y por ello la posible actualización de Dios puede ser indicial,
ambigua o preponderante. Claro que esto es independiente de la seguridad subjetiva con
que se afirme a Dios. Con toda la seguridad del planeta, la intelección afirmativa de la
JEFBEF%JPTOPQVFEFTFSVOÎWPDBNFOUFPCWJBOJDJFSUB;VCJSJMPEJDFFYQSFTBNFOUFB
propósito de la certeza, cosa que también vale para la plausibilidad:

la certeza, radicalmente considerada, no es un estado mental mío. No se trata de


estar seguro sino que se trata de que la cosa aprehendida es así con firmeza total [...]
‘Estar en lo cierto’ no es una seguridad sino el blanco por así decirlo logrado587.

Y justamente no hay univocidad cuando se trata de inteligir distanciadamente el


poder de lo real a partir de ideas teístas, aunque tal intelección diferencial dé lugar a (o
se asiente en) un estado subjetivo de enorme seguridad. Así como la intelección religiosa
no es pura privación o ignorancia sino docta ignorancia, así también su peculiar firmeza
es la de una afirmación nunca cierta ni tampoco plausible. Por lo mismo, la afirmación
religiosa podrá incluso ser verdadera, como veremos, pero en tal caso será la verdad de
una afirmación modalizada entre el barrunto y la convicción, no más ni tampoco menos.
Todo esto también es propio del ateísmo. La intelección atea tampoco es ignorante, ob-
via o cierta: es la realización (barruntada, convencida o según cualquiera de los modos
intermedios) de la idea de que el poder de lo real no tiene por fundamento una realidad
absolutamente absoluta. Así se ve que las afirmaciones estrictamente contradictorias del
UFÎTNPZEFMBUFÎTNPQVFEFOSFWFTUJSUPEPTMPTNPEPTJOUFMFDUJWPTDPOFYDFQDJÓOEFMB
certeza y la obviedad, ya que la idea teísta y la atea nunca se realizan unívocamente, y
UBNCJÊODPOFYDFQDJÓOEFMBJHOPSBODJB RVFFTFMNPEPJOUFMFDUJWPRVFFTQFDJàDBBMBT
afirmaciones agnósticas. Sólo el agnosticismo es ignorancia, puesto que es precisamente
la afirmación vacua, indeterminada, de lo que el poder de lo real es en realidad. La intelec-
ción agnóstica «es la positiva actualización del ‘en realidad’, pero en modo privativo»588,
la ignorancia acerca del fundamento campal del poder de lo real en cuya virtud puede
reconocerse que de él no se tiene idea. Agnóstica es, pues, la actualización del poder de
lo real en la que, tenga o no tenga EFGBDUP este poder fundamento absoluto, no se realiza
simple aprehensión ni en un sentido ni en otro. En el agnosticismo el momento campal o
584
Vid. Nicolás de Cusa (1964a). Comenzando %FWJTJPOF%FJ XIII, dice: «Señor Dios, ayuda de los que te
buscan, te veo en el jardín del paraíso y no sé qué veo, porque nada visible veo. Y sólo sé esto, que me sé no
sabiendo qué veo y sin poder saberlo jamás (%PNJOF%FVT BEJVUPSUFRVBFSFOUJVN WJEFPUFJOIPSUPQBSBEJTJ
FUOFTDJPRVJEWFP RVJBOJIJMWJTJCJMJVNWJEFP&UIPDTDJPTPMVN RVJBTDJPNFOFTDJSF RVJEWFPFUOVORVBN
TDJSFQPTTF)” (1964b: 146).
585
Vid. Zubiri (1982a: 197-198 y 205).
586
Zubiri (1982a: 203).
587
Zubiri (1982a: 205).
588
Zubiri (1982a: 185).

289
Enzo Solari

intencional no es más que una pura oquedad589. Teísmo, ateísmo y agnosticismo son, en
suma, afirmaciones acerca del poder de lo real. Ninguna de ellas posee el modo de la cer-
teza ni el modo de la plausibilidad. Teísmo y ateísmo se enfrentan contradictoriamente en
cualquiera de los modos afirmativos intermedios, mientras que el agnosticismo, aunque
es también un posible sentido del poder de lo real, escapa a la línea oposicional de los
anteriores, pues constituye por sí mismo un modo afirmativo peculiar, ese modo restante
con el cual se identifica: ignorancia, afirmación indeterminada del poder de lo real.

-FOHVBKFZTFOUJEPEFMBSFMJHJÓO

Hablar del logos religioso es hablar del lenguaje religioso. Zubiri, sin embargo, es
muy parco para referirse al momento lingüístico de las religiones. Por eso es necesario
FYQMJDJUBSTJTUFNÃUJDBNFOUFTVTJOUVJDJPOFTBMSFTQFDUP
Los dos momentos básicos del logos son la simple aprehensión y el juicio o, dicho
lingüísticamente, el nombre y la frase. Pero la unidad mínima en el análisis del logos es
la afirmación, en cualquiera de sus formas y modos. La simple aprehensión no es más
que un momento de la afirmación. El sentido de la idea es puramente provisional: es lo
RVFBMHPTFSÎB%FBIÎMBDPOTUBOUFFYQFDUBDJÓOFORVFOPTEFKBVOOPNCSF4JFTUFOPTF
realiza judicativamente, no adquiere una significación plena. Tal plenitud ocurre dentro
de la frase y solamente dentro de ella. El juicio es ya la determinación de lo que algo
es en realidad590. De ahí que, si se sigue a Zubiri, el lenguaje religioso parece consistir,
básicamente, en la afirmación de ideas teístas. Claro que esta constatación puede ser in-
terpretada diversamente. Zubiri admite que hay actos religiosos de habla no meramente
FOVODJBUJWPTTFEFUJFOFmDPNPWJNPTmFOFTBQFDVMJBSFYQSFTJÓOEF+FTÙTRVFIBDFMPRVF
EJDFAFTUPFTNJDVFSQP DJUBMBJOWPDBDJÓOA`4BOUPZBRVFMMBTÎMBCBJODMBTJàDBCMFRVFFT
‘om’591, y también –como veremos– se refiere a la fe y a la oración, a la adoración y a la
súplica, etc. Por eso decía que este autor parece defender una noción amplia de afirma-
ción, incluyente de actos de habla no enunciativos. Con todo, Zubiri dice que su análisis
de la afirmación y en general del logos es un estudio del MÓHPTBQPQIBOUJLÓT; y cuando
distingue los diversos modos afirmativos parece restringir nuevamente la noción de afir-
mación a los actos de habla enunciativo, ya que son precisamente las enunciaciones las
que pueden ser ignorancias, barruntos, dudas, opiniones, plausibilidades o certezas. Si
por el sentido amplio de la afirmación el lenguaje religioso incluye en igualdad de con-
diciones enunciados, peticiones, promesas, mandatos, etc., por su sentido restringido en
cambio habría siempre en el lenguaje religioso un núcleo dominante de enunciaciones
teístas respecto de las cuales cobran su sentido las restantes formas lingüísticas. En el
primer caso, los usos lingüísticos religiosos no enunciativos no tendrían por qué basarse
589
Vid Zubiri (1982a: 185).
590
No cabe duda de que esto podría prolongarse, pues tampoco la frase es el ámbito donde se acota su-
ficientemente la significación. El significado de una frase sólo se constituye por remisión al de otras frases
actuales o posibles. Más aún: cada frase parece requerir del conjunto global de las frases actuales y posibles
del lenguaje para ganar su propia significación. Es justo la idea que ve en el lenguaje una red (OFUXPSL), un
sistema de significados respecto del cual los términos y las frases no son más que nudos o puntos de interco-
OFYJÓO DPOOFDUFEJUFNT
WJE4USBXTPO 
;VCJSJOPEFCFSÎBUFOFSEJàDVMUBEFTQBSBJOUFHSBSFTUBT
consideraciones de algunas escuelas analíticas, pues su misma idea de la estructura sistemática de la realidad
le facilita el acceso a una noción también sistemática del lenguaje. Así, no sólo las simples aprehensiones sino
también las afirmaciones descansarían en el sistema lingüístico mayor. Todo significado particular pendería,
pues, de este sistema constituido como una red interconectada.
591
Vid. Zubiri (1993: 43).

290
La raíz de lo sagrado

en la firmeza de una enunciación teísta y serían todos actos de habla perfectamente equi-
valentes; en el segundo, por el contrario, todo uso lingüístico religioso no enunciativo
envolvería la firmeza de un juicio teísta y descansaría de esta manera en la enunciación
de Dios como realidad plenaria.
Sea de ello lo que fuere, Zubiri sostiene que la afirmación es la unidad básica del lo-
gos, y que las afirmaciones teístas son las que constituyen el lenguaje religioso en cuanto
tal. Y la afirmación religiosa es en todo caso peculiarmente oscilante, analógica. Por ello
no admite comparación ninguna: su término no es una cosa intramundana sino una rea-
lidad absoluta e infinita. Entonces, si la afirmación de ideas de Dios es siempre analógica,
si es una oscilación entre las realidades relativas y la realidad absolutamente absoluta,
FMMFOHVBKFSFMJHJPTPIBEFTFSFYQSFTJÓOEFFTUBBOBMPHÎBEFMPBCTPMVUPZEFMBSFBMJEBE
2VJ[ÃQVEJFSBEFDJSTFRVFQPSFMMPMBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMBBOBMPHÎBFTTJFNQSFQBSB-
dojal592. Entonces, aun si admitimos que el lenguaje religioso tiene un núcleo enunciativo,
hemos de añadir de inmediato que tales afirmaciones son típicamente paradójicas. Desde
la perspectiva del lenguaje, la religión es un uso lingüístico anormal. La religión, se diría,
lleva al lenguaje al límite de sus propias posibilidades. El lenguaje parece apropiado para
la actitud cotidiana y para decir las cosas intramundanas que en ella se manifiestan. In-
cluso puede ser apropiado, cuando se lo formaliza matemáticamente y en todo caso si se
MPEFQVSBZQSFDJTB QBSBFYQSFTBSMBBDUJUVEDJFOUÎàDBZTVTFTQFDÎàDPTPCKFUPTGPSNBMFT
Pero cuando se topa con la posibilidad de la realidad suprema, el lenguaje se vuelve no-
tablemente inapropiado. Ni el lenguaje cotidiano ni el de las ciencias son capaces de decir
a Dios sin incurrir en inconsistencias o recurrir a imposibles. Aunque la religión sea un
lenguaje empleado con elevada frecuencia y estadísticamente muy normal, es un uso lin-
güístico que se aparta de los usos estandarizados por la actitud cotidiana y por la actitud
científica. He allí la anormalidad del significado religioso: su referencia es una realidad
insólita, y su específico sentido incluye unas propiedades que no se pueden pensar a ca-
balidad y cuya recíproca compatibilidad es irresoluble. Por esto es por lo que la religión
FTVOFYUSBÒPUJQPEFMFOHVBKF1PSFTUPNJTNPFTRVFFMMFOHVBKFSFMJHJPTP TJFOEPJOUFMJ-
gible, sin embargo es necesariamente paradójico. Este es el carácter propio que habíamos
BOUJDJQBEPFOMBFYQSFTJÓOMJOHÛÎTUJDBEFMBTBàSNBDJPOFTSFMJHJPTBT-BTJEFBTEF%JPTTPO
construcciones de la realidad absolutamente absoluta más o menos abstractas y meta-
GÓSJDBT NÎOJNBNFOUFSFQSFTFOUBUJWBTZNÃYJNBNFOUFEJSFDDJPOBMFT%FBIÎTFTJHVFRVF
son por fuerza unas ideas sin parangón, intrínsecamente inestables y oscilantes, y que su
propia posibilidad está afectada por la infinitud de la realidad plenaria que es su término.
La afirmación de una idea tal es paradójica porque en ella se reúnen ciertos elementos
que no parece posible hacer coincidir. En este sentido, el lenguaje religioso es, como de-
cía Nicolás de Cusa, el ámbito oscuro (DBMJHP) de la DPJODJEFOUJB DPOUSBEJDUPSJPSVN o,
mejor, el lugar circundado (MPDVTDJODUVT) por ella. Por esta DPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN, a
la que el Cusano también llama muro del paraíso (NVSVTQBSBEJTJ), la intelección puede
BQSPYJNBSTF WJTMVNCSBSB%JPTTJOKBNÃTBMDBO[BSMPOJDPNQSFOEFSMP QVFT%JPTOPFT
esa coincidencia sino que, siempre más allá (TVQFS o VMUSB, no DJUSB), es la infinitud abso-
luta, actual y verdadera que es todo lo que puede ser, la eternidad transcendente de la que
debe hablarse negativa más que positivamente593. La intelección religiosa no es modal-
592
 &OFTUFTFOUJEPTFFYQSFTBFOHSBM.BDRVBSSJFBQSPQÓTJUPEFMDBSÃDUFSEFMMFOHVBKFSFMJHJPTP DJUBEPQPS
Romerales (vid. 1996: 30-34).
593
Vid. por ej. Nicolás de Cusa (1964a: 270-275 y 1964b: 132-139). Se ha destacado que la infinitud «[...]
es el presupuesto fundamental de todo el sistema cusánico; y es esa misma infinitud la que proporciona la luz
para comprender de alguna manera que en el Absoluto la PQQPTJUJPPQQPTJUPSVN es una PQQPTJUJPTJOFPQQP
TJUJPOF, ya que en el infinito la oposición es la coincidencia e igualdad de los opuestos [cfr. $PNQMFNFOUVN

291
Enzo Solari

mente hablando mera ignorancia, sino que –moviéndose entre los márgenes del barrunto
y la opinión– es más bien una docta ignorancia, una afirmación medianamente sólida
aunque radicalmente inadecuada de la realidad divina. Quizá habría que decir mejor que
ni las afirmaciones ni las negaciones (afirmaciones positivas y afirmaciones negativas,
FOFMMFOHVBKFEF;VCJSJ
QFSNJUFOBQSPYJNBSTFBMBSFBMJEBEQMFOBSJB1PSTFSPTDJMBOUF 
analógica, la afirmación es a la vez positiva y negativa, aunque más allá de lo uno y lo
otro sea superlativa o eminente y por ello niegue la positiva afirmación y niegue incluso
TVQSPQJBOFHBDJÓO-BFNJOFODJBFYQSFTBKVTUBNFOUFMBQBSBEPKBEFVOBBàSNBDJÓORVF
no es puramente positiva ni meramente negativa. De esta naturaleza esencialmente pa-
radójica del lenguaje religioso dan cuenta abundante las múltiples tradiciones religiosas
y místicas de Oriente y Occidente, e incluso algunas teologías y filosofías. Hemos citado
ya la .ZTUJDB5IFPMPHJB del Pseudo Dionisio Areopagita, cuyos capítulos finales son una
catarata de negaciones y negaciones de dichas negaciones594. También podemos apelar a
una filosofía como la desarrollada en el 5SBDUBUVTMPHJDPQIJMPTPQIJDVTEF8JUUHFOTUFJO
para ella, el sentido del mundo está fuera (BVTTFSIBMC) de él y lo místico, siendo parte de
tal sentido y consistiendo no en cómo es el mundo sino en que este sea (EBTTTJFJTU), esto
es, en el sentimiento del mundo como todo limitado (BMTCFHSFO[UFT(BO[FT), sobrepasa
MBTDBQBDJEBEFTEFMMFOHVBKFZFTQPSFOEFJOFYQSFTBCMF 6OBVTTQSFDIMJDIFT). Justo por
TFS JOFYQSFTBCMF 8JUUHFOTUFJO TF WF GPS[BEP B EFDJS BMHP EFTDBCFMMBEP VOTJOOJH): que
lo místico, aunque no sea decible y a su respecto más convenga callar (TDIXFJHFO), sin
embargo se muestra ([FJHUTJDI), y de esta forma es algo que hay (FTHJCU)595. En el fondo,
QBSBFTUBàMPTPGÎBDPOTUSVJEBUBOHFPNÊUSJDBNFOUFOPTÓMPFYJTUFMPNÎTUJDPTJOPRVFFTUP
es lo más importante596. En fin: los ejemplos podrían multiplicarse interminablemente.
&TUPOPRVJFSFEFDJS QPSTVQVFTUP RVFEFIFDIPFMMFOHVBKFEFMBTSFMJHJPOFTTFFYQSFTF
a cada instante por paradojas y negaciones; a veces, como en los salmos de Israel, sus
giros son llanos, simples y, aunque Dios se manifieste en ellos como un factor de tensión

5IFPMPHJDVN, 13], pero en el bien entendido que el Absoluto está más allá de la DPJODJEFOUJBDPOUSBEJDUPSJP
SVN, como reitera Nicolás en %FWJTJPOF%FJ y en otras obras [cfr., a título de ejemplo %FDPOJFDUVSJT, I, y
"QPMPHJBEPDUBFJHOPSBOUJBF]. El Absoluto es SBEJYDPOUSBEJDUJPOJT, señala Nicolás [... cfr. %F%FPBCTDPOEJUP,
10], para a continuación indicar que sería más adecuado afirmar que es JQTBTJNQMJDJUBTBOUFPNOFNSBEJ
DFN»: González García (1996: 32). Por ello tampoco la negación, aunque algo más precisa que la afirmación,
es instrumento idóneo para hablar de Dios: vid. Álvarez Gómez (2004: 21-22).
594
Me refiero a los capítulos IV y V de la .ZTUJDB5IFPMPHJB (vid. 1991: 148-150). V. Balthasar comenta
que este movimiento negativo (7FSOFJOVOHTCFXFHVOH), «colosal (VOHFIFVFS) y a menudo en aumento crecien-
te hasta el vértigo (3BTBO[)», como ocurre al final de dicha obra, es la inflamada respuesta a la comunicación
divina. Y es que tal comunicación de Dios es un gigantesco flujo de abertura o salida (Ausfluss, 1SPPEPT) en la
que se constituye la jerarquía mundana, y de reflujo o retorno (3ÛDkfluss, &QJTUSPQIË) de ese mundo creado a
Dios, y cuyo sentido (4JOO) radica en la aparición de lo que no aparece (EJF&STDIFJOVOHEFT/JDIUFSTDIFJOFO
EFO). La aparición, por ello, ha de ser entendida no a la manera india, como Maya o fantasmagoría, sino a la
manera griega, como un hacerse visible en realidad, «como real aparición de lo que no aparece, del Dios que
nunca está en un aparecer al alcance de la vista para su conmutación sino que es siempre mayor y más oculto
(KFHSÕTTFSFOVOEKFWFSCPSHFSFO)» (vid. 1962: 167-168 y 189).
595
Vid. los números 6.41, 6.44, 6.45, 6.522, 6.54 y 7 del 5SBDUBUVT.
596
Lo místico, en efecto, es aquello a lo que apunta el 5SBDUBUVT y que sin embargo no puede ser tratado
por este por escapar a los límites de lo que se puede decir; es su prolongación no escrita, su esencial e inefable
TFHVOEBQBSUF TFHÙODPOàFTB8JUUHFOTUFJOFODBSUBBW'JDLFSWJE.VÒP[ JY
&TUBDVSJPTBBNBMHBNB
entre matematismo y religiosidad, sin ser parte esencial del carácter paradójico del lenguaje religioso, sí que
asoma de vez en cuando en la historia del pensamiento. Recuérdense la &UIJDB de Spinoza y, en la filosofía
BOUJHVB MPTDBTPTFYDFQDJPOBMFTEFMQJUBHPSJTNPZFMQMBUPOJTNP4FUJFOFMBJNQSFTJÓOEFRVFIBTUBFMTJTUFNB
más geométrico puede admitir una apertura mística, así como la mística puede tener un sistema e incluso una
geometría; vid. Morales (1975: 19-49, con algunos antecedentes de la idea de una geometría mística del alma
en el arco que va desde la Antigüedad hasta el Renacimiento, y 51-365, para su desarrollo pormenorizado en
la literatura española del Siglo de Oro).

292
La raíz de lo sagrado

semántica y referencial, no dejan de apelar a las formulaciones de la vida más corriente.


-PRVFIBZRVFEFTUBDBSFTRVFJODMVTPFOUPODFT DVBOEPSFDVSSFBVOBTFYQSFTJPOFTEF
inconfundible aire cotidiano, la afirmación de Dios, en tanto que afirmación de una rea-
lidad absolutamente absoluta, acusa la paradoja que significa toda religión. Veremos que
estas tensiones intelectivas envueltas en la afirmación de las ideas religiosas alcanzan a la
modalidad intelectiva racional.
1FSPIBZVOQVOUPFOFMRVFTFFYQSFTBDPOFOUFSBDMBSJEBEFMDBSÃDUFSQBSBEÓKJDP
del lenguaje teísta. Hemos insistido en que Dios es realidad plenaria. Como tal, no se
actualiza en el mundo como se actualizan las otras realidades, que están presentes en
él desde sí mismas y por ser reales, sino que por ser absolutamente absoluto no guarda
respectividad para con el mundo. Desde esta perspectiva, habría que decir que Dios está
ausente del mundo desde sí mismo y por ser supremamente real. Dios es formalmente
FYUSBNVOEBOP1FSPBVORVFOPFTVOBTJNQMFBDUVBMJEBEJOTDSJUBFOFMNVOEP TÎRVFTF
manifiesta en él. Es la manifestación desbordante de la realidad última, posibilitante e
impelente. Todo radica en admitir que su manifestación no es una estricta presencia597.
4VOPFTUBSQSFTFOUFOPFTVOEFGFDUPTJOPNÃTCJFOVOFYDFTP&TVOFYDFTPEFSFBMJEBE
que no deja huella visible en el mundo real, como sí la dejan las cosas intramundanas. La
consecuencia de todo esto es que Dios es la realidad plenaria que no se reactualiza en el
mundo, justo porque la suya no es la actualidad de algo que puede y tiene que presentar-
se en la respectividad de lo real sino que es la manifestación de la realidad irrespectiva,
FYUSBZTVQSBNVOEBOBM1PSFMMP MBIVFMMBEF%JPTFOMBSFBMJEBENVOEBOBMFTQSÃDUJDB-
mente imperceptible: es la manifestación en el mundo, de una manera peculiar y única,
de la realidad que transciende todas las cosas del mundo y el mundo mismo. Zubiri habla
de Dios como realidad que no es actual como lo son las demás realidades, sino que es
manifiesta como la realidad eminente y absoluta. Las cosas son sede de Dios como fun-
damento del poder de lo real, y este poder vehicula el poder de Dios: «en cuanto fundado
en Dios, el poder de lo real es ‘vehículo’ y ‘sede’»598. Justamente por ello es por lo que el
poder de lo real es la manifestación de Dios:

el modo de presencia de Dios en el poder de lo real, consiste en que este poder


es ‘manifestación’ de la realidad absolutamente absoluta. Pues bien, ser ‘vehículo’
consiste formalmente en ser ‘manifestación’. El poder de lo real manifiesta a Dios
como poder en las cosas, precisamente al determinar mi ser absoluto. Por otra parte,
como el poder de lo real se funda, como digo, en la realidad de Dios presente formal
y constituyentemente en las cosas reales, resulta que lo que aquella manifestación
manifiesta es justo esta presencia constituyente. Y esta presencia en cuanto mani-
festada en el poder de lo real, es lo que hace que las cosas sean ‘sede’ de Dios como
poder599.

1VFEF QVFT MMBNBSTFNBOJGFTUBDJÓOBMBQFDVMJBSFYIJCJDJÓONVOEBOBMEF%JPT.BT 


para no forzar el estilo, se seguirá hablando de vez en cuando de la actualidad y de la pre-
sencia de Dios, en el entendido de que se trata de la peculiar manifestación en el mundo
597
 &OFMGPOEP RVFOPFOMBGPSNB FTUPFTBMHPQBSFDJEPBMPRVFEJDF8JUUHFOTUFJODVBOEPBTFHVSBRVF
«Dios no se revela (PGGFOCBSUTJDIOJDIU) FO el mundo (inEFS8FMU)» sino que está más allá de él aunque mos-
USÃOEPTFJOFYQSFTBCMFNFOUFFOÊMWJEMPTOÙNFSPTZEFM5SBDUBUVT. Hemos de insistir en que
FTUFFTTÓMPVOQBSFDJEPFOUSFBNCPTBVUPSFT;VCJSJOPQVFEFTFHVJSB8JUUHFOTUFJOZBDFQUBSMBOFDFTJEBEEF
callar completamente con respecto a Dios, por mucho que la divinidad ofusque las capacidades cognoscitivas
y lingüísticas del ser humano.
598
Zubiri (1984: 155).
599
Zubiri (1984: 155-156).

293
Enzo Solari

de la realidad plenaria. La manifestación es, así, la inconfundible actualidad de Dios, esa


presencia que es también ausencia de su realidad plenaria.
En todo caso, el enigma del poder de lo real cobra aquí una nueva figura. Zubiri, en
efecto, vuelve a mencionar a la deidad. Deidad es ahora esta unidad entre el poder como
manifestación vehiculante de Dios, y las cosas como sede del poder de Dios. La deidad
ya no es simplemente el carácter fundamental y poderoso de la realidad RVB realidad,
sino que es un rasgo de Dios mismo. Más que el enigma de lo real, la deidad significa el
misterio de Dios. Pues bien. La analogía de la realidad es la oscilación entre dos reali-
dades, la suprema de Dios y la relativa del hombre, de las demás cosas intramundanas,
del universo y del mundo. Si el ser es el sentido del mundo y Dios es afirmado como la
SFBMJEBEQMFOBSJB USBOTDFOEFOUF JSSFTQFDUJWBZFYUSBNVOEBOBRVFFMQPEFSEFMPSFBMFT
en realidad, Dios ha de tener un sentido que está más allá de todo sentido mundanal, sea
campal o transcampal. Dios, por ende, ha de estar más allá del ser. Tal es el sentido de
Dios en el mundo. El sentido de Dios no coincide con, ni está inscrito en, el sentido del
mundo. El ser es el sentido del mundo respecto del hombre, y la entidad es el sentido de
una cosa en tanto que actualizada en el mundo para alguien; el sentido de Dios, empero,
es el de una realidad plenaria que transciende el mundo. He aquí toda la diferencia entre
el ser, la entidad y la divinidad; la diferencia ontológica (y teológica) en la que tanto insis-
tió Heidegger puede ser asumida por Zubiri, claro que en sus propios términos. Se ha di-
cho que la actualidad de la realidad en el mundo es el ser. Desde esta perspectiva –puede
agregarse– hay simetría entre la realidad y el mundo, puesto que la realidad y el mundo
coinciden no sólo material sino formalmente: mundo es la respectividad transcendental
de lo real RVB real. En cambio, la actualidad de algo real en el mundo constituye no un
sentido asimétrico aunque sí convergente, puesto que el mundo es condición de posibili-
dad para toda cosa en particular. Así, el sentido de cada cosa depende del sentido mayor
de la realidad mundanal. Y la manifestación de Dios en el mundo, por fin, es la ausencia
P NFKPS FMFYDFTPNVOEBOBMEFMBQPTJCMFSFBMJEBETVQSFNB DVZPTFOUJEPOPEFQFOEFEFM
mundo sino que –al contrario– es condición de posibilidad del sentido del mundo y del
sentido de cada cosa. Esta asimetría sin convergencia entre Dios y el mundo provoca la
asimetría y la diferencia entre el sentido de Dios y el sentido del mundo. Como el sentido
del mundo es el ser, entonces Dios no es, sino que constituye el misterio fundamental
que está más allá del ser. La analogía de la realidad conducía a la desemejanza siempre
mayor entre el mundo y Dios; esta desemejanza creciente es ahora la distancia infinita
entre Dios y el ser.
Todavía hay que agregar algo más. Nos hemos topado con un específico ser en el ám-
bito lingüístico: es el ser de lo afirmado. Este ser es independiente de la forma judicativa
(posicional, proposicional o predicativa), y por lo mismo no es algo que esté ceñido a las
MFOHVBTEPOEFFYJTUFFMWFSCPATFS&MTFSEFMPTVTUBOUJWP RVFFTMBSFBDUVBMJ[BDJÓOEFMP
real en el mundo, es reafirmado a través del logos. Tal reafirmación, sabemos, es el ser
de lo afirmado; como todo ser, es una reactualización, en este caso la reactualización del
ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. Este mundo intelectivo, claro, es solamente
humano:

sólo respecto de una inteligencia humana, esto es sentiente, hay mundo intelec-
UJWP1BSBVOBJOUFMJHFODJBRVFJOUFMJHJFSBMPSFBMFOZQPSTÎNJTNPFYIBVTUJWBNFOUF 
no habría ni afirmaciones ni mundo intelectivo600.

600
Zubiri (1982a: 367).

294
La raíz de lo sagrado

El mundo intelectivo sólo es humano porque en el caso de Dios no hay logos. El logos
y el mundo intelectivo son característicos de la intelección del hombre. Zubiri tiene que
reconocer que

inclusive las concepciones teológicas han atribuido logos, en el sentido filosófico


de juicio, a Dios. Pero esto es imposible. Inteligencia no es logos sino que el logos
es un modo humano de intelección. Dios tiene inteligencia pero no tiene logos. No
se puede logificar MBJOUFMFDDJÓO sino que por el contrario hay que JOUFMJHJ[BSFMMP
HPT601.

Por esto es que la presencia de la eventual realidad divina en su propia intelección


no sería en todo caso la reactualización de Dios en un campo distenso de realidad sino
la simple transparencia de la divinidad en y para sí misma. Ni siquiera en el mundo inte-
lectivo del hombre es posible concebir a Dios como un ser sustantivo, porque su realidad
no es respectiva ni intramundana. No puede hablarse de un ser afirmado tratándose de
Dios. Dios no es actual en el mundo intelectivo del ser humano porque previamente Dios
está allende el ser. Y además, Dios no es un ser afirmado porque su peculiar presencia en
la intelección distanciada del hombre no es más que la manifestación analógica y para-
dojal de su realidad plenaria. Dicho apretadamente, lo que es la actualidad más o menos
representativa de las cosas en la intelección humana, en el caso incomparable de Dios
es la dirección intelectivamente furtiva, desbordada, por la que el hombre está lanzado
hacia la realidad absoluta e infinita.
Este es, pues, el sentido campal de la posible realidad de Dios. Dios está allende el ser.
Es algo que Zubiri dice al menos desde la época de /BUVSBMF[B )JTUPSJB %JPT. Entonces,
sin disponer todavía de sus nociones maduras de ser y realidad, ya contrapone el ser al
haber, liberando en todo caso a Dios del ser. Por ello, Zubiri tiende a ser crítico con la
BOBMPHJBFOUJT, como se ve en el artículo «En torno al problema de Dios» tanto en su pri-
mera redacción de 1935 como en la definitiva de 1944. Pudiera decirse que la crítica de
Zubiri tiene dos partes. Según la primera, debe distinguirse entre el haber y el ser, y esto
aunque se conceda que la distinción no es todo lo clara que fuera deseable. La apertura
humana es primariamente una apertura a lo que hay, y secundariamente a lo que es:

al conocer, el hombre entiende lo que IBZ, y lo conoce como TJFOEP. Las cosas se
convierten entonces en entes. Pero el ser supone siempre el haber602.

Podrá coincidir el ser con el haber, pero nunca serán idénticos. Según Zubiri, esto
atravesó por la mente griega. Pese a que el griego sólo disponía de un verbo, ser, para
hablar del haber y del ser, Platón y Aristóteles vislumbraron que puede haber lo que no
es603. En todo caso, la aparente evanescencia de la distinción se disuelve cuando se trata
de Dios, el cual no ha de ser concebido en el orden del ente sino en el de lo que hay. Dios
no es algo que hay por ahí; es lo que hace que haya algo604. Esto lleva a la segunda parte
de la crítica a la BOBMPHJBFOUJT. El hombre no es un ente como lo es una cosa inerte o
un ser vivo. Si decimos que son la cosa, el viviente y el hombre, habrá que precisar que
en cada caso el sentido del ser es distinto. Por eso Zubiri habla de una dialéctica del ser,
de una dialéctica ontológica. Sus momentos son tres: se va desde un tipo de ente más o

601
Zubiri (1982a: 48).
602
Zubiri (2004: 436).
603
Vid. Zubiri (2004: 436-437).
604
Vid. Zubiri (2004: 441).

295
Enzo Solari

NFOPTDPOPDJEP DPNPFTMBDPTBFYUFSOB FOEJSFDDJÓOBPUSPUJQPOPDPNQSFIFOEJEPFO


aquel, como ocurre con el ser humano; luego se revierte del segundo tipo al primero, de
manera que la entidad del hombre convierte en problema a la entidad de la simple cosa;
y por fin, se pone en cuestión la amplitud original del ámbito ontológico y se lo radicaliza
a la luz de la nueva SBUJPFOUJT descubierta, «por el progresivo descubrimiento de nuevos
objetos o regiones que obligan a rehacer BCJOJUJP el sentido mismo del ser, conservándo-
lo, pero absorbiéndolo en una unidad superior»605. Y es que con el ser humano se intro-
duce no sólo un nuevo ente sino una nueva SBUJPFOUJT. El hombre no es una cosa como
las demás; su modo de ser es esencialmente distinto del ser de esas otras cosas. Hay una
«forzosa inadecuación de ese ‘es’ de las cosas, aplicado a lo que no es cosa, al humano
FYJTUJSv606. Pues bien: si es problemática la analogía entre las cosas y el hombre, mayor
aún es el problema cuando se trata de inscribir a Dios dentro de lo que es. El hombre
es, pero no como lo son las cosas inertes o vivas no personales. El hombre, dice Zubiri,
«es de ‘lo que hay’»607:FOTVFYJTUFODJBFTUÃQMBOUFBEPFMQSPCMFNBEF%JPT-BSFMJHB-
ción lleva a tener que preguntarse si hay o no hay Dios. Dios, en todo caso, ha de estar
inscrito en un ámbito fenoménico peculiar: el ámbito de la deidad al que el hombre está
religado. Por eso Dios tendría que poseer ese carácter de la deidad que consiste en estar
fundamentando todo lo que es. Mas, justamente por su fundamentalidad respecto de lo
que es, constituye «un grave problema la posibilidad de encontrar algún sentido del ‘es’
para Dios»608. De haber Dios, no podrá tratarse de un ente ni de algo que hay sino de
«lo que ‘hace que haya algo’»609. Dios, dice Zubiri, se inscribe en el haber, pero de una
manera muy particular. Hay Dios, pero sólo si se entiende que hay lo que está fundando
ZSFMJHBOEPBMBFYJTUFODJBZ BMBMV[EFMFYJTUJS BUPEBTMBTDPTBTRVFTPO610. Si las cosas
son y Dios las está fundamentando, entonces ha de haber alguna vinculación entre Dios
y el ser, pero sin que Dios se identifique con el ser:

no se identifica, en manera alguna, el ser de la metafísica con Dios. En Dios


rebasa infinitamente el haber respecto del ser. Dios está allende el ser. 1SJNBSFSVN
DSFBUBSVNFTUFTTF, decían ya los platonizantes medievales. &TTFGPSNBMJUFSOPOFTU
JO%FPOJIJMRVPEFTUJO%FPIBCFUSBUJPOFNFOUJT, repetía el maestro Eckhart y,
con él, toda la mística cristiana. Cuando se ha dicho de Dios que es el JQTVNFTTF
TVCTJTUFOT se ha dicho de Él, tal vez, lo más que podemos decir entendiendo lo que
decimos: pero no hemos tocado a Dios en su ultimidad divina. No pretendo sugerir
ningún vago sentido misticoide, sino algo perfectamente captable y concreto: Dios es
cognoscible en la medida en que se le puede alojar en el ser; es incognoscible, y está
allende el ser, en la medida en que no se le puede alojar en él. La posible analogía o
unidad ontológica entre Dios y las cosas tiene un sentido radicalmente distinto de la
VOJEBEEFMTFSEFOUSPEFMBPOUPMPHÎBFYUSBEJWJOB"MPTVNPQPESÎBIBCMBSTFEFVOB
supra-analogía. No sabemos, QPSMPQSPOUP, si Dios es ente; y si lo es, no sabemos en
qué medida. O mejor: TBCFNPT que hay Dios, pero no lo DPOPDFNPT [...]611.

605
Zubiri (2004: 438).
606
Zubiri (2004: 438).
607
Zubiri (2004: 440).
608
Zubiri (2004: 441).
609
Zubiri (2004: 441).
610
Vid. Zubiri (2004: 440).
611
Zubiri (2004: 441-442). Las citas atribuidas a los platonizantes medievales (en concreto al BVDUPS%F
DBVTJT) y a Eckhart corresponden a la 2VBFTUJP1BSJTJFOTJT I: vid. Eckhart (1993: 544 línea 13, 548 líneas 17-
18, y 550 líneas 8-9).

296
La raíz de lo sagrado

&OEPTOPUBTBFTUFUFYUP BÒBEF;VCJSJ

me refiero, naturalmente, tan sólo a la mística especulativa, y tan sólo en el sen-


tido genérico de declarar a Dios allende el ser, dejando de lado las palabras mismas
de Eckhart. Aunque la afirmación de Eckhart suscitara violenta reacción por parte
de algunos teólogos franciscanos, sin duda por su forma drástica, es lo cierto que
tiene viejas raíces en la historia de la teología. Así, Mario Victorino, en el siglo IV:
‘Dios no es ‘ser’ (ÓO), sino más bien ‘ante-ser’ (QSPÓO)’ (P. L. VIII, col. 11, 29 D). El
discutido e inseguro Juan Escoto Eriúgena decía: ‘al saber que Dios es incompren-
TJCMF OPTJOSB[ÓOTFMFMMBNBMBOBEBQPSFYDFMFODJB 1-$99** DPM%
&T
cierto que Eriúgena tiene tendencias panteístas, pero no es forzoso interpretar esas
frases en sentido peyorativo. El propio santo Tomás, hablando de Dionisio Areo-
QBHJUB OPTEJDF FGFDUJWBNFOUFADPNP%JPTFTDBVTBEFUPEBTMBTDPTBTFYJTUFOUFT 
resulta ser una ‘nada’ (OJIJM
EFMBTFYJTUFOUFT OPQPSRVFMFGBMUFTFS TJOPQPSRVFFTUÃ
sobreeminentemente ‘segregado de todas las cosas’’ (Comm. de Divin. Nom. I, L. 3).
-PTFOUSFDPNJMMBEPTTPOEFMUFYUPNJTNPSFGFSJEPTBM"SFPQBHJUB7ÊBTF BEFNÃT FM
UFYUPEF$BZFUBOP RVFFTUÃFOMBOPUBTJHVJFOUF</PUBRVFEJDFASFTEJWJOBQSJPSFTU
ente et omnibus differentiis ejus; est enim TVQFSFOT et TVQFSVOVN, etc.’ (Q. 39, a. I,
VII). ‘La realidad divina es anterior al ente y a todas sus diferencias; pues está QPS
FODJNBEFMFOUF y QPSFODJNBEFMVOP, etc.’. El subrayado es de Cayetano]. No es mi
intención entrar en esta cuestión, sino tan sólo hacer ver que estas ideas manifiestan
con toda claridad el QSPCMFNB a que aludo: la dificultad de aplicar a Dios el concep-
to del ser, si no es modificándolo radicalmente612.

&TUBT DPOTJEFSBDJPOFT TPO SBUJàDBEBT FO VO UFYUP NBEVSP DPNP 4PCSF MB FTFODJB.
Zubiri, que maneja ya unas nociones fenomenológicamente fundadas de realidad y ser,
SFDPHF JODMVTPMJUFSBMNFOUF
MBTSFáFYJPOFTBOUFSJPSFTZSFQJUFRVF%JPTFTUÃBMMFOEFFM
ser:

[...] apelemos justamente a la realidad de Dios. Es verdad que mientras no se


IBZBQSPCBEPTVFYJTUFODJB<DPNPPDVSSFDVBOEPTFQSPDFEFGFOPNFOPMÓHJDBNFOUF>
OPQVFEFVOPBQPZBSTFFOFMMB ZFOFMFYPSEJPEFMBNFUBGÎTJDB<FTEFDJS FOVOBBOB-
MÎUJDBGFOPNFOPMÓHJDBFJOUSBNVOEBOB>OPFTUÃBÙOQSPCBEBMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJ-
dad divina. Mas aunque esta realidad no esté probada al comienzo de la metafísica,
UBNQPDPFTUÃFYDMVJEB Z QPSUBOUP FTMÎDJUPDPOUBSQSFTVNJCMFNFOUFDPOFMMB<>&M
NVOEPFTSFTQFDUJWPB%JPT QFSP%JPTOPMPFTBMNVOEP%JPTFTJSSFTQFDUJWP FYUSB-
NVOEBOP QPSRVFFTSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF<PNFKPSTJFTRVFMPIBZ UJFOF
que ser realidad absolutamente absoluta]. Sin embargo, hay que entenderse [Zubiri
introduce aquí la posible distinción y analogía entre los dos sentidos de la realidad,
uno plenario, otro relativo]. ‘Mundo’ puede tener dos sentidos. Uno es el sentido
que yo llamaría ‘formal’, eso es, el carácter de una zona de realidad. En tal caso no
es rigurosamente un transcendental, porque hay otra realidad, la de Dios, que no
está dentro de esta zona de realidad, sino fuera de ella. Pero ‘mundo’ puede ser la
designación de un carácter ‘disyunto’: no es una división de las cosas reales, sino
aquel carácter según el cual la realidad en cuanto tal es forzosamente y por razón
EFMBSFBMJEBE PCJFOSFTQFDUJWB NVOEBOBM
PCJFOJSSFTQFDUJWB FYUSBNVOEBOBM
<
Además de la actualidad primaria de lo real en tanto que real,] hay la actualidad de
la cosa real como momento del mundo: es la actualidad ‘mundana’ de lo real [...] La
actualidad de lo real como momento del mundo no se identifica formalmente con
la actualidad de lo real en sí mismo, pero presupone esta y se apoya en ella. Pues
bien: la actualidad de lo real en el mundo es lo que formalmente es el ‘ser’ [...] De
612
Zubiri (2004: 441 n. 1 y 442 n. 1).

297
Enzo Solari

aquí se sigue que una realidad constitutivamente irrespectiva tendría realidad en


sentido eminente, pero por eso mismo no tendría ser. Dios es realidad esencialmente
FYJTUFOUF <P  FO MB UFSNJOPMPHÎB NBEVSB EF ;VCJSJ  BCTPMVUBNFOUF BCTPMVUB> QPS
UBOUP JSSFTQFDUJWB FYUSBNVOEBOB1PSFTUP EF%JPTOPTFQVFEFEFDJSQSPQJBNFOUF
que ‘es’, no es ÓO TJOPRVFBTÎDPNPTVSFBMJEBEFTFYUSBNVOEBOB BTÎUBNCJÊOFTUÃ
allende el ser. Es el ‘sobre-ser’: QSPÓOMPMMBNBCBODPOUPEBFYBDUJUVEMPTQSJNFSPT
teólogos platonizantes613.

&OFMQFSÎPEPàOBMZQMFOBNFOUFNBEVSPRVFTFFYUJFOEFEFTEF4PCSFMBFTFODJB hasta
*OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, la crítica a la BOBMPHJBFOUJT no desaparece. Zubiri muchas veces
se refiere a la doctrina tradicional según la cual Dios es el ser subsistente614. Es el caso
sobresaliente de la interpretación entitativa de Dios que hace Tomás de Aquino: «la me-
tafísica de santo Tomás es la teoría entitativa de la creación»615. Toda ella descansa en
la analogía del ser616. Zubiri se cuida de decir que «negar la interpretación entitativa de
las cosas no es negar la creación»617. Y es que, repite, cabe seguir una vía no entificadora
de la realidad de Dios618. En el curso sobre el tiempo de 1970, Zubiri vuelve sobre lo
mismo: no se puede decir que Dios sea, por muy eminentemente que se lo considere. Dios
no es un objeto intramundano, y ni siquiera puede decirse de él que esté en el mundo, que
tenga alguna actualidad en la realidad mundanal. Por su transcendencia, Dios no guarda
con el mundo ninguna respectividad, aunque el mundo sí guarde respectividad para con
Dios. La conclusión es que Dios «tiene realidad pero no tiene ser»619. Entre 1973 y 1974
Zubiri redacta la segunda parte de lo que después sería &MIPNCSFZ%JPT, enfatizando
nuevamente que Dios «ha de ser una SFBMJEBE suprema, pero no un FOUF supremo»620.
Zubiri, que está empeñado en desarrollar su idea de la inteligencia humana, ya puede
identificar las dos graves tentaciones que han acompañado a la filosofía europea: la de
entificar la realidad y la de logificar la intelección. Y esto, que vale para cualquier cosa
real, es todavía más acusado cuando se trata de Dios:

Dios no es el ser subsistente, no es el ente supremo ni aun orlado con el atributo


de la infinitud. Dios no es FOUF divino; es SFBMJEBEsuprema. El grave supuesto común
a santo Tomás y a Duns Escoto [...] es justo esta entificación de la realidad y, por tan-
to, la identificación de Dios con el ente supremo. No. Dios está allende el ser. Dios
no tiene ser; ser sólo lo tienen las cosas mundanales, las cuales por ser ‘ya’ reales,
‘son’ en el mundo. Como fundamento del poder de lo real, Dios sería formalmente
realidad suprema, esto es, última, posibilitante e impelente621.

En la trilogía, por fin, la cuestión tampoco desaparece, y Zubiri vuelve a reconducir


la polémica con la analogía a su discusión más general con las tendencias logificadoras y
entificantes de la filosofía occidental:

la entificación de la realidad es en el fondo tan sólo una gigantesca hipótesis


conceptiva. Inclusive tratándose de Dios es menester decir que Dios no es el ser sub-
613
Zubiri (1962: 430-434; vid. también 1962: 436; 2001: 149; 1996: 307; 2006: 30; etc.).
614
Vid. por ej. Zubiri (2002: 82 n. 31, 97, etc.).
615
Zubiri (1994: 114; vid. 106-107).
616
Vid. Zubiri (1994: 89-90 y 109-110; 2002: 97-98).
617
Zubiri (1994: 111).
618
Vid. Zubiri (1994: 107-108, 110 y 112).
619
Zubiri (1996: 296; vid. 172-173, 307 y 313).
620
Zubiri (1984: 131).
621
Zubiri (1984: 131).

298
La raíz de lo sagrado

sistente ni el ente supremo, sino que es realidad absoluta en la línea de realidad. Dios
no ‘es’. Sólo puede llamarse a Dios ente desde las cosas creadas que están siendo.
Pero en y por sí mismo Dios no es ente. La cosa real no es real porque ‘es’, sino que
‘es’ porque es real622.

Y esto no es todo. Aún podría detallarse más el sentido de la divinidad. Sabemos que
el poder de lo real es último, posibilitante e impelente. Dichos caracteres han de pertene-
cer a la realidad divina, porque Dios es el fundamento del poder, es lo que este poder es
en realidad. Dios es, por ende, la realidad plenaria y, en cuanto tal, última, posibilitante
FJNQFMFOUF;VCJSJBENJUFUPEPFTUPFYQSFTBNFOUF QFSPBMHVOBWF[EBVOQBTPNÃTZ
denomina de una manera especial a aquellas tres notas cuando se transforman en rasgos
de Dios. Por eso, más precisamente, puede decirse que, en cuanto última, la realidad de
Dios es sostén de todas las cosas, del entero universo (o de los universos, si se admitiera
su multiplicidad) y, ante todo, de la realidad RVB realidad. Por su ultimidad, Dios no es
necesariamente el gran causante o el sumo creador, sino siempre y sólo el «constituyente
formal» de la realidad de lo que hay623. En cuanto posibilitante, segundo, la realidad
divina no es forzosamente omnipotente, providente o misericordiosa, sino siempre y sólo
la raíz de lo que la vida humana puede hacer y ser. Es, por ello, «Dios como posibilitante
absoluto: es Dios donante de posibilidades»624. Y en cuanto realidad impelente, tercero,
Dios no es ni el primer motor de la vida ni el ser que obliga a cada hombre a realizarse,
sino siempre y sólo el que impulsa, el que lanza a la vida humana en pos de su propia
realización personal: «es el fundamento de la forzosidad de ser mi yo [...], el firme apoyo
de mi ser, de mi yo»625. La fundamentalidad de Dios es la que se concreta a través de
estos tres sentidos campales de su realidad plenaria. Sabemos que para Zubiri la realidad
absolutamente absolutade Dios es –RVPBEOPTm fundante. Dios, dice, es SFBMJUBTGVOEB
NFOUBMJT626. Dios es el fundamento del poder último, posibilitante e impelente de lo real,
y en cuanto tal es el sostén formal de todas las cosas, la raíz donante de las posibilidades
del hombre y el forzoso impulsor de la personalidad humana627. Y no solamente eso.
Decir que Dios es fundamento de las cosas y del hombre, equivale a decir que Dios es
fuente o, empleando otra fórmula, que Dios es SFBMJUBTGPOUBOBMJT, pues su presencia en
las cosas es formalmente constituyente628. La fundamentalidad divina implica que Dios
está formalmente presente en las cosas constituyéndolas como reales. Esta presencia for-
malmente constituyente hace que Dios sea la fuente del universo y del ser humano. El
poder de la realidad que es el apoyo BUFSHP del hombre y de las cosas tiene ahora sentido
fontanal. El misterio de Dios al que aludíamos no apunta a que su realidad escape por
completo al logos, sino a que dicho logos es predominantemente metafórico, intrínseca-
mente direccional y mínimamente representativo, pues la realidad a la que se refiere es
absolutamente absoluta y, por ello, infinita. La realidad divina es la realidad plenaria,
cuya presencia formal en las cosas es constituyente y cuya función en el mundo es estric-
tamente fundante. Por esto Dios es fontanal, vale decir, es transcendente tanto ‘en’ las
cosas como ‘en’ el mundo. Sólo desde este especialísimo punto de vista es Dios «en cierto

622
 ;VCJSJ B
"TÎFYQVFTUBMBDSÎUJDB[VCJSJBOBBMBOPDJÓOEFBOBMPHJBFOUJT, se ve que es muy
distinta de la que es común en la teología protestante; cf. González (2004b: 277-280).
623
Zubiri (1984: 153).
624
Zubiri (1984: 153).
625
Zubiri (1984: 154).
626
Vid. Zubiri (1984: 172).
627
Vid. Zubiri (1984: 151).
628
Vid. Zubiri (1984: 148-149 y 177).

299
Enzo Solari

modo intramundano»629. Si por identificarse con las cosas Dios perdiera su transcenden-
cia fundamental, entonces Dios no se identificaría con ellas. Mas, es posible admitir que
Dios se identifique con las cosas y que no por eso deje de ser realidad transcendente en
ellas: es la legitimidad campal del panteísmo630. Por otra parte, si por alejarse de las cosas
Dios perdiera su transcendencia fundamental, entonces Dios no se alejaría de ellas. Mas,
también es posible admitir que Dios se aleje de las cosas ausentándose de las mismas y
de la vida humana, y que no por eso deje de ser realidad transcendente en todas ellas: es
la legitimidad campal de los EJJPUJPTJy de esa suerte de agnosticismo religioso que ellos
envuelven. Entonces, «que Dios esté en las cosas consiste en que las cosas sólo son reales
‘incluyendo’ formalmente, en su realidad, a la realidad que es más que ellas, a Dios»631.
Esto es lo que significa que sea transcendente en las cosas. Al ser tal, Dios es transcenden-
UFFOFMNVOEP%JPTFTFYUSBNVOEBOP ZMPFTQPSRVFOPHVBSEBSFTQFDUJWJEBEQBSBDPO
el mundo. Es cierto que Zubiri no siempre mantiene esto como debiera y llega a asegurar
RVFj%JPTOPFTFYUSBNVOEBOPv632, pero puede decirse en su descargo que cuando enfa-
tiza la mundanidad de Dios no intenta sino salvaguardar esa específica transcendencia
divina, que no es lejanía del mundo ni identidad con él. De esta manera, Zubiri puede
afirmar que Dios «es absolutamente intramundano» sólo en cuanto está presente en el
mundo, no con una actualidad comparable a la de las cosas sino con esa manifestación
NJTUFSJPTBZFYDFTJWBRVFFTQSPQJBEFMBSFBMJEBEQMFOBSJB%FBIÎRVFFMNJTNP;VCJSJ
nunca olvide la constitutiva e imborrable alteridad de Dios: «Dios no es el otro mundo
pero es otro que el mundo en que está, porque su alteridad es justo el fundamento formal
de la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el fundamento del mundo»633. La
mundanidad de Dios no empece a esa su alteridad absoluta. Entonces, Dios no es lo que
es por ser respectivo al mundo, como el mundo sí que es lo que es por ser respectivo a
Dios. Dios está en el mundo pero transcendiéndolo. Es la «transcendencia mundanal de
Dios», por la que si «el mundo lleva en sí formalmente a Dios», la realidad absolutamen-
te absoluta no implica formalmente la realidad de lo relativo. Así, en suma, Dios tiene
el sentido de ser la fuente transcendente de las cosas y del mundo, porque es la realidad
fundamental que da de sí la realidad de todo lo que hay y es por ende, en palabras de
Zubiri, «un dar de sí absoluto [...,] un constituyente dar de sí».
Como quiera que sea, hemos de ver ahora que este sentido campal es también sistema
de referencia para construir unos esbozos racionales acerca de la estructura profunda de
%JPT ZQBSBTPNFUFSFTUPTFTCP[PTBMBFYQFSJFODJB$VFTUJPOFTUPEBTRVFDPOEVDFOBMB
modalización racional de la intelección religiosa.

-BSB[ÓOEFMUFÎTNP

Tratándose de la religión, la razón es una cierta probación del sentido envuelto en


la afirmación de las ideas teístas. Si se quiere, es la búsqueda allende la aprehensión del
fundamento del poder de lo real en la medida en que este ha sido interpretado campal-
mente como una realidad absolutamente absoluta. Desde la perspectiva de la razón, las
629
Zubiri (1984: 176).
630
Es algo que ya habíamos encontrado en Scheler: el panteísmo no hace del mundo finito objeto de ado-
ración religiosa sino que –a la inversa– al identificarlo con Dios considera al mundo de manera infinita.
631
Zubiri (1984: 176).
632
Vid. Zubiri (1984: 176-177).
633
Zubiri (1984: 176-177). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta última página.

300
La raíz de lo sagrado

ideas de Dios y los sentidos religiosos campales son esbozos que deben ser sometidos a
VOBFYQFSJFODJBQBSBBDMBSBSTVWFSEBEQSPGVOEB5FOFNPTRVFSFQFUJSRVFMBMJUFSBUVSB
sobre Zubiri se ha concentrado en este momento racional de la religión, haciendo de la
razón el lugar ‘natural’ de las religiones634. Aquí hemos emprendido otro camino, según
el cual la religión se plasma ya en el campo real, de manera que en la razón no hace más
RVFEFTBSSPMMBSTFFOQSPGVOEJEBEZDPOJOEFQFOEFODJBEFMBBQSFIFOTJÓO&YQPOESFNPT 
a continuación, este desarrollo de la razón religiosa a partir de sus propias raíces, que son
la religación y los sentidos teístas construidos en el campo635.

-BCÙTRVFEBUFÎTUB

Sabemos que la razón es un nuevo modo intelectivo, caracterizado por la búsqueda


principial y canónica de lo real en profundidad. Justamente por la necesidad de ir desde
el campo hacia el mundo, la razón es una marcha ya incoada en el movimiento del logos.
Pero aunque incoada en el logos, la razón busca la realidad profunda de las cosas allende
el campo, y esa tensión por dar con lo profundo hace de la razón una inagotable marcha
transcampal. La razón puede ser verdadera o falsa, pero por ser búsqueda es una intelec-
ción constitutivamente abierta. Es una intelección en profundidad siempre provisional y
corregible, nunca cerrada, definitiva ni menos indesmentible.
La búsqueda tiene su estructura precisa. La razón se topa con los sentidos religiosos.
Halla ante sí todo un lenguaje teísta enormemente complejo y diferenciado. La diver-
sidad de actos religiosos de habla es un dato para la intelección racional. Los sentidos
religiosos ya se han constituido campalmente cuando la inteligencia se pone en marcha.
Esto significa que el campo religioso es principio y canon para la razón. El campo es
indispensable para poner en marcha la dinámica mundanal de la razón, aunque a la vez
los contenidos campales sean perfectamente alterables a la luz del fundamento buscado.
Con todo derecho se puede decir que «lo que la razón busca es ‘probar’ esos sentidos y
evaluar su solidez a la luz del fundamento»636. La búsqueda religiosa consiste en eso: en
probar el logos del teísmo. La razón transforma el contenido de ese logos en un princi-
pio y en un canon para la búsqueda de la realidad profunda de los dioses. Esta realidad
profunda es la realidad esencial de Dios. Si Dios es la realidad absolutamente absoluta
determinada por el logos y atestiguada por el lenguaje y la historia en toda su sorpren-
dente diversidad, la inteligencia tiene aún una tarea por delante: la de determinar su
razón definitiva.
La razón definitiva no es otra que ser fundamento en el fondo y en profundidad
tanto del hombre como del mundo. El logos trata de determinar el fundamento pura-
mente campal de lo dado primordialmente. La intelección propia del logos religioso
es un movimiento intelectivo: primero, va desde la impresión primaria de realidad
hacia las simples aprehensiones que permiten determinar la figura de lo aprehendido, y
segundo, vuelve desde esas ideas hasta lo aprehendido para afirmar lo que este no sim-
plemente sería sino lo que es en realidad entre otras cosas. Esta determinación campal
EFMPSFBMFTVOBBQSPYJNBDJÓOBMGVOEBNFOUP1FSPTÓMPVOBQSJNFSBZUPEBWÎBJOTV-
àDJFOUFBQSPYJNBDJÓO&MDBNQPSFMJHJPTPIBEFTFSUSBOTDFOEJEP-BUSBOTDFOEFODJB

634
A este respecto, cf. nuevamente Gracia (1986: 218 y 234; 1994: 496-501), y también Pintor-Ramos
(1988: 328-329; 1995b: 374-379 y 388-393) y Cabria (2002: 159-169).
635
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2010).
636
Pintor-Ramos (1993: 186).

301
Enzo Solari

consiste en afinar la determinación del fundamento de lo aprehendido. Tal afinamiento


es ya mundanal, y supone que el propio logos teísta ha de ser puesto a prueba a la luz
de una razón que sobrepasa el campo. La realidad-fundamento es, primordialmente, la
realidad en su fundamentalidad última, posibilitante e impelente, es decir, el poder de
lo real. Fundamento es el carácter último, posibilitante e impelente de la realidad en
cuya virtud esta es poderosa. En segundo lugar, la realidad-fundamento es el conjunto
casi inabarcable de sentidos teístas que se puede otorgar al poder de lo real en el campo
y en función de las cosas incluidas en él. El logos es determinación del poder como rea-
lidad plenaria, y por ello es también afirmación de que el poder tiene un fundamento
divino. Dios es, entonces, el fundamento campal del poder de lo real. Y en tercer lugar,
debe decirse que la realidad-fundamento es la estructura profunda de la realidad ple-
naria afirmada por las ideas teístas. Es la búsqueda del fundamento mundanal de las
divinidades campalmente determinadas. La razón se apoya en el logos religioso para
buscar el sentido profundo, el fundamento inapelable, último y definitivo de sus afir-
maciones, aunque jamás puedan sus resultados ser inapelables, últimos y definitivos.
Si el logos procura un fundamento campal, entonces la razón pretende el fundamento
mundanal, un fundamento que en el caso de Dios transciende incluso al mundo. La
marcha intelectiva allende la aprehensión que pretende ser la razón busca la estructura
esencial y definitiva de la realidad divina construida en el campo. Si esta realidad era el
fundamento del poder, lo que busca postreramente la razón es el fundamento de dicho
fundamento más allá del campo. La razón proyecta sobre el mundo el fundamento
campal, lo convierte en esbozo y lo prueba para encontrar su realidad profunda. De
ahí, dicho sea de paso, que sólo a la razón religiosa deban reclamarse las ‘pruebas’ o
AEFNPTUSBDJPOFTEFMBFYJTUFODJBEFMBEJWJOJEBE
Tenemos, pues, tres formas de considerar el fundamento, lo que permite apreciar la
polisemia de esta noción. Una forma lo identifica con el poder de lo real, otra con la de-
terminación teísta del poder en el campo de la realidad, y otra con la búsqueda abierta y
corregible de una razón esencial (no sólo transcampal sino también transmundanal) para
los diversos sentidos teístas. En este tercer caso, el fundamento ha de ser determinado
sobre el telón de fondo del mundo, si bien el mismo mundo habrá de quedar superado
por la esencia que se busca. Ya no se trata del mero horizonte campal en el que algo es
determinado entre otras cosas y en función de ellas, sino que se trata de la totalidad de
las cosas reales, esto es, del mundo en el que, y más allá del que, se busca la estructura
profunda de Dios. ¿Qué quiere decir esto? La totalidad de lo real sigue siendo el lugar
para determinar a Dios en profundidad. La razón religiosa es JOUFMMFDUVTRVBFSFOT, y lo
que busca es precisamente dar razón de lo divino sobre el telón de fondo del mundo. Sin
embargo, el sentido mundanal de Dios tiene la particularidad de escapar del mundo. El
logos es el ámbito del sentido, y la razón prueba el sentido del logos. Lo que no quiere
decir que en el logos no haya pretensión de verdad, o que la razón sólo tenga valor de
verdad y no incluya sentido alguno. En el logos hay que distinguir una autenticidad y una
conformidad: es la verdad dual del logos. Y en la razón, si bien se sobrepasa el campo, no
se abandona el orbe del sentido: es la búsqueda del sentido profundo del sentido campal.
Hemos visto que el ser es el sentido del mundo. El sentido de cada cosa real reposa en el
sentido global de lo real RVB real. El mundo es el sentido de todos los sentidos; por ello,
es la condición de posibilidad de cualquier sentido en particular. Y la búsqueda religiosa
es una marcha que no sólo traspasa el ámbito campal sino que perfora la propia realidad
mundanal. Lo que se busca es justamente el sentido en profundidad, allende el mundo
aunque manifestado en él, de las ideas de Dios y, BGPSUJPSJ, de las afirmaciones religiosas.

302
La raíz de lo sagrado

Tal es el cometido de los esbozos, que son determinaciones mundanales de lo que los
sentidos campales ‘podrían ser’. El esbozo es el sentido que lo real campalmente apre-
hendido podría tener en el mundo. Si el esbozo religioso traspasa el ámbito mundanal y
el ser es el sentido del mundo, entonces Dios no ‘es’ ni tiene sentido mundanal alguno.
Su sentido es rigurosamente transmundanal. Este sentido, que es un VOJDVN, es el que la
razón busca, somete a prueba y verifica.
Mas, como todo sentido, el racional también es sentido EF la realidad y a la vez sen-
tido QBSBFMIPNCSF&TMPRVFEFCFNPTFYBNJOBSBDPOUJOVBDJÓO

-BMJCSFDSFBDJÓOEFMPTEJPTFT

Para Zubiri, la razón es mía y de las cosas: la razón es un modo ulterior de la inte-
lección humana, y por otro lado son las cosas las que dan o no razón de sí mismas. La
razón busca la razón de las cosas. Por ello, la razón de la religión es tanto una búsqueda
FNQSFOEJEBDPNPVOGVOEBNFOUPCVTDBEP-BFYQMJDBDJÓOFTDMBSB4BCFNPTRVFUPEB
intelección actualiza de alguna manera a la realidad; es la congeneridad entre intelección
y realidad. La actualidad mienta justamente esa unidad entre la intelección y lo inteli-
gido, unidad formalmente noérgica en la que pueden distinguirse, como dos momentos
JOUFODJPOBMFT FMQPMPOPÊUJDPZFMQPMPOPFNÃUJDP&OMBSB[ÓOUBNCJÊOFYJTUFFTBVOJEBE
noérgica de actualidad, aunque sin la compacción de la aprehensión primordial. Pero
si bien no hay compacción, la intelección racional actualiza la realidad, y es por ende
intrínseca unidad entre una marcha que busca allende el campo y aquello que se busca
profundamente en el mundo. De esta forma, la búsqueda predetermina el orbe de lo bus-
cado. La razón es mundanal, porque es marcha transcampal. Y el mundo es asunto de
intelección racional, porque es el orbe de la estructura profunda de todas las cosas. Esto
es lo que permite entender que la razón sea mía y de las cosas, y que se pueda decir que
la razón es una intelección derivada y también que es lo inteligido en profundidad. La
razón religiosa tiene esta misma característica. Es razón que busca lo divino, y es razón
profunda de lo divino mismo. La actualidad racional, diría Zubiri, es la unidad noérgica
entre una marcha en pos del fundamento de los MÓHPJ teístas y ese mismo fundamento
buscado en el mundo y que desborda al propio mundo. La razón es búsqueda profunda
de Dios, y es a la vez la realidad divina en tanto que buscada en profundidad.
Pero hay más. La razón, mía y de las cosas, es libre. La intelección racional es una
marcha libre que intenta determinar el contenido fundamental de lo real (en la tercera
acepción de fundamento, por supuesto). Y la libertad de esta intelección deja su marca
en el contenido inteligido de las cosas. Como sabemos, Zubiri habla de tres tipos de li-
CSFDSFBDJÓOSBDJPOBMMBFYQFSJFODJBPFOTBZPMJCSF MBIJQÓUFTJT ZMBMJCSFDPOTUSVDDJÓO
o postulación. La razón cuestiona la estructura profunda de lo campalmente inteligido,
de esas representaciones que son las simples aprehensiones y las afirmaciones. Entonces
puede decirse que la razón religiosa investiga el contenido fundamental de las representa-
ciones teístas. Estas mismas representaciones son el principio necesario de dicha investi-
gación. Pero aunque se basa y apoya en la intelección campal, la razón no es meramente
representativa sino que es una búsqueda de contenido fundamental allende el campo. La
razón, dice Zubiri, ‘dota’ de contenido radical a lo campalmente aprehendido. Y la razón
religiosa dota de contenido fundamental al teísmo. Esta dotación es la que es libre. La
intelección racional de los sentidos religiosos campales también elabora unos sentidos,
FTUBWF[NVOEBOBMFTP NÃTCJFO FYUSBNVOEBOBMFT%JDIBFMBCPSBDJÓOFTVOBMJCSFDSFB-

303
Enzo Solari

DJÓOEFDPOUFOJEPGVOEBNFOUBM-BQSFHVOUBFTTJFTUBMJCFSUBEFTMBEFVOBFYQFSJFODJB
o ensayo, la de una hipótesis o, todavía más, la de una construcción. ¿En qué consiste,
precisamente, la libertad de la razón religiosa?
La respuesta es clara: dada la índole de la posible realidad de Dios, la libre creación
de los dioses ha de ser constructiva. No es mera libertad para modelar notas o para ho-
NPMPHBSFTUSVDUVSBT TJOPRVFFTNÃYJNBMJCFSUBEQBSBQPTUVMBSVOBTZPUSBT-BMJCFSUBE
es libertad de construcción:

libertad es MJCFSBDJÓO de todo lo campal para construir el contenido de la reali-


dad profunda. Esta realización libre no es producción, sino que es una realización
tan sólo en la línea de la actualidad. Realización independiente del campo y sin
producción: he aquí la libre construcción637.

La libre construcción postula en la realidad un contenido fundamental liberado de


la representación campal. Los ejemplos de Zubiri coinciden con los dados a propósito
del logos; entonces eran las matemáticas y las ficciones novelescas, y ahora, el espacio
geométrico, la estructura matemática de la naturaleza física y esa libre creación no teóri-
ca que es la novela («no la llamo ficción, porque en toda libre construcción, por ficticia
que sea, entran no sólo fictos sino también perceptos, conceptos y afirmaciones»638).
Zubiri reconoce que ha hablado de la misma postulación en el logos y en la razón: «ya
MPFYQMJRVÊFOMB4FHVOEB1BSUFv639. Podría decirse, pues, que la religión, arraigada como
está en la religación, asoma recién en el logos cuando brota el sentido religioso, que es la
postulación constructiva del sentido teísta en el campo real. Pero la religión se prolonga
en la razón, que marcha allende el campo del logos tras el sentido más profundo de la
divinidad, construyendo libremente su contenido fundamental tanto por lo que toca a
sus notas como por lo que respecta a su sistematización. La religión es asunto del logos
y de la razón, claro que de modo distinto. El logos se atiene al campo, mientras que la
razón lo transciende. El sentido construido en cada caso tiene distinto ámbito de validez.
Esto no debe ser malentendido. Que el logos se atenga al campo no significa que sea una
replicación de la aprehensión primordial. La realidad campal puede ser la realidad dada
en los contenidos de la impresión, pero también puede estar apoyada en esa realidad de
la impresión para incluir una postulación constructiva de sus contenidos. En el logos, en
general, el momento reversivo que va de lo irreal (las simples aprehensiones) hasta lo que
es en realidad (mediante una afirmación) admite la postulación, lo que sucede cuando
los contenidos de la realidad campal son libremente construidos, sin por eso desbordar
el campo. En la razón, también en general, la búsqueda de la profundidad de las cosas,
que crea el contenido fundamental de la realidad campal, puede consistir también en una
postulación, lo que ocurre cuando el contenido profundo de las representaciones cam-
pales es libremente construido, desbordando así el campo e internándose en el mundo
para terminar superándolo y transcendiéndolo. Volviendo a la religión, puede apreciarse
que el logos teísta organiza su contenido –los sentidos teístas– con libertad respecto de
los contenidos impresivos, aunque apoyándose de todos modos en estos. Y que la razón
religiosa se apoya en el campo pero para superarlo necesaria y libremente: la realidad
profunda que busca es la de los dioses, una realidad que en rigor no conoce unas notas
campales que le puedan servir de modelo ni unas estructuras básicas campales que pue-

637
Zubiri (1983: 128).
638
Zubiri (1983: 129).
639
Zubiri (1983: 129).

304
La raíz de lo sagrado

dan ser homologadas, pues tanto el hecho del poder como la posibilidad de Dios no tie-
nen igual en el campo y, aun manifestándose en el mundo, tampoco son comparables con
objetos intramundanos ni con la realidad mundanal. En el logos y la razón se constituyen
unos sentidos. En el logos religioso, el sentido teísta del poder de lo real en el campo;
en la razón religiosa, el sentido profundo de la divinidad más allá del mundo aunque
manifestado en él. El logos idea, afirma y se representa a Dios a partir de la religación:
es el orto campal de la religión en la intelección dual y en el lenguaje. La razón marcha
en busca de la profunda realidad de lo divino a partir de la representación de Dios: es el
desarrollo mundanal o, mejor, transmundanal de la religión en la intelección dual y en
MBFYQFSJFODJB4POEPTNPNFOUPTFOMBDPOTUJUVDJÓOEFMTFOUJEPSFMJHJPTPZEPTNPEPT
estructuralmente vinculados de postular y construir libremente el contenido campal y
fundamental de la divinidad. La misma religión tiene estos dos niveles, niveles que tienen
una estructura unitaria: la de una sola intelección que se va modalizando. Y es que, pese a
sus diferencias, logos y razón son intelecciones duales cuya raíz común es la aprehensión
primordial. Por ello la razón, aunque transcendente al campo, sin embargo se apoya en
él como en su principio y medida. Y el logos, sin dejar de moverse dentro del campo, lo
recorre con mayor o menor libertad presintiendo su profundidad no sólo mundanal sino
UBNCJÊO FYUSBNVOEBOBM %JPT FT SFBMJEBE QMFOBSJB QPS FTP USBOTDJFOEF FM DBNQP Z FM
mundo. El mundo es la apertura campal sugerida por el mismo campo, y el campo es el
mundo sentido: Dios se manifiesta transcendentemente tanto en el uno como en el otro.
Esta unidad de los modos intelectivos ulteriores también se aprecia cuando se repara
en los caracteres de la libre creación racional. La razón busca lo que lo real podría ser,
su ‘elemento’ son las posibilidades. La razón religiosa es búsqueda de lo que Dios podría
ser. El sentido transcampal de lo divino es la posible realidad profunda que la razón
busca a partir de los sentidos teístas campalmente postulados. Logos y razón son movi-
mientos libres de la intelección, y cuentan por ello con distintos caminos para recorrer
el campo y marchar hacia el mundo y, tratándose de Dios, más allá de él. La diferencia
está en que, mientras el logos irrealiza el contenido y discierne afirmativamente una sim-
ple aprehensión entre otras, la razón es búsqueda de lo posible en tanto que posible. La
posibilidad es el objeto formal de la actividad de la razón, dice Zubiri640. La razón busca
una posibilidad real: lo que la realidad profunda de Dios podría ser, el posible carácter
fundamental de la divinidad (y, no hay que olvidarlo, del poder de lo real, ya que Dios
es fundamento de este poder). Mas, también debe hablarse en plural de posibilidades. La
SB[ÓODPMJHFZEFTBSSPMMBVODPOKVOUPEFQPTJCJMJEBEFT ZQPSFTPFTAFYQMJDBUJWB&TUP
significa que la razón religiosa colige a través de un sistema de posibilidades la realidad
QSPGVOEBEF%JPT-BFYQMJDBDJÓOEFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTUFÎTUBTDBNQBMFTFDIBNBOPEF
VODPOKVOUPEFGVOEBNFOUBDJPOFTRVFQVFEBOEBSSB[ÓOEFFMMBT1BSBFYQMJDBS FTQSF-
ciso reunir intelectivamente esta multiplicidad de posibles fundamentos. Pero la marcha
hacia el sistema de posibilidades tiene un preciso punto de arranque, que es el campo
SFMJHJPTP%FTEFÊMCSPUBOMBTQPTJCJMJEBEFTDPNPWÎBTTVHFSJEBTQBSBFYQMJDBSMBSFBMJEBE
divina en profundidad. Vale decir, la razón recibe del campo un sistema de sugerencias,
que son las posibilidades en cuanto campalmente sentidas e incoadas. Tales sugerencias
son los sentidos teístas campalmente representados. Dichos sentidos ideados y afirmados
tienen su modalización racional. Para la razón, en efecto, son principios de determina-
ción del contenido fundamental que posiblemente le corresponda a la divinidad desde un
QVOUPEFWJTUBUSBOTDBNQBM1PTJCJMJEBEFTDPMFHJEBTZFYQMJDBEBTBQBSUJSEFTVJODPBDJÓO
campal, las sugerencias hacen que la razón marche siempre y sólo de manera concreta.
640
Vid. Zubiri (1983: 142).

305
Enzo Solari

Es lo que Zubiri llama mentalidad. Mentalidad es la concreción del lanzamiento inte-


lectivo, la intrínseca concreción de la razón. Sus raíces son campales, y se hallan en el
principio canónico, esto es, en las concretas sugerencias que el campo ofrece a la razón.
La razón religiosa, en particular, es también concreta, y como tal constituye siempre una
mentalidad peculiar: la mentalidad religiosa. No se trata de la mentalidad religiosa de
un semita a diferencia de la de un chino o un americano, porque cuando se dice eso se
alude a unas cualidades de la intelección que, pendientes como son de las dimensiones
de la vida humana, ha de estudiar la sociología del conocimiento. Una filosofía de la in-
teligencia, por el contrario, atiende a la intrínseca cualificación religiosa del lanzamiento
intelectivo racional, dejando en suspenso aquellos factores dimensionales incrustados en
la intelección pero distinguibles de esa su línea de lanzamiento. Esta concreción es la que
permite hablar de la mentalidad religiosa a diferencia de la mentalidad científica o poé-
tica. La mentalidad religiosa es el concreto lanzamiento intelectivo por el que se busca el
fundamento de la realidad absolutamente absoluta. La búsqueda del sentido profundo
de la divinidad es lo que cualifica a la mentalidad religiosa en tanto que razón concreta.

&MDPOPDJNJFOUPSFMJHJPTP

La razón es conocimiento; conocer es buscar el fundamento de lo aprehendido. La


búsqueda del fundamento de la manifestación campal y mundanal de la realidad plena-
ria es lo que especifica al conocimiento de Dios. Mientras el conocer en general busca
la realidad-fundamento de lo actualizado en el campo, el conocimiento religioso bus-
ca la realidad-fundamento del poder de lo real y de sus sentidos teístas campales. La
mentalidad religiosa es por ello el conocimiento concreto de lo que Dios podría ser en
FMGPOEP&MDPOPDJNJFOUPJOUFOUBFYQMJDBSMBSFBMJEBEEJWJOBBQBSUJSEFVOTJTUFNBEF
posibilidades campalmente sugeridas. Dichas posibilidades son las vías precisas a través
de las cuales se despliega la libre actividad del conocer, la libertad para crear y construir
el contenido fundamental de la realidad absolutamente absoluta. Ahora bien: el conoci-
miento religioso tiene una estructura formal propia, como la tiene todo conocimiento.
Sabemos que los momentos del conocer, si se deja aparte el problema de la verdad, son la
objetualidad y el método, y que en este se pueden distinguir todavía otros tres momentos:
FMTJTUFNBEFSFGFSFODJB FMFTCP[PZMBFYQFSJFODJBy$VÃMFTFMDBSÃDUFSEFFTUBDPNQMFKB
estructura tratándose del conocimiento religioso?

-BSFBMJEBEPCKFUVBMEF%JPT

‘0CKFDUVN’ es la cosa real ‘o-puesta’ sobre el telón de fondo del mundo. Zubiri
destaca este matiz cuando habla de objetualidad para no recaer en la noción habitual de
objeto: objetual es la cosa en tanto que está opuesta, es decir, situada o proyectada sobre
el fondo o fundamento mundanal. En latín, dice, podría hablarse de lo PCQPTJUVN (más
que de lo PCKFDUVN), o también de lo PCTFOT (construido a partir de lo QSBFTFOT y lo BC
TFOT
FOBMFNÃOQPESÎBBENJUJSTFMBFYQSFTJÓO(FHFOTFJFOE BVORVFFYJTUF(FHFOTUBOE,
que significa precisamente opuesto), etc. Pero más allá de las palabras, se trata de que la
cosa real, transformada por sí misma (y no por un movimiento subjetivo) en objeto de
conocimiento, lleva allende el campo hacia su posible fundamento en el mundo. Hay que
recordar que en la objetualidad hay un carácter categorial (el PC) y una positividad (un

306
La raíz de lo sagrado

QPTJUVN), es decir, un estar presente, sólo presente y en su presentarse mismo. Positivo,


en este sentido, no es necesariamente ni sólo lo que ‘está ahí’, que eso sería un LFÎNFOPO,
un KFDUVN. Hay realidades que están presentes y que no están ahí: una vida personal, un
acontecimiento histórico, etc. Zubiri insiste en atender al estar presente, a la presentación
misma. Lo positivo tampoco es forzosamente un hecho, aunque la aprehensión racional
misma sí que lo sea; un hecho, como sabemos, es un QPTJUVN que por su propia índole es
observable para cualquiera, mientras que positivo es lo que está presente aunque por su
índole no sea observable para cualquiera.
Habiendo recordado esto, debemos preguntar si hay propiamente hablando un obje-
to religioso: ¿es Dios una cosa campal transformable en objeto real? La realidad divina
no es la de una cosa entre otras. Desde esta perspectiva, Dios no es ni puede ser objeto.
1FSP;VCJSJIBBNQMJBEPMBTJHOJàDBDJÓOEFPCKFUP VUJMJ[BOEPMBFYQSFTJÓOPCKFUVBMJEBE
para designar el ámbito mundanal en el que algo aparece como recortado (en la medida
en que se lo puede recortar) contra el fondo de su propio fundamento. Desde esta otra
perspectiva, Dios sí podría ser una realidad objetiva o, mejor, objetual. La realidad apre-
hendida en el campo como absolutamente absoluta queda puesta en dirección hacia el
mundo y, así, queda como opuesta, resaltada sobre el ámbito de su propio fundamento.
De ahí que la razón se vea forzada a precisar la figura esencial del fundamento campal, a
determinar (hasta donde ello sea posible) la realidad profunda de Dios. Esta es la única
manera de admitir una legítima ‘objetualización de Dios’. Sólo así se respeta su calidad
de realidad-fundamento, y no se olvida la esencial diferencia entre realidad-objeto y rea-
lidad-fundamento. Dios no es identificado como una realidad que estuviera ahí, un LFÎ
NFOPO o un KFDUVN, que eso sería justamente una ilegítima objetivización de Dios. Dios
es objetual sólo en tanto que está puesto, de una manera incomparable, sobre su propio
GPOEPGVOEBNFOUBM GPOEPRVFmQPSJSSFTQFDUJWPmNÃTRVFNVOEBOBMFTFYUSBNVOEBOBM
Pero lo que así está puesto es una cosa real campal o, más bien, el fundamento de toda
cosa en el campo de realidad. Dicho campo, como ya sabemos, es un campo de libertad.
La libertad campal, en el caso de la religación, es la apertura de posibles sentidos para el
poder de lo real, unos religiosos, otros no. Considerando esto, debe preguntarse si la po-
sible realidad divina es una realidad solamente positiva o además factual. La respuesta de
Zubiri, me parece, es indudable. En primera instancia, intelectivamente hablando, Dios
no es una realidad sino una posibilidad. Es una posible determinación campal del poder
EFMPSFBM%JPTFTMBQPTJCJMJEBEEFVOBSFBMJEBEQMFOBSJBRVF BVORVFFYJTUBWFSEBEFSB-
NFOUF OPFTQPSTVQSPQJBÎOEPMFPCTFSWBCMFQBSBDVBMRVJFSB1PESÃ%JPTTFSFYJTUFOUFZ
verdadero, pero no tendrá jamás la inmediatez de lo aprehendido primordialmente. Lo
que equivale a decir que Dios no es intuido directa o inmediatamente; si hay Dios, sólo
aparecerá primordialmente como poder de lo real. Como posible sentido del poder de lo
real, Dios no es ni puede ser un GBDUVN, una realidad observable para cualquiera. Es jus-
tamente esta posible positividad no factual de Dios lo que permite añadir que el teísta, el
ateo y el agnóstico están en pie de igualdad ante el problema de Dios. Para el logos, pues,
Dios es una posibilidad postulada en el campo para el poder de lo real que está dado
en él, la posibilidad de un QPTJUVN único e insólito: es la posible realidad absolutamente
absoluta. Y para la razón, Dios es todavía algo más que una posible realidad positiva
postulada campalmente para el poder de lo real: es el posible contenido fundamental, en
la realidad profunda, de esa posible realidad absolutamente absoluta. La razón religiosa,
como se ve, se mueve en un orbe de posibilidades de segundo grado. Si en el campo Dios
está postulado como un posible sentido del poder de lo real dado primordialmente, en el
mundo Dios está buscado en profundidad y por ello es un RVBFTJUVN. Lo que se busca no

307
Enzo Solari

es su posible positividad campal sino el fundamento transcampal de ella, o sea, el posible


contenido fundamental de la posible realidad absolutamente absoluta. La objetualidad
es, pues, la constitución del ámbito del sentido transmundanal de Dios.
Nuevamente, no hay que malentender qué significa que la de Dios sea una realidad
construida por postulación. Dios es una posibilidad: puede haber o no haber Dios. En
este sentido previo, ante el hecho de distintas configuraciones campales y mundanales
(unas religiosas y otras no) del poder de lo real, Dios es una posibilidad. Una posibilidad
que fenomenológicamente no es descartable ni forzosa, al igual que las otras posibilida-
des. Esta pura posibilidad de Dios es la que es construida por postulación, tal como las
posibilidades no teístas son también construidas por postulación. La libre construcción
de Dios, de todos modos, no es equiparable a la de una realidad matemática o ficticia,
cuyo contenido real postulado pende completamente del acto de postulación. Y es que,
en el fondo, una sola de las posibilidades campales y fundamentales tendrá que ‘ser el
caso’: o bien resulta que hay Dios, o que no lo hay. Para el logos filosófico, lo que hace la
intelección dual es construir libremente posibilidades de determinación campal y trans-
campal del poder de lo real. Mas, como el poder de lo real tendrá que tener o no tener
un fundamento divino, la libre construcción no es ni causa, ni raíz, ni fuente de esta rea-
MJEBEQMFOBSJBPEFTVJOFYJTUFODJB&TUBQPTJCMFSFBMJEBEQMFOBSJBEF%JPTOPFTVOBDPTB
aprehendida primordialmente, y no lo es porque no es una cosa entre otras y porque en
la aprehensión primordial no se distingue a Dios sino sólo la dimensión transcendental
del poder de lo real. Por eso la impresión de realidad sólo ofrece al análisis ese aspecto
radical que es la religación de todas las cosas intramundanas, y que en el hombre toma la
figura de voz de la consciencia. Sólo en el campo de la realidad la religación puede plas-
marse religiosamente, y el poder, volverse una realidad absolutamente absoluta. La par-
ticularidad del modo intelectivo racional consiste en determinar mundanalmente a esta
realidad plenaria. Pero tal particularidad de la razón no inhibe su unidad con el logos.
El poder de lo real tiene en el campo una posición elusiva y una función fundamental.
Tan fundamental que la realidad divina es justamente el fundamento campal del poder.
La razón no hace más que marchar allende esta determinación campal del fundamento.
El conocimiento religioso podrá decir entonces que el fundamento campal del poder, la
realidad absolutamente absoluta, ha de tener a su vez un fundamento mundanal o, mejor,
USBOTZFYUSBNVOEBOBM&OUPEPDBTP OPTFUSBUBEFEPTSFBMJEBEFTEJTUJOUBT TJOPEFMB
misma realidad en dos niveles intelectivos diferentes. La manifestación campal entrega
una primera determinación fundamental, mientras que la manifestación mundanal en-
trega la segunda determinación fundamental, la determinación definitiva aunque siempre
abierta y provisional, pues la posible realidad de Dios sólo es vislumbrada por la inte-
lección en una dirección propiamente infinita que nunca termina de recorrer. Sabemos
que, campalmente, el poder reposa (en rigor, puede reposar) en la realidad absolutamente
absoluta. Y que, más allá del campo, la realidad absolutamente absoluta está presente (en
rigor, puede estar presente) sobre el telón de fondo del mundo y que por ello tiene que
ser determinada desde el punto de vista de su realidad más profunda, en la limitadísima
medida –claro– en que ello es posible.
Enseguida, hay que precisar en qué consiste esta determinación profunda de Dios.
Es la única manera de llenar de contenido fundamental a la realidad divina, que hasta
el momento no ha aparecido más que con su figura campal: la de la realidad plenaria,
absolutamente absoluta.

308
La raíz de lo sagrado

&MNÊUPEPUFÎTUB

La intelección marcha desde el objeto real hacia su fundamento en la realidad pro-


funda. La manifestación mundanal de Dios plantea unas cuestiones que el logos no podía
sospechar siquiera. Estas cuestiones no se identifican con un puro razonamiento, pues
la razón, dice Zubiri, no es sinónimo de razonamiento. Aunque la razón es sistemática y
hay un sistema de las verdades racionales, «el sistema de lo racional no es formalmente
razonamiento»641. El logos juzga y razona, así como la razón también juzga y razona.
El razonamiento es asunto de la lógica, mientras que el del método le incumbe a la fe-
nomenología de la intelección. El método no es problema lógico, asegura Zubiri, sino
noológico. El método es el carácter de la marcha racional, es la vía de la razón. Por ello la
razón es metódica. Si el método es la vía de la intelección desde el campo hacia el mundo,
la razón religiosa es la que busca el posible fundamento de la realidad campal de Dios. La
razón busca posibilidades para rellenar de contenido fundamental a la posible realidad
de Dios, y el método no es más que el camino emprendido en dicha búsqueda. La razón
tiene un problema: ¿cuál es el fundamento transcampal de esa posible realidad de Dios
de la que sólo se tiene representación campal? Y tiene también un modo de abordar este
problema: es el método, la vía y el camino de la intelección que busca. Hemos de atender,
a continuación, a los momentos de este camino.
El primer momento de este camino, como no podía ser de otro modo, es la realidad
campal o, mejor, el sentido campal de lo primordialmente aprehendido: es el sistema de
referencia. Esto no debe ser identificado con el fundamento profundo y transcampal si la
razón no quiere ser ingenua. Independientemente de que los contenidos campales y mun-
danales coincidan de hecho, el campo lanza a la intelección en dirección del fundamento
de lo campal, más allá de las representaciones que hasta entonces se había formado. En
el caso de la religión, se ha dicho que el sistema referencial es la religación642. Pero esto
es equívoco. El sistema de referencia de la razón religiosa no es la religación en tanto
que aprehendida primordialmente, sino el poder de lo real en tanto que a él se le da un
particular sentido teísta. El logos determina al poder como fundado en la realidad abso-
lutamente absoluta. Este es precisamente el punto de arranque de la razón religiosa. La
razón toma a los sentidos teístas campales como el sistema de referencia de su marcha. Y,
en principio, los particulares sistemas referenciales son algo que puede ser conservado o
abolido. Las representaciones indican a la razón una vía para determinar en el mundo el
posible contenido fundamental de lo aprehendido. Aunque las representaciones campa-
les pueden ser verdaderas en cuanto tales, es posible que no lo sean en el nivel del mundo.
Lo que es verdadero en el campo puede no serlo en el mundo. Así, habrá que ver si la
realidad campal de Dios, no sólo absolutamente absoluta sino plenaria en algún sentido
más particular y determinado, sigue siéndolo a la luz de la razón. ¿Qué quiere decir esto?
Que tenemos que averiguar si la fundamentación campal del poder de lo real como una
realidad plenaria concretamente determinada, ha de ser conservada o no cuando se trata
del fundamento de la divinidad en la profundidad del mundo.
El sistema de referencia, en efecto, adopta siempre unas figuras muy determinadas. Y
las adopta porque el logos ha otorgado un sentido campal concreto al poder de lo real,
QFSPTPCSFUPEPQPSRVFMBSB[ÓOSFMJHJPTBOPFYJTUFNÃTRVFFOVOBTDPOàHVSBDJPOFTTV-
mamente concretas. No me refiero a las dimensiones individuales, sociales e históricas de

641
Zubiri (1983: 289; vid. en gral. 285-291).
642
Al respecto, cf. Gracia (1986: 222 y 1994: 497), Pintor-Ramos (1988: 328), Solari (2001: 602 y 627) y
Cabria (2002: 161).

309
Enzo Solari

la razón, cuyo estudio pormenorizado escapa del análisis propio de la filosofía primera.
Se trata de las diversas mentalidades religiosas, dentro de las cuales pueden distinguirse
al menos las dos siguientes: la mentalidad del sentido común del creyente, y la mentali-
EBEUFPMÓHJDBQSPQJBEFMRVFBEPQUBVOBEFUFSNJOBEBDSFFODJBSFMJHJPTBSFáFYJPOBOEP
teorética y también confesionalmente acerca de ella. No religiosa, en cambio, es la men-
talidad del que, aun adoptando una cierta creencia religiosa, no se sujeta confesional-
NFOUFBFMMBBMBIPSBEFQFOTBSMBTJOPRVFMBQPOFFOUSFQBSÊOUFTJTFJOUFOUBSFáFYJPOBS
acerca de la misma de manera teorética y además ecuménica y universal, sea que lo haga
de una manera prevalentemente positiva, sea que lo haga de manera prevalentemen-
te metafísica. Caben, por supuesto, sobreposiciones entre la mentalidad religiosa y la
mentalidad no religiosa, en las que habrá que discernir si prevalece o no el vínculo de la
sujeción confesional. Pues bien: en todas estas mentalidades es bien diversa la manera de
apoyarse en el sistema referencial, y el tipo de lanzamiento intelectivo que aquel sistema
provoca. Es cierto que las diferencias de mentalidad cualifican a todos y a cada uno de
los momentos de la intelección racional. Pero el sistema referencial es un momento par-
ticularmente decisivo, justo porque la ingenuidad de la razón consiste en hacer de este
sistema la estructura misma del mundo. Como veremos, la razón es la prueba de los sen-
tidos teístas campalmente construidos, lo que implica que tales sentidos son referentes no
constrictivos para la marcha racional en el mundo hacia el fundamento. Pero la prueba
misma es diferente según sea la mentalidad de que se trate. Y las distintas mentalidades
penden de las distintas maneras de apoyarse en el sistema de referencia y de ser lanzadas
por este. Es aquí donde se originan las mentalidades de un creyente, de un teólogo, de un
científico y de un filósofo. Son mentalidades que se relacionan de maneras características
con los MÓHPJ religiosos.
Empero, antes de abordar estas mentalidades, notemos que hay un problema que
sólo ahora podemos ponderar en toda su amplitud. Dios es la determinación campal del
poder de lo real como una realidad absolutamente absoluta. ¿No sería más preciso ha-
blar de una compleja serie de posibles representaciones religiosas en el campo de lo real?
¿Cómo se sabe que en todas ellas hay siempre una realidad absolutamente absoluta?
Una respuesta es que si los dioses postulados por el logos no fuesen realidades plenarias,
tendrían que estar sometidos a una instancia que sí es plenaria. Esto es, como vimos, lo
que quizá hace Zubiri con las religiones aparentemente ateas, donde o no hay divinidad
alguna, o si la hay es sólo una realidad suprahumana que no alcanza a ser absolutamente
absoluta. En ambos casos, el carácter religioso de estas postulaciones radica en el reco-
nocimiento de una instancia superior a la divinidad que es, ella sí, no solamente suprahu-
mana sino estrictamente plenaria como realidad: por ejemplo una ley cosmo-moral, etc.
De todos modos esta es una cuestión que ha de analizarse con mucho cuidado, viendo
si el testimonio de la historia confirma que los sentidos religiosos conducen a una reali-
dad absolutamente absoluta. El mismo Zubiri, como vimos también, puede admitir que
la posición anterior fuerza en demasía las cosas y que las llamadas religiones ateas en
rigor no son religiones, pues no afirman con entera claridad una realidad plenaria. En
cualquier caso, debe advertirse que estos sentidos religiosos, aunque siempre postularan
una realidad plenaria, admiten una enorme diversidad y riqueza. Es toda la sorprenden-
UFWBSJFEBERVFFYIJCFFMMPHPTSFMJHJPTP&OÊMOPTFQVFEFEJTUJOHVJSFOUSFFMTFOUJEP
común, la ciencia, la teología y la filosofía, pues estas ya son distinciones racionales. La
diversidad de sentidos teístas no es una diversidad de mentalidades, sino una que sólo
toca a las dimensiones individuales, sociales e históricas propias del logos. Sobre todo,
BVORVFOPFYDMVTJWBNFOUF FTMBEJWFSTJEBEMJOHÛÎTUJDBRVFDBCFEFUFDUBSFOFMDBNQPEF

310
La raíz de lo sagrado

las religiones constituidas. Desde esta perspectiva, el lenguaje es el testigo QBSFYDFMMFODF


de los numerosos y cambiantes sentidos teístas, y su análisis forma parte esencial de la
filosofía de la religión.
Lo que interesa aquí son ante todo las mentalidades religiosas, que constituyen el
asunto propio de la fenomenología de la intelección teísta, y no tanto las tres dimensio-
OFTEFFTUB DVZBJOWFTUJHBDJÓOFYIBVTUJWBFTQSPQJBEFVOBQTJDPMPHÎB EFVOBTPDJPMPHÎB
y de una historia de las religiones. Si nos referimos ahora a estas ciencias, no es desde un
punto de vista interno o disciplinario. Aquí no se pretende una ciencia de la religión, sino
BMHPEJTUJOUP&MQVOUPEFWJTUBFTFTFODJBMNFOUFFYUFSOP QVFTJOUFSFTBEFTDSJCJSMPNÃT
precisamente posible cómo se despliegan las mentalidades religiosas a partir de la deter-
minación teísta del campo de realidad. Es el punto de vista de un análisis del surgimiento
de las distintas mentalidades, de las diversas concreciones racionales de la intelección
religiosa. En toda mentalidad hay un sistema de referencia, aunque en cada una este
TJTUFNBBERVJFSFEJGFSFOUFGVODJPOBMJEBE&YBNJOFNPTQSJNFSPMBNFOUBMJEBESFMJHJPTB
propia del sentido común. Este sentido común no es más que la intelección mediana, el
ejercicio promedio, cotidiano de la inteligencia. El sentido común tiene, claro, momentos
estructuralmente diversos, unos propios de la aprehensión primordial, otros del logos y
otros ya racionales. Incluye, pues, las tres modalizaciones estructurales de la intelección,
bien que con la figura concreta de la intelección de término medio. Justo por su estructu-
ra racionalmente modalizada, el sentido común es una mentalidad, puesto que constituye
una concreción del lanzamiento intelectivo, y una concreción con su propio tipo, distinto
por ejemplo del tipo de la ciencia643. Aunque desde cierta perspectiva el sentido común es
más pobre que la ciencia, no es intrínsecamente un modo deficiente de ella. Son modos tí-
picamente distintos de apoyatura en el campo para lanzarse problemáticamente hacia el
fundamento en el mundo. Esto es lo que debe destacarse. El sentido común tiene su modo
propio de reposar en la realidad campal para marchar hacia la realidad mundanal. Un
modo que puede ser muy útil y apropiado para ciertos menesteres, y menos para otros.
La ingenuidad de la razón, sin dejar de ser tal, tiene su propio rendimiento en la vida
DPUJEJBOB$PNPNFOUBMJEBE FMTFOUJEPDPNÙOFTVOBSFáFYJÓORVFUJFOEFBJEFOUJàDBSBM
sistema referencial con la estructura mundanal. Abandonado a su propio movimiento, la
SFáFYJWJEBEEFMTFOUJEPDPNÙOTVFMFBàODBSTFFOMPTTFOUJEPTUFÎTUBTDBNQBMNFOUFSFQSF-
sentados. Entonces la realidad absolutamente absoluta, que es la mínima determinación
de Dios, resulta suficiente para la intelección racional. Esta realidad campal de lo divino,
que sólo dice que es algo superior a todas las cosas intramundanas e incluso a la más
FYDFMFOUFEFFMMBT BMIPNCSF FTBMBWF[UPEPFMGVOEBNFOUPEF%JPTFOMBSFBMJEBEQSP-
643
Aquí es preciso aclarar que no hay que identificar a la teoría con la mentalidad teorética. Para Zubiri,
la razón procede siempre teóricamente, aun mediante el sentido común, lo que significa que ella es en esencia
marcha transcampal en pos del fundamento; en cambio, la mentalidad teorética es un tipo particular de lan-
zamiento racional, el que está gobernado por un afán puramente especulativo o contemplativo, sin asomo casi
de inclinación utilitaria o pragmática. Por esto la mentalidad del sentido común, sin ser teorética, es siempre
VOBGPSNBEFUFPSÎB EFSFáFYJÓO%FBIÎRVFFTUBJEFBEFMTFOUJEPDPNÙOOPTFJEFOUJàRVFEFMUPEPDPOMBEFM
DPNNPOTFOTFEF3FJE FOMBNFEJEBFORVFFTUFBVUPSQBSFDFFYDMVJSEFMFKFSDJDJPDPUJEJBOPEFMBJOUFMJHFODJB
MBQPTJCJMJEBEEFMFYBNFOSBDJPOBMEFTVTQSJODJQJPTjTJFYJTUFODJFSUPTQSJODJQJPT UBMZDPNPZPTPTUFOHP 
que la constitución de nuestra naturaleza nos lleva a creer y que nos vemos obligados a dar por hechos en
la vida cotidiana, sin ser capaces de dar razón de ellos, estos son los que llamamos los principios del sentido
común; y lo que resulta manifiestamente contrario a estos principios es lo que llamamos absurdo» (2004:
92; vid. también 292-293). En cambio, la noción de actitud natural (OBUÛSMJDIF&JOTUFMMVOH) de Husserl sí que
QBSFDFJODMVJSBMBEFNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNÙO BMNFOPTQPSRVFBENJUFFYQMÎDJUBNFOUFMBQPTJCJMJEBE
EFMBSFáFYJÓO)VTTFSM FOFGFDUP BDPHFFOMBBDUJUVEOBUVSBMMBEVEB #F[Xeiflung) e, incluso, el repudio
(7FSXFSGVOH) y la borradura (IFSBVTTUSFJDIFO) de ciertos datos o cosas particulares del mundo natural: vid.
los §§ 27-30 de *EFFO (1950: 56-63, esp. 61).

311
Enzo Solari

GVOEB"FTUBSFáFYJÓORVFJEFOUJàDBMPDBNQBMDPOMPNVOEBOBMQVEJÊSBNPTMMBNBSMB
la forma ‘caída’ del sentido común. Pero esto no es forzosamente así. La mentalidad del
sentido común puede poner en entredicho esta identificación. La intelección promedio
también se hace preguntas, y cuestiona sus propias ideas y juicios. El sentido común
DPOTUJUVZF VOB NFOUBMJEBE QSFEPNJOBOUFNFOUF FTUFSFPUJQBEB Z SFáFYJWBNFOUF áPKB 
QFSPFOÊMQVFEFBTPNBSMBQSFPDVQBDJÓOUFPSÊUJDB MBSFáFYJÓOPSJHJOBMOPEFCJEBNÃT
que a un gesto de libertad intelectiva. Dicha preocupación manifiesta una posibilidad
EFSFáFYJÓOOPJOHFOVBTJOPDSFBUJWBZFOÊSHJDBRVFCSPUBEFMNJTNPTFOUJEPDPNÙO&M
afán especulativo no abole el sentido común sino –cosa distinta– la tendencia ingenua de
MBNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNÙO"TÎ QVFEFMMFHBSBWJTMVNCSBSMBJOTVàDJFODJBSFáFYJWB
de la determinación campal de la realidad de Dios, aun cuando la acepte como correcta.
Por eso es capaz incluso de admitir y promover la crítica de las representaciones usuales
de la realidad divina. Por eso puede decirse, resumiendo, que la mentalidad del sentido
DPNÙODPOTJTUFFOVOBSFáFYJÓOUFOEFODJBMNFOUFSFQFUJUJWBFJOHFOVB FOMBNFEJEBFO
que identifica a la realidad campal de Dios con su contenido fundamental, pero a con-
dición de añadir que tiene la posibilidad crítica de no contentarse con ello y columbrar
SFáFYJWBNFOUFUBNCJÊO
MBEJGFSFODJBFOUSFDBNQPZNVOEP FTEFDJS FOUSFMBSFBMJEBE
absolutamente absoluta y los contenidos fundamentales que ella ha de tener o no tener.
Esto muestra que la mentalidad religiosa del sentido común, aunque sólo fuera en casos
DPOUBEPTZNPNFOUPTFYDFQDJPOBMFT QVFEFOPFTUBSUBOMFKPTEFMBNFOUBMJEBEUFPSÊUJDB
La del teólogo es otro tipo de mentalidad. Tiene la peculiaridad de ser religiosa y a
la vez intrínsecamente teorética. Si la religiosidad del sentido común es una mentalidad
religiosa pragmática y tendencialmente ingenua, el teólogo tiene una mentalidad siem-
pre y en todo caso religiosa y teorética. La mentalidad teológica, como la religiosa del
sentido común, es una mentalidad asentada en una creencia religiosa peculiar. Para am-
bas mentalidades, los sentidos teístas en los que se apoya la razón religiosa para buscar
el fundamento mundanal de la realidad divina son unos sentidos aceptados y creídos.
Frente a ello, lo que especifica a la mentalidad teológica es que esos sentidos teístas son
TPNFUJEPTBFYBNFOSBDJPOBMPSHBOJ[BEPZTJTUFNÃUJDP&MTJTUFNBEFSFGFSFODJB TJOEFKBS
nunca de ser aceptado y creído, es objeto de investigación. La mentalidad del teólogo
se da perfecta cuenta de la diferencia entre campo y mundo, entre los sentidos teístas
de una cierta religión y los problemas racionales de fundamentación envueltos en ellos.
Justamente por esa necesidad de ir desde el campo hacia el mundo es que la teología se
caracteriza por la sistemática búsqueda racional de fundamentos para esas representa-
ciones que ha aceptado y en las que ha creído. Es lo que distingue a esta mentalidad de
la mentalidad del sentido común, que suele descansar en la aceptación y la creencia de
las representaciones campales. Y aunque el sentido común pueda escapar a la ingenuidad
pragmática y preguntarse por el fundamento de sus ideas y afirmaciones acerca de Dios,
tal posibilidad nunca es llevada a cabo de manera sistemática y continuada. En el fondo,
es la diferencia que media entre una mentalidad religiosa no científica y otra que sí lo es.
La mentalidad teológica ha de someter a permanente cuestionamiento el campo de sus
representaciones teístas. Incluso las representaciones de otras religiones pueden ser parte
de su propio sistema de referencia, ya no como unas representaciones aceptadas y creídas
sino sólo como unas mejor o peor empleadas y conocidas. En este caso, la mentalidad
teológica intenta precisar el lugar en el que se pueden ubicar las representaciones de otras
religiones desde el punto de vista inconmoviblemente central que ocupan las de la propia
religión. Esto muestra que el sistema de referencia de la mentalidad teológica puede ser

312
La raíz de lo sagrado

más o menos rico en representaciones religiosas, aunque –como es obvio– posee mayor
amplitud, complejidad y articulación que el sistema referencial del sentido común.
Tanto la mentalidad religiosa del sentido común como la mentalidad teológica son
la materia principal de nuestro análisis. Este es, en el lenguaje de Zubiri, un logos que,
EFTQVÊTEFIBCFSFTUVEJBEPFMMPHPTFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTP TFBCPDBBMBFYQMBOBDJÓO
de la razón y la mentalidad religiosas. El análisis de la religión, pues, comienza con un
dato prerreligioso, la aprehensión primordial del poder de lo real, y continúa con sus
plasmaciones ulteriores, primero en el campo de los sentidos teístas y, después, a través
de las concretas búsquedas en la realidad profunda de sus fundamentos racionales. Con
todo, podemos añadir unas rápidas consideraciones analíticas acerca de las mentalidades
teoréticas no religiosas cuyo objeto de estudio es la religión. Es una suerte de comple-
mento de lo que llevamos dicho acerca de la fenomenología de la intelección religiosa
de Zubiri. Pues bien: en las mentalidades teoréticas no religiosas se advierte que el siste-
ma de referencia posee una amplitud normalmente mayor que la que tiene en la razón
religiosa. Digo mayor porque, como se ha destacado, la actualización campal del poder
de lo real es determinada mediante los sentidos teístas, y las mentalidades teoréticas no
SFMJHJPTBT JOUFOUBO FTUVEJBS EJDIPT TFOUJEPT UFÎTUBT TJO FYDMVJS FO QSJODJQJP B OJOHVOP 
es decir, recogen (hasta donde es posible) el conjunto de todos ellos, sin restringirse a
algunos en particular o de manera central. La mentalidad teorética no religiosa estudia
tanto los MÓHPJUFÎTUBTDPNPMBTSB[POFTEBEBTBDFSDBEFMBTSFMJHJPOFT TJOFYDMVJSBOJO-
HVOPEFFMMPT ZTJOFYDMVJSUBNQPDPMBQPTJCJMJEBEEFKV[HBSBDFSDBEFTVDPOTJTUFODJBF
incluso de su grado de verdad. Así, las distintas formas de teoría científica o metafísica
de la religión estudian no sólo la variedad fastuosa que ofrece el campo del teísmo, sino
también los muchos ensayos racionales de determinación de los fundamentos mundana-
les de aquellos sentidos. Su tema, podría decirse también, es la investigación profunda de
la realidad absolutamente absoluta a partir de toda la diversidad y mutabilidad de sus
representaciones campales.
Pero no hay que perder de vista que, trate de la mentalidad religiosa o no religiosa,
este es un mero análisis. Las mentalidades son, en efecto, formas de teoría y no de análi-
TJT DPODSFUBTFYQMJDBDJPOFTSBDJPOBMFT OPNFSBTEFTDSJQDJPOFT&TUPTJHOJàDBRVF BOUFT
de toda teoría y para que pueda haberla, es preciso un estudio puramente analítico y
descriptivo del fenómeno religioso. La analítica religiosa es estructuralmente anterior a
MBFYQMJDBDJÓOSFMJHJPTB&MNPNFOUPUFÓSJDPFTUÃJOUFMFDUJWBNFOUFNPOUBEPFOFMBOBMÎUJ-
co, sea o no la razón consciente de ello y aunque (como es casi inevitable) el análisis esté
unido a alguna teoría. La mentalidad teorética no sólo admite sino que está ella misma
basada en un modo anterior de intelección. Tratándose de la intelección religiosa, ese
modo anterior es un puro análisis de la marcha desde el sistema de referencia hacia su
fundamento en el mundo. Y el análisis es todavía logos: es justamente el logos acerca del
despliegue racional del logos religioso. Como tal, es rigurosamente distinto de las men-
talidades teoréticas, formas derivadas que ya estudian racionalmente a la razón religiosa.
La fenomenología de Zubiri es logos y no razón acerca de la religión. El logos es, recor-
démoslo, un nivel intelectivo anterior a la razón, es decir, a todas las formas de la teoría,
tanto las mentalidades religiosas (del sentido común y teológicas) como las mentalidades
teoréticas no religiosas encarnadas en las ciencias de las religiones y en las filosofías de
la religión o, dicho más precisamente, en las teorías científicas y en las teorías metafísicas
de la religión. La pretensión fenomenológica de Zubiri lo lleva a sostener que el logos
también puede volcarse sobre las teorías medianas, teológicas, científicas y metafísicas
RVFJOUFOUBOFYQMJDBSFOQSPGVOEJEBEMPTTFOUJEPTSFMJHJPTPT&MMPHPTQVFEFIBDFSEFMB

313
Enzo Solari

teoría materia de análisis. De manera que la fenomenología de la religión incluye, aunque


BQSJNFSBWJTUBQBSF[DBEJGÎDJMPJODMVTPJNQPTJCMF VOBOÃMJTJTEFMBTFYQMJDBDJPOFTUFÎTUBT
:FTRVF DPNPTFBQVOUÓBMFYQPOFSMBTFTUSVDUVSBTEFMBJOUFMFDDJÓOVMUFSJPS FMMPHPT
puede estudiar ese modo intelectivo que es la razón.
Las mentalidades religiosas, con toda su diversidad, se apoyan en el sistema de refe-
rencia, y desde él emprenden una marcha siguiendo alguna dirección. La razón es, de esta
NBOFSB DPODSFUBSFáFYJÓOTPCSFFMMPHPTRVFNBSDIBBMMFOEFFMDBNQPSFBM"QBSUJSEFM
sistema referencial, aceptando o no sus sugerencias, la razón elabora lo que la realidad
campal podría ser. Tal es el esbozo, el siguiente paso del método de la razón. Todo esbozo
es marcha dirigida de alguna manera por el sistema referencial, y los esbozos religiosos
OPTPOMBFYDFQDJÓO-BSB[ÓONBSDIBEJSJHJEBQPSMPTTFOUJEPTUFÎTUBTPUPSHBEPTBMQPEFS
de lo real. Este sistema de referencia entrega posibilidades para inteligir en profundidad
la posible realidad absolutamente absoluta de Dios. Sabemos que la dirección de la mar-
cha está sugerida por el campo. Pero como tal sugerencia está sólo incoada, la marcha se
despliega libremente. De ahí que, siendo el esbozo una libre construcción de posibilidades
de fundamentación, la razón religiosa sea una búsqueda que opera por libre construcción
del contenido fundamental de la realidad divina. Esta libertad para postular las notas y la
estructura de Dios es la que conduce a elaborar posibilidades de fundamentación mun-
EBOBM FOFMFOUFOEJEP SFQJUÃNPTMP EFRVF%JPTFTSFBMJEBEGVOEBNFOUBMNFOUFFYUSB-
mundanal). Sabemos que las posibilidades son reales e intelectivas a una; se esbozan los
fundamentos de las cosas y las posibilidades de conocerlas. En tanto que reales, son los
posibles contenidos fundamentales de la divinidad, y en tanto que intelectivas, constitu-
yen a la vez posibilidades de conocer racionalmente a Dios. Y aunque suene a paradoja,
es justo la limitación de las posibilidades la responsable de la apertura del conocimiento
de Dios. La razón es abierta porque está intrínsecamente limitada: limitadas son las posi-
bilidades que le sugiere el campo, y limitadas son las posibilidades de fundamentación a
las que está lanzada y dirigida. El esbozo religioso tiene un margen de libertad y apertura
para fundamentar la realidad absolutamente absoluta, margen en el cual tienen su peso
propio las peculiaridades individuales, sociales e históricas de la propia razón humana.
Tan importante es esto que Zubiri distingue los esbozos teístas tomando como criterio
los diferentes niveles de las culturas que los elaboran: así, dice, hay dioses de los hombres
prehistóricos, de las civilizaciones primitivas, de las civilizaciones primarias, de las secun-
darias y de las terciarias. En esta distinción se aprecia que los esbozos de Dios penden de
la situación, de los cuerpos sociales y de sus formas de vida644.
Pero más allá de las diferencias atribuibles a la cultura y a la sociedad, el margen de
los esbozos religiosos es intrínsecamente limitado y abierto y, por eso, casi inagotable.
-PTFTCP[PTUJFOFOGPSNBTFYUSBPSEJOBSJBNFOUFEJWFSTBT&ODJFSUBGPSNB DBEBSFMJHJÓO
es un esbozo de Dios. ¿Cómo abordar esta gigantesca diversidad? Zubiri, como se vio,
enumera hasta quince manifestaciones de la realidad divina. En cada una de ellas hay no
solamente una cierta idea de la divinidad, sino a la vez un ensayo de búsqueda racional
de su realidad más profunda. También puede decirse que las tres orientaciones básicas
de plasmación teísta de la religación (la de la dispersión, la de la inmanencia y la de la
transcendencia única y personal), si bien tienen su origen en el logos, sólo encuentran una
posible fundamentación profunda en la razón. Además, los esbozos también son diversos
porque la mentalidad que los elabora es en cada caso distinta. Las representaciones cam-
pales buscan su propia fundamentación siguiendo una particular trayectoria racional.
De esta guisa, unos son los esbozos de la mentalidad religiosa del sentido común, y otros
644
Vid. Zubiri (1993: 116-119).

314
La raíz de lo sagrado

los de la mentalidad religiosa y teorética de la teología. Incluso la ciencia y la misma fi-


losofía, cuando coinciden con la mentalidad religiosa, dan lugar a una serie de peculiares
esbozos de Dios. Entre ellos, ocupan una posición privilegiada las tradicionales pruebas
EFMBFYJTUFODJBEF%JPT RVFOPTPONÃTRVFFTCP[PTUFPSÊUJDPTNFUBGÎTJDPTPDJFOUÎàDPT
acerca del contenido fundamental de Dios.
Mas, debe reconocerse que hablar del contenido fundamental de Dios es hablar de
una manera bastante imprecisa. Y lo es porque incluye cuestiones tan varias como las
WJODVMBEBTDPOMBDPIFSFODJBEFMBTQSPQJFEBEFTFOWVFMUBTFOMBJEFBEF%JPT DPOMBFYJT-
tencia de la realidad divina, y con la pertinencia y significatividad del lenguaje empleado
para hablar de ella. Estas diversas cuestiones, en las que tanto ha insistido la filosofía
analítica, permiten advertir un rasgo esencial de la mentalidad religiosa, sea del sentido
común o teológica, e incluso científica y filosófica (cuando coinciden con aquella). La
SB[ÓOFTTJFNQSFSFáFYJWB QVFTDPOTJTUFFOVOBWVFMUBTPCSFFMMPHPT&MMPHPTFTBQPZPZ
punto de partida para la razón, y por ello entrega las sugerencias que dirigen (claro que
libremente) la marcha racional. En el logos se hallan nombres y afirmaciones teístas, así
como diversas ideas acerca de las notas y la estructura de Dios, e incluso una afirmación
QVSBNFOUFDBNQBM ZNFSBNFOUFDPOBUJWB
EFTVFYJTUFODJB-BSB[ÓO QPSTVFTFODJBM
SFGFSFODJBBMMPHPT IBEFTFSQPSMPUBOUPSFáFYJÓOBDFSDBEFMMFOHVBKFSFMJHJPTP SFáFYJÓO
BDFSDBEFMBDPIFSFODJBEFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTEF%JPT ZSFáFYJÓOBDFSDBEFMBFYJTUFO-
cia del Dios representado de tal o cual manera. Hay que admitir que es difícil encontrar
VONÎOJNPDPNÙOEFOPNJOBEPSQBSBUPEBTFTUBTSFáFYJPOFT1PSFKFNQMP MBSFáFYJÓO
acerca de la idea de Dios puede entregar resultados enormemente divergentes, aunque
todos ellos se asienten en la idea de una realidad absolutamente absoluta. Zubiri aventu-
ra que en todo esbozo religioso se toma como sistema de referencia, en la forma que sea,
a la realidad absolutamente absoluta, a la divinidad. Es la analogía no sólo del absoluto
sino de la realidad, la oscilación entre la relatividad universal (absoluta en el hombre,
relativa en las demás cosas) y la absoluta absolutez divina. El esbozo ha de ser por fuer-
za, apoyado como está en el campo, una determinada fundamentación de esta analogía
de la realidad. Es el intento de dar base profunda a la realidad absolutamente absoluta
y esencialmente transcendente. Lo que especifica a todo esbozo teísta no es más que la
búsqueda de lo que Dios podría ser en el fondo, y su resultado (recordemos: siempre pro-
visional y corregible) son unos rasgos profundos postulados por la mentalidad religiosa
QBSBMBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB4JFMQPEFSEFMPSFBMFTMPNÃTQSÓYJNPZMP
más lejano, y si Dios es el sentido campal del poder, entonces su realidad plenaria tiene
que ser esencialmente fontanal y completamente otra, como de hecho parece acreditar
una y otra vez la historia de las religiones. Desde esta perspectiva, la realidad de Dios no
es sólo otra en la aprehensión humana, ni siquiera es sólo independiente de esta, sino que
es en todas las manifestaciones de la razón religiosa la realidad otra e independiente QBS
FYDFMMFODF, otra en relación con el campo y, transcampalmente, otra también en relación
con el mundo. He aquí que la alteridad de Dios no se limita a su diferencia campal, sino
que remonta sobre ella definiéndose como diferencia respecto del mundo independien-
temente de la aprehensión. La razón, que tiene numerosas posibilidades de fundamen-
tar a la realidad divina, sin embargo ha de respetar escrupulosamente su constitutiva e
insuperable alteridad. Por mucho que se pueda decir de Dios, esta realidad permanece
inaccesible, innombrable, inenjuiciable, allende las posibilidades fundamentadoras de la
razón. Dios es otro con respecto a todas las cosas y, en particular, por lo que toca a
cada uno de los modos intelectivos. Pero la determinabilidad racional del totalmente
otro, del que transciende su propia manifestación campal, sin embargo se apoya en tal

315
Enzo Solari

NBOJGFTUBDJÓONJTUFSJPTBZFYDFTJWB ZEFFMMBQSPDFEF&OUPODFT BSSBODBOEPEFMDBN-


po, el esbozo teísta es la precisión transcampal de Dios, esto es, de la realidad plenaria
y transcendente que está más allá del ser. Y es que Dios funge de sostén universal, raíz
donante de posibilidades e impulsor de la realidad humana. Dios es el totalmente otro y,
BMBWF[ FMNÃYJNBNFOUFQSÓYJNP-BTQBSBEPKBTEFMMPHPTOPDFTBODPOMBSB[ÓO TJOP
que son sometidas a profundización y a probación física. La razón tampoco entiende que
la absoluta alteridad de Dios sea compatible con la más absoluta cercanía. Si lo sagrado
es NZTUFSJVNUSFNFOEVNFUGBTDJOBOT, habrá que añadir de inmediato que lo es porque
Dios mismo es paradójicamente la suma realidad atrayente y horrorizante. Estos rasgos
EFMQPEFSEFMPSFBM MBDFSDBOÎBNÃYJNBZTJNVMUÃOFBNFOUFMBNBZPSMFKBOÎB TPOMBTEPT
caras de la transcendencia divina. Dios es transcendente porque es a la vez el totalmente
otro y la intimidad más íntima. Por eso es independiente del mundo real en su totalidad,
ZFOFTUFTFOUJEPFTSJHVSPTBNFOUFFYUSBNVOEBOP QFSPMPFTFOMBNJTNBNFEJEBRVFFTUÃ
en el fondo de todas las cosas intramundanas y del hombre en particular, como la rea-
lidad última, posibilitante e impelente, o sea, como sostén, raíz e impulso. En breve, los
esbozos teístas tienen un mismo sistema de referencia en la medida que en toda la gama
de los sentidos religiosos campales se habla de Dios, aunque de maneras bien diversas. La
marcha racional que pretende determinar en el fondo la realidad de Dios absolutamente
absoluta y transcendente, GPOUBOBMJT, totalmente otra y totalmente cercana: esto es, según
Zubiri, lo que hay en común en todos los esbozos acerca del sentido profundo de Dios.
Pero a partir de la transcendencia fontanal de Dios, las posibles fundamentaciones
son muchas. Todas ellas son posibilidades de fundamentación de la realidad absolu-
UBNFOUF PUSB Z QSÓYJNB "MHVOBT WÎBT SBDJPOBMFT MMFWBO BM FTCP[P EF %JPT DPNP VOB
realidad única, personal y transcendente. Otras llevan a esbozar a Dios como realidad
múltiple, o apersonal, o incluso inmanente. Sabemos que ya en el logos cabe reconocer
al menos tres orientaciones teístas, caracterizadas por el dominio de una idea dispersa,
inmanente o personalmente transcendente de Dios. Conforme a estas tres grandes orien-
taciones teístas, Zubiri suele distinguir tres vías de la razón religiosa: la politeísta, la
panteísta y la monoteísta. El politeísmo es la vía de la dispersión del poder de lo real y de
la realidad absolutamente absoluta en una pluralidad de divinidades sustantivas: «[...] la
vía del ‘hacia’ en sentido de la dispersión [...], la distribución o dispersión el poder de la
deidad en varias cosas»645. Tales divinidades suelen constituir un sistema complejo, un
panteón funcionalmente organizado de dioses. En este cuerpo absolutamente transcen-
dente de divinidades, dice Zubiri, siempre hay un Dios supremo, uno al que se dirige el
ser humano «como si fuese el único», pues en él se refleja todo el panteón divino: es el fe-
nómeno del henoteísmo atestiguado, entre otras religiones, por la religión védica y por la
babilónica646. El panteísmo es la vía de la inmanencia del poder de lo real y de la realidad
absolutamente absoluta en la totalidad del cosmos: entonces, sin perder su transcenden-
cia fontanal, Dios está adscrito a la estructura toda de la realidad. Incluso si hay varias
divinidades, o ninguna en absoluto, el conjunto del universo está sometido al conjunto de
los dioses, o a uno solo de ellos, o por último a una legalidad superior a todos ellos que
sí es absolutamente absoluta. Hay variados ejemplos de panteísmo, como el brahmánico
(para el que «todo tiene una subsistencia divina»647), la religión cósmica de los estoicos
y los diversos panteísmos concebidos en Europa648. Cuando se dice que ciertas religiones

645
Zubiri (1993: 137 y 151).
646
Zubiri (1993: 137-138).
647
Zubiri (1993: 323).
648
Zubiri (1993: 139 y 151).

316
La raíz de lo sagrado

ateas pudieran ser consideradas como teísmos por admitir eventualmente una ley inma-
OFOUFBMDPTNPTRVFFTBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB jFOFTUBTSFMJHJPOFTFYJTUFMBEJWJOJ[BDJÓO
de la Ley misma del cosmos»649), lo que se dice en el fondo es que quizá sean religiones
panteístas. En todos los panteísmos la divinidad se identifica, en algún sentido, con el
universo entero: se «atribuye al mundo las propiedades de Dios o a Dios las propiedades
del mundo»650. El monoteísmo, del que trataremos en el capítulo siguiente, es la vía de la
transcendencia del poder de lo real y de la realidad absolutamente absoluta en una sola y
única divinidad personal. No hay que confundir la transcendencia de la divinidad con la
interpretación monoteísta de la misma. Aquella no es más que el momento básico de todo
esbozo teísta, en cuya virtud Dios es absolutamente otro y absolutamente fontanal. Esta,
en cambio, es un esbozo de la realidad plenaria como ‘única, personal y transcendente’,
al decir de Zubiri. Quizá fuera mejor decir que el monoteísmo es el esbozo de la unicidad
personal de la transcendencia divina. La transcendencia fontanal de la realidad absolu-
tamente absoluta es concentrada, mediante un lenguaje más o menos antropomórfico,
en la persona única de Dios. Su historia es también muy compleja: allí están la religión
de Zaratustra, la de Israel, el cristianismo y el islam651. Hay, pues, cuando menos, unos
esbozos racionales de Dios que siguen unas vías politeístas, otros unas vías panteístas y
otros unas vías monoteístas. Estas tres gruesas agrupaciones no empecen a la posibilidad
de hacer distinciones más sutiles, por supuesto. Pero tal vez todas las ideas de Dios, con
sus matices y peculiaridades, puedan ser referidas a estos tres grupos genéricos. Zubiri,
por ejemplo, se enfrenta con el fenómeno de las religiones dualistas, sea ubicándolo en el
monoteísmo, sea en el politeísmo652.
Sabemos que hay un mismo sistema de referencia para todo esbozo teísta: es, como
ha mostrado el análisis filosófico del logos teísta, la admisión de una realidad absoluta-
mente absoluta, realidad plenaria que es el sentido de Dios que cualquiera entiende y
que brota de la entera historia religiosa del ser humano. Mas, aunque todo esbozo racio-
nal se asienta en este mismo sistema de referencia, que es la determinación campal del
poder de lo real como realidad plenaria, tal referencia de la razón tiene en cada caso un
sentido, una significación peculiar y concreta. La posible realidad divina tiene diversas
y cambiantes figuras campales. Pero también por su contenido propio, el esbozo de la
razón puede conducir a muy distintas determinaciones fundamentales, cosa que también
atestigua profusamente la historia de las religiones. Por esto puede haber una discre-
pancia entre el sistema referencial y el esbozo de la razón, esbozo que puede aumentar,
disminuir o simplemente transformar los concretos caracteres campales de la divinidad,
de la realidad absolutamente absoluta. Todavía más: puede haber una enorme diferencia
entre los mismos esbozos teístas según las líneas que siga la razón. Y esta otra fuente de
discrepancias, a su vez, admite también que los esbozos sean diversos por distintos mo-
tivos. No son diversos sólo porque diversas son las vías religiosas: unas panteístas, otras
politeístas y otras monoteístas. Es que, a veces, el esbozo racional que hacen las religiones
no se ajusta al que llevan a cabo los filósofos. Con mayor precisión, debiera decirse que
en el mismo terreno religioso se aprecia con frecuencia un vaivén entre la mentalidad

649
Zubiri (1993: 139).
650
Zubiri (1993: 143-144).
651
Zubiri (1993: 139-142 y 151; 1992: 282-283).
652
En el curso de 1964 sobre el problema del mal, Zubiri realizó una breve historia del dualismo religioso
y filosófico (vid. 1992: 197-198 y 238-245). Su conclusión es que en estos dualismos el mal es un momento
sustantivo, sea este momento una sustancia (como en el maniqueísmo, el mazdeísmo y el zurvanismo), sea un
principio sustancial (como en Grecia y en el neoplatonismo). Vid. también Zubiri (1964b; 1993: 141; 1989:
284; 1996: 220-221).

317
Enzo Solari

teorética de la filosofía y la mentalidad del sentido común. Por eso, siguiendo la fórmula
inspirada en Pascal, tenemos que preguntar si para Zubiri el Dios de los filósofos es el
NJTNP%JPTEFMBTSFMJHJPOFT)FBRVÎ NFQBSFDF FMUFYUPEFDJTJWPQBSBSFTQPOEFS

sólo es Dios en tanto que Dios aquella realidad que es absolutamente última,
fuente de todas las posibilidades que tiene el hombre para vivir, y en quien se apoya
para tener que ser. Ninguno de estos momentos aisladamente considerados consti-
tuye lo que todos entendemos por Dios y lo que este vocablo significa en la historia
entera de las religiones. Por esto es por lo que el 5IFÓT de Aristóteles no es propia-
mente hablando Dios. Se pensará entonces en la célebre distinción de Pascal entre el
Dios de los filósofos y el Dios de las religiones. Alguna razón tiene pero sólo alguna.
Primero, porque hubiera hecho falta que nos dijera en qué consiste el Dios de las
religiones; y no nos lo dice. Segundo, porque el Dios de las religiones es el Dios a
que filosóficamente se llega siempre que la filosofía no se acantone en nociones grie-
gas. La vía de la religación ha llegado filosóficamente a una realidad absolutamente
absoluta que es realidad última, posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las
religiones en tanto que Dios653.

)B EF SFDPSEBSTF RVÊ FT MP RVF EFDÎB 1BTDBM FYBDUBNFOUF &O j&M .FNPSJBMv  FM
famoso fragmento del 23 de noviembre de 1654, habla del «Dios de Abraham, Dios
de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios»654. Este es «el Dios de los
cristianos»655. A un Dios tal, claro, no se le conoce «más que por Jesucristo»656. Con todo,
Pascal no refuta completamente a la razón, y admite por ejemplo la validez lógica de las
QSVFCBTNFUBGÎTJDBTEFMBFYJTUFODJBEF%JPT:TJOFNCBSHP FOTVPQJOJÓOEJDIBTQSVFCBT
muestran que el rendimiento cognoscitivo de la curiosidad es arruinado por la soberbia
(como dice Agustín en el 4FSNP 141,2), que no sería más que la pretensión de conocer a
Dios sin Jesucristo657. Por eso en «Infinitamente nada (Infini SJFO)», fragmento designado
corrientemente como «La apuesta (-FQBSJ)», Pascal agrega que

es el corazón el que siente a Dios, y no la razón: he aquí lo que es la fe. Dios sen-
sible al corazón, no a la razón. El corazón tiene sus razones que la razón no conoce:
se lo sabe en mil cosas658.

Pues bien: si prescindimos de la concentración en el Dios cristiano del argumento


de Pascal y lo ampliamos de manera que incluya no solamente al cristianismo sino a las
demás religiones, podemos decir que Zubiri parece sensible a este argumento, porque
admite que la mentalidad teorética de la filosofía frecuentemente distorsiona al Dios de
MBNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNÙO&OFMUFYUPBOUFTDJUBEP ;VCJSJBTFHVSBRVFFM%JPT
aristotélico no es Dios porque sólo es último, no posibilitante ni impelente. A la vez, dice
que es posible dirigirse racionalmente al Dios de las religiones siempre que la inteligencia
no se limite a las posibilidades que arrancan de la filosofía griega. Por esto asevera que
«la religión no es lo mismo que la metafísica»659, y que el monoteísmo religioso no es

653
Zubiri (1984: 151-152).
654
Pascal (2004: 1300).
655
Pascal (2004: 1235-1236).
656
Pascal (2004: 936).
657
Vid. Pascal (2004: 937).
658
Pascal (2004: 1217). Y una fe, conviene añadir, que es don de la gracia y no del esfuerzo natural del
hombre: se está unido a Dios «por gracia, no por naturaleza» (2004: 921).
659
Zubiri (1993: 140).

318
La raíz de lo sagrado

lo mismo que uno «meramente metafísico»660. Puede notarse también la semejanza del
siguiente pasaje de Zubiri con uno ya citado de Heidegger, que versan ambos en torno a
la DBVTBQSJNB:

la causa primera, ¿es aquello que los hombres llaman Dios, eso a que el hombre
se dirige no sólo con la demostración, sino con todos los actos de sumisión, plegaria,
FUD %JDIPVOQPDPFYUFSOBNFOUF FTBDBVTBQSJNFSB yRVJÊOFT y&T;FVT FT%KBVT 
es Yahvé, etc.?661.

.BT KVOUPBFTUBEFGFOTBEFMBTSFMJHJPOFTDPNPBQSPYJNBDJPOFTBMBEJWJOJEBEZB
sus caracteres últimos, posibilitantes e impelentes (o radicales, donantes e impulsores),
hay otros lugares en los que Zubiri sostiene la legitimidad y la necesidad de dar justifica-
DJÓOSBDJPOBM àMPTÓàDBFOQBSUJDVMBS EF%JPT"TÎDPNPMBàMPTPGÎBQVFEFFYUSBWJBSTFZ
dejar de considerar ciertos rasgos teístas abundantemente acreditados por las religiones,
así también cabe la posibilidad de que las tradiciones religiosas lleguen a defender una
idea insostenible de Dios. En este punto hay que ser sumamente precisos. No se trata sólo
de que la idea de Dios elaborada por las religiones pueda ser inconsistente o contradicto-
ria, pues cierta inconsistencia y contradicción caracterizan formalmente a toda idea teís-
ta, una idea tan peculiar que no puede dejar de incluir propiedades intramundanamente
irreconciliables. Prescindiendo de la interna inestabilidad de la idea de Dios, el problema
FTNÃTCJFORVFMBNFOUBMJEBEEFMTFOUJEPDPNÙOQVFEFFYUSBWJBSTFZQSFUFOEFSVOBEJT-
paratada o insensata noción de Dios. Más aún, puede llevar, al menos en principio, a una
falsa idea de Dios. A reserva de abordar más adelante estas posibilidades: el disparate, la
insensatez y la falsedad de la idea de Dios, puede adelantarse que, según Zubiri, la posi-
bilidad del error está circunscrita, de modo que no parece haber religión alguna que sea
perfectamente falsa o cuyos sentidos sean completamente inadecuados. Con todo, esto
JNQMJDBRVFMBSB[ÓOSFMJHJPTBQVFEFFYUSBWJBSTF;VCJSJOPTFIBDFJMVTJPOFTBMSFTQFDUP
Por eso decía, en la sesión vigésimo primera del curso sobre «El problema de Dios», que
«[...] sin un Dios probado por la razón, la fe de la más humilde religión terminaría por
ser lo que no puede por menos de ser: una ingente vaguedad». No cabe más alternati-
va que reconocer que las religiones (Zubiri piensa sobre todo en algunos politeísmos y
panteísmos) a veces atribuyen a lo divino unos caracteres que no son aceptables para la
mentalidad teorética de la filosofía. Siendo posible detectar falsos caracteres teístas a lo
largo y ancho de la historia de las religiones, las tres posibilidades de la razón religiosa (el
politeísmo, el panteísmo y el monoteísmo) pueden y deben ser sometidas al juicio estricto
EFMBSB[ÓOàMPTÓàDB&OTVNBUPEPFTUPJNQMJDBRVFUBOUPMPTFYUSBWÎPTEFMBTSFMJHJP-
nes como los de la filosofía han de ser decididos de acuerdo con el método de la razón.
4BCFNPTRVFMBDPODFQDJÓOEF%JPTZTVFYJTUFODJBOPTPOQSFKV[HBEBTQPSMBSFMJHBDJÓO
Y sabemos también que ambas son campalmente irresolubles. El concepto de Dios ha
EFTFSPCKFUPEFCÙTRVFEBFOQSPGVOEJEBE ZTPCSFTVQPTJCMFFYJTUFODJBPJOFYJTUFODJB
ÙOJDBNFOUFMBFYQFSJFODJB BMMFOEFMBBQSFIFOTJÓO
FTDBQB[EFEFDJEJS
En todo caso, con independencia de estos posibles contenidos fundamentales de la
divinidad, aquí solamente interesaba el análisis de la estructura racional y metódica del
esbozo religioso. Pues bien: el ‘producto’ (TJUWFOJBWFSCP) de la búsqueda racional no son
puras ideas, ni tampoco unos nombres o juicios, sino estrictas razones fundamentales. Si
puede decirse que tanto el logos como la razón pretenden determinar el sentido del po-

660
Zubiri (1993: 166).
661
Zubiri (2004: 413; vid. también 1984: 130-131).

319
Enzo Solari

der de lo real, hay que añadir que la razón, apoyada referencialmente en las sugerencias
campales, busca el sentido de la posible realidad absolutamente absoluta objetualizada
sobre el telón de fondo del mundo. La razón también es la búsqueda de una posibilidad,
la posibilidad profunda de Dios como realidad transcendente y fontanal. El esbozo es la
libre construcción de la posible razón fundamental de Dios. Mas, la posibilidad de la rea-
lidad transcendente y fontanal ha de ser sometida a prueba. Las distintas vías racionales
esbozadas tienen que ser probadas y verificadas. ¿Cómo se transita desde el esbozo de la
EJWJOJEBEIBTUBMBFYQFSJFODJBEF%JPT
;VCJSJUJFOEFBQFOTBSRVFTFIBCMBEFFYQFSJFODJBSFMJHJPTBDPOEFNBTJBEBMBUJUVE
Bajo este título se incluyen cuestiones tan distintas como las ideas de Dios, los sentimien-
tos acerca de algo sublime o sobrenatural y las vivencias místicas. A Zubiri le parece ne-
cesario hablar con la mayor precisión analítica que sea posible. Ya en los años cuarenta,
en la décimo tercera sesión del curso sobre «El problema de Dios», dice que no hay una
FYQFSJFODJBEF%JPT RVFFMQSPCMFNBIJTUÓSJDPEF%JPTOPFTUÃNPWJEPjQPSVOBNÃTP
NFOPTEJGVTBFYQFSJFODJBNÎTUJDBv1PSFTPEFDMBSBCBEFNBOFSBUBKBOUFRVF

MPÙOJDPRVFNFJNQPSUBTVCSBZBSFTRVFMBFYQFSJFODJBEFMIPNCSFBMPMBSHPEF
MBIJTUPSJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJBNJTNBEFMBCÙTRVFEBEF%JPTZ QPSDPOTJ-
guiente, de aquello que en esa búsqueda encuentra; cosa completamente distinta [...]
BUFOFSVOBFYQFSJFODJBEF%JPT DPTBFOPSNFNFOUFQSPCMFNÃUJDB

"MBBMUVSBEFMBUSJMPHÎB MBDVFTUJÓOEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQVFEFTFSSFDPOTUSVJEB
EFNBOFSBBOBMÎUJDBZOPFYQMJDBUJWB"VORVFTFBJOFWJUBCMFSFDPSEBSMBPCSBEF+BNFT 
centrada ante todo en las numerosas y diversas vivencias psicológicamente descriptibles
de la religiosidad (unas del individuo sano y otras del enfermo, unas constitutivas de la
TBOUJEBE PUSBTEFMBDPOWFSTJÓO PUSBTEFMNJTUJDJTNP FUD
MBFYQPTJDJÓORVFIBDF;VCJSJ
EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBOPFTNÃTRVFFMBOÃMJTJTEFFTFNPNFOUPNFUÓEJDPRVFDPOTJT-
te en probar físicamente la posible realidad profunda de Dios662. La razón hace de Dios
realidad objetual, y por ende coloca a la realidad absolutamente absoluta sobre el telón
de fondo del mundo. Esto no significa que Dios se vuelva un objeto sino sólo que se esbo-
za metódicamente lo que Dios podría ser. Como realidad absolutamente absoluta, Dios
no es ni puede ser un objeto intramundano. Campalmente aparece como una realidad
plenaria que ha de recibir mayor determinación de notas y estructura, por libre construc-
ción, en la realidad profunda. Por eso se tientan posibilidades de contenidos fundamenta-
les para la divinidad. Desde la perspectiva de la razón, esta inserción del esbozo munda-
OBMFOMBDPTBDBNQBMIBEFTFSQSPCBEB-BFYQFSJFODJBFTBQSPCBDJÓOPSFQSPCBDJÓOEFM
esbozo. No es una pura prueba, un razonamiento más o menos silogístico (cosa que, en
DVBMRVJFSDBTP OPFTUÃFYDMVJEB
TJOPFMFKFSDJDJPGÎTJDPEFEJTDFSOJNJFOUPFOMBSFBMJEBE
campal de Dios de la pertinencia del esbozo buscado y construido. Se discierne la reali-
dad de Dios como momento del mundo o, mejor, como momento fundante del mundo.
"MIBCMBSEFMQPEFSEFMPSFBM TFBOUJDJQÓRVFMBFYQFSJFODJBFTVOPEFMPTNPNFOUPTEF
la razón: la probación física de la realidad profunda del poder de lo real. Ahora, dentro
EFMNPEPJOUFMFDUJWPSBDJPOBM FTQPTJCMFBCPSEBSDPOEFUBMMFBMBFYQFSJFODJB-BFYQF-
riencia religiosa, como cualquiera otra, muestra la relación de funcionalidad que hay
entre el campo y el mundo. La funcionalidad no debe ser adscrita solamente al campo
TJOPUBNCJÊOBMNVOEP1PSFTPNJTNP MBFYQFSJFODJBTVQPOFFMFTCP[P FMMBO[BNJFOUP

662
 $PNQÃSFTFFTUFQBTBKFEF;VCJSJ 
DPOMBPCSBEF+BNFTTPCSFMBTWBSJFEBEFTEFMBFYQFSJFODJB
religiosa.

320
La raíz de lo sagrado

desde el campo hacia el mundo, pero añade la inserción en el campo de las posibilidades
fundamentales esbozadas. El esbozo es el resultado funcional de la marcha allende el
DBNQPFTMPRVF%JPTQPESÎBTFS:MBFYQFSJFODJBFTFMSFTVMUBEPUBNCJÊOGVODJPOBMEF
la probación campal del esbozo mundanal. Tal probación conduce bien a la verdad, bien
a la falsedad, como veremos. En cualquier caso, la probación del fundamento esbozado
tiene una interna variedad, una modalización propia y una estructura peculiar.
4JIBZVOBFYQFSJFODJBEF%JPTDFÒJCMFDPOSJHPS EJDF;VCJSJFOFMDVSTPTPCSFj&M
problema de Dios», habrá de ser la probación de un camino variado e interminable, de
una búsqueda por tanteos:

nadie ha visto a Dios, y lleva, sin embargo, en sí constitutivamente inscrito el


problema de la búsqueda de Dios. De ahí que la historia del problema de Dios, y
más generalmente la historia de las religiones, no es la historia mera y simple de unas
preparaciones y de unas desviaciones; es el desarrollo gigantesco y titánico de un
esfuerzo honrado con que el hombre ha pretendido encontrar luz y abrirse camino
a tanteos, como dice san Pablo.

$VBOEP;VCJSJIBCMBEFUBOUFPT IBCMBQSPQJBNFOUF-BDVFTUJÓOEFMBFYQFSJFODJB
es la de la probación llevada a cabo por una inteligencia sentiente. Es claro que todo
FTCP[PSBDJPOBMEF%JPTDPOEVDFBVOBSFBMJEBEFTUSJDUBNFOUFFYUSBNVOEBOB;VCJSJ TJO
embargo, se refiere a un tanteo en el camino hacia Dios, con lo que admite una suerte de
percepción de Dios. Y aunque hablamos de la percepción dentro de la consideración del
modo intelectivo primario de acceso a lo real, no hay que ceder a la tentación de creer
que de Dios hay aprehensión primordial. ¿Qué se quiere decir entonces con ‘percepción
de Dios’? Dios es la posible realidad absolutamente absoluta. En tanto que realidad
absolutamente absoluta, es para las cosas del universo y los hombres un fundamento.
2VPBEOPT, veíamos, Dios es SFBMJUBTGPOUBOBMJT. Ser fuente y fundamento significa estar
fundantemente en el fondo de cada cosa. Vale decir: Dios es realidad absolutamente ab-
soluta (es la SBUJPFTTFOEJEF%JPT
QFSPFMIPNCSFTÓMPMPQVFEFDPOPDFSFYQFSJFODJÃOEP-
lo como fundamento fontanal del poder de lo real y, por tanto, del yo y del ser (es la SBUJP
DPHOPTDFOEJ de Dios)663 %FTEF FM QVOUP EF WJTUB EF MB FYQFSJFODJB IVNBOB  FOUPODFT 
Dios es el que está fundantemente en el fondo de su realidad y de todas las realidades.
La razón lleva a una realidad que es fuente del yo y del ser. Como SFBMJUBTGVOEBNFOUB
MJTFUGPOUBOBMJT, Dios es transcendente, aun cuando sea inmanente al universo. Incluso
fuera del ámbito de los monoteísmos es preciso admitir la transcendencia divina, pues
la realidad de Dios, aun coincidiendo con la realidad universal, la sobrepasa y la supera
precisamente porque la funda. Sólo es posible conocer a Dios, la realidad absolutamente
absoluta (a diferencia de todas las demás, que son absoluta o relativamente relativas),
en tanto que Dios es fontanal y es transcendente ‘en’ las cosas del mundo: «Dios es rea-
lidad absolutamente absoluta que es transcendente en lo real»664. De esta suerte, y sólo
de esta, Dios efectivamente no es percibido JONPEPSFDUP, pero sí lo es JONPEPPCMJRVP
B USBWÊT EF MB FYQFSJFODJB &T UPEB MB EJGFSFODJB RVF IBZ FOUSF MB BQSFIFOTJÓO QSJNPS-
EJBMEFSFBMJEBEZMBFYQFSJFODJBSBDJPOBMEFFMMB"%JPTOPTFMPTJFOUFDPNPVOBDPTB
DVBMRVJFSBFOUSFPUSBTNÃT TJOPRVFTFMPFYQFSJFODJBDPNPMBDPOEJDJÓOEFQPTJCJMJEBE
EFUPEPPCKFUPZEFUPEPDBNQPPCKFUJWP-BFYQFSJFODJBEF%JPTFTMBQSPCBDJÓOJOUF-
lectiva y sentiente de que la realidad absolutamente absoluta es, en todas y cada una de

663
Vid. Zubiri (1984: 172-174).
664
Zubiri (1984: 311).

321
Enzo Solari

las cosas del mundo, una realidad transcendente y fundamental. De Dios, por ello, hay
VOB SJHVSPTB jFYQFSJFODJB GVOEBNFOUBMv665 1FSP FTUB FYQFSJFODJB GVOEBNFOUBM SFQPTB
en la aprehensión campal de la posibilidad de lo plenario y absoluto. Es cierto que la
realidad divina es fundamental porque es absolutamente absoluta, pero en el orden del
conocimiento no llegamos a la realidad reduplicativamente absoluta más que a través de
su fundamentalidad:

Dios es RVPBEOPTFURVPBEPNOFTSFT una SFBMJUBTGVOEBNFOUBMJT. No es un ente


supremo sino una realidad fundamental, absolutamente absoluta [...] Dios no con-
siste en ser una realidad fundamental. Dios sería realidad absolutamente absoluta,
aunque no fundamentara. Y, recíprocamente, si tuviera que estar fundamentando
para ser Dios, no sería realidad absolutamente absoluta666.

La percepción de Dios no es directa. Las cosas son las que vehiculan una posible
QFSDFQDJÓOFYQFSJFODJBMEF%JPT4JMBJOUFMJHFODJBFTTFOUJFOUFBVOUSBUÃOEPTFEF%JPT MB
FYQFSJFODJBFTFMNPNFOUPEFQSVFCBEFMBQPTJCJMJEBEEFFTUBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUF
absoluta y, por ello, fontanal y transcendente. La transcendencia divina es tal que permite
BMIPNCSFVOBQFDVMJBSNBOFSBEFTFOUJSMBZQSPCBSMB&TMBFYQFSJFODJBEFMBSFBMJEBE
fundante de Dios, una probación vehiculada siempre y sólo por las cosas del mundo.
La indirecta percepción de Dios es la intelección sentiente que prueba la realidad
QSPGVOEBEF%JPT-PRVFMBFYQFSJFODJBUJFOFEFQFSDFQUJWBTFEFCF QVFT BRVFMBSB[ÓO
es sentiente. Por esto, el método de la razón religiosa prueba los esbozos teístas construi-
dos a partir de las sugerencias campales. Y en dicha probación, la razón religiosa no está
constreñida a ningún sentir concreto. En principio, todos los sentidos están involucrados
FOMBFYQFSJFODJBEF%JPT-BQPTJCMFSFBMJEBEEF%JPTEFTCPSEBUPEPDPOUFOJEPEFUFSNJ-
nado. Como no se identifica en plenitud con ningún contenido en particular, ninguno de
MPTTFOUJEPTFTUÃFYDMVJEPEFMBFYQFSJFODJBEFMPEJWJOP4FOUJEPBMHVOPBHPUBMBSFBMJEBE
de Dios; en cada uno se puede aprehender imperfectamente esta inagotable realidad
presente por transcendencia en las cosas. De ahí que la percepción indirecta que es la
FYQFSJFODJBEF%JPTTFSFáFKFFOUPEPTMPTTFOUJEPT&TUPTTPOÓSHBOPTEFMBQFSDFQDJÓO
JOEJSFDUBEF%JPTFOUBOUPRVFFYQFSJFODJBEFVOBQPTJCMFSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMV-
ta, fontanal y transcendente en las cosas. La búsqueda por tanteos es también búsqueda
por golpes visuales, noticias, gustos, etc. Empero, si bien todos los sentidos entran en
PQFSBDJÓODVBOEPTFUSBUBEFQSPCBSFYQFSJFODJBMNFOUFMBSFBMJEBEEF%JPT IBZBMHVOPT
que adquieren una especial importancia. Zubiri destaca sobre todo a la audición, al tacto
y a la direccionalidad. Las tradiciones religiosas y las vivencias místicas testimonian la
primacía teologal de estos sentires. Digamos de paso que Zubiri menciona pocas veces
el fenómeno místico, aunque cuando lo hace la referencia es normalmente significativa.
;VCJSJ QBSFDF EFTDPOàBS EFM SFDVSTP JSSFáFYJWP BM NJTUJDJTNP  RVJ[Ã QFOTBOEP mDPNP
Kant– que es frecuente confundir lo místico con fenómenos intensamente ambiguos, con
un mero entusiasmo racionalmente ingenuo, o derechamente con patologías psicológi-
cas, intelectivas y morales como en el caso del fanatismo667. Pero no siempre la alusión es
665
Zubiri (1984: 310).
666
Zubiri (1984: 311).
667
Las cuatro observaciones generales que añade Kant en la segunda edición de -BSFMJHJÓOEFOUSPEFMPT
MÎNJUFTEFMBNFSBSB[ÓOUJFOEFOBBMFSUBSDPOUSBEFTWJBDJPOFTJMVTPSJBTEFMBTBOBSFMJHJÓONPSBMMBFYBMUB-
ción (4DIXÅSNFSFJ) en el caso de los efectos de la gracia ((OBEFOXJSLVOHFO), la superstición ("CFSHMBVCF)
en el caso de los milagros (8VOEFSO), el iluminismo (*MVNJOBUJTN) en el de los misterios ((FIFJNOJTTFO), y
la taumaturgia (5IBVNBUVSHJF) respecto de los medios de la gracia ((OBEFONJUUFMO). Zubiri, claro, no puede
sostener una concepción puramente racional y moral de la religión, que a sus ojos aparece como muy estrecha,

322
La raíz de lo sagrado

desconfiada. En Zubiri se hallan también algunas referencias positivas a los místicos en


las que se subraya bien la profundidad especulativa de su imagen de la divinidad, bien el
DBSÃDUFSQBSBEÓKJDPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB CJFOTVGBDFUBJOUFOTBNFOUFTFOUJFOUF:
es esto último lo que ahora podemos advertir: que la mística parece concordar masiva-
mente en la relevancia teísta de los sentires. Para Zubiri, los místicos han mostrado que
el tacto y la audición son modos de acceso a Dios:

algunas veces, los místicos han apelado a un tipo de intelección que no es visual,
pero han caído en la intelección táctil. Por ejemplo, cuando Juan de Santo Tomás
describe la presencia de Dios en el alma del místico, acude a la metáfora táctil: al-
guien llama a una puerta, pero no se hace presente668;

ya san Juan de la Cruz decía que Dios está presente al alma en forma de llamada,
sin que se manifieste lo que es en sí mismo: es la nuda presencia de la realidad. Pero
en la medida en que es presencia EFSFBMJEBE se trata de un sentir intelectivo669.

En todo caso, más allá de los testimonios místicos, es el análisis el que muestra por sí
mismo la relevancia teologal de los tres sentidos mencionados. Si el poder de lo real toca
BMIPNCSF MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBQSPCBDJÓOGÎTJDBEFVOBTVFSUFEFUPRVFEJWJOP 
para decirlo con el vocabulario de la mística sanjuanista. Zubiri dice que «la historia de
la religión es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del espíritu humano»670. Un toque,
claro, de una realidad que llama sin hacerse presente en sí misma, pura manifestación ‘a
una’ quemante, sutilísima e irrepresentable. Por otro lado, del poder de lo real hay una
OPUJDJBJOEFGFDUJCMF RVFFTMBWP[EFMBDPOTDJFODJB-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBQSP-
bación de esa voz de la consciencia como la voz poderosa e irrefutable de Dios mismo.
Por eso Zubiri habla incluso de un latido, de una palpitación sonora de Dios en la vida
humana671. Esta presencia auditiva de la divinidad es casi correlativa a la imposibilidad
de ver a Dios. Y es que mientras el oído está sometido y lanzado hacia lo escuchado, la
vista domina e incluso llega a definir lo visto. De ahí que Dios sea principalmente noticia
que saca al hombre fuera de sí mismo, sometiéndolo a lo que resuena, y no un objeto
EPNJOBEPQPSMBWJTJÓOFJEÊUJDB&TUPOPJNQJEF BMNFOPTFOMÎOFBEFQSJODJQJP MBFYJT-
tencia de un FÏEPT de la divinidad, pero sí relativiza y restringe severamente su ámbito de
validez. Hay un FÏEPT en las representaciones teístas campales y racionales, pero Dios se
manifiesta sobre todo auditivamente como el que habla o el que calla. Tercero, el poder
de lo real está sentido siempre de manera direccional, como ese dominio que nos lanza a
VOBCÙTRVFEBGVOEBNFOUBMJOUFSNJOBCMF-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBQSVFCBEFTJFTB
búsqueda encuentra o no encuentra a Dios como fundamento absolutamente absoluto

aunque sí pudiera estar de acuerdo con Kant en los peligros aparejados al descontrol ético y racional de las
religiones. En particular, Zubiri podría suscribir el llamado de atención acerca de las tentaciones iluministas
RVFBDFDIBOBMBSFMJHJPTJEBE:FTRVFFOFMUFSSFOPIVJEJ[PEFMPTNJTUFSJPTQVFEFPSJHJOBSTFFTBJEFBFYBMUBEB
(ÛCFSTDIXFOHMJDIF*EFF) que Kant llama iluminismo o también ilusión de los adeptos ("EFQUFOXBIO), y que
consiste en «la ilusoria iluminación del entendimiento (HFXÅIOUF7FSTUBOEFTFSMFVDIUVOH) en relación con lo
sobrenatural (misterios)» (vid. B 64).
668
Zubiri (1993: 66). Antes, Zubiri ha hecho otra alusión a la mística, aunque con ella parece enfatizar so-
lamente que la deidad está envuelta y reflejada incluso en las cosas más nimias: «¿quién no recuerda la célebre
frase de santa Teresa que decía que el Señor está entre los pucheros? Realmente, el místico encuentra a Dios
no como una cosa más entre las demás cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el
carácter de deidad» (1993: 59).
669
Zubiri (1994: 340).
670
Zubiri (1993: 365).
671
Vid. Zubiri (1993: 66-68, 147, 304-305, 347 y 365).

323
Enzo Solari

del poder de lo real. Es decir, la probación de Dios es una marcha dirigida por el esbozo
de la realidad plenaria, transcendente y fontanal, cuyo término infinito, de ser alcanzado,
daría razón del camino emprendido. Dios mismo no es sólo el término de la marcha sino
el desencadenante de esta búsqueda intelectiva sin fin, siempre tensa y oscilante entre
alternativas radicalmente diversas y paradójicas. Zubiri resume así la relevancia teologal
de estos tres sentires:

este Dios no es un dato interno de la consciencia ni tan siquiera un objeto.


Sin embargo, está presente en forma [...] auditiva: de él tenemos noticia. También
tenemos un cierto tanteo, un cierto tacto. Y en su virtud estamos lanzados hacia la
propia divinidad. En este ‘hacia’ está inscrita, no de manera azarosa sino intrínseca
y esencial, la posibilidad de múltiples vías672.

-BFYQFSJFODJBEF%JPTTFBTJFOUBFOUPEBMBWBSJFEBEEFMBJOUFMFDDJÓOTFOUJFOUF DPO-
centrándose especialmente en estos tres sentires. La probación de la realidad divina es,
pues, la percepción indirecta de su transcendencia en las cosas y en la vida humana. Tal
QFSDFQDJÓOFTDBSBDUFSÎTUJDBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB QBSUJDVMBSNFOUFEFTVEJNFOTJÓO
mística: «jamás, ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a Dios sin
las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas»673. Resumiendo: todos
los sentires, en especial el oído, el tacto y el sentir direccional, permiten probar racio-
nalmente la posibilidad de la realidad absolutamente absoluta a través de su carácter
transcendente y fundamental. Justo por la manifestación de la realidad divina, hay una
cierta audición y un cierto tacto de Dios. Dios no se manifiesta como algo situado ante la
WJTUB VOPCKFUPRVFFTUVWJFSBAEFMBOUF TJOPDPNPFTBSFBMJEBENJTUFSJPTBNFOUFFYDFTJWB
que se hurta a la mirada y que sólo se puede oír y tantear. Al estar Dios ‘en’ las cosas
sin identificarse con ellas sino transcendiéndolas, estas cosas remiten a Dios dándonos
noticia de su realidad absolutamente absoluta: «por esto es por lo que la manera propia
de manifestarse lo transcendente en cuanto transcendente es remisión notificante, mani-
festación de tipo ‘auditivo’»674. Esta manifestación peculiar y única es no sólo auditiva
sino también táctil. La nuda presencia de Dios es la manifestación de la realidad divina
como tanteo: «no dejándose ver, pero sí haciendo sentir inmediatamente su nuda presen-
cia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre»675. El oído y el
tacto, aplicados a Dios, sumergen al hombre en una marcha que no tiene término y que
no puede ser comparada con ninguna otra búsqueda racional. La direccionalidad afecta
intrínseca y eminentemente a los sentires cuando intentan probar físicamente a Dios. En
todas sus variantes, es la prueba de un esbozo de lo que Dios podría ser. El propio Zubiri
lo sintetiza así:

MBSFMJHBDJÓO EFDÎB FTVOBFYQFSJFODJBNBOJGFTUBUJWBEFMQPEFSEFMPSFBM:FTUB


FYQFSJFODJBOPTMBO[BFYQFSJFODJBMNFOUFIBDJBTVGVOEBNFOUPFOMBTDPTBTNJTNBT 
hacia Dios en ellas. Y lo que este Dios tiene de manifestativo es serlo en forma
audio-táctil, esto es, a un tiempo como noticia y nuda presencia por tanteo676.

672
Zubiri (1993: 147; vid. 64-68).
673
Zubiri (1984: 186).
674
Zubiri (1984: 189).
675
Zubiri (1984: 190).
676
Zubiri (1984: 190). No está de más notar la semejanza de esta idea de la percepción indirecta de Dios
DPOMBEFFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFRVFTPTUJFOF3PZjMBFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFFTVOBQFSDFQDJÓOTFOTJ
CMFEFMPinfinito FOVOBDJSDVOTUBODJBEFUFSNJOBEB» (2006: 27). Pero se trata sólo de una semejanza, porque
FTUBFYQFSJFODJBOPTFJEFOUJàDBDPOMBSFMJHJPTB-BFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFFTVOBOPDJÓOFOQBSUFEFTDSJQ-

324
La raíz de lo sagrado

Estos tres sentires, por fin, se recubren entre sí, y su recíproco recubrimiento consiste
en algo así como la fugitiva pero abrumadora manifestación auditiva y táctil de Dios,
DVZBOPUJDJBZOVEBQSFTFODJBQPOFOBMIPNCSFFONBSDIBFYJTUFODJBMFJOUFMFDUJWBIBDJB
el fondo inagotable y misterioso de la realidad absoluta e infinita presente transcenden-
UFNFOUFFOUPEBSFBMJEBE-BBOBMPHÎBZMBQBSBEPKBTPO FOMBFYQFSJFODJB DPOUBDUP con
una realidad abrumadora que se escapa, OPUJDJB de esa realidad irrefragable cuya voz se
JOUFMJHFQPSVOBBQSPYJNBDJÓOTVNBNFOUFEFTBKVTUBEB ZEJOBNJDJEBE de la realidad a la
que el hombre está lanzado en una dirección interminable y abismática.
5FOFSVOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFRVJWBMF BTÎ BUFOFSVOBQSVFCBABVOBJOUFMFDUJWBZ
TFOUJFOUFEF%JPT1FSPFTUPOPFTUPEP-BFYQFSJFODJBOPFTQSJWBUJWBEFMBJOUFMFDDJÓO
sentiente, sino que se despliega en las estructuras que ella determina: el sentimiento afec-
tante y la volición tendente. La probación es un momento del método racional, pero tiene
unas ostensibles estructuras sentimentales y volitivas. La intelección probadora de Dios
desencadena un proceso en el que hay sentimientos y voliciones. Esto es especialmente
DMBSPDVBOEPTFBCPSEBMBNPEBMJEBEZMBFTUSVDUVSBEFMBFYQFSJFODJBEF%JPT5PEPTMPT
momentos del método religioso están modalizados. Hay diversos modos de objetualidad
y por ende distintas categorías de realidad: unas son las cosas, otras los vivientes y otras
las personas. Dios es también una posible realidad campal que, proyectada sobre la reali-
dad del mundo, se transforma en una realidad objetual. Como un particularísimo modo
de objetualidad y de categoría, Dios es una realidad cuyo contenido fundamental ha de
ser buscado en profundidad. Esta búsqueda está determinada por un preciso sistema de
referencia: el poder de lo real representado campalmente como realidad absolutamente
absoluta. El sistema de referencia es tan elusivo y fundamental como el poder de lo real
en el campo. Esta peculiaridad modal del sistema de referencia lleva a un esbozo también
modalizado. Entre el esbozo y el concreto contenido representativo del campo puede
haber una relación de conformidad, de contrariedad, de mera diferencia o de superación.
Si no se toma ese concreto contenido representativo sino sólo su forma más básica, ha-
bría que decir que, dentro del teísmo, la relación entre esbozo y sistema referencial es de
conformidad y superación. Pero si se desciende a las particularidades de cada representa-
ción, se ve que caben esbozos contrarios o meramente diversos del sistema de referencia.
En efecto, el esbozo toma como punto de partida a Dios como realidad absolutamente
absoluta, transcendente y fontanal; es justo lo que permite hablar de religión a diferen-
DJBEFPUSPTTFOUJEPTPUPSHBEPTBMQPEFSEFMPSFBM QPSNVZQSÓYJNPTBMBSFMJHJÓORVF
estos sean. La religión es una plasmación teísta de la religación. Donde no se reconoce

tiva y fenomenológica (vid. 2006: 23-58), en parte constructiva y elaborada en diálogo histórico con pensa-
dores modernos (vid. 2006: 59-218), pero finalmente –solidaria como es de las ideas de Maréchal, Rahner y
especialmente Lonergan– aboca a una suerte de analítica del sentido de los conceptos (vid. 2006: 219-310 y

"TÎ EFTEFMBQFSTQFDUJWBEFVOUFÎTUB MBFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFTFSÎBNÃTFTUSFDIBRVFMBSFMJHJPTB 
QPSRVFFMSFDPOPDJNJFOUPBGFDUJWPEFVOBSFBMJEBETVQSFNBmDBSBDUFSÎTUJDPEFMBFYQFSJFODJBUSBOTDFOEFOUFm
no agota el espectro de los actos religiosos, mientras que desde la perspectiva de un ateo, un agnóstico o un
JOEJGFSFOUFPDVSSFKVTUBNFOUFBMSFWÊTNÃTFTUSFDIBTFSÎBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB QPSRVFBMMFOEFMPTDPOUFYUPT
JOUFSQSFUBUJWPTZQSÃDUJDPTEFMBTSFMJHJPOFTIBZUPEBWÎBVOBNQMÎTJNPUFSSFOPEFFYQFSJFODJBTUSBOTDFOEFOUFT 
sean estéticas, ontológicas, éticas o interpersonales; vid. Roy (2006: 25-26 y 35-37). Con todo, hay que des-
UBDBSRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOBFYQFSJFODJBDPNQMFUBNFOUFTVJHFOFSJT. Hablamos de una percepción
JOEJSFDUBEF%JPTKVTUBNFOUFQPSMBFOPSNF BCTPMVUBEJGFSFODJBRVFIBZFOUSFFMRVFFYQFSJNFOUBZBRVFMMP
RVFFYQFSJNFOUB VOBEJGFSFODJBRVFIBDFRVF%JPTTFBFYQFSJFODJBEPQBSBEPKBMNFOUFDPNPMBSFBMJEBENÃYJ-
NBNFOUFSFBMZFODPOUSBEJ[BZABVOBDPNPMBSFBMJEBENÃYJNBNFOUFEFTCPSEBOUFZIVJEJ[B&TBMHPRVFMB
mística y la historia de las religiones documentan con abundancia; para Tauler, por ejemplo, se puede calificar
BMBFTQJSJUVBMJEBEDSJTUJBOBDPNPFYQFSJFODJB QSPCBDJÓO TFOUJS EFHVTUBDJÓO FUD
ZBMBWF[DPNPOPFYQF-
riencia (EFTPMBUJP BCBOEPOP QÊSEJEB OPDIF TFRVFEBE PTDVSJEBE FUD
EF%JPTWJEMBFYQPTJDJÓORVFIBDF
v. Balthasar (1983: 409-412).

325
Enzo Solari

una realidad absolutamente absoluta, totalmente otra y fundamento del poder de lo real,
simplemente no estamos en presencia de un fenómeno religioso. Otra cosa es la interpre-
tación precisa que se dé de esta realidad plenaria, dentro de la cual caben muy diversas
orientaciones intelectivas, pero sin dicha realidad plenaria el discurso religioso no sería
mínimamente inteligible. Es, por así decir, el núcleo duro de todo sentido (campal y mun-
danal) acerca de Dios. Empero, esto no es más que el momento más básico de todo senti-
do y esbozo teísta. Los mismos sentidos incluyen otra serie de ingredientes intencionales,
más o menos coherentes con la realidad de Dios así determinada. Todo esto sería ya el
contenido débil y cambiante de los sentidos de Dios. Las representaciones y los esbozos
tienden a precisar y enriquecer en alguna dirección el contenido de la divinidad como
realidad absolutamente absoluta, transcendente y fontanal. Por esto mismo las concretas
representaciones campales divergen más o menos entre sí, tal como divergen entre sí los
esbozos de la razón. También ha de notarse cuánto se contradicen o al menos se separan
los esbozos y los sentidos teístas campalmente construidos. Zubiri, me parece, interpre-
taría toda esto como la diversidad de los contenidos débiles y cambiantes de la realidad
EF%JPT"TÎ OPFTFYUSBÒPRVFEFOUSPEFVOBNJTNBUSBEJDJÓOSFMJHJPTBMBUFPMPHÎBEJT-
cuta los contenidos representativos otorgados a la realidad divina por la mentalidad del
sentido común. Más aún entre distintas tradiciones, porque entonces cada teología suele
enfrentar críticamente tanto a las otras mentalidades religiosas del sentido común como
a las otras teologías. Y en la ciencia y la filosofía, por su propia pretensión de neutralidad
e imparcialidad religiosa, también se producen discusiones y contradicciones cuando
se estudia el lenguaje de las religiones. Ciencia y filosofía no pueden menos que poner
en tela de juicio muchas construcciones campales de la divinidad, no necesariamente
desde el punto de vista de una determinada religión, sino tan sólo desde los fueros de
una razón históricamente ilustrada y éticamente justificada. En fin. Basta con señalar
las modalizaciones de cada momento metódico; no es preciso, en un estudio analítico y
formal del método de la razón religiosa, detenerse en los innumerables ejemplos posibles
de modalización.
-BT NPEBMJ[BDJPOFT EFM NÊUPEP BCPDBO àOBMNFOUF B MB FYQFSJFODJB $VBMRVJFS FY-
QFSJFODJBEFMQPEFSEFMPSFBMFTEFVOBSJRVF[BZDPNQMFKJEBENÃYJNBT;VCJSJQPESÎB
EFDJSRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTjNVZSJDBZDPNQMFKBv6771PSFTPFTVOBFYQFSJFODJB
TJNQMFNFOUFWJBCMF FODBTPBMHVOPVOBFYQFSJFODJBPCWJB1FSPUBOUPMBFYQFSJFODJBWJB-
CMFDPNPMBPCWJBQBSFDFOTFSFYQFSJFODJBTEFDPTBTJOUSBNVOEBOBT4JFTUPFTBTÎ yFTMB
FYQFSJFODJBSFMJHJPTB FOSJHPS VOBFYQFSJFODJBDMBTJàDBCMFEFOUSPEFBMHVOPEFMPTDVBUSP
NPEPT EF FYQFSJFODJB EF MP WJBCMF  $SFP RVF  EF BDVFSEP B ;VCJSJ  TF QVFEFO FODPO-
USBSEPTSBTHPTCÃTJDPTFOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB1PSVOBQBSUF FTFGFDUJWBNFOUFVOB
FYQFSJFODJB VOBQSPCBDJÓOGÎTJDBEFMBSFBMJEBEQSPGVOEB ZDPNPUBMUJFOFVOBGBDFUB
intramundana, aunque su verificación sea no sólo abierta sino también especialísima. Si
UPEBFYQFSJFODJBFTFTFODJBMNFOUFJOUSBNVOEBOB QVFEFOJOWFTUJHBSTFQPSFMMPMPTSBTHPT
JOUSBNVOEBOPT Z MPT NPEPT EF QSPCBDJÓO RVF TPO DBSBDUFSÎTUJDPT EF FTB FYQFSJFODJB
única e inclasificable que es la religiosa. Mas, esto último nos muestra la otra cara de
MBFYQFSJFODJBEF%JPT"VORVFFTVOBFYQFSJFODJB MPFYQFSJFODJBEPFOFMMBFTFTFODJBM-
mente heterogéneo. Tan TVJ HFOFSJT es, que no calza del todo dentro de ningún modo
FYQFSJFODJBMJOUSBNVOEBOP&TMBFYQFSJFODJBEFMBSFBMJEBEEF%JPT EFBMHPUPUPDBFMP
distinto de la realidad del yo y del ser. De ahí que no haya respectividad recíproca entre
Dios y el mundo: el mundo es respectivo a Dios, pero Dios es irrespectivo al mundo, es
FTFODJBMNFOUFVMUSBPFYUSBNVOEBOP$PNPUBNQPDPIBZSFDÎQSPDBSFTQFDUJWJEBEFOUSF
677
Zubiri (1983: 247).

326
La raíz de lo sagrado

Dios y el hombre: el hombre es respectivo a Dios, pero no a la inversa. Así, pues, creo
RVF;VCJSJQPESÎBBCPSEBSMBFYQFSJFODJBEF%JPTEFMBTJHVJFOUFNBOFSB-BFYQFSJFODJB
SFMJHJPTB DPNPQSPCBDJÓOEFBMHVOBDMBTFEFFTCP[PUFÎTUB FTTJFNQSFVOBFYQFSJFODJB
por conformación, pues en ella se obtiene un conocimiento de sí mismo a la luz de lo
que ese sí mismo podría ser en el fondo678. El esbozo del contenido fundamental de la
realidad divina es una libre construcción desencadenada por el dominio del poder de lo
SFBMRVFGVFS[BBMBSFBMJ[BDJÓOEFMBQFSTPOB:MBFYQFSJFODJBEFFTFFTCP[PFTMBFYQF-
riencia del fundamento en el yo, en la concretísima vocación del yo679. La religión es una
FYQFSJFODJBQPSDPOGPSNBDJÓOQPSRVFFTQSPCBDJÓOEFMGPOEPEFMBQSPQJBSFBMJEBEFO
función de Dios. Sin embargo, el fundamento no sólo funda a la persona sino a toda la
SFBMJEBENVOEBOBMBMMFOEFFMTFS FTFOUPEPDBTPGVFOUFEFMTFS1PSFTPFOMBFYQFSJFODJB
religiosa es probada la propia realidad, y la realidad de todas las cosas, en función de
MBSFBMJEBEGVOEBNFOUBMEF%JPT-BDPOGPSNBDJÓOFTFYQFSJFODJBEFMZPFOFMNVOEP Z
cuando esta conformación es religiosa, el sentido del mundo JOUPUP –el ser– es probado
en su respectividad para con el hombre. Es cierto que en la conformación se discierne si
la realidad profunda aprueba o reprueba tal o cual esbozo de la persona humana. Pero lo
que está en juego en los esbozos religiosos es el sentido de la realidad de alguien dentro
del conjunto mayor del sentido de la realidad RVB realidad. La razón religiosa lleva, pues,
a la probación de un sentido teísta como fundamento del yo y del ser mismo. La religión
FT FOUPODFT VOBFYQFSJFODJBQPSDPOGPSNBDJÓO%FUPEBTGPSNBT IBZFYQFSJFODJBTQPS
DPOGPSNBDJÓORVFOPTPOSFMJHJPTBT&TFMDBTPEFMBTFYQFSJFODJBTNPSBMFT-BEJGFSFODJB
entre moral y religión es la diferencia entre dos líneas de conformación del yo: la primera
es la probación del fondo de la propia realidad en función de otra realidad relativa (sea
la propia en tanto que otra, la de los demás seres humanos, o incluso la de otros anima-
les o vivientes), y la segunda es la probación del fondo de la propia realidad en función
de la realidad plenaria, de Dios. Esto no prejuzga la posibilidad de que ambas líneas se
entrecrucen y mezclen en mayor o menor medida680.
4JOFNCBSHP MBDPOGPSNBDJÓOFTTÓMPVOBTQFDUPEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&TUBFT
VOBFYQFSJFODJBEFBRVFMMPNÃYJNBNFOUFIFUFSPHÊOFP VOBFYQFSJFODJBQBSBEÓKJDB QPS-
que en ella se vuelve patente que lo más íntimo –lo que conforma la propia realidad– es
a la vez lo más otro. Algo parejo se decía cuando se hablaba de la religación, y también
cuando se mencionaba el recurso de Zubiri a los místicos. En el siguiente pasaje, Zubiri
vuelve a citar a «todos los místicos» por mediación de Otto:

678
 &OFTUFTFOUJEPTFIBFYQSFTBEP1JOUPS3BNPT WJE

679
Por esto Zubiri no parecería aceptar una verificación histórica, como si la religión fuese QSJNPFUQFS
TF una cosmovisión de la totalidad de la realidad y la historia (como piensa Pannenberg). La verificación, en
verdad, sólo puede ser concreta, y consistir en la probación real de la fundamentación religiosa del hecho de
MBSFMJHBDJÓO DPNPMPWJTMVNCSÓ#POIPFGGFS
jTJCJFOOPQPEFNPTUFOFSFYQFSJFODJBEF%JPT TÎQPEFNPTTFS
FYQFSJFODJBEF%JPT WJWJFOEPOVFTUSBWJEBMJHBEPTB"RVFMRVFIFNPTQPTUVMBEPDPNPFMGVOEBNFOUPÙMUJNP
del poder de lo real»: González (2004b: 277; vid.en gral. 275-277).
680
 &OVOTFOUJEPTFNFKBOUFTFFYQSFTB(SBDJB WJEC
4VUFTJTFTMBTJHVJFOUFj<>MBFY-
QFSJFODJBSFMJHJPTBQSPQJBNFOUFEJDIBFT BNJFOUFOEFS MBFYQFSJFODJBEFMEPOPEFMBHSBDJB-BFYQFSJFODJB
EFMBSFMJHBDJÓOTFIBDFFYQFSJFODJBSFMJHJPTBDVBOEPQBTBEFTFSFYQFSJFODJBEFMQPEFSBTFSFYQFSJFODJBEFMB
HSBDJB1VFTCJFO TJFTUBFT DPNPZPDSFP MBFTFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB FOUPODFTIBZRVFEFDJSRVFFT
NVZEJTUJOUB DPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBBMBFYQFSJFODJBNPSBM-BFYQFSJFODJBNPSBMOPFTMBFYQFSJFODJBEFMB
HSBDJBTJOPMBFYQFSJFODJBEFMNÊSJUP4JZPIBHPBMHP NFSF[DPRVFTFNFSFUSJCVZB-BFYQFSJFODJBNPSBMTF
basa siempre en el concepto de reciprocidad, de equidad, de compensación, etc.» (2004b: 143).

327
Enzo Solari

lo numinoso en este sentido es totalmente otro, lo totalmente otro. De ahí que


envuelva precisamente esa estructura paradójica y antinómica en la que se compla-
cen todos los místicos681.

El poder de lo real es ‘a una’ el fondo intimísimo del hombre y lo más ajeno a su


realidad. Y la posibilidad de Dios campalmente representada y mundanalmente funda-
NFOUBEBFTUBNCJÊO ZQPSMPNJTNP
MBEFMBSFBMJEBENÃTQSPQJBZNÃTFYUSBÒB1PS
eso los esbozos religiosos también pueden ser sometidos a otro modo de probación, en
FMDVBMMBBMUFSJEBETFDPNCJOBDPOMBJOUJNJEBEEFMZP&TMBFYQFSJFODJBQPSDPNQFOF-
tración de las religiones que esbozan un Dios que es persona. En ella se incluyen, por
supuesto, las tres dimensiones del ser humano: la individual, la social y la histórica. Y
es tan amplia la compenetración que también puede abarcar los lazos de una persona
DPOMPTTFSFTWJWPT&OHFOFSBM FTUFNPEPFYQFSJFODJBMQPOFFOFTFODJBMWJODVMBDJÓOBMB
realidad de una persona con la de otra. La probación de la realidad de la otra persona, e
JODMVTPEFMBPUSBWJEB FTUBNCJÊODPOTUJUVUJWBEFMBQSPQJBSFBMJEBEQFSTPOBM-BFYQF-
SJFODJBEFMZPJODMVZFVOBFYQFSJFODJBEFMBSFBMJEBEBKFOB-BSFMJHJÓOFTVOBFYQFSJFODJB
por compenetración porque puede ser probación del fondo de otra realidad personal o
vital682-BDPNQFOFUSBDJÓOFOGBUJ[BRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBFYQFSJFODJBEFPUSB
realidad, y no solamente una conformación de la realidad propia. Ya lo insinuábamos
cuando hablábamos de la religión como conformación: es la determinación del yo apo-
yada en la postulación fundamental de la realidad divina. Se conforma el yo en función
de Dios. En la conformación ya está la absolutamente absoluta alteridad divina. Pero en
MBDPNQFOFUSBDJÓOFTUPMMFHBBTVÃQJDF%JDIBFYQFSJFODJBOPTÓMPJODMVZFBMBBMUFSJEBE
TJOPRVFMBBMUFSJEBEFTTVDPOTUJUVUJWPGPSNBM5BOFTBTÎRVFFOFTUFNPEPFYQFSJFODJBM
IBCSÎBRVFJOWFSUJSMBTDPTBTZEFDJSRVF TJCJFOMBDPNQFOFUSBDJÓOFTFYQFSJFODJBEFPUSB
QFSTPOB OPFYDMVZFTJOPRVFJODMVZFBMBQSPQJBQFSTPOB1PESÎBMMFHBSBBENJUJSTFRVFMB
FYQFSJFODJBSFMJHJPTB KVTUPQPSMBBMUFSJEBEUPUBMEF%JPT UJFOFVOJOUSÎOTFDPDPFàDJFOUF
EFOFHBDJÓOZTVTQFOTJÓO ZRVFFTmBMNFOPTFOQBSUFmVOBFYQFSJFODJBBMBWF[OFHBUJWB
y suspensiva683. La propia realidad personal prueba lo que otra realidad personal o vital
(la persona otra o la otra vida QBSFYDFMMFODF) podría ser en el fondo. Mas, este énfasis
UBOMFHÎUJNP
EFMPFYUSBÒBRVFFTMBQFSTPOBPWJEBEF%JPTOPEFCFQBTBSQPSBMUPRVF
Dios, el otro absolutamente absoluto, no es siempre ni necesariamente una persona o
una realidad viva. Zubiri alguna vez parece advertirlo: «Dios es realidad absolutamente
absoluta, y en tanto que absolutamente absoluta es como está fundamentando las cosas,
aunque en esta fundamentación no entren formalmente el carácter de inteligencia y el
carácter de voluntad»6844JZBTFFYUSFNBOMBTDPTBTDVBOEPTFEJDFRVFUPEBSFMJHJÓOFT
teísta, incluso las aparentemente ateas, se las forzaría injustificablemente si se dijera ade-
más que toda religión es un vínculo entre la persona relativamente absoluta y una per-
sona o una vida absolutamente absoluta. No toda religión incluye un esbozo personal o
WJUBMEF%JPT4PMPDVBOEPFTUFFTFMDBTP MBSFMJHJÓOJODMVZFVOBFYQFSJFODJBOPTÓMPQPS
DPOGPSNBDJÓO TJOP BEFNÃT QPS DPNQFOFUSBDJÓO -B FYQFSJFODJB SFMJHJPTB FT  FOUPODFT 
VOBFYQFSJFODJBFOUSFEPTQFSTPOBTPEPTWJEBT MBIVNBOBZMBEJWJOB&TDMBSPRVFFOTVT
BOÃMJTJTEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB ;VCJSJUJFOEFBQSJWJMFHJBSFTUBFYQFSJFODJBQPSDPN-
QFOFUSBDJÓO QFTFBRVFFMMBOPFTQSPQJBEFUPEBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTJOPTÓMPVODBTP
681
Zubiri (1993: 21). Es indudable que donde Otto acude a lo numinoso Zubiri se referiría a lo divino.
682
 &OFTUFTFOUJEPTFIBFYQSFTBEP(SBDJB WJEZ
FJODMVTPBMHVOBWF[
Pintor-Ramos (vid. 1995b: 397).
683
Vid. Zubiri (1983: 276).
684
Zubiri (1984: 311).

328
La raíz de lo sagrado

QBSUJDVMBSEFFMMB"TÎ QPSFKFNQMP TFSFàFSFBMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBRVFIJ[P*TSBFMEF


:BIWÊDPNPVOFKFNQMPEFFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJÓO685. Zubiri recurre incluso a
una noción de la teología trinitaria cristiana para decir que la compenetración «es una
especie de QFSJLIÓSFTJT, no de realidad pero sí de modos de actuar, y de conducirse»686.
Aun cuando Zubiri hable de la personalidad divina empleando analógicamente la cate-
goría de persona687, no puede aceptarse que Dios sea siempre y en todo caso una persona.
*ODMVTPTJTFBDFQUBRVFMBDPNQFOFUSBDJÓOQSPQPSDJPOBVONPEFMPFYDFMFOUFEFDPN-
QSFOTJÓOEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB IBEFBHSFHBSTFRVFOPUPEBSFMJHJÓOFTFYQFSJFODJB
por compenetración. Y, también, que no toda compenetración es religiosa: cualquiera
vinculación entre personas o entre estas y otros vivientes, como el cuidado, la amistad o
MBQPMÎUJDB FTVOBNFKPSPQFPSFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJÓO
Esencialmente modalizada como conformación y a veces también como compene-
USBDJÓO  MB FYQFSJFODJB SFMJHJPTB FT JOUFMFDUJWB Z TFOUJFOUF
 TFOUJNFOUBM Z BGFDUBOUF
 Z
WPMJUJWB ZUFOEFOUF
1PSFMMPUJFOFVOBFTUSVDUVSBTVNBNFOUFQFDVMJBS-BFYQFSJFODJB
OPFTNFSPFTCP[PEF%JPT TJOPQSVFCBTFOUJFOUF JOUFMFDUJWBZFYJTUFODJBMEFFTFFTCP[P
&TUBQSPCBDJÓOFTIFUFSPHÊOFBZÙOJDBQPSRVFMPFYQFSJFODJBEP %JPT FTIFUFSPHÊOFPZ
único. Se ha de probar si las posibilidades buscadas y libremente construidas permiten
conformar con mayor fundamento la propia realidad en función de la realidad absolu-
tamente absoluta, y –en algunos casos– si dichas posibilidades franquean una compene-
tración de la propia persona con el fondo personal o vital de la divinidad. La inserción
del esbozo en el campo es, bien la inserción de la realidad de cada cual en un mundo
real fundado en Dios, o bien la inserción de la realidad de Dios, el fundamento del ser y
EFMZP MBSFBMJEBENÃTQSÓYJNBZMBNÃTMFKBOB FOMBQSPQJBWJEB&TUBEFTDSJQDJÓOHF-
OÊSJDBEFMBFYQFSJFODJBEF%JPTDPOPDFNVZEJWFSTBTQPTJCJMJEBEFT$PNPIFNPTWJTUP 
se prueban esbozos enormemente distintos, unos más bien politeístas, otros panteístas y
otros monoteístas. Dentro de cada uno de estos grupos hay diversas rutas posibles. De
BIÎRVFTÓMPFOBMHVOBTSFMJHJPOFTMBFYQFSJFODJBSFDBJHBTPCSFVOFTCP[PQFSTPOBMPWJUBM
EF%JPT&OUPEPDBTP MBFYQFSJFODJBEF%JPTSFRVJFSFBMTFSIVNBOPQPSDPNQMFUP FT
«una PQDJÓO radical del hombre»688&OMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBMBQSVFCBEF%JPTFTAB
una’ probación del propio yo a la luz de la realidad absolutamente absoluta. Lo es, cla-
ro, porque es prueba del fundamento del poder de lo real, que es último, posibilitante e
impelente. El apoyo BUFSHP en que consiste el poder de lo real es probado como Dios en
MBWJEBEFMIPNCSF$PNPOPIBZQSPCBDJÓONÃTDPNQSPNFUFEPSBZBCTPSCFOUF MBFYQF-
riencia religiosa supone un acto optativo y radicalísimo de confianza. Con esto tocamos
VOBQFDVMJBSJEBEFTUSVDUVSBMEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB-BFYQFSJFODJBEF%JPTFRVJWBMF
a confiar en la divinidad postulada para determinar y orientar la propia realidad en el
NVOEP-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFT BTÎ VOBGPSNBEFDPOàBO[B1PSFTP;VCJSJEJDFRVF
UPEBFYQFSJFODJBEF%JPT EFCJEPBTVFTUSVDUVSB FTVOBGF1SPCBSFMFTCP[PFRVJWBMFB
confiar en la realidad divina postulada no sólo como fundamento del poder de lo real,
sino como fundamento del sentido de mi realidad (el yo) y también de la realidad del
mundo (el ser). La fe es entrega, aunque no siempre sea entrega a la persona o vida de
Dios. Pese a ello, en la definición de la fe Zubiri privilegia una vez más a las religiones
685
Vid. Zubiri (1983: 250-251).
686
Zubiri (1983: 250).
687
«El carácter de persona aparece con un matiz puramente analógico. No se trata de concebir a Dios
como una especie de gran señor o de gran persona que tiene en sus manos el cubilete del mundo que ha
creado. El concepto de persona es meramente analógico. Dios es una realidad que se posee plenariamente a sí
misma, y por consiguiente tiene carácter personal»: Zubiri (1993: 69).
688
Zubiri (1993: 162).

329
Enzo Solari

que postulan a un Dios personal. Por eso dice que la fe es la entrega de una realidad per-
sonal a otra realidad personal. Más bien debiera decirse que aunque no sea siempre una
compenetración personal y vital, la religión sí es una muy particular entrega del yo a la
divinidad. Por ser conformación, entonces, la fe es una forma de realización del propio
yo. Y sin ser necesariamente compenetración, la fe es una forma de entrega del yo a la
realidad absolutamente absoluta. Por lo primero, la fe es la determinación del fondo de
la persona humana en función de la realidad absolutamente absoluta, y por lo segundo,
es la entrega de la primera a la segunda, sea esta personal o vital o no. Por el momento
conformador, se enfatiza que lo esbozado es el fondo de la propia realidad en función de
Dios, y por el momento de entrega, que lo esbozado es la realidad divina en tanto que en
ella puede deponerse la entera realidad humana. Tomadas estas determinaciones en con-
junto, puede decirse que el esbozo politeísta, panteísta o monoteísta de la realidad más
ajena y más íntima de todas conforma de una manera particular el esbozo que el hombre
hace de sí mismo. La fe religiosa es la confianza en la realidad de Dios para conformar la
dirección vocacional de la propia realidad y como término al cual esta puede entregarse.
Es, en breve, confianza para realizar la propia realidad a la luz de Dios, y por eso mismo
confianza para entregarla a Dios.
4JMBGFFTDPOàBO[B MBFTUSVDUVSBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBEFVOBDSFFODJB;V-
biri parece seguir los estudios de Ortega acerca de las ideas y las creencias. Como Ortega,
Zubiri caracteriza a la fe en cuanto tal como creencia en la que se está, y no como una
mera idea que se tiene. La fe es confianza y entrega firme, y por eso es creencia en la que
se está. La fe religiosa es la creencia en una realidad absolutamente absoluta a la que el
hombre se puede entregar confiadamente para así determinar su propia realidad profun-
da. Confiar es tener fe, y tener fe es creer. Cuando tratábamos de la religación hablamos
de la voluntad de verdad real. Esta es para la razón una voluntad de fundamentalidad,
una voluntad que busca lo que el poder de lo real podría ser en el fondo. Cuando esta vo-
lición es teísta, se cree que el poder de lo real tiene por fundamento a la realidad absolu-
tamente absoluta. Mas, Zubiri admite la posibilidad de una creencia que no compromete
BMBSFBMJEBEIVNBOB VOBGFAáPKB-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTB FOUPODFT QVFEFTFSWJWJEB
no como una búsqueda del fundamento divino RVB fundamento último, posibilitante e
impelente para el ser humano, sino como una búsqueda de él que en nada afecta esencial-
mente al hombre, una búsqueda del fundamento como mero objeto ocioso. Cierto es que
la primera opción es la más racional, ya que es más coherente con el poder de lo real. De
todas formas, según Zubiri, el fenómeno religioso de los EJJPUJPTJ enseña que, aun siendo
racionalmente deficiente, es perfectamente posible que la voluntad de fundamentalidad
TFBPCKFUJWBEPSB ZRVFFOFMMBTFTVTQFOEBPSFEV[DBMBSFMFWBODJBFYJTUFODJBMEFMGVOEB-
mento divino. En la religión, por tanto, la opción y la creencia llevan a un Dios funda-
mentante cuando son plenamente racionales, pero cuando no lo son constituyen una fe
deficiente y llevan a un Dios ocioso689. La religión más racional, así, sería la que tiene la
FYQFSJFODJBEFVO%JPTQFSTPOBMZWJWPRVFGVOEBNFOUBMBFYJTUFODJB1FSPTJTFWVFMWFBM
hilo analítico de este capítulo, puede decirse, aunque Dios no sea persona viva, que la fe
comprometedora en una divinidad no ociosa no es un mero abandonarse sino la entrega
enérgica, un arrastre querido: «la persona acepta desde sí misma este su ser llevada de un
modo activo y positivo, a saber, ‘va a Dios’»690. La firmeza de esta entrega del ser humano
a la divinidad adopta unas figuras particulares, estrechamente ligadas con la ultimidad,
la posibilitancia y la impelencia del poder de lo real, y con Dios en cuanto sostén formal,

689
Vid. Zubiri (1984: 260-261).
690
Zubiri (1984: 198).

330
La raíz de lo sagrado

raíz donante y forzoso impulsor de la vida humana. A la ultimidad sostenedora de Dios


corresponde el hombre con esa forma de entrega que es el acatamiento. A Dios como
donante de posibilidades corresponde el hombre con la súplica. Y a la impelencia divina
corresponde la entrega del hombre que se refugia en Dios691. Si en el campo del logos se
tienen ideas de Dios, en el mundo de la razón (cuando es plenamente racional) se está con
ciertas creencias sólidas y comprometedoras acerca de Dios. Así es como la actualización
QSPGVOEBEFVOTFOUJEPUFÎTUBDPOEVDFBMBFYQFSJFODJBDSFZFOUF
Empero, no hay que perder de vista que el ateo y el agnóstico son creyentes, como
DSFZFOUFFTFMIPNCSFSFMJHJPTP ZRVFOPUPEBGFFTSFMJHJPTB1BSB;VCJSJ MBGFOPFTFY-
DMVTJWBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB TJOPEFUPEBFYQFSJFODJBIVNBOBFOUBOUPRVFFODBSB
y no puede dejar de encarar el problema de Dios, aun bajo la forma de la desprocupa-
DJÓO Z MB JOEJGFSFODJB  P EFM BHOPTUJDJTNP Z FM BUFÎTNP -B FYQFSJFODJB VOJWFSTBM EF MB
GFFYQSFTBVOBNJTNBWPMVOUBEEFGVOEBNFOUBMJEBE%FBIÎRVFUBNCJÊOFMBUFPUFOHB
fe: «el ateísmo es justo la fe del ateo»692. Hay «una fe tanto religiosa como meramente
humana»693. Por lo mismo, «el ateísmo y el agnosticismo no son menos creencias que
el teísmo»694. Zubiri, como se ha dicho, coincide con la tesis de Ortega acerca de la es-
USVDUVSBDSFZFOUFEFUPEBFYJTUFODJBIVNBOBQPSFMMP BVOTJTFBNQMJBSBMBOPDJÓOEF
agnosticismo que se ha delineado, incluyendo en ella no sólo la ignorancia sino también
el barrunto y la duda, habría que decir que el que ignora a Dios, el que lo barrunta y el
que duda de él están en su actualización indeterminada, indicial y ambigua creyentemen-
te. En cualquier análisis de las construcciones racionales religiosas e irreligiosas se ve con
nitidez que el hombre depone todo su ser en una determinada postulación fundamental.
Y a la inversa, se ve que postular un contenido fundamental para cualquiera de los sen-
tidos campales otorgados al poder de lo real no es más que ejecutar un acto de cons-
trucción racional en el que al hombre le va todo su ser. Hay fe religiosa y fe no religiosa,
pues tanto la una como la otra son creencias en las que se está y, por ello, son entregas
más o menos firmes y confiadas a lo creído. La creencia acompaña a toda vida humana,
y por eso mismo siempre hay en ella una elemental voluntad de fundamentalidad. Mas,
aunque el ateo y el agnóstico tienen fe, y creen y prueban determinados esbozos acerca
de lo que el poder de lo real podría ser, sin embargo no tienen una fe religiosa. En todo
caso, sus creencias son perfectamente razonables. La voluntad de verdad es una voluntad
de fundamentalidad. Y esta voluntad de fundamentalidad se modula de distintas mane-
ras. En el agnóstico es voluntad de buscar, tal como en el teísta. Pero mientras en este la
marcha lo lleva de manera razonable a tomar su propia opción religiosa, dentro de la
cual todavía es posible un conocimiento más o menos demostrativo de la realidad ple-
naria de Dios, en el agnosticismo la marcha conduce a la ignorancia e incognoscibilidad
de Dios, incluso (en la noción amplísima que acabamos de admitir) a meros barruntos
o puras dudas con respecto a su realidad plenaria, y en cualquier caso, a la frustración
intelectiva de la búsqueda. Por eso es claro, para Zubiri, que tanto el agnóstico como el
teísta son buscadores de Dios. En el despreocupado y el indiferente religioso, en tanto,
la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad de vivir, de dejarse vivir, y la
marcha conduce a la ‘in-diferencia’ entre realidad-objeto y realidad-fundamento. Y en
el ateo, por fin, la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad de ser, una
marcha racional que lleva a la facticidad del poder de lo real, en último término a la au-

691
Vid. Zubiri (1984: 199-200; vid. 1993: 243).
692
Zubiri (1984: 284).
693
Zubiri (1982a: 223).
694
Zubiri (1984: 12).

331
Enzo Solari

tosuficiencia de la vida695. Recordemos, aunque sólo sea al pasar, que en el artículo «En
torno al problema de Dios» hay alusiones bastante despectivas a la creencia atea, en las
que Zubiri no parece respetar toda la legitimidad racional y creyente de dicha opción.
No se sabe si pensando en general en su propia época, o incluso en filósofos como Ortega
Z)FJEFHHFS ;VCJSJBMVEFBMMÎBMBFYJTUFODJBEFQFSTPOBT

[...] ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siempre un últi-
NPSFQBSPACVFOP yZRVÊ FYJTUFODJBTNBHOÎàDBT EFFTQMÊOEJEBàHVSB EFTMJHB-
das de todo, errantes y errabundas...696.

Esta posible alusión a aquellos filósofos puede fundarse en que Zubiri, en el mismo
UFYUPQFSPVOQPDPNÃTBEFMBOUF BDVTBFOMBàMPTPGÎBDPOUFNQPSÃOFB TPCSFTBMJFOUFFO
muchos casos, una gigantesca preterición del problema de Dios, preterición que –justo
por confundirse a la deidad con la divinidad– es vista como equivalente de ateísmo697.
Sea de ello lo que fuere, la consideración de la religión como fe y creencia tiene larga
EBUBFO;VCJSJ&MDVSTPTPCSFj&MQSPCMFNBEF%JPTvTFSFàFSFFYUFOTBNFOUFBFMMB TJ
CJFOEFOUSPEFVOBOÃMJTJTRVFQSJWJMFHJBPTUFOTJCMFNFOUFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBNPOP-
teísta. En la décimo tercera sesión, por ejemplo, Zubiri dice que en la religión Dios no es
sólo objeto de una idea sino término de fe. La idea de Dios tiene una concreción creyente
y devocional: «lo único que me importa subrayar es que la versión primera del hombre a
Dios como religión, y no como religación, está en la articulación de esas dos dimensiones,
que son, por un lado, dirigirse de tú a tú a Dios, que es el acto de la fe, y de dirigirse real
y efectivamente, que es el acto de la oración». Luego, en la sesión trigésimo segunda, se
añade que «este acto de voluntad de realidad es la respuesta, por lo menos sorda, pero
real y auténtica, de la persona, de cada persona humana [...] a la persona creadora, a
la persona que es Dios». Dicha voluntad de realidad se despliega de cuatro maneras, si-
guiendo la estela de las preguntas kantianas698. La primera, ¿qué puedo saber?, da origen
al ineludible problema intelectivo y personal de Dios. La segunda, ¿qué es dado esperar?,
apunta a Dios como refugio y apoyo, como fuente de esperanza. La tercera, ¿qué tengo
que hacer?, se dirige a la conversión, al arrepentimiento, la penitencia y el sacrificio (al
que define así: «la realidad como oblación es asumida real y efectivamente por el hom-
bre para convertirla precisamente en oblación a la divinidad: es el sacrificio»). Lo que
el hombre puede saber, lo que le es dado esperar y lo que tiene que hacer son, entonces,
«una idea de Dios, una esperanza en Dios y un movimiento conversivo hacia Dios».
Estas tres preguntas revierten en una cuarta: ¿qué es el hombre? La respuesta religiosa a
ella consiste en admitir que el hombre es, «WFMJTOPMJT, una imagen formal de Dios, pura
y simplemente por ser persona». Y la configuración positiva (no negativa o aversiva, per-
fectamente posible por cierto) de esa imagen divina consiste tanto en el esfuerzo moral
del hombre como en su oración:

la oración es, pura y simplemente, no una vaga, una mística, una mera elevación
del alma a Dios; es precisamente el modo interno en que la persona se instala en ese
QVOUPDSVDJBMFORVF TBMJEPEFMBTNBOPTEF%JPT DPNJFO[BBFYJTUJSZFTUÃFYJTUJFO-
do como persona absoluta. Por eso, realmente la oración representa el punto crucial

695
Vid. Zubiri (1984: 266-294).
696
Zubiri (2004: 452).
697
Vid. Zubiri (2004: 453 n.1).
698
Vid. -PH (A 25) y ,S7 (A 804/B 832ss.).

332
La raíz de lo sagrado

y culminante de eso que es el diálogo, respuesta personal del hombre hacia Dios. La
oración es vivir cuasi eternalmente699.

)FBRVÎ QVFT MBFYQFSJFODJBEFMBGFFO%JPT EFMBFOUSFHBIVNBOBFYQMÎDJUBBMB


realidad plenaria. La realidad plenaria es la realidad absolutamente absoluta esbozada
DPNP GVFOUF EFM ZP Z EFM TFS: BVORVF OP TFB QFSTPOB P WJEB  FT QSPCBEB FYQFSJFO-
cialmente como la realidad que podría ser el fondo último de la persona humana. Si la
FYQFSJFODJBBQSVFCBTVQMFOBBCTPMVUF[ %JPTTFSÃBMBWF[MBSFBMJEBENÃTÎOUJNBZMB
más lejana para el hombre. Por eso la profunda realidad de Dios podría ser hallada en el
fondo del ser humano. Si así ocurre, entonces es verdad que «acudir a Dios es acudir a mi
propio fondo transcendente»700, en una suerte de radical identificación que sin embargo
no borra sino que subraya la diferencia entre uno y otro. El enigma del poder de lo real
es, en tal caso, el misterio de Dios, en virtud del cual el hombre y Dios se vinculan de
una manera razonable aunque en definitiva incomprensible. El misterio de Dios viene a
ser la radical unidad del hombre con Dios mediante la transcendencia de este en aquel.
-BFYQFSJFODJBEFMBGFFO%JPT TJFTWFSEBEFSB OPFTTÓMPVOBFYQFSJFODJB UPEPMPQF-
culiar que se quiera) EF Dios, sino algo más radical si cabe: el hombre FTFYQFSJFODJBEF
Dios, y Dios FTFYQFSJFODJBEFMIPNCSF701. Para precisar qué es lo que Zubiri quiere decir
DPO FTUBT FYQSFTJPOFT  OP EFCF EFKBS EF BQVOUBSTF VOB WF[ NÃT DVÃO JOUFOTBNFOUF TF
privilegia aquí el punto de vista del monoteísmo. Pues bien: primeramente, que Dios sea
FYQFSJFODJBEFMIPNCSFTJHOJàDBRVFMBQSPQJBSFBMJEBEEJWJOB QFSTPOBM EJDF;VCJSJ
TF
da en toda su verdad real. La creación es la consecuencia de esta donación de Dios: «la
creación debe considerarse como la vida misma de Dios proyectada libremente BEFYUSB,
por tanto en forma finita»702. Dentro de ella, hay dos tipos básicos de cosas creadas. Unas
son las esencias cerradas y otras las abiertas, como sabemos. Y aunque la donación de
Dios se refleja en toda esencia, es sólo en las esencias abiertas que «Dios está dándose
DPNPBCTPMVUPFYQFSJFODJBMFOGPSNBVOJWFSTBMv703-BEPOBDJÓOEF%JPTFTFYQFSJFODJB
ÙOJDBNFOUFFOFMIPNCSF QPSRVFTÓMPFOÊMQVFEFTFSNFUÓEJDB SBDJPOBMZFYQMÎDJUB&O
FTUPDPOTJTUFQSFDJTBNFOUFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFORVFj%JPTTFIBEBEPDPNPBCTP-
MVUPFOMBFYQFSJFODJBFT%JPTEÃOEPTFPIBDJÊOEPTFFYQFSJFODJBEPDPNPBCTPMVUPv704.
1PSFTUBFYQFSJFODJB FMIPNCSFIBDFMBQSVFCBEFRVF%JPTTFMFEBQBSBIBDFSMPQFSTP-
na. Y así, tiene la prueba de la realidad plenaria de Dios con toda su verdad real705. Por
TVQVFTUP FTUBFYQFSJFODJBGPSNBMEF%JPTUJFOFMBTUSFTEJNFOTJPOFTEFMTFSEFMIPNCSF 
y es por ello muy diversa individual, social e históricamente706. Zubiri dice por esto que
la fe es concreta: «llamo concreción de la fe a los modos, matices o cualidades (poco
importa el vocablo) según los cuales la fe no es sólo ‘la’ fe sino ‘mi’ fe»707. Si es legítimo

699
Nótese que aquí la mística es acusada de vaguedad, y es identificada como una mera elevación anímica.
1BSFKBNFOUFTFFYQSFTBCB;VCJSJFOMPTBÒPTUSFJOUBZDVBSFOUB FOVOUFYUPZBDJUBEP DVBOEPBMVEÎBBVO
«vago sentido misticoide» (vid. 2004: 442). Es una prueba ostensible de su oscilación a la hora de tratar con
los fenómenos místicos, como comentábamos más atrás.
700
Zubiri (1984: 203).
701
Vid. Zubiri (1984: 309-310, 325 y 348).
702
Zubiri (1984: 313).
703
Zubiri (1984: 319).
704
Zubiri (1984: 318).
705
Vid. Zubiri (1984: 324).
706
Para todo esto, vid. Zubiri (1984: 311-324).
707
Zubiri (1984: 298).

333
Enzo Solari

referirse a ‘la’ fe religiosa, lo es sólo por ser «el sentido idéntico de personas SBEJDBMNFOUF
DPODSFUBT»708, y sobre cuyo diverso valor de verdad habrá que pronunciarse.
&OTFHVOEPMVHBS RVFFMIPNCSFTFBFYQFSJFODJBEF%JPTTJHOJàDB FOQBMBCSBTEF
Zubiri, que

el hombre es una manera finita de ser Dios [...] El hombre es un modo, por con-
TJHVJFOUF FYQFSJFODJBMEFTFS%JPT<>&TUBFYQFSJFODJBFTKVTUBNFOUFMBFYQFSJFODJB
EF%JPTMBFYQFSJFODJBEFMPBCTPMVUPFOMBNFEJEBFORVFFTFYQFSJFODJBEFNJTFS
personal709.

El hombre es Dios finitamente porque es persona. Por esto mismo es libre: la libertad
se convierte con la personeidad. Y si Dios es no sólo sostén formal de todo cuanto hay
sino también raíz donante de posibilidades y forzoso impulsor de la personalidad huma-
na, entonces es raíz e impulso de la libertad del hombre. Ya no se trata de las nociones
tradicionales de ‘libertad de’ o de ‘libertad para’, sino de la idea previa de una ‘libertad
en’: el hombre es libre en la realidad TJNQMJDJUFS, y por ende en su fundamento divino710.
&OMBFYQFSJFODJBEFMBMJCFSUBEmEFMPRVFMJCSFNFOUFFMIPNCSFQPESÎBTFSZIBDFSDPO
TVQFSTPOBmTFUJFOFFOEFàOJUJWBVOBFYQFSJFODJBEF%JPT711. Pero si la persona se con-
vierte con la libertad, esta no se convierte con Dios. Dios no es un objeto entre otros ni
un estado subjetivo ni una facultad o propiedad humana, sino que es la realidad plenaria
en cuya virtud el hombre es persona, es libre y aparece en el campo como relativamente
absoluto. Aun siendo relativo, en el fondo el ser humano es absoluto por virtud de Dios.
El hombre es, en el campo de lo real, una realidad relativamente absoluta, porque está
enfrentado con todas las cosas y dominado por el poder de lo real. La religión consiste en
MBFYQFSJFODJBEFRVFMBSFMBUJWBBCTPMVUJEBEIVNBOBFTUÃGVOEBEBFOMBQMFOJUVEEJWJOB 
porque este ser de la transcendencia que es el hombre no es en el fondo más que una
donación de Dios mismo. La figura de instauración en el ámbito de lo real de la realidad
formalmente religada y atada a la voz de su consciencia se debe a que está apoyada BUFS
HP en la realidad. Pero tanto la realidad humana como la realidad JOUPUP están fundadas
en la realidad absolutamente absoluta, que es fuente del sentido de aquella y de esta, del
yo y del ser. Y por ser fuente del yo, Zubiri puede decir que Dios es

lo absoluto de mi ser. Es aquello que está fundando y haciendo posible lo abso-


luto de mi ser712.

-BFYQFSJFODJBEF%JPTUJFOF FOUPODFT VONPEPSBEJDBM RVFFTMBWPMVOUBEEFWFS-


EBE DPOàHVSBEB DPNP CÙTRVFEB  FTCP[P Z FYQFSJFODJB EF MB SFBMJEBE BCTPMVUBNFOUF
absoluta, en, por y desde la cual el hombre es a su vez realidad relativamente absoluta.
1FSPTJFMUFÎTNPFTWFSEBEFSP MBFYQFSJFODJBEF%JPTOPTFSFTUSJOHFBMPTDPOUPSOPTEF
MBCÙTRVFEBSFMJHJPTB-BFYQFSJFODJBEF%JPTUFOESÎBFOUBMDBTPVOBTGBDFUBTTJOHVMBSFT
en la frustración del agnóstico y en la despreocupación del indiferente: agnosticismo y
EFTQSFPDVQBDJÓOOPTFSÎBOTJOPNPEPTEFMBFYQFSJFODJBEF%JPT:OPTÓMPBMMÎ&OFM
BUFÎTNP UBNCJÊO UFOESÎBNPT FYQFSJFODJB EF %JPT  VOB FYQFSJFODJB FODVCJFSUB  OP VOB

708
Zubiri (1984: 299).
709
Zubiri (1984: 327).
710
Vid. Zubiri (1984: 329-330).
711
Vid. Zubiri (1984: 333-334).
712
Zubiri (1984: 328).

334
La raíz de lo sagrado

carencia de ella7134JMBFYQFSJFODJBEF%JPTFSB BQBSUF%FJ, «Dios dándose como abso-


MVUPBMBFYQFSJFODJBIVNBOBv BQBSUFIPNJOJTFTjMBFYQFSJFODJBEFMPBCTPMVUPFOMB
constitución de mi persona»714, plena en el creyente, encubierta, frustrada o despreocu-
QBEB FOTVNB EFTDPOPDJEB
FOFMRVFOPMPFT5BMQMFOJUVEEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBOP
BMDBO[BTÓMPBTVEFWFMBDJÓODPHOPTDJUJWBTJOPBOUFUPEPBMBÎOUFHSBFYJTUFODJBIVNBOB
;VCJSJTVCSBZBQPSFTPRVFMBSFMJHJÓOFTVOBFYQFSJFODJBEFQMFOJUVE OPEFJOEJHFODJB
MBNBOJGFTUBDJÓOEF%JPTTFEJSJHFBMBQMFOJUVEEFMBFYJTUFODJBNÃTRVFBMBJOEJHFODJB
del vivir. El hombre va a Dios y está en él sobre todo «en la plenitud misma de la vida, a
saber: en hacerse persona»715.
Así, pues, la fe específicamente religiosa es conformación del yo en entrega confiada
a la divinidad que fundamenta todas las cosas. La religión es, por parte del hombre,
FYQFSJFODJBEFMIPNCSFFO%JPTZEF%JPTFOFMIPNCSF1VFEFTFSUBNCJÊO BVORVFOP
siempre, entrega humana posibilitada por la previa donación de la persona o de la vida
divina. A la vez, la opción religiosa más racional se plasma en una voluntad de funda-
mentalidad para la cual Dios es realidad plenaria, no ociosa sino fundamentante. Dios es
fundamentante cuando la razón religiosa es racional y reconoce en la realidad plenaria
el fundamento del poder de lo real como poder último, posibilitante e impelente. La vía
de la religación abre distintas rutas para probar la realidad divina. Probarla sobre todo
FOFMTFOUJEPEFUFOFSFYQFSJFODJBEFFMMB BVORVFUBNCJÊOFOTBZBOEPMBEFNPTUSBDJÓOEF
que tal realidad tiene que tener ciertas propiedades como fundamento del yo y del ser, y
RVF BTÎDPODFCJEB UJFOFRVFFYJTUJS-BQSVFCB QPSFOEF OPFTVOBQVSBEFNPTUSBDJÓO
La razón religiosa ha de ser no sólo racional sino también razonable. Esto implica que la
fe religiosa, la voluntad teísta de fundamentalidad, consiste en

hacer pasar a mi yo aquello que la razón me haya probado ser la realidad-


fundamento. Es la actitud de entregarse al fundamento que la razón descubra716.

-BGFOPFYDMVZFFMDPOPDJNJFOUPNÃTCJFO FTVONPNFOUPEFMNÊUPEPEFMBSB[ÓO
y del conocimiento. Si dentro del ámbito de la fe religiosa cabe una razón más o menos
racional, la fe religiosa misma es ante todo razonable, en la medida en que es y no puede
dejar de ser «la congruencia querida con lo racional»717. Zubiri dice todavía algo más:
que lo razonable es más que lo estrictamente racional justo porque incluye este momento
EFWPMJDJÓOZFOUSFHB PTFB EFFYQFSJFODJBZGF-BMMFHBEBBMBGFSFMJHJPTBFTDPOPDJNJFO-
to porque tiene un apoyo racional, aunque es más que estricta racionalidad probadora y
demostrativa: es la razonabilidad de la opción creyente religiosa tomada en y por sí mis-
ma. Por lo que tiene de razonable, la fe religiosa es una opción basada en razones acerca
EFMQPEFSEFMPSFBMZEFMPTTFOUJEPTDPOTUSVJEPTBQBSUJSEFÊM%FOUSPEFFTUBFYQFSJFODJB
razonable, la posible ociosidad de Dios no es más que una disociación entre el conoci-
miento y la fe o, mejor, es un conocimiento religioso racionalmente insuficiente. En cam-
bio, todo lo que en la religión aspira a ser demostrativo, aunque importante y legítimo, es
siempre algo derivado. La prueba de Dios es, para Zubiri, primeramente un momento del
método racional, y sólo secundariamente puede adoptar la forma de una demostración

713
Vid. Zubiri (1984: 334-344).
714
Zubiri (1984: 344).
715
Zubiri (1984: 344).
716
Zubiri (1984: 263).
717
Zubiri (1984: 263). En la sesión trigésimo tercera del curso sobre «El problema de Dios», dice Zubiri
que «la razón está inserta dentro del dominio de la fe», no como racionalidad estricta y demostrativa, sino
como ámbito que es razonable: «razonable es la dimensión intelectual de la fe».

335
Enzo Solari

DFÒJEBBMBEJTDJQMJOBMÓHJDB;VCJSJOVODBFYDMVZFMBQPTJCJMJEBEEFFMBCPSBSBSHVNFOUB-
DJPOFTMÓHJDBNFOUFWÃMJEBTBDFSDBEFMDPODFQUPPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT DPNPWFSFNPT
en el capítulo siguiente, a condición de reconocer que todas ellas se basan en la estructura
NFUÓEJDBEFMBSB[ÓOIVNBOBTFHÙOMBDVBMMBFYQFSJFODJBFTVONPNFOUPJOEJTQFOTBCMF
Las argumentaciones racionales estrictas son unos razonamientos que no se identifican
con el método de la razón, sino que han de someterse al tribunal de la lógica. En tanto
que razonamientos lógicos, estas argumentaciones son una parte –no el todo, ni siquiera
la parte más importante– del proceso intelectual desencadenado a propósito de Dios. Y,
aunque sean elaboradas siguiendo las reglas de la inferencia válida, no pueden pretender
DPODMVTJWJEBEEFàOJUJWBSFTQFDUPEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZEFTVTQSPQJFEBEFT QVFTUP
que la realidad de Dios –como se ha dicho una y otra vez– es plenaria y por ende infinita
e irrepresentable, y su noción, internamente inestable y lingüísticamente analógica.
Como hemos visto varias veces, «la fe [...] es la entrega a una realidad personal en
cuanto verdadera», independientemente de que esta realidad de Dios no siempre sea
personal718. Ha llegado el momento, pues, de abordar el problema de la verdad de la
religión.

-BWFSEBESFMJHJPTB

El enigma del poder de lo real es, para la religión, el misterio de Dios. Como miste-
rio, Dios es razonable pero a la vez últimamente incomprensible. Este misterio toca al
hombre, resuena en él, y lo lanza a buscar con la razón su realidad profunda. La voz
enigmática de la consciencia es entonces la voz de Dios, la inquietud o –en palabras de
Zubiri– la tensión o tensidad teologal719 de la realidad relativamente absoluta (y, en ella,
de toda cosa real) en tanto que fundada en la realidad absolutamente absoluta. Toda esta
QFSDFQDJÓOJOUFMFDUJWBEF%JPTFTVOBNBHOBFYQFSJFODJB MBGÎTJDBQSPCBDJÓO FOFTQF-
DJBMUBOUFBOUF BVEJUJWBZEJOÃNJDB
EFMPTFTCP[PTUFÎTUBT"TÎ QVFT EFCFNPTFYBNJOBS
ahora precisamente si tal probación lleva a aprobar o a reprobar la postulación de Dios.
Hay que reconocer, sí, que esta cuestión de la verdad religiosa es bastante compleja. Los
sentidos campales y mundanales de la posible realidad divina deben ser evaluados desde
el punto de vista de su evidencia, inteligibilidad, autenticidad, conformidad y capacidad
de encuentro y cumplimiento. Cuando menos, tenemos que distinguir la verdad propia-
mente tal de la evidencia, y dentro de aquella la verdad del logos teísta, de la verdad de
la razón religiosa, aunque ambas finalmente adquieran unidad en la comprensión. Y no
debemos olvidar que en cada uno de estos momentos se aprecia la direccionalidad de la
intelección, pues en todas sus fases la verdad religiosa es un acontecimiento esencialmen-
te dinámico.

-BFWJEFODJBZMBJOUFMJHJCJMJEBEEFMUFÎTNP

El campo, como sabemos, es la apertura de un ámbito de discernimiento720. De las


simples aprehensiones hay que volver a la cosa real. Con esta vuelta se reintegra la ori-
ginaria unidad entre el campo y la cosa. La dualización entre el momento individual y el

718
Zubiri (1984: 296).
719
Vid. Zubiri (1984: 161-164 y 354-355).
720
Vid. Zubiri (1982a: 122-123 y 125).

336
La raíz de lo sagrado

campal es salvada y reunificada por el logos mediante la afirmación de una idea acerca
de lo que lo real es en el campo de la realidad. Hay aquí una cierta forzosidad. No es la
GVFS[BEFJNQPTJDJÓOEBEBFOMBBQSFIFOTJÓOQSJNPSEJBM TJOPVOBDJFSUBFYJHFODJB&TMB
FYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBFOFMDBNQP-BDPTBFYJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFUBMPDVBMTJNQMF
BQSFIFOTJÓO6OBTVQFSàDJF QPSFKFNQMP FYJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFMDPMPSSPKPFTMBFWJ-
dencia con que hay que afirmar en castellano que tal cosa es roja en realidad, aunque en
otros medios lingüísticos y culturales la afirmación sea distinta, incluso intraducible. En
efecto, la afirmación puede ser distinta porque el elenco de simples aprehensiones pue-
de ser más rico, más pobre, en todo caso diverso. El número de simples aprehensiones
es siempre limitado, y por ello la evidencia –aunque parezca contradictorio– es libre.
De manera que la afirmación de que algo es rojo es evidente dentro de cierto lenguaje,
BVORVFMBNJTNBDPTBFYJHJFSBPUSBTTJNQMFTBQSFIFOTJPOFTFOPUSBTMFOHVBT&MDBNQP
FTUÃDVBMJàDBEPTPDJBM MJOHÛÎTUJDB DVMUVSBMNFOUF ZQPSFTPMBFYJHFODJBEFMBTDPTBTFTUÃ
sometida a dichas cualificaciones a la hora de discernir cuál simple aprehensión habrá
de realizarse.
Estas peculiaridades de la evidencia se vuelven todavía más complejas tratándose de
MBSFMJHJÓO"RVÎFMÃNCJUPEFFYJHFODJBFTDPOTUJUVUJWBNFOUFQMVSBM$VBOEPFTUBNPTBOUF
MBFYJHFODJBMJEBEEFMQPEFSEFMPSFBMFOFMDBNQP FOUPODFTIBZRVFEFDJSRVFFTUFQPEFS
FYJHFMBSFBMJ[BDJÓOCJFOEFVOBTJNQMFBQSFIFOTJÓOUFÎTUB CJFOEFVOBOPUFÎTUB4FSÎBVOB
TVFSUFEFFYJHFODJBMJEBEAEJTZVOUB&MQPEFSQVFEFBERVJSJSVOBàHVSBUFÎTUBPVOBàHVSB
agnóstica o atea. ¿Hay mayor evidencia en alguno de estos dos sentidos básicos? 1FSTF,
desde un punto de vista puramente analítico, la respuesta es que no. Y esto que dice el
análisis es confirmado por el testimonio de la historia: pueden ser evidentes tanto los teís-
mos como los no teísmos. La afirmación de una idea teísta es una de las determinaciones
campales del poder, pero por sí misma ni es la única ni es la más evidente. La evidencia
DPORVFMBDPTBFYJHFUBMPDVBMEFUFSNJOBDJÓODBNQBMDPSSFTQPOEFBMBFWJEFODJBDPORVF
FMQPEFSEFMPSFBMFYJHFQBSBTÎMBSFBMJ[BDJÓOEFVOBJEFBUFÎTUBPOPUFÎTUB1FSPMBSFT-
puesta a la pregunta anterior es otra cuando hacemos entrar en juego a las cualificaciones
EFMDBNQP&TFWJEFOUF QPSFKFNQMP RVFEFUFSNJOBEBTTPDJFEBEFTZÊQPDBTFYJHFODPO
NBZPSFOFSHÎBVOBTJEFBTUFÎTUBT ZRVFPUSBTFYJHFOJEFBTOPUFÎTUBT&MEJTDFSOJNJFOUP
de la simple aprehensión que tiene que realizarse pende de las cualificaciones culturales y
lingüísticas del campo de realidad. Y es que la evidencia está vinculada de hecho con las
dimensiones individuales, sociales e históricas del hombre.
Es por esto por lo que Zubiri puede decir que hay «innumerables afirmaciones inevi-
dentes, por ejemplo todas las afirmaciones concernientes a una fe tanto religiosa como
meramente humana»721-BFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTBFOFMDBNQPFTVOBFYJHFODJBSFBM
de impleción o, también, una dinámica de evidenciación que se mueve en la línea de la
FYBDUJUVE DPNPTBCFNPT&ODJFSUPTDBTPT FTUBEJOÃNJDBFTUÃJOUSÎOTFDBNFOUFBCJFSUBB
EJTUJOUBTBMUFSOBUJWBT&TMPRVFPDVSSFDPOMBFYJHFODJBRVFQMBOUFBFMQPEFSEFMPSFBMFO
el campo. Religión e irreligión son ni más ni menos que representaciones campales acerca
EFMQPEFSEFMPSFBM1PSFMMPQVFEFOFYJHJSZEBSMVHBSBVOBMJCSFFWJEFODJBDJÓOFOVOP
u otro sentido. No es más evidente la afirmación religiosa que la no religiosa. Respecto
del problema de Dios planteado por la religación al poder de lo real, el hombre bien
puede realizar unas ideas teístas como unas ideas no teístas. El campo real es por ello el
ÃNCJUPEFVOBFYJHFODJBMJEBEJOUSÎOTFDBNFOUFEJTZVOUB&TMBEJTZVODJÓOFOUSFMBTEJT-
UJOUBTWBSJBOUFTEFMBSFMJHJÓOZEFMBJSSFMJHJÓO-PÙOJDPRVFFTFYJHJEPFTMBSFBMJ[BDJÓO
de alguna representación campal del poder de lo real, en cualquiera de sus dos sentidos
721
Zubiri (1982a: 223).

337
Enzo Solari

CÃTJDPT-BFWJEFODJBFYJHFDPOMJCFSUBE:MPRVFFYJHFFTMBMJCSFSFBMJ[BDJÓOEFMUFÎTNPP
la libre realización del ateísmo o del agnosticismo. Por eso, hablando desde un punto de
vista puramente analítico, la afirmación de la fe religiosa no es evidente, como tampoco
lo es la afirmación de la fe no religiosa o meramente humana. Lo único evidente es que,
de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano por ser persona, no se puede
dejar de discernir campalmente entre las ideas religiosas y las ideas no religiosas. He allí
MBMÎOFBEFMBFYJHFODJBMJEBE FODVZBWJSUVEOPIBZVOBFWJEFODJBSFMJHJPTBPJSSFMJHJPTB
sino una evidente forzosidad de realizar libremente unas ideas religiosas o irreligiosas. Se
ha repetido que el teísta, el ateo y el agnóstico están en pie de igualdad. La igualdad es la
FRVJWBMFODJBFYJHFODJBMDPORVFFMQPEFSEFMPSFBMQVFEFTFSMJCSFNFOUFEFUFSNJOBEPEF
manera religiosa o irreligiosa. Por sí mismas, en una perspectiva formalmente analítica,
tan evidentes pueden ser la una y la otra. Claro que cuando tomamos en consideración
MBT EJNFOTJPOFT EFM TFS IVNBOP  MB FYJHFODJBMJEBE SFDJCF VOBT EFUFSNJOBDJPOFT TVNB-
mente concretas y precisas. Entonces sí que unas afirmaciones pueden ser más evidentes
que otras, porque el campo mismo, una vez cualificado lingüística y culturalmente, de-
termina que ciertas ideas tengan mayor peso evidencial. Así, por ejemplo, en un campo
socialmente dimensionado las ideas religiosas pueden volverse no sólo más probables
sino prácticamente indiscutibles. El medio cualificado por las dimensiones humanas per-
mite discernir entre las muchas simples aprehensiones las que han de ser realizadas. Es la
FYJHFODJBEFVOBEFUFSNJOBEBJEFBSFMJHJPTBPOPSFMJHJPTB MBDVBMOPTFEFCFBMBFTUSVD-
tura formal del campo sino sólo a sus cualificaciones individuales, sociales e históricas.
Analíticamente, por ende, no es lícito decir que el teísmo sea más evidente, ni viceversa.
Para admitir que hay una evidencia teísta o no teísta hay que partir de unas precisas y
determinadas dimensiones individuales, sociales e históricas. De ahí que afirmaciones
como estas hayan de ser objeto de estudio de la psicología, la sociología o la historia, más
que de la filosofía primera.
Conviene aquí despejar otro posible equívoco. No debe dejar de distinguirse entre la
FYQFSJFODJBZMBFYQSFTJÓOKVEJDBUJWBEFMBNJTNB%JDF;VCJSJRVF

no puede confundirse la fe con el juicio. La fe no es un juicio, sino que el juicio,


‘es de fe’. La fe es anterior al juicio; es la firme confianza o adhesión personal firme.
"MFOVODJBSFTUBBEIFTJÓOFOVOKVJDJPMPIBHPEFUFSNJOBEPQPSMBTFYJHFODJBTRVF
la realidad de la persona en cuestión impone a mi afirmación722.

La afirmación de la fe teísta es racional, porque es un juicio que no hace otra cosa


RVFEBSGPSNBMJOHÛÎTUJDBBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&OUBMDBTP OPEFCFPMWJEBSTFOVODB
que dicha fe es anterior a su enjuiciamiento, contra lo que ha dicho alguna vez la teología
DSJTUJBOB-BFYJHFODJBBMBRVFBMVEF;VCJSJOPFTNÃTRVFMBJOUFOTJEBEQSPQJBEFMBGF 
MBDPOUVOEFOUFàSNF[BEFMBFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJÓONFEJBOUFMBRVFFOBMHVOBT
SFMJHJPOFTTFIBDFQSPCBDJÓOEFMBSFBMJEBEEJWJOB5BMFYJHFODJBEFMBGFFO%JPTFTMBRVF
TFJNQPOFBTVQPTUFSJPSBàSNBDJÓO"TÎ MBBàSNBDJÓOEFGFUJFOFMBFWJEFODJBFYJHJEB
por la propia creencia religiosa en la que descansa. La fe es tomada aquí como una cosa
RVFFYJHFMBSFBMJ[BDJÓOEFDJFSUBJEFB FTEFDJS RVFFYJHFEFUFSNJOBEPKVJDJP5PEPKVJDJP
tiene un medio, y la fe, en tanto que término de un juicio, no escapa a esto. La realidad
QMFOBSJBRVFFTDSFÎEBFTBMHPFYJHFOUF FOFMTFOUJEPEFFYJHJSMBSFBMJ[BDJÓOKVEJDBUJWBEF
UBMPDVBMTFOUJEPQSPGVOEPEFMUFÎTNP-BGFSFMJHJPTBFTMBQFDVMJBSFTUSVDUVSBEFMBFYQF-
SJFODJBEF%JPT ZBVORVFOPTFJNQPOFBUPEPTFSIVNBOP TÎRVFFYJHFmDVBOEPQPSFMMB

722
Zubiri (1982a: 225-226).

338
La raíz de lo sagrado

se opta y en ella se está gracias a una marcha inacabable– ciertas afirmaciones racionales
BDFSDBEFMBEJWJOJEBE-BFWJEFODJBEFFTUBTBàSNBDJPOFTEFTDBOTBFOMBFYJHFODJBDPO
RVFMBSFBMJEBEEJWJOBQSPCBEBZDSFÎEBFYJHFEFUFSNJOBEPTKVJDJPT1FSPIBZRVFSFQFUJS
que por sí misma la fe religiosa no es más evidente que la irreligiosa. Porque el poder de
MPSFBMOPFYJHFJOUSÎOTFDBNFOUFVOBJEFBUFÎTUBTJOPRVFFYJHFEFUFSNJOBSDBNQBMNFOUF
su propio contenido, sea de manera teísta, sea de manera no teísta. Sólo bajo el supuesto
EFRVFMBFYQFSJFODJBDPOàSNFB%JPTZEFRVFFMIPNCSFTFFOUSFHVFBÊM QVFEFEFDJSTF
RVFFTUBSFBMJEBEEJWJOBFYJHFEFUFSNJOBEPTKVJDJPTDSFZFOUFTBTVSFTQFDUP
7PMWJFOEPBMBDVFTUJÓOEFMBFWJEFODJB IBZRVFEFDJSRVFMBFYJHFODJBRVFIBDFMB
cosa real en orden a la realización de una simple aprehensión puede frustrarse. La evi-
EFODJBOPFRVJWBMFBMBWFSEBE ZBRVF JODMVTPTJFYJHFEFNBOFSBOPEJTZVOUB QVFEF
DPOEVDJSBVOBBàSNBDJÓOGBMTB&TUBGSVTUSBDJÓOEFMBFYJHFODJBMJEBEQVFEFQSPEVDJSTF
en concreto por privación de paridad y por privación de sentido. Paridad y sentido son
valencias de la afirmación. No son en rigor privación de verdad, sino algo aún más ele-
mental. Cuando no hay paridad falta una misma línea categorial entre la simple apre-
hensión y la cosa real, y cuando falta el sentido hay un desvío de la direccionalidad de
MBTJNQMFBQSFIFOTJÓO MBDVBMOPSFDBFFOMBTFYJHFODJBTEFMBDPTBSFBMEFRVFTFUSBUB
La paridad acusa la comunidad entre las líneas intelectivas de la simple aprehensión y
la cosa real; a este respecto, el lenguaje religioso no posee ninguna peculiaridad. Tan
disparatado es responder ‘amarillo’ a la pregunta por el número de alas de un canario
DPNPNFODJPOBSVOQPTJCMFBUSJCVUPEF%JPTDVBOEPTFQSFHVOUBQPSTVFYJTUFODJB&M
disparate es la privación de una de las condiciones mínimas de inteligibilidad de todo
discurso, incluido el religioso. Cualquiera falta de unidad categorial, burda o sutil, tiene
como resultado que no haya un mismo aspecto de reactualización de lo real. Distinta del
EJTQBSBUFFTMBQSJWBDJÓOEFTFOUJEP"RVÎFMMFOHVBKFSFMJHJPTPTÎRVFFYIJCFTVFTQFDJà-
cidad, pues este punto dice relación con el significado de la idea de Dios. Como valencia
(no como la condición constructa de una cosa o del mundo), el sentido es la reunión de
MBEJSFDDJÓOEFVOBJEFBDPOMBFYJHFODJBEFVOBDPTB4BCFNPTRVFTJIBZUBMSFVOJÓO MB
afirmación posee sentido, y si no, hay privación de sentido. La forma más simple de pri-
vación de sentido es el sinsentido, como (el ejemplo es de Zubiri) la afirmación arbitraria
‘Dios tiene una enfermedad’723. Peor aún que el sinsentido es el contrasentido, en el que
MBEFTWJBDJÓODPOTJTUFFORVFMBJEFBBOVMBMBFYJHFODJBMJEBEEFMBDPTB6OFKFNQMPTFSÎB
el de atribuirle mortalidad a Dios, o cualquier enjuiciamiento en el que se diga que Dios
FTSFBMJEBESFMBUJWB-BDPTBFYJHFMBBàSNBDJÓOEFRVFFOMBSFBMJEBEEJWJOB KVTUBNFOUF
por su plenitud, no hay finitud ni, en general, relatividad ninguna. Afirmar lo contrario es
un riguroso contrasentido, pues priva a la afirmación de otra de las condiciones mínimas
de inteligibilidad del discurso, también del religioso.
Se trata aquí siempre y sólo de desvíos, esto es, de vías en las que no están presen-
tes (como debieran) las condiciones mínimas de inteligibilidad de cualquier lenguaje.
Toda afirmación ha de poseer paridad y sentido, so pena de no ser inteligible. En todo
caso, la evaluación de la inteligibilidad del lenguaje religioso ha de ser sumamente cui-
EBEPTB&MSJFTHPEFKV[HBSBMBSFMJHJÓODPODSJUFSJPTQFSGFDUBNFOUFFYUSÎOTFDPTBFMMB
es bien cierto; fue lo que hizo el positivismo lógico, que no vio en el lenguaje religioso
más que sinsentidos. Por una parte, el lenguaje religioso se refiere, de manera inmedia-
UBPNFEJBUB BVOBSFBMJEBEQMFOBSJB OPBVOBDPTBJOUSBNVOEBOB-BFYQFSJFODJBEF
%JPTOPQVFEFTFSJEFOUJàDBEBDPOMBFYQFSJFODJBSFBMJ[BEBDPOVOBDPTBJOFSUFFOVO
MBCPSBUPSJP%JPTOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQFSJNFOUPT"EFNÃT BVORVFMBEJWJOBTFBVOB
723
Zubiri (1982a: 224-225).

339
Enzo Solari

realidad cuyo contenido fundamental es construido por postulación, tampoco se trata


de una realidad matemática susceptible de comprobación o una puramente ficticia de
MBRVFTFUFOHBVOBFYQFSJFODJBFTUÊUJDB TFBFTUBEFMBDMBTFRVFTFB
-BFYQFSJFODJB
EF MB EJWJOJEBE  TBCFNPT  QBSUJDJQB EF BMHVOPT SBTHPT EF MB FYQFSJFODJB QPS DPOGPS-
NBDJÓO Z B WFDFT UJFOF BMHVOPT BUSJCVUPT EF MB FYQFSJFODJB QPS DPNQFOFUSBDJÓO  TJO
identificarse por completo ni con la una ni con la otra. Por eso la inteligibilidad de las
afirmaciones teístas es peculiar. Tan peculiar es, que el lenguaje religioso posee plena
paridad y sentido aun cuando abunden en él las paradojas. En el discurso de las reli-
giones se asiste a las más asombrosas y variadas paradojas que adopta la analogía del
absoluto. Esta analogía es perfectamente inteligible, pero a condición de entender que
la realidad plenaria no es en definitiva una instancia inteligible. Dios es definitivamente
ininteligible, pero dicha ininteligibilidad es perfectamente inteligible. Si Dios es reali-
dad absolutamente absoluta, la fuente transcendente del yo y del ser, entonces ha de ser
imposible su completa intelección. Y es que si fuera completamente inteligible, no po-
dría ser la realidad plenaria que es. De manera que la intelección es inteligente cuando
reconoce en Dios a la realidad suprema, absolutamente otra, fundamental y fontanal,
la realidad que FYEFfiOJUJPOF desborda las posibilidades intelectivas del hombre. Toda
afirmación religiosa es análoga precisamente por ello. De ahí se sigue que el lenguaje
religioso, si bien puede poseer paridad y sentido, posee sin embargo dichas valencias
de una manera absolutamente paradojal. La afirmación analógica del absoluto tiene
las mismas valencias que cualquiera afirmación. Pero tales valencias penden de una
estructura lingüística analógica, oscilante y, por esto mismo, frecuentemente descon-
certante e imprevisible. La paradoja no es un obstáculo, sino que suele ser el vehículo
predilecto para afirmaciones con paridad y sentido. La paradoja no es un disparate ni
VOTJOTFOUJEPOJVODPOUSBTFOUJEP&TMBFYQSFTJÓOEFMBRVFTFWBMFMBNFOUBMJEBESFMJ-
giosa del sentido común, así como la mentalidad teológica y aun la mentalidad a la vez
SFMJHJPTBZàMPTÓàDB)BCMBSEFMBFYQFSJFODJBEF%JPT TFBFOFMMFOHVBKFEJSFDUBNFOUF
religioso, sea en un metalenguaje cualquiera, es hablar de algo cuya definitiva realidad
FTDBQBBUPEBDPOTJEFSBDJÓOJOUFMFDUJWB1PSFTPMBQBSBEPKBFTMBFYQSFTJÓOFYDFQDJPOBM
de la inteligibilidad envuelta en la analogía del absoluto. Y como esta analogía es parte
de toda afirmación religiosa, todo juicio acerca de la divinidad habrá de recurrir a las
formulaciones paradójicas.
Sin embargo, aun poseyendo paridad y sentido, la afirmación puede ser falsa. Las
valencias más elementales nada prejuzgan en el orden de la valencia superior, que es el
de la verdad.

"VUFOUJDJEBE DPOGPSNJEBEZWerificación de lo diWJOP

La cuestión de la verdad religiosa también está modalizada. La verdad del logos es la


primera modalidad. Se trata de la verdad de la simple aprehensión y de la afirmación, que
son justamente los dos momentos del logos. Como sabemos, Zubiri llama autenticidad
a la primera y conformidad a la segunda, por más que termine diciendo que la autenti-
cidad también es una forma de conformidad. Para evitar esta dificultad, Zubiri hace de
la conformidad la estructura de la verdad del logos, y distingue en ella los momentos de
autenticidad y veridictancia. También podría hablarse de una conformidad en sentido
amplio, que incluya tanto a la autenticidad como a la conformidad en sentido estricto.
En todo caso, la verdad del primer momento del logos es condición de posibilidad de la

340
La raíz de lo sagrado

verdad del segundo. Y es que la verdad del logos es una sola y unitaria verdad, pues a fin
de cuentas la conformidad no es más que la afirmación de la autenticidad.
Las religiones son plasmaciones campales de la religación primordial. Por su mo-
mento intelectivo, son afirmaciones muy complejas de ideas de Dios. La autenticidad
de Dios pende de la conformidad de su posible realidad campal con la simple aprehen-
sión de la realidad absolutamente absoluta. Recordemos que la verdad del campo es
primordial, y que por ello el poder de lo real es aprehendido sin posibilidad alguna de
error. En esta verdad real del poder, que suele pasar desapercibida, se fundan las po-
sibles verdades duales de las religiones. En particular, la posible verdad dual del logos
religioso se funda en aquella verdad real. Si la autenticidad es la coincidencia que hay
cuando lo real se conforma con una simple aprehensión, entonces el poder de lo real
es auténticamente Dios cuando realiza los caracteres de la simple aprehensión de Dios:
esto (TJUWFOJBWFSCP) parece ser Dios porque se conforma con la simple aprehensión
de Dios. Cuando no se realizan tales caracteres, esto es, cuando no hay conformidad
con la idea de Dios, hay un error, una falsedad. La falsa divinidad no es más que una
privación de la actualidad real de lo divino por falta de conformidad con la simple
aprehensión de Dios: esto parece divino porque aparenta serlo, pero realmente no se
conforma con la simple aprehensión de Dios. Si la idea de Dios es la de una realidad
absolutamente absoluta, toda noción para la cual Dios sólo es realidad relativa no es
una falsedad sino un contrasentido. La autenticidad sólo agrega cierta conformidad
con dicha idea: auténtico Dios es aquello que realiza la absoluta absolutez de la idea
de Dios. Si lo actualmente real en el campo es conforme con la simple aprehensión
de Dios, entonces es Dios auténticamente. En tal caso, la simple aprehensión de Dios
es actual, antes e independientemente de que lo sea afirmativamente en tal realidad
determinada. Zubiri puede decir que la autenticidad es la conformidad del predicado
teísta del juicio. Pero con mayor precisión, habría que decir que es la conformidad de
aquello de que se juzgará con la simple aprehensión de Dios. En principio, pues, no
hay mayores dificultades a la hora de evaluar la auténtica verdad de una idea religiosa.
La realidad absolutamente absoluta es el sentido mínimo de toda simple aprehensión
religiosa, y la autenticidad no consiste sino en la conformidad de lo campalmente apre-
hendido con dicha idea.
Debemos despejar ahora dos posibles equívocos. Con la autenticidad, primero, no se
trata de medir a la realidad por la idea. Ciertamente la autenticidad se funda en una libre
construcción de ideas. Pero esta libre construcción de ideas es la postulación de lo que
Dios sería en realidad. Y es que toda simple aprehensión se funda a su vez en lo real. La
realidad primordialmente aprehendida como un poder dominante es reactualizada cam-
palmente desde el punto de vista de lo que sería. Dios es lo que sería el poder de lo real.
Por ello, Dios es una idea (entre otras) acerca del poder de lo real. El sentido de esta idea
es el de una realidad absolutamente absoluta. De manera que se habla auténticamente de
Dios si aquello de lo que se habla realiza la idea de Dios o se conforma con ella. En se-
gundo lugar, con la autenticidad tampoco se está evocando la concepción tradicional de
una verdad metafísica, consistente en la conformidad de las cosas con la inteligencia del
Creador. Para Dios no hay autenticidad e inautenticidad como sí la hay para el hombre,
simplemente porque para aquel no cabe la posibilidad de la disconformidad con la idea.
Por eso mismo, hay que subrayar que la autenticidad (e inautenticidad) es un carácter
de la actualización de lo real, y no de la nuda realidad. Mientras para Dios la verdad
metafísica (que, según Zubiri, debiera llamarse más bien teológica) no es más que la nuda
realidad de las cosas por ser respectivas a su Creador, para el ser humano la autenticidad

341
Enzo Solari

sólo tiene lugar con la actualización de lo real en la inteligencia. Por ello, «sólo en una
inteligencia humana puede darse autenticidad»724.
Pero además de la conformidad con la idea, hay otra conformidad, la conformidad
en sentido estricto o veridictancia. En la afirmación de que la realización de la idea tiene
lugar en tal cosa concreta, puede haber también conformidad o disconformidad. Por eso
se dice: ‘esto’ es Dios, la realidad absolutamente absoluta, o también ‘Dios’ es esto, o
‘Dios’ es o no es así o asá, etc. En cualquier caso, se trata de la realización afirmativa de
la auténtica divinidad en la realidad campal. Es otro tipo de conformidad: la conformi-
dad de la afirmación con lo que lo real es en realidad, es decir, en el campo. Por eso dice
Zubiri que «es menester que lo que yo pienso esté efectivamente realizado en la realidad;
y entonces podemos y debemos hablar de conformidad»725. La realización de los carac-
teres de la simple aprehensión religiosa es ahora afirmada en la realidad campal. La idea
de Dios es término de un JOUFOUVN, de un juicio religioso. No hay que perder de vista
que esta conformidad de la idea con lo real es la verdad de un movimiento intelectivo
referido a algo que lo supera en todo momento. El logos no tiene ante sí a una realidad
circunscrita o circunscribible, sino a una realidad que desborda todas las ideas y todos
los juicios. Por eso el logos religioso es intrínsecamente dinámico y su conformidad es
TVJHFOFSJT, pues TVJHFOFSJT es la realidad de Dios que se idea y afirma. En palabras de
Zubiri, la verdad de la afirmación religiosa

[...] no es la conformidad de algo que tengo delante. Nadie tiene delante de sus
propios ojos la divinidad en cuanto tal. Por tanto, es forzosamente una conformidad
que se establece pura y simplemente en un ‘hacia’, en un algo IBDJB el que el hombre
se encuentra impelido por el misterio de lo que tiene delante, el misterio de la divini-
dad insidente en las cosas. La conformidad significa pura y simplemente que, si pro-
longáramos el ‘hacia’ hasta el punto mismo donde está la divinidad y pudiéramos
contemplarla, encontraríamos en esta realidad divina lo que justifica precisamente
nuestra actitud de afirmación en conformidad726.

-BDPOGPSNJEBEJOEJDBVOBEJSFDDJÓORVFOPQVFEFTFSFYIBVTUJWBNFOUFSFDPSSJEB
por la inteligencia. Pero en su no recorribilidad, la dirección puede confirmar que el
movimiento intelectivo es acertado. Y lo hace si conduce en la realidad campal a la rea-
lización de la idea de Dios. La verdad de la afirmación religiosa es la conformidad de
la idea teísta con la realidad actualizada campalmente. Su falsedad, en cambio, consiste
en la disconformidad de dicha idea con lo que es en realidad el poder. Veíamos que la
verdad dual del logos es acontecimiento, ya que por ella se afirma la reactualización co-
incidencial de la realidad. En el caso de la verdad religiosa, se trata del acontecimiento
de la coincidencia entre la simple aprehensión de Dios y la reactualización campal del
poder de lo real. No es una coincidencia entre la idea y la realidad independientemente
de la aprehensión, sino entre la idea y el campo de la realidad actual en la inteligencia.
Por eso es que para Zubiri la verdad religiosa del logos judicativo es también intencional.
La posibilidad de tal coincidencia es la posibilidad de la verdad de la afirmación teísta. Ya
no es mera autenticidad sino veridictancia. El parecer religioso es un veredicto conforme
con lo real tal como está campalmente actualizado en la aprehensión. El juicio erróneo es
una inversión de los términos, de modo que entonces lo real tal como está campalmente
actualizado en la aprehensión es lo que se funda en el mero parecer. En el juicio el error
724
Zubiri (1982a: 302).
725
Zubiri (1993: 154).
726
Zubiri (1993: 156-157).

342
La raíz de lo sagrado

no es una apariencia, como lo es en la falta de autenticidad, sino una disconformidad,


una ‘de-formidad’. Deforme es el juicio en el que la posible realidad de Dios no tiene otro
fundamento que una idea de Dios. Conforme es el juicio en el que se afirma la realización
de la idea en lo real, de manera que es el campo de lo real aquello que funda a la idea. La
prioridad es siempre de la realidad campalmente actualizada. Por eso afirmar la idea de
Dios es sostener su realización en la realidad campal.
Para Zubiri, en suma, la unidad de la autenticidad y la veridictancia (o conformidad
en sentido estricto) es la conformidad (o conformidad en sentido amplio). Es el proceso
dinámico y direccional por el que se va dando la conformación y, por ende, la verdad del
logos, primero por la coincidencia de lo aprehendido con una idea libremente construida
y postulada, y luego por la coincidencia afirmada de esa idea con lo aprehendido en tanto
que aprehendido. La conformidad religiosa es un proceso de conformación en el que se
va pasando de la autenticidad de la idea de Dios –más bien, de la conformidad de aquello
de que se juzgará con aquello que se juzgará– a su realización precisa y efectiva en la rea-
lidad campal –a la conformidad de aquello que se juzga con aquello de que se juzga. Pero
tal verdad no consiste ni puede consistir nunca en que la realidad confirme plenamente el
juicio. La verdad del logos es siempre y sólo gradual, y por ello es más o menos conforme.
4VQPTJCMFDPOGPSNJEBEFTQVSBBQSPYJNBDJÓOBTJOUÓUJDB&OQBSUJDVMBS FMHSBEPEFDPO-
GPSNJEBEBMRVFQVFEFOBTQJSBSMBTSFMJHJPOFTFTFYUSFNBEBNFOUFMJNJUBEP&TMBQPTJCMF
conformidad de la afirmación de la realidad absolutamente absoluta. En principio, tanto
la vía de la dispersión como la de la inmanencia y la de la transcendencia personal son
posiblemente conformes con el poder de lo real dado en la realidad campal. Pero no sólo
ellas. La conformidad del teísmo es tan precaria como la conformidad a la que aspiran el
ateísmo y el agnosticismo. Desde el punto de vista del hombre y de la realidad dada en su
aprehensión, las vías del teísmo están en igualdad de condiciones intelectivas con las vías
no teístas. No hay argumentos campales para resolver la contienda entre las unas y las
otras. Todas ellas son verdaderas, porque todas pueden ser conformes con el poder de lo
real dado en la realidad campal. Así, tanto los teísmos como los ateísmos y los agnosticis-
mos pueden tener confirmación en la realidad tal como es aprehendida. El problema de
Dios no tiene solución campal. El campo sugiere tres posibles vías. Y aunque sean incom-
QBUJCMFTFOUSFTÎ DBEBVOBEFFMMBT DPOUPEBTVJOUFSOBWBSJFEBE
FTBQSPYJNBEBNFOUF
conforme y por ende verdadera. De ahí que este conflicto de las interpretaciones tenga
que ser resuelto, y sólo pueda ser resuelto, por la razón. Si de una parte tiene que haber
o no haber Dios, y de la otra no es posible solucionar campalmente la cuestión de Dios,
es preciso ir más allá de la aprehensión humana, intentar un arbitraje del contencioso y
probar la mayor o menor adecuación de las sugerencias campales desde el punto de vista
de la realidad TJNQMJDJUFS. Es la tarea de la razón.
Este es, en el fondo, el problema de la unidad de Dios y, por ende, de la verdad religio-
sa. Una idea religiosa cualquiera es una posible simple aprehensión acerca del fundamen-
to campal del poder de lo real. La autenticidad de ella pende de la conformidad de lo real
en el campo con los caracteres envueltos en la construcción de la realidad plenaria. Y la
afirmación de dicha idea es verdadera cuando los caracteres de dicha idea son conformes
con lo real, esto es, cuando se realizan concreta y precisamente en la realidad campal-
mente actualizada. Hay que agregar que la idea auténtica y la afirmación conforme dan
MVHBSBMFTCP[PEFMBSB[ÓO VOFTCP[PRVFIBEFTFSTPNFUJEPBMBFYQFSJFODJBZ QPS
ende, a un proceso de verificación racional. La tradicional discrepancia entre la religión y
la razón, el posible conflicto entre el Dios de los filósofos y el Dios de las religiones, tiene
justamente aquí, en la verdad de la razón, su lugar de resolución. Con todo, debemos

343
Enzo Solari

reconocer que es la verdad del logos la que ha acaparado la atención de la tradición filo-
sófica: es la verdad como autenticidad y conformidad de las ideas y de las afirmaciones
religiosas. No se ha reparado de la misma manera en que toda verdad dual descansa en
una verdad primordial, que es la verdad del poder de lo real. Y tampoco se ha reparado
en que la verdad dual tiene una modalidad racional ulterior: es la verdad como encuentro
al que arriban las búsquedas religiosas y como cumplimiento de los esbozos teístas. Por
esto debemos precisar en qué consiste la verdad de la razón teísta y cuál es la articulación
entre las tres modalidades de la verdad religiosa.
Nótese una vez más el carácter fenomenológico de estas argumentaciones de Zubiri.
La religación al poder de lo real dado en la aprehensión primordial plantea el problema
de Dios, que el logos intenta determinar campalmente a través de ciertas ideas y afirma-
ciones, unas teístas, otras no teístas. Es el orto de los sentidos religiosos e irreligiosos que
puede tener el poder de la realidad. Como el propio logos no puede resolver el conflicto
entre los unos y los otros, la intelección intenta solucionarlos de la única manera que le
cabe: marchando allende la aprehensión en pos del fundamento. Es la búsqueda de la
realidad profunda de los sentidos construidos en torno al poder de lo real. Y aunque esta
CÙTRVFEBOPFYDMVZFDPNQMFUBNFOUFFMDBNJOPEFMBEFNPTUSBDJÓOFTUSJDUB IBEFSFDP-
nocerse que es sobre todo una vía razonable, porque no hay razones propiamente ‘cru-
ciales’ para preferir una vía teísta a una no teísta, ni viceversa. El logos que estudia los
fenómenos religiosos afirma no sólo la equivalencia campal de todas las vías y la igual-
dad inicial de ellas en cuanto sugerencias para la marcha racional, sino que afirma que la
actitud religiosa (justamente por ser búsqueda) es también y ante todo razonable. En el
QSÓYJNPDBQÎUVMPWFSFNPTRVFFMQSPQJP;VCJSJFNQSFOEFBMHVOBTUFOUBUJWBTNFUBGÎTJDBT
EFFYQMJDBDJÓOEFMBSFBMJEBEEF%JPT ZEFVO%JPTÙOJDP QFSTPOBMZUSBOTDFOEFOUF ZRVF
en ellas a veces asoman razonamientos que pretenden ser estrictamente demostrativos.
En todo caso, Zubiri subraya que estas teorías metafísicas toman el problema de Dios
tardíamente, y que por ello no se las puede considerar como vías intelectivas primarias,
es decir, como puntos de partida para tratar de Dios. Ni la teoría, ni en particular la
demostración, son intelecciones primarias de la realidad divina, y no pueden serlo justo
QPSRVFTPOFOTBZPTEFFYQMJDBDJÓOEFMQSPCMFNBEF%JPT&TUFQSPCMFNBFTFMIFDIPBM
que tratan de orientar los sentidos teístas y no teístas, el mismo hecho que (orientado
por el logos de alguna manera) las razones religiosas y no religiosas buscan últimamente
esclarecer. Zubiri pretende describir el despliegue intelectivo de ese hecho: en tal descrip-
ción consiste su fenomenología, su noología de la religión. Cuando trata de la razón,
intenta realizar una labor anterior a toda teoría, que no consiste más que en analizar este
IFDIPFYQPOJFOEPMPTEJWFSTPTNPNFOUPTQPSMPTRVFUSBOTJUBMBCÙTRVFEBSBDJPOBMEFTV
fundamento. Como la fenomenología de la religión de Zubiri es logos acerca del teísmo,
OPQVFEFSFTPMWFSEFNBOFSBQVSBNFOUFBOBMÎUJDBTJMBFYQFSJFODJBUFÎTUBFTWFSEBEFSB P
TJMPFTMBFYQFSJFODJBBUFBPBHOÓTUJDB:FTRVFOPQVFEFEFUFSNJOBSTFDBNQBMNFOUFDVÃM
de estas tres pretensiones de verdad llega a ser efectivamente encuentro y cumplimiento.
Si hay de hecho encuentro y cumplimiento, es cuestión que incumbe a la razón en con-
creto, y no al logos acerca de la razón. Ahora nos ocupamos de la estructura de la verdad
racional, no de su efectiva realización, lo que equivale a decir que este es un análisis de
la verdad religiosa racional, no una teoría. Toda teoría, en efecto, está montada sobre
BMHVOPTIFDIPT ZTVQPOFVODJFSUPBOÃMJTJTEFFTUPTNJTNPTIFDIPT4JOFYDMVJSFMDBNJOP
de la teoría y de la demostración, hay que proceder con antelación de manera fenomeno-
lógica. Hasta aquí se ha efectuado el análisis de la aprehensión primordial del poder de
lo real y de los MÓHPJ religiosos. Aún queda por analizar el mundo de la razón religiosa.

344
La raíz de lo sagrado

-BSB[ÓOFTNBSDIBUSBOTDBNQBM FYUSBBQSFIFOTJWB QFSPDPNPNPEBMJEBEJOUFMFDUJWBFT


susceptible de una descripción. Zubiri piensa que el logos puede intentar el análisis de la
razón teísta. Es un camino que nunca entregará verdades plena y totalmente conformes,
pero que puede aspirar a la verdad y que por ello es perfectamente transitable. Se trata,
pues, de mostrar fenomenológicamente que la opción religiosa es sobre todo razonable,
aunque también admita algún tipo de demostración. La religión no tiene un indiscutible
origen histórico, dice Zubiri, pero lo que sí es claro es su origen intelectivo, que es el pro-
blema de Dios planteado por la religación al poder de lo real. La religión es plasmación
de la religación727. La razón no plantea el problema de Dios, sino que intenta aclararlo
NBSDIBOEPNÃTBMMÃEFMDBNQPBQSFIFOTJWP5PEPFOTBZPEFEFNPTUSBSMBFYJTUFODJBEF
Dios está fundado en unos datos anteriores a la razón. Sin descartar por completo la legi-
timidad de las demostraciones, la religión tiene ante todo el carácter de un camino posi-
ble, de una búsqueda razonable. Que sea razonable significa que puede argumentarse en
su favor, aunque las puras razones no sean suficientes y haya que dar adicionalmente un
paso volitivo, tomar una opción. En esta otra perspectiva, la verdad profunda del teísmo
QFOEFEFMBQSPCBDJÓOEFMPTFTCP[PTBDFSDBEF%JPT EFVOBFYQFSJFODJBRVFWFSJàDBSÃP
refutará a las religiones independientemente de la aprehensión.
.BT yFTMBSFMJHJÓOFGFDUJWBNFOUFFYQFSJFODJBCMF ;VCJSJQJFOTBRVFOPUPEBMBSFB-
lidad es racionalmente verificable. Por la índole de la realidad divina, además, se tendría
MBUFOUBDJÓOEFBENJUJSRVFMBSFMJHJÓOOPFTFYQFSJFODJBCMF4JOFNCBSHP BVORVF%JPT
TFBVOBSFBMJEBEUPUBMNFOUFPUSB ;VCJSJQJFOTBRVFQVFEFIBCFSFOFGFDUPVOBFYQFSJFO-
cia de Dios, una probación de su realidad plenaria y fundante del yo y del ser. Es una
FYQFSJFODJBEFDPOGPSNBDJÓOEFMBQSPQJBWJEBBMBMV[EFMBBMUFSJEBE FJOUJNJEBE
EFMB
realidad absolutamente absoluta, y en ocasiones de compenetración con Dios si a este se
lo entiende como persona. Justo por esto, la religión es verificable de manera puramente
gradual, mediante una conformidad nunca lograda del todo sino precaria y lejanamen-
UF BQSPYJNBEB &TUP RVJFSF EFDJS  QPS VO MBEP  RVF MB SFMJHJPTB OP FT VOB FYQFSJFODJB
UPUBMNFOUFWFSJàDBCMF QPSRVFMPTFTCP[PTUFÎTUBTEBOMVHBSBVOBFYQFSJFODJBHSBEVBM 
constante, siempre abierta y corregible, y sobre todo inadecuada para con la realidad
EJWJOBRVFTFQSFUFOEFDPOPDFS-BEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPTZMBOFDFTJEBE
de concebirlo de una cierta manera no son pretensiones insensatas de la razón, pero sí
TPOFYUSFNBEBNFOUFGSÃHJMFTZFOUPEPDBTPSFGVUBCMFT&OSJHPS TÓMPMPTFYQFSJNFOUPT
Z MBT DPNQSPCBDJPOFT QFSNJUJSÎBO VOB FYQFSJFODJB DSVDJBM EF WFSJàDBDJÓO  BVORVF OP
GVFSBTJOPNBSHJOBMNFOUF:MBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTOPTPODPNQSPCBDJPOFTOJFYQF-
rimentos. De ahí que las demostraciones teístas no puedan ser verificadas por completo.
1FSPQPSPUSPMBEP MBFYQFSJFODJBEF%JPTOPFTOFHBUJWBOJTVTQFOTJWB BVORVFEFCJEP
BTVJSSFNJTJCMFJOBEFDVBDJÓOQBSF[DBBQSPYJNBSTFQPSNPNFOUPTBMBVOBPBMBPUSB
4BCFNPTRVFFTUBTEPTTPOFYQFSJFODJBTDVZBWFSJàDBDJÓOFTUÃUPUBMNFOUFFYDMVJEB ZRVF
TPO DPNPMBWFSJàDBDJÓOUPUBM
QSÃDUJDBNFOUFJOFYJTUFOUFT/FHBUJWBFTMBFYQFSJFODJBEF
un esbozo que deja a la realidad campal vacía de fundamento, y que lo hace porque el
FTCP[PFTDPNQMFUBNFOUFSFGVUBEP&TMBFYQFSJFODJBQPSSFGVUBDJÓORVFIBDFEFMFTCP[P
algo inverificable. El ateísmo es, parcialmente, una refutación del teísmo. Pero es algo
más: es positiva verificación de un esbozo ateo. Lo que no es racionalmente aceptable
FTVOBFYQFSJFODJBUPUBMEFMBGBMTFEBEEFMUFÎTNPZEFMBWFSEBEEFMBUFÎTNP&MBUFÎTNP
no es ni puede ser una refutación en toda regla del esbozo del teísmo y una aprobación
completa del esbozo ateo. Zubiri no parece aceptar esta posibilidad, ya que también el
BUFÎTNPFTVOBBDUJUVETJNQMFNFOUFSB[POBCMF CBTBEBFOVOBTFYQFSJFODJBTRVFWFSJàDBO
727
Vid. Zubiri (1993: 168).

345
Enzo Solari

MBQMBVTJCJMJEBEEFDPOGPSNBSMBQSPQJBFYJTUFODJBTJOEJWJOJEBEOJOHVOB ZRVFBMBWF[
refutan la posibilidad de conformarla a la luz de Dios. En vez del encuentro pleno, con-
cluyente y estricto con una realidad profunda en la que no hay Dios, tanto por probación
DPNP QPS SFGVUBDJÓO  MP RVF FM BUFP DPOTJHVF EF IFDIP FT MB WFSJàDBDJÓO BQSPYJNBEB
EFTVTFTCP[PT1PSFTPMBFYQFSJFODJBBUFB BMJHVBMRVFMBSFMJHJPTB OPFTOJQVFEFTFS
OFHBUJWB"ÙONÃTFMBUFÎTNPUBNQPDPQVFEFTFSFYDMVTJWBNFOUFVOBQPTJDJÓOOFHBUJWB
QPSBQSPYJNBDJÓO VOBNFSBSFGVUBDJÓOQBSDJBMEFMUFÎTNP QPSRVFTJFNQSFMFTFSÃOFDF-
TBSJBMBQPTJUJWBQSPCBDJÓOEFTVQSPQJPFTCP[P FOFTUFDBTPBUFP/PIBZFYQFSJFODJB
humana que, individual, social o históricamente, sea puramente refutadora. La falsedad
EFMBSFMJHJÓOPEFMBJSSFMJHJÓOOPFTNÃTRVFMBDPOUSBDBSBEFMBQPTJUJWBFYQFSJFODJBEF
aprobación de la una o la otra. A los confines últimos del poder de lo real la razón huma-
na sólo se acerca con titubeos, y la verificación que eventualmente halla para sus argu-
mentos es un proceso siempre abierto y necesitado de constantes correcciones. Por esto
NJTNP MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBOPFTOJQVFEFTFSQSPQJBNFOUFTVTQFOTJWB-BTVTQFOTJÓO
FTMBJOWFSJàDBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJBQPSBVTFODJBEFBQSPCBDJÓOZEFSFGVUBDJÓO/P
TFQVFEFOJWFSJàDBSOJSFGVUBSMPFTCP[BEP-BFYQFSJFODJBRVFEBTVTQFOEJEB4FSÎBMB
JOWFSJàDBCJMJEBENJTNBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&OUBMDBTP FMFTCP[PJOWFSJàDBCMFEF
Dios queda reducido a la sugerencia politeísta, panteísta o monoteísta que lo originó. Es
algo que podría conducir a la vía del agnosticismo. También pudiera llegarse a ella por la
JOWFSJàDBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJBBUFB FODVZBWJSUVEFMFTCP[PBUFPRVFEBSÎBSFEVDJEP
a ser una sugerencia campal. Pero el agnosticismo no consiste sólo en la inverificabilidad
del teísmo y del ateísmo. Agnóstico es el que verifica positivamente esta inverificabilidad.
$MBSPRVFFTUBNCJÊOVOBWFSJàDBDJÓOTÓMPBQSPYJNBEBZHSBEVBMMBEFNPTUSBDJÓOEFM
BHOPTUJDJTNPFTQPTJCMFBVORVFQSÃDUJDBNFOUFJOFYJTUFOUF QVFTUPRVFOPQBSFDFIBCFS
BTVSFTQFDUPFYQFSJFODJBUPUBMEFGBMTFEBEPEFWFSEBE-BFYQFSJFODJBBHOÓTUJDB DPNP
la teísta y la atea, es una conformación. Pero aun así, el agnóstico ha de probar física-
NFOUFMBJOWFSJàDBCJMJEBEEFMUFÎTNPZEFMBUFÎTNP1PSFTPMBFYQFSJFODJBEFMBHOÓTUJDP
OPFTTVTQFOTJWBTJOPRVFFTVOBQPTJUJWBFYQFSJFODJBHSBEVBMZDPSSFHJCMF5BOHSBEVBM
ZDPSSFHJCMFDPNPMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBZBUFB-BBDUJUVEBHOÓTUJDBQVFEFTFSàSNFZ
estable, pero también puede ser fuente de posibles esbozos religiosos o irreligiosos que
conduzcan al abandono del agnosticismo. Mas, esto último también le acontece al teísta
ZBMBUFP&TMBEJBMÊDUJDBEFMBSB[ÓOEFMBRVFIBCMB;VCJSJ QPSMBRVFUPEBFYQFSJFODJB
puede ser rehecha y dar origen a nuevos esbozos, incluso contradictorios respecto de
MPTBOUFSJPSFT5BMEJBMÊDUJDBMPFTEFVOBSB[ÓOTFOUJFOUFRVFNBSDIB RVFTFFYUSBWÎB
y se corrige, que prueba y percibe sus propios esbozos. Una razón que incluye no sólo
ingredientes intelectivos sino también sentimentales y volitivos. De ahí que en la religión
(como en el ateísmo y en el agnosticismo) haya un momento formalmente optativo. A la
religión se llega, si se llega, libremente, aunque haya que reconocer la posibilidad de que
ciertos obstáculos psíquicos, sociales o históricos entorpezcan –hasta casi obnubilar– di-
cha libertad. Como quiera que sea, sólo una opción da la firmeza que la pura intelección
no halla ni puede hallar. Por eso la verificación no es estricta y total sino abierta y parcial.
-BFYQFSJFODJBEF%JPT QVFT MJCSFZPQUBUJWBDPNPFT TÓMPQVFEFTFSWFSJàDBEBEF
NBOFSBBQSPYJNBEB HSBEVBMZBCJFSUB-BWFSJàDBDJÓOEFDVBMRVJFSFYQFSJFODJBGVOEB-
mental es, como toda verificación, un ‘ir verificando’ el camino emprendido a la luz del
FTCP[PQPTUVMBEP3FMJHJÓOFJSSFMJHJÓOTPOQSPDFTPTFYQFSJFODJBMFTRVFWBOBQSPCBOEP
o refutando unas determinadas construcciones racionales acerca de lo que el poder de
lo real podría ser en profundidad. La verdad religiosa es encuentro y cumplimiento o,
mejor, un ir encontrando y un ir cumpliendo mediante ensayos, correcciones y errores. Y

346
La raíz de lo sagrado

no sólo eso. El análisis debe precisar cómo estos caracteres se encarnan en la verdad de
la religión. Si las plasmaciones de la verdad racional son diversas, habrá que estudiar su
peculiar modulación religiosa:

QPSRVFFMPCKFUPEFVOBWFSEBEOPTFMJNJUBBTFSVOPCKFUPFYUSÎOTFDPBFMMB 
sino que afecta a la verdad misma en su modo mismo de ser verdadera, modula
intrínsecamente el momento veritativo en cuanto tal [...] Hay ‘tipos’ distintos de ver-
dad, porque por lo menos las grandes diferencias específicas de los objetos modulan
el modo mismo de ser verdad con que la verdad transcurre en la mente humana. En
este sentido hablamos de verdad religiosa no simplemente porque recae sobre los
dioses, sino que nos preguntamos en qué consiste el carácter intrínsecamente religio-
so de eso que llamamos la verdad religiosa728.

Así, según Zubiri, la verdad racional tiene una modulación religiosa en cuya virtud el
encuentro es itinerante y el cumplimiento es simplemente viable. Veamos lo primero. El
FODVFOUSPSFMJHJPTPFTMBFYQFSJFODJBFOMBRVFTFIBMMBB%JPTFOMBTDPTBTJOUSBNVOEBOBT
y en la propia vida. Si Dios es la realidad plenaria que está en las cosas pero transcen-
EJÊOEPMBT MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBUJFOFRVFTFSGPS[PTBNFOUFVOBQSVFCBQPTJUJWBEFFTUF
FYDFTPEJWJOP FTEFDJS VOBDPOGPSNBDJÓOEFMBWJEBIVNBOBBMBMV[EFMBQSFTFODJBEFT-
CPSEBOUFEFMBEJWJOJEBEFOUPEPMPRVFIBZ%JPTFTMPNÃYJNBNFOUFDFSDBOPZBMBWF[
MPNÃYJNBNFOUFMFKBOP1PSFTPTVQPTJUJWBQSPCBDJÓOFTMBFYQFSJFODJBEFVOBSFBMJEBE
esencialmente huidiza, el encuentro de algo o alguien que por su propia índole fuerza a
una nueva búsqueda o, mejor, a una búsqueda constante. De ahí que la verdad racional
acerca de Dios tenga que ser la verdad de una marcha que no acaba nunca. Zubiri la
llama por eso verdad itinerante729. Podrá ser verdadero el camino religioso, pero nunca
será un encuentro perfecto con Dios. Aunque los testimonios místicos a veces hablan
de ciertos encuentros directos y absorbentes, casi se diría irrefutables, y por más que la
FYQFSJFODJB EF %JPT QVFEB MMFOBS Z FTUSFNFDFS BM TFS IVNBOP  MB WFSJàDBDJÓO QMFOB EF
VOBFYQFSJFODJBDPNPFTUBSFTVMUBJNQPTJCMF-PTIBMMB[HPTSFMJHJPTPTOPTPOEFàOJUJWPT
siempre acecha la posibilidad del desencuentro, de la búsqueda mal encaminada, incluso
del desengaño y la abjuración. Por eso el encuentro religioso no puede dejar de ser un
principio para nuevas búsquedas. El proceso es infinito, pues la búsqueda de una realidad
como la de Dios es una itinerancia infinita.
Además, el cumplimiento de los esbozos teístas es un proceso de pura viabilidad. Las
posibilidades de determinar la realidad profunda del poder de lo real y de los sentidos
teístas sólo pueden verse cumplidas de manera parcial y mejorable, pues no son otra cosa
que unas determinadas sugerencias campales entre otras también posibles. La verdad
religiosa es, según Zubiri, un «cumplimiento en viabilidad»730. Por eso la verdad reli-
giosa, además de itinerante, es histórica. Sabemos que la historia es un alumbramiento
y una obturación de posibilidades para la realidad humana, un proceso de capacitación
mediante la apropiación de posibilidades. Y la apropiación religiosa de posibilidades es
justamente la fe. Las posibilidades libremente elegidas son los esbozos religiosos, y la
QSPCBDJÓOEFFTUPTFTCP[PTFTMBFYQFSJFODJBEF%JPT5BMFYQFSJFODJBWFSJàDBPSFGVUBMPT
FTCP[PT"TÎ MBWFSEBESBDJPOBMEFMBSFMJHJÓOEFTDBOTBFOMBFYQFSJFODJB-BGFFTjFMBDUP
en que acontece esta verdad en el espíritu humano»731. Sólo por la apropiación de los es-

728
Zubiri (1993: 152).
729
Zubiri (1993: 160).
730
Zubiri (1993: 199).
731
Zubiri (1993: 160).

347
Enzo Solari

bozos religiosos es posible verificar el cumplimiento de unas posibilidades y no de otras.


La fe es optativa. No es una mera opinión o una seca convicción, sino una opción radi-
cal: «la fe es la actualidad de una vía hacia la divinidad»732. Según Zubiri, esta opción
normalmente no consiste en una elección entre diversas vías religiosas. Es, más que una
opción ‘entre’ vías, una opción ‘por’ una vía. Optar entre varias vías teístas no es más que
un hecho muy residual en la historia de las religiones: «[...] la fe no es una opción resul-
tado de una búsqueda que lleva a una creencia, sino que la fe, ordinaria y normalmente,
recae directamente y sin búsqueda sobre aquello que ‘se’ cree, y además sobre aquello
que ‘hay que’ creer»733. Por eso veíamos que se llega a la religión con libertad, si es que
de veras se llega a ella, agregando que dicha libertad está frecuentemente amenazada o
recortada. La verdad de la religión pende de un acto de opción radical, de un abandono
personal inquebrantable a la divinidad que parece depender más de la propia divinidad
RVFMPTVTDJUBRVFEFMIPNCSFRVFMPSFBMJ[B-BGFZBOPFTQVSBFYQFSJFODJBEF%JPT
sino verificación de Dios: «[...] el acto en que se da esa verdad en el hombre no es pura
y simplemente la constitutiva religación a la deidad, sino la opción a que esa religación
nos lleva, en las circunstancias históricas determinadas, por una vía en la que el hom-
bre, abandonado y entregado inquebrantablemente a la divinidad, se encuentra poseído
y arrastrado por ella»734. La fe religiosa es la única verificación posible de Dios. Si la
verdad religiosa es el posible encuentro itinerante con Dios en medio de una búsqueda
interminable, ahora agregamos que la verdad religiosa es una verificación viable, pues
MBFYQFSJFODJBEF%JPTFTMBPQDJÓOàSNFRVFTVTDJUBMBNJTNBSFBMJEBEEJWJOBZFODVZP
cumplimiento consiste la verdad histórica de la religión:

la verdad religiosa es la verdad de una fe. Esto es menester no olvidarlo: es la


verdad de una entrega. La verdad no es solamente la conformidad del pensamiento
con las cosas. Esto será la verdad de la lógica. Pero la verdad radical y primaria, es
lo que he llamado la verdad real [...] Como naturalmente nadie en la Tierra ha po-
dido controlar el objeto de esta fe, el sentido de la verdad religiosa no es el de una
conformidad ni el de una adecuación. Se trata de un sentido distinto: es el sentido
de una WÎB. El que está convencido de la verdad de su fe cree que si se prolongara
esa línea y se llegara a estar cara a cara frente al Dios en quien tiene fe, este Dios
podría sin duda ser muy distinto de lo que él se ha imaginado, pero corroboraría el
camino emprendido para llegar a él. Esto es lo único que puede pretender la verdad
religiosa. La verdad religiosa consiste en este ‘hacia’ en el que el hombre dirige su
pensamiento hacia una divinidad, concebida por el pensar religioso en una línea de
supremacía735.

1VFTCJFOTJMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTFWFSJàDBFGFDUJWBNFOUF ;VCJSJEJDFRVFFOUBM
caso todo hombre tiene acceso a Dios. Este acceso, de todas formas, es meramente incoa-
do, pues no todo ser humano tiene fe religiosa. El conocimiento abre un ámbito donde la
fe religiosa es posible, tan posible como es la fe atea y la fe agnóstica736. Ante el poder de
lo real y el problema de Dios que este suscita, todos los seres humanos están en igualdad
de condiciones, sean ateos, agnósticos o teístas. Tal igualdad constituye, para la razón,
MBQPTJCMFSB[POBCJMJEBEEFMPTFTCP[PTZMBTFYQFSJFODJBTEFVOPTZPUSPT: TJOFNCBS-
go, desde el punto de vista de la fe religiosa, hay en todo hombre un acceso incoado a
732
Zubiri (1993: 160).
733
Zubiri (1993: 163).
734
Zubiri (1993: 164).
735
Zubiri (1993: 134-135).
736
Vid. Zubiri (1984: 263-266).

348
La raíz de lo sagrado

Dios: es la intrínseca accesibilidad de Dios. Dice Zubiri en frase tajante que, «sépanlo o
no lo sepan, todos los hombres están incoativamente accediendo a Dios»737. Que todo
TFSIVNBOP UFOHBPOPUFOHBGFSFMJHJPTB TFBFYQFSJFODJBEF%JPTZWJDFWFSTB FTBMHP
intrínsecamente condicionado. La condición, claro, consiste en que haya Dios. Sólo si la
FYQFSJFODJBBQSVFCBFMFTCP[PEF%JPT FTTFOTBUPZWFSEBEFSPEFDJSRVFUPEPIPNCSF MP
TFQBPOP MPRVJFSBPOP FTUÃBDDFEJFOEPB%JPT&MBDDFTPQVFEFOPTFSFYQMÎDJUP QVFTUP
RVFOPUPEPIPNCSFUJFOFVOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBQSPQJBNFOUFUBM MBFYQFSJFODJBEF
MBFOUSFHBZMBDPOàBO[BFO%JPTFOUBOUPRVF%JPT-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTB WFÎBNPT 
consiste en escuchar la voz de la divinidad en la voz de la consciencia, en percibir un
cierto toque divino y en el lanzamiento dinámico del hombre hacia la realidad plenaria.
La voz, en particular, es una manifestación de Dios mismo a la inteligencia humana, la
manifestación al hombre de la realidad absolutamente absoluta. De nuevo, Zubiri tien-
de a solapar esta manifestación dentro de la posible personalidad revelada de Dios, de
acuerdo al privilegio metafísico que le otorga al monoteísmo y al privilegio teológico que
le da al cristianismo. Por eso dice que Dios es el fondo personal de todas las cosas, que
está presente al hombre como persona y, en particular, que por esta presencia se revela
personalmente al ser humano738. Pero más allá de estas referencias a la personalidad de
Dios, queda el hecho de que, si la posibilidad de Dios se verifica, entonces Dios estará
siempre accedido: «si la presencia real, concreta y efectiva de Dios en el seno del espíritu
humano es manifestación o revelación, entonces Dios está revelado siempre, a todo hom-
bre y en todo momento de la historia y en todas las formas históricas»739.
%FNPEPRVFTJMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTWFSEBEFSB EFCFBENJUJSTFVOBQSFTFODJB
manifiesta de Dios en todo hombre bajo la forma elemental de la voz de la consciencia.
Entonces, solamente entonces, se puede decir que toda religión es manifestación –alguna
forma de manifestación– de Dios mismo. Que haya un acceso incoado a Dios significa,
pues, desde el punto de vista de la fe religiosa, que Dios está manifiesto y «accedido,
WFMJTOPMJT, por todo hombre en todas las circunstancias de la historia»740. Si la posibi-
lidad de Dios se cumple, dice Zubiri, se cumple entonces la posibilidad de la realidad
absolutamente absoluta (RVPBETF), fundamento y fuente del yo y del ser (RVPBEOPT).
Si hay Dios, esta realidad plenaria es necesariamente accesible para cada ser humano y
en todas las cosas. En tal caso incluso el ateo y el agnóstico acceden incoadamente a él.
Lo que no obsta a que haya una nítida diferencia entre dicho acceso incoado a Dios,
que es universal, y el acceso a Dios estrictamente plenario, que ya es particular. Sólo este
último acceso constituye la fe religiosa. El acceso incoado a Dios de todo ser humano no
FTVOBDDFTPFYQMÎDJUPBÊM&MBDDFTPQMFOPB%JPTTVQPOFVOFTCP[PUFÎTUBZVOBQSFWJB
PCKFUVBMJ[BDJÓOEFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTDBNQBMFTEFMBEJWJOJEBE-BGFSFMJHJPTBOPFYJTUF
allí donde no hay unas ideas de Dios afirmadas de alguna manera, ni donde estas no se
transforman en un sistema de referencia para que la razón marche en búsqueda de su
DPOUFOJEP GVOEBNFOUBM &M BDDFTP JODPBEP OP FT NÃT RVF MB FYQFSJFODJB GVOEBNFOUBM
EFUPEPTFSIVNBOP FYQFSJFODJBFOMBRVFTFFTDPOEFSÎB TJEBNPTMBSB[ÓOBMBTSFMJ-
giones) nada menos que la realidad plenaria de Dios. Si esto es cierto, no cabe duda de
que Dios estará accedido aunque el hombre lo niegue, lo ignore por completo, crea no
poder conocerlo o simplemente se despreocupe de su posibilidad. Pero estas opciones no

737
Zubiri (1984: 196).
738
Vid. Zubiri (1993: 69-72).
739
Zubiri (1993: 72).
740
Zubiri (1993: 73).

349
Enzo Solari

DPOTUJUVJSÃOVOBQMFOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB MBDVBMTFDBSBDUFSJ[BQPSMBFYQMÎDJUBGVOEB-
mentalidad de Dios.
Nos hemos topado con las abundantes alusiones de Zubiri al ateísmo y al agnosticis-
mo. Hay que reconocer que este autor es bastante parco a la hora de precisar el sentido
de uno y otro, y que más bien parece dar por sentado en qué consisten741. Los dos son,
junto al teísmo, las formas más generales a través de las cuales pretende darse respuesta
al problema planteado por la religación. Sin dicha mención, el estudio de la religación
habría quedado reducido a la vacía mostración de una dimensión humana. Pero esta
dimensión no es una pura estructura formal sino que está siempre modulada, plasmada
de alguna manera. Mientras la religación al poder de lo real es un hecho universal, el
ateísmo y el agnosticismo son representaciones campales de ese mismo hecho. Ambas re-
presentaciones, además, tienen sus momentos racionales, y en su virtud constituyen vías
de búsqueda profunda de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano. Ateísmo
y agnosticismo son entonces probaciones no teístas del poder de lo real, y en cuanto tales
TPOFYQFSJFODJBT
&TUPBQBSFDFDPODJFSUBDMBSJEBEZEFUBMMFFOFMCSFWFUFYUPEFEFEJDBEPB3BI-
ner, en el que, además de anticiparse algunas tesis de la trilogía sobre la inteligencia, se
SBUJàDBFMFTUBUVUPFYQFSJFODJBMFJODMVTPWFSJUBUJWPEFMBTWÎBTOPSFMJHJPTBT;VCJSJEJDF
allí que el lanzamiento humano es una marcha racional en pos del fundamento del poder
de lo real. Esta marcha no es unívoca, y no lo es debido a una cierta inecuación: las cosas
son vehículos del poder de lo real, pero no predeterminan la forma de realidad que cada
hombre adoptará. Mas, aunque no es unívoca, la marcha siempre alcanza al fundamen-
UP&MGVOEBNFOUPOPFTFOFTUFUFYUPMBSFBMJEBEEJWJOBTJOPTÓMPFMÃNCJUPQSPCMFNÃUJDP
abierto por el poder de lo real y que fuerza la marcha de la inteligencia. Fundamento es
el problema de Dios, el problema teologal en pos del cual marcha la razón, un problema
TJFNQSFBDDFEJEP UBOUFBEPZFYQFSJFODJBEP4BCFNPTRVFFTUBNBSDIBGVOEBNFOUBMOP
puede reducirse a un mero razonamiento sino que tiene primordialmente un carácter
físico, y que, «por tanto, el término de esta marcha está siempre atingido»742. De esta
manera, tanto el teísmo como el agnosticismo y el ateísmo son diversos modos de acce-
so al fundamento del poder de lo real (en la acepción recién señalada). Todas estas vías
tienen contacto con el fundamento, si bien cada una a su modo. Pero en los tres casos el
contacto es sobre todo físico, envuelve al hombre por entero, siendo la intelección uno
de sus momentos. En vistas de este momento intelectivo del acceso, Zubiri reconoce que
las tres vías señaladas son opciones necesitadas de justificación. El acceso al fundamen-
UP BVORVFJOFYPSBCMF FTQSPCMFNÃUJDPZ QPSUBOUP MMFWBJOFWJUBCMFNFOUFBEBSSB[ÓO
de la vía emprendida. Por esto es por lo que el contacto universal con el fundamento es
también la intelección del mismo. Entonces, si el fundamento está siempre atingido y
accedido, es sensato afirmar que «el apoderamiento de la persona humana por el poder
de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder»743.
Aquí se vislumbra a Dios, que no es sino la realidad absolutamente absoluta como po-
sible fundamento del poder de lo real. Pero también se vislumbra que la marcha puede
conducir no a Dios sino a la falta de una realidad absolutamente absoluta, o al completo
desconocimiento de si hay una realidad semejante. La marcha racional, como dice Zubiri
al menos desde los años cuarenta, puede tener un término teísta, ateo o agnóstico.
741
En torno al ateísmo, con todo, Zubiri hace un repaso histórico más detenido en el curso sobre «El pro-
blema de Dios», abordando sus configuraciones en la antigüedad, en el hinduismo y el budismo, y en la época
contemporánea.
742
Zubiri (1984: 376).
743
Zubiri (1984: 376).

350
La raíz de lo sagrado

La religación, entonces, que lanza a marchar en procura de algún fundamento para


FMQPEFSEFMPSFBM DPOEVDFBMBFYQFSJFODJB&MUÊSNJOPEFMBNBSDIBOPFTVOBTJNQMF
constatación sino algo muchísimo más complejo. Es, a la vez, ese especial modo de sentir
FJOUFMJHJSRVFFTFMUBOUFP ZFTFNPNFOUPEFMBJOUFMFDDJÓOSBDJPOBMRVFFTMBFYQFSJFO-
cia744&MUFÎTNP MBBHOPTJTZFMBUFÎTNPTPOGÎTJDPTUBOUFPTZDPNQMFKBTFYQFSJFODJBTEFM
fundamento. Por lo que tienen de tanteos, son verificaciones y accesos reales al funda-
NFOUP:QPSMPRVFUJFOFOEFFYQFSJFODJBT TPOVOBQSPCBDJÓOGÎTJDBEFTVSFBMJEBEQSP-
GVOEB-BFYQFSJFODJBEFMGVOEBNFOUPFTMBQSPCBDJÓOGÎTJDBEFMQSPCMFNBUFPMPHBMRVF
hace el propio ser humano a través de sus dimensiones individuales, sociales e históricas.
%FCJEPBTVDBSÃDUFSFYQFSJFODJBM FMIPNCSFQSVFCBFMQSPCMFNÃUJDPGVOEBNFOUPFOGPS-
ma tan real que puede decirse que «el propio fundamento del poder de lo real pertenece,
en una o en otra forma, a la persona misma: ser persona es ser ‘figura’ de ese fundamento,
ZTFSMPFYQFSJFODJBMNFOUFv745&TUBFYQFSJFODJBUFPMPHBMOPFTBMHPBETDSJUPBVOPTBDUPT
especiales o sublimes del hombre. En absoluto: todo acto humano, «hasta el más vulgar
ZNPEFTUP FTFOUPEBTTVTEJNFOTJPOFT EFVONPEPFYQSFTPPTPSEP VOBFYQFSJFODJB
problemática del fundamento del poder de lo real»746. En todo acto se completa y verifica
MBDPODSFUBJOUFMFDDJÓOUBOUFBOUFZFYQFSJFODJBMEFMGVOEBNFOUP TFBEFMNPEPRVFTFB4J
esto es así, entonces el hombre se realiza personalmente mediante su concreta e irresisti-
CMFFYQFSJFODJBGVOEBNFOUBM-BEJNFOTJÓOUFPMPHBMMPDPOEVDF FODBEBVOPEFTVTBDUPT
y por todas sus dimensiones, a la prueba de lo definitivo de la realidad. La religación lleva
al ser humano a una marcha intelectiva racional, y esta marcha no se termina y acaba
NÃTRVFFOVOBFYQFSJFODJBEFMGVOEBNFOUP"TÎ QPSTVEJNFOTJÓOUFPMPHBM MBSFBMJ[B-
DJÓOIVNBOBDVMNJOBFOVOBBVUÊOUJDBFYQFSJFODJBUFPMPHBM747. Y si la búsqueda religiosa
fuera la vía verdadera, las búsquedas irreligiosas serían entonces no meros yerros sino
accesos incoados a Dios o –dicho de otra manera– una actualidad humana de Dios y a la
vez una actualidad divina del hombre748.

-BBEFDVBDJÓOJOBMDBO[BCMF

Toda intelección ulterior, por lo visto, resulta ser una intelección más o menos inade-
cuada. El logos y la razón pueden ser verdaderos o falsos. Mas, aun si son verdaderos, lo
TPOEFNBOFSBNFSBNFOUFBQSPYJNBEB-BSFBMJEBEEF%JPTTJFNQSFQFSNBOFDFNÃTBMMÃ
de los juicios campales y de las posibilidades racionales. Cada paso ulterior del inteligir
se da libremente; la libertad intelectiva es irreductible. La intelección es un movimiento
y una marcha que transcurre en libertad, una dinámica de interminable determinación

744
Vid. Zubiri (1984: 377).
745
Zubiri (1984: 378).
746
Zubiri (1984: 378).
747
Vid. Zubiri (1984: 379).
748
Gracia ha dicho atinadamente que la actualidad no es sólo «el término fundamental de toda la filosofía
de Zubiri», sino que la misma religión puede ser definida como actualización: «la religión consiste en actuali-
zación, en la actualidad de Dios al hombre y del hombre a Dios. Eso es lo que Zubiri denominó ‘la dimensión
teologal’. La religión no consiste en sistemas de ritos o dogmas, sino en actualidad, en pura actualidad, que
UPNBMBGPSNBEFAFYQFSJFODJB-BIJTUPSJBEFMIPNCSFFOHFOFSBM ZTPCSFUPEPMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT FT
MBFYQSFTJÓOIJTUÓSJDBEFFTBFYQFSJFODJB EFFTBBDUVBMJEBE<>1POJFOEPFMàFMEFMBSFMJHJPTJEBEFOMBBDUVBMJ-
dad, ha establecido el criterio para juzgar todo como religioso o no religioso, o como positivo o negativo para
la religión» (2005: 27). Así pues, si la marcha religiosa es verdadera, se diría que toda búsqueda fundamental,
sea o no religiosa, es acceso incoado a Dios y, por ende, es actualidad de Dios en el mundo y en el hombre y
del mundo y del hombre en Dios.

351
Enzo Solari

campal y mundanal del poder de la realidad. Justamente por su libre dinamicidad, la


verdad religiosa es itinerante y puramente viable. La verdad es una conformidad perfec-
tamente posible, pero nunca plenamente adecuada.
En el momento distanciador del logos, aun los más auténticos perceptos, fictos y con-
ceptos son inevitablemente asimétricos. La autenticidad es la realización de los caracteres
de la simple aprehensión de Dios. Pero la idea teísta no es más que la construcción de lo
que el poder de lo real sería en el campo. La ‘realidad en idea’, como dice Zubiri, elige
unas direcciones para precisar el sentido del poder de lo real, y descarta otras tantas. Este
poder es el apoyo primordial de todo sentido teísta, pero ningún sentido teísta agota las
diversas direcciones intelectivas que se pueden emprender a partir del poder. Incluso si el
poder fuese aprehendido auténticamente como Dios, en él no se realizarían representativa
ZFYIBVTUJWBNFOUFMPTDBSBDUFSFTEFMBEJWJOJEBE TJOPRVFTÓMPTFJOEJDBSÎBMBEJSFDDJÓOFO
la que cabe inteligir la realidad absolutamente absoluta como fundamento de cada cosa
y del campo real. Los mismos caracteres postulados de la divinidad son intrínsecamente
insuficientes; si el poder de lo real es interpretado de manera teísta, esta idea de Dios no
EFKBEFTFSMBBQSPYJNBDJÓOIVNBOBBVOBSFBMJEBEQMFOBSJBRVFEFTCPSEBDVBMRVJFSTJN-
ple aprehensión. En lo que respecta al segundo momento del logos, la reversión, hemos
visto que la afirmación de una idea teísta es siempre y solamente analógica. La analogía
es la oscilación judicativa entre las realidades relativas y la realidad absolutamente ab-
soluta. Por esta oscilación, la aprehensión dual del hombre puede conformarse con la
realidad y ser un veredicto de lo que el poder es en realidad: es la afirmación verdadera
de Dios. Entonces, la idea teísta se realiza efectivamente en el campo real. Se afirma a
Dios como lo que el poder de lo real es en el campo respecto de las cosas relativamente
relativas y de la realidad relativamente absoluta. Mas, esta afirmación es una efectiva
realización puramente vislumbrada. Y sólo en tal forma es verdadera: es la verdad que
puede haber cuando se juzga que las cosas campales reposan en una realidad plenaria, y
que el mismo campo abierto por cada cosa tiene un fundamento absolutamente absolu-
to. La realidad plenaria y reduplicativamente absoluta es constitutivamente transcampal,
y por eso el campo no hace más que señalar el rumbo hacia una tal realidad. En el campo
no cabe un encuentro pleno con Dios. Por eso la analogía de la realidad (dentro de la cual
se desgaja la analogía de lo absoluto) es, desde el punto de vista de la conformidad con
Dios, puramente asintótica. Hay una distancia insalvable entre el poder y la divinidad en
FMDBNQPEFMPSFBM VOBEJTUBODJBRVFOPEFKBEFFYJTUJSDVBOEPMBBàSNBDJÓOSFMJHJPTBFT
verdadera. Por fin, en lo que dice relación con la modalidad racional, sabemos que la ver-
EBESFMJHJPTBOPFTNÃTRVFMBQPTJCMFWFSJàDBDJÓOEF%JPTNFEJBOUFMBFYQFSJFODJB-PT
sentidos religiosos y no religiosos se enfrentan en una lucha campalmente irresoluble.
Sólo la razón puede arbitrar este conflicto, aunque para ello no tiene otro recurso que la
QSPCBDJÓOEFMPTFTCP[PTFODPODVSSFODJB&OQBSUJDVMBS MBFYQFSJFODJBWBWFSJàDBOEPMB
posible realidad profunda de las interpretaciones religiosas del poder de lo real. Dicha
WFSJàDBDJÓOEF%JPTFTBQSPYJNBEB HSBEVBMZBCJFSUB ZBRVFOPFTNÃTRVFVOFODVFOUSP
itinerante y un cumplimiento viable. La construcción racional es también una búsqueda
libre. Es una opción que no descarta otras vías también posibles: el esbozo sigue unas
TVHFSFODJBTDBNQBMFTEFTBUFOEJFOEPPUSBTQPTJCJMJEBEFT:MBFYQFSJFODJBJOUFOUBQSPCBS
esos esbozos teístas diversos y cambiantes. De ahí toda la grandeza y toda la miseria de
las razones, que son ni más ni menos que posibilidades fundamentales para aclarar en
profundidad el problema de Dios. El conocimiento va de camino. Sus encuentros no son
definitivos sino que constituyen principios de nuevas (y quizá mejores) búsquedas. El
posible cumplimiento de los esbozos está abierto a otras (y quizá mejores) posibilidades

352
La raíz de lo sagrado

de determinación de la realidad profunda del fondo transcendente de todas las cosas y


del propio yo. Aun en el caso del panteísmo, veíamos, la razón es una infatigable direc-
ción hacia un fundamento divino allende el campo y allende el mundo. Respecto de él
OPUJFOFNÃTHBSBOUÎBRVFVOBEÊCJMBVORVFMFHÎUJNBWFSEBEFYQFSJFODJBM;VCJSJTVCSBZB
EFNBOFSBFYQSFTBRVFUPEBSB[ÓOBDFSDBEF%JPTFTJOBEFDVBEBZEJDFQPSFTPRVF%JPT
está ‘por encima’ de la razón:

pensando en lo que Leibniz pensaba, a saber en la realidad de Dios, lo que hay


que decir es que Dios está por encima de toda razón; afirmar, como suele hacerse,
que Dios es razón de sí mismo constituye una huera logificación de la realidad divi-
na. Dios es realidad absoluta749.

La inadecuación de la intelección dual afecta finalmente a la comprensión. Sabemos


que ella es la vuelta desde el logos y la razón a la aprehensión primordial. Mientras esta
es rica en realidad pero más pobre en contenido, en las modalidades ulteriores se pierde
en riqueza de realidad lo que se gana en determinación de contenido. Por la compren-
sión, momento casi evanescente de la intelección, la individualidad primordial es enten-
dida de manera campal y mundanalmente determinada. Como tal determinación nunca
es adecuada del todo, el regreso comprensivo desde el campo y el mundo hasta lo apre-
IFOEJEPUJFOFUBNCJÊOVOBDPOGPSNJEBEQVSBNFOUFBQSPYJNBEB$PTBRVFTFBHVEJ[B
FOFMDBTPEFMBSFMJHJÓO-BFYQFSJFODJBEF%JPTMMFWBBDPNQSFOEFSFMQPEFSEFMPSFBM
como realidad absolutamente absoluta y fundamento transcendente del ser y del yo. Tal
comprensión religiosa del poder de lo real podrá ser verdadera, pero no es ni puede ser
adecuada. Justo porque hay una distancia insalvable entre las ideas, las afirmaciones y
las razones teístas y la posible realidad de Dios, la hay también entre todas aquellas y el
poder de lo real. En la aprehensión primordial hay una compacción que la comprensión
no posee ni puede poseer jamás. La integración en la cosa de las notas campales y mun-
danales no es más que una reunificación. A la riqueza de realidad se añade la riqueza de
contenido, pero de un contenido que posee un irremisible coeficiente de disconformidad.
Por eso la comprensión religiosa no posee verdad real ninguna sino pura verdad dual,
pudiendo ser verdadera o falsa. Por ende, tampoco la comprensión teísta es adecuada.
Así, nunca hay adecuación plena en la intelección humana, ni en el logos ni en la
razón ni en la comprensión. Y de ello dan masivo testimonio las religiones750. Podría
749
Zubiri (1983: 284).
750
Véase, a título de ejemplo, el caso del cristianismo. Cirilo de Jerusalén, en sus $BUFRVFTJT, decía que la
SFBMJEBEEJWJOB TJCJFOBENJUFVOBBQSPYJNBDJÓOJOUFMFDUJWBHVJBEBQPSMBQJFEBE FTFOSJHPSJOWJTJCMFFJO-
comprensible. Aparece aquí con toda nitidez el motivo de la sabia, de la docta ignorancia: «[...] lo que decimos
de Dios no es lo que le corresponde (eso sólo Él lo sabe), sino lo que la naturaleza humana llega a conocer,
ZMPRVFOVFTUSBEFCJMJEBEQVFEFTPQPSUBS/PFYQPOFNPTDPOEFUBMMFRVÊFT%JPT UÎFTUJ5IFÖT), sino que
confesamos con sencillez no saber (PVLPÎEBNFO
FYBDUBNFOUFMPRVF­MFT&OMBTDPTBTSFGFSFOUFTB%JPTFT
gran sabiduría confesar la ignorancia (&OUPÏTHÆSQFSÑ5IFPÚ NFHÃMFHOÔTJTUÖUÍOBHOPTÎBOIPNPMPHFÏO) [...]
Pero alguien dirá: si la realidad divina es incomprensible, ¿por qué tú disertas sobre estas cosas? Y porque no
puedo beberme todo el río, ¿no puedo tomar tampoco con moderación lo que me aprovecha?» ($BU 6, 2 y
5, en 2006: 133-134 y 136; vid. también $BU 9, 1-3, en 2006: 181-184). Unas tres décadas después, y quizá
inspirándose en las $BUFRVFTJT de Cirilo, los %JTDVSTPTUFPMÓHJDPT de Gregorio de Nacianzo enuncian clara-
NFOUFFTUBJODPNQSFOTJCJMJEBEBMEFDJSRVFTJTFQVFEFFTUBSSBDJPOBMNFOUFTFHVSPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT 
otra cosa muy distinta es la pretensión de conocer la esencia divina: «yo pienso que hablar de Dios (QISÃTBJ)
es imposible (BEÝOBUPO), y entenderlo (OPËTBJ), más imposible todavía (BEZOBUÓUFSPO)» (%JTD 28, 4, en 1995:
98; vid. también %JTD. 28, 5 y 17, en 1995: 99-100 y 116). Y es que «el discurso sobre Dios (IPEÍQFSÑ5IFPÚ
MÓHPT), cuanto más perfecto es (UFMFÓUFSPT), tanto más difícil de alcanzar (EZTFQIJLUÓUFSPT); mayor número de
objeciones comporta y soluciones más laboriosas» (%JTD 28, 21, en 1995: 122). Las tesis del Nacianceno –la
JODPNQSFOTJCJMJEBEFTFODJBMEF%JPTRVFOPPCTUBBMBQPTJCJMJEBESBDJPOBMEFEBSDPOTVFYJTUFODJBmJOáVZFO

353
Enzo Solari

pensarse entonces que la aprehensión primordial, con su compacción y su riqueza de


realidad, sí es adecuada. Pero no es así. La intelección simple que ella es, no puede ser
adecuada ni inadecuada: es limitada desde el punto de vista de las notas aprehensibles y
de los modos intelectivos y sentientes de aprehensión, aunque está transcendentalmente
abierta a la formalidad de realidad RVB realidad a través de aquellas y estos. La (mayor
o menor) adecuación es un carácter de la intelección en la que la compacción se ha
roto y la distancia entre lo aprehendido y su aprehensión ha de ser salvada. Por ello es
la intelección dual, incluyendo en ella a la comprensión, la que puede ser más o menos
conforme, sin ser nunca adecuada. La libertad juega un papel rigurosamente esencial,
insiste Zubiri, respecto de la determinación del fundamento del poder de lo real. Li-
bremente construidas son las simples aprehensiones teístas, libremente forjadas son las
afirmaciones religiosas, libremente postulados a partir de las sugerencias campales son
los esbozos racionales acerca de Dios, y por todo lo anterior es libremente emprendido el
camino religioso desde el logos y la razón hasta el poder de lo real. Todas estas opciones
religiosas ante el problema de Dios son posiblemente verdaderas, pero por la misma na-
UVSBMF[BEFMBTVOUPTVWFSEBEFTNÃYJNBNFOUFJOBEFDVBEB&MMPHPTFTVONPWJNJFOUP 
la razón una marcha, y la comprensión un camino de retorno desde el logos y la razón
hasta la aprehensión primordial. No se intelige sólo lo que se tiene delante sino también
lo que, no estando delante, fuerza a la inteligencia a emprender dinámicamente un ca-
mino. Zubiri pone de relieve que uno de los sentires intelectivos es el dinámico, y que su
importancia teologal es enorme. Por esta dimensión direccional, la intelección recorre
ciertas vías en pos de realidades cuya representación es problemática. En el caso de la re-
MJHJÓO MBEJNFOTJÓOEJSFDDJPOBMFTNÃYJNB ZMBTQPTJCJMJEBEFTSFQSFTFOUBUJWBT NÎOJNBT
BVORVFFYJTUFOUFT*OUFMJHJSWFSEBEFSBNFOUFB%JPTOPTFSÃFOUPODFTSFQSFTFOUBSMPDPNP
algo que está delante, sino probar la corrección de una ruta que, de prolongarse hasta
el infinito, llevaría hasta su realidad absolutamente absoluta, para desde ella entender
comprensivamente lo que es el poder de lo real. Esto quiere decir que, como la verdad
dual es siempre la verdad de un movimiento intelectivo disparado hacia o desde «algo
que no nos está inmediatamente patente en la primera verdad real de la deidad»751, esa
verdad dual puede ser conforme y estar efectivamente realizada en la realidad, sin ser
jamás plenamente adecuada752. Asimétrico y asintótico, el logos religioso puede ser sin
FNCBSHPBQSPYJNBEBNFOUFDPOGPSNF1PSMPNJTNP MBJUJOFSBODJBFTMBJOBEFDVBDJÓOEF
una vía sin embargo conforme: «la verdad religiosa es constitutivamente una verdad iti-
nerante: la conformidad inadecuada en el puro ‘hacia’ del misterio»753. Por igual motivo,
la viabilidad no es más que «la rectitud de la vía de la conformidad en el misterio de la
deidad hacia la divinidad, no la adecuación perfecta»754. La comprensión religiosa, por

profundamente, unos siglos después, en la &YQPTJUJPfidei de Juan Damasceno (vid. I, 1-4, en 2003: 33-41),
y, como vimos páginas atrás, encuentran una de sus mejores articulaciones sistemáticas en la obra de Tomás
de Aquino. Todo esto, en fin, que es parte constitutiva de la tradición cristiana, es también característico de
numerosas tradiciones religiosas.
751
Zubiri (1993: 155).
752
  &O   ;VCJSJ JOUFSQSFUBCB FTUB JOBEFDVBDJÓO DPNP VO FYDFTP EF MB EJWJOJEBE DPO SFTQFDUP B MBT
QPTJCJMJEBEFT IVNBOBT EF JOUFMJHJSMB j<> OP FTUÃ FYDMVJEP B QSJPSJ RVF  FO FTB FYQFSJFODJB JOUFSOB EF MB
persona relativamente absoluta, que soy yo, con la persona absolutamente absoluta que subyace en el fondo
de mi persona y que me hace ser lo que es mi persona, la realidad divina tenga caracteres de manifestación
RVFFYDFEBOMPRVFMBQVSBJOUFMJHFODJBQPESÎBEFDJSBDFSDBEF%JPTv 
&NQFSP EFCFSFDPOPDFSTF
RVFMBOPDJÓOEFFYDFTPmRVFTFIBVUJMJ[BEPFOFTUBTQÃHJOBTmOPDPOWFODFEFMUPEPB;VCJSJ RVJFO FOVOB
BOPUBDJÓOQPTUFSJPSBFTFUFYUP NBOJàFTUBFMEFTFPEFjTVQSJNJSMBJEFBZFMOPNCSFEFFYDFTPv
753
Zubiri (1993: 160).
754
Zubiri (1993: 157).

354
La raíz de lo sagrado

fin, es el retorno dinámico hasta el poder de lo real desde unas construcciones lógicas y
SBDJPOBMFTRVF FOFMNFKPSEFMPTDBTPT TFMFBQSPYJNBO
-BDPODMVTJÓORVFFYUSBF;VCJSJEFUPEPMPBOUFSJPSFTOÎUJEBjOJOHVOBWFSEBESF
MJHJPTB FT OJ QVFEF TFS UPUBMNFOUF BEFDVBEB»755. Pero, si ninguna religión es adecuada
por completo, ¿quiere esto decir que todas ellas son perfectamente equivalentes desde el
punto de vista de la verdad? Esto nos lleva a ocuparnos del problema de la diversidad
atestiguada por la historia de las religiones. La cuestión tiene su origen fenomenológico
en la intrínseca diversidad de las intelecciones teístas y en que la posible verdad que ellas
pretenden es analíticamente irresoluble. Esta cuestión, si se puede conceder primacía a
una religión en particular, es ya racional.

1MVSBMJEBEZWJBCJMJEBEEFMBTSFMJHJPOFT

Para Zubiri, «es bien notorio» el hecho de la diversidad religiosa756. Esta diversidad
religiosa está atestiguada por la multiplicidad de ideas de Dios y por las distintas rutas
que ha seguido el teísmo757. Tal testimonio es esencialmente histórico, aunque tiene tam-
bién unas dimensiones individuales y sociales758. Por eso dice Zubiri que «[...] la historia
se encuentra con el hecho primario, del cual no puede pasar, de que la religión se presenta
como múltiple desde el comienzo»759. La religión es un acontecimiento de posibilidades;
primero de una posibilidad de plasmación de la religación, que es la posibilidad teísta,
y luego de múltiples posibilidades de plasmación del teísmo. De ahí que la religión sea
formalmente histórica. No sólo acontece en la historia, sino que acontece históricamente
en ella760. La religión es una vía histórica para la realización personal del hombre: «[...]
es la apropiación de las posibilidades que del poder de lo real conducen a Dios para ser
lo que yo soy»761. Zubiri llega a decir que, si se toma a las religiones como algo dado de
hecho en la historia humana, «[...] en la historia de la religión no es que la religión tenga
historia, sino que MBIJTUPSJBFTKVTUBNFOUFMBSFMJHJÓOFOBDUP»762. La historia de las reli-
HJPOFTFT QVFT MBEJNFOTJÓOIJTUÓSJDBEFMBEJWFSTBZQMVSBMFYQFSJFODJBEF%JPT
Esta pluralidad histórica de la religión plantea un problema. Dado el hecho de la
diversidad, ¿cómo evaluar a las religiones desde el punto de vista de la verdad? Ya vimos
que el logos no puede resolver las concurrentes pretensiones de verdad de un ateo, un ag-
nóstico y un teísta, como tampoco puede resolver si una religión posee mayor conformi-
dad que las demás. Muy diversas actitudes fundamentales, diferentes opciones radicales
pueden ser verdaderas, esto es, auténticas y conformes dentro de la perspectiva del logos.
Por eso hay que repetir que sólo la razón puede arbitrar el conflicto de las interpretacio-
nes. La verdad del sentido campal es objeto de una búsqueda mundanal, y sólo si en ella
se encuentra un fundamento profundo y se cumplen las posibilidades esbozadas (aunque
TÓMPTFBEFNBOFSBJUJOFSBOUFZWJBCMF
QVFEFEFDJSTFRVFTFWFSJàDBFYQFSJFODJBMNFOUF
la pretensión de verdad que hasta allí estaba simplemente aprehendida y afirmada. Pero
la razón, vimos también, es libre, y por ello su verdad es un proceso interminable, más o

755
Zubiri (1993: 155).
756
Zubiri (1993: 116).
757
Vid. Zubiri (1993: 123-142).
758
Vid. Zubiri (1993: 166-167).
759
Zubiri (1993: 184).
760
Vid. Zubiri (1993: 191-192).
761
Zubiri (1993: 192).
762
Zubiri (1993: 195).

355
Enzo Solari

menos frágil y siempre abierto. De ahí que la comprensión en la que acaba la intelección
ulterior pueda ser conforme pero nunca adecuada. La verdad religiosa es inadecuada, y
FTQPSFMMPVOBDPOGPSNJEBEOPQMFOBTJOPQPSNFSBBQSPYJNBDJÓO-BGFOPNFOPMPHÎB
de la religión no puede ir más allá de esta constatación, si es que se mantiene dentro de
TVTGVFSPT&MBOÃMJTJTEFMMPHPTSFMJHJPTPZEFMBFYQFSJFODJBUFÎTUBTÓMPNVFTUSBRVÊFT
lo que significa que una religión, o incluso una opción no religiosa, sea verdadera. Es lo
que Zubiri admite cuando dice que no puede juzgarse en sede filosófica cuál religión es
verdadera:

naturalmente, no se trata aquí de discutir cuál sea la verdad religiosa. Este es un


asunto de teología. Aquí lo que nos interesa es averiguar en qué consiste la verdad
religiosa en tanto que religiosa. Este es un problema meramente filosófico763.

Corrigiendo estas líneas, habría que decir que la íntegra verdad religiosa es asunto no
del logos sino de la mentalidad teísta, y que por tanto es un problema no fenomenológico
sino estrictamente racional. El logos es capaz de mostrar la estructura de la razón religio-
sa, pero no puede dictaminar si la religión es en profundidad verdadera y las otras op-
DJPOFTSFGVUBCMFT PTJMBFYQFSJFODJBWFSJàDBVOBSFMJHJÓOFOUSFPUSBT4FNFKBOUFEJDUBNFO
FTUÃFOUSFHBEPBMBSB[ÓO RVFOPUJFOFNÃTDBNJOPRVFMBFYQFSJFODJB-BWFSJàDBDJÓO
religiosa es asunto de probación individual, social e histórica. Es una probación abierta y,
por así decir, ‘aspectual’, no sólo porque las religiones tienen distintas ideas de Dios, sino
porque incluso dentro de una misma religión caben distintos escorzos de la divinidad.
La fe, dice Zubiri, es esencialmente concreta, y por esto Dios es siempre y sólo ‘mi Dios’
o ‘nuestro Dios’. Esto no es en ningún caso confesión de una posición relativista, ya que
EFKBBTBMWPMBQPTJCJMJEBEEFRVFVOBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTFBNÃTWFSEBEFSBRVFPUSB

[...] esto no es un relativismo. Es un aspectualismo, que es distinto. Veo la reali-


dad-fundamento con aspectos distintos764.

Con toda su concreción y diversidad de aspectos, en la historia religiosa va acon-


teciendo la verdad (o falsedad) del teísmo. Para resolver los conflictos entre sentidos
SFMJHJPTPTOPEJTQPOFNPTTJOPEFNFEJPTSBDJPOBMFT&TMBFYQFSJFODJBMBÙOJDBRVFQVFEF
servir de patrón crítico para evaluar el grado de adecuación de un esbozo religioso. Mas,
TBCFNPTRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTMBEFVOBDPOGPSNBDJÓOTVJHFOFSJT, y a veces la
EFVOBDPNQFOFUSBDJÓO&OUPEPDBTPMBFYQFSJFODJBFTSBDJPOBM ZFMNÊUPEPEFMBSB[ÓO
es intrínsecamente abierto y corregible. Por eso habrá que admitir que la evaluación de la
WFSEBESFMJHJPTB DPOTFSQPTJCMF FTUBNCJÊOBQSPYJNBEBZNÃTPNFOPTGSÃHJM5SBUÃOEP-
se de la religión se impone reconocer, incluso más que en otros terrenos, que la razón va
probando sus libres construcciones, y que esta probación sigue unas vías también libres,
QVFTMBTFYQFSJFODJBTUFÎTUBTJODMVZFOVOBTPQDJPOFTEFGF/PIBZPUSBNBOFSBRVFFTUB 
frágil y revisable pero a la vez posible, para discriminar la verdad que está en juego en las
EJTUJOUBTFYQFSJFODJBTEFMBEJWJOJEBE&OFMDBNQPSFMJHJPTPZBIBZWFSEBEZFSSPS QFSP
muy distintas actitudes radicales pueden ser verdaderas al mismo tiempo y en el mismo
respecto, sin que haya argumentos definitivos para dilucidar un mejor derecho entre to-
das ellas. Sólo marchando allende el campo podemos esperar una superación racional de
763
Zubiri (1993: 152).
764
Zubiri (1984: 304). Es indudable la filiación de esta idea en el ‘perspectivismo’ de Ortega y Nietzsche,
BVORVFEFBDVFSEPBMBàMPTPGÎBEF;VCJSJMBWFSTJÓOEF/JFU[TDIFOPQVFEBTFSNÃTRVFVOBFYPSCJUBDJÓOEFM
inevitable aspectualismo de la intelección.

356
La raíz de lo sagrado

MBFRVJWBMFODJBEFMBTSFMJHJPOFTZEFUFSNJOBSFYQFSJFODJBMNFOUFDVÃMFTEFFMMBTTPONÃT
verdaderas y cuáles menos. Entonces, si es cierto que en el campo hay una equivalencia
inicial entre todas las actitudes radicales ante el problema de Dios y en particular entre
las diversas opciones religiosas, la posibilidad de desequilibrar esta igualdad penderá del
hallazgo de la verdad profunda de estas actitudes y opciones. Tal posibilidad es, a fin de
DVFOUBT BMHPRVFJODVNCFBMBFYQFSJFODJBIVNBOB RVFIBEFBMDBO[BSMBEFNBOFSBSB-
[POBCMFZQPSMPNJTNPBQSPYJNBEB TJOFYDMVJSEFMUPEPFMFOTBZPNÃTPNFOPTFTUSJDUP
y demostrativo.
Todavía puede decirse algo más. La fenomenología es capaz de describir en qué con-
siste la verdad religiosa en cuanto tal. Por igual motivo, puede prolongar sus análisis
admitiendo no sólo que no hay verdad religiosa que sea totalmente adecuada, sino que
incluso la posible prevalencia de una religión cualifica la verdad de las demás. Las dife-
rentes religiones pueden ser diversamente verdaderas. Es posible que una vía religiosa
TF NVFTUSF FYQFSJFODJBMNFOUF DPNP MB NÃT WFSEBEFSB  Z RVF FO WJSUVE EF VOB FTUSJDUB
argumentación intelectual tal vía resulte la más adecuada o, con mayor precisión, la me-
OPTJOBEFDVBEB&OUPODFT MBTEFNÃTWÎBTSFMJHJPTBTTFSÃOBQSPYJNBDJPOFTNÃTPNFOPT
imperfectas a la divinidad. Aquí Zubiri emplea una metáfora y habla de la ‘difracción’ de
la divinidad en el espíritu humano:

la difracción es un fenómeno físico. Todos estamos habituados a ver que por


una rendija de una puerta pasa un rayo de luz. Cuanto más pequeño es el diámetro
de la rendija, el rayo tiene una forma más rectilínea. Pero cuando el diámetro es tan
pequeño que tiene la misma longitud de onda del rayo luminoso, entonces la luz no
pasa en línea recta sino que se difunde como un abanico765.

Tratándose del teísmo, la difracción es la difusión divina que alcanza a toda religión.
Si una vía religiosa es más conforme que las otras, la difracción de Dios es la presencia
esencialmente difusiva y diversa de Dios incluso en las vías menos conformes o más in-
adecuadas766. Dios está presente por difracción porque es el fundamento del poder de lo
real, poder que inside en todas las cosas. Justamente por esta difracción, dice Zubiri, no
hay nada en la intelección humana que sea absolutamente falso. Y agrega: «[...] si esto es
BTÎ TJOPIBZNÃTRVFVOBSFBMJEBERVFOPTMBO[BFOFYQFSJFODJBTEJTUJOUBTIBDJBVO%JPT
que está accedido EFGBDUP, y que sin embargo se difunde en distintas ideas, quiere decirse
que ninguna de estas ideas es absolutamente falsa»767. Si una religión es verdadera, o si de
FMMBUFOFNPTDVBOEPNFOPTVOBFYQFSJFODJBNÃTWFSJàDBCMF OJOHVOBEFMBTEFNÃTTFSÃ
completamente falsa, porque «[...] todas, en difracción, pertenecen al mismo fenómeno
luminoso»768. Por ende, en toda religión se podría verificar la difracción del verdadero
Dios. Al menos en cuanto que en todas hay verdades desde el punto de vista de lo que
positivamente admiten. Por eso dice Zubiri que, BTFSUJWF, toda religión es verdadera:

tomemos, por ejemplo, el caso bien paradójico a primera vista de la divinidad


lunar: el politeísta que admite el culto de la Luna y cree que allí ha alcanzado la
divinidad, en el sentido de la conformidad. Esto es innegable. Se dirá que no hace
sino creer. Pero lo que el politeísta que admite el culto de la divinidad lunar cree
es una cosa que oscila en tres dimensiones, indiscernibles muchas veces, pero que

765
Zubiri (1993: 148).
766
Vid. Zubiri (1993: 148-150).
767
Zubiri (1993: 149).
768
Zubiri (1993: 149).

357
Enzo Solari

siempre están en el fondo de estas concepciones de las divinidades naturistas. La


divinidad lunar puede significar: dios FO la Luna, el dios EF la Luna, o el dios Luna.
Tres dimensiones que siempre están presentes en una o en otra forma –por lo menos,
en toda mente medianamente esclarecida– en el culto de la Luna. Esto supuesto,
consideremos el caso de una religión monoteísta cualquiera: la religión de Israel, la
religión cristiana o el Islam: ¿se puede decir que alcance a Dios en la Luna? Eviden-
temente, Dios está en la Luna: está en todas partes, y por consiguiente también en
la Luna. El panteísta se encuentra en una situación todavía más fácil: ¿cómo se va a
negar que la Luna es un momento del cosmos? Y si la regulación entera del cosmos
es de intrínseco carácter divino, ¿cómo no se va a decir que, efectivamente, en la
Luna está la divinidad de la Ley que constituye el orden del cosmos? En cualquiera
de las tres respuestas, el hombre accede realmente a la divinidad769.

La dificultad no radica en lo que las religiones admiten positivamente, sino en lo que


BENJUFOEFNBOFSBFYDMVTJWB:FTRVFOPUPEBTMBTSFMJHJPOFTTPOWFSEBEFSBTEFTEFFM
QVOUPEFWJTUBEFMPRVFBENJUFOFYDMVTJWBNFOUF1PSFTPBHSFHB;VCJSJRVF FYDMVTJWF,
no toda religión es verdadera. Tanto el politeísmo como el panteísmo y el monoteísmo,
con toda su interna variedad, son conformes con la realidad divina, son efectivas vías de
acceso a ella, aunque los valores de verdad que pretenden en profundidad sean y tengan
que ser esencialmente distintos. Las religiones se distinguen no por lo que positivamente
BENJUFO TJOPTPCSFUPEPQPSMPRVFEJDFOFYDMVTJWBZFYDMVZFOUFNFOUF;VCJSJWVFMWFB
emplear el ejemplo del culto lunar:

[...] el error del politeísta, que admite el culto lunar, no está en decir que Dios
está en la Luna, sino en decir que Dios OP está NÃTRVFFOMB-VOB. Esta es la se-
gunda cuestión. Mientras la conformidad sea una conformidad BTFSUJWB, el hombre
alcanza efectivamente la divinidad. Ahora bien, en la medida en que es FYDMVTJWB, en
lo que niega está la diferencia esencial de las religiones770.

Dejando aparte de momento la presunta falsedad del politeísmo, cosa que escapa a
la fenomenología y es propia de una metafísica de la religión, lo que importa subrayar
ahora es que si ninguna religión es adecuada y cualquiera accede de hecho a Dios, la
única diferencia admisible desde el punto de vista de la verdad radica en los resultados
FYQFSJFODJBMFTEFMBTSB[POFTBTFWFSBUJWBTZFYDMVZFOUFTRVFDBEBVOBFYIJCB-BQSPCB-
ción de la realidad profunda de los diversos esbozos religiosos es la que desequilibra las
cosas y permite favorecer a uno de ellos como el más conforme o verdadero o, mejor,
como el menos inadecuado de todos.
Ninguna razón teísta es absolutamente falsa, y a la vez todas son inadecuadas. Pero,
QVFEFEJTDFSOJSTFFYQFSJFODJBMNFOUFMBWFSEBESBDJPOBMEFDBEBVOBEFFMMBT/PUPEBWÎB
lleva de la misma manera a Dios. La conformidad, entendida como el grado de encuen-
tro y cumplimiento de un esbozo, diverge de una religión a otra. Si es cierto que todo
hombre ha accedido a Dios, el problema de las vías religiosas no está en cómo llegar a
Dios sino en «DÓNPTFIBMMFHBEPB%JPT»771. Esto significa que las vías mismas por las
que el hombre accede de hecho a Dios no son, en último término, equivalentes. Las vías
religiosas son rutas itinerantes y viables, pero esta su viabilidad puede ser mayor o me-
nor. Y si una vía es más viable, independientemente de cuál sea esta, entonces hay que
analizar el tipo de viabilidad que poseen las demás. Zubiri dice que las vías menos viables
769
Zubiri (1993: 157-158).
770
Zubiri (1993: 159).
771
Zubiri (1993: 199).

358
La raíz de lo sagrado

son las que permiten acceder a Dios pero de manera ‘deforme’ y ‘aberrante’. Las diferen-
cias entre religiones derivadas de lo que ellas dicen FYDMVTJWF permiten introducir estas
nociones de deformidad y aberrancia. La difracción divina daba cuenta de que incluso
las vías religiosas menos conformes sin embargo alcanzan a Dios. Ahora bien, las vías
religiosas que alcanzan a Dios con menor conformidad son precisamente vías deformes
y aberrantes. ‘De-formes’, dice Zubiri, porque desde la perspectiva de la realidad divina
verdadera dichas vías son tortuosas772. La deformidad no es ninguna monstruosidad ni
nada parecido, sino solamente la menor conformidad relativa de unas vías religiosas. Y
la ‘ab-errancia’, agrega, tampoco es una tontería o una liviandad, sino un acceso a Dios
constitutivamente mal encaminado:

empleo esta palabra en el sentido de los astrónomos: la aberración es la posición


aparente que tiene un astro como resultado de la combinación de dos movimientos,
el de la luz que del astro procede a la Tierra, y el movimiento de la Tierra sobre su
órbita. Con este movimiento, el astro puede parecer desplazado y es difícil averiguar
cuál es su posición real. Sin embargo, no cabe duda de que con toda la aberración
del planeta el hombre ha alcanzado la fuente luminosa que es el astro773.

Las religiones aberrantes no son más que «vías circundantes para llegar a Dios»774.
La aberración religiosa, así, es un rodeo para llegar a Dios: llega a Dios pero por un
rodeo775. Por supuesto que la única forma legítima de hablar de aberración (así como
de deformidad) es dando por descontada la posibilidad de una verdad religiosa racional.
Como desplazamiento de una vía religiosa, la aberración cuenta con que hay una vía
bien encaminada y, por ello, relativamente más viable que las restantes. Entonces, si hay
una verdad religiosa profunda, también se justifica la pretensión de poder corregir las
aberraciones:

la corrección de la aberración no consiste en suprimir el movimiento de la Tie-


rra, sino en hacer, teniendo en cuenta el movimiento de la Tierra, la corrección
necesaria para determinar cuál es la posición efectiva y no aparente del astro. Bien
entendido que la posición aparente y la posición real se fundan en el mismo foco
estelar. Esto es lo que sucede con las vías [religiosas]776.

Todavía más: la misma pretensión de corregir las aberraciones religiosas no impi-


de que se presenten irregularidades incluso en la vía verdadera, pues esta, aunque más
conforme desde la perspectiva del encuentro y del cumplimiento de lo esbozado, «no
conduce de una manera rectilínea, conduce también con altibajos»777. Los altibajos no
son aberraciones ni caminos deformes de acceso a Dios, sino que «son las dificultades

772
Vid. Zubiri (1993: 351).
773
Zubiri (1993: 201).
774
Zubiri (1993: 201).
775
Vid. Zubiri (1993: 206, 235, 332 y 362). Constatemos que Zubiri se refería a la aberración ya en los
años cuarenta, cuando decía que «la labor de la inteligencia consiste en discernir las vías posibles de las impo-
sibles. Lo que con esto se quiere decir es que hay unas vías tales, que si lográramos llevarlas hasta su término
encontraríamos en él la realidad de Dios, infinitamente desbordante de todo concepto representativo, pero
una realidad que justificaría de modo eminente, por elevación, lo que de una manera tan sólo direccional ha
concebido de ella la inteligencia. En cambio, otras vías son vías muertas o ‘ab-errantes’, simplemente porque
al cabo de la dirección indicada por ellas nunca llegaríamos a encontrar en su término la realidad de Dios»
(2004: 414-415).
776
Zubiri (1993: 201).
777
Zubiri (1993: 206).

359
Enzo Solari

que con grandes esfuerzos se atraviesan para llegar a Dios por una vía perfectamente
clara, y la única verdadera»778. Para Zubiri, toda vía religiosa sigue un curso irregular.
Es el penoso esfuerzo humano por esbozar lo que Dios podría ser en profundidad y por
FYQFSJFODJBSMBWFSEBEEFFTBMJCSFQPTUVMBDJÓO4FNFKBOUFFNQFÒPOPQVFEFNFOPTRVF
TFSVODBNJOPEFUBOUFPT EFFYQMPSBDJPOFTZEFTNFOUJEPT EFBWBODFTZSFUSPDFTPT"EF-
más, es un camino esencialmente plural, y por eso debería hablarse siempre en plural de
religiones, así como al interior de cada una de las grandes vías religiosas de la humanidad
debería reconocerse siempre toda una fastuosa variedad de posibilidades. Las religiones
son y no pueden dejar de ser empresas históricas, diversas y cambiantes.
Las vías religiosas racionalmente más verdaderas también habrán de soportar estos
constitutivos altibajos. Y no por ello dejan de ser verdaderas. Justamente a través de estas
JSSFHVMBSFTJEBTZWFOJEBTFTDPNPMBTSFMJHJPOFTFYIJCFOTVQSPQJBWFSEBE&TMBFYQF-
riencia fluctuante, constitutivamente inadecuada, de la mayor conformidad de unas vías
teístas por relación a las demás. Sabemos que Zubiri no ofrece ningún criterio distinto de
MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB VOBQSPCBDJÓOQPSDPOGPSNBDJÓOZBWFDFTQPSDPNQFOFUSBDJÓO 
para determinar la mayor verificabilidad relativa de una vía teísta. El único criterio es
FYQFSJFODJBM DPNPTJFNQSFRVFTFUSBUBEFMBSB[ÓO:DPNPMBFYQFSJFODJBIVNBOBFT
individual, social e histórica, la verdad racional de la religión habrá de incluir precisa-
NFOUFFTUBTUSFTEJNFOTJPOFT-BFYQFSJFODJBJOEJWJEVBMWBFOUSFHBOEPVOBFTUSJDUBWF-
SJàDBDJÓOSFMJHJPTB BTÎDPNPBTVNBOFSBMBEJNFOTJÓOTPDJBMEFMBFYQFSJFODJBIVNBOB
WBWFSJàDBOEPMBWFSEBEEFMBSFMJHJÓO-BFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB QPSàO FTUBNCJÊOVO
proceso abierto, permanentemente inacabado y corregible, de la verdad de las religiones
del hombre. Zubiri, en ocasiones, parece incluir en esta dimensión histórica a las otras
EPTEJNFOTJPOFTEFMTFSIVNBOP QBSBEFDJSRVFMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBFTFMÙOJDPKVF[
de la verdad religiosa. Y es que la historia humana, constituida por los individuos y las
sociedades, es la que permite verificar lo que las vías religiosas ‘dan de sí’. Como sabe-
mos, lo que el hombre va haciendo de sí mismo en el tiempo mediante sus posibilidades
es justamente el dar de sí en que consiste la historia humana. Aquí, el dar de sí que es
la historia es el proceso de ir verificando la verdad profunda de los ensayos religiosos
que ha hecho y sigue haciendo el ser humano. Con todas las debilidades y reservas que
se quiera, sólo la historia permite aprobar o refutar las vías religiosas. De ahí que si la
historia va dando de sí a las religiones, es la propia historia el único tribunal posible para
enjuiciar si las posibilidades esbozadas se van cumpliendo y si la búsqueda teísta, en me-
dio de sus altibajos, va encontrando en la realidad profunda a Dios:

estos altibajos constituyen a su vez una serie de apropiaciones de posibilidades


incoativamente dadas en toda situación [...] La historia está compuesta no solamen-
te de las vías, sino de la viabilidad, de lo que dan de sí las diferentes vías en el curso
de la historia779.

La viabilidad pende de la actividad de la vía religiosa, es decir, de la historia del dar


de sí de las religiones. Hay que reconocer (asunto sobre el que volveremos) que es suma-
mente difícil emitir un dictamen histórico global acerca de lo que las religiones han ido
dando de sí. Con todo, quizá acosado por la necesidad de evaluar la verdad religiosa pero
sin saber precisamente cómo sería posible hacerlo, Zubiri admite que la razón llegue a
discriminar la viabilidad histórica de las religiones:

778
Zubiri (1993: 235).
779
Zubiri (1993: 362-363).

360
La raíz de lo sagrado

la viabilidad de unos hechos históricos es sumamente compleja. Pende, en pri-


mer lugar, de lo que sea la vía en sí misma. Pero, en segundo lugar, pende de otra
condición que comparte con toda realidad, sea o no histórica. Y es que toda reali-
dad, por el mero hecho de serlo, es activa por sí misma, y el acto de esta viabilidad
consiste en ‘dar de sí’. La vía elegida no es solamente el contenido que se ha elegido,
sino que hay que asistir al curso de la historia para ver lo que da de sí. Y lo que da
de sí es algo que refluye sobre el punto inicial, sobre el contenido. Y esa refluencia
constituye de una manera positiva la intrínseca viabilidad de la vía en cuestión780.

&OFMQSÓYJNPDBQÎUVMPWFSFNPTRVF;VCJSJFGFDUJWBNFOUFSFBMJ[BVOEJDUBNFOIJTUÓ-
SJDPHMPCBMBDFSDBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&MSFTVMUBEPEFFTUFEJDUBNFOFTFMQSJWJMFHJP
del monoteísmo. El monoteísmo sería, así, la vía religiosa más fecunda y viable. Por esto,
en el monoteísmo cabría una demostración más o menos estricta de los caracteres con-
DFQUJWPTZEFMBNJTNBFYJTUFODJBEF%JPT&TFMFOTBZPEFVOBKVTUJàDBDJÓOMÓHJDBNFOUF
WÃMJEBRVFGPSNBQBSUFEFMBFYQFSJFODJBEFVO%JPTÙOJDPZQFSTPOBM EFVOBDPOGPSNB-
ción que por eso es ya una estricta compenetración. Sea de ello lo que fuere, todo esto
escapa a los límites de una consideración fenomenológica. El análisis sólo llega a decir
que una religión puede ser más verificable que otras, pero sin ser capaz de determinar si
VOBSFMJHJÓOFODPODSFUPFTFYQFSJFODJBMNFOUFNÃTWFSEBEFSBRVFMBTEFNÃT&TUPFTZB
un problema de la razón, sea metafísica, sea teológica. Mas, antes de enfrentarlo, hay que
abordar una última cuestión. Con esta singladura fenomenológica, ¿cómo es que Zubiri
se enfrenta con las fenomenologías usuales de la religión?

4. La polémica con la fenomenología de lo sagrado

-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOBRVÎFYQVFTUBIBTJEP FOQBSUF FMBCPSBEBQPS;V-


CJSJBUSBWÊTEFTVTUFYUPTZDVSTPTPSBMFT QFSPFOQBSUFUBNCJÊO EBEPRVFMBNBZPSÎB
de ellos son anteriores a *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, ha sido reconstruida a la luz de su feno-
menología de la inteligencia. Pues bien: esta noología hizo de Zubiri un fuerte crítico no
sólo de algunas ideas centrales de la tradición filosófica, sino también de las filosofías de
la religión que se han desarrollado en dicha tradición. En numerosos autores, asegura, se
encuentra un planteamiento sumamente discutible de la cuestión de Dios. Y aunque sus
àMPTPGÎBTEFMBSFMJHJÓOTFBOFYDFQDJPOBMFTEFTEFNVDIPTQVOUPTEFWJTUB ;VCJSJDSFFRVF
tienden a ocluir o a desfigurar el momento propiamente fenomenológico y a solidarizarse
con unas ideas metafísicas que deben ser discutidas. Ante todo, es momento de recoger
BMHVOBTDPTBTZBJOTJOVBEBTZFYQPOFSMPTEFTDVJEPTFORVF TFHÙO;VCJSJ IBOJODVSSJEP
los fenomenólogos clásicos de la religión.
En todo caso, esta polémica fenomenológica de Zubiri supone que su idea de la re-
ligión es elaborada en medida importante a partir de un diálogo crítico con la tradición
fenomenológica. De ahí que la suya sea una crítica fenomenológica de la fenomenología.
La QBST EFTUSVFOT de la fenomenología de Zubiri es una suerte de ‘deconstrucción’ de
la manera como la tradición fenomenológica se ha enfrentado con la religión. Se han
apuntado ya las observaciones más generales que hace Zubiri a la fenomenología de
Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, gracias a las cuales aquel detecta una serie de pre-
supuestos injustificados que impiden un buen análisis de la realidad humana, y a la vez
determina el punto preciso en el que surge la religación así como sus sentidos religiosos.

780
Zubiri (1993: 206-207).

361
Enzo Solari

En este apartado, entonces, hay que precisar el enfrentamiento de Zubiri con la tradición
fenomenológica desde el punto de vista de las peculiares fenomenologías de la religión
de los autores que más lo han influido. El carácter de esta crítica de Zubiri, en todo caso,
ya está bastante perfilado. Y es que lo sagrado, piensa, tiene una raíz que sus defensores
no han solido tener en cuenta: en primer término, el hecho primordial de la religación
al poder de lo real que plantea a todo ser humano el problema de Dios, y luego, la afir-
mación campal de alguna idea de Dios en tanto que posible sentido teísta del poder de
la realidad.
Sabemos que los autores que pusieron en circulación la noción de lo sagrado eran so-
bre todo cultores de las ciencias de las religiones, e incluso teólogos. Esta fenomenología
científica amplía enormemente la conceptualización de los hechos religiosos, entre otras
razones porque su trabajo minucioso con considerables cantidades de material empírico
ZGVFOUFTEPDVNFOUBMFTMFQFSNJUFTVQFSBSVOBJEFBFYDMVTJWBNFOUFNPOPUFÎTUBEFMBSFMJ-
gión. Por otra parte, los filósofos de orientación fenomenológica reciben la influencia de
todo el trabajo acumulado en estas ciencias, acusan masivamente el impacto de la obra
de Otto, y a partir de allí ensayan diversas vías para ceñir aún más y mejor el carácter
esencial de los hechos religiosos. Husserl apenas anuncia un estudio de la OÓFTJT reli-
giosa y de su OÓFNB propio y esboza esquemáticamente los contornos fenomenológicos
de Dios dentro de la teleología universal e infinita de la razón humana. Aparte algunas
críticas a la metafísica tradicional que no les impide plantear ciertas cuestiones metafí-
sicas, Scheler y Ortega sugieren los contornos antropológicos y vitales de la religión y la
especificidad del valor de lo sagrado. Heidegger, por fin, intenta despejar el terreno de
ideas cristianas, metafísicas y subjetivistas para así levantar una nueva idea de lo divino
BSSBJHBEBFOMBTBDSBMJEBENJTUFSJPTBRVFTFBOVODJBFOMBFYJTUFODJB;VCJSJOPTFTJFOUF
enteramente de acuerdo con estos planteamientos fenomenológicos usuales desde fines
del siglo XIX hasta mediados del XX, ni con los de las ciencias de la religión, ni con los
de las filosofías que brotan de Husserl. Todos ellos le parecen necesitados de discusión y
UBNCJÊOEFNBZPSQSFDJTJÓOàMPTÓàDB)FNPTFYBNJOBEPFMQVOUPEFQBSUJEBEF;VCJSJ 
que es la religación. Con ella se pretende denunciar una carencia radical de las fenome-
OPMPHÎBT RVFOPWJFSPO OJNFOPTFYQVTJFSPO
FTUFQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPTEF
la religión. La conquista intelectiva de la religación es el momento esencial y básico de
la crítica fenomenológica de la fenomenología. Pero con él Zubiri no hace más que em-
pezar. Después de estudiar la raíz de la religión, se ve obligado a instalarse dentro de los
fenómenos religiosos mismos para analizar su estructura y describir sus notas. Entonces
aparecen otras tres críticas de Zubiri a las diversas fenomenologías de la religión, críti-
DBTFYQVFTUBTQSJODJQBMNFOUFFOTVTDVSTPTPSBMFTEFMPTBÒPTTFTFOUB1SJNFSP ;VCJSJ
critica a la escuela sociológica francesa de la religión, sobre todo a Durkheim; enseguida,
discute con la fenomenología de Otto y Eliade; y al fin, alude a la recepción filosófica de
estas ideas, en especial por parte de Heidegger y Scheler, aunque sin descartar del todo a
Husserl y a Ortega. Veámoslo.

-BDSÎUJDBB%VSLIFJN

Ciertamente, el de Durkheim es uno de los ensayos más citados cuando se trata de lo


sagrado. Tanto en Francia como en otros lugares sus ideas han hecho escuela781. Esto no
781
 "IÎFTUÃOQBSBEFNPTUSBSMPMPTUFYUPTEF.BVTTZ)VCFSU BVUPSFTZBFOEFMQSJNFSUFYUPEFMB
escuela sociológica francesa donde se opone lo profano a lo sagrado. Mauss y Hubert también definen a la

362
La raíz de lo sagrado

obsta, por supuesto, a que las ideas de Durkheim hayan recibido numerosas objeciones.
La primera es la de que esta no es sino una completa sociologización de los fenómenos
religiosos. Hacer de ellos meras modalidades de la vida social es el propósito de Durkhe-
im. En la sociedad pueden encontrarse todos los materiales de los cuales constan efec-
tivamente las religiones: fuerza y poder, majestad atrayente y repulsiva, carácter trans-
cendente e irreductible a la vida individual, etc. El problema de esta tesis radica en su
FYBHFSBDJÓO/PTÓMPTFJOUFOUBBRVÎFOUFOEFSMBGVODJÓOTPDJBMEFMBSFMJHJÓO PFMPSJHFO
social de ciertas categorías religiosas, sino que se pretende afirmar que todo lo propia y
típicamente religioso no es más que una hipostatización de la sociedad. La sociedad sería
el fundamento radical de los fenómenos religiosos. Lo menos que se puede decir es que
esto envuelve una aspiración tan radical que abandona el plano preciso de la teoría social
para inmiscuirse en el de la filosofía, tanto en sus momentos descriptivos cuanto en sus
momentos metafísicos. Esta aspiración, por lo demás, podría ser perfectamente discutida
por otras ciencias particulares como la psicología, la antropología, la economía, etc. En
WFSEBE TFDPOPDFOJOUFOUPTTJNJMBSFT DVZBDBSBDUFSÎTUJDBFTFTBFYPSCJUBOUFSFTQPOTBCJ-
lidad, conferida a una ciencia, de dar cuenta del entero campo de las religiones. Estamos
aquí ante una tesis sumamente ambiciosa, la tesis de que la sociología es la ciencia que
FOÙMUJNPUÊSNJOPIBEFEFDJEJSTPCSFMBTDBSBDUFSÎTUJDBTBOBMJ[BCMFTZFYQMJDBCMFTEFMB
religión y, también, sobre la capacidades y los límites cognoscitivos de las demás ciencias
que se ocupan de ella. Así se hace de la sociología algo más que una ciencia particular,
pues se le otorga el poder de decidir sobre su propio estatuto y sobre el estatuto de otras
ciencias. De esta forma, la sociología adquiriría la facultad de fundamentar BSBEJDF el
carácter científico de una serie de disciplinas. Pero con ello la sociología deja de ser la
ciencia particular que también pretende ser, pues la pregunta por el fundamento de la
actividad científica rebasa con mucho el marco de problemas propio de cada ciencia. Esa
es una tarea que no le incumbe a cada una de las ciencias particulares sino a la filosofía,
esa ciencia que intenta determinar el fundamento y la legitimidad de toda búsqueda cien-
tífica. En una palabra: la pretensión de Durkheim, que hace de la sociología la ciencia
fundamental, es precisamente filosófica, y por eso ha de ser justificada filosóficamente.
1BSBFMMPOPCBTUBOMPTSFDVSTPTSFáFYJWPTEFVOBDJFODJBQBSUJDVMBSDPNPMBTPDJPMPHÎB
Las ciencias deben trabajar hasta el límite mismo de sus posibilidades, por supuesto, pero
precisamente por tal motivo es por lo que ellas deben ser conscientes de que sus posibili-
dades tienen límites y de que sus aspiraciones de sobrepasar esos límites son, en estricto
SJHPS  BTQJSBDJPOFT FYBHFSBEBT &TBT BTQJSBDJPOFT DPOTUJUVZFO PUSB DJFODJB  VOB DJFODJB
peculiar, la más problemática de todas las ciencias, la ciencia que se busca ([FUPVNÊOF
FQJTUÊNF) a la que se refería Aristóteles. Se puede sospechar, por ende, que en Durkhe-
JN mDPOUSB TVT EFDMBSBDJPOFT FYQMÎDJUBT782– opera una definición previa de lo religioso
orientada por una convicción radicalmente infundada: la de la prioridad científica de la
sociología en la investigación de la religión.
Pero, además, puede discutirse el procedimiento científico y sociológico de Durkhe-
im. Por una parte, no es difícil de ver que su investigación depende por completo de las

religión no por la idea de Dios (vid. 1968a: 95-97), sino por la oposición socialmente construida entre lo pro-
fano y lo sagrado (vid. 1968a: 16-17). Dicha oposición, dicen, es la única base que permite definir y estudiar
fructíferamente el sacrificio (vid. 1968a: 16 y 1968b: 302). Mauss ha hecho algo semejante con fenómenos
religiosos como los ritos (vid. 1968c: 409) y la oración (vid. 1968c: 414). Con diversos matices, esta clase de
SFáFYJPOFTSFBQBSFDFFOMBTPCSBTEF-ÊWZ#SVIM $BJMMPJTZ(JSBSE'VFSBEFMÃNCJUPGSBODÊT MBTPDJPMPHÎB
fenomenológica inspirada en los trabajos de Alfred Schütz también ha utilizado la categoría de lo sagrado
para definir a la religión; por todos, vid. Berger (1981: 46-50).
782
Vid. Durkheim (1960: 31-32).

363
Enzo Solari

teorías –entonces en boga– que entendían que el NBOB melanesio es un poder imperso-
OBMZRVF BTÎFOUFOEJEP QPESÎBTFSWJSQBSBFYQMJDBSMPRVFMBTSFMJHJPOFTTPOFTFODJBMZ
formalmente. Esto ha sido discutido y mayoritariamente rechazado en la ciencia de las
religiones. Incluso autores que aceptan y defienden la categoría de lo sagrado tienden a
negar a la idea de NBOB ese poder onmicomprensivo que se le atribuyó a fines del siglo
XIX y comienzos del XX. Esto se debe sobre todo a que el NBOB no parece ser una cate-
goría dotada ni de la universalidad ni de la impersonalidad que le atribuyeron Codring-
ton y Marett. Puede decirse, pues, que esta es una interpretación superada de los datos
científicos. Por otra parte, hay rasgos evolucionistas en el pensamiento de Durkheim. Las
formas religiosas más elementales y primitivas, dice, muestran al investigador los mo-
mentos imprescindibles y esenciales de toda religión, aun de la más evolucionada. La idea
de NBOB sirvió a Durkheim no sólo como modelo ejemplar de lo esencialmente religioso
sino como un dato atestiguado en poblaciones arcaicas que permitiría afirmar que en el
mundo religioso se verifica un progreso, un desarrollo por incrementación y complejiza-
ción de ciertos caracteres ya presentes en los orígenes, en esas etapas remotas y sencillas
EPOEFMBSFáFYJÓOZFMBEPSOPSJUVBMFTDBTFBO&TUPFTBMHPNVZEJGÎDJMNFOUFDPOUSBTUBCMF 
por supuesto. Nada habría que discutir si lo que quiere decir Durkheim es que a lo largo
de la historia de las religiones se verifica un acrecentamiento material y simbólico, una
acumulación de formas, de símbolos, de monumentos, de tradiciones, etc. Pero este autor
parece ir más allá y creer que la historia religiosa sigue una línea progresista, de acuerdo
DPOMBDVBMMPQPTUFSJPS MPEFTBSSPMMBEPOPFTTJOPMBBDUVBMJ[BDJÓOZMBFYQMJDJUBDJÓOEF
unos momentos anteriores y embrionarios. Y esto no resulta ya tan plausible. No lo es
no sólo porque en la historia haya frecuentes empobrecimientos y depravaciones –au-
ténticas regresiones humanas. Sino porque, tomado este progresismo estrictamente, lleva
a la idea de que la historia de las religiones –y, con ella, la entera historia humana- es
un proceso de actuación de unas potencias, y de unas potencias dadas de una vez y
para siempre BCPSJHJOF. La peculiaridad histórica sería, según esta interpretación, una
DPOTUBOUFFYQMJDJUBDJÓOEFMPWJSUVBM DPNPTJFOMPTPSÎHFOFTFTUVWJFSBDPOUFOJEBUPEBMB
historia, bien que potencialmente. Así, la historia acaba asemejándose a la naturaleza,
pues en aquella y en esta regiría (básicamente del mismo modo) el modelo de los actos
y las potencias. Empero, este modo de comprensión de la historia no es apto para hacer
inteligible los caracteres típicamente históricos. La novedad histórica escapa del esquema
de la naturaleza. La historia ha sido, de hecho, una de las novedades introducidas por el
pensamiento del siglo XIX. Buena parte de la filosofía contemporánea ha abandonado en
este punto el modelo de actos y potencias y ha intentado desentrañar la peculiaridad de
la historia, utilizando para ello la idea de posibilidad.
La crítica de Zubiri sigue estos derroteros. Zubiri aborda sucintamente las ideas de
%VSLIFJNBDFSDBEFMBTGPSNBTEFMBWJEBSFMJHJPTB1PSVOBQBSUF TPNFUFBFYBNFOFTB
caracterización ‘institucional’ que estaría a la base de toda religión histórica, desde la
más elemental hasta la más compleja. La religión es entendida, según Zubiri, como un
conjunto de normas, ritos, creencias y prácticas siempre ‘encuadradas’ en una sociedad.
La religión sería un ‘momento’ de ese espíritu objetivo que es el grupo social783. En con-
secuencia, la religión no es directamente un ingrediente de la vida individual sino una
función social que formalmente se distingue de cada uno de los miembros del grupo pero
que, enseguida, se le impone y lo presiona, incluso coercitivamente: «esta presión social
institucionalizada constituiría, si no la religión o lo religioso, sí por lo menos uno de sus

783
Vid. Zubiri (1993: 16).

364
La raíz de lo sagrado

aspectos esenciales»784. Zubiri acepta parcialmente este análisis y reconoce que es parte
esencial de los fenómenos religiosos una dimensión institucional, colectiva, presionante,
incluso coactiva. Pero opone tres reservas a Durkheim. La primera: hay también actos re-
ligiosos estrictamente individuales. Zubiri menciona la oración de un individuo. Aunque
estos actos no sean opuestos a los actos religiosos institucionales, no se puede negar que
poseen una dimensión radicalmente individual. Son actos individuales no solamente por-
que son ejecutados por el individuo sin participación de otros, sino sobre todo porque
no pueden encuadrarse a plenitud dentro de la institución y de su ámbito presionante.
En este sentido, se habla parcialmente de la religión cuando se dice que ella es siempre y
sólo social, puesto que ha de reconocerse también una miríada de actos –o cuando menos
de aspectos de actos– que son religiosos y a la vez individuales. La religión, por ende, no
QBSFDFTFSVOGFOÓNFOPFYDMVTJWBNFOUFTPDJBMMPJOEJWJEVBMUBNCJÊOQFSUFOFDFBMNVOEP
religioso785. La segunda reserva de Zubiri apela a la necesidad con la que la religión debe
distinguirse de la institucionalidad religiosa. El elemento institucional no se identifica
esencialmente con la religión. La institucionalización colectiva, aunque esencial y necesa-
ria a la religión, no se identifica con ella. De hecho, agrega Zubiri, es posible –y la historia
lo comprueba– que religiones diversas encarnen en instituciones y ritos muy semejantes.
Puede distinguirse entre la esencia de la religión y su institucionalización colectiva, pese
a que esta última sea un momento inevitable de la primera. Dicho con un vocabulario
más preciso, Zubiri pretende distinguir entre la raíz de la religión, la religación plasmada
de manera teísta, y la encarnación de la religión en un cuerpo social, por muy necesaria
que esta sea para aquella. En cuanto a la tercera reserva, hay que admitir que es la más
relativa de todas. Zubiri pone en guardia contra la tendencia a pensar que la religión
pudiera definirse por ese ingrediente presionante y coactivo. Más bien, hay que decir que
la presión social no es religiosa sin más:

al revés, la presión social constituye religión siempre y cuando se refiera a lo


religioso. Es decir, lo religioso es anterior a lo social.

Precisando la terminología, puede decirse que sólo cuando estamos en presencia de


un ámbito fenoménico en el cual entra en juego la actitud radical del hombre, podemos
estar a la vez en presencia de un fenómeno propiamente religioso. Y sólo cuando hay
una plasmación teísta de la religación, la presión colectiva que la acompaña (necesaria o
contingentemente) será específicamente religiosa. Mas, esta reserva de Zubiri es relativa,
pues el propio Durkheim la tuvo presente. Este autor también entregó un criterio para
la determinación del carácter específicamente religioso de determinadas instituciones.
Justamente aquí aparece la otra faceta de la crítica de Zubiri.
Durkheim dice que lo religioso se define específicamente por lo sagrado. Esta es la
primera versión de lo sagrado –una versión sociológica y antropológica del carácter es-
pecíficamente religioso– con la que se encuentra Zubiri. Dado que no todas las religiones
QPTFFOEJPTFT MPRVFEFàOFBMBSFMJHJÓOTFSÎBMBFYJTUFODJBEFVOB[POBBQBSUBEBEFMB
cotidianidad, una zona intangible, intocable. Dicha zona está separada del espacio en el
cual se desarrolla la vida humana ordinaria. Aunque los criterios para hacer la distinción
sean variables, la religiosidad siempre implica la independización de una zona específica-
mente sagrada de otra zona que, en cambio, es tan sólo profana. Durkheim, en particular,

784
Zubiri (1993: 16).
785
Vid. Zubiri (1993: 16-17). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a esta última página.

365
Enzo Solari

enfatiza el carácter absoluto de esta partición del cosmos en dos ámbitos de realidad.
Ciertamente admite la posibilidad del tránsito, de la metamorfosis: un fenómeno perte-
neciente a una zona puede pasar a formar parte de la otra. Mas, la posibilidad del paso
no anula la diferencia y su absolutidad: «la oposición es absoluta, y entre los dos mundos
no cabe comunicación ninguna»786. La pregunta por los contenidos concretos de una y
otra zona es respondida socialmente. Son las relaciones sociales las que irán definiendo la
materia propia de lo que se considera sagrado. Así es como se llega a definir lo religioso
como la institucionalización, la administración colectiva de lo sagrado. Zubiri se enfren-
ta a estas ideas, y al hacerlo muestra ya algunos rasgos de su idea de lo sagrado. A su
modo de ver, lo sagrado no es solamente lo intangible sino también lo venerable. Durkhe-
im reduce las características propias de la sacralidad quedándose con esos rasgos que se
identifican con la noción de tabú. Pero, además, la intangibilidad no es constitutiva de la
sacralidad sino solamente uno de sus rasgos consecutivos: «la organización social lo que
hace es precisamente delimitar o seleccionar el ámbito de lo sagrado, declarar con fuer-
za de institución social qué cosas son sagradas, pero no crea lo sagrado en cuanto tal».
Durkheim no indica ningún rasgo que positivamente constituya a lo sagrado. La suya es
una definición puramente negativa del fenómeno: «consiste en decir que es, en definitiva,
lo que no es profano». Es en este punto donde entran en juego las ideas de Otto y sus
seguidores, que sí se arriesgan a dar cualidades positivas de lo sagrado.

-BDSÎUJDBBMBFTDVFMBEF0UUP

Zubiri, en efecto, desarrolla con morosidad una crítica a la fenomenología de lo sa-


HSBEPUBMDPNPFTFYQVFTUBFOMBTPCSBTEF0UUPZ&MJBEF DSÎUJDBRVFQPESÎBBNQMJBSTFB
BVUPSFTDPNP4ÕEFSCMPN WBOEFS-FFVX 8BDIZ)FJMFS
En comparación con el de Durkheim, el proyecto de Söderblom está más justificado
fenomenológicamente. La amplitud de su base histórica y el enorme respeto que profesa
por el material empírico estudiado lo obligan a no atribuir un mayor peso específico a
alguna perspectiva científica particular, como sí lo hace Durkheim. Sobre todo, le obligan
a adoptar el lema de Husserl y volver la mirada a las cosas religiosas mismas. Es decir,
Söderblom es fiel al mandato fenomenológico que prescribe una suspensión de todas
aquellas ideas y creencias preconcebidas, cuya finalidad es permitir que los fenómenos
estudiados se muestren en y por sí mismos. Sólo así es posible, pero ya en un momento
VMUFSJPS FOUSBSFOFYQMJDBDJPOFTEFEJDIPTGFOÓNFOPT MBTDVBMFTTPODPOTUSVDDJPOFTEFMB
razón que no han de perder de vista unas descripciones preliminares que son siempre su
punto de partida. Y, sin embargo, la fenomenología de Söderblom parece compartir sólo
este rasgo con el método de Husserl. Dado que no se recurre a una intuición de esencias,
el resultado final es, aquí, una mera generalización de datos empíricos, una inducción
que en el mejor de los casos lleva a ciertas clasificaciones o tipificaciones de los hechos
religiosos. El problema de dicha generalización es el problema apuntado por Popper res-
pecto de toda inducción: no hay algo así como una lógica de la inferencia inductiva787.
No es posible reclamar para la inducción sino una cualidad completamente empírica;
OVODBFTUBSFNPTFOQPTFTJÓOEFUPEPTMPTDBTPTRVFQFSNJUJSÎBOFYUSBFSVOBDPODMVTJÓO
universalmente necesaria. Debe reconocerse, con todo, que mientras más amplia sea la

786
Zubiri (1993: 19). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
787
Vid. Popper (2002: 225-238, esp. 235-238).

366
La raíz de lo sagrado

base de estudio, mejores serán las posibilidades de inteligir con justeza el fenómeno re-
ligioso. Pero ha de añadirse que, por muchos que sean los hechos invocados, nunca se
traspasarán los límites incluidos en toda generalización. Estos límites de la investigación
empírica sólo pueden ser salvados mediante un estudio de la religión que ya no consista
en la colección de casos, en su comparación y clasificación de acuerdo a ciertos criterios
generales. Por lo mismo, en el proyecto de Söderblom no está satisfactoriamente carac-
terizado el papel auténticamente esencial de la idea de lo sagrado. Söderblom, al igual
que Durkheim, depende todavía muy fuertemente de una época para la cual la idea de
NBOB era crucial en el estudio de la religión. Lo sagrado es también para Söderblom un
poder –aunque, para ser justos, haya que añadir que dicho poder no es para este autor
necesariamente impersonal. A tal idea, entonces, se llega por una inducción de datos
históricos muy influenciada por la idea de NBOB. Pero hay un problema adicional. Sö-
derblom piensa que la religión QBSFYDFMMFODF es el cristianismo. Y asegura que tal cosa
puede ser afirmada no sólo teológicamente sino también histórica y críticamente. Su
BSHVNFOUBDJÓO QFOEF EF MB BàSNBDJÓO EF MB FODBSOBDJÓO EF %JPT Z EF MB DSVDJàYJÓO 
muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, el Dios encarnado. La objeción es obvia: ¿no
dependen ambos datos necesariamente de la teología cristiana? Es la fe en busca de inte-
lección (fides RVBFSFOTJOUFMMFDUVN) la que puede afirmar una y otra cosa. La encarnación
del Verbo y la resurrección del Crucificado no son sin más hechos históricos positivos,
accesibles en principio para cualquiera. Son, por el contrario, unos acontecimientos que
sólo se vuelven accesibles por la fe.
La obra de Otto, a su turno, ha hecho escuela. Se ha convertido en la referencia in-
soslayable para cualquier discusión del problema de lo sagrado y, más en general, para el
desarrollo científico de la fenomenología de la religión. Es difícil encontrar en la litera-
UVSBGFOPNFOPMÓHJDBTPCSFMBSFMJHJÓOZMPTBHSBEPVOUSBUBNJFOUPNÃTFYIBVTUJWPZTV-
gerente que el suyo. Y, sin embargo, las tesis de Otto no dejan de presentar problemas788.
Hay quienes han reprochado a Otto su predilección por el lado subjetivo –no solamente
noético sino también psicológico– del fenómeno religioso, en desmedro de su correlativa
cara noemática y de su referencia objetiva. Mas, no debe olvidarse que Otto denuncia
esta misma psicologización cuando critica el sentimiento de dependencia de Schleierma-
DIFS6OKVJDJPFRVJMJCSBEP QPSMPNJTNP EFCFUPNBSFODPOTJEFSBDJÓORVFFOUFYUPT
posteriores Otto intenta suavizar este privilegio de la perspectiva del sujeto. Además, se
cuestiona la primacía de los ingredientes irracionales en la descripción del misterio nu-
minoso, en perjuicio de los momentos específicamente racionales del mismo. Si bien es
cierto que este autor depende intensamente de Schleiermacher y de una concepción más
bien romántica de la religión, sin embargo no hay que dejar de lado que la cara racional
de la religión juega algún papel en la teoría de Otto. De hecho, podría decirse que eso
es justamente Dios: lo sagrado en cuanto racional. Nuevamente, este es un reproche que
sólo parcialmente puede ser adjudicado a Otto. También, se ha puesto en tela de juicio el
carácter de poder impersonal que poseería originariamente lo sagrado, carácter que po-
dría asociarlo con la idea de NBOB, idea que, importante en la ciencia de las religiones, no
QVFEFTFHVJSTJFOEPVUJMJ[BEBQBSBFYQMJDBSFMPSJHFOPMBFTFODJBEFMBSFMJHJÓO&TUBDSÎ-
UJDB FOUPEPDBTP OPUPDBB0UUP RVJFOTFBQBSUBFYQSFTBNFOUFEFUPEPUJQPEFUFPSÎBT
animistas y preanimistas. En cuarto lugar, se ha acusado a Otto de una cierta indefinición

788
Para un panorama de las críticas usuales formuladas a Otto que se sintetizan a continuación, cf. Martín
Velasco (2006: 123-126) y Schaeffler (1997: 117-118). En su antología sobre lo sagrado, Colpe reúne a al-
gunos autores que, durante la primera mitad del siglo XX, han tomado parte en la discusión crítica de dicha
idea tal como es defendida por Otto: Geyser, Baetke, Feigel y Schilling (vid. 1977: 302-427).

367
Enzo Solari

respecto del significado preciso del TFOTVTOVNJOJT QBSUJDVMBSNFOUFQPSMBFYQMÎDJUBDPO-


fesión del autor de su deuda –en este respecto– con Calvino y Zinzendorf. Es cierto que
Otto ha reconocido sus deudas para con ambos, pero a condición de agregar que aquí
estamos en presencia de meros antecedentes, pues la idea de TFOTVTOVNJOJT esbozada en
Calvino y Zinzendorf es reconstruida por Otto desde su misma base. No otra cosa es
lo que hace cuando apela a Kant y a Schleiermacher para fundamentar ese sentimiento
numinoso BQSJPSJ que está en el centro de su obra. Zubiri es crítico tanto con la noción
kantiana de categoría BQSJPSJ (que sería el TFOTVTOVNJOJT) como con la de sentimiento
(de dependencia de lo infinito). A la primera le reprocha su subjetivismo y le opone que
no hay más categorías que las que proceden de la originaria actualidad de la realidad en
la inteligencia. Por eso admite solamente categorías de la actualidad y de la actualiza-
ción, que no son puramente subjetivas ni simplemente BQSJPSJ. Antes de la subjetividad
hay ya una presentación de lo real en la intelección humana, que es precisamente lo que
funge de raíz del sujeto. Si hay un QSJVT, entonces, no será el de una categoría subjetiva
e innata, sino el de la coactualidad de realidad e inteligencia gracias a la cual emergen el
yo y la humana subjetividad. Y a la noción de sentimiento, Zubiri opone su injustificada
parcialidad antropológica y su inevitable concentración en los momentos de posibilitan-
cia e impelencia propios de la divinidad. Según Zubiri, no se debe situar restrictivamente
a Dios en una facultad humana ni tampoco se lo debe limitar a su funcionalidad para
con la realidad humana. Dios desborda el área de los sentimientos y de toda facultad en
particular, y en todo caso su parcial caracterización sentimental y volitiva debe seguir a
su también parcial aunque primaria caracterización intelectiva; además, Dios no es sola-
mente el fundamento del poder impelente y posibilitante de la realidad sino también y FY
BFRVP fundamento del poder último de lo real respecto de todas las cosas y del cosmos en
su totalidad. Por lo demás, es difícilmente conciliable la reunión que ensaya Otto de estos
dos modos de proceder, el de Kant y el neokantismo con sus tesis acerca de la categoría
BQSJPSJ y el esquema (claro que fuertemente psicologizadas), y el de Schleiermacher con
su célebre sentimiento de dependencia (transformado en sentimiento de creaturidad). Di-
cha combinación, que constituye uno de los núcleos de todo el proyecto de Otto, es muy
problemática, pues parecen combinar ingenuamente unas ideas ilustradas y racionalistas
con otras románticas y sentimentales. Tampoco ha de perderse de vista la discutible su-
perioridad que –tal como Söderblom– atribuye Otto al cristianismo. ¿Puede decretarse
fenomenológicamente la supremacía del cristianismo, o eso sólo puede suceder dentro
EFM ÃNCJUP EF MB GF DSJTUJBOB Z EF TV SFáFYJÓO UFPMÓHJDB  QVFTUP RVF MB GFOPNFOPMPHÎB
supone una FQPLIÊ que envuelve a las convicciones del investigador? Bien miradas las
cosas, no parece haber otra alternativa posible que la de vincular la superioridad del
cristianismo con la confesión de la fe cristiana. Este, uno de los rasgos más persistentes
de la fenomenología de la religión, es al mismo tiempo uno de los más discutibles. Y se
relaciona con la casi constante afirmación de Otto y sus seguidores respecto de la ne-
cesaria connaturalidad del investigador con el objeto investigado. Zubiri, al contrario,
distingue nítidamente entre el análisis filosófico de la religión y la religión misma. Una
cosa es el logos del analista, y otra el logos y la razón del teísmo. Zubiri piensa que si la
GFOPNFOPMPHÎBOPTFDPOUBNJOBDPOQSFKVJDJPTEFSJWBEPTEFFYQMJDBDJPOFTZUFPSÎBTRVF
son posteriores y derivadas, es perfectamente capaz de estudiar los fenómenos religiosos
TJOFYJHJSEFMGFOPNFOÓMPHPOJOHÙODPNQSPNJTPSFMJHJPTPQBSUJDVMBS UBMDPNPUBNCJÊO
puede estudiar los fenómenos del ateísmo y del agnosticismo sin que por ello el estu-
dioso haya de ser especialmente sensible a uno u otro o estar comprometido con ellos.
La FQPLIÊ fenomenológica debe alcanzar a las convicciones del filósofo de tal manera

368
La raíz de lo sagrado

que ni la religiosidad del analista pueda ser un obstáculo para el estudio de fenómenos
irreligiosos, ni la irreligiosidad del mismo pueda obstar a la investigación de los hechos
religiosos. Si las convicciones obstaculizaran el análisis, la pretensión de hacer una filo-
sofía primera de la religión se volvería imposible, pues ella intenta precisamente alcanzar
unas descripciones comunicables de unos hechos accesibles en principio para cualquiera.
-BPCSBEF8BDI FOTFHVJEB IBUFOJEPJNQPSUBOUFSFQFSDVTJÓOFOMBGFOPNFOPMPHÎB
de la religión. La seriedad metodológica y la equilibrada comparación de las religiones
TPOBMHVOBTEFTVTWFOUBKBT1FSPIBZBRVÎUBNCJÊOQVOUPTEJTDVUJCMFT8BDITJHVFEFDFS-
ca a Otto en momentos verdaderamente determinantes de su proyecto: el ámbito de la re-
ligión es abierto por un TFOTVTOVNJOJT presente en el hombre, cuyo objeto es lo sagrado
y cuyas características son en general las mismas que le atribuye Otto. Algunas críticas
que se le dirigen a Otto, por lo tanto, pueden dirigírsele también, al menos parcialmente,
B8BDI"TÎZTPCSFUPEP QVFEFIBCMBSTFFOFTUFBVUPSEFVODJFSUPQSFEPNJOJPEFMB
dimensión psicológica y subjetiva, acentuado por la índole acusadamente hermenéutica
EFTVSFáFYJÓO
5BNCJÊOIBZRVFSFDPOPDFSRVFFMQSPZFDUPGFOPNFOPMÓHJDPEFWBOEFS-FFVXIB
UFOJEPVOBJNQPSUBODJBFYDFQDJPOBM4VPCSB MMFOBEFFSVEJDJÓOIJTUÓSJDBZEFàOBTJOUVJ-
ciones fenomenológicas y hermenéuticas, se ha transformado en una de las más citadas
y comentadas en el ámbito de los estudios fenomenológicos de la religión. Sin embargo,
pese a sus méritos, este proyecto presenta ciertas dificultades. No resulta del todo claro
cuál es la articulación interna entre los dos conceptos capitales de esta fenomenología de
la religión, el de poder y el de sacralidad. Aunque por momentos se tiene la impresión de
que es la potencia el núcleo esencial de todo fenómeno religioso, ha de admitirse desde
luego que no cualquier poder es religioso. Sólo aquel poder que puede ser reconocido
como sagrado es un poder auténticamente religioso. Entonces, ¿el poder es religioso
por ser sagrado, o lo sagrado es religioso por ser un poder? En segundo término, no
cabe duda de que aquí hay una ostensible prioridad del sentido. La suya, veíamos, es
VOBGFOPNFOPMPHÎBIFSNFOÊVUJDBEFMBSFMJHJÓO8BDI DPNPPUSPTSFQSFTFOUBOUFTEFMB
filosofía hermenéutica, es un autor especialmente presente en esta obra. Y esta inclusión
de la hermenéutica en el quehacer fenomenológico plantea también varios problemas.
5FSDFSP TFIBBDVTBEPBMBPCSBEFWBOEFS-FFVX 8JEFOHSFO QPSFKFNQMP
EFVODJFSUP
evolucionismo. Es clara la predilección de este autor por ejemplos tomados de religio-
OFTQSJNJUJWBTZ UBNCJÊO MBSFMFWBODJBFYDFQDJPOBMRVFUJFOFQBSBÊMMBJEFBEFNBOB,
entendida como ese poder impersonal presente ya en la religiosidad primitiva cuando
todavía no hay noción alguna de Dios. Se ha apuntado que esta pretensión es altamente
problemática. Por otra parte, no es necesario repetir las críticas que pueden hacérsele a
WBOEFS-FFVXQPSTVTOVNFSPTBTEFVEBTDPO0UUP:FODVBOUPBMDSJTUJBOJTNP WBOEFS
-FFVXJOUFOUBEFTMJOEBS DPOHSBODVJEBEPNFUPEPMÓHJDP MPTEJTUJOUPTQMBOPTBUSBWÊTEF
los cuales puede abordarse la religión: fenomenología, religiosidad general, teología, fe
cristiana en particular789.
El proyecto de Heiler, por su parte, es otro de los proyectos clásicos de la fenomeno-
logía de la religión del siglo XX. Como tal, ha sido ampliamente utilizado, consideran-
do muy especialmente la gigantesca magnitud de datos religiosos allí reunidos. Pero el
pensamiento de Heiler también presenta aspectos discutibles. Puede advertirse, primero,
789
 7JEWE-FFVX 
$POTUBUFNPT TÎ RVFTFIBWJTUPFOMBGFOPNFOPMPHÎBEFWBOEFS-FFVXBM-
HVOBQSFEJMFDDJÓOOPTVàDJFOUFNFOUFBSHVNFOUBEBQPSFMDSJTUJBOJTNPWJE8BBSEFOCVSH 
/PFT
claro, sin embargo, dónde aparece dicho privilegio. Quizá sólo de una manera muy indirecta pueda atisbarse
una cierta evolución que comienza en las religiones primitivas y desemboca en el cristianismo, que sería así
una suerte de plenificación y cumplimiento de aquellas. El punto es discutible.

369
Enzo Solari

una insuficiente determinación del carácter específico del fenómeno religioso. No se sabe
a ciencia cierta si el objeto específico del estudio fenomenológico de la religión es Dios,
el misterio o lo sagrado. Las fórmulas donde se emplean una u otra de estas nociones
se suceden sin que Heiler precise de manera nítida su opinión al respecto790. Además,
Heiler recurre profusa y elogiosamente a Schleiermacher, Söderblom y Otto, sin discu-
tir sistemáticamente ni su argumentación ni sus conclusiones. Se acumulan, pues, sobre
FTUBSFáFYJÓOVOBTFSJFEFSFQSPDIFTRVFZBTFIBOGPSNVMBEPBOUFSJPSNFOUF:UFSDFSP 
vuelve a aparecer aquí la pretensión de superioridad religiosa del cristianismo. ¿Está
adecuadamente justificada dicha preponderancia cristiana y, como Heiler quiere, es decir,
científicamente? ¿No hay un cierto progresismo que conduce, con argumentos en último
UÊSNJOPUFPMÓHJDPT BMBANÃYJNBSFMJHJÓO y/PFTFTUPMPRVFEJDFQSFDJTBNFOUF#BSUIZ
que Heiler critica tan duramente al comienzo de su fenomenología de la religión? Nueva-
mente, aparece una forma de argumentación que recuerda a la de Hegel, pero encubierta
como una fenomenología científica fundada en la historia de las religiones.
Casi tan influyente como la de Otto, por fin, es la inmensa obra de Eliade. Sus nume-
SPTPTUFYUPTTPOVOIJUPJOTPTMBZBCMFQBSBMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO&TEJGÎDJMFO-
contrar en un solo autor una recolección tan elegante y armoniosa de material histórico
referente al mundo de las religiones. La obra de Eliade es la culminación de la fenome-
nología de la religión anunciada por Durkheim y Söderblom, sistematizada por Otto y
QSPTFHVJEBFOUSFPUSPTQPS8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFS1FSP UBNCJÊOFTJOEVEBCMFRVF
el proyecto de Eliade presenta algunas dificultades, que en buena medida son comunes a
las obras precedentes. Este autor, que asume la noción de lo sagrado de Otto, sin embar-
go no precisa sus críticas a este autor. Lo que sí puede encontrarse en Eliade es una suerte
de transformación del apriorismo de Otto, que de estar reservado a lo sagrado pasa a ser
aplicado a la entera vida mítica y simbólica del hombre. En Eliade son los arquetipos y
su repetición ritual los que parecen poseer una suerte de naturaleza BQSJPSJ. En ese sub-
suelo arcaico –nunca abolido completamente por la historia– residen, a fin de cuentas,
las reservas humanas de sacralidad. A menudo se tiene la impresión, con Eliade, de estar
en presencia de un riguroso platonismo de los mitos, los símbolos y los arquetipos. Y es
que, pese a su respeto por la historia, Eliade piensa que hay en el hombre una estructura
simbólica invariable y persistente791. Surgen aquí, por ello, preguntas específicamente
790
Esta indefinición de Heiler es aclarada, en la misma época, por otros fenomenólogos. Es el caso de
Mensching, para quien la religión es esencialmente «encuentro vivencial con lo sagrado (NJUEFN)FJMJHFO) y
actuar responsivo del hombre determinado por lo sagrado» (1962: 13-18, esp. 15-16). Mensching entiende
lo sagrado, en lo fundamental, tal como lo entendieran Otto y, en lo que se refiere al poder, Durkheim, Sö-
EFSCMPNZWBOEFS-FFVX DG FTQ Z FTQ
-PNJTNPIBDFFOTV
sociología de la religión, precisando que la religión es un encuentro «con la realidad (NJUEFS8JSLMJDILFJU)» de
lo sagrado. Este añadido pretende hacer frente a ciertas definiciones subjetivistas de la religión, para las cuales
esta no es otra cosa que determinada clase –muy persistente– de comportamiento valorativo, por ejemplo –en
Tillich– el sentido último, la donación final de sentido de la vida humana en todas sus actividades teóricas y
prácticas (vid. 1968: 21-22). Otro tanto hace Goldammer, quien piensa que ‘lo sagrado’ (como el neutro ‘lo
divino’ o la forma abstracta ‘la divinidad’) designa con la mayor precisión posible –aunque sin definirlo– el
objeto de la religión en su gigantesca variedad histórica (vid. 1960: 9 y 52). Este autor también sigue las líneas
más características del análisis de Otto. Por un lado, dice, lo sagrado es totalmente otro, está lleno de un poder
BCTPMVUPZPTDVSP BRVÎTFTJHVFBWBOEFS-FFVX
ZFT QPSFTPNJTNP MPMFKBOPZEFTB[POBOUF USFNFOEVN),
pero a la vez es una fuente infinitamente atractiva, lo familiar y cercano (GBTDJOBOT) (vid. 1960: 51-69). Con-
viene añadir que, al contrario de Heiler y de teologías como la de Barth, Goldammer no pretende otorgar
privilegios históricos o fenomenológicos a la religión cristiana (vid. 1960: 493).
791
 &TUBFTMBDSÎUJDBRVFUPNB8JEFOHSFOEF1FUUB[[POJ RVJFOTJFNQSFjTFPQVTPBMBIJQÓUFTJTEFRVFIB
FYJTUJEPVOBIVNBOJEBEBSRVFUÎQJDB BOUFSJPSBMIPNCSFIJTUÓSJDPv 
&TUFNPEPBSDBJ[BOUFEFQSP-
DFEFSEF&MJBEF TFHÙOFMDVBMFYJTUFOVOPTBSRVFUJQPTBJTMBEPTEFUPEBIJTUPSJB jFTVOBDPOGVTJÓOMBNFOUBCMF
(SFHSFUUBCMF
FOOVFTUSPBOÃMJTJTEFMPTGFOÓNFOPTv 
8JEFOHSFOBàSNBRVFMPTBSRVFUJQPTOPTPO

370
La raíz de lo sagrado

filosóficas. No solamente por el platonismo de Eliade, sino por la vinculación de dicho


platonismo con otras tendencias filosóficas presentes en este y en otros autores. He aquí
el problema que aqueja a buena parte de la fenomenología clásica de las religiones: la
noción de lo sagrado tiende a ser tratada bien al amparo de una categoría BQSJPSJ del
sujeto, bien recurriendo a una estructura arquetípica e intemporal de la historia religiosa,
pero a la vez se vuelve objeto de un tratamiento interpretativo fuertemente comprome-
tido con tesis hermenéuticas. Pese a toda su filosofía neokantista, Otto depende también
FTUSFDIBNFOUFEF4DIMFJFSNBDIFS FMQBUSÓOEFMBIFSNFOÊVUJDB QVFTTVSFáFYJÓOTPCSF
lo sagrado es un ensayo que supone en el estudioso una suerte de connaturalidad con
las significaciones religiosas, una capacidad descifradora de las emergencias tremendas y
fascinantes del misterio sagrado. El proyecto de Eliade, por su parte, además de platóni-
co y fenomenológico, es el de una hermenéutica religiosa, una interpretación simbólica
de las hierofanías atestiguadas por la historia de las religiones e incluso por la creciente
secularización de Occidente. En general, los contornos filosóficos de obras como las de
0UUP 8BDI WBOEFS-FFVXZ&MJBEFTPOFMOFPLBOUJTNP DJFSUPQMBUPOJTNPZMBIFSNF-
néutica. Las dificultades proceden de asumir a la vez estas direcciones filosóficas, al me-
nos por lo que respecta a la consistencia interna de semejante opción. El problema con
Otto y Eliade y, en general, con la mayoría de los fenomenólogos clásicos es que no se ve
cómo pudiera convivir la hermenéutica, que auspicia la historización radical de todas las
categorías, con el neokantismo y el platonismo, que admiten unas nociones categoriales
o arquetípicas sustraídas al tiempo, nociones que son, más bien, el canon y el paradigma
de lo que sucede en la historia. Más todavía: aun cuando el neokantismo y el platonismo
sean superados, como de hecho ocurre en la fenomenología más reciente, ¿de qué mane-
ra podrían conciliarse las posiciones hermenéuticas con las opciones fenomenológicas?
Veremos que este último problema filosófico (la vinculación de la fenomenología con la
hermenéutica) no es abordado por Zubiri de manera sistemática, aunque su posición al
respecto sí está insinuada y en todo caso es susceptible de reconstrucción. Se constata,
por fin, que Eliade también otorga cierto privilegio al cristianismo, pese a la predilección
que siente tanto por el hombre arcaico como por la religión hindú. Sin duda, este privi-
MFHJPEFMDSJTUJBOJTNPOPFTBSHVNFOUBEPBCJFSUBZFYIBVTUJWBNFOUF DPNPTÎMPFTQPS
FMDPOUSBSJPMBQBSUJDVMBSEJHOJEBESFDPOPDJEBBMBFYJTUFODJBBSDBJDB1FSPMPTUFYUPTRVF
hablan de una primacía religiosa del cristianismo están ahí y no son de fácil interpreta-
ción.
Pues bien: todas estas son anotaciones críticas a las fenomenologías positivas ins-
QJSBEBTFOMBGFOPNFOPMPHÎBEF;VCJSJ1FSPFMFOGSFOUBNJFOUPFYQMÎDJUPEF;VCJSJDPO
ellas, principalmente con las de Otto y Eliade, tiene lugar en un curso de 1965, cuando la
idea de lo sagrado todavía estaba en su apogeo. En las grandes síntesis de fenomenolo-
gía de la religión de entonces (piénsese sobre todo en las ‘sumas’ de Heiler, Goldammer,
.FOTDIJOH Z &MJBEF
 EJDIB DBUFHPSÎB UJFOF VO MVHBS QSJODJQBM ;VCJSJ FYQPOF TVDJOUB
pero precisamente los rasgos más salientes de este fenómeno de acuerdo a la versión de
Otto. Bastará una rápida enunciación de los mismos. Lo sagrado, dice Zubiri, tiene un
carácter elemental y es, por lo mismo, indefinible. No por eso deja de ser una cualidad
completamente objetiva. Es el término aprehensivo de un acto sentimental, no racional.
El correlato objetivo de tal acto es, dicho con precisión, un valor. Pero este valor requiere
la presencia de una facultad –de un cierto sentido propiamente religioso– que lo capte.
Alguien puede carecer de sentido religioso, como también se puede carecer de sentido

FOUJEBEFT QPTFFEPSBT EF VOB SFBMJEBE POUPMÓHJDB  ZB RVF OP FYJTUFO JOEFQFOEJFOUFNFOUF EFM IPNCSF WJE
1972: 11).

371
Enzo Solari

para los colores. Pero teniéndose este sentimiento, lo sagrado se hace presente con toda
su absoluta objetividad792. Mas, objetivo y todo, no es un valor físico ni moral. Lo sagra-
EPFYDFEFFMPSEFOEFMCJFOZEFMNBMMBUSBOTHSFTJÓOTBHSBEBOPFTVOBNFSBGBMUBNPSBM
TJOPVOQFDBEP"FTUBFYDFEFODJBFTBMPRVFBQVOUBMPOVNJOPTP$PNPWBMPS MPTBHSB-
do es específico e inconfundible, es objetivamente numinoso. Y el reflejo sentimental de
lo numinoso en el sujeto es el anonadamiento. Lo sagrado tiene un carácter paradójico,
antinómico: lo numinoso es a la vez tremendo, mayestático y enérgico, misterioso y to-
talmente otro, fascinante, prodigioso y atrayente, terrible y santo793. Zubiri resume así
las ideas de Otto: «la religión no es sino la piedad, la obediencia y la sumisión ante este
supremo valor sagrado: la inclinación y el respeto ante lo numinoso»794. Este análisis,
reconoce Zubiri, «se ha impuesto abrumadoramente» tanto en la ciencia de las religiones
como en la filosofía y en la teología795. Y Eliade lo ha adoptado en sus términos esencia-
les. La religión, para él, es el dominio del valor de lo sagrado. La historia de las religiones
es la dialéctica fabulosa, ilimitada de las apariciones y desapariciones, de las alteraciones
y permutaciones de lo sagrado. Es, en una palabra, la dialéctica de las hierofanías, ejem-
QMPTEFMBDVBMTPOFMFQJTPEJPEFMB[BS[BBSEJFOUF ­Y
ZFMEFMBMVDIBEF&MÎBTDPO
los profetas de Ba‘al (1 R 18,20-40)796. Zubiri juzga positivamente estas investigaciones,
pues han permitido superar los vicios de las concepciones sociológicas y evolucionistas y
recuperar de manera fenomenológica, mediante la categoría de lo sagrado, los datos pro-
piamente religiosos. La idea, pues, ha tenido su influencia tanto en la filosofía contempo-
ránea como en la teología –protestante y católica–: «toda religión, se dice, es ciertamente
una relación con Dios, pero la nota diferencial y específica de la relación con Dios es la
sacralidad»797y$VÃMFTTPOMPTSFQBSPTFYQMÎDJUPTRVF;VCJSJPQPOFBFTUBDPODFQDJÓO
4F USBUB  EJDF  EF jSFáFYJPOFT àMPTÓàDBTv PSJFOUBEBT QPS VO JNQFSBUJWP EF SBEJDB-
lidad y precisión: «si bien es verdad que es lícito a un historiador hablar en términos
no formales sin más, sino simplemente usuales, no es menos cierto que el filósofo tiene
que plantearse rigurosamente el problema del concepto formal preciso y precisivo de lo
religioso»798. Ante la pretensión de que hay una suerte de sentimiento no racional de lo
sagrado (claramente inspirada en el sentimiento de lo infinito de Schleiermacher), vere-
mos que para Zubiri esta no es más que una parcelación inadmisible del problema de
Dios, pues hay también –y con el mismo derecho– actos religiosos intelectuales y voliti-
vos en los que se tiene una auténtica vivencia de lo sagrado. Pero además, Zubiri insiste
en que la religión no es un asunto de actos sino de actitudes. No son sólo ni radicalmente
unos ciertos actos que el hombre ejecuta y que lo dejan en determinado estado ante el
problema del fundamento, sino que se trata ante todo de una actitud ante el fundamento,
y de una actitud radical ante él799. Enseguida, Zubiri agrega que, para estudiar el decurso
religioso de la humanidad, Eliade escoge la perspectiva de la dialéctica hierofánica. Esto
no sólo es metodológicamente legítimo como punto de vista, dice Zubiri, sino que ha sido
sumamente fructífero para la ciencia y para la historia de las religiones. Debe admitirse,
UBNCJÊO RVFFTUFBVUPSOPFYDMVZFEFMUPEPBMBTDPTBTNJTNBTRVFBDPNQBÒBO PEFMBT
que se originan, las hierofanías. Pero, dice Zubiri, de todas formas Eliade «carga el acen-

792
Vid. Zubiri (1993: 20).
793
Vid. Zubiri (1993: 20-21).
794
Zubiri (1993: 22).
795
Zubiri (1993: 22).
796
Vid. (1993: 22-23).
797
Zubiri (1993: 24).
798
Zubiri (1993: 24-25).
799
Vid. Zubiri (1993: 28).

372
La raíz de lo sagrado

to sobre lo sagrado como valor»800: he aquí la cuestión que debe dirigirse a Otto y Eliade.
%FBIÎMBTEPTQSFHVOUBTRVF;VCJSJQMBOUFBjyFTFYBDUBMBEFTDSJQDJÓORVFIBDF&MJBEF
de la dialéctica de las hierofanías en el ejemplo de Elías y en el del encuentro de Yahvé
con Moisés en la zarza ardiendo?», y «¿por qué todo lo profano es sacralizable?»801. En
DVBOUPBMPQSJNFSP ;VCJSJBàSNBTJOUJUVCFPTRVFMBTEF­YZEF3 OPTPO
hierofanías sino estrictas teofanías: «es cierto que el lugar es sagrado, pero lo es porque
está Yahvé»802&MBOÃMJTJTEF;VCJSJFTBRVÎNVZTJNJMBSBMRVFSFBMJ[B8JEFOHSFOEF(O
28,16-17, según el cual es la presencia de la divinidad lo que sacraliza un lugar cualquie-
ra. Con todo, el lenguaje de Zubiri no es tan preciso como hubiera sido deseable: no es
claro si se refiere a Dios en sentido estricto, o solamente a lo que él mismo denomina la
deidad. Siendo las consecuencias de una u otra opción, como sabemos, ni las mismas ni
igualmente legítimas. Respecto de lo segundo, si un lugar es sagrado porque y solamente
porque allí está Dios, entonces hay que admitir que lo religioso no se define tanto por
la sacralidad cuanto por la divinidad. Toda hierofanía, concluye Zubiri, es una teofanía
inmediata, mediata o larvada. El antiguo nombre griego para esto no es IJFSÓO, sagra-
do, sino UIFÏPO, divino. Por lo mismo, la verdadera oposición no es la de lo profano y
lo sagrado, sino la de lo profano y lo divino. Lo religioso es el orbe de lo divino. Es por
respecto a la realidad divina por lo que se sacraliza a una cosa puramente profana. La di-
vinidad sería así el principio y el fundamento de la sacralidad y de los procesos históricos
de sacralización y desacralización:

lo sagrado es ciertamente algo que pertenece a lo religioso, pero le pertenece


consecutivamente, por ser religioso [...] La historia de las religiones no es una his-
toria de los valores sagrados, sino una historia de las relaciones del hombre con
Dios803.

Así, pues, Zubiri acusa a la escuela de Otto, en último término, de sustantivar lo que
no es más que adjetivo. Es cierto que lo sagrado especifica a la religión, pero tiene tal
virtud por ser el calificativo (incluso ineludible) de la divinidad. La realidad plenaria es el
elemento sustantivo de todo fenómeno religioso; justamente su realidad absolutamente
absoluta es la que está provista del atributo sagrado, de tal manera que la sacralidad no
puede convenir más que a Dios y a lo que que de alguna forma se vincula con él.

-BDSÎUJDBB4DIFMFS

Estas anotaciones críticas son parcialmente semejantes a las que le merecen las ideas
de Scheler y Heidegger. Aquí surge la objeción decisiva que Zubiri dirige a la idea de lo
sagrado: los valores no son independientes de las cosas de las que dependen. Es algo que
se ha adelantado varias veces. Esta línea argumentativa es ensayada detenidamente por
Zubiri en el curso de 1964 sobre el problema del mal y repetida un año después en el
curso de Madrid sobre «El problema filosófico de la historia de las religiones»: «ninguna
realidad tiene un valor si no es en función de la propiedades que posee»804. Sin embargo,
por más que en el curso de 1965 Zubiri dirija esta crítica contra Heidegger, es claro que
800
Zubiri (1993: 24).
801
Zubiri (1993: 25).
802
Zubiri (1993: 25-26).
803
Zubiri (1993: 26).
804
Zubiri (1993: 27).

373
Enzo Solari

lo que tiene en mente es la teoría de los valores de Scheler, con la que se había enfrentado
el año anterior805. Los valores están asentados en ciertas propiedades reales, de manera
que «las cosas tienen valores por las propiedades que tienen»806. En lo que respecta a la
religión, lo sagrado no es más que un valor que posee la realidad divina en razón de sus
propiedades, y del que pueden participar las realidades relativas sólo por su vinculación
con la divinidad. Entonces, la sacralidad se basa en las propiedades de la realidad abso-
lutamente absoluta, y basarse significa precisamente ser esa condición en cuya virtud la
realidad divina puede ser sagrada para el hombre. Por esto, la crítica toca JONPEPSFDUP
a la concepción que tiene Scheler de lo sagrado, y no tanto a la de Heidegger, que fue un
tenaz crítico de la idea del valor.
Scheler incluye a lo sagrado dentro de una teoría general de los valores. Es justamen-
te a ese plano más general de los valores adonde se dirige la crítica de Zubiri. Esta crítica
IBTJEPWJTMVNCSBEBDVBOEPTFFYQVTPMBGFOPNFOPMPHÎBEF4DIFMFSUBNCJÊODVBOEPTF
abordó la idea de sentido de Zubiri. El sentido es, entre otras cosas, una cierta condición
que tiene la realidad por la respectividad que guarda la intelección para con ella. Y la
condición es la capacidad de la realidad para constituirse en sentido807. Esto gana ahora
en determinación. La sacralidad es un sentido. Para Scheler, lo sagrado es un específico
sentido: es un valor. Como todo valor, es irreductible a la realidad e independiente de ella.
Además, está siempre portado por alguna cosa real, y tiene en cada cosa un carácter con-
creto. No se trata sólo de que el valor se concrete por la cosa sino de que es esencialmente
concreto en la cosa. Esta irreductibilidad e independencia se deben en última instancia a
que todo valor es un OÓFNB intuido por un acto de estimación BQSJPSJ, es decir, por un
acto intencional noéticamente distinto del acto simplemente intelectivo o teórico. Zubiri
se dirige contra la mayor parte de estas tesis. Sólo puede aceptar que valor y realidad
son irreductibles, pero no que sean independientes. El valor no es independiente ni de las
propiedades reales, ni de la realidad TJNQMJDJUFS, ni de los actos aprehensivos de lo real.
Scheler tiene razón cuando afirma la irreductibilidad de la realidad y el valor. La nuda
realidad es, en cuanto tal, distinta de su posible valor. El carácter intrínseco de la realidad
«nada tiene que ver» con el valor: «a la luz, en sus propiedades reales, le es completamen-
te ajeno el que sea serena, grata o bonita»808. Tan distintas son, que una misma cosa real
puede tener distintos valores: la luz «puede ser a la vez serena, grata y bonita»809. Esto se
refleja perfectamente en la diferencia de los actos correspondientes, pues un acto de mera
aprehensión de realidad se distingue esencialmente de un acto estimativo. La estimación
es irreductible a la aprehensión de realidad. Mas, la verdadera cuestión no es esta. El
problema radica en sostener la independencia de los valores respecto de la realidad. Zu-
biri piensa que no hay tal independencia: «es cierto que la nuda realidad de la luz nada
tiene que ver con su serenidad, pero no es menos cierto que la luz es serena precisamente
QPSTVUPOBMJEBEFJOUFOTJEBEv&OFTUFUFYUPEF DPSSFHJEPQPSFMQSPQJP;VCJSJ 
entra en juego la idea de realidad como ese carácter de suyo, formalmente otro, dado en
la aprehensión:
al hablar aquí de la realidad de la luz o de la luz como real, realidad no significa
la estructura íntima de la luz como fenómeno físico, es decir, no apelo a las ‘fuerzas’
que físicamente constituyen en última instancia la luz. Realidad significa tan sólo la

805
Vid. Zubiri (1992: 204-210).
806
Zubiri (1993: 27).
807
Vid. Zubiri (1992: 231).
808
Zubiri (1992: 211).
809
Zubiri (1992: 212). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

374
La raíz de lo sagrado

realidad que me es inmediatamente presente; apelo, pues, a la luz real tal como me
es presente en su inmediata realidad.

Considerada, pues, como aquello que es de suyo en la aprehensión, la realidad está


incluida en el valor. El valor reposa necesariamente en la realidad: «tomada la realidad
cuando menos en este momento de inmediatez, es innegable que los valores que posee
una cosa están pendientes [...] de la realidad». La realidad meramente actualizada en la
intelección es insuficiente y a la vez indispensable para que haya un valor: «la realidad
es insuficiente para que haya valor –por eso son irreductibles– pero es absolutamente
necesaria para ello –y por eso no son independientes»810. El valor es dependiente de las
propiedades o notas reales de una cosa. Cualquier ejemplo que se dé de una cosa valiosa
lo confirma: «me bastaría con cambiar la tonalidad e intensidad de la luz, para que la luz,
FOMVHBSEFTFSFOB GVFSBFYDJUBOUFPJOHSBUBv/PIBZWBMPSFTRVFOPEFQFOEBOEFVOBT
determinadas notas reales, por mucho que la atención –debido a su selectividad– deje en
la penumbra dichas propiedades reales. Scheler ha dicho que estas propiedades pueden
cambiar, sin que cambie el valor: la luz puede cambiar de tono e intensidad, pero la sere-
OJEBERVFFMMBQPSUBCBOPTFFYUJOHVFTJOPRVFTJHVFTJFOEPMBNJTNBTFSFOJEBERVFFSB
Zubiri no puede aceptar esta argumentación. Si las propiedades cambian, el valor de la
DPTBDBNCJB4DIFMFSOPQBSFDFUPNBSFOTFSJPFMIFDIPEFMDBNCJP5BOFYUSBWBHBOUFFT
TVBSHVNFOUPRVFQPESÎBjFYUFOEFSTFBUPEBTMBTQSPQJFEBEFTSFBMFTEFVOBDPTBMBDPTB
puede cambiar de color, y sin embargo, el rojo sigue siendo rojo». En tal argumentación
los cambios son «algo evanescente»: es «un ingente platonismo de la consciencia»811. Por
esto hay que precisar los términos. Más que de valores, como si fueran algo sustantivo,
debe hablarse de las cosas valiosas, pues su carácter es sólo adjetivo. La realidad no
‘tiene’ uno u otro valor, sino que ‘es’ valiosa de tal o cual manera concreta. El valor no
está ‘en’ una cosa sino que es ‘de’ ella. El valor depende de la realidad, y por ello no hay
una dualidad entre realidad y valor sino una dualidad dentro ya de la realidad812. Es la
dualidad entre nuda realidad y realidad valiosa813. Desde el punto de vista de las notas
de las cosas, Zubiri puede decir que «QPSTFS como son, es por lo que tienen el valor que
tienen»814.
Pero además, el valor depende de la realidad misma como carácter transcendental
de las cosas. Es la realidad la que puede adquirir una condición valiosa. Por eso, dice
Zubiri, el animal no puede estimar lo valioso, sólo tiene gustos y disgustos: «los gustos
no son ni objetivos ni subjetivos, sino meras estructuras de sintonía, adquirida o innata,
entre los estímulos y los estados vitales del animal»815. Entonces, que lo valioso dependa
de las notas reales significa que el valor es un sentido fundado en una cierta condición
de la realidad:

las propiedades reales son un momento intrínseco del valor, precisa y formal-
mente porque son reales. Sin esta presentación de las cosas en cuanto realidad no
habría valor816.

810
Zubiri (1992: 213). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
811
Zubiri (1992: 214).
812
Vid. Zubiri (1992: 216).
813
Vid. Zubiri (1992: 214-215).
814
Zubiri (1992: 214).
815
Zubiri (1992: 215).
816
Zubiri (1992: 215).

375
Enzo Solari

Es la realidad la que puede ser valiosa, y la realidad valiosa es justamente la que es


término de actos de estimación y preferencia817. Si estos actos no se pueden reducir a
actos de aprehensión primordial de realidad, sí que los envuelven intrínsecamente. La
intelección, en cambio, no envuelve intrínsecamente una estimación, aunque es muy pro-
CBCMFRVFFYUSÎOTFDBNFOUFTÎMBFOWVFMWB-PEFDJTJWPFTRVFMBFTUJNBDJÓOEFQFOEFEFMB
aprehensión primordial. Zubiri trae a colación el aforismo medieval: «nada es querido
sin ser previamente conocido (OJMWPMJUVNRVJOQSBFDPHOJUVN)»818. Esto no es cierto si se
piensa que sólo se puede querer algo si previamente se conocen todas sus notas reales,
pues hay cosas que sólo se llegan a conocer plenamente (hasta donde eso es posible) si se
las quiere. Pero el aforismo es cierto cuando se piensa que no todas sino algunas propie-
dades reales han de ser conocidas para que la cosa pueda ser querida. Y es cierto sobre
todo porque lo querido ha de estar presente en su realidad pura y simple. La realidad
es entonces el fundamento de toda estimación de valor. La realidad valiosa reposa en la
mera o nuda realidad, por mucho que aquella pueda ser en algunos casos la vía de acceso
a esta. El amor es para Zubiri el mejor ejemplo de la prioridad de la realidad, y muestra
que en el interior de ella la realidad valiosa depende de la nuda realidad:

el amor recae formalmente sobre la realidad misma de lo amado y no sobre


sus valores [...] Los valores son una SBUJPDPHOPTDFOEJ del amor, pero no su SBUJP
FTTFOEJ819.

Con esto se perfila aún mejor la crítica dirigida a Otto y a su escuela: el carácter ad-
jetivo de lo sagrado por respecto a la divinidad es, más precisamente, la relación entre la
realidad plenaria de Dios y esa su condición estimada en cuya virtud puede y tiene que
tener sentido sagrado para el hombre, siendo ese valor de lo tremendo y lo fascinante
JSSFEVDUJCMFBMBSFBMJEBEEJWJOB TVTFGFDUPTNÃYJNBNFOUFBUSBDUJWPTZSFQVMTJWPTFOFM
ser humano no deben confundirse con la realidad misma de Dios) pero a la vez perfecta
y completamente dependiente de ella (sólo porque Dios es Dios tiene la capacidad para
constituirse en sentido y valor sagrado). Todavía cabría apuntar algo más. Zubiri con-
cuerda, implícitamente, con Scheler en la línea central de su analítica del acto religioso y
de su peculiar ‘objeto’ no simplemente sagrado sino divino. No estaría de acuerdo, eso sí,
DPOJOUSPEVDJSFOMBGFOPNFOPMPHÎBTJONBZPSEJTDFSOJNJFOUPDJFSUBTSFáFYJPOFTNFUBGÎTJ-
cas a propósito del concepto de Dios. Tampoco podría estar de acuerdo con la metafísica
panteísta que Scheler esboza en su último período, una concepción –como veremos– que
se asemeja al pensamiento maduro de Heidegger, al menos por lo que respecta a su tono
hermético y semignóstico, y con la cual es por lo demás muy difícil mantener un diálogo
comprensible y provechoso.

-BDSÎUJDBB)FJEFHHFS

La crítica según la cual lo sagrado no sería sino un valor no le es aplicable en propie-


dad a Heidegger. Conocemos la crítica heideggeriana a la idea de valor. Dicha crítica es
tan frontal que no parece admitir componendas. Lo sagrado no es ni puede ser un valor.
-B UFPSÎB EF MPT WBMPSFT FT VOB FYQSFTJÓO DPOUFNQPSÃOFB EFM TVCKFUJWJTNP NPEFSOP 

817
Vid. Zubiri (1992: 215-216).
818
Zubiri (1992: 216).
819
Zubiri (1992: 217).

376
La raíz de lo sagrado

corriente que ha de ser superada por un pensar más esencial. Aun así, Heidegger cree
posible mantener la sacralidad liberándola de su interpretación como valor y mante-
niendo que lo sagrado es el constitutivo formal de toda posible divinidad. Zubiri dirige
VOBDSÎUJDBFYQMÎDJUBBFTUFQFDVMJBSQMBOUFBNJFOUPIFJEFHHFSJBOPEFMQSPCMFNBEF%JPTZ
de lo sagrado. Dicha crítica consta de dos partes. Primero, es una denuncia de la analí-
UJDBFYJTUFODJBMEF4FSZUJFNQP, cuya insuficiencia lo conduce a la noción de religación.
Como sabemos, la de Zubiri es una especial discusión del planteamiento heideggeriano
del problema de Dios que lleva al fenómeno radical y universal de la religación y a la
SFMJHJÓODPNPVOBQPTJCMFQMBTNBDJÓOTVZB;VCJSJDPOTJEFSBJOTVàDJFOUFMBFYDFQDJPOBM
DBSBDUFSJ[BDJÓO EF MB FYJTUFODJB RVF PGSFDF 4FS Z UJFNQP, pues detecta una estructura
fenoménica no sólo antepredicativa sino anterior al logos y a su momento de sentido.
Este fenómeno último, posibilitante e impelente es el hecho de la religación al poder de
la realidad, esa originaria dimensión de la realidad humana susceptible de análisis. Tal
hecho plantea el problema teologal del hombre, que es precisamente el problema de Dios
con el que todo ser humano se enfrenta o, mejor, está enfrentado siempre. De seguirse
FMBOÃMJTJTIFJEFHHFSJBOPEFMBFYJTUFODJB QJFOTB;VCJSJ OPTFMPHSBWFSQPSRVÊFMIPN-
bre tiene que plantearse la pregunta por la divinidad. En efecto, el hilo argumental de
4FSZUJFNQP podría sugerir con facilidad que el problema de Dios no tiene cabida en la
FYJTUFODJBPRVF GSFDVFOUFNFOUF FTUFQSPCMFNBOPBQBSFDFTJOPDPNPFGFDUPEFMBDBÎEB
en las imágenes públicas y consoladoras de la cotidianidad y del fracaso humano para
afrontar la radical posibilidad de la muerte. En cambio, si el hombre está radicalmente
fundado en la realidad, resulta entendible que se vea forzado a dirimir con el logos y la
razón si el poder de lo real remite a una realidad absolutamente absoluta.
&OTFHVOEPUÊSNJOP MBDSÎUJDBFYQMÎDJUBB)FJEFHHFSSFDBFFOMBGÓSNVMBTFHÙOMBDVBM
los dioses son divinos porque son sagrados. Por eso, el interés de Zubiri se concentra
en el papel esencial que sigue desempeñando en Heidegger la idea de lo sagrado, parti-
cularmente después de la ,FISF. Zubiri lo cita: a la esencia de lo divino sólo se puede
acceder desde la esencia de lo sagrado y, en nuestra época, la desdicha más importante es
la completa ceguera para con lo sagrado820. Aun cuando las hierofanías reflejen teofanías
inmediata o mediatamente, Heidegger insiste en que lo divino no es otra cosa que lo sa-
grado. Esta es la interpretación que hace Zubiri de la posición de Heidegger: «ese Dios
que funciona en las teofanías es en sí mismo lo sagrado»821. Ante esta postura de Heide-
gger, Zubiri puede conceder, de nuevo, que lo divino es sagrado y que esta sacralidad, si
no es un valor, es al menos una cierta condición o algún carácter que los dioses tienen
que poseer. Pero Zubiri se ve forzado a invertir la fórmula de Heidegger: «los dioses son
sagrados porque son dioses, no son dioses porque son sagrados»822. Zubiri intenta salvar
la formulación de Heidegger interpretándola así: «a menos que se dijera que, aunque
así sea, la diferencia específica de lo religioso recae a propósito de la divinidad en la di-
mensión de lo sagrado, y que solamente hay una relación religiosa con la divinidad en la
medida en que se apoya sobre la sacralidad de los dioses». Sin embargo, Zubiri tampoco
puede estar de acuerdo en este sentido con Heidegger. Objeta que así se confundiría la
SBUJPDPHOPTDFOEJ de lo religioso con su SBUJPFTTFOEJ. Puede decirse, a lo más, que lo sa-
grado es la SBUJPDPHOPTDFOEJ de toda eventual divinidad. Pero en ningún caso que es su

820
Vid. Zubiri (1993: 24).
821
Zubiri (1993: 26).
822
Zubiri (1993: 27). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

377
Enzo Solari

SBUJPFTTFOEJ823. La religión es un fenómeno particular situado dentro de un ámbito feno-


ménico mayor, el de la religación a la deidad. Y la deidad no se identifica con la religión.
La deidad es el ámbito en el que puede abrirse todo el mundo de la religión. La religión
se manifiesta dentro de la órbita de la deidad, y su peculiaridad radica en la afirmación
de una idea de Dios y en la búsqueda de su realidad profunda independientemente de la
aprehensión humana:

toda relación con los dioses, en definitiva, es pura y simplemente religiosa. Es


que no hay otra relación con los dioses, porque Dios es aquella realidad que no sólo
es augusta, sino a la que se dirigen por ejemplo las plegarias, que no son forzosa-
mente dirigidas a una realidad augusta.

Así, siempre que hay uno o más dioses, estamos en presencia de unas realidades
últimas, posibilitantes e impelentes. Sin embargo, ultimidad, posibilitancia e impelencia
no caracterizan solamente a la divinidad. Son, en verdad, unos caracteres que definen el
ámbito de la religación al poder de lo real. De ahí que haya otras plasmaciones posibles
de la deidad, como el ateísmo y la agnosis.
Pero hay más. Y es que de todo esto se puede derivar una crítica implícita de Zubi-
ri a Heidegger. Es una crítica que ha de ser reconstruida conjeturalmente poniendo en
diálogo al pensamiento maduro de Zubiri con las posiciones finales de Heidegger. En
sus publicaciones y cursos, como sabemos, Zubiri critica constantemente la idea de ser
sostenida por Heidegger. No obstante lo cual, si hubiera conocido mejor la ,FISF hei-
deggeriana, Zubiri podría haber aceptado que este filósofo también terminó apelando a
algo que está más allá del ser: al acontecimiento apropiante o &SFJHOJT, a ese llegar a la
presencia, a ese despejamiento del claro (-JDIUVOH) que sin embargo permanece oculto.
Sin embargo, aunque este presentarse al que es reconducido el ser tiene similitudes con
la actualidad de lo real en la intelección824, lo que no podría aceptar Zubiri es la conno-
tación tan fácilmente religiosa que (bien por obra del mismo Heidegger o de sus intér-
pretes) se advierte en las nociones de &SFJHOJT y -JDIUVOH, pues –sería su reproche– tal
cosa lleva a confundir el análisis formal de la aprehensión humana y la religación (y su
dimensión teologal o noérgica en la que está planteado el problema de Dios) con el de
VOBEFMBTFWFOUVBMFTQMBTNBDJPOFTEFMBNJTNBSFMJHBDJÓO MBRVFTFWFSJàDBFOMBFYQF-
riencia religiosa de Dios)825. Dios, además, en cuanto realidad absolutamente absoluta,
es para Zubiri sólo una posible respuesta esbozada al problema teologal que tiene y que
es el hombre. Por lo mismo, no resulta nada claro que un término consistente de la ela-
boración campal del sentido religioso y de la búsqueda de su fundamento pueda ser una
divinidad puramente finita e histórica, como piensa Heidegger desde los #FJUSÅHF, puesto
que ella, al no ser última, posibilitante e impelente, no está en condiciones de sostener

823
Sin pretender resolver estas cuestiones filosóficas con argumentos etimológicos, hay que decir que la
lingüística comparativa ha apoyado alguna vez esta prioridad de la idea de Dios respecto de la categoría de
lo sagrado. Es lo que ocurre con las lenguas indoeuropeas. Benveniste reconoce que no hay un único término
indoeuropeo común para las distintas significaciones envueltas en la noción moderna de lo sagrado, pero que
sí lo hay para Dios. Esta noción, dice, «se encuentra bien atestiguada bajo la forma EFJXPT cuyo sentido pro-
pio es ‘luminoso’ y ‘celeste’; en calidad de tal el dios se opone a lo humano que es ‘terrestre’ (tal es el sentido
de la palabra latina IPNP)» (1983: 345).
824
Como ha mostrado González (vid. 2004a: 176-186).
825
Creo que tal confusión reaparece –sin duda alentada por la propia imprecisión heideggeriana– cuando
TFEJDFRVFMBFYQFSJFODJBEF%JPTBMBRVFTFSFàFSF;VCJSJFT EFBMHÙONPEP jVOBWFSTJÓOOVFWBEFMBDÊMFCSF
‘apuesta’ pascaliana. Y por supuesto también [...es] la versión zubiriana de lo que Heidegger denomina con el
término &SFJHOJT»: Gracia (2003: 255).

378
La raíz de lo sagrado

BMBSFBMJEBEZBMQPEFSRVFFMMBFYIJCFTPCSFUPEBTMBTDPTBT&MGVOEBNFOUPBàSNBEP
ZFTCP[BEPFYJHF QPSFMDPOUSBSJP VOBEJWJOJEBE PVOBTVNBEFEJPTFT
RVF BVORVF
aparezca en la historia y esté dotada de algunas características semejantes a las humanas
(como en ciertos politeísmos), o se identifique con el cosmos (como en los panteísmos),
o se anonade y asuma la carne humana (como en el cristianismo), ha de poseer de todos
modos un carácter fundamental, es decir, absolutamente absoluto. A lo más pudiera ad-
mitirse la fugacidad y transitoriedad del paso divino RVPBEOPT, pero nunca RVPBETF;
para Zubiri, esto último no sería más que un disparate o un sinsentido. Quizá toda la
dificultad radique en el carácter puramente especulativo de la noción heideggeriana de
Dios. Aún más: se tiene la impresión, confirmada por la propia confesión de Heidegger,
de que el último Dios del que habla en los escritos posteriores al giro no coincide con
las divinidades testimoniadas por la historia de las religiones. En la obra de Heidegger
escasean las referencias a la historia religiosa, incluso admitiendo que conoció ciertas
ideas budistas y taoístas. Por eso el último Dios, que no es el de la tradición metafísica, el
Dios de los filósofos, tampoco coincide con el Dios de las religiones, ante el que se reza y
TFDBFEFSPEJMMBT BMRVFTFBMBCB TFGFTUFKBZTFIBDFTBDSJàDJPT TFHÙOMBTFYQSFTJPOFTZB
citadas de -BDPOTUJUVDJÓOPOUPUFPMÓHJDBEFMBNFUBGÎTJDB.
Por otra parte, la realidad profunda de Dios que da sentido absoluto a la realidad
IVNBOBIBEFTFSTPNFUJEBBVOBFYQFSJFODJBSBEJDBMÎTJNBEFDPOGPSNBDJÓO ZFOBMHV-
OPTDBTPTEFDPNQFOFUSBDJÓO)FJEFHHFS BMBJOWFSTB OPDPOPDFVOBFYQFSJFODJBIVNBOB
de Dios; sólo acepta la fugaz acogida de las señas divinas y una también fugaz decisión
BDFSDBEFTVQBTP:OPDPOPDFMBFYQFSJFODJBEF%JPTQPSRVFTVDPODFQUPEFGFOPTF
lo permite: creyente es el que pregunta por la verdad del ser y se mantiene en esta bús-
queda callada y esencial. El creyente es tal por su especial vinculación con el &SFJHOJT. Y
la divinidad también guarda con él una estrecha relación: Dios no es, pero necesita del
acontecimiento del ser. El pensar del &SFJHOJT permite acoger no sólo el acontecimiento
del ser sino también –y sin solución de continuidad– la aparición salvífica del Dios. Zu-
biri es mucho más cuidadoso y no salta desde la actualidad poderosa de lo real hasta
la realidad-fundamento de Dios sin recurrir al complicado movimiento del logos y a la
JOBDBCBCMFCÙTRVFEBSBDJPOBM BQPTUVMBDJPOFTOVODBFYIBVTUJWBTBDFSDBEFMPRVF%JPT
TFSÎBZQPESÎBTFS ZTPCSFUPEPBMBFYQFSJFODJBDSFZFOUF JOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDB

RVFIBEFIBDFSTFEF%JPT5BOOFDFTBSJBFTFTUBGFFYQFSJFODJBM RVF;VCJSJEJDFRVFFM
IPNCSFOPUJFOFFYQFSJFODJBEF%JPTTJOPRVFFTFYQFSJFODJBEF%JPT826.
Ha de recordarse que el pensamiento maduro de Heidegger es de difícil comprensión.
Las dificultades para comprenderlo dicen relación con el problema de su propio estatuto
cognoscitivo. No pocos autores lo han puesto de manifiesto. El intérprete nunca se sien-
te seguro a la hora de determinar la orientación fundamental de las investigaciones de
Heidegger: ¿no son –según confiesa él mismo– el fruto de un estilo de pensar que nada
tiene de filosofía y que, más aún, se opone con terquedad al núcleo metafísico y onto-
teo-lógico de la tradición filosófica europea? ¿O las suyas, pese a todo, siguen siendo
investigaciones filosóficas que dialogan intensa y constantemente con los pensadores de
MBUSBEJDJÓOFVSPQFB ZRVFDPOTUJUVZFOPUSBTUBOUBTQPTJCJMJEBEFT RVJ[ÃJOFYQMPSBEBT
EF
la intención original de la filosofía griega: el amor a la sabiduría, la ciencia que se busca,
la vía que se emprende cuando se está forzado por la verdad misma? La ambigua relación
de Heidegger con la fenomenología también debe destacarse. ¿Puede ser considerado
Heidegger un fenomenólogo? Hasta los años treinta, Heidegger se ciñe inequívocamente
a los imperativos de la fenomenología: describir aquello que se muestra en y por sí mis-
826
Vid. Zubiri (1984: 325-345) y el comentario de González (2004a: 274-277).

379
Enzo Solari

mo, sólo en tanto que se muestra y dentro de los límites en los que se muestra. Tratando
de discernir con el mayor cuidado posible lo que aparece respecto de todo lo demás: res-
pecto de lo que pone aquel ante quien aparece, y respecto de aquello que lo que aparece
pudiera realmente ser en sí e independientemente de su aparecer827. En su primera época,
el pensamiento de Heidegger intentó plegarse a esta automanifestación de las cosas. Pero
con el giro la cuestión se torna muy difusa. Lévinas, por ejemplo, piensa que después
de 4FSZUJFNQP la fenomenología prácticamente desaparece de la obra de Heidegger828.
Una interpretación menos radical puede admitir que Heidegger no desertó de la feno-
menología, pero a condición de añadir que le dio un sentido sumamente personal, casi
hermético. Entonces, si se sigue hablando de fenomenología, hay que reconocer que esta
sufre en el Heidegger maduro una honda transformación. Es el paso de la fenomenología
hermenéutica de 4FSZUJFNQP a la peculiarísima fenomenología de los #FJUSÅHF y de las
demás obras posteriores al giro. Heidegger mismo dice que su pensamiento ya no es una
hermenéutica, o que al menos no lo es en el mismo sentido en que lo era en 4FSZUJFN
QP829. Por medio de la elaboración lenta y cuidadosa de ciertas señas (8JOLF) que sólo
aluden y nada representan, lo que preocupa al segundo Heidegger es la cuestión del ser,
si bien no siempre de manera pareja. En la época de los #FJUSÅHF, se trata del problema
de la verdad del ser, entendida como el acontecimiento apropiante del esenciarse del ser.
Y luego, en la última época (la de obras como 5JFNQPZTFS), se trata del problema de la
donación del ser, es decir, del acontecimiento (&SFJHOJT) en cuya virtud el ser se da, y se da
como el claro (-JDIUVOH) que se oculta. De aquí, dicho sea de paso, que Heidegger mismo
haya calificado a esta fenomenología como «una fenomenología de lo inaparente (EFT
6OTDIFJOCBSFO)»830. Puede admitirse, en cualquier caso, que luego del giro Heidegger no
sigue ciñéndose estrictamente al intento fenomenológico de describir lo que se muestra.
:FTUPFTEFNÃYJNBJNQPSUBODJBQBSBBCPSEBSFMQSPCMFNBEF%JPT$POGSFDVFODJB
se ha puesto en duda el real valor de la segunda fenomenología de Heidegger, la respon-
sable de los conceptos definitivos de lo sagrado, el último Dios, la cuaterna ((FWJFSU),
el dejamiento o abandono ((FMBTTFOIFJU), el &SFJHOJT y la -JDIUVOH. Heidegger dice, por
ejemplo, que la esencia del pensar es el dejamiento y que la verdad del ser (8BISIFJUEFT
4FZOT) se despliega como libre donación, es decir, como presencia que hay, que se da (FT
HJCU
/PEFCFFYUSBÒBSRVFFMNPEPVUJMJ[BEPQPS)FJEFHHFSQBSBFOGPDBSFMQSPCMFNB
de lo divino también haya sido acusado de esotérico y nebuloso, y de evocar elementos
gnósticos y paganos. De ahí que, en el mejor de los casos, no pueda conseguir sino asen-
timientos enormemente generales. Así, por ejemplo, es difícil estar en descuerdo con la
alerta heideggeriana respecto del peligro que representa la actitud técnica moderna para

827
«[...] Husserl dijo, en un momento dado, que la fenomenología era un gesto ‘positivo’, es decir, que sabía
liberarse de toda presuposición teórica especulativa, de todo prejuicio, para volver al fenómeno, el cual, por
su parte, no designa simplemente la realidad de la cosa sino la realidad de la cosa en tanto en cuanto aparece,
el QIBJOFTUIBJ, que es el aparecer en su resplandor, en su visibilidad, de la cosa misma [...] La operación que
consiste en despegar esa película del aparecer y distinguirlo a la vez de la realidad de la cosa y del tejido psico-
MÓHJDPEFNJFYQFSJFODJBFTFYUSFNBEBNFOUFTVUJM<>&MQIBJOFTUIBJ es el resplandor del fenómeno que apare-
ce en la luz, tal y como la cosa aparece. Pero eso no quiere decir que la fenomenología privilegie la mirada. Se
puede realizar la misma operación con [...] el aparecer del sonido o del tacto, se puede realizar con todos los
sentidos [...] En el aparecer hay algo que viene y que no se construye, la venida al fenómeno en cierto modo.
:BIÎFTEPOEFBMBWF[MBJOUVJDJÓO MBFYQFSJFODJBEFMBQBTJWJEBEUJFOFOVOQBQFMDPOTJEFSBCMFFOMPTBOÃMJTJT
de Husserl; hay en el aparecer algo que no se construye. La construcción, de alguna forma, viene ‘después’»:
Derrida (2001: 57-58 y 66).
828
Vid. Lévinas (1991: 39-40).
829
Vid. Heidegger (1969c: 98).
830
Heidegger (1977b: 137).

380
La raíz de lo sagrado

la vida, o con su anuncio de la fuga de lo divino en ciertas regiones del planeta, etc. Por
otra parte, no cabe duda del interés que reviste el tratamiento de la esencia del pensar,
del hombre y del ser en términos de (FMBTTFOIFJU, &SFJHOJT y -JDIUVOH. En ellos se de-
tectan ciertas dimensiones religiosas, e incluso alguna reminiscencia de la religiosidad
oriental. Es constante, además, la influencia ejercida sobre Heidegger por la tradición
del cristianismo. Esta influencia cristiana, con todo, no autoriza una conclusión simple
ZVOÎWPDB5FOFNPTTVàDJFOUFTQSVFCBTUFYUVBMFTEFRVF)FJEFHHFSQBSFDFOPIBCFSSF-
suelto nunca su personal relación con la fe cristiana, pues sus escritos maduros contienen
VOBTDSÎUJDBTFYQMÎDJUBTZUBKBOUFTBMEFTFNQFÒPIJTUÓSJDPZàMPTÓàDPEFMDSJTUJBOJTNP Z
al mismo tiempo muestran una cierta connaturalidad con el acontecimiento paradójico
y coyuntural de la gracia y con la convicción de que ante él no cabe otra cosa que una
confiada entrega y un abandono de las propias pretensiones. Todo esto reafirma que las
ideas maduras de Heidegger, pese a su indudable interés, suelen poseer un significado
sumamente evanescente. Él mismo prefiere hablar no tanto de conceptos cuanto de las
señas que suscita la verdad del ser y a través de las cuales ella misma se manifiesta. Di-
chas señas son estrictamente esotéricas, ya que no pueden ser seguidas más que por unos
pocos, y conducen a un ámbito misterioso donde los argumentos y las palabras tienden
a cesar con rapidez. Las señas son balbuceos ante el acontecimiento indicable y a la vez
inefable del desocultamiento (6OWFSCPSHFOIFJU) que se oculta. Y a veces se tiene la im-
QSFTJÓOEFRVF BQSPQÓTJUPEFMQSPCMFNBEF%JPT MBTGPSNBTFYQSFTJWBTEF)FJEFHHFS
–siempre impropias e inadecuadas en razón de la originariedad de su tema–tienden a ser
aún más alambicadas. Así se ve en los "QPSUFTBMBfilosofía y en otras obras posteriores
con la pretensión cuasiprofética que casi siempre alienta en sus alusiones a lo divino. Es
sabido que parte importante de la argumentación del Heidegger maduro descansa en el
recurso a las etimologías, a la poesía, al mito y a la mística. Por esto sus dichos en torno a
MPEJWJOPTPOOPTÓMPJNQSFDJTPTTJOPTPCSFUPEPJNQSFDJTBCMFT:FTRVFVOBSFáFYJÓOOP
sólo inadecuada para con su objeto y más alusiva que representativa, sino además pla-
HBEBEFDPOUFOJEPTEFTJEFSBUJWPTZEFNPEPTFYQSFTJWPTIFSNÊUJDPT UJFOEFBTFSmDPNP
dice Lévinas– incontrolable o incontrastable831.
En fin: el tratamiento que ofrece Zubiri del problema de Dios está influenciado por
Heidegger y, a la vez, ofrece una interesante vía fenomenológica para enjuiciarlo. La
fenomenología es una manera de proceder que, recusando la utilización de teorías, pre-
tende describir lo que se muestra en tanto que se muestra y sólo dentro de los límites en
MPTRVFTFNVFTUSB;VCJSJQJFOTBRVFMBBOBMÎUJDBFYJTUFODJBMFTVOQSPMFHÓNFOPJOEJT-
pensable para plantear el problema de Dios y que todo lo que Heidegger ha hecho por
DPOUFTUBSMBUSBEJDJPOBMPCKFUVBMJ[BDJÓOEF%JPTUJFOFVONÊSJUPEJGÎDJMEFFYBHFSBS1FSP
la crítica de Zubiri, a diferencia de las críticas de otros autores, permite concluir que la
fenomenología llevada a cabo por Heidegger adolece de algunos defectos importantes.
En la época de 4FSZUJFNQP, es una fenomenología que, justo por reclamarse agnóstica,
SFTUSJOHFFYBHFSBEBNFOUFTVDBNQPBOBMÎUJDPEFKBOEPGVFSBEFDPOTJEFSBDJÓOUPEBVOB
radical dimensión fenoménica: la de la religación al poder de la realidad. Y en la época
posterior al giro, Heidegger cultiva una peculiar fenomenología que, justo por apelar a
MPTBHSBEPZB%JPTFYQMÎDJUBNFOUFZDPOFYRVJTJUBBNCJHÛFEBE UFSNJOBQPSBNQMJàDBS
TVDBNQPBOBMÎUJDPJODMVZFOEPVOBTEJNFOTJPOFTFYUSBWBHBOUFTEFTEFFMQVOUPEFWJTUB
de los fenómenos.

831
Vid. Lévinas (1991: 40).

381
Enzo Solari

-BDSÎUJDBB)VTTFSMZB0SUFHB

La crítica fenomenológica de lo sagrado que lleva a cabo Zubiri tendría todavía algo
más que decir, aun cuando no sea más que implícitamente, tanto respecto del lugar y el
carácter de Dios en la fenomenología transcendental de Husserl como respecto del trata-
miento del misterio divino y sagrado en el raciovitalismo de Ortega. Sabemos que ambos
autores no desarrollan una filosofía de la religión sistemática, sino que, en el mejor de los
casos, esbozan cuáles podrían ser sus características. Por ello es natural que Zubiri no
se refiriera ni a uno ni a otro cuando trata del problema filosófico de la religión. En este
punto no cabe sino considerar muy brevemente cuál habría sido la hipotética posición de
Zubiri frente a las intuiciones esbozadas por Husserl y Ortega.
No es necesario insistir en la deriva idealista, casi neokantiana, de Husserl, cuya
filosofía por otra parte es una de las fuentes de ciertas hermenéuticas contemporáneas.
Más específicamente, Husserl insinúa la necesidad de un estudio esencial de la OÓFTJT y
del OÓFNBSFMJHJPTP EFTBSSPMMBBMHVOBTSFáFYJPOFTFOUPSOPB%JPTFOFMTFOPEFMFHP
transcendental y la dimensión ética y valórica de la intersubjetividad, y se refiere en
perspectiva filosófica a la historia religiosa de la humanidad. En cuanto al Dios de la fe-
OPNFOPMPHÎB FTOFDFTBSJPEJTUJOHVJS;VCJSJQVFEFFTUBSEFBDVFSEPDPOMBEFTDPOFYJÓO
practicada por las *EFFO. En la intelección humana, Dios no aparece primordialmente en
tanto que Dios sino sólo en tanto que poder de lo real. Empero, esto quiere decir que es
preciso un estudio analítico de ese momento de la realidad humana en el que se plan-
tea el problema de Dios. Es quizá lo que pretendió Husserl a partir de los años veinte,
cuando dice que la infinitud hacia la que apunta la teleología racional y ética del FHP
USBOTDFOEFOUBMJOTJOÙBMBFYJTUFODJB PBMNFOPTMBQPTJCJMJEBE EFVOBTVQFSNÓOBEBRVF
sería justamente Dios. Zubiri puede decir que este planteamiento permite vislumbrar en
el ser humano el punto en el que surge, si no Dios, al menos el problema de Dios. Es una
cuestión que en Husserl tiene un cariz esencialmente ético: Dios tiende a ser el sentido
definitivo del deber absoluto, del amor al prójimo, del bien que hay que llevar a cabo
si es debido comportarse racional y humanamente. Zubiri, como sabemos, piensa que
la cuestión de Dios tiene un origen todavía anterior a la ética, en el hecho radical que
es el apoderamiento humano por la realidad. La religación no es el origen de la ética ni
su cumplimiento transcendental; es –mejor– el hecho más radical que se puede describir
en la realidad humana. El problema de Dios no es el de una obligación, un valor o una
virtud, ni siquiera el de las condiciones para el establecimiento de los criterios éticos. Es
el problema fundamental del hombre: su estar fundado en la realidad y el fundamento
mismo de esa fundamentalidad. La religión no es otra cosa que la respuesta teísta a dicho
problema fundamental. La ética podrá ser considerada como necesaria para la religión,
pero nunca como condición suficiente de la misma. Zubiri puede por eso estar de acuer-
do con Schleiermacher: la religión tiene un dominio propio, que no se confunde con la
metafísica ni con la moral. Por fin, vimos también que Husserl se refiere a la historia de
las religiones, a su frecuente polémica con los movimientos de libertad y al cristianismo
como la religión esencialmente libre. Zubiri puede decir muy poco al respecto. La di-
mensión social y política de los hechos religiosos escapa a sus intereses, aunque en todo
caso sí acepte que el cristianismo ha asumido buena parte de la herencia griega y latina.
Pero como su perspectiva teológica es ante todo católica, más que insistir en la relevan-
cia política del principio liberal redescubierto por la Reforma, se limitará a denunciar la
oposición científica y filosófica de la estructura eclesiástica a los tiempos modernos.

382
La raíz de lo sagrado

&O DVBOUP B MB JNQSFTJPOÎTUJDB SFáFYJÓO EF 0SUFHB  MBT TVNBSJBT PCTFSWBDJPOFT EF
Zubiri tocan de todos modos asuntos relevantes y permiten ciertas argumentaciones más
sistemáticas. De acuerdo en torno al señalamiento de la última dimensión misteriosa de
la vida humana y del ser de las cosas, Zubiri sin embargo puede echar en falta una mayor
precisión analítica al respecto. De hecho, no hay en Ortega una descripción del punto
preciso en el que surge el problema de Dios; lo que sí se encuentra en él es una caracte-
rización sumaria de ese misterio ya planteado en la vida humana, y que en todo caso es
certeramente distinguido de toda posible cuestión ética. El señalamiento de la vida como
la realidad radical en la que Dios debe hacerse presente para tener algún ser y sentido
quizá apunte un rasgo de la religación; empero, Zubiri podría decir que el polo humano
resulta allí demasiado enfatizado, pues no se hace justicia a que Dios y el poder de lo real
han de ser en todo caso dominantes y fundantes de la realidad del hombre. De acuerdo
también en la desconfianza religiosa y filosófica ante los arrebatos místicos, Zubiri puede
conceder que los grandes místicos entregan pistas preciosas para una mejor determina-
DJÓOEFMDPOPDJNJFOUPSFMJHJPTPZEFTVNPNFOUPQFSDFQUJWPZFYQFSJFODJBM1FSPTPCSF
todo, Zubiri está de acuerdo con Ortega en lo que se refiere al lugar eminente que tienen
las creencias en la realidad humana. Todo ese análisis que desemboca en la tesis de que el
hombre es IPNPDSFEFOT, sea o no religioso, es algo íntegramente asumido por Zubiri, si
bien integrado en su fenomenología de la racionalidad humana. Zubiri, por el contrario,
no sólo acusa en Ortega un insuficiente análisis fenomenológico sino que puede denun-
DJBS DPO NBZPS FOFSHÎB MB DBTJ UPUBM BVTFODJB EF SFáFYJÓO NFUBGÎTJDB FO UPSOP B %JPT
Como en el caso de Heidegger, Zubiri puede suscribir algunas intuiciones de Ortega en
UPSOPBMQBQFMIJTUÓSJDPZàMPTÓàDPEFMDSJTUJBOJTNP BVORVFTVTFYQPTJDJPOFTBMSFTQFD-
to no siempre hagan justicia a la gran filosofía patrística y medieval ni reconozcan las
deudas teológicas de la filosofía europea. Contra Ortega (y el mismo Heidegger), Zubiri
FOUSBEFMMFOPFOMBUFPMPHÎBDSJTUJBOBZUPNBEFNBOFSBFYQMÎDJUBQPTUVSBTGPSNBMNFOUF
teológicas.

5. Conclusión

La fenomenología de la religión de Zubiri está plenamente asentada en una feno-


menología de la intelección: la noología. Sus sutiles y morosas descripciones de la apre-
hensión primordial, el logos, la razón y la comprensión corresponden a distintos niveles
intelectivos, cada uno de los cuales se caracteriza por un modo propio de verdad. El prin-
cipio de todos los principios de la religión es la religación, el primordial apoderamiento
humano por el poder de la realidad. Pero los principios de la religión misma, en los cua-
les la religación está siempre incorporada, son los distintos sentidos teístas. No hay que
olvidar que Zubiri siempre sostiene la primacía de la realidad frente al sentido. De ahí
que en este terreno sostenga que la raíz de la religión es la religación, claro que en tanto
que orientada ulteriormente por sentidos teístas, pues estos posibles sentidos del poder
de lo real son también parte necesaria de la raíz de la religión. En la religión, el análisis
puede y debe distinguir entre la religación y sus sentidos teístas, pero a condición de que
se reconozca que estos siempre presuponen aquel hecho primordial, radical y total, y
que la religación nunca se da sin estar dotada de algún sentido fundamental, sea teísta
o no teísta. La religación está plasmada religiosa o irreligiosamente, lo cual implica que
siempre posee algún sentido para el hombre, y a la vez que cualquiera de sus sentidos la
supone estructuralmente. Lo sagrado mismo no es más que un valor, un sentido que pue-

383
Enzo Solari

de y quizá tiene que tener la divinidad para el ser humano. En cualquier caso, lo sagrado
se dice de esta realidad plenaria que es Dios como el adjetivo que califica al sustantivo o
como el valor irreductible a una realidad pero que a la vez depende de ella. Los sentidos
SFMJHJPTPTTPOBOUFUPEPDBNQBMFTBVORVF%JPTFTSFBMJEBEQMFOBSJB FYUSBBQSFIFOTJWBZ
FYUSBNVOEBOBM FTBMBWF[SFBMJEBERVFQVFEFNBOJGFTUBSTFFOMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB
Si no se manifestara, el hombre no podría afirmar ni tener la menor idea de Dios. Tal es
justamente la manifestación campal de Dios: la de una idea que se afirma acerca de lo
que el poder de lo real posiblemente es en realidad. Pero hay también un sentido mun-
danal de Dios, que ya consiste en la postulación de lo que su realidad profunda podría
ser allende la aprehensión humana. Es el sentido esencial de Dios, que en cualquier caso
escapa del ser del hombre y del mundo. Dios es, así, la realidad-fundamento del poder de
lo real que sostiene en la realidad, dona posibilidades e impulsa la realización personal,
la fortaleza de la vida humana a la cual ha de acatarse y es posible suplicar. El sentido
campal y esencial de Dios revierte finalmente sobre el poder de lo real. Es la vuelta desde
el logos y la razón a la aprehensión primordial en que consiste la comprensión. De esta
manera, la fenomenología de la religión sigue estrechamente el hilo analítico de la noo-
logía, esa filosofía primera de la intelección gracias a la cual el hombre es persona y está
formalmente en la realidad.
-VFHPEFFTUBFYUFOTBSFDPOTUSVDDJÓOEFMBGFOPNFOPMPHÎB[VCJSJBOBEFMBSFMJHJÓOZ
de su crítica fenomenológica a las fenomenologías clásicas de la religión, es preciso dar
VOQBTPNÃTZFYQPOFSMBPUSBQBSUFEFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓOEF;VCJSJ:BOPTFUSBUB
EFNFSPBOÃMJTJTTJOPEFFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBFJODMVTPUFPMÓHJDB-BNFUBGÎTJDBEFMBSF-
ligión y la teología cristiana de Zubiri se deben a la necesidad de prolongar estas investi-
gaciones fenomenológicas. Es cierto que la fenomenología se cuida de confundirse con la
metafísica, pero Zubiri parece advertir en algunos fenomenólogos la tendencia a discutir
MBMFHJUJNJEBEEFMBTJOWFTUJHBDJPOFTNFUBGÎTJDBTFOUPSOPBMDPODFQUPZMBFYJTUFODJBEF
Dios. Al mismo tiempo, vislumbra en ciertas fenomenologías una recusación enérgica de
MBUSBZFDUPSJBTFHVJEBQPSMBSFáFYJÓOUFPMÓHJDB TJOFNCBSHPEFMPDVBMBDVTBOFMJOáVKP
masivo de la teología europea. El caso de Heidegger es paradigmático a estos respectos.
La idea de Dios mantenida por él se resiente de su ambigua relación con el cristianismo.
Lo que especifica a Dios sería su carácter salvífico: sólo entrando decididamente en su
paso y en su pertenencia al acontecimiento del ser (que eso es la sacralidad) el hombre
puede hallarse a salvo de la amenaza de la mentalidad técnica y del cálculo universal. Es
cierto que esto trae a la memoria la idea cristiana de la justificación del pecador. Mas,
como Heidegger intenta separarse de esa comprensión cristiana de la acción de Dios,
habría tenido que dar con otra forma auténticamente comunicable de entender por qué
y cómo es que Dios salva. Cosa que no sucede. No están descaminadas, pues, las acu-
saciones que hacen de Heidegger un pensador oscuro y esotérico, incluso algo gnóstico
o pagano, más inclinado a un decir que se pretende profético que a una argumentación
controlable. Heidegger no habla de manera suficientemente clara y consistente de la di-
WJOJEBE EFTVDPODFQUP EFTVFYJTUFODJBZEFTVNPEPEFPQFSBSZWJODVMBSTFDPOFMTFS
humano. Zubiri, en cambio, es un pensador que trata de pensar el problema de Dios de
la manera más rigurosa y articulada que sea posible. Por eso su estilo filosófico parece
asemejarse más al de Husserl que al de Heidegger. De ahí que Zubiri, aceptando las des-
cripciones de lo sagrado y lo profano que hacen Otto y Eliade, insista contra Heidegger
en que lo divino es el ámbito definitorio de la sacralidad. Las religiones son por ello los
cuerpos históricos y sociales del teísmo. Zubiri insiste también en la necesidad de estu-

384
La raíz de lo sagrado

diar filosóficamente la historia de las religiones832 CBKPMBDPOWJDDJÓOmFYQSFTBEBQPS'


.BY.ÛMMFSmEFRVFRVJFOOPDPOPDFNÃTRVFVOBSFMJHJÓOOPFOUJFOEFOJOHVOB:BDFQ-
ta, como veremos, la posibilidad racional de plantear antropológica y cosmológicamente
FMQSPCMFNBEF%JPT"RVÎTFFYQSFTBPUSBEJGFSFODJBJNQPSUBOUFDPO)FJEFHHFS RVJFO
restringió la ‘funcionalidad de Dios’ –TJUWFOJBWFSCPm a la protección de la integridad
humana. Dios, según Heidegger, parece no tener sino una vaporosa constitución. La
afirmación de que Dios no se identifica con el ser carece de una significación precisa. No
es la suya una asunción franca y decidida de la perspectiva de la teología negativa, por
más que acepte que nuestro decir acerca de lo divino sea constitutivamente inadecuado
ZRVFMBJEFBEFMTFSOPTFBBQUBQBSBFYQSFTBSMP%JPTFTQBSBÊMVOBàHVSBRVFTFBHPUB
en pasar fugaz y salvíficamente por la historia humana, que es en el fondo la historia del
ser. La divinidad se determina por su sentido salvador y protector833. Zubiri puede coin-
cidir parcialmente con Heidegger y decir que Dios está allende el ser, que en ningún caso
es objeto de un lenguaje representativo y que no es sino un posible sentido para la vida
humana, el sentido absoluto afirmado, esbozado y postulado por el hombre como res-
puesta al problema planteado por la religación. Mas, Zubiri agrega que Dios sólo puede
otorgar sentido absoluto a la vida humana si él es la realidad-fundamento, la realidad ab-
solutamente absoluta, el fondo transcendente del ser y del yo en el que descansa el poder
religante de la realidad. El sentido absoluto que Dios tiene conduce a una búsqueda de su
realidad profunda, puesto que todo sentido campal ha de ser racionalmente esclarecido.
El sentido no es más que una condición que puede adquirir la realidad primordialmente
aprehendida (en este caso, el poder) por su respecto con los proyectos del hombre, y que
desencadena una marcha transcampal en pos de sus contornos últimos (en este caso, lo
que la divinidad podría ser en el fondo). Hemos de ver adónde conduce esta marcha, ya
OPPCTFSWÃOEPMBFYUFSOBNFOUFEFTEFVOBQFSTQFDUJWBBOBMÎUJDBTJOPFYQPOJÊOEPMBFOTV
interno desarrollo, adoptando pues el punto de vista metafísico (y aun teológico) que
asume el propio Zubiri.

832
Vid. Zubiri (1993: 115-231).
833
Cf. el comentario de Gracia (2003: 262-263).

385
La raíz de lo sagrado

Capítulo cuarto
La metafísica del monoteísmo
y la teología cristiana

Una vez aclarada la raíz fenomenológica de la actitud teísta, que también es raíz
de otras actitudes últimas, y habiéndose analizado pormenorizadamente el despliegue
JOUFMFDUJWPEFMUFÎTNP ;VCJSJTFJOUFSOBFOVOFTUVEJPFYQMJDBUJWPEFFTBEFUFSNJOBEBWÎB
religiosa que es el monoteísmo. De todos modos, hay que insistir en que la contribución
más importante de Zubiri a la filosofía de la religión no es metafísica sino fenomenológi-
ca, y se halla en el señalamiento tanto del hecho primordial de la religación como de los
sentidos campales y profundos que definen a la religión. Por otra parte, también hay que
insistir en que las mentalidades son diversas. La mentalidad del sentido común puede ser
cuando menos religiosa, agnóstica o atea, de acuerdo a las respuestas racionales que dé
al problema de Dios. La mentalidad teológica es el lanzamiento racional atado confesio-
OBMNFOUFP UBNCJÊO BRVFMMBDPODSFDJÓOEFMBSB[ÓOQBSBMBRVFEFUFSNJOBEBFYQFSJFODJB
religiosa es su punto de partida inamovible. La mentalidad filosófica, en cambio, es aquel
lanzamiento racional que no está ligado a una confesión teísta particular o que, aun si
lo está EFGBDUP, no toma a dicha fe religiosa como principio inconmovible sino que lo
somete a discusión racional. Precisando más las cosas, puede decirse que la mentalidad
teológica es la razón que opera en la llamada teología revelada o positiva, mientras que
la mentalidad filosófica es la racionalidad que se ejerce en la llamada teología natural
P àMPTÓàDB -B UFPMPHÎB àMPTÓàDB P OBUVSBM DPOTJTUF FO MB FYQMJDBDJÓO NFUBGÎTJDB EF MB
SFMJHJÓOMBSFWFMBEBDPOTJTUFFOMBFYQMJDBDJÓOFTQFDÎàDBNFOUFUFPMÓHJDBEFVOBSFMJHJÓO
central y periféricamente de todas o algunas de las demás.
Pues bien: el objetivo de este capítulo es el de reconstruir tanto la teología filosófica
EF;VCJSJmMBBSHVNFOUBDJÓOFOCFOFàDJPEFMDPODFQUPZEFMBFYJTUFODJBEF%JPTJOEF-
pendiente de toda ligazón confesional– como los fundamentos de su teología revelada –la
argumentación racional tocante a las estructuras profundas de la religión cristiana que sí
FTUÃMJHBEBDPOGFTJPOBMNFOUFBFMMB1BSBIBDFSMP IBCSÃRVFQPOFSFODPOFYJÓOMBTFGFD-
UJWBTSFáFYJPOFTàMPTÓàDBTZUFPMÓHJDBTEF;VCJSJDPO*OUFMJHFODJBTFOUJFOUF, en particular
con *OUFMJHFODJBZSB[ÓO. La argumentación metafísica y teológica escapa a la mentalidad
del sentido común, por más que esta tenga su importancia y ejerza alguna influencia
sobre ellas; sin embargo, la razón del sentido común no constituye un enfrentamiento
propiamente teorético con los fenómenos religiosos. Se diría que el sentido común puede
llegar a ser una teoría de primer grado acerca de lo religioso, pero sin alcanzar aquel
TFHVOEPOJWFMFOFMRVFZBTFUFNBUJ[BFYQSFTBZDPOTDJFOUFNFOUFFTBNJTNBSFáFYJWJEBE
QSJNBSJB CJFOFYBNJOBOEPTVTSFTVMUBEPTBUSBWÊTEFVOBMJCSFDPOTJEFSBDJÓOàMPTÓàDB 
bien apoyándolos y purificándolos mediante una consideración teorética confesional.
;VCJSJTFNVFWFKVTUBNFOUFFOFTUBSFáFYJÓOEFTFHVOEPOJWFM4VBSHVNFOUBDJÓOSFT-
QFDUPEFMNPOPUFÎTNPZEFMDSJTUJBOJTNPFYQSFTBVOBNFOUBMJEBEUFPSÊUJDB FOVODBTP
metafísica, en el otro teológica.
Así, pues, aquí estamos no ante descripciones del uso de la razón sino ante dos lanza-
mientos bien precisos y circunscritos de ella: la mentalidad filosófica y la mentalidad teo-
lógica. La primera culmina en una metafísica del monoteísmo, mientras que la segunda

387
Enzo Solari

conduce a un enfrentamiento fundamental con las tareas de la teología cristiana. Zubiri


efectivamente lleva a cabo una empresa metafísica y otra teológica, si bien lo hace de
NBOFSBEJTQFSTB TJOFYIBVTUJWJEBEZNFEJBOUFUSBUBNJFOUPTBWFDFTQSFMJNJOBSFT DPNP
se aprecia en especial cuando no se cuenta más que con la transcripción de sus cursos
orales. Además, la elaboración de estas cuestiones metafísicas y teológicas no alcanza a
incorporar las investigaciones que el autor realiza en torno a la inteligencia. De ahí que
sea nuevamente necesario rehacer sistemáticamente el núcleo de la argumentación de
;VCJSJ&OUPEPDBTP MBFYQPTJDJÓOEFMBTDPOTJEFSBDJPOFTNFUBGÎTJDBTRVFIBDF;VCJSJ
a propósito de la vía monoteísta y de las bases filosóficas de su investigación teológica
obliga a marginar dos órdenes de asuntos. Es cierto que una consideración metafísica de
la religión podría incluir otras cuestiones, como la de los milagros, la de la vida después
de la muerte, la de las relaciones entre religión, ética y política, etc. Pero cuando Zubiri se
refiere a ellas, lo hace en el marco dogmático del cristianismo y no de manera comparada
o general, intentando distinguir en todo momento aquello que puede alcanzar la razón
de manera natural y confesionalmente libre de lo que ella puede elucidar solamente a
partir de la fe en la revelación cristiana. Por lo mismo, en segundo lugar, sólo debe aten-
derse a la teología básica o fundamental de Zubiri, y no al detalle de su argumentación
en el terreno de la teología revelada del cristianismo. Lo que importa en este capítulo
no es la teología cristiana de Zubiri sino su filosofía de la religión y, también, la ligazón
que guarda esa filosofía con la teología cristiana, la cual incluye dentro de sí una serie de
presupuestos filosóficos.

1. La concepción de Dios

Cuando Zubiri discurre en torno del monoteísmo, intenta ofrecer buenas razones en
su favor. Esto ya no es mero análisis. La mentalidad filosófica no es logos ni opera des-
DSJQUJWBNFOUF;VCJSJEFKBEFSFGFSJSTFBMBSBDJPOBMJEBEDPNPVOBOBMJTUBFYUFSOP RVF
es lo que había hecho hasta aquí, para argumentar de manera directamente metafísica.
La teología filosófica de Zubiri, su metafísica de la religión, es el intento por dar razones
que abonen la opción por la vía monoteísta, sin que esta misma opción en lo que tiene
de entrega fiducial cuente como argumento indiscutible. Por supuesto que para el cre-
yente (y todo ser humano lo es) la propia fe, por muy razonable que sea e incluso si se
la ha elegido al interior de un ambiente intensamente pluralista, es una de sus actitudes
más básicas y radicales. Pero ante la mentalidad filosófica, la fe específicamente religio-
TBEFKBEFTFSJOFYQVHOBCMFPJODVFTUJPOBCMF DPNPTÎMPFT BMNFOPTUFOEFODJBMNFOUF

para el sentido común. Por ello la metafísica aísla la dimensión razonable de la opción
creyente religiosa y la estudia en y por sí misma, sin dejar que los prejuicios de todo tipo
RVFTJFNQSFFYJTUFO
EFUFSNJOFOMBNBSDIBRVFCVTDBFMGVOEBNFOUPEFMBTSB[POFTRVF
apoyan o ponen en tela de juicio esa actitud básica y radical. En todo caso, el estudio
metafísico de las razones monoteístas ha de ser consciente de que la verdad racional es
encuentro y cumplimiento, algo nunca definitivo y adecuado sino provisional y más o
menos conforme. Dicho esto, hay que agregar que la de Zubiri es una metafísica de la
religión que lo lleva a defender la superioridad intelectiva e histórica del monoteísmo.
1BSBSFTQBMEBSUBMTVQFSJPSJEBE ;VCJSJFOTBZBWBSJPTBSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFO-
cia de un Dios único, transcendente y personal: uno cosmológico, otro antropológico y
otro basado en el problema del mal. Todavía ensaya (quizá antes que todos los demás)
un argumento muy peculiar y que pudiera llamarse metafísico, por estar elaborado a

388
La raíz de lo sagrado

partir de la realidad RVB realidad y no de la realidad del cosmos, o del hombre, o del mal.
Todas estas argumentaciones recaen en la realidad absolutamente absoluta de Dios, una
realidad con unos ciertos caracteres conceptivos fundamentales que podrían ser fijados
racionalmente. Mas, ¿cuál es el orden de la argumentación de Zubiri?
-BDMÃTJDBUFPMPHÎBOBUVSBMTPMÎBFNQF[BSDPOVOBCBUFSÎBEFQSVFCBTEFMBFYJTUFODJB
de Dios, para seguir después con la precisión del concepto de esta realidad. La actual teo-
logía filosófica de corte analítico, por el contrario, invierte el orden, tratando primero de
determinar un concepto consistente de Dios, y sólo en segundo lugar arriesgándose a dar
BSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEEJWJOBBTÎDPODFCJEB1. Al respecto,
;VCJSJQBSFDFUJUVCFBS&OMBj/PUBTPCSFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓOv ZBFYBNJOBEB EJT-
tingue el problema previo del concepto de Dios del problema final de la verdad de Dios.
Zubiri dice allí que la filosofía puede estudiar la estructura de las pretensiones religiosas
de verdad, pero que no es capaz de solucionar definitivamente cuál religión es la verdade-
ra. Pero en el curso sobre «El problema de Dios» el orden se altera. En la sesión vigésimo
primera, dice que todos tenemos fe, pero que el hombre está forzado a tener que dar
razón de esa fe, es decir, a preguntarse si es verdadera o no. Por eso

el problema de Dios es, ante todo, una cuestión de verdad intelectual e intelecti-
va [...] Sin un Dios probado por la razón, la fe de la más humilde religión terminaría
por ser lo que no puede por menos de ser: una ingente vaguedad.

El problema de la verdad de Dios remite al del concepto de Dios. Este concepto tiene
tres rasgos: «con esa idea de Dios en la mano, como Ser supremo, como fuente de posi-
bilidades y como último término de la vida personal, quedará esclarecido lo que filosó-
ficamente estimo que debe entenderse por un Dios que fundamenta y es fundamento del
VOJWFSTP<>v%FBIÎRVFFOUSFMPTEPTQSPCMFNBT FMEFMBFYJTUFODJBZFMEFMDPODFQUP 
haya un orden preciso. En este curso Zubiri parece seguir el esquema clásico. Así, en la
TFTJÓOWJHÊTJNPTFHVOEBTFBSHVNFOUBFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPT ZEFTQVÊTmFOMBT
sesiones vigésimo cuarta y quinta– se argumenta cuál es el mejor concepto de Dios.
Unos años después, en la «Introducción al problema de Dios», la argumentación
referida a la concepción de la divinidad aparece entremezclada con la cuestión acerca de
TVFYJTUFODJB"RVÎQSFEPNJOBO TJOFNCBSHP MBTDVFTUJPOFTDPODFQUJWBT QVFT;VCJSJTF
EFNPSBFOFYQPOFSDJFSUBTDBSBDUFSÎTUJDBTDPODFQUVBMFTRVFQFSNJUFOUSBOTJUBSEFMBNFSB
deidad a la realidad divina, y de esta hasta Dios, el Dios al que se refieren las religiones,
ante todo las monoteístas. En cambio, Zubiri no hace más que enunciar (sin desarrollar)
MBEFNPTUSBCMFOFDFTJEBEDPORVF%JPTIBEFFYJTUJS"ÒPTNÃTUBSEF FOMBTFHVOEBQBSUF
de &MIPNCSFZ%JPT, redactada entre 1973 y 1974, la argumentación sigue siendo algo
DPOGVTB1SJNFSP;VCJSJFYQPOFFMQVOUPEFQBSUJEBEFMQSPCMFNB SFDVSSJFOEPBVOBT
características divinas que ya ha adquirido fenomenológicamente2. En segundo lugar,
;VCJSJTFQSFHVOUBTJFTUBSFBMJEBEEJWJOBFYJTUF PGSFDJFOEPQPSDPOTJHVJFOUFVOBTSB[P-
nes en pro de la verdad de este concepto3. Y tercero, Zubiri se ve movido a añadir unas
consideraciones «acerca de los caracteres de la realidad de Dios», aceptando al parecer
que los anteriores no son racionalmente suficientes y que sólo con una mayor precisión
conceptual en torno a la realidad divina se dará «un último toque de claridad y de rigor
a ese problema»4.
1
  1PSUPEPT WJE4XJOCVSOF B
1FUFSTPO 
Z3PNFSBMFT Z

2
Vid. Zubiri (1984: 127-133).
3
Vid. Zubiri (1984: 134-164).
4
Zubiri (1984: 164; vid. 165-178).

389
Enzo Solari

%FBDVFSEPBMPTQSPOVODJBNJFOUPTFYQMÎDJUPTEFMQSPQJP;VCJSJ FOTVNB FMPSEFO


de la argumentación no resulta claro. Unas veces se concede prioridad a la cuestión de
MBFYJTUFODJBEF%JPT PUSBTBMBEFTVDPODFQUP-BÙOJDBGPSNBEFSFTPMWFSFTUFBTVO-
to es, de nuevo, acudir a *OUFMJHFODJB TFOUJFOUF. Estamos ante el problema racional de
Dios. Y la estructura de la razón, como hemos visto, es la de una compleja pero unitaria
marcha, que parte de la objetualidad, continúa con un cierto método, y culmina en una
verificación o refutación. El método, en particular, consta de un sistema de referencia, un
FTCP[PZVOBFYQFSJFODJBRVFWFSJàDBSÃPSFGVUBSÃFTFFTCP[P1VFTCJFOMPRVFVTVBM-
mente se denomina el concepto de Dios es lo que Zubiri llamaría el esbozo racional de
MBEJWJOJEBE ZMPRVFTFMMBNBMBFYJTUFODJBEF%JPTTFSÎBMBWFSJàDBDJÓOFYQFSJFODJBMEFM
esbozo. El concepto de Dios es una cierta racionalización de lo que el poder de lo real
QPESÎBTFSFOFMGPOEP NJFOUSBTRVFTVFYJTUFODJBFTMBWFSJàDBDJÓOEFFTFFTCP[PQPSTV
cumplimiento en la realidad profunda. Es nítido, pues, el orden que sigue (o debe seguir)
la argumentación madura de Zubiri cuando recae sobre el problema racional de Dios.
No se puede preguntar por la verdad racional de nada si previamente no se ha esbozado
BMHPQPSFYQFSJFODJBS-BWFSJàDBDJÓOPSFGVUBDJÓOSFDBFTPCSFVOFTCP[PDVZPTDBSBDUFSFT
ZBFTUÃODPOTUJUVJEPT-BQSJPSJEBEFTEFMFTCP[PKVTUBNFOUFBMFTCP[PTJHVFMBFYQFSJFO-
cia que aprueba o reprueba. De esta forma, se fijan los pasos a seguir: primero hay que
FYQPOFSMBDPODFQDJÓOPFMFTCP[PNPOPUFÎTUBEF%JPTRVF;VCJSJEFàFOEF ZTPMBNFOUF
EFTQVÊTQVFEFOFYBNJOBSTFMBTSB[POFTRVFFTUFBVUPSPGSFDFFOGBWPSZBOPTÓMPEFTV
DPOTJTUFODJBTJOPEFTVFYJTUFODJB
&TQFDJBMNFOUF B USBWÊT EF VOB DPOTJEFSBDJÓO EFM MFOHVBKF UFÎTUB  TF IB FYBNJOBEP
cuál es el modo zubiriano de concebir a Dios. Dios ha aparecido como una posible repre-
sentación del poder de lo real. Sería la realidad absolutamente absoluta, plenaria, infinita
y transcendente. Sea que su orientación intencional tenga el sentido de la dispersión, de la
inmanencia o de la transcendencia única y personal, la realidad divina es el fundamento
EFMZPZEFMTFS&TUPTJHOJàDBRVFFTBMBWF[NÃYJNBNFOUFDFSDBOBZNÃYJNBNFOUFMFKB-
na, y por lo mismo última, posibilitante e impelente, y también el sostén, la raíz y el im-
pulso de todas las cosas reales que están en el mundo. Pero a diferencia de estas cosas, la
realidad divina no está en el mundo, es formalmente irrespectiva: su propio sentido está
más allá del ser. Por esta peculiaridad de su sentido es oscilante o análoga, y es ámbito
de paradojas y coincidencia de los opuestos. Ahora, para justificar la visión monoteísta,
Zubiri agrega otros tantos caracteres de Dios, que son los que permiten hablar de su
concepción metafísica del monoteísmo.
Zubiri se refiere al monoteísmo como la vía religiosa de la transcendencia, aunque ya
sabemos que lo propio del monoteísmo es que la transcendencia se predica de un Dios
único que es persona. Por supuesto que el monoteísmo es la concepción de una realidad
transcendente, pero su carácter específico es la unicidad y personalidad de dicha trans-
cendencia. Dios es la realidad absolutamente absoluta, y en tanto que tal es y tiene que
ser transcendente, aunque tal transcendencia esté inserta en las cosas y en la naturaleza
universal. Y no sólo inserta en ellas, pues el panteísmo identifica a Dios con el cosmos:
%FVTTJWFOBUVSB. Pero lo hace admitiendo justamente que la naturaleza es divina o que
Dios está formalmente en ella misma: es el esplendor, o la enormidad, o la regularidad de
la naturaleza. En todo caso, esta es una forma débil de admitir la realidad divina, puesto
que la transcendencia de la divinidad no es más que un chispazo de absolutidad com-
pletamente incurso en la relatividad universal. Algo parejo le sucede al politeísmo, que
no puede ocultar el debilitamiento que él mismo supone de la divinidad. Los diferentes
dioses, o las diversas caras, manifestaciones o apariciones divinas, parten a la realidad

390
La raíz de lo sagrado

plenaria, la dividen o multiplican. No cabe duda de que esto supone un problema para
la afirmación de la realidad absolutamente absoluta. En la medida en que esta variedad
implique que un rostro divino no se identifica con otro y se distingue realmente de él y
carece de lo que este es, la transcendencia resulta, si no abandonada, al menos debilita-
da. Claro que tanto en el politeísmo como en el panteísmo habrá maneras de rescatar la
transcendencia divina, afirmando por ejemplo que los dioses participan de una suerte de
sustancia divina común a todos ellos, o que en su diversidad está ‘declinada’ –TJUWFOJB
WFSCPm la ley universal que gobierna los eventos del cosmos y a la cual cada divinidad
está sometida, o que Dios mismo no es otra cosa que esa ley universal cosmo-moral,
etc. Estas fórmulas de salvaguardia intentan hacer frente a los peligros del disparate,
del sinsentido y del contrasentido religiosos, que no son más que valencias judicativas
en las que se compromete la realidad plenaria de la divinidad. Según Zubiri, estos pro-
blemas intelectivos a los que se enfrentan el politeísmo y el panteísmo son el resultado
de la mejor justificación racional de la concepción monoteísta, que no afirma sólo una
realidad transcendente sino una realidad plenaria única y personal. Por ello hay que
FYBNJOBS DÓNP FT RVF ;VCJSJ TF BQSPYJNB  FO VOB NBSDIB NFUBGÎTJDB TJFNQSF JOBEF-
cuada, a los contornos de la concepción monoteísta de Dios. Ya no se trata, claro, de la
mera representación campal de Dios, sino de su representación profunda. La concepción
monoteísta es la búsqueda de la mayor precisión esencial que sea posible respecto de la
unicidad y personalidad de Dios. Entonces, si la esencia es la unidad coherencial primaria
y el principio estructural de una realidad con independencia de la aprehensión humana,
habrá que preguntar por las notas racionalmente concebibles en cuya virtud Dios es la
realidad plenaria, única y personal que está en el fondo y en el principio de toda cosa
SFBM&NQFSP IBEFSFDPOPDFSTFRVFFOUPSOPEFFTUBDVFTUJÓO;VCJSJTFFYQSFTBEFNPEP
fragmentario y ocasional, sin embargo de lo cual a veces aparecen esbozos más o menos
sistemáticos.

&TCP[PTTJTUFNÃUJDPT

El primer intento de concebir sistemáticamente a Dios es el del curso sobre «El pro-
CMFNBEF%JPTv FOFMRVF;VCJSJBTVNFFYQMÎDJUBNFOUFMBUBSFBEFEFTFOWPMWFSMPTDBSBD-
teres concebibles de la divinidad. Pueden notarse en este curso ciertas confusiones entre
los caracteres campales de la divinidad y los caracteres racionales del Dios monoteísta,
que en todo caso se deben a la indistinción entre logos y razón que sólo es una ganancia
madura de Zubiri. En la sesión vigésimo cuarta, Zubiri dice que las propiedades de Dios
no son unas cualesquiera sino aquellas que pertenecen intrínseca y forzosamente a esa
suma realidad sin coeficiente de negatividad en la que acaba la pregunta por el por qué
EFMBSFBMJEBEEFMBTDPTBTEFMVOJWFSTPjMBQSPQJFEBEFO%JPTUJFOFRVFWFOJSJOFYPSB-
blemente implicada en el puro y simple hecho de que Dios es realidad plenaria». Estas
propiedades no se distinguen realmente entre sí, pues si así fuera habría distinciones en
Dios, y Dios no sería realidad plenaria. Estas propiedades tampoco son meras atribucio-
OFTFYUSÎOTFDBT ZBRVFFOUBMDBTPOPDPOTUJUVJSÎBOVOBBQSPYJNBDJÓOFTFODJBMB%JPT OJ
siquiera en el sentido de una concepción teísta predominantemente negativa. Dicho esto,
Zubiri enuncia una serie de caracteres divinos. Dios no es un viviente sino simplemente
MBWJEBBCTPMVUBjFTWJEBTVCTJTUFOUF FOTVQFSGFDUBTJNQMJDJEBE DPOVOBJOFYPSBCMFOF-
cesidad». Una tal «simplicidad no significa pobreza, sino, justamente al revés, el carácter
formal de la riqueza de un acto». La absoluta acción vital en que Dios consiste es tan

391
Enzo Solari

simple que en ella no se distingue el sujeto, la acción y el estado. Esto no significa que
Dios sea DBVTBTVJ: «la vida de Dios no es causal, Dios es puramente vida subsistente; no
consiste en otra cosa sino en la sustantividad misma del vivir». Dios se posee a sí mismo
de tal manera que es un individuo absoluto: «de ahí el error cardinal del politeísmo; es
un error de hecho y de derecho, porque Dios es individualidad absoluta». En la sesión vi-
HÊTJNPUFSDFSB EJDFRVFFMQPMJUFÎTNPFTUÃJOUFMFDUJWBNFOUFFYDMVJEP QPSRVFTJMPTEJPTFT
son distintos, «el uno no tiene lo que el otro»: los dioses dejan de ser por ello realidad
plenaria y subsistente que fundamenta el universo.
Nuevamente, en la sesión vigésimo cuarta Zubiri postula la perfección de Dios. Por
una suerte de transcendencia analógica, asegura que han de transferirse a Dios las per-
fecciones descubiertas en el universo, evitando en ello tanto el antropomorfismo como
el fisiomorfismo. Pueden distinguirse, primero, ciertas propiedades por analogía con el
universo físico. Dios es la vida sin ser un viviente más: por esto es (a) infinito, la realidad
plenaria, subsistente y absoluta, espiritual y no puramente corporal. Y es a la vez (b) in-
mutable: Dios es acción, pero no mutación. De ahí que no esté circunscrito al espacio o al
UJFNQPFO%JPTOPIBZFYUFOTJÓOTJOP D
JONFOTJEBE/PFTRVFTFBHJHBOUFTDPPJODPO-
mensurable; la suya no es una realidad medida ni mensurada por nadie. Y por eso es (d)
eterno: «la eternidad no envuelve la repetición idéntica a lo largo de los instantes, sino,
BMSFWÊT RVFDBEBJOTUBOUFEFMUJFNQPSFQSFTFOUB<>VOBQSPZFDDJÓOABEFYUSBEFFTUF
superinstante en que consiste la presencialidad de la eternidad divina». De la eternidad
QVFEFOFYUSBFSTFBMNFOPTEPTDPOTFDVFODJBT6OB FYQVFTUBFOMBTFTJÓOWJHÊTJNPTFYUB

es que «Dios es inmanente al mundo como omnipresente, como ubicuo y como eterno».
Y la otra es que la creación es «una acción vital» que no afecta a Dios, sino sólo ‘efecta’
las cosas del universo. En la sesión vigésimo tercera, Zubiri había defendido la noción
monoteísta de creación contra el emanatismo, contra la idea del demiurgo y contra la de
que la materia prima es ingénita, diciendo –en una frase que repite a lo largo de su obra
madura– que la creación es la posición de la alteridad sin alteración.
En la sesión vigésimo quinta del mismo curso, Zubiri se refiere, en segundo lugar, a
las propiedades de Dios que guardan analogía con el universo humano. Dios, dice, es
«formalmente intelectivo y volente». (a) Dios es la inteligencia subsistente:

no es que se encuentre a sí mismo en las cosas, sino que [...] con lo que se
encuentra es con que las cosas, en definitiva, no son sino un término de su propia
SFBMJEBE EJWJOB  EF TV QSPQJP BDUP WJUBM %JPT FT JOFYPSBCMFNFOUF JOUFMJHFODJB FO
la medida en que es una realidad que por ser plenaria es, justamente, idéntica a sí
misma con una identidad activa de pura transparencia [...] Dios no es sólo la inteli-
gencia, Dios es también lo inteligible mismo.

Más que tener verdades, Dios es la verdad subsistente misma. A la vez, (b) Dios es
MBWPMJDJÓOQPSFYDFMFODJB QVFTFMTVZPOPFTVORVFSFSRVFIBZBEFBKVTUBSTFBMBTDPTBT
sino que es su misma fuente y condición de posibilidad:

la vida divina es esencialmente volente [...] Dios no tiene voluntad, sino que es
la volición misma en la acción fruitiva, su posesión de sí mismo como término de esa
volición. No es cosa buena; es la bondad misma, el bien mismo.

Como voluntad subsistente, es absoluta autoposesión y plena libertad. En él no se


distingue el bien moral del bien físico. ¿Y el sentimiento? Zubiri, en este curso, atribuye
la fruición a la voluntad y trata la posibilidad del sentimiento dentro de la volición di-

392
La raíz de lo sagrado

vina. Zubiri no dice más que Dios es amor y felicidad subsistentes; si hay sentimientos
en Dios, los hay de modo puramente entitativo. Por todo lo anterior, (c) Dios es persona
absoluta. En él no hay diferencia entre naturaleza y persona. De ahí proviene su intrín-
seca sacralidad:

Dios como radicalmente otro, en su unitaria simplicidad, en la que se identifica


lo divino y lo físico, es lo que las religiones han llamado lo santo, lo sagrado. Pre-
cisamente Dios es otro porque es divino. La santidad no consiste en una especie de
puro atributo moral, de un valor moral infinito lanzado sobre un sujeto pasivo que
sería la divinidad. La santidad consiste en ser Dios. Las cosas de Dios son santas
porque son divinas, porque son otras, radicalmente otras. De ahí el sentimiento de
MPTBDSP EFBRVFMMPRVFFTUÃSFTFSWBEPBMBEJWJOJEBE RVFIBOFYQSFTBEPMBTEJTUJO-
tas religiones a lo largo de la historia. Inaccesible, y en este sentido en cierto modo
vitando [...].

Por ello mismo, Dios es absolutamente digno y bello, es decir, noble y admirable (es
el sentimiento de la naturaleza), supremo e imponente (es el otro sentimiento, el que
siente el hombre directamente –hasta donde eso es posible– ante la divinidad). Zubiri
alude también a la eternidad y a la libertad de Dios, algo que retoma en los cursos de los
años sesenta recogidos en 4PCSFFMTFOUJNJFOUPZMBWPMJDJÓO, así como a su liberalidad y
efusividad.
La «Introducción al problema de Dios» vuelve a ensayar una rápida elaboración sis-
temática de los caracteres divinos. La demostración de un cierto concepto de la realidad
de Dios, dice Zubiri, está fundada en un fenómeno que ya no se demuestra sino que sola-
mente se muestra: la originaria religación. Además, toda demostración ha de conducir al
Dios de las religiones: «a Dios así entendido deben referirse todos los caracteres que las
religiones deponen en Dios»5. Sin embargo, es ostensible que no todos estos caracteres se
cumplen en las divinidades atestiguadas por la historia de las religiones. Así ocurre, por
FKFNQMP DPOMBFYJHFODJBEFMBUSBOTDFOEFODJBÙOJDBZQFSTPOBMRVFEJTUJOHVFBMBEJWJOJ-
dad del mundo, la cual no resulta pertinente para las diversas formas históricas y especu-
lativas del panteísmo y el politeísmo. Esto significa que el intento racional y demostrativo
de justificar las características de la realidad de Dios permite el discernimiento de unas
ideas rectas y otras erradas o aberrantes acerca de Dios. A partir de la religación y lanza-
da por ella, la inteligencia intenta aclarar el problema de Dios, la estructura de la deidad.
Las religiones son una forma de dar respuesta a este mismo problema. Y sólo sobre esta
base tiene sentido esbozar una demostración de la realidad divina, una demostración que
según Zubiri conduce a una forma básicamente monoteísta de divinidad. Los pasos de la
demostración son los siguientes6. (a) De la deidad enigmática puede hacerse ver que hay
RVFMMFHBSJOFYPSBCMFNFOUFBVOBSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUFZEJTUJOUBEFMNVOEP 
que es su fundamento real y su causa primera. Justo por ser fundamento primero, esta
ha de ser una realidad eminentemente inteligente y volente, transcendente y absoluta.
Es, dice Zubiri, la ‘realidad divina’. Pero (b) la demostración no acaba aquí sino que
QVFEFQSPTFHVJSDPOMBFYIJCJDJÓOEFA%JPTDPNPVOBSFBMJEBEBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB
y libérrimamente creadora. La divinidad gana entonces una nueva determinación: es una
realidad personal y libre que por pura donación en amor funda el mundo. Esta fundación
no es el resultado de una interna necesidad divina sino el término de una efusión, de un
ÊYUBTJTEFMBWPMVOUBEEF%JPT"TÎTFQSFTFOUBFMBNPS BHÃQF a diferencia de ÊSPT) como
5
Zubiri (2004: 414).
6
Vid. Zubiri (2004: 410-413).

393
Enzo Solari

causa primera del mundo7. Zubiri añade que a este Dios deben referirse todas las religio-
nes cuando afirman tal o cual característica divina. Toda esta demostración supone (c)
que cada uno de los pasos anteriores se apoya en el precedente y conduce –«por interna
necesidad»8– al siguiente. Estas son las condiciones mínimas de inteligibilidad de la divi-
nidad, sobre la base de las cuales caben aún varias opciones. Aquí se abre todo el ámbito
del teísmo en sus diversas manifestaciones y posibilidades. Optar entre una u otra es
cuestión creyente, pero no de pura fe: no es fideísmo, es más bien una opción razonable9.
Por supuesto que en esta situación se encuentra el cristianismo: la fe cristiana permanece
más allá de la mostración de la religación y de las demostraciones de la divinidad10. El
cristianismo es la posibilidad, fundada en todos los pasos anteriores aunque de ningún
NPEPFYJHJEBQPSFMMPT EFMBEPOBDJÓOQFSTPOBMEF%JPTBMNVOEP FOVOBQBMBCSB FT
la afirmación de la deificación o deiformación11 sobre la que hablaremos más adelante.
En la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT Zubiri emprende su último intento siste-
mático de concebir metafísicamente a Dios. Primero menciona las características divinas
que ya ha adquirido fenomenológicamente: Dios es fundamento último, posibilitante e
impelente, puesto que es fundamento del poder de lo real; además, Dios es realidad su-
prema y no ente supremo; por fin, Dios es fundamento de la realidad relativa de todas las
cosas, y en particular de la relativa realidad absoluta del hombre, y es por ello realidad
absolutamente absoluta y plenaria12. Mas, como ya insinuamos, Zubiri se ve movido
a añadir unas consideraciones estrictamente racionales «acerca de los caracteres de la
realidad de Dios», consideraciones en las que también se entremezclan (y es obligado
discernir) algunas caracterizaciones formalmente analíticas, como que Dios es realidad
absolutamente absoluta y plenaria. Zubiri distingue dos modos de considerar a Dios:
primero en sí mismo, y luego respecto de las cosas reales. Considerado en sí mismo, Dios
resulta ser realidad una y única, y concreta. La realidad de Dios es una y única porque
es el fundamento de un mundo que es uno y único. Mundo, sabemos, es la respectividad
de lo real RVB real. Cada cosa es real respecto de las demás. Por esta respectividad no
talitativa sino transcendental es que el mundo es uno y único. Si esto es así, dice Zubiri,
el fundamento del mundo también ha de ser uno y único. Otra cuestión es la de la posible
EJWFSTJEBEEFDPTNPT$PNPWFSFNPT FTDPODFCJCMFQBSB;VCJSJMBFYJTUFODJBEFDPTNPT
numerosos e independientes entre sí, constitutivos no tanto de un universo cuanto de un
pluriverso o multiverso. Zubiri podría aceptar las especulaciones de físicos teóricos y
lógicos modales acerca de universos paralelos y mundos posibles13. Con todo, no se está

7
Vid. Zubiri (2004: 413-414). Cf. también «El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología
paulina» (2004: 463-481) y la primera parte del curso sobre «El problema teologal del hombre» de 1971
(1993: 253-254), lugares en los cuales el amor, entendido como la suprema causalidad, ya no es asunto que
pueda justificarse en un estudio puramente metafísico de Dios, sino que es cuestión planteada dentro de una
consideración teológica del cristianismo.
8
Zubiri (2004: 414).
9
Para Zubiri, esto «[...] no es cuestión de pura inteligencia, sino de fe» (2004: 415). En el curso de 1971
añade: «razonable no significa que sea un conjunto de ideas más o menos armoniosas entre sí y no contradic-
torias. Razonable significa algo más profundo, que es MBJOUFSOBDPIFTJÓOZDPIFSFODJBEFMBTSFBMJEBEFTFOUSF
TÎ: de la realidad del hombre y de la realidad de Dios como fundante de la realidad misma. Y esta fundación
es un término de la inteligencia natural» (1993: 257).
10
  4FHÙO;VCJSJ j<>FTUPFYDFEFEFMPTMÎNJUFTEFMBQVSBJOUFMJHFODJBv 

11
Vid. Zubiri (2004: 504-542; 1993: 257; 1997: 16-19 y 614-617).
12
Vid. Zubiri (1984: 127-132, esp. 130-132, y 165-166).
13
Por ej., vid. Tegmark (2003), que admite cuatro universos paralelos al nuestro según difieran de este en
posición, propiedades cosmológicas, estado cuántico o leyes fisicas; para la historia de la noción de mundos
QPTJCMFTZMB QSPGVOEBNFOUFQMBUÓOJDB
TFNÃOUJDBRVFEFMPTNJTNPTPGSFDF-FXJT WJEMBTTÎOUFTJTEF.PTUF-
rín (2002: 359-360) y Barrio (2004: esp. 205-206).

394
La raíz de lo sagrado

refiriendo directamente a ellas como sí a Aristóteles, que pese a no distinguir entre cos-
NPTZNVOEP TÎBENJUJÓmCBTBEPFOMBBTUSPOPNÎBEF&VEPYPmEJTUJOUPTNPUPSFTJONÓ-
viles para las diversas e independientes esferas celestes. Por eso, aunque desde el punto de
vista talitativo fueran independientes, los distintos cosmos tendrían que ser respectivos
justo por ser reales. La posible diversidad de cosmos, así, no obsta a que desde el punto
de vista transcendental el mundo sea uno solo: «de ahí que si bien podría haber LPTNPJ
distintos, es metafísicamente imposible que haya mundos distintos»14. Es la posible rea-
MJEBEEFFTPTEJTUJOUPTDPTNPTMBRVFFYQMJDBRVFTVEJWFSTJEBEUBMJUBUJWBOPPCTUFBTV
VOJEBENVOEBOBM ZFTUBVOJEBEEFMPSFBMFTMBRVFFYQMJDBBTVWF[MBVOJDJEBEEJWJOB
Zubiri deriva de aquí la dificultad radical de los politeísmos:

todo politeísmo es metafísicamente imposible: es el carácter de VOJDJEBE de


Dios. Aquí, unicidad no significa un carácter numérico, sino algo USBOTOVNÊSJDP.
Es la unicidad como carácter interno y formal de la realidad divina. La realidad
absolutamente absoluta no es que sea única porque no hay otras sino que, por el
contrario, no puede haber otras porque la realidad absolutamente absoluta es en y
por sí misma absolutamente una15.

Enseguida, por no ser vaporosamente identificable con ‘lo absoluto’, Dios es realidad
concreta. La realidad divina no es la concreción de una noción primariamente abstrac-
ta sino la realidad absolutamente concreta: «su carácter absolutamente absoluto lleva
consigo la absoluta concreción, concreción que no es constituyente de su realidad, sino
por el contrario, es un absoluto que en cuanto absoluto hace ‘brotar’ (es un lenguaje
antropomórfico inevitable) en sí mismo la concreción de lo absoluto»16. Por ser concreta,
la realidad de Dios es, ante todo, esencial y absolutamente personal. La realidad absolu-
tamente absoluta ha de ser persona, porque la suidad es lo que indica la absolutidad de
una realidad. Y no cabe mayor suidad que la de una realidad que es suya sin un ápice
de enfrentamiento con, o dependencia de, lo real. Por supuesto que aquí se aprecia la
primacía de la personeidad como tipo de realidad, claro que de una manera nueva: ya no
es solamente la primacía de las esencias abiertas que pueblan el mundo, sino la peculiar
FJODPNQBSBCMFQSJNBDÎBEFMBFTFODJBRVFTFQFSUFOFDFSBEJDBM PSJHJOBSJBZFYIBVTUJWB-
mente y que no habita el mundo sino que está en su raíz como fundamento. Por ser per-
sona o suidad absoluta, la realidad plenaria es además dinamicidad o vida absoluta que
se autoposee y se actualiza plenariamente para sí misma. La realidad de Dios, dice Zu-
biri, es constitutivamente dinámica, sin que esto signifique que es un devenir, un actuar
u operar en cuya virtud Dios se vuelva otro o se haga a sí mismo. La dinamicidad divina
no es transitiva: «es un darse a sí mismo lo que ya es como suyo»17. Como absoluto dar
de sí, Dios se autoposee absolutamente, y por eso es vida absoluta. La vida de Dios, ase-
gura Zubiri «contrariamente a lo que suele decirse»18, es consecuencia de su personeidad
plenaria. Es una vida que no consiste más que en «la plenaria actualidad de la realidad
absolutamente absoluta para sí misma: auto-posesión absoluta no es sino ‘auto-actuali-
dad’». La concreción de Dios, pues, es la suidad absoluta que funda la vida plenaria. Por
esta auto-actualización, Dios se autoposee en dos aspectos: inteligente y volentemente.

14
Zubiri (1984: 167).
15
Zubiri (1984: 167).
16
Zubiri (1984: 167-168).
17
Zubiri (1984: 168).
18
Zubiri (1984: 169). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

395
Enzo Solari

Debido a su vida, la realidad divina se actualiza para sí misma. Esta actualización indica
que Dios es inteligencia: «la vida divina es ante todo vida en inteligencia». Es claro que
Zubiri no ha adquirido su noción madura de sentimiento, sin que por esto margine del
todo al sentimiento19. Por eso hay que decir que Dios se autoposee desde el punto de vista
de la actualización de su propia realidad, de su libre determinación y de la fruición en
su misma realidad, y que por ende es vida inteligente, sentimental y volente. La realidad
divina es persona y vida plenaria, y por serlo es suya intelectiva, sentimental y volitiva-
mente. No es realidad suya por ser realidad inteligente, sentimental y volente implantada
en la realidad RVB realidad, como ocurre con el hombre, sino que es inteligente, senti-
mental y volente por ser realidad no implantada ni cobrada sino absolutamente suya20.
La analogía de la realidad y de lo absoluto cobra mayor precisión, dentro de lo que cabe.
Es la analogía entre una realidad relativamente absoluta que es persona porque es viva,
inteligente, sentimental y volente, y la realidad absolutamente absoluta que es viva, in-
teligente, sentimental y volente porque es persona. La concreción de la realidad de Dios
lleva a la analogía monoteísta de los caracteres de lo absoluto, con la peculiaridad de que
a los caracteres personales de Dios (a su vida en inteligencia, sentimiento y volición) se
llega justamente porque Dios es persona absoluta. Zubiri piensa que hay que evitar todo
antropomorfismo y decir, primero, que no se llega a los caracteres de Dios

a través del hombre sino de lo que es la realidad absolutamente absoluta. Y


segundo, que si el hombre los posee es precisamente porque su ser es relativamente
absoluto, esto es, porque Dios los posee de un modo absolutamente absoluto. Dios
no es una especie de inmenso espíritu o ánima sino que es realidad absolutamente
absoluta21.

Dios es la realidad absolutamente absoluta, una, única y personal. Hemos dicho


que Dios es –RVPBEOPTmSFBMJUBTGVOEBNFOUBMJTFUGPOUBOBMJT. También, que es frecuente
el solapamiento entre la argumentación universalmente teísta y la argumentación especí-
ficamente dirigida a fundar el mejor derecho racional del monoteísmo. Sólo ahora, dados
los pasos precedentes, puede decirse que Dios es transcendente, pero con una transcen-
dencia plenaria, única y personal. Respecto de las cosas reales, Dios es fundamento. Es,
en efecto, el fundamento del poder de lo real. Como este poder es último, posibilitante
e impelente, las distintas representaciones campales de la divinidad poseen una cierta
transcendencia, claro que muy diversamente modulada. Dios es transcendente en las
cosas y en el mundo, lo que admite la posibilidad campal del panteísmo, del politeísmo,
incluso de los EJJPUJPTJ. Pero ahora Zubiri está razonando y enfrentándose metafísica-
mente con la posible realidad de Dios. Cuando hace tal cosa, descubre una cierta insu-
ficiencia racional en aquellos fenómenos religiosos. No es que esos fenómenos pierdan
toda legitimidad racional, pero sí resultan claramente deficientes en comparación con la
fundamentación monoteísta. Si no ofuscan la paridad y el sentido siguen siendo una po-
sibilidad para la razón –en opinión de Zubiri–, pero incluso entonces la coherencia de la
19
Vid. Zubiri (1984: 171). La adquisición de una noción madura de sentimiento parece poducirse en los
años setenta. Así, en el curso sobre el problema del mal de 1964, Zubiri dice partir del supuesto –que ya no
FYQMJDBmEFRVFIBZVO%JPTQFSTPOBMZDSFBEPSEFMNVOEPRVFTFBQFSTPOBM FOQBSUJDVMBS JNQMJDBRVFjFT
inteligente y volente con libertad» (1992: 287). Pero en el curso sobre lo estético de 1975, agrega que Dios
no sólo tiene inteligencia y voluntad sino también sentimientos (vid. 1992: 384). Esto no es antropomorfismo
alguno: Dios no tiene sensaciones, pero es inteligente, no tiene tendencias, pero tiene voluntad, y no tiene
afectos, pero sí sentimientos (vid. 1992: 384-385).
20
Vid. Zubiri (1984: 170).
21
Zubiri (1984: 172; vid. también 1993: 69-70).

396
La raíz de lo sagrado

concepción que de ellos puede hacerse resulta ostensiblemente menor que la consistencia
de la vía monoteísta. Así las cosas, considerado respecto de las cosas reales o según su
SBUJPDPHOPTDFOEJ, Dios es realidad absoluta, única y personalmente transcendente. Por
ello, es constituyente respecto de lo real, es un absoluto dar de sí22. Tres consecuencias
saca de esto Zubiri. (a) Dios es transcendente ‘en’ las cosas reales, de manera que cada
cosa «tiene en sí misma su propio fondo formal transcendente»23. Dios está presente
formal e intrínsecamente en el fondo de las cosas, de manera que ahora la razón tiende a
FYDMVJSMBTQPTJCJMJEBEFTEFMQPMJUFÎTNP EFMQBOUFÎTNPZEFMBHOPTUJDJTNPSFMJHJPTPEFMPT
EJJPUJPTJ. Para Zubiri,

estar en la cosa es estar transcendiéndola no fuera de ella sino dentro de sí mis-


ma. Estar en la plena realidad de una cosa es FPJQTP estar en Dios en ella. Ir a Dios
es [...] penetrar cada vez más en la cosa misma24.

El imposible metafísico del panteísmo radica en que no se puede hacer de las cosas
momentos o ingredientes de la única realidad divina. Por el contrario,

Dios está formalmente en las cosas, pero ‘haciendo’ que ellas sean en Dios rea-
lidades distintas de Él. Aquí ‘hacer’ significa simplemente ‘fundar’. El ‘en’ es un ‘en’
TJTFNFQFSNJUFMBFYQSFTJÓO
ABMUFSJàDBOUF-BTDPTBTTPOEJTUJOUBTEF%JPTQSFDJTB
y formalmente porque Dios es ‘en’ ellas, pero transcendente25.

Y el imposible metafísico de los EJJPUJPTJ consiste en confundir la distinción entre


%JPTZMBTDPTBTDPOVOBBVTFODJBPFYUSBOKFSÎBEFMBEJWJOJEBE5BMFTjMBGPSNBFYUSFNB
de concebir a Dios como ‘más allá’ de las cosas». Frente a ello Zubiri plantea la posición
que le parece más consistente a la luz de la razón:

que Dios no sea las cosas no consiste en que esté alejado de ellas. Si así fuera, las
cosas no serían reales [...Por ende] %JPTFTUSBOTDFOEFOUF QFSPFOFMMBT.

El reproche racional al panteísmo y a los dioses ausentes y ociosos radica, pues, en


que «la transcendencia de Dios no es ni identidad ni lejanía, sino transcendencia en las
cosas». Además, (b) Dios es transcendente ‘en’ el mundo, ‘en’ la realidad, de manera
que su transcendencia no es ni lejanía de la realidad mundanal ni identidad con ella. El
mundo es respectivo a Dios por incluirlo formalmente en su realidad, sin que Dios sea
respectivo al mundo. La ya comentada mundanidad divina equivale a decir que Dios no
es otro mundo, sino que es otro –el otro QBSFYDFMMFODFm en el mundo. Por lo mismo, la
mundanidad de Dios no empece en nada a su absoluta alteridad. Desde la perspectiva
EFMBSB[ÓO FTUPWVFMWFBFYDMVJSMBTQPTJCJMJEBEFTEFJEFOUJàDBSB%JPTDPOMBSFBMJEBE
mundanal por la vía panteísta, y de alejarlo de ella por la vía del agnosticismo religioso26.
Por todo ello, (c) Dios es SFBMJUBTGPOUBOBMJT, ya que su transcendencia no es sólo presen-
cia formal e intrínseca en las cosas y en la realidad, sino presencia constituyente en ellas.
Dios transciende fontanalmente. Su absoluto dar de sí es constitución de la realidad de

22
Vid. Zubiri (1984: 172-174).
23
Zubiri (1984: 175).
24
Zubiri (1984: 175).
25
Zubiri (1984: 175-176). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta última página.
26
Vid. Zubiri (1984: 176-177).

397
Enzo Solari

las cosas: «está en las cosas ‘haciendo que sean reales’, es decir, haciendo que sean ‘de
suyo’ y actúen desde lo que de suyo son»27. Es lo que, tratándose del ser humano, Zubiri
llama tensión teologal28. Su especificidad monoteísta no consiste sino en que la transcen-
dencia fontanal de Dios es personal, viva, inteligente, sentimental y volente29.
Así, en fin, resume Zubiri esta argumentación que considera a Dios en sí mismo y a
la vez respecto de las cosas:

es que por ser personal, vivo, inteligente y volente, es por lo que Dios es en sí
mismo, adecuadamente, una realidad fontanal última, posibilitante e impelente. Y
por eso su manifestación en el poder de lo real, es lo que hace de este poder algo
también último, posibilitante e impelente, constituyendo por tanto el fundamento
de la religación. Tal es, a mi modo de ver, la justificación intelectual de la realidad
de Dios30.

$POUPEP IBZRVFBÒBEJSVOBSFáFYJÓOBEJDJPOBMBFTUBTDPOTJEFSBDJPOFTBDFSDBEF
los atributos de Dios respecto de las cosas. La tensión teologal, que ya habíamos visto a
QSPQÓTJUPEFMBFYQFSJFODJBUFÎTUB NVFTUSBFTFSBTHPJODPOGVOEJCMFEFMBFYQFSJFODJBNP-
OPUFÎTUBEF%JPT:FTRVFFTUBFTVOBFYQFSJFODJBQPSDPOGPSNBDJÓO QPSTVQVFTUP QFSP
una que implica la radical entrega y compenetración de la propia persona con la persona
absolutamente absoluta. No es sólo conformación de la propia vida a la luz de Dios,
TJOPRVFFTVOBFYQFSJFODJBEFFOUSFHBEFMBQSPQJBQFSTPOBRVFBTÎTFDPNQFOFUSBDPO
la persona divina. Dios es persona absoluta, y el hombre, persona relativa. Entre ambos
media una funcionalidad, una causalidad personal y constituyente, UPUPDBFMP distinta de
las causas aristotélicas. La unidad entre Dios y el hombre, dice Zubiri, «es una unidad de
causalidad personal»31. El hombre es realmente distinto de Dios, pero no está separado
de él sino constituido por él:

yo no soy yo más que por la presencia formal y constitutiva de Dios en mí como


realidad personal [...] Por consiguiente, entre Dios y el hombre hay una distinción
real, pero que no solamente no es separación sino que es una implicación formal [...]
Y este ser-en-Dios, y sin embargo no-ser-Dios siendo el ‘no’ un momento positivo de
estar en Dios, es justamente un tipo de implicación que es lo que llamaremos tensión
[...] La unidad de Dios y del hombre es, por consiguiente, tensión teologal32.

&OFTUBUFOTJÓOUFPMPHBMTFEFTQMJFHBMBFYQFSJFODJBIVNBOBEFVO%JPTRVFFTQFS-
sona: «el hombre es Dios finitamente, tensivamente»33&TMBUÎQJDBFYQFSJFODJBNPOP-
teísta, que en todas sus formas tiene algo en común: «el carácter, en virtud del cual una
QFSTPOB IVNBOB FT DPOTUJUVUJWBNFOUF UFOTPSB Z  QPS DPOTJHVJFOUF  FYQFSJFODJBEPSB EF
algo que Dios le da, que es la donación de su ser absoluto, de la realidad absoluta de Dios

27
Zubiri (1984: 177).
28
Vid. Zubiri (1984: 177).
29
Vid. Zubiri (1984: 177-178).
30
  ;VCJSJ 
/ÓUFTFRVFFOFTUFUFYUP;VCJSJOPJODMVZFFMTFOUJNJFOUP"EFNÃT MBQSFTVOUBBEF-
cuación de la concepción monoteísta debe ser interpretada más rigurosamente como su menor inadecuación
relativa en comparación con las otras vías religiosas. Por fin, la completa justificación intelectual de la realidad
EF%JPTBMBRVFTFBMVEFBÙOFTUÃQFOEJFOUFFMUFYUPDJUBEPTVQPOFFMFOTBZPEFQSPCBSMBFYJTUFODJBEJWJOB 
en tanto que hasta ahora no hemos visto más que la concepción de Dios.
31
Zubiri (1984: 351).
32
Zubiri (1984: 352-354).
33
Zubiri (1984: 356).

398
La raíz de lo sagrado

dada al hombre para que sea absoluto»34. Zubiri hablaba de la inquietud en la que todo
hombre está radicalmente por la religación; ahora puede decir que

MBJORVJFUVEFTMBFYQSFTJÓOIVNBOBZWJWJEBEFMBVOJEBEUFOTJWBFOUSFFMIPN-
bre y Dios. El hombre está inquieto, porque su yo consiste formalmente en una
tensión, en una tensidad con Dios35.

La inquietud cobra la figura de la tensión teologal monoteísta. En esta tensión cul-


NJOBMBFYQFSJFODJBEF%JPTRVFFMIPNCSFFT-BFYQFSJFODJBEF%JPTFTMBFYQFSJFODJB
tensiva de que ser hombre es ser finitamente Dios36. Toda la singularidad de la fe mono-
UFÎTUBTFEFCFKVTUBNFOUFBFTUBQFDVMJBSJEBEEFMBFYQFSJFODJBEFM%JPTÙOJDPZQFSTPOBM
Así, a la ultimidad sostenedora del Dios transcendente, único y personal corresponde el
hombre no sólo con el acatamiento sino con la adoración:

FTDPNPVOEFTBQBSFDFSBOUF%JPT&TMPRVFFYQSFTBFMWFSCPMBUSFÙP, adorar.
Adorar es acatar la plenitud insondable de esta última realidad37.

A Dios como donante de posibilidades corresponde el hombre no únicamente con la


súplica sino con eso que es ya oración. La oración es «una entrega suplicante de la mente
a Dios»38. Y por la impelencia divina que empuja e impulsa al hombre, este se entrega a
Dios no sólo como a la «fortaleza de su vida» sino como «refugio no para actuar sino
para ser»39"TÎ MBFYQFSJFODJBNPOPUFÎTUBEJDFRVF%JPT TPCSFUPEPDPNPEPOBOUFEF
posibilidades e impulsor de la vida humana, más que una ayuda ante la indigencia del
hombre es un fundamento para ser. De manera que se podrían reconocer como atributos
divinos unas categorías que Zubiri ya ha aplicado al ser humano:

Dios es así fundamento de la vida en una triple forma: como Autor, Dios hace
que yo me haga a mí mismo, sea ZPNJTNP; como Actor, Dios es el USB[BEP de mi
vida y de mi historia; como Agente, Dios hace que yo ejecute. Dios es así el funda-
mento de mi libertad, del trazado de mi vida y de la ejecución de mis acciones40.

:UPEBWÎBBMHPNÃT&TUBTNJTNBTDBSBDUFSÎTUJDBTEFMBGFZEFMBFYQFSJFODJBNPOP-
UFÎTUBQBSFDFOFYQMJDBS IBTUBEPOEFFMMPFTQPTJCMF RVFMBNÎTUJDBBTFOUBEBFOFTUBWÎB
religiosa tenga otras tantas peculiaridades que la distinguen de la mística derivada de las
grandes religiones asiáticas. Más aún: cuando se ha hecho de la mística una nota esencial
34
Zubiri (1984: 362).
35
Zubiri (1984: 363).
36
Vid. Zubiri (1984: 365).
37
Zubiri (1984: 199).
38
Zubiri (1984: 200).
39
Zubiri (1984: 200).
40
Zubiri (1984: 161). Hay que reconocer que esta brevísima argumentación, aunque sea sugerente, no
alcanza más que a plantear una cuestión, la de que una vida humana y unas mismas acciones podrían tener
‘a una’ dos autores, actores y agentes: el hombre y Dios. El fondo del asunto, claro, radica precisamente en
justificar con cuidado cómo es esto posible y de qué manera ha de ser interpretado. Zubiri sólo insinúa que
IBZBRVÎVOBEJTUJODJÓOEFOJWFMFT4JMBUFOTJÓOUFPMPHBMFORVFUSBOTDVSSFMBFYJTUFODJBEFMIPNCSFDPOTUJUVZF
radicalmente a los actos humanos, justo porque en todo acto humano se realiza el yo, entonces Dios es la rea-
lidad que reifica al hombre en su propia y libre realización: «[...] no es Dios quien hace mi yo; mi yo lo hago
yo. Pero Dios es quien ‘hace que yo haga’ mi yo, mi ser [...] Dios no es mera OBUVSBNFOBUVSBOT, sino SFBMJUBT
NFreificans [...] Este hacer que yo sea mi yo, que yo sea mi ser relativamente absoluto, es esencial a la función
de Dios. Dios es formalmente RVPBE OPT, la realidad absolutamente absoluta que ‘hace ser’ relativamente
absoluto. Dios hace que mi realidad humana se haga su yo en la vida» (1984: 162).

399
Enzo Solari

EFFTUBTSFMJHJPOFTPSJFOUBMFT FODPOUSBQPTJDJÓO UPEPMPFTRVFNÃUJDBZBQSPYJNBEBRVF


se quiera) con las religiones monoteístas cuya nota esencial radicaría justamente en su
DBSÃDUFSQSPGÊUJDP TFIBMMFHBEPBFYUSBFSVOBDPOTFDVFODJBEFQSPQPSDJPOFT:FTRVF
FOUPODFT TJQPSNÎTUJDBTFFOUJFOEFFTBFYQFSJFODJBNPOJTUBEFMPBCTPMVUPPEFMBOBEBP
del vacío en que lo esencial no viene de afuera de la realidad humana sino de adentro, de
VOEFTQFSUBSPVOBJMVNJOBDJÓORVFCSPUBEFTVQSPQJBFÎOUJNBSFBMJEBE MBFYQFSJFODJB
NPOPUFÎTUBEF%JPT QPSTFSTJFNQSFSFWFMBEBZQFOEFSEFMBQSJPSJEBEFYUFSOB BOUFDF-
dente y gratuita de la autocomunicación del único Dios personal, no sería propiamente
hablando una mística ni podría dar lugar a ella41.
Estos son los esbozos mediante los cuales Zubiri concibe racionalmente a Dios. En
comparación con el campo, de ellos resulta una imagen más precisa de la divinidad,
aunque siempre inadecuada. Dios no es sólo fundamento último, posibilitante e impe-
lente del poder de lo real, realidad plenaria, infinita y transcendente, sostenedora, raíz
e impulsora de todas las cosas, cuyo sentido –más allá del ser– es analógico y parado-
jal. La argumentación metafísica, cuya única corroboración razonable se halla en una
FYQFSJFODJBIVNBOBEFDPOGPSNBDJÓOQPSDPNQFOFUSBDJÓO MMFWBUBNCJÊOBMBSFBMJEBE
única y concreta de Dios: a la persona y vida absolutamente absoluta, que se autoposee
intelectiva, sentimental y volitivamente, y que en cuanto tal funda a las cosas y a la rea-
lidad RVB realidad como su fuente transcendente y constituyente. De ahí las dificultades
racionales con las que se topan diversas formas de panteísmo, politeísmo y teísmo de
la lejanía, que aun si fueran justas desde el punto de vista de la paridad, el sentido y la
verdad campal, no parecen ser racionalmente suficientes como concepciones metafísicas
de Dios. Pues bien: aparte de estos esbozos más o menos sistemáticos de Dios, Zubiri
emprende en ocasiones investigaciones particulares acerca de algunos atributos de la
divinidad. En ellas aborda ciertos rasgos de Dios que apenas si aparecen en los esbozos
sistemáticos. Debe tenerse presente, en todo caso, que estas investigaciones particulares
solamente adquieren sentido racional en el marco proporcionado por dichos esbozos, los
cuales por ende han de servir de canon para la interpretación y la localización conceptual
de los atributos que siguen.

/PUBTQBSUJDVMBSFT

)BZFOMBPCSBEF;VCJSJVOBTFSJFEFSFáFYJPOFT BWFDFTDPODJTBT BWFDFTNPSP-


TBT
BDFSDBEF BMNFOPT DJODPDBSBDUFSFTEF%JPT1BSBTVBEFDVBEBDPOUFYUVBMJ[BDJÓO
es necesario ver en ellos una profundización particular de ese concepto metafísico de
la divinidad que Zubiri ha esbozado breve aunque suficientemente. A continuación, se
FYQPOFOFTUPTDJODPBUSJCVUPTEJWJOPTBQBSUJSEFMBTPCSBTZDVSTPTEF;VCJSJ TJOPGSFDFS
PUSBTJTUFNBUJ[BDJÓOEFMPTNJTNPTRVFMBRVFFOUSFHBOMPTFTCP[PTZBFYQVFTUPT RVFFO
cualquier caso dibujan una imagen inequívocamente monoteísta de Dios.

41
Vid. Ratzinger (2005: 23-34). Constatemos de todos modos que esta interpretación ha sido más o
menos contestada, no sólo por estudios especializados que comparan y acercan a grandes figuras del cristia-
nismo, el hinduismo y el budismo (Otto, Nishitani y Ueda muestran, por ej., las coincidencias de Eckhart con
Shankara y el budismo Zen), sino por la general aceptación de tendencias proféticas en las grandes religiones
místicas y de tendencias místicas en los monoteísmos proféticos; vid. Martín Velasco (2003: 28-29, 131-250
y 357-422).

400
La raíz de lo sagrado

4JNQMJDJEBE

La realidad única y personal, fundante y constituyente de Dios es realidad simple o


simplísima, dice Zubiri. Este atributo capta su atención a partir de los años sesenta. En el
curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri caracteriza a Dios como el «ser dueño de sí mis-
mo en tanto que realidadTJNQMJDJUFS»42. Dios es la realidad TJNQMJDJUFS, «es la única reali-
dad esencial [...,] es un acto puro simplicísimo, y todo cuanto decimos que Dios hace, es
QVSBZTJNQMFNFOUFFOVOBPFOPUSBGPSNBFTFQVSPBDUPDPORVFFYJTUFZTVCTJTUFv43. Si
interpretáramos el carácter fundamental y fontanal de Dios en términos causales, hacien-
do de su realidad la causa primera de todo lo que hay, entonces habría que decir que las
demás realidades sólo son reales si participan de la simple realidad de Dios44. En el curso
sobre el problema del mal de 1964, Zubiri dice que Dios es incorporal45. En este mismo
sentido, el curso sobre el espacio de 1973 señala que Dios está «radicalmente presente en
el lugar sin quedar circunscrito a él»46. La idea estricta de la incorporalidad divina, dice
Zubiri, se abrió paso a través de un lenguaje enormemente metafórico que en ocasiones
parecía pasarla por alto. Es lo que ocurre cuando se ha dicho que Dios es luz y cuerpo,
como en el caso de Ireneo: «Dios es la luz que sin división, ni distinción, ni circunscrip-
ción se halla presente en el UÓQPT [...] entero»47. Zubiri cita también a Tertuliano, para
el cual Dios también tiene, en cierto sentido, corporalidad, aunque la suya no sea una
corporalidad material sino puramente espiritual48.
Pero quizá sea 4PCSFMBFTFODJB la que mejor apresa el simple carácter de la realidad
divina. Zubiri no deja de repetir que en una metafísica intramundana (es decir, en un aná-
lisis de la realidad aprehendida en tanto que realidad) Dios es –en el mejor de los casos–
una mera posibilidad ni afirmada ni negada49%JDIPFTUP ;VCJSJBÒBEFVOBSFáFYJÓO
BDFSDBEFMBQPTJCJMJEBEEFVOHSBEPUBOFYDFQDJPOBMEFSFBMJEBERVFIBEFTFSQPSGVFS[B
NÃYJNBNFOUFTJNQMF&OFGFDUP MBQFSGFDDJÓO MBFTUBCJMJEBEZMBEVSBDJÓOEFUFSNJOBOFM
grado de realidad de una cosa50. La solidez determina transcendentalmente la estabilidad
real de una cosa (lo que no obsta a que haya estabilidades estáticas y estabilidades diná-
micas). La efectividad del estar siendo determina transcendentalmente la duración real
de una cosa. La riqueza determina transcendentalmente la perfección real de una cosa.
Por lo que respecta a esto, una cosa cuya realidad se concentrara en una sola nota tendría
la «suma perfección»51;VCJSJQJFOTBRVFEFMBFTFODJBEFVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOB
como esta no podría haber un concepto unívoco:

pero aun en este caso, en el orden de los conceptos, no podemos concebir esa
esencia más que partiendo de la idea de estructura y concentrando sus momentos
por elevación hasta reducirlos en el límite a algo así como un simple punto. Sería la

42
Zubiri (1992: 155-156).
43
Zubiri (1992: 159 y 183-184).
44
Vid. Zubiri (1992: 285). Es de notar que Zubiri emplee el vocablo platónico de participación, aunque
es consciente de que pudiera emplearse otro (vid. 1992: 159).
45
Vid. Zubiri (1992).
46
Zubiri (1996: 13).
47
Zubiri (1996: 13).
48
Vid. Zubiri (1996: 13-14).
49
Vid. Zubiri (1962: 474).
50
Vid. Zubiri (1962: 495-498).
51
Zubiri (1962: 495).

401
Enzo Solari

sustantividad plenaria. Pero intramundanamente, la esencia es ‘de suyo’ principio de


la sustantividad como estructura52.

Sería la analogía no de la realidad o de lo absoluto sino entre lo más o menos rico,


QFSGFDUP Z TJNQMF Z MP NÃYJNBNFOUF SJDP  QFSGFDUP Z TJNQMF: FTUP  MP NÃYJNBNFOUF
rico, perfecto y simple, sería justo la sustantividad plenaria constituida por una sola nota
infinitamente rica:

por esta vía llegaríamos, finalmente, a concebir una esencia que no fuera sino
una sola ‘nota’ (TJUWFOJBWFSCP). No sería una unicidad de pobreza (no tener más
que una nota) sino una unidad de eminente riqueza: serlo todo en una sola nota. El
DJDMPIBCSÎBRVFEBEPDPODFOUSBEPFOVOTPMPQVOUP4FSÎBMBTJNQMJDJEBENÃYJNBZ
absoluta. Pero esto, en este lugar [es decir, en una metafísica no teológica], no pasa
de ser algo concebible; su realidad no es intramundana53.

Esta esencia simple sería, además, una esencia que no funda especie, es decir, que no
incluye –por su infinita perfección– momento quidditativo alguno. Por eso Zubiri puede
decir que

OPQVFEFFYDMVJSTF QPSMPNFOPTBQSJPSJ MBFYJTUFODJBEFPUSPUJQPEFJOFTQF-


ciabilidad: una incapacidad de multiplicación por ser la esencia constitutiva de una
riqueza y perfección intrínseca tal que es y sólo puede ser constitutivamente única.
No se trataría de una especie que se agotara en el individuo, sino de una esencia
individual inespeciable, inquiddificable [...] Es una inespeciabilidad ‘perfectiva’54.

La simplicidad implica que Dios, eminentemente activo y dinámico, sin embargo no


cambia. Es lo que dice el curso de 1968 sobre -BFTUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Toda
realidad está en devenir. Esto significa, como sabemos, que es intrínsecamente respectiva
y activa, y que por ello es dinámica y ‘da de sí’. Pero hay que cuidarse de pensar que dar
de sí sea forzosamente cambiar: tanto menos cambia

DVBOUPNÃTSJDBTFBMBSFBMJEBERVFEBEFTÎ1PESÃPDVSSJSFOBMHÙODBTPFYDFQ-
cional que haya un dar de sí sin ningún cambio. El caso supremo está justamente en
Dios, que por ser infinito da de sí todo lo que es sin perder ni cambiar nada. ¿Cómo
se va a negar el dinamismo de Dios en la creación?55.

En las cosas intramundanas el cambio sí es un momento del devenir, es su estructura


concreta56. Por el contrario, Dios no cambia, aunque es activo y dinámico, y en esa ac-
tividad eminente de su realidad ha de inscribirse su posible causalidad57.
Esta misma simplicidad por la que Dios no cambia aunque sea esencialmente activo
tiene su prolongación intelectiva. Dice Zubiri que, si se admite que Dios es el creador
de todas las cosas, entonces debe admitirse también que Dios todo lo sabe de modo in-
NFEJBUPZTJNQMF&TUBTDVFTUJPOFT RVFIBZRVFFYBNJOBS TVQPOFOFOUPEPDBTPRVFFO

52
Zubiri (1962: 514).
53
Zubiri (1962: 370).
54
Zubiri (1962: 237).
55
Zubiri (1989: 62).
56
Vid. Zubiri (1989: 62 y 66).
57
Vid. Zubiri (1989: 89).

402
La raíz de lo sagrado

Dios no hay logos ni razón. Todas las cosas creadas se conforman a la inteligencia divina
y esta respectividad, más que una verdad metafísica, es una verdad teológica58.

&UFSOJEBE

&OVOBBOPUBDJÓONBSHJOBMIFDIBBVOUFYUPEF ;VCJSJQBSFDFFYQPOFSZIBDFS
suya (al menos parcialmente) la doctrina tradicional del cristianismo según la cual Dios
es el ser mismo y por ello es eterno. Sea de ese presunto ser divino lo que fuere, aquí tiene
especial interés lo que dice de la eternidad de Dios:

Dios está por encima de la duración: es eterno. Pero eternidad y duración [del
cosmos] se encuentran tan íntimamente referidos y distintos a la vez como la rea-
lidad y la corporeidad. Dios es eterno, BJÓOJPT, y a este ‘tiempo’ se llamó FJT UÖO
ÃQFJSPOBJÔOB, ‘por los siglos infinitos’. Las cosas tienen también un Eon, pero de
duración definida, bien que enormemente duradera: lo que incorrectamente [...] se
llamó LISÓOPTÃQFJSPO, tiempo indefinido, en rigor tiempo de larga duración. El Eon
no es una vacía duración, sino el plazo en que se despliega el ser de las cosas [...]
Y entonces Dios, que no tiene ser, sino que es el ser, no tiene destino, sino que es su
subsistente destino, será BJÓO, pero en sentido eminente, eterno59.

También en el curso sobre el problema de Dios, Zubiri se refiere a la eternidad: «eter-


no no quiere decir que dura siempre –evidentemente dura siempre– sino [...] quiere decir
RVFFYJTUFFUFSOBMNFOUF RVFTVNPEPEFTFSFTBUFNQPSBMJEBETJNVMUÃOFBv-VFHP FOFM
curso sobre la voluntad, Zubiri asume la definición de eternidad de Boecio: JOUFSNJOBCJMJT
WJUBFUPUBTJNVMFUQFSGFDUBQPTFTTJP60. La de Dios es una vida interminable, lo que signi-
fica que está dotada de una duración infinita. En este sentido es eterna. Y es interminable
porque se posee a sí misma intrínsecamente, es decir, total, simultánea y perfectamente.
En este sentido es eternal. La vida de Dios es eternalmente eterna61. Sabemos que según
4PCSFMBFTFODJB toda realidad, por serlo, es duradera. Sin embargo, agrega Zubiri, esta
duración admite las maneras más diversas. Hay una duración temporal (como la EJTUFO
TJP de Agustín y la EVSÊF de Bergson), pero hay también la «duración a-temporal (el evo)
PJODMVTPFYUSBUFNQPSBM FUFSOJEBE
v62. La distinción entre la eternidad divina y el ser es
BIPSBQBUFOUFjVOBSFBMJEBEFYUSBNVOEBOBFTVOFYUSBTFS ZFTQPSFTUPFTFODJBMNFOUF
FYUSBUFNQPSBMFTAFUFSOBv63.
Esta distinción tajante no desaparece más. En el curso sobre el tiempo de 1970, dice
Zubiri que sempiterno es el «ser EFUPEP tiempo»64. La sempiternidad no parece ser un
atributo de Dios sino un carácter temporal: «si lo real, o cuando menos algo de lo real,
no es caduco, el ser es TJFNQSF, su ulterioridad es sempiterna»65. La idea del tiempo del
judaísmo y el cristianismo

58
Vid. Zubiri (1982a: 302).
59
Zubiri (2002: 82).
60
Es cita de La consolación de la filosofía (vid. V, 6).
61
Vid. Zubiri (1992: 174).
62
Zubiri (1962: 497).
63
Zubiri (1962: 436).
64
Zubiri (1996: 245).
65
Zubiri (1996: 314).

403
Enzo Solari

ha servido para designar a Dios como ser que no tiene ni principio ni fin. El
tiempo indefinido ha sido así la manera de concebir y designar la eternidad de Dios66.

Empero, Dios «no tiene ni es ser»67, y por ello tampoco se inscribe en el tiempo. El
tiempo es, para Zubiri, un modo de ser. El ser es la actualidad de lo real en el mundo.
Por ende, el ser se funda en la realidad como una ulterior actualidad de esta. Y el tiempo
no tiene sustantividad ninguna sino que tiene un carácter puramente modal: es el modo
constitutivo según el cual se está actualmente en el mundo68. Son cuatro las estructuras
según las cuales las cosas están temporalmente en el mundo: las de los procesos físi-
cos, biológicos, psíquicos y biográfico-históricos69. Pero la temporalidad peculiar de esas
cuatro estructuras posee una unidad radical: «la unidad del tiempo radica en que este
es el modo del ser, es decir, de la actualidad de todo lo real intramundano en la unidad
de respectividad de lo real en tanto que real, de la actualidad ulterior de lo real en el
mundo»70. El tiempo es un modo de ser, y Dios no es ni tiene ser. Ni la misma acción
creadora de Dios poseería modalización temporal: no es un «proceso transcurrente» ni
es una «acción instantánea»71. Y así como el tiempo es modo de ser, puede decirse que
la eternidad –no la temporalidad– es modo de la realidad divina72. Si «la temporalidad
es el modo mismo como el ser FT»73, entonces que la eternidad es el modo propio de la
realidad absoluta e irrespectiva de Dios. Zubiri también llama «mientras» a la modali-
dad temporal, de manera que ese mientras sería el constitutivo formal del ser74. Por ello
EJDFRVF%JPTjOPUJFOFMBUFYUVSBNPEBMEFMNJFOUSBT» y que, en conclusión, «Dios está
allende el tiempo»75. En cambio, todo lo que no es Dios es mundanal y, por lo mismo,
UFNQPSBMUJFOFMBUFYUVSBNPEBMEFMNJFOUSBT
En el curso sobre el problema teologal del hombre, Zubiri vuelve sobre la eternali-
dad. En efecto, en vez de entender la eternidad como esa duración infinita, sin principio
ni terminación, que abole la duración humana o al menos se contrapone a ella, prefiere
entenderla como una eternalidad, esto es, como aquel modo efusivo que es propio de
Dios y en virtud del cual sus iniciativas (si las tiene) transcienden el tiempo del hombre:

Dios es eternal. Todo cuanto en él acontece, acontece por modo eternal. La


eternidad es un concepto modal, humanamente hablando, de lo que es la realidad
de Dios, y no lo que no tiene principio ni fin. Si no tiene principio ni fin es porque es
eternal. Pero no es que sea eterno porque no tiene principio ni fin76.

&OFMDVSTPTPCSFFMFTQBDJPEF ;VCJSJ SFQJUJFOEPDBTJMBBOPUBDJÓOBMUFYUP


de 1933 antes citada) dice que el primitivo pensamiento cristiano percibió claramente la
eternidad de Dios:

66
Zubiri (1996: 223-224).
67
Zubiri (1996: 307).
68
Vid. Zubiri (1996: 297-314).
69
Vid. Zubiri (1996: 254 y 262).
70
Zubiri (1996: 329).
71
Zubiri (1996: 307).
72
Zubiri (1996: 310).
73
Zubiri (1996: 310-311).
74
Vid. Zubiri (1996: 314).
75
Zubiri (1996: 313).
76
Zubiri (1997: 184).

404
La raíz de lo sagrado

Dios está por encima de la duración, es eterno [...] Y entonces Dios, que no
tiene realidad sino que es la realidad misma, será BJÓOJPT, FÓOJDP, pero en un sentido
eminente: eterno. Al igual que en la gradación de las cosas, Dios está también en la
gradación de los eones, en la cúspide de todos ellos. Esta visión de la eternidad como
DBSÃDUFS DVTQJEBM Z USBOTDFOEFOUF EF MPT FPOFT FODPOUSÓ TV FYQSFTJÓO FO GÓSNVMB
litúrgica: QPSUPEPTMPTTJHMPTEFMPTTJHMPT77.

Este recurso al cristianismo no tiene función teológica; su interés radica en que «las
ideas tienen a veces un viejo origen teológico»78. Esto es perfectamente válido para la
metafísica, aunque a renglón seguido Zubiri insista en que el de la teología no es el punto
de vista de la filosofía79.

"TFJEBE

Dios es realidad personalmente transcendente, simple y eterna, y por ello su realidad


plenaria, fundamental y fontanal es rigurosamente infundada e incausada. Dios, pues, no
tiene fundamento ni causa, ni siquiera es fundamento o causa de sí mismo. Por eso, en el
curso sobre la voluntad Zubiri parece no aceptar que Dios sea DBVTBTVJ. Ninguna reali-
dad se hace a sí misma, «ni tan siquiera Dios»80. Zubiri critica una mala interpretación
EFMBTJEFBTEF&TDPUP TFHÙOMBDVBMFTUFEJSÎBRVFj%JPTFYJTUFQPSRVFRVJFSFmFOFMTFO-
tido del libre arbitrio»81. Lo que Escoto efectivamente dice es algo distinto: que la esencia
divina es idéntica a la volición de sí mismo (RVPEFTTFOUJBEJWJOBTJU FBEFNRVPEWPMJUJP
TVJJQTJVT)82. La falsedad de aquella interpretación consiste en confundir dos cosas a pro-
QÓTJUPEF%JPTjVOBDPTBFTRVFEFQPOHBTVDPNQMBDFODJBMJCSFNFOUFFOFYJTUJSv QFSP
PUSBDPNQMFUBNFOUFEJTUJOUBFTRVFjTVMJCFSUBETFBMBDBVTBGPSNBMEFTVFYJTUFODJBv83.
Dios no es DBVTBTVJ, pero sí es BTF, como ha dicho la tradición. La cuestión radica
en la conceptuación metafísica de la noción de aseidad. En 4PCSFMBFTFODJB, Zubiri dice
que algo es BTFTJUJFOFjFYJTUFODJBQPSTÎNJTNPv84. Podría parecer que Zubiri se pliega
BMBDPODFQUVBDJÓO DMÃTJDB 1FSP OP FT BTÎ 1BSB MB USBEJDJÓO  BTFJEBE TF FYQMJDB QPS MB
jJEFOUJEBEEFFTFODJBZFYJTUFODJBv85;VCJSJ FODBNCJP MBFYQMJDBDPNPjTFSSFBMQPSTÎ
mismo»86. Que Dios sea realidad plenaria significa algo más que la mera identificación
USBEJDJPOBMEFFTFODJBZFYJTUFODJBTFHÙOMBDVBMj%JPTTFSÎBBRVFMFOUFBDVZBFTFODJB
QFSUFOFDFSÎBFMFYJTUJSv87. Sabemos que Zubiri tiene una idea precisa de esencia, y que la
DVFTUJÓOEFMBFYJTUFODJBFYUSBNFOUBMEFVOBSFBMJEBETJOHVMBSMFJODVNCFBMBSB[ÓOmTFB
FTUBTFOUJEPDPNÙO DJFODJBPNFUBGÎTJDBmZFTPCKFUPEFFYQFSJFODJB&TFODJBZFYJTUFODJB 
en todo caso, reciben su contenido específico a partir de la noción primordial de reali-
dad. Además de eso, hay que hacer notar toda la diferencia que implican la esencia y la
FYJTUFODJBUSBUÃOEPTFEF%JPT1BSB;VCJSJ

77
Zubiri (1996: 14).
78
Zubiri (1996: 15).
79
Vid. Zubiri (1996: 15).
80
Zubiri (1992: 112; vid. también 2001: 178).
81
Zubiri (1992: 112).
82
Vid. 0SEJOBUJP I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n° 75ss., esp. n° 94.
83
Zubiri (1992: 112).
84
Zubiri (1962: 155).
85
Zubiri (1962: 466).
86
Zubiri (1962: 466).
87
Zubiri (1984: 165).

405
Enzo Solari

%JPTFTEJTUJOUPEFMBTDPTBTFYJTUFOUFTOPTÓMPQPSBRVFMMPFORVF%JPTDPOTJTUF 
FTEFDJS QPSRVFBBRVFMMPFORVFDPOTJTUFQFSUFOFDFFMFYJTUJS TJOPRVF%JPTFTEJT-
UJOUPEFMBTDPTBTFYJTUFOUFTQPSSB[ÓOEFTVNJTNPFYJTUJSMPRVFMMBNBNPTFYJTUJS
es en Dios algo UPUPDBFMPEJTUJOUPEFMPRVFMMBNBNPTFYJTUJSUSBUÃOEPTFEFMBTDPTBT
reales88.

Teniendo esto en cuenta, Zubiri dice que Dios no sólo está allende la clásica dis-
UJODJÓOFOUSFFTFODJBZFYJTUFODJBTJOPRVFUBNCJÊOFTUÃBMMFOEFTVJEFOUJàDBDJÓO%JPT 
entonces, es realidad plenaria o absolutamente absoluta «en y por sí misma», pero no
QPSRVFFOÊMTFJEFOUJàRVFOFTFODJBZFYJTUFODJB TJOPRVFmBMSFWÊTmFOÊMTFJEFOUJàDBO
FTFODJB Z FYJTUFODJB KVTUBNFOUF QPSRVF FT SFBMJEBE QMFOBSJB FO Z QPS TÎ NJTNB89. Tal,
podría decirse, es la esencia metafísica de Dios: la de una realidad que no tiene causa ni
GVOEBNFOUP RVFQPSUBOUPFTBCTPMVUBNFOUFEFTVZPZDVZBQMFOBSJBTVàDJFODJBFYQMJDB
QPSTÎTPMBTVFYJTUFODJB-BFTFODJBNFUBGÎTJDBEF%JPTOPDPOTJTUFNÃTRVFFOTVQMFOBSJB
SFBMJEBE ZQPSFMMP%JPTFTUÃBMMFOEFMBJEFOUJEBEEFFTFODJBZFYJTUFODJB1FTFBRVFTVT
FYQSFTJPOFTFO4PCSFMBFTFODJB a veces dejen lugar a dudas, ya entonces Zubiri afirma
UBYBUJWBNFOUFRVF%JPTFTUÃNÃTBMMÃEFMBJEFOUJEBEEFFTFODJBZFYJTUFODJB QVFTFTUB
presunta identidad le parece estar fundada en la realidad absolutamente absoluta de
Dios. Toda cosa real tiene cierta suficiencia para ser lo que es. Pero, dice Zubiri, «no es
lo mismo suficiencia real o transcendental, que suficiencia plenaria»90. Zubiri se refiere
a la diferencia entre las realidades intramundanas y la realidad divina, aquellas caduca
y limitadamente suficientes, y esta, plenariamente suficiente. Las realidades intramunda-
nas, por ser intrínsecamente caducas y limitadas, admiten la distinción conceptiva entre
VOBTQFDUPANFSBNFOUFSBUPZVOBTQFDUPANFSBNFOUFFYJTUFOUF91. La realidad divina,
en cambio, no permite esta clase de distinción conceptual92. Los dos aspectos, como re-
ductos que son de la realidad intramundana, no pueden decirse de Dios, puesto que este
no tolera reducción conceptual ninguna. Que Dios sea B TF porque «es esencialmente
FYJTUFOUFvUBMDPTBOPQBTBEFTFSjVOBQSJNFSBBQSPYJNBDJÓOvBMBSFBMJEBEEJWJOB93. La
aseidad es ante todo plenitud de realidad, «suficiencia plenaria en orden a la realidad»94.
4JFO%JPTMBFTFODJBZMBFYJTUFODJBTFJEFOUJàDBOFOBMHÙOTFOUJEP FTQPSRVFTVSFBMJEBE
jBCTPSCFFOVOJEBETVQFSJPSUPEPMPRVFTPO"<FTFODJB>Z#<FYJTUFODJB> MBTDVBMFTTPO
entonces idénticas no por identidad formal, sino por elevación»95. La de Dios, repite
Zubiri, es la realidad plenaria, y sólo por ello pueden considerarse idénticas su esencia
ZTVFYJTUFODJB96MBFTFODJBEF%JPT FOUPODFT FOWVFMWFTVFYJTUFODJB ZTVFYJTUFODJBjFT
pura esencialidad»97. Pero Dios es totalmente distinto de las realidades intramundanas, y
QPSFTPFTDBQBBMBTOPDJPOFTEFFTFODJBZFYJTUFODJBDPOTUSVJEBTBQBSUJSEFMBTDPTBTRVF
pueblan el mundo. De ahí la conclusión de Zubiri: «Dios, como realidad, está ‘allende’
FTUBEVBMJEBE<FOUSFMPNFSBNFOUFSBUPZMPNFSBNFOUFFYJTUFOUF>ZFTUBJEFOUJEBE<EF
FTFODJBZFYJTUFODJB>FTFMAEFTVZPQMFOBSJPv98.

88
Zubiri (1984: 165-166).
89
Vid. Zubiri (1984: 166).
90
Zubiri (1962: 463).
91
Vid. Zubiri (1962: 463-466).
92
Vid. Zubiri (1962: 468).
93
Zubiri (1962: 466; vid. 431).
94
Zubiri (1962: 466).
95
Zubiri (1962: 467).
96
Vid. Zubiri (1962: 467).
97
Zubiri (1962: 468).
98
Zubiri (1962: 468).

406
La raíz de lo sagrado

Como se ve, la aseidad divina es un concepto racional y metafísico construido a par-


tir del campo, pues supone tanto las realidades relativas como la plenaria realidad divina,
vale decir, supone que el mundo es un transcendental disyunto, que Dios es realidad irres-
QFDUJWBPFYUSBNVOEBOB ZQPSFOEFRVFTJFMTFOUJEPEFMNVOEPFTFMTFS FOUPODFT%JPT
OPAFT1FSPBMBWF[ FTVODPODFQUPRVFFYDFEFEFMDBNQP QVFTJOUFOUBFYQMJDBSMBSFB-
lidad profunda del poder de lo real mediante el esbozo coherente de Dios como realidad
ÙOJDBZQFSTPOBMRVFFYJTUFQPSTÎNJTNBQPSRVFFTSFBMJEBEQMFOBSJB%JPTOPFTSFBMJEBE
BCTPMVUBNFOUFBCTPMVUBQPSRVFFYJTUFQPSTÎNJTNP TJOPRVFFYJTUFQPSTÎNJTNP TJOVOB
causa o fundamento distinto de sí mismo, porque es realidad absolutamente absoluta.
y*OUFOUB;VCJSJJODMVJSFOFMDPODFQUPEF%JPTMBFYJTUFODJB -BSFTQVFTUB NFQBSFDF FT
RVFOP-BBTFJEBEOPFTEFàOJEBBMBNBOFSBDMÃTJDBDPNPFYJTUFODJBOFDFTBSJB TJOP
RVFFTEFUFSNJOBEBDPNPMBTVàDJFODJBQMFOBSJBFODVZBWJSUVETFUJFOFFYJTUFODJBQPSTÎ
mismo. Zubiri, entonces, sólo dice que TJ%JPTFYJTUF FYJTUFQPSTÎNJTNPZOPQPSPUSP 
y es por ello BTF. El concepto de Dios puede ser indicio de la mayor probabilidad de su
FYJTUFODJB QFSPFTUSJDUBNFOUFIBCMBOEP DPNPWFSFNPT BMBFYJTUFODJBEJWJOBOPTFMMFHB
NÃTRVFQPSMBFYQFSJFODJB

0NOJQPUFODJBZPNOJTDJFODJB

%JPTFTJOàOJUPQPSTFS%JPT&MNPOPUFÎTNPFYUSBFEFFTBBàSNBDJÓODBNQBMFTUB
consecuencia racional: Dios no tiene límites respecto de lo que puede y sabe.
Acerca de la omnipotencia apenas si Zubiri dice algo. En el curso sobre el proble-
ma teologal del hombre, mientras trata teológicamente la noción cristiana de creación,
Zubiri señala de paso que Dios es omnipotente. La única cuestión que le merece un co-
mentario es la de si Dios puede hacer cosas contradictorias. Su respuesta es que no, pero
añadiendo que la noción de contradicción pudiera ser mejor planteada no desde el punto
de vista del ser (y no-ser) sino desde la perspectiva de la realidad (y contra-realidad):

Dios puede hacer todo lo que quiere. Nada es real sino por Dios. Pero inme-
diatamente se tercia el problema de las cosas que Dios no puede hacer, como por
ejemplo un círculo cuadrado. La contestación es inmediata: son contradicciones. Lo
contradictorio no es. Es verdad: no es un ser y por consiguiente mal puede ser tér-
mino de una potencia divina [...] Pero, ¿es la verdad primaria y radical? Esto supone
que la omnipotencia está formal y primariamente referida al ser y que, por consi-
HVJFOUF FMTFSFYQSFTBEPFOVOMPHPT MBDPOUSBEJDDJÓO FTMPRVFEFOVODJBZBRVFMMP
en que consiste el carácter del no-ser. En definitiva, todo el siglo XVI, la teología
escolástica fundada en Suárez y Leibniz verán en la contradicción el no-ser radical y
último. No diré que las contradicciones puedan ser hechas por Dios. Lo que discuto
es que la contradicción o incontradicción sea el carácter primario de la realidad di-
vina. Porque algo es contradictorio en la medida en que es una contra-realidad que
no puede ser enunciada sin contradicción por un logos que la enuncie. ¿Y dónde
está esa contra-realidad? Difícil de saber. Ciertamente, en las cosas contradictorias.
Y las que no nos parecen contradictorias, ¿son o no contra-reales? ¿Qué es lo que
sabemos sobre esto? Si este JHOPSBNVT hay que pronunciarlo a propósito de todas
las realidades del mundo, cuánto más respecto de aquello que es contra-realidad
en y por sí mismo. La omnipotencia se refiere en todo caso, a mi modo de ver, no

407
Enzo Solari

en primera línea a la dicción y al ser o a la contradicción y al contra-ser, sino a la


realidad y a la contra-realidad99.

&MUSP[POPFTNVZFYQMÎDJUP";VCJSJMFQBSFDFOFDFTBSJPSBEJDBSBMMPHPT ZBMB
inteligencia) en la realidad, radicar por tanto a la contradicción en lo que contraría a la
realidad de una o más cosas, y –por fin– desconfiar de la fácil atribución de ese carácter
de contra-realidad100. Por otra parte, es cierto que Zubiri insinúa en otros lugares que la
PNOJQPUFODJB BMJHVBMRVFMBQSPWJEFODJBZMBNJTFSJDPSEJB
FYDFEFEFMBTQVSBTDBQB-
cidades racionales, y que es verdad de fe101. Pero cuando se refiere a la omnipotencia en
el trozo citado anteriormente es claro que no alude a su interpretación cristiana como
providencia; se trata solamente de la interpretación metafísica de la misma que la razón
puede alcanzar con sus solas fuerzas cuando intenta esbozar a Dios como realidad ple-
naria, única y personal.
Pero es sobre todo la omnisciencia el atributo al que Zubiri dedica mayor atención.
No tanto para detenerse en sus rasgos propios cuanto para investigar si es coherente
BDFQUBSRVF%JPTUJFOFVOBJOUFMFDDJÓOFYIBVTUJWBFODVZBWJSUVEBQSFIFOEFUPEPMPRVF
un hombre (y todo hombre) ha hecho, hace y hará en la vida y, a la vez, admitir que
los actos humanos, en tanto que humanos, son intrínseca e inamisiblemente libres. Por
eso habría que puntualizar que es el posible conflicto de la omnisciencia divina con la
libertad humana lo que ocupa a Zubiri. Así, el problema de este atributo se concentra en
la llamada presciencia divina. A ella se enfrenta Zubiri en el curso sobre la voluntad de
1961, en el que conviene advertir que a veces se entremezcla la perspectiva filosófica con
la de la teología cristiana; de ahí las alusiones frecuentes a la creación, a la providencia, al
pecado, etc. Bastará con tener esto presente para discernir en cada caso la argumentación
metafísica de la formalmente teológica.
Zubiri estudia la volición humana y concluye que el hombre es libre. La libertad es el
carácter formal de la voluntad. Es algo que habíamos visto. Ahora puede agregar que

los hombres son mónadas que están dotadas de relativa pero verdadera liber-
tad. Si la libertad consiste en ser dueño de sí mismo, innegablemente las realidades
humanas son mónadas relativamente dueñas de sí mismas102.

El hombre es, pues, libre, pero con una libertad relativa. No se trata de la limitación
natural de la libertad. Somos naturalezas y tenemos tendencias, y en cuanto seres natu-
rales el área de nuestra libertad y de nuestras decisiones está estrictamente circunscrita.
Aquí se trata de algo todavía más radical: «porque, en efecto, ser dueño de sí mismo
en tanto que realidad TJNQMJDJUFS, esto no es propio más que de Dios»103. Es decir, la
relatividad de nuestra libertad no significa sino que nuestro ser y nuestra realidad son
relativas. Libre a cabalidad, el hombre lo es sólo relativamente. Y lo es porque el dominio
de sí mismo está intrínsecamente limitado por su dependencia de la realidad TJNQMJDJUFS,
absolutamente libre, de Dios. He aquí justamente el problema: «la articulación de la vo-

99
Zubiri (1997: 187-188).
100
Esto recuerda lo que Zubiri ha dicho en 4PCSFMBFTFODJB: más honda que el contrasentido es la contra-
realidad, de manera que violar las leyes esenciales no implica solamente una contradicción o imposibilidad
lógica sino «una destrucción radical y primaria de la cosa» (1962: 30).
101
Vid. Zubiri (1984: 153; 1993: 242-243; 1997: 189).
102
Zubiri (1992: 155).
103
Zubiri (1992: 156). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

408
La raíz de lo sagrado

luntad libre y Dios». Y la solución a él no será nunca plenamente satisfactoria. Cuando


se habla de Dios, la naturaleza provisional de la razón humana toca fondo. Si el hombre
sólo dispone de conceptos direccionales que le colocan en determinadas vías intelectivas,
tratándose de Dios la razón emprende una marcha que no acaba nunca. Sólo tantea
caminos, intentando escoger los más probables o viables. Pero no por eso la razón deja
de estar en camino, disparada hacia un misterio inagotable. En el mejor de los casos, el
hombre podrá decir que, de recorrer dichas vías hasta su final, se encontraría realmente
jBVO%JPTRVFDSFBZDPPSEJOBWPMVOUBEFTMJCSFTv1FSPUBMSFDPSSJEPFYIBVTUJWPMFFTUÃ
vedado. Puede hablarse del final de ese recorrido como de una meta a la que la razón no
DFTBEFBQSPYJNBSTFEFNBOFSBQVSBNFOUFBTJOUÓUJDB
El problema insinuado –la libertad humana considerada desde el punto de vista de su
cohabitación con el Dios creador y providente– es, en rigor, triple: el problema del acto
libre en cuanto acto libremente ejecutado, el del acto libre por lo que toca a su índole
formal o entitativa y el del acto libre en el curso del mundo104. Vayamos por partes. (A)
El QSJNFSQSPCMFNB es el de la libre ejecución del acto libre. Si el hombre es una realidad
creada, ¿en qué queda su libertad? Dicho de otra manera:

Dios es la causa primera que transciende a todo el ente y a todas sus diferencias,
a todas sus modalidades. Una de ellas es la libertad. Evidentemente que Dios es cau-
sa primera aun en ese lado105.

Hay aquí dos cuestiones estrechamente ligadas. Dios, al crear al ente libre, es causa
suya. Esta causalidad divina alcanza a todas las dimensiones del ser libre, aun a la ejecu-
ción del acto libre. Desde esta perspectiva, Dios está radicalmente presente en la voluntad
humana. Como causa primera, Dios es determinante de la volición. La primacía de Dios
equivale a su carácter realmente determinante de la voluntad humana: Dios es pre-volen-
te. Pero además, Dios es causa del ente libre y por ello conoce perfectamente a la criatura
MJCSF-BFKFDVDJÓOEFMBDUPMJCSFOPFTVOBFYDFQDJÓO%FTEFFTUBPUSBQFSTQFDUJWB %JPT
UJFOFVOTBCFSFYIBVTUJWPEFMBWPMVOUBEIVNBOB$PNPDBVTBQSJNFSB OJOHVOBBDUVBMJ-
zación de la volición escapa a la ciencia de Dios. El acto libre está inmerso en la realidad
divina: Dios es entonces pre-sciente106. De la prevolencia y presciencia de Dios derivan,
pues, sendas cuestiones para comprender rectamente la libertad humana:

si es prevolente, ¿cómo puedo ejecutar el acto libre? Y si es presciente, ¿en qué


está mi libertad?107.

(a) Partamos por la QSFWPMFODJBPQSFNPDJÓO. El hombre es un ser libre. Su realidad


creada pende o participa de la realidad de Dios. Pero creado no es sólo su ser real (su
FTTF), sino también su capacidad de actuar (su QPTTF). La creación otorga al hombre
–como a toda creatura– tanto realidad como capacidad dispuesta a obrar. Dicha crea-
ción es permanente, y por eso incluye la conservación de lo creado108. Para ser reales, las
creaturas (en todas sus dimensiones y con todas sus capacidades) han de ser conservadas
a cada instante. Y la aplicación a producir sus acciones «pende también esencialmente de

104
Vid. Zubiri (1992: 156-157).
105
Zubiri (1992: 158).
106
Vid. Zubiri (1992: 158).
107
Zubiri (1992: 158-159).
108
Vid. Zubiri (1992: 159-160).

409
Enzo Solari

la causalidad divina»109. El hombre actúa porque, como creatura, está inclinado por la
potencia de Dios, por la WJSUVT divina a ejecutar sus actos. La libertad humana es creada
y, como tal, también está donada por el Creador. Por eso la voluntad

se aplicaría por Dios a querer, y querría libremente –este es el problema– en


virtud de la propia WJSUVT divina. Se pregunta uno entonces cómo son compatibles
estas dos cosas110.

Vale decir, la pregunta es cómo se produce el concurso de la voluntad de Dios y la


voluntad humana en el acto libre, si es que es cierto que en toda volición humana ha de
estar presente también el querer de Dios, que es la realidad primera y TJNQMJDJUFS, y si es
RVFUBNCJÊOFTDJFSUPRVFFTUFRVFSFSEF%JPTIBEFDPFYJTUJSDPOFMEFMIPNCSF QVFTUP
que si no fuera así, la libertad humana simplemente desaparecería. Zubiri presenta tres
modos de encarar esta cuestión. (a1) El primero es el de «los que han monopolizado a
santo Tomás para sí, por lo menos de nombre». Estos tomistas han sustentado la idea de
la QSFNPDJÓOGÎTJDB111. Que el hombre depende de Dios en general y en particular respec-
to de sus actuaciones, significa que recibe «por parte de la causa primera aquello que le
inclina o le determina a aplicarse a la operación». Dios mueve a actuar, y lo hace con una
moción anterior, no cronológicamente sino en el orden natural, a la acción del hombre.
El hombre es así movido realmente por Dios en cada decisión y en cada acto, pero sin
RVFQPSFMMPSFTVMUFPGVTDBEBTVMJCFSUBE-BNPDJÓOOPFTFYUSÎOTFDB%JPTNVFWFjBMB
creatura justamente desde el fondo de su misma entidad, intrínsecamente»112. Esto quiere
decir que es la libertad la que es movida por Dios de manera anterior y determinada. La
moción respeta y provoca el ejercicio del acto libre. Si el hombre quiere algo, es porque
libremente lo ha decidido. Pero tal cosa sólo es efectiva si incluye la precisa premoción
real de Dios. Y aunque tal premoción es irresistible, el hombre no pierde por ella su ca-
pacidad de querer hacer otra cosa. El acto sigue siendo libre. Entonces, mientras quiere
una cosa, el hombre puede querer otra. Aunque Dios, por premoción, nos hace querer
determinada cosa, nuestra libertad, justamente porque seguimos teniendo la potencia
de querer otras, queda a salvo113. Zubiri plantea ciertos interrogantes a esta postura.
Uno es el de la causa del pecado: si Dios es quien mueve al hombre a sus actos libres, y
lo hace con una moción previa, efectiva y determinada, ¿es Dios la verdadera causa del
pecado? Esto lleva al problema del mal y al argumento correspondiente con que se quiere
SFGVUBSPEFNPTUSBSMBFYJTUFODJBEF%JPT1140USPJOUFSSPHBOUFFTFMEFMBDPFYJTUFODJB
de la libertad y de la premoción divina: si Dios determina al hombre a aplicarse a cierta
actuación, y lo hace de una manera irresistible, no parece que la libertad humana sea
entonces respetada. Claro que se dice que si Dios mueve al hombre a hacer algo, lo mue-
ve a hacerlo libre y responsablemente. Pero permanece la pregunta: ¿es posible la cabal
ejercitación de la libertad si Dios ya la ha movido para hacer tal o cual cosa?, «¿dónde
está mi libertad?»115.

109
Zubiri (1992: 160).
110
Zubiri (1992: 160-161). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta última página.
111
Es referencia a la posición del tomista Báñez sostenida en 4DIPM$PNNFOU
112
Zubiri (1992: 161-162).
113
Zubiri (1992: 162).
114
Vid. Zubiri (1992: 162-163).
115
Zubiri (1992: 163).

410
La raíz de lo sagrado

(a2) La segunda forma de enfocar este asunto es la de Molina y su idea del DPODVSTP
TJNVMUÃOFP116 No satisfecho con la idea de la premoción, Molina admite que Dios concu-
rre con el hombre en el acto libre. Sin Dios, la volición del hombre «quedaría inerte»117.
Pero Dios concurre con una moción simultánea. He ahí la diferencia. Dios mueve al
hombre a querer lo que este quiere, y aquella moción y esta volición se producen «al
mismo tiempo». La simultaneidad, habría que decir, no es tanto cronológica cuanto en
el orden de naturaleza. Dios no ejerce una premoción sino que concurre para que el
hombre quiera lo que quiere. El contenido preciso de la volición humana –su esencia–
depende del hombre: «es una moción especificada por la propia voluntad». Pero gracias
B%JPT FTUBEFDJTJÓOIVNBOBFTFGFDUJWBZBERVJFSFFYJTUFODJB0TFB jQPSQBSUFEF%JPT
lo que tengo es que yo efectivamente me mueva a querer». El hombre, por ende, no sólo
podría haber querido otra cosa, sino que, con la moción simultánea de Dios, conserva
«la QPUFOUJBTJNVMUBUJT de llevar el concurso de Dios no por la línea de A sino por la de B,
sin cambiar el concurso»118. Zubiri dice en más de una ocasión que lo importante no es
tanto la TJNVMUBTQPUFOUJBF como la potencia de simultaneidad: «yo no solamente tengo
al mismo tiempo que ejecuto mi acto potencia para ejecutar el contrario (también eso les
pasa a las piedras), sino que tengo la potencia de, sin más condiciones, ejecutar el acto
contrario mientras estoy ejecutando este»119. De esta forma Molina pretende salvaguar-
dar la realidad de la libertad humana. Es una forma de comprender la libertad, comenta
Zubiri, que parece más congruente con lo que los seres humanos piensan de ella. Empero,
incluso esta idea de Molina tiene su dificultad. Aunque el hombre sea quien especifica
el contenido del acto libre, parece que la eficacia de la voluntad se diluyera frente a la
dependencia de Dios. Si el acto sólo es efectivamente tal por el concurso simultáneo de
Dios, parece que la causalidad quedara reservada para la moción divina y no para la vo-
MJDJÓOIVNBOB-BSFBMFYJTUFODJBEFVOEFUFSNJOBEPRVFSFSFTUÃFONBOPTEF%JPT RVJFO
así sería la causa preponderante del acto libre del hombre120.

(a3) La respuesta de Zubiri consiste en sostener una tercera idea: la del DPODVSTP
NFEJBUP. Zubiri constata que tomistas y molinistas están de acuerdo en que el hom-
bre –como toda creatura– dependería ‘inmediatamente’ de Dios. Pues bien: «esta es la
cuestión»121. Zubiri defiende otra posibilidad, la de que la dependencia del agente creado
sea solamente mediata, posibilidad –dice– que ha sido duramente cuestionada por teólo-
gos y metafísicos122. Esta otra respuesta insiste en la necesidad de distinguir entre el orden
transcendental y el orden causal. Y esto vale tanto para la acción puramente natural de
una cosa inerte –una piedra que cae– como para la acción de los seres inteligentes –un
hombre que toma una decisión libre. Transcendentalmente, justo porque las cosas son
reales participan esencial e inmediatamente de la realidad de Dios. En este sentido, la
caída de la piedra y la decisión humana dependen de Dios sin mediación ninguna. Pero
causalmente, habiendo entre las cosas y Dios unos agentes intermediarios, hay en las

116
Es referencia, por supuesto, a la posición sustentada por Molina en su $PODPSEJB De paso, hay que
DPOTUBUBSRVFMBFYQPTJDJÓOPSBMEFFTUFQVOUPOPEFKÓDPOGPSNFBMQSPQJP;VCJSJ DPNPIBDFOPUBSFMFEJUPS
del curso (cf. 1992: 164 n. 2).
117
Zubiri (1992: 163). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
118
Zubiri (1992: 165).
119
Zubiri (1992: 116; vid. 104-105).
120
Zubiri (1992: 165).
121
Zubiri (1992: 165).
122
Vid. Zubiri (1992: 165-166).

411
Enzo Solari

cosas un espacio –por así decir– para la operación de unas causas segundas. En este otro
sentido, en la caída de la piedra media la ley de la gravitación, y en la decisión humana,
la libertad. Usando un vocabulario escolástico, Zubiri dice que la dependencia inmediata
de Dios no es más que la presencia directa de la virtud divina como causa primera en
cada acontecimiento de la creación. Los agentes intermediarios son las causas segundas y,
aunque actúan por la virtud de la causa primera, son los que desencadenan directamente
los acontecimientos de la creación: «tendríamos un agente ‘intermediario’ interpuesto
entre Dios y el efecto, que es la causa segunda, que por la virtud misma de la causa pri-
mera produce su efecto»123. La virtud de Dios opera inmediatamente, pero a través de
otro agente o supuesto. Si causar es en general «dar realidad», la causalidad segunda es la
capacidad «recibida de Dios» de dar realidad. Por eso es segunda: «como la fuerza de ser
le viene inmediatamente de Dios, y es ella la que inmediatamente produce el efecto, la in-
mediación de virtud es clara, pero la mediación de agente también lo es». Si se tratara del
fuego que quema, habría que decir que la causa primera divina no quema directamente,
pero sí hace que el fuego queme. La causa primera, dice Zubiri, «hace que haya»124. Tra-
tándose del hombre, hay que decir que la causa primera no actúa inmediatamente sobre
la voluntad. Hay otro supuesto o agente intermediario: la libertad. La libertad es causa.
Pero solamente causa segunda, pues la fuerza y virtud de este agente es una capacidad re-
cibida de Dios. Dios es causa primera también respecto de la voluntad humana, pero no
como supuesto inmediato sino sólo por medio de la libertad: «la inmediación de virtud
EFKBFOQJFMBNFEJBDJÓOEFTVQVFTUP ZBIÎFTEPOEFFGFDUJWBNFOUFFYJTUFMBMJCFSUBE OP
en un concurso ni pre-movente, ni simultáneo»125. Cabe decir más. Puede distinguirse en
la voluntad del hombre un acto primario en cuya virtud quiere y busca su propio bien
QMFOBSJP ZVOBTEFDJTJPOFTQBSUJDVMBSFTQPSNFEJPEFMBTDVBMFTFTBCÙTRVFEBJOFYPSBCMF-
mente se aplica a bienes concretos y particulares126. En ambos casos debe sostenerse que
la virtud de Dios actúa inmediatamente, pero que lo hace bajo el supuesto de la libertad.
Sólo podría admitirse la idea de la premoción divina a propósito de la creación inicial del
mundo: «la creación inicial requiere inmediación no sólo de virtud sino de supuesto»127.
Aunque para ser rigurosos, habría que precisar que no es esa una auténtica premoción
sino pura y estricta creación128. Sea de ello lo que fuere, el mundo creado no es un mundo
de meras sustancias sino «un mundo en acción»129. Por eso, todo el despliegue posterior
de lo creado ya no necesita de la inmediación de Dios como agente, pues entonces operan
ya las causas segundas:

FM DVSTP VMUFSJPS <EFM NVOEP DSFBEP> OP FT GPS[PTBNFOUF VO DVSTP RVF FYJKB
imperativamente la intervención de Dios con inmediación de supuesto, sino simple-
mente con inmediación de virtud. Y aquí está el pleno juego de la libertad huma-
na130.

123
Zubiri (1992: 168). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
124
 ;VCJSJ 
/ÓUFTFRVF;VCJSJVUJMJ[BNFUBGÎTJDBNFOUFMBNJTNBFYQSFTJÓODPOMBRVFIBJOEJ-
cado la virtualidad del poder de lo real.
125
Zubiri (1992: 168).
126
Vid. Zubiri (1992: 36-40 y 109-113).
127
Zubiri (1992: 169).
128
Vid. (1992: 170).
129
Zubiri (1992: 169).
130
Zubiri (1992: 169).

412
La raíz de lo sagrado

La libertad es realmente causa. Pero es causa en tanto que recibe su poder de Dios.
Para Zubiri,

FM SFTVMUBEP TFSÃ RVF FOUPODFT NJ MJCSF WPMJDJÓO FYJTUF -JCSFNFOUF IF IFDIP
que algo participe de Dios por la virtud recibida de él [...] Dios me ha dado fuerza
(voluntad) para hacer que algo ‘sea’ libremente131.

El mismo pecado no escapa a esto, pues al pecar me hago libremente partícipe de la


realidad de Dios por la virtud recibida de él, pero de una manera aversiva: el pecado

es un paradójico modo de estar en Dios: estar en Dios aversivamente. Y el modo


de ser aversivo en Dios, es una participación aversiva en él132.

(b) Veamos ahora la cuestión de la QSFTDJFODJB. Dios sabe lo que el hombre hará. De
manera que «si Dios sabe lo que voy a hacer mañana, no habrá nada que haga que falle
este conocimiento divino»133. ¿Ofusca esto a la libertad? Dios sabe lo que el hombre
hace ahora libremente. Y lo sabe justo porque lo está haciendo. Lo mismo vale para una
operación no libre, como la caída de una piedra. Zubiri lo llama el conocimiento de los
actos como actos hechos, en y por sí mismos134. Esto es claro y pacífico. La dificultad se
relaciona con el futuro contingente, esto es, con el futuro como campo de actos libres. La
posición de Zubiri es que Dios no prevé el acto que libremente se realizará en el futuro:
Dios lo ve. No se trata de que Dios, al conocer todos los avatares de la libertad de al-
guien, sepa y prevea lo que tal persona hará mañana libremente. Esto implicaría admitir
límites temporales a la visión divina. Dios ve el futuro porque está en él. En este sentido,
«si ve el acto que yo libremente realizaré mañana, es pura y simplemente porque lo voy
a realizar»135. Dios no sofoca la libertad sino que está presente en todos y en cada uno de
los actos libres: «yo no realizo el acto porque Dios lo sabe, sino que Dios lo sabe porque
lo estoy realizando, no solamente en el pasado sino además en el futuro». Zubiri añade
una consideración importante, porque vuelve a delatar su concepción de la eternidad di-
vina: «las mismas condiciones que hacen que un acto libre esté en el tiempo, son las que
hacen que ese acto esté en la eternidad y sea cognoscible eternamente». Por ello es falso
decir que Dios vea ahora lo que alguien está haciendo. Lo que debe decirse es que Dios
ve lo que alguien está haciendo ahora:

el BIPSB no se refiere al acto de Dios, sino a mí [...] Dios ve este acto, y ese
acto de visión suyo es eternalmente vivido en su eterna, idéntica e inmutable pose-
sión136.

Entonces, Dios está presente en el futuro y viendo en ese futuro lo que alguien hará,
motivo por el que «eternalmente sí que sabía –futuro libre– lo que el mundo va a ser»137.
Dios no ve ese acto libre y futuro en la voluntad del que lo realizará, sino que lo ve en
sí mismo como acto que se está realizando o, la fórmula en este caso es válida, como
131
Zubiri (1992: 170-171).
132
Zubiri (1992: 171).
133
Zubiri (1992: 171).
134
Zubiri (1992: 172-173).
135
Zubiri (1992: 174). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
136
Zubiri (1992: 175).
137
Zubiri (1992: 184).

413
Enzo Solari

acto ya hecho. Por supuesto que el hombre no puede ver su futuro. El hombre proyecta
su tiempo venidero, justo porque «tiene una temporalidad en futurición»138. Dios, en
cambio,

es su propio futuro, FTUÃ presente en el futuro [...] De ahí que ve en el futuro el


acto que, efectivamente, en ese futuro estoy yo realizando139.

No hay que perder de vista que Dios conoce las cosas no como si ellas fueran prin-
cipio de su conocimiento, sino que las conoce «como término de conocimiento»140. Por
eso no es necesario que el acto ya haya sido ejecutado para que pueda ser conocido
QPS%JPTjZEFFTUPOPIBDFFYDFQDJÓOOJUBOTJRVJFSBFMNBÒBOBRVFOPUJFOFFOUJEBE
física pero tiene entidad inteligible»141. Zubiri piensa que esta entidad inteligible no es
FOSJHPSBMHPRVFIBZBRVFBHVBSEBS BVORVFTVNPEPEFFYQSFTJÓOQBSF[DBJOTJOVBSMP
contrario:

por esto Dios aguarda en cierto modo a la realidad inteligible de mi acto libre,
pero no a su futurición. Mi acto estará ejecutado mañana, pero por esto mismo es
desde ahora eternalmente inteligible142.

Para Zubiri, el tiempo no es en Dios un proyecto sino un ‘eyecto’143. El presente de


Dios no se opone a un futuro y a un pasado; es un estar presente total, perfecto, eternal
y, por ello, ilimitado e interminable: «Dios ve todos los momentos del tiempo presen-
cialmente, no los ve TVC SBUJPOF GVUVSJ y TVC SBUJPOF QSBFTFOUJT»144. Por lo tanto, Dios
conoce las cavilaciones internas de un ser libre, y así conoce también su decisión moral
de ejecutar tal o cual acto en el futuro. Pero no es por esto por lo que ve el acto libre
ejecutado en el futuro. Si fuera por aquello, nunca vería ese acto libremente ejecutado en
el futuro. Lo que ocurre, dice Zubiri, es que Dios conoce el futuro contingente porque él
está presencial y eternalmente en dicho futuro. Así es como ve el ejercicio de mi libertad:
DPNPBMHPRVFFYJTUF RVFTFFTUÃIBDJFOEPP UBNCJÊO RVFZBFTUÃIFDIP
Zubiri alcanza a insinuar otro asunto. Dios conoce lo que alguien hará en el futuro,
pero también conoce «lo que haría puesto en determinadas circunstancias»145. Esto, que
ya no es futuro, es el futurible. Sólo así, piensa Zubiri, es sensato orar y pedirle a Dios
bienes temporales. Porque «si Dios no supiera un futurible, ¿cómo iba a concederme
eso?»146. Por lo que toca al futuro y al futurible, en suma, hay que decir que Dios respeta
la libertad humana tanto por su voluntad como por su inteligencia. Su voluntad concurre
mediatamente con la libertad como causa segunda, aunque la fuerza de esta voluntad di-
vina es siempre inmediata como causa primera. Y su inteligencia incluye la visión eternal
del acto libre futuro, de modo que este no es un acto ejecutado porque Dios así lo decrete
sino que está presente para Dios como un acto libre inteligiblemente ya ejecutado147.

138
Zubiri (1992: 175).
139
Zubiri (1992: 175).
140
Zubiri (1992: 175-176).
141
Zubiri (1992: 175).
142
Zubiri (1992: 175).
143
Vid. Zubiri (1992: 176).
144
Zubiri (1992: 176).
145
Zubiri (1992: 176-177).
146
Zubiri (1992: 177).
147
Vid. Zubiri (1992: 177).

414
La raíz de lo sagrado

(B) El TFHVOEPQSPCMFNB es el del acto libre en su índole formal y entitativa. Zubiri


EBVOQBTPNÃTZFYQMJDBMBMJCFSUBEIVNBOBDPNPVOBGPSNBSFMBUJWBEFEPOBDJÓOEF
realidad. Si la creación es la donación absoluta de realidad, la libertad es entonces una
DVBTJDSFBDJÓO-BMJCFSUBEOPFTMBNFSBFYJTUFODJBEFBMHPRVFBOUFTOPFYJTUÎB DPNPMB
actual caída de una piedra que antes no caía), sino que es la introducción de novedades
en el curso del tiempo: la libre decisión «es una ‘posición primaria’ de realidad, dentro
del orden de volición naturalmente»148. Es, en este sentido, una innovación (OPWJUBTFT
TFOEJ), y no la consecuencia necesaria de la naturaleza de una cosa. Zubiri pretende es-
bozar una teología de la innovación149. La cuestión sólo puede interesarnos en la medida
en que esta teología en ciernes entrega algunos elementos de juicio adicionales para la
cuestión metafísica de la omni y pre-sciencia divinas. Dado que Dios concurre mediata-
mente con la volición, Zubiri habla de la libertad como de la innovación humana que es
causa segunda e instrumental de la iniciativa divina150. Hay, pues, dos clases de iniciativa
divina. La creación es la iniciativa divina QBSFYDFMMFODF, una activa iniciativa divina que
no opera sobre base ninguna, sino que otorga absolutamente –sin materiales previos: FY
OJIJMPTVJFUTVCKFDUJm la realidad en cuanto tal. En cambio, el concurso divino respecto de
la libertad sí que opera, como es obvio, sobre una base previa ya real: el mundo creado
y, en particular, la voluntad humana. Dios –dicho antropomórficamente– toma iniciati-
vas o –más bien– decreta iniciativas en su vida eternal151. Tales iniciativas suponen ya la
realidad creada, es decir, se fundan en la creación, pero no en un sentido sucesivo sino
puramente ordinal152. Son iniciativas fundadas que sólo tienen lugar con la mediación
de la libertad creada como causa segunda153. Estas otras iniciativas, que concurren con
la libertad del hombre, siguen siendo iniciativas divinas, pero BQPTUFSJPSJ: según Zubiri
son iniciativas pasivas. De esta forma se amplía la participación en la realidad divina. La
decisión libre ensancha el ámbito de la participación en la realidad de Dios. Dios toma la
iniciativa aceptando la innovación humana154. Las decisiones libres no son causas que de-
terminen a Dios sino que son «condiciones real, efectiva y libremente queridas por Dios,
sobre las cuales, no antes de ser reales, Dios podría o no podría tomar unas iniciativas, y
las ha tomado pasivamente»155:MBÙOJDBFYQMJDBDJÓOQPTJCMFEFFTUBTJOJDJBUJWBTQBTJWBT
es la «liberalidad infinita» de Dios, que ha querido crear seres libres156. El mundo creado
no está cerrado. Es un mundo abierto: «el mundo, por parte de Dios mismo, es un mundo
cuya realidad integral se va determinando por parte de las voluntades humanas, y en lo
que estas voluntades dependen de Dios, por parte de las pasivas iniciativas divinas»157.
Zubiri discrepa de Leibniz. Según este, Dios no sólo ponderó todos los mundos posibles y
creó el mejor de todos, sino que además decretó de una sola vez la realidad toda del mun-
do. Lo que Dios haría es crear y conservar esa entera realidad de la que previamente tuvo
VOBJEFBBTB[FYBDUBZEFUBMMBEB TJOFSSPSOJFYDFQDJÓOOJOHVOB&TUP QJFOTB;VCJSJ OP
permite defender la idea de las iniciativas divinas pasivas, que nosotros sólo podemos co-
nocer BQPTUFSJPSJ, luego de la ocurrencia de los actos libres. Hay iniciativas divinas ya en

148
Zubiri (1992: 178; vid. 186 y 190).
149
Vid. Zubiri (1992: 179).
150
Vid. Zubiri (1992: 185; vid. 186 y 193).
151
Vid. Zubiri (1992: 181-182; vid. 141).
152
Vid. Zubiri (1992: 180 n. 8 y 185).
153
Vid. Zubiri (1992: 182).
154
Vid. Zubiri (1992: 180 y 187).
155
Zubiri (1992: 182-183).
156
Zubiri (1992: 183).
157
Zubiri (1992: 183).

415
Enzo Solari

la realidad, «y no en el orden del futurible»158. Sin ellas no puede admitirse que el mundo
esté constitutivamente abierto. Dicho impropiamente, Dios no se ha forjado antes de la
creación una gigantesca hipótesis de todo lo que el mundo va a ser por el juego de causas
necesarias y libres, hecho lo cual habría pronunciado el àBU creador. Dios no ha efectua-
do un «cómputo de posibles» para luego decretar precisamente el mundo creado159. No:

yo creo, sencillamente, que Dios ha dicho àBU a un mundo dentro del cual, en
tanto que realidad, va a tomar, real y efectivamente, unas iniciativas. Unas iniciativas
que [...] presuponen ciertamente las decisiones de la voluntad libre160.

Zubiri defiende entonces la tesis de que, así como Dios es «un acto puro simplicísi-
mo», el acto de la creación es en y por sí mismo «uno y único»161. Pero aunque la unidad
del decreto creador sea «evidente BQSJPSJ», debe añadirse que TFDVOEVNSBUJPOFN «hay
como distintos decretos creadores»1625FOESÎBNPTm;VCJSJTFFYQSFTBDPOEJDJPOBMNFOUFm
«un mundo real ya creado en el cual no hubiesen intervenido todavía iniciativas divinas,
OPQPSRVF%JPTOPDPOTJEFSBSBMMFHBEBMBIPSB de tenerlas, TJOPQPSRVFFGFDUJWBNFOUF
FSB MJCSF UPEBWÎB EF UFOFSMBT»163. El mundo, entonces, está abierto y puede libremente
perfeccionarse. Esto no delata una imperfección sino toda la perfección envuelta en la
creación de seres libres:

no solamente no es una imperfección, sino que justamente es su suprema perfec-


ción: que la efusión de sí mismo consista en cierto modo en hacer pequeños dioses,
libertades finitas164.

De ahí que el mundo esté abierto tanto en el orden de la libre innovación humana
como en el de la libérrima iniciativa divina: «son iniciativas que toma Dios a través de
la libertad humana»165.

(C) El UFSDFS (y último) QSPCMFNB, de muy rápido tratamiento, es el del acto libre
en el curso del mundo. Zubiri, en parte recapitulando, dice que hay tres momentos de
efusión divina. Primero, el decreto creador según el cual Dios es donador absoluto de
la realidad. Segundo, el momento de las múltiples iniciativas divinas. Zubiri distingue al
menos tres tipos de iniciativa divina. Unas: las iniciativas divinas pasivas o BQPTUFSJPSJ,
que acabamos de ver. Otras: las iniciativas de voluntad divina permisiva, que nos condu-
cen al problema posterior del mal166. Otras todavía son las iniciativas activas BQSJPSJ: la
encarnación y la redención, que ya son parte de la teología cristiana167. Y hay un tercer
momento efusivo, que es el de disposición de la historia. En la sesión trigésimo tercera del
curso «El problema de Dios» había dicho Zubiri que Dios, como fuente de posibilida-

158
Zubiri (1992: 181).
159
Vid. Zubiri (1992: 184).
160
Zubiri (1992: 182).
161
Zubiri (1992: 183).
162
Zubiri (1992: 184 y 185).
163
Zubiri (1992: 184).
164
Zubiri (1992: 185). En el curso 4PCSFMBSFBMJEBE dice Zubiri que «el bien mayor que Dios ha creado
en el mundo es el de una esencia que define su realidad respecto de sí misma, si se quiere, que es libre» (2001:
203).
165
Zubiri (1992: 185).
166
Vid. Zubiri (1992: 187-188).
167
Vid. Zubiri (1992: 188-189).

416
La raíz de lo sagrado

des históricas, es causa dispositiva. La terminología reaparece en los años sesenta: Dios
es el Señor (,ÝSJPT %PNJOVT) que, sin ofuscar la libertad humana, somete a la historia
a una «ordenación superior»168. Dios no es sólo donador de realidad sino el supremo
«dispensador de posibilidades»169. Por eso, además de causa primera, es el Señor: «Dios
ha tenido la iniciativa de encauzar, en buena parte por causas segundas, pero radical y
primariamente por su primaria disposición creadora, el curso de las libertades»170. Mas,
este señorío se funda en su calidad de creador, pues en definitiva las posibilidades –que
son el tejido formal de la historia– se fundan en la realidad.

#POEBE

Las alusiones a este atributo, más bien escasas, proceden sobre todo del curso sobre
el problema del mal. Dice Zubiri que Dios es bueno y que lo es originariamente, porque
jFOTVDBSÃDUFSEFSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF QFSPRVFJODMVZFVOBWPMJDJÓOSFT-
pecto de sí mismo, Dios está para sí mismo en condición de ser su propio CPOVN, por
identidad física y metafísica con su realidad esencial»171. No es la (discutible) identidad
EFTVFTFODJBZTVFYJTUFODJB TJOPMBJEFOUJEBEFOUSFFMRVFSFSEJWJOPZMPRVFFTUFRVFSFS
quiere; Dios no depende de otras cosas para querer, como le ocurre al hombre; su querer
es originario, brota solamente de sí mismo y recae en su realidad. Zubiri se refiere repe-
tidamente a esta «metafísica bondad de Dios»172. La de Dios es una «realidad esencial-
mente buena»173.
Pero además, en otro sentido, Dios es bueno porque crea un mundo bueno. Esta es
una segunda perspectiva sobre la metafísica bondad divina. Dios es creador y, en cuanto
tal, es donador absoluto de realidad. La creación, sabemos, «es la posición de la alteridad
sin alteración»174. La creación procede toda y sola de Dios. Su querer no está sujeto a
la creación sino precisamente al revés: la creación pende del querer divino. Y aunque la
realidad creada es realmente distinta de Dios, este transciende ‘en’ ella, de manera que
quererla equivale a crear su propia obra. Físicamente, dice Zubiri, «la realidad creada es
pura y simplemente la fecundidad BEFYUSB de la esencia divina». La voluntad de Dios,
DPNPBDUPGÎTJDP jQSPEVDFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBEJOUSÎOTFDBNFOUFàOJUBv1FSP
esta volición divina tiene también un carácter intencional. Por tenerlo, «es constituyente
de un sentido»175 ;VCJSJ FYQMJDB FTUP EJDJFOEP RVF MB SFBMJEBE DSFBEB  DPNP UÊSNJOP
intencional, guarda una intrínseca respectividad con el acto creador. Tiene, por ende, ca-
pacidad para constituirse en sentido. Dicha capacidad es la condición, como sabemos. La
condición de la realidad creada respecto del creador es su capacidad para constituirse en
un CPOVN. Argumentando con un imposible, dice Zubiri que si Dios no fuese inteligente
y libre, la realidad por él creada «tendría nuda realidad, pero no tendría formalmente
carácter de bien»176. La realidad creada en tanto que realidad tiene esta condición de

168
Zubiri (1992: 189).
169
Zubiri (1992: 190).
170
Zubiri (1992: 189).
171
Zubiri (1992: 287).
172
Zubiri (1992: 295).
173
Zubiri (1992: 306).
174
Zubiri (1992: 289). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
175
Zubiri (1992: 290).
176
Zubiri (1992: 246).

417
Enzo Solari

CPOVN respecto de la realidad plenaria, transcendente y personal. El CPOVN tiene, pues,


un carácter transcendental. Y el preciso sentido que tiene la creación por su condición
de CPOVN es el de ser gloria de Dios: «la finitud querida por sí misma es, FPJQTP, en su
pura finitud como cosa-sentido, gloria de Dios»177. Dios se complace intencionalmente en
la realidad físicamente creada, y se complace en ella en tanto que limitada y finita: «y en
tanto que manifestación que deja relucir el poder de Dios, es lo que los griegos llamaron
EÓYB, que los latinos tradujeron por HMPSJB, en hebreo ,#83»178. La realidad creada no
es mera o nuda realidad sino realidad acondicionada y constituida en sentido: CPOVN y
gloria de Dios. La intencionalidad que pertenece a la volición divina

es fundamento de que la pura realidad sea un CPOVN. La realidad creada, en


tanto que creada, y por el mero hecho de ser realidad, es intrínsecamente buena179.

Entonces se entiende que, así como clásicamente CPOVNFUFOTDPOWFSUVOUVS, bien y


realidad también se conviertan180. La bondad metafísica de Dios es la fuente de la me-
tafísica bondad del mundo: «he aquí la realidad creada: no sólo es esencialmente buena,
sino que su bondad consiste pura y simplemente en ser realidad»181.

2. La existencia de Dios

Hasta aquí Zubiri ha mostrado la coherencia interna del monoteísmo. Ahora debe
ensayar argumentos que demuestren que la realidad plenaria así concebida por la ra-
[ÓOUJFOFRVFFYJTUJSP NFKPS RVFTVFYJTUFODJBFTNÃTQSPCBCMFRVFJNQSPCBCMF-PT
BSHVNFOUPTRVFTFFYBNJOBSÃOOPDPOTUJUVZFOUPEBWÎBMBFYQFSJFODJBIVNBOBEF%JPT
Son todavía esbozos estrictamente racionales, pero a la vez son indiciarios de la verdad
PGBMTFEBEEFMBFYQFSJFODJBUFÎTUB&TUBNBHOBFYQFSJFODJBJOEJWJEVBM TPDJBMFIJTUÓSJDB
TVQPOF MB QPTJCJMJEBE EF BSHVNFOUBS SBDJPOBMNFOUF FO GBWPS EF MB FYJTUFODJB EF %JPT
a partir del cosmos y del hombre. La fuerza constrictiva de cada argumento puede ser
SBDJPOBMNFOUFFWBMVBEBDPOJOEFQFOEFODJBEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB ZQPSFMMPMPTBS-
gumentos teístas tienen que ser capaces de enfrentarse por sí solos, de modo puramente
racional, con la argumentación no teísta. Lo que equivale a aceptar que el tribunal de
MB SB[ÓO QVFEF EFUFSNJOBS  DPO JOEFQFOEFODJB EF TV NPNFOUP FYQFSJFODJBM  DVÃMFT BS-
HVNFOUPTUJFOFONBZPSQFTPSFMBUJWP&NQFSP UBNCJÊOFTDJFSUPRVFEJDIBFYQFSJFODJB
religiosa es el lugar en el que los argumentos que harían posible e incluso probable la
FYJTUFODJBEFMBEJWJOJEBEQVFEFOSFDJCJSTVWFSJàDBDJÓO:FTRVF DPNPZBTFEJKP MB
FYQFSJFODJBUFÎTUBOPFTVOBFYQFSJFODJBQPSDPNQSPCBDJÓOPFYQFSJNFOUBDJÓOTJOPQPS
conformación, no una especulación pura sino una cierta percepción (por indirecta que
sea) de la divinidad:

la religación al poder de lo real perfila, en efecto, una idea de Dios perfectamente


determinada, común a todos, y, en su carácter enigmático, nos está ya llevando a la
discusión viva, esto es, a un tanteo vivo, y no sólo especulativo, acerca de la realidad
o no realidad de aquella realidad absolutamente absoluta [...] Justificar la realidad

177
Zubiri (1992: 291).
178
Zubiri (1992: 291).
179
Zubiri (1992: 292).
180
Vid. Zubiri (1992: 292).
181
Zubiri (1992: 293).

418
La raíz de lo sagrado

de Dios no es montar razonamientos especulativos sobre razonamientos especulati-


WPT TJOPRVFFTMBFYQMBOBDJÓOJOUFMFDUJWBEFMBNBSDIBFGFDUJWBEFMBSFMJHBDJÓO182.

El monoteísmo no escapa a ello, siendo una especial probación del esbozo teísta de
conformación por compenetración. No hay que olvidar que su propia justificación de la
realidad divina es una posible respuesta al problema de Dios planteado por la religación.
En esta, y sin abandonarla nunca del todo, es donde se desarrolla la argumentación me-
tafísica, sea teísta o no teísta:

la persona humana se realiza como persona apoyada en el poder de lo real. 4ÓMP


en y por este apoyo puede la persona vivir y ser: es el fenómeno de la SFMJHBDJÓO [...]
La religación es pues un hecho, pero además un IFDIPUPUBM, integral, porque es un
hecho que concierne a mi realidad y ser personal. Por eso la vía de la religación no es
formalmente ni cósmica ni antropológica, pero es ambas cosas por eminencia183.

Igual cosa dice Zubiri de otra forma. Ante el hecho de la religación, la voluntad de
WFSEBEQVFEFBDUJWBSMBJOUFMFDDJÓOEFNPTUSBUJWBEFMBFYJTUFODJBEF%JPT5BMJOUFMFDDJÓO
arranca de aquella volición radicalísima, y no es otra cosa que su momento racional.
Este momento racional tiene cierta independencia y puede estudiarse en su propio méri-
UP NBSHJOBOEPTVWÎODVMPOBUJWPDPOMBWPMVOUBEZDPOMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM%FVOB
QBSUF MBEFNPTUSBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT BVORVFTFBBJTMBCMFFODVBOUPBSHVNFOUP
esbozado, de hecho tiene asiento en un proceso racional mayor que incluye toda una
FYQFSJFODJBSFMJHJPTBEFDPOGPSNBDJÓOQPSDPNQFOFUSBDJÓO

esta justificación es ciertamente una fundamentación, pero no es un razona-


miento especulativo sino la inteligencia de la marcha efectiva de nuestra religación.
Por ello esta ‘prueba’ no es una demostración matemática. Tiene siempre la resonan-
cia de la marcha de la vida personal184.

Sabemos que la realidad de Dios, aun siendo objetualizable para la marcha metódica
de la razón, en ningún caso es la de un objeto sino la de un fundamento. La razón reli-
giosa no es un conocimiento cualquiera; es la búsqueda esencial del fundamento plenario
y transcendente del poder de lo real. Es, pues, un conocimiento que incluye una «BDFQ
UBDJÓO de aquel acontecer divino [fundamentante], una aceptación que es la esencia de
la entrega»185"TÎ FMDPOPDJNJFOUPEF%JPTFOUPEBTVBNQMJUVEFOWVFMWFMBFYQFSJFODJB
por lo que esta tiene de creyente. La fe es parte de la intelección religiosa, y no una suerte
EFGBDUPSFYUSBJOUFMFDUJWP1FSPQPSPUSBQBSUF EFJVSF la fe puede distinguirse, incluso
separarse, del conocimiento que tiene pretensiones estrictamente demostrativas186. Así,
FM FOTBZP EF EFNPTUSBS MB FYJTUFODJB EJWJOB QVFEF TFS FWBMVBEP SBDJPOBMNFOUF DPO JO-
EFQFOEFODJBEFMBWPMVOUBEEFWFSEBERVFMFEBPSJHFOZEFMBÎOUFHSBFYQFSJFODJBRVF
permite verificarlo, de manera que resulta posible y legítimo considerar los argumentos
SBDJPOBMFTBVUÓOPNBNFOUF&TUPQVFEFTFSBQSFDJBEPFOVOUFYUPEPOEF;VCJSJTFSFàFSF
a la vía demostrativa fundada en la religación:

182
Zubiri (1984: 133-134).
183
Zubiri (1984: 128).
184
Zubiri (1984: 150). Por eso agrega allí mismo que este razonamiento sólo resulta completo en medio de
jVOBFYQFSJFODJBDJÓOGÎTJDBv
185
Zubiri (1984: 231).
186
Vid. Zubiri (1984: 233).

419
Enzo Solari

MB QSVFCB EF MB FYJTUFODJB EF %JPT  FT EFDJS  TV JOUFMFDDJÓO EFNPTUSBUJWB  BVO
puesta en marcha por la voluntad de verdad, tiene un alcance y un valor que no
QFOEFO EF FTUB WPMVOUBE TJOP TPMB Z FYDMVTJWBNFOUF EF MB JOUFMJHFODJB NJTNB -B
discusión acerca de la validez de las pruebas es asunto de intelección y nada más. En
esta línea, he propuesto en el capítulo tercero de este trabajo [&MIPNCSFZ%JPT] una
prueba. Estimo que es rigurosamente concluyente (si no, no la hubiera propuesto),
pero como todas las demás pruebas está sometida a discusión. Mas, ¿es esto a lo que
nos referimos cuando hablamos de que la voluntad de verdad desencadena, pone en
marcha, el proceso intelectivo del conocimiento de Dios? Que la voluntad de ver-
dad, como voluntad de fundamentalidad, ponga en marcha el proceso intelectivo es
algo que pertenece intrínseca e inamisiblemente a esa voluntad. Lo que no está dicho
es que proceso intelectivo sea idéntico a demostración. Y este es el equívoco que hay
que disipar. Demostración es tan sólo un modo, el más estricto y constringente, de
intelección. Pero no es idéntico a proceso intelectivo, sino que este proceso es ante-
rior, incluso cronológicamente, a toda posible demostración187.

&OUPODFT RVFMBGFSFMJHJPTBNPOPUFÎTUBTFBQBSUFEFMNPNFOUPFYQFSJFODJBMEFMDPOP-
cimiento racional de la realidad única y personal de Dios, no obsta a que el conocimiento
específicamente demostrativo que adopta la forma de un argumento probatorio de la
FYJTUFODJBEJWJOBTFBEJTUJOHVJCMFZTFQBSBCMFEFBRVFMMBGF

la entrega consiste en que yo haga entrar formal y reduplicativamente en mi


acontecer en cuanto IFDIPQPSNÎ, el acontecer según el cual Dios BDPOUFDFFONÎ.
Que Dios acontezca en mí es una GVODJÓOEF%JPTFOMBWJEB. Pero entregarse a Dios
es hacer la WJEBFOGVODJÓOEF%JPT. Y en estas condiciones, el conocimiento y la fe
no sólo son distintos sino que son incluso separables. El hombre puede perfecta-
NFOUFDPOPDFSEFNPTUSBUJWBNFOUFMBFYJTUFODJBEF%JPTZTVDBSÃDUFSGVOEBOUF Z
tener sin embargo una actitud distinta de la entrega [...] En estos casos, la falta de
fe no procede de que haya un conocimiento demostrativo que la haga imposible por
inútil, es decir, porque ya hay demostración, sino de que es un conocimiento demos-
trativo sin entrega. Hay otro tipo de casos en que el conocimiento es insuficiente en
sí mismo, y en que sin embargo la entrega es total188.

Ahora veremos en qué consiste esta estricta vía demostrativa de la religación, y cómo
es que solamente a partir de ella cobran su sentido racional las otras argumentaciones en
GBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPT

-BWÎBEFMBSFMJHBDJÓO

Zubiri, en efecto, ensaya un argumento basado en la vía abierta por la religación.


Este es una suerte de BSHVNFOUVNEFSFBMJUBUJT, pues basa su fuerza en la necesidad de
fundar la realidad del cosmos y del hombre en una realidad plenaria, transcendente,
única y personal. Es, a la vez, un argumento prototípico, ya que es la condición de posi-
CJMJEBEZFMMÎNJUFEFMPTSFTUBOUFTBSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPT MBCBTF
a partir de la cual estos se desarrollan por especificación. De hecho, tales argumentos
no son otra cosa que particularizaciones de la vía intelectiva abierta por la religación
del hombre y de todas las cosas. Por eso Zubiri dice que «la religación es a una y radi-

187
Zubiri (1984: 268-269).
188
Zubiri (1984: 233).

420
La raíz de lo sagrado

calmente algo humano y cósmico»189. Esta vía, por así decir, es el principio de todos los
principios racionales que intentan demostrar que el esbozo monoteísta de Dios puede
DPOEVDJSBVOBSFBMJEBEFYJTUFOUF1PSFTPFTBMBWF[VOBSHVNFOUPDPTNPMÓHJDP BOUSP-
pológico y basado en el problema del mal. De ahí que sea un error diferenciar la vía de
la religación de la vía cósmica, de la vía antropológica y de la vía basada en el problema
cósmico y antropológico del mal, precisamente porque la religación es el punto de parti-
da para posibles pruebas de Dios antropológicas, cosmológicas y basadas en el problema
del mal. Las proyecciones antropológicas, cósmicas o en la línea de la realidad del mal de
la vía monoteísta que arranca de la religación se fundan precisamente en que el poder de
lo real tiene un triple carácter: es último, posibilitante e impelente. Mientras la ultimidad
es lo que puede conducir en las vías teístas usuales a los argumentos cosmológicos, la
posibilitancia y la impelencia son las que suelen llevan a las pruebas antropológicas, y
una y otras llevan a las argumentaciones que se enfrentan al problema del mal190. Si las
que abordan el problema del mal se basan en los tres caracteres del poder de lo real, las
vías cósmicas no deben preterir el carácter posibilitante e impelente de Dios, así como las
vías antropológicas no deben oscurecer su carácter último:

Dios no es sólo una causa primera, un primer motor inmóvil, etc. A un Dios
BTÎ OBEJFMFEJSJHJSÎBVOBQMFHBSJB VOBPSBDJÓO-BDÊMFCSFFYDMBNBDJÓOAUVDBVTB
DBVTBSVNNJTFSFSFNFJ (oh tú, causa de las causas, compadécete de mí) carece de
sentido formalmente teologal. La vía que hemos emprendido evita BMJNJOF la diso-
ciación entre la ultimidad por un lado y la posibilitación e impelencia por otro, pre-
cisamente porque el poder de lo real tiene a una y formalmente esos tres momentos:
es la idea de un Dios en tanto que Dios [...] Por tanto, la realidad absolutamente
absoluta tiene a una y por elevación estos tres momentos. Es decir, es Dios en tanto
que Dios. En este punto de llegada es donde se percibe bien la diferencia con el pun-
to de llegada de las vías cósmicas y antropológicas191.
189
Zubiri (1984: 129). En este mismo sentido, atendiendo al fortísimo compromiso del yo de cada hombre
con la religación, Zubiri decía lo siguiente en 1965: «se dirá que esto sería partir de una concepción antro-
pológica. Sí y no. Porque estamos demasiado habituados, bajo la presión de la filosofía moderna a partir de
Descartes, a creer que todo lo que acontece en el hombre es subjetivo, y que junto a él se cierne todo lo que es
lo objetivo. Pues bien, esto es completamente falso. El hombre es una realidad, y como tal realidad, muchas
cosas que encuentra concernientes a la realidad en cuanto tal, las encuentra en su propia realidad, no en tanto
RVFTVCKFUJWBT TJOPFOUBOUPRVFSFBMFT&TUPFTMPEFDJTJWPFOFMQSPCMFNB<>/PFYJTUFEJGFSFODJBBMHVOB
entre vía humana y vía metafísica para ir a Dios. &PJQTP, no hay más que un camino, el estrictamente metafí-
sico, que en el caso del hombre se pone en juego por la voz de la consciencia, y que abarca en su totalidad las
realidades que nos circundan» (1993: 64 y 68). En los años setenta, Zubiri abundaba en lo mismo: «pudiera
parecer que esta es una vía antropológica, tal vez más completa que las usuales, pero al fin y al cabo, una vía
antropológica. Nada más lejos de la verdad [...] En la religación, en efecto, estamos religados al poder de lo
real. Pero la religación sólo sería algo antropológico si fuera una ‘relación’ entre el hombre y las cosas. Ahora
bien, no lo es. No se trata de una ‘relación’ entre el hombre y las cosas, sino que la religación es la ‘estructura
respectiva’ misma en que acontece el poder de lo real. Yo hago mi yo entre cosas reales y con cosas reales,
y esta versión a ellas no es una SFMBDJÓODPOTFDVUJWB a mis ‘necesidades’ (o cosa parecida) sino la FTUSVDUVSB
SFTQFDUJWBDPOTUJUVUJWB de mi acción misma. El poder de lo real es el poder de toda cosa en cuanto realidad,
sea cósmica o humana. Mi propia realidad sustantiva está envuelta por el poder de lo real. De ahí que la
religación no es algo humano como contradistinto de lo cósmico, sino que es el acontecer mismo de toda la
realidad en el hombre y del hombre en la realidad» (1984: 129).
190
Por esto es cierto que ni las argumentaciones que parten del hombre ni las que parten del cosmos lle-
van a Dios en tanto que Dios, sino solamente o a la realidad última o a la realidad posibilitante e impelente.
Esto es algo en lo que ha insistido González (vid. 2005b: 103-105). Mas, parece claro para Zubiri que hay
que encuadrar siempre tales estrategias argumentativas en la vía más abarcadora de la religación, con lo cual
queda bien establecido que sólo si aquellas son entendidas como vías particulares y necesitadas de recíproca
complementación llevan a Dios RVB Dios.
191
Zubiri (1984: 130-131).

421
Enzo Solari

Esto, que ya vislumbramos al recordar la clásica distinción entre el Dios de los filó-
sofos y el Dios de las religiones, ahora cobra una figura aún más precisa, porque el Dios
único y personal, según Zubiri, es último, posibilitante e impelente del modo más puro
y tajante: no sólo es sostén, raíz e impulsor, fundamento del ser y del yo, sino que es la
realidad plenaria que justifica racionalmente la realidad de la humanidad y del universo.
Una primera versión de este BSHVNFOUVNEFSFBMJUBUJT se halla en el curso sobre «El
QSPCMFNBEF%JPTv&OÊM MBDVFTUJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPTFTBCPSEBEBFOMBMÎOFBEF
MBDBVTBMJEBE DPTBRVF;VCJSJMVFHPBCBOEPOBSÃ"EFNÃT FMQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJB
divina no siempre está separado del problema de su concepto, ni tampoco deja de pre-
sentar una altísima coincidencia con el argumento cosmológico que Zubiri intentó en los
BÒPTTFTFOUB&OMBTFTJÓOWJHÊTJNPTFHVOEB ;VCJSJEJDFRVFMBQSVFCBEFMBFYJTUFODJB
de Dios tiene tres eslabones: «primera, la realidad es una; segunda, esta unidad es causal;
y tercera, esta causalidad es transcendente». (a) La unidad es la de lo real por el mero
hecho de ser real, y no una simple unidad física. Desde el punto de vista de la ciencia
GÎTJDBQPESÃTFSQPTJCMFMBFYJTUFODJBEFNVDIPTDPTNPT QFSPNFUBGÎTJDBNFOUFFMIPNCSF
no aprehende más que una sola y misma realidad. (b) Cada cosa, además, tiene un co-
eficiente de negatividad. En lo que una cosa es, está presente esa negatividad. Aquí surge
la pregunta ‘por qué’: ¿por qué hay cosas reales, cada una de las cuales no es la realidad
pura y simple? La pregunta recae sobre la causa de las cosas en tanto que realidades:

RVFFYJTUBPOPVODPNJFO[PFOUSFMBTDPTBTFTTFDVOEBSJPZ BEFNÃT QSPCMFNÃ-


UJDPQFSPBVORVFOPFYJTUBVODPNJFO[PFOMBTDPTBT FWJEFOUFNFOUFFMDPOKVOUPEF
esta serie que no tiene comienzo ni fin, tiene realidad. Para esto hace falta, natural-
mente, un primer término. Aquí no cabe una serie infinita.

Y este primer término ha de ser una realidad sin ese coeficiente de negatividad que
pone en marcha la pregunta acerca del por qué. Es decir, ha de ser una realidad plenaria
y subsistente:

la realidad, pues, es una y, en segundo lugar, esta unidad es causal, con una
causalidad que nos lleva a admitir una primera realidad que es plenaria en el orden
de la realidad y que, por consiguiente, ya no es simplemente una cosa real, una cosa
que UJFOF realidad, sino que FT realidad subsistente.

(c) Tal realidad plenaria y subsistente, sin deficiencia ni en el orden de la realidad ni


en el de la posibilidad, es la raíz del universo: «todo el universo pende de esa raíz, pero
[...] esta raíz, a su vez, no pende del universo». Dios es realidad plenaria y, por ende,
transcendente. No es –como pretende el dualismo– una realidad separada; es una rea-
lidad distinta. Si no fuera distinta, se dice en la sesión vigésimo tercera, «iría incursa en
la vicisitudes del universo y, si fuera incursa en la vicisitudes del universo, no sería una
realidad plenaria». Pero a la vez que transcendente, Dios es inmanente: es lo más lejano y
a la vez lo más íntimo y cercano. Es, como sabemos, una transcendencia en las cosas y en
el mundo. Por eso puede ser Dios realidad fundamentante, no de los seres físicos, sino de
la realidad del universo y del hombre. La cuestión no es aquí la del cómo (que es asunto
científico) sino la del por qué último: «la razón, pues, nos prueba Dios como fundamento
causal de la realidad en cuanto tal, como plenitud de realidad».
&MQSPCMFNBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTOPTFWVFMWFBEFTBSSPMMBSFOMBPCSBEF;VCJSJ
hasta los años setenta. 4PCSFMBFTFODJB e *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFMPFYDMVZFO QPSTFSBN-
bas investigaciones rigurosamente intramundanas, fenomenologías de la realidad apre-

422
La raíz de lo sagrado

hendida en tanto que realidad y en tanto que aprehendida. Los cursos, por su parte, no
hacen más que planear sobre esta cuestión. En el curso sobre el problema del mal, por
FKFNQMP ;VCJSJEJDFQBSUJSEFMTVQVFTUPmRVFZBOPFYQMJDBmEFRVFIBZVO%JPTQFSTPOBM
y creador del mundo, entendiendo por creador que Dios «es una realidad esencialmente
FYJTUFOUFv192&OFMDVSTPTPCSFFMFTQBDJPTFBMVEFBMBFYJTUFODJBEF%JPTDPNPVOBFYJT-
tencia necesaria, y no como un puro GBDUVN193. Pero es justamente entonces, entre 1973 y
1974, en lo que ahora es la segunda parte de &MIPNCSFZ%JPT, que Zubiri logra dar su
forma más madura a esta vía demostrativa basada en la religación. Si además se incor-
QPSBMBOPPMPHÎBEF;VCJSJBFTUBEFNPTUSBDJÓONBEVSB MBFYQPTJDJÓOEFMBWÎBSBDJPOBM
de la religación encuentra su sitio definitivo dentro de esta filosofía de la religión. Pues
bien. Esta prueba se basa en el hecho primordial y analizable de la religación, y establece
que sobre tal base la razón puede libremente buscar y construir el fundamento absoluto,
transcendente, infinito, único y personal del poder de lo real, que es fundante tanto de las
DPTBTDPNPEFMZP&TEFDJS UPEBQSVFCBSBDJPOBMEFMBFYJTUFODJBEF%JPTEFTDBOTBFOMB
religación y es la libre determinación racional bien de la ultimidad en la línea de las cosas
y del universo, bien de la posibilitancia y la impelencia en la línea del hombre y de la
realización de su yo absoluto con las cosas y en el mundo. La religación puede conducir
a una marcha racional en la que se esbocen unos argumentos antropológicos, cosmoló-
gicos y basados en el problema del mal, sea que lo haga el sentido común mediante sus
inclinaciones animistas o naturalistas, sea que se trate de las pruebas elaboradas técnica-
mente por la filosofía. A partir de la religación se abre no sólo una vía para la razón teísta
FOHFOFSBM TJOPRVFTVSHFOVOBTFSJFEFQPTJCMFTWÎBTSBDJPOBMFTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJB
de un Dios único y personal. Unas argumentan a partir de la dimensión personal de la
religación, del apoyo BUFSHP del hombre en la realidad para hacer su propio yo, otras
argumentan a partir de la dimensión cósmica, del apoderamiento de todas las cosas por
parte del poder de lo real, y otras a partir de ambas dimensiones. De lo primero surge
el argumento antropológico, de lo segundo el argumento cosmológico, y de lo tercero el
argumento que trata de responder al problema del mal. Y tanto en un caso como en los
otros, este argumento de la realidad consta de esbozos abiertos, criticables y mejorables,
como siempre le ocurre a la razón. Si cualquier esbozo es intrínsecamente inadecuado,
FMFTCP[PUFÎTUBMPFTFOHSBEPNÃYJNP1FSPOPTÓMPFTPBVODPOUPEBTVQSFUFOTJÓO
EFNPTUSBUJWBZQSPCBUPSJB MBWÎBUFÎTUBEFMBSFMJHBDJÓOBCPDBBMBFYQFSJFODJBIVNBOBZ
ha de encontrar su verificación en la probación de la realidad profunda de la divinidad
por parte de los individuos, las sociedades y las épocas.
%JDIPMPDVBM QPEFNPTFYQPOFSFTUFOVFWPFTCP[P&OÊMZBTFEFKBEFMBEPMBMÎOFB
de la causalidad. Como sabemos, el poder de lo real no obedece a la funcionalidad de lo
real, que es la línea en la que ha de inscribirse la causalidad. El poder de la realidad se
inscribe en la línea de la dominancia. El poder es la dominancia de lo real. La realidad
es, en palabras de Zubiri,

[...] principio formal determinante. Es que no es lo mismo determinación y cau-


salidad. Aunque no sea una fuerza, la realidad es físicamente determinante. Y lo
es no sólo porque el acto determinado, mi acto, es físico, sino también y BOUFUPEP
porque ‘la’ realidad en sí misma es un carácter físico de las cosas [...] Y en su virtud,
‘la’ realidad es en sí y formalmente un determinante físico de mi ser absoluto. Este

192
Zubiri (1992: 287).
193
Vid. Zubiri (1996).

423
Enzo Solari

singular carácter de ser algo ‘físico’ sin ser ‘fuerza’ es justo lo que acontece en la
esencia de la religación194.

Así la realidad, cuyo poder acontece en todas las cosas del cosmos, domina por parti-
da doble. Domina en cada cosa, primeramente. No es el dominio de una cosa sobre otra,
sino la dominación de ese momento, de ese carácter físico y transcendental que es la rea-
lidad, sobre lo que cada cosa determinada y talitativamente es. La transcendentalidad es
ese ‘más’ presente en cada cosa real y que «se me da en impresión de realidad»195. Pero
segundo, la realidad domina por determinación de la realidad personal y del ser absoluto
del hombre. El ‘más’ hace que en cada cosa con la que se tope, el hombre tenga que de-
terminar su realidad y su ser ante lo real. Este constitutivo momento transcendental de
toda cosa domina al hombre llevándolo a determinar su propia persona absoluta con las
cosas y en la realidad. Y aquí llega el razonamiento crucial: de la diferencia entre la cosa
real y la realidad, entre el poder de cada cosa por ser real y el poder de lo real RVB real,
Zubiri pasa a decir que «la realidad en que se funda este poder no son las cosas reales
concretas»196. La realidad en cuanto fundamento último, posibilitante e impelente, pero
también en cuanto determinante de la realización personal del hombre, no se identifica
con las cosas. La realidad es un momento de las cosas, pero sin embargo se funda en algo
distinto de las cosas. La realidad es fundamento en las cosas, pero el fundamento de la
realidad como fundamento ya no es ni puede ser una cosa ni el conjunto de ellas consi-
deradas como agregación o totalidad:

en otros términos: todas las cosas son reales, pero ninguna es ‘la’ realidad. Pero
‘la’ realidad es real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente
BCTPMVUP-VFHPFYJTUFPUSBSFBMJEBEFORVFTFGVOEBAMBSFBMJEBE:FTUBSFBMJEBE
no es una cosa concreta más, porque no es AVOB realidad sino el fundamento de AMB
realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente
absoluto, será una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios.
4ÓMPQPSRVFFTUBSFBMJEBEFYJTUFQVFEFIBCFSVOQPEFSEFMPSFBMRVFNFEFUFSNJOB
en mi relativo ser absoluto197.

Zubiri, como se ve, (a) marcha de la cosa real a su realidad y a su poder específico,
(b) desde aquí marcha hacia la realidad RVB realidad y a su enigmático poder que domi-
na sobre el contenido de cada cosa y que determina al ser humano, y (c) de la realidad
y de su poder irreductible a cosa real alguna marcha hacia la necesidad de la realidad-
fundamento, la realidad divina que funda toda la realidad y cada cosa, y que justifica
el poder que ejerce lo real sobre cada acción humana. Tal realidad fundamental, no
causal sino dominante, es Dios, el cual se distingue de las cosas reales y, sin embargo,
está formalmente presente en ellas constituyéndolas como reales. Zubiri lo resume de la
siguiente manera:

[...] la vida personal del hombre consiste en poseerse haciendo religadamente su


yo, su ser, que es un ser absoluto cobrado, por tanto, relativamente absoluto (primer
paso). Este ser absoluto es cobrado por la determinación física del poder de lo real
como algo último, posibilitante e impelente (segundo paso). Como momento de las
cosas y determinante del yo, el poder de lo real es ‘más’ que la realidad y, por tanto,
194
Zubiri (1984: 139).
195
Zubiri (1984: 143).
196
Zubiri (1984: 148).
197
Zubiri (1984: 148).

424
La raíz de lo sagrado

que el poder de cada cosa real concreta (tercer paso). Pero el poder de lo real se
funda esencialmente en la índole misma de la realidad. Luego este poder está funda-
do en una realidad absolutamente absoluta, distinta de las cosas reales, pero en las
cuales, por serlo, está formalmente constituyéndolas como reales. Esta realidad es,
pues, Dios (cuarto paso)198.

Por eso el dominio del poder de lo real, presente en cada cosa aunque a la vez des-
bordando su contenido peculiar, ejerce un influjo tan determinante en la realización hu-
mana: justamente porque está fundado en la realidad plenaria. Es Dios quien constituye
a las cosas reales como reales, quien funda el dominio de la realidad sobre la talidad y, en
particular, quien fundamenta la realización humana en cada uno de sus actos ejecutados
entre y con las cosas:

como todo acto, por minúsculo e intranscendente que sea por su contenido,
contribuye a hacer mi yo, mi relativo ser absoluto, resulta que todo acto es formal-
mente una UPNBEFQPTJDJÓO respecto de Dios [...] El hombre está JNQMBOUBEP en la
divinidad, metafísicamente inmerso en ella, precisamente porque cualquier acción
suya es la configuración de su absoluto ser sustantivo199.

4JIBCMBNPTEFMBASFMBDJÓOFOUSFFMIPNCSFZ%JPT BVORVFFTUBFYQSFTJÓOTFBQPDP
apropiada, habría que decir que tal relación no es funcional sino de dominio. Por lo
mismo, Dios no es causa sino fundamento del poder propio de las cosas y del poder de
lo real en cuanto real que en ellas se despliega y que llega a dominar irresistiblemente al
hombre. Ante cada cosa el ser humano tiene que realizar su ser absoluto, porque Dios
está en el fondo de la realidad de cada cosa. La realidad de las cosas es, pues, índice de la
realidad totalmente otra, plenaria, infinita, única y personal que la fundamenta:

yo hago mi vida con las cosas, y sin ellas no me sería posible vivir. Pero lo que
yo hago con ellas, lo hago gracias a que están constituidas como reales en Dios. Sin
Dios como momento GPSNBMNFOUF constitutivo de la realidad de las cosas, estas
carecerían de la condición primera y radical de ser determinantes de mi propio ser,
sencillamente porque no serían ‘realidad’200.

" ;VCJSJ FTUB QSVFCB MF QBSFDF VOB DPOWJODFOUF EFNPTUSBDJÓO EF MB FYJTUFODJB EF
Dios. No es difícil percibir que se trata de una suerte de depuración de la prueba ensa-
yada en el curso sobre «El problema de Dios». Como aquella, se basa en la nociones ca-
pitales de realidad y religación, y supone que Dios en tanto que Dios no es sólo realidad
absolutamente absoluta sino realidad única y personal. Pero a diferencia de esa tentativa
de los años cuarenta, ahora Zubiri deja de fundar la unidad de lo real en una presunta
causalidad divina para localizar dicha fundamentalidad en la dominancia de la realidad
RVB realidad sobre cada cosa y sobre la realidad humana, y en la necesidad de otorgarle
fundamento en una única realidad plenaria, en un Dios tan personal que se puede decir
EFÊMRVFFTBTVNBOFSB"DUPS "VUPSZ"HFOUFEFMBFYJTUFODJBEFMBRVFFMQSPQJPIPN-
bre es (también a su manera) actor, autor y agente. ¿Es astringente esta argumentación?
y&YJTUF%JPTBTÎDPODFCJEP y&TNÃTQSPCBCMFTVFYJTUFODJBRVFTVOPFYJTUFODJB

198
Zubiri (1984: 149).
199
Zubiri (1984: 162-163).
200
Zubiri (1984: 150).

425
Enzo Solari

La razón, en general, es libre creación de lo que la realidad profunda de las cosas


podría ser. En el caso del problema de Dios abierto por la religación, la marcha racional
FTMJCSFDPOTUSVDDJÓOPQPTUVMBDJÓORVFJOUFOUBFYQMJDBSMBFTFODJBEFMQPEFSEFMPSFBMB
través de determinadas posibilidades. El esbozo monoteísta intenta decir que Dios, en su
USBOTDFOEFODJBÙOJDBZQFSTPOBM FTMPRVFFTFQPEFSQPESÎBTFS-BDVFTUJÓOEFMBFYJTUFO-
DJBEFMBEJWJOJEBE BVOTJFOEPBMHPRVFIBZRVFQSPCBSFYQFSJFODJBMNFOUF UJFOFUBNCJÊO
su asiento del lado del esbozo. El esbozo racional no sólo inquiere si el concepto de Dios
es internamente coherente. Inquiere también si dicha concepción es coherente con las
concepciones forjadas por la razón acerca del universo y del hombre. En este sentido,
QVEJFSBEFDJSTFRVFMPTBSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEF%JPTTPOUPEBWÎBQBSUF
del esbozo de Dios, justo porque siguen ocupándose de la coherencia de las concepciones
EFMBEJWJOJEBE4FSÎBOEPTNPNFOUPTEFMBBDUJWJEBESBDJPOBMFTCP[BOUFVOP FMRVFFYB-
NJOBMBTOPUBTEJWJOBTZTJTVNVUVBWJODVMBDJÓOFTDPOTJTUFOUF ZPUSP FMRVFFYBNJOBMB
coherencia de estas notas respecto de las notas concebidas para el cosmos y el hombre.
&MSFTVMUBEPEFUPEPFTUFFYBNFOJOEJDBSÃFMHSBEPEFDPIFSFODJBJOUFSOBZFYUFSOBEF
las concepciones de Dios y, así y solamente así, la mayor o menor probabilidad de que
%JPTFYJTUB4JOFTCP[POPIBZFYQFSJFODJBZ FOSFMJHJÓO IBZRVFBàSNBSRVFFMFYBNFO
de la coherencia de las concepciones divinas es condición necesaria aunque no suficiente
para la probación y verificación de Dios. Por ello, las demostraciones ensayadas no hacen
NÃTRVFJOEJDBSMBQSPCBCJMJEBEEFRVF%JPTFYJTUBQPSMBDPIFSFODJBEFTVDPODFQDJÓO
Son solamente esbozos que se limitan a constatar la coherencia de los conceptos divinos.
Entonces, se abre el problema de la coherencia de los posibles atributos de Dios respecto
de las notas constitutivas de la realidad, del universo y de la humanidad. Solamente en
FTUFTFOUJEPQVFEFSFDPOPDFSTFVODBSÃDUFSJOEJDJBSJPEFFYJTUFODJBBMBTBSHVNFOUBDJPOFT
USBEJDJPOBMFTZNPEFSOBTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEJWJOB-BNBZPSPNFOPSDPIFSFODJB
FYUFSOBEFMBIJQÓUFTJTUFÎTUBDPOMBTDPODFQDJPOFTEFMDPTNPTZEFMIPNCSFQVFEFJOEJ-
DBSRVFMBFYJTUFODJBEF%JPTFTNÃTPNFOPTQSPCBCMF ZBRVFFTUBFTUÃOFDFTBSJBNFOUF
condicionada por aquella. Y a este carácter no escapan las demostraciones ensayadas por
Zubiri. En particular, su demostración basada en la realidad no es probación, porque es
FTCP[PZOPFYQFSJFODJB&TVOBBSHVNFOUBDJÓORVFmDPNPUPEPFTCP[PmBQVOUBBMBFY-
periencia. En el mejor de los casos, este ensayo de demostración metafísica rigurosa tiene
DPNPSFTVMUBEPRVF%JPTDPODFCJEPBMNPEPNPOPUFÎTUBFYJTUFDPOQSPCBCJMJEBE QVFT
tal concepción de la divinidad, además de ser internamente consistente, parece coherente
con la concepción del hombre y del cosmos. Pero la única instancia que permitirá probar
MBWFSEBESBDJPOBMEFFTUFFTCP[PEFMBSFBMJEBEEJWJOBFTMBFYQFSJFODJBJOEJWJEVBM TPDJBM
FIJTUÓSJDBEFMIPNCSF-BFYJTUFODJBEF%JPTFTFOSJHPSBTVOUPEFMBFYQFSJFODJB-BFY-
periencia prácticamente nunca es perfecta confirmación o refutación de lo esbozado, ni
siquiera en el campo de las ciencias físicas y matemáticas. Y en un territorio en el que se
trata de una conformación por compenetración, esta demostración (como cualquier otra
argumentación teísta, incluso ateísta o agnóstica) tiene ostensibles limitaciones.
No parece posible que los argumentos lleven más allá de una mayor probabilidad de
RVF%JPTFYJTUB QVFTUBMFTMBDPOTFDVFODJBEFBENJUJSRVFFTNÃTDPIFSFOUFDPOOVFTUSBT
ideas acerca del hombre y del universo la hipótesis teísta que la ateísta y la agnóstica. Es
el mejor rendimiento posible de toda esta argumentación: es más probable que impro-
CBCMFRVFUFOHBRVFFYJTUJSFTBSFBMJEBEQMFOBSJBFTCP[BEBDPOUBMFTZDVBMFTDBSBDUFSÎT-
ticas. Esto le ocurre tanto a las argumentaciones tradicionales, para las que Dios puede
probarse como primer motor, ser necesario, DBVTBTVJ, etc., como a la propia argumen-
UBDJÓOEF;VCJSJTFHÙOMBDVBM%JPTFTMBSFBMJEBEQMFOBSJBRVFFYDFEFBMBTDPTBTZBMB

426
La raíz de lo sagrado

realidad toda como el único fundamento apropiado del poder de unas y otra. El esbozo
dice no sólo lo que Dios coherentemente podría ser en profundidad. Dice también que
tal idea de Dios es coherente con lo que el hombre y el cosmos podrían ser en el fondo.
Si la consistencia interna de la concepción de la divinidad es elevada, y elevada a la vez
su coherencia con las ideas que se tiene del cosmos y del ser humano, elevada entonces
TFSÃMBQSPCBCJMJEBEEFRVF%JPTFYJTUB"TÎ FOFMNFKPSEFMPTDBTPT MBBSHVNFOUBDJÓO
de Zubiri fundada en la realidad indicaría que la hipótesis monoteísta es altamente con-
vincente y mucho más persuasiva que las demás hipótesis teístas y, por supuesto, que las
hipótesis ateísta y agnóstica. Por eso, y pese a toda su grandeza y esplendor especulativo,
el argumento de Anselmo no consigue lo que pretende. A los ojos de Zubiri, que Dios
FYJTUBFTDVFTUJÓOEFVOBFYQFSJFODJBEFDPOGPSNBDJÓORVFFOFMDBTPEFMNPOPUFÎTNP
BERVJFSFDBSÃDUFSEFDPNQFOFUSBDJÓO ZOPBMHPRVFTFQVFEBFYQFSJNFOUBSFNQÎSJDBNFO-
te o comprobar BQSJPSJ al modo de las matemáticas o de la lógica. La razón es capaz
de esbozar lo que Dios como realidad coherentemente podría ser, e incluso que Dios así
DPODFCJEPQSPCBCMFNFOUFFYJTUF1FSPOBEBNÃT/JOHÙOFTCP[PSBDJPOBMTFWFSJàDBQPS
sí mismo, y aquel esbozo de la realidad absolutamente absoluta, única y personal no es
TVTDFQUJCMFEFVOBQSPCBDJÓOQVSBNFOUFFTQFDVMBUJWB-BEF"OTFMNPQVFEFTFSVOBFY-
celente conceptuación de Dios: «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (JERVP
NBJVTDPHJUBSJOPOQPUFTU
v WBMFEFDJS MBSFBMJEBEQFSGFDUB NÃYJNBQFSPDPNPMBFYJT-
tencia no es una perfección o predicado conceptivo, resulta difícil suscribir la tesis de que
VO%JPTRVFFYJTUFFTNÃTQFSGFDUPRVFVO%JPTOPFYJTUFOUF BVORVFTÎQVFEBBSHÛJSTF
mayor respaldo (desde el punto de vista de la lógica modal) para la tesis según la cual la
JOFYJTUFODJBEFFTBNÃYJNBSFBMJEBEFTJNQPTJCMF TJjWFSEBEFSBNFOUFFYJTUFFMTFSNBZPS
que el cual nada se puede pensar, y ni se puede pensar que no sea (TJDFSHPWFSFFTUBMJRVJE
RVPNBJVTDPHJUBSJOPOQPUFTU VUOFDDPHJUBSJQPTTJUOPOFTTF)»201. Empero, en cualquier
DBTP FMDPODFQUPEFMBNBZPSSFBMJEBEDVZBTVNBQFSGFDDJÓOBDSFEJUBTVFYJTUFODJBPRVF
UJFOFRVFFYJTUJSPRVFOPQVFEFOPFYJTUJSOPFYJNFEFMPCMJHBEPQBTPQPSMBQSPCBDJÓO
FYQFSJFODJBM-PTFTCP[PT QJFOTB;VCJSJ OPTPOQSPCBDJPOFTEFSFBMJEBE1PSFMMP VOB
DPTBFTFMDPODFQUPEFMBSFBMJEBENÃYJNBNFOUFQFSGFDUBZFYJTUFOUFPDVZBFYJTUFODJB
OPFTDPOUJOHFOUFOJMÓHJDBNFOUFJNQPTJCMFTJOPOFDFTBSJBPDVZBJOFYJTUFODJBFTMÓHJDB-
NFOUFJNQPTJCMF ZPUSBFTRVFMBFYJTUFODJBEFFTBNÃYJNBSFBMJEBEBTÎDPODFCJEBEFCB
TFSQSPCBEBFYQFSJFODJBMNFOUF;VCJSJ DPNP,BOU QJFOTBRVFIBZRVFEJTUJOHVJSFOUSF
FMFTCP[PZMBFYQFSJFODJB FMDPODFQUPZMBFYJTUFODJB202. Y aún más: piensa que el esbozo
NPOPUFÎTUBTÓMPFTTVTDFQUJCMFEFVOBFYQFSJFODJBJOUFOTBNFOUFQFSTPOBMEFWFSJàDBDJÓO
por entrega. Mientras tal cosa no se verifique, el esbozo sólo podrá ser internamente co-
IFSFOUF ZMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEDPOOPUBEBOPQBTBSÃEFTFSVOBQPTJCJMJEBE ZOBEB
más. Sólo mediante una complejísima conformación por compenetración la razón puede
llegar a probar que la realidad plenaria no solamente se manifiesta en la aprehensión,
TJOPRVFFYJTUFJOEFQFOEJFOUFNFOUFEFFMMB ZRVFQPSUBOUPOPFTVOBSFBMJEBEQVSBNFOUF
DPODFCJEBTJOPFYUSBBQSFIFOTJWBZFYUSBNFOUBM-BDPODFQDJÓOEF%JPTOPHBSBOUJ[BTV
FYJTUFODJB B MP TVNP mDVBOEP JODMVZF TV DPIFSFODJB FYUFSOBm QFSNJUF BDFQUBS RVF TV
FYJTUFODJBFTNÃTQSPCBCMFRVFTVJOFYJTUFODJB
Pero el argumento basado en la realidad también permite a Zubiri sostener que todo
FOTBZPEFEFNPTUSBSMBFYJTUFODJBEJWJOBIBEFGVOEBSTFFOVOEBUPDPOTFHVJEPBOBMÎ-
ticamente como es la religación y, por ende, que no es otra cosa que una especificación
de este BSHVNFOUVNEFSFBMJUBUJT en una línea cosmológica, antropológica o basada en el

201
Vid. 1SPTMPHJPO II y III.
202
Vid. #FXFJTHSVOE (A 4-11) y la ,S7 (A 592/B 620-A 602/B 630).

427
Enzo Solari

problema del mal. Dios, en efecto, es realidad plenaria, única y personal, simple, eterna,
BTF, omnipotente, omnisciente y buena que fundamenta el poder de lo real al que todas
las cosas están religadas y en el que el hombre se apoya BUFSHP para vivir y ser persona.
:DPNPOJOHVOBDPTB OJTJRVJFSBFMVOJWFSTPEFFMMBT FYQMJDBFMQPEFSEFMPSFBMDPNP
momento de las cosas y determinante de la realización personal, es necesario postular
RVFFTBSFBMJEBEDPIFSFOUFNFOUFFTCP[BEBFYJTUFP NFKPS RVFFTDPOWJODFOUFZQSPCBCMF
RVF%JPTFYJTUB%FBRVÎCSPUBUPEPBSHVNFOUPUFÎTUBQBSUJDVMBS DPNPWFSFNPTBDPOUJ-
nuación.

&MBSHVNFOUPDPTNPMÓHJDP

Zubiri piensa que algunas consideraciones acerca de la estructura dinámica del uni-
WFSTPQFSNJUFOGPSKBSVOBCVFOBBSHVNFOUBDJÓOBDFSDBEFMBQSPCBCMFFYJTUFODJBEFMB
realidad absolutamente absoluta2031FSPBOUFTEFFYQPOFSMBGBDFUBDPOTUSVDUJWBEFFTUF
tratamiento cósmico o cosmológico de Dios, hay que tener presente su faceta polémica.
Zubiri, en efecto, discute la cosmología implícita en las famosas cinco vías de Tomás
de Aquino y la teología en la que se apoya Duns Escoto. Las cinco vías pretenden ser
EFNPTUSBDJPOFTFTUSJDUBTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTRVFFYUSBFOTVQPEFSQSPCBUPSJPEFMB
naturaleza o, mejor, de simples hechos naturales susceptibles de análisis. Es decir, son
caminos que, por una parte, reclaman para sí la evidencia universalmente observable
e intersubjetivamente constatable del cosmos, y que, por la otra, aspiran a justificar de
NBOFSBTVàDJFOUFMBFYJTUFODJBEF%JPTFOUBOUPRVF%JPT1BSB;VCJSJ FNQFSP BNCBT
pretensiones son perfectamente discutibles. El punto de partida de las vías no son hechos
sino la interpretación metafísica de unos hechos. Y justamente en cuanto interpretación
NFUBGÎTJDB FTUBTWÎBTTPOFYUSFNBEBNFOUFQSPCMFNÃUJDBT"TÎ MBQSJNFSBWÎBTFCBTBOP
en el movimiento sin más sino en la concepción aristotélica del mismo. El movimiento es
aquí «un estado del ente móvil que consiste en el paso de potencia a acto»204. El proble-
ma es que un argumento montado sobre esta concepción, incluso pudiendo concluir, no
posee un punto de partida «ni firme ni manifiesto»205 como pretende Tomás. Zubiri no
menciona otras interpretaciones del hecho del movimiento universal ni tampoco descali-
fica esta particular interpretación. Su crítica se dirige al carácter metafísico que posee el
QSJODJQJPEFFTUBWÎB%JDIPDPOFMWPDBCVMBSJPEFTVTUFYUPTNBEVSPT ;VCJSJSFQSPDIB
a Tomás que la vía no arranca de un hecho analizable en cuanto tal. La vía se apoya ini-
cialmente en una construcción metafísica. Y toda construcción metafísica es un esbozo
de la razón, esto es, una postulación abierta y corregible. La actividad racional, como
IFNPTWJTUP OVODBFTUÃFYFOUBEFFSSPSFTZEFTNFOUJEPT-BWFSEBEEFMBSB[ÓOFTVOB
verificación, el cumplimiento de un esbozo, el encuentro histórico de la razón humana
–nunca plenamente adecuado– con una cosa. Esto no impide al argumento poseer fuerza
concluyente, pero sí le resta firmeza y manifestación. Para Zubiri, la firmeza y la mani-
festación son dos de las dimensiones de la verdad real. La firmeza y la manifestación son
facetas perfectamente analizables. Se trata de caras primordiales de la verdad que, como
tales, nunca están ausentes de ninguna clase de verdad, pero que pueden cohabitar -en los
NPEPTVMUFSJPSFTEFJOUFMFDDJÓODPOFMTJFNQSFQPTJCMFFYUSBWÎPEFMMPHPTZEFMBSB[ÓO
De esto no cabe ninguna duda. Pero además, debe distinguirse entre los fueros del logos

203
Este argumento ya fue presentado en Solari (2009a).
204
Zubiri (1984: 119).
205
Zubiri (1984: 119).

428
La raíz de lo sagrado

y los de la razón. He aquí el punto decisivo. Zubiri inscribe esta vía dentro de la órbita de
la razón, como no puede ser menos, y señala por ende que es una vía constitutivamente
posterior a los intentos descriptivos que emprende el logos. Zubiri, entonces, puede decir
benevolentemente que aun en el caso de que esta vía acierte y pruebe lo que desea probar,
sin embargo no es capaz de atribuirse evidencia alguna. La evidencia sólo es una pro-
piedad primaria del logos, es decir, del análisis de lo que nos está dado en nuestros actos
aprehensivos, pero sólo en tanto que nos está dado y dentro de los límites en que nos está
dado. Pues bien: el movimiento ciertamente nos está dado en la aprehensión, pero lo que
no nos está dada es su conceptualización racional como estado de un ente y su estructura
de potencia y acto. Definir al movimiento como la actualización de una potencia en tanto
que está en potencia, como hace Aristóteles206, es ya un esbozo, genial por supuesto, pero
un esbozo que transciende el ámbito de cualquier análisis. Dicha transcendencia es justa-
mente esa orla de provisionalidad que es inherente a la actividad racional y que la priva
de la firmeza y de la manifestación analizables de que es capaz el logos.
La segunda vía pretende apoyarse en el hecho de un orden de causas eficientes. Zu-
biri discute que este sea un hecho analizable y que, por lo tanto, la posible verdad de
esta vía pretenda mayores cualidades que las que son propias de las verdades racionales.
En &MIPNCSFZ%JPT el argumento es bastante escueto. De haber algo así como causas
eficientes, quizá sólo puedan hallarse en el campo de las acciones humanas. En el resto
del universo no parece posible dar –como producto de un análisis– un solo ejemplo de
causación eficiente. Zubiri acepta, como sabemos, la crítica de Hume a la idea de causa-
MJEBE TPTUFOJFOEPRVFMPÙOJDPRVFOPTFTUÃEBEPmDPOMBQPTJCMFFYDFQDJÓOEFMBQSBYJT
humana– es el hecho de la sucesión. Decir que la causalidad eficiente es un hecho implica
desfigurar las cosas. La causalidad eficiente es solamente una posible conceptualización
NFUBGÎTJDBEFMBTTVDFTJPOFTRVFTFEBOFOFMDPTNPT$BCFOPUSBTFYQMJDBDJPOFTEFMNJT-
NPIFDIPQPTJUJWP;VCJSJNFODJPOBBRVÎFYQMÎDJUBNFOUFBMPDBTJPOBMJTNPZEJDFRVFjOP
es ni remotamente un imposible metafísico»207. Sabemos que la causalidad es un modo de
GVODJPOBMJEBE&YJTUFODJFSUBNFOUFPUSPTNPEPTEFGVODJPOBMJEBE DPNPFTFMDBTPEFMB
mera sucesión regular. La causalidad no es más que una de las posibles interpretaciones
metafísicas del hecho de la funcionalidad de las cosas en el cosmos. Para Zubiri, «todo
lo real por su respectividad es real en función de otras cosas reales»208. Este hecho sí que
es mero producto de análisis. Pero la causación eficiente es un esbozo de la razón, como
lo es la mera sucesión o el ocasionalismo. Y los esbozos racionales no constituyen hechos
inconcusos y básicos, como pretende Tomás. Aunque la causalidad eficiente pueda ser
VOBBUJOBEBFYQMJDBDJÓOEFMBSFMBDJÓOFOUSFBMHVOPTIFDIPT FTUBTFHVOEBWÎBUJFOFFO
todo caso su origen en una discutible construcción racional que ni siquiera puede alcan-
zar a todos los hechos que están en una relación funcional.
La tercera vía tiene como punto de partida a lo necesario y lo posible como si fueran
jVOIFDIPEBEPFOMBFYQFSJFODJBv209. La generación y la corrupción de algunas cosas en
la naturaleza probaría que dichas cosas no son necesarias sino solamente posibles, esto
es, contingentes. A lo que Zubiri responde diciendo:

pero ¿es así? Lo sería tan sólo si la generación y la corrupción no fueran en sí


mismas algo necesario en la naturaleza.
206
Vid. 'ÎT. III, 201a 10-11.
207
Zubiri (1984: 119).
208
Zubiri (1984: 26).
209
Zubiri (1984: 120). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

429
Enzo Solari

Una vez más, estos no son hechos analizables. Ni la necesidad ni la contingencia son
productos de análisis. Lo único que está dado es «lo que es», dice Zubiri. Las cosas se
muestran como son y solamente como son: «las cosas ‘son así’ y nada más». Se puede
atribuir a este hecho un carácter contingente o necesario, pero bajo la condición de
BENJUJSRVFMBBUSJCVDJÓOFTVOBQSFDJTBFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDBEFMIFDIP:FTUBNJTNB
FYQMJDBDJÓOFODJFSSBTVTEJàDVMUBEFT QVFTmBWFOUVSB;VCJSJmJODMVTPMPBTÎMMBNBEPDPO-
tingente puede ser considerado como necesario. Sería algo así como la necesidad de la
contingencia.
La cuarta vía toma como punto de partida otro presunto hecho: la distinción de
grados de entidad y la derivación de los grados menos perfectos a partir de los más per-
fectos. Según Zubiri, esto es también discutible. Ya la idea misma de grados de ser, sobre
todo cuando se prescinde del ser humano, es difícil de argumentar desde la perspectiva
de la mera observación analítica. Pero sobre todo, es muy rebatible aquella estrategia
discursiva que lleva a hacer proceder lo inferior de lo superior. Zubiri ha estudiado
profusamente este punto en el curso sobre la &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE. Y ha
llegado a la conclusión de que las formas y los modos de realidad superiores se originan
en los inferiores. Esto es, un estudio atento de los dinamismos reales lleva a admitir que
las fases más desarrolladas de la realidad se fundan en las menos desarrolladas y las
presuponen. Esta es una constatación científica de enormes consecuencias metafísicas:
«con ello resulta más que problemática la idea del grado de entidad». Una vez más,
dice Zubiri, no estamos en presencia de un hecho analizable sino de un procedimiento
metafísico que, justo o no, en caso alguno posee evidencia analítica y, por tanto, carácter
manifiesto y firme.
La quinta vía, por fin, se basa en el pretendido hecho de que en la naturaleza se ma-
nifiesta un orden de finalidad. Un análisis de las acciones humanas muestra, sin lugar a
EVEBT MBFYJTUFODJBEFàOFT1FSP NÃTBMMÃEFMBQSBYJTIVNBOB OPQBSFDFDMBSBMBFYJT-
tencia de una ordenación final. Este es un asunto sumamente debatido en las ciencias y en
la filosofía de las ciencias. La visión teleológica de la naturaleza se enfrenta a numerosas
objeciones. Los términos del debate son múltiples y complejos: azar, convergencia, caos,
etc. Zubiri reconoce, en el mejor de los casos, que en los procesos naturales puede ha-
ber convergencias. Pero tales convergencias no parecen llegar a constituir una auténtica
ordenación conforme a fines. Como quiera que sea, Zubiri niega evidencia analítica a la
idea de la ordenación final de la naturaleza. Dicha idea es una teoría, «todo lo verdadera
que se quiera, pero una teoría»210.
En suma, Zubiri insiste en que ninguna de las cinco vías de Tomás se apoya en hechos
susceptibles de análisis. Todas ellas son «una interpretación metafísica de la realidad
sensible». Debe calibrarse bien el sentido de estas afirmaciones. Estas vías pueden ser ver-
daderas, sin que ello obste al carácter metafísico y, por ende, problemático y abierto de su
punto de partida. Esto, y solamente esto, es lo que Zubiri quiere poner de relieve. Las vías
de Tomás arrancan de una metafísica de la naturaleza y no de simples hechos naturales.
/JOHVOBBSHVNFOUBDJÓODPTNPMÓHJDBFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEJWJOBQVFEFQSFUFOEFS
inmediatez intuitiva o evidencia analítica. En el principio de las vías tomistas hay siempre
VOBFYQMJDBDJÓO OVODBVONFSPBOÃMJTJT5BOUPFTBTÎ EJDF;VCJSJ RVFFOFMMBTOPKVFHB
un papel destacado la diferencia entre los fenómenos propiamente humanos y el resto
de los fenómenos cósmicos, diferencia que es efectivamente esencial y perfectamente

210
Zubiri (1984: 121). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

430
La raíz de lo sagrado

analizable. He aquí uno de los problemas mayores de esta visión metafísica fundada en
la filosofía de Aristóteles: «la visión del hombre como mera SFTOBUVSBMJT, esto es, el no
hacerse cuestión de la posición del hombre en el cosmos en cuanto SFT (aun sin entrar en
PUSPTBTQFDUPTEFMIPNCSF
FTVOBWJTJÓONFUBGÎTJDBNÃTRVFEJTDVUJCMFv&TUBFYQMJDBDJÓO
metafísica no debe ser identificada con un conjunto de hechos analizables; a lo más se
la podrá atribuir al sentido común, que es una precisa concreción de la razón. En todo
caso ella sigue siendo, pese a su genialidad y a haberse vuelto habitual, una construcción
racional que transciende el ámbito de los datos presentes en nuestra aprehensión. Tomás
DSFFQSPDFEFSBQBSUJSEFVOPTDJFSUPTIFDIPTQSÓYJNPTFJOEJTDVUJCMFT QFSPFOSFBMJEBE
TVTQSJNFSPTQBTPTBSHVNFOUBUJWPTZBTPOBMUBNFOUFFYQMJDBUJWPT1PSMPNJTNP DBSFDFO
de la evidencia fenomenológica que, a primera vista, parecieran poseer.
Y esto no es todo. Además de discutir el punto de partida de las cinco vías, Zubiri
cuestiona su UFSNJOVTBERVFN. Y es que estas vías no conducen a Dios en tanto que Dios.
Ellas llevan al primer motor inmóvil, a la primera causa eficiente, al primer ente necesa-
rio, al ente pleno y a la inteligencia suprema. Tomás no prueba que estos cinco puntos de
llegada se identifiquen «en un mismo ente»211. Zubiri no afirma que estos cinco términos
no puedan coincidir entitativamente. Solamente dice que eso ha de ser demostrado y que,
de hecho, Tomás no lo hace. Pero además, aunque se lograra demostrar suficientemente
esta coincidencia de los términos finales de las cinco vías en un solo ente, quedaría por
probar que dicho ente es precisamente Dios. Aquí es justamente donde se desarrolla la
QSVFCBEFMBFYJTUFODJBEF%JPTEF%VOT&TDPUP&TUF BEJGFSFODJBEF5PNÃT QBSUFEFMPT
entes finitos sensibles para demostrar un ente primero en cuanto eficiente, en cuanto fin
y en cuanto ente ejemplar, y luego sigue con la demostración de la infinitud de ese mismo
ente, que permite afirmar de él que es Dios212. Ya insinuamos que uno de los problemas
de esta argumentación es que da por sentado que la infinitud hace referencia de manera
necesaria y suficiente a Dios mismo. Esto, que la esencia metafísica de Dios sea la infi-
nitud, es precisamente lo que ha de discutirse: «haría falta probar, en efecto, que cuan-
do nos referimos a Dios nos estamos refiriendo FOQSJNFSBMÎOFB a un ente infinito»213.
Además, al decir que la infinitud no es el primer concepto de Dios, Zubiri no objeta a
Escoto la confusión de un plano fenomenológico con uno metafísico, como lo hace con
Tomás, sino que reprocha en este caso una mala conceptualización campal de la realidad
de Dios. A su manera, Escoto también toma como punto de partida a la naturaleza, pero
OPMPHSBQSPCBSMBFYJTUFODJBEF%JPTQPSMBEFàDJFODJBEFTVBSHVNFOUBDJÓO MBDVBMmB
través de una gigantesca entificación de la realidad– parte de entes finitos sensibles para
abocar al ente infinito que sería Dios.
Hasta aquí la polémica. Ella muestra, en todo caso, que la vía cosmológica todavía
da que pensar a Zubiri. De hecho, es una vía de la que intenta ofrecer una formulación
estrictamente metafísica a partir de la vía maestra de la religación. Conviene distinguir
netamente esta argumentación cosmológica de Zubiri de todo recurso teológico a la idea
de creación. Aunque la filosofía de Zubiri no se inscribe dentro del horizonte teológico
creacionista, es cierto que más de alguna vez da pábulo a la confusión. Es lo que ocurre,
por ejemplo, en 4PCSFMBFTFODJB. Allí, como sabemos, aunque pretenda sobre todo una
NFUBGÎTJDB JOUSBNVOEBOB  ;VCJSJ OP EFKB EF BWFOUVSBSTF FO VOB NFUBGÎTJDB FYUSBNVO-
EBOB DPOMPRVFEJDIBPCSBSFTVMUBTFSVOBNJYUVSBEFàMPTPGÎBQSJNFSBEFMBSFBMJEBE
aprehendida y metafísica de lo real independientemente de su aprehensión. En principio,

211
Zubiri (1984: 122).
212
Zubiri se refiere a 0SEJOBUJP I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n° 39ss.
213
Zubiri (1984: 122).

431
Enzo Solari

Zubiri no considera a las cosas en cuanto creadas sino pura y simplemente en cuanto
componentes del mundo en y por sí mismo. Pero admite que una vez realizada dicha
tarea es posible proseguir con la investigación metafísica de las realidades en cuanto
creadas: «sólo después se podrá ascender a la causa primera del mundo, y se ‘ultimará’ en
el sentido más riguroso del vocablo, esto es, se radicalizará últimamente, por intrínseca
y rigurosa necesidad, la estructura metafísica de lo real en tanto que creado»214. Ya se ha
dicho que la creación a que Zubiri se refiere no es la noción estricta de DSFBUJPFYOJIJMP
TVJFUTVCKFDUJ, sino la caducidad o limitación transcendental de las cosas intramundanas
que postula la necesidad o, mejor, la probabilidad de una realidad primera y plenaria
que las fundamente. Esto, a diferencia de la creación, sí que es asunto de investigación
àMPTÓàDBVMUSBNVOEBOBP NFKPS EFFYQMJDBDJÓONFUBGÎTJDB&OMBÊQPDBEF4PCSFMBFTFO
DJB, e incluso en los años setenta, Zubiri todavía se refiere a la creación de esta forma no
teológica sino puramente metafísica, vinculándola a veces con la noción de causalidad
primera. En el curso 4PCSFMBSFBMJEBE, por ejemplo, alude a la causalidad en la divinidad
y a su libertad de crear215. En «El origen del hombre», se menciona de paso «la aparición
de la materia» como «efecto de la causa primera [...], efecto de una creación FYOJIJMP»216.
En &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE dice Zubiri:

si nos colocamos en el punto de vista de la creación, Dios ha creado unas cosas,


pero, además, las ha creado en movimiento [... Pero no hay que malentender qué sig-
nifica que las cosas estén en movimiento:] el universo está en movimiento en y por sí
mismo. No hay nadie ni nada que haya desencadenado el movimiento del universo.
Si se quiere hablar de causa, habría que decir que es la totalidad del universo217.

Zubiri parece admitir que la creación, si no es asunto científico, sí pudiera serlo de la


metafísica: «no me refiero al universo como creación desde la nada; la ciencia no tiene
nada que decir ahí»218. Y sería asunto metafísico porque tiende a emparejar las ideas de
creación y causalidad primera:

lo que se llama metafísica general sería el ver la realidad en tanto que proceden-
te de Dios y de una causa primera. Pero esto es una consideración completamente
FYUSBNVOEBOB219.

De manera condicional, Zubiri también se refiere a la creación a propósito del mo-


vimiento:

si queremos colocarnos en el punto inicial del universo, en la creación, habría


que decir que Dios no ha creado un mundo de cuyas sustancias emerge el movimien-
to, sino que ha creado muchas cosas en unas ciertas relaciones, y una de ellas es la
relación espacio-temporal, que no deriva forzosamente de lo que cada cosa es según
su propia naturaleza220.

214
Zubiri (1962: 201; vid. también 472-473).
215
Vid. Zubiri (2001: 179 y 189-190).
216
Zubiri (1982b: 47).
217
Zubiri (1989: 118 y 121).
218
Zubiri (1989: 54).
219
Zubiri (1989: 244-245).
220
Zubiri (1996: 110).

432
La raíz de lo sagrado

Y es que el movimiento no es el estado de un móvil, piensa Zubiri: más bien es


«siempre y esencialmente un cambio respectivo [...], una pura relación de respectividad,
una pura función»221. Tratando de la espaciosidad como «principio de espacio», señala
Zubiri que esto no equivale a preguntar por

MBDBVTBEFRVFMPTDVFSQPTFYJTUBOZUFOHBOFTQBDJP&TUPFTVOBDVFTUJÓOFOMB
que no vamos a entrar en absoluto. Sería tanto como preguntarnos por la causa de
todas las cosas. No es nuestro tema222.

Zubiri piensa que la pregunta filosófica primaria sólo puede inquirir por «la ley
estructural en virtud de la cual las cosas tienen que tener eso que llamamos espacio»223.
Pero Zubiri no se mantiene siempre en estos márgenes filosóficos, y en este mismo curso
sobre el espacio se permite comentar que, si todo lo real es un sistema constructo, respec-
tivo y activo, esto último, el dar de sí, alcanza incluso a la divinidad:

ZEFFTUPOPIBDFFYDFQDJÓOOBEB/JUBOTJRVJFSBMBQSPQJBEJWJOJEBE MBDVBM
da-de-sí sus procesiones internas, trinitarias, y da-de-sí, aunque de una manera libre,
el mundo que ha creado224.

En cualquier caso, todas estas son consideraciones metafísicas, en las que las ocasio-
nales alusiones teológicas a la creación y a la causalidad divina son introducidas a título
hipotético e instrumental para la argumentación filosófica. Normalmente la argumenta-
DJÓOEF;VCJSJFTDVJEBEPTB ZOPFTEJGÎDJMEJTUJOHVJSFOFMMBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO
teórica, y más aún entre filosofía y teología. Por eso tiende a hablar, más que de creación,
del problema del origen o, aún mejor, del fundamento del cosmos, y más que a Dios
como causa, se refiere a la posible realidad divina como fundamento poderoso de él. Si la
metafísica es primeramente análisis intramundano de la realidad en tanto que aprehendi-
da, puede decirse que «lo demás, por ejemplo, que el mundo tenga un origen, pertenecerá
a la metafísica pero como DPOTFDVFODJB de ella»225. O también que

la metafísica ha de partir del estudio de las realidades intramundanas y plasmar


en ellas sus conceptos. Sólo si por este estudio se viera forzada a ello, podría y debe-
ría ir más allá del mundo226.

Considerando este momento primariamente analítico, tiene sentido decir que la me-
tafísica trata en principio de la deidad y no de la divinidad, pues esta no guarda respec-
tividad con el mundo. Pero la posibilidad de la divinidad es metafísicamente admisible y
puede ser buscada ulteriormente por la razón. La disyunción es una legítima posibilidad
metafísica, pero que tiene carácter posterior y derivado. Primariamente, se aprehende
la realidad como algo respectivo y limitado, cosa que no prejuzga la posibilidad de una
realidad irrespectiva y plenaria, aunque sí posterga su planteamiento metafísico. De ahí
que Zubiri afirme que

221
Zubiri (1996: 110).
222
Zubiri (1996: 129).
223
Zubiri (1996: 129).
224
Zubiri (1996: 138).
225
Zubiri (1996: 289).
226
Zubiri (1996: 403).

433
Enzo Solari

toda realidad es constitutivamente mundanal, de una manera directa o disyunti-


va. Dejando de lado esta disyunción, que sólo a Dios podría aplicarse, digo que toda
realidad constituye esencialmente mundo227.

Esta creciente tendencia a la marginación metafísica de la idea de creación se debe a


que ella en sentido estricto es una idea teológica que supone la fe monoteísta y que no
puede ser aislada de la creencia religiosa en el Dios único y personal. Zubiri, por ello,
da la razón a Escoto cuando este argumenta que «la creación es una verdad de fe pero
no de razón»228. La argumentación cosmológica de Zubiri, pues, no se asienta en la idea
precisa de creación, que es propia de las teologías reveladas de las grandes religiones mo-
noteístas, cuanto en una precisa concepción racional del universo. Este es no un esbozo
teológico, sino un esbozo metafísico con apoyo científico. Y en todo caso, es un esbozo,
OPVOBFYQFSJFODJB BVORVFMBTCBTFTDJFOUÎàDBTRVFMPTVTUFOUBOTÎRVFUJFOFO BMNFOPT
parcialmente) apoyo observacional229. He aquí la primera forma de esbozar la coherencia
FYUFSOBEFMDPODFQUPEF%JPTZBFYQVFTUPDPOFMDPODFQUPEFMDPTNPT
Ante todo, conviene decir que Zubiri tiene una muy determinada idea del cosmos,
idea de la que participan ingredientes metafísicos y científicos. Metafísicamente, sabemos
que la respectividad que guardan unas cosas con otras por razón de ser tales y cuales es
la respectividad talitativa. A diferencia del mundo, que es la respectividad transcendental
de las cosas reales RVB reales, el cosmos es la respectividad de las cosas reales por su tali-
dad230. El cosmos, así entendido, no es una UÃYJT de sustancias sino

MBVOJEBEEFMDVSTPEFVOBNFMPEÎB<>-BVOJEBEEFMDPTNPTOPTFSÎBUÃYJDB
sino melódica según leyes deterministas y de probabilidades.

Zubiri llega a sostener que lo único que tiene estricta esencia es el cosmos y no las
cosas que hay en él:

las cosas serían partes o fragmentos del cosmos, y por tanto no tendrían esencia
[...] Las cosas serían tan sólo momentos fragmentarios esenciales del cosmos.

El cosmos es entonces la única sustantividad, la OBUVSBOBUVSBOT de la que las cosas


son sustantividades rudimentarias o OBUVSBOBUVSBUB:

227
Zubiri (1996: 137).
228
Zubiri (1984: 153). En otro lugar agrega: «[...] el concilio Vaticano I quiere definir, frente al irracionalis-
mo, la posibilidad de que la inteligencia humana por razón natural conozca a Dios. Y lo hace, como en todos
MPTDPODJMJPTFYDFQUPFMÙMUJNP BOBUFNBUJ[BOEPBMPTRVFMPOJFHBOTJRVJTEJYFSJU %FVNVOVNFUWFSVN 
DSFBUPSFNFU%PNJOVNOPTUSVN QFSFB RVBFGBDUBTVOU OBUVSBMJSBUJPOJTIVNBOBFMVNJOFDFSUPDPHOPTDJ
OPOQPTTFBOBUIFNBTJU (DH 3026). Pero no hay teólogo que se atreva a decir, ni entonces ni hoy, que este
canon incluye formalmente la definición de que con la razón natural se puede conocer la creación. Ahí creador
GVODJPOBOBEBNÃTRVFDPNPFQÎUFUP-BEFàOJDJÓODBZÓGPSNBMZFYDMVTJWBNFOUFTPCSFMBFYJTUFODJBEF%JPT
Tanto más cuanto que el concilio tuvo empeño en hacer esa salvedad formal, precisamente para defender la
teología de Duns Escoto, que niega la posibilidad de conocer con la razón natural la creación FYOJIJMP: es
cuestión de fe, pero no de razón, diría Escoto» (1997: 118).
229
La prueba cosmológica que ensaya Zubiri, dice Gracia, es un «desarrollo, y desarrollo sólo parcial, de
‘uno’ de los momentos de la marcha racional hacia Dios por la vía de la religación, el momento del esbozo»
(1986: 223). De ahí, además, el problema que adelantábamos de toda prueba cosmológica, cuyo término –una
SFBMJEBETPMBNFOUFÙMUJNB OPQPTJCJMJUBOUFOJJNQFMFOUFmOPFTTVTDFQUJCMFEFFYQFSJFODJBQPSDPNQFOFUSBDJÓO
y conformación (vid. 1986: 228).
230
Vid. Zubiri (1983: 115-117). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri correspon-
den a esta última página.

434
La raíz de lo sagrado

las cosas no son estrictamente sustantivas; sólo son fragmentos cuasisustan-


tivos, un primordio de sustantividad, mejor dicho un rudimento de sustantividad.
Sustantividad estricta sólo la tiene el cosmos [...] El cosmos no es sino una especie
de melodía dinámica que se va haciendo en sus notas. Si llamamos naturaleza al cos-
mos, esta naturaleza tiene dos momentos. Uno, el momento de sus notas: las cosas
naturales. Otro, el momento de su unidad primaria. Esta unidad no es una magna
cosa natural, sino que es lo que debe llamarse, al modo medieval, OBUVSBOBUVSBOT,
OBUVSBMF[BOBUVSBOUF-BTDPTBTFORVFEJOÃNJDBNFOUFTFFYQSFTBFTUBOBUVSBMF[B
primaria son OBUVSBOBUVSBUB, naturaleza naturada231.

Esta caracterización metafísica, según la cual el cosmos es una magna unidad meló-
dica y sustantiva, es una consideración transcendental intensamente apoyada en razones
científicas. Pues bien: también son razones metafísicas pero con un preciso encuadre
científico las que desenvuelve el artículo «Transcendencia y física» de 1964, que es la
FYQPTJDJÓONÃTFYIBVTUJWBEFMBSHVNFOUPDPTNPMÓHJDPFOMBàMPTPGÎBEF;VCJSJ4VBS-
gumentación está parcialmente esbozada en el curso sobre «El problema de Dios», con
la diferencia de que entonces Zubiri no apela masivamente a los datos científicos. Hay
que reconocer que el artículo tampoco alcanza a tener en cuenta los desarrollos maduros
sobre la inteligencia, motivo por el cual ha sido frecuentemente descalificado por la lite-
ratura secundaria232. Sin embargo, hay que afirmar contra dichas interpretaciones que la
argumentación metafísica que aquí emprende Zubiri no es ni puede ser refutada por la
trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUF. Su nivel intelectivo es el de la razón, y por ello los recursos
científicos movilizados y la estrategia argumentativa transcendental, si bien descansan en
MPTBOÃMJTJTBDFSDBEFMBSFBMJEBEZMBJOUFMJHFODJB JOUFOUBOEFSJWBSMBFYJTUFODJBEJWJOBEF
la estructura esencial y constitutiva del cosmos. De ahí que para juzgar las razones dadas
QPS;VCJSJIBZBRVFFYBNJOBSMBTFOTVQSPQJPOJWFM FTEFDJS DJFOUÎàDBZNFUBGÎTJDBNFOUF 
y no como intentos presuntamente superados por el curso fenomenológico de su propia
filosofía. Que esta sea una filosofía fenomenológicamente fundada no es algo que inhiba
o impida el legítimo desarrollo de una metafísica del cosmos y de la realidad divina. De-
cía que la vía de la religación, sin ser directamente cósmica, es el punto de partida para
FMBCPSBS QPSVOQSPDFTPEFQBSUJDVMBSJ[BDJÓO BSHVNFOUPTFOGBWPSEFMBFYJTUFODJBEJWJ-
na siguiendo la línea de la ultimidad, la de la posibilitancia y la impelencia, o la de todas
ellas de consuno. Aquí estamos ante la línea de la ultimidad, línea que permite construir
un argumento metafísico fundado en el poder último de lo real y en que Dios ha de ser
sostén formal de todo lo que hay en el cosmos. ¿Cuáles son, pues, los puntos esenciales
de la argumentación cosmológica de Zubiri?

(a) Zubiri trata de ceñir la cuestión de la manera más apretada posible. La actual
cosmología, dice, plantea el problema tanto científico como metafísico de si el cosmos
lleva a postular la realidad de Dios. De ahí que Zubiri pregunte

si la imagen que del Universo físico se forma la ciencia actual, reclama o condu-
DFBBENJUJSMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEQSPQJBFOZQPSTÎNJTNB EJTUJOUBSFBMNFOUF
EFM6OJWFSTPZTJOMBDVBMFTUFOPQPESÎBFYJTUJSOJTFSMPRVFFT233.

231
Zubiri (1986: 466). Sobre las cosas como fragmentos del cosmos, vid. Zubiri (1989: 50).
232
 1PSFKFNQMP 5PSSFT2VFJSVHBEJDF TJOFYQPOFSQSVFCBT RVFFTUFTFSÎBj<>VOFTDSJUPRVFMVFHP<;VCJ-
ri] de alguna manera quiere repudiar» (2005: 41).
233
Zubiri (1964a: 419).

435
Enzo Solari

Dicho con otra terminología, el problema es si la concepción científica del cosmos


MMFWBBQPTUVMBSDPOBMHVOBQSPCBCJMJEBEMBFYJTUFODJBEFVOBÙMUJNBSFBMJEBEQMFOBSJB4J
la coherencia interna del concepto de Dios es además coherente con el concepto actual
del cosmos y, a la inversa, si la coherencia interna del concepto del cosmos es también co-
IFSFOUFDPOFMDPODFQUPEF%JPT FOUPODFTMBQPTUVMBDJÓOEFMBFYJTUFODJBEF%JPT TJOTFS
QFSGFDUBNFOUFEFNPTUSBUJWB TÎTFSÃNÃTPNFOPTQSPCBCMF1BSBFYBNJOBSMBDPIFSFODJB
FYUFSOBFOUSFFTUPTEPTDPODFQUPT ;VCJSJSB[POBBQFMBOEPBMBQSPDFEFODJBEFMBTDPTBT
y preguntando si puede admitirse que también el cosmos tiene, talitativa y transcenden-
talmente hablando, alguna procedencia o si es preferible aceptar que no procede de nada
sino que reposa en sí mismo:

cada cosa intracósmica, en efecto, procede de otra; ninguna reposa sobre sí mis-
ma. Pues bien, ¿compete al Universo entero y en cuanto tal esta condición, o no será
más bien algo que, como totalidad, reposa sobre sí mismo? Entiendo por ‘reposar
en sí mismo’ no tener necesidad de ninguna otra cosa, no sólo para ser como se es,
sino, y sobre todo, para tener realidad234.

Para Zubiri, en suma, hay dos cuestiones: una talitativa o científica, si el universo (o
multiverso) físico se basta a sí mismo para ser como es, y otra –la más importante– trans-
cendental o metafísica, si el cosmos es real no sólo en sí mismo sino por sí mismo, si no
QVFEFDBSFDFSEFSFBMJEBE TJUJFOFRVFUFOFSMB TJFTFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF PTJmQPSFM
DPOUSBSJPmOPMPFTZQPSFOEFSFNJUFBVOGVOEBNFOUPFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF SFBMQPS
sí mismo y que reposa sobre sí mismo235.

(b) Seguidamente, Zubiri recurre a la ciencia física actual. En esta argumentación


lo físico no significa lo real, como es habitual en Zubiri, sino que tiene el sentido que le
otorga la ciencia, no significando más que lo inanimado. Por eso «quedan fuera de la
física los seres vivos y el hombre»236, cosa que tendrá su importancia para formular el
argumento antropológico. Físico es todo lo inanimado a escala universal, sin restricción
a nuestro planeta o al sistema solar. Lo físico, pues, es el cosmos o el universo material
entero237. El universo es un sistema de muy diversas realidades (astros y sus agrupacio-
OFT HBTZQPMWPJOUFSFTUFMBSFT HBMBYJBTZDPOàHVSBDJPOFTTVQSBHBMÃDUJDBT
RVFTFFYUJFO-
de a una distancia que oscila entre los 5 y los 6 mil millones de años luz. Este sistema
UJFOFEPTOPUBTFTFWPMVUJWPZFTUÃFOFYQBOTJÓO238. ¿Qué significa eso? El universo es un
sistema evolutivo en el cual los dos factores básicos parecen ser las leyes estructurales de
la materia y las configuraciones, de manera que

cada configuración procede de la anterior, habida cuenta del juego de las leyes
estructurales de la materia contenida en ella. Esta configuración es inicialmente de
turbulencia hidromagnética, y las leyes termodinámicas de carácter probabilista im-
ponen a la concatenación de las configuraciones una dirección temporal irreversible
EFTEFFMNÃYJNPEFTPSEFOBMNÃYJNPPSEFO&TUFFTVOGBDUPSFTFODJBM6OBTNJT-
mas estructuras pueden dar lugar a realidades físicas muy distintas según sean las
configuraciones en que se hallan colocadas. Las llamadas condiciones iniciales del
problema, cuando se trata de describir un fenómeno con ecuaciones diferenciales
234
Zubiri (1964a: 421).
235
Vid. Zubiri (1964a: 421-422).
236
Zubiri (1964a: 420).
237
Vid. (1964a: 420).
238
Vid. Zubiri (1964a: 419-421).

436
La raíz de lo sagrado

ordinarias, y las condiciones en el límite, cuando se usan ecuaciones en derivadas


parciales, son indiscutiblemente ‘configuraciones’. La cosa es aún más patente si nos
referimos a la probabilidad y a la estadística en problemas termodinámicos239.

"EFNÃTEFFWPMVUJWP FMVOJWFSTPFTVOTJTUFNBFOFYQBOTJÓO&MEFTQMB[BNJFOUPIB-
cia el rojo, descubierto por Hubble,

ha sido interpretado por casi todos los astrónomos como un verdadero efecto
%PQQMFSZ QPSUBOUP DPNPUFTUJNPOJPEFVOBWFSEBEFSBFYQBOTJÓOGÎTJDBEFM6OJWFS-
TP&TUBFYQBOTJÓOFTEFWFMPDJEBEQSPQPSDJPOBMBMBEJTUBODJB TFHÙOVOBDPOTUBOUF
(diversamente estimada por lo demás). Sólo una minoría interpreta el fenómeno
del desplazamiento hacia el rojo como resultado de una degradación energética de
MPTGPUPOFTFOTVUSBZFDUPSJBDÓTNJDB QPSFKFNQMP ;XJDLZ
PDPNPVOBFTQFDJFEF
ilusión debida a la estructura cliffordiana del espacio, etc.240.

Hasta aquí, dice Zubiri, se está ante un hecho científico, esto es, ante un QPTJUVN no
solamente observable para cualquiera, sino fijado de acuerdo a un sistema de conceptos
previos. Es, pues, un hecho ya conceptualizado y, por lo mismo, científicamente depura-
do. Pero hay más, ya que este hecho conceptualizado ha dado lugar a interpretaciones
rivales.

(c) En efecto, Zubiri se refiere a dos teorías acerca de este mismo hecho científico.
Una, la de Hoyle, Bondi y Gold, es la teoría que afirma que la densidad media del uni-
WFSTPFTDPOTUBOUFZjFYJHFRVFMBFYQBOTJÓOWBZBBDPNQBÒBEBEFMBBQBSJDJÓOEFOVFWB
materia, a un ritmo y cantidad fijos»241 -B PUSB  NBZPSJUBSJB  EJDF RVF MB FYQBOTJÓO
IBDFWBSJBSMBEFOTJEBEEFMVOJWFSTPjZSFNJUFJOFYPSBCMFNFOUFFOMBMÎOFBEFMUJFNQPB
VOFTUBEJPJOJDJBMÙOJDPEFMRVFQBSUJÓMBFYQBOTJÓOZDPOFMMBMBFWPMVDJÓOEFMVOJWFSTP
entero». Dicho estadio inicial no equivale a postular que el universo físico entero haya
tenido un comienzo temporal, pues

239
Zubiri (1964a: 420). En el curso &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE dice Zubiri que «el estado actual
del universo deriva de un estado inicial en virtud de unas ciertas leyes», leyes que a su vez cambian durante la
evolución del universo (1989: 54).
240
Zubiri (1964a: 421). En &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE Zubiri vuelve a referirse al hecho de que el
VOJWFSTPFTUÃFOFYQBOTJÓO WJE
5BNCJÊOFOFMDVSTPTPCSFFMFTQBDJP FYQSFTBTVDPOWJDDJÓO
EFRVFFMVOJWFSTPFTUÃFOFYQBOTJÓOjRVFBEFNÃTIBZBPOPVOBFYQMPTJÓOEFVOÃUPNPQSJNJUJWP FTPFT
cuestión aparte, pero, en fin, lo cierto es que este universo se va dilatando» (1996: 165; vid. también 93).
Pero, hay que decir que el corrimiento al rojo que se aprecia en el cosmos no es un efecto Doppler, como lo
interpretarían según Zubiri «casi todos los astrónomos», pues lo que este dato atestigua no es la velocidad del
BMFKBNJFOUPEFMBTHBMBYJBTSFTQFDUPEFOPTPUSPTTJOPmDPNPÊMNJTNPEJDFmjVOBWFSEBEFSBFYQBOTJÓOGÎTJDB
del Universo». En rigor, el corrimiento hacia el rojo observado «[...] no está ocasionado por el movimiento
EFMBTHBMBYJBTBUSBWÊTEFMFTQBDJPZ QPSDPOTJHVJFOUF OPFTVOFGFDUP%PQQMFS-BDBVTBFTRVFFMFTQBDJP
JOUFSHBMÃDUJDPTFFTUJSBBNFEJEBRVFQBTBFMUJFNQP FYBDUBNFOUFEFMNPEPRVFEFTDSJCÎBOMBTFDVBDJPOFTEF
Einstein, pero que Einstein se negaba a creer en 1917. Si el espacio se estira mientras la luz viaja hacia noso-
USPTEFTEFPUSBHBMBYJB FOUPODFTMBQSPQJBMV[TFFTUJSBSÃBMPOHJUVEFTEFPOEBNÃTMBSHBT MPDVBM QBSBMBMV[
WJTJCMF TJHOJàDBNPWFSTFIBDJBFMFYUSFNPSPKPEFMFTQFDUSP-BFYJTUFODJBEFMBSFMBDJÓOPCTFSWBEBFOUSFFM
corrimiento hacia el rojo y la distancia (ley de Hubble) implica que el universo era más pequeño en el pasado,
OPFOFMTFOUJEPEFRVFMBTHBMBYJBTFTUVWJFSBOUPEBTFMMBTBQSFUBEBTGPSNBOEPVOCMPRVFFOVONBSEFFTQBDJP
WBDÎP TJOPRVFOPIBCÎBFTQBDJPOJFOUSFMBTHBMBYJBT OJFOFMAFYUFSJPSEFFMMBTmFTFFYUFSJPSOPFYJTUÎB"TV
vez, esto implica que hubo un comienzo para el universo –un concepto que repugnaba a muchos astrónomos
de la década de 1930, incluido Eddington, pero que el sacerdote católico romano Lemaître aceptó de todo
corazón»: Gribbin (2003: 486).
241
Zubiri (1964a: 421). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

437
Enzo Solari

lo único que la Física hace es retrotraernos de los estados actuales del Universo
BVOAFTUBEPJOJDJBMSFTQFDUPEFFTUPT IBZBUFOJEPPOPFYJTUFODJBBOUFSJPSMBNBUFSJB
misma; lo único que la Física dirá es que sus posibles estados anteriores, en nada
influyen ni tienen que ver con el origen del estado actual.

Zubiri sabe que la cosmología actual no decide nada acerca de si el universo tuvo o
no tuvo un comienzo absoluto. En otro lugar dice que la ciencia no puede decidir esta
cuestión:

lo que la moderna cosmogonía afirma es que la formación del estado actual del
mundo tuvo lugar hace unos trece o quince mil millones de años. Pero no pretende
afirmar que antes no hubiera nada. Lo único que afirma es que, si lo hubo, ese estado
anterior no tuvo la menor intervención en el estado actual. La ciencia ni afirma ni
niega, sino que desconoce, un comienzo absoluto del mundo y del tiempo242.

Esta es, en sus líneas básicas, la imagen del universo que tiene Zubiri. Es una imagen
que no ha cambiado sustancialmente. Para la cosmología actual, el universo es un siste-
NBRVFFWPMVDJPOBZTFFYQBOEF ZDVZBFEBEQVFEFGFDIBSTFFOVOPTP
millones de años. El modelo cosmológico del estado estacionario, del año 1948, ya había
sido puesto en entredicho teóricamente por las predicciones de Alpher, Herman y Pee-
CMFT QFSPOPGVFFYQFSJNFOUBMNFOUFSFGVUBEPTJOPVOBÒPEFTQVÊTEFMBQVCMJDBDJÓOEFM
BSUÎDVMPEF;VCJSJ&O FOFGFDUP 1FO[JBTZ8JMTPOEFUFDUBSPOVOGPOEPDPOUJOVPEF
radiación de microondas, el cual permite cifrar la actual temperatura universal en unos
2,7 grados Kelvin. Todo esto, confirmado años más tarde por los satélites COBE y 8."1,
da sólido abono al modelo cosmológico estándar, que postula para el espaciotiempo
VOBTJOHVMBSJEBEJOJDJBMRVFOPFTFTQBDJPUFNQPSBMMBHSBOFYQMPTJÓO FM#JH#BOH. Este
modelo ya había sido postulado entre 1917 y 1927 por los trabajos matemáticos de De
Sitter, Friedmann y Lemaître, y está basado en las ecuaciones de la teoría general de la
relatividad de Einstein de 1916, si bien renunciando a su propia cosmología estática
de 1917 que recurría a la constante cosmológica. Pero más allá de estas descripciones
matemáticas, el modelo del #JH#BOH echa mano de la ley de Hubble, de 1929, para fun-
EBSFYQFSJNFOUBMNFOUFMBFYQBOTJÓOEFMVOJWFSTP MFZTFHÙOMBDVBMMBEJTUBODJBEFVOB
HBMBYJBFTQSPQPSDJPOBMBMDPSSJNJFOUPIBDJBFMSPKPFOFMFTQFDUSPMVNJOPTPRVFQSPDFEF
de ella. El #JH#BOH PMBJEFBEFRVFjFMVOJWFSTPWJTJCMFQBTÓQPSVOBGBTFFYUSFNBEB-
mente caliente y densa hace unos 13.000 millones de años»243, es no sólo un modelo
sino la teoría hasta el momento más consistente con las observaciones astronómicas244.
Dado que el modelo del universo estacionario, que pretendía desmentir al del #JH#BOH,
GVFFYQFSJNFOUBMNFOUFSFGVUBEPFOMPTBÒPTTFTFOUB FMNPEFMPDPTNPMÓHJDPBMRVFBQFMB
Zubiri sigue siendo científicamente el más aceptable245.

242
Zubiri (1996: 222). Esta acotación aparece dentro de un pequeño inventario de distintas concepciones
del tiempo (vid. 1996: 219-224).
243
Gribbin (2003: 491; vid. 467-498).
244
 1BSBVOBFYQPTJDJÓOBMBWF[FYIBVTUJWBZTJOUÊUJDBEFMBTEJF[DBQBTEFMNPEFMPFTUÃOEBSEFM#JH#BOH,
vid. Mosterín (2002: 57-61).
245
 1BSB(SBDJB TJOFNCBSHP MPTBÒPTUSBOTDVSSJEPTEFTEFMBQVCMJDBDJÓOEFMUFYUPNVFTUSBOIBTUBRVÊ
QVOUP;VCJSJFTIJKPEFTVÊQPDBjMBUFPSÎBADMÃTJDBEFMBFWPMVDJÓOFYQBOTJWBEFMVOJWFSTP MBRVF;VCJSJ
FYQPOF TFCBTBCBFOMPTQPTUVMBEPTEFMBUFPSÎBHFOFSBMEFMBSFMBUJWJEBEEF&JOTUFJO DPNQMFNFOUBEPTDPO
las observaciones de Slipher y Hubble sobre el desplazamiento hacia el rojo de la luz proveniente de las ga-
MBYJBTBMQBTPQPSVOQSJTNBEFDSJTUBM ZQPSFMNPEFMPQSPQVFTUPQPSFMGÎTJDPZNBUFNÃUJDPSVTP"MFYBOEFS

438
La raíz de lo sagrado

Por supuesto, hay datos y teorías que Zubiri no pudo conocer a mediados de los años
sesenta. Los nuevos modelos del cosmos en buena medida provienen de la entrada de
físicos de partículas en la discusión cosmológica y del consecuente intento de combinar
la relatividad general con la mecánica cuántica246. Todo hay que decirlo: tampoco han
faltado intentos de desmentir la teoría del #JH#BOH, bien postulando a partir de la idea
de inflación modelos caóticos de múltiples universos-burbuja en un superuniverso bur-
bujeante (Linde), bien prescindiendo de la noción de un estado inicial para el universo y
SFFNQMB[ÃOEPMBQPSVOBDPOEJDJÓOEFOPDPOUPSOPBTÎ BVUPSFTDPNP)BSUMFZ)BXLJOH
IBOFOTBZBEPMBJEFBEFRVFOPIBZVOBTJOHVMBSJEBEJOJDJBMRVFPCMJHVFBFYQMJDBSFMVOJ-
WFSTPBQFMBOEPBSB[POFTFYUSÎOTFDBTBÊM TJFOEPFMVOJWFSTPQPSUBOUPàOJUPQFSPTJOCPS-
des o fronteras247. Pero la evidencia empírica tiende a favorecer las teorizaciones cosmo-
MÓHJDBTRVFOPDPOUFTUBOFMNPEFMPEFMVOJWFSTPFWPMVUJWPZFOFYQBOTJÓOJOUFSQSFUBEP
BQBSUJSEFMBHSBOFYQMPTJÓO TJOPRVFJOUFOUBODPNQMFNFOUBSFTFNPEFMPFTUÃOEBSTVC-
sanando sus vacíos o deficiencias, relacionadas tanto con la imagen actual del universo
observable como con lo que aconteció durante la primera centésima de segundo a partir
del #JH#BOH248. Por eso se han propuesto otros modelos que intentan entender qué es lo
que sucedió en ese primer instante infinitesimal del universo o, más gráficamente, en qué
consistió el #BOH mismo. Estos modelos son los que se basan en la noción de inflación

Friedmann en 1922. Se trata de una teoría ‘clásica’ o ‘incompleta’, porque no incorpora el principio cuántico
de indeterminación [...] De modo similar a como la teoría atómica clásica guardaba una gran simetría con
la teoría astronómica clásica, así también la cuestión astrofísica del ‘estado inicial’ empieza a pensarse ahora
que es simétrica a la de la situación concreta del electrón en el núcleo, motivo por el cual parece que el prin-
cipio indeterminista de la mecánica cuántica puede llevar al campo de la astrofísica correcciones similares a
las producidas en el de la teoría atómica. De ser esto así, sería posible cuestionar la predicción derivada de la
UFPSÎBHFOFSBMEFMBSFMBUJWJEBEEFRVFEFCJÓFYJTUJSVOBTJOHVMBSJEBEPFTUBEPJOJDJBM CJHCBOH) de densidad
infinita. Los hechos parecen abonar esa duda, razón por la cual resulta congruente suponer que la conver-
gencia gravitatoria no produce un final (o inicio) total del tiempo. Esto supuesto, puede conjeturarse que el
Universo es temporal y espacialmente finito, pero sin límites. Lo que significa que el Universo es por completo
independiente y no necesita de condiciones de límites; o dicho de otro modo, que toda la argumentación
ADMÃTJDBTPCSFMBFYJTUFODJBEFVOFTUBEPJOJDJBMFOFMRVFMBTMFZFTEFMB'ÎTJDBOPFSBOBQMJDBCMFT EBEPRVF
resultaba imposible determinar su configuración por referencia a un estado anterior, carece (o puede carecer)
de fundamento. Esto equivale a afirmar que no hay ningún estado en el que se interrumpan las leyes de la
'ÎTJDB 4UFQIFO8)BXLJOH
y4JHOJàDBFTUPRVFFM6OJWFSTPOPUVWPVODPNJFO[P <>1BSFDFNÃTCJFORVF
el tiempo espacial es más bien finito, pero sin límites, y que el Universo puede describirse mediante un modelo
matemático determinado en su totalidad sólo por las leyes de la Física. Tal modelo nos es es hoy desconocido»
(1986: 226-228). Mas, por lo que acabamos de ver, la conclusión de este autor, según la cual la argumentación
zubiriana «basada en la peculiaridad física del estado inicial parece hoy poco viable» (1986: 228), resulta
ostensiblemente falsa.
246
Como ocurre paradigmáticamente con las diversas teorías de cuerdas (vid. Greene, 2006a: 492-524), o
DPOVONPEFMPDPNPFMEF#PKPXBME WJE4PMFS 

247
 $G.PTUFSÎO 
Z#BSSPX 

248
 4FHÙO#BSSPX jMPTDPTNÓMPHPTNPEFSOPTDPJODJEFOHFOFSBMNFOUFFORVFIFNPTFTUBCMFDJEPMBFTUSVD-
tura general del comportamiento del universo desde que tenía un segundo de edad hasta el presente [...] Esto
no significa afirmar que hemos entendido todo lo que sucedió [...] Antes de un segundo después del aparente
comienzo, nos encontramos en un terreno del todo resbaladizo. No disponemos de más restos fósiles directos
EFMVOJWFSTPUFNQSBOPDPOMPTRVFQSPCBSMBFYBDUJUVEEFOVFTUSBSFDPOTUSVDDJÓOEFTVIJTUPSJB1BSBSFDPOT-
truir la historia del universo en estos primeros instantes necesitamos conocer cuál es el comportamiento de
MBNBUFSJBBFOFSHÎBTNVDIPNÃTBMUBTEFMBTRVFQPEFNPTBMDBO[BSNFEJBOUFMPTFYQFSJNFOUPTUFSSFTUSFT%F
hecho, puede que el estudio de los primerísimos estadios de la historia del universo sea el único medio de pro-
bar nuestras teorías sobre el comportamiento de la materia a muy altas temperaturas [...] Nos encontramos,
pues, atrapados en un círculo vicioso. Necesitamos conocer el comportamiento de las partículas elementales
de la materia para poder entender los comienzos del universo, y necesitamos conocer cómo fueron esos pri-
meros comienzos del universo para poder descubrir el comportamiento de las partículas elementales» (1994:
59-60).

439
Enzo Solari

SFDJÊONFODJPOBEBVOBFYQBOTJÓOFYQPOFODJBMEFMDPTNPTFOVOJOTUBOUFNJOÙTDVMPEF
tiempo luego del #JH#BOH. Es lo que sugieren las cosmologías inflacionarias de autores
como Guth, Albrecht y Steinhardt, surgidas a fines de los años setenta y comienzos de los
ochenta. Según ellas, en un instante fugaz (de unos 10–35 segundos) el universo se pudo
haber inflado o hinchado, de acuerdo a cálculos más o menos conservadores, en factores
de 1030, 10100 o aún más249&TUBJEFBEFMBJOáBDJÓOQFSNJUFFYQMJDBS DPTBRVFFMNPEF-
lo estándar no puede) un par de graves problemas. Por un lado, da razón de la enorme
uniformidad térmica de la radiación de fondo y la consiguiente homogeneidad espacial
que presenta el universo observable a gran escala. Por el otro, es capaz de predecir la
planitud observable del universo sin recurrir a un fantástico y finísimo ajuste cercano a la
densidad crítica de la densidad de materia/energía en el universo primitivo; en vez de ello,
las teorías inflacionarias apelan simplemente a la efectividad de la gravedad repulsiva,
que no amplifica sino que «SFEVDF cualquier desviación respecto a la densidad crítica»250.
$POUPEP MBTUFPSÎBTJOáBDJPOBSJBTOPBHPUBOMBTDVFTUJPOFT-BFWJEFODJBFYQFSJNFOUBM
más reciente ha ido mostrando que además de la materia y la energía ordinarias, que
representan un 5% del total de masa/energía del universo, tiene que haber materia y
energía aún no identificadas251. La misma evidencia ha llevado a admitir, desde fines de
MPT BÒPT OPWFOUB  RVF FM VOJWFSTP FWPMVDJPOB Z TF FYQBOEF DPO VOB FYQBOTJÓO RVF TF
está acelerando252. Por la combinación de estas investigaciones se ha llegado a calcular
que hay en el universo un 25% de materia oscura y un 70% de energía oscura, cosa que
QPESÎB FYQMJDBSTF TJ TF SFJOUSPEVDF VOB DPOTUBOUF DPTNPMÓHJDB253. Una constante en la
que, como en todas las constantes físicas, parece regir un ajuste fino (fine-tuning) que ha
permitido el desarrollo de la vida, e incluso de seres vivos inteligentes, libres y morales254.
Hay que decir, de todos modos, que estos modelos alternativos o complementarios
son aún más especulativos que la teoría estándar, y que no han recibido suficiente o
decisiva verificación empírica. En cualquier caso, ninguno de los modelos cosmológicos
QMBVTJCMFTJOUFOUBFYQMJDBSFORVÊQPESÎBDPOTJTUJSFMPSJHFOEFMDPTNPT&TBMHPDMBSÎTJNP
FOMBTTVHFSFODJBTEF)BXLJOH RVFDPOEVDFOBMBJOBOJEBEEFMBQSFHVOUBNJTNBQPSVO
origen o fundamento absoluto y distinto del universo mismo. Las teorías inflacionarias,
a su vez, callan respecto de una posible creación o diseño original; la inflación es un
evento que supone ya al universo o al superuniverso255. El modelo estándar, por su parte,
249
 &TUPTNPEFMPTTFCBTBOjFOMBFYQFDUBUJWBEFRVFFYJTUFODJFSUPTUJQPTEFNBUFSJBFOFMSFJOPEFMBT
partículas elementales que se comportan, en realidad, como si ejercieran repulsión en lugar de atracción gra-
vitatoria. Esto es posible porque poseen una presión, o tensión, negativa, y en la teoría de la relatividad todas
las formas de energía –y la presión es una de ellas– sienten la fuerza de la gravedad ya que todas ellas son
equivalentes a una masa (por la famosa fórmula de Einstein &ND que relaciona la energía & con la masa N y
con la velocidad de la luz D
4JEJDIBUFOTJÓOQVEJFSBBQBSFDFSEVSBOUFMPTQSJNFSPTJOTUBOUFTEFMBFYQBOTJÓO
EFMVOJWFSTP MBHSBWFEBEEFKBSÎBFOUPODFTEFUJSBSEFMBNBUFSJBIBDJBBUSÃTZEFGSFOBSMBFYQBOTJÓOEFMVOJ-
verso. En lugar de ello, actuaría para BDFMFSBSMBFYQBOTJÓO&MQFSÎPEPEFBDFMFSBDJÓOFTMPRVFTFEFOPNJOB
inflBDJÓO del universo. Esta provoca en un principio todo tipo de influencias distorsionantes para disminuir
B DPOUJOVBDJÓO B HSBO WFMPDJEBE  EF NBOFSB RVF FM VOJWFSTP BEPQUB SÃQJEBNFOUF VO FTUBEP EF FYQBOTJÓO
BMUBNFOUFTJNÊUSJDPDBQB[EFFYQMJDBSFMFTUBEPSFTJEVBM FOFYUSFNPSFHVMBS RVFUPEBWÎBPCTFSWBNPTIPZFO
EÎBv#BSSPX WJE
4FIBMMBOFYQMJDBDJPOFTCSFWFTZQSFDJTBTEFMBTUFPSÎBTJOáBDJPOBSJBT
en Guth (vid. 1984) y Linde (vid. 1995).
250
Greene (2006b: 374; vid. 368-376).
251
Vid. Greene (2006b: 377-385).
252
7JE3JFTT 
'SFFENBO 
Z-JOFXFBWFS 

253
Vid. Greene (2006b: 385-386). Con todo, el asunto es sumamente discutido por no ser nada clara la
referencia de esta presunta constante: vid. Mosterín (2002: 120-123).
254
 7JE$PMMJOT 
Z4XJOCVSOF C

255
«Específicamente, si la cosmología inflacionaria es correcta, ignoramos por qué hay un campo inflatón,
por qué su cuenco de energía potencial tiene la forma correcta para que haya ocurrido la inflación, por qué

440
La raíz de lo sagrado

OPIBDFNÃTRVFJOEJDBSIBDJBVOBJOFYQMJDBCMFTJOHVMBSJEBEFOMBRVFMBTMFZFTGÎTJDBTZB
no funcionan pero después de la cual sí que hay espaciotiempo sometido a leyes. Sólo la
noción del ajuste fino que produce vida y vida humana apunta a un origen del cosmos
DBQB[EFFYQMJDBSMPÙMUJNBNFOUF ZQPSFMMPQVEJFSBTFSDPOTJEFSBEBDPNPJOEJDJBSJBEF
MBFYJTUFODJBEF%JPT

(d) Y aquí es donde Zubiri da el paso decisivo y trata de justificar que la actual
cosmología conduce a admitir un problema que la ciencia no puede abordar y que sólo
puede ser metafísicamente tratado a través del esbozo de un fundamento absoluto para
que el universo (o multiverso) sea como es y, sobre todo, para que tenga realidad. En
efecto, de los dos modelos que conoció, Zubiri deduce que el universo no reposa en sí
mismo para ser como es, que por eso no es real por sí mismo sino que puede carecer de
realidad y que, por lo uno y lo otro, el cosmos remite a un fundamento que sí es real en
y por sí mismo y que reposa sobre sí mismo: «pues bien, el Universo, tal como lo conci-
be la ciencia actual, no puede reposar sobre sí mismo, no es una realidad esencialmente
FYJTUFOUFv256. Ante todo, de acuerdo con la primera teoría, el modelo estacionario hoy
superado, «si hay densidad uniforme y aparición constante de materia, es imposible
evitar la apelación a una realidad ultracósmica; esa materia no puede venir de la nada».
Claro que este razonamiento, dice Zubiri, tiene su debilidad. Y es que aun siendo posible
SFDVSSJSBUBMSFBMJEBEVMUSBDÓTNJDBRVFJOUFSWFOESÎBEJSFDUB QSÓYJNBZDPOTUBOUFNFOUF
en el curso físico universal, esto «no parece admisible de hecho más que si fuera inevita-
ble» apelar al modelo estacionario. Por eso es preferible recurrir a la segunda teoría, por
economía intelectual y (agregamos) por ser hoy la más probable y aceptada. Conforme
a ella,

[...] tratándose del estado inicial, nos encontramos con una dualidad radical
entre estructura y configuración; las estructuras jamás podrán determinar por sí
mismas su propia configuración inicial. Lo cual significa que ese estado inicial no
reposa sobre sí mismo, sino que su unidad remite a algo en cierto modo ortogonal
al plano de ese estado, y que sea la raíz de la que proceden las estructuras y la con-
figuración en que se hallan envueltas [...] Empleando una terminología antigua pero
FYQSFTJWB EJSFNPTRVFFM6OJWFSTPOPSFQPTBTPCSFTÎNJTNP QPSRVFDPNPOBUVSB
OBUVSBUB reposa sobre una radical OBUVSBOBUVSBOT.

$VBOEPMBGÎTJDBSFUSPUSBFBMFTUBEPJOJDJBM EFKBEFGVODJPOBSMBFYQMJDBDJÓOTFHÙO
la cual cada configuración procede de una configuración anterior de acuerdo a las leyes
FTUSVDUVSBMFTEFMBNBUFSJBDPOUFOJEBFOFMMB)FBRVÎMBJOTVàDJFODJBUBMJUBUJWBEFMBTFY-
plicaciones científicas del cosmos. La configuración inicial es aquel estado que ya no pro-
cede de otro estado determinado por las propias estructuras materiales. En este sentido,
Zubiri dice que en la configuración inicial del universo hay una dualidad entre estructura
ZDPOàHVSBDJÓO&MFTUBEPJOJDJBMEFMDPTNPTFYJHFVOBKVTUJàDBDJÓORVFOPSFNJUFBPUSP
estado. Tal justificación no la puede brindar la ciencia sino sólo la metafísica. Y es que si
el cosmos no se basta para ser como es, es que no se basta para tener realidad. La trans-
cendentalidad, recordémoslo, no es más que la función transcendental de la talidad, y
por eso la realidad, aunque es más que cada contenido, sin embargo no es un contenido

IBZFTQBDJPZUJFNQPEFOUSPEFMDVBMUJFOFMVHBSUPEBMBEJTDVTJÓO Z FOMBPTUFOUPTBFYQSFTJÓOEF-FJCOJ[ QPS


qué hay algo en lugar de nada»: Greene (2006b: 366).
256
Zubiri (1964a: 422). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

441
Enzo Solari

más sino una mera formalidad. Entonces, si las notas cósmicas no son suficientes para
FYQMJDBSBMDPTNPT NBMQPESÎBTFSFMDPTNPTTVàDJFOUFQBSBUFOFSSFBMJEBEQPSTÎNJTNP
El cosmos deja de reposar en sí mismo. El cosmos, talitativa y transcendentalmente, está
fundado, pues siendo y teniendo realidad en sí mismo, sin embargo no es como es ni es
TJNQMJDJUFS real por sí mismo. El cosmos ya no es OBUVSBOBUVSBOT sino OBUVSBOBUVSBUB. El
cosmos no sería rigurosa sustantividad sino sustantividad que remite a un fundamento
radicalmente distinto tanto de las estructuras materiales como de todas sus configura-
ciones257.

F
 -PT DBSBDUFSFT RVF QVFEFO FYQMJDJUBSTF SBDJPOBMNFOUF EF FTUB OBUVSB OBUVSBOT,
según Zubiri,son al menos los siguientes: es transfísica y transcendente, es esencialmente
FYJTUFOUF FTMBSBÎ[PSUPHPOBM OPIPNPHÊOFB
EFMBTFTUSVDUVSBTZDPOàHVSBDJPOFTEFM
Universo por cuanto hace que «el estado inicial emerja a la realidad»258. Si no fuera esen-
DJBMNFOUFFYJTUFOUF IBCSÎBRVFBQFMBSBPUSBSFBMJEBEVMUSBDÓTNJDB VOBSFBMJEBEUSBOT
USBOTGÎTJDB ZTJFTUBBTVWF[UBNQPDPGVFSBFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF IBCSÎBRVFSFQFUJS
la operación, y así indefinidamente. Pero esto no es posible, porque así se mantendría
indefinidamente en suspenso la realidad de las cosas, lo que contradice el hecho de que el
VOJWFSTPFYJTUFjQPSDPOTJHVJFOUFFTJOFYPSBCMFMMFHBSBVOBSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJT-
tente que mediata o inmediatamente sea el fundamento radical y originario del estado
JOJDJBMEFMBFWPMVDJÓOFYQBOTJWBPEFMBBQBSJDJÓODPOTUBOUFEFNBUFSJBv259. Zubiri habla
también, luego de hacer esa última consideración, de SFBMJUBTmundificans. Tal realidad

257
Zubiri repite esto mismo, si bien de otra manera, en el curso «El problema teologal del hombre: Dios,
religión, cristianismo» (vid. 1993: 145). Nótese, en todo caso, que Zubiri no apela a un comienzo temporal
del cosmos, sino a la insuficiencia del cosmos para ser lo que es y para tener realidad. El problema, pues, es el
del comienzo absoluto, un problema al que la ciencia no puede responder. Si hay una dualidad entre estruc-
tura y configuración en el estado inicial, el cosmos no se basta talitativamente para ser como es ni para tener
transcendentalmente realidad. El argumento de Zubiri es aplicable para modelos como los inflacionarios, que
nada dicen respecto del origen universal. Pero incluso se ha sugerido que es válido respecto de modelos de
OPDPOUPSOP4JFOFTUPT BMOPIBCFSTJOHVMBSJEBEBMHVOBRVFKVTUJàDBS TFQSFUFOEFFYQMJDBSRVFFMDPTNPT
es talitativamente como es sin necesidad de otra razón que el propio cosmos, incluso entonces quedaría pen-
EJFOUFMBFYQMJDBDJÓO RVFZBOPFTDJFOUÎàDB
EFQPSRVÊFMDPTNPT BVOTJFOEPBVUPTVàDJFOUFQBSBTFSDPNP
es, tiene realidad y se basta transcendentalmente a sí mismo para tenerla. Si no se admite una singularidad,
el cosmos simplemente sería como es pero no tendría por qué tener realidad. Y si pudiera no tener realidad,
OPUFOESÎBQPSRVÊFYJTUJS&TUBBSHVNFOUBDJÓO RVFIBTJEPJOUSPEVDJEBQPS(PO[ÃMF[ WJEC

tiene sus dificultades, porque no parece reparar en que la diferencia entre ‘bastarse para ser como se es’ y
‘bastarse para tener realidad’ no es una diferencia de contenidos sino entre contenidos y formalidad, o entre
talidad y transcendentalidad. Para la filosofía de Zubiri, aquello que se basta para ser como es no puede dejar
de bastarse para tener realidad. No hay hiato posible. La realidad del universo, como la de todas las cosas, es
la función transcendental –la formalidad– de sus notas y contenidos. Por eso, si las notas del cosmos son sufi-
cientes para que el cosmos sea como es, no pueden dejar de ser suficientes para que el cosmos tenga realidad
ZFYJTUB;VCJSJOPTFEFUJFOFNBZPSNFOUFFOFTUFQVOUP ZBRVFQBSFDFEBSQPSTVQVFTUPRVFFMBSHVNFOUP
cosmológico es una particularización de la vía racional de la religación en la línea de la ultimidad. En tal línea
SFTVMUBDMBSPRVFFMDPTNPTFYJHFNFUBGÎTJDBNFOUFEFVOGVOEBNFOUPQBSBTVSFBMJEBE ZRVFMPFYJHFmIFBIÎ
la razón de acudir a la cosmología– porque no se basta a sí mismo para ser como es. Pero si se pretende que
OPIBZTJOHVMBSJEBEZRVFOPFTOFDFTBSJBVOBFYQMJDBDJÓOUSBOTGÎTJDBQBSBFMVOJWFSTP FOUPODFTTFBUBDBJO
NPEPSFDUP el argumento de Zubiri, puesto que este supone que la insuficiencia talitativa del cosmos es a la
vez transcendental, y que la única justificación de ella ya no es científica sino metafísica. Así, pues, si el BSHV
NFOUVNEFSFBMJUBUJT lleva a postular una realidad plenaria como fundamento de toda realidad relativa, y la
realidad cósmica es justamente realidad relativa, entonces el cosmos tiene que tener un fundamento plenario
distinto de sí mismo para su propia realidad.
258
Zubiri (1964a: 422).
259
Zubiri (1964a: 422).

442
La raíz de lo sagrado

plena y última es justamente Dios. Por eso, Zubiri aclara contra los panteísmos que esta
realidad transcendente no es ni puede ser parte (ni física ni metafísica) del universo:

VOB SFBMJEBE FTFODJBMNFOUF FYJTUFOUF  BVORVF SBÎ[ EF VOBOBUVSB OBUVSBUB, no


puede estar en sí misma incursa en la evolución que produce, porque toda realidad
envolvente contiene en una u otra forma un momento de no ser y, por tanto, ya
OPFTVOBSFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF-BFWPMVDJÓOOPFTQPTJCMFNÃTRVFFO
realidades cuya índole interna ‘no’ tiene aún realidad plena. Pero tratándose de una
SFBMJEBEFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUF FTUBFYJTUFODJBMFWJFOFEFPTFGVOEBFOMBQMFOJUVE
misma, una plenitud que es la que le constriñe a tener realidad260.

Que Dios sea realidad transcendente significa, pues, que es realidad plenaria o BTF y
QPSFMMPFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUFMBOFDFTBSJBFYJTUFODJBEF%JPTj<>MFWJFOFEFPTFGVO-
da en la plenitud misma, una plenitud que es la que le constriñe a tener realidad». Y por
eso también, contra los gnosticismos y filosofías como las de Platón y Aristóteles, Zubiri
añade que la realitas mundificansOPFTUÃTFQBSBEBOJQVFEFTFSFYUSBÒBBMVOJWFSTP

la transcendencia significa todo lo contrario: presencia de Dios en el mundo,


pero inserción de este en Dios. De suerte que si bien es cierto que Dios y el mundo
OPTPOAVOP UBNQPDPTPOAEPTSFBMJEBEFTZVYUBQVFTUBTZBEJDJPOBCMFT

G
;VCJSJàOBMJ[BFTUFBSHVNFOUPDPTNPMÓHJDPKVTUJàDBOEPMBQPTUVMBDJÓOEFMBFYJT-
tencia de Dios. Como OBUVSBOBUVSBOT o SFBMJUBTmundificans, Dios es la realidad plenaria
ZUSBOTDFOEFOUFZQPSFMMPOFDFTBSJBNFOUFFYJTUFOUFRVFGVOEBNFOUBMBSFBMJEBEEFMDPT-
mos. No es una causa cósmica entre otras. Es el fundamento fontanal de la materia o de
la configuración material inicial, y por ello es fundamento de dicha causalidad o, mejor,
de toda forma de funcionalidad cósmica:

transcendencia significa que Dios es el fundamento causal directo de la materia


o de un estado inicial, del cual no se desentiende, pero en el que no interviene forzo-
TBNFOUFDPNPDBVTBQSÓYJNB TJOPRVFFTTÓMPGVOEBNFOUPEFMBDBVTBMJEBEEFMBT
causas intramundanas, esto es, ‘hace que estas hagan’. Y esto es lo que he llamado
MBAGPOUBOBMJEBE EJWJOB  FYQSFTJÓO  FO DJFSUP NPEP NVOEBOBM  EF TV DPOTUJUVUJWB
transcendencia. Dios no evoluciona, pero nada evolucionaría si Dios no le hiciera
estar en evolución261.

Este esbozo de la coherencia entre el concepto de Dios y el concepto del cosmos


conduce no a un fundamento posibilitante e impelente de la vida humana, sino sólo a un
GVOEBNFOUPÙMUJNPEFMDPTNPTZEFTVFWPMVDJÓOFYQBOTJWB

QPSUBOUPMBSFBMJEBENVOEJàDBOUF DPNPFTFODJBMNFOUFFYJTUFOUFRVFFT FTDJFS-


tamente raíz del mundo y de su evolución, pero no es una parte ni física ni metafísica
de él, sino una realidad propia en y por sí misma, distinta del mundo radicado y
fundado en ella. Por esto es por lo que decimos que es una realidad transcendente. Y
BFTUBSFBMJEBEFTBMBRVFFOQSJNFSBBQSPYJNBDJÓOMMBNBNPT%JPT QVFTQBSBRVF

260
Zubiri (1964a: 423). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
261
Zubiri (1964a: 423-424).

443
Enzo Solari

lo fuera plenamente, como lo es en verdad, haría falta justificar su carácter personal


ZMJCSF MPDVBMFYDFEFEFMPTMÎNJUFTEFFTUFBSUÎDVMP
262.

Hasta aquí el argumento cosmológico de Zubiri. Pretende ser una mejor justificación
metafísica que la que aportan las cinco vías tomistas, aunque como ella también está
inescapablemente afectada por la provisionalidad y corregibilidad característica de todo
producto racional. A la vez, pretende estar intensamente apoyada en hechos científicos
recientes, concretamente en la cosmología del siglo XX. Es claro que la argumentación
de Zubiri recurre a la cosmología científica del #JH#BOH, la cual –como no puede ser de
otro modo– es un esbozo abierto y mejorable de la razón científica. Según esta teoría, sea
en la versión estándar, sea incluso en los modelos inflacionarios, el cosmos no se basta a
sí mismo para ser como es, ya que en el estado inicial (o en los múltiples estados iniciales
de los múltiples cosmos) hay una dualidad entre estructura y configuración que pide ser
FYQMJDBEB-BTJOHVMBSJEBEBMBRVFDPOEVDFFM#JH#BOHOPTFQPESÎBFYQMJDBSNÃTRVF
apelando a la realidad plenaria. Pero Zubiri apoya su argumento, en definitiva y sobre
todo, en la suficiencia o plenitud de realidad, y es por eso esencialmente una teoría meta-
física que supone la insuficiente realidad del cosmos, que es real en sí mismo pero no por
sí mismo. Es de allí de donde Zubiri deriva la necesidad del fundamento plenario que es
real en y por sí mismo. Sin embargo, ese término al que conduce la argumentación es sólo
un fundamento transfísico del universo y no la realidad plenaria de Dios tal como la ha
esbozado la razón. El argumento de Zubiri no lleva al Dios monoteísta, sino solamente a
un Dios transcendente, fundamental y único263. Esto muestra precisamente que, si el mo-
noteísmo pudiera alegar razonable probabilidad, la argumentación es incompleta. El es-
bozo cosmológico de la divinidad sólo puede esclarecer una de las dimensiones de Dios,
justamente porque intenta demostrar la coherencia del concepto de Dios con el concepto
actual del cosmos, motivo por el que sólo se refiere a Dios en la línea de la ultimidad,
vale decir, en tanto que fundamento del poder de lo real que es a su vez momento de las
cosas del cosmos. La vía cosmológica ha de ser complementada con la vía antropológica,
si es que el poder de lo real es además determinante del ser humano. Se insinuó ya que la
ligazón entre el cosmos y la vida en general y la humana en particular es algo sugerido
por la noción del ajuste fino. Según Zubiri, el hombre es habitante del cosmos, pero un
IBCJUBOUFRVFQPSEJTUJOUBTSB[POFTMPFYDFEFZTPCSFQBTB&OUPODFT ZEFVONPEPRVF
ya no es puramente cosmológico, podrá arribarse a Dios en tanto que Dios, a la realidad
que es tanto última como posibilitante e impelente y que es, por ende, Actor, Autor y
Agente de la misma vida humana.

&MBSHVNFOUPBOUSPQPMÓHJDP

&OFMNJTNPUFYUPj5SBOTDFOEFODJBZGÎTJDBv ;VCJSJNFODJPOBEFQBTPMBOFDFTJEBE
de complementar el argumento cosmológico con el argumento antropológico: «prescin-
EBNPTmQPSSB[POFTEFNÊUPEPmEFRVFUPNBEBDPNPFYQMJDBDJÓOJOUFHSBMEFM6OJWFSTP 
la imagen ‘científica’ del estado inicial único, tendría que contener no sólo estructuras
262
Zubiri (1964a: 423).
263
Esta es una justificación, que se quiere estricta pero jamás cerrada o definitiva, de que el universo físico
tiene un fundamento causal transfísico y transcendente, pero que sabe que «el Dios de las religiones, el Dios a
quien se adora, en quien se confía y de quien se espera no se identifica sin más con la causa transcendente del
mundo»: Gracia (1986: 228). No entenderlo así lleva a malinterpretar el argumento del artículo, a lo que no
habrían escapado ni siquiera los discípulos de Zubiri; vid. Gracia (1986: 223).

444
La raíz de lo sagrado

materiales, sino también aquellas otras que en su hora determinarían la aparición de los
seres inteligentes»264. De todos modos, el desarrollo de esta argumentación es constante
y bastante más detallado que el del argumento cosmológico.
También hay aquí una primera dimensión polémica. Vimos que Zubiri encuentra una
suerte de ‘protofenomenología’ en la idea de un conocimiento implícito, vital de Dios,
sostenida por la escuela que procede de Tomás de Aquino. Zubiri piensa que allí puede
hallarse material para elaborar la idea de la religación, pero añade que el planteamiento
de la cuestión tiene sus debilidades, sobre todo porque la argumentación se apura en
demasía en dar con Dios, en hacer patente un cierto lazo esencial del espíritu humano
con la divinidad, cuando lo único que analíticamente hay es la ligadura a un poder, la
SFMJHBDJÓOBMBEFJEBE BEJGFSFODJBEFMBEJWJOJEBE4JTFBNQMÎBFMFYBNFOBPUSPTBVUPSFT
que también han querido mostrar la efectiva presencia de Dios en el espíritu humano, se
ve que siguen otras rutas. Ya no hablan de un mero conocimiento indeterminado de lo
divino, sino de la manifestación de Dios en ciertas dimensiones determinadas del hom-
bre. Dios estaría presente desde siempre en la inteligencia humana, o en la voluntad, o
en el sentimiento. Los argumentos a los que Zubiri se enfrenta son, desde este punto de
vista, unos argumentos antropológicos que, con todos sus méritos, no le parecen estar
FYFOUPTEFEJàDVMUBEFT
Como se sabe, el nuevo punto de partida de la Edad moderna se caracteriza por
efectuar un giro antropológico. Cierto énfasis antropológico también ya está presente en
"HVTUÎO QFSPOPTFEFTBSSPMMBZFYQMJDJUBNÃTRVFFOBVUPSFTNPEFSOPTDPNP%FTDBS-
tes, Kant, Hegel y Schleiermacher265. Particularmente Agustín, Kant y Schleiermacher
afirman que algún aspecto o rasgo humano manifiesta la presencia de Dios. Es lo que
acontece con las verdades de la inteligencia humana, el hecho de la voluntad moral y el
sentimiento de dependencia absoluta. Las referencias de Zubiri, en cualquier caso, son
breves y sumarias. De Agustín sólo dice que

[...] llega a Dios partiendo de que el hombre posee verdades; y toda verdad, nos
dice, se apoya en una verdad subsistente, en ‘la’ verdad266.

De Kant menciona apenas que

[...] se fija en la voluntad. El hombre no sólo quiere cosas sino que ha de querer
DBUFHÓSJDBNFOUFFMEFCFSQPSFMEFCFS:FTUPTÓMPFTQPTJCMFTJFYJTUFJOSF un bien
en sí.

Y en cuanto a Schleiermacher, asegura que

[...] centra su atención en los sentimientos. Entre ellos, hay uno en que el hom-
bre está embargado por el sentimiento de dependencia incondicional respecto del
infinito: es el sentimiento de una realidad irracional infinita.

264
Zubiri (1964a: 422).
265
Las alusiones al giro subjetivo que se opera en estos autores son relativamente constantes en la obra de
Zubiri. Hemos visto sus referencias a Kant y Schleiermacher; en cuanto a Agustín, vid. por ej. Zubiri (2004:
273-274 y 2002: 59-67); respecto a Descartes y Hegel, vid. por ej. Zubiri (2002: 67, 70 y 123; 2004: 163-169,
179-182, 274-284; 1994: 123-150 y 247-319).
266
Zubiri (1984: 124). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

445
Enzo Solari

%PTDPODMVTJPOFTFYUSBF;VCJSJEFFTUBTSBQJEÎTJNBTSFGFSFODJBT6OB RVFMPTUSFT
autores se concentran en algún rasgo que EF IFDIP posee el ser humano. Y la otra,
que de estos rasgos poseídos de hecho por el hombre, FODVBOUPUBMFT, puede derivar-
se una verdad subsistente, o un bien óptimo, o una realidad infinita. Zubiri discute a
continuación, no todo el camino intelectualmente emprendido por estos autores hacia
la realidad de Dios, sino el inicio mismo de las vías antropológicas, vías que arrancan
de unos determinados aspectos del ser humano. Y lo hace para poner en claro que tal
arranque ha de condicionar necesariamente el término –el carácter de Dios– al que
arriban estas vías.
Zubiri asevera que ninguno de estos tres autores se basa en hechos. Es la misma acu-
sación que hace a las vías cosmológicas: no hay en el principio hechos analizables, sino
hechos ya interpretados metafísicamente. ¿Cuáles son los motivos de esta acusación? Zu-
biri dice, para empezar, que no estamos en presencia de hechos susceptibles de análisis,
porque tanto Agustín como Kant y Schleiermacher se fijan en aspectos del hombre, esto
es, en ciertas características o notas que, aunque realmente le pertenecen –de eso no cabe
duda alguna–, sin embargo no lo definen íntegramente. Los aspectos son solamente ras-
HPTQBSDJBMFTEFMBSFBMJEBEIVNBOB5PNBEPDBEBVOPQPSTÎNJTNP OPMPHSBFYQSFTBS
al ser humano por entero sino tan sólo desde alguno de sus respectos. La consecuencia
inevitable de este enfoque es, entonces, su parcialidad. Con la inteligencia, la voluntad
o el sentimiento no tenemos sino partes o momentos del hombre. Y con fragmentos no
tenemos el conjunto. Claro está que –desde la perspectiva del propio Zubiri– cada uno
de estos momentos no podría ser el momento que es si no estuviese determinado por,
y no fuese determinante de, los otros. Al carácter constructo de la realidad humana no
escapa ni siquiera la intelección, dotada como está de cierta predominancia frente a las
otras notas psíquicas. Pero dicha constructividad refuerza la argumentación de Zubiri:
mediante estos aspectos, tomados parcialmente y en su distinción de los demás, no se
puede levantar ni una buena teoría antropológica, ni una buena teología, ni (menos) una
buena fenomenología de la religión. Para ello es preciso observar la realidad humana en
su unidad, que no por compleja es menos radical:

[...] esta realidad humana es la que no aparece ni en Agustín, ni en Kant, ni en


Schleiermacher. ¿Es que el hombre necesita de Dios como fundamento suyo tan sólo
por ser inteligente, tan sólo por ser volente o tan sólo por sentirse de una u otra
forma?267.

Zubiri remarca, como se ve, un problema estructural de estas filosofías: el predomi-


nio de una facultad, sea la inteligencia, la voluntad o el sentimiento, cuando menos por
lo que dice relación con el punto de partida del problema de Dios.
Pero, además, Zubiri agrega que en estas concepciones no hay hechos porque las
ideas de la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento que se hacen los autores men-
cionados son «todo menos una constatación irrecusable»268. En el caso de Agustín,
Zubiri habla de una contraposición entre dos clases de verdad: la verdad QBS FYDF
MMFODF, cuya morada se halla en el interior del hombre, y MBT verdades, plurales y tan
sólo ‘vero-símiles’. Es decir, en el inicio de la estrategia argumentativa de Agustín hay
una dualidad, la que se establece entre dos clases de verdad cuyos modos de aparición
en la inteligencia humana serían notoriamente diversos. Zubiri concluye de ello que

267
Zubiri (1984: 125).
268
Zubiri (1984: 125).

446
La raíz de lo sagrado

el principio en el que se apoya Agustín no es en modo alguno la inteligencia como


mero hecho. Desde el punto de vista de los hechos, asegura Zubiri, no se da ninguna
contraposición de verdades en el seno de la inteligencia. Tal contraposición no puede
TFSNÃTRVFVOBDJFSUBFYQMJDBDJÓO NFUBGÎTJDBPDJFOUÎàDB FOQSJODJQJP
EFMGFOÓNFOP
intelectual. Concretamente, a Zubiri le parece indudable que el punto de partida de
"HVTUÎOFOFTUBNBUFSJBFTMBFYQMJDBDJÓOQMBUÓOJDBZQMPUJOJBOB&MEVBMJTNPBDVTBEP
por Zubiri no es, pues, un dualismo que se encuentre pura y simplemente en los hechos,
sino un dualismo racionalmente construido y metafísicamente justificado. Luego, en el
caso de Kant, Zubiri advierte la contraposición entre dos dimensiones de la voluntad.
Hay, por un lado, las voliciones particulares, siempre plurales, local y espacialmente
circunscritas. Y por otro lado, hay la volición QBSFYDFMMFODF, la que es asiento de la
ley moral en el espíritu humano y cuya formulación es el imperativo categórico. Si
aquellas son empíricas y están condicionadas por sus objetos, esta es transcendental
y es condicionante de su propio término objetivo. No hay compromiso posible entre
una y otra voluntad, pues son dos clases tan completamente distintas de volición que
su única relación es la de una contraposición perfecta. Como siempre, Kant establece
como principio indiscutible la dualidad entre lo inteligible y lo sensible. Zubiri co-
NFOUB VOBWF[NÃT RVFOPFTUBNPTFOQSFTFODJBEFVOIFDIPTJOPEFVOBFYQMJDBDJÓO
metafísica. La dualidad irremontable entre lo moral y lo empírico, entre lo inteligible
y lo sensible, no es producto de un análisis de hechos. Pese a su persistencia en la filo-
sofía occidental, dicha dualidad es el fruto de una espléndida construcción metafísica,
que no por espléndida deja de ser una discutible construcción de la razón. En el caso
EF4DIMFJFSNBDIFS ;VCJSJQPOFEFSFMJFWFFMNJTNPQSPCMFNB&YJTUFOEPTUJQPTEFTFO-
timiento. Unos son los incontables sentimientos, en perpetuo movimiento, en los que
está sumida el alma humana. Son sentimientos que, por su misma maleabilidad, están
dotados de un carácter meramente condicional, pues su objeto es limitado, finito. Hay,
en cambio, otro sentimiento, el sentimiento QBSFYDFMMFODF, que pertenece a otra esfera
y que remite, por lo mismo, a otro mundo, o cuando menos a una dimensión esencial-
mente diferente de este mundo. Es, en breve, el sentimiento absoluto e incondicionado
cuyo objeto es lo infinito, aquello que no tiene límite ni medida. Aquí también hay dos
sentimientos bien diversos, tanto por su carácter propio como por su objeto formal. Y
por tercera vez, Zubiri acusa en esta concepción la ausencia de hechos analizables y su
sustitución por una dualidad radicalmente metafísica. Es decir, lejos de lo que se nos da
en la aprehensión, nos hallamos nuevamente ante un punto de partida que supone ya una
precisa opción racional. En los tres autores se advierten unas concepciones dualistas de
la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento. Tales concepciones dualistas hacen que
Zubiri dude del carácter fáctico del punto de partida de Agustín, Kant y Schleiermacher
y que tienda a pensar que en todos ellos hay unas decisiones metafísicas tomadas de an-
temano y unas ideas sumamente parciales y discutibles de la inteligencia, de la voluntad
y del sentimiento. No se trata sólo de que las presuntas facultades sean en verdad notas
constructas de la vida humana; además, se está en presencia de unos momentos que, por
haber sido concebidos de manera dualista, no corresponden más que parcialmente a los
fenómenos integrales de la inteligencia, del sentimiento y de la voluntad.
Zubiri añade que todos estos problemas tienen su raíz en «una determinadísima
concepción del hombre»269. Agustín, Kant y Schleiermacher están de acuerdo en que
el hombre tiene un modo de ser que escapa del modo de ser de la naturaleza. En este

269
Zubiri (1984: 126). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

447
Enzo Solari

sentido, estos autores no merecen el reproche que dirige contra las vías cosmológicas de
Tomás, las cuales, por no distinguir entre hombre y cosmos, llevan a una naturalización
del hombre, esto es, a tomar al ser humano como una SFTOBUVSBMJT"RVÎFYJTUFNÃTCJFO
el peligro opuesto. Se trata de la posibilidad cierta de desnaturalizar al hombre, de con-
traponerlo al cosmos y, de este modo, cortar los vínculos que hacen de él –aunque sea
parcialmente– un trozo del universo: «es el hombre en y por sí independientemente de la
realidad cósmica». Como esto conduce a consecuencias insostenibles, ya que el hombre
es ciertamente parte del cosmos, Agustín, Kant y Schleiermacher se ven forzados a man-
UFOFSVOBDJFSUBEJNFOTJÓOOBUVSBMQBSBMBFYJTUFODJBIVNBOB1FSPBMOPTFSTPMJEBSJB
dicha dimensión natural con la dimensión propiamente humana, se adopta la estrategia
de dividir la realidad del hombre, según Zubiri, «en dos zonas: una zona más o menos
integrada en el cosmos, y una zona que va contra él o cuando menos sin él». De esta for-
ma el dualismo, que ya cruza por el campo de la inteligencia, la voluntad y el sentimiento
en tanto que facultades humanas realmente distintas y especificadas por dirigirse a dos
clases de objetos radicalmente diversos, se reintroduce dentro de la realidad misma del
hombre. Esta parece ser la única forma de no caer en todos los problemas envueltos en
una completa contraposición entre el ser humano y el universo. Y, sin embargo, tal con-
traposición sigue siendo una tendencia central en Agustín, Kant y Schleiermacher. Es lo
que Zubiri llama «una TFHSFHBDJÓO del hombre respecto de la realidad cósmica».
Por estas razones, las vías antropológicas no parecen apoyarse en hecho alguno. La
elección de alguna facultad como camino de acceso a la realidad de Dios, la distinción en-
tre dos dimensiones completamente distintas en cada una de estas facultades, el dualismo
antropológico que tiende a separar al hombre del cosmos: todos estos no son argumentos
metafísicos que puedan referirse en su punto de partida a unos hechos analizables y, por
tanto, dotados de evidencia fenomenológica. Pero Zubiri lleva más allá la crítica de las
vías antropológicas. Para él, no solamente hay problemas en el inicio sino que también en
el término hacia el cual apuntan estas vías: «la segregación del hombre frente al mundo
real, conduce a un Dios también más o menos segregado de este»270. Es esta, de nuevo,
una idea parcial de Dios. Las vías cosmológicas acaban en un Dios último, pero sin un
SFTQFDUPQSFDJTPBMBSFBMJEBEIVNBOB&OFTUFDBTP FMQSPCMFNBFTFYBDUBNFOUFFMJO-
verso: las vías antropológicas llevan a un Dios posibilitante e impelente respecto de la
FYJTUFODJBIVNBOB QFSPEFKBOEPEFMBEPFTPTDBSBDUFSFTRVFIBDFOEF%JPTVOBSFBMJEBE
última con respecto al cosmos entero. Hay que admitir que Zubiri matiza la acusación,
pues agrega que Agustín, Kant y Schleiermacher intentan –cada cual a su manera– inte-
grar al mundo en Dios. Pero con matices y todo, estas vías tienden a conducir a un Dios
segregado del universo y solamente referido al hombre como verdad subsistente, bien
óptimo o término infinito del sentimiento. Justo en razón de dicha tendencia es que estos
autores se ven forzados a encontrar maneras de salvar tal segregación y, así, restablecer
la pertenencia del mundo a Dios y la referencia de este a aquel en cuanto ultimidad de
lo real. Las vías antropológicas, en suma, acaban en Dios como en una realidad que es
punto de apoyo y fuente de posibilidades para el hombre, pero sin que entre el cosmos
Z%JPTIBZBNÃTRVFVOBSFMBDJÓOEFZVYUBQPTJDJÓO-BTUFOUBUJWBTEFFTUPTUSFTBVUPSFT
por reunir a Dios con el cosmos son en verdad ensayos de convergencia BQPTUFSJPSJ que
brotan del hiato radical que ellos mismos han establecido entre uno y otro. Si Dios es
último, posibilitante e impelente, sostén, raíz e impulsor, entonces las vías antropológicas
no llevan a Dios en tanto que Dios.

270
Zubiri (1984: 126-127).

448
La raíz de lo sagrado

&YQVFTUBBTÎMBQPMÊNJDB FTQSFDJTPWFSBIPSBMBQPTJUJWBWÎBBOUSPQPMÓHJDBFNQSFO-
dida por Zubiri. Como sabemos, Zubiri enfatiza la importancia de la percepción y, en
general, del carácter espacial de la realidad humana. Zubiri no es materialista, pues ad-
NJUFRVFIBZFOFMDPTNPTSFBMJEBEFTRVFOPFTUÃOIFDIBTFYDMVTJWBNFOUFEFNBUFSJB/P
UPEBTMBTSFBMJEBEFTTPOQVSBZFYDMVTJWBNFOUFNBUFSJBMFT271. Pero sí reconoce que todas
BDVTBOFMDBSÃDUFSVOJWFSTBMEFMBNBUFSJB5PEBTMBTSFBMJEBEFTJOUSBNVOEBOBMFTFYJTUFO
en el seno de la materia y surgen en función de ella. Así, en el mundo no se actualiza
OJOHVOBSFBMJEBEFYDMVTJWBNFOUFFTQJSJUVBM7ÊBTFFTUFUFYUPEFMDVSTPTPCSFMBNBUFSJB

no nos está dada en la realidad cósmica ninguna realidad espiritual [...] Todas
las realidades cósmicas son cosas materiales, en el sentido de que, aunque no todo
en ellas fuera material, sin embargo, poseen todas un momento intrínseco y formal
suyo que es lo que llamamos materia [...] Ninguna cosa intramundana dada es es-
piritual: todo lo dado es, en una u otra forma, realidad material [...] En el orden
de la realidad intramundana, la materia es un momento universal de ella [...] Toda
realidad, sea o no puramente material, nace en el seno de la materia [... Además]
nace en función determinante de la materia: es la materia la que determina su orto,
la entrada en acción de sus posibles notas no materiales y el modo mismo de acción
de ellas [... Por fin,] no sólo nace en el seno de la materia y en función determinante
de ella, sino que la materia es un momento intrínseco y formal de todas las notas,
aun de las no materiales272.

Notas no materiales que nacen en el seno de la materia, en función determinante de


la materia y de las cuales la materialidad es momento intrínseco y formal son la inteli-
gencia, el sentimiento y la voluntad273. Por ejemplo, Zubiri dice que

UPEBJOUFMFDDJÓOIVNBOB JODMVTPMBSFáFYJWB UJFOF<FODVBOUPGBDVMUBE>VONP-


mento intrínseca y formalmente material [...Pero] que las facultades tengan formal
e intrínsecamente un momento de sentir, esto es, de materialidad, no significa que
las potencias como tales sean de estructura material. Esto sería imposible [...] Entre
inteligencia, sentimiento y voluntad, por un lado, y todas las notas animales, por
otro, hay una radical inhomogeneidad274.

En general, Zubiri piensa que las notas psíquicas: inteligencia, sentimiento y vo-
luntad, tomadas como puras potencias aún no facultadas, no son meras innovaciones
sistemáticas de las estructuras materiales. No lo son ni en el orden funcional ni en el
de las notas. No lo son en el orden funcional, porque la inteligencia, el sentimiento y la
voluntad, teniendo funcionalidad, no son sin embargo funciones. La vida «es combina-
ción funcional»275, pero la psique es más que función y, por ello, determina una habitud,
esto es, una manera de habérselas con las cosas. La funcionalidad de las notas psíquicas,
RVFTÎFYJTUF jTFBQPZBFOMPRVFZBEFTVZPTPOBOUFTEFUPEBGVODJPOBMJEBEv276. Y no
son innovaciones sistemáticas en el orden de las notas, porque no consisten en cuanto
QPUFODJBTFOVOBTOVFWBTFTUSVDUVSBTFYDMVTJWBNFOUFNBUFSJBMFT4ÎUJFOFOVOBEJNFOTJÓO

271
Vid. Zubiri (1996: 411-413).
272
Zubiri (1996: 376, 386 y 404-405).
273
Vid. Zubiri (1996: 405-406).
274
Zubiri (1996: 410-412; vid. 405-413).
275
Zubiri (1996: 411).
276
Zubiri (1996: 412). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

449
Enzo Solari

material en cuanto facultades. Como tales, puede decirse incluso que tienen un carácter
«intrínseca y formalmente material». Por una parte, las innovaciones sistemáticas de la
materia se mueven siempre en la línea de la materia. Esta es la línea común y homogénea
que reúne a las estructuras innovadas y las estructuras innovadoras. En esa línea transcu-
rre la innovación: las nuevas notas «son siempre notas nuevas, pero de carácter eléctrico,
de valencia, de posición, de calor específico, de estado físico, etc.». Lo que surge es un
cuerpo nuevo, «nuevo, pero cuerpo». En cambio, inteligencia, sentimiento y voluntad
no son cuerpos. Su inhomogeneidad hace de ellas notas irreductibles a la materia: «son
potencias de realidad»277. La psique se apoya en la realidad y se mueve entre realidades,
«y ninguna estructuración de estímulos puede dar el menor asomo de la formalidad SFB
MJEBE». Como facultades, la inteligencia sentiente, el sentimiento afectante y la voluntad
tendente tienen estructura formalmente material. Pero las potencias intelectiva, senti-
mental y volitiva no tienen esa estructura material.
¿Qué consecuencia tiene todo esto? Que el hombre, por ser material, es un fragmento
del cosmos. Pero que, al no ser puramente material y tener psique y, por ende, al estar en
la realidad y determinar su propia realidad, el hombre transciende el cosmos:

como toda realidad sustantiva, la humana es intrínseca y formalmente respecti-


va, pero su respectividad humana no es respectividad de constituir un Todo, esto es,
no es respectividad meramente cósmica. Es una respectividad transcósmica. Envuel-
ve orgánicamente una estricta respectividad cósmica, pero, en su intrínseca sustanti-
vidad, el hombre está en el cosmos transcendiéndolo278.

Es en este sentido que Zubiri dice: «enorme progreso frente al vegetal, la vida animal
no es sino el remoto preludio de la vida humana»279. Tal tesis es permanente en la obra de
Zubiri. Hay que hacer notar que entre los años cuarenta y parte de los sesenta esta tesis
antropológica mantiene un estrecho diálogo con la teología cristiana. De ahí la alusión
constante a la idea de creación y el intento de hacer concordar los contenidos de esta con
los datos puramente filosóficos. No siempre es fácil, por ello, distinguir en la argumen-
tación antropológica de estos años entre la razón teológica y la metafísica. Por ejemplo,
en la sesión vigésimo octava del curso sobre «El problema de Dios» resume Zubiri su
argumentación en torno al origen del hombre del siguiente modo: «de ahí que en la me-
dida que el hombre es inteligencia sentiente, la raíz de su ser es el concurso simultáneo
<>EFVOBDSFBDJÓOJOUSÎOTFDBZEFVOBFYJHFODJBOBUVSBMv-BWJHÊTJNPOPWFOBTFTJÓO
del curso dice que «la evolución es, en resumidas cuentas, el movimiento de la vida para
realizar dentro del árbol zoológico la imagen formal de Dios». Y en la trigésimo primera
se asegura que la causalidad divina «en orden a la producción de personas» es solícita y
solicitante, puesto que imprime fontanalmente en cada ser humano creado «una inter-
na moción personal». Con todo, pese a este frecuente indiscernimiento entre teología y
antropología metafísica, hemos de centrarnos en la validez que pueda tener la tesis de
Zubiri con autonomía de la revelación cristiana.
#VFOBQBSUFEFMPTDPOUFOJEPTEFMUFYUPj&MPSJHFOEFMIPNCSFv EF QSPWJFOFO
al menos de las lecciones vigésimo séptima y vigésimo octava del curso «El problema de
%JPTv-BQTJRVFPBMNBJOUFMFDUJWBEFMIPNCSF EFBNCBTNBOFSBTTFFYQSFTB;VCJSJ

brota evolutivamente dentro de la línea específica de un homínido prehumano:
277
Zubiri (1996: 412-413). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta última página.
278
Zubiri (1996: 426).
279
Zubiri (1996: 699).

450
La raíz de lo sagrado

la evolución es un proceso genético en el cual se van produciendo formas psi-


cosomáticas específicamente nuevas desde otras anteriores y en función intrínseca
transformante y determinante de estas [...] Llamando ‘psique intelectiva’ a la totali-
dad del psiquismo humano, a diferencia de la psique no-intelectiva animal, hay que
afirmar que la psique intelectiva florece intrínsecamente desde las estructuras psico-
somáticas de un homínido prehumano y en función determinante y transformante
de estas, de suerte que la nueva especie, la especie humana, incluye como momento
esencial suyo la conservación transformada de las estructuras morfológicas y psí-
quicas de aquel homínido. El hombre entero, pues, es psicosomáticamente un brote
evolutivo280.

Y sin embargo, la aparición de la inteligencia no se resuelve por la pura evolución.


Nótese la alusión a una «conservación transformada», que parece traducción limpia del
alemán "VGIFCVOH. Zubiri también habla de elevación: «todo el instinto prehumano
se halla transformado, por elevación, en el hombre»281. Para Zubiri, el psiquismo –en
MPRVFUJFOFEFJOUFMFDUJWPmOPFTFYQMJDBCMFQPSMBUSBOTGPSNBDJÓOFWPMVUJWBEFMBOJNBM
prehumano en el homínido hominizado. Entre la inteligencia y la sensibilidad hay una di-
ferencia no gradual sino esencial. La inteligencia supone dicha trasformación evolutiva,
pero no es efectuada por ella: la transciende. Y de tal modo es una innovación absoluta
que debe hablarse aquí de una DSFBUJPFYOJIJMP:

la mera sensibilidad no puede producir por sí misma una inteligencia: entre am-
CBTFYJTUFVOBEJGFSFODJBOPHSBEVBMTJOPFTFODJBM1PSNVDIPRVFTFDPNQMJRVFOMPT
meros estímulos y su forma de aprehensión, jamás llegarán a constituir realidades
estimulantes y aprehensión intelectiva. En este punto, la aparición de una psique
intelectiva es no sólo gradual, sino esencialmente, algo nuevo. En este sentido, pero
TÓMPFOFTUF, decimos que la aparición de una psique intelectiva es una innovación
absoluta. Esto no significa discontinuidad entre la vida de tipo animal prehuma-
no y la vida de tipo humano en un homínido hominizado. Tampoco significa una
discontinuidad estructural psíquica. La psique intelectiva conserva como momento
esencial suyo la dimensión sensitiva transformada del homínido prehumano. Pero
la psique humana envuelve otro momento intrínsecamente fundado en el sensitivo,
pero que transciende de este; es el momento que llamamos intelectivo. Por él no hay
discontinuidad sino transcendencia; si se quiere, una continuidad en la línea de la
transcendencia creadora. Y como la psique no es una adición de sensibilidad e inteli-
gencia, sino que es una psique intrínsecamente una, resulta que la psique humana en
su integridad, la psique del primer homínido hominizado, es esencialmente distinta
de la psique animal del homínido antecesor del hombre. Como tal, está determinada
por la transformación (por los cambios germinales) del mero homínido en hombre,
pero no está efectuada por dicha transformación. Por tanto, no puede ser sino efecto
de la causa primera, al igual que lo fue en su hora, la aparición de la materia: es
efecto de una creación FYOJIJMP282.

"MàOBMEFMUFYUP DPNPTFWF ;VCJSJSFÙOFBMBBOUSPQPMPHÎBDPOMBDPTNPMPHÎB6OB


vez más, como en «Transcendencia y física», recurre a la noción de un fundamento trans-
cendente, de una causa primera. Pero no sólo eso. Zubiri, además, parece confundir ese
fundamento metafísicamente argumentado con la idea teológica de una DSFBUJPFYOJIJMP.
280
Zubiri (1982b: 44-45).
281
Zubiri (1982b: 44-45).
282
Zubiri (1982b: 46-47).

451
Enzo Solari

A mi modo de ver, la única manera de interpretar «El origen del hombre» es entender que
FOÊMTFIBDFVOVTPFYDMVTJWBNFOUFNFUBGÎTJDPEFMBJEFBEFDSFBDJÓO TFHÙOFMDVBMFTUB
es sinónimo de fundamentación o causación de realidad, tal como en «Transcendencia y
física». Es ostensible que Zubiri todavía no distingue entre fundamento y causa. En todo
caso, la creación humana es la fundación del hombre en la realidad plenaria y transcen-
dente postulada racionalmente con independencia de la revelación cristiana. En concre-
UP MBDSFBDJÓOEFMIPNCSFFTMBBEJDJÓOFYUFSOBFOVOBOJNBMEFMBMNBFTQFDÎàDBNFOUF
humana por parte de la causa primera de todas las cosas. Así, la creación

ha de ser una creación determinada por la transformación de las estructuras


germinales. Esto es tan esencial como que sea FYOJIJMP. Se propende demasiado fre-
DVFOUFNFOUFBJNBHJOBSFTUBDSFBDJÓOMJUFSBMNFOUF DPNPVOBJSSVQDJÓOFYUFSOBEFMB
causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique intelectiva sería una insuflación
FYUFSOBEFVOFTQÎSJUVFOFMBOJNBM FMDVBMQPSFTUBBEJDJÓORVFEBSÎBDPOWFSUJEPFO
hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfismo. La creación de una
psique intelectiva FYOJIJMPOPFTVOBBEJDJÓOFYUFSOBBMBTFTUSVDUVSBTTPNÃUJDBT 
QPSRVFOJFTNFSBBEJDJÓOOJFTFYUFSOB:QSFDJTBNFOUFQPSFTUPFTQPSMPRVFB
pesar de esta creación o, mejor dicho, BDBVTBEFFTUBDSFBDJÓO, hay ese florecimiento
genético del hombre, determinado desde las estructuras y en función intrínseca de su
transformación, que llamamos evolución. La creación no es una interrupción de la
evolución sino todo lo contrario, es un momento, un ‘mecanismo’ causal intrínseco
a ella283.

-BDSFBDJÓOOPFTBEJDJÓOFYUFSOB EJDF;VCJSJy2VÊTJHOJàDBFTUP 1SJNFSP RVFMB


BQBSJDJÓOEFMIPNCSFOPFTSFTVMUBEPEFVOBBEJDJÓOTJOPEFVOBDJFSUBFYJHFODJB-BJO-
UFMJHFODJBOPTVSHFQPSRVFMBTFTUSVDUVSBTCJPRVÎNJDBTMBEJTQPOHBO TJOPDPNPVOBFYJ-
gencia biológica de viabilidad y supervivencia que arranca de esas mismas estructuras:

pienso que es falso que las estructuras bioquímicas sean mera DBVTB EJTQPTJ
UJWB. Son algo más profundo. Porque en el decurso genético de esa célula llega un
momento postnatal en que FTBTNJTNBT estructuras bioquímicas, ya pluricelulares y
GVODJPOBMNFOUFPSHBOJ[BEBT FYJHJSÃOQBSBTVQSPQJBWJBCJMJEBE el uso de la inteli-
gencia, es decir, la actuación de la psique intelectiva [...] Por consiguiente, la propia
estructura bioquímica de la célula germinal no es actualmente, pero sí virtualmente,
FYJHJUJWBEFVOBQTJRVFJOUFMFDUJWB<>&ODPOTFDVFODJB MBFTUSVDUVSBCJPRVÎNJDBEF
una célula germinal no es mera causa dispositiva, sino algo más hondo: es una DBVTB
FYJHJUJWB de la psique humana284.

-BFYJHFODJBFTPSJHJOBMNFOUFCJPRVÎNJDB QFSPMBJOUFMJHFODJBRVFTVSHFEFFMMBSF-
PCSBTPCSFMBTFTUSVDUVSBTCJPRVÎNJDBTUBNCJÊOFYJHJUJWBNFOUF6OEFUFSNJOBEPDVFSQP
FYJHFBMBQTJRVFPBMNBJOUFMFDUJWB ZFTUBFYJHFVOEFUFSNJOBEPDVFSQP

FTUFNPNFOUPFYJHFODJBMFTOVNÊSJDBNFOUF idéntico en el alma y en el cuerpo; y


FOFTUBOVNÊSJDBJEFOUJEBEFYJHFODJBMDPOTJTUFMBVOJEBEFTFODJBMEFMBTVTUBOUJWJEBE
humana. De ahí que la creación de una psique intelectiva en una célula germinal
OPTFBNFSBBEJDJÓOTJOPDVNQMJNJFOUPEFFYJHFODJBCJPMÓHJDB&TUFDVNQMJNJFOUP
FTDJFSUBNFOUFDSFBEPS<>1FSPDSFBEPSBNFOUFFTDVNQMJNJFOUPEFVOBFYJHFODJB
biológica de la célula germinal [...] Los cambios germinales de este inmediato pre-

283
Zubiri (1982b: 47).
284
Zubiri (1982b: 48).

452
La raíz de lo sagrado

EFDFTPSEFMIPNCSFTPODBVTBTCJPMÓHJDBTFYJHJUJWBTEFMBDSFBDJÓOEFVOBQTJRVF
intelectiva de la hominización [...] Porque una especie que tuviera las estructuras
somáticas transformadas que posee el homínido hominizado, y no poseyera psique
intelectiva, no hubiera podido subsistir biológicamente con plena estabilidad gené-
UJDBTFIBCSÎBFYUJOHVJEPSÃQJEBNFOUFTPCSFMBUJFSSB<>&MIPNCSFFT FOUPODFT 
el homínido de realidades, es el homínido que siente la realidad. Su animalidad está
determinada por la transformación de las estructuras germinales del antecesor del
hombre. Esta transformación causal es efectora por lo que concierne a la morfología
ZBMNPNFOUPTFOTJUJWPEFMQTJRVJTNP QFSPOPFTFGFDUPSBTJOPFYJHFODJBMQPSMPRVF
concierne al momento intelectivo285.

4FHVOEP  FTUP TJHOJàDB RVF BVORVF MB BQBSJDJÓO EFM IPNCSF TFB FYJHJEB  OP FT TJO
FNCBSHPFYJHJEBFYUFSOBTJOPJOUFSOBNFOUF-BQTJRVFJOUFMFDUJWBOPTÓMPFTUÃFOMBTFT-
USVDUVSBTCJPRVÎNJDBTRVFMBFYJHFO TJOPRVFTVSHFJOUSÎOTFDBNFOUFEFTEFFMMBT

la psique está creada desde las estructuras biológicas, CSPUBEFTEFFMGPOEP de


MBWJEBNJTNB QPSRVFMBDBVTBMJEBEFYJHJUJWBEFMBTFTUSVDUVSBTTPNÃUJDBTFTVOB
FYJHFODJBJOUSÎOTFDB286.

De esta manera, Zubiri puede referirse a la creación como a una intrínseca eflores-
cencia, una OBUVSB OBUVSBOT. Dios es el único fundamento posible, a la vez intrínseco
y creador, de la psique humana. Zubiri pretende vincular tan estrechamente como sea
posible a la creación o fundamentación de la psique en la realidad divina con el proceso
evolutivo, sin llegar a confundir la una con el otro:

la psique no se transmite de padres a hijos. La psique no está producida por los


progenitores. Pero la psique florece vitalmente en el acto generacional desde den-
USPEFMBUSBOTNJTJÓOZDPOTUJUVDJÓOFYJHJUJWBEFMBTFTUSVDUVSBTTPNÃUJDBT ZRVFEB
determinada por completo en su primer estado por ellas [...] Esta eflorescencia pro-
cede en su última raíz de una acción creadora, pero intrínseca a la acción genética
de los progenitores. Los progenitores hacen que tenga que haber acción creadora
intrínseca [...] La acción creadora [...] no es sino un mecanismo evolutivo; es un
factor integrado a la transformación germinal: es el cumplimiento intrínseco de la
FYJHFODJBEFFTUB287.

&OTVNB MBDSFBDJÓOEFMIPNCSFFTVOBFYJHFODJBJOUFSOBEFMBFWPMVDJÓORVFTFGVO-
da en la realidad plenaria de Dios. Dicho de otra manera:

285
Zubiri (1982b: 49-51).
286
Zubiri (1982b: 51).
287
Zubiri (1982b: 52-53). Esto es algo que ya está esbozado en 4PCSFMBFTFODJB: «los padres no transfieren
el espíritu a sus hijos, pero ello no obsta para que el hijo esté real y verdaderamente engendrado por los pa-
dres. Pues bien, análogamente, aunque el proceso genético no produzca el espíritu humano por transmutación
del psiquismo animal, sin embargo, continúa siendo verdad que la especie humana es el término de una evo-
lución zoológica» (1962: 262). Y antes incluso en el curso «Acerca de la voluntad»: «es el cuerpo el que con
sus estructuras va modelando BSBEJDF la actividad anímica. Realmente, para una diferenciación celular en el
plasma germinal no hace falta para nada el espíritu humano. Sin embargo, el espíritu está allí. ¿Haciendo qué?
Nada. Padeciendo. Recibiendo precisamente la forma de sus estados mentales, que el despliegue del plasma
germinal va a imprimir en ellos. De ahí que si es falso, evidentemente, que los padres den el alma a su hijo, es
absolutamente verdadero que determinan en él su primer estado mental» (1992: 58).

453
Enzo Solari

desde el punto de vista de la causa primera, de Dios, su voluntad creadora de


una psique intelectiva es voluntad de evolución genética288.

Para Zubiri, el «estadio evolutivo final»289 del animal inteligente es el animal racio-
nal, el IPNPTBQJFOT. Y sólo de este se ocupa la teología; la ciencia y la filosofía, en cam-
bio, trabajan con el animal inteligente, el animal de realidades, esto es, con el hombre en
toda su amplitud, del cual el animal racional no sería sino un tipo290.
Esta íntima vinculación de la creación divina con la evolución biológica, que sin em-
bargo no borra en absoluto la diferencia esencial entre psique inteligente y estructuras
bioquímicas, es sostenida constantemente por Zubiri. En el artículo «El hombre, realidad
personal» se dice que la función intelectiva de aprehender realidad es «completamente
distinta de la función de sentir»291. Así, «inteligir es algo irreductible a toda forma de
puro sentir», aunque sin embargo «es algo intrínsecamente ‘uno’ [desde un punto de
vista estructural] con esta última función»292. Irreductibilidad esencial entre sentir e in-
teligir, unidad estructural de estas dos funciones: tal es la idea de Zubiri. Por eso agrega
que esta irreductibilidad es en el fondo la que hay entre las notas materiales y las notas
que sobrepasan la materia. Zubiri por eso admite en el hombre una psique, un alma
inteligente:

que el hombre tenga algo irreductible a la materia, es innegable porque la in-


teligencia es esencialmente irreductible al puro sentir. Sin compromiso, llamamos a
este algo ‘alma’293.

En el curso &TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE Zubiri vuelve sobre lo mismo: la esen-


cial irreductibilidad de la inteligencia a los sentidos implica que la realidad jamás podrá
surgir de una complicación de estímulos, por elaborada que sea. Esta es una aseveración
que no puede hacer la ciencia, que sólo es capaz de afirmar «que la inteligencia surge
precisamente de la animalidad y en la animalidad»294. Si el inteligir no es un mero sentir,
aunque surge en el seno de la animalidad, ¿cuál es, entonces, el origen de la inteligencia?
Provisionalmente, una consideración puramente intramundana que posterga la apela-
ción a la realidad plenaria pudiera decir que el todo cósmico es una dinámica OBUVSB
OBUVSBOT. Y que «ejercita una causalidad efectora en la producción de las inteligencias
y del psiquismo humano»295. Tal causa efectora produce evolutivamente esa innovación
288
 ;VCJSJ C
1BSFKBNFOUFTFFYQSFTBFOVODVSTPQBSDJBMNFOUFUFPMÓHJDPEF DVBOEP
SFBàSNBRVFMBGVOEBNFOUBMJEBEEJWJOBTFJOTFSUBFOMBFWPMVDJÓODPNPVOBFYJHFODJBJOUFSOBEFMQTJRVJTNP
humano. Dice: «Dios no es una especie de definidor, de dictador teologal o cósmico, diciendo que haya hom-
bres, y que haya cada uno de ellos. Dios ha hecho que la creación se vaya en cierto modo haciendo divinamen-
te. Ahí está el modo divino: por evolución» (1997: 225-226). En este sentido, y sólo en este, es cierto que el
origen del cuerpo y de la psique sea material y que «el curso de la evolución material hasta la mente humana
es justamente la marcha desde la pura materia hasta la libertad» (vid. 1997: 229).
289
Zubiri (1982b: 54).
290
Vid. Zubiri (1982b: 40-43). «El origen del hombre» termina, en franco abandono de la argumentación
metafísica, con una alusión al servicio teológico que puede prestar la noción de elevación, pero ya no esa ele-
WBDJÓOFYJHJEBFJOUFSOBEFRVFIFNPTUSBUBEPTJOPMBFMFWBDJÓOUFPMPHBMJOUFSOBOPFYJHJEBRVFFTQFDJàDBBMB
fe cristiana: «el animal racional fue elevado a un estado que llamaríamos ‘teologal’ descrito por el Génesis y
QPSTBO1BCMP:BOPFTNFSPBOJNBMSBDJPOBMTJOPBOJNBMSBDJPOBMUFPMPHBM&TVOBFMFWBDJÓOOPFYJHJEB QFSP
sí intrínseca (BCJOUSJOTFDP): por esto se dice que es mera elevación» (1982b: 54).
291
Zubiri (1982b: 66-67).
292
Zubiri (1982b: 67).
293
Zubiri (1982b: 72).
294
Zubiri (1989: 214-215; vid. 219).
295
Zubiri (1989: 214-215).

454
La raíz de lo sagrado

radical en que consiste la psique intelectiva, que no es una mera prolongación de la cau-
salidad efectora de los demás seres (vivos o no vivos) del universo. Pero esta efección no
FTBEJDJPOBMTJOPJOUSÎOTFDBDPOMBFWPMVDJÓORVFJOOPWBTFDVNQMFVOBFYJHFODJBVOJ-
versal296. De ahí que, por parte de «[...] los homínidos que se hominizan, se trata de una
DBVTBMJEBEFYJHJUJWBv297. Esto último quiere decir que

la inteligencia no sólo no entra en juego, sino que no aparece como realidad


más que en el momento en que un animal hiperformalizado no puede subsistir sino
haciéndose cargo de la realidad. La inteligencia, por consiguiente, tiene ante todo y
sobre todo una función biológica. Estabiliza precisamente la especie. Una especie de
idiotas sería inviable298.

Luego, en otro artículo antropológico, «El hombre y su cuerpo», se dice que el sub-
sistema psíquico «tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgánico, y en mu-
chos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre este»299.
Enseguida, en «Notas sobre la inteligencia humana», Zubiri repite que la irreductibilidad
de sentir e inteligir no obsta a la unidad estructural de ambos en un mismo y solo acto:

FOUSFFMQVSPTFOUJSZMBJOUFMJHFODJBFYJTUFVOBFTFODJBMJSSFEVDUJCJMJEBE<1FSP>
en su esencial irreductibilidad, sin embargo, sentir humano e inteligir humano ejecu-
tan conjuntamente un solo y mismo acto por su intrínseca unidad estructural300.

Si en los años sesenta todavía se utiliza la noción de alma, en los setenta ella deja
paso definitivamente a la idea de psique301. De ahí que haya que detenerse muy especial-
NFOUFFOMPTEJWFSTPTUFYUPTEFFTUBÊQPDBZBNBEVSB FOMBRVFmDPOUPEPmBÙOQVFEFO
apreciarse ciertas tensiones y titubeos. El artículo «La dimensión histórica del ser huma-
no» le da su formulación definitiva a la tesis de la estructural unidad de dos potencias
irreductibles. Sin referirse al problema del origen de la inteligencia RVB inteligencia más
que para decir que en todo caso no es embriogenético, Zubiri establece que la unidad
estructural de sentir e inteligir, a la que se ha referido tantas veces, es la unidad de dos
potencias irreductibles que constituyen una sola facultad que produce actos ‘a una’ sen-
tientes e inteligentes:

ciertamente, la inteligencia, en tanto que potencia intelectiva, es esencialmente


irreductible al puro sentir en cuanto tal. Por muchas complicaciones que otorgára-
mos a la potencia de sentir, esto es, a la liberación biológica del estímulo, no ten-
dríamos nunca el más leve indicio de una potencia de ‘hacerse cargo de la realidad’,
es decir, de una potencia intelectiva. De eso no hay duda ninguna. Pero [...] esta
potencia intelectiva no está por sí misma ‘facultada’ para producir sus actos. No
los puede producir más que si es intrínseca y formalmente ‘una’ con la potencia de
sentir, más que si constituye una unidad metafísica con esta potencia de sentir, en
virtud de la cual la inteligencia cobra el carácter de ‘facultad’: es inteligencia sentien-
te. La inteligencia sentiente no es potencia, sino facultad; una facultad ‘una’, pero
metafísicamente compuesta de dos potencias; la potencia de sentir y la potencia de

296
Vid. Zubiri (1989: 212-213, 215-216 y 218).
297
Zubiri (1989: 214).
298
Zubiri (1989: 213).
299
Zubiri (1982b: 90).
300
Zubiri (1982b: 113-115).
301
Es algo que ha destacado Gracia (vid. 2004a: 103-104).

455
Enzo Solari

inteligir. Solamente siendo sentiente es como la inteligencia está facultada para pro-
ducir su intelección. Hay que establecer, pues, una diferencia metafísica entre poder
como potencia y poder como facultad. Los griegos, en su idea de la EÝOBNJT, no lo
hicieron, y menos aún los latinos. No es lo mismo tener potencia y tener facultad.
Tanto es así, que la inteligencia como facultad, esto es, la inteligencia sentiente, tiene
un origen genético, cosa que no sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde el
primer instante de su concepción, la célula germinal tiene todo lo necesario para
llegar a ser hombre. Como la potencia intelectiva en cuanto potencia, no es resul-
tado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su concepción, la
célula germinal, además de su estructura bioquímica tiene una potencia intelectiva,
sea cualquiera su origen, tema que aquí no hace al caso. La unidad metafísico-siste-
mática de célula germinal y de sus notas ‘psíquicas’ radicales es lo que muchas veces
he llamado plasma germinal [...] Pero la inteligencia, como potencia, no produce ni
puede producir acción intelectiva ninguna en el plasma: sería un absurdo mítico.
Esa potencia no es, pues, aún facultad. Solamente lo será cuando en el curso de la
morfogénesis psico-orgánica se produzca la unidad intrínseca de la potencia intelec-
tiva y de la potencia de sentir, es decir, cuando se engendre la inteligencia sentiente,
la facultad. Aunque sea quimérico pretender engendrar genéticamente la potencia
intelectiva a base de ácidos nucleicos y de liberaciones biológicas de estímulos, es
BCTPMVUBNFOUFJOFYPSBCMFMBQSPEVDDJÓOHFOÊUJDBEFMBGBDVMUBEEFJOUFMFDDJÓOKVTUP
a base de ácidos nucleicos. Como facultad, la inteligencia sentiente es rigurosamente
un producto morfogenético302.

La trilogía *OUFMJHFODJBTFOUJFOUFSFQJUFDBTJUFYUVBMNFOUFFTUBTJEFBT303. Pero además


agrega que esta conceptuación (dos potencias, pero una sola facultad)

no es un hecho [...] La impresión de realidad es un hecho, y por tanto, hecho es


también el sentir intelectivo o la intelección sentiente. La conceptuación de facultad
estructuralmente compuesta de potencia sentiente y intelectiva es a mi modo de ver
[...] la única conceptuación científica del hecho de la impresión de realidad304.

Estamos, pues, en pleno terreno metafísico y científico. La de Zubiri ya no es una


EFTDSJQDJÓOEFMPTBDUPTEFMBJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF TJOPVOBFYQMJDBDJÓOEFTVFTUSVDUVSB
QSPGVOEB&TUBFYQMJDBDJÓOMMFWBBBàSNBSRVFMBQPUFODJBJOUFMFDUJWBEFMIPNCSFFTjBMHP
distinto»305. Por una parte, Zubiri destaca el carácter biológico de la inteligencia. Dice
que la potencia intelectiva está «determinada por la hiperformalización» de las estructu-
ras sentientes306. Sólo en unidad intrínseca y estructural con la potencia de sentir es la in-
teligencia una facultad. Por esto mismo dice Zubiri que la facultad intelectiva sentiente

FTVOBJOUFMFDDJÓORVFFODJFSUPNPEP BVORVFOPFYDMVTJWBNFOUF
QPESÎBNPT
llamar cerebral. El cerebro es el órgano sentiente que por su hiperformalización
EFUFSNJOBFYJHJUJWBNFOUFMBOFDFTJEBEEFJOUFMFDDJÓOQBSBQPEFSSFTQPOEFSBEFDVB-
damente. Además, el cerebro tiene una función aún más honda: mantener en vilo la
intelección. Es la constitución del estado de vigilia. Finalmente, la actividad cerebral
por ser sentiente, modula intrínseca y formalmente la intelección misma, la impre-
TJÓOEFSFBMJEBE&OMBVOJEBEEFFTUPTUSFTNPNFOUPT IJQFSGPSNBMJ[BDJÓOFYJHJUJWB 

302
Zubiri (1972-1973: 154-155).
303
Vid. Zubiri (1980: 89-92).
304
Zubiri (1980: 91-92).
305
Zubiri (1980: 96).
306
Zubiri (1980: 96).

456
La raíz de lo sagrado

vigilia y modulación intrínseca) consiste el momento estructural sentiente de la in-


telección sentiente307.

Por otra parte, Zubiri destaca que la inteligencia es una novedad irreductible al puro
sentir. Ella es una nota estructural tan peculiar que se puede decir no sólo que no es pura-
mente estimúlica, sino que tampoco es siquiera una nota sistemática de la sustantividad
humana:

no es una nota estimúlica complejamente elaborada. Frente a toda nota esti-


múlica, la inteligencia es esencialmente distinta de toda signitividad estimúlica [...]
No es tampoco una nota sistemática. Se trata, por el contrario, de un elemento
OVFWPQFSPFMFNFOUBM CJFORVFFYJHJEPEFTEFMBTFTUSVDUVSBTNBUFSJBMFTIJQFSGPSNB-
lizadas e intrínsecamente y formalmente modulado por ellas308.

$PONÃTEFUBMMFTFFYQMBZB;VCJSJFODJFSUPTUFYUPTEFSFDPHJEPTFO4PCSFFM
IPNCSF. Allí intenta justificar una vez más que el hombre es unidad psico-orgánica y, a
la vez, que su potencia intelectiva, al no poder ser reducida al sentir, tiene que tener un
origen no material. ¿Cómo se desarrolla la justificación? La actividad de la sustantividad
humana es una sola, compleja y variable, y es en absolutamente todos sus actos, según
Zubiri, «VOJUBSJBNFOUF psico-orgánica»309. El hombre se va haciendo en su entera reali-
dad, tanto orgánica como psíquicamente310. Por este ir haciéndose «la unidad del ser del
hombre es gerundial»311. El hombre no está enteramente constituido desde el principio,
sino que su modo de ser es dinámico y «se va determinando»312. Tal determinación di-
námica no es «una mera TVDFTJÓO de momentos del ser, sino una NPEBMJ[BDJÓO progresiva
de un único ser»313. Y esta modalización consiste en que los niveles inferiores de realidad
abren la posibilidad y la necesidad de los niveles superiores. Zubiri habla por ello tanto
EFVOBTVCUFOTJÓOEJOÃNJDBDPNPEFVOBFYJHJUJWJEBE

genéticamente, las tres fases esenciales son animación, animalización, mentali-


zación. Son los tres grandes momentos de este ir haciéndose de la realidad humana.
Cada uno está dinámicamente subtendido por el anterior [...] La morfogénesis, en
FGFDUP FTVOQSPDFTPEFTVCUFOTJÓOEJOÃNJDB-BQSJNFSBGVODJÓOOPTÓMPBCSFFYJ-
gitivamente desde sí misma la entrada en acción de la segunda función, sino que se
mantiene intrínseca y formalmente en esta, y modula su actividad también intrínseca
y formalmente [...] El hombre empieza por estar en el mundo animadamente; pero
llega un momento en que no puede estar en el mundo animadamente sino estándolo
animalmente; y en otro momento no puede estar animalmente en el mundo más
que estando en él mentalizadamente. Esto es, de ser animado se abre a ser animal,
y de ser animal se abre a ser mentalizado. Recíprocamente, el ser mentalizadamente
es intrínseca y formalmente un ser animalizado, y el ser animalizado es intrínseca

307
  ;VCJSJ  
 1BSB VOB BOUJDJQBDJÓO EF FTUB JEFB FO BMHVOPT UFYUPT BOUFSJPSFT  WJE ;VCJSJ
(1982b: 67-68 y 1986: 510-512 y 523).
308
 ;VCJSJ TPCSFMBFYJHJUJWJEBE WJE
&MWPMVNFO*OUFMJHFODJBZSB[ÓO agrega que, «por muy
últimas que sean, las células o los componentes celulares de un organismo humano no son lo que determina
que el organismo tenga un modo último de ser personal»: Zubiri (1983: 115).
309
Zubiri (1986: 482).
310
Vid. Zubiri (1986: 166).
311
Zubiri (1986: 167).
312
Zubiri (1986: 166).
313
Zubiri (1986: 166).

457
Enzo Solari

y formalmente un ser animado [...] El ser del hombre es constitutivamente un ser


único cuyo modo de ser es gerundialmente abierto314.

1SFDJTBOEPNÃTMBTDPTBT FOFMNJTNPUFYUP;VCJSJEJDFRVFMBHÊOFTJTFTVOEFTB-
rrollo estructurante de la sustantividad psico-orgánica en el que pueden distinguirse una
subtensión dinámica, una liberación y una incorporación. La subtensión dinámica de
VOBGVODJÓOQTÎRVJDBQPSQBSUFEFMBGVODJÓOPSHÃOJDBTFFYQMJDBBTÎ

QSJNFSP MBGVODJÓOQSJNFSBQSPEVDFFYJHJUJWBNFOUFEFTEFFMMBNJTNB la entrada


en acción de la segunda [...] 4FHVOEP, la función primera TFNBOUJFOF estrictamente
en el seno de la segunda; con lo cual la primera sostiene intrínseca y GPSNBMNFOUF
la segunda [...] 5FSDFSP, la función primera [...] NPEVMB intrínseca y formalmente,
en medida desde luego variable, las cualidades que va a poner en juego la segunda
función315.

La subtensión provoca una liberación. Gracias a la subtensión aparecen nuevas


funciones desconocidas en el nivel inferior, que ‘liberan’ «para actividades de nivel
superior»316. Y por la liberación de actividades superiores, la función psíquica se in-
corpora en la orgánica. La función segunda revierte, entonces, sobre la primera dándole
nueva entidad o corporeidad a la actividad psico-orgánica del sistema entero317. Todo
esto tiene consecuencias de envergadura. Significa (a) que el hombre es ya persona desde
FMDPNJFO[PEFTVFYJTUFODJBjEFTEFTVDPODFQDJÓO FMIPNCSFFT<>VOBSFBMJEBEQFS-
sonal, una realidad cuya forma de realidad consiste en personeidad, porque en el plasma
está ya la psique con su inteligencia318. Pero también significa (b) que en el comienzo de
MBFYJTUFODJBIVNBOBFMNPNFOUPQTÎRVJDPEFTVBDUJWJEBEFTQVSBNFOUFQBTJWP&OUPO-
ces la psique

está en actividad no accional sino pasiva [...Su yo no es un ‘yo accional’] sino un


‘yo en pasividad’. Y sus determinaciones naturales son una personalidad pasiva. La
FYQSFTJÓOOPTJHOJàDBRVFIBZVOZPRVFAFTUÃQBTJWP TJOPRVFFMAFTFTMBQBTJWJEBE
misma como un modo positivo del ser personal, del estar en el mundo319.

En 1975, en efecto, Zubiri piensa que las acciones de la célula germinal son solamen-
te físico-químicas, y que no hay aún acciones psíquicas, esto es, que la actividad psíquica
mRVFZBFYJTUFmFTQVSBNFOUFQBTJWB

como actividad accional no hay en la célula germinal más acciones que las fí-
sico-químicas. En ellas no interviene absolutamente para nada lo psíquico; afirmar
lo contrario sería sencillamente absurdo. Pero en esta actividad ‘germinal’, en la
que actualmente se hallan los procesos físico-químicos, se halla también en activi-
dad todo lo psíquico, pero de un modo pasivo, es decir, como actividad pasiva. El
transcurso de los procesos moleculares, en efecto, va modelando la psique, la cual
está por tanto en actividad pasiva [...] En esta fase inicial hay evidentemente un
predominio accional de lo orgánico. En otras etapas de la vida, en la vida adulta,
314
Zubiri (1986: 166-167; vid. también 497-506).
315
Zubiri (1986: 508).
316
Zubiri (1986: 508-509).
317
Vid. Zubiri (1986: 509).
318
Zubiri (1986: 163-164). «La psique es un momento constitutivo y no consecutivo del plasma germinal»
(1986: 496; vid. 510).
319
Zubiri (1986: 164).

458
La raíz de lo sagrado

sucederá lo contrario. Pero en todas ellas está en actividad el sistema entero en todas
sus notas [...] La pasividad psíquica del plasma germinal no se halla limitada a lo
RVFTVFMFMMBNBSTFMPWFHFUBUJWPZMPTFOTJUJWPTJOPRVFBNJNPEPEFWFSTFFYUJFOEF
a todas las notas psíquicas, incluso a las intelectuales, afectivas, volitivas, etc. En
esta fase germinal, bien entendido, la psique no tiene consciencia, ni intelige, ni tiene
sentimientos, ni toma decisiones, etc. Pero los procesos moleculares comienzan a
conformar, por ejemplo, el tipo de inteligencia, de afectividad, de voluntariedad, etc.,
que tendrá la psique cuando entre en acción. Esta conformación se va llevando a
cabo a lo largo de todo el desarrollo psico-orgánico durante la fase pre-natal, y aún
después del nacimiento320.

Sólo después de un período constituyente, (c) el hombre estará en actividad personal


activa, y entonces sí que habrá acciones psíquicas:

la prueba está en que cuando el yo se afirma accionalmente en el campo de la


realidad, es un yo que ‘se encuentra’ consigo mismo, con lo que ‘ya era’ antes de ser
yo en acción, antes de ninguna intervención accional suya, es decir, en pasividad.
Este carácter de los actos anteriores al hacerse cargo de la realidad, es justo lo que
[...] he llamado DBSÃDUFSQFSTPOBM de los actos naturales321.

De manera (d) que, así como hay una morfogénesis orgánica, hay una morfogénesis
de la misma psique:

la psique no surge ya completamente hecha, ni en el individuo ni en la especie


[...] No es que la psique en el primer instante del plasma germinal tuviera ya todas
sus facultades, pero sin ejercitarlas, sino que lo que afirmo es que las facultades
mismas en cuanto facultades, la psique las va adquiriendo genéticamente, bien que
en distinta medida y forma [...] La inteligencia sentiente resulta ser una facultad
genéticamente lograda322.

Y sin embargo, (e) esta génesis de la inteligencia sentiente no es una génesis de la


potencia intelectiva. La potencia de inteligir «FTUÃZB en el plasma»323. Lo que ocurre es
que en el hombre la potencia intelectiva no está facultada para producir sus actos. Sólo
está facultada cuando tiene una estructura sentiente, de manera que sólo cuando alcance
esa estructura será una facultad: la inteligencia sentiente. (Lo que vale también para la
otra potencia: habrá facultad sólo cuando ‘cierta zona’ de la potencia sensitiva alcance
una estructuración inteligente.) Esto indica que, aunque la inteligencia sentiente es una
estructura unitaria y una facultad única, está constituida por dos potencias, inteligir y
sentir, siendo la primera esencialmente irreductible a la segunda324.
$PO FTUBT SFáFYJPOFT  ;VCJSJ IB MPHSBEP VO DPODFQUP SBDJPOBM NÃT NBEVSP EF MB
realidad humana, en el que asoma –sin apenas notarse– la necesidad de un fundamento
plenario y transcendente para la potencia intelectiva, que a diferencia de la facultad de
la inteligencia sentiente no se debe a una génesis estructurante. Pero las ideas de Zubiri
BMSFTQFDUPTJHVFOEFTBSSPMMÃOEPTF1SVFCBEFFMMPFTFMUFYUPj(ÊOFTJTEFMBSFBMJEBEIV-
mana», de 1982-1983, también incorporado en 4PCSFFMIPNCSF. ¿Qué es lo que dice allí

320
Zubiri (1986: 486-488; vid. también 490-492 y 529).
321
Zubiri (1986: 164).
322
Zubiri (1986: 489, 496 y 502).
323
Zubiri (1986: 503).
324
Vid. Zubiri (1986: 503-504 y 515).

459
Enzo Solari

Zubiri? Ante todo, que hay una génesis de la materia, una dinamicidad o dar de sí de la
sustantividad material, que es la «sustantividad cuyas notas son las llamadas cualidades
sensibles»325. Las potencialidades materiales de dar de sí son diversas. En todas ellas se
produce una innovación. No son meras repeticiones sino novedades que la materia da de
sí326. Una es la transformación: la «sustantividad material puede dar de sí produciendo
por transformación algunas notas o partículas elementales nuevas»327. Y otra es la siste-
matización: como sabemos, una propiedad sistemática no es la propiedad distribuible en
cada uno de los elementos del sistema, sino la que se origina de (e incumbe a) la unidad
estructural de todos ellos328. Caben diversas sistematizaciones de la materia. Zubiri se
refiere a la materia viva y a la materia orgánica329. La materia orgánica u organismo, a
su vez, puede dar de sí, también por sistematización, otras tantas propiedades. Una es la
troficidad de la sustantividad vegetal, y otra es la sensibilidad de la sustantividad animal,
que a su vez puede ser simplemente genética (es la «replicación de las propias estructu-
ras y por las propias estructuras», es decir, la generación de otros individuos dentro del
mismo QIZMVN) o evolutiva («es la producción de un QIZMVN ‘hecho’ desde otro por la
modificación de este otro»)330. Todas estas son sistematizaciones de orden estrictamente
material en las que la forma superior está fundada en la anterior. Entonces,

no toda materia vive (hylozoísmo) y siente (pan-psiquismo). Pero por mera sis-
tematización puede llegar a vivir y sentir. Cuando esto ocurre, la materia vive y
TJFOUFFYBDUBNFOUFBMJHVBMRVFQFTBPDBMJFOUB331.

Pero hay algo más. La génesis de la realidad humana no consiste en una transforma-
ción ni en una sistematización de la materia332. Con los animales superiores el hombre
comparte una serie de notas orgánicas o somáticas. No obstante lo cual, el hombre posee
VOBTOPUBTFOFYDMVTJWB RVFTPOMBTOPUBTQTÎRVJDBT7FÎBNPTRVFIBTUBMPTBÒPTTFTFOUB
Zubiri todavía admite un principio sustancial en la sustantividad humana, que sería jus-
tamente el alma; en su plena madurez, en cambio, dice que la psique no es una sustancia
ni ese principio sustancial «que vulgarmente llamamos ‘alma’»333. Unas y otras notas no
son más que subsistemas de una sola sustantividad, que es el sistema constitucionalmente
completo. Aunque en el desarrollo de la realidad humana puedan dominar unas veces
las notas orgánicas y otras las notas psíquicas, la sustantividad es una actividad única
ZVOJUBSJBEFDBSÃDUFSQTJDPTPNÃUJDP$VFSQPZQTJRVFOPFTUÃOZVYUBQVFTUPTOJVOJEPT
por agregación. Entre ambos hay una unidad sistemática, en cuya virtud

todo lo psíquico FT corpóreo, y lo corpóreo FT psíquico [...,] todas y cada una de


las notas humanas son rigurosamente psico-somáticas, esto es, cada nota es mate-
rial-psíquica o psíquico-material334.

325
Zubiri (1986: 450).
326
Vid. Zubiri (1986: 475).
327
Zubiri (1986: 451; vid. también 475).
328
Vid. Zubiri (1986: 447).
329
Vid. Zubiri (1986: 452-454 y 475).
330
Zubiri (1986: 454).
331
Zubiri (1986: 454-455).
332
Vid. Zubiri (1986: 475).
333
Zubiri (1986: 455).
334
Zubiri (1986: 456 y 474).

460
La raíz de lo sagrado

Zubiri insiste en que esta no es una concepción materialista sino materista de la


sustantividad humana. Y como dentro de las notas psíquicas la radical es la intelección,
Zubiri también califica su propia posición de inteleccionista, como sabemos. Inteligir es
aprehender realidad. En ello se distingue el hombre de todo otro animal o ser vivo: en
que gracias a su intelección está, en cada uno de sus actos, en la realidad. Entre la estimu-
lidad más complicada de un animal superior y la realidad inteligida sentientemente por el
hombre hay una diferencia no gradual sino esencial. Esto es lo decisivo. Por eso la «sen-
sibilidad pura jamás llegará a ser inteligencia»335-BDVFTUJÓOSBEJDBFOFYQMJDBSDÓNPTF
genera una sustantividad radicalmente unitaria algunas de cuyas notas son esencialmente
distintas de todas las demás, en el entendido de que las notas psíquicas son irreductibles
a las orgánicas336. Según Zubiri, los progenitores no transmiten ni el cuerpo ni la psique.
Lo único que transmiten son «los elementos germinales (espermatozoide y óvulo) que
van a producir QPSTÎNJTNPT la célula germinal»337. Por sistematización de dichos ele-
mentos germinales se constituye la célula germinal. Y junto con ella surge, también por
sistematización, la psique. Por eso es que desde el inicio hay no sólo una célula germinal
sino una psique: la unidad de ambas es el ‘plasma germinal’338. La psique «procede de la
sistematización constitutiva de la célula germinal»339. ¿Cómo?
Zubiri rechaza ciertas ideas que alguna vez sostuvo, como la de que la célula ger-
NJOBMGVFSBDBVTBEJTQPTJUJWBPFYJHJUJWBEFMBQTJRVF.ÃTRVFFTUBSAFOFMDVFSQP MB
QTJRVFAFTEFFMDVFSQP"TÎ jMBQTJRVFOPFTUÃAFOFMDVFSQP OJFTUÃFYJHJEBQPSÊMv TJOP
que brota procesualmente desde «las estructuras de la célula germinal misma»340. A este
UFYUP;VCJSJBÒBEJÓEFTQVÊTVOBBOPUBDJÓONBSHJOBMjQFSP yDVÃOEP v341. Esto muestra
una indecisión de Zubiri en cuanto a si la psique efectivamente está presente desde el
JOJDJPGPSNBOEPVOJEBEDPOMBDÊMVMBHFSNJOBM DPNPTFBàSNBFOFMUFYUP4FBEFFMMPMP
que fuere, las estructuras de la célula germinal hacen brotar las notas psíquicas. Y este
hacer es constituyente: «la psique está producida ‘por’ la célula misma y por sus propias
estructuras»342. Pero como la psique (por su momento radical de realidad) es esencial-
mente irreductible al cuerpo, Zubiri dice que el hacer constitutivo de la célula germinal es
paradójico: aunque dicha célula hace brotar desde sí misma la psique, no puede hacerla
brotar ‘por sí misma’. Aquí entra en juego un nuevo factor: si las estructuras de la célula
germinal «hacen brotar a la psique desde sí mismas es porque algo les lleva intrínseca-
mente a hacerlo, mejor dicho porque algo les ‘hace que hagan’»343. El hacer brotar sigue
siendo un hacer de la célula germinal,

[...] pero es un hacer que le hacen que haga. A la célula germinal se le puede
hacer que haga una psique344.

De ahí la pregunta de Zubiri: «¿qué es esto que la lleva a hacer desde sí misma lo que
por sí misma no podría hacer?»345. Zubiri emplea aquí su idea del cosmos. Considerado
335
Zubiri (1986: 460).
336
Vid. Zubiri (1986: 460).
337
Zubiri (1986: 461).
338
Vid. Zubiri (1986: 463).
339
Zubiri (1986: 463).
340
Zubiri (1986: 464).
341
Zubiri (1986: 464 n. 1).
342
Zubiri (1986: 464).
343
Zubiri (1986: 465).
344
Zubiri (1986: 465).
345
Zubiri (1986: 466).

461
Enzo Solari

intramundanamente, el cosmos es la única sustantividad estrictamente tal, y respecto de


ella las cosas no serían más que fragmentos o notas de la melodía dinámica universal.
4BCFNPT RVF QBSB MB SFáFYJÓO NFUBGÎTJDB RVF DPOEVDF B BENJUJS MB SFBMJEBE EJWJOB OJ
siquiera el cosmos es sustantivo, y que Dios es la única OBUVSBOBUVSBOT. Pero si tomamos
BMDPTNPTDPNPZBFYJTUFOUF ÊMFTMBOBUVSBOBUVSBOT, y las cosas, la OBUVSBOBUVSBUB. La
naturaleza naturante es la que hace que la célula germinal haga brotar la psique desde
sí misma:

la naturaleza naturante, por ser la unidad primaria, determina lo más intrínseco


de las estructuras naturadas, y esta determinación es lo que llamamos producción.
Esta acción naturante es la que produce la psique, pero no la produce independien-
temente de las otras cosas, esto es, no produce la psique solamente FO las estructuras
celulares, ni tan sólo EFTEFFMMBT, sino que hace que sean FMMBTNJTNBT, las estructuras
celulares mismas, las que producen la psique346.

Es la naturaleza naturante la que hace que la naturaleza naturada haga: «la unidad
intrínseca de estos dos haceres es justamente la constitución del plasma germinal»347. La
naturaleza naturante no ‘utiliza’ a la célula germinal como una causa instrumental, sino
–dice Zubiri– absorbe en un nivel superior las estructuras de esa célula haciendo que
haga desde sí misma la psique348. Esta absorción en un nivel más alto es lo que Zubiri
llama una ‘elevación’: «la elevación misma consiste en que lo que hace la célula sea FO
MBTFTUSVDUVSBTDFMVMBSFTNJTNBT superior a las simples estructuras materiales»349. Y esta
superioridad es el momento radical de realidad. La absorción en un nivel superior es una
elevación al nivel de la realidad: «se hace trabajar a la célula en el orden de la realidad
como tal»350. Entonces, las estructuras de la célula germinal hacen brotar desde sí mismas
la psique porque han sido ‘elevadas’ a la realidad. La psique se debe a la elevación de la
célula germinal a la realidad. La elevación es un acto de la naturaleza naturante distinto
del acto de la célula germinal por el cual se produce la psique. Por la naturaleza natu-
rante y no por sí misma, la célula germinal hace brotar desde sí misma a la psique351. La
elevación es un acto del cosmos que pasa –esto es lo que se transmite– de progenitores a
generados. Por esta elevación, el cosmos hace que cada célula germinal haga brotar desde
sí misma una psique, una psique que sólo por un proceso de constitución genética llegará
a ser intelección, sentimiento y volición, esto es, facultades de realidad352. Hay, pues, unas
notas psíquicas que forman unidad con la célula germinal y que primigeniamente son an-
teriores a la intelección, el sentimiento y la volición, «pero anteriores dentro de una línea
rigurosa de psiquismo»353. Los progenitores no transmiten la psique, pero sí transmiten
la elevación de la célula germinal de la que brotará genéticamente la psique y el «primer
estado psíquico» de la realidad humana recién constituida354. La génesis de la realidad
humana es unitaria, es «una sola génesis psico-somática desde la concepción misma de
un viviente ya psico-somático»355&OFMUFYUP DPNPIFNPTWJTUP ;VCJSJQJFOTBRVFjMB

346
Zubiri (1986: 466).
347
Zubiri (1986: 467).
348
Vid. Zubiri (1986: 467).
349
Zubiri (1986: 468).
350
Zubiri (1986: 468).
351
Vid. Zubiri (1986: 469-470).
352
Vid. Zubiri (1986: 470-472).
353
Zubiri (1986: 471).
354
Zubiri (1986: 471).
355
Zubiri (1986: 473).

462
La raíz de lo sagrado

célula germinal está elevada desde el instante mismo de la concepción»356. Pero Zubiri
WVFMWFBEVEBS"MNBSHFOEFMUFYUPEPOEFEJDFRVFjMPRVFTFDPODJCFFOMBDPODFQDJÓO
es un hombre», anota esta pregunta: «la célula germinal, ¿es un hombre?»357. La psique,
dice Zubiri, no se ‘despide’ ni se ‘libera’ de la materia, sino que ‘conserva’ (IFCUBVG, se
diría) todas las estructuras materiales,

[...] pero como momentos de una estructura superior: la estructura de la sustan-


tividad humana [...] Ser hombre no consiste en dejar de ser materia ni en que esta
sirva a la psique, sino que consiste en ‘corporizar’ la psique o ‘psiquizar’ el cuerpo358.

La elevación tienen este rasgo desconcertante, pues hace que la materia se sobrepase
a sí misma, haciendo que

[...] lo material mismo sea más que material [...] Es hacer que la materia misma
esté haciendo su propia superación359.

La elevación, dicho brevemente, es la potencialidad de hominización de la mate-


ria360. Para Zubiri es indudable que la materia «da de sí al hombre»361. La elevación
no es una transformación ni una sistematización genética o evolutiva de la materia. La
materia (por supuesto que no cualquiera, sino la de un animal hiperformalizado) puede
elevarse desde sí misma, pero no por sí misma. La hominización es una potencialidad de
la materia de dar de sí por otro. Consiste en «hacerle IBDFS a la materia desde sí misma
lo que por sí misma no podría hacer»362. La materia, en suma, da de sí la intelección por
elevación, y entonces «no podemos decir que la materia intelige, sino que la materia hace
inteligir materialmente»363.
-PTUJUVCFPTRVFTFQFSDJCFOFOMBTEPTBOPUBDJPOFTBMUFYUPDPNFOUBEPQBSFDFOQFS-
vivir en la primera parte de &MIPNCSFZ%JPT, cuya redacción Zubiri finalizó poco antes
EFTVNVFSUF DPOTUJUVZFOEPQPSFOEFMBÙMUJNBFYQSFTJÓOEFTVDPODFQDJÓOEFMIPNCSF
En estas páginas, Zubiri repite la argumentación antropológica de siempre. Por una par-
te, el énfasis en la unidad de la facultad aprehensiva y del hombre mismo. La impresión
de realidad es un solo acto de una sola facultad; por ser impresión es sentir animal, pero
por ser de realidad, es acto de intelección. De ahí que se apele a la distinción entre las dos
potencias y a la única facultad de sentir intelectivamente o de inteligir sentientemente:

no se trata de un sensualismo. El sensualismo pretende reducir todo lo inteligi-


do a contenidos de impresión. Y esto es absurdo. Se trata más bien de un TFOTJTNP:
realidad es siempre el ‘de suyo’, y la forma primaria y radical de sentir el ‘de suyo’
es el sentir intelectivo364.

Es cierto que el subsistema psíquico puede tener alguna dominancia sobre el sub-
sistema orgánico, pero el único sistema es el de la sustantividad humana cuya actividad

356
Zubiri (1986: 469).
357
Zubiri (1986: 474 n. 1).
358
Zubiri (1986: 474).
359
Zubiri (1986: 473-474).
360
Zubiri (1986: 474).
361
Zubiri (1986: 474-475).
362
Zubiri (1986: 476).
363
Zubiri (1986: 476).
364
Zubiri (1984: 36; vid. 35-37).

463
Enzo Solari

«es VOJUBSJBNFOUF psico-orgánica en todos, BCTPMVUBNFOUF UPEPT, sus actos»365. Psique


y organismo se codeterminan mutuamente, pero no como acto y potencia, «sino como
momentos reales en acto y FYBFRVP, cuya codeterminación consiste en ser cada uno ‘de’
todos los demás»366. Por ello se afirma que el organismo es ‘organismo-de’ la psique y
esta es ‘psique-de’ el organismo. Lo cual no empece a seguir hablando de la consabida
irreductibilidad entre sentir e inteligir, estimulidad y realidad, organismo y psique. La di-
ferencia del hombre con el animal es esencial, la psique (no el alma o espíritu) es esencial-
mente irreductible al organismo, la inteligencia tampoco se puede reducir al sentir, y la

estimulidad, por mucho que se enriquezca y se complique, no será jamás rea-


lidad. Formalidad de estimulidad y formalidad de realidad son esencialmente irre-
ductibles367.

Pues bien: Zubiri ahora agrega, sin precisiones cronológicas, que el embrión ‘llega’ a
ser persona, puesto que hay un proceso de constitución genética de esa forma de realidad
que es la personeidad. Solamente una vez que la persona se ha constituido embriológi-
camente empieza el hombre a cobrar figura personal. Entonces, también, vuelve a ser
necesario hablar de una primera actividad pasiva de la persona recién constituida, dado
que esta no realiza actos personales sino que va recibiendo pasivamente su personalidad:

se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad


humana, de tener inteligencia. Ciertamente el embrión humano adquiere inteligen-
cia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de definir; pero llegado
ese momento ese embrión tiene personeidad. Todo el proceso genético anterior a
este momento es por esto tan sólo un proceso de hominización. Al tener, llegado su
momento, esta forma de realidad, ciertamente el embrión no ejecuta todavía actos
personales; y podría pensarse entonces que esa personeidad carece aún de personali-
dad. Pero no es así, porque la personeidad no se configura tan sólo ejecutando actos,
sino también recibiendo pasivamente la figura que en esa personeidad decantan los
procesos genéticos que se ejecutan por el viviente humano en su proceso de homi-
nización. Cuando este embrión llega a tener inteligencia va cobrando personalidad
pasivamente. En definitiva, desde que el embrión humano tiene esa forma de reali-
dad que es la personeidad, esta personeidad se va siempre modelando a lo largo de
toda la vida humanamente constituida368.

La génesis del hombre es un proceso de hominización. Por eso se puede admitir que
a partir de cierto momento de la vida intrauterina el embrión se constituye como per-
sona. Si Zubiri tendía a seguir la idea tradicional según la cual la persona es resultado
inmediato de la concepción, al final de su vida parece aceptar –de acuerdo con los EJDUB
de la embriología– que hay una génesis personal del hombre «en un momento casi im-
posible de definir» del desarrollo embrionario. Pero esto, con todas las implicaciones
metafísicas y éticas que pueda tener, no altera la tesis básica: que en el hombre hay una
OPWFEBEFYDFQDJPOBMSFTQFDUPEFMBBOJNBMJEBE$MBSPRVFFTUBOPWFEBETFQVFEFFYQMJ-
car recurriendo a las estructuras materiales que hacen desde sí mismas la psique. Y es
que, como decía en los años setenta, no hay problema en admitir que la facultad que es
la inteligencia sentiente sea un producto morfogenético. Empero, ese es un punto de vista
365
Zubiri (1984: 43).
366
Zubiri (1984: 41-42).
367
Zubiri (1984: 36-37; vid. también 33-36 y 40-41).
368
Zubiri (1984: 50).

464
La raíz de lo sagrado

penúltimo que no agota la cuestión. Desde el punto de vista último o definitivo al que la
SB[ÓOTJFNQSFBTQJSB BVORVFOPTFBNÃTRVFQPSNFSBTBQSPYJNBDJPOFT
OPTFQVFEF
entender la emergencia de la potencia intelectiva con el mero recurso a la materia, ya que
esta no es capaz de hacer por sí misma la psique intelectiva. La idea de una elevación, o
comoquiera que se la llame, sigue siendo insustituible369.
Estos son, en fin, los desarrollos de Zubiri en torno al concepto racional del hombre.
En todo momento se insinúa el papel de la realidad plenaria y transcendente, que es la
que eleva a la materia para que pueda dar de sí la intelección. El desarrollo filogenético
y ontogenético del hombre es una complicada cuestión evolutiva y embriológica, pero
si en ella la cohesión sistemática entre organismo y psique resulta crucial, también lo es
FYQMJDBSQPSRVÊIBZFOFMIPNCSFFTBTOPUBTQTÎRVJDBTRVFMPBCSFOBMBSFBMJEBEZRVF
EFTCPSEBOMBTDBQBDJEBEFTNBUFSJBMFTFTQFDÎàDBTFJOEJWJEVBMFT&TUBFYQMJDBDJÓOIBEF
dar razón de que dos conjuntos de notas UPUPDBFMP irreductibles hayan constituido un
solo sistema sustantivo que es ‘a una’ material, animal, personal y libre. Incluso en los
UFYUPTNÃTNBEVSPTEF;VCJSJ RVFZBOPIBCMBOEFBMNBPFTQÎSJUVZRVFFOGBUJ[BOMBT
condiciones materiales de la intelección y de la entera realidad humana, nunca deja de
salvarse la irreductibilidad del inteligir al sentir y de la psique inteligente al organismo.
4FBFYJHFODJB TVCUFOTJÓOEJOÃNJDB MJCFSBDJÓO DPOTFSWBDJÓORVFTVQFSBPFMFWBDJÓORVF
hace que la materia haga algo que no está ‘en’ la materia sino que es ‘de-la’ materia sin
ser material: en cualquier caso, la interpretación racional esbozada por Zubiri intenta
destacar la innovación esencial que el hombre introduce en el cosmos. Tal innovación es
MBRVFQJEFFYQMJDBDJÓO RVFTJQFOÙMUJNBNFOUFQVFEFSFDVSSJSBMBTFTUSVDUVSBTGÎTJDBT 
químicas y biológicas del universo, a la larga y en definitiva ha de postular un fundamen-
to que ya no es material y relativo sino simple y absolutamente absoluto. En efecto, po-
drá decirse que la psique humana brota de la célula germinal porque el cosmos es OBUVSB
OBUVSBOT que hace que la materia haga su propia superación, pero esto no impedirá sino
RVFMMFWBSÃJOFYPSBCMFNFOUFBQPTUVMBSRVFMBDÊMVMBHFSNJOBMFTUÃFMFWBEBBMBSFBMJEBE
369
 "MBMV[EFMUFYUPBOUFTDJUBEPEF&MIPNCSFZ%JPT, Gracia ha dicho que la inteligencia es una nota que
surge genéticamente por sistematización material «como consecuencia de la elevación» (2004a: 113). Esto
podría parecer insostenible, pues Zubiri en *OUFMJHFODJBZSFBMJEBE asegura que la inteligencia no es una nota
estimúlica ni sistemática sino elemental. La única forma de hacer concordar una cosa con la otra es entender
que la génesis es de la facultad de sentir intelectivamente, mientras que la elementalidad es de la inteligencia
RVB potencia. Así, puede tener sentido añadir que el resultado del proceso constituyente de la sustantividad
humana «sería una nota sistemática nueva, que es lo que llamamos psiquismo específicamente humano o
inteligencia. Ese proceso es estrictamente material o fisicoquímico, de tal manera que son los elementos mate-
riales los que dan ‘desde sí mismos’ lugar a la psique específicamente humana», si bien lo hacen porque están
AFMFWBEPT  ÙOJDB GPSNB EF FYQMJDBS MPT DBSBDUFSFT JONBUFSJBMFT P FTQJSJUVBMFT EF MB QTJRVF (SBDJB B
115). Esta interpretación cree ser más fiel a lo que Zubiri terminó pensando en sus últimos años, algo que
constituiría una suerte de ‘emergentismo por elevación’. El problema es que dicha interpretación lleva a decir
que «ya no tiene sentido hablar de una potencia intelectiva pura» (2004a: 113), cosa que –como hemos vis-
to–no tiene respaldo en Zubiri, ni siquiera al final de su vida. Y es que, metafísicamente hablando, la potencia
JOUFMFDUJWBFTFTFJOHSFEJFOUFPNPNFOUPEFMBGBDVMUBEEFJOUFMJHFODJBTFOUJFOUFRVFOPTFFYQMJDBNÃTRVFQPS
una elevación de la materia, y que por tanto no se puede reducir a una morfogénesis puramente material. Así,
pues, por mucho que Zubiri enfatice la unidad estructural entre cuerpo y psique intelectiva y acepte que esta
emerge materialmente desde aquel, su postura sigue siendo dualista, pues todo el proceso fisicoquímico cuyo
sujeto material es el cosmos ya está elevado, siendo esta elevación transcendente e irreductible al cosmos. Por
FTUFQFDVMJBSEVBMJTNPRVFBENJUFMBHÊOFTJTNBUFSJBMEFMBJOUFMJHFODJBTFOUJFOUF ;VCJSJQVFEFBQSPYJNBSTFB
la también peculiar tesis de Searle, que alega no ser ni dualista ni materialista, sin empero identificarse con él,
precisamente porque no es dualista y rechaza todo recurso a una intervención divina (vid. Searle 2006: 63-64
y 162-167, el cual –dicho sea de paso– ha sido considerado de todos modos como un dualista, al menos en el
sentido del dualismo de propiedades: vid. García Suárez 1995: 380-381). Para Zubiri, la génesis de la facultad
de inteligencia sentiente es material, pero solamente porque una intervención divina ‘eleva’ a la materia para
que pueda dar desde sí misma la potencia intelectiva.

465
Enzo Solari

y hace brotar a la psique desde sí misma pero no por sí misma sino por el cosmos, y que
el cosmos, que respecto de cada cosa y de la célula germinal es naturante, es sin embargo
en sí mismo como realidad una OBUVSBOBUVSBUB. Y es que, según veíamos, el cosmos no
es real por sí mismo.
En este punto se reúnen las argumentaciones, y a la insuficiencia real del cosmos se
agrega ahora la insuficiencia real de la materia y del sentir animal. La argumentación
antropológica desemboca no en un materialismo sino en algo distinto: en un materismo
que admite la elevación de la materia para que dé de sí desde sí misma lo que ella por sí
misma no puede hacer. La elevación intenta conceptualizar por qué la materia hace desde
sí misma lo que por sí misma no puede hacer. Por esto es por lo que la argumentación
antropológica de Zubiri no es fisicalista o emergentista, sino más bien dualista. Aunque
no por ello deba ser identificada con ciertas tesis dualistas y confesadamente teológicas
que hacen que Dios, como verdadero autor, ‘introduzca’ o ‘inyecte’ el alma en el cuerpo
procreado por los padres; para Zubiri, la psique humana se desarrolla desde la materia,
pero desde una materia elevada o superada, ya que la materia por sí misma no puede
hacer una potencia intelectiva. Es esta elevación de la materia la que lleva a la realidad
QMFOBSJBRVFFYQMJDBMBQPUFODJBFMFNFOUBMFJSSFEVDUJCMFEFJOUFMJHJSZDPOTJHVJFOUFNFOUF
la absoluta novedad que el hombre constituye. Entonces, la permanente afirmación de
que el inteligir es irreductible al sentir es la prueba que ofrece Zubiri para justificar la
FYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEEJWJOB:DPNPFTUBJSSFEVDUJCJMJEBEJNQMJDBRVFMBBQFSUVSBBMB
realidad define al hombre en cualquiera de sus dimensiones, en todos sus actos, en la habitud
DPOMBRVFTFFOGSFOUBBMBTDPTBTZFODBEBVOBEFTVTGBDVMUBEFTZFTUSVDUVSBT MBFYJTUFODJB
de Dios será la admisión no sólo de la realidad plenaria última y sostenedora, sino de la
realidad posibilitante e impelente que es raíz e impulso de la personalidad humana. Contra
las clásicas argumentaciones de Agustín, Kant y Schleiermacher, hay que decir que la radical
innovación que constituye el hombre no es puramente intelectiva, sentimental o volitiva,
sino que justo por ser intelectiva es a la vez sentimental y volitiva, cualificando así todas
sus peculiaridades personales, morales, sociales e históricas. Y entonces Dios será no sólo lo
NÃYJNBNFOUFJOUFMJHJEP TFOUJEPPRVFSJEP TJOPMBSFBMJEBEÙMUJNB QPTJCJMJUBOUFFJNQFMFOUF
que sostiene, radica e impulsa, la realidad plenaria concreta, única y personal.
He aquí que empieza a dibujarse una nueva línea argumentativa. El hombre es reali-
dad libre y moral, y como tal puede ser agente del mal en el mundo. Pero no solamente
está el mal que el hombre puede cometer, sino también el mal del que el hombre no es
responsable y que él y todo viviente solamente puede sufrir. Este argumento tiene a Dios
DPNPSFBMJEBEGPDBMFJOUFOUBEFNPTUSBSRVFTVFYJTUFODJBFTDPIFSFOUFDPOMBQSFTFODJB
masiva de distintas formas de mal en el mundo.

&MBSHVNFOUPCBTBEPFOFMQSPCMFNBEFMNBM

&TTBCJEPRVFFMQSPCMFNBEFMNBMFTVODMÃTJDPBSHVNFOUPFTHSJNJEPDPOUSBMBFYJT-
tencia de Dios. La justificación de Dios ante el mal campeante en el mundo, la teodicea,
TFDPOWJFSUFBTÎFOVOBSHVNFOUPRVF TJFTFYJUPTP QFSNJUFTFHVJSSB[POBOEPFOGBWPS
EFMBFYJTUFODJBEJWJOB&MBSHVNFOUPCBTBEPFOFMQSPCMFNBEFMNBMSFÙOFBMBTDPO-
cepciones del cosmos y del hombre al intentar justificar la coherencia del mal natural y
NPSBMDPOMBFYJTUFODJBEFVO%JPTPNOJQPUFOUFZCVFOPy$ÓNPEFTBSSPMMB;VCJSJFTUF
argumento?370.
370
Cf. las interpretaciones que ofrecen González (1995) y Torres Queiruga (2005: 135-152).

466
La raíz de lo sagrado

En el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri habla de unas misteriosas iniciativas


divinas: las «que se engloban bajo el nombre de voluntad permisiva»371. Si hay mal en
el mundo, y Dios no es su causa, entonces ha de decirse que Dios lo permite. Zubiri se
SFàFSFFYDMVTJWBNFOUFBMNBMNPSBM OPBMNBMGÎTJDPPOBUVSBM1PSFTPEJDFRVFMBWPMVO-
tad permisiva consiste, vista de manera radical, «en la creación de una libertad finita»372.
-BFYJTUFODJBEFMNBMOPJOIJCFMBFYJTUFODJBEFVO%JPTCVFOPKVTUBNFOUFQPSRVFBRVFM
pende de unas libertades finitas creadas. Es cierto que, desde un cierto punto de vista,
el mal tiene una cualidad puramente negativa. Metafísicamente las cosas no son malas,
porque están fundadas en Dios, y Dios es metafísicamente bueno. Pero desde otro punto
de vista, el mal tiene una entidad positiva: la de una voluntad maligna y maliciosa. Zubi-
ri, además, admite que la permisión del mal para no aniquilar la libertad es efectivamente
un bien. Agrega que dicho mal no supera al bien. Y que ese mal es ocasión positiva –no
QFSTF sino QFSBDDJEFOTm para otros bienes: «Dios puede hacer que, efectivamente, de un
acto malo deriven muchas consecuencias buenas»373.
Luego, en el curso sobre el problema del mal de 1964, preparado por las lecciones
trigésima y trigésimo primera del curso sobre «El problema de Dios», Zubiri desarrolla
morosamente esta estrategia justificativa, incluyendo en ella al mal físico o natural. La
argumentación principia, por supuesto, con la constatación del mal en el mundo374. Esta
realidad del mal plantea varias preguntas. (A) La primera es si Dios es causa del mal.
Zubiri distingue varios tipos de «mala condición de la realidad»375. Y es que «el mal no
es una propiedad real, sino una condición real de las cosas»376. El maleficio es el daño
sufrido por una sustantividad que deriva últimamente de que esta –toda sustantividad–
es limitada y está intrínsecamente vertida a las demás:

y justamente en esta respectividad puede producir lo que es bien para un[a], un


maleficio para otr[a]. El maleficio es tan sólo el conflicto entre dos bienes incompa-
tibles en su respectividad constitutiva377.

Cualquier forma de alteración, defecto o privación de la plenitud psicobiológica de


una sustantividad debida a la respectividad con otra que es en sí misma un CPOVN: esto
es justamente el maleficio378. En este sentido, debe decirse que Dios no busca ni quiere el
maleficio. El maleficio resulta de

la estructura de las cosas, cada una de las cuales, en y por sí misma, es perfecta-
mente buena [...] Y aunque, realmente, el microbio sea una perfección salida de las
manos de Dios, su interacción con mi organismo puede resultar maléfica379.
Sí podría decirse que Dios es causa indirecta o accidental del maleficio, porque lo
que es causa de otra causa es causa de los efectos de la segunda causa: «Dios es causa
indirecta, no como autor del maleficio sino pura y simplemente en tanto que ese male-

371
Zubiri (1992: 187).
372
Zubiri (1992: 187).
373
Zubiri (1992: 188). El pecado, dice Zubiri en vena teológica, es un modo aversivo de estar en Dios, y
lo es porque en virtud de la voluntad divina permisiva puede ser utilizado en oportunidad de conversión. Es
esta una misteriosa posibilidad que, por supuesto, no anula la libertad humana.
374
Vid. Zubiri (1992: 293).
375
Vid. Zubiri (1992: 257-285).
376
Zubiri (1992: 246).
377
Zubiri (1992: 295).
378
Vid. Zubiri (1992: 294).
379
Zubiri (1992: 295).

467
Enzo Solari

ficio resulta de la naturaleza intrínseca de las cosas que hay en el mundo»380. Malicia,
malignidad y maldad, en cambio, ya no son pura privación sino «algo intrínsecamente
positivo»381. Y aunque se apoyan en algún maleficio, constituyen unas malas condiciones
que «transcienden» el maleficio382. La malicia es la «instauración del poder del mal» en
una voluntad humana, la «condición positiva en que queda mi volición cuando decide
efectivamente elegir una cosa mala»383. De ella derivan las formas posteriores de mala
DPOEJDJÓO-BNBMJHOJEBEFTMBjFYQBOTJÓOQPSJOTQJSBDJÓOvEFMBNBMJDJB ZMBNBMEBEFT
«la conversión del poder del mal en principio objetivo del mundo»384. Dios, dice ahora
Zubiri, no es causa ni siquiera indirecta de la malicia, la malignidad y la maldad:

lo que es causa de otra causa es causa de sus efectos, mientras la segunda causa
no sea libre; porque si lo es, entonces es sólo ella la que ha puesto su propia condi-
ción385.

Lo malo de la malicia (y de las formas que derivan de ella) tiene una entidad positiva,
pero no por ello es causado por Dios: «sólo cuando lo positivo es un momento físico
de la pura realidad es necesariamente efecto de Dios»386. La malicia es una condición y
constituye el sentido, no la realidad física, de una cosa. Y tal condición «está puesta por
mí»387. He ahí la clave. La malicia (como su opuesto la bonicia) es «un acto de mi liber-
tad». Dios ha creado una sustantividad capaz de autodeterminarse, de poner sus propias
condiciones. Eso es lo que Dios ha querido y causado: «Dios es causa de que haya una
realidad que pueda querer libremente su propia condición». La libertad es participación
de la soberana independencia de Dios (vuelve aquí este concepto platónico que ya apare-
ció a propósito de la omni y pre-sciencia de Dios). Poder ser malo es inherente a la liber-
UBEZ DPNPFTUB DPOTUJUVZFjFMCJFONBZPSRVFFYJTUFFOFMNVOEPv4FSFGFDUJWBNFOUF
malo, en cambio, es ya otra cosa. En todo caso, es algo que no pende de Dios sino entera-
mente de la libertad humana. Entonces, «en su malicia, en su malignidad y en su maldad,
la voluntad humana es gloria de Dios, no por lo que tiene de malicia, sino precisamente
por lo que tiene de autodeterminación»388. Cabe una pregunta final: ¿podría Dios EFQP
UFOUJBBCTPMVUB haber creado una voluntad libre que, aunque intrínsecamente finita, no
fuese capaz de ser mala? La respuesta de Zubiri parece ser negativa: a lo más, y de modo
puramente especulativo, cabe imaginar una voluntad creada que de hecho no sea mala,
pero tal voluntad, en cuanto finita, ha de tener intrínsecamente «un poder de mal»389.

(B) La segunda pregunta que se plantea es si el mal es algo aceptado por Dios. Zubiri
responde que no. Dios tiene una única y simple voluntad. Pero pueden distinguirse en
ella dos «aspectos»390. Uno es el beneplácito: es la aprobación formal de algo en razón

380
Zubiri (1992: 296).
381
Vid. Zubiri (1992: 294).
382
Zubiri (1992: 296).
383
Zubiri (1992: 287 y 296).
384
Zubiri (1992: 287).
385
Zubiri (1992: 297-298).
386
Zubiri (1992: 296).
387
Zubiri (1992: 297). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
388
Zubiri (1992: 298).
389
Zubiri (1992: 298).
390
Zubiri (1992: 301 n. 1).

468
La raíz de lo sagrado

de su «intrínseca condición de bondad»391. Otro es la permisión de algo en lo que no se


depone beneplácito alguno. En este sentido, Dios no acepta el mal, pero sí lo permite. El
problema es el de esta voluntad permisiva. En cuanto al maleficio, Dios tiene voluntad
de permisión porque el hombre sólo puede desenvolverse moralmente a costa de daños y
dolores en su propia sustantividad:

el fundamento de la voluntad permisiva del maleficio es su condición de promo-


tor indirecto del CPOVN[...] El hombre no accede a muchas de las dimensiones de
su realidad moral más que a través del maleficio392.

Zubiri admite la falta de elegancia de este razonamiento, pero lo estima irredargüi-


ble. Es «una razón querida por Dios: que el hombre no consiga los niveles superiores de
su sustantividad plenaria como CPOVN más que a través de penosas destrucciones»393.
En cuanto a la malicia, Dios también tiene voluntad permisiva, pero en este caso fundada
en que la libertad humana es un bien aún mayor que el mal en el que la malicia consiste
y que el mal que ella desencadena. La permisión, en suma, del mal maléfico y de las di-
versas formas de mal malicioso no es directamente un beneplácito, pero sí descansa en
el beneplácito con que Dios ha creado unos seres limitados y respectivos, en general, y
un ser libre y soberano, en particular394. La permisión está subordinada al beneplácito
divino. Dios sólo podría eliminar el mal mundanal «yugulando» la naturaleza de las
cosas creadas395. Si lo hiciera, al menos por «vías ordinarias» (añade crípticamente Zu-
biri396), Dios haría un mundo distinto, pero ciertamente no un mundo mejor que el que
efectivamente hay:

aun con sus males mismos, es un mundo constitutivamente bueno para, en su


pura realidad, ser gloria de Dios. En tanto en cuanto Dios ha querido con volun-
tad de beneplácito naturalezas finitas, maléficas unas, con posible malicia otras, su
voluntad permisiva es la continuación intencional, en cierto modo, de su propia
voluntad de beneplácito397.

(C) La tercera pregunta inquiere por la razón de ser del mal o, dicho en otras pala-
bras, por la razón de que la permisión se subordine al beneplácito. Las cuestiones son
dos: la razón biográfica del mal, y la razón histórica del mal. (a) En cuanto a lo primero,
Zubiri repite su argumentación anterior. El progreso moral del individuo está indefecti-
blemente ligado al peso del maleficio: «la razón de ser del maleficio es su ordenación a un

391
Zubiri (1992: 299).
392
Zubiri (1992: 300).
393
Zubiri (1992: 300).
394
Vid. Zubiri (1992: 300-301).
395
Zubiri (1992: 301). En el curso sobre el problema teologal del hombre, mientras trata de la escatología
cristiana, Zubiri vuelve sobre la vinculación entre la libertad humana y la voluntad divina: «la escatología
no representa [...] un sistema de castigos y de premios. Representa simplemente el supremo respeto que Dios
otorga a aquello que ha querido crear cuando ha creado un hombre, que es precisamente su libertad. Dios
ha estimado que no hay mayor bien posible en la creación que la libertad. Y que es preferible el que uno se
condene libremente a que no se condenara yugulando su libertad [...] Dios ha estimado que es superior la
MJCFSUBEDPORVFFMDPOEFOBEPRVJFSFTVTQFOBTBMBFYJTUFODJBNJTNBEFFTBTQFOBT&TUPOPTQBSFDFNJTUFSJP-
so y ciertamente lo es. El bien supremo y la realidad suprema de la creación es justamente la libertad en que
culmina la estructura de una esencia abierta» (1997: 86 y 220; vid. en gral. 218-220).
396
Zubiri (1992: 301).
397
 ;VCJSJ 
&TUBJEFBZBBQBSFDÎBFOVOUFYUPEFSFDPHJEPFO4PCSFFMIPNCSF
(vid. 1986: 588).

469
Enzo Solari

bien mayor, que es precisamente la sustantividad de la realidad humana como realidad


moral»398. Aunque es un mal, el maleficio sin embargo es «una GVFOUF de un bien mayor».
En cuanto a la malicia, ella no es –ni siquiera de modo accidental– fuente de bien: «sería
convertir el poder del mal en poder del bien». Pero como la permisión del poder del mal
se funda en un previo beneplácito del poder del bien, ha de decirse que el mal siempre
termina por inscribirse dentro del bien: «es decir, que si Dios permite la malicia es porque
va a obtener bienes mayores que ella»399. Dios no quiere la malicia, sólo la permite. Dios
ordena la malicia a un bien mayor. Es cierto que sin malicia

[...] habría muchos más bienes de los que hay con malicia. Lo único que significa
es que la malicia, por mala que sea, va ordenada a bienes mayores que los males que
la malicia intrínsecamente envuelve en sí400.

Y no se trata sólo de que la malicia, mala en sí misma, sea ocasión de bienes mayo-
res. El acto malicioso deja al hombre en determinada situación y es fuente, por lo tanto,
de posibilidades. Dios no pone la malicia, pero sí dispone de la peculiar situación en la
que el malicioso ha quedado. El malicioso ha elegido libremente que el poder del mal
se apodere de él, pero en ese mismo acto no ha dejado de buscar el bien plenario de su
propia sustantividad. Se trata, pues, de una situación internamente antinómica. Como
toda situación, la antinómica «es fuente de posibilidades, algunas de ellas buenas, como
esa de rectificar la interna antinomia»401"MMÎTFIBMMBMBFYBDUBJNCSJDBDJÓOEFMBQFSNJ-
sión de la malicia con el beneplácito divino del poder del bien: «Dios sabe y quiere, con
voluntad de beneplácito, que en esa situación puede cobrar vigor el poder del bien que la
mala situación lleva soterrado»402. La unidad entre permisión y beneplácito es llamada
por Zubiri «voluntad divina de personalidad moral biográfica»403. La posibilidad de bien
FTJOFYPSBCMFZFTMBSB[ÓOEFRVF%JPTQFSNJUBFMNBMjFTUBQPTJCJMJEBEKBNÃTGBMUBFOMB
vida del hombre»404. Y jamás falta porque el hombre es libre, dueño de sus propios actos.
Como Zubiri ha dicho ya, este es

[...] el bien mayor del universo [...] Es el misterio de la libertad creada. Es mejor
que el hombre se haga malamente, que no que el hombre no tuviese carácter de
realidad moral405.

La gloria de Dios también se manifiesta a través del poder del mal, tanto porque en
él brilla la libertad humana cuanto porque en dicha libertad siempre predomina el poder
del bien406.

(b) La segunda cuestión, de las dos que plantea la subordinación de la permisión al


beneplácito divino, es la de la razón histórica del mal. Cuando la malicia y la malignidad
se transforman en principio objetivo del mundo, nos topamos con el problema histórico

398
Zubiri (1992: 305). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
399
Zubiri (1992: 306).
400
Zubiri (1992: 307).
401
Zubiri (1992: 308).
402
Zubiri (1992: 308).
403
Zubiri (1992: 309 n. 3).
404
Zubiri (1992: 308).
405
Zubiri (1992: 309).
406
Vid. Zubiri (1992: 309-310).

470
La raíz de lo sagrado

de la maldad. Zubiri propone una distinción. La historia es parcialmente obra de la li-


bertad humana: «la libertad del hombre determina efectivamente con sus elecciones esas
oscilaciones cada vez más amplias de una onda sinusoidal, que por sus elecciones ascien-
de o desciende»407. Pero además, la historia tiene otra dimensión que ya no depende de la
libertad, que es el bien objetivo de la realidad plenaria del hombre:

y ese vector de propagación ya no pende de lo que el hombre piensa y quiere [...]


En torno a ese eje es donde la libertad inscribe sus oscilaciones de vaivén408.

El bien objetivo de la realidad moral del hombre está en juego en la historia. La his-
toria va enriqueciendo al ser humano, ampliando las perspectivas de comprensión de su
propia sustantividad moral. Pero a la vez, la historia no es un proceso de forzoso progre-
TPNPSBM&OMBIJTUPSJB VOFYUSBPSEJOBSJPFOSJRVFDJNJFOUPQVFEFDPFYJTUJSDPOMBNÃT
profunda desmoralización del hombre. Justamente allí descansa la posibilidad de un bien
superior: «lo que acontece es que la caída en el mal objetivo, el haber ensayado como
bien lo que es un mal, decanta precisamente ante sus ojos aquello en que, por el otro lado
[...] tiene que consistir la realidad sustantiva y la realidad objetiva del bien moral»409.
/PIBZNÃTRVFVOBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBEFMEFTBSSPMMPNPSBM BVORVFFTBFYQFSJFODJB
conoce altos y bajos. Y pese a que la maldad es un mal, lleva al hombre «por antinomia
a la aprehensión más plenaria del bien»410. Esta es la razón de ser de la maldad. Zubiri
habla ahora de la unidad de permisión y beneplácito como de una «voluntad divina de
FYQFSJFODJBNPSBMIJTUÓSJDBv411. Dios también ordena la maldad a un bien superior.
5PEBWÎBFOFMDVSTPTPCSFMPFTUÊUJDPEF ;VCJSJBÒBEFBMHVOBTSFáFYJPOFTNÃT
sobre el problema del mal. Para Dios nada es falso, malo o feo. Pero todo lo que ha crea-
do «tiene la posibilidad de ser feo, de ser malo y de ser falso»412. Dios intelige la falsedad
en tanto que falsedad; dado que eso es una verdad, puede decirse que en tal sentido no
hay falsedad para Dios. La aversión de Dios por el mal en tanto que mal es un bien, por
lo cual puede decirse que no hay mal para Dios. Y lo mismo vale para la fealdad. «Por
elevación», dice Zubiri, para Dios nada es malo. Pero por «el término de la creación», la
realidad creada es finita y tiene la intrínseca posibilidad de ser buena o mala: «y la razón
es que la realidad es transcendentalmente limitada, y ni aun la omnipotencia divina pue-
de hacer que la realidad finita y creada no tenga esa doble posibilidad»413. Dios permite el
mal como también permite lo falso y lo feo, pues la permisividad «no es una concesión de
orden moral, sino una estructura de orden estrictamente metafísico»414. Por ser creador
de una realidad limitada, Dios es «principio no sólo de lo que es sino de sus limitaciones,
de poder ser mala, de poder ser fea y de poder ser falsa». Esta idea de principio es enten-
dida a la luz de las de permisión y beneplácito. En cuanto la realidad creada es realidad,
la voluntad de Dios es de beneplácito; en cuanto es creada, es de permisión: «la voluntad
creadora es intrínseca y formalmente un beneplácito de la permisión». Y como la per-
misión está subordinada al beneplácito, dice Zubiri que siempre dominará lo positivo

407
Zubiri (1992: 310).
408
Zubiri (1992: 310-311).
409
Zubiri (1992: 311).
410
Zubiri (1992: 312).
411
Zubiri (1992: 312 y 313 n. 6).
412
Zubiri (1992: 385).
413
Zubiri (1992: 386).
414
Zubiri (1992: 390). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.

471
Enzo Solari

sobre lo negativo, es decir, lo bueno, lo verdadero y lo pulcro sobre lo malo, lo falso y lo


feo415. Aquí reaparece la idea de la providencia divina, que constituye (como habíamos
visto) la interpretación cristiana de la omnipotencia. En efecto, dice Zubiri en 1971 que
Dios es providente porque en cierta forma misteriosa pero real es el rector de la historia:

VOBVUPSEFFTUFDPOUFYUPOPFOFMTFOUJEPEFRVFEJHBQPSEÓOEFUJFOFRVFJS
la historia. No; los caminos de Dios son mucho más complejos y en definitiva mu-
cho más eficaces, como es natural. Y es que en definitiva el juego de las libertades
no queda anulado. Tan no queda anulado que, cualquiera que sea el juego de esas
MJCFSUBEFT FMCJFOQPSFMRVF%JPTUSB[BFMDPOUFYUPEFMBIJTUPSJBTFMPHSBSÃJOEF-
fectiblemente. De la misma manera que en el mundo físico el juego de la libertad
meramente probabilista de las partículas elementales no impide la construcción de
una máquina o de una locomotora, análogamente las libertades humanas, por muy
MJCSFTRVFTFBO TPOKVTUBNFOUFBMHPRVFFTUÃFONBOPTEFVODPOUFYUPEFOUSPEFM
DVBMDBEBVOPQVFEFJSQPSEPOEFRVJFSF QFSPFMDPOKVOUPDPOUFYUVBMNFOUFJSÃBM
punto indefectible a que Dios ha querido llevarlo416.

A propósito del mal, Zubiri vuelve sobre Leibniz, y lo hace tanto en el curso sobre
la voluntad como en el curso sobre el mal, como vimos al hablar de la omnisciencia
divina. Leibniz es para Zubiri el representante de la teodicea, entendida esta como una
concepción teológica del mal. A su manera, también lo es Agustín y su idea «teológica,
cósmica y moral del mal como privación», una idea claramente influida por la filosofía
griega según la cual el mal es «defectuosidad y deformación»417. La confrontación con
Leibniz puede ser reconstruida tal como sigue. Leibniz, plenamente racionalista, equipa-
ra lo conveniente con lo mejor y erige por consiguiente como principio metafísico «el
QSJODJQJPEFMPNFKPS EFMRVFOPFYDMVZÓOJBMBQSPQJBEJWJOJEBEv418. Es la tesis según la
cual Dios creó el mejor mundo posible. Según Zubiri, visto el estado del mundo, esta tesis
no realza a la divinidad. Más bien debería decirse que el mundo creado «es lo suficiente-
mente bueno como para que haya sido querido por Dios»419. El hombre siempre quiere
lo mejor, aunque lo que ha querido pueda ser malo en sí mismo. En Dios, por el contra-
rio, coinciden lo mejor para él y lo mejor en sí. Si cada posibilidad es «un candidato a la
FYJTUFODJBv EFUPEPTMPTNVOEPTQPTJCMFT%JPTFMJHJÓFMNFKPS jFOFMTFOUJEPEFDPNQBUJ-
bilidad y en el sentido de producir lo mejor»420. ¿Qué quiere decir con esto Zubiri? En el
DVSTPTPCSFFMQSPCMFNBEFMNBMTFFYQMJDBNFKPS1PSTVSFTQFDUJWJEBEDPOTUJUVUJWB UPEB
realidad es intrínsecamente limitada. El mal, según Leibniz, no es más que esta limitación
intrínseca de cada realidad creada respecto de todas las demás. El mal del mundo, pues,
se debe a la limitación que resulta de la respectividad de las cosas que lo pueblan421. Y
ni siquiera Dios podría reparar este mal, pues la finitud a la que el mal se debe pertenece
esencialmente al mundo creado: «Dios no ha podido, ni EFQPUFOUJBBCTPMVUB, crear un
NVOEPNFKPSRVFFTUFv%FNBOFSBRVFFMNBMFYJTUFOUFFOFMNVOEPFTFMNFOPSEFUP-
dos los males posibles en un mundo creado. Y las cosas que hay en el mundo creado son

415
Vid. Zubiri (1992: 391).
416
Zubiri (1997: 222; vid. en gral. 220-222).
417
Vid. Zubiri (1992: 198 y 246-249).
418
Zubiri (1992: 131).
419
Zubiri (1992: 131).
420
Zubiri (1992: 135).
421
Vid. Zubiri (1992: 249-250). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri correspon-
den a esta última página.

472
La raíz de lo sagrado

[...] el NBYJNVN de esencias posibles que sean realmente compatibles entre sí. Y,
justamente, la medida de la antítesis o de la limitación, sería la naturaleza del mal.

Pues bien: Zubiri dice que este «optimismo metafísico» de Leibniz, según el cual este
es el mejor de todos los mundos «que Dios podía haber creado», es un espejismo. Sus dos
SB[POFTTPOFOUPEPDBTPFYQFEJUJWBTZGFCMFT6OBjMBJOàOJUVEEJWJOBOPTFBHPUBFOMB
creación de un mundo, por perfecto y por bueno que fuera»422. Claro: cabría preguntarle
a Zubiri si Leibniz pensó que la infinitud de Dios se «agota» al crear el mejor mundo
posible. Y dos: la infinitud divina mucho menos se agota «si pensamos que un mundo
mejor sería aquel que nosotros concebimos que sea mejor, lo cual, naturalmente, es una
hipótesis antropomórfica y gratuita». Empero, ¿habría admitido Leibniz que el mejor
mundo posible es el que el hombre se imagina ser tal? Sea de ello lo que fuere, Zubiri
repite contra Leibniz el argumento del curso de 1961: que misteriosamente el mundo
creado, tal como es y con todo el mal que incluye, «es lo suficientemente bueno para que
sea gloria y CPOVN de la creación»423.
Con esto Zubiri completa su argumentación cosmológica y antropológica en favor
EFMBFYJTUFODJBEF%JPT4J%JPTFTGVOEBNFOUPEFMIPNCSFQPSMPRVFUPDBBTVSFBMJ-
dad psico-orgánica, inteligente y personal, y del cosmos por lo que toca al modo como
es y sobre todo a la realidad que tiene, es a la vez y por lo mismo fundamento del hom-
bre por lo que respecta a su realidad moral y libre, y del cosmos por lo que respecta a
sus virtualidades para dañar a los seres humanos (y quizá también a los animales). Hay
que reconocer que Zubiri, más que a la fundamentalidad divina, recurre asiduamente
a la noción de creación, como ya hacía en su argumento antropológico. Este es un re-
curso que ha de enmarcarse debidamente, pues la mayor parte de esta argumentación
se desarrolla en los años sesenta cuando su filosofía no ha terminado de madurar. Es
por eso que no distingue como debiera entre funcionalidad y dominancia, e incluso
tampoco distingue con total rigor entre la noción teológica de DSFBUJPFYOJIJMP y una
idea metafísicamente independiente de causalidad o, aún mejor, de fundamentación.
Más allá de esto, la justificación basada en el problema del mal pretende mostrar que
no solamente el ser humano, como libertad finita, es (pese a todo) bueno, sino que el
cosmos fundado en Dios, con todo lo que de maleficio y malicia hay en él, también es
bueno, tanto que puede decirse de él que es gloria de Dios. Habría, pues, coherencia
entre los conceptos del hombre y de Dios antes esbozados y la masiva presencia física
y moral del mal en el cosmos. Zubiri dice que Dios sería causa indirecta o accidental
del mal físico o, quizá mejor, que ni siquiera es causa sino permisión de este mal físico
por su carácter (por supuesto que misterioso) de indirecto promotor del bien. Tampoco
Dios es causa de la malicia maligna o de la maldad objetiva del mundo, pues de ellas
la única causa es la libertad humana. Respecto de toda malicia, la voluntad divina es
una voluntad de beneplácito de la permisión, cuyo único objeto es el brillo de la liber-
tad creada y, también a la larga, la consecución de un bien mayor en el mundo. Esta
BSHVNFOUBDJÓO FOCSFWF JOUFOUBFTCP[BSMBDPNQMFKBDPIFSFODJBFYUFSOBFOUSFEJWFSTBT
concepciones racionales: el concepto de Dios, el concepto del cosmos, el concepto del
hombre y el concepto del mal físico y moral. Y su resultado es indiciario de la probable
422
Zubiri (1992: 293). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
423
Por este carácter misterioso del mal, Zubiri puede decir en otro lugar: «y llegado el hombre al límite de
la angustia despertará un día como de un sueño, y comenzará a ver que en su angustia misma no ha hecho
sino estar en la realidad y en Dios. La angustia última sería tal vez el primer estadio de la recuperación. Sólo
Dios sabe lo que en su providencia ha establecido y lo que en ella ha permitido» (1992: 404-405).

473
Enzo Solari

FYJTUFODJB EF MB SFBMJEBE BCTPMVUBNFOUF BCTPMVUB Z USBOTDFOEFOUF EF VO %JPT ÙOJDP 
simple, eterno, BTF, omnisciente, omnipotente y bueno, un Dios por ende personal que
fundamenta por sí mismo la realidad del universo (o de los multiversos), la elevación
de las estructuras materiales que van constituyendo la génesis (individual y específica)
del hombre, y que permite el mal porque en él reluce la libertad moral del ser humano
y a través de él en todo caso ha de ser posible conseguir (sin que la razón finita pueda
saber cómo) un bien aún mayor.

3. El privilegio del monoteísmo

¿Qué significa que Zubiri haya cultivado una metafísica monoteísta de la religión? La
importancia de esta vía metafísica radica en que, aun conduciendo a la defensa del mo-
noteísmo, no pretende partir de la verdad de este sino todo lo contrario: intenta fundar
dicha verdad de manera imparcial, sin haberla dado por supuesta. Por esto es que preten-
de situarse en un terreno en principio accesible para cualquiera, en el que lo decisivo son
las razones que se ofrecen. Zubiri sabe que cuando la razón tiene la palabra los resulta-
dos han de ser por fuerza más o menos logrados y corregibles. También en el campo de
la realidad, cuando el logos declara y afirma, realiza efectivamente unos juicios mejores
o peores, y por ello también mejorables y provisionales. La diferencia entre logos y razón
no se refiere al grado de adecuación, que siempre es imperfecto, sino al nivel intelectivo
que está en juego. En el caso del logos, se trata de la coincidencia entre la aprehensión
distanciada y lo aprehendido en ella en tanto que aprehendido. En el caso de la razón,
en cambio, se trata de la posible conformidad entre la aprehensión en marcha y lo que
lo aprehendido es independientemente de la aprehensión. La coincidencia que puede
poseer el logos no termina fuera de la aprehensión sino en ella misma, mientras que la
coincidencia racional sí que termina precisamente fuera de la aprehensión. Por ir allende
la aprehensión en busca del fundamento de lo aprehendido, es por lo que la razón es es-
bozo de lo que las cosas podrían ser en profundidad con independencia de su aparición
en el campo real. La metafísica de la religión es razón, esbozo de lo que Dios podría ser
en el fondo y más allá de su posible actualidad aprehensiva. Y si este es (y no puede dejar
de ser) un terreno en principio accesible para cualquiera, el resultado al que conduzca
la marcha racional no tiene por qué ser por fuerza siempre uno y el mismo. La razón es
libre y se mueve entre posibilidades, de manera que su búsqueda del fundamento puede
llevar (y de hecho lleva) a resultados más o menos divergentes entre sí.
La diferencia con el logos es nítida. El logos también sigue unas posibilidades y
no otras, y por ello sus resultados también pueden divergir. Sin embargo, el logos es
un recorrido campal en el que hay una línea de evidencia. Y aunque la evidencia sea
VOBFYJHFODJBMJCSF, es a la vez una libre FYJHFODJB, la forzosidad con que una cosa real
BQSFIFOEJEBSFDMBNBUBMPDVBMTJNQMFBQSFIFOTJÓO&TKVTUBNFOUFFTUBFYJHFODJBMJEBE
la que no se da en el mundo de la razón. Y no se da porque la razón transciende la apre-
hensión. La búsqueda del fundamento no admite evidencias, porque la coincidencia de
RVFTFUSBUBTÓMPTFQVFEFFTUBCMFDFSFOUSFVOFTCP[PSBDJPOBMZVOBFTFODJBFYUSBBQSF-
hensiva, no entre la aprehensión de una cosa y esta misma cosa en tanto que simple-
mente aprehendida y afirmada. La marcha allende la aprehensión en pos de razones
mundanales saca a la razón del campo real y, por ende, de la línea de la evidencia. En-
tonces, cuando la razón se abre paso a partir del problema de Dios en pos de su mejor
fundamentación allende la aprehensión humana, ha de reconocer que no encuentra evi-
dencia alguna. Es un terreno del que cualquiera puede tomar parte, pero en el que los
474
La raíz de lo sagrado

IBMMB[HPTTPOOPTÓMPQSPWJTJPOBMFTTJOPUBNCJÊODBSFOUFTEFGVFS[BFYJHFODJBM"RVÎ
OPIBZVONFEJPRVFFYJKBDPOFWJEFODJBTJOPVONVOEPJOBHPUBCMFEPOEF FOFMNFKPS
de los casos, cabe encontrar una justificada razón por cumplimiento de una posibilidad
fundamental. La evidencia no es índice de la verdad, y por ello el logos puede ser falso y
la razón, verdadera. Pero la razón, se diría, da un salto desde la aprehensión allende la
misma. Y por eso su posible verdad es una coincidencia establecida respecto de dos tér-
minos entre los cuales tercia un mundo. No es la distancia campal que el logos recorre
sino –hay que repetir– el paso de la aprehensión hacia lo que la transciende. El mundo
EFMBSB[ÓOOPFYJHFDPOFWJEFODJB OJTJRVJFSBEJTZVOUJWBNFOUF TJOPRVFGVFS[BBPQUBS
entre uno u otro fundamento, uno sólo de los cuales podrá ser verificado. En efecto, la
razón resuelve el conflicto de las interpretaciones dictaminando la verificación de una
de ellas. Pero lo resuelve con unas conjeturas prácticamente nunca definitivas y siem-
pre imperfectas, y que sólo aspiran a ser posibles cumplimientos de unas posibilidades
FYQMJDBUJWBT FO UPEP DBTP SFWJTBCMFT"TÎ  WFÎBNPT RVF FM DPOáJDUP FOUSF FM UFÎTNP  FM
ateísmo y el agnosticismo no se puede resolver analíticamente, puesto que el campo es
VONFEJPRVFFYJHFDPOFWJEFODJBEJTZVOUJWBFOUSFMBTSFQSFTFOUBDJPOFTUFÎTUBTZMBTOP
teístas, siendo perfectamente posible que todas ellas sean verdaderas simultáneamente
por coincidencia entre la representación y el poder de lo real actualizado en la apre-
hensión. Empero, este campo, aunque es libre, fuerza a una marcha intelectiva allende
la aprehensión. La razón, que es esta marcha y que también es libre, sin embargo es un
terreno mucho más distendido que el del campo, puesto que apunta interminablemente
hacia el mundo de la realidad con independencia de la aprehensión. Por eso las deci-
TJPOFTSBDJPOBMFT BVORVFQFSNJUFOSFTPMWFSFYUSBBQSFIFOTJWBNFOUFFMWBMPSEFWFSEBE
de las representaciones campales, no tienen la virtualidad de cerrar definitivamente los
problemas. Estos quedan más o menos abiertos, y con una apertura no simplemente
campal sino mundanal. Siempre quedará abierto el problema de la razón, pues el mun-
do en el que esta se mueve es inagotable y la búsqueda del fundamento que la especi-
fica no puede conducir más que a posibilidades más o menos cumplidas y encontradas
allende la aprehensión humana, vale decir, a esbozos que se van probando y verificando
en un proceso constitutivamente pendiente. Toda razón acerca de la religión tiene estos
rasgos. Y si es razón filosófica, ha de proceder sin dar por supuesta la verdad profunda
de ninguna religión.
En efecto, la razón filosófica o metafísica se caracteriza, según Zubiri, por buscar
unas conjeturas o esbozos acerca de la coherencia interna del concepto de Dios y
SFTQFDUPEFMBDPIFSFODJBFYUFSOBEFFTUFDPOMPTDPODFQUPTEFMDPTNPTZEFMIPNCSF
Estos esbozos acuden a unos argumentos más o menos demostrativos. Y como la ver-
dad de Dios no puede darse por sentada desde un comienzo, la metafísica de la religión
debiera ser una empresa tan posible para un teísta como para un ateo y un agnóstico,
sin que tales actitudes prejuzguen necesariamente acerca de su resultado racional. Por
esto mismo hay que repetir que la metafísica se mueve en un terreno accesible para
cualquiera, y que sus razones no debieran ser atendibles solamente a condición de com-
partir tal o cual interpretación campal del poder de lo real. De ahí que, en principio, la
metafísica de la religión pueda dar buenas razones dirimentes en el contencioso entre
teístas y no teístas. Es justo lo que piensa Zubiri. Por ello, aun consciente de la dificul-
tad de la empresa y de que la cuestión permanezca más o menos abierta, se arriesga a
dar unas razones en favor del teísmo, y particularmente en favor de la vía monoteísta.
Así, vemos que la compleja argumentación de Zubiri lleva, frente al ateísmo y al agnos-
UJDJTNP BFTCP[BSMBNBZPSDPIFSFODJBJOUFSOBZFYUFSOBZMBNÃTBMUBQSPCBCJMJEBEEF

475
Enzo Solari

FYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEQMFOBSJB USBOTDFOEFOUF ÙOJDB TJNQMF FUFSOB BTF, personal,


PNOJTDJFOUF  PNOJQPUFOUF Z CVFOB -PT BSHVNFOUPT RVF BDBCBNPT EF FYQPOFS TPO
SB[POFTRVFDVBMRVJFSBQVFEFFYBNJOBS DSJUJDBSZ QPSUBOUP DPNQBSUJSPEFTFDIBS&M
privilegio del monoteísmo, entonces, comienza por ser argumentable racionalmente.
Puede darse una justificación (todo lo discutible que se quiera) para decir que la deidad
tiene un fundamento teísta, y que la mejor forma de entender a este fundamento es la
monoteísta.
El monoteísmo, así, dispondría de una mejor justificación racional acerca de su cohe-
SFODJBZ TJFTUPGVOHFEFÎOEJDFEFFYJTUFODJB FOUPODFTMBQSPCBCJMJEBEEFRVFIBZB%JPT
sería mayor que la contraria. Pero hasta aquí no hemos abandonado el plano de los esbo-
[PTEFMBSB[ÓO4BCFNPTRVFBMNPNFOUPFTCP[BOUFIBEFTFHVJSFMNPNFOUPEFMBFYQF-
riencia, y que sólo esta probación es la que puede verificar la verdad profunda del esbozo.
Justo tal cosa es la que se quiere decir cuando se afirma que, según Zubiri, el monoteísmo
HP[BEFVOQSJWJMFHJPIJTUÓSJDP&TUFQSJWJMFHJPJNQMJDB QVFT MBNFKPSWFSJàDBCJMJEBEFY-
periencial y creyente del monoteísmo. Zubiri piensa que no sólo se puede argumentar en
GBWPSEFMNPOPUFÎTNPTJOPRVFMBEFFTUFFTMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBNÃTSJDBZWFSEBEFSB 
TJORVFFMMPJNQJEBSFDPOPDFSRVFMBTEFNÃTFYQFSJFODJBTGVOEBNFOUBMFTBDDFEFOB%JPT
y tienen algún grado de verdad y viabilidad histórica. Esta es, pues, la superioridad de la
FYQFSJFODJBNPOPUFÎTUBGSFOUFBMBTEFNÃTFYQFSJFODJBTUFÎTUBTZGSFOUFBMBTFYQFSJFODJBT
no teístas. La verdad acerca de Dios no se puede justificar con puras razones previas e
imparciales. Estas razones, que son los esbozos, han someterse a prueba. Y la probación
de Dios es ámbito de opción, de una opción creyente y razonable que incluye ingredien-
UFTWPMJUJWPTZTFOUJNFOUBMFTZDVZBWFSJàDBDJÓOPDVNQMJNJFOUPTFEFCFBMBFYQFSJFODJB
-BPQDJÓOSFMJHJPTBOPTFDPOUFOUBDPOFMNFSPFYBNFOSBDJPOBMEFMPTFTCP[PTBMFHBEPT
sino que precisa todavía de un decantamiento voluntario, de una entrega. La opción por
una vía religiosa es susceptible de evaluación acerca de su verdad racional, pero sólo si se
toma en cuenta que tal evaluación no se reduce a unos procesos demostrativos sino que
se refiere más ampliamente a unos actos de fe. Para Zubiri, la verdad de la religión es la
verdad de una fe, y el dictamen acerca de su racionalidad es una evaluación de lo que la
religión es en cuanto acto de entrega del hombre a Dios. Dicha entrega es constitutiva
EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB ZBUSBWÊTEFFMMBFTDPNPTFQVFEFFWBMVBS BVORVFTFBNVZ
imperfectamente) la posible verdad de la religión. Y no sólo de la religión: además de
caracterizar al teísmo y particularmente al monoteísmo, esto es característico de toda
FYQFSJFODJBGVOEBNFOUBMSFTQFDUPEFMQPEFSEFMPSFBM
Hemos revisado analíticamente la estructura formal de la viabilidad histórica de las
SFMJHJPOFT EJDJFOEPRVFFTWJBCMFMBFYQFSJFODJBNÃTDPOGPSNFPNFOPTJOBEFDVBEBEF
un esbozo teísta. También, que es sumamente difícil deslindar con claridad la específica
viabilidad religiosa de otras especies de viabilidad, y, a la vez, incluso si esto fuera po-
sible, que de todas formas resulta temerario para un ser humano, una sociedad o una
época emitir un juicio histórico sobre la viabilidad de las religiones o de una de ellas en
particular, puesto que dicho juicio siempre requerirá de una perspectiva amplísima en el
tiempo y en el espacio. Zubiri piensa, con todo, que la verdad religiosa es cuestión de
FYQFSJFODJB ZRVFEFFTUBZTÓMPEFFTUBQFOEFMBGFDVOEJEBEPWJBCJMJEBEEFMBTSFMJHJP-
nes424. Es decir, una religión es racionalmente más o menos verdadera según los resulta-
dos que arroje la conformación de la realidad humana de acuerdo a su peculiar esbozo
teísta. Incluidas las dimensiones individual y social dentro de la histórica, será entonces
MBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBRVFIBHBFMIPNCSFEFTVQSPQJPGPOEPBMBMV[EFMPRVF%JPT
424
Vid. Zubiri (1993: 207).

476
La raíz de lo sagrado

podría ser en profundidad la que determine el grado de conformidad de una religión.


Desde esta perspectiva, el monoteísmo sería la más conforme o menos inadecuada de
todas las vías religiosas, la manera más verdadera de ir encontrando a la divinidad, «al
menos de una manera presuntiva y con fe»425:MPFTQPSRVFQFSNJUFMBFYQFSJFODJBNÃT
WFSEBEFSBEF%JPTFOFMIPNCSFZEFMIPNCSFFO%JPT-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTVOB
QSVFCBQPSFOUSFHBDBCBMEFMBQSPQJBQFSTPOB-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTGPSNBMNFOUF
fe, confianza, creencia. El privilegio del monoteísmo ha de deberse, por ende, a la via-
bilidad o fecundidad de su fe en Dios. Es la mejor verificación de la entrega individual,
social e histórica a una realidad divina cuya transcendencia es única y personal. Tal sería
MBWFSEBEFSBFYQFSJFODJBEF%JPTMBEFVOBFYQFSJFODJBDSFZFOUFQPSDPNQFOFUSBDJÓO
Zubiri nunca olvida este componente fiducial: para él, la viabilidad del monoteísmo es la
verdad de una opción en la que se cree426. Es cuestión de fe la inserción en un determina-
do cuerpo religioso, e incluso la fundación de uno nuevo en la historia, pero sobre todo
es cuestión de fe la evaluación misma de la verdad de tal o cual religión. No se trata sólo
de que en la verdad de una religión se crea, de que tal cosa sea objeto de fe, sino de que
la fe misma es el criterio de discernimiento de la conformidad de una vía religiosa. La
entrega humana a un Dios esbozado de cierta manera es el único índice verificable de la
búsqueda religiosa. Por ello, la entrega de la propia persona a la persona absolutamente
absoluta es la mayor verificación posible de Dios. El privilegio monoteísta no se debe
sólo a la coherencia demostrable de sus esbozos sino a la posibilidad de que dichos esbo-
[PTTFDVNQMBONFEJBOUFVOQSFDJTPFODVFOUSPIJTUÓSJDP RVFFTMBFYQFSJFODJBQPSDPN-
penetración del hombre con Dios. Es cierto que al privilegio histórico del monoteísmo –a
la verificación racional de su esbozo– pertenece, como un capítulo especial, el ensayo de
demostrar que la concepción monoteísta es coherente y que la realidad plenaria concebi-
EBBMBNBOFSBNPOPUFÎTUBQSPCBCMFNFOUFFYJTUF&TMBQPTJCJMJEBEEFEBSVOBKVTUJàDB-
DJÓOSBDJPOBMEFMBFYQFSJFODJBNPOPUFÎTUBNFEJBOUFVOBBDPUBDJÓOEFMFTCP[PEF%JPTZ
NFEJBOUFVOBBSHVNFOUBDJÓOGBWPSBCMFBMBFYJTUFODJBEFMBSFBMJEBEBTÎFTCP[BEB1FSP
no debe perderse de vista que estas cuestiones, típicas de la teología filosófica, no bastan
para determinar la verdad de una religión. Esta verdad es el resultado de que el hombre
DPOGPSNFTVFYJTUFODJBBMBMV[EF%JPT EFNBOFSBRVFMBWFSEBESFMJHJPTBQFOEFSÃUBOUP
de Dios como del hombre, esto es, de la coherencia conceptiva de la realidad divina y
del consiguiente rendimiento de la opción creyente en dicho Dios único y personal como
efectivo fundamento de la realidad humana.
"TÎ QVFT TPOMPTFTCP[PTTPNFUJEPTBFYQFSJFODJBTMPTRVFEFDJEFOBDFSDBEFMBWFS-
EBEEF%JPT:UBMFTFMDBTPEFMBWFSTJÓONPOPUFÎTUBEF%JPTZEFTVFYQFSJFODJBQPS
compenetración. Zubiri no se conforma con decir esto sino que además alude, por con-
traste, a las dificultades que se hallan en las vías religiosas no monoteístas. Sabemos ya,
en perspectiva fenomenológica, que la posibilidad de mayor verdad racional de alguna
vía religiosa por respecto a las demás, acarrea que estas sean más o menos deformes y
aberrantes. Ahora, en perspectiva metafísica, Zubiri intenta justificar racionalmente la
menor coherencia de los politeísmos y de los panteísmos, sin olvidar que esta demos-
USBDJÓOIBEFEFKBSQBTPBàOEFDVFOUBTBMBFYQFSJFODJB"TVNPEPEFWFS FTUPTJHOJ-
fica, primero, que es más consistente la concepción monoteísta de Dios como realidad
personal, simple, eterna, BTF, omnisciente y buena, y que tal concepción es a la vez más
coherente con nuestra imagen del cosmos y del hombre. Y segundo, que dicha concep-
ción no es sólo más coherente sino que es verdadera, y que por tanto Dios así concebido

425
Zubiri (1993: 207).
426
Vid. Zubiri (1993: 164).

477
Enzo Solari

FYJTUFJOEFQFOEJFOUFNFOUFEFTVNBOJGFTUBDJÓOFOMBBQSFIFOTJÓOIVNBOB-BBCFSSBDJÓO
y deformidad politeísta y panteísta se aprecia ya en el momento de sus puros esbozos,
como vimos. Zubiri se da cuenta de la discrepancia que puede darse entre la religión y la
filosofía o, mejor, entre la mentalidad religiosa y la mentalidad filosófica. Por lo mismo,
argumenta más de alguna vez que la mentalidad religiosa monoteísta es racionalmente
NÃTTVTUFOUBCMFRVFMBQBOUFÎTUBZMBQPMJUFÎTUB7ÊBTFFTUFUFYUP

la fe, decía, es optativa. Ahora bien, en esa opción hay momentos y caracteres de
MBJEFBEF%JPTRVFBQBSFDFOFOMBIJTUPSJBEFMBTSFMJHJPOFT QFSPRVFRVFEBOFYDMVJ-
dos por la pura inteligencia. Así, por ejemplo, el radical politeísmo. La realidad de
Dios, en cuanto realidad absolutamente absoluta, es única. Y esto, no porque con-
sista en fundamentar el cosmos –entonces podría ser plural–, sino porque consiste
en fundamentar la realidad en tanto que realidad. Por consiguiente, la realidad ab-
solutamente absoluta, precisamente por serlo, no puede convertirse en un momento
o en una propiedad de las realidades relativas que constituyen las demás cosas, ni
mucho menos aún de la realidad relativamente absoluta que es el yo. Es decir, por
pura razón quedan también eliminados los puros panteísmos [...] Es un imposible
metafísico427.

El monoteísmo, en cambio, ya por razón de su esbozo no es aberrante, aunque sí


puede conocer altibajos a lo largo de la historia. La misma historia es la mejor prueba de
la viabilidad del monoteísmo. El privilegio monoteísta reposa no sólo en un esbozo de la
SB[ÓOTJOPBOUFUPEPFOMBFYQFSJFODJB-PTBMUJCBKPTTPOMBTJSSFHVMBSJEBEFTJOTDSJUBTFO
la vía religiosa más viable:

las religiones monoteístas tienen una historicidad distinta, que es lo que llamo
los altibajos: son las dificultades que con grandes esfuerzos se atraviesan para llegar
a Dios por una vía perfectamente clara, y la única verdadera [...] El monoteísmo
tiene esa historia, no solamente en el sentido de que es verdad sino en el sentido de
que es una verdad viable, que real y efectivamente ha podido establecerse de una
manera permanente y además fecunda a lo largo de la historia428.

1PSFTP;VCJSJ EFVOBNBOFSBQVSBNFOUFàMPTÓàDB UPNBFYQMÎDJUPQBSUJEPQPSFM


monoteísmo: «parto ahora de la verdad del monoteísmo [...]», dice alguna vez429. De ahí
que en esta vía la difracción de Dios en el hombre no consista en un rodeo aberrante y
deforme sino en un acceso verdadero (aunque nunca totalmente adecuado) por el cum-
QMJNJFOUPEFMPTFTCP[PTEFM%JPTÙOJDPZQFSTPOBMZQPSFMFODVFOUSPFYQFSJFODJBMCBKP
la figura de una compenetración con él430.
Pero hay más. La verdad de la vía monoteísta reclama cierto discernimiento. Y es que
en el interior de la vía monoteísta se puede distinguir por un lado un «tronco positivo,

427
Zubiri (1993: 143-144; vid. también 145-146). También en el curso sobre la voluntad, Zubiri dice que
los politeísmos son radicalmente falsos: «en definitiva, han consistido en sustantivar de una manera física
lo que no eran sino posibilidades» (1992: 190). No por eso el monoteísmo los desecha; más bien los asume
como posibilidades que le permiten tener una comprensión más rica de la divinidad, «con tal que no sean sino
posibilidades que emergen de un único Dios que es radicalmente creador» (1992: 190).
428
Zubiri (1993: 235).
429
Zubiri (1993: 199).
430
Vid. Zubiri (1993: 206 y 362). No debe confundirse esto con las tesis de Schmidt, según las cuales ha-
bría una religión primitiva de carácter monoteísta. La mayor viabilidad histórica del monoteísmo no equivale
a ver en él el origen de toda religión, o a que el politeísmo o el panteísmo fueran degeneraciones suyas: vid.
Zubiri (1993: 182-183 y 200).

478
La raíz de lo sagrado

que ha tenido una fecundidad histórica y una viabilidad histórica», y que no es otro que
el del judaísmo, el cristianismo y el islam, y por otro lado unas ciertas «ramas colatera-
les», que sin ser falsas (como sabemos, para Zubiri todas tienen algo de verdad) «son
una especie de callejón sin salida, como los pueblos mismos que los poseen»431. Aun si el
monoteísmo es la vía más verdadera, en la historia es posible pesquisar el estancamiento
de versiones monoteístas particulares, como de hecho ocurre con cualquiera religión432.
Frente a estas posibilidades de estancamiento, Zubiri juzga que el monoteísmo troncal es
más viable históricamente justo por lo que ha dado de sí, y que tal fecundidad es la que
acredita que «tiene porvenir histórico»433. Las tres grandes religiones monoteístas acredi-
tarían su verdad profunda por lo que han ido dando históricamente de sí. Las posibilida-
des abiertas por Abraham, Jesús y Mahoma son la única y la mejor prueba de que estas
SFMJHJPOFTTPOOPTÓMPDPIFSFOUFTTJOPUBNCJÊOWFSEBEFSBT-BFYQFSJFODJB TFHÙO;VCJSJ 
no sólo prueba de mejor manera (o de un modo menos inadecuado) los esbozos de Dios
como único, transcendente y personal frente a los esbozos panteístas o politeístas, sino
que también prueba la superioridad histórica de ciertos esbozos monoteístas frente a
otros esbozos monoteístas deficientes e infructuosos. ¿Qué decir de esto?
4ÓMPMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBEFMIPNCSFDPO%JPTQFSNJUFDPOPDFSMBWFSEBESBDJPOBM
de una vía religiosa, ya que la entrega humana a la divinidad esbozada es el único índice
verificable de la religión. No es difícil percibir en esta pretensión graves problemas. Los
sucesivos privilegios del teísmo, del monoteísmo y de los tres grandes monoteísmos en-
cierran la enorme dificultad que supone emitir un juicio histórico acerca de la fecundidad
de las religiones. Para Zubiri, en efecto, cada vía religiosa no se caracteriza solamente por
su contenido sino por las posibilidades históricas que ha ido dando de sí. Por eso, dice,
es necesario asistir nada menos que al curso de la historia para ver lo que una religión da
de sí. Aquello que la religión da de sí no es algo independiente de su contenido sino que
refluye sobre este. Y en este reflujo, agrega, se constituye positivamente la intrínseca via-
CJMJEBEEFDBEBSFMJHJÓO;VCJSJQSPQPOFBMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB TJFNQSFJODMVZFOEP
en ella las dimensiones individual y social) como criterio definitivo, aunque a la vez diná-
mico y nunca totalmente adecuado, de la verdad religiosa. Las posibilidades que han ido
dando de sí los monoteísmos, en particular algunos de ellos, verificarían concretamente
la mayor adecuación de esta vía religiosa. Mas, ¿en qué consiste precisamente la fecundi-
dad o viabilidad histórica de una religión? Por de pronto, se corre el peligro de confundir
la viabilidad de las religiones con sus rendimientos psicológicos, culturales, políticos,
económicos o militares. Más de alguna vez se ha pretendido justificar de estas maneras a
una religión. Incluso si no se cayera en esta confusión, la posibilidad de fijar con mayor
P NFOPS QSFDJTJÓO VO FTQFDÎàDP DSJUFSJP EF WFSEBE QBSB MB FYQFSJFODJB SFMJHJPTB FT VO
BTVOUPFYUSFNBEBNFOUFFTQJOPTP/BEJFHP[BEFMBTVàDJFOUFQFSTQFDUJWBQBSBFNJUJSVO
juicio global de esta clase. Ningún hombre, ninguna sociedad o época parece gozar de la
perspectiva suficiente para practicar semejante dictamen histórico. Y aun concediendo
VOBBQSPYJNBDJÓOBUBMKVJDJPHMPCBM IBCSÎBRVFBWFSJHVBSBMHPNÃT1VFTTFUSBUBUBN-
bién de saber si esa específica virtualidad religiosa es la misma para todas las religiones.
Si hubiera una específica fecundidad religiosa, ¿es posible juzgar a distintas religiones por
un mismo criterio histórico de fecundidad? ¿Serían idénticos o equivalentes, por ejemplo,
MPTDSJUFSJPTQBSBFWBMVBSFMHSBEPEFWFSEBEEFMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBEFMDSJTUJBOJTNP
y el judaísmo, o del islam y el hinduismo, o del budismo y el zoroastrismo? Entonces,

431
Zubiri (1993: 207).
432
Vid. Zubiri (1993: 182).
433
Zubiri (1993: 363).

479
Enzo Solari

además de la sospecha de impracticabilidad, la presunta perspectiva global sería ella


NJTNBVODSJUFSJPJOEFTFBCMF/BEBTFHBOBSÎBDPOVOQVOUPEFWJTUBHMPCBMZFYUFSOPTJ
MBGFDVOEJEBEEFMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBEFQFOEJFSBEFMBTQFDVMJBSJEBEFTEFDBEBSFMJ-
HJÓO-BEJWFSTJEBEEFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTQBSFDFJOEJDBSTVJODPONFOTVSBCJMJEBE
Y esto aunque se admitan ciertos rasgos comunes entre unas y otras. No es difícil darse
cuenta, aun admitiendo la legitimidad de agrupar a las religiones de acuerdo a ciertos
rasgos generales más o menos compartidos, de que cada opción religiosa se distingue por
sus propios criterios de fecundidad. Así, por ejemplo, el cristianismo comparte muchas
cosas con el judaísmo y con el islam, e incluso puede tener algunos puntos en común con
las grandes religiones orientales. Sin embargo, la viabilidad del cristianismo es peculiar y
no se puede intercambiar con la que emplean otras religiones. La vara de la fecundidad
DSJTUJBOBOPTÓMPQBSFDFBMFKBSTFEFMÊYJUPNVOEBOBMTJOPRVFBTVNFFMBTQFDUPEFVOB
derrota, pues siendo fortaleza y sabiduría se presenta sin embargo con los rasgos distin-
tivos de la necedad y la debilidad: es el reinado de la gracia divina que se anuncia por
medio de la cruz434. Si toda religión se caracteriza por alguna afirmación de la realidad
absolutamente absoluta, en el mundo de la razón sería forzoso determinar en cada caso
VODSJUFSJPQBSUJDVMBSEFWFSJàDBDJÓOEFMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBUFÎTUB
Como se ve, el problema de la verdad racional de la religión es asunto complejísimo.
$PNPUPEBWFSEBEEFMBSB[ÓO FTBQSPYJNBUJWBZDPSSFHJCMF"EFNÃT FTMBWFSEBEEFVOB
vía, de una marcha dinámica que apunta hacia un término infinito al que nunca abarca
PBHPUB:FT UBNCJÊO MBWFSEBEEFVOBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBEFDPOGPSNBDJÓOQPSDPN-
QFOFUSBDJÓO5BMUSJCVOBMEFMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBFTBMHPBMPRVFMBSB[ÓOIVNBOB
apenas puede apuntar, pues la fecundidad de una religión no sólo suele confundirse con
PUSPTDSJUFSJPTTJOPRVFJODMVTPFOTVFTQFDÎàDBQFDVMJBSJEBEUJFOEFBTPCSFQBTBSZFYDF-
der las capacidades humanas. La razón no puede asistir a algo así como un curso global
de la historia de las religiones; suficientes dificultades tiene ya para contemplar y evaluar
el curso de una sola de ellas. Y como si todo esto fuera poco, cada religión, pese a sus co-
incidencias con las demás, parece tener sus propios criterios internos para determinar su
WJBCJMJEBEIJTUÓSJDB%JDIBWJBCJMJEBEOPQBSFDFKV[HBCMFEFTEFVOQVOUPEFWJTUBFYUFSOP
y global sin traicionar al mismo tiempo las notas esenciales que especifican a cada vía
religiosa. De modo que si la historia decide acerca de la religión, el hombre no es capaz
EF EFDJEJS BDFSDB EF MB IJTUPSJB  DPNP OP TFB NFEJBOUF BQSPYJNBDJPOFT FOPSNFNFOUF
parciales. Los esbozos no bastan para emitir un juicio de verdad racional, puesto que hay
RVFTPNFUFSMPTBMBFYQFSJFODJB&TUPOPJNQMJDBEFTDPOPDFSTVSFOEJNJFOUPDPHOPTDJUJ-
vo: los esbozos permiten destacar las incoherencias de las vías no teístas y de ciertas for-
NBTEFQPMJUFÎTNPZEFQBOUFÎTNP"IPSBEFDJNPT BEFNÃT RVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB
monoteísta no puede ser evaluada por la razón sino muy imperfecta y asintóticamente.
La razón forja unos esbozos corregibles, penúltimos, siempre inadecuados, pero cuando
TFUSBUBEFM%JPTÙOJDPZQFSTPOBM MBFYQFSJFODJBTFWVFMWFJOàOJUBNFOUFJODPOUSPMBCMF
Toda evaluación humana de las vías religiosas puede declarar la mayor o menor coheren-
cia racional de los monoteísmos, incluso de algunos de ellos. Pero su verdad racional, la
viabilidad histórica asentada en las posibilidades que han alumbrado, es un asunto que
sólo admite posicionamientos parciales y episódicos. La razón, así, tiene que dirimir el
conflicto de las interpretaciones, pero sabiendo que tal forzosidad no constituye más que

434
Citando 1 Co 1,25, Zubiri comenta que «la historia del cristianismo no es otra cosa sino la manera en
que esa debilidad y esa aparente inocua realidad personal de un carpintero de Israel va llevando la realidad
absoluta de Dios, identificada en su persona, y constituyendo precisamente la verdad intrínseca y fundamental
de la historia y de todas las religiones» (1997: 64).

480
La raíz de lo sagrado

VOJEFBMSFHVMBUJWP-BWFSJàDBDJÓOSFMJHJPTBFTVOBEÊCJMBQSPYJNBDJÓOIJTUÓSJDBB%JPT
La razón humana no puede hacer más. Solamente hay apreciaciones históricamente cir-
cunscritas que señalan dinámicamente la verificación limitada de una religión. La razón
postula a Dios, pero además postula que en último término hay una verdad profunda
acerca del poder de lo real. Sin embargo, el acercamiento humano a esta verdad de fondo
es precario. Zubiri diría que tal cosa no supone relativismo ninguno, pues solamente
BDFQUB RVF TJ FM IPNCSF BDDFEF BTQFDUVBMNFOUF B MP SFBM  FOUPODFT B MP NÃYJNBNFOUF
SFBM B%JPT BDDFEFBUSBWÊTEFVOPTFTDPS[PTNÃYJNBNFOUFSFTUSJOHJEPTFJOBEFDVBEPT
La verdad racional es la verdad profunda, pero respecto de Dios la profundidad buscada
EFTCPSEBJOàOJUBNFOUFBMBSB[ÓO&OTVNB MBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBNPOPUFÎTUBQPESÃ
ser la más razonable porque está montada sobre unos esbozos relativamente más cohe-
SFOUFT QFSPTVFWBMVBDJÓOSBDJPOBMFTVOBHJHBOUFTDBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBEFGFRVFTÓMP
QFSNJUFWFSJàDBDJPOFTQBSDJBMFT MJNJUBEBTZBQSPYJNBEBTBNÃTOPQPEFS
Por otra parte, he dicho repetidamente que para Zubiri la creación desde la nada es
una verdad de fe, una verdad teológica y no metafísica. Sin embargo, también nos hemos
UPQBEPVOBZPUSBWF[DPOFYQSFTJPOFTTVZBTEFDBSÃDUFSNFUBGÎTJDPFOMBTRVFTFIBCMB
de Dios creador, o de las realidades creadas, etc. ¿Cómo interpretar esto? Acabamos de
ver que Zubiri admite en el monoteísmo unas vías centrales y unas vías periféricas o la-
terales, diciendo que las primeras han sido y son las verdaderamente fecundas y viables.
Obviamente, tanto la religión judía como la cristiana y la islámica admiten que Dios es
creador. Bien pudiera pensarse, por ello, que Zubiri se desliza aquí imperceptiblemente
desde la filosofía hacia la teología, y que la declaración de la verdad de las tres religiones
del libro no es imparcial sino estrictamente confesional. La argumentación metafísica
conduciría a las puertas mismas de la teología; si puede justificarse filosóficamente el
privilegio de los tres grandes monoteísmos, entonces habría que admitir que la creación
desde la nada es una conquista metafísica. Para evitar esta consecuencia y salvar la difi-
cultad, habría que decir que esas referencias de Zubiri en rigor deben entenderse como
apelaciones a la fundamentalidad y fontanalidad divina, no porque la creación no forme
parte del patrimonio de las tres grandes religiones monoteístas sino justamente porque la
DSFBUJPFYOJIJMPTVJFUTVCKFDUJ es un dato de fe que supone la revelación y forma parte de
un saber confesionalmente orientado. Efectivamente, para Zubiri la creación en sentido
estricto es verdad teológica o de fe, una verdad filosóficamente inaccesible por más que
MPTBSHVNFOUPTDPTNPMÓHJDPTOPTBQSPYJNFO QPSFMMBEPEFMBSB[ÓODPOGFTJPOBMNFO-
te libre, a la misma línea en la que ella, por el lado de las confesiones que dominan la
mentalidad religiosa, aparece. Pero esto mismo debiera obligar a Zubiri a poner en tela
de juicio su propia declaración de la mayor viabilidad histórica y racional de los tres
grandes monoteísmos. Esta es una declaración que sobrepasa los límites de la mentalidad
filosófica. Admitiendo la posibilidad de justificar la mayor coherencia de los monoteís-
NPT ;VCJSJUFOESÎBRVFDPOTJEFSBSBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBNPOPUFÎTUBDPNPFMMÎNJUF
mismo de la argumentación filosófica. Por supuesto que podrán juzgarse imparcialmente
las creencias religiosas monoteístas patológicas, disparatadas o insensatas, pero al inte-
SJPSEFFTUPTNÃSHFOFTMBFYQFSJFODJBEFMBGFSFMJHJPTBFOFM%JPTÙOJDPZQFSTPOBMTFSÎB
resistente a toda evaluación imparcialmente racional. Y es que si admitiéramos que Zu-
biri juzga metafísicamente que el judaísmo, el cristianismo y el islam son más verdaderos
o menos inadecuados, entonces habría que conceder que la filosofía de Zubiri se instala
en un horizonte teológico, precisamente el horizonte de la creación. La suya sería, pues,
una filosofía religiosa, una metafísica fundada en la teología435. En cambio, si se mantiene
435
Es lo que insinúa Romerales (vid. 2004: 167) y, como vimos, G. Bueno.

481
Enzo Solari

el privilegio metafísico de la imagen monoteísta de la divinidad sin más, no se recae en


un horizonte teológico ni se practica esa suerte de filosofía religiosa y monoteísta (judía,
cristiana o musulmana, o incluso las tres a la vez). Como sabemos, el horizonte filosófico
de la nihilidad está levantado sobre la base de los tres grandes monoteísmos y supone la
validez de una revelación fundante: la de un único Dios personal y creador, justo y bue-
no, que escoge a su pueblo, hace una alianza con él, lo libera y perdona una y otra vez, y
se le manifiesta por los profetas y la Ley, o la del Padre que salva gratuitamente al mundo
a través de la encarnación del Hijo y cuyo reinado se ejerce desde ya sobre todo hombre
que sea ‘de la fe’, o la de Alá clemente y misericordioso cuya palabra eterna e inapelable,
a la vez ética y jurídica, ha sido recibida por ‘el’ Profeta y está contenida en ‘el’ Libro. El
privilegio monoteísta que Zubiri sostiene, por el contrario, no es más que el discutible
punto de llegada de una argumentación racional. Tan discutible es esta metafísica que la
propia fenomenología de la religión de Zubiri no está en caso alguno ligada a la posible
verdad del monoteísmo: la vía monoteísta puede ser falsa y la argumentación metafísica
de Zubiri refutada, sin que esto afecte necesariamente a los análisis de los fenómenos
religiosos llevados a cabo con antelación.
La única forma de sostener una situación de privilegio para los grandes monoteísmos
es ya teológica. Es lo que (sin confusión posible entre filosofía y teología) sostiene Zubiri
respecto del cristianismo, como veremos a continuación436.

4. La teología cristiana

1PSTVQVFTUP OPTFUSBUBEFFYQPOFSMBUFPMPHÎBMMFWBEBBDBCPQPS;VCJSJ DPTBRVF


FYDFEFSÎBMPTNBSDPTEFFTUBJOWFTUJHBDJÓO TJOPUBOTÓMPEFBCPSEBSBRVFMMBTDVFTUJPOFT
teológicas que dicen relación con la filosofía de la religión de Zubiri. De ahí las cuatro
UBSFBTQPSFYBNJOBSFMQSJWJMFHJPEFMDSJTUJBOJTNP TVOÙDMFPFTFODJBM FMMÓHPT cristiano,
y las posibles vinculaciones del cristianismo con la filosofía.

&MDSJTUJBOJTNPZMBTSFMJHJPOFT

En un plano teológico, en efecto, Zubiri afirma inequívocamente el privilegio del


cristianismo. Si toda religión tiene algo de verdad, la cristiana es la verdad definitiva y
suprema de todas las religiones, y por ello se puede decir que es la religión verdadera437.
Esto significa que las demás religiones, e incluso las actitudes no teístas, llegan realmente
al Dios cristiano porque acceden, aun desviadamente, a él438. De ahí la frase de Zubiri:

el budista o el brahmán no llegan al Dios cristiano BQFTBS de ser budistas o


brahmanes, sino FOMBNFEJEBFORVFTPOCVFOPTCVEJTUBTZCVFOPTCSBINBOFT, y
justamente por serlo. Entonces el cuerpo objetivo de la religión tiene un valor in-
trínseco de acceso al Dios del cristianismo, y no solamente los individuos en razón
de su buena fe439.

436
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009c).
437
Vid. Zubiri (1993: 329-330; 1997: 614-616).
438
Vid. Zubiri (1993: 331).
439
Zubiri (1993: 331).

482
La raíz de lo sagrado

La desviación propia de las demás religiones ya no es una mera aberración, sino una
EFGPSNJEBENFEJEBQPSTVSFBMBQSPYJNBDJÓOBMDSJTUJBOJTNP&ONBZPSPNFOPSNFEJEB 
toda religión (e irreligión) sería, así, ‘cristianismo deforme’440. La deformidad cristiana de
las religiones no implica sincretismo ninguno, como tampoco que las religiones sean una
suerte de deformación histórica del cristianismo. Dicha deformidad supone, más bien, la
transcendencia histórica del cristianismo441. Claro que esta es una transcendencia visible
sólo para quien tiene fe: «la transcendencia histórica del cristianismo [...] no pasa de ser
un signo, un TFNFÏPO, frente al cual el hombre tendrá que optar»442. Así entendida, la
transcendencia cristiana es la presencia no sólo fragmentada del cristianismo en las reli-
giones, sino «aquello en que consiste la verdad positiva de todas ellas»443. El cristianismo
está en las religiones pero superándolas, de modo que lo que ellas tienen de verdaderas
es la misma verdad del cristianismo:

desde un punto de vista teológico, las demás religiones no han sido queridas por
Dios más que en la medida en que son, de una manera ‘de-forme’ y ‘ab-errante’, la
realización misma del cristianismo444.

Esta aberración alcanza incluso a las restantes vías monoteístas, particularmente al


judaísmo y al islam. El monoteísmo judío, que es aceptable para el cristianismo y está
incorporado en él, sin embargo no puede aceptar el punto de vista cristiano con su pro-
clamación no nacional sino estrictamente universal de la encarnación divina: he ahí su
yerro. A su vez, la desviación del monoteísmo islámico consiste en que se trata de una
regresión religiosa respecto al cristianismo, ya que tampoco puede aceptar la personali-
dad divina de Jesús al no ver en él más que un profeta más. Estas son, sin lugar a dudas,
unas tesis formalmente teológicas, pues suponen la verdad de la revelación cristiana, y
no son conquistadas al cabo de una confrontación filosófica, de una investigación con-
fesionalmente libre:

[...] ante estos tres monoteísmos, evidentemente, no hay razón especulativa nin-
guna para optar. Es simplemente una opción de fe. Es el pálpito de las vías reales y
efectivas por las que el monoteísmo ha sido viable a lo largo de la historia445.

A su manera, sin saberlo, cada religión lleva en sí misma al cristianismo y es, por
tanto, un cristianismo intrínseco: «toda religión es un cristianismo ‘de-forme’, y por
consiguiente lleva una ‘formidad’ –TJUWFOJBWFSCPm intrínseca de carácter formalmente
cristiano»446. Y no sólo las religiones. Zubiri recuerda que según san Pablo todo ser hu-
mano apunta al Dios desconocido, ÃHOPTUPTUIFÓT (cf. Hch 17,23), busca a Dios a tientas,
QTFMBQIÄOUÖOUIFÓO (cf. Hch 17,27): es «la humanidad buscando a tientas a Dios, pero
justamente al Dios cristiano, y accediendo irrecusablemente a él»447. Por la verdad cristia-

440
Vid. Zubiri (1993: 332 y 334; 1997: 76 y 616).
441
Vid. Zubiri (1993: 335-338; 1997: 63).
442
Zubiri (1993: 336).
443
Zubiri (1993: 336).
444
Zubiri (1993: 337). Por ello «todas las religiones son verdaderas en tanto en cuanto que, en una o en
otra forma, son cristianismo» (1997: 614).
445
Zubiri (1993: 230).
446
Zubiri (1993: 337).
447
Vid. Zubiri (1993: 334).

483
Enzo Solari

na, toda religión es (más o menos) verdadera: «el cristianismo es la verdad incorporada
a las demás religiones»448.
Por supuesto, como se había adelantado, la viabilidad del cristianismo –como la de
toda religión– tiene su especificidad. Es cierto que en ocasiones Zubiri juzga histórica-
mente al cristianismo no sólo por su especificidad religiosa sino también por sus conse-
cuencias o virtualidades culturales. Alguna vez, en efecto, habla de las grandes creaciones
del espíritu humano: la religión de Israel, la metafísica griega, el derecho romano y la
ciencia moderna, añadiendo que «el haberlos absorbido en una unidad radical y trans-
cendente, constituye una de las manifestaciones históricas más espléndidas de las posibi-
lidades internas del cristianismo»449. Esta, como se ve, es una declaración casi hegeliana:
el rango privilegiado del cristianismo radicaría justamente en lo que ha dado de sí en la
historia, pero en el preciso sentido de que seguir al cristianismo equivale prácticamente a
seguir el majestuoso curso objetivo del espíritu absoluto. Sin embargo, no parece ser esta
MBPQJOJÓOQSFWBMFDJFOUFEF;VCJSJ%FIFDIP FTFUFYUPDBTJKVWFOJMSFTVMUBEFTNFOUJEP
QPSTVTQSPQJPTDVSTPTZUFYUPTNBEVSPT1PSFKFNQMP ;VCJSJEJDFFYQSFTBNFOUFRVF

la verdad cristiana irá indefectiblemente conquistando espíritus. Ahora bien,


esto no significa que el mundo irá haciéndose cristiano. [Mundo no tiene aquí el
estricto significado de respectividad de lo real RVB real sino el sentido menos preciso
pero más frecuente del conjunto de tópicos y usos vigentes que ‘se’ practican en una
sociedad] Todo lo contrario. Probablemente el Apocalipsis de san Juan nos abre
las puertas de una vía distinta: no se trata de una marcha triunfal del cristianismo,
tal vez larga y penosa, pero en definitiva ejecutiva, al término de la cual el mundo
terminará siendo formalmente cristiano en cuanto mundo. Esto no está dicho en
ninguna parte. Probablemente la visión más interna del Apocalipsis es justamente
la inversa: el mundo no será cristiano; habrá muchos cristianos, pero al margen del
mundo que, como tal, no será cristiano. Al mundo le pasará lo que le pasó a Cristo:
que murió en la cruz. Un mundo que no será cristiano: habrá muchos cristianos,
pero sólo al margen de su mundo. En esta forma es como Cristo estará con nosotros
hasta la consumación de los siglos (cf. Mt 28,20). El cristianismo no actúa sobre los
FTQÎSJUVTUBOTÓMPQPSMBFYJTUFODJBUSJVOGBOUFEFVODVFSQPPCKFUJWPEFOUSPEFVOB
sociedad políticamente organizada. Justamente al revés: el cristianismo actúa en
profundidad450.

En 1971, Zubiri vuelve sobre esto añadiendo que la misión del cristianismo, con-
forme a la cual puede y debe ser juzgado históricamente, no consiste en unas genéricas
tareas culturales (pese a todo el valor que ellas puedan poseer), sino en su peculiaridad
religiosa:

el cristianismo no tiene por misión (dígase lo que se quiera) crear formas de


cultura y de civilización. Esto es absurdo. Son todas ellas caducas como caduco es
el hombre que las ha engendrado. La misión del cristianismo es otra: es llevar todas
las civilizaciones a Dios, que es cosa distinta451.

448
Zubiri (1993: 339).
449
Zubiri (2004: 29).
450
Zubiri (1993: 345-346). La misma idea está desarrollada en el curso sobre el problema del mal; vid.
Zubiri (1992: 318-319).
451
Zubiri (1997: 85).

484
La raíz de lo sagrado

En todo caso, la versión teológica que ofrece Zubiri de la verdad cristiana no se


confunde con cualquiera afirmación de la misma. Por un lado, Zubiri se separa de la
UFTJTRVFFOGBUJ[BRVFMBWFSEBESFMJHJPTBFTQBUSJNPOJPFYDMVTJWPEFMDSJTUJBOJTNP5PEP
hombre, ha dicho, tiene acceso real a Dios, y no hay vías religiosas completamente falsas.
Por esto «MBBDUJUVEEFMDSJTUJBOJTNPGSFOUFBMBTEFNÃTSFMJHJPOFTOPQPESÃTFSOVODBMB
EFVOBafirmación FYDMVZFOUF»452. Por el otro, se aparta de la tesis para la cual la religión
cristiana, aunque es jerárquicamente superior a todas las religiones, sin embargo admite
la verdad de ellas por estar todas situadas en una misma línea. No se llega al cristianismo
por un mero desarrollo lineal de las tendencias de otras vías religiosas, pues la religión
cristiana implica una ruptura radical, una peculiaridad. Es cierto que Zubiri acepta que
hay una cierta continuidad entre el cristianismo, las demás religiones e, incluso, las po-
siciones no teístas, porque todas son opciones tomadas ante un problema común, que
es el problema de Dios. Esta continuidad es ante todo campal, por basarse en el análisis
según el cual toda religión (e irreligión) es plasmación particular de la religación, pero
FTUBNCJÊO BVORVFNÃTFTUSFDIBNFOUF
NFUBGÎTJDB QPSSFTVMUBSEFVOBFYQMJDBDJÓOEF
la religación que destaca el mejor derecho racional de cualquiera imagen monoteísta de
la divinidad. Empero, según Zubiri no hay mera continuidad entre el cristianismo y las
EFNÃTSFMJHJPOFTZFYQFSJFODJBTGVOEBNFOUBMFT&TUBFTQFDJàDJEBEEFMDSJTUJBOJTNPTÓMP
aparece cuando entra en juego la mentalidad del creyente, sea del sentido común, sea
propiamente teológica. La perspectiva de Zubiri, claro, es teológica, es el punto de vista
de la razón científica confesionalmente comprometida. Teológicamente es como Zubiri
afirma sin ambages la discontinuidad entre el cristianismo y las demás opciones funda-
mentales, teístas y no teístas. Si se reúnen estas dos características del cristianismo, (1)
ser la religión definitivamente verdadera y esencialmente distinta de las demás religiones,
y (2) ser a la vez la verdad interna de todas ellas, de tal modo que las religiones son a su
manera verdaderas en cuanto cristianismo deforme, intrínseco e ignorado, entonces se
puede decir que la posición teológica de Zubiri respecto a la verdad cristiana es al mismo
tiempo dualista e inclusiva453. En sus propios términos, la actitud del cristianismo hacia

452
Zubiri (1993: 340). Y agrega: «esto habrá podido ocurrir miles de veces en el curso de la historia, pero
siempre de una manera irregular y contraria a la propia esencia del cristianismo» (1993: 340).
453
  -BT DMBTJàDBDJPOFT VTVBMFT EJTUJOHVFO FOUSF FYDMVTJWJTNP  JODMVTJWJTNP Z QMVSBMJTNP WJE 3BU[JOHFS
(2005: 44-47) y Berger (1994: 185-192 y 2006: 34-40). Según ellas, Zubiri es un inclusivista. Aquí me baso
especialmente en la tipología elaborada por Bernhardt, conforme a la cual la postura de Zubiri corresponde
al modelo de la dualidad inclusivista. Para Bernhardt, la defensa de la pretensión de absolutez del cristianismo
(EFS"CTPMVUIFJUTBOTQSVDIEFT$ISJTUFOUVNT) conoce tres modelos. A) El modelo dualista de la validez única y
FYDMVTJWB WJE
FOFMDVBMFMDPODFQUPDFOUSBMFTFMEFSFWFMBDJÓO 0GGFOCBSVOH), y que conoce una
versión eclesiocéntrica (desde Marción, Tertuliano, Cipriano y Agustín, hasta el reconocimiento dogmático de
la infalibilidad papal en 1870) y otra versión cristocéntrica (desde Lutero hasta Barth). Sus dos principios son:
(a1) la diferencia cualitativa entre el cristianismo y las otras religiones y verdades filosóficas o cosmovisivas,
en el sentido de un enfrentamiento dualista entre uno y otras (verdadero-no verdadero, correcto-falso, vida-
NVFSUF MV[PTDVSJEBE TBMWBDJÓOSFQSPCBDJÓO
 B
-BÙOJDBZFYDMVTJWBQSFUFOTJÓOEFWBMJEF[EFMDSJTUJBOJT-
mo implica al mismo tiempo la reprobación (7FSXFSGVOH) de lo no cristiano. B) El modelo de la superioridad
jerárquica (vid. 1993: 71-94) de Schleiermacher, Hegel, Troeltsch, Otto, Mensching y Pannenberg, cuyos dos
principios son: (b1) la continuidad final entre el cristianismo y las otras religiones y verdades filosóficas y
cosmovisivas, en el sentido de una equivalencia o igualdad o unidad principial (QSJO[JQJFMMF(MFJDIBSUJHLFJUP
(MFJDIIFJUP&JOIFJU) entre uno y otras. (b2) La posición de primacía (7PSSBOH) del cristianismo (que no niega
por ello la validez de dichas religiones y verdades no cristianas) a través de la noción de una superioridad
normativa, sea cuantitativa o cualitativa. C) El modelo de la dualidad inclusivista (vid. 1993: 94-124), desde
la doctrina del MÓHPT TQFSNBUJLÓT y la ‘VOB SFMJHJP JO SJUVVN WBSJFUBUF’ del Cusano hasta Heiler, Panikkar,
3BUTDIPX "MUIBVT 3BIOFS 4DIMFUUFZ5JMMJDI DVZPTEPTQSJODJQJPTTPO D
MBEVBMJEBEFMDSJTUJBOJTNPZMBT
religiones están situados en una posición básicamente diferente; entre ellos no hay una línea de ascenso ininte-
rrumpido y constante. Contra el modelo de la superioridad jerárquica, se dice que el rango superior no puede

485
Enzo Solari

las demás religiones es «una BDUJUVEEFWFSTJÓOQPTJUJWBIBDJBFMMBT»454. Esto no implica


tanto que el cristianismo deba buscar la transformación religiosa de la humanidad no
cristiana. Mucho más que eso, el cristianismo está ordenado a una misión que consiste
–como dijo Cristo ante Pilatos (cf. Jn 18,37)– en dar testimonio de la verdad: «esta es la
actitud indefectible de la Iglesia: ser justamente UFTUJNPOJPEFMBWFSEBE, no solamente
frente a las demás religiones, sino FOFMTFOPEFUPEBTFMMBT»455. La actitud cristiana, que
reconoce la verdad de otras religiones aunque afirma su propia verdad definitiva, es una
actitud testimonial o –según el significado de NBSUÝSJPOm martirial. El martirio cristiano
no radica en dar la vida por una verdad, sino en el testimonio de la verdad por el que se
da la vida. Mártir es alguien a quien se mata precisamente porque es mártir, testigo de la
WFSEBE DPNPTFWFFO+FTÙT FMNÃSUJSQPSFYDFMFODJB1PSFTPQFSEFSMBWJEBFTjDPOTFDV-
tiva al testimonio de la verdad, y no formalmente constitutiva del martirio». La versión
cristiana hacia las demás religiones es así testimonial, martirial, y por eso mismo busca la
«salvación de las demás religiones»456. Pero la busca no solamente con lo que dice, sino
ante todo con lo que es, apelando a la libertad humana antes que a la fuerza, y confiando
siempre en el dinámico poder de Dios (EÝOBNJTUPÚUIFPÚ; cf. 1 Co 1,23)457.
El cristianismo, pues, es la verdad definitiva de todas las religiones. ¿En qué consiste
esta verdad? ¿Cuál es la discontinuidad o peculiaridad que destaca al cristianismo como
la religión definitivamente verdadera y que la eleva así de una manera inconfundible so-
bre las demás religiones y opciones fundamentales sin por ello negarles su propio valor
de verdad?

-BFTFODJBEFMDSJTUJBOJTNP

Zubiri es constante al respecto: la peculiaridad irreductible en cuya virtud el cristia-


nismo no se puede colocar en una misma línea de desarrollo con las demás religiones
consiste en la encarnación o divinización de la vía de la transcendencia, y en la consi-
HVJFOUFEFJàDBDJÓOPEFJGPSNBDJÓOEFMIPNCSF2VJ[ÃTJMBNFKPSZNÃTFYUFOTBKVTUJàDB-
ción de esta tesis teológica es la que se halla en su antiguo estudio «El ser sobrenatural:
Dios y la deificación en la teología paulina», redactado como «notas fragmentarias y
casi telegráficas»458 para impartir un par de cursos en 1934-1935 y 1937-1939. Dicha
tesis resulta interesante porque está profusamente apoyada en presupuestos filosóficos,
y aunque estos todavía no tengan la forma madura de 4PCSF MB FTFODJB e *OUFMJHFODJB

ser alcanzado con una prolongación, nuevo desarrollo o complementación de lo inferior, sino solamente a
través de su superación ("VGIFCVOH), conversión (6NLFIS) o depuración (-ÅVUFSVOH). (c2) La inclusividad:
DPOUSBFMNPEFMPEVBMJTUBEFMBWBMJEF[ÙOJDBZFYDMVTJWB MBEJGFSFODJBQSJODJQJBMOPTFDPOFDUBDPOOJOHVOB
FYDMVTJWJEBE&MDSJTUJBOJTNPZMBTSFMJHJPOFTFTUÃOTVCPSEJOBEPT IJOHFPSEOFU) de manera positiva e inclu-
yente, en el sentido de dos niveles de altura distinta (ÛCFSFJOBOEFSMJFHFOEF&CFOFO), uno más abajo, que es el
elemental-universal, y otro más arriba, que es el específico, necesitando el más bajo de la elevación (&SIFCVOH)
hacia el más alto y estando dispuesto para eso (VOEJTUEBSBVGIJOBOHFMFHU).
454
Zubiri (1993: 341).
455
Zubiri (1993: 342). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma página.
456
 1PSFTPNJTNP OPIBZRVFNBOUFOFSVOBOPDJÓOFYDMVZFOUFEFNBSUJSJPjBRVFMRVFNVFSFQPSMBàEF-
lidad absoluta a una posición de consciencia irrefragablemente compartida y poseída, es un mártir ante Dios,
cualquiera que sea la confesión que le haya sacrificado» (1993: 333).
457
Zubiri (1993: 343-344). Zubiri agrega, sin que podamos detenernos mayormente en ello, que la dina-
NJDJEBEEFMQPEFSEF%JPTFTTBOUJàDBOUF QFSFOOFZFYQFDUBOUF WJE

458
Zubiri (2004: 456).

486
La raíz de lo sagrado

TFOUJFOUF  FO PDBTJPOFT MB QSFMVEJBO #BKP MB BQBSJFODJB EF VOB SFáFYJÓO FO UPSOP B MB
teología desarrollada en la carta paulina a los romanos tal como fue interpretada por la
QBUSÎTUJDBHSJFHB ;VCJSJFYQPOFBMMÎMPTSBTHPTDFOUSBMFTEFMDSJTUJBOJTNPDPOGPSNFBMPT
TJHVJFOUFTQBTPTFMTFSEF%JPTDPNPJOàOJUPÊYUBTJTEFBNPS MBQSPDFTJÓOEF%JPTDPNP
ÎOUJNBFGVTJÓOUSJOJUBSJB MBDSFBDJÓODPNPFYUFSOBFGVTJÓOEF%JPT MBEFJàDBDJÓODPNP
encarnación y la deificación como santificación:

el ser de Dios, en su íntima realidad, es un amor efusivo, y su efusión tiene lugar


en tres formas, metafísicamente diversas. Se efunde en su propia vida personal, se
QSPZFDUBFYUFSJPSNFOUFDSFBOEPMBTDPTBT TFEBBTÎNJTNPBMBDSFBDJÓOQBSBBTP-
ciarla a su propia vida personal en la deificación. Procesiones trinitarias, creación
y deificación, no son sino los tres modos metafísicamente distintos de la efusión
del ser divino entendido como amor. Tal fue la mente de los Padres griegos [...] La
deificación [...] tiene dos momentos perfectamente distintos. En un primer sentido,
Dios mismo hace de una naturaleza creada, el hombre, la naturaleza de su propio
ser personal, metafísicamente considerado. Esta unidad metafísica, sobresustancial y
personal, es la realidad de Cristo. A esta efusión deificante se la llama &ODBSOBDJÓO.
Pero –segundo momento– por medio de Cristo los demás hombres obtienen una
participación de su vida personal en la vida personal de Dios: es la Santificación459.

Veamos brevemente en qué consiste esta interpretación del cristianismo.

B
&MQVOUPEFQBSUJEBEF;VCJSJSBEJDBFORVFFMTFSEF%JPTFTJOàOJUPÊYUBTJTEF
amor. En la visión de los Padres griegos, BHÃQF es la palabra clave para definir el ser divi-
no. Pero BHÃQF no es tanto la virtud moral de una facultad especial, la voluntad, cuanto
aquello que en último término es la estructura metafísica de la realidad en cuanto tal.
Hay aquí toda una idea del ser, dice Zubiri. Para los Padres griegos, el ser es un principio
dinámico, una actividad unificante y originaria. ‘Es’ significa

[...] lo que efectivamente está TJFOEP. En tal caso el ser es PQFSBDJÓO. Y cuanto
más perfecto es algo, más honda y fecunda es su actividad operante. El ser, dice Dio-
nisio Areopagita, es FYUÃUJDP: cuanto más ‘es’, más se difunde, en uno u otro sentido
[...] El ser es, pues, una especie de primaria y radical operación activa por la que las
cosas son más que SFBMJEBEFT, son algo que TF SFBMJ[B460.

Mientras más perfecto es un ente, más unitaria y activa es su realidad, y sus mismas
EZOÃNFJTTPOMBFYQSFTJÓOEFTVPVTÎB, la patencia de su íntima riqueza ontológica. Es
EFDJS FOMPTFOUFTRVFTFBQSPYJNBOBMBJOàOJUVEEFMTFSIBZBMHPDFSDBOPBMBBDUJWJEBE
pura, a una FOÊSHFJB perfecta que es el acto de su propio ser. Por esta razón, la causalidad
FTMBFYDFOUSJDJEBEEFFTBSBEJDBMBDUJWJEBEVOJUBSJBRVFFTDPNPFMGPOEPNJTNPEFMTFS
Esta unidad es la unidad de los entes consigo mismos (intimidad), con su progenitor (ori-
ginación) y con todos los de su misma especie (comunicación). Y dado que la causalidad
es sobre todo la proyección formal y la presencia BEFYUSB de la causa en el efecto461, la

459
Zubiri (2004: 463 y 504).
460
Zubiri (2004: 467-468).
461
«El efecto no es simplemente algo recibido en un TVCTUSBUVN TJOP TJTFNFQFSNJUFMBFYQSFTJÓO MBFY-
citación, por parte de la causa, de la actividad del ser en el que va a producirse el efecto, para que la actividad
de este produzca, y por tanto reproduzca, aquello que en una u otra forma estaba precontenido en la actividad
de la causa» (2004: 472).

487
Enzo Solari

causalidad es bondad y, en este sentido, tanto la causa como el efecto son buenos462. Esta
bondad es una misma cosa junto con la unidad antes mencionada, y ambas en conjunto
manifiestan la entidad en toda su profundidad. Tal manifestación profunda es justamen-
te la verdad ontológica. La verdad es la esencia en último término inescrutable, pero
siempre radical, unitaria y dinámica de los entes por sí mismos (y no por su referencia a
otros). Como se ve, la metafísica de los Padres griegos es dinámica:

en realidad, pues, el ser, aun finito, es actividad, y sus actos no consisten sino
en volver a sí mismo: FQÎTPEJT FÎT IBVUÓ, marcha hacia lo mismo, la llamaba ya
Aristóteles463.

La PVTÎB es activa por sí misma, y por lo tanto lo son también sus potencias –que
FYQSFTBOMBFTFODJBmZTVTBDUPTmRVFFYQSFTBOMBTQPUFODJBT&OVOBTZPUSPTIBZVOB
patencia formal de la esencia. Unas y otros la acusan. La verdad y la bondad son denun-
ciadas por potencias y actos; es la EÓYB, en su doble función de revelación manifestativa
(BMÊUIFJB) y de proclamación pública (HMPSJB). Por esto mismo es por lo que la EÓYB es
TFNFKBO[BJOUFSOBEFMBFTFODJB TVFYQSFTJÓOSFMVDJFOUF TVFJLÓO:

[...] tomado el contenido de la EÓYBFOTÎNJTNP SFTVMUBTFSFMDVBESPFYQMÎDJUP


de las perfecciones de la esencia radical. Por esta relación puede llamársele TFNF
KBO[BEFFTUBQFSPOPVOBTFNFKBO[BDPNPSFMBDJÓOFYUFSOB TJOPVOBBTJNJMBDJÓO
interna [...] A esta semejanza los griegos llamaron FJLÓO, imagen. Por proceder de
la esencia (FLUÝQPNB) es ya una semejanza (IPNPÎPNB), y por dejar relucir en ella
a la esencia es una verdad suya, nos la hace visible (FLQIBOUPSJLÊ) y nos la muestra
(EFJLUJLÊ) [...] El ser eikonal nos revierte a la esencia de quien es semejante, y, por
UBOUP FTMBÙMUJNBFYQSFTJÓOEFMBVOJEBEEFMTFSDPOTJHPNJTNP/PPMWJEFNPTMB
diferencia profunda de esta noción griega de FJLÓO con la latina de JNBHP. La JNBHP
es imagen porque se parece a lo imaginado; pero el FJLÓO se parece a lo imaginado
porque procede de él464.

Desde aquí hay que volver al ser de Dios. Para este retorno, es obligado dar un rodeo
por el ser humano. En el hombre hay una diferencia entre naturaleza, ‘lo que se es’, y
persona, ‘el que se es’. Para los Padres griegos, la raíz del ser humano es la persona; el
‘qué’ natural tiene por principio al ‘quién’ personal:

para los griegos y los victorinos lo que formalmente constituye la persona es


VOBSFMBDJÓOEFPSJHFO TBO#VFOBWFOUVSBMPSFQJUFUFYUVBMNFOUF
MPRVFDPOTUJUVZF
la naturaleza es algo en cierto modo abstracto y bruto, por muy individualizada
que se la considere. Ricardo de San Víctor introdujo una terminología que no hizo
fortuna, pero que es maravillosa. Llamó a la naturaleza TJTUFODJB; y la persona es el
modo de tener naturaleza, su origen, el AFY. Y creó entonces la palabra FYJTUFODJB
como designación unitaria del ser personal [...] La persona es alguien que es algo
por ella tenido para ser: TJTUJU pero FY&TUFAFYFYQSFTBFMHSBEPTVQSFNPEFVOJEBE
del ser, la unidad consigo mismo en intimidad personal. Aquí la unidad personal es

462
«La esencia de la causalidad es bondad, decía Alejandro de Hales: en la causa, porque es su propia
perfección interna; en la actividad causal, porque despliega su perfección; en el efecto, porque la reproduce»
(2004: 473).
463
Zubiri (2004: 476).
464
Zubiri (2004: 476).

488
La raíz de lo sagrado

el principio y la forma suprema de unificación: el modo de unificarse la naturaleza y


sus actos en la intimidad de la persona465.

Esto es importante cuando se trata de Dios, que no puede concebirse sino personal-
mente. Así, que Dios sea amor significa que metafísicamente es el más activo y unitario de
MPTTFSFT QVSBBDUJWJEBETVCTJTUFOUF EFTCPSEBOUFZFYUÃUJDB466. Y como Dios es persona,
su actividad efusiva es personal, lo que vale tanto de las procesiones trinitarias como de
la creación y de la deificación. Las propiedades de Dios, de las que sólo puede hablarse
BOBMÓHJDBNFOUF DPNPTJFNQSFRVFTFUSBUBEF%JPT
TPOMBFYQSFTJÓOEFMBSJRVF[BEFTV
esencia y poseen carácter personal:

esto es Dios para los griegos. Una pura acción personal, insondable; en la pu-
SF[BEFTVBDUPWBFYQSFTBEPZBFMDBSÃDUFSEFTVQFSTPOB&O%JPTMBOBUVSBMF[BFT
tenida por identidad radical en la persona. Visto desde fuera, se manifiesta como
ÊYUBTJTJOàOJUP DPNPGFDVOEJEBEJOàOJUBZQPSFTUPDPODFCJNPTB%JPTDPNPBNPS
4VVOJEBENFUBGÎTJDBFTTVÊYUBTJT:FOMBQVSF[BEFTVBDUPTFFYQSFTBàOBMNFOUF 
también, la absoluta unificación de todos los atributos con su propio ser, en intimi-
dad metafísica467.

(b) Con esto, Zubiri puede abordar la procesión de Dios como íntima efusión trinita-
ria. Sobre la base de la metafísica recién reseñada, los Padres griegos intentaron concep-
tuar las procesiones divinas, de las que por supuesto sólo se tiene noticia por revelación.
Esta metafísica encuentra aquí singular aplicación. Dios es visto desde cada una de las
tres personas, en primer término desde la persona del Padre, siendo problema entonces
cómo todas ellas constituyen un solo Dios:

los griegos verán más bien cómo Dios al realizarse como persona se triperso-
naliza, de tal suerte que la trinidad de personas es justamente la manera metafísica
de tener una naturaleza idéntica; las personas no comienzan por oponerse, sino por
implicarse y reclamarse en su respectiva distinción [...] Para los griegos cada per-
TPOBOPQVFEFFYJTUJSTJOPQSPEVDJFOEP la otra, y del concurso de esta producción
QFSTPOBMRVFEBBTFHVSBEB TJTFNFQFSNJUFMBFYQSFTJÓO
MBJEÊOUJDBOBUVSBMF[BEF
un solo Dios468.

Dios no recibe su naturaleza sino que la tiene eminentemente por sí mismo; por esto
es por lo que su persona es infinita, e infinita también su fecundidad que –sólo por reve-
lación– sabemos que produce las procesiones personales. El amor infinito que es Dios es
principio fecundo de personas, y gracias a esto su naturaleza es única e idéntica:

es lo que se llamó la QFSJLIÓSFTJT o DJSDVNJODFTJÓO de las personas divinas. Cada


persona no puede afirmar, en cierto modo, la plenitud infinita de su naturaleza, sino
produciendo la otra [...] Si volvemos ahora a la definición de persona de Ricardo de
San Víctor, fácilmente comprendemos, según nuestro modo humano, lo que significa

465
Zubiri (2004: 477-478).
466
 j1PSFTUPTVTFS RVFFTJOàOJUP FTJOàOJUBNFOUFFYUÃUJDPUJFOEFBDPNVOJDBSTFDPNPGVFOUFJOàOJUB
(QFHÊ), como GPOUBOBMJTQMFOJUVEP». En nota Zubiri aclara: «me refiero, naturalmente, a la DPNVOJDBCJMJEBE.
El hecho de su DPNVOJDBDJÓO efectiva, en la creación, es libre, pero en la Trinidad misma es OFDFTBSJP» (2004:
480 n. 1).
467
Zubiri (2004: 481). Esta determinación metafísica de Dios como amor efusivo y fecundo es algo que
Zubiri nunca abandonará (vid. por ej. 1992: 46, 190-191, 384-385 y 390).
468
Zubiri (2004: 482-483).

489
Enzo Solari

MB5SJOJEBE-BSB[ÓOGPSNBMEFMBQFSTPOBMJEBEFTUÃFOFMAFY FOMBSFMBDJÓOEFPSJ-
HFO-PTUSFTNPEPTEFMAFYTPOMBTUSFTQFSTPOBTDVZBNVUVBJNQMJDBDJÓOBTFHVSB
su idéntica sistencia natural469.

Así, los Padres griegos enfatizan la innascibilidad del Padre en cuanto principio fe-
cundo, la generación del Hijo cuyo término es una segunda persona que tiene que tener
idéntica naturaleza que el Padre, y la actividad manifestativa del Espíritu Santo que ra-
UJàDBRVFFM)JKPFTMBFYQSFTJÓOEFM1BESF%FBIÎRVFFM)JKPZFM&TQÎSJUVTFBOFJLÓOFT,
imágenes del Padre, justamente porque proceden de él. Este esquema afecta a la creación
y a la deificación, como ahora veremos.

D
-BDSFBDJÓOFTMBFYUFSOBFGVTJÓOEF%JPT&OMBNFOUFEFMPT1BESFTHSJFHPT EJDF
Zubiri, la creación es la difusión de la actividad divina a través de la posición de la alte-
ridad470. Esto es algo UPUPDBFMP distinto de un panteísmo y de un emanatismo: la misma
BHÃQF divina en su vida trinitaria es fecunda, pero BEFYUSB. Es, dice Zubiri, la teoría del
WFTUJHJVN5SJOJUBUJT:

la creación es la Trinidad actuando causalmente BEFYUSB. Tal es la idea griega


[...] El Espíritu Santo realiza el imperio del Padre haciendo que haya cosas, y que
estas sean lo que está en el Hijo. La creación, pues, como acto absoluto de Dios, es
una voz de Dios en la nada. El logos tiene un sujeto: la nada; y un predicado: las
JEFBTEJWJOBT&MSFTVMUBEPFTDMBSPMBOBEBTFUSBOTGPSNB TJTFQFSNJUFMBFYQSF-
sión) en ‘alguien’ (sujeto), y las ideas se proyectan en este alguien haciendo de él un
‘algo’ (predicado). De esta suerte queda determinada la estructura ontológica de la
creación: el ente finito es ante todo una dualidad entre FMRVFFT y MPRVFFT. Como,
sin embargo, todo ser es uno, la entidad (POUÓUFT la llamaba Alejandro de Afrodisia)
del ser finito es la unificación entre el que es y lo que es. En eso consiste el esfuerzo
BDUJWPEFMTFSDPNPPQFSBDJÓOFMFTGVFS[PQPSTFSFMRVFTFFT<>&OUPODFTTFFY-
plica cómo, sin mengua de la distinción entre Dios y las criaturas, todo cuanto hay
en estas de ser positivo se deba a la presencia de Dios en ellas. Si tratándose de la
causalidad finita la acción del agente es recibida en el paciente, tratándose del acto
DSFBEPSFMQBDJFOUFZTVQBDJFODJBOPFYJTUFOTJOPQPSTVQSFTFODJBFOFMBHFOUF4P-
mos, nos movemos y vivimos en Él, dirá San Pablo [...] La finitud es la unidad tensa
en una dualidad. No se es sí mismo sino desde y en una alteridad constitutiva; al ser
finito le compete ser lo ‘mismo’ y lo ‘otro’: es la mismidad en la alteridad [...] Para
los griegos, la creación es un vestigio de la Trinidad. Las cosas ejercitan su ser por la
operación causal del Espíritu Santo; este las lleva a realizar su imagen ejemplar que
está en el Hijo, y a unirse a la fuente del ser que está en el Padre, del cual recibieron,
por el Hijo y en el Espíritu Santo, su propia realidad. Lo mismo tratándose de cada
cosa que tratándose del cosmos [...]471.

%FFTUPTFTJHVFOEPTDPOTFDVFODJBTVOBFTMBFYJTUFODJBEFVOBKFSBSRVÎBFOUJUBUJWB
en la creación, y la otra es la unidad cósmica de las cosas creadas. En ambos casos los
Padres griegos destacan el puesto del ser humano, que por ser persona o espíritu (bien

469
Zubiri (2004: 486 y 492).
470
«[...] La creación es una producción de lo ‘otro’, pero como difusión de sí ‘mismo’. Y por tanto la crea-
ción, a la vez que produce las cosas distintas de Dios, las mantiene en unidad ontológica con Él mediante la
efusión» (2004: 493).
471
Zubiri (2004: 495-497 y 503). Nótense las semejanzas con «En torno al problema de Dios», cuando
este se refiere a lo que ‘hace que haya’ y cita la fórmula paulina.

490
La raíz de lo sagrado

que finitamente), es imagen y semejanza de su Creador y, en cuanto tal, transciende el


tiempo y el espacio:

[el hombre] tiene un espíritu (QOFÚNB), que abarca la totalidad de los momentos
del tiempo, pero originariamente: el tiempo no es sino el despliegue de esa superior
unidad transtemporal. Por esto el espíritu es a su modo eterno. Es lo que permanece
en el hombre, y por tanto su único verdadero ser. Es él, entre todas las criaturas,
aquella que más se asemeja a Dios, su predilecta criatura, FJLÓO, imagen suya. Esta
imagen es el fondo del ser humano, su bien y su principio [...] En el espíritu personal
TFNBOJàFTUBQPSFYDFMFODJBFMDBSÃDUFSPSJHJOBSJBNFOUFVOJUJWPEFMBNPSSFQMFHBEP
sobre sí mismo, el espíritu está en la eternidad atraído por Dios. Esa voz en la nada
que es el acto creador, esa ‘llamada’ al ser, es en el caso del espíritu algo especial:
no es una simple llamada, es una ‘vocación’. Aquí lo llamado no sólo ‘es llamado’,
sino que ‘consiste en ser llamado’; de suerte que su ser pende de su ‘vocación divina’.
El espíritu no sólo UJFOF destinación, y no sólo tiene vocación, sino que es formal y
constitutivamente un ente vocacional. Este tender, mejor dicho, este de-pender, es el
EFTUJOP%JPT DPNPEFTUJOPEFMFTQÎSJUV OPFTBMHPFYUSÎOTFDPBÊM TJOPRVFTFIBMMB
inscrito en el sentido mismo de su ser472.

El hombre es, por esto mismo, un micro-cosmos, el rey de la creación. Por el amor
personal del que proviene y en que también consiste (claro que a su manera creada), está
MMBNBEP B DPOTUJUVJS VO ÃNCJUP EPOEF UPEPT MPT TFSFT IVNBOPT QVFEBO BQSPYJNBSTF 
vertirse unos a otros personalmente y ser prójimos473.

(d) Pues bien: por una parte, la deificación que anuncia el cristianismo es sinónimo
de la encarnación. Además de la creación, Dios se difunde de una manera completamente
FYDFQDJPOBMEÃOEPTFBTÎNJTNPmQFSTPOBMNFOUFmBVOBOBUVSBMF[BIVNBOB&TFMNJT-
terio de la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret:

el Hijo, como naturaleza divina, no puede comunicar sustancialmente con nada.


Su nota personal –aquí está el misterio– es aquello EFRVJFO es MPRVF hay en una
naturaleza humana singular. Visto desde Dios: la persona del Hijo ‘realiza’ su perso-
nalidad divina en una naturaleza finita y singular, en el sentido de que se mantiene
idénticamente como Dios en el sujeto de quien es suya aquella naturaleza humana
[...] Tratándose de Cristo, la persona divina tiene esta naturaleza singular humana,
porque el Hijo la ‘toma’ activamente para sí. Esta relación de aprehensión es lo que
se ha llamado BTVNQDJÓO474.

En Jesús, que era un hombre cualquiera, reside la plenitud de Dios (QMÊSPNB). Y por
él, para él y en él –como compendio y cabeza– todas las cosas han de ser recapituladas

472
Zubiri (2004: 500-501). Nótense aquí la influencia heideggeriana (hay un tiempo originario que se
EFTQMJFHBQPSÊYUBTJT
Z OVFWBNFOUF MBQSFTFODJBQSFEFNPTUSBUJWB BVORVFQFSGFDUBNFOUFJOUFMFDUJWB EF%JPT
FOFMTFOPEFMBFYJTUFODJBIVNBOB
473
Zubiri comenta, en particular, que si el cosmos es el escenario de la actividad humana, las cosas se pre-
sentan en este teatro «[...] como dificultades o facilidades para la realización de la persona. A esto es a lo que
más propiamente todavía suele llamar cosmos muchas veces el Nuevo Testamento. Es, si se quiere, el sistema
de posibilidades que las cosas ofrecen por la situación concreta en que el hombre se halla» (2004: 502). Es
notoria aquí la influencia de Ortega y de Heidegger que –como sabemos– declinará en su madurez, cuando
;VCJSJEJDFRVFDPOBOUFMBDJÓOBFTUBGVODJPOBMJEBEEFMBTDPTBTDPNPQPTJCJMJEBEFTFYJTUFODJBMFTBQBSFDFMB
nuda realidad de ellas: es, por supuesto, la tesis de la prioridad de la realidad respecto del sentido.
474
Zubiri (2004: 512).

491
Enzo Solari

(BOBLFQIBMBJÓTBTUIBJ). Por esto es por lo que Cristo es primogénito de la creación entera


y esta aguarda anhelante su futura transfiguración, cuando Dios sea todo en todos.

(e) Por otra parte, la deificación equivale a la santificación. Es la segunda forma de


deificación: en Cristo, la vida humana es asociada a la vida personal de Dios. Esto es la
TBOUJàDBDJÓOMBQBSUJDJQBDJÓOSFBM BVORVFQVSBNFOUFHSBUVJUB EFMBFYJTUFODJBIVNBOB
en la Trinidad. Por una decisión amorosa libérrima, el hombre recibe la naturaleza so-
brenatural de Dios mismo:

mientras Dios ha deificado a Cristo dándole su propio ser personal divino, deifi-
ca a los demás hombres comunicándoles su vida, que deposita en ellos una impronta
de la naturaleza divina: es lo que la gracia tiene de ‘ser’. Como esta impronta pro-
DFEFEF%JPTNJTNP QPSWÎBEFJNQSFTJÓOZEFFYQSFTJÓOGPSNBM FTVOBTFNFKBO[B
con la naturaleza divina, y, por tanto, al recibir nosotros una naturaleza deiforme,
somos realmente hijos de Dios. La deificación del hombre es real, pero, si se quiere,
accidental: es algo añadido al ser humano, pero nada constitutivo suyo: es lo que
justifica el nombre de LIÃSJT, gracia [...] Por esto conviene disipar la falsa imagen
que la palabra ‘sobrenatural’ puede suscitar en las mentes. Parece que se trata de una
superposición o estratificación de dos entidades. Esto es falso. La palabra ‘sobre’,
IZQÊS, indica tan sólo que su principio es transcendente y gratuito. Pero no significa
que la gracia sea una especie de ducha [...] Así como en la Encarnación la naturaleza
IVNBOBOPRVFEBTJNQMFNFOUFZVYUBQVFTUBBMBEJWJOB TJOPRVF BTVNJEBQPSMB
personalidad del Hijo, queda inmersa en la divina, análogamente la gracia absorbe,
por así decirlo, al hombre entero en una unidad suprema y transcendente. De ahí el
grave error que consiste en confundir la santidad con la perfección moral475.

Zubiri distingue, claro, con la tradición, la gracia increada (la inhabitación trinitaria
misma en el alma del justo) de la gracia creada (la nueva IÊYJT, el nuevo IBCJUVT que di-
cha inhabitación imprime en el alma humana). De ahí que la inhabitación de la Trinidad
sea una regeneración (QBMJOHFOFTÎB), una renovación (BOBLBÎOPTJT) que transforma la
vida y el ser del hombre –individual y socialmente– otorgándole una segunda naturaleza,
una naturaleza deiforme, que es una cualidad divina de la que el hombre por sí mismo
–con sus solas fuerzas– carece476. En virtud de esto, el hombre es no sólo imagen (FJLÓO)
sino además y sobre todo semejanza (IPNPÎPTJT) de Dios:
hay que ver en los griegos no la inhabitación trinitaria desde la gracia, sino la
gracia desde la inhabitación trinitaria. Así como en la procesión de las personas di-
vinas se logra (por así decirlo) el acto puro de la única naturaleza divina, así también
en el justo, según los griegos, la gracia es el precipitado de la vida divina, producien-
do por presencia formal nuestra completa asimilación a Dios477.
475
Zubiri (2004: 519 y 528-529). Conviene añadir que, a propósito del sobrenatural, Zubiri intenta definir
el significado específicamente cristiano de religión: «la esencia de la vida sobrenatural es este diálogo cultual,
sacrificial, del hombre con Dios por su unión con Cristo. Es esencialmente SFMJHJÓO» (2004: 538).
476
 ;VCJSJDJUBZIBDFTVZBTFTUBTGÓSNVMBTjTBO*SFOFPFNQMFBMBFYQSFTJÓOAIBDFSTF%JPT %FVNfieri).
A%JPT EJDFTBO"UBOBTJP TFIJ[PIPNCSFQBSBRVFFMIPNCSFTFIJDJFSB%JPT:TBO$JSJMPEF"MFKBOESÎBFYQSF-
sa esta misma idea: ‘[...] hasta que se forme Cristo en vosotros’. Y se forma Cristo en nosotros por el Espíritu
Santo, que nos reviste con una cierta forma divina (UIFÎBOUJOÆNPSQIÓTJO
v 
&TUBTFYQSFTJPOFT Z
la idea subyacente, acompañan a Zubiri hasta su madurez. Además, Zubiri utiliza la metáfora de la luz y del
color, del foco luminoso y de la cosa iluminada (vid. 2004: 524 y 528) para referirse a la presencia difusiva
–como el tipo en la copia, el sello en la impronta– y sobrenaturalizante de la Trinidad en el hombre, una me-
táfora ya presente en «Hegel y el problema metafísico» (vid. 2004: 286) y que reaparece en 4PCSFMBFTFODJB
(vid. 1962: 447-448) y en el curso sobre el problema teologal del hombre (vid. 1997: 94).
477
Zubiri (2004: 526).

492
La raíz de lo sagrado

Se imprime en el fondo abismal del alma –Zubiri utiliza esta fórmula de la mística
medieval– la imagen del Hijo y, así, el ser humano se unifica con el Padre por la fe y en
el amor. De este modo, participamos de la santidad de Dios, el único Santo: la gracia es
santificante y nuestro ser es consecuente y metafísicamente santificado478. Así, pues, el
misterio (NZTUÊSJPO, TBDSBNFOUVN) de la voluntad del Padre es la raíz no sólo de la encar-
nación sino también de la santificación. Y la santificación es somática, porque la presen-
cia de Cristo en el hombre es somática, tal como su sacrificio redentor fue corpóreo. De
ahí también que la Iglesia sea el sacramento, el cuerpo místico de Cristo en la historia, y
que este sea a su vez la cabeza (LFQIBMÊ) unificadora y articuladora de este cuerpo eclesial
y de la entera humanidad479. En la historia, por fin, está ya presente y operante el amor
deificador, pero todavía no de manera plena sino solamente en germen: la vida eterna
está actuando ya ahora incoativamente, pero la definitiva consumación escatológica –la
plenitud de los tiempos– está aún por cumplirse480.
.F IF EFNPSBEP FO MB FYQPTJDJÓO OP TÓMP QPSRVF ;VCJSJ TFSÃ àFM B FTUB UFPMPHÎB
fundamental hasta el final, sino también porque toda ella tiene numerosos presupuestos
filosóficos. La evolución de Zubiri hará que esa filosofía presupuesta, lejos de desapare-
cer, se transforme y madure. Los cursos de los años sesenta y setenta sobre el problema de
Dios así lo demuestran. El cristianismo, dice entonces, es la religión de la encarnación y
la deiformación481. Es la religión para la que «no solamente se accede a Dios, sino que se
accede EJWJOBNFOUF a Dios»482. Por un lado, la deiformidad significa que Jesús mismo es
hombre y es Dios: «[...] Cristo no solamente transmite la palabra de Dios, sino que es FO
TVQSPQJBSFBMJEBE la Palabra misma de Dios»483. Por el otro, debido a esta encarnación
de Dios la deiformidad afecta al ser humano:

si Cristo es Dios, llegar a Dios por Cristo significa que en esa entrega el hombre
va a llegar a conformarse como es Cristo. Ahora bien, Cristo es Dios. Y precisamen-
te por eso, la EFJGPSNJEBE del hombre es justamente el término positivo por el que
está justificada teologal y metafísicamente la paternidad divina, y no por un mero
sentimiento484.

Zubiri vuelve a tocar la cuestión del sobrenatural. Toda la creación, que es la posi-
ción de la alteridad de lo real sin alteración de la realidad plenaria que la ejecuta, es plas-
mación BEFYUSB de la vida trinitaria, y en el caso del hombre es, más que una elevación

478
Por eso el pecado tiene, más que una cualidad moral, una dimensión ontológica y cósmica (vid. 2004:
527-528).
479
Vid. Zubiri (2004: 529-541). Todo esto apunta al sentido radical de sacramento, del cual participan los
siete sacramentos católicos.
480
Vid. Zubiri (2004: 541-542).
481
Vid. Zubiri (1984: 319-323, 330-331, 356-362 y 380-381; 1993: 329-330 y 335; 1997: 65-77 y 233-

"VORVF UPEBWÎB TJHVF VTBOEP DPO DJFSUP JOEJTDFSOJNJFOUP MBT FYQSFTJPOFT EFJGPSNJEBE Z EFJàDBDJÓO
(vid. 1997: 222 y 442), alguna vez Zubiri cree preferible prescindir de la última: «[...] la creación y los entes
creados tienen una condición que llamo EFJGPSNJEBE. No deificación, porque eso envuelve la idea de hacer
dioses. No es esto, sino que en sí mismos, en tanto que hechos y creados, son deiformes» (1997: 313). En otro
lugar, Zubiri piensa que no hay que prescindir de la deificación sino sólo reservarla para lo que ocurre con el
KVTUPjFTMPRVFBNJNPEPEFWFSIBEFFOUFOEFSTFFOMBFYQSFTJÓOQBVMJOBEFNÓSQIPTJT y que, mejor que
deificación, yo llamaré deiformidad, porque [...] sólo el justo está deificado, pero todo hombre, aun el conde-
nado, es deiforme» (1997: 37). Estas precisiones vacilantes son en todo caso puramente terminológicas, y no
parece que lo que con ellas quiere decirse ofrezca mayores problemas.
482
Zubiri (1993: 329-330).
483
Zubiri (1993: 250).
484
Zubiri (1993: 251).

493
Enzo Solari

sobrenatural, un descenso de la vida trinitaria a la finitud humana485. Zubiri, por ello,


se aleja tanto de la teoría ‘psicológica’ de la Trinidad de Agustín como de la dialéctica
trinitaria concebida por Hegel:

no se trata [...] de una imagen de la Trinidad, porque no se trata de buscar en


la realidad humana algo que nos recuerde o nos refiera a la realidad divina, sino
justamente al revés: se trata de partir de la Trinidad como fundamento que hace
posible las estructuras del hombre [...] No se trata, como diría Hegel, de ver cómo
el hombre en última instancia es una finitud que se va a hacer Dios dialécticamente,
sino justamente al revés: de abrirnos las puertas a lo que nos va a enseñar más tarde
la revelación, a saber: cómo Dios se ha hecho hombre486.

La idea del sobrenatural como elevación es para Zubiri una mala helenización del
cristianismo. Sea de ello lo que fuere, el descenso trinitario hace del hombre un hijo de
Dios. La filiación adoptiva pero real del hombre es deiformante: por Jesús, el hombre es
hijo de Dios487. Pero además, el hombre es como Dios a través de la fe. La fe cristiana
es la entrega personal a Jesús a través de la cual se adquiere su misma corporeidad: el
cristiano es el que se ha incorporado a Jesús a través de la fe haciendo suya su presencia
real y su consistencia interna. Así, el hombre accede a Dios por Jesús: «la historia entera
EFMBIVNBOJEBEDPOTUJUVZFFOVOBPFOPUSBGPSNBVOBFYQFSJFODJBEFBDDFTPB%JPTB
través de Cristo»488. La acción de Jesús de dar acceso a Dios es histórica y transcurre
históricamente. La fe es la entrega personal e histórica a través de la cual se verifica la
incorporación humana a Jesús. Desde el punto de vista de la deiformación humana, hay
que decir que «Cristo nos sumerge en la realidad misma del Padre»489. Y desde el punto
de vista de la encarnación divina, debe añadirse que, «como acceso a Dios, $SJTUPFT%JPT
IFDIPIJTUPSJB»490. Sumergido Dios en la historia humana mediante la encarnación del
Hijo, la fe incorpora al hombre a Jesús y lo sumerge en Dios históricamente: «se trata de
una fe en un Dios hominizado para un hombre deiformado»491. La deiformidad no es
un atributo humano más, sino el constitutivo formal del hombre:

el hombre es la proyección BEFYUSB de la vida misma de Dios. Ser hombre es una


manera finita de ser Dios: es ser Dios humanamente. Lo que llamamos ‘naturaleza
humana’ no es sino este momento de finitud492.

Por la deiformación, no es sólo el hombre el que se incorpora a Jesús y se sumerge en


Dios, sino que es Dios mismo el que se incorpora al hombre. La incorporación vital de
Dios al hombre hace de este un ser deiforme. Y la incorporación personal de Dios a un
hombre es lo que constituye la realidad humana y divina de Jesús:

en su virtud, UPEBEFJGPSNJEBETFIBMMBGVOEBEBFO$SJTUP, toda vida personal


es una opción respecto de Cristo, y la historia entera es un proceso hacia Cristo y
desde Cristo: es el cristianismo. El cristianismo no es sino la índole ‘crística’ de la

485
Vid. Zubiri (1997: 154 y 230).
486
Zubiri (1997: 213-214).
487
Vid. Zubiri (1997: 73-74).
488
Zubiri (1993: 255).
489
Zubiri (1993: 256).
490
Zubiri (1993: 256).
491
Zubiri (1993: 257).
492
Zubiri (1997: 616; vid. también 214).

494
La raíz de lo sagrado

EFJGPSNJEBE&MDSJTUJBOJTNPFTMBWJEBIVNBOBDPNPFYQFSJFODJBUFPMPHBMEFMBEFJ-
GPSNJEBE&TMBFYQFSJFODJBRVFFOTFÒBDÓNPFMIPNCSFTFQVFEFIBDFS%JPTWJFOEP
cómo Dios se ha hecho hombre493.

Esta forma de entender el cristianismo tiene una precisa consecuencia. Y es que enton-
ces la religión cristiana no se dirige primariamente a la fractura moral del hombre, a su
condición de pecador necesitado de rescate. El hombre tiene, por la gracia, forma divina.
Y el cristianismo se dirige ante todo al hombre en tanto que deiforme. Según Zubiri, la sal-
vación se basa en la posibilidad humana de separarse de Jesús, y por ende de Dios mismo.
Pero «en sí y formalmente», el cristianismo anuncia no la salvación sino la esencial deifor-
mación humana494. Antes que una religión de salvación, es religión de deiformación. Debe
decirse que el cristianismo es religión de salvación QPSRVF es religión de deiformación:

[...] la salvación sería no el momento constitutivo del cristianismo sino un mo-


mento consecutivo a él. En el símbolo de Nicea se nos dice que el Verbo bajó del
cielo ‘por nosotros los hombres y por nuestra salvación’ (DS 125). Podría pensarse
entonces que el ‘por nosotros los hombres’ es algo ‘anterior’ al ‘por nuestra sal-
WBDJÓO&MDSJTUJBOJTNPFTGPSNBMNFOUF FOFYQSFTJÓOQBVMJOB VOBNÓSQIPTJT (cf.
Rm 2,20), una conformación divina del hombre entero; en mi interpretación, una
EFJGPSNJEBE. El cristianismo es salvación sólo porque es deiformación. Es uno de
los puntos en que me parece insuficiente la teología actual. El cristianismo se dirige
primariamente al ser entero del hombre y no a su caída en pecado y menos aún a
las fallas de su vida. El cristianismo no es la argamasa que remienda las fisuras de la
vida. El cristianismo, a mi modo de ver, dirá al hombre actual que su vida es lo que
es precisamente porque el ser del hombre es deiforme; y lo es no en sus fracasos sino
primaria y principalmente en sus propios logros. Y, entonces, una cosa es clara. El
punto de coincidencia entre el hombre actual y el cristianismo no es la JOEJHFODJB de
la vida sino su QMFOJUVE. Cuando la vida se asienta más sobre sí misma, es entonces
cuando formalmente está siendo más FO Dios y DPO Dios. La deiformación cristiana
es el fundamento positivo de una vida plenariamente asentada sobre sí misma495.

493
Zubiri (1997: 616-617).
494
Vid. Zubiri (1997: 617).
495
Zubiri (1997: 18-19; vid. 1984: 160-161 y 381). Con todo, más de alguna vez Zubiri parece no respetar
esta prioridad de la deiformación sobre la salvación. En el curso sobre la voluntad se refiere a la encarnación y
la redención como iniciativas divinas activas BQSJPSJ. A propósito del problema de «si efectivamente la razón
formal de la encarnación fue o no el pecado de Adán» (1992: 188), dice que la encarnación supone la realidad
de ese pecado original. Y en cuanto a la redención, añade que es una iniciativa divina que se realiza, «hagan
lo que hagan las libertades humanas» (1992: 189). Otras tantas consideraciones agrega en el curso sobre el
problema del mal. El origen del mal está, para el cristianismo, en un acto malicioso del hombre, pero realizado
por instigación maligna del demonio. Dios permite esa inspiración diabólica porque ha decidido eternalmente
la encarnación y la redención. Dios quiere para la humanidad un bien transcendente que supera a todo mal.
Ese bien es Dios mismo, «como culmen no sólo de mi sustantividad humana, sino como participación real y
efectiva de mi sustantividad en la condición misma de ese Dios que se ha incorporado en la realidad humana»
(1992: 313). Es el hecho inaudito de la deiformación humana. Por esto es por lo que el bien ya no es sólo
BHBUIÓOsino LIÃSJT, y el mal no es sólo LBLÎB sino IBNBSUÎB (vid. 1992: 313-314). La oscilación entre el bien
y el mal es ahora un vaivén entre la gracia y el pecado. La encarnación hace que este vaivén esté desde ya
desequilibrado a favor de la gracia y del bien, pues el príncipe de este mundo ya está juzgado (cf. Jn 16,11).
Biográficamente, esto significa que Dios «no solamente permite el mal sino que ayuda al hombre a salir de
él» (1992: 314). Y lo hace a través de la iglesia, que es «el cuerpo donde él ha depositado la gracia» (1992:

&YJTUFMBQPTJCJMJEBEEFDPOEFOBSTF TJMBBWFSTJÓOB%JPTZMBDPSSFTQPOEJFOUFCÙTRVFEBNBMJDJPTBEFM
propio mal ha sido proseguida hasta la muerte. La condena eterna, empero, no es una pena que tenga a Dios
por autor: «la pena del condenado no es una pena impuesta por Dios, sino una pena querida por el propio
condenado [...] Es que el condenado en el infierno quiere real, efectiva y positivamente la situación de pena
FORVFTFIBMMBv WJEUBNCJÊO
1FSPFYJTUFMBQPTJCJMJEBEEFTBMWBSTF RVFOPFTGSVUPEFVO

495
Enzo Solari

A partir de estas intuiciones centrales, Zubiri esboza toda una teología fundamental.
Por eso insinúa su punto de vista respecto de los tratados clásicos de la teología dogmá-
tica o sistemática, refiriéndose sucesivamente a Dios en Cristo, a la Trinidad y la encar-
nación, y a la creación y la iglesia.
Ha de añadirse, por lo que acabamos de ver, que Zubiri tendría que haber sido muy
crítico con la idea del cristianismo que se forjó Heidegger. Heidegger conoce bien la tra-
dición cristiana, al menos por lo que toca a algunos de sus filones más significativos. Su
juicio es duro tratándose de la repercusión cultural y filosófica del cristianismo histórico,
pero es matizada e incluso admirativa cuando se refiere al cristianismo originario testi-
moniado en los escritos neotestamentarios. De ahí la renuencia de Heidegger a dar base
metafísica a la fe cristiana. Bien puede afirmarse que Heidegger caracteriza al cristianis-
mo originario siguiendo la estela de Agustín y Eckhart, Lutero y Pascal, Kierkegaard y
Bultmann: el cristianismo sería el acontecimiento salvador de la cruz y la resurrección
de Jesucristo apropiable por medio de la fe, de un salto, una decisión que transforma
MBPSJFOUBDJÓOEFUPEBMBFYJTUFODJB+FTÙTFTFM)JKPEF%JPTKVTUBNFOUFQPSRVFTBMWBBM
hombre. Zubiri, en cambio, pone otro énfasis. No es sólo que estime posible elaborar
metafísicamente una concepción coherente de la divinidad; también puede y debe darse
base metafísica a la revelación cristiana, claro que superando (siempre que sea necesario)
el repertorio de conceptos de la clásica filosofía griega, como insinúan –según vimos– los
propios Padres griegos. De esta forma, Zubiri también puede entender que el cristianismo
es un acontecimiento, pero ante todo el acontecimiento deiformante de la vida, muerte y
resurrección de Jesucristo que –por medio de la fe y los sacramentos– transforma radical
y enteramente al ser humano. Si Dios salva, es porque se ha hecho hombre y porque así
ha asociado al hombre a su vida divina. No todo son diferencias, eso sí. Como Heidegger,
Zubiri también estudió sistemáticamente teología y llegó a conocer bastante bien la his-
toria intelectual del cristianismo. Esta interna convivencia entre teología y filosofía hizo
RVF;VCJSJQFOTBSBRVFVOBZPUSBTPOFYJTUFODJBMNFOUFDPNQBUJCMFT1PSFTUPFMKVJDJP
de Zubiri respecto de la función cultural y filosófica del cristianismo, aunque incluya una
dimensión crítica, en todo caso posee mayores matices que el de Heidegger.
El cristianismo, en suma, es la verdad definitiva y suprema de todas las religiones,
y lo es justamente por constituir el acceso divino a Dios, la divinización de la vía teísta,
la religión que anuncia la salvación sólo porque previamente proclama la deiformación.
¿De dónde brotan estas afirmaciones? ¿Cómo se saben tales cosas? ¿Cuál es la estructura
intelectiva de la teología cristiana?

&MMÓHPTDSJTUJBOP

Sabemos que la teología es una empresa de la razón. El MÓHPT de la teología al que se


refiere Zubiri no es el logos campal, sino la intelección principial y canónica, la búsqueda
del fundamento esencial con independencia de la aprehensión. En una palabra, es razón.
Claro que el MÓHPT teológico es un conocimiento confesionalmente orientado, puesto que

merecimiento. Hay una cierta congruencia entre la vida y el destino eterno, dice Zubiri, pero esta congruencia
no equivale a merecimiento moral ninguno: «es una congruencia libremente querida y determinada por Dios»
(1992: 317). La gracia divina salvadora es siempre HSBUJB$ISJTUJ y HSBUJB&DDMFTJBF: «cuando Dios justifica al
que está de buena fe y no pertenece a la Iglesia, le da una gracia no fuera de la Iglesia, sino fuera de la vía sa-
cramental» (1992: 317). En este sentido, es cierto que fuera de la Iglesia no hay salvación. Pero es que también
puede salvarse el que no pertenece a la comunidad cristiana, quien entonces se salva por una gracia «que está
depositada y que arranca del seno de la Iglesia» (1992: 318).

496
La raíz de lo sagrado

se asienta en la revelación cristiana. Zubiri no puede menos que reconocer que ante los
tres grandes monoteísmos religiosos «sólo puede decidirse por una opción interna de la
fe»496. El cristianismo no escapa a ello; es una opción de fe, una opción razonable pero
RVFFYDFEFMPTMÎNJUFTEFMBSB[ÓOIVNBOB497. Despunta aquí con claridad una tesis cara
a la mentalidad teológica: que lo que la razón puede conquistar por sí sola no se identi-
àDBDPOMPRVFMBSB[ÓOQVFEFSFDJCJS5BOFTBTÎRVFOPTFFYBHFSBTJTFEJDFRVFMBSB[ÓO
teológica se funda en la realidad de Jesús en tanto que Verbo encarnado:

la revelación, en efecto, no es sólo, ni en primera línea, revelación de una doc-


trina, sino incorporación de Dios mismo a la realidad humana, una incorporación
que culmina en la Encarnación. Y, recíprocamente, es Cristo quien como Verbo en-
carnado en un hombre físicamente real, nos revela con su vida entera (enseñanzas y
obras) a Dios mismo498.

La deiformación culmina efectivamente en la encarnación, y por ello el MÓHPT cris-


tiano tiene como primer sentido al -ÓHPT hecho hombre, a Jesucristo. Jesús revela al
Padre, es el revelador gracias al cual se conoce la verdad de Dios (cf. Rm 2,20). Jesús es
entonces el -ÓHPTSFWFMBOUFNJTNPjDPNPQFSTPOBMNFOUFFYJTUFOUFFO$SJTUPZDPNP
conformador del conocimiento y de la verdad en el hombre, el MÓHPT no es un saber teo-
lógico, es decir, un saber acerca de la revelación, sino que es la revelación misma»499. La
accesible manifestación de Dios se vuelve ahora revelación, donación personal de Dios
mismo, y justo esta revelación de Dios en Jesús es el -ÓHPT del que se nutre toda teología
cristiana500.
Por eso la teología es el MÓHPT derivado del -ÓHPT revelante y fundado en él, y es así
un MÓHPT del UIFÓT como saber humano acerca de Dios. En este otro sentido, el MÓHPT de la
teología recae en la realidad revelada sin identificarse con ella. Es la mentalidad que mar-
cha direccionalmente en pos de la realidad de Dios revelada para el ser humano, y que no
se acantona ni en el polo divino (que eso sería especulación vacía) ni en el humano (sería
pragmatismo ciego) de la revelación. Zubiri piensa con Buenaventura que la teología es
JUJOFSBSJVNNFOUJTJO%FVN. Si Dios está siempre accedido, lo quiera o sepa el hombre o
no, el Dios cristiano está siempre ya revelado en Jesús:

es ciertamente un movimiento de la mente hacia un Dios revelador, pero hacia un


Dios que está ya dado al hombre, el cual se halla arrastrado por Él en ese acto o estado
que es la fe. Entonces el itinerario no es tanto un camino IBDJB Dios sino un camino
FO Dios hacia su interna desvelación e inteligibilidad. Más que la marcha del hombre
hacia Dios, es el trazado de la penetración de Dios en la mente humana; un esfuerzo
activo de la mente para que se ilumine cada vez más un Dios ya abierto a ella501.

Este es, propiamente hablando, el MÓHPT teológico. Sus configuraciones históricas han
sido al menos tres, según Zubiri. Hay, primero, un MÓHPT kerygmático o meramente pre-
dicador, que es la proclamación, la propagación, incluso la propaganda del cristianismo.
Luego, hay un MÓHPT ostensivo o epideíctico, que ya intenta penetrar en el ser de las cosas
a la luz de la revelación y, a la vez, en la revelación gracias al ser de las cosas. Es un MÓHPT
496
Zubiri (1993: 146).
497
Vid. por ej. Zubiri (1997: 456 y 486).
498
 ;VCJSJ YJJ

499
Zubiri (1997: 21).
500
Vid. Zubiri (1997: 455-457).
501
 ;VCJSJ YJJ


497
Enzo Solari

más complejo y ambicioso, que pretende mostrar la unidad de la revelación, la analogía


de la fe (cf. Rm 12,6), el cuerpo de la verdad (TÔNBUËTBMFUIFÎBT, como dice Ireneo). Por
fin, el MÓHPT teológico se vuelve científico o apodíctico cuando ya no sólo quiere mostrar
sino demostrar conceptivamente la necesaria e interna articulación sistemática de la fe
cristiana. Bastará con decir que, para Zubiri, pueden reconocerse en la constitución de
esta ciencia teológica tres grandes etapas: especulativa, histórica y bíblica, dominadas
bien por los conceptos de la metafísica griega (es lo que ocurre en autores como Oríge-
nes, Agustín, Anselmo y Tomás de Aquino), bien por la historicidad de las tradiciones y
los dogmas (MÓHPTDVZPDSFBEPSFT1FUBWJP
PCJFOQPSMBFYÊHFTJTZMBTDJFODJBTIFSNF-
OÊVUJDBTRVFQFSNJUFOEFUFDUBSFJOUFSQSFUBSMBTDBUFHPSÎBTQSPQJBTEFMUFYUPCÎCMJDP DVZP
gran valedor en el campo católico es Lagrange)502. Estas tres direcciones de la ciencia
teológica no sólo se han ido constituyendo a lo largo del tiempo sino que representan
momentos constitutivos e indispensables de todo quehacer teológico:

las tres teologías no son las tres ciencias en que se divide la teología, sino que
son los momentos de un movimiento intelectual único, constituyen algo así como
la dialéctica de un solo MÓHPT científico. La teología científica es, pues, algo ‘uno’
RVFIBEFBCBSDBS EFVONPEPJOUSÎOTFDPZGPSNBM VOBFYÊHFTJT VOBIJTUPSJBZVOB
especulación503.

-BUFPMPHÎBFTMBSB[ÓOJOUFOUBOEPBDMBSBSTFFYFHÊUJDB IJTUÓSJDBZFTQFDVMBUJWBNFOUF
el misterio de Dios, y de Dios en tanto que se ha hecho hombre. Es claro que para eso el
saber teológico ha de recurrir a sus diversas tradiciones internas, así como a una multitud
de saberes científicos. Zubiri, en efecto, pone énfasis en la pluralidad de tradiciones que
se pueden encontrar al interior del cristianismo. Así se aprecia en «El ser sobrenatural:
Dios y la deificación en la teología paulina», en el que Zubiri adopta un preciso método
teológico, a la zaga de san Pablo y de los Padres griegos. En esta perspectiva, dice, la teo-
logía es una noticia de la real deificación del hombre y del universo que ha acontecido en
FMDSJTUJBOJTNP ZTFHVOEP FTVOBFYQSFTJÓOEFFTUBOPUJDJBFOVOMÓHPT: un MÓHPT acerca
de Dios y –a una con ello– un MÓHPT desde Dios. De acuerdo a la teología griega, el ser hu-
mano es considerado como un trozo de la creación universal y, por esto mismo, el pecado
es sobre todo una mancha en la creación. Según la teología latina, en cambio, el hombre
es más bien una intimidad, y el pecado, una volición perversa. De ahí otras tantas dife-
rencias. El amor es el principio metafísico de las cosas creadas, más que el movimiento
aspiracional de una voluntad. La felicidad es consecutiva a la gracia deificante, y no al
revés. Por estas y otras razones, dice Zubiri, la teología griega es muy apta para seguir la
marcha de la teología neotestamentaria504. La conclusión de estas observaciones es que
la teología no debe empobrecerse recurriendo a una sola de sus tradiciones intelectuales,
pues tiene ante sí una diversidad de posibles rutas, todas ellas racionales y fecundas:

[...] la teología tiene en la Iglesia no uno sino muchos cauces. Ahora bien; la
perfección lógica a que en Occidente llegaron algunos sistemas de teología, ha sido
en buena parte responsable del olvido triste en que este sencillo hecho ha caído. Ya
en el Occidente latino es indiscutible la diversidad de teologías, no sólo en puntos

502
Vid. Zubiri (1997: 20-27; 2002: 285-290).
503
Zubiri (1997: 31).
504
Vid. Zubiri (2004: 457-462). Esta contraposición entre la tradición griega y la latina, que en caso algu-
OPFTFYDMVZFOUF BUSBWJFTBUPEBTMBTFYQPTJDJPOFTRVFIBDF;VCJSJEFMDSJTUJBOJTNP WJE
277; 1997: 104-105, 107, 124-125, 140-142, 146, 175-176, 254, etc.).

498
La raíz de lo sagrado

y problemas aislados, sino hasta en sus concepciones básicas. Baste recordar, de


pasada, la diferencia entre san Buenaventura y Alejandro de Hales, por un lado, y
santo Tomás, por otro, para no hablar de Duns Escoto. Pero no es sólo esto, ni tal
vez lo más grave. Junto a la tradición latina está la masa ingente y espléndida de la
tradición griega, de espíritu y actitudes intelectuales tan diferentes de las latinas. La
identidad del dogma no ha sido obstáculo para estos dos cauces tan distintos de la
teología505.

Pero además, Zubiri también defiende la necesidad de que la teología se nutra de


otros saberes no teológicos. Así, lamenta el enfrentamiento eminentemente defensivo de
la teología cristiana con la racionalidad moderna y las ciencias matemáticas y naturales,
sociales e históricas506. Por eso propone una suerte de conversión de la teología, para que
aprenda a discernir y asumir la verdad que anida en esos ejercicios (a veces magníficos)
de la razón humana y para que en caso alguno se confunda (como tantas veces ha ocu-
rrido) con una crítica poco matizada de la modernidad y con una simple apología de los
tiempos premodernos. Es prácticamente suicida identificar al cristianismo en bloque con
una época como la medieval, una sociedad como la europea, o una cultura o civilización
como la occidental:

en el mundo antiguo la revelación se tuvo que hacer comprender a la razón


griega. Después se ha podido ampliar la cosa [...], dirigiéndose a lo que podríamos
llamar la razón europea o razón occidental. Pero, ¿está dicho que con esto estén
agotadas las capacidades y la situaciones de comprensibilidad de una revelación que
se apodera del hombre? ¿Dónde está dicho que otras mentalidades, otras civilizacio-
nes, otros modos de pensar con otra tradición religiosa distinta no puedan ser los ór-
ganos a los cuales se dirija el depósito revelado para tener una comprensión mucho
más rica y, desde luego, progresiva, respecto de la que tenemos nosotros? ¿Cómo se
va a negar que hay muchos órganos mentales e intelectuales en los #SBINBOBT para
poder aprehender en qué consiste la encarnación?;

[...] aquello a lo que está más adherido y pegado en la historia el cristianismo, a


saber, la razón griega y toda la teología especulativa, no pasa de ser una mentalidad
como otra cualquiera. No está dicho en ninguna parte que mentalidades distintas de
otros pueblos no sean en su hora el ÓSHBOPO adecuado para descubrir y actualizar
nuevos aspectos de la revelación, completamente inadvertidos para la razón griega,
para la razón europea 507.

Y si en las ciencias se va encontrando la verdad, aunque no sea más que limitada


y corregiblemente, el cristianismo no debe despreciar esa verdad, porque toda verdad
participa de la Verdad que es el Verbo encarnado. Zubiri hace suyo el principio sentado
por Atanasio:

la segunda persona de la Trinidad, el Verbo, es la Verdad subsistente de Dios, y


nada de lo que es verdadero es ajeno al Verbo. De ahí el principio que debe regular la
presencia de la Iglesia frente a la ciencia moderna: el creyente no solamente tiene la
posibilidad de hacer ciencia –es decir, mostrar de hecho que no son incompatibles–,
sino que además tiene la obligación estricta y formal de ir descubriendo verdades
505
Zubiri (2004: 457-458).
506
Vid. Zubiri (1993: 278-279 y 305-322).
507
 ;VCJSJ Z
/ÓUFTFFMVTPJNQSPQJPRVFIBDF;VCJSJFOFTUPTUFYUPTEFMB
idea de mentalidad.

499
Enzo Solari

científicas, que por el hecho de ser verdades son un reflejo y un trasunto de la Verdad
subsistente de Dios en la persona del Verbo508.

A la vez, la teología actual ha de recurrir a saberes como la arqueología, la filología


y la crítica, la sociología y la historia de las religiones, de la antigüedad, de los dogmas,
de la propia iglesia, etc., todos ellos esenciales para la recta conceptuación histórica y
hermenéutica del cristianismo509. Zubiri se detiene en el problema de la evolución de los
dogmas o, mejor, del carácter esencialmente histórico de la revelación. A este respecto,
basta decir que Zubiri siempre subraya la historicidad de la manifestación del Dios cris-
tiano:

decir que la revelación es histórica, por lo pronto, equivale a decir que la verdad
subsistente, que es Cristo, es una verdad históricamente constituida [...] La historia
no es otra cosa sino la revelación misma en acto [...] La historia es algo que pertene-
ce a la constitución misma de la revelación [...] Desde este punto de vista, el Espíritu
de la Verdad no es sino la historia misma de la revelación en tanto que historia [...]
1VFEFEFDJSTFTJONJFEPBFSSPSRVFMBIJTUPSJBEFMPTEPHNBTOPFTTJOPMBFYQFSJFO-
cia teologal e histórica de la revelación que tiene Cristo y, con él, su Iglesia [...] Hay
que tomar la historia de los dogmas en la totalidad de la constitución del TÔNBUËT
BMFUIFÎBT, del cuerpo de la verdad. No cada dogma, sino el conjunto de todos esos
dogmas en su concatenación interna, desplegándose y constituyéndose a lo largo de
la historia [...] Dios no sólo se da BEFYUSB a las criaturas, sino que se da concreta e
históricamente en la persona de Cristo. Y, por consiguiente, Dios no está solamente
en la historia, sino que además está históricamente en ella510.

Contando con esta historicidad de la revelación y teniendo que recurrir a una multi-
tud de saberes y tradiciones, la teología ha de ser sin embargo una única ciencia. Desde
este punto de vista unitario, piensa Zubiri, la teología tendrá que reordenar sus tratados
clásicos, pero también tendrá que crear ciertos tratados nuevos «que se propongan como
problema algo así como descubrir las nervaduras que confieren su unidad al rico follaje
de las diversas disciplinas teológicas»511. Pero aún hay más. Y es que la teología no sólo
tiene que echar mano de todas sus tradiciones y aprender de los resultados que le sumi-
nistran otras ciencias, sino que ha de establecer un vínculo permanente con la filosofía.
¿Por qué? ¿Cómo?

'JMPTPGÎBZDSJTUJBOJTNP

-BUFPMPHÎBSFDVSSFBDPODFQUPTàMPTÓàDPTQBSBFYQSFTBSTF5BNCJÊOFTDJFSUP BMBJO-
versa, que la filosofía occidental está entretejida de nociones teológicas. Mas, el horizonte
filosófico que preside la obra de Zubiri, la fenomenología, es un horizonte no teológico.
508
Zubiri (1993: 279).
509
 7JE;VCJSJ YJJYJJJZ

510
Zubiri (1997: 459, 463, 482 y 483-485; vid. también 1993: 305-321; 1997: 454-613). No se crea que
esta radical afirmación de la historicidad de la revelación cristiana equivale a la adopción de un punto de vista
simplemente escéptico o relativista. El asunto es para Zubiri mucho más complejo, pues la misma historicidad
es algo que se funda en Dios mismo: «sin embargo, la historicidad no es lo más radical del cristianismo. Lo
radical es que la historicidad es un dar de sí por parte de Dios. Y este dar de sí real y formalmente consiste en
deiformar aquello que crea y aquello en lo que se va a realizar» (1997: 486).
511
 ;VCJSJ YJJJ
"MMÎNJTNPEJDF;VCJSJRVFUPEBTFTUBTUBSFBTOPTPOBTVOUPGÃDJMZRVFjOPIBOB-
cido aún el genio teológico capaz de realizarlo».

500
La raíz de lo sagrado

De ahí la necesidad de preguntarse por la legítima apelación que pudiera hacer la teolo-
gía a la filosofía. La teología, en efecto, tiene planteado el grave problema de su relación
con la filosofía. El principio parece claro: la teología no es filosofía, ni la una es sierva
de la otra, pero la teología necesita de la filosofía para esclarecer muchos de sus propios
términos. Las dificultades surgen cuando se desciende al concreto recurso que ha hecho
la teología cristiana a la filosofía.
Por una parte, la teología clásica apeló a las filosofías de Platón, Aristóteles y Plotino.
Para Zubiri esto no debe llevar a confusión; no hay que identificar las necesidades meta-
físicas de la teología cristiana con la filosofía de los griegos. Es lo que muestra la misma
patrística griega. Si la teología necesita de la metafísica, hay que agregar que ante ella se
abre una serie de posibles sistemas metafísicos, y que ninguno de ellos puede arrogarse
MBSFQSFTFOUBDJÓOFYDMVTJWBEFMDSJTUJBOJTNP&OUPODFT MBUFPMPHÎBOFDFTJUBEFDPODFQUPT
metafísicos, pero sin embargo no es solidaria de ninguna metafísica en particular, ni si-
quiera de la griega que servicios tan espléndidos le ha prestado:

la metafísica griega no pasa de ser un modo, entre otros posibles, de entender


la revelación. Puede incluso suministrar una serie de vocablos y de conceptos con
que formular los dogmas. Pero FTUPTDPODFQUPTOPGPSNBOQBSUFEFMEPHNB; sólo es
dogma lo que en ellos y con ellos se ‘quiere decir’512.

Zubiri siempre dirá que la filosofía no se identifica sin más con las grandiosas crea-
ciones griegas y que las definiciones dogmáticas no están vinculadas por el sentido técni-
co de los conceptos filosóficos que usan:

porque la propia filosofía se ha enriquecido desde la época griega y la revelación


y los dogmas no son solidarios de ninguna filosofía determinada; como es bien sabi-
do, aun en aquellos casos en que los vocablos utilizados por la Iglesia procedan de
una determinada filosofía, la Iglesia los utiliza en su sentido vulgar y no en el sentido
estrictamente filosófico que poseían en los sistemas que los gestaron513.

Además, Zubiri irá más allá para denunciar que el resultado del encuentro entre las
necesidades de la teología y las posibilidades de la filosofía griega ha sido muchas veces
negativo. No se trata de que este encuentro constituya un sincretismo. Zubiri sabe que la
filosofía griega le permite al cristianismo «una utilización de conceptos ajenos para con
FMMPTBDUVBMJ[BSZEFTFOWPMWFSJOUFSOBTQPTJCJMJEBEFTRVFFYJTUFOFOFMDSJTUJBOJTNPv514.
Más bien se trata de las limitaciones envueltas en la helenización misma del pensamiento
cristiano515. Tales limitaciones se deben a que la apelación teológica a la filosofía termi-
nará por hacer que la filosofía adopte un horizonte teológico. Lo que se pierde con ello
es la posibilidad de filosofar libremente. La emergencia del horizonte teológico impide el
desarrollo de una filosofía pura y libre. Con todo, Zubiri destaca que la teología cristiana
se vio forzada a ir más allá de las categorías griegas. Es la positiva influencia filosófica
del cristianismo. La teología, se diría, tuvo que forjar filosóficamente ciertas nociones
QBSBNFKPSFYQSFTBSTFBTÎNJTNB"TÎFTDPNPFMDSJTUJBOJTNPBQPSUÓJEFBTRVFMBàMP-
sofía griega ni siquiera sospechó: la de Dios como persona, la del hombre como persona
creada, viador entre la nada y la plenitud de Dios, y la de DSFBUJPFYOJIJMPTVJFUTVCKFDUJ,

512
Zubiri (1997: 28; vid. 262).
513
 ;VCJSJ YJJYJJJ

514
Zubiri (1993: 264; vid. 170-174).
515
Vid. Zubiri (1997: 230).

501
Enzo Solari

conforme a la cual la fundamentalidad de Dios adquiere un relieve masivo y tajante y su


vinculación con el mundo no es lejana o indiferente sino estrictamente positiva516. Que
Dios se done personalmente a la persona humana deiformándola, agraciándola y hacién-
EPTFSFBMJEBEQMFOBSJBBDDFTJCMFZBDDFEJEBFOVOBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDBEFDPOGPSNBDJÓO
por compenetración, es algo que la filosofía griega clásica no pudo siquiera concebir:

la metafísica griega tropieza aquí con grandes limitaciones, que penden de la


idea de la posible actuación de una potencia por un acto, o de una posible partici-
pación platónica de unas realidades respecto de otras. Pero sobre todo tiene una li-
mitación fundamental y gravísima: la ausencia completa del concepto y del vocablo
mismo de QFSTPOB. Ha hecho falta el esfuerzo titánico de los capadocios para des-
pojar al término hipóstasis de su carácter de puro IZQPLFÎNFOPO, de su carácter de
TVCKFDUVN y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos
había dado al término persona, a diferencia de la pura SFT, de la cosa. Es fácil hablar
en el curso de la historia de la filosofía de lo que es la persona a diferencia de la SFT
OBUVSBMJT, por ejemplo en Descartes y en Kant sobre todo. Pero lo que se olvida es
que la introducción del concepto de persona en su peculiaridad ha sido una obra del
pensamiento cristiano, y de la revelación a que este pensamiento se refiere517.

La crítica de Zubiri, en todo caso, no se dirige solamente a la filosofía griega. Alcanza


BMBàMPTPGÎBNFEJFWBMZNPEFSOB QVFTFMMBTTPOMBTRVFFYQSJNFOBGPOEPMBTQPTJCJMJEB-
des de una filosofía fundada teológicamente. Precisamente

dentro de este horizonte teológico es donde se van a recibir las ideas griegas, y el
PSHBOPO de conceptos que ellas nos legan va a servir para entender y hacer inteligi-
ble no sólo a Dios, sino también las cosas, dentro del horizonte de la nihilidad518.

Este es un punto en el que Zubiri parece aceptar, al menos parcialmente, la crítica de


Heidegger: algo importante se ha perdido en la constitución onto-teo-lógica de la metafí-
sica y en la reunión del evangelio cristiano con la metafísica griega y la filosofía europea.
Con las filosofías modernas, en particular, Zubiri mantiene una ambivalente relación. Le
parece que la filosofía, como sucedió en la España del nacional-catolicismo franquista,
no se puede atrincherar en un medievalismo para el cual lo moderno sea siempre sospe-
choso de desviación y error. De ahí que Zubiri dialogue constantemente con la filosofía
NPEFSOB EÃOEPMFFONVDIPTDBTPTUPEBMBSB[ÓO1FSPFTUFEJÃMPHPUBNQPDPFTFYDF-
sivamente entusiasta. Sabemos que para Zubiri el horizonte teológico pervive hasta la
última gran filosofía moderna, que sería la de Hegel, y que por ello la filosofía nacida de
Descartes es radicalmente impura. Más aún, Zubiri le dirige a los modernos los mismos
reproches que a buena parte de la filosofía occidental: y es que en sus sistemas también
laten las arraigadas tendencias a la entificación de la realidad y a la logificación de la inte-
lección. Pero Dios no puede ser considerado como el ente QBSFYDFMMFODF ni su intelección
ha de conformarse al modelo del MÓHPT declarativo; son aspectos que la teología cristiana
tendría que abordar enérgica y rigurosamente519. Y todavía algo más. Zubiri le hace a la
filosofía moderna una crítica más específica, en concreto la de haber llevado a cabo tres

516
Vid. Zubiri (1994: 77, 74-76 y 108-109).
517
Zubiri (1984: 323). Este trozo parece una síntesis de la historia filosófica de la noción de persona que
aparece –como vimos– en el artículo «En torno al problema de Dios».
518
Zubiri (1994: 77).
519
Vid. por ej. Zubiri (1997: 155-156).

502
La raíz de lo sagrado

grandes sustantivaciones: la de la consciencia, la del espacio y el tiempo, y la del ser520. Y


ninguna de estas gigantescas operaciones filosóficas está fenomenológicamente fundada
ni es apta para tratar metafísicamente de Dios ni teológicamente del Dios cristiano. La
consciencia es la sustantivación de los actos conscientes, y con estos actos no se puede
entender formalmente ni la intelección humana ni la divina. El espacio y el tiempo son la
sustantivación de la espaciosidad y la temporalidad de las cosas, y forman parte (por el
lado de la razón teórica) de ese dualismo entre el mundo sensible y el inteligible que es
constitutivamente inapto para pensar en la realidad del hombre y BGPSUJPSJ en la peculiar
incorporación de Dios –por deiformación y por encarnación– al tiempo humano. Por fin,
la sustantivación del ser y de su acontecimiento o &SFJHOJT, según los términos del primer
y del segundo Heidegger, tampoco es un buen punto de partida ni para pensar la prima-
ria aprehensión de lo real ni tampoco para pensar al Dios cristiano, que si bien así deja
de ser tratado como objeto más o menos disponible, a la vez pierde toda su concreción
histórica y personal para convertirse en un acontecimiento puramente transcendental.
Todas estas críticas de Zubiri a las relaciones que ha mantenido la filosofía con
FMDSJTUJBOJTNPMPMMFWBOBEBSVOQBTPBVEB[:FTRVFFYJTUFVOBQPTJCJMJEBEUPEBWÎB
QPDPFYQMPSBEBMBEFRVFMBUFPMPHÎBDSJTUJBOBSFDVSSBBMBàMPTPGÎBFOVOIPSJ[POUFOJ
griego ni teológico. Pudiera decirse que, a ojos de Zubiri, la fenomenología constituye
esa posibilidad. No se trata sólo de que la teología cristiana disponga de otras posibles
metafísicas; es que además podría disponer de unas filosofías no metafísicas sino pri-
mariamente analíticas. Es cierto que la fenomenología no siempre ha estado libre de las
críticas recién apuntadas; de hecho, Husserl y Heidegger parecen ser destinatarios de va-
rias de ellas. Pero la fenomenología no se confunde con la obra de estos autores. Lo que
Zubiri insinúa, pero sin llevar a término, son las posibilidades filosóficas que le brinda la
fenomenología a la teología. Múltiples son los temas que habría que abordar desde esta
perspectiva521. Pueden mencionarse, a título de ejemplo, los tres siguientes. Zubiri dice
que en la raíz de la teología hay un logos teologal, algo que no es razón sino mero análisis
del problema de Dios pero en tanto que él puede ser iluminado por el anuncio cristiano.
También señala que Jesús ha de ser comprendido como la religación subsistente. E inclu-
so apunta el desarrollo de una nueva conceptualización de la eucaristía. Veámoslo.
La religación constituye un hecho radical: el hombre está dominado por el poder de
lo real. Es el problema teologal del hombre planteado por la religación. Este problema
de Dios no es algo a demostrar o justificar racionalmente, sino que es un fenómeno que
el logos puede mostrar a través del análisis de la realidad humana. Pues bien: el estudio
de esta dimensión teologal en tanto que DPOEJUJPTJOFRVBOPO del cristianismo es justa-
mente el cometido de lo que Zubiri llama logos teologal. El logos teologal no es el MÓHPT
teológico ni es tampoco el -ÓHPT revelante:

no se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de consideración


UFPMÓHJDB, entre otras razones más hondas porque esto sería ya dar por supuesta la
realidad de Dios. Toda consideración teológica es en este punto pura y simplemente
una teoría, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura UFPSÎB.

520
Vid. Zubiri (2004: 15-16).
521
Se ha sugerido, por ejemplo, que ideas tradicionales de enorme magnitud como las del -ÓHPT de Dios,
creación desde la nada y persona como sujeto, podrían ser renovadas teológicamente con el recurso a la fe-
nomenología de Zubiri; vid. González (1994b). Esta sería, pues, una forma concreta de reconstruir los datos
revelados, y no solamente –como en Heidegger– una denuncia genérica del influjo griego, medieval y moderno
sobre el quehacer teológico.

503
Enzo Solari

En cambio, lo que aquí buscamos es un análisis de IFDIPT, un análisis de la realidad


humana en cuanto tal, tomada en y por sí misma522.

-BUFPMPHÎBOPBENJUFFOTVTFOPTPMBNFOUFMBSFáFYJÓONFUBGÎTJDBBDFSDBEFMBEJWJOJ-
dad, sino también (y con antelación) el análisis fenomenológico de la dimensión teologal
del hombre. El logos teologal no es ni metafísica ni teología, pero sí es análisis filosófico
al que la teología no puede renunciar para llevar a cabo su propio cometido. La estruc-
tura intelectiva del logos teologal no es racional sino campal. No es razón sino riguroso
logos. El logos teologal trata de hacer ver la posibilidad del imprevisible acontecimiento
cristiano a partir del problema teologal del hombre. Zubiri dice esto al declarar que el
DSJTUJBOJTNP TF JOTDSJCF FO MB FYQFSJFODJB UFPMPHBM EF MB IVNBOJEBE DPNP SFMJHJÓO EF
EFJGPSNBDJÓOZRVFUBMFYQFSJFODJBTVQPOFFMEFTDVCSJNJFOUPDBNQBMZSBDJPOBMEF%JPT
a partir del problema de Dios desencadenado por la religación523. El evangelio cristiano
es la elucidación de este problema; más aún, pretende ser la respuesta definitivamente
verdadera a él. Esto no quiere decir que haya una línea de desarrollo, sin solución de con-
tinuidad, entre el problema de Dios y la revelación cristiana. Ahora se comprende mejor
por qué una cosa es aquello que la razón puede por sí sola alcanzar, y otra distinta lo que
la razón puede recibir y tratar de entender. El reinado de Dios proclamado e inaugurado
QPS+FTÙTFTDBQBBUPEBQSFWJTJÓOSBDJPOBM&MFWBOHFMJPFTSFáFYJPOBEPUFPMÓHJDBNFOUF
QPSRVFMBJOUFMFDDJÓOIBTJEPDBQBDJUBEBQPSMBSFWFMBDJÓO/PQPSFMMPMBFYQFSJFODJB
cristiana, que es probación creyente y entrega, conformación y compenetración con Dios
Padre, Hijo y Espíritu, es irracional. La teología afirma que el evangelio cristiano es per-
fectamente razonable, y que lo es porque responde efectivamente al problema teologal
EFMIPNCSF:TJOFNCBSHP FTUBSFTQVFTUBOPTFQVFEFEFSJWBS EFEVDJSPFYDPHJUBSEFM
problema mismo. El ser humano sólo puede conocer el anuncio evangélico como revela-
ción libre y gratuita de Dios mismo. Entonces, aunque el evangelio es efectiva respuesta al
problema de Dios, es siempre y sólo una respuesta insólita, inesperada y sobreabundante.
No hay proporción entre la búsqueda racional y la revelación de Dios, de manera que la
razón sólo conoce al Dios cristiano en la medida en que este se revela a sí mismo dándose
personalmente al ser humano. Por eso el cristianismo, sin dejar de ser razonable, tiende
a ofuscar a la razón, siendo por ello escándalo para los judíos y locura para los griegos
(cf. 1 Co 1,22-23)524. La mostración de que la muerte en la cruz y la resurrección del Dios
hecho hombre colmarían inesperada y felizmente la dimensión teologal del hombre: esto
es lo que hace justamente el logos teologal. Sin ser aún teoría teológica, este logos apunta
hacia la novedad irreductible y pasmosa del evangelio cristiano, pero lo hace a partir del
análisis de la religación y la religión. Mientras el problema de Dios planteado por la reli-
gación descubre en la realidad humana su constitutiva dimensión teologal, la revelación
cristiana es la pretensión de que esta dimensión teologal del ser humano se manifiesta
radical y definitivamente como NÓSQIPTJT divina, como deiformidad. El logos teologal
no hace más que indicar que la pretensión cristiana se dirige precisamente al problema
planteado por la religación. Esta dimensión teologal es, entonces, la posibilidad misma
EFMDSJTUJBOJTNP:MBBSUJDVMBDJÓOSFáFYJWBEFMDSJTUJBOJTNPZBOPFTMPHPTUFPMPHBMTJOP
MÓHPT teológico. Por supuesto que el MÓHPT teológico está fundado en el -ÓHPT revelante
que es Jesús, como hemos visto, pero uno y otro permanecerían totalmente ajenos al
hombre si no supusieran esencialmente el problema de Dios. Si el hombre no tuviese un

522
Zubiri (1984: 371).
523
Vid. Zubiri (1984: 372-381; 1997: 614-617).
524
Vid. Zubiri (1997: 46-64).

504
La raíz de lo sagrado

problema de Dios, no habría en la realidad humana dónde acomodar –por incómodo


que sea– el anuncio cristiano. En suma, el logos teologal muestra que la deiformidad es
para el hombre un posible despliegue de la religación que en todo caso consiste en una
insólita respuesta al problema de Dios, mientras que el MÓHPT teológico es la acogida
GPSNBMNFOUF SBDJPOBM EF MB SFWFMBDJÓO EF FTUB EFJGPSNJEBE  TV SFáFYJÓO LFSZHNÃUJDB 
ostensiva y demostrativa, y su justificación especulativa, histórica y hermenéutica525.
Por este logos teologal, puede decir Zubiri que «Cristo es la consistencia teologal del
relativo ser absoluto del hombre»526. Zubiri se fija ante todo en la propia religación de
Jesús: su religación es subsistente porque su realización personal envuelve a la persona
del Hijo. La biografía de Jesús indica su religación incomparable:

en el caso de Cristo habría que decir que, solamente porque él está incurso en la
procesión generante del Verbo, su realización biográfica es justamente la SFMJHBDJÓO
TVCTJTUFOUF. Y precisamente por ser religación subsistente es por lo que puede tener
obediencia [...] Él estaba acatando la voluntad de Yahvé; aceptó la religión de Yahvé
porque era precisamente la religión del Padre. Y precisamente porque en esa reli-
gión del Padre se plasma el acatamiento en que Cristo consiste constitutivamente,
en tanto que religación subsistente. Desde este punto de vista, la biografía de Cristo
fue para él, para él mismo ante todo, el despliegue de su constitutiva y subsistente
religación527.

Zubiri complementa esta nota con otras dos: Jesús sería también la revelación subsis-
tente y el sacramento subsistente. Las tres aluden a la biografía de Jesús como realización
personal de su peculiar religación, destacando su obediencia, su oblación e inmolación
por la muerte en la cruz y sus propias vicisitudes como signos sagrados de la voluntad
del Padre:

los tres conceptos a una (religación subsistente, revelación en acto y sacramen-


talidad subsistente) son los que a mi modo de ver constituyen justamente el sentido
último y radical de lo que fue la biografía de Cristo para Cristo mismo que la vivió,
BTBCFSMBFYQFSJFODJBUFPMPHBM IVNBOBZCJPHSÃàDBEFTVQSPQJBàMJBDJÓOEJWJOB

525
Vid. Zubiri (1997: 35-39). Se ha propuesto una interpretación algo más complicada de las relaciones
que según Zubiri guarda el saber teológico con el logos teologal y la metafísica monoteísta. Cuando se con-
sidera el cristianismo y el problema de Dios al cual se dirige el evangelio, habría que distinguir los niveles
intelectivos en juego (logos analítico o razón teórica) del grado de compromiso confesional (filosófico o bien
UFPMÓHJDP
QSFTFOUFFODBEBDBTP SFTVMUBOEPEFMDSVDFEFBNCPTDSJUFSJPTVOBDPNQMFKBTFSJFEFBQSPYJNBDJP-
nes intelectuales. Desde dicha perspectiva hay antes que todo (a) un análisis teologal de la religación al poder
de lo real, que es materia del logos filosófico sin presupuestos confesionales. Luego (b) hay una teoría teologal
del fundamento divino del poder de lo real, que ya es razón filosófica o metafísica también sin presupuestos
confesionales. Enseguida (c) hay una teoría teológica del fundamento divino del poder de lo real, que es ya
formalmente la razón con presupuestos confesionales o teológica. La teología, a su vez, puede ser (c1) teología
teologal, que es la teología elaborada desde la perspectiva de su enraizamiento en el problema teologal del
hombre. Esta teología teologal, en cuanto supone el análisis teologal y la teoría teologal, es justo la teología
fundamental. Pero la teología también puede ser (c2) teología TJNQMJDJUFS, vale decir, teología sistemática con
TVTNPNFOUPTFYFHÊUJDPT IJTUÓSJDPTZFTQFDVMBUJWPTjFOFMMBTFQSFTDJOEFEFMBJOTFSDJÓOEFMPTDPOUFOJEPT
de la fe cristiana en la dimensión teologal del hombre, y se trata de justificar y esclarecer estos contenidos
tomándolos en y por sí mismos»: González (1996: 115; vid. en gral. 109-116). Sólo convendría puntualizar
RVFQBSB;VCJSJMBUFPMPHÎBGVOEBNFOUBMPUFPMPHBM TJOFYDMVJSBMBUFPSÎBPNFUBGÎTJDBUFPMPHBM TFCBTBBOUF
todo en el análisis teologal, mientras que la teología sistemática, aunque pueda recurrir al análisis teologal,
dialoga sobre todo con la teoría teologal. Así se esclarece mejor la distinción entre teología fundamental y
teología sistemática, puesto que esta última también recurre a la filosofía.
526
Zubiri (1993: 258).
527
Zubiri (1997: 306-307; vid. también 321).

505
Enzo Solari

Cristo quiso no solamente ser Hijo de Dios, sino que quiso de una manera formal
y positiva saber lo que era necesitar de Dios, saber lo que era pedirle su ayuda. En
definitiva, saber humanamente y sobre sus propios huesos, lo que es ser humana-
mente Hijo de Dios528.

Si se incluye la revelación y la sacramentalidad dentro de la religación y se atiende no


solamente a la significación que tuvo la religación para la vida personal de Jesús sino a la
significación que gracias a Cristo puede tener para la biografía de cualquier ser humano,
puede verse en la religación subsistente un carácter esencial del cristianismo. He aquí la
comprensión cristiana de la religación. La comprensión, veíamos, es la incorporación de
las intelecciones ulteriores en la aprehensión primordial. La deiformación y la encarna-
ción se incorporan, pues, a la religación, pues la realidad personal de Jesús envuelve al
poder de lo real. Y a la inversa, este poder dominante de las cosas y de la persona hu-
mana queda com-prehendido por Jesucristo. Volver por incorporación desde la religión
de deiformidad no es más que entender o comprender el poder que religa a la realidad
humana y a todas las cosas. El hombre queda retenido en el poder de lo real que ahora es
entendido como poder deiformante del Dios encarnado, muerto y resucitado. La vuelta
a la religación desde el campo y el mundo supone, entonces, tanto el sentido campal de
Dios como el esbozo racional de su coherencia metafísica, y supone –aún más– un acto
de fe razonable en la revelación de Dios en Cristo gracias a la cual el hombre resulta
constitutivamente deiformado. La comprensión de la religación desde el cristianismo
lleva a decir que Jesús es la religación filial subsistente529. Ya no es sólo la religación
característica de la biografía de Jesús, sino la religación de cualquier ser humano por la
vida de Cristo en él530. Comprensión no es tan sólo un análisis de la posibilidad inusitada
y revelada del cristianismo emergiendo desde la religación, que eso es el logos teologal,
sino la articulación ya realizada entre el cristianismo y la religación y, por ende, entre la
teología cristiana y la aprehensión primordial del poder religante de lo real. Zubiri dice
que la religación subsistente, en cuanto rasgo de la biografía de Jesús, es «un concepto
UFPMPHBM BOUFSJPSBUPEBUFPMPHÎB ZRVFFTUÃFOMBTGSPOUFSBTEFMBFYÊHFTJTv531; ampliando
su significación para que abarque a la religación del hombre entendida desde el evange-
lio, habría que decir más bien que es un concepto comprensivo: es entender la religación
QSFDJTBNFOUFBQBSUJSEFMBFYQFSJFODJBDSJTUJBOB
La mayor novedad en la interpretación que hace Zubiri del cristianismo, como se ve,
consiste en señalar que su origen revelado no obsta a su radicación en el problema de
Dios planteado por la religación. El logos teologal muestra el hecho de que la revelación,
sin dejar de ser el acontecimiento libre, gratuito y misterioso de la donación personal de
Dios, se dirige al hombre en tanto que religado por el poder de lo real. Así, el cristianis-
mo es la revelación de Dios mismo en Jesús que la razón recibe, que trata de entender
como la religión de deiformación, y de comprender como esa peculiar plasmación de
la religación que es la religación subsistente. Zubiri todavía fue más allá y pretendió
alguna vez una conceptuación metafísica de uno de los signos más característicos del
DSJTUJBOJTNPMBDFOBEF+FTÙT&TMPRVFJOUFOUBFOMBDPOGFSFODJBj3FáFYJPOFTUFPMÓHJDBT
sobre la eucaristía», de 1981. Su conceptuación es metafísica tanto en sentido analítico
FJOUSBNVOEBOPDPNPFOTFOUJEPUFÓSJDPZFYQMJDBUJWP4VQPOFEFUPEBTGPSNBTFMMPHPT
teologal, que muestra cómo la revelación cristiana se dirige al problema de Dios que todo
528
Zubiri (1997: 312; vid. también 305-313).
529
Vid. Zubiri (1997: 262).
530
Vid. Zubiri (1997: 421).
531
Zubiri (1997: 307).

506
La raíz de lo sagrado

hombre tiene y es. También, supone la comprensión del cristianismo como religación
subsistente. La conceptuación de la eucaristía es, a la vez, fenomenológica y propiamente
NFUBGÎTJDB4FEJSÎBRVF;VCJSJTFÒBMBFOFTUFUFYUPJOBDUVFYFSDJUP cómo es que el MÓHPT
teológico, aunque no tenga por qué identificarse con la metafísica clásica, sin embargo
tiene necesidad de alguna conceptuación metafísica. Pues bien: Zubiri afirma la presencia
real de Jesús en el pan eucarístico, pero diciendo que ella no se debe a una conversión
por transsubstanciación al modo clásico, sino que la propia presencia es el fundamento
de la conversión por transsubstantivación, esto es, por cambio de condición y sentido de
la misma sustancia material. La sustantividad aplicada al pan como cosa-sentido, como
alimento y principio de vida, sería una noción analítica más idónea para concebir la mis-
teriosa presencia de Cristo en el pan eucarístico. En palabras de Zubiri:

Cristo es principio de nuestra vida espiritual. En cuanto tal, pertenece en modo


constructo a las cosas-sentido, pues es alimento. Ahora bien, el pan no tiene la con-
dición de poder constituir alimento espiritual. Pero la presencia de Cristo, dejan-
do intactas las propiedades de la nuda realidad del pan, confiere a este una nueva
condición. Abre la unidad clausurada y total de la sustantividad del pan-alimento
a una unidad superior, a la unidad de Él mismo. Entonces el pan, conservando lo
que clásicamente se llamaba sustancia, ha perdido su sustantividad y su condición
y ha adquirido una condición de alimento de que antes carecía: la condición de ser
alimento espiritual. La unidad del cuerpo de Cristo es ahora lo que constituye la
unidad de la sustantividad del pan-alimento. La sustantividad del pan consagrado es
así la sustantividad divina de Cristo mismo [...] La presencia real de Cristo ha cam-
biado la condición del pan. Por consiguiente, la conversión del pan consagrado no
es USBOTTVCTUBODJBDJÓO, sino USBOTTVCTUBOUJWBDJÓO [...] Entonces hay que preguntarse
qué relación hay, digámoslo así, entre esta conversión de sustantividad y la presencia
real. La metafísica clásica ha pensado que la presencia real es una consecuencia de la
conversión [...] Modestamente, pienso de otra manera. Creo que la conversión es la
consecuencia de la presencia real del cuerpo de Cristo en el pan-alimento [...] Sólo
porque Cristo está presente en el pan, este pan, como sustantividad de alimento, ha
perdido sustantividad material y ha adquirido sustantividad de alimento espiritual.
Por la presencia real de Cristo el pan se convierte SBUJPOFBMJNFOUJ532.

Pero no sólo eso. Zubiri recurre a las nociones de actualidad y de corporeidad, para
añadir que el modo de esta presencia real es una transactualización. Jesús toma al pan-
alimento como principio de su propia actualidad corpórea, de manera que el pan signi-
fica sacramentalmente el cuerpo de Cristo como alimento espiritual para el ser humano.
Dice Zubiri:

cuerpo es el principio no sólo intrínseco, sino también formal de Cristo: por esto
TÔNB puede significar ‘yo mismo’. Pero en virtud de este principio formal y radical,
$SJTUPQVFEFAFYUFOEFS QFSEÓOFTFNFFMWFSCP
TVQSPQJBBDUVBMJEBEGPSNBM QVF-
de modalizar ulteriormente su principio de actualidad asumiendo el pan-alimento
como principio de actualidad. Es una modalización, pero ulterior: Cristo tiene su
cuerpo aunque no hubiera eucaristía. El pan en cuanto pan-alimento no es el cuerpo
formal de Cristo. Cristo, por su propia razón formal, no es pan-alimento. Lo que
es modalmente idéntico al cuerpo de Cristo es el pan-alimento como principio de
actualidad de Cristo. El pan-alimento como momento de actualidad intrínseca está
fundado en el cuerpo de Cristo como momento formal de la realidad de Cristo.

532
Zubiri (1997: 405-407; vid. en gral. 398-407).

507
Enzo Solari

&TMBNJTNBBDUVBMJEBE QFSPNPEBMJ[BEBDPNPBMJNFOUP&TUBAFYUFOTJÓOFTBNJ
modo de ver el punto preciso del misterio eucarístico en cuanto misterio: Cristo es
tan actual en el pan como en su persona, pero es actual en el pan porque ya es actual
en su persona [...] Que Cristo ‘tome’ el pan significa, pues, que Cristo hace de la
actualidad del pan principio de su propia actualidad533.

Zubiri dice que esta es la esencia de la eucaristía. Empero, todavía agrega que su ra-
zón formal no se agota en esta presencia de Jesús por transsubstantivación y transactua-
lización en el pan como alimento, sino que constituye además «la forma suprema de la
vida de Cristo» en el creyente (cf. Jn 6,53-54 y Mt 26,26)534. La eucaristía es el banquete
de unas personas que forman comunidad por su especial comunión con Jesús. Este mis-
terio de comunión es una rigurosa incorporación al cuerpo de Cristo en cuya virtud cada
DPNFOTBMDPOàHVSBTVQSPQJPTFSBQBSUJSEFMTFSNJTNPEF+FTÙT"TÎMPFYQSFTB;VCJSJ

la eucaristía es banquete, es ágape, y este ágape consiste en comunión personal


con Cristo, y derivativamente en la comunión personal con los demás. La actualidad
común de los comensales en el banquete eucarístico es unidad personal de todos
ellos en la actualidad personal de Cristo [...] Los partícipes del ágape, al adquirir
una actualidad con Cristo, forman, por tanto, cuerpo con él, y en su virtud su co-
munión personal con Cristo es precisa y formalmente JODPSQPSBDJÓO al cuerpo de
Cristo. Y como todos forman un mismo cuerpo con Cristo resulta, como nos dice
san Pablo, que todos somos DPODPSQÓSFPT en Cristo [...] Y como cuerpo es la ac-
tualidad del ‘yo mismo’ en la realidad, resulta que esta incorporación consiste en
que cada partícipe del ágape es ‘yo mismo’, siendo yo en y por el Yo de Cristo. Todo
cristiano es otro Cristo535.

$PNP TF WF  UPEB FTUB SFáFYJÓO UFPMÓHJDB FTUÃ BODMBEB FO MBT OPDJPOFT EF TVTUBO-
tividad, actualidad, corporeidad y yo. Son nociones originariamente fenomenológicas,
como sabemos, pero que ahora –cuando se intenta dar razón del significado de la cena
de Jesús– adquieren un estatuto metafísico, porque se convierten en esbozos de la reali-
dad profunda independientemente de la aprehensión, y teológico, pues los tales esbozos
se insertan en unas razones confesionalmente orientadas acerca del evangelio cristiano.
Zubiri resume este esquema de lo que es la eucaristía diciendo que «la vida de Cristo
en nosotros es una vida que emerge de Cristo (alimento) por transsubstantivación, en
forma de actualidad corpórea que consiste formalmente en la incorporación a Cristo»536.
El logos teologal podrá ver aquí que la eucaristía es el misterio sacramental de la religa-
ción subsistente, es decir, el banquete en el que el poder de lo real toma cuerpo en el pan
modalizado como principio de actualidad de Jesús y, por tanto, como alimento espiritual
para los que se reúnen en su nombre. La cena de Jesús es, en todo caso, un ejemplo. Pare-
ja operación de radicalización fenomenológica y depuración metafísica podría realizarse
con todo el mundo sacramental y, en general, con los demás capítulos de la dogmática
cristiana.

533
Zubiri (1997: 415-416; vid. en gral. 407-416).
534
Zubiri (1997: 416).
535
Zubiri (1997: 420; vid. en gral. 416-420).
536
Zubiri (1997: 421).

508
La raíz de lo sagrado

5. Conclusión

Queda así delineada la concepción que forja Zubiri acerca de Dios, las razones que
QVFEFOBCPOBSTVFYJTUFODJBZKVTUJàDBSTVWFSEBE ZMPTGVOEBNFOUPTàMPTÓàDPTEFMB
teología cristiana. Dios es el concepto internamente coherente de la realidad plenaria,
única y personal, simple y eterna, BTF, omnipotente, omnisciente y buena. Si se sigue este
IJMPBSHVNFOUBUJWP FOUPODFTMBDPIFSFODJBFYUFSOBEFEJDIBDPODFQDJÓODPOMPTDPODFQ-
tos actuales que la razón humana puede hacerse del cosmos, del hombre y del mal natu-
ral y moral, permite afirmar de manera justificada que la realidad divina probablemente
FYJTUF&MSFTVMUBEPEFFTUBTJORVJTJDJPOFTDPODFQUVBMFTFTRVFMBJNBHFONPOPUFÎTUBEF
Dios tiene un cierto privilegio racional ante las demás religiones y actitudes fundamenta-
les respecto del problema de Dios. Para Zubiri, se trata de la mejor verificación histórica
EF MB WÎB NPOPUFÎTUB  RVF TJ DPNP FYQFSJFODJB EF DPNQFOFUSBDJÓO DPOPDF BMUJCBKPT Z
perversiones, sin embargo no es nunca una probación aberrante ni deforme. Sólo hasta
este punto puede llegar la razón; en adelante las distintas vías, sin dejar de ser razonables,
se basan ante todo en una opción creyente. La mentalidad filosófica ya no puede argu-
mentar imparcialmente dentro de la vía monoteísta a favor del mejor derecho de una u
otra religión monoteísta. Se abre paso, entonces, la mentalidad teológica, que también
argumenta con la razón pero de manera confesionalmente orientada. Zubiri opta aquí
por el cristianismo, llevando a cabo una teología fundamental que supone la verdad de
la revelación de Dios en Jesús. El privilegio del cristianismo implica que es la religión
radicalmente verdadera, aunque esta su verdad sea inclusiva y admita que las demás vías
religiosas y no religiosas puedan ser más o menos adecuadas y verdaderas. La religión
DSJTUJBOB FOUPEPDBTP OFDFTJUBEFVOBSFáFYJÓOQSFUFPMÓHJDBEFVOMPHPTUFPMPHBMRVF
muestre cómo esta vía de la deiformidad y la encarnación ha sido revelada como res-
puesta imprevisible e inesperada al problema de Dios que anida en todo ser humano. A
la vez, necesita de una fenomenología que permita al MÓHPT teológico discernir mejor sus
propias relaciones con la metafísica antigua, medieval y moderna y, cada vez que sea ne-
cesario, utilizar unos mejores conceptos filosóficos para sistematizar los dogmas básicos
de la revelación. Esta apelación de Zubiri a la fenomenología de la religión no tiene por
objeto descalificar a la metafísica o a la teología ni reducirlas a unos análisis más básicos,
sino que solamente pretende situarlas en el nivel intelectivo que les corresponde. El valor
de verdad de toda investigación metafísica y teológica no es el mismo que pueden poseer
los análisis de hechos. Aunque aquellas y estos son perfectamente discutibles y falibles,
en cualquier caso hay que recordar que en el estrato fenomenológico se goza de una
evidencia de la que la razón carece. Por eso, sin desmerecer la marcha del conocimiento,
Zubiri dedica sus mejores esfuerzos al esclarecimiento de las bases pre-demostrativas de
la cuestión de Dios. No hay que olvidar que la mayor originalidad de Zubiri no radica
en las conquistas racionales dibujadas en este capítulo, sino en las morosas descripcio-
OFTFYQVFTUBTFOMPTEPTBOUFSJPSFT%FBIÎRVFFMOÙDMFPNÃTPSJHJOBMEFTVàMPTPGÎBEF
la religión penda de la noología, vale decir, de la religación y de la compleja estructura
intelectiva de la religión que constituyen la raíz de lo sagrado y de todo sentido religioso
y, por fin, de la mostración del concepto monoteísta de la divinidad y del propio cristia-
nismo JOTUBUVOBTDFOEJ a partir del problema teologal del hombre.
Como se ha intentado acreditar hasta aquí, la de Zubiri es una filosofía de la religión
que, situada al interior de la corriente fenomenológica, está abierta a investigaciones me-
tafísicas y teológicas, siendo estas absolutamente imprescindibles para la honesta intelec-
ción del problema de Dios aunque, a la vez, estrictamente ulteriores a la tarea analítica de

509
Enzo Solari

la fenomenología. Ahora hay que dar un paso más y preguntar por las repercusiones del
pensamiento de Zubiri y por las críticas que cabe dirigirle. ¿Ha tenido prolongaciones
esta forma de cultivar la fenomenología filosófica de la religión, la metafísica del mono-
teísmo y las presuposiciones filosóficas del cristianismo? Y sobre todo, ¿pueden discutirse
o renovarse las intuiciones propias de Zubiri acudiendo a tradiciones filosóficas más o
NFOPTQSÓYJNBTBTVQFDVMJBSGFOPNFOPMPHÎB

510
La raíz de lo sagrado

Capítulo quinto

Perspectivas de la filosofía zubiriana


de la religión

Una vez reconstruida la filosofía de la religión de Zubiri, es preciso someterla a


prueba, evaluarla a la luz de las preguntas y objeciones que otras filosofías le puedan
dirigir, ponderando el valor intrínseco de estos comentarios y reproches efectivos o po-
sibles. Para ello, transitaré desde una crítica interna, que acepta (al menos parcialmente)
MBTUFTJTDBSBDUFSÎTUJDBTEF;VCJSJ IBTUBVOBDSÎUJDBFYUFSOB RVFQSFHVOUBTJFTVOBCVFOB
fenomenología la de Zubiri y, aún más, si la fenomenología es pertinente para la filosofía
de la religión.
La filosofía de Zubiri, como la fenomenología husserliana de la que arranca, tiene
una indudable pretensión de universalidad. Por eso puede aprender de otras filosofías
y discutir con ellas. Tanto más fluido será ese diálogo, eso sí, cuanto más nítido sea el
recurso a un principio de todos los principios y a un método primariamente analítico
o descriptivo. De ahí que se traten ante todo las prolongaciones fenomenológicas de
la obra de Zubiri. Por un lado, manteniéndose la pretensión de una filosofía primera y
analítica inspirada en Zubiri, puede constatarse el intento de complementarla o inclu-
so corregirla, tanto en sus bases como en su específica filosofía de la religión. Por otra
parte, cabe elaborar el diálogo hipotético de la filosofía de Zubiri con otras direcciones
fenomenológicas; fuera del círculo de su escuela, en efecto, aún pueden planteársele a
Zubiri observaciones de carácter fenomenológico. Pero también, Zubiri toca cuestiones
que no se restringen a la escuela fenomenológica sino que tienen carácter metafísico. Su
filosofía de la religión, que comienza como análisis de la intelección religiosa, se prolonga
como teología filosófica, y puede por ello discutir con la clásica teología natural y con
la filosofía analítica de la religión. También se desarrolla como una hermenéutica de los
sentidos teístas, pudiendo por ello dialogar con las filosofías hermenéuticas. Incluso más
allá de las tradiciones analíticas y hermenéuticas, habrá que añadir otro género de cues-
tionamientos, vinculados con las filosofías latinoamericanas que hacen de la liberación
su lema, en las cuales también Zubiri ha tenido algún género de repercusión. He aquí los
apartados de este capítulo.

1. Una fenomenología inspirada en Zubiri

Un primer grupo de objeciones a la filosofía de Zubiri se debe a los desarrollos rea-


lizados a partir de ella. En concreto, no interesa tanto la creciente literatura secundaria
que está generando esta filosofía cuanto el caso de un autor que, más allá de comentarla,
ha ido elaborando o cuando menos insinuando una obra filosófica propia y un estudio de
la religión más o menos original. Es justamente el caso de Antonio González, cuya obra
–conviene dejarlo consignado– está aún en pleno desarrollo y es susceptible de cambios
de orientación más o menos importantes. Pese a lo cual, su envergadura actual y su de-

511
Enzo Solari

tallada discusión de numerosas tesis zubirianas justifica detenerse con alguna precisión
en ella.
González es el principal discípulo de Ellacuría, que a su vez es el principal colabora-
dor de Zubiri, y pretende aprovechar críticamente las intuiciones de uno y otro dando un
paso más allá de ambos. Así, abandona el ámbito de la filosofía de la historia (en el que,
como veremos, se mueve Ellacuría), se vuelve fenomenológicamente hacia una filosofía
primera (como Zubiri), diciendo que el tema de esta no es tanto la intelección o la reali-
dad, sino los actos y la simple alteridad dada en ellos con independencia de lo que sean
las cosas más allá de dichos actos. Estas dos influencias se aprecian desde los primeros
UFYUPTEF(PO[ÃMF[ ZTFSFáFKBOFOMBBENJTJÓOEFMJEFBMTPDSÃUJDPEFàMPTPGÎBZEFMBUFTJT
EFVOQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPT FOMBSFMFWBODJBBDPSEBEBBMBJEFBEFQSBYJTZFO
la persistencia y profundidad de las inquietudes teológicas. Claro que la predilección que
muestra González por el ideal fenomenológico y socrático se debe en altísima medida a
)VTTFSM BTÎDPNPTVFTUJNBQPSMBOPDJÓOEFQSBYJTTFEFCFBMJODPOGVOEJCMFJOáVKPEF
.BSY 'FVFSCBDIZ(SBNTDJ"ÙONÃTFMDÎSDVMPEFMPTBOUFDFEFOUFTEFFTUFBVUPSEFCF
ampliarse a las fenomenologías de Heidegger, Merleau-Ponty y Henry, a la filosofía de la
acción de Blondel y al pragmatismo de Pierce1. Empero, el influjo más determinante para
MBSFáFYJÓOEF(PO[ÃMF[TFEFCFTJOMVHBSBEVEBTBMBàMPTPGÎB[VCJSJBOB#VFOBQBSUFEF
su obra es de hecho un comentario a la de Zubiri. Es cierto que la presencia masiva de
;VCJSJOPJNQJEFMBBQBSJDJÓOEFBMHVOBJNQSPOUBGVFSUFNFOUFNFUBGÎTJDBFOMPTUFYUPTEF
González, quizá debida en parte a la influencia de Ellacuría. Este mismo influjo, además,
parece ser el responsable de su consideración ante todo admirativa de la teología de la
MJCFSBDJÓO.BT BQBSUJSEFMPTBÒPTOPWFOUBMPTUFYUPTEF(PO[ÃMF[FNQJF[BOBBEPQUBS
ese rasgo característicamente fenomenológico que repercute no sólo en su filosofía sino
también en su propia teología. Entonces, la filosofía de Zubiri empieza a ser entendida
como una nueva versión de la fenomenología inaugurada por Husserl. Con todo, no
se trata solamente de comentar o seguir a Zubiri y Husserl. La madurez intelectual de
González consiste en la gestación de un original proyecto filosófico y teológico inspirado
en la fenomenología. Su actitud fenomenológica es un intento de justificación radical del
QSPQJPQVOUPEFQBSUJEB UBOUPQBSBFMBCPSBSVOBàMPTPGÎBQSJNFSBEFMBQSBYJTFOMBDVBM
se distinga entre análisis y teoría, cuanto para esbozar una teología fundamental anclada
en dicha analítica de los actos.

-BGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT

La intención de González, decía, es inequívocamente fenomenológica. La suya es una


reinterpretación del principio de todos los principios de Husserl. La pregunta primaria
de la filosofía es la pregunta por el punto de partida del filosofar. Según González, ese co-
mienzo absoluto, por más que nunca se justifique plenamente y que requiera siempre de
correcciones, se alcanza en la idea de acto. La filosofía comienza con el estudio analítico
EFMPTBDUPT ZOPDPOMBFYQMJDBDJÓOEFBRVFMMPRVFMPTUSBOTDJFOEF GBDVMUBPQPTJCJMJUB
&OFTUBAQSBYFPMPHÎBJOáVZFOJOUFOTBNFOUFMBTàMPTPGÎBTEF)VTTFSMZ;VCJSJ ZUBNCJÊO
la de Heidegger, todos los cuales podrían aceptar que los actos constituyen el principio
mismo de la filosofía. Sin embargo, también se ve aquí una crítica sutil y decidida de la
noción de acto de estos autores.

1
Para todo esto, vid. González (1990; 1993b; 2005a: 827-829; 2005c).

512
La raíz de lo sagrado

Husserl, dice González, se desliza desde los actos hacia el sujeto, y hacia un sujeto
específicamente transcendental. ¿Por qué? Husserl pretende mantener una actitud filosó-
fica que, revirtiendo el natural volcamiento humano hacia los objetos queridos, percibi-
dos, deseados, etc., se quede en los actos intencionales mismos de quererlos, percibirlos,
desearlos, etc. Los actos, gracias a la reducción que intenta eliminar los presupuestos no
justificados, se transforman en la tierra prometida de la filosofía, pues a diferencia de los
objetos intentados los actos están dotados de una verdad inmediatamente accesible. Sin
embargo, ¿en qué consisten los actos mismos? ¿Qué es lo inmanente a ellos y qué es lo
que los transciende? González cree posible distinguir varias respuestas a ello en la obra
de Husserl. Para las -PHJTDIF6OUFSTVDIVOHFO, actos son las vivencias intencionales2. Los
actos se refieren a objetos, pero los objetos no son el contenido de los actos sino su térmi-
no intencional. Los contenidos sensibles sí que son contenidos de los actos, pero en cuan-
to meras sensaciones no son actos, porque en ellas no hay intencionalidad y, por ello, no
hay alteridad. Las sensaciones llegan a ser momentos de los actos gracias a la intencio-
nalidad según la cual se refieren a un objeto3. En esta época, Husserl es reacio a admitir
un yo puro, un sujeto transcendental tras los actos; admite, a lo más, la percepción de un
yo empírico en las vivencias intencionales mismas. Lejos todavía de todo idealismo, los
actos no son activaciones de un sujeto sino puras vivencias con carácter intencional: «la
intencionalidad se refiere precisamente a ese carácter por el cual las vivencias ‘apuntan’
("C[JFMFO) a algo que no es la vivencia misma y en virtud del cual pretenden encontrar
su ‘cumplimiento’ (&SGÛMMVOH) en aquello a lo que apuntan»4. En 1907, en -B JEFB EF
MBGFOPNFOPMPHÎB, Husserl se refiere a la posición de la filosofía moderna: inmanentes
son los actos, mientras que transcendentes son las cosas reales en la medida en que son
independientes de los actos. Esta posición le parece de todos modos insuficiente, porque
en los actos están presentes las cosas: «no nos referimos a las cosas reales tal como son
en sí mismas con independencia de nuestros actos, sino a las cosas tal como ‘aparecen’
en ellos»5, vale decir, a los fenómenos. La consciencia humana es intencional, y la inten-
cionalidad implica que los actos no están vacíos sino que se dirigen constitutivamente
hacia unos términos distintos de los propios actos aunque dados en ellos mismos: «toda
volición es ‘volición-de’ un ‘fenómeno’ querido, toda percepción es ‘percepción-de’ un
‘fenómeno’ percibido, etc.»6. Así, los objetos intencionalmente presentes en los actos,
los fenómenos, son inmanentes a los actos. Mas, en 1910 Husserl ya muestra indicios
de estar dando un giro hacia el idealismo transcendental. Habla de una ‘inmanencia en
la transcendencia fenomenológica’: «Husserl propone una ampliación de la inmanencia,
de manera que ella incluya no sólo lo actualmente dado en nuestros actos, sino también
todo lo que se puede dar en ellos y todo lo que está implicado en los mismos»7. Tres años
después, en el volumen primero de *EFBT, Husserl ya admite que en los actos está impli-
cado un yo transcendental: «de este modo, al instalarnos en una actitud filosófica nos
estaríamos siempre situando en el ámbito de esa consciencia constituyente que ejecuta
y acompaña todos nuestros actos, estando siempre implicada en ellos»8. Es un idealis-
NPRVFOPOJFHBMBSFBMJEBEEFMNVOEPFYUFSJPS QFSPRVFDPOUFNQMBUPEBDPTBEFTEF

2
Vid. González (2001a: 644).
3
Vid. González (2001a: 648-650).
4
González (2001a: 648; vid. también 646-647).
5
González (1997: 33).
6
González (1997: 33).
7
González (1997: 33-34).
8
González (1997: 35).

513
Enzo Solari

la perspectiva de su constitución ante una subjetividad transcendental9. El concepto de


acto sostenido en las *OWFTUJHBDJPOFT MÓHJDBTcambia, en efecto, a partir del giro que da
Husserl hacia el idealismo. No es que en *EFBT las sensaciones sean consideradas como
actos: ellas no son más que meros datos ‘hyléticos’. Pero en esta obra, acto no es sola-
mente una vivencia intencional sino aquella clase de vivencias intencionales que son las
cogitaciones. El DPHJUP es para Husserl la vivencia efectivamente ejecutada. Hay objetos
intencionalmente apuntados, pero cuya intencionalidad es puramente potencial10. Por
eso «la intencionalidad no basta para considerar a las vivencias como actos»11. Para te-
ner actos efectivamente ejecutados, hay que añadir el yo puro –resultado de la reducción
transcendental– a las vivencias intencionales potenciales12. El FHPDPHJUP no desaparece
con la FQPLIÊ: «el yo sigue presente, ya no como un yo transcendente a los actos, ni
tampoco como un yo empírico que aparece parcialmente en ellos, sino como algo que
pertenece esencialmente a toda cogitación, y que permanece constante a través del conti-
nuo devenir de nuestras viviencias»13. Husserl dice entonces con Kant que «el yo pienso
tiene que poder acompañar todas mis representaciones»14. El yo no es producto de una
teoría metafísica, pero sí de la reducción transcendental que practica la fenomenología.
El yo no es transcendente como lo son los objetos, cuya transcendencia está constituida
ante la subjetividad. Es transcendente porque acompaña a todo acto, a toda cogitación.
Podrá estudiarse la constitución genética del yo, pero a condición de no confundir el yo
con los objetos. Pues bien: para González, esta introducción del sujeto puro en el ám-
bito de los actos es un presupuesto injustificado al que la fenomenología, contra lo que
Husserl efectivamente hizo, tiene que renunciar. La apelación a un yo constituyente del
sentido de toda cosa transgrede el principio de todos los principios sentado en *EFFO,
pues con el yo no estamos ante lo dado en los actos sino ante algo presupuesto en ellos.
Quizá sea una presuposición verdadera, pero en todo caso ha de ser justificada más allá
EFMPTBDUPTNJTNPTBMPTRVFQPESÎBFYQMJDBS&MZPQVSPOPFTVOEBUPBOBMÎUJDPTJOPVOB
presuposición que habría que argumentar metafísicamente15.
La discusión de González con Heidegger, a su vez, se concentra sobre todo en la fi-
losofía que este lleva a cabo luego del giro de los años treinta. González destaca en ella
la influencia de Husserl, según la cual las cosas mismas aparecen intencionalmente ante
la consciencia. Esto es algo que la filosofía griega vislumbró de manera aún más origi-
naria cuando concibió a la verdad como desvelación (BMÊUIFJB): «Heidegger descubrió
que lo que Husserl conceptuaba como el manifestarse de los fenómenos a la conscien-
cia ya había sido pensado por los griegos como BMÊUIFJB, como el desocultamiento o
desvelación»16. Aristóteles es para Heidegger un autor determinante, por más que haya
identificado a la filosofía primera con la metafísica y haya hecho de esta la ciencia del
ente RVBFOUFZEFMNÃYJNPFOUF EFMUIFÓT. Su importancia radica en haber articulado
la concepción griega de la verdad como un activo desvelarse, como un BMFUIFÙFJO. Es en
torno a esta conquista, dice González, que se desarrolla el pensar de Heidegger. Más que
el pensador del ser, él es el pensador de la verdad17. De hecho, su filosofía madura está

9
Vid. González (1997: 34-35).
10
Vid. González (2001a: 657).
11
González (2001a: 658).
12
Vid. González (2001a: 658-659).
13
González (2001a: 660).
14
González (2001a: 662). Es cita de ,S7 (B 132).
15
Vid. González (1997: 35-36).
16
González (2004a: 187).
17
Vid. González (2004a: 150).

514
La raíz de lo sagrado

más allá del ser. Su tema es, en último término, el acontecimiento esencial de la recíproca
apropiación entre hombre y ser, vale decir, el &SFJHOJT18. &SFJHOJT, dice González, es el ve-
nir a la presencia del ser, y no el ser mismo que –si se da la razón a la metafísica– es en el
fondo la presencia de todo lo que es. Por eso lo traduce como el acontecer apropiatorio,
justo porque mienta la co-pertenencia radical entre el hombre y el ser. Y es que en cada
acto lo que acontece es que algo se hace presente. El ser es por ello la presencia misma,
el estar presente de todo lo que se hace presente. Y el &SFJHOJT, más allá del ser, no es la
pura presencia o estar presente, sino el hacerse presente de la presencia y de lo que está
presente. &SFJHOJT es el llegar a la presencia que sin embargo no es presencia. Es el aconte-
cimiento esencial y, justo por eso, invisible. El &SFJHOJT es la desvelación que sin embargo
permanece en sí misma oculta. No cabe duda, para Heidegger, de que el &SFJHOJT es la
BMÊUIFJB. El descultamiento desvela lo que aparece o se hace presente, pero como la raíz
oculta de este acontecimiento del ser en cuya virtud el hombre es hombre. Es, dicho en el
vocabulario de González, la actualización misma de todo lo que tiene actualidad en que
consiste la verdad primaria, como veremos. El problema, claro, es que la fenomenología
heideggeriana tiende a perder su rigor analítico y a descuidar ese carácter de ÊSHPO que
–ya en Aristóteles– tenía la verdad entendida como BMFUIFÙFJO. Aristóteles, en la ­UJDBB
/JDÓNBDP, llegó a ver que la BMÊUIFJB tendría carácter de acto, de una actualización de las
cosas19. Y esto es algo que Heidegger no desarrolla20.
En comparación con Heidegger, Zubiri constituye un retorno al método fenomenoló-
gico. La filosofía de Zubiri procede casi escolásticamente, o al menos con descripciones
tan morosas y detalladas como las de Husserl. Su análisis de los hechos intelectivos no es
una teoría del conocimiento al estilo de los modernos. Es, por el contrario, un ejercicio
fenomenológico de filosofía primera. Se trata de analizar lo que está dado en nuestros
BDUPTBQSFIFOTJWPT ZOPEFFYQMJDBSFTPTEBUPTSFDVSSJFOEPBTVTGVOEBNFOUPTFYUSBBQSF-
hensivos. Por eso Zubiri repudia la noción de una subjetividad transcendental. La inter-
pretación zubiriana del principio de todos los principios es muy distinta: el QSJODJQJVN
radica en la actualidad común de la realidad en la intelección y de esta en aquella, el
comienzo absoluto consiste en la primariedad del mero estar presente de algo otro en un
acto aprehensivo, y no en un darse cuenta que remite a la constitución subjetiva de todo
sentido intencional. El análisis consistirá entonces en mantenernos dentro de los márge-
nes de esta actualidad originaria, que es la única fuente de derecho del conocimiento por
cuanto funge de apoyo de cualquiera teoría ulterior. Zubiri intenta radicalizar la feno-
menología, indicando que ya en las sensaciones, despreciadas por Husserl como residuos
que nunca constituyen actos, la realidad está presente. Es la diferencia entre contenido
y formalidad: unas mismas notas sensibles ‘quedan’ en nuestros actos como otras. La
realidad es la alteridad según la cual se actualizan los contenidos sensibles en los actos
de aprehensión humana21'SFOUFB)VTTFSM ;VCJSJQVFEFFYIJCJSOPVOBNFSBPCKFUJWJ-
dad sino la alteridad radical que está dada ya en actos elementales de sensación; la cosa
sentida está presente en el acto de sentirla, pero no como objeto que remita a una subje-
tividad constituyente sino como algo radicalmente otro que solamente remite a sí misma.
Además, Zubiri no tolera la sustantivación de los actos conscientes en una consciencia y,
en cualquier caso, insiste en que todo acto consciente es tal porque presupone algo que
18
Vid. González (2004a: 104 y 149).
19
Vid. González (2004a: 187-188; 2005c: 191-192) y cf.&U/JDVI, 2, 1139b.
20
En opinión de González, además, Heidegger (aun sin ser un poeta o un místico) lamentablemente no
EFTBSSPMMBTVWJTJÓONBEVSBEFMBWFSEBENÃTRVFNFEJBOUFBQSPYJNBDJPOFTGSBHNFOUBSJBTZBMVTJWBTFOUPSOP
al lenguaje, la poesía, la mística y la técnica (vid. 2004a: 105, 186 y 190).
21
Vid. González (2001a: 667-670).

515
Enzo Solari

está actualizadamente presente y de lo que el acto puede darse cuenta. La subjetividad y


el carácter consciente de sus actos brotan de una previa actualidad de la realidad y del
acto de aprehenderla. Por fin, Zubiri quiere evitar todo ‘representacionalismo’, como si
en los actos hubiera junto al objeto transcendente mentado alguna imagen del mismo de
carácter sensitivo o meramente intencional; contra ello, Zubiri dice que en los actos hay
un solo objeto o, mejor, una cosa real dotada de una o más notas22. Problema aparte es
la posibilidad de que la cosa allende la aprehensión sea más o menos distinta de la cosa
tal como está actualizada en la aprehensión; esto es problema ulterior de la razón. La
reducción transcendental no obliga a suspender la realidad. Y es que la realidad no es
un sentido ni una posición subjetiva sino «una formalidad de las cosas actualizadas en
la aprehensión»23. El acto, en suma, es actualidad de lo real. Y en la actualidad de lo real
consiste para Zubiri el principio de todos los principios. La de González es una radicali-
zación de esta interpretación que da Zubiri de dicho principio. Debemos mantenernos en
la línea de una filosofía primera, esto es, de un análisis de los datos originarios que no los
USBOTDJFOEBZRVFOPTFUSBOTGPSNFFOVOBUFPSÎBDJFOUÎàDBPFOVOBFYQMJDBDJÓONFUBGÎ-
sica. Pero, a la vez, debemos purificar el descubrimiento de Zubiri de una alteridad que
es ya actual en nuestros actos: las cosas son otras en ellos, lo que significa que, aunque
presentes en los actos, remiten a sí mismas y no a los actos en los que se hacen presentes.
Esta alteridad radical implica que la presencia de las cosas en nuestros actos no es una
posición, ni una mención intencional, ni una desvelación. Es una mera actualidad. Justo
por ello González acusa a Zubiri de deslizarse, dentro de los actos, hacia una metafísica
aristotélica. Para Zubiri, realidad es lo que está dado como otro en la aprehensión, pero
también es el carácter de las cosas independientemente de la aprehensión. La noción de
realidad es ambigua en la medida que incluye también lo que está allende los actos. No
hay dos zonas de cosas, dice Zubiri, sino una sola realidad aquende y allende la apre-
hensión. Esto muestra que la fenomenología de Zubiri incluye ingredientes metafísicos.
La misma alteridad con que se presentan las cosas lleva a preguntar por la realidad de
esas cosas allende la aprehensión. La realidad allende la aprehensión está ‘implicada’ o
‘presupuesta’ por la realidad dada en la aprehensión. El problema es, como en el caso de
Husserl, que se abandonan los actos y lo que en ellos está dado para dirigir la atención
filosófica hacia aquello que ellos presuponen24. En cambio, «la filosofía primera tiene que
QSFHVOUBSTFTPMBNFOUFQPSMPRVFFTUÃFYQSFTBZBDUVBMNFOUFQSFTFOUFFOOVFTUSPTBDUPT 
y no por lo que está implícito en ellos»25. La realidad, con su indeterminación entre lo
que está aquende y lo que está allende los actos de aprehensión, es una noción inapro-
QJBEBQBSBDPOWFSUJSTFFOMBWFSEBETJNQMFEFMBàMPTPGÎBQSJNFSB&TUBFYJHFEJTUJOHVJS
entre lo que está actualmente en los actos y aquello que los transciende: «justamente por
eso es menester mantener una distinción entre la alteridad radical que las cosas tienen en
nuestros actos y la realidad de las cosas más allá de los mismos, como también es esencial
distinguir entre los aspectos personales que se actualizan en nuestros actos, y un presunto
sujeto transcendental independiente de ellos»26. La filosofía primera, entonces, no es ni
una filosofía de la subjetividad transcendental que acompaña a los actos y constituye el
sentido de las cosas, ni una filosofía de la realidad transcendental que está dada en los
actos aprehensivos pero llevando a la inteligencia más allá de los mismos. Esta indetermi-
nación de la noción de realidad tiene su correspondencia en la ambigüedad de la noción
22
Vid. González (2001a: 670-674).
23
González (2001a: 675).
24
Vid. González (1997: 41-42).
25
González (1997: 41).
26
González (1997: 42).

516
La raíz de lo sagrado

de acto en la filosofía de Zubiri. En efecto, en la trilogía sobre la inteligencia, acto es


definido como la plenitud real de algo. Según Zubiri, toda actualidad reposa en una ac-
tuidad, en la plenitud de la realidad de algo. Según González, Zubiri no se preguntó por
la raíz formal de la actualidad, del estar presente. La raíz del estar presente no puede ser
otra cosa que un hacerse presente. Hacerse presente es actualizarse. La actualidad supone
una actualización. Y la actualización es lo que constituye a los actos en actos. Los actos
son actualizaciones de cosas:

cabría preguntarse, sin embargo, si ‘hacerse presente’ es lo mismo que ‘estar


presente’. Zubiri ha dicho, respecto a Husserl, que todo ‘darse cuenta’ presupone
un ‘estar presente’ de aquello de lo que nos damos cuenta. Del mismo modo, habría
también que decir que todo ‘estar presente’ presupone un ‘hacerse presente’27.

La discusión con Husserl, Heidegger y Zubiri encamina a González a una noción más
originaria de acto. Sabemos que los actos son para González el punto de partida radical.
Son el principio de todos los principios. Para González, acto es la actualización de una
cosa. En el acto se presenta algo como radicalmente otro respecto de la propia actuali-
zación. Es la alteridad radical de las cosas en los actos en que se hacen presentes. La al-
teridad sólo es tal en tanto que se presenta en un acto, es decir, en tanto que se actualiza.
En los actos, las cosas son otras respecto de los propios actos. Las cosas se actualizan en
los actos y no más allá de ellos, pero en ellos se presentan como otras porque no remiten
a los actos sino solamente a sí mismas. La actualización, pues, presenta una alteridad,
consiste en la presentación de algo radicalmente otro28. No debe pensarse que los actos
en que se actualizan las cosas como otras sean solamente las sensaciones; en los actos de
pensar, postular, imaginar y desear también se actualizan con alteridad las cosas pensa-
das, postuladas, imaginadas o simplemente deseadas.
Para poder realizar el análisis de los actos en toda su amplitud, dice González, hay
que abandonar la actitud natural, que está cargada con múltiples presupuestos. No se
USBUBUBOUPEFFKFDVUBSVOBSFáFYJÓODVBOUPEFIBDFSVOBSFUSBDDJÓOjEFTEFUPEPMPRVF
presuponemos sobre lo que transciende a nuestros actos hacia los actos mismos en los
que formulamos esas presuposiciones»29. La FQPLIÊ consiste en «una instalación en el
ámbito radical de nuestros actos»30, sean estos de la clase que sean, y con entera indepen-
dencia de todo aquello que los transcendiera o que pudiera ser su presupuesto: potencias
o facultades, sustancia o sujeto, consciencia, mundo o cosmos31. Los actos en cuanto
actos están todos situados en un básico pie de igualdad. No hay primacía de unos actos
sobre otros, como a veces ha acontecido en la historia de la filosofía con el intelectualis-
NP FMTFOTVBMJTNP FMNBSYJTNP FMQSBHNBUJTNP FUDjUBOUPMBDPOUFNQMBDJÓODPNPMB
producción, tanto la teoría como la transformación del mundo son formas posibles de
FTFIBDFSQSJNBSJPRVFMMBNBNPTAQSBYJTv32.1SBYJT BTÎ OPUJFOFFMTJHOJàDBEPRVFUFOÎB
para Aristóteles ni en general para la filosofía griega, así como tampoco tiene el sentido
RVFGVFBERVJSJFOEPFOMBàMPTPGÎBNPEFSOB1SBYJTTJHOJàDBFMDPOKVOUPEFMPTBDUPTIV-
27
González (2001a: 681). Conviene agregar que, en su tesis doctoral sobre la relevancia de Zubiri para la
teoría social, González ya intenta interpretar esa filosofía como una fenomenología de la acción; vid. Gonzá-
lez (vid. 1994c: 177-183).
28
Véanse algunos ejemplos en González (2000).
29
González (1997: 47).
30
González (1997: 50).
31
  (PO[ÃMF[FYQPOFZTPNFUFBDSÎUJDBEJWFSTPTQSFTVQVFTUPTRVFMBUSBEJDJÓOàMPTÓàDBIBJEPDPOTUSVZFO-
do o implicando en los actos (vid. 1997: 51-65).
32
González (2000).

517
Enzo Solari

manos en tanto que en ellos, y de manera básicamente igualitaria, se hacen presente cosas
con una elemental alteridad. La igualdad consiste en que todo acto es una actualización
de algo otro, sea esto una cosa querida, fantaseada, entendida, percibida, etc. Cualquier
acto presenta las cosas en alteridad radical. El punto de partida de la filosofía radica en
MPTBDUPT FOUPEPTFMMPT-BQSJNBDÎBEFMBQSBYJTFTMBEFDVBMRVJFSBDUPGSFOUFBUPEP
aquello que lo transciende33. La verdad primera es la de los actos en cuanto actos, con
independencia de lo que ellos pudieran presuponer. Esta primariedad de los actos es algo
que la tradición ya vislumbró: puedo engañarme a mí mismo, pero no puedo engañarme
acerca del acto mismo de engañarme; puedo dudar de todo, menos del acto mismo de
dudar34. Podrá ser falso aquello que en el acto entiendo, percibo, imagino o quiero, pero
lo que no puede dejar de ser verdadero es el acto mismo de entender, percibir, imaginar
o desear: «todo puede ser cuestionado, menos el acto mismo de cuestionar»35. Cosa
distinta es que los actos tengan que ser analizados con el lenguaje y a partir de ciertas
tradiciones, y que en tales interpretaciones se introduzca la posibilidad de la falsedad y,
en todo caso, de la crítica y la mejora. Como sea, «el descubrimiento de presupuestos,
lejos de desanimarnos, nos muestra más bien la necesidad de una labor filosófica en la
RVFTFMFHJUJNFMPNÃTFYIBVTUJWBNFOUFQPTJCMFFMJOTUSVNFOUBMDPODFQUVBMRVFFODBEB
DBTPWBNPTBVUJMJ[BS QPSNVDIPRVFVOBMFHJUJNBDJÓOFYIBVTUJWBOVODBTFBQPTJCMFv36.
La verdad de los actos es una verdad simple y unitaria, sin dualidad. Para González,
las nociones al uso de evidencia y verdad son complejas o, al menos, dualistas. La evi-
EFODJBBMBRVFBQFMB%FTDBSUFT AQJFOTP MVFHPFYJTUP FOMBGPSNVMBDJÓOEFM%JTDVSTPEFM
NÊUPEP QSFTVQPOFDPNPQSFNJTBNBZPSRVFAUPEPMPRVFQJFOTB FYJTUF-BFWJEFODJB
se monta entonces sobre un razonamiento. En la versión de Husserl, la evidencia, al ser
la plenificación o cumplimiento (&SGÛMMVOH) del sentido intencional en la cosa intendida,
supone la dualidad entre el sentido y la cosa. La verdad en su acepción tradicional de
correspondencia o BEBFRVBUJP supone dos términos, la cosa y la inteligencia. En la con-
cepción de Israel hay también una versión dualista de la verdad; en efecto, el fenómeno
de la verdad supone que algo es fiable y por ende merece confianza para alguien. Incluso
en propuestas acerca de la verdad como las de Heidegger y Zubiri se presupone todavía
la dualidad, sea entre aquello se desvela y el %BTFJO ante quien acontece la desvelación,
sea entre la realidad que se actualiza y la aprehensión intelectiva en la que sucede la ac-
tualización37. Contra estas ideas, González defiende una noción simple de la verdad. La
verdad es la actualización de una cosa en tanto que inmediata y pura actualización. La
verdad es la actualización misma. Con anterioridad a la verdad de lo actualizado, en la
que ya hay dualidad, está la verdad unitaria de su actualización. La simplicidad radica en
el hacerse presente de lo que está presente. Y la verdad de este venir a la presencia tiene
prioridad sobre la verdad de que que allí está presente. Tal es el GBDUVN de la verdad38.
Justo porque están dotados de verdad simple, los actos son los hechos radicales que pue-
den constituir el punto de partida de la filosofía primera39. No se trata, repite González,

33
Vid. González (1999a: 79-80).
34
González cita %FDJWJUBUF%FJ de Agustín, las .FEJUBUJPOFT de Descartes y la &STUF1IJMPTPQIJF de Hus-
serl (vid. 1997: 55-56; 1999a: 78; 2000).
35
González (1999a: 78).
36
González (1999a: 74).
37
Vid. González (1997: 65-67).
38
Vid. González (1997: 67).
39
Para refrendar esta interpretación, González recurre a la etimología náhuatl de verdad: «podemos adu-
cir aquí la idea de verdad que aparece en la lengua náhuatl. En ella, el concepto de verdad (OFMMJ) parece estar
emparentado con OFMIVBZPUM, que significa justamente raíz, principio, fundamento o base. La etimología nos

518
La raíz de lo sagrado

de una clase particular de actos, como pudieran ser los intelectivos o los lingüísticos, sino
de todos los actos. En cualquier acto, en efecto, se puede constatar esa verdad simple
y primera, independientemente de que la cosa actualizada sea algo percibido, soñado,
calculado o querido.
Simplemente verdaderos, los actos son los que permiten la revisión constante de los
presupuestos. Y lo permiten porque son los hechos primordiales. Las cosas actualizadas
en ellos, en cambio, son hechos derivados: son justamente hechos actuales que se dan
en los actos, que son los hechos primordiales. Esto vale también para los actos actuali-
zados en otros actos; aquellos ya son hechos actuales, mientras que solamente estos son
hechos primordiales. El acto en tanto que acto, y no en tanto que actualizado en otro
acto, es el hecho primordial: «la verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los ac-
tos primordiales, y no la de los hechos actuales que en ellos se actualizan»40. Acto, pues,
es el hecho primordial, el GBDUVN dotado de verdad primera. La verdad de los actos es
fáctica, independientemente de que los actos hayan podido o no ser de otra manera. Esta
justificación del punto de partida a través de la verdad primera de los actos no equivale
a la obtención de una verdad apodíctica o necesaria. La verdad fáctica no es necesaria.
La cuestión de la necesidad o contingencia escapa del ámbito del análisis, dice González,
es un problema ulterior y derivado. La verdad del acto no es más que la simple verdad
de la actualización de una cosa en alteridad radical. De ahí que la filosofía primera deba
ceñirse a la facticidad de los actos con todo su dinamismo, multiplicidad y fugacidad, y
no huir de ella en busca de un reino inalterable y necesario41. La verdad de los actos no
es apodíctica, pero sí es ‘ab-soluta’, porque es una verdad ‘suelta-de’ toda otra verdad.
La verdad simple no es la verdad de unos presupuestos transcendentes a los actos ni la
verdad de unos razonamientos conclusivos que pretendieran fundamentarlos, sino la
primaria verdad de los actos mismos. La verdad de los actos no se funda en otras verda-
des, sino que estas otras verdades se fundan en la verdad de los actos: «la justificación
absoluta radica, por tanto, en el carácter primordial, absoluto e ineludible de los actos»42.
Por esto, según González, la verdad simple es a la vez fáctica y absoluta. Es absoluta no
porque posea la universalidad de los conceptos más comprehensivos sino porque «nadie
que se sitúa en una actitud filosófica puede sustraerse a ella»43. Pudiera decirse que es una
verdad transcendental, siempre que no se entienda la transcendentalidad como sinónimo
de aquello por lo cual todos los entes RVBFOUFTDPJODJEFOFOVONJTNPDPODFQUPNÃYJ-
mamente universal, ni como equivalente de aquella condición subjetiva de posibilidad de
todo objeto: «el término ‘transcendental’ designa aquí el carácter de una verdad que, sin
ser apodíctica, es ‘absoluta’, porque está ‘suelta-de’ toda fundamentación en otra verdad
ulterior»44. En este sentido, González se refiere a los actos como transcendental primero,
y a la alteridad radical de las cosas actualizadas en ellos como transcendental segundo45.
No debe confundirse la verdad simple de los actos con la verdad del análisis de los
actos, aunque con esta se aspire a describir aquella. La posible verdad del análisis radica
en su mayor o menor adecuación para con los actos y aquello que se actualiza en los
actos, mientras que la verdad de los actos mismos es simple, unitaria, fáctica, absoluta y

sirve solamente para ilustrar que la verdad simple de nuestros actos es el principio y la raíz de toda actualiza-
ción, de toda desvelación y de toda evidencia» (1997: 67-68).
40
González (1997: 69).
41
Vid. González (1997: 73-74).
42
González (1997: 72).
43
González (1997: 72).
44
González (1997: 73).
45
Vid. González (1999a: 83).

519
Enzo Solari

transcendental: «es esencial distinguir entre la verdad primera de los actos y las ‘verda-
des segundas’ de las actualizaciones de estos actos en nuevos actos de rememoración o
de análisis»46. De ahí que el análisis sólo pueda aspirar a adecuarse de la mejor manera
posible a la facticidad primordial y verdadera de los actos, sin poder jamás alcanzarla ni
reflejarla perfectamente: «la verdad primera [...] solamente permite un proceso asintótico
EFBQSPYJNBDJÓO QFSPOVODBVOBQPTFTJÓOQMFOBZEFàOJUJWBv47. La filosofía primera es
amor por la sabiduría, comenta por eso González, no posesión de ella. Con todo, el aná-
MJTJTQSFUFOEF TJFNQSFQPSNFSBBQSPYJNBDJÓOBTJOUÓUJDB FTUBCMFDFSFONFEJPEFMEFWFOJS
de la facticidad ciertas tipicidades de actos mediante su comparación y la determinación
de los caracteres propios de unos frente a otros. Para ello, claro, hay que someter a
DSÎUJDBUPEPSFTVMUBEPBOBMÎUJDP OPTÓMPQPSTFSNFSBNFOUFBQSPYJNBUJWP TJOPQPSRVF
el lenguaje del analista está cargado con sus prejuicios y presupuestos. En todo caso, el
BOÃMJTJTTFEJTUJOHVFEFMBUFPSÎB RVFFTFMFNQFÒPEFFYQMJDBSMPTBDUPTZMBTDPTBTRVF
se actualizan en ellos a través del esbozo de sus fundamentos transcendentes: «de esta
manera, todo nuestro intento de liberar a los actos de sus presupuestos no es otra cosa
que una delimitación del campo propio del análisis frente a la teoría»48. El análisis y la
teoría se distinguen como intelecciones de distinto nivel; aquel se mueve en los actos, esta
pretende transcenderlos. Por ello solamente el análisis puede tener evidencia. La verdad
del análisis puede ser evidente no porque sea simple o primera, sino porque aun siendo
EFSJWBEBTJOFNCBSHPQVFEFDPOUBSDPODJFSUBFYJHFODJBMJEBEEFMBRVFDBSFDFMBUFPSÎB
4JHVJFOEPB;VCJSJ (PO[ÃMF[EJDFRVFMBFWJEFODJBFTjMBAFYJHFODJBDPORVFMPTBDUPT
nos remiten a una determinada conceptuación»49. La evidencia, en cualquier caso, no es
perfecta ni definitiva, porque dice relación con un determinado sistema de conceptos, y
«siempre es posible mejorar nuestros sistemas conceptuales, dotándolos de mayor rique-
za y precisión»50.

46
González (1997: 75).
47
González (1997: 75).
48
González (1997: 77).
49
González (1997: 77).
50
González (1997: 78). Con la evidencia analítica, ¿se refiere González a los actos o a las cosas actualiza-
das en ellos, o a unos y otras? A veces se percibe cierta fluctuación (vid. 1997: 77-78). González aventura que
los actos pueden tener alguna forma de presencia: es la presencia que pueden tener los actos en otros actos
de rememoración o análisis (vid. 1997: 75; 1999a: 85). Por otra parte, la verdad de las cosas actualizadas en
UBOUPRVFBDUVBMJ[BEBTFTBDUVBMZOPTJNQMF&Oj-BQSBYFPMPHÎBDPNPàMPTPGÎBPSJHJOBSJBv (PO[ÃMF[BTFWFSB
que los actos no se hacen presentes como las cosas, porque ellos son la actualización de las cosas: «los actos
en los que las cosas se actualizan como reales no son una realidad más, sino el acontecer mismo de tal actuali-
zación» (2005a: 822). No están presentes porque son el hacerse presente mismo. La radical verdad de un acto
no depende de su presencia en otro acto, sino solamente de su carácter de actualización. Esto significa que la
actualización es inmediata y no requiere de un medio para presentarse: «la filosofía primera investiga ese ám-
CJUPEFJONFEJBUF[DPOTUJUVJEPQPSOVFTUSPTBDUPT<>-BQSBYJT EFFOUSBEB OPFTBMHPWJTJCMF PCKFUJWBEPBOUF
OPTPUSPT-BQSBYJT NÃTCJFO FTUSBOTQBSFOUF, y el esfuerzo filosófico consiste justamente en mostrar lo que
de entrada no se ve, no porque esté oculto ‘más allá de las apariencias sensibles’, como pensaron los clásicos,
sino más bien porque está NÃTBDÃ de todas las cosas, como la luz que no se ve pero sin la cual es imposible
la visión [...] La actualización es de las cosas, pero la actualización es el acto mismo. Es la unidad primaria y
DPNQBDUBEFMBQSBYJTZEFMBTDPTBT/PFTUBNPTBOUFVOBSFMBDJÓOFOUSFEPTUÊSNJOPT QFSPUBNQPDPTPMB-
mente ante una actualidad de la cosa ‘en’ el acto con su radical alteridad respecto al mismo. La actualización
designa algo más radical, designa al acto mismo en cuanto que él no consiste sino en el hacerse presente de
la cosa» (2000). Los actos, pues, son inmediatos y por eso mismo invisibles. De ahí que no sean cosas y no
presenten su característica alteridad radical: «en cuanto que no se actualizan en otros actos como un ‘de suyo’,
como una alteridad radical que no remite al acto mismo, sino a aquello que se actualiza. El ‘de suyo’, siendo
analíticamente correcto, no toca a los actos como tales» (2005a: 823). Esta es, pues, la convicción que se ha
ido haciendo González: los actos son invisibles porque no son cosas sino actualizaciones de cosas.

520
La raíz de lo sagrado

Se ha insinuado que, según González, hay distintas configuraciones de actos y que el


sentido no aparece primariamente en ellos sino con cierta ulterioridad. ¿Qué se quiere
decir con esto? González piensa que el análisis puede constatar ciertos caracteres comu-
nes, tipos de actos. Gracias a ellos, es posible reconocer distintas configuraciones de la
QSBYJT&MBOÃMJTJTUJQJàDBEPSMMFWBBIBCMBSEFUSFTDPOàHVSBDJPOFTEFBDUPT-BBDDJÓO
es la primera de ellas. La acción es un sistema de actos de sensación, afección y volición
caracterizables por la actualización de cosas en alteridad radical. Para la filosofía prime-
ra, la sensación es «la simple actualización de una unidad de propiedades sensibles, con
independencia de cuál sea el origen de las mismas»51. De ahí que la cosa sentida sea un
sistema sensible, por cuanto cada propiedad depende funcionalmente de todas las demás.
Es el momento del ‘de’ señalado por Zubiri52. Las sensaciones presentan a las cosas como
sistemas de propiedades sensibles radicalmente otras; estando presentes en las sensacio-
nes, sin embargo las cosas sentidas no remiten a los actos sino solamente a sí mismas53.
Pero además de sensaciones, la acción consta de afecciones y voliciones. Las afecciones
son los actos de modificación del tono vital. La sensación está funcionalmente vinculada
con una afección, pues el acto de sentir altera el tono vital. Las voliciones, a su vez, son
los actos tendentes o aversivos respecto de las cosas sentidas y afectantes54. Entre estos
tres tipos de actos hay interdependencia funcional y, por tanto, unidad de sistema. La
acción es el sistema de sensaciones, afecciones y voliciones en que se actualizan las cosas
en alteridad radical como sistemas de propiedades sensibles55. La acción ofrece no sola-
mente la verdad simple y primordial de los actos que la integran sino también la verdad
de las cosas que se actualizan en los actos. González la llama ‘verdad actual’. Es la verdad
de las cosas actualizadas en tanto que meramente actualizadas56.
De este modo, la acción es la unidad funcional de tres actos: es siempre y sólo la
actualización sentiente, afectante y volente de un sistema de propiedades sensibles en
alteridad radical. Esta alteridad también es propia de las afecciones y voliciones: las
cosas que afectan y que se quieren son radicalmente otras respecto de los actos afectan-
tes y volentes. Tan es así que la acción humana resulta ser abierta justamente por esta
radical alteridad de las cosas en los actos de sensación, afección y volición. Cada acto es
autónomo respecto de los demás porque la cosa que en él se actualiza es otra respecto
del propio acto. Sin embargo, no por ello deja de haber interdependencia funcional en-
tre los tres tipos de actos. Lo que ocurre es que lo que es sentido es algo que afecta, lo
que afecta desencadena una volición, y lo querido apunta a una sensación. Pero no hay
determinación unívoca entre sensaciones, afecciones y voliciones. Unas sensaciones son
perfectamente compatibles con una diversa gama de afecciones y voliciones, y viceversa.
He ahí la apertura de la acción: la sensación no determina un curso rígido de actos afec-
UBOUFTZWPMFOUFT ZFTUPTUBNQPDPEFUFSNJOBOJOáFYJCMFNFOUFPUSBTUBOUBTTFOTBDJPOFT57.
La acción no está tensa sino que es distensa o ‘líbera’: es la elemental liberalidad de los
actos que integran la acción, y que no debe confundirse con la liberalidad como virtud,
ni con el liberalismo político, ni con la libertad como problema metafísico58. La acción

51
González (1997: 83).
52
Vid. González (1997: 83-84).
53
Vid. González (1997: 86).
54
Vid. González (1997: 86-87).
55
González (1997: 87).
56
Vid. González (1997: 103). González también se refiere a otros caracteres de la acción: social, espacio-
temporal y moral (vid. 1997: 95-102 y 103-107).
57
Vid. González (1997: 88).
58
Vid. González (1997: 103-104).

521
Enzo Solari

no es líbera o abierta por tener sentido sino (más elementalmente) por la alteridad ra-
dical de las cosas que autonomiza cada uno de los tres tipos de actos: «justamente por
ello, la acción humana, incluso aunque se moviera en un umbral anterior a todo sentido,
como puede suceder en el caso de los movimientos reflejos, es no obstante una acción
abierta»59. La acción no es un movimiento corporal desprovisto de intencionalidad; es un
sistema de sensaciones, afecciones y voliciones cuya recíproca autonomía descansa en la
alteridad radical de las cosas actualizadas en ellas60.
Por esta autonomía, dice González, la acción es intrínsecamente personal. Que los
actos sean autónomos unos de otros, aunque dependan entre sí funcionalmente, significa
que son personales. El carácter personal de la acción radica en la liberalidad, autonomía
o distensión de los actos que la integran. Los actos no están en tensa unidad funcional
sino en una funcionalidad constitutivamente distensa y abierta. Por eso caben distintas
afecciones y voliciones a partir de una misma sensación. El carácter personal es accesible
para el análisis de los actos que hace la filosofía primera, pero esta personalidad no es
equivalente a una consciencia ni a una autoposesión. Si la consciencia es la actualización
de unos actos ante sí mismos, entonces, piensa González, hay actos personales no cons-
cientes, así como cabría admitir en otros animales la posibilidad de actos conscientes que
por supuesto no son personales. La autoposesión, a su turno, no parece ser más radical
que la posibilidad personal de hacer donación de sí mismo. Hay actos personales que no
consisten en autoposesión sino en autodonación; tanto lo uno como lo otro puede ser
considerado como manifestación de un mismo carácter personal. Por eso González sitúa
el carácter personal en la apertura, autonomía o distensión de la acción, que a su vez
reposa en la alteridad radical de las cosas actualizadas en la sensación, en la afección y en
la volición61. Este carácter personal está inmediatamente presente a sí mismo. González

59
González (1997: 89).
60
Vid. González (1997: 90).
61
Vid. González (1997: 91-94). Aquí surge un problema mayúsculo. En &TUSVDUVSBTEFMBQSBYJT, González
se refiere a la personalidad ante todo desde el punto de vista de la actualización misma: es un carácter que va
emergiendo y se va modalizando a través de todas las configuraciones de actos, desde los más básicos –como
acabamos de ver– hasta los más complejos. Sin embargo, desde el punto de vista de lo actualizado en los actos,
MBQFSTPOBMJEBEOPBQBSFDFFOMPTOJWFMFTNÃTCÃTJDPTEFMBQSBYJTTJOPRVFTPMBNFOUFDPOTUJUVZFVOQPTJCMF
sentido con el que entender determinadas cosas. En efecto, las cosas actualizadas son en principio meros siste-
mas de propiedades sensibles, sean cosas apersonales o personas. La distinción entre unas y otras sólo adviene
con la constitución u otorgamiento de sentido. El sentido, en todo caso, está socialmente determinado y no
permite aceptar que la percepción del otro incluya siempre la estimación de su dignidad personal (vid. 1997:
  
1PTUFSJPSNFOUF FOj-BQSBYFPMPHÎBDPNPàMPTPGÎBPSJHJOBSJBv (PO[ÃMF[QBSFDFEFKBS
atrás esta perspectiva para aceptar una distinción radical entre cosas y personas. ¿Cómo? Hemos visto que
sólo reparamos en los actos gracias a las cosas actualizadas en ellos: «la cosa actualizada es nuestro acceso
a la actualización. Un acto visual nos es accesible en la cosa vista [...] La cualidad de los actos en los que se
BDUVBMJ[BOMBTDPTBTDPMPSFBJOFYPSBCMFNFOUFMBTDPTBTBDUVBMJ[BEBT<>-BDVBMJEBEEFMBDUPDPODJFSOFOP
sólo al acto, sino a lo actualizado en el acto mismo. Los actos ‘dan color’ a las cosas, las cualifican, y por eso
las cosas nos desvelan los actos. Son las cosas como QSÃHNBUB» (2005a: 824-825). 1SÃHNBUB son las cosas
con sus propiedades sensibles, con su sentido y con las posibilidades de actuación que brindan, como vere-
mos. Pero, ¿son solamente QSÃHNBUB las cosas actualizadas en los actos? La evidencia analítica parece que
obligara a distinguir mejor. La persona no se distingue de la cosa solamente por su sentido: «las personas no
son simplemente un sistema de notas con un sentido especial, distinto del sentido de las cosas» (2005a: 826).
Es cierto que la persona se actualiza ante las demás personas con un sentido que no es el de una cosa, pero
esto es así porque cada cual se actualiza ante los otros «como alguien ante quien se actualizan los demás y
las cosas», y porque «los otros se actualizan ante nosotros como alguien ante quienes nos actualizamos los
otros y las cosas» (2005a: 826). El sentido personal supone a la persona ya actualizada en los actos como lo
RVFOPFTDPTB-BQFSTPOBTFBDUVBMJ[BFOMBQSBYJTjFTMBQSFTFODJBEFMPTPUSPTFOMBQSBYJTEFDBEBVOPv
(2005a: 826). Todo acto muestra la huella de la actualización personal de los demás, de manera que todo lo
que se actualiza está modulado por esta presencia de los demás. Concretamente, «los demás me permiten o

522
La raíz de lo sagrado

MPMMBNBAJOUJNJEBE-BJOUJNJEBEFTBOUFSJPSBMBDPOTDJFODJBZBMBSFáFYJÓO ZBRVFFTUÃ
inmediatamente dada en el carácter distenso, personal, de la acción62. Por este carácter
de la acción, pues, es lícito decir que hay en ella un agente personal: es la apertura que
distiende liberalmente los actos.
-BTFHVOEBDPOàHVSBDJÓOEFMBQSBYJTFTMBBDUVBDJÓO&TFMMBVOBBDDJÓOJOUFODJPOBM-
mente orientada. Esta nueva configuración funcional de actos consiste en «un sistema de
actos sensitivos, afectivos, volitivos e intencionales»63. Las acciones incluyen por ende
un acto de entendimiento de su sentido:

ellas no son puros sistemas de actos, sino que además tienen un sentido: ‘comer’,
‘sentarse’, ‘tomar café’, etc. A diferencia de las simples acciones, nos encontramos
ahora con actuaciones orientadas. Las actuaciones son, por así decirlo, acciones con
sentido64.

Podrá discutirse si hay de hecho acciones puras, o si más bien toda acción ya incluye
VOTFOUJEPPSJFOUBEPS-PÙOJDPRVFBRVÎJNQPSUBFTEJTUJOHVJSVOOJWFMQSÃYJDPFTUSVD-
turalmente anterior al sentido, dejando abierta la cuestión de si esta anterioridad es o no
es temporal o causal65. El sentido no es primariamente de las cosas actualizadas, como
dice Zubiri, sino de los actos mismos en los que aquellas se actualizan. Tal intelección
del sentido puede ser tácita e inconsciente, sin que por eso deje de haber actuación. A
la inversa, también es posible que un acto consciente no incluya el entendimiento de un
sentido, pues la consciencia no es más que la actualización de un acto ante sí mismo. Pero
habiendo entendimiento del sentido, hay actuación, acción orientada o, lo que es igual,
acción fijada intencionalmente66. Esto implica que la actuación es una acción que se
orienta intencionalmente por acciones pasadas. La fuerza del pasado, dice González, fija
el sentido que orienta a las acciones. Pueden aparecer nuevos sentidos orientadores, por
supuesto, pero estas novedades se fijarán e irán haciéndose parte del pasado que orienta
las acciones67. Por esta potencia orientadora del pasado es que González agrega que las

me impiden el acceso a las cosas» (2005a: 826), motivo por el que puede hablarse de una ‘proto-economía’ en
MBQSBYJTIVNBOB"EFNÃT FOMPTQSPQJPTBDUPTTFBDUVBMJ[BOMPTBDUPTEFMPTEFNÃTjFODJFSUPTNPNFOUPT 
podemos sentir lo que otros sienten [...] Estamos ante un verdadero co-sentir» (2005a: 826-827). Más allá
EFMPTNFDBOJTNPTUSBOTDFOEFOUFTRVFFYQMJDBOFTUFGFOÓNFOP (PO[ÃMF[DPOTUBUBBOBMÎUJDBNFOUFFTUBADP
actualización’. Y dice que «nuestros actos son co-actualizaciones abiertas a las actualizaciones de los demás»
(2005a: 827). La persona está actualizada no solamente por lo que allende los actos pueda tener de real, o de
inteligente, o de merecedora de reconocimiento, estimación y respeto, rasgos todos importantes y cuya verdad
podrá justificarse ulteriormente, sino primariamente por participar con sus actos de los propios actos: «los
demás se actualizan o se pueden actualizar como quien está participando en una misma actualización. Los
EFNÃTTPOJOHSFEJFOUFTEFMBQSPQJBQSBYJTOPDPNPDPTBT TJOPFOWJSUVEEFTVQSPQJBQSBYJT FOWJSUVEEF
sus propios actos» (2005a: 827). Por las cosas se va a los actos mismos que las tiñen y colorean, actos que
son la invisible verdad radical y primera. Por las personas, que originariamente no son cosas, ni realidades ni
sentidos, también se accede a los actos, pero sobre todo se participa en una comunidad de actualización, en
VOBQSBYJTDPNQBSUJEBjFTUBNPTBOUFQSÓTPQB, ante personas. Las personas no se definen primeramente por
la subjetividad, ni por la autoposesión. Las personas son aquellos y aquellas en los que resuenan (QFSTPOBSF)
los actos que compartimos en una comunidad de co-actualización [...] Es la verdad como co-actualización
QSJNJHFOJBEFMBTQFSTPOBTDVZBQSBYJTTFFOUSFMB[BZRVFDPNQBSUFOVONJTNPTFOUJS<>&OMBWFSEBEDPNP
actualización primigenia encontramos ya la dimensión interpersonal de la co-actualización» (2005a: 827).
62
Vid. González (1997: 94).
63
González (1997: 112).
64
González (1997: 110).
65
Vid. González (1999a: 100).
66
Vid. González (1997: 111).
67
Vid.González (1997: 111-112).

523
Enzo Solari

acciones pasadas quedan fijadas como esquemas intencionales que orientan el sentido de
las acciones presentes. El esquema intencional no equivale a la intencionalidad husserlia-
na ni al esquematismo del que hablaba Kant, pero tampoco se identifica con las ‘ideas’ de
la filosofía clásica, sea la forma separada en la acepción platónica, sea la representación
subjetiva según la visión de la filosofía moderna:

el esquema intencional no es una representación ajena a nuestros actos, sino


que consiste justamente en la estructura que los organiza internamente. El esquema
intencional es la estructura de la acción pasada como esquema de organización de
la actuación presente. Y el acto intencional no es otra cosa que el acto de estructu-
ración de la acción según el esquema que la orienta68.

La configuración orientadora de las acciones pende, pues, de los actos de entendi-


miento que especifican intencionalmente a las actuaciones como acciones estructuradas
con sentido, fijadas y orientadas por esquemas intencionales69. Estos esquemas inten-
cionales corresponden al logos del que habla Zubiri, más específicamente a las simples
aprehensiones: perceptos, fictos y conceptos70. González hace del logos el momento de
TFOUJEP PSJFOUBEPSZFTRVFNÃUJDP EFMBQSBYJTIVNBOB)BZNVDIBTGPSNBTEFBDUPT
intencionales, pero si se distingue entre los tres actos constitutivos de la acción, puede
decirse que los esquemas intencionales hacen que las sensaciones sean percepciones, las
afecciones sean emociones, y las voliciones, deseos. La percepción es la sensación con
sentido: «no se trata de una sucesión cronológica entre el sistema de propiedades y su
sentido, sino de una unidad estructural entre sensación e intención de sentido»71. El
sentido es el esquema intencional, resultante de acciones pasadas, que orienta la sensa-
ción de un sistema de propiedades sensibles como la percepción de una ‘taza de café’, por
ejemplo. Es claro que el entendimiento del sentido depende del pasado, del entorno social
y del lenguaje en los cuales transcurre la acción72. Lo mismo vale para las emociones y
los deseos. La emoción es la afección intencionalmente orientada, y el deseo es la volición
estructurada por el entendimiento de su sentido. Una y otra penden de los esquemas fi-
jados por las acciones pasadas, y ambas tienen una enorme variabilidad de acuerdo con
las dimensiones lingüísticas y sociales de la actuación73.
En todo caso, las percepciones, las emociones y los deseos otorgan cierto cierre a
las actuaciones. Si las acciones son constitutivamente abiertas y líberas por la alteridad
radical que en ellas se actualiza, esta autonomía de los actos recibe fijeza y orientación
de los esquemas intencionales que les dan sentido. En esto consiste el relativo cierre de
las actuaciones: en su orientación según esquemas. Pero la apertura nunca se cierra del
todo. La alteridad radical de las cosas permanece y, con ella, la autonomía de los actos.
La actuación está sólo relativamente cerrada por el acto de entendimiento de sentido
que la orienta, pero sigue siendo abierta y personal por la alteridad de las cosas actuali-
zadas. Así, la percepción de una taza de café nunca destruye la sensación de un sistema
de propiedades sensibles radicalmente otro: la taza no deja de ser otra respecto de su
68
González (1997: 113).
69
González (1997: 113).
70
Vid. González (1999a: 92 n. 54).
71
González (1997: 114).
72
Vid. González (1997: 114-115).
73
Sobre estas dimensiones lingüísticas y sociales de la actuación, vid. González (1997: 116-137). La
correcta conceptuación teórica –allende la filosofía primera– de la estructura del vínculo social y sus reper-
cusiones a la hora de estudiar las sociedades actuales y las tendencias globalizadoras, son cuestiones que han
ocupado intensamente a González (vid. 1994c, 1994d, 1994e, 2004c y 2005c: 192-199).

524
La raíz de lo sagrado

propia actualización74. Por esto mismo, la intimidad personal dada en las acciones ad-
mite distintas formas de entendimiento de su sentido75. Y si en la acción la persona es
agente, en la actuación la persona se actualiza como actor, puesto que en medida muy
importante desempeña un rol social fijado por acciones pasadas y por el entorno social.
Con todo esto brota una nueva modalidad de la verdad. Ya no es la verdad simple de los
hechos primordiales que son los actos, ni la verdad actual de las cosas actualizadas en las
acciones, sino la verdad como adecuación entre los esquemas intencionales y las cosas
actualizadas en los actos. No es la adecuación entre los esquemas y lo que las cosas pu-
dieran ser con independencia de los actos, que eso transciende el ámbito del análisis, sino
la adecuación entre los esquemas y las cosas actualizadas en tanto que actualizadas. La
verdad de las actuaciones significa entonces la adecuación de sus esquemas con las cosas
actualizadas, y la falsedad consiste en la inadecuación de los esquemas para entender el
sentido de las cosas actualizadas. Vemos ahora, por vez primera, que en las actuaciones
cabe el error, cosa que no acontece con los actos ni con las cosas actualizadas en ellos.
Una actuación puede ser errónea o falsa si el esquema intencional que la orienta no se
adecúa a las cosas que se actualizan en ella76. La adecuación o inadecuación depende de
MBFWJEFODJBDPORVFMBTDPTBTBDUVBMJ[BEBTFYJHFODJFSUPFTRVFNBJOUFODJPOBM77. De ahí
que la verdad de las actuaciones sea

siempre relativa al conjunto de esquemas intencionales de que disponemos. Lo


que para nosotros es evidentemente ‘blanco’ puede no serlo para el miembro de una
cultura con un elenco más rico de esquemas intencionales para los colores78.

La evidencia, concluye González, admite una gran mutabilidad social y lingüística,


puede ser mayor o menor, y en ningún caso es apodíctica79.
-B BDUJWJEBE FT MB UFSDFSB EF MBT DPOàHVSBDJPOFT EF MB QSBYJT -B BDUJWJEBE FT VOB
actuación sometida a la razón. En el mismo ámbito de las actuaciones, a veces «la seguri-
dad da paso a la duda»80. Cuando los esquemas intencionales resultan insuficientes para
PSJFOUBSMBQSPQJBQSBYJT TFBQPSRVFWBSJPTFTRVFNBTQBSFKBNFOUFBEFDVBEPTFOUSBOFO
DPODVSSFODJB TFBQPSRVFMBTJUVBDJÓOFTFYUSBÒBZMPTFTRVFNBTEFRVFTFEJTQPOFOPTPO
adecuados, entonces es necesario entrar en actividad. Para González, «la actividad con-
siste en la apropiación de una determinada posibilidad de actuación»81. En la actividad
hay no solamente actos en unidad de acción sino que hay también actos de orientación
intencional. Sin embargo, estos actos no bastan para determinar una actuación, ya que
se está ante percepciones, emociones y deseos que plantean distintas actuaciones co-
74
Vid. González (1997: 115-116).
75
Una de ellas es la noción de identidad, que según González tiene el problema de evocar la «igualdad
estática de la persona consigo misma» (1997: 132). La identidad depende de unos esquemas intencionales que
siempre son múltiples y más o menos complementarios, que proceden de los demás y que son muy cambiantes
a lo largo de la historia (vid. 1997: 132). Por eso quizá sea mejor la noción de yo, aunque también tenga sus
JODPOWFOJFOUFTjFTVOUÊSNJOPRVFOPFYJTUFFOUPEBTMBTMFOHVBT"EFNÃT FOMBTMFOHVBTJOEPFVSPQFBTFMAZP
tiene una función subjetual. De hecho, la filosofía occidental moderna ha identificado el ‘yo’ con la subjetivi-
dad» (1997: 132). Con todo, el ‘yo’ tiene la ventaja de estar situado en el mismo nivel que nociones como ‘tú’,
‘él’, ‘ella’ o ‘nosotros’: «en todos los casos se trata del entendimiento de determinados sistemas de propiedades
a partir de los esquemas intencionales de los que dispongo en cada caso» (1997: 133).
76
Vid. González (1997: 139).
77
Vid. González (1997: 139).
78
González (1997: 139).
79
Vid. González (1997: 139-140).
80
González (1999a: 96).
81
González (1997: 148).

525
Enzo Solari

posibles. Por ello la actividad incluye además unos actos específicos, que son los actos
racionales82. La razón, como dice Zubiri, busca lo que sean las cosas con independencia
de los propios actos. Por eso los actos racionales, agrega González, inteligen distintas po-
sibilidades de actuar y determinan la apropiación de alguna de ellas de acuerdo a lo que
las cosas sean independientemente de los actos. La razón ya no es puro entendimiento
sino pensamiento: «inteligir racionalmente una cosa significa ‘pensar’ lo que ella pudiera
ser más allá de nuestros actos»83. La razón tampoco es una facultad sino un cierto tipo
de actos. La razón pretende transcender todo acto, incluidos los actos racionales. Los
actos racionales consisten en la apropiación de una determinada posibilidad. Y esto que
las cosas posiblemente son independientemente de los actos permite determinar ‘a una’
un posible curso de actuación: «inteligiendo lo que las cosas son con independencia de
nuestros actos, determinamos JQTPGBDUP cuál de los distintos esquemas intencionales es
el que puede orientar nuestras actuaciones»84. Para entrar en actividad hay que pensar
lo que realmente son las cosas. La razón, así, busca la realidad de las cosas más allá de
su alteridad radical en los actos en que se actualizan. Y pretendiendo la alteridad real,
la razón determina posibilidades de actuación85. La alteridad radical no es la alteridad
real, pero sí que remite a ella al llevar –por la insuficiencia de los esquemas intenciona-
les– a unos actos que intentan transcender todo acto. Que lo logren o no, es ya cuestión
científica y metafísica. Pero los actos de razón son actos que buscan profundizar en la
alteridad, pues marchan desde la alteridad dada en los actos hacia la alteridad que es el
fundamento real e independiente de los actos86. Entonces, la razón puede comprender lo
actualizado en los actos a la luz de su fundamento en la realidad: «los actos racionales
consisten en un dinamismo que, partiendo de todo lo actualizado en nuestros actos, se
QSFHVOUBQPSTVGVOEBNFOUPSFBMZ BQBSUJSEFFTUFGVOEBNFOUP FYQMJDBMPRVFIBZBDUVB-
lizado en nuestros actos»87. La razón, en breve, es pregunta por la realidad de las cosas
con independencia de los actos en que ellas se actualizan.
Esto no es un realismo clásico, subraya González, porque no confunde la alteridad
radical con la alteridad real. Tampoco es un idealismo que afirme que no hay nada más
allá de los actos, o que la alteridad radical es UPUPDBFMP diferente de la alteridad real, o
que esta es incognoscible, porque el análisis en rigor no sabe nada acerca de lo que son
las cosas con independencia de los actos. Realismo e idealismo son teorías metafísicas
que habrá que discutir, pero que no respetan la legitimidad y la necesidad de la filosofía
primera. Los actos de razón buscan la realidad, aunque en ellos solamente se actualice
la alteridad radical:

en ningún acto racional tenemos la realidad misma, sino solamente aquello que
pensamos que es la realidad con independencia de todo acto. Propiamente, en los
actos racionales no hay ‘realidad’, sino alteridad radical con pretensión de reali-
dad88.

82
Vid. González (1997: 149).
83
González (1997: 149).
84
González (1997: 150).
85
Vid. González (1999a: 98).
86
Vid. González (1997: 151).
87
González (1997: 152).
88
  (PO[ÃMF[ 
3FTVMUBJOKVTUJàDBEP QVFT WFSFOFTUBQSBYFPMPHÎBjFMSJFTHPEFTFSWJSEFBQPZP
a interpretaciones idealistas e incluso subjetivistas»: Pintor-Ramos (2006: 123); sabemos que las intenciones
confesas de González lo llevan a rechazar en la filosofía primera la noción de sujeto y, por lo mismo, la deriva
idealista del proyecto fenomenológico de Husserl. Sí es legítimo y necesario, en cambio, evaluar cuidadosa-

526
La raíz de lo sagrado

La razón es crítica de todo esquema intencional e intenta resolver sus insuficiencias


en nombre del mundo real más allá de los actos y, así, ofrecer una posibilidad de actua-
ción. Por ello la razón es creativa y, en cuanto tal, es inquieta y está abierta al futuro,
BDSFDJFOUBMBFYQFSJFODJBZQVFEFTFSJOOPWBEPSBFJODMVTPUSBOTGPSNBEPSB89. La actividad
ya no es mera obra de un agente de acciones o de un actor de roles intencionales, sino
que es una biografía escrita por su propio autor. La persona, mediante la actividad, ya
no se limita a seguir esquemas intencionales recibidos. Aun aceptándolos, se los apropia
como respuesta a la pregunta por las posibilidades de actuar a la luz de lo que las cosas
pudieran ser independientemente de los actos. No cabe duda de que esta autoría tiene sus
límites. Cada situación presenta ciertas posibilidades y no otras. Y así como en la autoría
está en juego el problema del conocimiento de la propia realidad más allá de los propios
actos, también en el nivel de la actividad se presenta el problema del conocimiento de la
realidad de los demás agentes y actores personales. Desde el punto de vista de la razón,
dice González, no hay prioridad de la realidad propia sobre la ajena. Incluso es posible
tratar de conocer la propia realidad a partir de los esquemas intencionales ajenos:

los actos racionales tienen incluso una posibilidad más radical: pueden tratar
de inteligir las cosas con los esquemas intencionales de los demás. La razón puede
intentar ponerse en el punto de vista del otro y, desde ahí, comprender la propia
realidad. Es el grado mayor del conocimiento personal90.

Esto mismo permite dar un paso más y decir que la actividad es constitutivamente
histórica. González se refiere a la historia desde el punto de vista de la filosofía primera,
y no como Ellacuría desde una perspectiva metafísica global. Así, puede decir que la
historicidad es un carácter de la actividad intensamente dependiente de los esquemas
intencionales heredados de los demás y del pasado. Cada apropiación de posibilidades es
fuente de nuevas posibilidades, no solamente para el autor de ella sino también para los
EFNÃT"MBWF[ FYJTUFOBDUPTEFBQSPQJBDJÓOEFQPTJCJMJEBEFTSJHVSPTBNFOUFDPMFDUJWPT 
basados en la posibilidad de entendimiento común que tiene un grupo social. Son actos
en los que no desaparece la individualidad del autor, ya que siempre cabe la posibilidad
del disenso, por más improbable que este sea. Pues bien,

esta determinación de las propias posibilidades por los otros y esta apropiación
colectiva de posibilidades constituyen las dos dimensiones de la ‘historicidad’. La
historicidad es un carácter de la actividad humana en cuanto que en ella nos encon-
tramos con un dinamismo de apropiación social de posibilidades91.

mente los argumentos en que se fundan esta y otras ‘prolongaciones pragmáticas’ de la filosofía de Zubiri;
vid. Pintor-Ramos (2006: 98-108).
89
Vid. González (1997: 153-155).
90
González (1997: 158).
91
González (1997: 159). Ha de añadirse que la socialidad es parte de la historicidad, pero que la histori-
cidad no se reduce a la socialidad, porque incluye la novedad de la apropiación racional de posibilidades. La
àMPTPGÎBQSJNFSBTÓMPFTUVEJBFMDBSÃDUFSIJTUÓSJDPEFMBBDUJWJEBE ZOPFOUSBBFYQMJDBSMPTGBDUPSFTSFBMFTEFMB
historia humana, «desde la materia hasta la vida» (1997: 160), que ya son asunto de la filosofía de la historia
ZEFMBIJTUPSJPHSBGÎB4JOFNCBSHP FTUBTEJTDJQMJOBTUFÓSJDBTZFYQMJDBUJWBTTFFMBCPSBOBQBSUJSEFMBOÃMJTJTEF
la historicidad: «cualquier filosofía de la historia tiene que integrar los datos que la filosofía primera encuen-
tra en la historicidad como dimensión de nuestra actividad, pues toda investigación sobre lo que transciende
BOVFTUSPTBDUPTQSFUFOEFKVTUBNFOUFFYQMJDBSMPRVFTFBDUVBMJ[BFOFMMPTv 
-PTNJTNPTBDUPT
racionales que integran y especifican a la actividad son también históricos, porque las posibilidades intelecti-
vas apropiadas por los demás determinan las propias posibilidades de intelección, e incluso porque hay una
apropiación colectiva de posibilidades de intelección.

527
Enzo Solari

La actividad, en fin, como la actuación, también puede ser verdadera o falsa. Su ca-
rácter verdadero consiste, primeramente, en el posible cumplimiento de los postulados
racionales en la realidad independientemente de los actos. Tal cumplimiento desvela la
verdad o falsedad de los postulados y permite evaluar la adecuación de los esquemas in-
tencionales allende el ‘velo’ de los actos. Pero la verdad de la actividad no es solamente la
verdad de los actos racionales por cumplimiento y desvelación. La verdad de la actividad
en su conjunto se prueba en la realidad independientemente de los actos. Si la realidad
aprueba las posibilidades apropiadas, la actividad es verdadera, pero si la realidad refuta
dichas posibilidades como inadecuadas, la actividad es falsa. La falsedad es la irrealiza-
bilidad de los postulados esbozados a través de la actividad. Realizables o irrealizables
son todos los actos que integran la actividad, incluidas sus configuraciones accionales y
actuacionales, y toda clase de actividad, sea científica, artística, técnica, política, etc. El
carácter verdadero (o falso) apunta, pues, a la realización92. González, con todo, admite
dos límites en la verdad de la actividad. La actividad es histórica, y esto limita a la ver-
dad como realización. No se trata de relativismo alguno, cosa que no podría afirmarse
más que teórica y metafísicamente, sino solamente de que los esbozos postulados en un
momento determinan las posibilidades de realizar esbozos en el futuro93. Además, la acti-
vidad es incapaz de buscar y alcanzar la totalidad de lo real. En todo acto, y la actividad
es una configuración funcional de actos, se actualizan las cosas en alteridad radical. La
razón pretende la alteridad real; la consiga o no, en sus actos no se actualizan las cosas
sino como radicalmente otras: «siempre habrá un ‘más’ de la realidad respecto a nuestros
actos racionales»94. De ahí que la verdad de la actividad sea corregible y permanezca
siempre abierta a posteriores realizaciones.
La tipificación de las configuraciones funcionales de actos lleva, pues, a reconocer
EJWFSTBTFTUSVDUVSBTEFMBQSBYJT$POWJFOFBOUJDJQBSRVFEFFTUBNBOFSB(PO[ÃMF[TJTUF-
matiza lo que en Ellacuría no pasa de ser una vaga intuición acerca de la importancia de
MBQSBYJT ZRVFQPSFMMPOPTFSFàFSFBMBIJTUPSJBDPNPSFBMJEBETVQSFNBFJOUFHSBEPSB
sino como puro carácter analizable de la actividad. Esta investigación muestra, por otro
lado, la dependencia de González respecto de la filosofía de Zubiri, de la que se sirve casi
a cada paso aunque a la vez sometiéndola a crítica y discernimiento desde el punto de
WJTUBEFVOBàMPTPGÎBQSJNFSBZBOBMÎUJDBEFMBQSBYJT-BQSBYFPMPHÎBFT BTÎ FMUFSSFOP
filosófico en el que se puede anclar la filosofía de la religión e incluso la teología. Termi-
nando &TUSVDUVSBTEFMBQSBYJT (PO[ÃMF[MPEJDFFYQSFTBNFOUFjJODMVTPMPTQSPCMFNBT
QSPQJPT EF MB àMPTPGÎB EF MB SFMJHJÓO Z EF MB UFPMPHÎB QVFEFO FODPOUSBS FO MB QSBYJT FM
ámbito para su planteamiento correcto y su solución adecuada»95. La religión tiene su
BTJFOUPFOMBQSBYJTIVNBOB ZVOFTUVEJPàMPTÓàDPEFMBNJTNBIBEFTFSQSJNBSJBNFOUF
VOBQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOy$ÓNPTFEJTFÒBDPODSFUBNFOUFFTUBàMPTPGÎBEFMBSFMJ-
HJÓOBMBMV[EFMBQSJNBDÎBEFMBQSBYJT

92
Vid. González (1997: 167-168).
93
«Desde el punto de vista de nuestro análisis, lo único que nos muestra la historicidad de la verdad es
que toda búsqueda de la realidad de las cosas respecto a nuestros actos acontece históricamente. Ello no obsta
para que esta realidad vaya siendo históricamente alcanzada» (1997: 169).
94
González (1997: 170).
95
Vid. González (1997: 189).

528
La raíz de lo sagrado

-BQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO

Según González, los actos humanos se caracterizan no sólo por ser personales, so-
DJBMFTPWFSEBEFSPT TJOPUBNCJÊOQPSTVOFDFTJEBEEFFODPOUSBSKVTUJàDBDJÓO-BQSBYJT
del hombre no se ajusta estimúlicamente a su entorno mediante una estructura cerrada
de ‘estímulo-alteración del tono vital-respuesta’, como parece ocurrir con los demás ani-
males. El ser humano tiene que esbozar su propia justeza para con las cosas (en el más
BNQMJPTFOUJEPEFMBFYQSFTJÓO
RVFTFBDUVBMJ[BOFOMPTBDUPT-PTBDUPT WFÎBNPT FTUÃO
constitutivamente abiertos, y por ello las acciones no son encadenamientos cerrados de
sensaciones, afecciones y voliciones. Las acciones son sistemas de actos distensos, y por
eso es que en ellas se manifiesta un carácter personal: quien acciona es un agente per-
sonal que ha de optar entre posibilidades para apropiarse una respuesta y, así, justificar
los propios actos. La respuesta humana no está asegurada por un ajuste natural: ha de
justificarse. Para González, la ética se origina estructuralmente en las acciones. La acción
tiene un carácter elementalmente moral, con anterioridad a toda norma, fin o valor. En
las sensaciones las cosas actualizadas pueden provocar dolor o placer, en las afecciones
pueden provocar gusto o disgusto, y en las voliciones pueden provocar atracción o aver-
sión. Elementalmente, pues, la moral es asunto de las acciones y sus placeres y dolores,
gustos y disgustos, atracciones y aversiones. Por esto el mal no es mera negatividad ni es
pura nada, como ha sido frecuente considerarlo en la tradición occidental. El mal es un
fenómeno positivo, tan positivo que elementalmente se actualiza en las acciones como
algo doloroso, disgustante y aversivo96. En las acciones, y no más allá de ellas, el placer,
el gusto y la atracción son elementalmente buenos, mientras que el dolor, el disgusto y la
aversión son elementalmente malos:

los actos y lo que en ellos se actualiza constituyen bienes y males elementales,


pues son los bienes y males que aparecen en las acciones, y no más allá de las mis-
mas. Otra cosa es que ulteriormente el agente pueda considerar como ‘buenos’ en
un sentido nuevo a ciertos males elementales (por ejemplo, el dolor que produce
una operación quirúrgica) o ‘malos’ en un sentido también nuevo a ciertos bienes
elementales97.

Esto último permite avizorar la superación de la moral elemental. Las acciones son
también abiertas y líberas, pues en ellas «las respuestas no están prefijadas por las cosas
que sentimos»98. Justamente por ser líberas, las acciones son morales de un modo que
necesita orientación. La apertura y la distensión hacen posible elegir algo doloroso, dis-
gustante y aversivo, y no necesariamente lo que es placentero, gustoso y atractivo, y esto
aunque siga siendo elementalmente bueno lo primero y elementalmente malo lo segundo.
Es la libertad en su acepción más básica, como distensión de sensaciones, afecciones y
voliciones. Por eso hay más que bienes y males elementales: hay sistemas de fines, normas
y valores abiertos por la distensión de las acciones y fijados de manera intencional. Con
esto se superan las puras acciones y se pasa al nivel de las actuaciones.
El específico carácter moral de las actuaciones está constituido por esos esquemas
intencionales orientadores que son los bienes, los deberes y los valores. Para enjuiciar
la moralidad de una actuación hay que atender tanto a esos esquemas intencionales
como a las acciones mismas orientadas por ellos: «la actuación no puede ser estudia-
96
Vid. González (1997: 105-106).
97
González (1997: 104).
98
González (1997: 104).

529
Enzo Solari

da unilateralmente, atendiendo solamente a sus esquemas intencionales, pero tampoco


DPOTJEFSBOEPFYDMVTJWBNFOUF TVT BTQFDUPT QVSBNFOUF BDDJPOBMFTv99. Si se prescinde de
los esquemas nos quedamos con meras acciones, y si se prescinde de estas acciones nos
quedamos con meras intenciones; ni en un caso ni en otro el juicio moral acerca de la ac-
tuación será íntegro. La actuación efectúa una selección entre bienes y males elementales
de acuerdo a esquemas que determinan jerarquías y preferencias. Si su selección entre
bienes y males elementales es adecuada, González dice que la actuación es ‘virtuosa’, y si
es inadecuada, es ‘torpe’. Una actuación adecuada a fines, deberes o valores es virtuosa,
y una inadecuada es torpe: «a las actuaciones torpes se oponen las actuaciones virtuosas,
es decir, las que fácticamente operan selecciones adecuadas entre los bienes y los males
elementales»100. La adecuación o inadecuación se establece entre las acciones y los es-
quemas intencionales de carácter moral, y puede llevar a aceptar males elementales y a
rechazar bienes elementales. González dice que esta adecuación o inadecuación depende
de cada sociedad. Los fines, deberes y valores no resultan de esfuerzos racionales de
fundamentación filosófica (como los de Aristóteles, Kant o Scheler), sino que son meros
FTRVFNBTDPOMPTRVFjOVFTUSBQSBYJTTFFODVFOUSBGÃDUJDBNFOUF QPSRVFIBTJEPTPDJBM-
mente orientada a perseguir ciertos fines, a obedecer ciertos deberes y a respetar ciertos
valores»101. Fines, deberes y valores tienen origen social, de manera que la moralidad de
las propias actuaciones incluye las actuaciones de los demás. En el nivel de las actua-
ciones, entonces, la moral es socialmente concreta102. Y aquí radica justamente su insu-
ficiencia. Una concreta tradición moral puede encontrarse ante situaciones inesperadas,
para las cuales no tenga clara solución. Además, el encuentro entre quienes participan de
distintas tradiciones morales puede ser irresoluble de acuerdo a los esquemas intenciona-
les de dichas tradiciones. La misma pluralidad de tradiciones plantea la pregunta por la
corrección de la propia moral103. Entonces,

por muy valiosas que sean en ocasiones las soluciones aportadas por las distin-
tas tradiciones morales, ellas tienen que hacer valer su importancia en un lenguaje
accesible a personas que no comparten esa tradición [...] Todo esto significa que el
DBSÃDUFSNPSBMEFMBTBDUVBDJPOFT TJCJFOFTFTFODJBMQBSBDVBMRVJFSSFáFYJÓOàMPTÓà-
ca sobre los problemas morales de la humanidad, no resulta suficiente para orientar
MBQSBYJTIVNBOBFOFMNVOEP104.

Son necesarios, pues, unos criterios que superen estos problemas de las morales so-
cialmente concretas. Es justo lo que intenta hacer la razón práctica.
-BQSBYJTIVNBOBOFDFTJUBUPEBWÎBVOBKVTUJàDBDJÓOVMUFSJPS ZBRVFMPTCJFOFTZNB-
les elementales y los bienes, deberes y valores grupales no responden a todas las pregun-
tas de la razón práctica ni resuelven todos los conflictos entre distintas posibilidades de
actividad humana en el mundo. Es justamente aquí donde González intenta fundamentar
la actividad ética. ¿En qué consiste esta fundamentación de la ética?105. La alteridad

99
González (1997: 142).
100
González (1997: 143).
101
González (1999a: 119 n. 9).
102
Vid. González (1997: 144).
103
Vid. González (1999a: 120-121).
104
González (1997: 144-145).
105
Conviene apuntar que esta fundamentación, que discute con otros modelos éticos como los naturalistas,
los fenomenológicos, los analíticos y los kantianos (vid. 1997: 171-179), también acusa la influencia de las
ideas de Zubiri, particularmente bajo la interpretación que hace de ellas Gracia (vid. 1989: 366-382 y 482-
506).

530
La raíz de lo sagrado

radical dada en los actos impulsa a transcender el plano básico de los propios bienes
y males elementales y el plano actuacional orientado virtuosa o torpemente por los es-
quemas intencionales. Tal transcendencia es el cometido de los actos racionales, como
sabemos. En el terreno de la justificación de los actos, la racionalidad lleva a situar los
propios criterios morales, sean accionales o actuacionales, en igualdad con los criterios
morales de los demás106. El paso de la alteridad radical a la alteridad real es, éticamente
hablando, el paso desde los bienes elementales y las morales socialmente concretas hacia
una ética en la que cada bien y cada moral están situados en igual nivel que los demás
bienes y morales. González dice que esto resulta de un análisis de los actos racionales. La
ética como transcendencia hacia una perspectiva igualitaria es un ‘hecho de la razón’, un
'BLUVNEFS7FSOVOGU como diría Kant. Por su estructura, la razón transciende los parti-
culares bienes y virtudes, males y torpezas en pos de la igualación de todos ellos en un
mismo plano universal. La razón ética es, así, no un hecho actual, ya que no es una cosa
actualizada, sino una peculiar especie de actualización. Por ello es un hecho primordial
y, en cuanto tal, una facticidad absoluta y dotada de verdad simple: «el hecho moral,
como hecho primordial, se identifica con la estructura formal de la razón, independien-
temente de cuáles sean los contenidos que se actualicen en ella»107. La actividad ética
consiste en la transcendencia de los actos racionales respecto de los criterios por los que
se rigen acciones y actuaciones. Claro está que la razón puede ser defectiva, «y por eso
siempre tenemos la posibilidad de renunciar a la búsqueda racional para refugiarnos en
nuestros propios bienes y virtudes»108. Si bien la racionalidad es la búsqueda transcen-
EFOUFEFMBBMUFSJEBESFBM DBCFFMFYUSBWÎPFOEJDIBCÙTRVFEB FJODMVTPMBSFOVODJBBMB
misma búsqueda. La actividad, por eso, puede ser no solamente verdadera o falsa, ética
o no ética, sino que puede atrincherarse en el terreno elemental de las acciones y en el
DPOUFYUPHSVQBMRVFEFUFSNJOBMBWJSUVEZMBUPSQF[BEFMBTBDUVBDJPOFT-BSBDJPOBMJEBE
no es una irresistible forzosidad física sino «un impulso que brota de la alteridad»109.
Es la alteridad actualizada en los actos la que permite asumir en los actos racionales la
perspectiva propiamente ética de la igualdad universal. Por eso, «aunque no estamos
forzados a actuar racionalmente, sí estamos ineludiblemente puestos ante la alternativa
entre actuar racionalmente o renunciar a la razón»110. La opción por la perspectiva ética
JHVBMJUBSJBZVOJWFSTBM RVFIBUFOJEPGFMJ[FYQSFTJÓOFOMBMMBNBEBASFHMBEFPSP PQPS
el atrincheramiento en una perspectiva inconmensurablemente individual o grupal, es de
todos modos un asunto que hay que determinar racionalmente. La renuncia a la razón
es un acto irracional de la razón. La obligación ética es justamente el deber de la deci-
sión racional por la perspectiva igualitaria y universal: «la alteridad que impulsa estos
actos racionales es la que me impone la ‘obligación’ de transcender los propios bienes
y virtudes para situarlos en el mismo plano que los bienes y virtudes de los demás»111.
La dinámica de la razón práctica lleva a considerar los propios bienes y virtudes desde
la perspectiva de los bienes y virtudes de los demás, lo que acarrea la ampliación de la
propia perspectiva y el ensanchamiento de los propios esquemas intencionales según los
cuales juzgamos el carácter personal de los demás. De ahí también que por la dinámica
de la razón cada cual tienda a equipararse con todos los demás, sean individuos o grupos,

106
Vid. González (1997: 180).
107
González (1997: 182).
108
González (1997: 182).
109
González (1999a: 122).
110
González (1997: 182).
111
González (1999a: 122).

531
Enzo Solari

incluyendo a cualquier sistema de bienes elementales y virtudes y juzgándolo de acuerdo


a su capacidad de universalizarse. De manera que

resultarán éticamente aceptables aquellas actuaciones que puedan ser asumidas


por cualquiera sin dañar a los bienes y virtudes de los demás [...] No se trata de
VOJWFSTBMJ[BSNÃYJNBT TJOPTPMBNFOUFEFQSFHVOUBSTFRVÊBDUVBDJPOFTQPESÎBOTFS
ejecutadas por cualquiera sin dañar a los otros112.

González piensa que una ética de esta laya puede ser tolerante con los sistemas de
bienes elementales y virtudes sociales más diversos, siempre que ellos a su vez sean tole-
rantes y no se dañen ni destruyan. Todo esto constituiría (la fórmula es de González) una
‘ética formal de la justicia’ que no entrega criterios específicos para juzgar los distintos
cursos particulares de actuación, pero que sí supone el plano previo (‘material’) de los
bienes elementales y de las virtudes socialmente concretas:

nuestra fundamentación de la ética parte justamente de los bienes y de las vir-


tudes que ya están inscritos en la estructura de nuestras acciones y actuaciones. Sin
ellos, no tendríamos nada que universalizar. Una ética formal de la justicia no tiene
RVFOFHBSMPTCJFOFTZWJSUVEFTDPNPTJGVFSBOFYUSBÒPTBMBNPSBM"MDPOUSBSJP
ellos son el punto de partida para todo diálogo que pretenda justificar obligaciones
éticas concretas113.

&TUPFYQMJDBMBJNQPSUBODJBZBMBWF[MBQFSFOUPSJFEBEEFMEJÃMPHPQBSBMBBDUJWJEBE
ética. Las posibilidades más justificadas de actuar no se encuentran directamente en los
bienes elementales, en la moral socialmente concreta, en la naturaleza humana, en la
realidad del cosmos o en una intersubjetividad transcendental, sino que sólo se pueden
encontrar racionalmente en el diálogo con los demás:

OVFTUSB QSBYJT FT UBO TÓMP GVFOUF EF DSJUFSJPT QBSB CVTDBS  FO FM EJÃMPHP  MBT
posibilidades más justas para todos [...] Tanto los bienes y virtudes como las obliga-
ciones no están fijados de una vez por todas en la naturaleza humana. Lo que sí está
àKBEPFOMBQSBYJTIVNBOBFTMBPCMJHBDJÓOÊUJDBEFSFTPMWFSSBDJPOBMNFOUFOVFTUSB
situación, adoptando la posibilidad más justa114.

:TJOFNCBSHP DPOMBÊUJDBOPUFSNJOBFMQSPCMFNBEFMBKVTUJàDBDJÓOEFMBQSBYJT
Primero, porque el fracaso moral acecha siempre a la actividad ética. Es la posibilidad
de renunciar a la racionalidad práctica y de refugiarse en los bienes elementales o en las
virtudes del grupo social. Es también la posibilidad del yerro ético, esto es, de escoger
QPTJCJMJEBEFTJOKVTUBT/PIBZQSBYJTRVFOPDPOP[DBFMZFSSPPMBSFOVODJBBMBSB[ÓO%F
IFDIP CBTUBVOBTPMBGBMUBQBSBRVFMBQSBYJTOPRVFEFQMFOBNFOUFKVTUJàDBEB&JODMVTP
si se lograra, en el límite, cumplir siempre y en todo caso con las obligaciones éticas, to-
davía podría preguntarse por qué hay que actuar éticamente: «incluso en el caso de que
OVFTUSBQSBYJTGVFSBDPNQMFUBNFOUFJOUBDIBCMF QPESÎBNPTQSFHVOUBSOPTTJFTUFNPEPEF
IBDFSKVTUBOVFTUSBQSBYJTSFBMNFOUFANFSFDFMBQFOBv115. Por lo demás, la renuncia a los
propios bienes y virtudes en favor de la justicia no siempre acarrea la felicidad, mientras
que los injustos a veces sí que llevan una vida de plenitud: «es como si el ser éticamente
112
González (1997: 184).
113
González (1997: 184).
114
González (1999a: 124).
115
González (1999a: 125).

532
La raíz de lo sagrado

justos implicara un cierto ‘desajustamiento’ respecto al mundo que nos rodea»116. La


literatura sapiencial abunda en testimonios de esta clase, como muestra la Biblia hebrea
DG&D   +PC 
&MTVGSJNJFOUPEFMJOPDFOUFZFMÊYJUPNVOEBOBM
del asesino ponen en primer plano esta cuestión: ¿vale la pena dedicar la vida a la lucha
por la justicia? Todavía es necesaria una justificación ulterior y final de nuestra vida.
&TUBFTVOBKVTUJàDBDJÓOOPEFBDUPTBJTMBEPTTJOPEFUPEBMBQSBYJTjTFUSBUBEFKVTUJàDBS
todo nuestro decurso vital, en la medida en que se trata de un decurso vital entregado a
la realización de nuestras obligaciones éticas»117. Dado que una justificación puramente
ÊUJDB EF MB QSBYJT FT JOTVàDJFOUF  (PO[ÃMF[ FTUVEJB MBT RVF  FO TV PQJOJÓO  TPO MBT EPT
GPSNBTCÃTJDBTEFKVTUJàDBDJÓOEFàOJUJWBEFMBQSBYJTIVNBOBMBKVTUJàDBDJÓOSFMJHJPTB
ZMBKVTUJàDBDJÓOJMVTUSBEB-BÙMUJNBKVTUJàDBDJÓOEFOVFTUSBQSBYJTOPFTVOQBUSJNP-
OJPFYDMVTJWPEFMBTUSBEJDJPOFTSFMJHJPTBT TJOPRVFGPSNBQBSUFEFMNVOEPNPEFSOPF
ilustrado –e, incluso, de ciertas interpretaciones posmodernas de la historia118. Pero si la
ilustración es una tendencia relativamente acotada, que aparece y desaparece histórica-
mente con cierta periodicidad, las religiones son fenómenos que parecen acompañar al
hombre sin solución de continuidad. ¿Cómo pudieran ser las religiones una justificación
EFàOJUJWBEFMBQSBYJT 
El punto es importante, porque justo aquí González se separa de Zubiri. Para este, en
efecto, la religión surge con la necesidad de dar sentido al poder de lo real y así responder
de alguna manera al problema de Dios. La cuestión moral de las obligaciones es distinta
de la cuestión teologal de la religación. Es cierto que Zubiri puede alegar que la religión
no considera irrelevantes a las obligaciones morales, pero incluso así esta perentoriedad
de la moral no se confunde con la poderosidad de lo real. De hecho, Zubiri no coloca
en una línea común a la una con la otra, como sí hace González cuando hace de ambas
NPEPTEFKVTUJàDBDJÓOEFMBQSBYJT:FTRVF(PO[ÃMF[BCPSEBBMBSFMJHJÓOEFTEFFMQVOUP
de vista de la justificación. No solamente la religión cristiana es religión de justificación,
que lo es, sino que toda religión acusa una forma de hacer justos los actos y, sobre todo,
EFKVTUJàDBSÎOUFHSBNFOUFMBQSBYJT JODMVJEBFOFMMBMBBDUJWJEBEÊUJDB
%FFTUFNPEP FM
EF(PO[ÃMF[FTVOJOUFOUPQPSEBSSBÎ[QSBYFPMÓHJDBBMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓOEF;VCJSJ
González no parece darse por satisfecho con la emergencia del poder en todos y cada
uno de los actos. Es verdad que todo acto tiene una dimensión por la que, al actualizarse
una cosa, se co-actualiza o manifiesta un cierto poder. Pero hay más: esa manifestación
poderosa ha de ser una forma, todo lo TVJHFOFSJT que se quiera, de actualización. Si los
actos son actualizaciones de cosas, la cuestión religiosa radica en que toda actualización
envuelve un poder que religa y con el cual ha de justificarse definitivamente la propia
QSBYJT%FTEFFTUFQVOUPEFWJTUB UPEPTZDBEBVOPEFMPTBDUPTTPOSBEJDBMNFOUFAKVT-
tificandos’. En todos se co-actualiza o manifiesta esa dimensión poderosa, y por ello en
UPEPTFMBHFOUF BDUPSZBVUPSJOUFOUBFODPOUSBSKVTUJàDBDJÓOQBSBTVQSBYJTJOJOUFHSVN.
4JFMQPEFSTFNBOJàFTUBFOMBQSBYJTIVNBOB MBQSBYJTFOTVDBSÃDUFSEFàOJUJWBNFOUF
justificatorio es la actualización misma de dicho poder. Ya no es una justificación ética,
QPSRVFFTUBFTJOTVàDJFOUFQBSBIBDFSKVTUBMBQSBYJTEFàOJUJWBFÎOUFHSBNFOUF&TMBKVT-
UJàDBDJÓOSFMJHJPTB DVZPPCKFUJWPFTIBDFSKVTUBFTBQSBYJTBQBSUJSEFMBSFMJHBDJÓOBMB
dimensión poderosa de la alteridad.
Esta novedad de González, de todas formas, está montada sobre las intuiciones de
Zubiri. González destaca la irrenunciable originalidad de Zubiri frente a otros plantea-

116
González (1999a: 126).
117
González (1999a: 126).
118
Vid. González (1999a: 156-171).

533
Enzo Solari

mientos, antiguos y modernos, sobre la religión. Las ganancias definitivas de la filosofía


de la religión de Zubiri, dice, consisten en su análisis de los hechos religiosos, mucho más
que en sus argumentaciones metafísicas. La de Zubiri es una fenomenología del proble-
ma de Dios y de su despliegue en la intelección religiosa, por tanto un análisis (a) del
hecho primordial de la religación, (b) del logos religioso y (c) de la razón religiosa, siendo
(b) y (c) estructuras ulteriores radicadas en (a), que es la estructura primaria y radical119.
Todo esto tiene su proyección en el propio González. A pesar de las diferencias, hay aquí
una misma base fenomenológica y, más aún, un planteamiento similar de la cuestión
de Dios y de su plasmación religiosa. La posición propia de González es anticipada por
las tesis centrales de Zubiri, sobre todo por la crítica de la primacía del sentido y de
MBTQSFUFOTJPOFTFYDMVZFOUFT RVFOPDPOTJEFSBORVFMPTFTCP[PTSBDJPOBMFTTÓMPJOEJDBO
WÎBTQPTJCMFT OPÙOJDBT
EFDJFSUBTFYQMJDBDJPOFTEFMBSFMJHJÓO ZQPSMBBàSNBDJÓOEFMB
religación como raíz de la religión y de la sacralidad, como hecho primordial y positivo
analizable por parte de cualquiera y ya dado en todos nuestros actos. Esta implícita críti-
DBEF;VCJSJBPUSBTàMPTPGÎBTEFMBSFMJHJÓOTFWVFMWFFYQMÎDJUBFO(PO[ÃMF[&TUFBDFQUB 
pues, el planteamiento básico que hace Zubiri del problema teologal del hombre, pero
USBOTGPSNÃOEPMPBMIJMPEFMBQSBYJT4JMBSFMJHJÓOFTVOBGPSNBEFKVTUJàDBDJÓOEFàOJ-
UJWBEFMBQSBYJTFOMBRVFTFBDUVBMJ[BPNBOJàFTUBVOQPEFS IBZRVFQSFHVOUBSFORVÊ
DPOTJTUFFTFQPEFSZDÓNPTFNBOJàFTUBFOMBQSBYJT&TVOBFNQSFTBRVF(PO[ÃMF[TÓMP
ha efectuado, hasta el momento, en el seno de su programática teología fundamental.
$POFTUFàO OPUSBUBFYIBVTUJWBNFOUFUPEBTMBTDVFTUJPOFTFOWVFMUBTFOMBàMPTPGÎBEFMB
SFMJHJÓO TJOPRVFTÓMPPSHBOJ[B QBSBQSFQBSBSMBFYQPTJDJÓOEFMBTBàSNBDJPOFTCÃTJDBT
de la fe cristiana, «diversas dimensiones del ‘hecho religioso’ tal como se presentan en un
BOÃMJTJTEFOVFTUSBQSBYJTv120. Con todo, González dedica unas cuantas páginas a presen-
UBSFTUBKVTUJàDBDJÓOSFMJHJPTBEFMBQSBYJT MPHSBOEPEFMJNJUBSVOBWFSTJÓOQSBYFPMÓHJDB
de la religión.
González parte admitiendo que es muy difícil determinar con univocidad qué es lo
que significa ‘religión’. Más aún, hace suya la afirmación según la cual «la inmensa ma-
yoría de los hechos inscritos en la historia de las religiones no se comprenden a sí mismos
con esta categoría, surgida dentro de una tradición –la occidental– y elaborada por esa
corriente de pensamiento que, desde la Ilustración, ha desembocado en la actual ciencia
de las religiones»121. Esto no impide que la filosofía de la religión intente determinar lo
NÃTQSFDJTBNFOUFQPTJCMFTVPCKFUPEFFTUVEJP-BOPDJÓOEFQSBYJT QJFOTB(PO[ÃMF[ 
QVFEFTFSÙUJMQBSBBQSPYJNBSTFBVODPODFQUPQSFDJTPZDPIFSFOUFEFSFMJHJÓO-BTUSFT
configuraciones funcionales de actos permiten el estudio filosófico primario del hecho
religioso. Ya en las acciones, sabemos, se actualiza una alteridad. Las cosas actualizadas
en nuestros actos son otras respecto de esos mismos actos en los que se actualizan. Es
decir, las cosas actualizadas remiten, no a los actos, sino a sí mismas. Es la alteridad
radical presente ya elementalmente en nuestros actos, sean del tipo que sean, y, por lo
NJTNP  QSFTFOUF FO UPEBT MBT FTUSVDUVSBT EF MB QSBYJT 1BSBEÓKJDBNFOUF  FTUB BMUFSJEBE
radical nos hace ser personas, porque distiende los actos de nuestras acciones y libera a
OVFTUSBQSBYJTEFUPEPFODBEFOBNJFOUPBVUPNÃUJDPPFTUJNÙMJDP&TUBFTMBQBSBEPKBEF
la alteridad radical: por una parte, es alteridad, algo ajeno a la realidad humana; por la
otra, es lo más íntimo y constitutivo, porque la hace ser persona. El carácter paradójico
de la alteridad tiene poder sobre el hombre, pues lo saca fuera de sí mismo y a la vez lo

119
González (2004b: 281-282).
120
González (1999a: 127).
121
González (1999a: 127), que es cita de Martín Velasco (1992: 37).

534
La raíz de lo sagrado

constituye personalmente. Siguiendo a Zubiri, González dice que esta es una religación a
ese poder paradójico de la alteridad, pero difiere de él por cuanto no identifica a ese po-
der con lo real. La paradoja de la alteridad, pues, nos domina con poder y, por tanto, nos
religa. He aquí la raíz de la religión y, en general, de toda forma de justificación definitiva
EFMBQSBYJTFTFMQPEFSSFMJHBOUFEFMBQBSBEPKBEFMBBMUFSJEBE122.
La religión propiamente sólo tal aparece en el nivel de las actuaciones. Las religiones
aparecen justo con el otorgamiento de un sentido intencional al poder de la alteridad
que religa las acciones. Por eso «no son otra cosa que la plasmación de la religación en
el plano de nuestras actuaciones»123. Los esquemas intencionales le dan una orientación
a la paradoja de la alteridad y, así, dan sentido a la religación manifiesta en el plano de
los actos. Los sentidos de la religación son numerosos y cambiantes, pues no son más
que plasmaciones –monoteístas, politeístas, panteístas, pero también agnósticas, ateas,
laicas– de la universal paradoja de la alteridad. González insiste en que la religión no
equivale a sentido: «el carácter religioso de determinadas actuaciones está simplemente
en que los diversos sentidos que ellas pueden tener se refieren en todos los casos a la pa-
radoja de la alteridad»124. Las actuaciones dan un sentido al poder que religa los actos.
Las religiones son actuaciones, y no solamente un momento intencional de sentido. Y son
actuaciones no solamente individuales sino sociales. Son esos subsistemas sociales que
pueden denominarse ‘cuerpos religiosos’. De todas formas, el sentido actuacional es el
OÙDMFPEFMBTSFMJHJPOFTZPSJFOUBJOUFODJPOBMNFOUFOVFTUSBQSBYJTSFTQFDUPEFMQPEFSEF
la alteridad. Cuando se intenta dar un sentido al poder de la alteridad que religa la acción
es cuando aparece la religión. Los sentidos religiosos también son numerosos y cam-
biantes, pero coinciden en plasmar el poder de la alteridad en acciones intencionalmente
PSJFOUBEBT6OFKFNQMPEFTFOUJEPSFMJHJPTPFTMBTBDSBMJEBEjFOOVFTUSBQSBYJTQVFEFO
aparecer actuaciones orientadas por lo ‘sagrado’, admirándolo, temiéndolo, reverencián-
dolo o adorándolo»125. Lo sagrado se puede identificar con cosas especialmente impor-
tantes para el hombre, pero la historia de las religiones muestra que de hecho cualquier
cosa puede ser considerada como sagrada. Las cosas se actualizan en alteridad radical,
y es esta alteridad la que permite su sacralización. A la vez, las actuaciones dirigidas a
lo sagrado también pueden ser las más diversas, «desde el culto, la guerra, la oración
o incluso la prostitución sagrada»126. Sin embargo, González agrega que lo sagrado no
siempre significa lo mismo y asegura, a diferencia de lo que tiende a decir Zubiri, que
la sacralidad no es el único sentido religioso posible. Por una parte, la sacralidad tiene
un campo semántico variable: «lo que una religión entiende por ‘sagrado’ no traduce
FYBDUBNFOUFMPRVFPUSBFOUJFOEFQPSIJFSÓT o por RBEPTI»127. Por otra parte, aun si se
estableciera un mínimo común denominador semántico para la sacralidad, tampoco pa-
rece que todas las religiones se puedan definir por lo sagrado. Es muy probable que haya
tradiciones religiosas que no se definan a sí mismas por lo sagrado128.
Claro que entonces se plantea un problema. En las actuaciones no sólo aparecen las
religiones sino también el ateísmo, el agnosticismo, etc. Todos ellos se refieren al mismo
hecho básico, la religación, del cual son plasmaciones. ¿Cómo entonces pueden distin-
HVJSTFMBTBDUVBDJPOFTSFMJHJPTBTEFMBTRVFOPMPTPO 6OGFOÓNFOPBQBSFOUFNFOUFNJYUP
122
Vid. González (1999a: 128-129).
123
González (1999a: 129).
124
González (1999a: 130).
125
González (1999a: 129).
126
González (1999a: 130).
127
González (1999a: 130).
128
Vid. González (1999a: 130).

535
Enzo Solari

como el de las religiones laicas no difumina completamente las fronteras entre religión
e irreligión, sino que obliga a precisar de qué forma un hecho puede ser calificado de
religioso y cómo, a continuación, puede ser laico sin dejar de ser religioso. González no
responde a esta cuestión. Sea de ello lo que fuere, insiste en que las religiones no se de-
finen por su momento lingüístico o significativo, pues más que sistemas simbólicos son
sistemas prácticos, QSÃYFJT, vale decir, acciones, actuaciones y actividades religiosas:

la historia de las religiones no consiste en la mera transmisión de ciertas visiones


EFMNVOEP-BDPOUJOVJEBEIJTUÓSJDBEFVOBSFMJHJÓOFTMBDPOUJOVJEBEEFVOBQSBYJT
religiosa129.

Esto conduce a la actividad y a sus actos racionales. Las religiones no son solamente
actuaciones en las que se repiten los mismos esquemas intencionales una y otra vez. Los
cuerpos religiosos conocen las novedades y las transformaciones. Así como en la moral
las actuaciones virtuosas y torpes pueden ser insuficientes para justificar éticamente la
QSBYJT  UBNCJÊO FO MB SFMJHJÓO MBT BDUVBDJPOFT QVFEFO EFKBS EF SFDJCJS TVàDJFOUF PSJFO-
tación de los esquemas tradicionales: «en los momentos de crisis religiosa, individual o
colectiva, la insuficiencia de los esquemas intencionales recibidos nos lanza a pregun-
tarnos por nuevos modos de entender nuestra religación al poder de la alteridad»130. En
esto consiste, entonces, la búsqueda religiosa. Es el esfuerzo por transcender los sentidos
religiosos habituales y repetidos para preguntarse por el último fundamento del poder
EFMBBMUFSJEBE-BSB[ÓOCVTDBNÃTBMMÃEFMBQSPQJBQSBYJTMBSFBMJEBEUSBOTDFOEFOUF
en la que reposa el poder paradojal de la alteridad. Los viejos esquemas intencionales
ya no bastan, y se buscan unos total o parcialmente nuevos. En el fondo, se busca una
renovada orientación para las actuaciones tratando de elucidar la realidad profunda de
la paradoja de la alteridad. Así, se puede caracterizar a la historia de las religiones como
«la historia de una actividad religiosa en la que la humanidad se ha ido preguntando por
el fundamento último de la paradoja de la alteridad, a la que estamos constitutivamente
religados»131. La búsqueda de un fundamento para el poder de la alteridad puede abrir
caminos religiosos e irreligiosos. González sigue a Zubiri para decir que la búsqueda reli-
giosa puede conducir por rutas politeístas, monoteístas o panteístas. Son distintas formas
de pensar (no sólo de entender) el fundamento real del poder de la alteridad. En la activi-
dad, la búsqueda racional –provisional y corregible– es una pregunta por el fundamento
de la paradoja de la alteridad que conduce, más allá de la alteridad radical (actualizada
en nuestros actos) y de la alteridad real (ya independiente de los mismos), hacia una al-
teridad completa y total. Y es que el fundamento del poder de la alteridad no es simple
alteridad dada en los actos ni tampoco alteridad real como la que tiene cualquier cosa
del mundo. El poder de la alteridad conduce hacia una alteridad absolutamente trans-
cendente: «la razón humana, buscando el fundamento de la paradoja de la alteridad,
se ve lanzada más allá de toda alteridad y, por tanto, más allá de toda realidad»132. La
pregunta por el fundamento del poder de la alteridad conduce, más allá de la alteridad
radical y de la alteridad real, hacia una alteridad total. El término de la razón religiosa es,
por ende, algo totalmente otro no solamente con respecto a los actos sino también con
respecto al mundo real. Por ello la razón ha de reconocer esta alteridad total: «la razón

129
González (1999a: 134).
130
González (1999a: 134).
131
González (1999a: 134).
132
González (1999a: 136).

536
La raíz de lo sagrado

humana es racional cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de la alteridad


no es una realidad alcanzable por la razón humana»133.
González se distancia de Zubiri: a la alteridad total no sólo no se le puede aplicar el
concepto de ser sino que tampoco el de realidad. De esta alteridad total no cabe, dice,
más que una caracterización filosófica negativa. El fundamento es una alteridad total, lo
totalmente otro: «es más otro que toda alteridad»134. Si la alteridad es lo más cercano
ZBMBWF[MPNÃTMFKBOP FMUPUBMNFOUFPUSPFTFMGVOEBNFOUPEFTVQPEFSNÃYJNBNFOUF
cercano y lejano. Si pensamos que el totalmente otro es la divinidad, en cualquiera de las
formas posibles del teísmo, habría que decir que Dios es lo más íntimo y que por ello es
la razón más honda del carácter personal propio y ajeno y, también, de la perentoriedad
de la actividad ética. Por eso dice González que

la pregunta por el totalmente otro no es sólo una pregunta especulativa. La


idea de una divinidad como fundamento de la paradoja de la alteridad nos recuer-
da continuamente nuestro carácter personal. No se trata, obviamente, del carácter
personal de un individuo, sino del carácter personal de todos aquellos a los que nos
vincula una obligación ética. De ahí que la pregunta por el totalmente otro pueda
FYQSFTBS DPNPIBEJDIP.)PSLIFJNFS AFMBOTJBEFRVFFMBTFTJOPOPUSJVOGFTPCSF
MBWÎDUJNB-BCÙTRVFEBSFMJHJPTBDPOUJFOFFOTÎNJTNBVOBDPOFYJÓOEJSFDUBDPOMB
ética135.

En todo caso, la razón sólo puede llegar a reconocer a Dios como el totalmente
otro, piensa González en su 5FPMPHÎBEFMBQSBYJTFWBOHÊMJDB. Y nada más. Es esta una
BQBSFOUF SFDVTBDJÓO EF MB NFUBGÎTJDB EF MB SFMJHJÓO 2VFEB FYDMVJEB MB EFUFSNJOBDJÓO
positiva de un concepto consistente de Dios y de la coherencia de dicho concepto con los
conceptos del cosmos y del hombre, como en Zubiri. Si Dios es el totalmente otro, con
una alteridad que escapa a la alteridad dada en nuestros actos y a la alteridad real con
independencia de ellos, entonces no parecen quedar más que vías negativas para referirse
a la divinidad. Sin embargo, hay que decir que la pretensión de que no cabe más que
una caracterización filosófica negativa de Dios es ya metafísica. Y es que sólo se pueden
BàSNBSMPTEFSFDIPTFYDMVTJWPTEFMBWÎBOFHBUJWBJOUFOUBOEPUSBOTDFOEFSSBDJPOBMNFO-
UFMBBQSFIFOTJÓOZMBQSBYJT"EFNÃT (PO[ÃMF[UJFOFRVFBENJUJSRVFFO;VCJSJMBWÎB
racional de la religación sí permite efectuar consideraciones metafísicas positivas acerca
EF%JPT&TMPRVFNVFTUSB QPSFKFNQMP FMUFYUPj5SBOTDFOEFODJBZGÎTJDBv"VORVFMB
argumentación que allí desarrolla Zubiri no tiene la evidencia propia del análisis, de to-
dos modos es legítima y necesaria. Es la legitimidad y la necesidad de la metafísica y de
MBDJFODJB;VCJSJBSHVNFOUBNFUBGÎTJDBNFOUFMBFYJTUFODJBEFVOBSFBMJEBEUSBOTDFOEFOUF
a partir de la actual imagen científica del cosmos. Es claro que si esa imagen científica
perdiera validez, la argumentación metafísica de Zubiri se derrumbaría. Pero en ningún
caso se puede recusar BQSJPSJ este artículo de Zubiri por abandonar el plano analítico.
-BSB[ÓOZTVTFYQMJDBDJPOFTTPOVOBGÃOQFSGFDUBNFOUFMFHÎUJNPEFMBJOUFMJHFODJB4JBTÎ
se admite, cabría preguntarse si se pudiera abrir paso en el propio González no solamen-
te una teología filosófica o metafísica negativa sino también una positiva consideración
metafísica de Dios136.

133
González (1999a: 136-137).
134
González (1999a: 138).
135
González (1999a: 137), donde se cita "MBCÙTRVFEBEFMTFOUJEP, de Horkheimer FUBMJJ.
136
Vid. González (2005b: 96 y 104-105). Por el momento, no hay nada más allá de este reconocimiento
de la metafísica de la religión en Zubiri. Habría que agregar que en otros artículos González parece aceptar

537
Enzo Solari

Esto tiene su importancia para la teología y para la pretensión de razonabilidad de


la fe cristiana, materias en las que las influencias de Zubiri y Ellacuría tampoco impiden
sendas diferencias.

-BUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEFMBQSBYJT

$VBOEP(PO[ÃMF[FYQPOFFMEFTQMJFHVFIJTUÓSJDPEFMBSFMJHJÓOFOBDUJWJEBEFT EJDF
que esta actividad religiosa es una respuesta a la cuestión planteada por el esquema de la
MFZy2VÊRVJFSFEFDJSFYBDUBNFOUFDPOFTUP &MFTRVFNBEFMBMFZ

apela al poder o a los poderes religiosos que las religiones han esbozado como
fundamentos reales de la paradoja de la alteridad, y los entiende como garantes de
una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados [...] Cualquier aspecto
EFMBQSBYJTIVNBOBQVFEFPCUFOFS NFEJBOUFFMFTRVFNBEFMBMFZ MBHBSBOUÎBSFMJ-
giosa de que a ciertas acciones les corresponderán ciertos resultados137.

González cree que en este esquema consiste precisamente la justificación religiosa


EFMBQSBYJT-BTSFMJHJPOFTTFDBSBDUFSJ[BSÎBOQPSHBSBOUJ[BSMBDPSSFQPOEFODJBFOUSFMBT
acciones rituales y morales y sus resultados. De ahí que elabore un breve recorrido histó-
rico por algunas religiones a la luz del esquema de la ley138. Sin embargo, hay que decir
que la idea de un esquema de la ley es originariamente teológica. El análisis filosófico
TÓMPQVFEFEFDJSRVFMBTSFMJHJPOFTTPOJOUFOUPTEFKVTUJàDBDJÓOEFàOJUJWBEFMBQSBYJTFM
cristianismo, en cambio, incluye una particular interpretación de las religiones según la
DVBMFTUBTQSFUFOEFOKVTUJàDBSMBQSBYJTNFEJBOUFFMFTRVFNBEFMBMFZ1PSFTPMBFYQP-
sición histórica de los hechos religiosos que hace González forma parte en verdad de la
teología cristiana: es esa suerte de teología cristiana de la historia de las religiones que
pedía Zubiri en los años sesenta139. Entonces, desde el punto de vista del cristianismo,
MBTSFMJHJPOFTTPOJOUFOUPTQPSKVTUJàDBSEFàOJUJWBNFOUFMBQSBYJTBTFHVSBOEPMBDPSSFT-
pondencia entre acciones y resultados. Mediante acciones de carácter ritual y moral es
como el ser humano se justifica, pues la divinidad se encarga de garantizar que a dichas
acciones han de seguir (en esta vida o en otra) determinados resultados. El esquema de la
ley es, así, la interpretación cristiana de la justificación religiosa140.

la legitimidad de una positiva metafísica monoteísta. «La novedad teológica de la filosofía de Zubiri» (vid.
1994b) y «Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosófico-teológicas desde el pensamiento de Zubiri»
(vid. 1995) apuntan, sin desarrollar, una teología liberada de ciertos presupuestos metafísicos discutibles, lo
que hace pensar en otros supuestos metafísicos admisibles.
137
González (1999a: 139-140).
138
Vid. González (1999a: 141-156).
139
Vid. Zubiri (1993: 324 y 327).
140
Con todo, el propio González pudiera ser acusado de imprecisión a este respecto. A veces se tiene la
impresión de que confunde el plano de la filosofía con el de la teología, como cuando utiliza el esquema de la
ley para juzgar el origen mismo de la filosofía (vid. 2004d) o cuando dice que la ley «es un modo concreto de
fundamentar la acción humana, accesible a un análisis» (1996: 119). En otra ocasión insinúa ambiguamente
que puede mostrarse al no creyente que está preso del esquema de la ley, aunque no que el cristianismo sea la
verdadera liberación de la ley: «fuera de la fe, sin embargo, esta verdad permanece opaca. Lo único que puede
mostrarse al no creyente es su permanencia en el esquema de la ley y su imposibilidad radical de dar una
respuesta concreta a la pregunta por el fundamento de la paradoja de la alteridad» (1999a: 442-443). Pero en
general, González utiliza el esquema de la ley para desarrollar su teología (vid. 1995: 214-219; 2001b; 2003:
89-100), y reconociendo en cualquier caso que su origen es teológico (vid. 1999a: 139 n. 44).

538
La raíz de lo sagrado

De aquí resulta que la esencia del cristianismo no está en la deiformación humana


sino en la radical liberación del esquema de la ley. El cristianismo es esencialmente jus-
UJàDBUPSJP $PNP UPEB SFMJHJÓO  FT VOB GPSNB EF IBDFS EFàOJUJWBNFOUF KVTUB MB QSBYJT
humana. La peculiaridad de la justificación cristiana radica en que la autojustificación de
MBQSBYJTIVNBOBTFWVFMWFJNQPTJCMF&TUPFTBMHPRVFMBSFMJHJÓOEF*TSBFMZBQSFàHVSBCB
sin llegar a cumplir del todo. Es lo que González llama la pervivencia del esquema de
la ley en un marco mayor de gracia141. El esquema de la ley es justamente el pecado de
"EÃO RVFFTFMQFDBEPGVOEBNFOUBMEFMBIVNBOJEBEMBQSFUFOTJÓOEFKVTUJàDBSMBQSBYJT
mediante los frutos de los propios actos142. La liberación cristiana se basa en el sacrificio
EF+FTÙT VOTBDSJàDJPRVFQVFEFTFSFOUFOEJEPDPOMBDBUFHPSÎBEFMBFYQJBDJÓO OPFOFM
sentido que le da Anselmo, que en el fondo sigue contando con el esquema de la ley, sino
FOFMTFOUJEPEFMBPCSBEF%JPTFO+FTÙTRVFSFEJNFBMBQSBYJTIVNBOBEFMBFTDMBWJUVE
del esquema de la ley143:FTRVFOJTJRVJFSBMBQSBYJTÊUJDBNFOUFNÃTTBUJTGBDUPSJBFT
DBQB[EFKVTUJàDBSTFBTÎNJTNB&MQFDBEP FMNBMZMBNVFSUFBDFDIBOBMBQSBYJTNÃT
allá de sus propias posibilidades de justificación. Solamente Dios es capaz de justificar
MBQSBYJTIVNBOB OPDPNPHBSBOUFEFMFTRVFNBEFMBMFZ DPNPTVFMFTFSFOUBOUBTSF-
ligiones, sino como el que lo cancela porque lo sufre en la cruz y lo vence a través de la
resurrección del Crucificado144. El hombre recibe la justificación acontecida en Jesús a
través de la confianza en el acto liberador de Dios, es decir, por medio (no por causa) de
MBGF&M&TQÎSJUVUSBOTGPSNBHSBUVJUBNFOUFMBQSBYJTPSJFOUBEBQPSMBGF&MQPEFSEFMB
alteridad es entonces el poder definitivamente justificador de la gracia145.
Así caracterizado el cristianismo, González también defiende, como Zubiri, la preten-
sión de verdad de la fe cristiana. ¿En qué consiste esta verdad? Hay una única revelación
de Dios en Cristo, que incluye la revelación negativa de Dios en la creación como el total-
mente otro, y también la positiva superación del esquema de la ley que puede acontecer
en mayor o menor medida en las demás religiones146. No se puede nivelar a todas las
religiones; la fe cristiana ha de discernir entre lo que las religiones (y las mismas iglesias
cristianas) tienen de superación del esquema de la ley, y lo que tienen de sometimiento al
mismo. Si respecto de la religión de Israel el cristianismo puede ser caracterizado como
cumplimiento, universalización y relativización, este mismo modelo se puede replicar
NVUBUJT NVUBOEJT respecto de las demás religiones: «en la fe cristiana se DVNQMFO las
aspiraciones de las religiones a ser liberadas del esquema de la ley, se VOJWFSTBMJ[BO las
particularidades de cada religión, y se SFMBUJWJ[B todo lo que aún está situado bajo el
pecado fundamental de la humanidad»147. Claro que la posición de la religión israelita
SFTQFDUPEF$SJTUPOPFTFYBDUBNFOUFMBNJTNBRVFMBEFMBTEFNÃTSFMJHJPOFT QVFTOP
resulta sencillo «encontrar otra religión tan fácilmente reinterpretable desde la supera-

141
Vid. González (1999a: 174-249, esp. 247-249).
142
Vid. González (1999a: 184-201).
143
Vid. González (1999a: 311-326).
144
Vid. González (1999a: 273-296).
145
Vid. González (1999a: 328-406). Una consecuencia de esta interpretación del evangelio cristiano es el
obligado discernimiento de la teología de la liberación. González procede de dicha teología, pero es crítico con
WBSJPTEFTVTEFTBSSPMMPT.BOUJFOFTVTJOUVJDJPOFTDFOUSBMFTMBQSJNBDÎBEFMBQSBYJTZMBQFSTQFDUJWBEFMQP-
CSF QFSPBDVTBMBJOTVàDJFODJBEFTVSFáFYJÓOFOUPSOPBMBTFTUSVDUVSBTÙMUJNBTEFMQFDBEP WJEB

responde su tendencia a la transformación del evangelio en una ética humanista o en una ideología política
con la afirmación del discipulado ante la palabra de Dios, y pone en alerta ante la glorificación del compromi-
so de los liberadores, frecuentemente identificados por lo demás con sacerdotes y teólogos (vid. 1999a: 13-14;
1993a; 1994a; 1999b; 2002; 2003: por ej. 308-321).
146
Vid. González (1999a: 432-435).
147
González (1999a: 417-418 y 437).

539
Enzo Solari

ción definitiva del esquema de la ley que ha tenido lugar en Cristo»148. En todo caso, el
discernimiento que toma como criterio a la superación del esquema de la ley vale para
las iglesias cristianas, la religión de Israel y las múltiples vías religiosas de la humanidad,
así como para movimientos seculares como los de la modernidad y la posmodernidad.
&MQFDBEPGVOEBNFOUBMEFMBIVNBOJEBEFTTVQFSBEPjEPOEFMBQSBYJTIVNBOBOPTF
justifica como resultado de los propios esfuerzos, sino por una confianza que posibilita
la gratuidad, el perdón o el amor»149. Donde quiera se esté abandonando el esquema de
la ley, «está presente eficazmente la gracia que se nos ha concedido en Cristo»150.
$POFTUP ZDPOTJEFSBOEPMPTEJTUJOUPTOJWFMFTEFMBWFSEBEZBFYQVFTUPT (PO[ÃMF[
intenta determinar la verdad de la revelación cristiana. Es una verdad no deducida de
una verdad mundanal o metafísica más amplia:

si así fuera, la fe cristiana podría alcanzarse como resultado de los esfuerzos


teóricos de la humanidad. La liberación del esquema de la ley sería un magnífico
SFTVMUBEP EF OVFTUSB QSBYJT JOUFMFDUVBM Z  QPS UBOUP  OP IBCSÎBNPT TJEP SFBMNFOUF
liberados del esquema de la ley151.

La teología supone que la inteligencia ha recibido la autodonación de Dios y que a


Dios se lo comprende solamente si Dios mismo se deja comprender, o sea, si se revela ha-
DJÊOEPTFQSFTFOUFFOMBQSBYJTIVNBOB&MDSJTUJBOJTNPDPOTUJUVZFVOBFGFDUJWBSFTQVFTUB
a la paradoja de la alteridad que nos domina, pero es en todo caso una respuesta inespe-
rada y novedosa derivada de la inicitiva de Dios en Cristo y no deducida del mundo por
caminos BQPTUFSJPSJ o de la inteligencia humana por caminos BQSJPSJ. Aquí se aprecia,
como veremos, el influjo de Ellacuría: por una parte, González admite como él que la
verdad plena y propia de la revelación cristiana es escatológica y sólo se alcanza en la
consumación de los tiempos, y por la otra, recoge su insistencia en que la historia de la
salvación y la historia profana son una misma historia152. Por ello dice que, de manera
parcial e indirecta, la revelación cristiana puede verificarse históricamente, siempre man-
UFOJFOEPBTBMWPTVQSJPSJEBETPCSFUPEBPUSBWFSEBE DVBOEPTFWJTMVNCSBFOMBQSBYJT
humana (todo lo imperfectamente que se quiera) la fe en el Dios que ha cancelado el
esquema de la ley:

la verificación parcial de la verdad cristiana consiste en que ella responde, ya


FOFTUBIJTUPSJBZFOOVFTUSBQSBYJT BMBQSFHVOUBQPSFMUPUBMNFOUFPUSP ZMPIBDF
precisamente liberándonos del esquema de la ley y llevando a plenitud nuestro ca-
rácter personal153.

"TÎ BOUJDJQBEBNFOUF QVFEFEFDJSTFRVFMBSFWFMBDJÓODSJTUJBOBTFWFSJàDBFOMBQSBYJT


TJTFFOUJFOEFRVFjMBMJCFSBDJÓOEFMFTRVFNBEFMBMFZFTMBSFBMJ[BDJÓOFOOVFTUSBQSBYJT 
por obra del Espíritu Santo, de aquello que hemos inteligido como el fundamento de
toda realidad: el Dios tripersonal que se identificó con Cristo»154. La liberación reapa-
rece, claro que con otros contenidos, como índice de la parcial verificabilidad histórica
del cristianismo.
148
González (1999a: 438).
149
González (1999a: 440).
150
González (1999a: 440).
151
González (1999a: 441).
152
Por ej., vid. González (1999a: 32-43, 351-357 y 450-451).
153
González (1999a: 444).
154
González (1999a: 444-445).

540
La raíz de lo sagrado

González agrega que la verdad cristiana tiene distintas modalidades. En primer lugar,
la fe es la confianza que participa de la fe de Jesús y de su entrega al Padre. Es la verdad
simple de la entrega de Jesús en la que se toma parte por la fe. En segundo lugar, la fe
recae en la persona de Jesús, con quien Dios se ha identificado reconciliando al mundo
consigo (cf. 2 Co 5,19). Es la verdad actual de la persona misma de Jesús, la actualización
IJTUÓSJDBEF%JPT&OUFSDFSUÊSNJOP MBGFDSJTUJBOBBàSNBRVFFOMBQSBYJTDSJTUJBOBBDPO-
tece la liberación del esquema de la ley. Es la verdad como adecuación del mensaje evan-
gélico relativo a la pascua de Jesús con respecto a la liberación de la autojustificación. En
cuarto lugar, la fe cristiana descansa en la profundidad del misterio divino, parcialmente
verificable en la confianza que libera de la pretensión de autojustificación. Es la verdad
como realización en la alteridad total e insondable de Dios de aquella liberación que
anuncia el evangelio cristiano155.
Toda esta investigación acerca de la esencia y la verdad del cristianismo descansa en
una cierta conceptualización del MÓHPT cristiano. Así como se debe distinguir entre el aná-
lisis del problema teologal del hombre y de su despliegue religioso, y la conceptuación o
teoría metafísica que pueda elaborarse acerca de la divinidad, habría que distinguir otro
tanto en la teología misma. La teología, según González, no es pura teoría. Más que una
mentalidad, como en Zubiri, la teología es el estudio tanto analítico como teórico del
cristianismo. La teología no se levanta sobre la base previa de una metafísica del mono-
teísmo:

naturalmente, en la teología hay mucha teoría en el sentido de que en ella se


trata justamente de Dios como fundamento último del poder de lo real. Pero tam-
bién hay en el cristianismo momentos que son susceptibles de lo que hemos llamado
análisis de hechos. El modo concreto de fundamentación de la vida humana en la
religión cristiana sería objeto, no de teoría, sino de análisis156.

La teología está abierta a la metafísica, pero también lo está al análisis teologal. Y


la inclusión en su seno del análisis no es solamente la admisión del logos filosófico en la
teología sino la apertura de un momento teológico formalmente analítico. Entonces no
es solamente que la teología tenga como preámbulo a un logos filosófico teologal, como
en Zubiri, sino que la teología misma es primariamente analítica: «si Zubiri no hubiera
emprendido sus estudios de la religión cristiana contando ya con el resultado de su justi-
ficación de la realidad de Dios, tal vez hubiera podido desarrollar un estudio puramente
analítico del cristianismo, en el que se hubiese preguntado simplemente por el modo
concreto en que, según esta religión, Dios fundamenta las acciones humanas»157. Con
anterioridad a la teología teórica, habría una teología analítica. El análisis no es sólo fi-
losófico sino también teológico. González sostiene una tesis bastante audaz: es posible el
análisis, vale decir, un estudio de los actos y de lo que en ellos se actualiza accesible para
cualquiera y que puede reclamar evidencia, aun en el caso de que incluya formalmente
unos presupuestos confesionales. Si esto es aceptable, y tal es la convicción de González,
entonces la teología fundamental sería teología analítica. Es una teología que no supone
ninguna metafísica, puesto que consiste en un puro análisis teológico de la fundamenta-
DJÓODSJTUJBOBEFMBQSBYJT4J;VCJSJOPMMFHÓBFTUBOPDJÓOEFMBUFPMPHÎBGVOEBNFOUBM 

155
Vid. González (1999a: 445-447).
156
González (1996: 119). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de González corresponden
a la misma página.
157
Para González, Zubiri habría estado preso de una interpretación tradicional del concilio Vaticano I (cf.
DH 3004 y 3026).

541
Enzo Solari

aunque se asomara a ella, fue porque antepuso «la justificación de la realidad de Dios
a sus estudios teológicos», esto es, porque admitió la validez de una cierta metafísica
positiva de la divinidad. González, en cambio, piensa que la teología fundamental es una
UFPMPHÎBEFMBQSBYJTFWBOHÊMJDB VOBOÃMJTJTEFMBQSBYJTIVNBOBMJCFSBEBQPS%JPTFO
Jesús del esquema de la ley.
Aún más: así como toda teología reposa en una teología fundamental o analítica,
esta teología reposa en una filosofía primera. En general, hay que decir que la filosofía
es necesaria para la teología. En la teología siempre aparecerán los conceptos filosóficos,
discernida o indiscernidamente158. De ahí que convenga que el recurso teológico a la
filosofía sea consciente y responsable. La teología tiene que recurrir a la filosofía para
aclarar sus propios términos. La teología recurre a la filosofía en forma aclaradora de sus
propias concepciones filosóficas. Por eso es posible criticar el recurso a la filosofía que
se ha hecho en la historia de la teología y levantar así una mejor teología con una mejor
filosofía159. Pero la pretensión de González es que la teología fundamental no debe acudir
BDVBMRVJFSàMPTPGÎB4JMBUFPMPHÎBTFGVOEBNFOUBFOVOBBOBMÎUJDBEFMBQSBYJTUSBOTGPS-
NBEBQPS+FTÙT FTRVFMBUFPMPHÎBTVQPOFVOBOÃMJTJTCÃTJDPEFMBQSBYJTIVNBOB-B
UFPMPHÎBGVOEBNFOUBM QPSFOEF IBEFFTUBSNPOUBEBFOVOBGFOPNFOPMPHÎBEFMBQSBYJT
RVFjOPQSFUFOEFPUSBDPTBRVFNPTUSBSFORVÊDPOTJTUFFTBQSBYJT DPOJOEFQFOEFODJBEF
la revelación»160-BBOBMÎUJDBQSBYFPMÓHJDBFTBQSPQJBEB BVORVFOVODBBEFDVBEB
QBSB
la conceptuación de la revelación cristiana161. Como la teología estudia antes que todo la
USBOTGPSNBDJÓOEFMBQSBYJTQPSPCSBEF%JPTFO+FTÙT IBEFSFDVSSJSBVOBGFOPNFOPMP-
HÎBRVFMFQFSNJUBEJTQPOFSEFVOQSFDJTPZSJHVSPTPDPODFQUPEFQSBYJT/PTFUSBUBTÓMP
–como dice Zubiri– de que la teología repose en un análisis teologal previo. La teología
fundamental requiere de la justificación filosófica de un punto de partida radical, por
más que tal justificación nunca se logre del todo. Para ello, la teología no debe basarse
en una teoría metafísica o científica. La teología fundamental precisa de una filosofía pri-
mera. González, como sabemos, rechaza la posibilidad de dejar entrar en la teología una
positiva consideración metafísica. No admite como QSFBNCVMB los argumentos en favor
EFVOEFUFSNJOBEPDPODFQUPEJWJOPPMBTQSVFCBTBDFSDBEFMBFYJTUFODJBEF%JPT&TWFS-
dad que también dice que la vía metafísica «no está cerrada»162, y que la caracterización
negativa de Dios –la única que admite– también es metafísica. Pero la teología funda-
mental, a su modo de ver, no puede tener presupuestos metafísicos, ni siquiera negativos,
porque su labor es puramente analítica163. La posición teológica de González tiende a ser
antimetafísica. Citando a Agustín, según el cual TJDPNQSFIFOEJT OPOFTU%FVT, González
destaca que el Dios cristiano no puede ser un caso especial de una metafísica de lo divino
ni de una verdad deducible de la verdad más amplia del mundo:

si así fuera, ya no estaríamos ante el Dios cristiano. Un Dios abarcable en una


teoría metafísica no es propiamente Dios, sino un artilugio filosófico destinado a

158
Hay que notar, sí, que González no siempre mantuvo la necesidad de la filosofía para la teología (vid.
1993a: 150).
159
González se refiere a las insuficiencias filosóficas de la teología europea del siglo XX y de la misma
teología latinoamericana de la liberación (vid. 1999a: 21-70, 75-76, 168, 406, 451-452).
160
González (1999a: 75).
161
Vid. González (1999a: 111).
162
González (1999a: 72).
163
Por lo demás, comenta González, actualmente muchos cristianos han abrazado la fe no a partir de un
previo monoteísmo religioso o metafísico sino directamente por un encuentro con Dios en Cristo (vid. tam-
bién 1999a: 135-136).

542
La raíz de lo sagrado

resolver ciertos problemas teóricos [...] Si a Dios se le comprende desde el mundo,


podemos estar seguros de que no se trata de Dios164.

&MSFDVSTPUFPMÓHJDPBMBàMPTPGÎBQFSNJUFTJUVBSFOMBQSBYJTFMÃNCJUPBMRVFBQVOUB
FM FWBOHFMJP jOVFTUSP BOÃMJTJT EF MB QSBYJT IVNBOB UBO TÓMP RVJFSF BDPUBS VO ÃNCJUP
desde el que sea posible entender la revelación cristiana, en el caso de que esta se haya
producido»165. Esta determinación del lugar al que se dirige la revelación de Dios en
Jesús no debe oscurecer toda la novedad evangélica. Por eso dice que «no es el análisis
àMPTÓàDPEFMBQSBYJTFMRVFEFUFSNJOBFMTFOUJEPEFMBSFWFMBDJÓODSJTUJBOB TJOPRVFMBSF-
WFMBDJÓODSJTUJBOBFTQSFDJTBNFOUFMBRVFUSBOTGPSNBIPOEBNFOUFOVFTUSBQSBYJTv166. La
àMPTPGÎBQSJNFSBQSPQPSDJPOBVODPODFQUPEFQSBYJT MBOFDFTJEBEEFTVKVTUJàDBDJÓOEFà-
nitiva y la paradoja de la alteridad que la domina. Pero es la teología fundamental la que
intenta mostrar (también analítica y no metafísicamente) cómo es que el Dios cristiano
JSSVNQFHSBUVJUBNFOUFFOFTBQSBYJTIBDJÊOEPMBKVTUBZMJCFSÃOEPMBEFMFTRVFNBEFMBMFZ

EFOVFTUSBQSBYJTBM%JPTEF+FTVDSJTUP ZEFM%JPTEF+FTVDSJTUPBOVFTUSBQSBYJT
[...] El Dios de Jesucristo se ha presentado, en su unidad trinitaria, como la respuesta
BMPTQSPCMFNBTQMBOUFBEPTFOOVFTUSBQSPQJBQSBYJT167.

Como se ve, el proyecto filosófico y teológico de González es una SFUSBDUBDJÓO del


EF;VCJSJ&TDJFSUPRVFFTUFSFUSBDUPOPUJFOFTVNJTNBFYUFOTJÓO QVFTUPRVF(PO[ÃMF[
casi no se enfrenta con las cuestiones metafísicas con las cuales se debate Zubiri. Pero
sí es una filosofía primera centrada en la actualización de la que pende toda actualidad,
una fenomenología de la religión que relee la religación y los sentidos religiosos al hilo
EFMBTFTUSVDUVSBTEFMBQSBYJT ZVOBUFPMPHÎBGVOEBNFOUBMGVOEBEBFOEJDIBBOBMÎUJDB
de los actos. González es un ejemplo destacado de prolongación crítica y creativa de la
fenomenología zubiriana de la religión, aun cuando su ruta intelectual esté todavía en
QMFOBFMBCPSBDJÓO-BPSJHJOBMJEBEEFFTUFQSPZFDUP FOUPEPDBTP OPPDVMUBTVFYQMÎDJUB
inscripción en el ámbito filosófico abierto por Zubiri. Tanto lo uno como lo otro justifi-
DBOTVEFUBMMBEBFYQPTJDJÓO%FUPEPTNPEPT IBZRVFTFSDVJEBEPTPTDPOMBTFTDVFMBT 
RVFTJFNQSFDPSSFOFMSJFTHPEFMBTFYÊHFTJTSFQFUJUJWBTZEFMBTBQPMPHÎBTEFMGVOEBEPS
Justamente por esto es preciso dar un paso más y revisar la filosofía de Zubiri desde otras
perspectivas también fenomenológicas.

2. Nuevos rumbos de la fenomenología

-BNPSPTBFYQPTJDJÓORVFTFIBIFDIPEFMBTJEFBTEF(PO[ÃMF[FOTFÒBVOBGPSNB
EFFYQMPUBSMBTQPTJCJMJEBEFTGFOPNFOPMÓHJDBTEFMBPCSBEF;VCJSJ1FSPFTUBTàMPTPGÎBT
fenomenológicas de la religión, que encuentran su principio en la religación y que se van
plasmando como estudio de los diferentes sentidos teístas, son también una posibilidad
entre otras. Tal como la obra de Husserl no se reduce a sus particulares avatares sino
que es sobre todo una posibilidad para emprender nuevos caminos filosóficos, la obra
de Zubiri también puede ser prolongada en distintas direcciones, pues tampoco se agota
en sus opciones peculiares ni en las opciones que han tomado sus seguidores. De ahí que
164
González (1999a: 72 y 442). La frase de Agustín está en el 4FSNP 52, 16.
165
González (1999a: 73).
166
González (1999a: 73).
167
González (1999a: 448).

543
Enzo Solari

DPOWFOHBFYBNJOBSMBPCSB[VCJSJBOBOPTPMBNFOUFBMBMV[EFQPTJCMFTQSPMPOHBDJPOFT
que se mantengan dentro de la misma escuela, sino desde la perspectiva de otras direc-
ciones fenomenológicas. Caben rutas fenomenológicas de muy distinta laya en la actual
situación filosófica, y en ellas la fenomenología de Zubiri puede hallar interrogantes,
reproches y reafirmaciones. Para verlo, y tal como en el primer capítulo, habrá que dis-
tinguir entre las fenomenologías positivas y las fenomenologías filosóficas de la religión.

-BDSJTJTEFMPTBHSBEP

Sabemos que con la obra de Eliade culmina la fenomenología positiva de la religión


anunciada por Durkheim y Söderblom, sistematizada por Otto y proseguida entre otros
QPS8BDI WBOEFS-FFVXZ)FJMFS&TUPTBVUPSFTFTDSJCFOMPTHSBOEFTUFYUPTEFMBGFOPNF-
nología de la religión clásica o tradicional, cuyo dominio, casi se diría monopolio, llega
BQSPYJNBEBNFOUFIBTUBMPTBÒPTTFTFOUBEFMTJHMPXX. Esto no quiere decir que no haya
todavía quienes vean en lo sagrado la mejor definición de lo religioso168. Pero, a partir de
los años sesenta se abre paso una nueva época en la que esta forma de fenomenología de
la religión entra en crisis y es sometida a una discusión que se prolonga hasta nuestros
días. Tanto es así que actualmente no se puede afirmar incontestablemente que un estu-
dio de la religión equivalga a un estudio fenomenológico de lo sagrado y de la dialéctica
de las hierofanías. Quien afirme tal cosa ha de enfrentarse con toda seguridad a una serie
de reproches, que tocan tanto a la metodología de esta clase de investigación como a su
objeto. De hecho, enciclopedias, diccionarios y manuales de las últimas décadas prueban
RVFMBJEFBEFMPTBHSBEPQFSTJTUF BVORVFDPOVOPTBMDBODFTEJGFSFOUFTZFOVODPOUFYUP
disciplinario no necesariamente fenomenológico169. La noción misma de fenomenología
ha dejado de ser admitida pacíficamente y la historia polisémica envuelta en la palabra
‘religión’ ha causado problemas y discusiones acerca de su aplicabilidad170. Por eso, la
clásica fenomenología de la religión ha sufrido una contestación más o menos radical. Y
MBSFTQVFTUBBFMMBQVFEFTFHVJSEPTSVUBT0CJFO FOGPSNBFYUSFNB MBGFOPNFOPMPHÎB
DFEFBOUFFMFNQVKFEFVOBTBQSPYJNBDJPOFTRVFQSFUFOEFOFNVMBSMBDJFOUJàDJEBEEFMPT

168
Por ej., vid. Ries (1978; 1983; 1986; 1995a-b-c).
169
Es el caso del desarrollo histórico que ofrecen algunas de las entradas sobre religión, fenomenología de
la religión y sacralidad del )JTUPSJTDIFT8ÕSUFSCVDIEFS1IJMPTPQIJFWJE8PLBSU 
4DINJEJOHFS 

&MTBT 
Z-BOD[LPXTLJ 
&OMBTEPTFEJDJPOFTEFMB&ODZDMPQFEJBPG3FMJHJPO ocurre otro tanto,
aunque con un cariz algo más sistemático: vid. Alles (2005), Allen (1987/2005a; vid. también del mismo, pero
FOPUSBDPMFDDJÓO C
Z0YUPCZ 
6OSFTVNFOBQSPQÓTJUPEFMPTÙMUJNPTEFTBSSPMMPTFONBUFSJBEF
fenomenología de la religión, en el conjunto de los estudios religiosos y no siempre con independencia de filo-
sofías hermenéuticas, ofrecen, entre otros, Erricker (vid. 1999: 85-101), Joy (2004: 198-212), Martín Velasco
(vid. 2006: 467-511) y Jakeliü (vid. 2006: esp. 194-202).
170
Las observaciones que hace Derrida acerca de las deudas romanas, cristianas y occidentales implicadas
en la noción presuntamente universal de religión (la ‘NPOEJBMBUJOJTJBUJPO’: vid. 2000: esp. 47-49 y 66) pierden
interés ante la magnitud de las investigaciones de Feil en torno a los avatares históricos de ‘SFMJHJP’ (para un
SFTVNFOQBSDJBMEFMBTNJTNBT WJEFTQ
4JOFNCBSHP MBTDPODMVTJPOFTRVF'FJMFYUSBFEFBMMÎ 
que por referirse a hechos tan varios y poseer unos sentidos en transformación constante ‘religión’ se ha vuelto
VOBOPDJÓOJOTFSWJCMF UJFOFORVFEJTDVUJSTF/PFYJTUFOMPTMFOHVBKFTQFSGFDUPTOJMPTFOVODJBEPTOFVUSBMFT 
y en todo caso cualquier estudio disciplinar requiere una previa conceptualización de su objeto. Lo que ‘re-
ligión’ tiene de criticable para unos saberes es también criticable en nociones como ‘cultura’ o ‘política’ para
otros saberes como la antropología o la ciencia política. Por eso, parece más sensato seguir utilizando estas
nociones aceptando que poseen unas cargas históricas que deben ser especialmente tenidas en cuenta y, a la
vez, contrastadas permanentemente con los hechos estudiados bajo estas denominaciones. En este sentido,
vid. Martín Velasco (2006: 403-421).

544
La raíz de lo sagrado

saberes naturales171, o bien, para poder sobrevivir como saber positivo estricto, relaja sus
pretensiones definitorias, abandona las tendencias platonizantes en torno a lo sagrado
Z BHV[BOEPBMNÃYJNPTVTQSFDBVDJPOFTNFUPEPMÓHJDBT NBOUJFOFMBEJGFSFODJBFOUSFFM
IPNPSFMJHJPTVTZFMGFOPNFOÓMPHPEFMBSFMJHJÓOZSFOVODJBQPSFMMPBMBFYJHFODJBEF
connaturalidad entre el investigador y los hechos religiosos172.
Zubiri, a lo que parece, habría reaccionado con cierta ecuanimidad ante estos deba-
tes. Aunque la suya es una fenomenología filosófica de la religión, de todas maneras se
sirve profusamente de los resultados de la fenomenología positiva. Su pensamiento es
sistemático y está abierto a los saberes positivos; por eso se tiene la impresión de que po-
ESÎBDPODFEFSEFCVFOHVTUPRVFMBGFOPNFOPMPHÎBIBEFTFSBVYJMJBEBZ MMFHBEPFMDBTP 
corregida por la sociología y la antropología religiosa. Lo que no aceptaría, en todo caso,
es un estudio de lo religioso que no se dé cuenta de que su OÓFNB propio es transcenden-
te, incluso cuando se lo reconozca presente en la más recóndita intimidad. La fenome-
nología no prejuzga si esta transcendencia así dada tiene de la misma manera realidad
FYUSBBQSFIFOTJWB-BDVFTUJÓOEFMBWFSEBESBDJPOBMBMMFOEFMBBQSFIFOTJÓORVFEBQVFTUB
entre paréntesis, sin que por ello se pueda malentender la dinámica intencional de los
fenómenos religiosos y acallar, como parecen hacer algunos ‘científicos’ de lo religioso, su
ostensible pretensión transcendente. El OÓFNB religioso no puede ser reducido a (o con-
fundido con) la OÓFTJT en la que se hace presente. Es por esto último que Zubiri podría
inclinarse por la continuidad de la fenomenología positiva de la religión como disciplina
distinguible, si bien en estrecho comercio y contrastación con otros saberes acerca de
los hechos religiosos. Si esto es correcto, entonces el pensamiento de Zubiri rechaza la
radical crítica antropológica o culturalista de la fenomenología de la religión, para hacer
un juicio con mayores matices acerca de sus formas clásicas y de la noción de lo sagrado.
Más concretamente, coincide con aquellos estudiosos de las religiones para los que sigue
TJFOEPMFHÎUJNPZOFDFTBSJPDVMUJWBSVOBSFOPWBEBBQSPYJNBDJÓOGFOPNFOPMÓHJDB TJCJFO
poniendo en tela de juicio que lo sagrado sea la definición esencial de los hechos reli-
giosos. Y es que, aun siendo posible una definición universal de religión, actualmente se
percibe la necesidad de una aguzada consciencia metodológica, y de un empleo cuidado-
so de los datos y materiales religiosos procedentes de diversas áreas geográficas, épocas
de la historia y tradiciones culturales. La fenomenología, para ser todavía practicable,
EFCFTPNFUFSTFBDJFSUBTFYJHFODJBTDPODFQUVBMFTEFTDPOPDJEBTQBSBMPTBVUPSFTRVFMB
introdujeron y desarrollaron hasta los años sesenta del siglo XX. Esto permite constatar
que la idea de sacralidad sigue presente en el debate de la fenomenología positiva, pero
no como algo sustantivo y de necesaria aplicabilidad universal sino como un posible ad-
KFUJWPDBMJàDBEPSEFOVNFSPTBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT1PSMPNJTNP TFBQSFDJBUBNCJÊO
que el estudio de los fenómenos religiosos no renuncia a la noción de la divinidad; es cier-
to que el fenómeno de las religiones ateas no admite fácilmente una interpretación teísta,
ZRVFMBEJWJOJEBEQPTFFEJWFSTBT JOBHPUBCMFTZDBNCJBOUFTFYQSFTJPOFT QFSPTFBQSFDJB
que lo sagrado, al no ser más que el calificador de un ámbito ya religioso, requiere de
una mayor determinación, a veces por la vía de la admisión del misterio o de una suerte

171
Por ej., vid. Flood (1999: 14-15 y 91-116), King (1987: 284-286), Kehrer (1998: 423-425), Gisel (2002:

(MBEJHPX Z
4BCCBUVDDJ 
W4UJFUFODSPO 
"VGGBSUI 
y 253-254) y Guthrie (1996). Estas posturas no ocultan su matriz antropológica y cultural, una de cuyas más
OÎUJEBTFYQPTJDJPOFTFTMBEF(FFSU[ WJE
WJEBMSFTQFDUP&OEFST 

172
 1PSFK WJE$PMQF BC
8BBSEFOCVSH 
447-459), Michaels (2001a: 227-232 y 2001b), Díez de Velasco (2002: 363 y 368-369), Cabrera (2002: 343-
344 y 355-359), Figl (2002: 176-191), Smart (2000: 10-28), Gantke (1998: esp. 52-53, 106-155, 161-166,
272-413; 2001: 394-406) y Martín Velasco (2006: 423-466).

545
Enzo Solari

de dimensión profunda, a veces por la vía de una concepción amplia o ‘débil’ de la divi-
nidad. Esto último es especialmente importante, porque si la divinidad llega a adquirir
carácter sustantivo o central para abordar los fenómenos religiosos, entonces la postura
acusadamente teísta de Zubiri encuentra cierta ratificación. De hecho, tal es justamente
el caso, cuando menos por lo que respecta a algunos autores que siguen cultivando la
fenomenología de la religión con gran estrictez metódica e histórica.
En efecto, una mirada al panorama de las últimas décadas puede reafirmar algunas
aseveraciones básicas de la fenomenología zubiriana de la intelección religiosa, según las
cuales lo religioso es el orbe del teísmo y lo sagrado es tal por ser divino, no a la inversa.
Sin embargo, hay que ser justos: en la clásica fenomenología de la religión ya se anticipan
estas mismas tendencias. Un primer antecedente de fenomenología de la religión que no
renuncia a la sacralidad pero que la subordina a la divinidad se debe, en efecto, a algu-
OPTDMÃTJDPTEFMBEJTDJQMJOB4POMPTDBTPTEF#MFFLFSZEF8JEFOHSFO EFDMBSBEBNFOUF
críticos de la escuela de Otto y sus seguidores. Estos autores discuten el puesto esencial
que se le atribuye a lo sagrado. Bleeker afirma que las críticas que ha recibido la obra de
Otto –como las de Feigel y Baetke– bastan para pensar que lo sagrado no puede ser la
palabra clave (UIFLFZXPSE) en religión. En vez de dicha categoría, y de otras como po-
der impersonal (NBOB) y Dios personal, este autor propone la de ‘lo divino’, ‘la deidad’173.
8JEFOHSFO QPSTVQBSUF QJFOTBRVFMBGFFO%JPT (PUUFTHMBVCF) es la esencia más íntima
de la religión. Por eso busca una definición de religión que sea coherente con aquella
JEFBZRVF QPSPUSBQBSUF OPFYDMVZBEFMÃNCJUPEFMBTSFMJHJPOFTBMCVEJTNPBOUJHVP 
DVZPGPOEPFTBUFP1BSBFTUP 8JEFOHSFOIBDFTVZBMBEFàOJDJÓOEFSFMJHJÓOQSPQVFTUB
por Pratt: la religión es una postura seria, de carácter social, de individuos y grupos,
frente al poder (.BDIU) o a los poderes (.ÅDIUF) que –se cree– ejercen el control último,
final sobre el destino humano174. Este poder, según Pratt, es un poder determinante del
destino (4DIJDLTBMTCFTUJNNFS
MPDVBMmBKVJDJPEF8JEFOHSFOFTFTQFDJBMNFOUFBEFDVB-
do si se piensa que el núcleo más propio (FJHFOUMJDIFS,FSO) de toda religión es la fe en
Dios, eso que puede llamarse la fe en el Dios supremo ()PDIHPUUHMBVCF)1758JEFOHSFO
es fuertemente crítico de aquellas fenomenologías de la religión –como la de van der
-FFVXmEFTMVNCSBEBTQPSMBJEFBEFNBOB, erróneamente entendida como una realidad
poderosa impersonal, universal y sobrenatural176. En vez de aquella sustancia poderosa,
8JEFOHSFOTVHJFSFRVFFTFOMBJEFBEF%JPTEPOEFTFFODVFOUSBMBFTFODJBNJTNBEFMB
SFMJHJÓO %FTEF FTUB QFSTQFDUJWB  8JEFOHSFO DSJUJDB UBNCJÊO MB NBMB DPNQSFOTJÓO EFM
concepto de sacralidad ()FJMJHLFJU) que se ha hecho habitual entre algunos estudiosos
de la religión (como Robertson Smith, Durkheim y Callois, Söderblom, Otto, van der
-FFVX (PMEBNNFSZ)FJMFS
$POUSBFTUBQPTJDJÓO 8JEFOHSFOBTFHVSBRVFMPTBHSBEP
es originariamente un concepto puramente religioso que designa aquello que pertenece a
la esfera divina y que, en consecuencia, es intocable y está separado. Del poder divino, y
sólo de él, obtiene lo sagrado su carácter propio. Lo sagrado se origina en la divinidad,
OPFOVOQPEFSJNQFSTPOBMMBSFMJHJÓOmSFQJUF8JEFOHSFOVOBZPUSBWF[mTFDBSBDUFSJ[B
esencialmente por la fe en Dios177. Y lo sagrado no es sino una cualidad de la divinidad,

173
Cf. Bleeker (1963d: esp. 44-51).
174
7JE8JEFOHSFO 
-BDJUBEBEFàOJDJÓOTFIBMMBFO5IF3FMJHJPVT$POTDJPVTOFTT de J. Pratt.
175
7JE8JEFOHSFO 

176
7JE8JEFOHSFO 

177
7JE8JEFOHSFO 
1BSBTVBUBRVFBMBDPODFQDJÓOEPNJOBOUF BMMFJOIFSTDIFOEF"VGGBTTVOH)
EFMPTBHSBEP 8JEFOHSFOTFBQPZBFOMPTUSBCBKPTEF#BFULFZEF'FTUVHJÍSF -BTBJOUFUÊ, aunque denuncia
FOFTUFÙMUJNPTVEFQFOEFODJBEFMBDPODFQDJÓOEPNJOBOUF1PSFTPNJTNP 8JEFOHSFOEJTDVUFFMBOÃMJTJTRVF
IBDF'FTUVHJÍSFmZ0UUPmEF(O ZDPODMVZFRVFFOFTFUFYUPMBTBDSBMJEBEEFMMVHBSOPEFTDBOTBFO

546
La raíz de lo sagrado

algo que incumbe tan formalmente a ella que puede decirse que es su esencia178. Lo sa-
grado, entonces, ocupa un lugar central en todo fenómeno religioso, pero apoyado en
%JPTZEFSJWBEPEFÊMy&ORVÊDPOTJTUFFTUBGFFOVO%JPTTVQSFNP 8JEFOHSFOFTUVEJB
la fe en el Dios supremo a través de numerosas manifestaciones históricas (pueblos afri-
canos y asiáticos carentes de escritura, el antiguo Irán, India, Grecia y Roma, los pueblos
OÓSEJDPHFSNÃOJDPT &HJQUPZFM0SJFOUFQSÓYJNP
179. De su pormenorizada investigación
FYUSBFDJFSUPTSBTHPTDPNVOFTEFFTUBGFFM%JPTTVQSFNPFTDFMFTUJBM DSFBEPS EBEPSEF
la fecundidad y la fecundidad misma, juez todopoderoso, poder del destino en el bien y
en el mal (4DIJDLTBMTNBDIUJN(VUFOVOE#ÕTFO), el ser con un rasgo constitutivamente
CJTFYVBM CJTFYVFMMFS;VH), en cuanto reúne los principios masculino y femenino y es, por
tanto, padre y madre180. La investigación moderna de la historia de la religión, enton-
ces, no sólo comprueba en todos los pueblos la fe en Dios sino que, además, certifica la
persistencia sorprendente (WFSCMÛGGFOE) de unas ciertas características comunes de la fe
FOFM%JPTTVQSFNP PFOMPTEJPTFTTVQSFNPT
&TUBSFHVMBSJEBEOPJNQJEFMBFYJTUFODJB
de distintas formas concretas de fe en Dios. Cabe decir incluso que cada religión suele
alojar en su interior esas distintas formas conceptuales e imaginativas de fe. De ahí que
8JEFOHSFOFTUVEJFDPOEFUBMMFMBTDPOàHVSBDJPOFTQBOUFÎTUBT QPMJUFÎTUBTZNPOPUFÎTUBT
de le fe en Dios181%FUPEBTGPSNBT TFBEWJFSUFRVFFTUFBVUPSFYUSFNBBMNÃYJNPMBT
precauciones metodológicas de la fenomenología. Para él, la fenomenología es el mo-
mento sistemático del estudio de las religiones. Por eso la define como la ciencia de las
EJGFSFOUFTGPSNBTGFOPNÊOJDBTEFMBSFMJHJÓO DVZBQSFUFOTJÓOFTTPCSFUPEPFYQPTJUJWB
y clasificatoria. Basándose en la filología y en el método comparativo, la fenomenología

comprende los siguientes estadios: primero, descripción de hechos; segundo,


combinación de los hechos en un orden sistemático; tercero, interpretación de los
hechos para comprender la significación; cuarto, ensayo de establecer un tipo, una
estructura, un mecanismo, sin violar en manera alguna los hechos históricos, pero
sin confundir fenomenología e historia182.

La historia, en tanto, es el momento diacrónico del estudio de las religiones, y como


tal investiga las diversas formas de vida religiosa que se dan a lo largo del tiempo. Ambas

un fenómeno sobrenatural (el sueño revelatorio del cual resulta un temor primigeniamente numinoso: Gn
28,17) sino directa y plenamente en la presencia de la divinidad (la majestad sagrada de Yahvé que se revela:
Gn 28,16) (vid. 1969: 35-37). Así, pues, «en el centro (JN.JUUFMQVOLU) de la religión está la fe en Dios» (1969:
46). Y esto no es una teoría ni el mero estadio terminal de una larga evolución sino un fenómeno fáctico y casi
omnipresente en la historia de las religiones, mal que les pese a los partidarios de la teoría del NBOB, para los
que la idea de fe en Dios es una suerte de ‘contrabando’ de la teología cristiana en las ciencias de la religión
(vid. 1969: 47).
178
 7JE8JEFOHSFO 
8JEFOHSFOBOBMJ[BEFUBMMBEBNFOUF FOOVNFSPTBTÃSFBTMJOHÛÎTUJDBT VOB
TFSJFEFFYQSFTJPOFTFODVZPTJHOJàDBEPFOUSBMPTBHSBEP FOUSFPUSBT TBDFS FOBHÊT IBHOÓT IÃHJPT IJFSÓO RV
EEVTV RBEPT RBEBTByOB[JS). Y destaca siempre que, semánticamente hablando, lo sagrado es lo que está en
relación con la divinidad, sea por participar de la santidad divina, sea por estar entregado a la cólera de Dios.
1VFEFIBMMBSTF QVFT VOBBNCJWBMFODJBFOMPTBHSBEP%FBIÎRVFNVDIBTEFFTUBTFYQSFTJPOFTEFTJHOFOUBOUP
lo santo como lo maldito, y esto en un sentido religioso y moral (como pureza ritual y de la vida y separación
de toda mácula e impureza). En todo caso, «volverse sagrado, ser sacro significa pertenecer a la esfera divina
[...] Ser sacro y estar divinizado es –en tal caso– una y la misma cosa [...] La sacralidad constituye la esencia
EF%JPT ZTBDSPFTUPEPMPRVFQFSUFOFDFBMBFTGFSBEJWJOBv8JEFOHSFO 

179
 7JE8JEFOHSFO 

180
 7JE8JEFOHSFO 
$POWJFOFQSFDJTBSRVF FODVBOUPEFUFSNJOBOUFEFMEFTUJOP FM%JPTTV-
premo está situado por encima (ÛCFS) del bien y del mal (vid. 1969: 129).
181
 7JE8JEFOHSFO 

182
 8JEFOHSFO 


547
Enzo Solari

son, por ende, ciencias de la religión. Mientras aquella es sintética –es la presentación
comprehensiva de los fenómenos religiosos–, esta es analítica –es la reconstrucción del
desarrollo de los mismos. Pero, obviamente, se trata de dos momentos necesarios del
estudio de las religiones, ya que la investigación sistemática requiere de una precisa base
histórica y la investigación histórica hace ver la urgencia de una comprensión trabada y
unitaria de los fenómenos183.
Estas intuiciones de algunos clásicos de la fenomenología de la religión no han caído
en el olvido. Y no sólo porque la filosofía de Zubiri las haga suyas; otros fenomenólogos
también siguen esta línea según la cual la realidad suprema y absolutamente absoluta
de Dios está en el centro de las religiones, no siendo la sacralidad más que una nota
adjetiva de ella. Bouillard, por ejemplo, ocupa la noción de sacralidad pero modificando
su puesto y su significación dentro del mundo de la religión. Este autor se apoya en un
UFYUPEF.VTTPCSFFMCVEJTNP FOFMRVFTFDSJUJDBFMGBNPTP&TTBJTVSMBOBUVSFFUMB
GPODUJPOEVsacrifice de Hubert y Mauss184. Básicamente, Bouillard propone distinguir lo
sagrado de lo divino: «lo sagrado es un elemento de lo profano, dentro del cual, en un
DPOUFYUPTPDJBMFIJTUÓSJDPEBEP SFQFSDVUFQBSBFMIPNCSFMPEJWJOP EFDVBMRVJFSNBOFSB
en que este sea conocido (dioses múltiples, Dios único, transcendencia, totalmente otro,
etc.)»185-PTBHSBEPFTNFEJBDJÓOTJHOJàDBUJWBZFYQSFTJWBEFMBSFMBDJÓOEFMIPNCSFDPO
lo divino, y por tal misma razón se distingue de este. La lógica de acceso de lo profano
a lo divino descansa en la mediación de lo sagrado: lo sagrado es el auténtico interme-
diario entre lo profano y lo divino186. Es cierto que en las religiones primitivas lo divino
y lo sagrado (piedras, árboles, animales, personas, ritos, etc.) tienden a confundirse. Y,
sin embargo, incluso en ellas la distinción entre lo uno y lo otro está virtualmente pre-
sente. Pero es evidente que dicha distinción no resulta clara y neta más que allí donde se
SFDPOPDFFYQSFTBNFOUFMBUSBOTDFOEFODJBEFMPEJWJOP.ÃTBÙOBMMÎEPOEFTFSFDPOPDF
esta transcendencia, puede decirse que, en la relación humana con lo divino, lo sagrado
permanece del lado del hombre. Es decir, en tal caso lo divino afirma su transcendencia
incluso frente a lo sagrado187. Y si se quiere seguir definiendo a la religión por lo sagra-
do más que por lo divino, dice Bouillard, debe decirse entonces que «lo sagrado es un
elemento de lo profano, en el que el sujeto religioso reconoce la resonancia de lo divino,
ZQPSFMDVBMÊMFYQSFTBTVSFMBDJÓO ZMBEFMBUPUBMJEBEEFMPQSPGBOP DPOMBSFBMJEBE P
con la super-realidad) de lo divino»188.
-BOD[LPXTLJ EFàFOEF DBTJ MB NJTNB UFTJT ­M UBNCJÊO EJTDVUF RVF MB FTFODJB EF MB
religión sea lo sagrado, aunque reconoce el valor de esta categoría. Lo sagrado no es una
magnitud impersonal sino una cualidad perteneciente a la esfera divina189. Este autor,
por lo mismo, hace suya la definición de Schmidt en 6STQSVOHVOE8FSEFOEFS3FMJHJPO,

183
 7JE8JEFOHSFO UBNCJÊOZ
-BNJTNBJEFBZBBQBSFDFFO1FUUB[[POJ RVJFO
enfatiza que, gracias a la historia de las religiones, la fenomenología puede acoger la categoría de desarrollo
(TWPMHJNFOUP) y reconocer que «todo QIBJOÓNFOPO es un HFOÓNFOPO (PHOJphainómenonÍVOgenómenon)».
Parejamente afirma que, gracias a la fenomenología, la primera puede reconocer a la religión su valor autó-
nomo e irreductible. De ahí la necesidad de superar las posiciones unilaterales de una y otra y de integrarlas
recíprocamente en una «fenomenología en la historia (GFOPNFOPMPHJB OFMMB TUPSJB)» (vid. 1988: 417-422).
1FSP BEJGFSFODJBEF8JEFOHSFO FMGFOÓNFOPSFMJHJPTPFTTFHÙO1FUUB[[POJMBBQBSJDJÓOZMBFYQFSJFODJBEFMP
sagrado (vid. 1988: 418).
184
Vid. Bouillard (1974: 44-47). Cf. Mauss (1968b).
185
Bouillard (1974: 43).
186
Vid. Bouillard (1974: 43-44 y 46-47).
187
Vid. Bouillard (1974: 48-49).
188
Bouillard (1974: 50).
189
7JE-BOD[LPXTLJ  FTQ FTQ


548
La raíz de lo sagrado

según la cual religión es «saber y sentimiento de dependencia respecto de poderes perso-


OBMFTFYUSBNVOEBOPT DPOMPTDVBMFTTFFOUSBFOVOBSFMBDJÓOSFDÎQSPDBv:QBSFDFOFHBS
–también con Schmidt– que las formas originarias del budismo sean las de una religión:
al no reconocer ningún Dios personal, ellas constituirían más bien una filosofía1908J-
EFOHSFOUJFOFDPOTDJFODJBEFRVFVOBDPSSFDUBEFàOJDJÓOEFCFTFSDPIFSFOUFDPOMBFYJT-
tencia de tradiciones religiosas en las cuales no hay realidades supremas; mas, aunque
desea incluir dentro del concepto de religión a las formas ateas de budismo, su defensa
de que la fe en Dios es la esencia de lo religioso no es capaz de abarcarlas. En este punto
SFTVMUBNÃTDPIFSFOUF-BOD[LPXTLJ RVF DPNQBSUJFOEPMBUFTJTEF8JEFOHSFOFOUPSOPB
que la fe en Dios es la esencia de toda religión, afirma que dichas formas de budismo (y
otros fenómenos semejantes) no son en verdad religiones.
.BSUÎO 7FMBTDP FYQPOF VOB DPODFQDJÓO OP JEÊOUJDB QFSP TÎ TFNFKBOUF 1BSB ÊM  MP
sagrado no es una cosa en particular sino un orden o un ámbito de realidad que posee
a la vez dimensiones subjetivas y objetivas, humanas y transcendentes. Si en la primera
versión de su *OUSPEVDDJÓOBMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓO decía que «lo sagrado [...]
es un ‘B QSJPSJ último’, objetivo y subjetivo a un tiempo, desde el que se comprenden
tanto los objetos como los actos religiosos»191, en la última edición de esa obra dice
que «nuestra forma de entender ‘lo sagrado’ lo considera, más bien, como una categoría
de la fenomenología de la religión para designar el peculiar ‘mundo humano’, con las
correspondientes formas de ‘lógica’ y de lenguaje que le son propias, en el que se inscri-
ben los elementos que componen el fenómeno religioso y que les dota a todos ellos de
su condición original [...] y que los distingue del orden o mundo de lo profano»192. La
fenomenología ha de estudiar hermenéuticamente el sentido de este ámbito, y es por ello
una descripción comprensiva del hecho religioso que reconoce en él un hecho específico
y originario. Por lo mismo, tal clase de investigación debe reconocer (como han afirmado
Durkheim y Caillois, Söderblom y Eliade) que en este ámbito se produce una ‘ruptura
de nivel’, esto es, una separación respecto de todo lo que es propio de la vida cotidiana,
ordinaria del hombre. El de lo sagrado es un campo totalmente heterogéneo, inconmen-
surable con respecto a todo lo que es sólito y familiar en la vida humana. Es el campo de
lo transcendente, definitivo, total y último193. Signos muy notorios de este nuevo ámbito
SFBM TPO  QPS FKFNQMP  MB FYQFSJFODJB EF MP OVNJOPTP UBM DPNP FT EFTDSJUB QPS 0UUP

los ritos de iniciación presentes en prácticamente todas las religiones, los fenómenos de
conversión e iluminación que forman parte del acervo de las grandes religiones y, por fin,
el tabú, esa particular norma polinésica poseedora de una resonancia tan universal194.
Empero, dentro de este ámbito nuevo y separado hay una realidad determinante. Esta
realidad no es necesariamente Dios ni una potencia impersonal. Por una parte, Martín
7FMBTDP BENJUF DPO PUSPT FTUVEJPTPT MB FYJTUFODJB EF SFMJHJPOFT EPOEF OP IBZ %JPT P
dioses y, por la otra, destaca que la teoría del NBOB como potencia impersonal está ac-
tualmente desacreditada. En verdad, la realidad determinante del ámbito sagrado es el
misterio. Y el misterio es entendido por este autor de manera muy semejante a como lo
hace Otto. Primero, como transcendencia, es decir, como lo totalmente otro, incompren-
TJCMFFJOFGBCMF VOBSFBMJEBEPOUPMÓHJDBZBYJPMÓHJDBNFOUFTVQSFNBEPUBEBEFTBOUJEBE
augusta. Segundo, el misterio es una transcendencia activa, o sea, una realidad enérgica
que toma la iniciativa, que se manifiesta antes de que el hombre pueda hacer nada, a ve-
190
7JE-BOD[LPXTLJ 

191
Martín Velasco (1997: 89).
192
Martín Velasco (2006: 90 y 93).
193
Vid. Martín Velasco (2006: 87-96).
194
Vid. Martín Velasco (2006: 96-107 y 558-561).

549
Enzo Solari

ces como Dios del destino, providente, personal, vivo –el Dios de la religión, no el Dios
de los filósofos. Y tercero: la absoluta transcendencia equivale a la más íntima inmanen-
DJBEFMNJTUFSJP TVDFSDBOÎBNÃYJNBFODVBOUPSBÎ[ GVFOUFZIPHBSEFMBWJEBIVNBOB 
JOUFSJPSJOUJNPNFP. Por esto, dice Martín Velasco, el Misterio manifiesta la DPJODJEFOUJB
PQQPTJUPSVN195.
Meslin es otro autor que, rescatando la validez de la categoría de lo sagrado, la some-
te a la de la divinidad. Su perspectiva depende de la escuela de Otto y Eliade: la religión
es relación del hombre con lo sagrado. Sólo entendemos la religión, dice, estudiando lo
sagrado tal como se manifiesta en el hombre:

lo sagrado se manifiesta a través de conceptos, mitos, símbolos que el IPNPSF


MJHJPTVTTÓMPFYQFSJNFOUBDPNPNPEPTEFIBCMBS BQSPYJNBDJPOFT JEFPHSBNBTNÃT
o menos inadecuados a su finalidad [...] Parece, pues, esencial establecer constante-
mente una distinción entre los dos movimientos de todo acto religioso: la captación
por el hombre de lo sagrado, considerado como una realidad objetiva y transcen-
EFOUFBUSBWÊTEFVOBFYQFSJFODJBSBDJPOBMPFNPDJPOBM QPÊUJDBPTJNCÓMJDB ZMB
FYQSFTJÓORVFÊMPGSFDFEFEJDIBSFBMJEBEBMIBDFSMBJONBOFOUF196.

De ahí la necesidad de una antropología religiosa, a la vez histórica, fenomenológica


y hermenéutica197. En -FYQÊSJFODFIVNBJOFEVEJWJO, Meslin prosigue esta misma línea
aunque con un cierto desplazamiento de la atención. El estudio de la religión tiene que
partir de una antropología religiosa198. Esta no es una mera dialéctica de lo sagrado sino
VOBFYQFSJFODJBIVNBOBEFMPEJWJOP199. Todos los análisis de ese campo en constante
transformación y caracterizado por la oposición entre lo sagrado y lo profano no impi-
den notar que la sacralidad misma se impone al hombre porque ella «es el lugar donde
es percibido lo divino»200. De ahí que, siguiendo las intuiciones de Bouillard, haya que
jSFVOJSMPTBHSBEPDPOMBFYQFSJFODJBNJTNBEF%JPTv201. En las religiones primitivas la
sacralidad y la divinidad tienden a superponerse y por ende a confundirse, justo porque
lo sagrado es el elemento mediador que a menudo es investido de la potencia divina. En
otras tradiciones religiosas, como el judaísmo, la mística plotiniana y el islam, acontece
lo contrario: casi desaparece lo sagrado en provecho de la sola transcendencia divina.
Pero en todos los casos, dice Meslin, «lo sagrado es siempre el lugar mediador entre
lo humano profano y lo divino, porque él es como la resonancia, o como el reflejo, de
lo divino en el mundo del hombre»202. La religión, en efecto, es un conocimiento de la
EJWJOJEBE OP QSJNBSJBNFOUF SFáFYJWP Z SBDJPOBM TJOP JONFEJBUP F JOUVJUJWP %JPT FT FM
objeto de la religión. Por su misteriosa absolutez e infinitud desborda el pensamiento y el
MFOHVBKFEFMIPNCSF-BFYQFSJFODJBSFMJHJPTBSFDBFTPCSFFMUPUBMNFOUFPUSP ZUJFOFQPS
ello unos límites insuperables203.
Así, pues, en la fenomenología positiva más actual Zubiri puede encontrar respaldo
para un estudio riguroso (y en cualquier caso abierto a otras disciplinas) de los signifi-
cados religiosos, que entre otras cosas distinga entre la OÓFTJT y el OÓFNB que los carac-
195
Vid. Martín Velasco (2006: 117-159 y 561-564; 1994: 72-77).
196
Meslin (1978: 14; vid. en gral. 13-21).
197
Vid. Meslin (1978: 157-174 y 255-262; 1993: 13-18 y 24-25).
198
Vid. Meslin (1988: 7-8).
199
Vid. Meslin (1988: 18).
200
Meslin (1988: 96).
201
Meslin (1988: 96).
202
Meslin (1988: 97).
203
Vid. Meslin (1988: 106-123 y 399-405).

550
La raíz de lo sagrado

teriza. Este respaldo, por lo demás, permite a la filosofía de Zubiri un diálogo con las
tradiciones analíticas y hermenéuticas. Al mismo tiempo, las fenomenologías actuales
confirman en Zubiri la necesidad de precisar la noción de sacralidad ubicándola en su
justa posición como calificadora del elemento determinante de los fenómenos religiosos,
sea este el misterio, una cierta dimensión de transcendencia y profundidad, o la divinidad
en cualquiera de sus manifestaciones.

'JMPTPGÎBTGFOPNFOPMÓHJDBTSFDJFOUFT

Sin embargo, la de Zubiri no es una fenomenología positiva, sino una fenomenología


filosófica. Y aun cuando pueda encontrar respaldo en las investigaciones positivas, su
propia filosofía de la religión ha de someterse ante todo al juicio de otras fenomeno-
logías filosóficas. Como se ha visto, la crítica de González, novedosa y profunda, sigue
moviéndose dentro del arco filosófico abierto por Zubiri. La fenomenología, por supues-
to, tiene otras posibilidades de desarrollo. Nacida con Husserl mediante una peculiar
FYQMPSBDJÓOEFMQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPT EFTVHFTUPGVOEBEPSCSPUBOEJWFSTBT
formas de comprender ese principio. Zubiri mismo se transforma en una posibilidad
no por eminente menos particular. Habiendo otras formas de entender el principio de
UPEPTMPTQSJODJQJPT EFCFFYBNJOBSTFTJFMMBTEBONPUJWPTQBSBSFTQBMEBSPDPOUFTUBSB
Zubiri cuando pretende desarrollar la filosofía primera como una noología y desplazar
el acento religioso desde lo sagrado hasta lo divino. En este sentido, una posibilidad que
NFSFDF MB QFOB FYQMPSBS FT MB RVF IB BCJFSUP MB GFOPNFOPMPHÎB GSBODFTB  NPWJNJFOUP
filosófico singularmente ambicioso que intenta una reinterpretación del principio de to-
dos los principios y que, a esta nueva luz, procura una peculiar lectura de los fenómenos
religiosos204.
Como se sabe, Lévinas funge de introductor de la fenomenología de Husserl y Hei-
degger en Francia. Su actividad, sin embargo, es acusadamente polémica. Este autor
ha puesto en cuestión la idea de intencionalidad mantenida por Husserl, idea que se
desdobla en la correlación de dos términos equivalentes y estructurables: la mención
intencional y el objeto mentado. A su manera, dice también, Heidegger continúa esa idea
a través de la noción de comprensión del ser, que en último término sería –en palabras
de Lévinas– la recepción de la quietud o reposo del ser (la «identidad de lo Mismo»).
Contra ambas versiones de la intencionalidad, Lévinas propone que un mejor análisis de
MBFYJTUFODJBIVNBOBTVHFSJSÎBMBQSFTFODJBQSJNBSJBEFVOBUSBOTDFOEFODJB&TUBUSBOT-
cendencia es una alteridad absoluta que afecta al hombre desde siempre, una diferencia
absoluta, incomparable e inestructurable que lo habita y hace de él un ‘sujeto’, tanto
respecto del otro hombre –la relación ética, el otro del que el yo responde y al que sus-
tituye–, como respecto del otro infinito –la relación con Dios, el Otro incontenible cuya
manifestación desborda toda mención temática o representativa. Por eso Lévinas prefiere
hablar de psiquismo o de paciencia, en vez de consciencia intencional o de comprensión
EFMTFS ZEFMBIFHFNPOÎBJSSFTJTUJCMFEFVOBFYUFSJPSJEBERVFOPTFQVFEFSFEVDJSBMB
identidad o a la mismidad205. Lévinas tiende a unir sin reservas la dimensión vertical de la
USBOTDFOEFODJBDPOTVEJNFOTJÓOIPSJ[POUBM1BSBFMMPBQFMBFYQMÎDJUBNFOUFBMBUSBEJDJÓO
hebrea. Que la religión sea esencialmente ética, dice, es justo la convicción del judaísmo:

204
Para un resumen de este movimiento, vid. Adriaanse (2003) y Greisch (2002b: 241-372). Aquí utilizo
BMHVOBTJEFBTFYQVFTUBTDPOBOUFSJPSJEBEWJE4PMBSJ B

205
Vid. Lévinas (2001a: esp. 158-163).

551
Enzo Solari

«la certeza del dominio de lo absoluto sobre el hombre –o religión– no se transforma


FOFYQBOTJÓOJNQFSJBMJTUBRVFEFWPSFBUPEPTDVBOUPTMBSFDIB[BO QFSPTÎRVFBSEFIB
DJBFMJOUFSJPS DPNPVOBFYJHFODJBJOàOJUBDPOSFTQFDUPBTÎNJTNP DPNPVOBJOàOJUB
responsabilidad»206. Esto es lo que hace de la religión judía una religión intrínsecamente
tolerante, sin que por ello pierda «el gusto áspero de lo absoluto»207. La tolerancia judía
que, «desde el comienzo, soporta todo el peso de los demás hombres», no es intolerante
con otras ideas o doctrinas sino solamente con «la inmoralidad que puede desfigurar
hasta el rostro humano del prójimo»208-ÊWJOBTMPFYQSFTBDPOGÓSNVMBTUBKBOUFT

de suerte que decir que el sentido de lo real se comprende en función de lo ético


es decir que el universo es sagrado. Pero sagrado en un sentido ético. La ética es una
óptica de lo divino. Ninguna relación con Dios es más directa ni más inmediata. Lo
Divino no puede manifestarse más que a través del prójimo. Para el judío, la encar-
nación no es posible ni necesaria209.

Todavía más: esta transcendencia a la vez ética y religiosa se muestra JOBDUVFYFSDJUP


en la idea de Dios que el hombre tiene. Sabemos que la idea de Dios, como vio Descartes,
es la idea de lo infinito presente en lo finito. No se sabe cómo es esto posible. Y es que no
IBZJOUFODJPOBMJEBERVFMFDPOWFOHBPRVFMBFYQMJRVF

su ‘realidad objetiva’ de DPHJUBUVN hace estallar la ‘realidad formal’ de la DPHJUB


UJP [...] Nosotros decimos: la idea de Dios hace saltar en pedazos aquel pensamiento
que –como cerco, sinopsis y síntesis– no hace sino encerrar en una presencia, re-
presenta, reduce a la presencia o deja ser210.

Michel Henry, por su parte, emprende otro tipo de rechazo de la idea de intencio-
OBMJEBE FODJFSUPTFOUJEPFYBDUBNFOUFPQVFTUPBMEF-ÊWJOBT-BTVZBFTVOBDPNQMFUB
inversión de la fenomenología211. Si «la fenomenología es la ciencia de los fenómenos, o
más bien de su fenomenalidad pura»212, la cuestión es la de decir en qué consiste dicha fe-
OPNFOBMJEBE&MQSJODJQJPEFUPEPTMPTQSJODJQJPTEF)VTTFSMFYQSFTBVOBNVZQBSUJDVMBS
DPNQSFOTJÓOEFMBGFOPNFOBMJEBEMBRVFTFFYQSFTBFOMBJOUFODJPOBMJEBE MBJOUVJDJÓO
y la evidencia, en el aparecer del mundo ante el FHP transcendental213. Henry, podría de-
cirse, reinterpreta dicho principio a la luz de un dato aún más originario. Ese dato es la
realidad efectiva dada ya en nuestras impresiones sensibles: «el contenido real del mundo
sensible no depende de su estructura fenomenológica –representación [... según Kant],
intencionalidad [... según Husserl]–, sino sólo de la impresión»214. Hay que atender a esa
realidad que no se da en el aparecer del mundo, que se hurta a la mirada objetiva, que
desaparece a través del incontenible flujo del tiempo. ¿Dónde se encuentran las impre-
siones? Henry responde que en la vida, en ese su invisible núcleo afectivo, carnal: «toda
vida reviste una forma impresiva porque esta auto-revelación se cumple como un pathos

206
Lévinas (2004: 217-218).
207
Lévinas (2004: 216).
208
Lévinas (2004: 217).
209
Lévinas (2004: 199; vid. también 179-183).
210
Vid. Lévinas (2001b: 95, y en gral. 94-98).
211
Vid. Henry (2001b: 33-122).
212
Henry (2004: 16).
213
Vid. Henry (2001b: 45-52).
214
Henry (2001b: 65).

552
La raíz de lo sagrado

en la auto-impresividad de una carne»215. La fenomenalidad no es el aparecer del mundo,


como pensaba Husserl, sino la donación, la manifestación, la auto-revelación de la vida.
La vida escapa a toda mirada intencional; es una revelación originaria de sí misma, sin
distancia ni separación entre lo revelante y lo revelado. No se trata de un objeto ante los
ojos inscrito dentro del horizonte del mundo sino de una mera auto-afección de la que se
tiene una certeza absoluta. La vida «es un proceso, el eterno proceso por el cual ella viene
BTÎ TFFYQFSJNFOUBBTÎNJTNBZHP[BEFTÎv216&OMBWJEBOPFYJTUFFTFEFTEPCMBNJFOUP
entre la mención y lo mentado que es característico de la intencionalidad. La vida es pura
inmanencia, es una unidad originaria, compacta que se da a sí misma:

la donación de fenómenos sólo es posible bajo la condición de una donación de


la donación misma, de una autodonación. Esta autodonación es la vida217.

Por lo mismo no es el pensamiento el que nos da acceso a la vida sino que es la vida
la que nos da acceso al pensamiento218. Podría reinterpretarse, entonces, el principio de
todos los principios de esta manera: se trata de que cada cual se refiera «BMPTGFOÓNFOPT
EFTVQSPQJBWJEBUBMDPNPMFTPOEBEPTFOFTUBWJEBZQPSFMMB (BVYQIÊOPNÍOFTEFTB
QSPQSFWJFUFMTRVJMTMVJTPOUEPOOÊTEBOTDFUUFWJFFUQBSFMMF)»219. Pero esta filosofía no
acaba aquí. La fenomenología de la vida se prolonga naturalmente en una del cristia-
nismo220. La relación de la vida con el viviente es la de una «originalidad impensada» y
termina remitiendo a una pasividad primigenia, a la «pasividad del viviente con respecto
a la vida»221. Esto significa que en el núcleo mismo de la vida se halla una absolutez,
una transcendencia, una Archi-inteligibilidad222. Es una Revelación anterior al pensa-
miento, a la fenomenología y a la teología, y que ni siquiera puede ser identificada con
el concepto de ser223. La tesis inaudita del cristianismo, ya formulada por Ireneo, con-
siste en una «JOUFSQSFUBDJÓOEFMBDBSOFDPNPQPSUBEPSBFOTÎJOFMVDUBCMFNFOUFEFVOB
"SDIJJOUFMJHJCJMJEBE»224. Ireneo sería el descubridor del DPHJUP específicamente cristia-
no: el DPHJUP de la carne225. Entendiendo a la vida como el absoluto y a la carne como
nuestra constitución radicalmente vital y sensible, Ireneo dice no sólo que es posible
que la vida tome carne, sino que tal encarnación es la condición de posibilidad de toda
carne. Y segundo, que «MFKPTEFTFSJODBQB[EFSFDJCJSMBWJEB MBDBSOFFTTVFGFDUVBDJÓO
GFOPNFOPMÓHJDB»226. Dicho brevemente: «la carne a la que viene el Verbo viene del Verbo

215
Henry (2001b: 221).
216
Henry (2004: 25).
217
Henry (2004: 21).
218
Vid. Henry (2001b: 120 y 329).
219
Henry (2001b: 242 n. 4). Por supuesto que esta primacía de la vida fue vislumbrada en la tradición
occidental. Henry se refiere sobre todo al genial descubrimiento de Descartes. Puede ponerse en duda incluso
el aparecer del mundo, «el aparecer en el que el ver ve todo aquello que él ve», pero no «el aparecer en el cual
el ver está dado a sí mismo»: Henry (2004: 20; vid. 2001b: 94). En este sentido ha de interpretarse el DPHJUP
cartesiano: no como una QFSDFQUJPDMBSBFUEJTUJODUB dotada de evidencia, sino como un pensamiento –pero
también un estado anímico, una pasión: cf. §26 de -BTQBTJPOFTEFMBMNBm que se autorrevela, que aparece
originariamente ante sí mismo. Agreguemos que esta fenomenología de la vida evoca con frecuencia a la filo-
sofía de Ortega y Gasset, a la que sin embargo Henry no menciona ni cita.
220
Vid. Henry (2004: 23).
221
Henry (2004: 24).
222
Vid. Henry (2001b: 113-122, 161-162, 173-179 y 327-339).
223
Vid. Henry (2001b: 330 y 2001a: 38-39).
224
Henry (2001b: 177).
225
Vid. Henry (2001b: 177).
226
Henry (2001b: 175).

553
Enzo Solari

mismo, es decir, de la Vida»227. Cabe preguntar por qué. La respuesta de Henry es que la
vida de cada quien no puede dar cuenta de sí misma: la vida

nos hace vivientes sin contar con nosotros, independientemente de nuestro po-
der y de nuestro querer –pues siempre y ya, antes de girarnos un instante hacia ella
para acogerla o rechazarla, para decirle sí o no, la vida está en nosotros, y nosotros
en ella, en esa pasividad radical que alcanza por igual a la impresión y a nuestra
vida entera–, se trata por tanto, en efecto, de esa vida que nos precede en el corazón
mismo de nuestro ser, de esa vida que no es solamente nuestra228.

Sin solución de continuidad, Henry llega a decir que, como proceso de autogene-
ración, la vida es el Padre, y que el Primer Viviente generado en este proceso es el Hijo
único primogénito229. Como se ve, Henry parece ‘bautizar’ el principio de todos los
principios: «OPFTQPTJCMFBDDFEFSB%JPT DPNQSFOEJEPDPNPTVBVUPSFWFMBDJÓOTFHÙO
VOBGFOPNFOBMJEBERVFMFFTQSPQJB NÃTRVFBMMÎEPOEFTFQSPEVDFFTUBBVUPSFWFMBDJÓO
ZEFMNPEPFORVFFMMBMPIBDF»230.
Jean-Luc Marion es otro fenomenólogo francés que ha intentado una refundación
del principio de todos los principios. La interpretación de Marion consiste en afirmar
que la fenomenalidad es, en último término, una misma cosa que la pura donación. La
mostración de algo a alguien supone la originaria donación de ese algo, su propia entrega
de sí231. Como ya lo destacaba Henry, el principio común a Husserl y Heidegger era:
‘tanto de apariencia, tanto de ser’ (BVUBOUEBQQBSFODF BVUBOUEËUSF). En contra, debe
decirse que la aparición ciertamente muestra, pero que muestra algo que se da: «apare-
ciendo, ella se EB [EPOOF] ya perfectamente»232. Más allá de la reducción transcendental
ZPCKFUJWBEF)VTTFSMZEFMBSFEVDDJÓOFYJTUFODJBMZPOUPMÓHJDBEF)FJEFHHFS .BSJPO
defiende una tercera reducción: la de lo que se da y que, en esa medida, se muestra233.
De ahí que deba cederse el paso a un principio más esencial: ‘tanto de reducción, tanto
de donación’ (BVUBOUEFSÊEVDUJPO BVUBOUEFEPOBUJPO)234. La reducción libera a la do-
nación y la deja mostrarse como tal235. Por eso mismo la reducción opera después del
aparecer, siguiendo su pista, BQPTUFSJPSJ. No pretende fijar BQSJPSJ a los fenómenos unos
límites y unas reglas de su aparición236. La mostración de los fenómenos se apoya en su
radical donación: los fenómenos se muestran porque se dan, y no a la inversa. Nada apa-
rece en persona si no está dado237. Es cierto que los fenómenos dados han de mostrarse,

227
Henry (2001b: 175).
228
Henry (2001b: 222).
229
Vid. Henry (2001a: 63-64).
230
Henry (2001a: 37).
231
Marion reconoce que la donación ya fue destacada por Husserl en -BJEFBEFMBGFOPNFOPMPHÎB; podría
añadirse que en plena madurez este definía a la evidencia como autodonación(4FMCTUHFCVOH) (vid. 1973c:
559). También es relevada por Heidegger en -PT QSPCMFNBT GVOEBNFOUBMFT EF MB GFOPNFOPMPHÎB, en el §7
de 4FSZUJFNQP y en 5JFNQPZTFS. Lo que no implica que se haya pensado a fondo en qué consiste la pura
donación ((FHFCFOIFJU) ni qué se quiere decir con eso de ‘lo que se muestra a partir de sí mismo’ (EBT4JDI
[FJHFOEF) (vid. 1998: 24-25 y 102). Porque «si el fenómeno se define como lo que TFNVFTUSB en sí y de suyo
(Heidegger), en lugar de dejarse constituir (Husserl), ese TÎ no se puede atestiguar más que en tanto que el
fenómeno primeramente TFEB» (1998: 9).
232
Marion (1989: 303).
233
Vid. Marion (1989: 304; también 1998: 7 y 168; 2001: 21-26).
234
Vid. Marion (1989: 303).
235
Vid. Marion (1998: 28 y 26).
236
Vid. Marion (1998: 29-30).
237
Vid. Marion (1998: 101).

554
La raíz de lo sagrado

pero se muestran precisamente en la medida en que se dan238. A título de variaciones


imaginativas, como decía Husserl, es perfectamente posible pensar en unos fenómenos
particularísimos, en los que la intuición, el OÓFNBFYDFEFBMBJOUFODJÓO BMDPODFQUP B
la OÓFTJT239. Junto a fenómenos intuitivamente pobres y a fenómenos provistos de grados
MJNJUBEPT AOPSNBMFTEFJOUVJDJÓO TFSÎBOBMNFOPTQPTJCMFTVOPTGFOÓNFOPTDPOFYDFTP
EFJOUVJDJÓO&TUPTGFOÓNFOPTJOUVJUJWBNFOUFFYDFTJWPTRVFFOTBODIBOFMDBNQPEFMB
fenomenalidad son los fenómenos saturados o paradojas. En ellos se sobrepasan los dos
límites que Husserl, en el principio de todos los principios, asignaba a los fenómenos
posibles: el condicionamiento a un horizonte y la reducción a un FHP transcendental240.
-BTBUVSBDJÓOFTVOBBÒBEJEVSB VOFYDFTP TVSDSPÏU) que escapa del tratamiento conven-
cional de los fenómenos, sea al modo metafísico de Kant, sea al modo fenomenológico
de Husserl241. Y consiste en la posibilidad de fenómenos incondicionados e irreductibles,
es decir, fenómenos desmesurados por cuanto la intuición que los caracteriza estaría libe-
rada de los límites de la objetualidad y de la entidad y, así, se volvería intencionalmente
imprevisible y conceptualmente imposible de ordenar242. Dicho sea de paso, he aquí la
SB[ÓORVFFYQMJDBSFUSPTQFDUJWBNFOUFRVF.BSJPOIBZBBCBOEPOBEPFMDPODFQUPEFTFS
DPNPNFEJPEFBQSPYJNBDJÓOB%JPT243. La saturación escapa a un manejo conceptual
preciso, pues se trata de una enormidad incomparable, una desmesura por superabun-
dancia intuitiva o, lo que es lo mismo, por penuria objetiva. Sin embargo, Marion in-
tenta describir esta saturación de acuerdo a las categorías kantianas del entendimiento.
Así, según la cantidad, la saturación es inapuntable, según la cualidad, es insoportable,
según la relación, es absoluta, y según la modalidad, es inobservable244. Este empeño en
caracterizar la saturación puede ser contrastado. Marion piensa que la posibilidad de la
saturación está dada y que puede llegar a mostrarse, si bien nunca de la manera como
se muestran los objetos. Concretamente, Marion estudia cuatro fenómenos en los cuales
puede vislumbrarse la saturación: el acontecimiento histórico, el ídolo, la carne, y el íco-
no o rostro2451FSPFYJTUFBÙOVOBQPTJCJMJEBEFYUSFNB RVFMBGFOPNFOPMPHÎB TJODBFS
en la menor tentación teológica, debe estudiar. Se trata de la posibilidad de la saturación
de la saturación, de una saturación de segundo grado, de lo QBSBEPYÓUBUPO. Si la satu-
ración ensanchaba el ámbito de la posibilidad de los fenómenos, aquí nos toparíamos
DPOMBQPTJCJMJEBEÙMUJNBZFYUSFNB MBjQPTJCJMJEBEEFMBJNQPTJCJMJEBEv246. Es lo que
Marion llama ‘fenómeno de revelación’, a la vez acontecimiento, ídolo, carne e ícono. La
fenomenología no está en condiciones de decidir si algo así como una revelación puede
darse alguna vez, pero sí puede establecer que, de darse, «un tal fenómeno de revelación
debería tomar la figura de la paradoja de las paradojas»247. Y como ejemplo del mismo,
Marion lleva a cabo nada menos que una fenomenología de Cristo248.

238
Vid. Marion (1998: 102).
239
Vid. Marion (1998: 10, 327-328 y 337).
240
Vid. Marion (1998: 259-264).
241
Vid. Marion (1998: 265-275; 2001: V y 191-192). Sin embargo, la tradición filosófica no pudo dejar
de reparar en los fenómenos saturados. Marion cita la idea de infinito de Descartes, lo sublime en Kant y el
FYBNFOEF)VTTFSMEFMBDPOTDJFODJBÎOUJNBEFMUJFNQP FOUSFNVDIPTPUSPT WJE

242
Vid. Marion (1998: 275-280).
243
Vid. Marion (1999: esp. 11-14 y 232-239). Es algo que se consolida en %JFVTBOTMËUSF.
244
Vid. Marion (1998: 280-305).
245
Vid. Marion (1998: 318-325; también 2001: 35-153).
246
Marion (1998: 328).
247
Marion (1998: 327; vid. 329 n. 1 y 2001: 190-195).
248
Vid. Marion (1998: 329-335). Es algo que Henry ya había emprendido (vid. 2001a: 83-109).

555
Enzo Solari

Estas fenomenologías francesas permiten situar mejor el propio pensamiento de Zu-


biri. Por un lado desde el punto de vista de sus fundamentos: aquí se fluctúa entre la
transcendencia más radical (Lévinas) y la más absoluta inmanencia (Henry), admitién-
dose también una concepción en la cual la transcendencia se hace presente dándose en
la misma inmanencia (Marion). Quizá si esta última posibilidad, la de la donación, es
MBRVFNÃTTFBQSPYJNBBMBOPDJÓOEFBMUFSJEBESFBMEF;VCJSJ1BSBFTUF MBTDPTBTTPO
otras en la aprehensión humana, lo que significa que en los actos aprehensivos las cosas
se presentan como independientes de la propia aprehensión. La transcendencia envuelve
un momento noético respecto del cual se sostiene con autonomía radical, y en caso algu-
no está restringida a los vínculos humanos como si tuviera un carácter primordialmente
ético, contra lo que dice Lévinas. Y contra Henry, debe subrayarse que la inmanencia
está constitutivamente referida hacia algo otro que ella misma, una alteridad noemática
tan primaria que posibilita incluso esa intimidad en la que consiste la vida humana. La
idea de noergia sostenida por Zubiri, que enfatiza la fuerza de imposición de la realidad,
pretende salvar en la aprehensión humana tanto su momento de inmanencia o afección
como su momento de transcendencia o alteridad. Si tuviera razón González, habría que
decir que la noergia es justamente la actualización misma de lo real en la inteligencia
sentiente. La aprehensión es noérgica porque el ser humano es afectado por las cosas
aprehendidas y ‘a una’ porque tal afección es la constitución misma de la inmanencia a
partir de la alteridad. Este carácter noérgico de la actualización no sería sino aquello a lo
que se refiere Marion cuando habla de la donación. Así se evitarían, además, las impre-
cisiones de una idea de la realidad que incluye lo aquende y lo allende la aprehensión. Si
MBEPOBDJÓOFTFMFYUSFNPBMRVFQVFEFMMFHBSMBGFOPNFOPMPHÎB MPTFSÃQPSSFTQFUBSMPT
fueros de la inmanencia y de la transcendencia o, en un vocabulario más preciso, por ser
un ajustado (nunca adecuado) análisis de la íntima afección del hombre por parte de la
radical alteridad de lo que se da. La actualización o donación sería, entonces, el punto
infinitesimal en el que converge el hombre con la realidad de las cosas, la presentación de
la alteridad en cuya virtud el ser humano es persona.
Por otro lado, hay que decir que las prolongaciones de estas fenomenologías en ma-
teria de religión, más que presentar dificultades a Zubiri, han recibido ellas mismas una
serie de reproches. La denuncia más frecuente es la que acusa una deriva teológica en
estos autores. ¿No se verifica en ellos un giro teológico que arruinaría toda pretensión
fenomenológica? Esta es precisamente la tesis de Janicaud: desde Lévinas la fenomenolo-
HÎBGSBODFTBIBSFOVODJBEPjQSPHSFTJWBNFOUFBMBTFYJHFODJBTEFSJHPSZEFOFVUSBMJEBE
NFUPEPMÓHJDBRVFDBSBDUFSJ[BCBOMBNBSDIBIVTTFSMJBOB FYQFSJNFOUBOEPDBEBWF[NÃT
fuertemente la atracción de modelos teológicos»249. En el epicentro mundial del laicismo,
curiosamente, se estaría verificando una gigantesca tergiversación teológica del principio
de todos los principios. El caso de Lévinas es palmario, pues en su obra la fenomenolo-
gía parece ceder su lugar a la teología judía o, más que a dicha teología, a la ley y a los
profetas de Israel250-FZFOEPMBTPCSBTFOMBTRVFFTFYQVFTUPFMTPCSFQBTBNJFOUPÊUJDP
(y metafísico, según Lévinas) de la intencionalidad, se tiene la impresión de que el análisis
fenomenológico se convierte casi en puro comentario del quinto mandamiento: ‘no ma-
tarás’. Desde este punto de vista es abordado y enjuiciado el cristianismo y, más allá, toda
249
Greisch (1997: 75; vid. 2002b: 360-372). La crítica de D. Janicaud se ha desarrollado en -FUPVSOBOU
UIÊPMPHJRVFEFMBQIÊOPNÊOPMPHJFGSBOÉBJTF y en -BQIÊOPNÊOPMPHJFÊDMBUÊF.
250
 j&OFMGPOEPOPFYQSFTPEFTVEJTDVSTPFMQFOTBNJFOUPKVEÎPTPTUJFOFFMEJTDVSTPFYQSFTP ZQSPTJHVFMB
polémica impasible y milenaria que lo une al pensamiento griego: en 5PUBMJEBEFInfinito lo que en el fondo
toma la palabra no es el ente ni la fenomenología, sino, mediante ellos, la palabra de los profetas y la revela-
ción de la ley; si no las oyéramos como una segunda voz, lo perderíamos todo»: Marion (1999: 212).

556
La raíz de lo sagrado

SFMJHJÓO&TUBQPTUVSBOPTFBMFKBEFNBTJBEPEFMFYDMVTJWJTNPTPTUFOJEPQPS#BSUIQBSBMB
fe cristiana. De ahí que Lévinas diga: «que la tolerancia pueda ser inherente a la religión
TJORVFMBSFMJHJÓOQJFSEBTVFYDMVTJWJEBEFT RVJ[ÃT MBTJHOJàDBDJÓOEFMKVEBÎTNPv251. Por
lo que dice relación con Henry y Marion, la acusación intenta poner de relieve a la teolo-
gía cristiana que estaría encubierta tras los ropajes de sus proyectos filosóficos, así como
la ausencia de una auténtica filosofía de la religión. En Henry, las demás religiones están
BVTFOUFTEFTVTSFáFYJPOFT5PEPDBFEFOUSPEFMBEJDPUPNÎBQMBOUFBEBFOUSFFMNVOEPZ
la vida, entre el aparecer visible y el surgimiento de lo invisible. Henry no sólo contesta
el EJDUVN kantiano según el cual la intuición es solamente sensible; también contesta a
Husserl, que acepta una intuición ya no sensible sino categorial. La intuición toca a lo
absoluto que surge invisiblemente. El cristianismo es justamente religión absoluta, claro
que no por las razones de Hegel sino al interior de una radical interpretación de la vida.
La filosofía de lo absoluto de Henry conduce al corazón mismo de la fe cristiana252.
Pareja acusación se le dirige a Marion: abandonar el plano inmanente de la reducción
fenomenológica. Este autor se defiende de tal acusación y parece tener mayor conscien-
cia de la necesidad de distinguir con nitidez entre el procedimiento fenomenológico y la
investigación teológica. Por eso insiste en que su filosofía no da por supuesta a la reve-
lación cristiana sino que sólo señala las condiciones para pensarla atinadamente en caso
de ser verdadera253. Con todo, salta a la vista que la fenomenología de Marion –como la
de Lévinas y Henry– prácticamente no se ocupa de la historia y de la diversidad religiosa.
Por el contrario, Marion sí tiene una especial afinidad para con la teología revelada y,
además, en numerosas ocasiones practica una suerte de ‘filosofía religiosa’ al estilo de
1BTDBM ,JFSLFHBBSEP4JNPOF8FJM254.
Si en Zubiri, todo lo discutiblemente que se quiera, hay una compleja filosofía de la
religión, atenta a la historia y a la fenomenología de los hechos religiosos, rigurosamente
atenida a los fenómenos y desconfiada de posturas intuicionistas que dan por indiscuti-
blemente dada la presencia divina en el espíritu humano, en los fenomenólogos franceses
se tiende a ocluir el tratamiento de la historia religiosa de la humanidad en beneficio del
privilegio de una peculiar religión, bien la judía, bien la cristiana. De todos modos, las
diferencias entre estas fenomenologías francesas y la de Zubiri no impiden una cierta co-
munidad, debida a la vuelta constante y crítica sobre el principio de todos los principios.
No deja de ser interesante, por poner un solo ejemplo, que todas estas fenomenologías
coincidan en declarar la inadmisibilidad de la BOBMPHJBFOUJT y en admitir en su lugar no
una vaporosa atmósfera de sacralidad sino una enérgica figura de la divinidad, por más
que ella sólo sea tratable análoga y paradójicamente, distanciada o negativamente.

251
Lévinas (2004: 216).
252
El hombre es finito, pero viene de la Vida y, por ende, está deificado (vid. 2001b: 336-337). Y deificado
como está, en el hombre brilla el Infinito: «la fenomenología de la impresión, pieza maestra de la inversión
de la fenomenología, ya nos había persuadido de que la impresión más humilde porta consigo una revelación
del Absoluto» (2001b: 217); «la Parusía del absoluto brilla en el fondo de la más simple de las impresiones.
Por eso la carne no miente» (2001b: 332); «la Parusía del absoluto se cumple en una Archi-carne de la que
OJOHVOB DBSOF TF TFQBSBv C 
 &TUF CSJMMP  FTUB FYDFEFODJB FT KVTUBNFOUF MB QBSBEPKB EFM FTQÎSJUV
finito, de la carne humana: «nuestra carne no es ese cuerpo opaco [...] Nuestra carne porta en sí el principio
de su manifestación [...] En el fondo de su Noche, nuestra carne es Dios» (2001b: 338).
253
Hay que reconocer que la cosa no es del todo clara. Marion puede decir que nada hay de asombroso en
inquirir «por el derecho de Dios a inscribirse dentro de la fenomenalidad» (1998: 337; vid. 10), aunque tam-
bién asegure que no debería causar asombro «que la fenomenología sea vecina de la cristología, pues pudiera
TFSRVFMBWVFMUBNJTNBBMBDPTBFODVFTUJÓO<FMBNPSZMBDBSJEBE>BTÎMPFYJKBv 

254
Vid. Marion (1993: 13-43, 69-86 y 117-169; 2001: 31-34; 2003: 331-342).

557
Enzo Solari

En la situación filosófica actual no parece haber otro movimiento fenomenológico


comparable al francés. Con todo, hay filósofos de orientación más o menos fenomeno-
lógica que también consideran a la religión de manera formalmente teísta255, pero en los
DVBMFTGBMUBVOBGVOEBNFOUBDJÓOGFOPNFOPMÓHJDBFTUSJDUBZFYIBVTUJWBEFMBàMPTPGÎBEF
la religión. En otros casos sí que hay una suficiente consciencia fenomenológica, pero
todavía no una sistemática filosofía de la religión256. En particular, merece ser destacado
el fundado proyecto de filosofía de la religión de Richard Schaeffler, en el cual la feno-
NFOPMPHÎBTFSFÙOFDPOPUSBTBQSPYJNBDJPOFTàMPTÓàDBTBMBSFMJHJÓO&MQSPZFDUPEFFTUF
BVUPS BQPZBEPFOVOBUFPSÎBHFOFSBMEFMBFYQFSJFODJB FTàMPTÓàDBNFOUFNJYUP ZQPS
ende es fenomenológico en un sentido parcial. Hay que decir, en primer término, que la
fenomenología de la religión es para Schaeffler una doctrina de la hierofanía257. Aunque
consciente de sus dificultades, este autor sigue la descripción que ofrece Otto de los polos
noético (TFOTVTOVNJOJT) y noemático (lo sagrado, el numen) de la religión, incluyendo
esos típicos, necesarios e insolubles contrastes del campo religioso: entre lo racional y lo
irracional, entre lo tremendo y lo fascinante y, tercero, entre la aclaración por conceptos
y la final incomprensibilidad que lleva al silencio:

la fenomenología de la religión, esto es, el ‘logos’ del ‘phainomenon hieron’, el


discurso sobre lo sagrado en su aparecer, describe en perspectiva noética aquella
unidad contrastante de actos que posibilitan que en perspectiva noemática lo sagra-
EPTFBFYQFSJNFOUBEPDPNPQSFTFOUFFOFMNPEPEFMTVTUSBFSTF DPNPJOWPDBEPFO
FMNPEPEFMBJOOPNCSBCJMJEBE DPNPFYJHFOUFQBSBMPTIPNCSFTFOFMNPEPEFMB
irrealizabilidad258.

Junto a Otto, aparecen aquí también ciertos aspectos de la dialéctica hegeliana del
‘en-sí’ (A"OTJDI) y del ‘para-nosotros’ (A'ÛSVOT), que en el caso de la religión permiten
decir que «el carácter evasivo de lo sagrado pertenece a su manera de darse»259. También
se recurre a la lógica del sentido de los actos religiosos y el apriorismo de lo religioso
según Scheler, quien combina una particular fenomenología de la percepción con su ética
de los valores y la idea hegeliana de espíritu260. Analizada la intencionalidad de los actos
religiosos, Schaeffler puede comprobar que lo propio de la OÓFTJT es quebrantarse ([FS
CSFDIFO) y lo propio del OÓFNB es sustraerse o evadirse (TJDIFOU[JFIFO): esta sería la pe-
culiaridad estructural inmanente –y no transcendente– a la relación religiosa. Y es aquí,
piensa Schaeffler, donde se abre la cara histórica de los fenómenos religiosos, porque en
NVDIBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTFTUÃEPDVNFOUBEBMBQSPWJTJPOBMJEBE 7orläufigkFJU), la
apertura a una superación (¾CFSCJFUVOH) de la correlación noético-noemática típicamen-
te religiosa261. Eliade –otro autor especialmente importante para Schaeffler– es alguien
que se percata ejemplarmente de que el tratamiento fenomenológico aboca a una consi-
deración histórica de las religiones. De ahí su idea de una ‘dialéctica de las hierofanías’:
una dialéctica de lo sagrado mismo que, en fidelidad a los postulados fenomenológicos,
OPQVFEFTFSSFTVFMUBFODPNQPOFOUFTFYUSBÒPTmFDPOÓNJDPT QTJDPMÓHJDPT DVMUVSBMFTmB
255
Splett, por ejemplo, dice que «lo TBODUVN es a su vez manifestación (y en tanto que tal, neutra) de
BRVFMMPRVFFYQSFTBFMOPNCSFA%JPTv 
1BSB8FMUF %JPTFTFMQSJODJQJPEFMBSFMJHJÓO WJE
82-222).
256
Vid. García-Baró (1993).
257
Vid. Schaeffler (1997: 120).
258
Schaeffler (1997: 118).
259
Schaeffler (1997: 126, y en gral. 125-129).
260
Vid. Schaeffler (1997: 130-133).
261
Vid. Schaeffler (1997: 119-120).

558
La raíz de lo sagrado

la correlación de los actos y de los objetos religiosos. La religión ha de comprenderse en


y por sí misma262. Pues bien: con esta comprensión de la fenomenología de la religión,
Schaeffler piensa –en segundo lugar– que ella tiene ciertos problemas específicos. Tales
problemas se deberían sobre todo al descuido fenomenológico de los actos lingüísticos y
a la preterición consiguiente de la dimensión histórica de la religión. Esto se muestra ya
en un análisis de la oración como el que efectúa Heiler. Según Schaeffler, este análisis no
logra comprender la historicidad de las diferentes maneras de orar (trátese de las formas
místicas del silencio o de las formas proféticas de la palabra), como tampoco entiende
que toda oración es un combate con el lenguaje, en el cual la oración misma resulta
transformada263. Schaeffler acusa al método fenomenológico de ser tendencialmente in-
dividualista (sería el caso de Heiler) y conservador (sería el caso de Scheler), si no se lo
une a un análisis del lenguaje. Pues justamente la analítica lingüística permitiría tomar en
consideración la referencia del individuo a la comunidad y la apertura de los seres huma-
nos al futuro. Ambas dimensiones están especialmente presentes en los actos de lenguaje
y permiten a la fenomenología reparar en el carácter histórico de los hechos religiosos264.
Esto es lo que lleva a Schaeffler a esbozar una articulación entre la fenomenología de la
religión, la analítica del lenguaje religioso y la teología filosófica basada en la filosofía
transcendental kantiana. Si desde un punto de vista temático la fenomenología hace
de intermediadora eficaz entre las analíticas fuertemente centradas en las formas de lo
religioso y las teologías filosóficas transcendentales concentradas en los contenidos reli-
giosos, piensa Schaeffler que desde otros puntos de vista esta primacía fenomenológica
resulta atenuada. Así, desde un punto de vista metódico tiene una posición privilegiada
la teología filosófica transcendental, pues corrige el impresionismo y la pluralidad a la
larga incomprensibles en que pueden desembocar tanto la fenomenología (cuando se
reduce a coleccionar datos religiosos empíricos) como la analítica (cuando no hace sino
enumerar los tan disímiles juegos lingüísticos de las religiones). Pero desde el punto de
vista de una criteriología religiosa predomina la analítica del lenguaje religioso, ya que
las peculiaridades de este lenguaje entregan criterios precisos para distinguir los actos y
los objetos religiosos de otros ámbitos de actos y objetos265. No queda más alternativa,
dice Schaeffler, que una vinculación (7FSLOÛQGVOH) de los tres planteamientos, una re-
lación recíproca posible y necesaria entre ellos, a la vez crítica y hermenéutica respecto
EFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBBUFTUJHVBEBFOMBIJTUPSJBIVNBOB266. Esta alternativa, por lo
demás, escapa a la acusación (formulada en buena medida por la fenomenología france-
sa) de un predominio del sujeto, de una tiranía de su intencionalidad y de una pretensión
sistematizante que no dejan espacio real a la alteridad. Escapa a ella pues, si bien entre
la OÓFTJT y el OÓFNB de la religión hay una estricta correlación (como dice Husserl), esta
es una correlación asimétrica267. La correlación noético-noemática no es necesariamente
simétrica y la mejor prueba de ello es la relación religiosa. En este caso, la desproporción
o asimetría entre el sujeto del acto y el objeto de su acto es un hecho indiscutible. Sin
tal asimetría, la descripción fenomenológica de la vivencia religiosa queda incompleta
y, peor aún, interna y esencialmente pervertida. Con ella, en cambio, pueden enjuiciarse

262
Vid. Schaeffler (1997: 120-123).
263
Vid. Schaeffler (1997: 133-137, esp. 136-137).
264
Vid. Schaeffler (1997: 137-142, y en gral. 143-196).
265
Vid. Schaeffler (1997: 197-216).
266
Vid. Schaeffler (1997: 216-250).
267
Vid. Schaeffler (1997: 249).

559
Enzo Solari

como falsas aquellas formas religiosas donde dicha asimetría no es reconocida y donde,
por ende, no parece haber espacio para la crítica y la autocrítica religiosa268.
Decía que esta filosofía de Schaeffler es parcialmente fenomenológica. La combina-
ción de métodos tiene sus problemas; por ejemplo, la asociación de la fenomenología con
la filosofía trascendental tiende a pasar por alto la posibilidad de una fenomenología no
transcendental ni idealista. Además, se acusa en este autor cierta indefinición respecto de
lo sagrado, que a veces es noción intercambiable con la de Dios269. Por el contrario, aun-
que abunden los ejemplos tomados del ámbito del cristianismo, debe reconocerse que en
el pensamiento de Schaeffler no se encuentran –como en otros fenomenólogos clásicos y
actuales– afirmaciones pretendidamente filosóficas de la preeminencia de alguna religión
NPOPUFÎTUB5BNCJÊOIBZRVFSFDPOPDFSRVFTVNJTNBNJYUVSBEFNÊUPEPTFTBMHPRVFMB
propia filosofía de Zubiri también plantea y lleva a cabo con innegables ganancias. Más
en particular, es interesante el recurso de Schaeffler a filosofías de orientación analítica,
cuyo preciso y cuidadoso proceder se dirige a una amplísima variedad de cuestiones,
unas actuales, otras tantas en la línea de la más clásica y tradicional metafísica. Sin su
estímulo, la filosofía fenomenológica de la religión puede no sólo perder su rigor, sino
también su capacidad de atender a problemas tan graves como los del significado y la
racionalidad de las creencias religiosas.

3. Precisiones de la tradición analítica

En efecto, fuera ya del ambiente fenomenológico, la tradición analítica de raíz prin-


cipalmente anglosajona es una de las filosofías que puede sostener un diálogo fructífero
con Zubiri. La inclinación por hacer una filosofía clara y precisa, rigurosa y fundada, con
un talante más científico que literario, es algo que Zubiri comparte con buena parte de
la filosofía analítica. Esto podría resultar chocante, cuando se piensa que Zubiri recibe
la fuerte influencia de Heidegger, un pensador que –como vimos– fue adoptando unas
estrategias discursivas poetizantes y oraculares. Pero dicha influencia está concentrada
en el Heidegger de los años veinte y treinta, la época de 4FSZUJFNQP en la que el pensa-
NJFOUPZMPTNPEPTFYQSFTJWPTEFFTUFBVUPSTPONÃTDMBSPTZ TJDBCF
DPOWFODJPOBMFT
Por lo demás, ese influjo tiende a remitir con el tiempo, instalándose en su lugar el ideal
filosófico (no el idealismo transcendental) sostenido por Husserl, una forma de pensar
entregada sin reservas a la argumentación estricta. Por eso Zubiri comparte con algunos
filósofos analíticos una idea de la filosofía según la cual pensar es entregarse intelectiva-
mente a la verdad. De ahí las coincidencias en cultivar morosamente el análisis y la des-
cripción, hacer públicas unas razones, apostar por un mundo común y, siempre, dialogar
de manera comprensible. Es cierto que Zubiri, en concreto, prácticamente nunca dialoga
con esta filosofía, por más que aluda ocasionalmente a algunos de sus primeros represen-
tantes. Pero las coincidencias recién mencionadas sí permiten preguntar por los frutos de
un hipotético diálogo de la filosofía de Zubiri con la tradición analítica270.

268
Vid. Schaeffler (1997: 281-318).
269
Vid. Schaeffler (1997: 124, 248, 317).
270
Lo que sigue ya ha sido presentado en Solari (2009b).

560
La raíz de lo sagrado

 La cuestión del significado

Como se sabe, la filosofía analítica ha estudiado atentamente los numerosos proble-


mas planteados por el significado del lenguaje. En particular, esta tradición ha tratado
de precisar los criterios en virtud de los cuales el lenguaje religioso pudiera ser signifi-
cativo. En la época en la que era casi sinónima de positivismo lógico y aun después, la
filosofía analítica llegó a decretar el sinsentido de los enunciados religiosos, bien por
ser empíricamente inverificables, bien por ser empíricamente infalsificables. Pero desde
que la identificación de la significatividad con el ámbito de investigación de las ciencias
naturales y matemáticas hace crisis, parece haberse impuesto inundatoriamente la idea
contraria desde muy distintos puntos de vista, afirmándose entonces que el lenguaje reli-
gioso, aunque sea empíricamente inverificable o infalsificable, es significativo271. Sin lugar
a dudas, estos intentos de los filósofos analíticos por precisar el significado del lenguaje
teísta son perfectamente integrables en la filosofía de Zubiri, que de este modo puede ser
enriquecida y mejorada. Para este, las afirmaciones religiosas son significativas. Claro
que su sentido, como sabemos, es peculiar. Como la realidad afirmada es absolutamente
BCTPMVUB USBOTDFOEFOUFFJOàOJUB FMMFOHVBKFRVFMBFYQSFTBFTDPOGSFDVFODJBOFHBUJWPZ
FTUÃFOUSFUFKJEPFOUPEPDBTPEFàDUPTZFYQSFTJPOFTNFUBGÓSJDBTBTÎDPNPEFBàSNBDJP-
nes analógicas e internamente inestables. De ahí que para algunos el lenguaje religioso
sea ante todo simbólico, por estar compuesto de metáforas y analogías más que de enun-
ciados literales o simplemente cualificados, aunque para otros el lenguaje acerca de Dios
siga siendo en importante medida un discurso literal272. Incluso se ha postulado que la
reconstrucción formal del lenguaje religioso requeriría de una lógica paraconsistente, la
única en la que podría admitirse legítimamente la DPJODJEFOUJBPQQPTJUPSVN que suele
caracterizar al teísmo273$PNPRVJFSBRVFTFB MBFYQMJDJUBDJÓOEFMTJHOJàDBEPSFMJHJPTP
debe reconocer que en las enunciaciones teístas hay alguna lógica. Claro que hay quienes,
DPNPFM8JUUHFOTUFJONBEVSP IBOQFOTBEPRVFFTUBMÓHJDBJNQMÎDJUBOPFTSFDPOTUSVJCMF
ni al modo clásico, ni paraconsistentemente, ni en general de acuerdo a los criterios de la
moderna lógica formal. El lenguaje religioso sería más bien un muy particular juego lin-
güístico, dotado de sus propias reglas y asentado en una forma de vida en la que (y sólo
dentro de la cual) cobra su sentido. Y es que si el significado radica en el uso, entonces
será la dimensión pragmática del teísmo (basada en el lenguaje del culto, la meditación y
la oración, el silencio, el testimonio y la invocación) la que permita discernir el sentido de
MBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBT274. Por supuesto que no todos están de acuerdo con esta suerte
EFAàEFÎTNPXJUUHFOTUFJOJBOPTFUFNFRVFDPOÊMTFQJFSEBMBWJSUVBMJEBEDPHOPTDJUJWBEFM
271
 1PSFK WJE#PDIFOTLJ Z
'MFX 
$SPNCJF 
4XJOCVSOF 
"O
#PDIFOTLJ Z
'MFX 
$SPNCJF 
4XJOCVSOF 
"O-
UJTFSJ 
,PMBLPXTLJ 
W,VUTDIFSB Z
3PNFSBMFT 
19-26), Alston (1998b: 258-259) y Peterson (2003: 225-228). No se entra aquí en la cuestión del estatuto
sintáctico de ‘Dios’, que merecería una discusión pormenorizada tanto por sí misma como en relación con
la filosofía de Zubiri; para una información acerca las distintas alternativas (nombre propio, descripción
definida o indefinida, o término general), vid. Romerales (1996: 41-50 y 58-59) y Bochenski (1967: 74-78).
Tampoco me detendré en otra cuestión que debe ser estudiada con algún detalle: la necesidad de distinguir
(con Frege) entre representación, sentido y referencia a propósito de ciertos usos nominales o singulares de
‘Dios’ por parte del creyente religioso, motivada por el hecho de que Zubiri, según mi reconstrucción de Dios
como cosa-sentido o del sentido teísta de la religación, suele entreverar las representaciones (subjetivas y
cambiantes) de la divinidad con su significado (objetivo y estable, aunque no rígido sino en forma de racimo,
BMFTUJMPEF8JUUHFOTUFJO 4USBXTPOZ4FBSMF

272
Sobre estas dos posturas, vid. Peterson (2003: 222-225, 232-234 y 237-241).
273
Vid. Peña (1993).
274
Vid. Antiseri (1976: 165-201), v. Kutschera (1990: 107-120), Peterson (2003: 229-232) y Ricken (2003:
29-56, esp. 45-56).

561
Enzo Solari

lenguaje religioso, el cual –pese a sus peculiaridades– sería intrínsecamente contrastable


como verdadero o falso275. Pero aun cuando el significado teísta no dependa de las formas
de vida a partir de las cuales brota, un estudio pormenorizado de los actos de habla como
FMRVFIBTFHVJEPBMBàMPTPGÎBNBEVSBEF8JUUHFOTUFJOQFSNJUFDPOàSNBSPSFGVUBSMB
tesis zubiriana según la cual el lenguaje de las religiones está constituido elementalmente
por diversos modos y formas de afirmaciones. Habría que volver a preguntar, entonces,
si Zubiri incluye en las afirmaciones a los múltiples actos de habla religiosos y, de ser po-
sitiva la respuesta (como se insinuó), si hay alguna jerarquía o prioridad entre todos esos
actos. Parece indiscutible en cualquier caso que los actos de habla constan no sólo de
enunciados sino de ruegos, súplicas, alabanzas, compromisos, etc., y que en las religiones
tienen plena aplicación las distinciones de Austin entre actos veredictivos, ejercitativos,
DPNQSPNJTPSJPT FYQPTJUJWPTZDPNQPSUBUJWPT PMBDMBTJàDBDJÓOBMUFSOBUJWBEF4FBSMFRVF
EJTUJOHVFSFQSFTFOUBDJPOFT EJSFDUJWBT DPNQSPNJTPT FYQSFTJPOFTZEFDMBSBDJPOFT276.
El análisis del lenguaje religioso es, como se ve, una labor filosófica de primera mag-
nitud. Esto es algo que puede reconocer no solamente la tradición analítica, sino también
una filosofía fuertemente fenomenológica como la de Zubiri. La tarea filosófica primaria
es, en ambos casos, analítica antes que teórica. Para Zubiri, el análisis recae sobre ese
momento primordial de aprehensión prelingüística de la realidad. Empero, no recae sólo
sobre él. A partir de la aprehensión primordial, el análisis continúa con las modalizacio-
nes intelectivas ulteriores que son el logos y la razón. De ahí que la fenomenología de
Zubiri –como cualquier fenomenología– haya de ocuparse del lenguaje. El logos tiene
dos fases: por una parte, el distanciamiento y sus simples aprehensiones, y por la otra, la
reversión y sus juicios. Y tanto las ideas como las afirmaciones son los elementos del len-
guaje. Por ello el logos es un momento intelectivo perfectamente lingüístico. El logos es,
en este sentido, lenguaje. El análisis filosófico es logos, lenguaje que tiene que habérselas
JOFYPSBCMFNFOUFDPOTJHPNJTNP&MBOÃMJTJTEFMMPHPTFTBOÃMJTJTEFMMFOHVBKF:DVBOEP
el logos recae sobre el propio logos religioso, sin pretender ir más allá de su actualización
en la aprehensión, es cuando comienza fenomenológicamente la filosofía del lenguaje re-
MJHJPTP&MBOÃMJTJTEFMBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBTFT BTÎ QBSUFDPOTUJUVUJWBEFMBGFOPNFOP-
logía de la religión de Zubiri, por más que este no se haya detenido, tan detalladamente
como lo ha hecho la tradición analítica, en la multitud de cuestiones filosóficas suscitadas
por el lenguaje teísta. Sin embargo, Zubiri está en condiciones de recalcar, frente a ciertas
filosofías analíticas, que la religión no es primariamente un asunto de significado, sino
que su ámbito radical es el de la religación, hecho positivo y accesible para cualquiera.
Es cierto que, para Zubiri, la religión no surge más que cuando la religación es dotada
de algún sentido teísta. Desde esta perspectiva, la religión es ciertamente un significado
campal y mundanal de la religación. Con todo, el significado religioso supone, como dato
real primordial, la religación. La religación orientada en algún sentido teísta es la fuente,
el principio radical de toda religión. Si es un sentido teísta de la religación, entonces la
religión tiene un principio anterior al lenguaje. De ahí que el análisis de la religión tenga
RVFDPNFO[BSDPOFMFYBNFOEFFTFIFDIPQSFMJOHÛÎTUJDP277. Con estas aclaraciones, se ve

275
Vid. por ej. Schaeffler (1997: 155-161), v. Kutschera (1990: 120-139) y Romerales (1996: 50-57).
276
Vid. Searle (2005: 454-455 y 458-464, respectivamente).
277
Es lo que ha hecho González, que insiste en que los enunciados religiosos son estructuralmente poste-
riores al hecho de la religación: «su significación consistiría primariamente en un intento de dar sentido al
IFDIPEFMBSFMJHBDJÓOv1BSBÊM ;VCJSJMMFHBBDPJODJEJSDPOFMTFHVOEP8JUUHFOTUFJOFOUPSOPBMBQSJNBDÎB
EFMBQSBYJTTJQBSBFTUFFMTJHOJàDBEPEFMPTFOVODJBEPTSFMJHJPTPTOPFTJOEFQFOEJFOUFEFMBQSBYJTFOMBRVF
surgen, para Zubiri hay que analizar, «antes que esos significados religiosos, la religación como hecho que
aparece en nuestras acciones». Además, dice, la concentración de cierta tradición analítica en el problema

562
La raíz de lo sagrado

que el recurso de Zubiri a un criterio previo al lenguaje religioso no equivale a repulsa


ninguna del análisis lingüístico. Fundada en la religación, la filosofía de la religión de
Zubiri tiene que ser también, en una de sus partes, análisis del lenguaje teísta.

-BSBDJPOBMJEBEEFMBTDSFFODJBTSFMJHJPTBT

1FSP MBàMPTPGÎB EF ;VCJSJ OP QVFEF TFS FYDMVTJWBNFOUF VO BOÃMJTJT MJOHÛÎTUJDP EFM
campo religioso. Esta fenomenología sostiene que el despliegue teísta de la religación
tiene una compleja configuración lingüística, pero también unas modalizaciones intelec-
tivas que rebasan el ámbito del logos. Una de estas modalizaciones rebasa al logos por
anterioridad estructural: es la aprehensión primordial en la que ya se da el hecho de la
religación. La otra modalidad rebasa al logos con posterioridad estructural: es la razón
que busca el fundamento profundo del poder religante de lo real, y que cree encontrarlo
en la realidad absolutamente absoluta de Dios. El privilegio de la inteligencia frente al
sentimiento y la voluntad lleva a Zubiri a estudiar preferentemente estas modalizacio-
nes de la intelección. Sin embargo, la religión tiene inamisiblemente unos momentos
sentimentales y volitivos así como unas dimensiones individuales, sociales e históricas.
1BSFKBNFOUFTFFYQSFTBMBUSBEJDJÓOBOBMÎUJDB MBDVBMOPIBJOTJTUJEPTPMBNFOUFFOFMQSP-
CMFNBEFMTJHOJàDBEPEFMBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBT TJOPRVFmDPOUPEBTVEJWFSTJEBEEF
orientaciones y escuelas– ha ido abordando otras cuestiones en torno a la religión y la
divinidad, unas metafísicas y epistemológicas, otras antropológicas, morales y políticas.
Contra lo que ciertas opiniones apresuradas aseguran, la tradición analítica no se limita
FYDMVTJWBNFOUFBMQSPCMFNBEFMTJHOJàDBEPKVEJDBUJWPJOTDSJUPFOFMDBNQPEFMMFOHVBKF
Tampoco la filosofía de la religión de Zubiri se recluye en el ámbito del logos. He aquí el
mundo de la razón, un terreno para el diálogo en torno a la racionalidad (o razonabili-
dad) de la creencia religiosa. Es una cuestión en la que Zubiri insiste. A su modo de ver, el
NPNFOUPJOUFMFDUJWPEFMBGFBCPDBBVOBFYQFSJFODJBEFMBEJWJOJEBEQPSDPOGPSNBDJÓO
ZBWFDFTQPSDPNQFOFUSBDJÓO FOWJSUVEEFMBDVBMQPESÎB BVORVFTFBNVZBQSPYJNBEB-
mente) verificarse o refutarse el esbozo postulado. Como, además, estos esbozos teístas
están intrínsecamente unidos a un momento volitivo, pues cada religión supone una
opción y una entrega de la propia persona, el IPNPSFMJHJPTVT es para Zubiri alguien a
quien no le bastan unas razones estrictas y astringentes, sino que posee esa específica vo-
luntad de verdad que es la voluntad de fundamentalidad. Y aunque haya buenas razones
metafísicas para inclinarse en favor del teísmo e incluso del monoteísmo, la particular
y efectiva elección de alguna versión monoteísta es asunto de opción que no se deriva
de razón metafísica ninguna. En todo caso, la religación envuelve la posibilidad de unos
TFOUJEPTUFÎTUBTBQSPYJNBEBNFOUFFYQFSJFODJBCMFTZSB[POBCMFNFOUFDSFÎCMFT%FTEFFTUB
QFSTQFDUJWB  BMHVOBT SFáFYJPOFT EF MB USBEJDJÓO BOBMÎUJDB BERVJFSFO SFMFWBODJB QBSB MB
filosofía de Zubiri.
Por ejemplo, la teoría del conocimiento de autores como Plantinga y Alston, la así lla-
NBEBAFQJTUFNPMPHÎBSFGPSNBEBRVFTPTUJFOFRVFIBZVOBFYQFSJFODJBEJSFDUBPJODMVTP
VOBQFSDFQDJÓOEF%JPT QVFEFTFSVOBVYJMJPQBSBEFUFSNJOBSNFKPSDVÃMFTFMDBSÃDUFS
específicamente razonable de la fe religiosa. Esta epistemología reformada (o ‘Aquinas/

de la verificación de los enunciados religiosos (normalmente teístas o, mejor, monoteístas) «se limitaría a
proposiciones religiosas que pretenden transcender lo actualizado en nuestra aprehensión, como es el caso
de las proposiciones referidas a ‘Dios’», contra lo cual debe decirse que no toda proposición religiosa mienta
FYDMVTJWBNFOUFMPUSBOTDFOEFOUFBOVFTUSBTBDDJPOFT7JE(PO[ÃMF[ C


563
Enzo Solari

Calvin Model’, en palabras de Plantinga) sostiene que los criterios de sustentabilidad de


una creencia racional no deben sujetarse necesariamente al paradigma filosófico moder-
no representado por racionalistas como Descartes y empiristas como Locke278. Según este
paradigma, una creencia está racionalmente fundada si se deduce ciertamente o se induce
probablemente de otra creencia intelectivamente autoevidente o sensiblemente evidente
o incorregible, o si ella misma es autoevidente o sensiblemente evidente o incorregible.
Es la evidencia intelectiva o sensible la que proporcionaría justificación racional a las
creencias, sean estas derivadas (por deducción o inducción) o básicas (por autoeviden-
cia o evidencia sensible o incorregible). La basicalidad, pues, se ceñiría a este criterio:
«para cualquier proposición A y persona S, A es propiamente básico para S si y sólo si
A es incorregible para S o autoevidente para S»279. El problema, según Plantinga, es que
este paradigma fundacionalista o evidencialista no hace justicia a ciertas creencias que,
aunque no son evidentes (en cualquiera de los sentidos apuntados), sin embargo son
perfectamente razonables y, más aún, propiamente básicas. Con ello, puede aceptarse
buenamente el punto de vista del fundacionalismo según el cual las proposiciones au-
toevidentes, sensiblemente evidentes o incorregibles son básicas, pero no tiene por qué
aceptarse que TPMBNFOUF dichas proposiciones sean básicas. La creencia de que sólo las
proposiciones intelectiva o sensiblemente evidentes son básicas no es ni intelectiva ni
sensiblemente evidente ni ha sido derivada deductiva o inductivamente de proposiciones
básicas, y por ende no es aceptable ni siquiera desde la perspectiva evidencialista. La pre-
tensión fundacionalista de que el único criterio de basicalidad reside en la evidencia es,
según Plantinga, un caso palmario de incoherencia autorreferencial280. Y sus consecuen-
cias son desastrosas: si el fundacionalismo tuviese razón, se desplomaría buena parte de
la ‘estructura noética’ de los seres humanos. ¿Cómo, entonces, pueden justificarse las
creencias? Se pueden justificar mediante la evidencia, por supuesto, pero no se justifican
TÓMPNFEJBOUFMBFWJEFODJB-BEF1MBOUJOHBFTVOBDJFSUBáFYJCJMJ[BDJÓOPMJCFSBMJ[BDJÓO
de los estándares de justificación que afecta a distintos tipos de creencias racionales. Por
una parte, afecta a creencias del sentido común y a proposiciones relativas a hechos par-
ticulares, a las que, sin ser evidentes, podemos reputar (bajo ciertas condiciones) como
propiamente básicas: ‘hay un árbol ahí delante’ o ‘me parece ver un árbol ahí delante’,
‘tomé el desayuno esta mañana’ o ‘me parece que tomé el desayuno esta mañana’, ‘esa
persona está enfadada’ o ‘me parece que esa persona está enfadada’, y otras más genera-
les implicadas de modo autoevidente en las primeras, como ‘hay árboles’, ‘esta mañana
FYJTUÎBFMNVOEPFYUFSJPS AIBZPUSBTQFSTPOBTDPNPZP DPOMBNJTNBQPTJCJMJEBEEF
incluir cláusulas de cautela del tenor ‘me parece que...’), etc. Y lo que es más importante:
si las tesis de la epistemología reformada son ciertas, alcanzan también liberalizadora-
mente a la creencia en Dios. ¿Cómo?
De acuerdo a los criterios del fundacionalismo, las creencias teístas no son básicas,
pues ni son autoevidentes ni sensiblemente evidentes o incorregibles. No quedaría para
ellas, en principio, más alternativa que la de la argumentación deductiva o inductiva.
Plantinga, por supuesto, rechaza esta pretensión. No porque el camino deductivo o in-
ductivo sea ilegítimo, sino porque es innecesario o, al menos, derivado. Tan legítimo le
parece el camino de la deducción y de la inducción que, de hecho, Plantinga ha sido un
defensor constante del argumento ontológico y ha elaborado una defensa del teísmo
278
Vid. Plantinga (1998: 210-214; 2000: 67-353). Plantinga también intenta refutar la estrategia crítica de
ANBFTUSPTEFMBTPTQFDIBDPNP.BSYZ'SFVE WJEZ
DVFTUJÓORVF
aquí pasaré por alto.
279
Plantinga (1992: 265).
280
Vid. Plantinga (1992: 257).

564
La raíz de lo sagrado

ante el problema del mal. Pero si todavía puede defenderse la basicalidad de la creencia
religiosa, aquellos argumentos son en rigor o prescindibles o posteriores. El teísmo no
tendría necesidad de argumentar deductiva o inductivamente justo porque es una creen-
cia propiamente básica. Si hubiera buenas razones en contra de la creencia religiosa,
solamente entonces tendría que emprenderse la vía argumentativa de la deducción o de
la inducción. La misma teodicea de Plantinga tiene ese preciso sentido: defender a Dios
EFMNBMNVOEBOBMEJDJFOEPRVFFTUFOPDPOTUJUVZFVOBCVFOBSB[ÓODPOUSBMBFYJTUFODJB
y las actividades de un Dios omnipotente, omnisciente y bueno. Con lo cual no son in-
dispensables razones positivamente favorables al teísmo. Basta con que no haya razones
de peso en contra para que la creencia religiosa esté justificada: «el creyente está entera-
mente dentro de sus derechos intelectuales al creer como lo hace, incluso si no sabe de
ningún buen argumento teísta (deductivo o no deductivo), incluso si no cree que haya
OJOHÙO BSHVNFOUP UBM  F JODMVTP TJ EF IFDIP OP FYJTUF UBM BSHVNFOUPv281. Pero no por
carecer de razones favorables y por apelar a la ausencia de buenas razones contrarias,
el teísmo es una creencia gratuita o sin fundamento. Según Plantinga, de modo similar a
aquellas creencias del sentido común o de la percepción antes citadas, que no son gratui-
tas, la creencia en Dios no es evidente pero sin embargo tiene fundamento, justificación o
garantía (XBSSBOU) y es básica bajo ciertas condiciones. Claro, es necesario referirse a las
condiciones bajo las cuales una creencia es propiamente básica.
Para Plantinga, «hay muchas condiciones y circunstancias que provocan la creen-
cia en Dios: culpa, gratitud, peligro, sentir la presencia de Dios, sentir que Él habla, la
percepción de las diversas partes del universo»282. Dichas condiciones y circunstancias
suponen de todas formas cierta tendencia o disposición humana a reconocer la acción
de Dios o las huellas de la acción divina. Plantinga cita a Tomás de Aquino283, que
IBCMBCBEFVODPOPDJNJFOUPOBUVSBMQFSPDPOGVTPEFMBFYJTUFODJBEF%JPT1FSPTPCSF
todo cita a Calvino, que se refería a un TFOTVTEJWJOJUBUJT, un conocimiento inmediato y
claro de la divinidad, «a modo de instinto natural» como dice en la *OTUJUVUJP3FMJHJPOJT
$ISJTUJBOBF284, cuyo origen no se puede atribuir más que a Dios mismo: «Dios nos ha
creado de modo que tenemos una tendencia o disposición a ver su mano en el mundo en
rededor nuestro»285. Si es cierto que «una opinión o convicción (CFMJFG) tiene la cualidad
‘XBSSBOU’ si y sólo si es producida por el correcto ejercicio de una facultad cognoscitiva
bajo adecuadas condiciones»286, entonces el TFOTVTEJWJOJUBUJT es una facultad que pue-
de producir una creencia epistémicamente garantizada (XBSSBOUFE). Lo que hacen las
condiciones y circunstancias es activar, de maneras siempre específicas, esa disposición
ya presente en el hombre. Por esto mismo, Plantinga puede decir que la especificación
proposicional de las propiedades y actuaciones divinas, en circunstancias apropiadas, es
propiamente básica: por ejemplo, ‘Dios me está hablando’, ‘Dios ha creado todo esto’,
A%JPTNFQFSEPOB FUD ZUBNCJÊOMBQSPQPTJDJÓOHFOFSBMA%JPTFYJTUF RVFFTUÃJNQMJ-
cada autoevidentemente en esas proposiciones específicas. ¿No sería básica, entonces,
prácticamente cualquiera creencia, por irracional que sea? La respuesta de Plantinga es
que no. El hecho de que el epistemólogo reformado «rechace el criterio de basicalidad
propio del fundacionalista clásico, no significa que esté comprometido a suponer que

281
Plantinga (1992: 258).
282
Plantinga (1992: 261-262).
283
Vid. 45I I, 2, 1, 1 y 4D( III, 38.
284
Vid. *OTU I, iii, 1.
285
Plantinga (1992: 261; vid. también 1998: 216; 2000: 168-186).
286
Ricken (2003: 24).

565
Enzo Solari

simplemente cualquier cosa es propiamente básica»287. La basicalidad de una creencia,


según Plantinga, no puede construirse BQSJPSJ sino sólo de manera inductiva: «debemos
ensamblar ejemplos de creencias y condiciones tales que las primeras sean obviamente
propiamente básicas en las últimas, y ejemplos de creencias y condiciones tales que las
primeras sean obviamente no propiamente básicas en las últimas»288. Así, básicas serán
ciertas creencias en determinadas circunstancias. Muy probablemente, no todos estarán
de acuerdo con los ejemplos aportados. Para un cristiano, un judío y un musulmán la
creencia en Dios es no solamente racional sino propiamente básica, mientras que para un
ateo dicha creencia no es ni racional ni menos básica. Por eso hay que admitir, dice Plan-
tinga, que cada comunidad es responsable de su conjunto de ejemplos. En cualquier caso,
tiene justificación, fundamentos o garantías epistémicas quien sostiene que la creencia en
Dios es propiamente básica. Y aun en ausencia de una idea general de basicalidad, no
hay por qué admitir que cualquiera creencia (como la creencia en la Reina de las Nieves,
según el ejemplo de Plantinga) pueda ser propiamente básica: «como todos debieran, él
comienza con ejemplos; y puede tomar la creencia en la Reina de las Nieves como un
paradigma de creencia básica irracional»289.
Alston también desarrolla la tesis según la cual una creencia religiosa tiene garantías
racionales y está directamente justificada en ciertas circunstancias o condiciones, incluso
no habiendo razones deductivas o inductivas en favor de ella (siempre, claro, que tam-
poco las haya en contra)2904JMBFYQFSJFODJB FODPOEJDJPOFTGBWPSBCMFT QVFEFKVTUJàDBS
EJSFDUBNFOUF VOB DSFFODJB  FOUPODFT EFUFSNJOBEBT FYQFSJFODJBT SFMJHJPTBT KVTUJàDBO EJ-
rectamente las creencias religiosas correspondientes291. Y es que habría un paralelismo,
según Alston, entre prácticas y creencias religiosas y perceptivas292. Una creencia religiosa
«está justificada QSJNBGBDJF si TVSHFEFVOBFYQFSJFODJBRVFBMTVKFUPMFQBSFDFRVFFT
VOBFYQFSJFODJBEFMPRVFTFDSFF»293. Y a la vez, una creencia perceptiva «está justificada
QSJNBGBDJF si TVSHFEFVOBFYQFSJFODJBTFOTJCMFRVFBMTVKFUPMFQBSFDFRVFmanifiesta FM
IFDIPDSFÎEP»294. En cualquiera de los dos casos, Alston reconoce dos posibilidades de
FOUFOEFSFTFNJTNPQSJODJQJPHFOFSBMTFHÙOFMDVBMMBTFYQFSJFODJBTTPOGVFOUFTàBCMFT
QSJNBGBDJF de creencias. Son ellas posibilidades para que un sujeto normal y corriente se
FOUSFHVFBVOBQSÃDUJDBFQJTUÊNJDBPEPYÃTUJDBEFGPSNBDJÓO TPTUFOJNJFOUPPUSBOTGPS-
mación de creencias. Según la primera, una creencia está justificada si hay razones ade-
DVBEBTQBSBMBàBCJMJEBEEFFTBQSÃDUJDBRVFFTMBFYQFSJFODJBEFGPSNBSDSFFODJBTCBKPMB
condición sentada en el principio general; según la segunda, una creencia está justificada

287
Plantinga (1992: 264).
288
Plantinga (1992: 266).
289
Plantinga (1992: 267).
290
No entraré a detallar que las ostensibles similitudes de los proyectos de Alston y Plantinga incluyen, no
obstante, ciertas diferencias. El mismo Plantinga lo reconoce así (vid. 2000: 117-134 y 286-289).
291
Estas son las creencias «de que Dios, como es concebido en las religiones teístas, está haciendo algo que
TFEJSJHFBMTVKFUPEFMBFYQFSJFODJBmRVF%JPTFTUÃIBCMÃOEPMF SFDPOGPSUÃOEPMP EÃOEPMFGVFS[B JMVNJOÃOEP-
lo, dándole coraje, guiándolo, vertiendo su amor o alegría dentro de él, sosteniéndole en el ser, o simplemente
FTUBOEPQSFTFOUFBOUFÊMvWJE"MTUPO 
&TUFBVUPSIBBOBMJ[BEPUBOUPMBTFYQFSJFODJBTEFMPTDSF-
ZFOUFTSFMJHJPTPTDPSSJFOUFTDPNPMBTFYUSBPSEJOBSJBTFYQFSJFODJBTEF%JPTEFMPTNÎTUJDPT WJE
ZB
&OUPEPDBTP USBUBMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBDPNPVOBFYQFSJFODJBEJSFDUB OPTFOTPSJBMZ
GPDBMEFMBEJWJOJEBE RVFHFOFSBDJFSUBTDSFFODJBT ZOPUBOUPMBSFáFYJÓOUFPMÓHJDBPàMPTÓàDBBDFSDBEFFMMB
(vid. 1998a: 250-251).
292
Es algo que habíamos visto en Scheler, claro que con otro alcance, pues no se trataba entonces de las
análogas garantías epistémicas de las creencias religiosas y perceptivas cuanto de que unas y otras se erigen
en dominios noéticos inconfundibles pero igualmente originarios y esenciales.
293
Alston (1992: 300).
294
Alston (1992: 310).

566
La raíz de lo sagrado

TJOPIBZSB[POFTBEFDVBEBTQBSBMBOPàBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJB295. El problema con-


siste en la disponibilidad para un sujeto corriente de razones adecuadas para la fiabili-
EBEPOPàBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJB&TUFFTVOQSPCMFNBBMRVFTFFOGSFOUBOMPTTFSFT
IVNBOPTFOTVFYQFSJFODJBQFSDFQUJWBZFOTVQPTJCMFFYQFSJFODJBSFMJHJPTB4FUSBUBEF
la fiabilidad o no fiabilidad de sus prácticas perceptivas o religiosas para crear, sostener
o transformar creencias perceptivas o religiosas. Pues bien: Alston adopta una versión
débil o amplia de la justificación de las creencias perceptivas, según la cual tales creencias
están justificadas si y sólo si no hay razones adecuadas contra la fiabilidad de la práctica
perceptiva (y no si y sólo si hay razones adecuadas en su favor). De hecho, estima que
no hay razones adecuadas para sostener que una práctica perceptiva es no fiable. Las
DSFFODJBTQFSDFQUJWBTFTUÃOKVTUJàDBEBTFOTFOUJEPEÊCJMQPSMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF296. Y
esto puede sostenerse, paralelamente, de las creencias teístas en la manifestación de Dios
FOMBFYQFSJFODJB)BCSÃRVFEFDJSRVFFTUBTDSFFODJBTUFÎTUBTFTUÃOKVTUJàDBEBTTJZTÓMP
TJOPIBZSB[POFTBEFDVBEBTDPOUSBMBàBCJMJEBEEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB4JFOEPFTUP
BTÎ jTVFTUBUVTFQJTUÊNJDP PEPYÃTUJDP
FTDPNQMFUBNFOUFQBSBMFMPvBMEFMBTDSFFODJBT
perceptivas»297"MTUPOEJDFRVFFMAFNQJSJTNPSFMJHJPTPTPTUJFOFRVFMBFYQFSJFODJBSFMJ-
giosa puede justificar directamente las creencias en la manifestación de Dios298. Entonces
VOBDJFSUBFYQFSJFODJBCBTUBSÃDPNPEJSFDUPBQPZPKVTUJàDBUPSJPQSJNBGBDJF de la creen-
DJBSFMJHJPTBFOMBNBOJGFTUBDJÓOEJWJOB QBSBMFMBNFOUFBDPNPVOBFYQFSJFODJBTFOTJCMF
justifica directamente QSJNBGBDJF una creencia perceptiva. ¿Por qué QSJNBGBDJF? Porque
las condiciones han de ser favorables. Si no lo son, las creencias serán injustificadas. Esto
ocurre con las creencias tanto perceptivas como religiosas:

puedo estar justificado en creer que hay un árbol en frente de mí, en virtud del
IFDIPEFRVFFTUPZUFOJFOEPBDUVBMNFOUFVODJFSUPHÊOFSPEFFYQFSJFODJBTFOTJCMF 
pero esto será verdadero solamente en ‘circunstancias favorables’. Si soy confronta-
do con una complicada disposición de espejos, puede que no esté justificado en creer
que hay un roble en frente de mí, incluso aunque a todo el mundo le parezca que
lo hay [...] Lo que muestra esto es que la justificación proporcionada por nuestra
FYQFSJFODJBTFOTJCMFFTTÓMPQSJNBGBDJF o derrotable. Es inherentemente susceptible
de ser contrarrestada, disminuida, o revocada por consideraciones más fuertes en
contra299.

Concretamente, el empirismo religioso puede aceptar que «si llego a creer que Dios
FTUÃTPTUFOJÊOEPNFFOFMTFSQPSRVFNFQBSFDFRVFZPNJTNPFYQFSJNFOUPFMTFSTPTUFOJ-
do en el ser por Dios, entonces esta creencia está justificada QSJNBGBDJF»300. Esto implica
EFKBS EF MBEP GPSNBT GVOEBNFOUBMJTUBT EF FYQFSJFODJB SFMJHJPTB RVF MB JEFOUJàDBO DPO
MB FYQFSJFODJB QFSDFQUJWB Z  UBNCJÊO  BDFQUBS RVF FM SB[POBNJFOUP àMPTÓàDP OP QVFEF
establecer la inconsistencia de las posibles actuaciones de la divinidad o de la noción
NJTNBEF%JPT DPNPUBNQPDPQVFEFQSPCBSTVOPFYJTUFODJB301. Con estas aclaraciones,
"MTUPOQSFHVOUBTJIBZSB[POFTBEFDVBEBTDPOUSBMBàBCJMJEBEEFVOBDMBTFEFFYQFSJFODJB
religiosa «que sólo produce creencias sobre Dios, Su naturaleza y Sus actos, cuya verdad

295
Vid. Alston (1992: 308).
296
Vid. Alston (1992: 311-314).
297
Alston (1992: 315).
298
Vid. Alston (1992: 299).
299
Alston (1992: 299).
300
Alston (1992: 300).
301
Vid. Alston (1992: 315-316).

567
Enzo Solari

y falsedad no se puede valorar con razones empíricas o científicas»302. Su respuesta es


negativa. No se pueden utilizar las características peculiares de las prácticas perceptivas
QBSBJOWBMJEBSMBàBCJMJEBEEFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT-BTQSÃDUJDBTQFSDFQUJWBTTPO
(a) estandarizadas y precisas, (b) regulares y predictivas, (c) universales y (d) organizables
DPODFQUVBMNFOUFEFNBOFSBIPNPHÊOFB-BTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT FODBNCJP OPQB-
recen cumplir con estas características303. Para Alston, esta constatación no invalida las
QSFUFOTJPOFTSBDJPOBMFTEFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB&MQSPCMFNBSBEJDBFOBUSJCVJSBMBT
QSÃDUJDBTQFSDFQUJWBTVOBTVQSFNBDÎBFQJTUÊNJDBPEPYÃTUJDBZ QPSUBOUP FODBOPOJ[BS
como incondicionalmente necesarios e imprescindibles los rasgos a-d. Pero una cosa es
reconocer que los rasgos a-d manifiestan que no hay razones adecuadas contra la fiabi-
lidad de las prácticas perceptivas, y otra muy distinta colegir de ello que solamente los
rasgos a-d manifiestan que no hay razones adecuadas contra la fiabilidad de cualquier
QSÃDUJDBFQJTUÊNJDBPEPYÃTUJDBZ FOQBSUJDVMBS DPOUSBMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT-PQSJ-
mero –que los rasgos a-d son imprescindibles para las prácticas perceptivas– es claro y
pacífico; las creencias perceptivas que de ahí resultan están QSJNBGBDJF justificadas. Pero
lo segundo –que los rasgos a-d son imprescindibles para todas y cada una de las prác-
UJDBT ZQPSFMMPUBNCJÊOQBSBMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTmFTQFSGFDUBNFOUFJOGVOEBEP

ser un buen filósofo a veces, pero no siempre, se manifiesta por la producción


de muchos escritos importantes. El enfado a veces, pero no siempre, se muestra en el
incremento del volumen del habla304.

1BSFKBNFOUF MPTSBTHPTBEOPQVFEFODPOTJEFSBSTFDPNPFYJHJCMFTQBSBDVBMRVJFSB
QSÃDUJDB FQJTUÊNJDB P EPYÃTUJDB"MTUPO BSHVNFOUB  DPODSFUBNFOUF  RVF MB FYQFSJFODJB
religiosa puede ser fiable en ausencia de los rasgos a-d. Si se supone (e) que Dios es tan
totalmente otro que el ser humano no pueda captar regularidades en sus actuaciones; (f)
RVF QPSFMMP MBDBQUBDJÓOEFBRVFMMPBMPRVF%JPTTFBTFNFKBSÎBFTNÃYJNBNFOUFUFOVF 
GSBHNFOUBSJBFJOTFHVSB H
RVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBTVQPOF FOWJSUVEEFVOEFDSFUP
EJWJOP DJFSUBTDPOEJDJPOFTFTQFDJBMFTZEJGÎDJMFTEFDVNQMJS I
RVFUBMFYQFSJFODJB FO
general, permite apercibirse genuinamente de Dios; (i) que por esto último cualquiera
BSUJDVMBDJÓOQBSUJDVMBSEFFTUBFYQFSJFODJB BVORVFFTUÊNÃTPNFOPTFRVJWPDBEB TJFN-
pre contiene algún grado de verdad; y por último (j) que hay un designio divino para
corregir la imprecisión e, incluso, incrementar la precisión de las creencias religiosas en
MB NBOJGFTUBDJÓO EF %JPT EFSJWBEBT EF MB FYQFSJFODJB SFMJHJPTB305; pues bien: entonces
QVFEFEFDJSTFRVFMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTBFTEJHOBEFDPOàBO[B ZBRVFOPIBZSB[POFT
adecuadas en su contra. Los rasgos e-j, de hecho, están abundantemente testimoniados
en la historia de las religiones. Y como no hay razones adecuadas para suponer que e-j no
rigen, no hay justificación en decir que la ausencia de a-d acreditaría la no confiabilidad
EFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT1PSFTPQVFEFDPODMVJS"MTUPORVFMBTDSFFODJBTUFÎTUBTFO
la manifestación divina y las creencias perceptivas «poseen básicamente el mismo estatus
epistémico [...], y que quien considera las últimas justificadas QSJNBGBDJFQPSMBFYQFSJFO-
cia, no está en posición de negar ese estatus a las primeras»306.
Por supuesto que esta forma de proceder de Plantinga y Alston puede ser objeto de
críticas. Primeramente, el establecimiento de la basicalidad de las creencias religiosas a
302
Alston (1992: 315).
303
Vid. Alston (1992: 316-318).
304
Alston (1992: 320).
305
Vid. Alston (1992: 321-322).
306
Alston (1992: 323).

568
La raíz de lo sagrado

partir de una facultad natural para conocer a Dios (TFOTVTEJWJOJUBUJT) que se activa en
ciertas circunstancias y condiciones, por una parte, y por la otra la discusión del im-
perialismo de las prácticas perceptivas, el establecimiento de los rasgos e-j, la ausencia
EFSB[POFTBEFDVBEBTDPOUSBMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTZMBKVTUJàDBDJÓOQSJNBGBDJF de
las creencias teístas en la manifestación divina: todo esto podría ser considerado como
una maniobra BEIPD. Parece haber aquí un razonamiento parcialmente teológico y en
cualquier caso circular: «la verdad de la creencia teísta es presupuesta para mostrar que
somos capaces de conocer a Dios»307. Seguidamente, Alston intenta mostrar el paralelis-
NPPBOBMPHÎBFOUSFMBTQSÃDUJDBTQFSDFQUJWBTZMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT QFSPDPNPFM
paralelismo no elimina las diferencias entre unas y otras, al menos habría que poner en
UFMBEFKVJDJPRVFQSÃDUJDBTUBOEJWFSTBTUFOHBOFMNJTNPFTUBUVTFQJTUÊNJDPPEPYÃTUJDP
Mientras las creencias del sentido común son universales y todos participan de prácticas
QFSDFQUJWBT OPUPEPTUJFOFODSFFODJBTUFÎTUBTOJFTUÃOEFOUSPEFFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT
1PSFMMPQSÃDUJDBTFQJTUÊNJDBTPEPYÃTUJDBTDPNPMBTQFSDFQUJWBTZMBTDSFFODJBTEFMTFOUJ-
do común serían más fiables y, a la vez, transferibles sin especiales dificultades, cosa que
OPBDPOUFDFDPOMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTOJDPOMBTDSFFODJBTUFÎTUBT%FBIÎUBNCJÊORVF
OPQBSF[DBDPOTJTUFOUFBDFQUBSQPSJHVBMUPEBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB QVFTMBTEJTUJOUBTSFMJ-
giones generan creencias más o menos incompatibles acerca de la divinidad. Justamente
FTUBJODPNQBUJCJMJEBEEJàDVMUBMBàBCJMJEBEEFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTTVCZBDFOUFTjTJ
no hay argumentos que demuestren o coadyuven a afirmar la superioridad de una, todas
están ciertamente a la par, pero igual de injustificadas, no igual de respaldadas»308.
1MBOUJOHBZ"MTUPOQBSFDFOBQSPYJNBSTFBDJFSUPàEFÎTNPMBTUSBEJDJPOFTSFMJHJPTBT
QVFEFOPGSFDFSEJTUJOUBTWFSTJPOFTEFMBFYQFSJFODJBUFÎTUBDPNPGVFOUFTEFDSFFODJBTSF-
ligiosas QSJNBGBDJF justificadas, y cada comunidad es responsable de sus ejemplos. Sin
embargo, estos autores defienden la justificación epistémica de las creencias religiosas,
mientras que el fideísmo renuncia a toda justificación racional. Estos titubeos permiten
reconocer la deuda intelectual de Plantinga y Alston con las piezas de Clifford (-BÊUJDB
EFMBDSFFODJB, de 1876-1877) y James (-BWPMVOUBEEFDSFFS, de 1890) acerca de la ra-
cionalidad de la creencia religiosa. En ellas se enseñan claramente dos posibilidades de
entender la racionalidad del teísmo309. La de James es la postura invocada por Alston
y Plantinga. Tampoco está demasiado lejos del fideísmo, aunque se distancia de este al
defender con energía el derecho epistémico a creer y al no dejar a la creencia entregada
enteramente a la voluntad o al sentimiento. Con todo, esta tercera alternativa, la de
MPTQBSUJEBSJPTEFMBJODPNFOTVSBCJMJEBESBDJPOBMEFMBTEJWFSTBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBT
DPNPTPOMPTTFHVJEPSFTEFMZBNFODJPOBEPàEFÎTNPXJUUHFOTUFJOJBOP
QVFEFTFSDMBTJ-
ficada a partir de aquella polémica. Sería la postura de quienes no aceptan la justificación
racional de la creencia religiosa, ni en la versión débil o liberal que ofrece James, ni en la
fuerte o astringente que da Clifford, sino que se inclinan por renunciar a toda pretensión
de justificación racional del teísmo.
James sostiene que hay derecho a creer aun en ausencia de razones adecuadas que
apoyen dicha creencia. Su ensayo no se ocupa de la justificación por la fe, sino de la jus-
tificación EF la fe, y es por eso «una defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud
de creencia en asuntos religiosos, sin que quizás sufra por ello coacción alguna nuestro
307
Ricken (2003: 25; vid. también 26).
308
Romerales (2004: 231-232; vid. en gral. 219-220 y 228-232). Para ciertas objeciones y respuestas a
ellas, vid. Alston (1998a: 252-255).
309
Más allá de sus lindes precisos, la polémica James-Clifford pone de relieve la problemática vinculación
de la fe con la razón, la confianza y la decisión; vid. v. Kutschera (1990: 120-139), Taylor (2003: 43-69) y
Ricken (2003: 58-64).

569
Enzo Solari

intelecto meramente lógico»310. Para James, no toda creencia requiere de una completa
evidencia. Y es que

OVFTUSBOBUVSBMF[BQBTJPOBMOPTÓMPMFHÎUJNBNFOUFQVFEF TJOPRVFEFCF PQUBS


FOUSFQSPQPTJDJPOFT TJFNQSFRVFTFUSBUFEFVOBPQDJÓOHFOVJOBRVFOPQVFEFTFS
EFDJEJEB EBEBTVOBUVSBMF[B UPNBOEPDPNPCBTFGVOEBNFOUPTJOUFMFDUVBMFTQVFT
EFDJS FOUBMFTDJSDVOTUBODJBT AOPEFDJEBVTUFE EFKFMBDVFTUJÓOBCJFSUB FTFOTÎNJT
NBVOBEFDJTJÓOQBTJPOBMmFYBDUBNFOUFMPNJTNPRVFEFDJEJSTÎPOPm ZWBBDPN
QBÒBEBQPSFMNJTNPSJFTHPEFQFSEFSMBWFSEBE [...] Si la religión fuera verdadera
y la evidencia a su favor fuera aún insuficiente, no quiero perder [...] mi única posi-
bilidad en la vida de ponerme del lado ganador –esa oportunidad que depende, por
supuesto, de mi voluntad de correr el riesgo de actuar como si mi necesidad pasional
de tomar el mundo religiosamente pudiera ser a la vez profética y correcta311.

-BFYJHFODJBSBEJDBMEFOPDFEFSBMBFWJEFODJBJOTVàDJFOUFUFNFNÃTMBQPTJCJMJEBEEFM
error que la de la verdad, y por ello recomienda la abstención de creer ciertas cosas. Esto
le parece a James un intelectualismo absurdo, pues hay materias en las que el intelecto
individual no tiene capacidad resolutiva y en las que por ende hay que hacer obligatoria-
mente opciones vivas e importantes para la vida humana312. Por ello, dice, «VOBSFHMBEF
QFOTBNJFOUPRVFNFJNQJEJFSBDPNQMFUBNFOUFDPOPDFSDJFSUBTDMBTFTEFWFSEBEFOFMDBTP
EFRVFFTBTDMBTFTEFWFSEBEFYJTUJFSBOWFSEBEFSBNFOUF TFSÎBVOBSFHMBJSSBDJPOBM»313. De
BIÎRVFOPEFCBFYUSBÒBSRVF+BNFTDJUFFYQMÎDJUBNFOUFFOTVBQPZPMBBQVFTUBQBTDBMJB-
na314, e incluso –sin nombrarlo– llegue a la noción de ‘salto’ de Kierkegaard:

¿qué piensas de ti mismo? ¿Qué piensas del mundo? [...] Ésas son preguntas
con las que todos debemos lidiar como mejor nos parezca. Son los enigmas de la
Esfinge, y de una forma u otra debemos lidiar con ellos [...] En todas las vicisitudes
importantes de la vida tenemos que dar un salto en el vacío [...] Si decidimos dejar
los enigmas sin solución, se trata de una elección; si vacilamos en la respuesta, se
trata también de una elección; pero hagamos la elección que hagamos, la hacemos
por nuestra cuenta y riesgo. Si una persona elige dar la espalda a Dios y al futuro,
nadie puede evitarlo; nadie puede mostrar más allá de la duda razonable que está en
un error. Si una persona piensa y actúa como piensa, no veo que nadie pueda probar
que está en un error. Cada uno debe actuar como considere mejor; y si está equivo-
cado peor para él. Estamos en un puerto de montaña en medio de la nieve que nos
envuelve y la niebla cegadora, a través de la cual vislumbramos aquí y allá retazos
de senderos que pueden ser engañosos. Si nos quedamos quietos nos congelaremos
hasta morir. Si tomamos el camino equivocado, seremos reducidos a pedazos. No sa-
bemos con seguridad si hay algún camino correcto. ‘Qué debemos hacer? ‘Sé fuerte
y ten coraje’. Actúa en aras de lo mejor, y acepta lo que venga [...] Si la muerte pone
fin a todo, no podemos ir a su encuentro de mejor manera315.

Clifford argumenta contra esta tesis. Mientras James es una suerte de epistemólogo
reformado BWBOU MB MFUUSF, Clifford es un evidencialista UPVU DPVSU. Así es como cabe

310
James (2003: 136).
311
James (2003: 152 y 175).
312
Vid. James (2003: 138-140).
313
James (2003: 177).
314
Vid. James (2003: 142-143 y 151-152).
315
James (2003: 179-180), cita de la segunda edición de -JCFSUZ &RVBMJUZ 'SBUFSOJUZ, de James Fitz-James
Stephen.

570
La raíz de lo sagrado

JOUFSQSFUBSTVTSFTQFDUJWBTFYJHFODJBTQBSBKVTUJàDBSVOBDSFFODJB EÊCJMFTFOFMDBTPEF
James (una creencia está justificada si y sólo si no hay razones adecuadas en su contra), y
fuertes en el de Clifford (una creencia está justificada si y sólo si hay razones adecuadas
en su favor). La posición de Clifford, en efecto, sostiene que son racionalmente ilegítimas
las creencias apoyadas en una evidencia insuficiente, aun cuando dichas creencias sean
verdaderas: «creer algo basándose en una evidencia insuficiente es malo siempre, en
cualquier lugar y para todo el mundo»316. No se debe sofocar una duda, y si alguien no
tiene tiempo para investigarla significa que tampoco tiene tiempo para creer317. Por eso,
y esto vale particularmente para las creencias religiosas,

QPEFNPTDSFFSMPRVFWBNÃTBMMÃEFOVFTUSBFYQFSJFODJBTÓMPDVBOEPTFJOàFSF
EFFTBFYQFSJFODJB TVQPOJFOEPRVFMPRVFOPTBCFNPTFTTFNFKBOUFBMPRVFTBCF-
mos. Podemos creer la afirmación de otra persona cuando hay base razonable para
suponer que sabe de qué está hablando, y que está diciendo la verdad en la medida
en que la conoce. En cualquier caso, es un error creer tomando como base evidencia
insuficiente; donde hay presunción de que se debe dudar e investigar es peor creer
que hacer presunciones318.

Clifford enuncia un criterio según el cual las creencias religiosas sólo estarían racio-
nalmente justificadas cuando cuentan con suficiente evidencia. Y este es un camino que
siguen en la actualidad otros tantos filósofos analíticos, si bien no siempre entendiéndolo
de idéntica manera. Aquellos que intentan mostrar la falta de justificación racional de
la creencia religiosa acuden a la falta de evidencia en su favor. Lo mismo hacen quienes
tratan de acreditar positivamente la suficiente evidencia del teísmo. Unos y otros van
más allá de lo que pudo saber Clifford en su tiempo, pues utilizan el instrumental de la
lógica moderna y algunos resultados de la ciencia contemporánea. Empero, todos ellos
pueden ser considerados en cierta forma como fundacionalistas o evidencialistas, si no
por confiar siempre en una versión fuerte o clásica de la basicalidad basada en la autoevi-
dencia o en la incorregibilidad de las creencias teístas, sí al menos por admitir también
una versión débil o inductivista de la evidencia suficiente que es capaz de confirmar el
NFKPSEFSFDIPFQJTUÊNJDPPMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFMUFÎTNPPEFMBUFÎTNP4XJOCVSOF 
por ejemplo, intenta acreditar que el teísmo (en rigor, el monoteísmo) es conceptualmen-
UFDPIFSFOUFZRVF%JPT TJFTDPODFCJEPEFNBOFSBDPIFSFOUF QSPCBCMFNFOUFFYJTUF4V
argumentación en favor de la coherencia lo lleva a revisar y defender los caracteres que
tradicionalmente el monoteísmo ha visto en la divinidad. Según estos atributos divinos
eternos y necesarios, Dios es personal, incorporal, creador y sustentador de todos los
mundos posibles, perfectamente libre, omnipotente, omnisciente, absolutamente bueno
y fuente de la obligación moral. Cada una de estas características puede ser entendida
consistentemente, y todas en conjunto pueden ser combinadas coherentemente. El modo
de hacer semejantes atribuciones a Dios, dice este autor, consta a veces de palabras ordi-
narias cuyo uso se mantiene (persona, libertad, bondad, etc.), y otras veces de palabras
técnicas (como omnipotente y otras por el estilo), que de todas formas se definen por
DPOUSBTUFDPOFYQSFTJPOFTPSEJOBSJBT"MBQSFHVOUBQPSFMNPEPEFBUSJCVJSFTUBTFYQSF-
TJPOFT 4XJOCVSOFDPOUFTUBDPNP5PNÃTEF"RVJOPBOBMÓHJDBNFOUF"TÎJOUFOUBTBMWBS
la significatividad del lenguaje religioso y, a la vez, no perder su especificidad. Argumen-
UBEBMBDPIFSFODJBEFMUFÎTNP 4XJOCVSOFJOUFOUBFTUBCMFDFSRVFMBFYQFSJFODJBDPOEVDF
316
Clifford (2003: 102).
317
Vid. Clifford (2003: 104-105).
318
Clifford (2003: 134).

571
Enzo Solari

BMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFMUFÎTNP-BQVSBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB BTÎ MBRVFTFUJFOFBM


entender la consciencia moral como la voz misma de Dios) no basta para justificar racio-
nalmente la creencia teísta. Se necesita otra argumentación, una que –tal como hacía la
DMÃTJDBUFPMPHÎBOBUVSBMmBQFMFBMBFYQFSJFODJBEFMBOBUVSBMF[B1FSPDPOVOBEJGFSFODJB
JNQPSUBOUFMBFYQFSJFODJBOBUVSBMBMBRVFIBZRVFBQFMBSIBEFTFSSFDPOPDJCMFQBSBMBT
NPEFSOBTDJFODJBTOBUVSBMFT4XJOCVSOF QVFT FODJFSUBGPSNBSFDPHFMBTWÎBTOBUVSBMFT
de la tradicional filosofía escolástica, pero poniéndolas a la altura de los saberes moder-
OPT"TÎFTDPNPTFSÎBSBDJPOBMNFOUFBSHVNFOUBCMFMBFYJTUFODJBEF%JPTBQBSUJSEFMP
RVFTFPCTFSWBFOMBOBUVSBMF[B&OFTUFPUSPTFOUJEPEFMBFYQFSJFODJB RVFZBOPTFSFT-
USJOHFBMBTWJWFODJBTSFMJHJPTBT 4XJOCVSOFBDFQUBRVFIBZVOBGVFSUFmBVORVFOPDPN-
pletamente probatoria– evidencia en favor del teísmo. Para este autor, los argumentos
en pro de la verdad del teísmo que parten de fenómenos observables (el cosmológico, el
UFMFPMÓHJDP FMEFMBDPOTDJFODJBIVNBOBFJODMVTPBOJNBM ZUBNCJÊOFMEFMBFYQFSJFODJB
religiosa), siempre que se los tome como argumentos inductivos y a todos ellos de mane-
ra conjunta, son más plausibles que los argumentos en contra, pues (a) la hipótesis teísta
es simple, (b) en su virtud es probable que los datos ocurran, y (c) la ocurrencia de tales
datos no es probable de otro modo319&OQBMBCSBTEF4XJOCVSOF

yQPSRVÊDSFFSRVFFYJTUFVO%JPT $POUFTUPRVFTVQPOFSMBFYJTUFODJBEF%JPT
FTFYQMJDBSQPSRVÊFYJTUFFMNVOEPQPSRVÊFYJTUFOMBTMFZFTDJFOUÎàDBTQPSRVÊIBO
evolucionado los animales y los seres humanos; por qué estos últimos tienen la posi-
bilidad de moldear sus caracteres y los de sus semejantes para el bien o para el mal, y
de transformar el medio en que viven; por qué hemos recibido el mensaje documen-
tado de la vida, muerte y resurrección de Cristo; por qué llevan los hombres siglos
ZTJHMPTFYQFSJNFOUBOEPFOBQBSJFODJBFMDPOUBDUPDPO%JPTZTJOUJÊOEPTFHVJBEPT
QPSTVNBOP FUD%FIFDIP MBIJQÓUFTJTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTDPOàFSFTFOUJEPB
MBUPUBMJEBEEFOVFTUSBFYQFSJFODJBFOVOBNFEJEBFORVFOJOHVOBPUSBFYQMJDBDJÓO
puede hacerlo; esto es ya en sí mismo un fundamento para creer en su verdad320.

La fe religiosa, así, es el asentimiento que puede prestarse a una hipótesis proba-


ble321.
Todas estas argumentaciones en torno a la razonabilidad de la creencia religiosa pue-
den plantear precisiones o incluso cuestionamientos a la filosofía de la religión de Zubiri.
Para abordarlas, hay que puntualizar dos cosas. Primera, que la noción de evidencia que
maneja Zubiri tiene muy poco que ver con la de los analíticos. Para estos, ‘evidencia’
es un término cuyas connotaciones son inequívocamente jurisdiccionales. La evidencia
es un elemento de prueba, sea plena o parcial. Y la evidencia que permite aceptar la
basicalidad de una creencia es –en la versión clásica– el carácter autojustificatorio que
reposa en la razón o el carácter incorregible que se debe a los sentidos, o –en la versión
SFGPSNBEBmMBKVTUJàDBDJÓOEFVOBQSÃDUJDBFQJTUÊNJDBPEPYÃTUJDBRVFTFEFSJWBEFTV
BSSBJHPFOVOTFDUPSEFMBFYQFSJFODJB1BSB;VCJSJ FODBNCJP MBFWJEFODJBFTMBFYJHFODJB
con que lo aprehendido campalmente pide una simple aprehensión entre otras. La evi-
dencia es una nota del logos, y no un rasgo de la razón ni de la aprehensión primordial.
La razón no tiene evidencias justamente porque transciende el campo real. Y la realidad
primordialmente aprehendida no es evidente sino imponente. La evidencia se diluye en
el mundo de la razón, y es posterior a la aprehensión primordial. La realidad tiene una

319
7JE4XJOCVSOF B

320
 4XJOCVSOF 

321
 7JE4XJOCVSOF C
ZMBFYQPTJDJÓOEF3JDLFO 


572
La raíz de lo sagrado

fuerza originaria de imposición anterior a las ideas y a los juicios, mientras que la fuer-
za evidenciante de estos ya es dual y se plasma en el lenguaje. En segundo lugar, debe
puntualizarse también que la noción de creencia religiosa de los filósofos analíticos es
compleja. En ella parecen entremezclarse el logos y la razón, la mera afirmación de una
JEFBUFÎTUBZMBCÙTRVFEBSBDJPOBMZFYQFSJFODJBMEF%JPT:FTUPTEPTTPOOJWFMFTRVFIBO
de distinguirse con cuidado, aunque por estar frecuentemente unidos en unos mismos
actos no se puedan separar. Pero incluso así, las creencias religiosas corresponden a unos
niveles intelectivos que en caso alguno son básicos. El teísmo surge con el logos, alcanza
profundidad a través de la razón y revierte sobre la aprehensión primordial comprensiva-
mente. En el nivel primordial la divinidad no aparece. Por esto es por lo que la creencia
teísta no es ni puede ser básica. El logos y la razón son siempre y sólo modalizaciones
ulteriores de la intelección. La intelección tiene un modo básico que puede ser enunciado
al modo de un principio, pero las creencias en Dios se deben a los modos ulteriores y
están fundadas en aquel modo básico.
Ahora bien: la tradición analítica ha insistido como ninguna otra en la necesidad de
RVFFMUFÎTNPZFMBUFÎTNPTFBOEFGFOEJEPTDPODMBSJEBEZSJHPSMÓHJDPZDPOFMNÃYJNP
BQPZPDJFOUÎàDPQPTJCMF;VCJSJUJFOFFODVFOUBFTUBTFYJHFODJBT TPCSFUPEPDVBOEPEFTB-
SSPMMBTVTBSHVNFOUPTGBWPSBCMFTBMBFYJTUFODJBEJWJOBFOFTUSFDIPEJÃMPHPDPOMBDPTNP-
logía y la antropología. Hay que conceder, sin embargo, que este filósofo no se destaca
por tratar de esclarecer la estructura lógica de su concepción de Dios, de la peculiar prue-
CBEFTVFYJTUFODJBCBTBEBFOMBWÎBSBDJPOBMEFMBSFMJHBDJÓO ZEFMPTEFTBGÎPTRVFQMBOUFB
BMBFYJTUFODJBEJWJOBFMQSPCMFNBEFMNBM4POUBSFBTRVF;VCJSJIBEFKBEPQFOEJFOUFT Z
RVFTPOJOFYDVTBCMFTQBSBRVFFTUBDMBTFEFBSHVNFOUBDJÓONFUBGÎTJDBUFÎTUBTFBDBQB[EF
defenderse frente a la sofisticación epistemológica que poseen otras metafísicas del teís-
mo y también los reproches del ateísmo analítico322. Dicho esto, hay que precisar cuál
es la postura de Zubiri ante la cuestión del estatuto intelectivo de la creencia en Dios.
De partida, debe descartarse que el fideísmo pudiera ser una buena caracterización de
la posición de Zubiri. Si bien son campalmente equivalentes el agnosticismo, el ateísmo
y el teísmo, la razón rompe ese equilibrio y ensaya justificaciones metafísicas del mejor
derecho que asistiría a la opción religiosa, e incluso a la vía monoteísta. Por lo demás, el
EFTQMJFHVFEFMQSPCMFNBEF%JPTUJFOF TJOFYDFQDJÓO VOBQSFDJTBFTUSVDUVSBJOUFMFDUJWB
y no puramente volitiva o sentimental. Lo que sí es cierto, no obstante lo anterior, es
que Zubiri, dentro ya de la vía monoteísta, termina por admitir que la elección de una
determinada religión monoteísta es asunto de opción y de fe, no de razón metafísica. Por
FTPEJDFRVFBMàOBM DVBOEPMBSB[ÓO FYQSJNJFOEPTVTQPTJCJMJEBEFTEFCÙTRVFEB IBZB
abocado al monoteísmo, habrá que tomar libremente una decisión. De cada posibilidad
monoteísta puede darse razón, pero tal razón habrá de fundarse en la libre aceptación de
una determinada revelación.
Pero los problemas más interesantes surgen cuando se pone a la filosofía de Zubiri
sobre el telón de fondo de las discusiones entre fundacionalistas y reformados respecto
de la justificación racional de las creencias, ideas cuya fuente clásica encontramos en la
discusión de James con Clifford. ¿Es Zubiri un fundacionalista, o más bien tiende a re-
chazar la pretensión de un GVOEBNFOUVNJODPODVTTVN? La respuesta obliga a introducir
ciertos matices, porque en cierto sentido Zubiri es un fundacionalista y en cierto sentido

322
Para un balance de las argumentaciones y una posición propia en favor de la coherencia del (mono)
teísmo, vid. Romerales (1996); para algunos ensayos recientes de formalización lógica, con muy distintos
SFTVMUBEPT EFMBTDMÃTJDBTQSVFCBTEFMBFYJTUFODJBEF%JPTEF"OTFMNPZ5PNÃT WJE3JDLFO 
ZQBSB
VOBFYIBVTUJWBBSHVNFOUBDJÓODPOUSBSJBBMBFYJTUFODJBEJWJOB WJE.BDLJF 


573
Enzo Solari

no lo es. Es fundacionalista por su adscripción a la fenomenología, pero no lo es justo


porque esta su fenomenología, aun dependiendo de la de Husserl, tiende a separarse de
las filosofías modernas, sean racionalistas o empiristas. Esto se aprecia particularmente
en su tratamiento de los fenómenos religiosos. Procedamos por pasos contados. Zubiri
puede estar de acuerdo con los fundacionalistas clásicos y aceptar que la intelección tiene
un momento fundamentante o básico, pero se distancia de ellos porque el principio de
todos los principios al que apela no pretende ser una creencia autoevidente ni incorre-
gible. A la vez, Zubiri puede coincidir con los epistemólogos reformados aceptando que
la basicalidad abarca creencias intelectivas que para el fundacionalismo son derivadas,
pero discrepa de ellos porque no precisan un criterio universal de basicalidad y tienden a
EFUFSNJOBSMBNFEJBOUFFKFNQMPTJOUFSQSFUBEPTFODPOUFYUPTEFFYQFSJFODJBTJODPONFOTV-
SBCMFT TJOFYDMVJS FOMBFYQFSJFODJBSFMJHJPTB FMSFDVSTPBVOBTVFSUFEFTFOUJEPPTBCFS
innato). El principio de todos los principios no es un estrecho criterio de basicalidad
construido al hilo de las ciencias, pero tampoco es una basicalidad tan amplia que no
conoce más fronteras que las que fijan las tradiciones a partir de una presunta facultad
innata. Dicho principio indica que la aprehensión humana es actualización de lo real
en la intelección sentiente. He aquí la basicalidad. Y sin embargo, en este principio hay
una tensión inevitable. Es la tensión entre lo que se muestra y el señalamiento de lo que
TFNVFTUSB"VODVBOEPFMQSJODJQJPTFBWFSEBEFSP FYJTUFVOBEJTUBODJBJOTBMWBCMFFOUSF
aquello a lo que el principio se refiere y la formulación lingüística mediante la cual se
lo refiere. El primer principio, apuntando a unos fenómenos anteriores al lenguaje, es
sin embargo producto de un análisis que se desarrolla en el lenguaje. ¿En qué radicaría,
entonces, la primariedad o basicalidad del primer principio? Sólo en la inmediatez de
BRVFMMPBMPRVFTFSFàFSF VOBJONFEJBUF[BMBRVFFMMFOHVBKFTÓMPQVFEFBQSPYJNBSTF
mejor o peor y que –aún más– tiende a encubrir. El principio no es sólo la autoevidencia
analítica ni la incorregibilidad sensible, ni es tanto como lo que diga arbitrariamente
DBEBDPNVOJEBEBUSBWÊTEFTVTFKFNQMPTZTFHÙOMBTQFDVMJBSJEBEFTEFDBEBSBNBFY-
periencial. Más bien, es siempre y únicamente la inmediatez de lo real en la inteligencia
sentiente. Sabemos que Zubiri podría reconocer en ella dos potencias metafísicamente
distintas, pero lo que importa es la constatación fenomenológica que discierne aquí una
única estructura. De este modo, hay un punto de vista según el cual puede decirse que
Zubiri es fundacionalista, ya que sus análisis se refieren siempre a un dato originario e
insuperable. La realidad en tanto que actualizada, en efecto, tiene una cierta ostensividad
efectiva e inapelable, a la vez sensible e inteligible, pues se acredita por sí misma inme-
diata, unitaria y compactamente en cualquier acto de aprehensión humana. Pero la des-
cripción de esa actualización de la realidad, incluida la de Zubiri, es siempre superable,
imperfecta y puede y debe ser corregida. Sólo la realidad en su actualización sentiente e
intelectiva, que es aquello a lo que se refiere el análisis, tiene originariedad o inmediatez.
La basicalidad pende de la inmediatez de lo real en la intelección. Básica es justamente
la aprehensión primordial de realidad, que es el momento más elemental de todo acto
intelectivo. La distinción entre intelección básica e intelección derivada no es tanto una
EJGFSFODJBFOUSFBDUPTJOUFMFDUJWPT DPNPFOMPTàMÓTPGPTBOBMÎUJDPTRVFTFIBOFYBNJOBEP 
cuanto entre niveles de un mismo acto intelectivo. Un acto afirmativo o racional tiene
un nivel básico, que consiste en la pura presencia de lo real en la intelección, pero tiene
además unos niveles ulteriores, sea la afirmación de una idea, sea la búsqueda allende la
aprehensión de una estructura esencial. Esta distinción de niveles debe ser subrayada en
todo caso, pues mientras la intelección básica es compacta y forzosamente verdadera, la
derivada es más o menos adecuada y se mueve en la línea de la verdad y el error. Y cuan-

574
La raíz de lo sagrado

do se pretende analizar, indicar o señalar lo que se da en la aprehensión primaria, no se


pretende la formulación de un enunciado apodíctico o incorregible. La tesis fenomenoló-
gica de la realidad en la aprehensión no apela a necesidad o insuperabilidad de ninguna
clase, sino que es pura descripción fáctica del acto aprehensivo humano. La referencia
de esta tesis es, en la terminología de Zubiri, un hecho positivo, ya que es accesible para
cualquiera. La actualización de lo real, por defectuosa que sea su descripción, es un dato
universalmente observable y que no se deriva de ningún otro fenómeno. Es un GBDUVN
primario e irredargüible, un hecho positivo, primordial y absoluto.
En el terreno religioso, Zubiri piensa que hay que recurrir al mismo principio. La
realidad se impone y domina: es la religación al poder de lo real dada en aprehensión
primordial. La realidad es aprehendida en tanto que es fundamento para el hombre y
para todas las cosas del universo. La religión no es sino un posible sentido de este poder
de lo real, de manera que no puede comprendérsela si no es en relación con la religación.
Las religiones constan de ideas y afirmaciones de Dios que tratan de decir lo que el po-
der de la realidad sería. Dios sería el fundamento campal del poder de la realidad. Las
SFMJHJPOFTUBNCJÊOTPONBSDIBTSBDJPOBMFTIBDJB%JPT FYQFSJFODJBTUFÎTUBTJOEJWJEVBMFT 
sociales e históricas acerca del fundamento profundo del poder de lo real. Dios, así, po-
dría ser esbozado desde la perspectiva de la posible coherencia de sus rasgos esenciales
ZTVQPTJCMFFYJTUFODJBQPESÎBTFSFYQFSJFODJBEBQPSDPOGPSNBDJÓOEFMBWJEBIVNBOB
Todo esto quiere decir que los fenómenos religiosos tienen un principio radical más allá
–o más acá– del sentido, es decir, del logos y de la razón. La religión tiene una raíz, una
base factual, pero la religión misma no es una intelección básica. Como intelección, la
religión es una modalización de la aprehensión primordial del poder de lo real, una po-
sible intelección modal de la religación. La religación puede ser inteligida religiosamente.
El teísmo, entonces, se asienta en un momento intelectivo anterior que sí es básico. No
es sólo que la formulación analítica del principio por parte de Zubiri tenga un índice de
inadecuación insuperable y sea por ende perfectamente mejorable. Es que, además, la
religión es una determinada plasmación de la religación. La intelección teísta es una po-
sible modalización de la intelección del poder, justo porque la religión es una posibilidad
que arranca libremente de la religación. Y aunque la verdad esté del lado del teísmo, su
estructura intelectiva será derivada, ulterior, no primaria. Aquí cobran toda su relevancia
las distinciones estructurales que hace Zubiri en el unitario ejercicio de la intelección. Si
es cierto que en todo acto de la inteligencia puede distinguirse un momento originario
de aprehensión primordial de lo real en el cual se manifiesta un poder radical y total que
cabe interpretar de distintas maneras, unas teístas y otras no, entonces hay que rechazar
toda pretensión de basicalidad de las creencias religiosas (como la de los epistemólogos
reformados), no para decir (como algunos fundacionalistas clásicos) que estas son injus-
tificadas, sino para sostener que sin ser básicas sin embargo tienen justificación intelec-
tiva. Las creencias teístas pueden ser no sólo justificadas sino aun verdaderas, pero son
para Zubiri siempre y sólo intelecciones ulteriores, vale decir, despliegues libres de un
hecho primario en el logos y en la razón. La misma razón, cuando sostiene metafísica-
mente la prevalencia de la vía teísta frente a las demás, está apoyada como intelección en
el logos y en la aprehensión primordial. Es cierto que si hay buenas razones en favor del
teísmo, tales razones envuelven a la religación y la comprehenden. Pero la comprensión
religiosa de la religación no borra la diferencia estructural entre la intelección primordial
de la religación y su ulterior despliegue teísta. La comprensión entiende que la religación
es en el fondo el poder de la realidad absolutamente absoluta, pero esto no significa
que Dios sea aprehendido primordialmente. Los significados religiosos tienen principio,

575
Enzo Solari

entonces, pero este principio es anterior a ellos. Zubiri no puede aceptar que haya un
TFOTVTEJWJOJUBUJT innato, ni siquiera un conocimiento inmediato aunque confuso de Dios.
Lo que hay, o puede haber, es un conocimiento natural de Dios. Pero este conocimiento
siempre es derivado, ya que se funda en la intelección previa del poder religante de lo
real. La religión tiene por raíz un fenómeno prelingüístico, anterior a la razón, y pese a
ello plenamente intelectivo. Es el hecho positivo de la religación. Tal es el punto en el que
la religión brota del poder de la realidad, a partir del hombre pero afectando a todo lo
que hay. La religión es uno de los posibles despliegues del sentido del poder religante de
lo real, como también lo son el ateísmo y el agnosticismo. El hecho universal y común es
la religación, no la religión. La religión brota de ese hecho y por consiguiente lo envuelve.
Pero el hecho mismo no está atado forzosamente a la religión, ni siquiera en el caso de
que esta sea verdadera, pues uno y otra corresponden a diferentes niveles intelectivos.
La creencia en Dios no es ni puede ser básica, pero por no serlo no deja de ser razonable
e inteligible. Dios es un posible sentido campal del poder de lo real, e incluso puede ser
considerado como el mejor fundamento profundo del poder de lo real. Pero hay que dis-
tinguir entre el sentido teísta campal y mundanal del poder y el poder mismo.
1PSFTUP QVEJFSBEFDJSTFRVFMBQPTUVSBEF;VCJSJTFBDFSDBBMBEF4XJOCVSOF/P
tanto por lo que concierne a las bases del problema de Dios, sino por lo que respecta a
su despliegue racional. La razón es la que argumenta en favor de los mejores derechos
epistémicos del teísmo, ensayando una concepción coherente de la divinidad y probando
RVFMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFTVFYJTUFODJBEFTDBOTBFOMBDPIFSFODJBFYUFSOBEFMDPO-
cepto de Dios con los conceptos contemporáneos del cosmos y del hombre y en su virtud
para hacer frente a los desafíos que lanza el problema del mal. Por esto las vías metafí-
TJDBTRVFTJHVFO;VCJSJZ4XJOCVSOFQBSBUSBUBSEFBSHVNFOUBSMBNBZPSQSPCBCJMJEBE
del teísmo frente a las creencias no religiosas se basan en razones positivas, y no en la
mera ausencia de razones negativas. De ahí la mayor cercanía de los esfuerzos de uno y
otro con los de la clásica teología natural y de la teodicea. Aun cuando piensen que hay
que corregirlas, ambos procuran transitar las vías cósmicas y antropológicas. Zubiri, en
particular, piensa que la fe religiosa es una entrega razonable. Por serlo, ha de desarrollar
argumentos más o menos estrictos y probatorios en el marco de una metafísica monoteís-
ta. Contra la epistemología reformada, habría que decir que para Zubiri son necesarias
unas argumentaciones en favor de la razonabilidad del teísmo. De ahí su esbozo de una
teología filosófica. De ahí que también acepte la validez de las pretensiones involucradas
en la clásica teología natural, por más que tienda a discutir sus concretas maneras de ar-
gumentar323. Y es que la fenomenología, con ser la parte más importante de la filosofía

323
Zubiri, según González, toma una posición peculiar: siendo los conceptos griegos insuficientes para
pensar al Dios cristiano, afirma la legitimidad de una analogía del absoluto. Si esta analogía del absoluto es
una vía descendente (como piensan Barth y Jüngel), González recalca que Zubiri algo puede decir filosófica-
mente de ella (contra ambos), pues descansa no en el concepto más universal –el ser– sino en una formalidad
abierta, nunca conclusa ni agotada –la realidad–, que además es una alteridad no reducible a sujeto alguno.
Zubiri, agrega, puede criticar ciertos presupuestos filosóficos protestantes, como la idea de sujeto absoluto
(en Barth) y de negatividad (en Jüngel), porque, en último término, para él «la filosofía no significa necesaria-
mente un impedimento para la teología, sino también un instrumento para superar presupuestos filosóficos
inconscientemente admitidos por la teología» (vid. 2004b: 277-281). El propio González no se refiere en su
àMPTPGÎBQSBYFPMÓHJDBBMBBOBMPHÎB QFSPBENJUFFMQSJODJQJPEFTDFOEFOUFTFHÙOFMDVBMFMIPNCSFTBCFBMHP
de Dios porque Dios mismo se le revela: aunque la filosofía sea necesaria para la teología, asegura que la
revelación no puede ser conocida filosóficamente. Lo que no puede aceptarse de la lectura de González es que
la reacción de Zubiri frente a la teología natural no consista más que en acoger –al menos parcialmente– la
crítica protestante de autores como Barth y Jüngel a la BOBMPHJBFOUJT; semejante argumentación desconoce las
vías metafísicas seguidas por Zubiri, como si este no hubiera cultivado en absoluto una teología filosófica.

576
La raíz de lo sagrado

de Zubiri, no es sin embargo la única. Zubiri desarrolla toda una filosofía de la religión
en la que se discuten problemas de índole metafísica con ramificaciones científicas. A
su modo de ver, el conocimiento natural de Dios, aunque no sea básico, sí es legítimo y
además necesario. Si se busca evidencia suficiente a propósito del conocimiento de Dios,
entonces se requiere de una argumentación metafísica cuyas fuentes sean el cosmos y el
ser humano.
Pero aún hay algo más. La cuestión de la racionalidad de las creencias religiosas no
incluye sólo el desafío de la justificación de la creencia teísta JOBCTUSBDUP. Las creencias
religiosas son JO DPODSFUP múltiples. El problema de la diversidad religiosa ha de ser
justificado, y también forma parte en cuanto tal de la racionalidad del teísmo. Es sabido
que, de las múltiples respuestas a este problema, una de las más radicales es la de Hick.
Su comprensión del pluralismo religioso está dirigida no solamente contra los ensayos de
FYDMVTJWJTNPRVFOJFHBOMBWBMJEF[EFMBTWÎBTSFMJHJPTBTEJTUJOUBTEFMBQSPQJB TJOPJODMV-
so contra las tentativas más benignas de inclusivismo (como la de Zubiri) que aceptan la
validez de las otras religiones pero en la medida en que consideran que la propia –la más
plena o ajustada– las incluye y transciende324. Aunque las grandes religiones coinciden,
pese a sus diferencias, en conducir a una transformación tan radical que el hombre deja
de estar centrado en su yo y se vuelve hacia la realidad y lo transcendente, sin embargo
no parece haber forma humana de demostrar la superioridad de alguna de las grandes
SFMJHJPOFT TPCSF MBT EFNÃT5PEBT QVFEFO FYIJCJS QSPQPSDJPOFT TJNJMBSFT EF WBSPOFT Z
mujeres santos, o de responsabilidad en la producción de bienes y males sociales, etc.325.
Tampoco se puede decir que los dioses o absolutos de estas religiones tengan la misma
referencia pero distinto sentido, porque en tal caso los distintos sentidos de esos dioses
y absolutos debieran ser mutuamente compatibles, o al menos debieran ser aspectos
de una misma realidad TFNQFSNBJPS, y de hecho –si atendemos a la autocomprensión
FYDMVTJWJTUBPJODMVTJWJTUBEFDBEBUSBEJDJÓOSFMJHJPTBmOJTPODPNQBUJCMFTOJTPONFSPT
aspectos de lo transcendente326. Por esto Hick llega a decir que para una comprensión
religiosa global de las grandes religiones no sólo hay que abandonar el punto de vista no
religioso o naturalista, sino también el punto de vista peculiar de cada tradición religiosa,
DVBOEPNFOPTQPSMPRVFSFTQFDUBBTVTBVUPJOUFSQSFUBDJPOFTFYDMVTJWJTUBTFJODMVTJWJTUBT
Todas las grandes religiones, por ende, deben ser consideradas como respuestas humanas
a una misma realidad transcendente, sea por la vía del Dios personal, sea por la vía del
absoluto no personal. Siempre que se añada a renglón seguido, primero, que hay una
diferencia entre tales manifestaciones fenoménicas divinas o absolutas (de las que sólo
se puede hablar mitológicamente) y la realidad transcendente, nouménica o BOTJDI (per-
fectamente inefable), y segundo, que los fenómenos, al poder tocar el noúmeno transcen-
dente o interferir con él, pueden ser genuinos o auténticos, no meras proyecciones (ÆMB
Feuerbach) sino reacciones justificadas a lo transcendente. De manera que

si los Dioses y Absolutos de las grandes tradiciones no son productos pura-


mente humanos de la imaginación humana, tampoco, por otra parte, pueden todos
ellos ser simplemente idénticos a la Realidad transcendente misma [...] Sugiero que
la salida conlleva algún género de distinción entre los Dioses y los Absolutos de
las diferentes tradiciones, y una postulada Realidad transcendente última en la que
todos ellos están de algún modo fundamentados y de la que de algún modo todos
FMMPTTPOFYQSFTJPOFT<>&TUPJNQMJDBVO¼MUJNPUSBOTDFOEFOUF RVFDPNPPDDJEFO-
324
Vid. Hick (1993: 99-100).
325
Vid. Hick (1993: 100-101 y 111-113).
326
Vid. Hick (1993: 103-104).

577
Enzo Solari

tales llamamos Dios, y una pluralidad de máscaras, de caras, o manifestaciones, o


apariencias de esa realidad divina como Yahvé, como Dios Padre, como el Alá corá-
nico, como Brahmán, como el Dharmakaya, y así sucesivamente [...] Mi sugerencia
[...] es que las grandes religiones del mundo debieran ser vistas, desde un punto de
vista religioso, como habiendo resultado de la interferencia entre lo Transcendente
y las diferentes comunidades humanas con sus diferentes conjuntos de conceptos
religiosos [...] Para una comprensión religiosa de la religión, pues, las grandes fes
EFMNVOEPTPOEJGFSFOUFTSFTQVFTUBTIVNBOBTBMP¼MUJNP/PPCTUBOUF OVODBTPO
respuestas perfectas, sino siempre fenómenos humanos, demasiado humanos, con
las feas señales sobre ellas de la ceguera, la codicia, la crueldad y el prejuicio327.

&TDJFSUPRVFDPOFTUBTJEFBTTFQSFUFOEFIBDFSKVTUJDJBBMBTOVNFSPTBTZEJWFSTBTFY-
periencias religiosas de la humanidad, pero también lo es que con ellas se paga el precio
de cierta indeterminación del OÓFNB religioso. Las religiones pueden no restringirse so-
lamente a los teísmos que afirman una divinidad personal, sino admitir cualquiera forma
de absolutez impersonal, pero si incluyen también la no-absolutez o vaciedad universal,
entonces casi todo puede ser considerado como religioso. De ahí que el camino escogido
por Zubiri parezca más sensato. Al restringir la religión al teísmo, claro que incluyendo
en él formas impersonales de la divinidad, hay dos posibilidades: el jainismo, el taoísmo,
el budismo hinayana, etc. deben ser contados como religiones si se considera que afirman
a su manera una realidad absolutamente absoluta, pero si se estima que no afirman rea-
lidad plenaria ninguna, entonces no podrán ser tomados como religiones. Esta solución,
diversa de la de Hick, también se encuentra en la tradición analítica, y tiene la ventaja
de admitir un razonable pluralismo del sentido religioso y, a la vez, permitir una mínima
determinación del referente de toda religión328. En la perspectiva de Zubiri, decir que las
religiones son manifestaciones fenoménicas de la transcendencia BOTJDI que está detrás
de ellas, lleva a callejones sin salida. En efecto, si así fuera, ¿cómo es que sin embargo
se sabe algo y se sigue hablando de esa transcendencia?, y sobre todo, ¿de qué manera
podría ella interferir con los fenómenos religiosos? Por esto Zubiri piensa que hay que
distinguir pero no entre dos mundos, el de noúmenos y el de fenómenos, sino entre dos
niveles intelectivos, el nivel del logos y el de la razón. Ni el logos ni menos la razón inteli-
gen un fenómeno necesariamente distinto de la cosa-en-sí, porque la intelección humana
no tiene la capacidad de establecer esa distinción. En el logos surgen las religiones con
cualquier afirmación de que la realidad absolutamente absoluta es lo que el poder de lo
real sería; esto supone que si hay Dios, estará dado de alguna manera en la aprehensión,
por muy elusiva y peculiarmente que lo sea. La razón, que también es sentiente, es la que
QVFEFSFTPMWFS JNQFSGFDUBZBQSPYJNBEBNFOUF FMDPOáJDUPEFMBTEJWFSTBTJOUFSQSFUBDJP-
OFTDBNQBMFTEFMBEJWJOJEBENFEJBOUFFTCP[PTZFYQFSJFODJBTUFÎTUBTBDFSDBEFMGVOEB-
mento profundo –allende la aprehensión– del poder de lo real. Así es como la intelección
327
Hick (1993: 104, 107 y 111).
328
Que sea preferible restringir el objeto religioso a la divinidad (en cualquiera de sus formas), aun cuando
FMQSFDJPBQBHBSTFBFYDMVJSEFMVOJWFSTPSFMJHJPTPBDJFSUBTUSBEJDJPOFTFTQJSJUVBMFT TFEFCFFOEFàOJUJWBBRVF
la alternativa es «o pluralidad total a costa de la vaciedad total, o pluralidad muy amplia con contenidos y
afirmaciones EFUFSNJOBEPT [...] No pretendo que la tesis de Hick sea insostenible o inaceptable, simplemente
creo que hay alternativas que, produciendo un rendimiento religioso, en términos de pluralismo democrático,
muy ligeramente inferior, producen un resultado filosófico muy superior. Pero para demostrar esto debería-
mos repetir los argumentos a favor de la literalidad del lenguaje teológico y de un concepto lógica y filosófica-
NFOUFDPIFSFOUFEF%JPTv3PNFSBMFT WJEFOHSBM
&YJTUFOPUSBTBMUFSOBUJWBTUBOQPDP
estrictas y tan inclusivas como la de Hick, pero que argumentan de manera más pragmática caracterizando a
la religión mediante una definición por el ejemplo: religión, así, «incluye judaísmo, cristianismo, islam, hin-
duismo, y budismo, y aquellas tradiciones que se parecen a una o más de ellas»: Taliaferro (1998: 21).

578
La raíz de lo sagrado

indica no mitológica pero sí inestable y analógicamente la dirección en la que cabe situar


la realidad plenaria, y en la cual puede establecerse su carácter conceptivo y argumen-
UBSTFMBNBZPSQSPCBCJMJEBEEFTVFYJTUFODJB:FTRVFNFUBGÎTJDBNFOUF TFHÙO;VCJSJ 
la incompatibilidad de las distintas religiones no se puede salvar mediante el recurso
kantiano a noúmenos y fenómenos, sino mediante una evaluación racional –todo lo im-
QFSGFDUBRVFTFRVJFSBmBDFSDBEFMBWFSEBEPBCFSSBDJÓODPHOPTDJUJWBZFYQFSJFODJBMEF
MBTEJWFSTBTWÎBTSFMJHJPTBT$POUPEP ;VCJSJQVEJFSBBQSPYJNBSTFEFTEFVOBQFSTQFDUJWB
teológica a Hick cuando este prosigue una vía que se distingue de su interpretación del
pluralismo religioso, que en rigor no deja espacio para la teología cristiana como no sea
uno meramente mitológico329. Hick también ha sostenido que el cristianismo sólo puede
BQFMBSBVOBWFSJàDBDJÓOFTDBUPMÓHJDB5BMDPTBFTVOBFYQFSJFODJB QFSPRVFTÓMPBDPO-
tece al final de los tiempos y respecto de la cual la fe es indispensable330. Zubiri piensa
RVFMBWFSJàDBDJÓOIJTUÓSJDBFTNÃYJNBNFOUFJOBEFDVBEBUSBUÃOEPTFEF%JPT:DVBOEP
TFBHPUBMBWÎBEFMBBSHVNFOUBDJÓONFUBGÎTJDBZEFMBFYQFSJFODJBJOUSBIJTUÓSJDB QPESÎB
EÃSTFMFUPEBMBSB[ÓOB)JDLMBFYQFSJFODJBEFàOJUJWBEF%JPTTÓMPQVFEFTFSFTDBUPMÓ-
gica, y no consiste en otra cosa que en una suerte de intensificación o cumplimiento que
ZBFTUSBOTIJTUÓSJDPmBVORVFTJFNQSFFYQFSJFODJBMmEFMBGFSFMJHJPTB1PSFTUPNJTNPMB
diferencia entre la fe y la visión beatífica es insuperable para el cristianismo, y no cabe
garantizar la fe de unas maneras que sólo incumben a las ultimidades o ÊTLIBUB.
Este somero diálogo de las filosofías analíticas con la de Zubiri abre las puertas
a otras tantas cuestiones. En la tradición analítica concurren diferentes modelos de la
racionalidad y, en general, distintos modos de concebir la intelección. Los resultados de
todos ellos son enormemente divergentes. En cualquier caso, después del estrechamiento
positivista de la inteligencia se percibe cierta tendencia hacia su liberalización o amplia-
ción. El orbe intelectivo no parece restringirse a los estrictos cánones de la racionalidad
matemática y de las ciencias físicas y naturales, sino que también incluye a las ciencias
sociales y humanas y, más allá de las ciencias, a los múltiples ejercicios intelectivos del
sentido común: prácticos, instrumentales, poéticos, religiosos, etc. Gadamer dio con la
fórmula, diciendo que la verdad no se reduce al método. Es justo lo que pretende poner
de relieve la hermenéutica331.

4. Objeciones hermenéuticas

La hermenéutica, en efecto, asegura que la inteligencia humana tiene un amplio es-


pectro de legítimos ejercicios, a la vez que pone de relieve que en todo caso es finita y que
TFEFTQMJFHBBUSBWÊTEFJOUFSQSFUBDJPOFTJOBDBCBCMFT OVODBQFSGFDUBTZTJFNQSFBQSPYJ-
mativas. Por eso es capaz de dirigir a una filosofía inequívocamente fenomenológica
como la de Zubiri dos clases de reproche. Por un lado, puede criticar en ella el intento
de asegurarse un principio por ver allí una pretensión demasiado ilustrada y cartesiana
que olvida la finitud de la intelección: el deseo de un GVOEBNFOUVNJODPODVTTVN sería
inalcanzable y, por ende, indeseable. Por otro lado, puede criticar más especialmente que
329
En efecto, antes de llegar a su visión madura del pluralismo, Hick desarrollaba una teología según la
cual ni la iglesia, ni el cristianismo, ni siquiera Cristo están en el centro de las religiones, sino solamente Dios.
Como en la imagen del giro copernicano, decía, una adecuada teología de las religiones debería abandonar el
DSJTUPDFOUSJTNPZBCSB[BSVOUFPDFOUSJTNPWJEBMSFTQFDUPMBTFYQPTJDJPOFTEF#FSOIBSEU 
Z
Dupuis (2000: 274-277 y 380-384).
330
Vid. Hick (1992).
331
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2008b).

579
Enzo Solari

Zubiri sostenga un principio de la religión, ya que el teísmo no es más que un terreno


de interpretaciones, y en él las mediaciones lingüísticas debidas a la historicidad huma-
na son insuperables. Veamos más detenidamente estas objeciones y cómo es que Zubiri
podría hacerles frente.

.FEJBDJPOFTEFMBJOUFMFDDJÓO

La hermenéutica afirma que ni siquiera desiderativamente puede aspirarse a un pun-


UPEFQBSUJEBPSJHJOBSJPQBSBJOUFMJHJS/PTFUSBUBTÓMPEFMBFYUFSJPSJ[BDJÓOMJOHÛÎTUJDBEF
los actos intelectivos, sino más en general de que toda intelección transcurre histórica-
mente y tiene por ende un carácter mediado y circular. La pretensión universalista de la
IFSNFOÊVUJDBFTFYQMJDBEBQPS(BEBNFSOPUBOUPQPSFMSFDVSTPBMBTQBMBCSBTQSPGFSJEBT
o escritas cuanto con ayuda del WFSCVNJOUFSJVT de Agustín:

la universalidad [...] se encuentra en el lenguaje interior, en el hecho de que


OPTFQVFEBEFDJSUPEP/PTFQVFEFFYQSFTBSUPEPMPRVFIBZFOFMBMNB FMMÓHPT
FOEJÃUIFUPT. Es algo que adopto de Agustín, de su %F5SJOJUBUF&TUBFYQFSJFODJBFT
universal: el BDUVTTJHOBUVT nunca se recubre con el BDUVTFYFSDJUVT332.

Sea de ello lo que fuere, podría decirse que la universalidad de las mediaciones im-
plica la insuperable finitud de la intelección; esta nunca es completamente transparente
para sí misma, y su despliegue temporal va constituyendo unas cadenas tradicionales en
las que se fijan y acumulan ‘reservas de sentido’. La intelección no puede ejercitarse más
que a partir de sus propios presupuestos y como un interminable círculo de interpretacio-

332
Citado por Grondin (1999: 15), quien agrega: «[...] generalmente se supone que el principio de uni-
WFSTBMJEBE<>TFFODVFOUSBFOFMMFOHVBKFZFOMBQPTJCJMJEBEEFFYQSFTBSUPEPDPOFMMFOHVBKF4FHÙOFTUF
principio, el lenguaje podría superar todas las objeciones contra su universalidad, porque todas ellas deben
formularse sirviéndose del lenguaje. Para Gadamer todo debe ser lenguaje [...] ¿Qué tenía que ver eso con el
señalamiento del WFSCVNJOUFSJVT? [...] Efectivamente, sólo se puede verificar adecuadamente la pretensión
de universalidad de la hermenéutica a partir de la doctrina del WFSCVNJOUFSJVT, o sea, de aquella concepción
procedente de Agustín y pasada por la lectura de Heidegger de que la enunciación hablada siempre se queda
atrás con respecto del contenido de la enunciación, esto es, de la palabra interior, y que sólo se puede com-
prender algo hablado si se reconstruye y verifica el habla interior que está al acecho detrás de lo dicho [...]
Para la hermenéutica [...] el enunciado es algo secundario, un derivado [...] El aferrarse al enunciado y a su
disponibilidad esconde la lucha por el habla y esta constituye el WFSCVNJOUFSJVT, la palabra hermenéutica.
Pero, para dejarlo claro de una vez por todas, por palabra interior no hay que entender un mundo trasero
QSJWBEPPQTJDPMÓHJDP RVFZBFTUBSÎBEFUFSNJOBEPBOUFTEFMBFYQSFTJÓOWFSCBM"MDPOUSBSJP TFUSBUBEFBRVF-
MMPRVFBTQJSBBFYUFSJPSJ[BSTFFOFMMFOHVBKFFYQSFTBEP&MMFOHVBKFFYQSFTBEPFTFMMVHBSEFVOBMVDIBRVFTF
puede escuchar como tal. De modo que no hay un mundo ‘prelingüístico’, sino sólo un mundo orientado hacia
FMMFOHVBKF RVFJOUFOUBEBSMBQBMBCSBBMPRVFTFRVJFSFFYQSFTBSTJODPOTFHVJSMPEFMUPEP&TUBEJNFOTJÓO
hermenéutica del lenguaje es la única que tiene carácter universal [...] En la palabra interior, que consiste en
el deseo de entender y de hablar y que constituye el universo de nuestra finitud, arraiga la universalidad de la
filosofía hermenéutica. ¿Puede haber algo más universal para la filosofía que la finitud? [...La] capacidad de
crítica y de razón tiene su sede en el WFSCVNJOUFSJVT, en el monólogo que cualquier persona es para sí misma.
Cabe señalar que la doctrina estoica del MÓHPTFOEJÃUIFUPT surgió precisamente en relación con la discusión
en torno a lo específico de la especie humana. No el lenguaje o el MÓHPTFYUFSJPSEJTUJOHVJSÎBBMTFSIVNBOP
del animal, porque también los animales son capaces de emitir señales acústicas. Lo que nos distingue es úni-
DBNFOUFRVFEFUSÃTEFMBWP[TFEFTBSSPMMBVOBSFáFYJÓOJOUFSJPS&MMBOPTQFSNJUFQPOEFSBSMBTQFSTQFDUJWBT
que se nos ofrecen una frente a otra y distanciarnos críticamente de ellas» (1999: 15-16, 177-178 y 200; vid.
UBNCJÊO
&MUFYUPCÃTJDPFTUÃFO7FSEBEZNÊUPEP; vid. Gadamer (1986: 422-431). Por eso
este filósofo puede decir que «el más alto principio de la hermenéutica filosófica es, como yo la pienso (y por
eso es ella una filosofía hermenéutica), que nunca podemos decir todo lo que queremos decir» (1995: 274).

580
La raíz de lo sagrado

nes y reinterpretaciones. Esto permite precisar el sentido del recurso a la hermenéutica333.


Hermeneútica no tiene aquí el significado vulgar de mera interpretación, ni el disciplinar
de interpretación de un campo especializado de acuerdo a reglas específicas (jurídicas,
teológicas, filológicas, etc.), ni siquiera el filosófico de la disciplina (la hermenéutica fi-
losófica) que elabora las reglas generales para la actividad de la interpretación más allá
de sus diferentes especialidades y reglas: «la teoría de las operaciones de comprensión
JNQMJDBEBT FO MB JOUFSQSFUBDJÓO EF MPT UFYUPT  EF MBT PCSBT Z EF MBT BDDJPOFTv334. Con
el recurso a la hermenéutica se quiere significar más bien una concepción del método
filosófico mismo, vale decir, una idea de la filosofía según la cual la interpretación es
inacabable y su rendimiento, nunca perfecto, pues la plena transparencia intelectiva no
se alcanza jamás. He aquí la filosofía hermenéutica, que procede de Schleiermacher y
%JMUIFZZRVFUBNCJÊOHVBSEBVOBÎOUJNBDPOFYJÓODPOMBGFOPNFOPMPHÎBEF)VTTFSMZ
de los que de alguna manera reclaman su herencia, como Heidegger y Gadamer, Ricoeur
y Derrida, etc. Las mediaciones, siendo unas veces desviaciones de la inteligencia y otras
vías correctas, en todo caso son límites de la intelección y a la vez aquello que permite
su ejercicio. Esto vale tanto para las intelecciones especulativas como para las prácticas,
para las del sentido común y las de la ciencia, para las poéticas y las religiosas, etc. El
ensanchamiento de la racionalidad, que es patrimonio común de la fenomenología y de
la hermenéutica, es considerado de distinta forma por una y otra. La fenomenología pos-
tula que, si bien los ejercicios intelectivos son mediados, pueden ser radicalizados a través
de un gesto peculiarísimo: es la FQPLIÊ o puesta entre paréntesis de las tesis ingenuas
PCKFUJWBOUFTPTVCKFUJWJTUBT
RVFBDPNQBÒBOFYQMÎDJUBPJNQMÎDJUBNFOUFBMBàMPTPGÎB MB
ciencia, las ideologías y el sentido común. Esta puesta entre paréntesis pretende desta-
car los presupuestos ínsitos en toda intelección. Tal es el empeño característico de una
filosofía primera, según el cual la filosofía comienza tratando de acusar las mediaciones
de la actividad intelectiva. Aunque esta denuncia en rigor nunca acaba y siempre está
abierta a mejoramientos y correcciones, el proceso de detección de presupuestos es po-
sible y necesario para edificar de manera más lúcida la compleja intelección filosófica. Si
es cierto que los presupuestos ‘a una’ limitan y permiten la intelección, también lo es que
a veces la desvían y a veces la ponen en la buena ruta. Para la hermenéutica, en cambio,
la intrínseca mediación histórica de todos los despliegues intelectivos o bien no permi-
ten la constitución de una filosofía primera, o bien hacen de ella una suerte de doctrina
de la JOUFSQSFUBUJPVOJWFSTBMJT. El intento de justificar radicalmente un punto de partida
para la inteligencia ya está mediado, afectado por una maraña de presupuestos. La in-
UFMJHFODJBFTàOJUB/PIBZBDUPJOUFMFDUJWPRVFTFFKFDVUFEFTEFVOBQPTJDJÓOFYFOUBEF
mediaciones, y por ello no es posible ni es necesario bregar por un principio de todos los
principios. Tal empeño adolece de cierto delirio prometeico, y parece confundirse con el
deseo de transcender la finitud humana. Desde Heidegger, la hermenéutica ha radicaliza-
EPFYJTUFODJBMNFOUFFTUBTDPOWJDDJPOFT EJDJFOEPRVFFMTFSIVNBOPFTVOBMJCFSUBEàOJUB
abierta al mundo a través de distintos modos de comprensión del sentido. Ante todo, me-
diante unos modos ejecutivos, prácticos y productivos; derivadamente, mediante modos
SFáFYJWPT FTQFDVMBUJWPTZSFQSPEVDUJWPT-BJOUFMFDDJÓOTFSÎBTJFNQSFVOBJOUFSQSFUBDJÓO
de las distintas gamas y figuras del sentido, motivo por el cual su acceso a las cosas y a
sí misma se inserta en una red de remisiones significativas que terminan por referir al
NVOEPDPNPDPOUFYUPUPUBM&TUBDPOUFYUVBMJEBEIPMÎTUJDBUJFOFVOBTEJNFOTJPOFTUFN-

333
 1BSBFMMP TJHPEFDFSDBMBTDBSBDUFSJ[BDJPOFTRVFPGSFDFO8VDIUFSM DG
ZTPCSFUPEP7JHP
(cf. 2005).
334
Greisch (2004: 13).

581
Enzo Solari

porales, pues se inserta en la corriente de los sentidos producidos y reproducidos por las
culturas y las épocas. Y esta historicidad de los actos de alumbramiento y apropiación
del sentido no inhibe sino que posibilita la manifestación del ser de las cosas, del propio
hombre y del mundo. Por ser histórica, la comprensión franquea el acceso a la verdad,
entendida primariamente como BMÊUIFJB o manifestación o venida a la presencia de los
entes en toda su diversidad. Este carácter ‘aletheiológico’ implica que la adecuación en el
orden constatativo y su bivalencia entre lo verdadero y lo falso son precisamente fenóme-
nos derivados de esa manifestación primaria del ser de las cosas. E implica también que
la verdad, tal como la intelección, tiene un amplísimo ámbito de operación, que incluye
junto a los modos especulativos, científicos y metafísicos, modos prácticos, éticos, políti-
cos y jurídicos, modos estéticos, poéticos y religiosos, etc. Se realiza aquí una superación
del paradigma moderno de la inteligencia elaborado al hilo de las ciencias matemáticas
y naturales, y que algunos analíticos llamaban fundacionalista o evidencialista.
Pues bien: no cabe duda de que la filosofía de Zubiri es parcialmente hermenéutica.
)F BMMÎ TV QSPMJKP  BVORVF OP FYIBVTUJWP  FTUVEJP EFM MPHPT Z EFM TFOUJEP RVF GPSNBO
parte de todo proceso intelectivo. Aún más: Zubiri podría admitir que la intelección
está, de hecho, mediada por su propia finitud e historicidad. Esto implica, por una parte,
que la aprehensión primordial de la realidad no es un acto completo en sí mismo sino
ese momento –el más radical y elemental– de todo acto intelectivo en cuya virtud lo
inteligido se hace presente como algo otro. Este momento primordial está en todo caso
‘campalizado’, pues los actos intelectivos siempre incluyen unas denominaciones según
ciertos modos y formas de firmeza. La razón, por su parte, también está mediatizada, y
lo está reduplicativamente, ya que es la búsqueda de un sentido profundo (más allá de
la aprehensión) para lo que se presenta en el campo de la aprehensión, búsqueda que se
apoya precisamente en el campo como medio y sistema de referencia. Pudiera decirse, en
breve, que la inteligencia es la interpretación campal y mundanal de la alteridad inclui-
da primordialmente en los actos de aprehensión humana. En cuanto tal, está mediada
de antemano por ideas y afirmaciones y guiada anticipativamente por el esbozo de lo
que las cosas (incluido el propio inteligente) podrían ser en el fondo. Y en cuanto es un
DPOUJOVVN, una estructuración unitaria en la que sólo por análisis pueden distinguirse
momentos primordiales, campales y racionales, la intelección es una comprensión del
sentido de la realidad. La comprensión intelectiva, en la que el logos y la razón conver-
gen con los datos primordiales, legitima hablar en el caso de Zubiri de una concepción
hermenéutica de la intelección.
No obstante lo anterior, la hermenéutica puede oponer a una filosofía como la de Zu-
biri ciertas objeciones. La fenomenología pretende un principio radical para la filosofía,
aun cuando la detección de presupuestos y la eliminación de los ilegítimos o injustifica-
dos no sea más que un puro ideal regulativo. 5PUPDBFMP diferente es lo que pretende la
filosofía hermenéutica, en cambio, incluso cuando quiere ser una filosofía primera, pues
ella renuncia de antemano a la tarea de eliminación de los presupuestos en beneficio de
una entrada productiva en el círculo de las mediaciones: los presupuestos, entonces, no
han de ser piedra de escándalo, sino que el discernimiento entre los justificados y los
JOKVTUJàDBEPT FYJHF BQPZBSTF FO FMMPT NJTNPT -BT àMPTPGÎBT EF ;VCJSJ Z 1BVM 3JDPFVS
son, en este sentido, ejemplares. Entre ambas pueden hallarse semejanzas, como la de no
querer ser metafísicas (al estilo tradicional) ni idealistas (en sentido moderno). Sin em-
bargo, debe resaltarse también que ellas presentan sendas diferencias. Mientras Ricoeur,
en su madurez, pretende una filosofía primera de las capacidades, no de esa sustancia
que es el [Ô J
POMÓHPOÊLIPO sino de las EZOÃNFJT humanas, Zubiri busca una filosofía

582
La raíz de lo sagrado

QSJNFSBOPEFMPTQPEFSFTRVFFYQMJDBO QPTJCJMJUBOPQSPEVDFOMPTBDUPTJOUFMFDUJWPTTJOP
de los actos mismos. Pero la mayor diferencia estriba en que si Ricoeur cultiva una filo-
sofía estrictamente hermenéutica, Zubiri intenta ser fiel a una filosofía fenomenológica.
La hermenéutica, dice Ricoeur, acoge una versión no idealista de la fenomenología. La
actitud hermenéutica toma distancia de la ejecutividad vital y pregunta por el sentido
de las cosas, un sentido que, teniendo una dimensión lingüística, no es primariamente
lingüístico335 1BSB MB IFSNFOÊVUJDB  FM NÊUPEP àMPTÓàDP FT JOUSÎOTFDBNFOUF FYFHÊUJDP 
FYQMJDJUBUJWPPJOUFSQSFUBUJWP336. Y su idea de la interpretación en que consiste la tarea
filosófica es peculiar: según Ricoeur, es impracticable la fundamentación última del saber
por el recurso intuitivo al sujeto transcendental y constituyente del sentido, en tanto
que ámbito de inmanencia del que no se puede dudar. Contra ello, arguye la finitud del
TBCFSZMBEVCJUBCJMJEBEEFMBJONBOFODJBTVCKFUJWB VOJWFSTBMJ[BOEPFMNPEFMPEFMUFYUP
(el discurso fijado por escrito) según el cual la comprensión está siempre mediatizada
por una interpretación de la que el sujeto que la practica forma parte337. Zubiri pue-
de conceder que no se puede fundar principio ninguno en un sujeto transcendental: el
idealismo tampoco le parece viable como filosofía primera. La posibilidad intelectiva de
una justificación radical no es más que la posibilidad de una interpretación no teórica
sino primariamente analítica que intenta discernir en sus propios presupuestos entre
mediaciones legítimas e ilegítimas (siendo ilegítima, por ejemplo, la presuposición de un
FHP transcendental), aunque sepa que nunca logrará del todo ese discernimiento. Zubiri
acepta que el método filosófico es eminentemente interpretativo, mas añadiendo que la
tarea de interpretar admite dos variantes. Una, la de la interpretación de la inmanencia
fenomenológica, vale decir de lo que está dado en tanto que está dado y solamente den-
tro de los límites en los que está dado. Tal es el cometido de su noología, cuyo ámbito
de estudio es irrebasable sin ser por ello fuente de un saber indudable. Si ha dicho que la
aprehensión primordial es inerrante, lo único que ha querido decir con ello es que es un
momento de todo acto de intelección (más que un acto intelectivo completo) en el que
se hace presente irrefutablemente algo otro en tanto que otro, y nada más. Todo sentido
se funda estructuralmente en ese coeficiente de realidad dado en la aprehensión, y que
un análisis atento puede distinguir en cualquiera configuración del sentido. La filosofía
primera solamente es analítica, y en tanto que tal puede reclamar evidencia, aunque esté
FYQVFTUBBMFSSPSDPNPDVBMRVJFSFKFSDJDJPJOUFMFDUJWP-BPUSBWBSJBOUFFTMBEFMBJOUFS-
pretación de lo que transciende ese ámbito de inmanencia. También está amenazada de
ZFSSPT QFSPTFDBSBDUFSJ[BTPCSFUPEPQPSRVFTVOJWFMJOUFMFDUJWPmUFÓSJDPPFYQMJDBUJWPm
no le permite reclamar evidencia alguna. Por esto Zubiri puede admitir que, aun teniendo
la filosofía un carácter hermenéutico (porque, de hecho, no hay acto intelectivo que no
esté mediado), sin embargo es legítimo que ella proceda analíticamente y busque (lejos
de toda pretensión idealista) un fundamento o principio radical justo en esa intersección
entre la realidad y el sentido en la intelección humana.
335
Pese a esto, Ricoeur ha defendido cierto privilegio del lenguaje como el campo en el que se realiza con
mayor detención y responsabilidad la recolección del sentido, por más que el mismo sentido no sea prima-
riamente lingüístico (vid. 1970: 7-8). Por eso dice: «lo que suscita este trabajo es una FTUSVDUVSBJOUFODJPOBM
RVFOPDPOTJTUFFOMBSFMBDJÓOEFMTFOUJEPDPOMBDPTB TJOPFOVOBBSRVJUFDUVSBEFMTFOUJEP FOVOBSFMBDJÓOEF
TFOUJEPBTFOUJEP EFMTFOUJEPTFHVOEPDPOFMQSJNFSP TFBPOPVOBSFMBDJÓOEFBOBMPHÎB TFBRVFFMTFOUJEP
QSJNFSPEJTJNVMFPSFWFMFBMTFHVOEP&TFTUBUFYUVSBMPRVFIBDFQPTJCMFMBJOUFSQSFUBDJÓO<>v 

336
Vid. Ricoeur (2004: 54-60).
337
Vid. Ricoeur (2004: 40-53). Se dice allí que «toda interpretación sitúa al intérprete JO NFEJBT SFT y
nunca al comienzo o al final. Llegamos, en cierto sentido, a mitad de una conversación que ya ha comenzado
y en la que tratamos de orientarnos para poder, cuando nos llegue el turno, aportar nuestra contribución»:
Ricoeur (2004: 48).

583
Enzo Solari

Esta es una reconstrucción esquemática de lo que hubiera sido la respuesta de Zubiri


a las filosofías hermenéuticas, cuando menos a algunas de ellas. Hay que reconocer que
Zubiri no se detiene a responder las objeciones generales que hace la hermenéutica a la
fenomenología. Esta confrontación con filosofías hermenéuticas es algo que sí ha hecho
(PO[ÃMF[ ZDPODJFSUPEFUFOJNJFOUP$POWJFOFFYBNJOBSFMQVOUP EBEPRVFMBQSBYFPMP-
gía de este autor es tributaria de la noología de Zubiri, aun cuando la critique y se separe
de ella en cuestiones importantes. La respuesta de González a las objeciones hermenéu-
ticas bien pudieran ser asumidas, con algunas correcciones, por la filosofía de Zubiri;
para eso bastaría con centrarse en la actualización, que si en González mienta sobre todo
a los actos en los que se presentan las cosas, en Zubiri mienta más bien a la alteridad o
realidad dada en la aprehensión. Pero en uno y otro caso, se trata de una dimensión pre-
via al sentido, de un momento que es su estricta condición de posibilidad y en el que se
apoya el sentido de los actos y de las cosas que se actualizan como radicalmente otras en
ellos. González, en efecto, se detiene especialmente en la necesidad de deslindar la verdad
simple o primera de todo carácter lingüístico. Los actos de habla, dice, también tienen
verdad simple, pero la tienen no por ser lingüísticos sino por ser actos. La verdad simple
FT FYUSBMJOHÛÎTUJDB jFTUP TJHOJàDB RVF UFOFNPT VO BTJEFSP GVFSB EFM MFOHVBKF RVF OPT
libra del permanente círculo hermenéutico»338. Otra cosa es que la filosofía primera sea
un análisis de los actos, y por lo tanto una discutible y siempre mejorable interpretación
lingüística de su verdad primera. Pero con todo, el análisis descansa en unos hechos que
no son lenguaje:

por eso, nuestro lenguaje tiene un criterio fuera de sí mismo para ser sometido a
un proceso siempre abierto de eliminación de presupuestos. Aunque este proceso no
se pueda dar nunca por concluido, ello no significa que no sea un proceso producti-
WPRVFOPTQFSNJUFQSPHSFTBSFOMBSFáFYJÓOàMPTÓàDB&OMVHBSEFDPOUFOUBSOPTDPO
una pura dependencia de la tradición, tenemos una verdad primera que nos sirve
para poner esa tradición a prueba339.

Esta es, como se ve, una repulsa fenomenológica no sólo de ciertas posturas herme-
néuticas sino también de la pragmática transcendental. En efecto, parte de la filosofía
contemporánea, la que ha dado el llamado ‘giro lingüístico’, cree que es un esfuerzo per-
dido el de buscar un punto de partida radical para el pensamiento. La liberación radical
de todos los presupuestos sería un ideal inalcanzable, porque todo acto de comprensión
se desarrolla en el lenguaje y a partir de la tradición, y uno y otra cargan necesariamente
con presupuestos. Justamente debido a estos presupuestos o prejuicios insertos en la
tradición es que toda comprensión del pasado y del presente se vuelve productiva. No
aceptar esto equivale a negar la historicidad de la intelección humana según la cual toda
comprensión comienza con una precomprensión, y a terminar dando la razón a un pre-
juicio en particular, el que tiene la ilustración contra todos los prejuicios340. De ser ciertas
estas tesis, dice González,

acabarían con una de las intenciones más características del pensamiento filo-
sófico durante siglos: la pretensión de no aceptar ninguna tesis que no haya sido
radicalmente justificada de un modo accesible para cualquiera341.

338
González (1997: 68).
339
González (1997: 68).
340
Vid. González (1997: 23-24).
341
González (1997: 24).

584
La raíz de lo sagrado

Que en la intelección hayan aparecido presupuestos no significa que tengan que vol-
ver a aparecer en el futuro, decía Husserl en 1IJMPTPQIJFBMTTUSFOHF8JTTFOTDIBGU342. Pero
se puede replicar que siempre habrá prejuicios envueltos en la comprensión, pues esta
–González recuerda a Gadamer– es constitutivamente lingüística, y el lenguaje perfecto,
QVSPZOFVUSPOPFYJTUFjMBMJOHÛJTUJDJEBEDPOTUJUVUJWBEFMTFSIVNBOPNPTUSBSÎBFMDB-
rácter quimérico de todo intento de prescindir de los presupuestos»343. Pues bien: Gonzá-
lez ataca, no la lingüisticidad e historicidad de toda comprensión, que le parecen induda-
bles, sino la pretensión de que una y otra impidan el empeño de una justificación radical
del saber. La filosofía hermenéutica tiene razón cuando dice que algunos presupuestos
son ineludibles y productivos, pero no la tiene cuando dice que todos lo son. Pueden
darse ejemplos de lo uno y de lo otro. Hay, pues, presupuestos legítimos e ilegítimos. Y es
QPTJCMFIBDFSBMHPNÃTRVFFOUSFHBSTFBMBFYQFSJFODJBIFSNFOÊVUJDBEFMBJOUFSNJOBCMFZ
circular faena interpretativa que nunca supera los límites de la tradición del sentido, algo
más que diferir todo juicio acerca de los presupuestos hasta un hipotético final de la his-
toria cuando sí se podrían discernir los buenos de los malos presupuestos. González cree
que «el ideal de una ausencia de presupuestos, por más que tenga connotaciones ilustra-
das, y por más que nunca sea perfectamente alcanzable, resulta necesario para enfrentar
racional y democráticamente los problemas que tiene planteados la humanidad en su
conjunto»344. Aparte las connotaciones culturales y políticas implícitas en las alternativas
hermenéuticas, dice, hay que rechazar la idea de que ningún criterio para distinguir en-
tre presupuestos, por envolver a su vez otros tantos presupuestos, sea posible. Una cosa
es que la formulación de dicho criterio tenga que cargar con presupuestos, y otra muy
EJTUJOUBFTRVFFMDSJUFSJPNJTNPDBSHVFDPOQSFTVQVFTUPT:FTRVFIBZVODSJUFSJPFYUSB-
lingüístico para juzgar los presupuestos. Este criterio es el de los actos, según González:

con ello no habríamos acabado de un golpe con todos los presupuestos, tal
como soñó la ilustración, pues la conceptuación filosófica de esa verdad primera
TFSÃJOFYPSBCMFNFOUFVOBDPODFQUVBDJÓOMJOHÛÎTUJDB1FSP BMNFOPT IBCSÎBNPTPC-
tenido con esa verdad un DSJUFSJP no lingüístico con el que contrastar los supuestos
presentes en cualquier conceptuación. Como en los lenguajes utilizados siempre ha-
CSÃQSFTVQVFTUPT MBàMPTPGÎBOPQPESÎBQSFUFOEFSNÃTRVFVOBBQSPYJNBDJÓOBTJO-
UÓUJDBIBDJBFTBWFSEBEQSJNFSB RVFQPSTVNJTNPDBSÃDUFSFYUSBMJOHÛÎTUJDPOVODB
TFSÎBBCBSDBEBFYIBVTUJWBNFOUFFOOJOHÙOMFOHVBKF345.

Así, la filosofía puede tener un principio accesible para cualquiera e independiente


de los presupuestos de las diversas tradiciones, aunque por su constitutiva lingüistici-
dad cargue inevitablemente con presupuestos. Los presupuestos pueden ser criticados en
OPNCSFEFFTFQSJODJQJPFYUSBMJOHÛÎTUJDP FOVOQSPDFTPDSÎUJDPJOUFSNJOBCMF DPSSFHJCMFZ
abierto. La filosofía primera, entonces, «avanza precisamente descubriendo y eliminando
los presupuestos ilegítimos»346.

342
La persistencia de los presupuestos no obsta a la tarea de eliminarlos en la medida en que se descubra
su ilegitimidad: «la presencia constante de presupuestos no priva de sentido a la eliminación de los mismos en
la medida en que carecen de justificación [...] El descubrimiento de presupuestos, lejos de desanimarnos, nos
NVFTUSBNÃTCJFOMBOFDFTJEBEEFVOBMBCPSàMPTÓàDBFOMBRVFTFMFHJUJNFMPNÃTFYIBVTUJWBNFOUFQPTJCMFFM
JOTUSVNFOUBMDPODFQUVBMRVFFODBEBDBTPWBNPTBVUJMJ[BS QPSNVDIPRVFVOBMFHJUJNBDJÓOFYIBVTUJWBOVODB
sea posible»: González (1999: 74).
343
González (1997: 25).
344
González (1997: 28).
345
González (1997: 29).
346
González (1997: 30).

585
Enzo Solari

Esto determina toda una concepción de la filosofía, para la cual la historicidad de


la misma es esencial, aunque no por ello consista en la pura aceptación de los prejui-
cios a través de la entrada en el perpetuo círculo hermenéutico. La inevitabilidad de los
presupuestos a la hora de analizar los actos no impide sino que permite bregar por ir
eliminando presupuestos:

la historia de la filosofía puede ser interpretada como un penoso esfuerzo de


crítica constante de las presuposiciones fundamentales que la filosofía comparte con
las ciencias, con las religiones y con las ideologías vigentes [...] La historia de la filo-
sofía no consiste en un elenco de opiniones arbitrarias, sino que en ella hay un estric-
to progreso en la búsqueda de una verdad primera absolutamente justificada347.

Así, la historicidad de la comprensión permite el estudio de la historicidad de la ra-


zón, sin que por ella deba suscribirse la tesis hermenéutica de la radical lingüisticidad de
la historia humana:

la hermenéutica, DPNPNÊUPEP de interpretación de los testimonios del pasado,


tiene en el estudio de la historicidad de la razón su lugar propio y su tarea. En cam-
bio, la reducción de la historia al lenguaje solamente es posible en virtud del presu-
puesto de la hermenéutica filosófica según el cual la esencia de la realidad humana
consiste en lenguaje348.

La confrontación de González con la filosofía hermenéutica tiene como consecuencia


general que la interpretación filosófica, aunque nunca deja de estar mediada, sin embargo
QVFEFBQFMBSBVODSJUFSJPEFEJTDFSOJNJFOUPEFUPEBNFEJBDJÓO5BMDSJUFSJPFTFYUSBMJO-
güístico y consiste en que toda mediación y toda interpretación se topa con un límite
insuperable que ya no es mediación ni interpretación. En la filosofía de Zubiri, este es
FMNPNFOUPEFSFBMJEBEEBEPZBQSJNPSEJBMNFOUFFOMBBQSFIFOTJÓOFOMBQSBYFPMPHÎB
de González, es la actualización o presentación misma de dicha alteridad. Entonces, no
se trata solamente de que los presupuestos sean límites y posibilitadores de la compren-
sión, que lo son, sino de que toda intelección llega a un punto que escapa del sentido y
que es la vez la condición suprema de este. De ahí que Zubiri diga una y otra vez que la
cosa-sentido se funda en la cosa-realidad, aunque de esta sólo se pueda hablar a través
de aquella.

-BSFMJHJÓODPNPJOUFSQSFUBDJÓO

También hay que decir que la de Zubiri es una filosofía de la religión parcialmente
hermenéutica. He ensayado una reconstrucción del logos religioso y de los sentidos teís-
tas que surgen allí y que son parte de toda intelección religiosa. Este despliegue religioso
de la inteligencia tiene su base en el hecho radical de la religación, pero no se constituye
de manera formalmente religiosa hasta que en el campo el poder de lo real es nombrado
y afirmado de manera teísta. De esta forma, la religión se plasma en el logos, justo cuan-
do se interpreta que el poder de lo real sería Dios. La religión es, así, una interpretación
campal de los hechos dados primordialmente. Pero también hay que decir que la razón

347
González (1997: 30-31).
348
González (1997: 161). La historia no es un proceso lingüístico, insiste González, sino un dinamismo
activo y racional de apropiación de posibilidades (vid. 1997: 162).

586
La raíz de lo sagrado

lleva a cabo una interpretación profunda tanto del hecho radical cuanto de su lectura
campal. Sólo racionalmente puede resolverse el conflicto campal de las interpretaciones
teístas y no teístas de la religación. La religión no se despliega como puro logos sino tam-
CJÊODPNPCÙTRVFEB FTEFDJS DPNPFTCP[PZFYQFSJFODJBEFMBFTUSVDUVSBQSPGVOEBEFM
poder de lo real y de sus sentidos teístas. La razón religiosa es interpretativa, claro que en
un segundo nivel en el que no cabe otra alternativa que construir por postulación lo que
Dios podría ser última y esencialmente, con independencia de la aprehensión, en cuanto
fundamento del poder de lo real. Por tanto, es legítimo atribuir a Zubiri una compleja
concepción hermenéutica de la religión.
Sin embargo, también las filosofías hermenéuticas pueden oponerse a la filosofía de
la religión de Zubiri. Si para este la religación es el principio de la religión, para la her-
menéutica no es factible ni aconsejable emprender en lo que respecta a la religión la con-
quista de un principio de todos los principios. Cada vez que intenta semejante tarea, la
inteligencia se topa con unas configuraciones del sentido infinitas o circulares de las que
no podría escapar más que arbitrariamente, como asegura el trilema de Münchhausen349.
"TÎ MBNFOUBMJEBESFMJHJPTBEFMBUFPMPHÎB RVFFTUFÓSJDBZBHV[BEBNFOUFSFáFYJWB OP
es más que una reconstrucción científica del sentido teísta ya captado por la mentalidad
religiosa del sentido común. Y esta, que es práctica y operativa, normalmente alumbra el
sentido religioso a partir de ciertas tradiciones, de maneras más o menos originales. Las
religiones no serían otra cosa que interpretaciones teístas campales y mundanales. Si es
cierto que ellas son una plasmación de la religación, habrá que añadir que se caracteri-
zan por orientar ese hecho en un determinado sentido. De esta forma, toda religión es
la apropiación y elaboración de un sentido teísta. Y así como la realidad dada primor-
dialmente no es el término de un acto completo sino que es más bien el momento radical
de cualquier acto intelectivo, así también la religación no es un dato completo sino un
momento que siempre está intencionalmente orientado. La declaración o BQÓQIBOTJT se
funda en una interpretación, en la medida en que toda comprensión, siguiendo el voca-
bulario de Heidegger, es la captación de algo como (BMT) algo. Así también, la religación
se da a la inteligencia como (BMT) teísmo, ateísmo o agnosticismo. El teísmo es, primero, la
interpretación campal del poder de lo real como (BMT) Dios, que incluye ese momento de
distanciación cuya culminación es alguna idea de Dios, y el momento de reversión cuyo
producto es la afirmación apofántica (oscilante y paradójica) de la divinidad. Pero no
sólo eso. El teísmo es también ensayo de interpretación mundanal, esencial y última del
poder como (BMT) Dios: la razón religiosa es la siempre inadecuada marcha de la inteli-
HFODJBRVFFTCP[BZFYQFSJFODJBFOVOBEJSFDDJÓOJOàOJUBMBFTUSVDUVSBQSPGVOEBEF%JPT
No habría entonces hechos desprovistos de intencionalidad o que no estén ya mediados,
sino hechos interpretados productiva o reproductivamente. Antes de ver si esta es una
objeción atendible a la filosofía de Zubiri, conviene ilustrarla con alguna versión más
precisa de filosofía hermenéutica de la religión.
Hay que reconocer que, pese a la publicidad que rodea al denominado ‘giro herme-
néutico de la filosofía’, no abundan estudios sistemáticos propiamente hermenéuticos de
la religión3504BCFNPTRVFMBTPCSBTEF0UUP 8BDI WBOEFS-FFVXZ&MJBEFBCVOEBOFO
349
Vid. Albert (1991: 15). La hermenéutica puede asumir esta crítica a la fenomenología que hace el racio-
OBMJTNPDSÎUJDPDG8VDIUFSM 

350
 )BZBMHVOBFYDFQDJÓOWJE%BMGFSUI 
&MQSPZFDUPEF5SÎBTUBNCJÊOQVFEFTFSNFODJPOBEP BVO-
RVFOPTFBFYDMVTJWBNFOUFIFSNFOÊVUJDPTJOPUBNCJÊOBMUBNFOUFFTQFDVMBUJWPZTDIFMMJOHVJBOP WJE
esp. 189-231). Para una introducción a la historia de la hermenéutica y a las posibilidades que ella ha ido
ofreciendo (sobre todo en las versiones de Heidegger y Ricoeur) en vistas de un tratamiento filosófico de las
religiones y del judeo-cristianismo en particular, vid. en gral. Greisch (2004).

587
Enzo Solari

alusiones hermenéuticas, aunque sus alcances en materia religiosa no son filosóficamente


claros ni precisos, particularmente en lo que respecta al interés que presidiría todo acto
DPNQSFOTJWPZRVFFYJHJSÎBFOFMFTUVEJPTPVOBDPOHFOJBMJEBEDPOMBSFMJHJÓO-BNJTNB
obra de Heidegger, que nace de la fenomenología, asume ciertas posturas hermenéuticas.
Su escuela a veces prosigue filosófica y teológicamente las tesis de la época de 4FSZUJFN
QP, considerando los necesarios prolegómenos hermenéuticos para abordar los hechos
religiosos351, o bien radicaliza dichas tesis teniendo presente el pensamiento tardío del
propio Heidegger, de lo cual surgen ciertas hermenéuticas radicales, a menudo apofáti-
cas, del judeo-cristianismo352. La posición de Ricoeur es paradigmática a este respecto,
QVFTTVPCSB EFEJDBEBBFYQMPSBSMBTCBTFTEFUPEBàMPTPGÎBIFSNFOÊVUJDB UBNCJÊOBCPS-
da profusamente cuestiones teológicas y, sin llegar a desarrollar una sistemática filosofía
de la religión, anuncia la importancia metodológica de la interpretación para el estudio
de las religiones. (SPTTPNPEP, pueden distinguirse dos etapas en su hermenéutica de
la religión, en las que en todo caso se acusan sensibles continuidades. La primera es la
que llega hasta los años ochenta: es el proyecto de una fenomenología de la voluntad y
EFVOBIFSNFOÊVUJDBEFMPTTÎNCPMPTHPCFSOBEBQPSFMQSJWJMFHJPEFMUFYUP DVZPBDFOUP 
como será característico en Ricoeur, recae en la recolección del sentido más que en una
reducción del mismo según el régimen de la sospecha353. Se destacan entonces tanto la
GFOPNFOPMPHÎBEFMPTBHSBEPEFWBOEFS-FFVXZ&MJBEFDPNPMBUFPMPHÎBLFSJHNÃUJDBEF
Barth y Bultmann, integradas ambas dentro de un horizonte insuperablemente herme-
néutico354%JDF3JDPFVSRVF NÃTBMMÃEFUPEBBSRVFPMPHÎBSFáFYJWBEFMTVKFUPBMFTUJMP
cartesiano y de toda teleología del espíritu al modo de Hegel, hay una revelación de lo
totalmente otro que se dirige y presenta al hombre:

claro que no hablo de lo Totalmente-Otro sino en cuanto que se dirige a mí; y


el kerigma, la buena nueva es lo que se dirige precisamente a mí sin dejar de ser lo
Totalmente-Otro. Nada sabríamos de un Totalmente-Otro absoluto [...] Se anuncia
como lo Totalmente-Otro, aniquilando su alteridad radical355.

La religión sería algo así como el círculo hermenéutico entre la interpelación de lo


totalmente otro y la fe que trata de interpretar y articular discursivamente esa interpela-
ción: «creer es escuchar la interpelación, pero para escuchar la interpelación es necesario
interpretar el mensaje»356. Ambos polos se manifiestan muy claramente en los símbolos
del mal, que no son reducibles a saber absoluto ninguno, sino que –como dice Kant–
muestran el carácter irreductible e inescrutable del mal. Estos símbolos acerca del origen
y la naturaleza del mal son símbolos privilegiados, pues muestran con claridad indiscu-
tible que «en los mitos y en los símbolos hay siempre más que en toda nuestra filosofía,
y que una interpretación filosófica de los símbolos jamás se convertirá en conocimiento
absoluto»357. De ahí la necesidad no de una filosofía primera que se esfuerce en conseguir
un principio radicalmente justificado, sino de una filosofía hermenéutica que se entregue
a las reservas de sentido cristalizadas en los símbolos y en los mitos. Esta hermenéutica,
351
Por ej. vid. Cruz Vélez (1970: esp. 188-200 y 288-310) y Haeffner (1997).
352
Por ej. vid. Vattimo (1996a-b) y Derrida (2000: esp. 27-28 n. 5, 33, 76-77, 84-85, 89-96), y los comen-
tarios que hace a ambos Gadamer (1996).
353
Sobre la hermenéutica como recolección del sentido y como ejercicio de la sospecha, vid. Ricoeur (1970:
29-35).
354
Vid. Ricoeur (1970: 460-462).
355
Ricoeur (1970: 459).
356
Ricoeur (1970: 460).
357
Ricoeur (1970: 461).

588
La raíz de lo sagrado

que es «una inteligencia que piensa conforme a símbolos»358, ha de mantener (no resol-
ver) esa característica tensión entre la injustificabilidad del mal y la reconciliación que
sólo opera lo sagrado. Ricoeur sugiere tres fórmulas para interpretar dicha tensión, las
cuales constituyen las tres ‘categorías de la esperanza’. Primera: la reconciliación «se
espera ‘a pesar de...’, a pesar del mal». De esto, dice Ricoeur, no hay pruebas sino sola-
mente signos históricamente constituidos y que se descifran como promesas o, incluso,
como buena noticia. Segunda: «‘a pesar de...’ resulta ser un ‘gracias a...’; el principio de
las cosas hace el bien con el mal». Es una pedagogía secreta, una benevolencia oculta. Y
tercera: «‘donde abunda el pecado, allí sobreabunda la gracia’»359. La ley de la sobrea-
bundancia, que engloba a las categorías anteriores sin poder englobarse bajo saber nin-
guno, es el símbolo profético y escatológico de una modesta intelección de la esperanza.
Las tres fórmulas, dice Ricoeur, tienen cierta magnitud cultural, pero no pueden reducirse
a cultura porque en ellas se anuncia la irrupción de lo totalmente otro360. La reducción
del símbolo de lo sagrado a objeto religioso es lo que especifica a la idolatría contra la
cual se dirigen las distintas formas de hermenéutica reductiva de los grandes maestros
de la sospecha:

el ídolo es la reificación del horizonte en cosa, la caída del signo al nivel de obje-
to sobrenatural y supracultural [...] Por eso es siempre necesario que muera el ídolo
BàOEFRVFWJWBFMTÎNCPMP<>A&MTÎNCPMPPGSFDFNPUJWPTEFSFáFYJÓO QFSPFT
también el origen del ídolo; por eso no cabe conquistar el símbolo sino a condición
de criticar el ídolo361.

Pero si el paso por Freud y su hermenéutica reductiva es indispensable, el problema


del psicoanálisis freudiano de la religión es que pretende acudir directamente al creyente
religioso,

BIPSSÃOEPTFVOBFYÊHFTJTEFUFYUPT en los cuales y por los cuales el hombre re-


ligioso ha ‘formado’ y ‘educado’ su creencia [...] Pero resulta que es imposible hacer
un psicoanálisis de la creencia sin pasar por la interpretación y comprensión de las
obras culturales en que se anuncia el objeto de la creencia [...] En consecuencia, ni
DBCFQFOTBSFOSFDPORVJTUBSFMTFOUJEPEFMIPNCSFSFMJHJPTPBMNBSHFOEFMPTUFY-
tos que constituyen los documentos de su creencia [...] El que la literatura sea por
FYDFMFODJBFMMVHBSEFEJDIBJOUFSQSFUBDJÓO<>TFEFCFBRVFFMMFOHVBKFDPOTUJUVZF
MBÙOJDBFYQSFTJÓOJOUFHSBM FYIBVTUJWBZPCKFUJWBNFOUFJOUFMJHJCMFEFMBJOUFSJPSJEBE
humana362.

No es difícil advertir que en Ricoeur prima el punto de vista teológico del cristianis-
mo y, en general, de los tres grandes monoteísmos. La hermenéutica, aunque se aplique
también a la simbólica babilónica y órfica del mal, termina siendo ante todo monoteísta.
De ahí la apelación al hombre de las religiones proféticas como oyente de la palabra
divina: «lo que tal función mítico-poética entraña es un nuevo poder del lenguaje, que
no sería ya demanda del deseo, demanda de protección y demanda de providencia, sino
interpelación en que yo no demando ya nada: sólo escucho»363. Por esto es por lo que

358
Ricoeur (1970: 461).
359
Ricoeur (1970: 462).
360
Vid. Ricoeur (1970: 462-464).
361
Ricoeur (1970: 464-465 y 476).
362
Ricoeur (1970: 477).
363
Ricoeur (1970: 483).

589
Enzo Solari

Ricoeur define a la hermenéutica del lenguaje religioso como interpretación de la palabra


o escritura fundacional que está incorporada a la tradición y que sólo así se transmite
históricamente. Esta es la hermenéutica de la proclamación, del kerigma, opuesta a la
fenomenología de la manifestación, de lo sagrado364. Para una fenomenología como la de
Otto y Eliade, lo sagrado es una potencia, no una palabra con un sentido articulado ni
algo que se inscriba en las categorías del MÓHPT proclamado, transmitido e interpretado.
Lo sagrado se muestra, es una hierofanía articulada pero en todo caso preverbal, que se
manifiesta –como dice Corbin– imaginalmente, y a la cual se corresponde activamente
mediante los ritos de consagración. Lo sagrado se muestra, además, a través del simbo-
lismo de la naturaleza y sus elementos, y sólo fundándose en tal significación se puede
decir lo que allí se simboliza. La lógica del sentido en el universo sagrado es la de las
correspondencias365. Al hilo de Otto y Eliade, dice Ricoeur que lo sagrado está ligado al
cosmos, al tiempo y al espacio, al propio cuerpo y a los diversos elementos del universo,
en suma a una cierta lógica de correspondencias entre el mito y el rito366. Lo sagrado
no es puro lenguaje. Ricoeur insiste en que el simbolismo sagrado tiene una dimensión
lingüística, sobre todo metafórica, pero que hunde sus raíces en un terreno anterior al
lenguaje367. Este terreno innombrable y previo al MÓHPT es el del poder y la eficacia QBS
FYDFMMFODF: «el elemento de lo numinoso no es primeramente una cuestión de lenguaje, si
es que realmente se llega a convertir en tal, pues hablar de poder es hablar de algo que no
es habla, aun cuando implique el poder del habla»368. De ahí el carácter preverbal de la
FYQFSJFODJBIJFSPGÃOJDB RVFTJOFNCBSHPDPFYJTUFDPOVOTFOUJEPPSJHJOBSJPEFMDPTNPT
sagrado: «en el universo sagrado, la capacidad para hablar se funda en la capacidad del
cosmos para significar»369. Es justo esta coincidencia sagrada de lo prelingüístico con
lo primariamente significativo lo que desencadena la interpretación. Y si «la revelación
fundamenta el decir, no a la inversa»370, si el símbolo hunde sus raíces en un terreno an-
terior al lenguaje, de todos modos debe ser sometido al lenguaje para que su semántica
implícita pueda funcionar: «en este sentido, se requiere una hermenéutica mínima para
que funcione cualquier simbolismo»371.
Así, pues, no se puede identificar sin más a lo sagrado con lo religioso, ni subsumir a
este bajo aquel. La fe judía y cristiana han luchado denodadamente contra la sacralidad
cósmica y natural de los cultos, los ídolos y los mitos. Más allá de lo numinoso está la
palabra, pues «el eje de lo religioso pasa por actos de palabra»372. Más allá de la imagen
y la hierofanía del ídolo hay una teología del nombre. Contra una teología cosmogónica
se levanta una teología histórica. Contra una lógica de las correspondencias se elabora
VOBMÓHJDBEFMBTFYQSFTJPOFTMÎNJUFQBSÃCPMB QSPWFSCJP IJQÊSCPMFZQBSBEPKB EJTDVSTP
escatológico373. Y sin embargo, Ricoeur no cree que haya que apurar la diferencia entre
lo sagrado y el kerigma luchando en favor de la desacralización (tendencia a la que em-
pujan los tiempos modernos, científicos y técnicos) e incluso favoreciendo la separación
entre fe y religión (en pos de un cristianismo arreligioso ÆMB Bonhoeffer). Más bien debe

364
Vid. Ricoeur (1974: 57).
365
Vid. Ricoeur (1974: 58-64).
366
Vid. Ricoeur (1995: 74-75).
367
Vid. Ricoeur (1995: 82).
368
Ricoeur (1995: 73).
369
Ricoeur (1995: 75).
370
Ricoeur (1995: 76).
371
Ricoeur (1995: 75).
372
Ricoeur (1974: 65).
373
Vid. Ricoeur (1974: 64-70).

590
La raíz de lo sagrado

buscarse cierta mediación. ¿Cuál? La desacralización esconde la unidimensionalidad do-


minadora y productiva, industrial y militar, afanada por la ideología del crecimiento sin
límites. Además, el hombre no es posible sin lo sagrado; sin actos consagratorios parece
que el hombre se vuelve un utensilio. El cristianismo no escapa a esto, y necesita de lo
sagrado. En cierta forma, pues, la hermenéutica de la proclamación conserva y supera la
fenomenología de la manifestación: lo sagrado no es abolido sino invertido374. La dimen-
sión numinosa está en la palabra proclamada, pero de otra manera:

la manifestación de lo sagrado está dialécticamente reafirmada e interiorizada


en la proclamación [...] El simbolismo cósmico no muere, sino que se transforma,
pasando del régimen de lo sagrado a aquel de la proclamación375.

El simbolismo es reinterpretado kerigmáticamente, como lo muestra el ejemplo emi-


nente de la transformación del ritual sagrado en sacramento376.
&TUBTTPOMBTSFáFYJPOFTDBSBDUFSÎTUJDBTEF3JDPFVSIBTUBNFEJBEPTEFMPTBÒPTPDIFO-
ta. A partir de entonces comienza a desarrollar una ‘fenomenología del hombre capaz’
en la que también encuentra sitio la religión377. Es una suerte de filosofía primera, dice
Ricoeur, pues la capacidad tiene un estatuto de ‘NÊUB’ en el discurso filosófico, y es la
base a partir de la cual se desarrollan (en igualdad de condiciones) las filosofías segundas
prácticas y especulativas. La capacidad es, en general, el poder humano de actuar, de de-
cir, de relatarse, etc. No es una noción puramente práctica y ética sino también cognitiva
y ontológica. Por su momento práctico, incluye la noción de imputabilidad: poder caer
bajo un juicio de reproche, poder ser juzgado responsable, en suma, poder someter la
QSPQJBBDDJÓOBMBTFYJHFODJBTEFVOPSEFOTJNCÓMJDP%JDIBTFYJHFODJBTTPONÙMUJQMFT 
e incluyen imperativos, consejos, costumbres, relatos, sentimientos como el respeto, la
admiración, la culpabilidad, la compasión, etc. Pese a su riqueza, el orden simbólico tiene
cierta fragilidad: si se impone, tiende a imponerse al hombre capaz con independencia
de sus intenciones, como anterior y superior a él, siendo en todo caso posible que no se
lo logre imponer y que no sea universalmente aceptada su autoridad. Con todo, el orden
simbólico es signo de reconocimiento, supone la asunción de un punto de vista imparcial,
ZFYJHFTJUVBSMBQSPQJBBDDJÓOCBKPMBFTGFSBEFMBKVTUJDJB1PSTVDBQBDJEBEQSÃDUJDB 
los hombres pueden reconocerse mutuamente, pueden ser imparciales y pueden actuar
equitativamente. Por otra parte, la capacidad tiene su momento cognitivo. La pregunta
¿quién puede qué? incluye, en general, la capacidad de formular enunciados en corres-
pondencia con la realidad. La específica capacidad de designarse a sí mismo reposa en
la noción de que el hombre es el que puede: denominarse como aquel que puede (o no
puede) es identificar el modo de ser de quien es capaz. He allí la dimensión ontológica de
la capacidad. ¿Cuál es, por ende, el estatuto de esta noción de capacidad? Ricoeur dice
que no es una proposición científica que puede ser confirmada o desmentida por hechos
observables. No es una mera EÓYB que no alcanza a ser FQJTUÊNF, sino una creencia, una
confianza o seguridad cuyo contrario no es la duda cuanto la sospecha. Esta forma de
creencia asentada en la confianza es una testificación o acreditación (BUUFTUBUJPO) de que
el hombre es quien puede hacer, quien es capaz: «yo doy testimonio de que puedo»378.

374
Vid. Ricoeur (1974: 70-76).
375
Ricoeur (1974: 74-75).
376
Vid. Ricoeur (1974: 75-76).
377
Para un estudio panorámico de esta etapa, también denominable como la de la ‘hermenéutica del sí
mismo’, vid. Greisch (2004: 863-909).
378
Ricoeur (1996: 23).

591
Enzo Solari

No es una ontología montada sobre la sustancia, sino una metafísica o filosofía primera
de los poderes y los actos en toda su diversidad práctica y especulativa. Por estas sus
virtualidades prácticas y especulativas, éticas y ontológicas, la capacidad permite una
fenomenología del hombre capaz379.
Pues bien: el destinatario de la religión es justamente el hombre capaz. )PNPDBQBY
es el que puede en tanto que en él coinciden –como dice Kant– cierta disposición origi-
naria al bien y cierta inclinación o propensión primitiva (no originaria o innata) al mal.
Ricoeur, de hecho, piensa que Kant desarrolla una hermenéutica filosófica de la religión
en -BSFMJHJÓOEFOUSPEFMPTMÎNJUFTEFMBNFSBSB[ÓO380. La religión, sobre todo la judeo-
cristiana, se enfrenta al hecho del TFSWPBSCJUSJP con la intención de liberarse de él, de
posibilitar un MJCFSPBSCJUSJP mediante la reapropiación de la bondad humana originaria.
No es algo puramente ético ni ontológico, como hemos visto, ya que la capacidad se
refleja en ambos terrenos y remite a una dimensión originaria de creencia, confianza y
acreditación en la que la ética y la ontología se enraízan. La liberación, la réplica religiosa
o, más aún, cristiana al mal radical es, primero, representativa. Kant evoca a Cristo como
representación arquetípica del buen principio, en tanto que idea del hombre agradable
a Dios. Pero la representación, para ser eficaz, ha de ser relevada por la creencia; esta
es la efectividad de la representación. La creencia es paradojal, ya que en ella se halla
MBBMUFSJEBEEFVOBVYJMJPZMBJQTFJEBEEFVOBBENJTJÓO:UFSDFSP MBMJCFSBDJÓOQBSBFM
bien originario ha de ser institucional. El culto mismo suele estar contaminado por el mal
radical bajo la forma de fanatismo, clericalismo y afán de mantener a los seres humanos
en un estado mental de minoría de edad. Es necesaria una institución que simbolice la
asistencia divina mediante la representación crística y que vehicule históricamente la
adhesión de fe que contribuye a la eficacia de dicha representación. Esta institución es
irreductible a toda organización política, y por ende no se identifica con el reino moral de
los fines ni con el proyecto político de un estado de derecho cosmopolita. Es, más bien, la
paradoja de una iglesia visible y también invisible. No debe suprimirse la dialéctica entre
la visibilidad histórica que se busca para la empresa de la liberación y regeneración del
TFSWPBSCJUSJP, y la inadecuación de las iglesias visibles para dicha búsqueda en tanto que
estas siempre llevan en alguna medida los estigmas del falso culto. La inescrutabilidad de
la propensión al mal es una crisis de la acreditación o testificación. La noción del hombre
capaz ha de incluir esta crisis, esta impotencia de toda capacidad humana. No hay más
que representaciones simbólicas y mitos para entender la entrada del mal en el mundo,
vale decir, en el corazón del poder humano de actuar. Y ante este hecho masivo de la
cautividad del arbitrio humano, la religión proclama que la acreditación es relevada o,
al menos, prolongada por la esperanza. Reaparece aquí la esperanza. La representación
crística es figura y lenguaje de la esperanza, la efectividad de la creencia es la eficacia
de la esperanza, y la dialéctica entre iglesia visible e invisible conduce a la iglesia como
cuerpo histórico e institucional de la esperanza. La liberación del TFSWPBSCJUSJP es, así,
la libertad según la esperanza, algo que está más allá o más acá de la alternativa entre lo
especulativo y lo práctico, entre la ontología y la ética. De ahí que el propio Kant defina a
la religión no por las preguntas especulativa y práctica sino por otra distinta: no se trata
de ¿qué puedo saber? o ¿qué debo hacer?, sino de ¿qué me cabe esperar? El verbo no es
poder (LÕOOFO) ni deber (TPMMFO), sino estar autorizado o facultado (EÛSGFO)381. La reli-
gión, en suma, toca al hombre en su específica incapacidad, en lo que él tiene de pecador,

379
Vid. Ricoeur (1996: 19-24).
380
Vid. Ricoeur (1994a).
381
Vid. Ricoeur (1996: 25-34).

592
La raíz de lo sagrado

liberando y remediando su capacidad originaria para el bien a través de ciertos medios


simbólicos382. Por eso la religión se relaciona estrechamente con la lógica del amor y su
economía del don superabundante, y no se restringe al régimen de la justicia y su econo-
mía de la equivalencia383.
Hay que agregar todavía algo más. La fenomenología del hombre capaz desemboca
en la religión como restauración de la capacidad humana de actuar buenamente gracias
a la superabundancia del don divino. Tampoco aquí Ricoeur se identifica con la clásica
fenomenología de la religión, pues no cesa de concentrarse en las tradiciones religiosas
judeo-cristianas. Ya es difícil cultivar tal fenomenología cuando se repara en que la re-
ligión no se deja apresar en las redes de la intencionalidad, de la representación y de la
objetividad. La religión no es un territorio donde la subjetividad ejerza su dominio a
USBWÊTEFMTFOUJEPZMBFYQFSJFODJB&T NÃTCJFO VOUFSSFOPBCJFSUPBMBBMUFSJEBEJOUFHSBM
y dominado por ciertos sentimientos y actitudes: sentimiento de dependencia absoluta,
de la superabundancia del don, de confianza sin reservas a pesar de todo el sufrimiento
y el mal, y actitud de oración, es decir, de queja, súplica, petición o alabanza. En el senti-
miento hay un Otro que afecta a la consciencia y hacia el cual esta se vuelve en oración.
Como Lévinas, Marion y Schaeffler, también Ricoeur destaca la asimetría y despropor-
ción que caracteriza a la estructura religiosa. Esta pende de una alteridad infinitamente
superior, de su llamada y de la respuesta humana finita que es la oración384. Pero la mayor
dificultad de la fenomenología no radica en superar la intencionalidad que pareciera ser
su marca de nacimiento sino en reconocer que los sentimientos y actitudes religiosos
no se dan desnudos sino siempre y sólo mediados. Se trata de mediaciones lingüísticas,
pero sobre todo de las mediaciones culturales e históricas de las que las língüísticas
son simple proyección. Tal como el lenguaje, dice Ricoeur, no se realiza más que en las
diversas lenguas, la religión sólo se realiza en las religiones. Por esto la fenomenología
EFMBSFMJHJÓOOPTFMMFWBBDBCPNÃTRVFDPNPVOBIFSNFOÊVUJDBUFYUVBMPFTDSJUVSBSJB
/BEBBTFHVSBMBVOJWFSTBMJEBEEFMGFOÓNFOPSFMJHJPTPTÓMPFYJTUFOSFMJHJPOFTDPNPFO
un «archipiélago dislocado». Los sentimientos y actitudes religiosos no se dan de manera
pura e inmediata. Ya están siempre «interpretados según reglas canónicas de lectura y
de escritura»385. Ni siquiera se puede estar seguro de la universalidad de la estructura
llamada-respuesta; el investigador sólo tiene a mano acontecimientos históricos en los
que habrá que constatarla caso a caso. Incluso el Otro que llama y al que se responde en
obediencia y oración escapa a los intentos de universalizarlo: su altura y alteridad puede
ser entendida inmanente o transcendentemente, anónima o personalmente, y la obedien-
cia que reclama puede ser pasiva o misionera, solitaria o comunitaria, etc. La fenomeno-
logía clásica de la religión supone algo imposible: un estudioso que adopta un punto de
vista neutro y universal, «un lugar sin lugar»386. El ideal de una fenomenología neutra y
universal puede ser salvado únicamente como idea regulativa que favorezca un estudio
de ciertas religiones que no se cierre a las demás, que permita el intercambio hospitalario
entre unas y otras, y los esfuerzos de traducción de unas para otras387. Esta casi imposi-
bilidad de fijar estructuras universales en lo que se refiere a la religión induce a Ricoeur
a preferir la vía de interpretar una sola religión o familia religiosa. Es justo lo que hace
DPOFMKVEFPDSJTUJBOJTNPMBTVZB EJDF FTVOBBQSPYJNBDJÓOàMPTÓàDBDVBOEPTVTQFOEF
382
Vid. Ricoeur (1996: 24).
383
Vid. Ricoeur (1994c: 263 y 271 n. 1). Sobre esto, vid. el comentario de Greisch (2004: 896-900).
384
Vid. Ricoeur (1994c: 263-265).
385
Ricoeur (1994c: 266).
386
Ricoeur (1994c: 267).
387
Vid. Ricoeur (1994c: 268).

593
Enzo Solari

MBBDUJUVEDSFZFOUFZQSPDFEFGFOPNFOPMÓHJDBNFOUF ZVOBBQSPYJNBDJÓOGPSNBMNFOUF
teológica cuando no practica esa FQPLIÊ de la fenomenología388.
Ricoeur no tiene una concepción sistemática de la religión. Contrapone justificada-
mente a las religiones proféticas con las religiones cósmicas y naturalistas, pero deja sin
elaborar cómo es que unas y otras pudieran ser consideradas precisamente como fenó-
NFOPTSFMJHJPTPT3JDPFVSOPFOUSFHBVOBOPDJÓOEFSFMJHJÓO OJBUSBWÊTEFMFTUVEJPUFY-
tual de los símbolos, ni mediante la fenomenología hermenéutica del hombre capaz. La
alusión a lo totalmente otro está confinada a los márgenes de lo sagrado, y los estudios
filosóficos y bíblicos de las religiones en las que el hombre es un oyente de la palabra pro-
nunciada por la persona divina se refieren ante todo al judeo-cristianismo. Mientras Ri-
coeur no se esfuerza por definir un concepto de religión, Zubiri en cambio hace de ello la
base misma de toda filosofía de la religión. He aquí la relevancia del punto de partida; sin
FMFTGVFS[PQPSEFUFSNJOBSVOQSJODJQJP QPSBQSPYJNBEPZDPSSFHJCMFRVFTFB FMFTUVEJP
de la religión amenaza ruina, pues se moverá indefectiblemente entre hechos, fenómenos
P TJTFRVJFSF UFYUPTJODPNQBSBCMFT$MBSPRVFQPESÎBJOUFOUBSTFVOBKVTUJàDBDJÓOEFFTUB
inconmensurabilidad, diciéndose por ejemplo ÆMB Barth que no hay comunicación posi-
ble entre la fe bíblica y las diferentes religiones. Pero Ricoeur no entrega una justificación
de esta clase; sólo se limita a constatar las divergencias entre las religiones cósmicas y las
religiones monoteístas. La posibilidad de hallar una base común para diversas religiones
es una cuestión ineludible, so pena de hablar de EJTUJOUBT religiones sin parar mientes en
que ellas puedan ser justamente SFMJHJPOFT distintas. Aquello en virtud de lo cual todas
ellas pudieran ser precisamente religiones pese a sus diferencias: esta es la cuestión de
principio que Ricoeur simplemente no aborda. Zubiri puede estar de acuerdo con la ma-
yor parte de las posiciones adoptadas por Ricoeur respecto de algunas religiones, parti-
cularmente cuando denuncia la parcialidad del terreno estudiado por las fenomenologías
clásicas de la religión, y cuando destaca la peculiaridad de los grandes monoteísmos con
respecto a otras formas religiosas. Pero con anterioridad a estas comparaciones, Zubiri
se ve forzado por la cosa misma a intentar ceñir en una noción mínimamente coherente
la frondosa diversidad de las religiones. No se trata, como sabemos, de poseer una idea
JOEVEBCMF DMBSBZEJTUJOUBHSBDJBTBVOBSFáFYJÓOJOUSPTQFDUJWB OJEFQSFUFOEFSBQPEJD-
ticidad mediante una intuición esencial, sino solamente de aspirar asintóticamente a un
comienzo intelectivamente evidente, con una especie de evidencia abierta y mejorable.
La religación es el principio universal de la religión. Su evidencia, que es disyunta y que
por eso también es principio universal para el ateísmo y el agnosticismo, no hace más
que abrir al análisis de la intelección religiosa innumerables posibilidades descriptivas,
ninguna de las cuales puede jactarse de ser plenamente adecuada. Y es con tal evidencia
abierta e indefinidamente criticable que la filosofía reivindica un principio para el estudio
de las religiones. Estas, así, son sentidos otorgados al hecho del poder que religa, unos
sentidos plurales que transcurren históricamente, pero en los cuales puede distinguirse
siempre la afirmación de una realidad plenaria y transcendente389. Zubiri podría estar de
acuerdo con Ricoeur y decir que las religiones se plasman en el campo del sentido, pero

388
Vid. Ricoeur (1994c: 268-271; vid. también por ej. 1988: 1994b; 1994d-f). Para un panorama de la
prolongación teológica de la hermenéutica en el propio Ricoeur, vid. Greisch (2004: 794-858), y para otra
versión de la misma, vid. Geffré (1988).
389
He aquí, nuevamente, la diferencia entre representación y sentido cuando ‘Dios’ es empleado como
nombre propio o término singular (que es lo que acontece, veíamos, en el caso del creyente religioso): las
religiones brotan como representaciones diversas y cambiantes de Dios, pero su sentido es el de la realidad
BCTPMVUBNFOUFBCTPMVUB FOUFOEJFOEPRVFEJDIPTFOUJEPmPNPEPEFPGSFDFSTFFMSFGFSFOUFmFTMBYPFJOEFUFS-
NJOBEP QVFTDPOTUBTPMBNFOUFEFDSJUFSJPTBCJFSUPT RVFOPTFQVFEFOQSFDJTBSFYIBVTUJWBNFOUF

594
La raíz de lo sagrado

BDPOEJDJÓOEFFYQMJDJUBSFORVÊDPOTJTUFFTFTFOUJEPFTQFDÎàDBNFOUFSFMJHJPTPDPNPEJT-
tinto del sentido específicamente ateísta o agnóstico.
La de Zubiri puede ser interpretada como una fenomenología hermenéutica de la
religión, siempre que no se olvide que la cuestión del principio de lo religioso es pri-
maria e insoslayable. Si la interpretación tiene ‘ventanas’ (TJU WFOJB WFSCP) por incluir
VO JOBNJTJCMF NPNFOUP EF SFBMJEBE  MB JOUFSQSFUBDJÓO EF TÎNCPMPT Z UFYUPT SFMJHJPTPT
supone que todo sentido teísta se apoya primordialmente en la religación en tanto que
IFDIPSBEJDBM(PO[ÃMF[RVJ[ÃIBFYBHFSBEPMBTEJTUBODJBTEF;VCJSJGSFOUFBMBTàMPTP-
fías hermenéuticas, algo que se debe en buena medida a sus propias investigaciones en
FMUFSSFOPEFMBQSBYJT&TKVTUPDVBOEPTFSFàFSFBTVQSPQJBQSBYFPMPHÎBRVF(PO[ÃMF[
enfatiza el carácter práctico de los fenómenos religiosos, un carácter anterior al sentido,
sus símbolos y lenguajes390 -BT SFMJHJPOFT TPO  WJTUBT QSBYFPMÓHJDBNFOUF  TJTUFNBT EF
actuaciones individuales y sociales. Todo símbolo religioso, incluido el lenguaje, ha de
ser estudiado como formando parte de las actuaciones391. El estudio de los símbolos y
del lenguaje es tarea de la filosofía de la religión, y González reconoce allí la contribu-
ción de la filosofía analítica y hermenéutica de la religión. Pero, insiste, la filosofía de la
religión no debe reducirse a esas dimensiones lingüísticas y simbólicas, ya que el estudio
EFMTJHOJàDBEPOPEFCFTFQBSBSTFEFMBQSBYJTBMBRVFFTFTJHOJàDBEPEBTFOUJEPZPSJFO-
tación. La filosofía de la religión incluye el estudio del significado religioso dentro de un
FTUVEJPNÃTBNQMJPjEFMBQSBYJTSFMJHJPTBUBMDPNPBQBSFDFFOMBIJTUPSJBQMVSBMEFMBT
religiones»392. Hasta este punto Zubiri puede seguir a González. En efecto, frente a las
hermenéuticas usuales Zubiri sostiene que el análisis del hecho radical y total de la reli-
gación es anterior al análisis del logos y del sentido religioso, aunque uno y otro análisis
TFBOJOUFSQSFUBDJPOFT-BQSJPSJEBEEFMBOÃMJTJTGSFOUFBMBDPNQSFOTJÓOZBMBFYQMJDBDJÓO
no reniega del estatuto interpretativo del primero sino que distingue estructuralmente
en él la descripción de un hecho de la descripción de los significados que se le atribuyen,
incluso en el caso de que el hecho nunca se dé puramente y desprovisto de sentido. Zu-
biri puede entregar una definición universal de religión apoyada en los sentidos teístas
de la religación. Para González, el sentido orienta a las actuaciones religiosas, y estas son
plasmaciones de la universal paradoja de la alteridad. Aún más: por tal motivo habría
que discutir el privilegio del sentido en el plano religioso y afirmar que no se trata tanto
de encontrar un sentido completamente universal para definir los fenómenos religiosos
(tarea prácticamente imposible) cuanto de arraigar los sentidos religiosos dentro de un
hecho básico y elemental que ya no es sentido: la paradoja de la alteridad y su poder que
religa393;VCJSJ FODBNCJP QJFOTBRVFMBTFYQFSJFODJBTSFMJHJPTBTQVFEFODBSBDUFSJ[BSTF
390
«Las religiones no consisten en puros sistemas de símbolos. Los símbolos religiosos constituyen esque-
mas intencionales que orientan actuaciones religiosas. Y las actuaciones religiosas no son puramente indi-
viduales, sino que constituyen cuerpos religiosos. Obviamente, estos cuerpos religiosos pueden tener mayor
o menor cohesión. Pero, en cualquier caso, se trata de estrictos sistemas de actuaciones sociales de carácter
religioso, dotados de instituciones tales como el culto, las tradiciones, las plegarias, los sacrificios, los templos,
las imágenes, el sacerdocio, los libros sagrados, etc.»: González (1999: 131-132).
391
 &TBMHPRVF8JUUHFOTUFJOWJPDPODMBSJEBEjUPEPMFOHVBKFSFMJHJPTPTFJOTFSUBFOVOTJTUFNBEFBDUVB-
DJPOFTSFMJHJPTBT TJOFMDVBMOPUFOESÎBTJHOJàDBEPBMHVOP<>&OFTUFTFOUJEP MBTFYQSFTJPOFTSFMJHJPTBTOP
pueden ser separadas del ‘juego lingüístico’ al que pertenecen. Y ese ‘juego lingüístico’ es parte de una forma
EFWJEB EFVOBQSBYJTTPDJBMFOFMTFOUJEPNÃTBNQMJPEFMBFYQSFTJÓOv(PO[ÃMF[ 

392
González (1999: 133).
393
 j-PSFMJHJPTPOPTFEFàOFQPSMBFYJTUFODJBEFVOEFUFSNJOBEPTFOUJEPSFMJHJPTP-PSFMJHJPTPTFEFàOF
por ser plasmación, en actuaciones con sentido, de la presencia universal de la paradoja de la alteridad en la
QSBYJTIVNBOB5BOUPMBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓODPNPMBàMPTPGÎBBOBMÎUJDBEFMMFOHVBKFSFMJHJPTPQBS-
tieron de determinados sentidos o significados religiosos. Pero estos sentidos o significados difícilmente son
universales. Incluso con respecto a sentidos enormemente generales, como lo ‘sagrado’, podría levantarse la

595
Enzo Solari

por sus sentidos teístas. En González reaparece la indeterminación del sentido religioso,
probablemente debida a una confusión entre sentido y representación. Y es que la posi-
bilidad de una definición universal de la religión no reposa sólo en la religación, que es
fuente de la religión y de la irreligión, sino también en el sentido teísta que ella puede
cobrar. En todo caso, agrega González, no es raro el deseo de imponer la propia concep-
ción de la religión a otras tradiciones religiosas. Por eso reconoce en el procedimiento
de Zubiri cierta neutralidad hermenéutica, ya que para este el estudio de la religación no
requiere una especial sensibilidad religiosa por parte del estudioso. Se trata de un punto
en el que Zubiri se distingue nítidamente de las fenomenologías clásicas de la religión,
RVFFYJHÎBODJFSUBDPOOBUVSBMJEBEEFMJOWFTUJHBEPSDPOFMPCKFUPSFMJHJPTPFTUVEJBEP-B
filosofía hermenéutica es un legítimo análisis de los MÓHPJ religiosos montados sobre el
hecho de la religación, una analítica que se practica desde el punto de vista del analista
y no del IPNPSFMJHJPTVT: es interpretación de la intelección religiosa, no es la intelección
religiosa misma. El análisis es interpretativo, pero no toda interpretación es puro análisis.
&OMBJOUFSQSFUBDJÓOTFQVFEFEJTUJOHVJSFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓO$VBOEPOPPMWJEB
sus raíces fenomenológicas en virtud de las cuales cultiva una interpretación analítica,
la hermenéutica también intenta respetar la peculiaridad de lo religioso, sin reducirlo a
procesos sociológicos o psicológicos394. Pero cuando atiende al judeo-cristianismo inten-
UBOEPQSFDJTBSMPBMBMV[EFTVTUFYUPT MBIFSNFOÊVUJDBBEPQUBVODBSJ[UFPMÓHJDPZBVO
FYFHÊUJDP QPSNÃTRVFUBNCJFOBRVÎRVFQBOJOWFTUJHBDJPOFTQVSBNFOUFGFOPNFOPMÓHJ-
cas. Este es el caso de Ricoeur. Él mismo, como vimos, admite llevar a cabo, más que una
filosofía hermenéutica de la religión JOBCTUSBDUP, una fenomenología hermenéutica de
las capacidades humanas amenazadas por el mal radical y –de ser cierta la revelación–
rescatadas por la gracia superabundante de Dios, así como una teología hermenéutica de
las tradiciones bíblicas hebreas y cristianas.
Hasta aquí las objeciones hermenéuticas y las hipotéticas posturas que habría asumi-
do Zubiri ante ellas. Con todo, aún puede darse otro paso más. Por una parte, las tesis
hermenéuticas, mucho más que las propiamente fenomenológicas o analíticas, han sido
acogidas con cierto entusiasmo por algunas filosofías desarrolladas en América latina.
&MMBTDPOTUJUVZFO KVOUPDPOMBTàMPTPGÎBTNBSYJTUBT RVJ[ÃMBTEPTGPSNBTàMPTÓàDBTEP-
NJOBOUFTFOMBSFHJÓO$POWJFOFFYBNJOBS QVFT TJFO-BUJOPBNÊSJDBMBTàMPTPGÎBTIFS-
menéuticas y dialécticas han dado lugar a una filosofía rigurosa y sobre todo relevante
para el pensamiento de Zubiri. Por otra parte, el propio pensamiento de Zubiri, sin ser
dominante, ha repercutido filosófica y teológicamente en América latina, lo que también
hace interesante preguntarse por las oportunidades que esta peculiar recepción abre tan-
to para la filosofía latinoamericana como para la filosofía de la religión de Zubiri395.

5. Alternativas de la filosofía latinoamericana de la liberación

Algunos proyectos de la filosofía latinoamericana constituyen, pues, otra posibili-


dad de enfrentar de manera más o menos crítica la filosofía de la religión de Zubiri. De
ellos, una filosofía como la de Zubiri no recibe críticas fenomenológicas. No deja de ser

protesta de alguna tradición religiosa que no se entiende a sí misma en términos de sacralidad. En cambio, la
QBSBEPKBEFMBBMUFSJEBEDPOTUJUVZFVOBEJNFOTJÓOVOJWFSTBMEFUPEBQSBYJTIVNBOBv(PO[ÃMF[ 

394
Vid. González (2004b: 266-270).
395
  1BSB VOBT FYQPTJDJPOFT NÃT EFUFOJEBT EF MBT DVFTUJPOFT RVF TF JOTJOÙBO FO MP RVF TJHVF  WJE 4PMBSJ
(2005a: 175-178 y 2005b: 128-150).

596
La raíz de lo sagrado

curiosa la casi total ausencia de la fenomenología en los estudios de la religión llevados


a cabo en América latina396. Sea de ello lo que fuere, la filosofía latinoamericana puede
plantear preguntas a la de Zubiri. Unas, como se adelantó, se deben a filosofías más bien
dialécticas y hermenéuticas, y se basan en el diagnóstico de la alienación bien ecónómica
bien cultural de América latina, y en el deseo de su liberación material y simbólica. Otras,
que también diagnostican la alienación y aspiran a la liberación, suponen en todo caso
una particular lectura de la propia obra de Zubiri, una lectura que ve en ella no tanto
una filosofía primera sino una metafísica de las estructuras dinámicas de la realidad y, en
último término, una filosofía de la realidad histórica.

 La religión en las filosofías usuales de la liberBDJÓO

Las filosofías de la liberación intentan hacer de la situación latinoamericana un tema


o, por mejor decir, el asunto insoslayable de la meditación. Las circunstancias de la re-
gión se transforman en el punto de partida radical que permite juzgar de la propiedad
o impropiedad de la filosofía que de allí arranca. La ventaja de esta forma de filosofar
radica en su relación consciente y crítica con su entorno. En sus mejores momentos, la
àMPTPGÎBEFMBMJCFSBDJÓOQSFUFOEFVOBSFáFYJÓOVOJWFSTBMRVFSFDPOPDFMBJNQSFTJPOBOUF
diversidad que ofrecen las culturas y que, por lo mismo, denuncia la primacía injustifi-
cada de una sola cultura como si ella fuera la quintaesencia de todas las demás. Por el
contrario, la desventaja de los ensayos de filosofía de la liberación radica en su tendencia
a transformarse en un perenne ensayismo de la identidad y la liberación, en una suerte de
‘ontología de Latinoamérica’. Este es un camino que puede terminar por conducir a una
filosofía autista y fallida, y que en todo caso no es más que un proyecto incipiente, cuya
elaboración propiamente conceptual todavía está no sólo por hacerse sino sobre todo
por discutirse. Es cierto que América latina no posee ni una gran poesía religiosa ni «una
filosofía original, ni un solo místico o reformador de importancia»397. Pese a contar con
figuras sumamente respetables, es ostensible la precaria condición de la filosofía de la
396
La fenomenología ha dejado huellas en Latinoamérica, sobre todo si se la considera en sentido amplio
como el movimiento filosófico fundado por Husserl y proseguido –con mayor o menor fidelidad al fundador–
por una vasta serie de filósofos, desde Scheler, Heidegger y Ortega, Lévinas y Merleau-Ponty, hasta Gadamer
y Ricoeur, Henry, Derrida y Marion. Sin embargo, no abundan los estudios sobre el impacto de la fenome-
nología en América latina. En muchos casos, creo, esto se debe a un par de razones: primero, a una caracte-
SJ[BDJÓOFYDFTJWBNFOUFFTUSFDIBEFMBGFOPNFOPMPHÎB TFHÙOMBDVBMFTUBOPFTNÃTRVFMBPCSBEF)VTTFSM P
determinados aspectos de la obra de Husserl), y segundo, al desconocimiento de las deudas específicamente
fenomenológicas contraídas por muchos autores latinoamericanos, tanto dentro como fuera de la filosofía
de la liberación (vid. por ej. Beorlegui, 2004). Pero en las últimas décadas se asiste en América latina a una
suerte de renacimiento de la fenomenología, de lo que hay prueba tangible en las actividades, publicaciones y
traducciones asociadas al ‘Círculo latinoamericano de fenomenología’. En particular, no debe pasarse por alto
la difusión creciente de la interpretación fenomenológica del pensamiento de Ortega y Zubiri; ambos, los dos
mayores filósofos españoles del siglo XX, han tenido y siguen teniendo una enorme repercusión en América
latina. Pero, tan pronto cuando se pregunta por la religión en la filosofía latinoamericana, se aprecia que la
fenomenología en general, y la filosofía de Zubiri en particular, prácticamente no han dejado huellas. Casi se
EJSÎBRVFMBÙOJDBGFOPNFOPMPHÎBEFMBSFMJHJÓORVFTFIBDVMUJWBEPIBTUBBIPSBFTMBQSBYFPMPHÎBEF(PO[ÃMF[
Podría citarse también la obra de Quiles, pero esta sólo recurre a la fenomenología instrumentalmente (sobre
todo en la versión de Scheler), siendo su postura básica la del realismo crítico (vid. 1985: 19-30, 53-58 y 78-
79). También hemos mencionado la obra de Cruz Vélez, en la que el influjo de Husserl resulta eclipsado por
la lectura heideggeriana de la historia de la metafísica como onto-teo-logía.
397
Paz (1998: 246). Ellacuría también reconocía la pobreza filosófica latinoamericana, especialmente no-
toria si se la compara con la riqueza de su arte o con la repercusión de su teología (vid. 1993: 94, 107, 118,
121).

597
Enzo Solari

liberación. Esta filosofía tiene su partida de nacimiento recién en los años sesenta y seten-
ta, más o menos en la misma época en que hacía su aparición la teología de la liberación.
:NVZEJTUJOUBTFTDVFMBTEJTQVUBOFOUSFTÎBDFSDBEFMTJHOJàDBEPEFMBFYQSFTJÓO-BTGPS-
mas más notorias de filosofía de la liberación desarrolladas en América latina son sobre
todo dos. Cuando se atiende a la mediación utilizada, puede afirmarse que estos autores
se orientan por el empleo de un instrumental preferentemente hermenéutico (simbólico
ZTBQJFODJBM
PCJFOQSFGFSFOUFNFOUFNBSYJTUB FDPOÓNJDPZQPMÎUJDP
398. Unos están más
JOáVFODJBEPTQPSMBEJBMÊDUJDBJOTQJSBEBFO)FHFMZ.BSY0USPTIBDFOVOBPQDJÓOIJTUÓ-
rica y hermenéutica, y piensan que su tarea primordial es la interpretación de símbolos,
UFYUPTZBDDJPOFT&OBNCPTDBTPT OPFTFYUSBÒPRVFTFJOUFOUFTVQFSBSFTBEJBMÊDUJDB
NFEJBOUFFMQSJWJMFHJPEFVOBFYUFSJPSJEBEÊUJDBÆMB Lévinas. Con todo, estas diversas
àMPTPGÎBT USJCVUBSJBTEFUSBEJDJPOFTIFSNFOÊVUJDBTZEFFTDVFMBTNÃTPNFOPTNBSYJTUBT 
tienden a coincidir en una fuerte inclinación hacia las cuestiones éticas y políticas. Y sin
embargo, hay que decir que estos ensayos, aunque protesten raíces latinoamericanas,
siguen siendo muy dependientes de la filosofía europea continental. Más aún: en sus dos
vertientes, estas filosofías han tenido un débil desarrollo filosófico, y su dedicación a los
problemas planteados por la religión es particularmente precaria e inconsistente. A con-
tinuación, hay que esclarecer por qué puede decirse que en América latina la filosofía de
la liberación, que pretende ser una filosofía peculiarmente latinoamericana, en general
OPIBQBTBEPNÃTBMMÃEFJOUFOUPTGSBHNFOUBSJPT OVODBFYIBVTUJWPTEFàMPTPGÎBEFMB
religión.
%FOUSPEFBRVFMMBàMPTPGÎBEFMBMJCFSBDJÓODVZBQSJODJQBMNFEJBDJÓOFTFMNBSYJTNP 
VOPEFMPTBVUPSFTNÃTJOáVZFOUFTFT&OSJRVF%VTTFM&OVOUFYUPQVCMJDBEPQPSQSJNFSBWF[
en 1977 –cuyo destinatario es «el militante socialista revolucionario»399–, dice Dussel que

en esta corta obra se presentan TÓMPMPTMÎNJUFT dentro de los cuales se juega toda
práctica religiosa. Entre la religión supraestructural y la religión infraestructural
se abre el complejo DBNQPSFMJHJPTP, con sus innumerables problemas propios. De
todos ellos sólo hemos indicado dos: su límite supraestructural y su límite infraes-
USVDUVSBMFYUSFNPT4JOFNCBSHP QSFUFOEFNPTRVFFTQPSMBSFMJHJÓOJOGSBFTUSVDUVSBM
que la religión recibe su definición FTFODJBM400.

&TWJTJCMFFO%VTTFMMBSFVOJÓOEFMNBSYJTNPDPOMBUFPMPHÎBEFMBMJCFSBDJÓO&TUF
BVUPSTFIBDPODFOUSBEPFOFMQFOTBNJFOUPEFàOJUJWPEF.BSY QBSUJDVMBSNFOUFFOMBT
cuatro redacciones de &M$BQJUBM (de 1857 a 1880) recogidas en la II sección de las 0CSBT
$PNQMFUBTEF.BSYZ&OHFMT401. Y ha asumido la definición que de la teología ha brinda-
do Gutiérrez ya desde su 5FPMPHÎBEFMBMJCFSBDJÓOEFSFáFYJÓODSÎUJDBEFMBQSBYJT
histórica a la luz de la fe en la palabra revelada402. Así es como ha defendido no sólo la

398
Esta es la opinión de Scannone (1993: 98), quien piensa que estas dos vertientes no son necesariamente
FYDMVZFOUFT1FSPFTUBNCJÊOMBPQJOJÓOEF'PSOFU#FUBODPVSU  FTQ
$JFSUB-
NFOUFFYJTUFOPUSBTDMBTJàDBDJPOFTQPTJCMFTQPSUPEPT WJE#FPSMFHVJ  FTQ
)BHP
OPUBSRVFMBTWFSTJPOFTDVMUVSBMJTUBTFYUSFNBTMMFHBOBSFDIB[BSRVFMBTTVZBTTFBOAàMPTPGÎBTEFMBMJCFSBDJÓO
vid. Kusch (1976: 151-152).
399
Dussel (1977: 11). Constatemos, de paso, que hay un capítulo entero de este libro de Dussel sobre la
religión (1977: 11-66) que se repite, como apéndice primero, en un libro posterior del mismo autor (1980:
99-126).
400
Dussel (1977: 11-12).
401
 :OPUBOUPFOFUBQBTNÃTUFNQSBOBTEF.BSYPFOPUSBTUSBEJDJPOFTNBSYJTUBT DPNPIBTJEPMBSFHMBFO
las diversas teologías de la liberación: vid. Dussel (1993: 124-132).
402
Vid. Dussel (1993: 115, 121-123, 143).

598
La raíz de lo sagrado

MFHJUJNJEBE EF VOB VUJMJ[BDJÓO BOBMÎUJDB DJFOUÎàDB  TPDJBM Z FDPOÓNJDB


 EFM NBSYJTNP
originario –como han hecho los teólogos de la liberación y el mismo magisterio católico,
por ejemplo en -BCPSFN&YFSDFOTm, sino que ha abogado (influido por la teología de
la economía de Hinkelammert) por su pleno empleo filosófico en el seno de la teología
cristiana403.
Con este telón de fondo, se entiende que Dussel diga que la religión supraestructural
es «la religión como supraestructura socio-cultural determinada por estructuras de do-
minación política (sobre las clases oprimidas, internamente, y sobre las minorías; y sobre
MPT QVFCMPT QFSJGÊSJDPT FYUSBOKFSPT
 Z FDPOÓNJDB DPNP CJFO MP JOEJDB )FSCFSH FM EFM
capitalismo monopólico internacional)»404. En contra de esta religión como supraestruc-
UVSB FTEFDJS DPNPFODVCSJNJFOUPJEFPMÓHJDPEFMBTJUVBDJÓOSFBMEFFYQMPUBDJÓOFDPOÓ-
mica, Dussel admite la posibilidad de una religión infraestructural, es decir, responsable
y liberadora:

MBSFMJHJÓOQVFEF<>TFSMBFYQSFTJÓOEFMBAQSPUFTUBDPOUSBMBNJTFSJBSFBM<>
Pero como mera protesta supraestructural no sería todavía religión en su sentido
SFBM4ÓMPDVBOEPBEFNÃTEFQSPUFTUBFTQSBYJT FTFGFDUJWPTFSWJDJPBMIFSNBOPPQSJ-
mido, cuando es nueva política y nueva economía (y por ello nueva ideología y sim-
bología), sólo entonces es auténtica religión, responsabilidad, culto al Infinito405.

Hay, dice Dussel, una contraposición esencial entre la religión fetichista y la reli-
gión liberadora, lo que supone –una vez más– la posibilidad de una ampliación de la
FYQMJDBDJÓONBSYJTUBEFMBGVODJÓOTPDJBMEFMBSFMJHJÓO%VTTFMBDFQUBQBSDJBMNFOUFFTB
FYQMJDBDJÓOEFMBSFMJHJÓO QFSPOPBENJUFMBQSFUFOTJÓOEFSFEVDJSMPTIFDIPTSFMJHJPTPT
a pura alienación:

el FHP FVSPQFP  Z QPTUFSJPSNFOUF EF UPEP FM DFOUSP, constituye una 5PUBMJEBE
EJWJOJ[BEB, GFUJDIJ[BEB MBDVBMEJWJOJEBEFYJHFBMPTPQSJNJEPTEFMBQFSJGFSJB (y a los
que se encuentran dentro del ‘orden’ divinizado: al niño, a la mujer y al trabajador),
RVFMFSJOEBOVODVMUPPCMJHBUPSJP. Ser ateos de una tal divinidad es la condición de
QPTJCJMJEBEEFSFOEJSDVMUPBM0USPBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUP EFDVNQMJSVOBQSBYJT
de liberación406.

Respecto del fetichismo religioso, piensa Dussel que hay que ser rigurosamente ateos.
Esta es la condición de posibilidad de una fe religiosa completamente distinta, de una fe
en el otro absolutamente absoluto, una fe práctica, real, transformadora de los desórde-
nes materiales y culturales de este mundo:

la filosofía latinoamericana, entonces, no puede más que ser atea del ‘dios-fe-
tiche’ de la modernidad, desde Descartes a Hegel o Heidegger [...]. El camino que
IFNPT QSFUFOEJEP CPTRVFKBS <> FT EF PSUPQSBYJB Z OP EF PSUPEPYJB TF USBUB EF
una vía meta-física para acceder a la realidad del Otro absolutamente absoluto, y
OPEFVOBWÎBPOUPMÓHJDBQBSBEFNPTUSBSTVFYJTUFODJB&MEJTDVSTPPSUPQSÃDUJDPTF
BQPZBFJOEJDBFMTFOUJEPEFMBQSBYJTMJCFSBEPSBSFWPMVDJPOBSJBFTVOBSHVNFOUP
de realidad407.

403
Vid. Dussel (1993: 132-141).
404
Dussel (1977: 35).
405
Dussel (1977: 58).
406
Dussel (1980: 35).
407
Dussel (1980: 59).

599
Enzo Solari

%FBIÎUBNCJÊOMBTSFGFSFODJBTEF%VTTFMBMBUFÎTNPEFMPTQSPGFUBTZEF.BSYUBOUP
aquellos como este se dirigen contra el fetichismo, se trate de la idolatría de los paganos
que no reconocen al Dios único y verdadero, se trate del ídolo moderno, el dinero408. Em-
QFSP TFBEWJFSUFFO%VTTFMOPTÓMPMBJOáVFODJBEF.BSYZEFMBUFPMPHÎBDSJTUJBOBEFMB
liberación, sino también la de Lévinas. La presencia de este autor es verdaderamente ma-
siva en Dussel, sobre todo en sus diversos intentos por definir correctamente la religión:

contra Hegel, que la describía como la elevación del finito al Infinito siendo
esencialmente culto en la fe como acto representativo, MBSFMJHJÓOFTMBFYQPTJDJÓO
SFTQPOTBCMFQPSFM0USPBOUFFM0USPBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUP [...] No se trata de la
constitución de un cierto objeto como sagrado (como posición de la consciencia, por
ejemplo, de un primitivo ante el totem del clan, y tal como lo describe Otto), pero
tampoco es una apertura al ser como divino. Se trata, en cambio, de una dimensión
que está BOUFT que lo ontológico y NÃTBMMÃ del ser: es anterior al BQSJPSJ, es ligazón
(como la de la obligación) al Otro, no sólo como interpelante o pro-vocante, sino
como necesitante, suplicante, sufriente [...] La re-ligión o re-ligación metafísica es
FTBUFOTJÓOBOBDSÓOJDB JONFNPSJBM BOUFSJPSBUPEBIJTUPSJB
RVFFYQPOFBMUFTUJHP
y re-sponsable por el Otro, el pobre, ante el Otro absolutamente absoluto [...] El que
se define como rehén en el sistema, gloria del Infinito y re-sponsable por el Otro, es
el hombre re-ligioso409.

Si se pasa a la filosofía de la liberación con énfasis culturalista, se ve que uno de sus


representantes más puros es Rodolfo Kusch. Este autor afirma la tajante peculiaridad,
la diferencia fundamental de América latina con respecto a Europa y en general a Occi-
dente. Kusch dirá una y otra vez que en los pobladores populares e indígenas se halla la
raíz, el fundamento más auténtico de América. El mestizaje habría consistido, entonces,
en la superposición –más o menos conflictiva– de unas capas superficialmente europeas y
modernas a ese núcleo primigenio. Por eso, dice, aunque la vida americana se distanciaría
por igual del VUDBUIB del aymará (su ‘estar en casa’, ‘domiciliado en el mundo’) y del %B
TFJO del occidental (el ‘ahí del ser’ de Heidegger), habría que afirmar que aquel representa
«un ámbito previo» con relación a este410. A la hora de fijar el marco y la pretensión de
sus investigaciones, Kusch reivindica la más completa alteridad de América. De ahí el
carácter ‘alternativo’ de su proyecto411. Si en América latina conviven dos filosofías, una
europea y otra implícita en la vida americana412, el estudioso de América ha de optar
por este pensar implícito. Pero dicho pensar, que es peculiar, sería plenamente capaz
de universalizarse. Kusch intenta defenderse de las acusaciones de erigir una suerte de
‘foklorismo’ u ‘ontologismo’ americano413&OFMQFOTBSBVUÊOUJDBNFOUFBNFSJDBOPFYJT-
ten posibilidades de universalización414. Mas, aunque Kusch reclame la universalidad de
FTUFQFOTBNJFOUP QSJNBJODPOUFTUBCMFNFOUFFOÊMMBBàSNBDJÓOEFMBBMUFSJEBE EFMBFY-
terioridad de la ‘geocultura’ americana. La América profunda es otra y posee una sabidu-

408
Vid. Dussel (1980: 127-140). La contraposición de esos tipos ideales es tajante: contra el fetichismo, que
es el dios del sistema, se afirma una y otra vez el absoluto alterativo que se manifiesta a través del pobre, el
PUSPBCTPMVUBNFOUFBCTPMVUPWJE%VTTFM 
&TUBQFSTQFDUJWBTFNBOUJFOFFOMPTÙMUJNPTUFYUPT
de este autor; vid. Dussel (2001).
409
Dussel (1980: 52, 55 y 56).
410
Vid. Kusch (1976: 156).
411
Vid. Kusch (1999: 19-20; 1973).
412
Vid. Kusch (1970: 14-24; 1976: 10-24).
413
Vid. Kusch (1970: 23 n. 6).
414
Vid. Kusch (1970: 24; 1976: 71).

600
La raíz de lo sagrado

ría original415. Por eso, agrega, ni el punto de vista científico de la sociología, la economía
PFMNBSYJTNP OJTJRVJFSBFMEFMJEFBSJPEFNPDSÃUJDPPSFMJHJPTP EJDFOOVODBjSFBMNFOUF
la verdad»416. Se trata de dos pensares distintos: «aceptemos entonces la hipótesis [...]
RVF GSFOUFBVOQFOTBSDPNPFMOVFTUSP TFEBVOQFOTBSJOEÎHFOB ZRVFBNCPTDPFYJTUFO
en Sudamérica»417. El pensamiento occidental –incluida no sólo la derecha liberal sino
UBNCJÊOMBJ[RVJFSEBNBSYJTUBmFTDBVTBMZQVFEFDBSBDUFSJ[BSTFQPSTVUFOEFODJBIBDJB
la sociedad, la racionalidad (vinculada con la abstracción) y la soledad. El pensamiento
indígena y popular, por el contrario, es seminal y tiende a la comunidad, la irracionalidad
(vinculada con la tendencia hacia lo concreto) y el domicilio418. En breve, Kusch enfrenta
al objetivismo europeo-occidental con el subjetivismo o preobjetivismo de la población
JOEÎHFOBZQPQVMBS QBSUJDVMBSNFOUFEFMJOEJPRVFDIVB EFMPTBOUJHVPTNFYJDBOPT EFM
papúa, e incluso del oriental, del budista y del hindú419.
La cultura quechua, en particular, sería un caso ejemplar de esta otra sabiduría, ase-
gura Kusch en "NÊSJDBQSPGVOEB. En ella, el sujeto es esencial, pues a él se subordinan
todas las cualidades. El sujeto recibe pasivamente estas cualidades, sin resolverse ante
ellas. El americano busca seguridad ante el mundo y encuentra estabilidad en el trato
con una cierta ‘ira de Dios’ manifestada en la naturaleza. La cultura americana supone
la materialidad que es el marco de sus propias posibilidades de vida, y alberga al hombre
concreto ante todo en su faceta de víctima. Por eso esta es una cultura de la conjuración
y de la magia, que son los modos americanos de enfrentar la hostilidad del mundo. La
vida estaría en América en un estado tan puro que permite la fusión de los opuestos: des-
de Dios y el diablo hasta la civilización y la barbarie420. Puede vislumbrarse en esta tesis
de Kusch acerca de la profundidad abisal de América una cierta metafísica y una cierta
religiosidad, inseparables la una de la otra. Metafísicamente, una cosa es ‘estar’ y otra
es ‘ser’. Mientras el europeo ‘es’, el americano ‘está’. Una cosa sería el ser o ‘ser alguien’
(que Kusch descubre «en la actividad burguesa de la Europa del siglo XVI»), y otra muy
otra el ‘estar’ o ‘estar aquí’ o ‘dejarse estar’ o ‘estar no más’ (que considera «como una
modalidad profunda de la cultura precolombina»)421. Ser es «un simple afán de TFS al-
guien, una manera de destacarse en la competencia»; estar, en cambio, es el puro vivir, «el
mero estar frente a la ira divina»422. Pero el estar es la base del ser, y de ahí la permanente

415
Vid. Kusch (1999: 23-24; también 1994: 109; 1976: 63-65, 126-135; 1970: 9).
416
Kusch (1970: 10; vid. también 1994: 123; 1970: 323).
417
Kusch (1970: 267; vid. también 293). Esto lleva a Kusch a destacar el cúmulo de problemas envueltos
en la investigación del hombre americano. Quizá el más acuciante de todos sea el de salvar el «vacío intercul-
tural» entre estudiosos occidentalizados y grupos investigados que pertenecen a otra cultura y despliegan otra
racionalidad. Kusch piensa que la única manera de transcender esa «tierra de nadie» («un vacío sin significa-
do, imposible de determinar por falta de símbolos») consiste en «superar el modelo o la figura del imperio».
Y una manera concreta de hacerlo radica en «la posibilidad de una Antropología Filosófica Americana» –que
BMDBO[ÓBTFSFTCP[BEBQPS,VTDIFOm QSPTJHVJFOEPTFHÙOMBTQBSUJDVMBSJEBEFTBNFSJDBOBTMBSFáFYJÓO
sobre la finitud de Heidegger, Foucault y Ricoeur (1976: 140-142; vid. en gral. 136-142).
418
Vid. Kusch (1970: 242-268 y 288-310; 1976: 33 y 75). En verdad, Kusch piensa que la de América no
es pura y simple irracionalidad sino más bien otra racionalidad, «una racionalidad más profunda, o mejor,
NÃTQSÓYJNBBOVFTUSPTDPOáJDUPTv 

419
Vid. Kusch (1999: 158; también 1970: 12 y 381; 1994: 22, 91, 95, 107-108; 1976: 30 y 37). De ahí
MBOFDFTJEBEàMPTÓàDBTFOUJEBFO"NÊSJDBEFjVOBIFSNFOÊVUJDBEFMPQSFÓOUJDPv EFVOFYBNFOTJNCÓMJDP
de ese «estrato realmente pre-ontológico» que es el «vivir puro» (1976: 148 y 157). Aquí emerge la idea de
‘estar’.
420
Vid. Kusch (1999: 92-95; 1994: 18).
421
Kusch (1999: 20).
422
Kusch (1999: 124-125; vid. también 1994: 37-38 y 96-98; 1970: 355-367; 1976: 18-22, 26-34, 115,
134, 150-151).

601
Enzo Solari

fagocitación (o engullimiento) del segundo por el primero423. De lo anterior resultan dos


formas distintas de religión. Kusch las llama ‘fe del indio’ y ‘fe del cura’, es decir, la fe
peculiar de América y la fe típicamente europea. La fe indígena recae en

algo que está afuera y que no es el hombre, sino lo inhumano, la naturaleza o


el dios terrible, como quiera llamársele [...Allí donde] se da el juego entre hombre
y naturaleza en su antagonismo primitivo, en ese margen en donde fermentan las
antiguas raíces de la religión y se incuba una ética, una doctrina o una teología424.

La fe europea, según Kusch, es una fe fácil, llena de fórmulas, dicotómica y persecu-


toria. La fe indígena, por el contrario, es la fe en el dios del rayo, el relámpago y el true-
no425. Es, en palabras de Kusch, el «muladar de la antigua fe», la mística, la religiosidad
de la ira divina al interior de América426. El altiplano, dice, es el espacio de lo inmenso
QPSFYDFMFODJB EFMPRVFTVTDJUBVOBTFNPDJPOFTPSJHJOBMFTSFTQFUPZUFSSPS QFSPBMB
vez fascinación y atracción. Los dioses pueden pasear por él libremente. Mientras la
división ente lo hermoso y lo feo pierde vigencia, reaparece la división entre lo sagrado
y lo profano427. Lo sagrado no es sino el misterio de la manifestación libre y abierta de
‘los dioses’: «lo sagrado para el indio sigue siendo Dios»428. A veces se tiene la impresión
de que para Kusch la sacralidad no es otra cosa que una proyección humana. Los dioses
son objeto de creencia, y una creencia es «la prolongación de uno mismo hacia afuera».
El indio altiplánico vive en el asombro, tal como los primitivos y, según Kusch, su propia
WJEB TF MF FTDBQB USBOTGPSNÃOEPTFMF FO EJPTFT  EJPTFT RVF ZB FYUFSJPSJ[BEPT SFWJFSUFO

423
«La fagocitación es una ley primitiva que consiste en que sea natural que haya distensión y que la ten-
sión, como la del ser, sea antinatural o circunstancial. El FTUBS aquí es previo al TFS alguien porque supone un
estado de recolección, de crecimiento o acumulación y, por lo tanto, de privación y de ayuno de objetos y de
elementos [...] Por eso el estar es pasivo y femenino, como lo es toda cultura agraria o como se da en el fondo
de la ciudad del siglo XX [...] En la pasividad de ambos se da el reconocimiento de la naturaleza como ira de
dios o como temor ante la tormenta, el rayo y el trueno y, en el fondo de la ciudad, el miedo terrible ante lo
imprevisto. El TFS, en cambio, es absoluto: tiene su propio mundo, el del mercader con su atado de géneros
que invade agresivamente el mundo original del FTUBS, como lo hizo Pizarro o lo hacen hoy los cohetes espa-
ciales. El TFS, para tener consistencia, crea cosas, como las ciudades con sus objetos y utensilios, haciéndose
masculino en su actitud de agredir todo aquello que no responda a su fin. Pero como tiene que mantener una
UFOTJÓOàDUJDJBTFEFTFNQFÒBFOVOÃNCJUPDFSSBEPZPCUVTP RVFFYDMVZFMBQPTJCJMJEBEEFMBEJTUFOTJÓO<>
Por eso mismo el TFS es fagocitable, como lo es todo lo que tiende a una actitud absoluta y no tiene sus raíces
en la vida. Y es que el TFS no puede darse sin el FTUBS, porque en este último se da la vida en mayor proporción
que en aquel. Aquel surge del FTUBS. El FTUBS brinda al TFS los elementos para su dinámica»: Kusch (1999:
148-149; vid. en gral. 21, 29, 148-150). Esta metafísica tiene una razón gramatical en su base. En concreto,
FTMBQFDVMJBSJEBEEFMBHSBNÃUJDBRVFDIVBMBRVFCSJOEBPDBTJÓOEFIBDFSBRVFMMBBNCJDJPTBFYUSBQPMBDJÓO
metafísica; vid. Kusch (1999: 89-91). Y es que ser, desde Grecia hasta hoy, ha significado –como ha dicho
0SUFHBmMPBDUJWP MPFKFDVUJWPEFMBFYJTUFODJB5PEBMBàMPTPGÎBPDDJEFOUBM FOWFSEBE IBTJEPVOBàMPTPGÎB
EFMTFS TFHÙO,VTDI WJE
&OFMQSPQJP)FJEFHHFSGBMUBVOQSFWJPFYBNFOàMPTÓàDPEFMBWJEB 
de ese su ‘no-ser’ o ‘estar-siendo’, «del ‘estar’ como horizonte autónomo» (1976: 154; vid. en gral. 153-158).
424
Kusch (1999: 33).
425
«El simple FTUBS como despojo y desnudez no sería tolerable, si no lo sostuviese un cierto afán de lo ab-
soluto. Este da consistencia al FTUBS y es lo que torna milagrosa la vida del indígena o la del habitante anónimo
de la gran ciudad. El FTUBS es la instalación en el hábitat real de la casa, el paisaje, el trabajo, la ciudad o lo que
fuera [...] Lo absoluto es por su parte la comprensión seminal y tensamente arqueada sobre el desgarramiento
en que siempre se halla el cosmos [...] Es la verdadera diferencia entre el indígena y el ciudadano, por cuanto
aquel mantiene el afán de lo absoluto en un plano innombrable, mientras que este tiende a connotarlo, y lo
convierte en libro [...] Ahí lo absoluto no se pierde, pero se subvierte»: Kusch (1970: 373-375).
426
Kusch (1999: 27-28).
427
Vid. Kusch (1994: 29, 35, 54-55, 64, 71, 81, 83 y 86, 89-91, 95-96, 99, 103-109; 1976: 31, 112, 131,
150-151; etc.).
428
Kusch (1994: 84).

602
La raíz de lo sagrado

sobre él. El citadino, en cambio, vive en el espacio reducido y circunscrito de la ciudad.


Gracias a él puede dividir las cosas en feas y hermosas con relativa facilidad, mientras
que la contraposición fundamental entre lo sagrado y lo profano se evapora. Asimismo,
en la ciudad pierden vigencia los dioses: «se diría que en la gran ciudad ponemos un
pie afuera ante cada novedad, pero nunca encontramos el suelo que nos sirva de apoyo,
o, mejor dicho, los dioses en quienes creer»429. Estos dioses bien pudieran constituir el
término de una creencia politeísta o panteísta, o incluso de una suerte de monoteísmo
primitivo y primordial asentado en un Dios tronante e iracundo, elemental y conciliador
de los opuestos que llena el espacio del indígena430. Como quiera que sea, el tránsito entre
el hombre y la divinidad es allí fluido: «el pueblo siempre intenta hablar con Dios»431.
y2VÊEFDJSEFFTUBTàMPTPGÎBTZEFMNPEPDPNPFYQPOFOMPTIFDIPTSFMJHJPTPT &O
pocas palabras, puede decirse que ellas, además de no ser más que esbozos fragmenta-
rios, entremezclan unas perspectivas insostenibles, y esto no sólo desde el punto de vista
EF;VCJSJ-BEF%VTTFMFTVOBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓOMFWBOUBEBTPCSFUSFTQJMBSFT.BSY 
la teología de la liberación y Lévinas. Y no parece que estas tres perspectivas puedan
compaginarse de manera consistente. Se trata de perspectivas esencialmente diversas:
VOBDSÎUJDBFYQMJDBUJWBEFMBSFMJHJÓO MBEF.BSY
MBUFPMPHÎBDSJTUJBOB FOVOBWFSTJÓO
liberadora) y una fenomenología ética como filosofía primera (la de Lévinas). La pers-
pectiva fenomenológica, para empezar, debe ser analítica y apelar a cierta evidencia. La
QFSTQFDUJWBFYQMJDBUJWB FODBNCJP FTUFÓSJDB OPHP[BEFFWJEFODJBBMHVOBZEFCFTFSTP-
metida a la contrastación empírica. Y la perspectiva teológica supone una participación
creyente que no debería ser obligatoria para quien argumente dentro de los márgenes de
la filosofía de la religión. Esto por lo que toca a la combinación de las tres perspectivas
de Dussel. Si se consideran autónomamente estas perspectivas, se presentan otros pro-
CMFNBT-BGFOPNFOPMPHÎBJOTQJSBEBFO-ÊWJOBTDPOEVDFBVOFYDFTPEFTJHOJàDBDJÓO B
una alteridad irreductible que manda inapelablemente. Ya hemos dicho que este, en el
fondo, es un intento de ‘filosoficar’ lo que no es sino teología judía. Por muy tolerante
RVFTFB MBFYDMVTJWJEBESBEJDBMEFMKVEBÎTNPUJFOEFBBIPHBSBMBTEFNÃTSFMJHJPOFT1PS
lo mismo, nos enfrentamos a una disyuntiva parecida a la que establecía Barth entre reli-
giones y fe; en este caso, se trataría de la diferencia entre el dios de la totalidad y el Otro
JOàOJUP PUBNCJÊOFOUSFNÎTUJDBZÊUJDB&ODVBOUPBMBQFSTQFDUJWBDSÎUJDBNBSYJTUB IBZ
RVFTFSDVJEBEPTPT'SFOUFBFMMBTÓMPFYJTUFFMDBNJOPmTJFNQSFFDVNÊOJDPmEFMBJOWFT-
tigación histórica y sociológica. Sólo así podrá determinarse si efectivamente la religión
es alienación. Es decir, será necesario determinar caso por caso si una religión cumple
GVODJPOFTGBMTJàDBEPSBTPOP&OFTUFTFOUJEP VOBNFKPSFYQMJDBDJÓOEFMIFDIPSFMJHJPTP
es la que afirma una tendencia alienante en el seno de la religión, pero que admite a la
vez la presencia (probablemente menos frecuente) de religiones o de factores religiosos
que operan polémicamente contra el orden social constituido. La religión suele tener una
429
Kusch (1994: 25-26). El miedo –un terror intimísimo y originario– parece estar en el origen de la pro-
yección religiosa de los dioses; vid. Kusch (1976: 22-23). Empero, este autor no siempre se atiene a la idea de
la proyección: «antes los dioses nos creaban a nosotros, ahora nosotros somos los dioses» (1994: 70).
430
Vid. Kusch (1994: 18, 32, 37 y 69; 1999: 95).
431
Kusch (1994: 63). Estas ideas de Kusch han tenido repercusión en otros autores argentinos. Es el caso
de Scannone y de Cullen. Para el primero, por ejemplo, el estar es una dimensión metafísica fundamental y su
raíz religiosa es indiscutible. El estar es una «dimensión previa, numinosa e indisponible», es «lo Sagrado, que
es indisponible y abisal», es «dimensión religante irreductible»: Scannone (1990: 51 y 57; vid. en gral. 44-57 y
67-68, y 2004: 189 y 206-210). Como se ve, el estar en Kusch tiene un carácter a la vez religioso y simbólico.
Cullen también ha acogido la categoría del estar: «el hombre, en el ‘estar’, ‘chapotea’ lo absoluto, en la feliz
FYQSFTJÓOEF3,VTDI1BSUJDJQBZFOUJFOEFTBQJFODJBMNFOUFMPBCTPMVUPQFSPOPFTBCTPMVUP-PBCTPMVUP 
para el hombre, es siempre una presencia-ausencia, o una dación-sustracción» (vid. 1984: 40).

603
Enzo Solari

función alienante, pues tiende a falsificar o duplicar la consciencia humana. Con mayor
frecuencia estadística, las religiones llevan al olvido de la dialéctica constante entre el yo
y el mundo social y a la consiguiente naturalización de lo que no es más que historia y
cultura dependiente de la actividad humana. Es la religión como proyección de signifi-
caciones en un más allá fatal, divino o sagrado. Empero, tal alienación no es necesaria a
la religión. De hecho, pueden darse numerosos ejemplos (tanto en las religiones místicas
cuanto en las proféticas) que muestran precisamente lo contrario: que la religión puede
ser un factor de desalienación, o sea, de relativización, agitación y cuestionamiento de
las estructuras sociales432;VCJSJFTUJNBRVFMPTNÊUPEPTDSÎUJDPFYQMJDBUJWPTTPOQFSGFD-
tamente legítimos. La razón, piensa, al encontrar un fundamento, nunca está segura de
RVFFTFGVOEBNFOUPTFBFMÙOJDPQPTJCMFMBTEJTUJOUBTFYQMJDBDJPOFTEFMIFDIPSFMJHJPTP
QVFEFOTFSDPNQBUJCMFTFOUSFTÎ&MQSPCMFNB FOUPODFT SBEJDBFOMBQSFUFOTJÓOEFFYDMV-
TJWJEBEEFVOBEFUFSNJOBEBFYQMJDBDJÓO DPNPFTFMDBTPEFMBNBSYJTUB&TUBQVFEFTFS
VOBFTUVQFOEBFYQMJDBDJÓOEFMBTGVODJPOFTTPDJBMFTEFMBSFMJHJÓO1FSPFTPFTBMHPRVF
habrá que determinar caso por caso, recurriendo a la investigación social433. El mismo
Dussel también estima posible una ampliación de la función social de la religión que
reconozca en ella no sólo unas potencialidades alienantes sino también otras liberado-
ras. Pero la suya es una argumentación teológica en favor de la religión. En Dussel esto
TFEFCFBMBMJHB[ÓOEFMBUFPSÎBNBSYJTUBDPOMBQSBYJTZMBUFPMPHÎBEFMBMJCFSBDJÓO:
mientras ninguna teología puede admitirse sin más en el quehacer filosófico, no es fácil
EFTMJOEBSMBFNQSFTBEF%VTTFMEFMBFYJTUFODJBEFDSJTUJBOPTNBSYJTUBTZSFWPMVDJPOBSJPT
y, sobre todo, de la asunción de una teología que tematiza y justifica esa revolución ya
acontecida o esperada. Ciertamente, hubiera sido preferible el recurso ecuménico a las
ciencias sociales para obtener el mismo resultado, pero con mayores garantías de con-
WJDDJÓOJOUFMFDUVBM1PSàO OPDBCFEVEBEFRVFIBZJEFBTNBSYJTUBTBQSPWFDIBCMFTQPS
parte de la filosofía de la religión y de la teología. Pero se tratará siempre y en todo caso
de un uso inteligente, matizado, crítico. Aunque Dussel admite la diferencia, por ejemplo,
FOUSFNBSYJTNPZUFPMPHÎB ZSFDIB[BMBTWFSTJPOFTEPHNÃUJDBTmFTUBMJOJTUBTmEFBRVFM 
QBSFDFDPOUPEPRVFFTFYDFTJWBNFOUFPQUJNJTUBBDFSDBEFMBTQPTJCJMJEBEFTDJFOUÎàDBT 
àMPTÓàDBTZUFPMÓHJDBTEFMNBSYJTNP434. Se echa de menos una posición crítica no sólo
DPO SFTQFDUP B EFUFSNJOBEBT FYQPTJDJPOFT VTVBMFT EFM NBSYJTNP TJOP GSFOUF BM QSPQJP
QFOTBNJFOUPEF.BSY FOTVTGVFOUFTPSJHJOBMFTZBMPMBSHPEFTVEFTBSSPMMP%FNBOFSB
análoga, Dussel salta por encima de los gravísimos problemas y abusos del socialismo
soviético –que no se dejan resumir en un puro ‘descenso de productividad’ como motivo
central de la crisis de este sistema–, del socialismo latinoamericano (el de Cuba y el de
Nicaragua) y, más en general, de los diversos socialismos reales435. Es justo añadir que en

432
Vid. Berger (1981: 123-150, esp. 132-149).
433
Vid. González (2004b: 273-277).
434
«Los Padres de la Iglesia hicieron uso del platonismo, santo Tomás del aristotelismo, la teología de
un Rahner, por ejemplo, del heideggerianismo. En el siglo XIX el uso de la ‘ciencia’ histórica causó la crisis
del modernismo; y, sin embargo, hoy toda teología es ‘histórica’ –la crisis ha pasado-. De la misma manera
BDPOUFDFSÃFOFMTJHMP99*DPOFMNBSYJTNP<>-BPCSBEF'SBO[)JOLFMBNNFSU -BTBSNBTJEFPMÓHJDBTEFMB
NVFSUF<EF> EFTEFVOBUFPMPHÎBEFMBWJEB BCSFOVFWPDBNJOP&MVTPEFMNBSYJTNPmFOTVOJWFMQSPQJP
económico y filosófico- es pleno, y asumido desde una fe cristiana que nada pierde de su propia tradición
[...]. Por mi parte, en la obrita ­UJDB DPNVOJUBSJB [de 1968], he intentado un discurso teológico cristiano,
esencialmente bíblico, y, BMNJTNPUJFNQP FTUSJDUBNFOUFNBSYJTUB<>-BIJQÓUFTJTFQJTUFNPMÓHJDB<EF­UJDB
DPNVOJUBSJB>FTFMVTPTJTUFNÃUJDPEFMBTDBUFHPSÎBTEF.BSY<> DPOQSFDJTJÓOFTUSJDUB ZVOVTPEFMBT
categorías bíblicas en su sentido estricto hebreo, griego-cristiano»: Dussel (1993: 120, 126, 136, 140-141).
435
Vid. Dussel (1993: 141-142 y 144 n. 140).

604
La raíz de lo sagrado

MBNJTNBUFPMPHÎBMBUJOPBNFSJDBOBFYJTUFOPUSBTGPSNBTEFDPODFCJSFMSFDVSTPBMNBSYJT-
NP1PSFTPTFIBIBCMBEPEFMSJFTHPEFVOjNBSYJTNPNBMEJHFSJEPv436.
En cuanto al pensamiento de Kusch, se trata, a no dudarlo, de una combinación de
antropología y filosofía437. Serán los antropólogos quienes tendrán que decidir acerca
de la rigurosidad y la relevancia de esta antropología del fondo popular e indígena que
definiría a la América latina. Es este, pues, un problema científico que ha de resolverse
BQFMBOEPBTVTQBSUJDVMBSFTNPEPTEFFYQFSJFODJB5BNQPDPQVFEFEFKBSTFEFBEWFSUJS
RVFFO,VTDIBCVOEBOMBTBàSNBDJPOFTFYDÊOUSJDBT4VEFGFOTBEFMBQFDVMJBSJEBENFUB-
física y religiosa de América a veces lo lleva a proclamas mesiánicas438. Ese mesianismo
americanista se transforma, en ocasiones, punto menos que en desprecio por la ciencia
europea439. Tampoco faltan confesiones acerca del sustrato hondamente popular, casi se
diría subterráneo, del peronismo440. Pero más allá de eso, no se ve aquí una filosofía de
MBSFMJHJÓOWBMJPTB PSJHJOBMZSJHVSPTB&OMPTUFYUPTEF,VTDIIBZWBDJMBDJPOFTEFHSBO
envergadura. Ya lo hemos vislumbrado a propósito de la idea de religión de este autor.
A veces, parece tratarse de la religión entendida como pura proyección humana. Otras
veces, parece ser algo más: la religión como una suerte de panteísmo o politeísmo pri-
mordiales, o de cristianismo primitivo progresivamente periclitado en Europa. Tampoco
puede descartarse que la religión sea en el fondo el campo variable de las hierofanías,
concebible incluso en ausencia de divinidades: sería algo así como una actitud temblo-
rosa, pasiva ante el misterio tremendo y fascinante de la vida. Lo grave es que en los
UFYUPTEF,VTDIOPTFFODVFOUSBOSB[POFTEFDJTJWBTQBSBJODMJOBSTFFOGBWPSEFVOBV
otra de estas alternativas. Y sin una idea precisa de religión, como es obvio, no es siquie-
ra imaginable alguna filosofía de la religión. Esta imprecisión de la idea de religión está
asociada a otra imprecisión, sobre la cual reposa la entera obra de Kusch: la distinción
entre ser y estar como distinción metafísica entre dos culturas, la europea y la americana.
Por supuesto que se puede distinguir metafísicamente entre ser y estar, tal como puede y
debe distinguirse entre la cultura de Europa y la de América. El problema es justamente
que no se puede ligar tan fácilmente una distinción con la otra, otorgando rango no sólo
antropológico y social sino además estrictamente metafísico a la diferencia entre el modo
de ser europeo y americano. Esta tendencia ontologizante para la cual la idea de América
equivaldría a un FÏEPT paradigmático, a una cuestión que toca –por así decir– a los fun-
damentos primarios en el orden del ser y del conocer, yerra completamente el camino. No
se puede transformar sin solución de continuidad un asunto cultural e histórico en una
disputa metafísica. Por esto es por lo que la suya termina siendo una filosofía folklórica,
FOFMNBMTFOUJEPEFMBFYQSFTJÓO441. Por eso, podría decirse que Kusch constituye, en el
436
Vid. Boff (1993: 103-104). Una opinión similar es la de Ellacuría (vid. 2000a: 515-516).
437
Vid. Kusch (1976: 136-144).
438
«Quizá sea nuestro destino volver a ser aquí hombres sin sucedáneos, porque ese es el destino de Amé-
rica: la comunidad y la reintegración de la especie»: Kusch (1999: 182; vid. también 1976: 71).
439
Vid. Kusch (1999: 161-162; también 1994: 46-47 y 78-79: la ciencia «no es más que el invento de los
débiles que siempre necesitan una dura realidad ante sí, llena de fórmulas matemáticas y deberes impues-
tos»).
440
Eva Perón habría captado el BTÎ de la realidad y por eso el pueblo la quiso canonizar; vid. Kusch (1999:
159, 285 y 339; 1994: 120, 123; 1976: 11-12, 14, 31, 62, 104-105, 125, 132, 150, 157).
441
Hay aún otras tantas vacilaciones importantes. Así, de cuando en cuando Kusch alega en favor de la
cultura europea y occidental. Le parece necesaria una sólida formación filosófica y un conocimiento riguroso
del fenómeno religioso para estudiar las cosmovisiones indígenas (vid. 1999: 37 n. 8). La influencia en Kusch
de Heidegger es intensa, sobre todo por lo que respecta a sus ideas acerca del mundo moderno y de la técni-
ca. En alguna ocasión, incluso, se tiene la impresión de que Kusch adopta una perspectiva evolucionista que
permitiría distinguir entre diversos grados de desarrollo cultural. Así, cuando se refiere a la «incorporación
del dios, sea como teofagia, sea simplemente como incorporación mística del mismo», añade que «estas dos

605
Enzo Solari

mejor de los casos, una posibilidad. Es la posibilidad de una reivindicación de lo que se


ha dado en llamar ‘indigenismo’ y ‘negritud’, de esa efectiva dimensión latinoamericana
que no es reductible a fuente europea alguna y que –todo lo mestizada que se quiera– la
distingue y especifica4421FSPCBTUBVOBQSFEJTQPTJDJÓORVFOPMFTFBFYUSBPSEJOBSJBNFOUF
favorable para decir que, de acuerdo a la línea dominante en sus escritos, Kusch debe
ser hecho reo de una versión indefendible del indigenismo y la negritud. El pensamiento
EFFTUFBVUPSTFWVFMWFFYÓUJDPDVBOEPBàSNBRVFMPBNFSJDBOPWJTUPFOQSPGVOEJEBE
FTFTFODJBMNFOUFJSSFEVDUJCMFBMPFVSPQFP&TFMFYPUJTNPRVFDPOTJTUFFOEFGFOEFSVOB
diferencia tan radical entre dos culturas que llega a poner en peligro la posibilidad misma
del diálogo y de la mutua comprensión. Justo por esto es que la de Kusch termina siendo
VOBàMPTPGÎBGPMLMÓSJDB&TFMSJFTHPEFDJFSUBTQPTJDJPOFTDPOUFYUVBMJTUBTPDPNVOJUBSJTUBT
NVZFYUSFNBTMBQBSUJDJÓOBSBEJDF de la intelección y de la convivencia es inseparable de
la puesta en cuestión de ese plano común a todos, sin el cual es simplemente imposible
reconocerse y dialogar. Esto es algo inaceptable para Zubiri, para el cual se pueden des-
tacar las dimensiones individuales, sociales e históricas del hombre y de sus intelecciones,
siempre que no se ponga en cuestión ese plano común a todos. Y un plano universal que
ya es accesible desde un punto de vista analítico: la filosofía primera es justo el intento
(por asintótico que siempre sea) de conquistar analíticamente unos hechos universales.
La fenomenología supone, al menos regulativamente, un mundo en común. Además,
puede admitirse la universalidad como la meta a la que se dirige la razón humana, sin
que por ello se oscurezca su constitutiva penultimidad e inadecuación. La misma me-
tafísica es el ensayo racional de una teoría universal, al menos en cuanto búsqueda del
fundamento y de la esencia de los hechos dados en la aprehensión.
Los problemas de estas filosofías usuales de la liberación hacen abrigar serias dudas
acerca de su fecundidad intelectiva. Sin embargo, no cierran del todo las puertas a otras
posibilidades. Es justo lo que ocurre con el proyecto filosófico de Ignacio Ellacuría, que es
también una cierta filosofía de la liberación, pero cuya peculiar dependencia de Zubiri, a
través de un amplio proyecto rigurosamente metafísico, merece especial consideración.

-BSFBMJEBEIJTUÓSJDBZQSÃDUJDBEFMBSFMJHJÓO

Ellacuría es uno de los discípulos más importantes de Zubiri, de quien fue –como
se dijo– el principal colaborador. En su obra filosófica y teológica se aprecia otra forma
de prolongar el pensamiento de Zubiri, no fenomenológicamente como hace González
(en quien de todos modos influye), sino metafísicamente. Ellacuría padece variadas in-
fluencias intelectuales443. Por una parte, sus años de formación teológica en Innsbruck
lo familiarizan con las ideas de santo Tomás de Aquino en la perspectiva peculiar de
Maréchal y de la neoescolástica alemana de autores como Lotz, Rahner y Coreth444.

formas corresponden a dos escalones de distinta evolución cultural» (1999: 76). Mas, por otra parte en Kusch
predomina indiscutiblemente la relativización de la idea de progreso en general y de la filosofía occidental en
QBSUJDVMBS FOCFOFàDJPEFVOBBQSPYJNBDJÓOBOUJJOUFMFDUVBMJTUBRVFTFSÎBNÃTBQUBQBSBFOUFOEFSMPBNFSJ-
cano.
442
Vid. Kusch (1976: 11) y Zea (1993: 365-366).
443
Para un resumen de estas influencias dentro de una periodificación de las etapas intelectuales por las que
pasa Ellacuría, vid. Samour (2002: 21-43).
444
Por ej., vid. Ellacuría (1996: 222, 330, 380-381 y 384, 388 y 393-394, 400, 405 y 408, 494 n. 39, 542,
589-596; 1999: 252 n. 13; 2002: 359). Esta misma cercanía con santo Tomás no le impide conocer los debates
en torno al suarecianismo (vid. 1996: 400, 405-408 y 411-413).

606
La raíz de lo sagrado

También se aprecia entonces, y a veces después, la recepción de las filosofías vitalistas de


Ortega445, Bergson446 y Blondel447, del pensamiento de Teilhard de Chardin448, así como
EFDPSSJFOUFTFYJTUFODJBMJTUBTUBOEJWFSTBTDPNPMBTEF)FJEFHHFSZ4BSUSF449. Pero desde
que Ellacuría entra en contacto con Zubiri, en el año 1961, el panorama cambia radical-
mente, y aunque sus apelaciones a otras corrientes filosóficas no desaparecen, sí adoptan
de manera inequívoca el punto de vista de la metafísica propuesta en 4PCSFMBFTFODJB450.
&OUPODFT;VCJSJQBTBBTFSMBGVFOUFQSJODJQBMEFMBSFáFYJÓOQSPQJBEF&MMBDVSÎB1FSP
hay que agregar algo. Por vivir en América latina y participar a partir de los años sesen-
ta del movimiento eclesial e intelectual gestado en torno a la teología de la liberación,
&MMBDVSÎBFOUSBFOEJÃMPHPmBMBWF[àMPTÓàDPZQPMÎUJDPmDPOFMNBSYJTNP ZBTVNFVO
compromiso permanente en favor de la liberación material y cultural de las mayorías
pobres de la región. El resultado de todo esto no es una filosofía fenomenológica sino
una filosofía declaradamente metafísica e intensamente antiidealista:

el filosofar no es, entonces, como quería Spinoza, un amor intelectual de Dios; es,
por lo pronto, un amor divino de las cosas; es decir, un amor como el que Dios tiene a
las cosas: amor de las cosas por su propia realidad. Y cuando con este desprendimien-
to y con esta soledad marcha el filósofo hacia las cosas, estas se le descubren en lo que
tienen de más encubierto: su última y total realidad [...] La filosofía es [...] metafísica.
Lo metafísico es el sistema transcendental y dinámico de la realidad [...] De ahí que
la filosofía zubiriana, como método, sea una paciente inquisición sobre la talidad de
las cosas presentes al hombre para descubrir en ellas lo que es la realidad [...] Sobre
tres pilares me atrevería a decir que está fundada su filosofía primera: su intelección
de la realidad como aquello que QSJNPFUQFSTF es lo transcendental (en lo cual va
incluida su teoría de la inteligencia y lo que debe ser una consideración dinámica de la
realidad), su intelección de la esencia como principio de la realidad y su análisis de la
estructura como conceptuación adecuada de lo que es la esencia451.

Aunque mencione a la filosofía primera, Ellacuría no hace suyo el ideal filosófico de


buscar un principio de todos los principios, un saber prioritario, ante todo analítico y
no teórico, que intenta liberarse de los presupuestos injustificados. Por eso dice que «la
fenomenología de Husserl tiene poco que ver, como método formalmente filosófico, con
el análisis de Zubiri, ya que sus metafísicas del conocimiento son profundamente dispa-
res, pero en su actualización se asemejan»452. Es cierto que su asunción de la filosofía de
Zubiri (todo lo reelaborada que se quiera) podría haber implicado cierta adhesión al mé-
todo fenomenológico. Pero de hecho no fue así. El recurso a otras filosofías intensamente
NFUBGÎTJDBTNVFTUSBRVFFMNÊUPEPEF&MMBDVSÎBFTNÃTCJFOFYQMJDBUJWP"&MMBDVSÎBOP
parece interesarle el problema de la justificación radical del punto de partida, ni el de
la posibilidad de distinguir distintos niveles intelectivos. Sabe que la trilogía zubiriana
sobre la inteligencia es ante todo un análisis de hechos453, pero en sus lecturas acerca de
445
Por ej., vid. Ellacuría (1996: 559-563 y 585-586).
446
Vid. Ellacuría (1996: 337-385).
447
Vid. Ellacuría (1996: 545-558).
448
Vid. Ellacuría (2002: 297-330).
449
Vid. Ellacuría (1996: 625-644).
450
Por ej., vid. Ellacuría (1996: 597-624).
451
Ellacuría (1999: 444 y 446; vid también 2001: 403-430).
452
Ellacuría (1999: 194).
453
«En algún sentido, pero desde otra perspectiva y sin mimetismos científicos, Zubiri reemprende la tarea
cartesiana, kantiana y husserliana de hacer de la filosofía un saber estricto y riguroso»: Ellacuría (2001: 345;
vid. también 315-317).

607
Enzo Solari

;VCJSJZFOTVTSFáFYJPOFTPSJHJOBMFTMBàMPTPGÎBQSJNFSBUJFOEFBDFEFSBOUFMBNFUBGÎTJDB
Es cierto que esta metafísica –a la zaga de Zubiri– es intramundana y afirma que realidad
e intelección tienen una raíz congénere, pero también lo es que las investigaciones meta-
GÎTJDBTEF&MMBDVSÎBTPOUFÓSJDBTPFYQMJDBUJWBT ZBRVFNBSDIBOBMMFOEFMBBQSFIFOTJÓO
Más concretamente, lo que interesa a Ellacuría es aprovechar las intuiciones válidas del
TJTUFNBIFHFMJBOPZEFMNBUFSJBMJTNPIJTUÓSJDPEF.BSYBMBMV[EFMANBUFSJBMJTNPSFB-
lista abierto’ que él veía en la metafísica de Zubiri454. Su empeño filosófico fundamental
consiste en reelaborar las categorías utilizadas en 4PCSFMBFTFODJB y &TUSVDUVSBEJOÃNJDB
EFMB SFBMJEBE (y que se vislumbran ya en /BUVSBMF[B  )JTUPSJB  %JPT) para forjar una
metafísica de la historia. Esto se aprecia desde la tesis doctoral de Ellacuría, sobre -B
QSJODJQJBMJEBEEFMBFTFODJBFO9BWJFS;VCJSJ455, hasta sus investigaciones en torno a una
filosofía de la historia con pretensiones liberadoras, reunidas póstumamente en el libro
'JMPTPGÎBEFMBSFBMJEBEIJTUÓSJDB. Su posición más madura al respecto fue esta: si en la
realidad se descubren distintos dinamismos, desde los de la materia hasta los del ser
humano, y si los primeros están conservados pero a la vez superados en el último y defi-
nitivo dinamismo de lo real, que es la historia, entonces puede decirse que la filosofía de
la historia implica el estudio de todos los dinamismos reales456. La realidad histórica es el
PCKFUPBQSPQJBEPEFMBàMPTPGÎBQPSRVFFTMBSFáFYJÓOBDFSDBEFMNÃYJNPZNÃTJODMVTJWP
nivel de la realidad. Esta filosofía envuelve un rechazo tanto de la metafísica tradicional
como de la moderna teoría del conocimiento, así como de sus tendencias a entificar la
realidad y logificar la intelección, y pretende justificar la posibilidad de una nueva meta-
física: «su pretensión no es puramente filosófica, sino estrictamente metafísica, aunque
tenga su modo peculiar de entender qué es esto de la metafísica»457. Es, en suma, una
NFUBGÎTJDBOPTPMBNFOUFBOBMÎUJDBTJOPUBNCJÊOFYQMJDBUJWB RVFTPTUJFOFMBSBEJDBMDPO-
generidad de la realidad y la intelección, el componente sensible de esta, la diversidad de
EJOÃNJDBTEFBRVFMMBZ QPSàO TVNÃYJNBFYQSFTJÓOFOMBIJTUPSJB"MNJTNPUJFNQP 
esta filosofía metafísica de Ellacuría está constitutivamente volcada sobre las cuestiones
prácticas y políticas. En efecto, su afán ético y socrático es constante, y se traduce en el
FNQFÒPQPSMJCFSBSBMBQSPQJBSFáFYJÓOEFTFSWJEVNCSFTJEFPMÓHJDBT QPSIBDFSEFMB
filosofía una instancia crítica respecto de todo saber cotidiano o científico, y por poner al
pensamiento al servicio de las causas morales y políticas que favorezcan la situación real
de las masas empobrecidas en América latina y en el planeta458. De ahí que piense que la

454
Vid. Ellacuría (2001: 383-384; 1993: 65-76). Si la filosofía de Ellacuría no sigue los derroteros fenome-
nológicos de la de Zubiri, pero aprovecha varias de las tesis metafísicas incluidas en el pensamiento de Zubiri,
¿significa todo esto que la utilización que hace Ellacuría de la obra de Zubiri es incorrecta? No lo parece.
&MMBDVSÎB FYQMPUB Z SBEJDBMJ[B BMHVOBT QPTJCJMJEBEFT RVF FGFDUJWBNFOUF BSSBODBO EF MB àMPTPGÎB [VCJSJBOB
Dichas posibilidades, eso sí, no son las únicas que ofrece Zubiri ni probablemente hacen justicia a la opción
inequívocamente fenomenológica que este asume sobre todo en la trilogía sobre la inteligencia. De ahí la ne-
cesidad de matizar el juicio algo apresurado de González: no es acertado decir que Ellacuría inclina a Zubiri
hacia una visión hegeliana de la historia y hacia un cierto materialismo dialéctico, pero sí es justo reconocer
que Ellacuría termina por olvidar las raíces fenomenológicas de Zubiri (vid. 2005c: 179-180).
455
Para un resumen de la misma, vid. Ellacuría (1999: 149-175).
456
Como es sabido, esta filosofía de la realidad histórica es un proyecto que el asesinato de Ellacuría dejó
trunco. De todas formas, él alcanzó a desarrollar algunos de sus capítulos fundamentales, que son los que
se refieren a la materialidad (vid. 2001: 137-201 y 251-269; 1991: 43-140), la socialidad (vid. 2001: 72-90;
1991: 141-246), la personalidad (vid. 1999: 71-148 y 285-364; 1991: 247-311), la temporalidad (1991: 313-
385) y la realidad formal de la historia (vid. 2001: 90-113; 1993: 76-92; 1991: 387-472; 2000a: 21-22).
457
Ellacuría (2001: 277; vid. también 362-363).
458
Por ej., vid. Ellacuría (1993: 17-61, 123-133; 2001: 19-63, 115-131, 207-250, 431-450; etc.).

608
La raíz de lo sagrado

filosofía puede contribuir, en la medida de sus propias posibilidades, a la construcción de


una ‘civilización de la pobreza’459.
Pues bien: premunido de esta metafísica de la historia, Ellacuría no hace más que
aludir a las cuestiones propias de la filosofía de la religión. Al reprocharle a Ortega su
antropocentrismo460, intenta mostrar que el problema de Dios está realmente planteado
en cada hombre y en la entera historia humana. Ellacuría admite siempre para la filosofía
el problema de la realidad transcendente y última de Dios, pero a condición de no olvidar
el lugar de donde brota este problema, que es la religación461. En el artículo sobre «La
SFMJHBDJÓO BDUJUVESBEJDBMEFMIPNCSFv EF &MMBDVSÎBFYQPOFFMDPOUFOJEPEFFTUB
OPDJÓOBMIJMPEFVOPTUFYUPTEF;VCJSJRVFZBIFNPTBOBMJ[BEPj&OUPSOPBMQSPCMFNB
de Dios», «Introducción al problema de Dios» y los cursos de 1965, sobre todo el de
Barcelona462. Siguiendo el esquema de 4PCSFMBFTFODJB, que se refiere sucesivamente al
ámbito de lo esenciable (la realidad), a la realidad esenciada (la sustantividad) y a la esen-
cia real, Ellacuría distingue tres cuestiones respecto de la religación, que son la realidad
religable del hombre, la realidad religada y la religación misma al poder enigmático de
lo real:

esto es lo que nos posibilita el análisis del primer escrito, el de 1935: lo religable
es el ser del hombre, que en aquel tiempo entendía aún Zubiri indiferenciadamente
DPNPFYJTUFODJBMPSFMJHBEPFTFMTFSEFMIPNCSF QSFDJTBNFOUFFODVBOUPQFSTPOB
Este segundo paso es el que cobra mayor relieve en el tratamiento que Zubiri dedica
al tema, de pasada, en 1963. En los cursos de 1965, queda definitivamente aclarada
la religación misma del hombre en su ser personal con la realidad, en cuanto po-
der463.

Conviene destacar que cuando Ellacuría se refiere al problema de Dios desencadena-


do por la religación, atiende no tanto al logos que intenta determinar su sentido campal
cuanto a la razón que procura esclarecer el fundamento del poder de lo real464. Con
todo, la peculiaridad del planteamiento de Ellacuría radica, como no podía ser de otra
manera, en la radicación del problema teologal dentro de su filosofía de la historia:

Zubiri ha desarrollado la idea de la realidad como poder para ir desde la cons-


titución personal a través de la religación hacia la deidad y aun hacia Dios mismo.
Es menester ampliar su idea al campo de lo histórico, donde también, por la vía del
poder, es accesible una presencia del absoluto en la historia. Así como el dinamismo
EFMBGVODJPOBMJEBEBCSFFMDBNQPEFMBFYQMJDBDJÓODJFOUÎàDBJOUSBNVOEBOB FMEJOB-
mismo de la poderosidad nos abre el campo de la significación transmundana de la
historia, que no nos saca de ella, sino que nos introduce más profundamente, porque
ese ‘trans’, esa transcendencia, lo es ‘en’ la historia, por más que sea ‘de’ ella465.

En la historia, pues, la religación abre un área teologal, que es justo el lugar en el que
se plantea el problema del fundamento del poder de lo real, es decir, el problema de Dios.
459
Por ej., vid. Ellacuría (2000a: 347-353; 2000b: 228-229, 272-280).
460
Ellacuría menciona «su radical y perpetuo antropocentrismo, el del olvido de la idea de Dios como clave
de todo sistema filosófico y de la realidad de Dios como fundamento de toda vida» (1996: 31; vid. también
32-33 y 265-280).
461
Vid. Ellacuría (1993: 107).
462
Vid. Ellacuría (2000a: 39-105).
463
Ellacuría (2000a: 102).
464
Vid. Ellacuría (2000a: 103-105).
465
Ellacuría (1991: 468).

609
Enzo Solari

El carácter transcendental de lo real lleva a una marcha en pos del fundamento, y cuando
se trata del poder, esa marcha es una búsqueda de lo que Dios esencialmente podría ser
en la realidad:

la función transcendental, que empieza por ser intramundana, abre desde sí


misma el área de la pregunta por lo que puede ser Dios como realidad esencial. La
filosofía se acerca así a Dios, a quien no cabe introducir como dato para construir
una metafísica general, porque su talidad nos es, en principio, desconocida466.

La transcendentalidad no es QSJNPFUQFSTF algo independiente de la realidad sino un


carácter suyo, dice Ellacuría repitiendo a Zubiri. Cuando la razón busca el fundamento
de lo real allende la aprehensión, emprende una búsqueda cuyo punto de partida es la
realidad misma dada en la aprehensión. E incluso cuando se busca el fundamento del
poder de lo real, también ha de reconocerse que dicho fundamento tiene que tener alguna
presencia (todo lo peculiar que se quiera) en la realidad aprehendida. La búsqueda teolo-
gal de la posible realidad plenaria de Dios es la búsqueda de una realidad transcendente
‘en’ el individuo, ‘en’ la sociedad y, sobre todo, ‘en’ la historia. Por eso

el problema de Dios no aparece en el hombre como fuera de él o como sa-


cándolo de lo humano, sino como algo que está en él y como algo que lo obliga a
transcenderse en sí. La transcendencia misma de Dios respecto del hombre, no se
da de puertas afuera, sino que es una transcendencia en él. Y lo mismo ocurre en la
sociedad y en la historia; por esta presencia del problema de Dios y de Dios como
problema real en la persona, en la sociedad y en la historia, la apertura de lo huma-
no limita con lo Absoluto personal. El ab-soluto que es la persona humana lo es en
el Absoluto que es Dios467.

En «El objeto de la filosofía», de 1981, Ellacuría muestra su posición definitiva res-


pecto al estatuto de la religación y el problema de Dios al interior de la realidad de la
historia. Allí resume las tesis que han ido apareciendo:

%JPTOPRVFEBFYDMVJEPEFMPCKFUPEFMBàMPTPGÎB DVBOEPFTFPCKFUPTFFOUJFOEF
como realidad histórica. Dios no puede aparecer inicialmente en el discurrir filosó-
fico, simplemente porque su presencia no cabe junto a otras realidades intramunda-
nas. El abarcar a Dios y a la realidad histórica en un mismo tratamiento filosófico es,
en el fondo, un intento empobrecedor de ambos. El objeto de la filosofía debe ser pri-
mariamente la realidad intramundana, lo cual no significa, necesariamente, que Dios
haya de ser tan sólo objeto de fe; sin embargo, ha de aceptarse el fondo de la crítica
kantiana, cuando saca a Dios como realidad, de la razón pura, para reencontrarlo
en la razón práctica. Lo que sucede es que la realidad intramundana, últimamente
considerada, no queda cerrada sobre sí misma ni en lo que tiene de realidad personal
ni tampoco en lo que tiene de realidad histórica. El análisis de la realidad personal
muestra ciertamente su apertura; puede mostrar incluso su religación (Zubiri). Pero
ni la inmensidad de Dios, ni su novedad, incluso ni su misterio, se hacen realmente
QBUFOUFTNÃTRVFFOMBUPUBMJEBEEFMBFYQFSJFODJBIJTUÓSJDB)BZVOBFYQFSJFODJB
personal de Dios, pero la realidad más plena de Dios sólo se ha hecho presente y
sólo puede hacerse presente en una realidad histórica [...] No debe olvidarse que las
grandes religiones muestran siempre un Dios del pueblo, de un pueblo que marcha
QPSMBIJTUPSJBMPDVBM DPNPFTTBCJEP OPFYDMVZFMBTJOHVMBSJEBEEFMSFWFMBEPSEF
466
Ellacuría (1999: 423; vid. también 536, 551 y 662-664).
467
Ellacuría (2001: 112, vid. también 111-113, 271-273, 308, 357-358, 430).

610
La raíz de lo sagrado

Dios. Puede haber un Dios de la naturaleza, puede haber un Dios de la persona y de


MBTVCKFUJWJEBEQFSPIBZ ZTPCSFUPEP VO%JPTEFMBIJTUPSJB RVFOPFYDMVZF DPNP
ya indicamos, ni a la naturaleza material ni a la realidad personal. Hay quienes
objetan que Dios es un invento del hombre y hay quienes hacen de lo religioso un
fenómeno puramente histórico, para unos necesario y para otros alienante. Es una
opinión que apunta a algo verdadero. Dios aparece después de la persona y en el
curso de la historia. No es objeto de una filosofía intramundana, aunque la historia
puede descubrir en la intramundanidad no sólo una transcendencia formal, sino
también una realidad transmundana y transhistórica, pero cuya transcendencia real
es del mundo y de la historia468.

-BÙOJDBOPWFEBEEFFTUFUFYUP SFTQFDUPEFMPRVFZBTFIBEJDIP FTMBEFJOUSPEVDJS


la perspectiva de Kant. Esto es algo que Ellacuría no abandonará más. Años después, dice
que el argumento teísta basado en la razón práctica es más convincente que cualquier ar-
gumento basado en la razón teórica y en la metafísica tradicional. Es cierto que Ellacuría
también plantea metafísicamente la cuestión de Dios, pero su planteamiento –no hay que
olvidarlo– apela a una intelección sentiente y a una metafísica que en todo caso parece
aceptar la crítica kantiana a los argumentos ontológico, cosmológico y físico-teleológico.
De ahí que pueda decir que lo que de veras importa de cara al problema de Dios es el
acceso real a él mediante una fe racional práctica ((MBVCFO), y no tanto el conocimiento
demostrativo (8JTTFO) a través de pruebas. He aquí, dice Ellacuría siguiendo a Zubiri,
la diferencia entre la estricta racionalidad y la más ancha razonabilidad. Esta incluye
un momento volitivo de entrega: es la voluntad de fundamentalidad como voluntaria
entrega razonable469. Entonces, la religación al poder de lo real plantea el problema de
Dios. Si la razón es la que marcha en búsqueda de Dios, que es el fundamento del poder
dado en la historia aunque como realidad plenaria que transciende en ella, esta razón
que puede buscar (y por ende encontrar) a Dios es una razón metafísica perfectamente
histórica y –por ello– razonable, no una razón metafísica con afanes ultramundanos
y estrictamente demostrativos. La metafísica de lo divino de Ellacuría se apoya, pues,
en una razón práctica y creyente, en una fe racional práctica cuyo sitio propio no es el
individuo racional sino la ancha realidad de la historia. Y esta entrega razonable por
la fe es reduplicativamente histórica, porque recae en una divinidad que también ha de
manifestarse en la historia.
Hay que notar que Ellacuría no se detiene demasiado en la historia de las religiones,
pues pasa prontamente de la religación, el problema de Dios y su ceñimiento histórico, a
la teología cristiana y el anuncio que ella hace de la liberación. Se refiere, por ejemplo, a
la comprensión cristiana del sacrificio de la cruz en relación con la idea del sacrificio en
la historia y en la filosofía de la religión470, así como a las religiones abrahámicas desde
la precisa perspectiva teológica de su posible coincidencia en torno a la liberación471.
"MHVOBWF[&MMBDVSÎBFYQPOFMBTJEFBTEF+BTQFSTZ3BIOFSFOUPSOPBMBTSFMJHJPOFTOP
cristianas dejando traslucir cierta simpatía por ellas, concretamente por su afirmación de
que la verdad cristiana no desconoce la dimensión verdadera que puede anidar, en ma-
yor o menor medida, en las demás religiones472. En este terreno teológico, la convicción
fundamental de Ellacuría es que el cristianismo es un MÓHPT histórico acerca de Jesús y
468
Ellacuría (1993: 89-90; vid. algo semejante, pero en clave teológica, en 2000a: 547-550; 1996: 266-269,
272-273, 536).
469
Vid. Ellacuría (2000a: 108-133).
470
Vid. Ellacuría (2002: 401-414).
471
Vid. Ellacuría (2000b: 193-232).
472
Vid. Ellacuría (2002: 365-399).

611
Enzo Solari

la liberación que él realiza «‘desde’ los oprimidos y para ellos»473. Esto significa, más en
general, que «la salvación tiene historia», es decir, que la historia de la salvación es la
salvación que va transcurriendo históricamente aunque apuntando siempre hacia una
consumación escatológica474. Ellacuría siempre insiste en que hay una sola historia que
‘ya’ se despliega en el tiempo presente aunque ‘todavía’ no de manera plena, por ende
una única historia de gracia y de pecado, de salvación y de condenación, y no dos his-
torias, una de Dios y otra de los hombres, una salvífica y otra de la pura naturaleza no
agraciada475. Como MÓHPTIJTUÓSJDP MBUFPMPHÎBFTSFáFYJÓOSBDJPOBMBDFSDBEFFTUFBDPO-
tecimiento salvífico que va transcurriendo en la única historia. Claro que la teología no
FTTÓMPVOTBCFSUFÓSJDP EJDF&MMBDVSÎB TJOPNÃTBNQMJBNFOUFVOBQSBYJTIJTUÓSJDBZVOB
espiritualidad cuyo lugar propio es «la situación histórica de los pobres»476. Sea de ello lo
que fuere, Ellacuría subraya que la teología, por su específica dimensión teórica, necesita
constitutivamente de la filosofía, vale decir, de un saber histórico y hermenéutico, crítico
ZMJCFSBEPSEFMBTUFOEFODJBTJEFPMPHJ[BEPSBTRVFBNFOB[BOBMBSFáFYJÓOIVNBOB477. Por
ello sostiene también que las categorías griegas y, en general, las de la filosofía europea,
no son las únicas ni necesariamente las mejores para comprender la revelación cristiana
y, por lo mismo, que hay una efectiva discrepancia entre el Dios de los filósofos y el de
las religiones478.
Como se ve, Ellacuría no elabora ni desarrolla una filosofía de la religión, sino que
solamente la insinúa a partir de su filosofía de la realidad histórica479. Junto con los
trabajos que buscan una filosofía de la historia desde la perspectiva de la liberación,
su otra dedicación principal es fundamentalmente teológica. Con todo, el pensamien-
to de Ellacuría tiene importancia para la filosofía zubiriana de la religión. Su relación
discipular y amistosa con Zubiri lo lleva, allende las meras repeticiones, a ensayar unas
vías filosóficas y teológicas inéditas. Esto podría parecer claro sólo por lo que respecta
a sus contribuciones a la teología latinoamericana, pero también lo es por sus aportes
àMPTÓàDPT&MMBDVSÎBMMFHBBWJTMVNCSBSRVFMBOPDJÓOEFAQSBYJTQVFEFTFSVOBDBUFHPSÎB
473
Ellacuría (2000a: 300).
474
Ellacuría (2000a: 298; vid. en gral. 294-301).
475
Vid. Ellacuría (2000a: 23-25, 228-230, 519-628; 2000b: 198-202; 2002: 292). Quizá esta insistencia en
MBVOJEBEEFMBIJTUPSJBEFMBTBMWBDJÓOFTMBRVFFYQMJDBRVF FOPDBTJPOFT &MMBDVSÎBQBSF[DBQFSEFSEFWJTUB
que la plenitud salvífica solamente es escatológica: «no es sólo que la historia de la salvación traiga consigo
una salvación en la historia; es, además, que la salvación del hombre en la historia es la única forma de que
culmine la historia de la salvación» (2000a: 533).
476
Ellacuría (2002: 292).
477
Vid. Ellacuría (2000a: 187-218 y 1993: 93-121).
478
Vid. Ellacuría (2000a: 30-33, 149, 597).
479
 %FCFBHSFHBSTFRVF BEFNÃTEFMPTUFYUPTBRVÎFYBNJOBEPT FOFM"SDIJWP&MMBDVSÎBEFMB6OJWFSTJEBE
Centroamericana José Simeón Cañas se encuentran una serie de manuscritos de Ellacuría referidos a la filo-
sofía de la religión y a su relación con la teología (vid. 1985). Todos ellos son apuntes esquemáticos que no
BHSFHBOOPWFEBEFTJNQPSUBOUFTBMPRVFTFBDBCBEFFYQPOFS"TPNBOFOEJDIBTQÃHJOBTDPNFOUBSJPTBDFSDB
EFMQSPCMFNBàMPTÓàDPEF%JPT FTQFDJBMNFOUFFO%FTDBSUFT -FJCOJ[ ,BOU )FHFM $PNUF 'FVFSCBDI .BSY 
Engels, Nietzsche, Sartre, los analíticos y heideggerianos (vid. 1985: C 4, 5: 1 y 3-9; C 4, 17: 1), y acerca de
‘fuentes racionales’ de la religión como son los mitos y las creencias religiosas, las teologías y las místicas, las
grandes figuras religiosas y los razonamientos del sentido común (vid. 1985: C 4, 5: 7). A la vez, aparece el
empeño simultáneamente filosófico y teológico en combinar el «planteamiento personal desde la religación»
con el «planteamiento histórico desde la liberación», en cuya virtud se afirma que la encarnación, como his-
torización de Dios, es «escándalo lógico y escándalo histórico» (vid. 1985: C 4, 5: 2 y 9-11). Según Ellacuría,
justamente porque la teología de la liberación «no ha trabajado mucho la mediación filosófica» (1985: C 4
27: 1), puede ganar –si frecuenta a Zubiri– unas nociones no idealistas, sino fundadas en la realidad, acerca
del carácter estructural de las cosas reales, de la intelección, el hombre y la historia (vid. 1985: C 4, 27: 2-3).
El cristianismo, por todo ello, ha de ser entendido como religión, no como ideología, y como religión esencial-
mente histórica (vid. 1985: C 4, 17: 3-4).

612
La raíz de lo sagrado

filosóficamente fructífera. El carácter abarcador de la historia lo lleva a afirmar que en la


idea de QSBYJTIJTUÓSJDB puede reunirse todo el devenir de la realidad:

QPS QSBYJT FOUFOEFNPT BRVÎ MB UPUBMJEBE EFM QSPDFTP TPDJBM  FO DVBOUP USBOT-
formador de la realidad tanto natural como histórica [...] Efectivamente, la teoría
OPTFPQPOFBMBQSBYJT%FTEFMVFHP OPFSBBTÎFO"SJTUÓUFMFT EPOEFMBPQPTJDJÓO
FSB FOUSF QSBYJT Z QPJFTJT Z OP FOUSF QSBYJT Z UFPSÎB &M TFOUJEP BSJTUPUÊMJDP EF MB
QSBYJTDPNPJONBOFODJBQPESÎBTFSSFDVQFSBEPTJFOUFOEFNPTMBSFBMJEBETPDJBMF
IJTUÓSJDBDPNPVOUPEP QPSRVFFOUPODFTMBJONBOFODJBEFMBQSBYJTTPDJPIJTUÓSJDB
TFNBOUFOESÎBZDPCSBSÎBFMQMFOPTFOUJEPEFBVUPSSFBMJ[BDJÓO<>&TBQSBYJTUJFOF
momentos teóricos de distinto grado que van desde la consciencia que acompaña
BUPEBBDDJÓOIVNBOB IBTUBMBDPOTDJFODJBSFáFKBZMBSFáFYJÓOTPCSFMPRVFFT MP
RVFTVDFEFZMPRVFTFIBDFSFáFYJÓORVFQVFEFUPNBSEJTUJOUBTGPSNBT EFTEFMBT
pre-científicas hasta las estrictamente científicas, según la peculiaridad de cada una
EFMBTDJFODJBT<>-BQSBYJT FOFGFDUP FTDPNQMFKB ZFOOVFTUSPDBTP DPOUSBQVFTUB
MBVOJEBEEFMBQSBYJTOPTÓMPOPFTVOBVOJEBEVOJGPSNFOJVOBJEFOUJEBEFTUÃUJDB 
TJOPRVFFTVOJEBEEFEJWFSTBTQSBYJT DVBOEPOPEFQSBYJTDPOUSBSJBT<>-BQSBYJT
histórica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supre-
mo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un
TVNNVN de realidad; es principio de verdad, tanto por lo que tiene de principio de
realidad cuanto porque la historización de las formulaciones teóricas es lo que, en
definitiva, muestra su grado de verdad y de realidad480.

&OFGFDUP MBIJTUPSJBFTMBNÃYJNBSFBMJEBEQPSRVFFOFMMBTFBHMVUJOBOZTVQFSBO
todos los dinamismos reales. La historia es, como en Zubiri, dinamismo creativo de posi-
CJMJUBDJÓOZDBQBDJUBDJÓO:FOFTUPDPOTJTUFMBQSBYJTIJTUÓSJDB4VQVFTUPTMPTEJOBNJTNPT
materiales, sociales, personales y temporales de la realidad, hay un dinamismo superior
y abarcador que consiste en «un hacer real de realidad»481 /P UPEP IBDFS FT QSBYJT
solamente lo es aquel hacer que se mueve formalmente en el ámbito de lo real. Por ello la
historia, «siendo siempre hecho, es siempre más que hecho, y este ‘más’ es el OPWVN que
el hombre añade a la naturaleza, desde ella, pero sobre ella»482-BQSBYJTIJTUÓSJDB QPS
albergar todos los dinamismos de la realidad, es compleja y admite muy diversos tipos,
transformadores o productivos, lúdicos o contemplativos, etc.:

FOMBQSBYJTIJTUÓSJDBFTFMIPNCSFFOUFSPRVJFOUPNBTPCSFTVTIPNCSPTFMIB-
cerse cargo de la realidad, una realidad deveniente, que hasta la aparición del primer
BOJNBMJOUFMJHFOUFTFNPWÎBFYDMVTJWBNFOUFBHPMQFEFGVFS[BTGÎTJDBTZEFFTUÎNVMPT
CJPMÓHJDPT-BQSBYJTIJTUÓSJDBFTVOBQSBYJTSFBMTPCSFMBSFBMJEBE ZFTUFEFCFTFSFM
criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación de una espiri-
tualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la mistificación de
una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión transcendental»483.

480
Ellacuría (1993: 110-112; vid. también 119-121).
481
Ellacuría (1991: 471).
482
Ellacuría (1991: 471).
483
 &MMBDVSÎB 
1BSBVOSFTVNFOEFFTUBOPDJÓOEFQSBYJTIJTUÓSJDB WJE4BNPVS 

Al presentar la edición de la 'JMPTPGÎB EF MB SFBMJEBE IJTUÓSJDB, González resume las intenciones filosóficas
maduras de Ellacuría del siguiente modo: «en sus últimos ensayos filosóficos [...] la posición de Ellacuría se
radicaliza trasladándose a un nivel más profundo: no se trata tanto de elaborar un nuevo materialismo, un
‘materialismo realista abierto’, como él gustaba de decir, sino más bien, superando la perspectiva naturalista,
de tomar la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de partida de una filosofía con inten-
ción liberadora. En este sentido, la presente 'JMPTPGÎBEFMBSFBMJEBEIJTUÓSJDB ofrece claves importantes para
entender esta evolución de su pensamiento. Se puede decir que el libro constituye un verdadero intento para

613
Enzo Solari

Ellacuría no alcanza a sistematizar detalladamente esta intuición, pero sí deja plan-


teado el problema de esclarecer sus virtualidades y de discernir sus vínculos con una
filosofía como la de Zubiri. Es, como sabemos, la misma tarea que se ha impuesto Gon-
zález, si bien en una línea fenomenológica. Este capítulo comenzó con la interpretación
fenomenológica que hace González de Zubiri, y ahora acaba con la lectura preponde-
rantemente metafísica que propone Ellacuría. Es otra lectura de la filosofía de Zubi-
ri, una que probablemente no destaca como debiera su carácter fenomenológico, pero
que desarrolla sus facetas metafísicas. Y que alcanza a esbozar varios de los capítulos
EFVOBàMPTPGÎBEFMBQSBYJTIJTUÓSJDBRVFJMVNJOFMPTQSPDFTPTNBUFSJBMFTZDVMUVSBMFT
de liberación. Zubiri respalda esta posibilidad metafísica, particularmente con su curso
&TUSVDUVSBEJOÃNJDBEFMBSFBMJEBE, aunque piense al mismo tiempo que la filosofía no
puede comenzar siendo una metafísica teórica, ya que necesita de unos rigurosos análisis
previos, vale decir, de una QSJNBQIJMPTPQIJB. Con todo, hay que decir que la de Ellacu-
ría parece ser una vía filosóficamente más consistente y rigurosa que la que han seguido
otros filósofos latinoamericanos de la liberación, quienes –como veíamos– han solido
FNQBOUBOBSTFFOVOBNJYUVSBJODPOTJTUFOUFEFàMPTPGÎBTDPOUFNQPSÃOFBT DVBOEPOPFO
una basta crítica de la religión.

6. Conclusión

Se ha pasado revista a algunas perspectivas a partir de las cuales cabe enfrentar


críticamente la filosofía de la religión de Zubiri. Puede, ante todo, confrontársela en su
propio terreno, como hace González: discutiendo el privilegio de los actos intelectivos y
la ambigüedad ínsita en la noción de realidad, proponiendo a cambio un análisis de toda
la diversa gama de actos en tanto que ellos son siempre y sólo la actualización de algo
SBEJDBMNFOUFPUSP ZEFQVSBOEPBUSBWÊTEFVOBQSBYFPMPHÎBEFMBSFMJHJÓOMPTBOÃMJTJT
de Zubiri acerca de la religación, de la intelección formalmente religiosa y de la teología
cristiana. La filosofía de Zubiri resulta de este modo aceptada en sus tesis básicas pero al
mismo tiempo rectificada en numerosos puntos. Enseguida, puede sometérsela al juicio
de las ciencias y fenomenologías de la religión más recientes. Así, por un lado la apuesta
de Zubiri tiende a separarse de algunas direcciones más bien ‘culturalistas’ fuertemente
críticas de las fenomenologías clásicas. Pero por otro lado, su definición teísta de las re-
MJHJPOFTZTVFYJHFOUFDPOTDJFODJBNFUPEPMÓHJDBRVFEJTUJOHVFFOUSFMBBDUJUVESFMJHJPTBZ
la del estudioso de las religiones parece sustentable desde el punto de vista de las nuevas
fenomenologías positivas, así como su reconstrucción de la intencionalidad en términos
de actualidad, alteridad real y noergia resulta cuando menos defendible si se la compara
con las ideas de intencionalidad sostenidas por fenomenologías filosóficas actuales. En
tercer lugar, el proyecto de Zubiri puede ser sometido al juicio de la filosofía analítica de
la religión. A resultas de él, puede decirse que el análisis de la intelección religiosa que
hace Zubiri tiene un estilo similar al de la investigación del significado religioso y del
estatuto racional de las creencias teístas practicada por la tradición analítica, presentán-
dose coincidencias importantes con algunos autores de esta tradición en torno a la per-
fecta sensatez de las afirmaciones acerca de Dios, a una noción amplia y a la vez liberal
de la justificación racional, y a la necesidad de abordar las clásicas cuestiones metafísicas
SFGFSJEBTBMDPODFQUPZBMBFYJTUFODJBEF%JPT&ODVBSUPUÊSNJOP DPOMBTàMPTPGÎBTIFS-

fundamentar el concepto teórico QSBYJTIJTUÓSJDB a partir del análisis estructural de los elementos que la inte-
gran, desde la materia hasta la persona, desde el individuo hasta la sociedad»: González (1991: 12).

614
La raíz de lo sagrado

menéuticas Zubiri puede estar de acuerdo en el carácter inevitablemente histórico y me-


diado de todo acto intelectivo, si bien no en la ilegitimidad de buscar un principio para la
intelección. De hecho, si se entiende este principio de manera no idealista ni apodíctica,
se constata que la religión tiene su principio y su raíz en el hecho de la religación y en
los diversos sentidos teístas que ella puede cobrar, siendo posible y necesario efectuar un
estudio rigurosamente hermenéutico, primero analítico y luego teórico, de los fenómenos
religiosos. Por fin, las filosofías latinoamericanas de la liberación al uso no parecen estar
en condiciones de plantear críticas de envergadura a esta filosofía de la religión, dadas
TVTPTUFOTJCMFTEFCJMJEBEFTEFPSJHFO%JTUJOUPFTFMDBTPEF&MMBDVSÎB RVFFYQMPUBMBTUFTJT
NFUBGÎTJDBTEF;VCJSJBDFOUVBOEPMBBàSNBDJÓOEFRVFMBIJTUPSJBFTFMNÃYJNPEFTQMJF-
HVFEFMBSFBMJEBEZBÒBEJFOEPRVFTÓMPFOMBQSBYJTIJTUÓSJDBQVFEFFODPOUSBSTFB%JPT
como un postulado de la razón práctica. Esta vía, en todo caso, aunque dotada de mayor
consistencia filosófica que otras en América latina, sin embargo está también necesitada
de fundamentación fenomenológica.
-BTQFSTQFDUJWBTFYBNJOBEBTNVFTUSBORVFMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓOEF;VCJSJQVF-
de contestar interrogantes de envergadura planteados por algunas corrientes filosóficas
contemporáneas. Pero incluso antes que eso, resaltan la importancia de someter este
QFOTBNJFOUP B DSÎUJDB  UBOUP QPSRVF FT VOB BQSPYJNBDJÓO àMPTÓàDB B MBT SFMJHJPOFT FO
todo caso corregible y cuyos contornos tienen que ser medidos precisamente, cuanto
porque solamente así –ante el desafío de otros puntos de vista– puede desplegar dicha
BQSPYJNBDJÓOTVTNFKPSFTQPTJCJMJEBEFTBOBMÎUJDBTZFYQMJDBUJWBT&OFGFDUP MBàMPTPGÎB
zubiriana amenaza ruina si no es confrontada con otras filosofías; su lenguaje se pone
BMBEFGFOTJWBZTFWVFMWFFTDPMÃTUJDP FOFMNBMTFOUJEPEFMBFYQSFTJÓO
TJOPTFMPUSB-
duce a los términos utilizados en el debate contemporáneo. Si tal fuera el caso, esta idea
de la religión parecerá intocable y autosuficiente, pero a costa de hacerse hermética, de
permanecer aislada y de perder casi toda capacidad de diálogo filosófico y comunicación
científica. Entonces, para que la obra de Zubiri sea sugerente en la actual escena filosófi-
DB TVIPSJ[POUFJOUFSOPUJFOFRVFJSFTDMBSFDJÊOEPTFBMBMV[EFMIPSJ[POUFFYUFSOPBCJFSUP
QPSPUSBTPQDJPOFTàMPTÓàDBT TFBOFMMBTQSÓYJNBTPNÃTCJFOMFKBOBTBMBTRVFSFQSFTFOUB
esta filosofía primera de la intelección y de su compleja aunque a la vez inconfundible
articulación religiosa.

615
La raíz de lo sagrado

Conclusión general

Habiéndose llegado al final de esta investigación, conviene recapitular el cami-


no seguido y reunir las conclusiones parciales que se han ido acumulando. La raíz de la
religión es la religación orientada por algún sentido teísta: tal es la respuesta que halla la
fenomenología clásica de la religión en la filosofía de Zubiri. Es, en el fondo, la principal
y más original idea de todas estas páginas. Y depende de una crítica de la noción de lo
sagrado tal como ella es presentada por la escuela de Otto. La sacralidad no es más que
un calificativo de la religión; la distinción entre lo sagrado y lo profano deriva de la reli-
gión y no la constituye; en caso alguno es necesaria la actitud religiosa para describir los
hechos religiosos: es la crítica fenomenológica de las fenomenologías tradicionales de la
religión. Pero, esta crítica no es sino el lado polémico de una positiva consideración de
los fenómenos religiosos. Y no sólo eso, pues la filosofía de la religión de Zubiri, junto
con ser fenomenológica, es también metafísica. De todas formas, su primer paso, que es
GFOPNFOPMÓHJDP PCMJHBBFYQPOFSMPTDPOUFOJEPTGVOEBNFOUBMFTEFMBàMPTPGÎBQSJNFSB
de Zubiri y el lugar que la religión tiene en ella. Hemos visto que la de Zubiri quiere ser
otra versión del principio de todos los principios sentado por Husserl. El señalamiento
de un momento de aprehensión sentiente y a la vez intelectiva de las cosas como reali-
dades no es una teoría acerca de la facultad cognoscitiva. Es más bien el resultado de
un esfuerzo por analizar el momento más radical y elemental que se da en toda humana
aprehensión, sentimiento y volición de las cosas, sin salir de los márgenes dentro de los
cuales tal momento de reduplicativa alteridad está dado. Es la aprehensión primordial
de la realidad, la cual, más que un acto, es un ingrediente de todo acto humano de afir-
mación o razonamiento, deseo o percepción, emoción o elección. Por esta aprehensión
primordial es que el hombre es transcendente y habita el mundo puro y simple de lo real.
Por ella también se comporta formalmente como real, es persona y se va realizando por
esa apropiación de posibilidades que hace de él una realidad moral e histórica. La reali-
dad misma sólo ‘es’ ulteriormente cuando se reactualiza RVB realidad para el hombre, de
manera análoga a como el hombre es primariamente real y sólo derivadamente se reac-
tualiza ante sí mismo como realidad siendo así un yo. Son las conquistas más salientes de
esta noología o fenomenología de la intelección.
La filosofía zubiriana de la religión comienza con un hallazgo también fenomenológi-
co: la religación al poder de lo real como hecho positivo, fundamental y enigmático dado
en aprehensión primordial, y dado elusiva y desproporcionadamente en ella a través de
todos los sentires, aunque en especial de modo auditivo, táctil y direccional. Mas, la apre-
hensión primordial está abierta dinámicamente a esas intelecciones ulteriores que son
el logos y la razón. Contra interpretaciones unilaterales de la filosofía de Zubiri que no
ven surgir la religión más que en la razón, hay que mantener que ella, apoyada en la des-
cripción de la aprehensión primordial en la cual se presenta la religación, prosigue luego
como analítica del logos religioso y de la razón religiosa. Por una parte, esta fenomeno-
logía es un análisis de la orientación campal del poder religante mediante afirmaciones
de la realidad absolutamente absoluta de Dios. Y por la otra, es análisis de la fundamen-
tación esencial de dicha realidad plenaria en el mundo real a través de unos esbozos poli-
teístas, panteístas o monoteístas de lo que ella podría ser que se someten a una compleja
FYQFSJFODJBEFDPOGPSNBDJÓO ZBWFDFTEFDPNQFOFUSBDJÓO
5PEBFTUBBOBMÎUJDBUFSNJOB

617
Enzo Solari

revirtiendo sobre su principio cuando se comprehende la religación a partir de los dife-


rentes sentidos de la divinidad que la intelección va conquistando. Así, la fenomenología
de Zubiri es una noología de la religión cuya raíz está en la religación y en los sentidos
teístas que se le atribuyen en el campo y sobre el telón de fondo del mundo. Dios, pues,
no aparece primariamente en la intelección más que como poder de lo real. Zubiri está
lejos de toda forma de intuicionismo religioso. Y la verdad de esta descripción de la es-
USVDUVSB QSFEPNJOBOUFBVORVFOPFYDMVTJWBNFOUF
JOUFMFDUJWBEFMBTSFMJHJPOFTFTTÓMP
BQSPYJNBEBZHSBEVBM&OFMDBNQPOPIBZNBOFSBEFEJSJNJSTJMBJOUFSQSFUBDJÓOUFÎTUB
de la religación es más acertada que las interpretaciones no teístas de la misma. De ahí
que tanto el teísmo como el agnosticismo y el ateísmo tengan por igual el problema de
Dios planteado por la religación al poder de lo real. Solamente en el mundo (si es forzoso
admitir que en último término hay o no hay Dios o dioses) podrán hallarse unas razones
más adecuadas que otras acerca del fundamento del poder de lo real.
Por eso el siguiente paso de esta filosofía, ya no tan original como el anterior, es
metafísico. Zubiri argumenta racionalmente un concepto coherente de Dios y pretende
UBNCJÊOEFNPTUSBSTVFYJTUFODJB:BOPTFUSBUBEFEFTDSJCJSFMNPEVTPQFSBOEJ de la ra-
zón teísta, sino de aquilatar desde dentro la consistencia y la verdad de sus argumentos.
-BEJGFSFODJBFOUSFBOÃMJTJTZFYQMJDBDJÓOFTDSVDJBM ZFRVJWBMFOPBVOBEJGFSFODJBFOUSF
interpretar y no interpretar, sino –mejor– a la distinción entre una operación intelecti-
va de interpretación que se atiene a los límites de lo que se da en tanto que está dado
para cualquiera, y otra interpretación que transciende dichos límites y busca más bien
el fundamento de lo que está dado allende la aprehensión. Apoyado en la legitimidad de
esta distinción, Zubiri puede acometer la otra parte de la crítica de las fenomenologías
clásicas: la crítica metafísica. Y es que la intelección filosófica no es solamente analítica
sino que puede y tiene que ser también teórica. A partir de la filosofía primera que es la
OPPMPHÎB ;VCJSJFMBCPSBVOBàMPTPGÎBTFHVOEB NFUBGÎTJDBZFYQMJDBUJWB5BMNFUBGÎTJDB
supone un cierto sistema de referencia campal, que son las ideas y afirmaciones de Dios
basadas en la aprehensión primordial del poder de la realidad, supone también unos
FTCP[PTSBDJPOBMFTBDFSDBEFMPRVF%JPTQPESÎBTFSFOQSPGVOEJEBE ZTVQPOFMBFYQF-
riencia que aprueba o reprueba esas posibilidades esbozadas y, así, las verifica o falsifica
(asintóticamente) por cumplimiento y encuentro. Y aunque la metafísica de la religión
no pueda reclamar evidencia alguna, es sin embargo estrictamente necesaria, pues una
buena intelección filosófica de los hechos religiosos no puede ser únicamente fenomeno-
lógica y descriptiva. Así, pues, los argumentos que esboza Zubiri, basados siempre en
la vía abierta por la religación y su plasmación religiosa, intentan señalar un concepto
consistente de Dios y coherente con el concepto actual del cosmos y del hombre y con el
tradicional del mal natural y moral. Zubiri trata de justificar que es internamente con-
sistente un concepto de Dios que lo entienda no como ser sino como realidad plenaria
última, posibilitante e impelente, fundamento del yo y del ser y, por lo mismo, sostén de
todas las cosas, raíz donante e impulsora de la personalidad humana, y a la vez, todavía
más precisamente, como realidad única y simple, eterna, B TF, personal, omnipotente,
PNOJTDJFOUFZCVFOB4JBMNJTNPUJFNQPFTUFDPODFQUPFTFYUFSOBNFOUFDPIFSFOUFDPO
los anteriores, dicha coherencia puede ser estimada por Zubiri como indiciaria de la
QSPCBCMF FYJTUFODJB EF %JPT  DMBSP RVF OP EF DVBMRVJFSB JNBHFO EF MB EJWJOJEBE TJOP
particularmente de la monoteísta. Debiéndose resolver racionalmente la verdad de la
religión, Zubiri dice entonces que para la razón lo más sensato es pensar que Dios es
SFBMJEBEQMFOBSJB ÙOJDBZQFSTPOBMRVFQSPCBCMFNFOUFFYJTUFZRVF BTÎ KVTUJàDBMBFYJT-
tencia del cosmos y de los hombres pese a todo el mal que hay en aquel y que estos sufren

618
La raíz de lo sagrado

y provocan. Todo este privilegio del monoteísmo encuentra una posible verificación en
MBTFYQFSJFODJBTJOEJWJEVBMFT TPDJBMFTFIJTUÓSJDBTEFMNJTNP FOFMFOUFOEJEPEFRVFTPO
WFSJàDBDJPOFTQBSDJBMFTEFVOBSFBMJEBENÃYJNBNFOUFNJTUFSJPTBZUSBOTDFOEFOUF DVZB
FYQSFTJÓOFTTJFNQSFBOBMÓHJDBZQBSBEPKBM ZEFMBDVBMOPDBCFONÃTRVFDVNQMJNJFOUPT
y encuentros abiertos, corregibles y–tal vez– en definitiva solamente escatológicos. Hasta
aquí, según Zubiri, es capaz de llegar la razón sin orientación confesional ninguna. La
teología cristiana ya supone que una previa opción de fe orienta la búsqueda racional.
Por eso la teología es precisamente fides RVBFSFOTJOUFMMFDUVN. Pero no porque en su pun-
UPEFQBSUJEBTFBTVNBMBWFSEBEEFMDSJTUJBOJTNP FTUBSFáFYJÓOEFKBEFTFSQFSGFDUBNFOUF
razonable e inteligible. De hecho, dice Zubiri, la teología debiera acudir a la fenomeno-
logía de la religión y a la metafísica monoteísta para acometer mejor sus tareas propias,
tareas que en todo caso no se identifican ni con las de la una ni con las de la otra.
Dando un nuevo paso, vimos que esta filosofía de la religión primariamente fenome-
nológica y ulteriormente metafísica puede y debe dialogar con otras tradiciones filosófi-
cas clásicas y contemporáneas. Y es que sólo así estará en condiciones de desplegar sus
WJSUVBMJEBEFTEFTDSJQUJWBTZFYQMJDBUJWBTEFDBSBBMPTIFDIPTSFMJHJPTPT'SFOUFBMBDMÃTJDB
teología natural, Zubiri puede esgrimir la necesidad de una previa fenomenología. El
análisis de la religación y de sus posibles sentidos teístas es anterior a cualquiera teología
filosófica. En todo caso, Zubiri no deja de discutir con la teología natural metafísicamen-
te y en su propio terreno acerca del concepto lógicamente más coherente de la divinidad
y en torno a las vías cósmicas y antropológicas que, más acordes con nuestros actuales
DPODFQUPTEFMVOJWFSTPZEFMIPNCSF KVTUJàDBOMBQSPCBCMFFYJTUFODJBEF%JPT$PNPMB
teodicea tradicional, Zubiri también cree posible defender metafísicamente la bondad,
la omnipotencia y la omnisciencia de Dios ante el desafío lanzado por el mal natural y
moral, si bien apartándose de las tesis de Leibniz al respecto. Ante filosofías que hacen
radicar la esencia de la religión en una de las facultades humanas, Zubiri puede aceptar
que la intelección tiene cierta prioridad y domina sobre el sentimiento y la volición. Pero,
BÒBEF EFBIÎOPTFTJHVFRVF%JPTTFBBTVOUPFYDMVTJWBNFOUFJOUFMFDUJWP DPNPUBNQP-
co es puramente sentimental o volitivo. El de Dios es problema del hombre entero y, a
través de él, es problema que toca al fundamento de todo el universo. Enseguida, Zubiri
acepta que el concepto de religión de la fenomenología clásica, positiva y filosófica, es
sensatamente más inclusivo que el de la teología natural, pero muestra al mismo tiempo
la insuficiencia del criterio definitorio empleado por aquella. La sacralidad, dice, ayuda a
determinar el carácter religioso de un fenómeno si y sólo si se la intelige como una nota
(incluso imprescindible) de la realidad plenaria de Dios, cuya afirmación y búsqueda en
QSPGVOEJEBEFTMPRVFEFàOFFOFTUSJDUPSJHPSBMBSFMJHJÓO6OBàMPTPGÎBQSBYFPMÓHJDB 
por otra parte, precisa más allá de Zubiri el estatuto propio de los actos y de la alteridad
radical que se actualiza en ellos, así como puede determinar de maneras más o menos
diversas los contornos de la religación, los sentidos teístas y el acontecimiento cristia-
no. Otras opciones fenomenológicas confirman varias de las aseveraciones de Zubiri:
el carácter derivado de la noción de sacralidad y el puesto central de la idea de Dios a
la hora de definir a las religiones, así como la ineludible alteridad y asimetría implicada
en el misterioso vínculo religioso que puede atar al hombre con la realidad plenaria.
-BTUSBEJDJPOFTBOBMÎUJDBT QPSTVQBSUF FTUÃOFODPOEJDJPOFTEFBVYJMJBSBMBàMPTPGÎBEF
Zubiri cuando vigilan el afinamiento lógico y científico de toda filosofía de la religión,
particularmente en lo que toca a las cuestiones envueltas en la teología filosófica, y cuan-
do sostienen la significatividad del lenguaje religioso y la racionalidad en sentido amplio
de las creencias teístas. Las escuelas hermenéuticas, a su turno, también pueden coincidir

619
Enzo Solari

con Zubiri en cuanto al carácter insuperablemente mediado, histórico y finito de la in-


telección religiosa, aunque no puedan aceptar la pretensión filosófica de este de romper
con la circularidad de la comprensión a través de la religación, vale decir, de la conquista
nunca plenamente adecuada y siempre perfectible de un principio de todos los principios
de la religión. Las filosofías latinoamericanas de la liberación, por fin, que no presentan
en promedio desafíos considerables a la filosofía de Zubiri, sí que pueden volverse inte-
resantes si adoptan la figura peculiar de una filosofía metafísica de la realidad histórica
RVFBTVNFMBFYQMJDBDJÓO[VCJSJBOBEFMBTFTUSVDUVSBTEJOÃNJDBTEFMPSFBMZEFMBQSBYJT
histórica como la dinamicidad más abarcadora que presenta de hecho la realidad.
He aquí los logros de esta investigación. Zubiri trata de someter a concepto, fenome-
nológica y metafísicamente, el inmenso material informativo que han ido acumulando
las ciencias de las religiones. En dicha tarea, procura asumir y superar las conquistas de
la tradición y de la más contemporánea filosofía de la religión. Desde esta perspectiva,
dice que las religiones tienen su principio y su raíz en la religación humana en tanto que
el poder de la realidad es determinable, entre otras maneras, mediante sentidos teístas.
Entonces, si al abandonar el teísmo abandonamos FPJQTP el terreno religioso, habrá que
conceder según Zubiri que las grandes tradiciones espirituales y sapienciales de la huma-
nidad sólo son religiosas si en algún sentido son teístas. En caso de no serlo (ni siquiera
de maneras encubiertas o solapadas), no quedará más alternativa que no contarlas como
estrictas religiones. Sin que por ello pierdan un ápice de su importancia. La filosofía de
Zubiri no comienza apreciando o valorando esos sistemas de creencias y prácticas que
son el cristianismo, el islam, el judaísmo, el hinduismo, el budismo, el taoísmo, etc., sino
intentando conquistar un criterio relativamente preciso acerca de su carácter religioso
o no religioso. Asegurado dicho criterio, resta aún la tarea de esclarecer y dirimir ra-
cionalmente la insoslayable pluralidad religiosa que testimonia la historia. Es algo que
TÓMPQVFEFMPHSBSTFNVZBQSPYJNBEBFJNQFSGFDUBNFOUFBUSBWÊTEFMBKVTUFZDPIFSFODJB
EFMPTFTCP[PTUFÎTUBTZEFMNBZPSPNFOPSHSBEPEFWFSJàDBCJMJEBERVFMBFYQFSJFODJB
humana permite de los mismos. Como se ve, ha sido necesario recorrer un largo camino
QBSBFYUSBDUBSFTUBTDPOUSJCVDJPOFTEF;VCJSJBMBàMPTPGÎBEFMBSFMJHJÓO$BEBVOBEF
ellas tuvo que ser pacientemente descrita y argumentada. La filosofía, creo, debe aspirar
BMDBSBDUFSÎTUJDPSJHPSRVFFYIJCFOMBTPCSBTEF1MBUÓOZ"SJTUÓUFMFT EF"OTFMNP 5PNÃT
y Escoto, de Descartes y Leibniz, de Hume y Kant. Este rigor, que a veces se pierde de
vista en los días que corren, es algo que la fenomenología trata de emular como estricta
filosofía primera. La misma metafísica, por más que se proclame su muerte o periclita-
NJFOUP UBNCJÊOQVFEFBQSPQJÃSTFMPTJFTFYQMJDBDJÓODPOEVDJEBDPODMBSJEBEZQSFDJTJÓO
$BCF QVFT FYJHJSRVFVOBZPUSBTJHBOQSPDFEJNJFOUPTDPNVOJDBCMFTZ EFBDVFSEPBMBT
materias que les son propias, contrastables, aun cuando ello no garantice en absoluto
que los frutos de ambas sean verdaderos. A su manera y en la medida de sus propias
fuerzas, Zubiri ha luchado por una filosofía de la religión verdadera. Lo lograra o no,
ha conseguido una verdadera filosofía de la religión, una tan clara y estricta como le ha
sido posible. Cosa que no ha hecho más que por el placer, por el puro gusto involucrado
en convertir a las religiones en tema de un «conocimiento estricto de la verdad (IFQFSÑ
UÍO BMÊUIFJBO BLSJCPMPHÎB)», que en eso –dice Aristóteles en el 1SPUSÊQUJDPm consiste el
filosofar (QIJMPTPQIFÏO).

620
La raíz de lo sagrado

Bibliografía

Aquí se consignan todas las obras utilizadas en esta investigación, salvo cuando su
mención no haga necesario precisar ninguna edición en particular, bien porque esa men-
ción es meramente genérica, bien porque se basa en la edición comúnmente aceptada de
algunas obras clásicas antiguas o modernas, o bien porque no es más que una cita docu-
mentada por otro autor cuya obra sí está debidamente consignada.

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(C 4, 5), (c) 6 páginas sin fechar sobre «Filosofía y religión» (C 4, 17), y (d) 3 páginas de
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Enzo Solari

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640 3
Enzo Solari
La raíz de lo sagrado
E ste libro de Enzo Solari sitúa correctamente
la reflexión de Xavier Zubiri sobre las reli-
giones en el marco amplio de la fenomenología
deja de estar en función concreta con un deter-
minado lenguaje y una determinada forma de
vida. No es fácil pretender que todas las religio-
de la religión. Como «fenomenólogo», Zubiri nes compartan un mismo sentido equivalente a
pretende llevar a cabo un análisis del «hecho reli- la sacralidad definida por los fenomenólogos de
gioso» tratando de determinar cuáles son las no- la religión, y ni siquiera que ciertos términos,
tas que lo constituyen. Sin embargo, Solari tam- habitualmente traducidos por «sagrado» (hei-
bién muestra que la filosofía de la religión de Zu- lig, qadosh, hágios, etc.), sean semánticamente
biri trasciende la fenomenología religiosa usual equivalentes. En cambio, la religación de Zu-
cuando entiende lo nuclear de lo religioso, no a biri puede pretender más universalidad, pre-
partir del sentido de lo «sagrado», sino a partir cisamente porque no está ligada a un sentido,
del poder «religante» que posee la realidad. culturalmente variable, sino a una característica
Esta remisión de lo sagrado a la religación que sería común a toda la humanidad, como es
al poder de lo real es coherente con la orien- la aprehensión de realidad.
tación general de la filosofía de Zubiri, en la Sin embargo, tal vez no todos los proble-
que se pretende precisamente remitir el symb mas quedan entonces resueltos, sino que otros
a la «realidad». Por supuesto, esta realidad no muchos surgen ante nosotros. ¿Se puede decir
es simplemente «lo que está ahí fuera», sino verdaderamente que toda religión porta en su
más bien un carácter de las cosas mismas que seno una experiencia de religación al poder de
ya aparece en el análisis de la más elemental de realidad? ¿No hay en las religiones históricas
nuestras impresiones. Y precisamente por ello, también experiencias que apuntan más bien en
la realidad en nuestras impresiones nos remite una dirección opuesta a toda religación? Si se
más allá de ellas mismas, hacia lo que las cosas quiere hablar de un fundamento del poder de lo
sean realmente en profundidad. Por eso, tam- real, ¿estamos seguros de que este fundamento
bién en el ámbito de lo religioso, la religación al está bien descrito cuando se le sitúa en la misma
poder de lo real plantea la pregunta por el fun- formalidad de realidad que caracteriza a todas
damento de esa religación, y por tanto el pro- las cosas a las que fundamenta?
blema de una realidad absolutamente absoluta, Son cuestiones que sin duda la estimulante
esa que los hombres llamamos «Dios». lectura de la obra de Enzo Solari puede ayudar
El planteamiento de Zubiri puede enten- a pensar en profundidad.
derse como una interesante contribución a la fe-
nomenología de la religión. De hecho, el sentido Antonio González
de lo sagrado, como cualquier otro sentido, no

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