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Va, vis, deviens | un couvent pour la ville d’aujourd’hui

Va,
un couvent pour la ville d’aujourd’hui
vis, deviens
VA | VIS | DEVIENS
UN COUVENT POUR LA VILLE D’AUJOURD’HUI

Yann Petter

Professeur Enoncé théorique | Bruno Marchand


Directeur Pédagogique | Bruno Marchand
Professeur | Yves Pedrazzini
Maître EPFL | Christophe Joud
Expert | Pierre-André Simonet

Enoncé théorique de Master | AR 2012 - 2013 | ENAC | EPFL


« Les moines, comme les chênes, sont éternels. »
- Père Henri-Dominique Lacordaire -

REMERCIEMENTS

Je tiens à remercier vivement tous les frè-


res m’ayant aidé pour ce travail. Leur ac-
cueil, leur disponibilité et leur amabilité
ont été très précieuses. Ma gratitude va
avant tout au frère Guy Musy qui m’a fait
découvrir sa communauté de Genève, qui
m’a conseillé et a fait preuve d’une grande
patience. Merci aussi au frère Henri-Ma-
rie Couette du monastère cistercien de
Hauterive, aux frères Philippe de Roten
et Pierre de Marolles du couvent domini-
cain Saint-Hyacinthe à Fribourg, au frère
Jacques Courcier du couvent dominicain
Saint-Jacques à Paris et au frère André Va-
let du couvent dominicain de Genève.

Mes remerciements les plus sincères à


mon groupe de suivi. Merci aux Profes-
seurs Bruno Marchand, Yves Pedrazzini
et à Messieurs Christophe Joud et Pier-
re-André Simonet pour leur disponibi-
lité, leurs précieux conseils et leur soutien.
Merci d’avoir cru en ce thème de travail.

Pour terminer, je suis reconnaissant auprès


de ma famille et amis m’ayant relu avec
patience et attention : Anne-Lise Pet-
ter, Julie Rossier et Maxime Crisinel.
AVANT-PROPOS

9 | Architectures de Vérité
11 | Un monde de dichotomies

VA | L’ESSENCE DU MONASTÈRE

23 | Un lieu d’acèse
25 | Un lieu d’échanges
29 | Un lieu d’exodes

SOMMAIRE

VIS | TYPOLOGIES ACTUELLES

ETUDE MORPHOLOGIQUE

47 | L’enclos
53 | Les barres
57 | Les hybrides
59 | Une architecture cyclique
ETUDE TYPOLOGIQUE

61 | Entre le sacré et le domestique


75 | Entre le communautaire et l’individuel
87 | Entre le sacré, le communautaire et l’individuel
101 | Entre le monastère et son environnement
111 | Emergence d’une nouvelle architecture monastique

DEVIENS | UN COUVENT DOMINICAIN À GENÈVE

122 | Qui sont les Dominicains?


125 | A la recherche d’une communauté suisse
87 | A la recherche d’un site
147 | A suivre...

BIBLIOGRAPHIE

GLOSSAIRE
Basilique Saint-Pierre
du Vatican
Rome
1506-1626

visitée le 060708

Le Corbusier
Chapelle Notre-Dame-
du-Haut
Ronchamp
1950-55

visitée 140611

8
AVANT-PROPOS

« La Règle exige cette vie sans mouvements inutiles : [les frères] ne


doivent pas perdre leur temps, ni essayer de le rattraper. L’architecture
suit ces actes. Chaque jour, chaque nuit, le passage des moines est comme
un fil qui s’enroule, sans heurts, à petits bruits réguliers. Accompagnés de
chants contenus, les offices canoniaux scandent la journée d’une aube à
l’autre. (...) L’architecture est la scène. Nous devons suivre ce fil de laine
blanche dans la forme et l’esprit des volumes. »

- Fernand Pouillon -1

ARCHITECTURES DE VÉRITÉ

Fasciné par l’architecture sacrée, certaines visites ne m’ont pas


laissé indifférent et ont déposé des souvenirs indélébiles. La ba-
silique Saint-Pierre de Rome et ses faisceaux lumineux, la cha-
pelle Notre-Dame-du-Haut du Corbusier et ses fameux canons
de lumières, la chapelle Santa Marie degli Angeli de Mario Botta
et sa spectaculaire avancée sur la vallée et surtout la très contem-
poraine et plastique église Santa Maria d’Alvaro Siza. Parmi tant
d’autres, ces quelques bâtiments m’ont conquis et poussé à la ré-
flexion. Comment l’architecture, ses volumes, ses couleurs et ses
matériaux peuvent-ils susciter une telle atmosphère? Comment des
dispositifs architecturaux sont-ils capables de provoquer la paix?

Au-delà des considérations spirituelles qui poussent le visiteur à


adopter une certaine attitude respectueuse, l’architecture paraît être
le cadre et le réceptacle d’un phénomène qui se produit dès l’en-
trée dans l’édifice. L’acte de franchir une porte, pourtant ordinaire,
y revêt un sens particulier. A l’intérieur, le temps s’arrête, le silen-
ce s’installe, les cinq sens sont en éveil. Rares sont les occasions où
le passage de l’extérieur vers l’intérieur prend autant de sens. Pour

1 Fernand Pouillon, Les pierres sauvages, Editions du seuil, Paris, 1964, pp. 138-139

9
Mario Botta
Chapelle Santa Maria
degli Angeli
Monte Tamaro
1992-96

visitée le 310712

Alvaro Siza
Eglise Santa Maria
Marco de Canavezes
1996

visitée le 110508

10
moi, l’architecture sacrée ne se laisse classer dans aucune catégorie.
Nulle autre n’est à ce point vouée à sa fonction. Tout, les formes,
les matériaux, les dimensions, l’acoustique, la lumière, sert la voca-
tion unique de l’édifice religieux : l’élévation de l’âme. Le Corbu-
sier évoque sa vision de ce phénomène dans son fameux texte J’étais
venu ici… : « Lorsqu’une œuvre est à son maximum d’intensité,
de proportion, de qualité d’exécution, de perfection, il se produit
un phénomène d’espace indicible : les lieux se mettent à rayon-
ner, physiquement ils rayonnent. Ils déterminent ce que j’appelle
l’espace indicible, c’est-à-dire qui ne dépend pas des dimensions
mais de la qualité de perfection. C’est du domaine de l’ineffable. »2

Il se produit cependant un phénomène supplémentaire dans les églises,


chapelles et monastères qui forment ensemble une architecture de Vé-
rité. Lieux de culte, de recueillement ou de vie, ils revêtent tous une part
de secret qui participe à l’envoûtement. Le mystère reste entier, et c’est
tant mieux car, sans lui, ces architectures de Vérité perdraient de leur
fascination. C’est donc à la fois l’attrait pour ces espaces, et celle de nom-
breux architectes avant moi, qui m’a poussé à entreprendre ce travail.

UN MONDE DE DICHOTOMIES

Dans la multitude d’édifices sacrés, je me suis intéressé au monastère


car il mélange subtilement des fonctions sacrées et domestiques pour
former un monde autonome, hermétique et complexe. Bien loin des
clichés du moine arborant une tonsure et affinant paisiblement son
fromage ou brassant sa bière dans une nature idyllique, la véritable
identité des frères religieux est à l’évidence ailleurs. Leur vie est em-
preinte de courage, de détermination, de remises en question et de
persécution. Loin d’une vie paisible, ils ont de tout temps travaillé
dur pour poursuivre leur idéal de vie. Une identité aussi forte et un
mode de vie si spécifique, à l’opposé de la société, doit trouver sa
place dans l’écrin d’une architecture exceptionnelle. Exceptionnelle
car elle est le reflet de la vie qui s’y déroule, moulée par les habitudes,
les rites et mouvements de frères. Comment donc le monastère est-il
devenu ce qu’il est aujourd’hui? Comment le passé nous permet-il de
comprendre sa situation actuelle? Les monastères du 21e siècle sont-ils

2 Le Corbusier, « J’étais venu ici... », L’architecture d’aujourd’hui, n°96 (juin-juillet 1961), pp. 2-21

11
Le Corbusier et les frères
du couvent dominicain
de la Tourette.

Photographie
René Burri, 1959

des réinterprétations ou des transpositions d’un modèle vernaculaire?

« Constamment la question, qu’est-ce qu’un monastère? Qu’est-ce


qui a inspiré le premier monastère? »3 Le monastère est un monde
de dichotomies et de contrastes, une utopie réalisée. A la fois mai-
son de Dieu et maison de l’homme, il est le lieu par excellence dans
lequel se juxtaposent de nombreuses oppositions. L’ouverture et la
fermeture, le sacré et le laïc, le silence et le bruit, le privé et le pu-
blic, le divin et l’humain, l’isolement et le rassemblement ne sont que
quelques-unes de ces dichotomies. Elles sont importantes car elles
participent à la richesse et à la complexité du monastère. Cela m’a
conduit à m’intéresser à l’idée d’un monastère en plein centre-ville,
comme une sorte de réponse à la carence des vocations, du manque
de moyens financiers des frères et au recul du religieux aujourd’hui.
Davantage que le monastère dans la nature, sa situation urbaine
renforce l’existence en son sein de notions totalement opposées,
car elles doivent coexister dans un espace plus compact et dense.

Produit d’une tradition, mais aussi d’innovations constantes, le mo-


nastère est un sujet d’étude et de recherche fascinant ce qui m’a poussé
à entreprendre ce travail. Comment l’architecture peut-elle assumer
ces dichotomies? Quel cadre pour des modes de vies si spécifiques?
Comment un édifice médiéval survit-il à la société contemporaine?
Quelle forme prend-il aujourd’hui? Comment s’adapte-t-il à la ville?

3 Louis I. Kahn, The institutions of man, conférence à l’université de Princeton, 1968

12
Marcel Breuer et les
soeurs de l’Abbaye
Saint-Jean

« Tu n’as pas besoin d’être un moine pour conce-


voir un monastère, tout comme tu n’as pas besoin
d’être un acteur pour imaginer un théâtre. Il y a des rè-
gles et conventions avec lesquelles tu dois travailler. »4

La vie du moine diffère selon l’ordre religieux auquel il appartient.


Ces riches contrastes entre les modes de vies et vocations des différents
ordres influencent l’architecture. Cet énoncé se veut être une boîte à
outils, un monde de réflexions posées sur papier qui me permettront
ensuite de concevoir un monastère. Pour ce faire, le choix précis d’un
ordre religieux est important car il conditionne, par certains aspects,
l’architecture du monastère et surtout sa situation géographique. Le
monde des communautés religieuses est complexe et composé d’une
multitude de ramifications. Des frères m’ont eux-mêmes confié ne
pas toujours s’y retrouver. Néanmoins, mon intérêt s’est rapidement
tourné vers l’Ordre dominicain car il est l’un des rares à vivre en ville
et à travailler auprès de la population urbaine. Il est donc important
d’opérer une claire distinction entre les Dominicains et les ordres mo-
nastiques. Alors que la plupart des ordres sont composés de frères moi-
nes et de sœurs moniales, les frères Dominicains ne sont pas moines.

Il faut savoir que le terme grec monachos est dérivé du terme monos
qui signifie « seul ». Il reflète la vie de retraite constante des moines
isolés du monde dans un monastère. Les Dominicains, au contraire,
ont une vocation différente qui les conduit à adopter d’autres ma-

4 John Pawson, « Pause for thought », El croquis, n°127 (novembre 2005), John Pawson 1995-2005, p. 19

13
Louis I. Kahn et une
soeur du couvent
dominicain de Sainte-
Catherine-de-Ricci

Photographie
tirée du film
« Signature Against
the Sky », 1967

Dom Hans van der laan

John Pawson
et les frères du
monastère Notre-Dame
de Nový Dvůr

14
nières de vivre. Bien que les sœurs dominicaines soient moniales et
vivent, à l’instar des autres ordres, dans des monastères, les frères
vivent quant à eux dans des couvents en ville. De leur mission de
prédication, un appel est né à sortir de leur clôture pour prêcher au
monde. C’est pourquoi ils habitent des couvents, terme dérivé du
latin conventus signifiant « assemblée ». La différence majeure entre les
deux apostolats concerne la définition de l’enceinte. Alors que les uns
souhaitent une retraite radicale hors de la société, les autres privilé-
gient une clôture partielle, née des mêmes désirs de retraite, de silence
et de paix à l’origine de la fondation de tous les ordres. Tout au long
de cet énoncé, j’adopterai cependant parfois le terme monastère pour
désigner à la fois les monastères et les couvents. D’une part, cette
« simplification » permet une plus grande clarté des propos et évite une
redondance qui, sans améliorer le contenu, en alourdirait la lecture.

« Va, vis et deviens », le titre de cet énoncé, fait référence au film


éponyme de Radu Mihaileanu qui conte l’émigration de milliers de
Juifs éthiopiens vers Israël en 1984. De la même manière, cette al-
légorie de la vie du monastère reflète celle du moine, marquée par
les rejets, les départs et les renouveaux. Le titre ancre le monastère
comme un lieu de passage, un lieu de séjour, un lieu en devenir. Le
chapitre « Va » relate les exodes, petits et grands, qui ont façonnés
l’essence du monastère. « Vis » concerne plus particulièrement la
demeure du moine, l’adéquation à ses modes de vies et les typolo-
gies actuelles qui en découlent. Enfin, « Deviens » entrouvre une
nouvelle page de l’histoire architecturale du monastère. Il se veut
une réflexion sur ce que deviendra le monastère à l’avenir. Plus
précisément, quel couvent dominicain pour la ville d’aujourd’hui?
La compréhension du monastère d’aujourd’hui a conduit mes
réflexions pour tenter d’en esquisser les contours de demain.

Page suivante :
Hiroshi Sugimoto
« Seascape : Aegean Sea,
Pillon »
1990

15
va
Dom Hans van der laan
Jesu Moder Marias Kloster
Tomelilla
1987-95
VA | L’ESSENCE DU MONASTÈRE

« Dans le monde contemporain où nous sommes davantage des nomades


que des sédentaires, il y a un grand besoin d’utopie. Le nomade a besoin
d’utopies au sens où il a besoin de savoir où il va, de savoir ce qui le fait
marcher et donc de savoir ce qui lui fait supporter la marche. Peut-il
voir au loin un oasis, ou est-ce seulement un mirage ? Quelle est la
destination du nomade : c’est cela la définition d’utopie.»

- Jacques Attali -1

Le monastère est souvent appréhendé comme un lieu de sédentarité,


comme l’aboutissement d’une quête idéologique marquant une cer-
taine vision de la société. Pourtant, il ne concrétise qu’une étape d’un
nomadisme monastique continuel et cyclique. En réalité, il est davan-
tage un lieu de passage que de séjour car il est l’abri provisoire d’hom-
mes et de femmes en perpétuel mouvement. Le monastère est en effet
né d’une histoire d’exodes, de voyages forcés ou volontaires. Selon les
besoins, les frères sont envoyés dans d’autres régions pour renforcer les
effectifs d’une communauté ou en fonder une nouvelle. Bien que de
grandes différences existent entre les ordres religieux sur leur manière
de vivre le retrait du monde, tous les frères naviguent entre les diffé-
rentes communautés. En effet, les frères dominicains voyagent sans
cesse à l’extérieur, alors que les moines demeurent davantage dans
leurs monastères. Cependant, les couvents et monastères sont tous
nés du nomadisme. Pour certains, le monastère est un lieu de refuge,
un abri, pour d’autres il n’est qu’un pied-à-terre. Mais pour tous, il est
premièrement une maison, maison des hommes et maison de Dieu.

L’histoire du monastère est sans cesse renouvelée, sans cesse répé-


tée. A chaque page de l’Histoire, il a su rebondir, s’adapter pour se
recréer. Le monastère est le réceptacle d’une vie intérieure riche de
sens. La vision de la vie des frères engendre des mouvements tant

1 Jacques Attali, « La renaissance de l’utopie », Le magazine littéraire, n°387 (mai 2000)

19
John Pawson
Monastère Notre-Dame
de Nový Dvůr
Toužim
1999-2004

à l’intérieur de l’édifice qu’à l’extérieur et fait du monastère une ar-


chitecture de mouvement. La vie du frère est composée d’activités
très diverses qui sont autant sacrées que domestiques. La proximité
spatiale de ces fonctions dans le monastère engendrent des limites
qui doivent être claires, mais poreuses pour en permettre le passage.
Chaque pièce est vouée à une activité spécifique et au fil de la jour-
née, le frère est amené à se déplacer d’un lieu à l’autre. Ce dernier ne
considère cependant pas ce « transport du corps d’un lieu dans un
autre » comme fonctionnel; il prend dans sa vie un sens profond,
une richesse symbolique qui favorise la contemplation. Le mouve-
ment rythme la vie et organise le temps. Pour les ordres les plus tradi-
tionnels, il prend la forme de processions, de rituels. De ce contraste
entre lieux de séjour et lieux de passage réside l’essence du monastère.

« L’œil fixe la porte de notre salle capitulaire; avec le mur,


elle vient à notre rencontre, grandit, absorbe la tota-
lité de l’angle visuel; l’arc est sur nos épaules, nous cou-
vre. Aussi rapide qu’il soit, ce passage nous frappe : avant,
pendant, après, changement total pour un temps limité à
notre bon vouloir. Désormais notre domaine à sensations
se prolonge ici. Curieuse, sur le seuil, la vision s’habitue à
la pénombre, hésite dans cet espace restreint, enveloppé
par ces voûtes basses, enfin absorbée elle contemple. »2

Entrer et franchir sont des actes qui prennent beaucoup d’importance

2 Fernand Pouillon, Les pierres sauvages, Editions du seuil, Paris, 1964, pp. 134-135

20
Jensen & Skodvin
Couvent Tautra Maria
Tautra
2004-06

pour les frères. Le monastère est une architecture de seuils, une des ar-
chitectures dans lesquelles le passage d’un lieu à l’autre, d’un espace à
l’autre prend tout son sens. Les mots de Patrick Mestelan définissent
à merveille cette épaisseur construite : « Selon son étymologie, le seuil
se réfère au mot sandale ou semelle, une planche où l’on pose le pied
pour franchir la porte. Il évoque le franchissement d’une limite par une
ouverture. Le passage qu’offre l’ouverture dans une clôture permet la
continuité spatiale entre deux univers. Ainsi, issue de la conjonction
entre la limite et le parcours, l’ouverture est un seuil, qui réclame une
épaisseur. il est un espace qui lie deux espaces différents. Il évoque et en-
gendre des pratiques et des usages divers aux significations multiples. »3

Ces seuils, qui sont franchis quotidiennement de manière inconscien-


te, isolent deux mondes aux vocations et ambiances très différentes. Ils
permettent de temporiser le passage d’une pièce à l’autre, d’en adou-
cir le fort contraste. Cependant, l’architecture monastique a, depuis
ses débuts, utilisé peu de transition pour jouer d’oppositions brutales.
A l’échelle de l’édifice, le seuil marque l’entrée dans les ordres, le re-
noncement à une vie ancienne. Au sein du monastère, ils représentent
une brèche autant spatiale que temporelle qui organise la journée.

Au-delà de sa définition architecturale, l’essence du monastère est une


pensée, un concept. Il n’est pas lié à une forme bâtie ou à une construc-
tion matérielle, il existe sans réalité physique. L’architecture n’est
qu’un cadre pour la vie qui s’y déroule. Les modes de vie spécifiques

3 Patrick Mestelan, L’ordre et la règle, PPUR, Lausanne, 2005, p. 252

21
Le Corbusier
Couvent Sainte-Marie
de la Tourette
Eveux
1956-60

et l’idéologie monastique définissent l’essence du monastère. Il s’agit


d’un monde de seuils aussi bien physiques que virtuels dans lequel
chaque acte accomplis a un sens symbolique. Le franchissement de
l’entrée a des répercussions autant sur le corps que sur l’esprit. « Entrer
dans les ordres », c’est avant tout, embrasser une idéologie. Le seuil
physique de l’entrée formalise un droit d’accès à une transformation
intérieure de l’être. D’un côté de ce seuil, on trouve la société, l’ancien-
ne nature, de l’autre une identité changée, marquée d’un renouveau
complet façonné par un enfermement volontaire. Avant d’être un lieu
construit et mesurable, le monastère est un non-lieu sans dimensions,
ni formes qui est né de l’esprit, c’est une utopie. Cette création de
l’esprit engendre néanmoins une utopie tangible, aux contours réels.
Une utopie d’une forme architecturale spécifique liée à son essence.

Le monastère est le lieu dans lequel se développe trois ty-


pes de relations recherchées par les communautés religieuses. Il
est avant tout un lieu d’exode, signe d’une relation brisée en-
tre l’homme religieux et la société. Il est un lieu d’échanges en-
tre individus d’une même communauté. Enfin, il est un lieu
d’ascèse, privilégiant une communion entre l’homme et Dieu.

22
UN LIEU D’ASCÈSE : LE MONASTERE SACRÉ

Les monastères et couvents sont tous deux des lieux d’ascèses, des lieux
dans lesquels une relation privilégiée est tissée entre l’homme et Dieu.
Ce lieu protège des influences du monde extérieur qui lui est totale-
ment antithétique, il marque une volonté de rupture avec la vision
que la société a du divin. A l’intérieur, toute la vie est dédiée à cette
relation, toute action, parole ou pensée lui est consacrée. C’est une vie
organisée et vécue dans ce seul but. Ainsi, la journée est rythmée par
les offices, jusqu’à dix par jour pour certains ordres. Les attitudes y
sont aussi réglementées : le port de l’habit, le silence presque constant
et la modestie favorisent cet idéal de vie. Le monastère est un lieu de
transformation, de changement dans l’identité profonde l’homme.

Le monde clos du monastère est une utopie, ou plutôt une hété-


rotopie parfaitement définie par le philosophe Michel Foucault.
« Il y a également, et ceci est probablement dans toute culture,
dans toute civilisation, des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux
qui sont dessinés dans l’institution même de la société, et qui sont
des sortes de contre emplacements, sortes d’utopies effectivement
réalistes dans lesquels les emplacements réels, tous les autres em-
placements réels que l’on peut trouver à l’intérieur de la culture
sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux
qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effecti-
vement localisables. Ces lieux, parce qu’ils sont absolument autres
que tous les emplacements qu’ils reflètent et dont ils parlent, je
les appellerai, par opposition aux utopies, les hétérotopies. » 4

En tant qu’hétérotopie, il s’agit d’un lieu dans la société qui est « autre
», un monde qui s’en détache et qui permet l’amélioration de l’être,
une condition supérieure pour ce dernier. Les frères religieux sont des
êtres en « crise » dans cette culture, ils réagissent à ce qu’ils considè-
rent comme n’étant pas en accord avec leurs valeurs par un retrait de
la société. Selon Michel Foucault, les hétérotopies de crise sont des «
lieux privilégiés, ou sacrés, ou interdits, réservés aux individus qui se
trouvent, par rapport à la société, et au milieu humain à l’intérieur
duquel ils vivent, en état de crise. »5 Bien que le monastère se classe
dans la même catégorie que les hôpitaux, prisons, établissements mé-

4 Michel Foucault, Le corps utopique suivi de les hétérotopies, Nouvelles éditions lignes, Paris, 2009
5 Idem

23
Herzog & de Meuron
Centre Rehab
Bâle
1998-2002

Photographie
Herzog & de Meuron

Jean-Baptiste André
Godin
Familistère
Guise
1858-83

Moisej Guinzburg
Immeuble Narkomfin
Moscou
1928-29

24
dicaux sociaux et internats, il ne s’agit pas d’un enfermement forcé,
mais d’un éloignement volontaire à la poursuite d’un idéal supérieur
et d’une certaine compassion envers l’être humain. En ceci, il est plus
comme la cabane d’un enfant dans lequel un nouveau monde est
possible, un monde de rêves. Loin d’être insolites ou féériques, ces
rêves sont ancrés dans une réalité qui, dans la conception de la vie
des moines, est difficile. Néanmoins, c’est un cadre pour une vie dif-
férente qui n’est pas réalisable hors des murs du monastère. Dans
cette relation d’ascèse, le silence, la paix et la pauvreté sont primor-
diaux. Ces éléments représentent la condition indispensables à une
vie contemplative. Les Dominicains ajoutent cependant une « clause
» qui les différencie fortement des autres ordres : la mobilité. L’ascèse
se vit pour eux aussi à travers la relation à la société et le partage
avec l’autre. Le couvent est plus que tous les lieux monastiques un
« lieu autre » car il est véritablement ancré au coeur de la société.

UN LIEU D’ÉCHANGES : LE MONASTERE DOMESTIQUE

L’essence du monastère, comme observé précédemment, n’est pas ar-


chitecturale, mais elle concerne le type de vie communautaire qui
y prend place. En ceci, le monastère a de nombreux héritiers à tra-
vers l’histoire de l’habitat car il est le précurseur du socialisme uto-
pique. Il constitue la première forme bâtie à donner les prémices
de ce qui sera l’habitat collectif. Encore aujourd’hui, l’architecture
contemporaine produit des projets basés sur ses dispositifs spatiaux.

Le familistère de Guise de Jean-Baptiste André Godin favorisait la vie


en communauté des ouvriers dans un 19e siècle marqué par l’industrie,
le culte du travail et l’avènement du marxisme. Réunies autour d’une
cour intérieure, les familles de travailleurs partagent une vie dédiée à
l’amélioration de la condition ouvrière. Celle-ci est mise à l’écart de
la société par la création d’une autre vie, autarcique et centrée sur elle-
même. Ce modèle utopique, même s’il semblait pourtant novateur à
l’époque, est en réalité basé sur la forme et l’organisation du monas-
tère. Seule la vocation a changé. Le cloître devient une cour intérieure
et les cellules sont des appartements. D’autres modèles de socialisme
utopique suivront tels que les clubs ouvriers et maisons communes
des architectes de l’avant-garde soviétiques, qui forment autant de
condensateurs sociaux. En somme, le but est avant tout d’empêcher

25
Le Corbusier
Unité d’habitation
Marseille
1945-52

le désordre social par une certaine ghettoïsation. Le monastère est un


modèle non avoué d’efficacité pour le développement de toute utopie
sociale. En effet, les recherches de cette époque poursuivent le même
objectif : « La figure de l’enclos comme création de l’esprit, comme
formule, c’est celle de l’utopie : autour c’est le chaos, dedans l’homme
instaure une forme de vie qu’il peut maîtriser, organiser et protéger. » 6

Puis, la modernité va élever l’habitat collectif à un autre niveau et le


répandre pour qu’il instaure un standard de vie. La rationalisation et la
division du travail promues par l’ingénieur américain Frederick Wins-
low Taylor envahissent l’habitat. La disposition des pièces doit être ef-
ficace, les mouvements dans les logis sont rationnalisés au maximum.
De grandes révolutions architecturales sont engendrées par l’urgence
d’une hygiène de vie qui n’existait pas auparavant. La promiscuité des
familles est éradiquée en faveur d’une plus grande intimité, les enfila-
des laissent place aux corridors efficaces qui protègent l’indivualité. La
société passe « progressivement de la promiscuité et de la polyvalence
complète des espaces, à une quête d’intimité, à une stricte affectation
(mono)fonctionnelle des pièces d’habitation, ainsi qu’à une sociabilité
plus choisie, moins obligée, favorisant le développement intérieur de
la vie familiale. »7 Tous ces dispositifs existaient cependant bien avant
cela dans l’organisation spatiale monastique, confirmant le monas-
tère comme le père de l’habitat collectif. En effet, depuis le Moyen-
âge déjà, il était le seul habitat à posséder un couloir distribuant les

6 Patrick Berger, Lux sonus - leçons du Thoronet, Mav Paca, Paris, 2010
7 Albert Levy, « La distribution de l’espace monastique », Architecture et comportement, vol. 5, n°4, 1989, p. 342

26
Chartreuse d’Ema
Galluzzo
1342

différentes fonctions. Bien avant l’avènement du fonctionnalisme au


20e siècle, les monastères avaient mis en place une circulation interne
efficace, rationnelle et hygiéniste protégeant l’intimité des espaces.

Le Corbusier est l’un des précurseur de l’habitat moderne par le dé-


veloppement de ses nombreuses unités d’habitation qui sont autant
de cités intériorisées, sociales et utopiques. Toutes les hétérotopies dé-
coulent pourtant de la même source : la découverte de la Chartreuse
d’Ema par Le Corbusier. Les deux voyages de ce dernier à travers
l’Europe le ramèneront en Toscane où il découvre une véritable « cité
moderne ». Pour lui, la Chartreuse est une révélation. Il la perçoit
comme une petite cité autarcique dont l’organisation spatiale reflète
ses modes de vie : le partage des activités entre le travail agricole, les
tâches communautaires et le repli individuel. Dans une société mé-
diévale faite de promiscuité, la chartreuse instaure une division des
espaces en fonction de leur affectation à une activité commune ou
privée. Ainsi, les locaux agricoles assurent le lien avec l’extérieur et la
vie publique, alors que les locaux communautaires sont au cœur de la
bâtisse. Les cellules sont, quant à elles, en périphérie et garantissent
la vie privée. La révolution ne réside pas uniquement dans la dispo-
sition d’un corridor distributif, mais également dans l’individualité
admise par la création de cellules qui palient au manque d’hygiène et
d’intimité des dortoirs. Le Corbusier écrira : « Ah les Chartreux! Je
voudrais toute ma vie habiter ce qu’ils appellent leurs cellules. C’est la
solution de la maison ouvrière, type unique ou plutôt paradis terres-

27
Le Corbusier
Corquis de la
Chartreuse d’Ema

tre. »8 Chacune des cellules sont autant de maisonnettes avec loggia


et jardin liées ensemble par les corridors du cloître. Cette découverte
conduira Le Corbusier à imaginer les Immeubles-villas, prémices
des dispositifs d’habitation de ses plus grandes œuvres. Aujourd’hui,
le fait que l’habitat collectif soit encore basé sur ces mêmes prin-
cipes souligne la pertinence et l’actualité du modèle monastique.

Le monastère, à la genèse de ces dispositifs architecturaux et concepts


idéologiques, n’est aujourd’hui qu’un habitat collectif parmi tant
d’autres. Néanmoins, alors que dans la plupart des habitations, la
collectivité est subie et a perdu la splendeur de ses débuts, les commu-
nautés religieuses ont gardé la signification et la radicalité première de
la vision. L’éloignement de la société est voulue pour retrouver l’im-
portance des échanges entre individus. La relation entre l’homme et
Dieu est encouragée et renforcée par la relation à l’autre. Cet habitat
collectif est le seul dont l’essence a perduré dans le temps, peut-être est-
ce dû à sa radicalité et à la mission commune qui lient ses habitants. Il
est le seul à avoir gardé une utopie cohérente et vivante sans tomber
dans une mitoyenneté obligée. Cette société idéale dans laquelle tous
sont égaux se concrétise dans les couvents dominicains. Alors que les
autres ordres gardent une certaine hiérarchie, les dominicains ont à
cœur de placer tous les frères sur un pied d’égalité. Plus que tout autre,
les couvents dominicains sont des petites cités idéales dans lesquelles
l’utopie n’est pas imaginaire mais tangible. Leur pérennité à travers
les épreuves et les époques en soulignent la légitimité et l’actualité.

8 Le Corbusier, Voyage d’Orient, 1910-1911, Editions de la Villette, Paris, 2011.

28
Rem Koolhaas &
Elia Zenghelis
« Exodus or The
Voluntary Prisoners of
Architecture »
1971-72

UN LIEU D’EXODES : LE MONASTERE PRISON

Le conte architectural Exodus ou le prisonnier volontaire de l’architectu-


re a été imaginé par Rem Koolhaas et Elia Zenghelis en 1971. Il s’agit
d’une structure idéale dans la ville de Londres qui a pour objectif de
faciliter l’intensité de la vie métropolitaine, une vie « marquée par
des moments de retraites presque mystiques et d’autres moments de
participation à la vie sociale »9. La ville de Londres est alors considérée
comme obsolète. La vie contemporaine ne peut y prendre place à cau-
se d’un cadre architectural strict, figé et archaïque. La nouvelle ville
que représente Exodus permet l’exode des populations en quête de
cette autre vie. A l’image des prisonniers volontaires, elles effectuent
un rite de passage, se débarrassent de ce qui les lie à leur ancienne
vie pour entrer dans Exodus. Cette structure délirante prend la forme
d’un immense mur épais dans laquelle une vie peut prendre place et
qui contamine la ville. Elle devient un « Strip », une bande composée
de carrés dans lesquels des activités totalement différentes et parfois
contradictoires prennent place. Par la vie dans ce lieu, l’homme chan-
ge et s’améliore. Il modifie ses anciennes habitudes pour devenir autre.

Dans le mythe koolhaasien, le monastère serait une sorte d’Exodus


et les moines des prisonniers volontaires. Prisonniers et réfugiés vo-
lontaires, ils aspirent à couper la relation avec la société pour entrer
dans une cité idéale. Ces nomades choisissent une vie différente, en
opposition à celle qu’ils trouvent dans le monde extérieur. Un lieu

9 Roberto Gargiani, Rem Koolhaas - the construction of merveilles, PPUR, Lausanne, 2011, p.7

29
Rem Koolhaas &
Elia Zenghelis
« Exodus or The
Voluntary Prisoners of
Architecture »
1971-72

de retraite mystique, d’ascèse et d’échanges où ils peuvent vivre en


accord avec leurs principes. Tout comme les londoniens dépeints par
Koolhaas, les frères se livrent à un rituel de passage, un noviciat qui
dure quelques années, avant de devenir réellement moines pour la
vie. Cette période leur permet de comprendre et d’expérimenter cette
nouvelle vie tout en se débarrassant de l’ancienne. Le franchissement
de cette étape est matérialisé par le port de l’habit. Ce dernier marque
la période du noviciat, puis il change lorsque le novice devient frère.
La vie monastique est jalonnée de seuils virtuels. Chaque étape du
développement du frère, de son entrée au monastère jusqu’à sa mort,
est caractérisée par des rites qui se concrétisent aussi de manière ar-
chitecturale. Par sa relation avec la société, le « monastère-exodus »
est un autre aspect de l’hétérotopie déjà marquée par la relation avec
Dieu et la relation entre individus car « [elle] a le pouvoir de juxta-
poser en un seul lieu réel plusieurs espaces, plusieurs emplacements
qui sont en eux-mêmes incompatibles. »10 Le monastère est aussi un
« Strip », une pellicule d’un film dans laquelle chaque case représente
un univers, une ambiance, un événement différent. Il est composé
aussi bien dans son essence que dans son architecture, de lieux où
prennent place des activités différentes, voire antithétiques : adorer,
travailler, contempler, recevoir, habiter, se retirer, dormir, se laver, se
rassembler, se nourrir et partager. Tous ces gestes et les lieux qui y
sont dédiés sont autant de cases dans la pellicule du film monastique.

Alors que les moines sont les acteurs d’un exode de la ville, les frè-

10 Michel Foucault, Le corps utopique suivi de les hétérotopies, Nouvelles éditions lignes, Paris, 2009

30
res dominicains vivent un exode à plus petite échelle, au sein même
de la ville. Les moines entreprennent un mouvement de la ville à la
nature, les frères dominicains de la ville à la ville. Outre le contex-
te différent, l’autarcie et l’hermétisme ne sont pas considérés de la
même façon. Le monastère a des frontières claires et imperméables,
comme celles d’Exodus. Celles du couvent sont, au contraire, carac-
térisées par la porosité. Elles ne constituent pas une fermeture volon-
tairement définitive, mais sont partielles et parsemées d’ouvertures
permettant le contact avec le monde extérieur. C’est ainsi un éloi-
gnement partiel de la société qui est choisi ou plutôt une tempora-
lité d’isolement différente. Alors que le retrait du moine dure la vie
entière, celui du frère dominicain n’est qu’épisodique. En somme, la
radicalité du monastère se révèle riche en nuances selon les ordres.

« Espace de transition entre terre et ciel, le monastère fonc-


tionne comme un espace de transport vers l’au-delà, toute
son organisation est conçue et orientée vers ce but unique. »11

A la question soulevée par la définition de l’utopie par Jacques Attali,


on pourrait apporter la réponse que les nomades religieux ont trouvé
et trouvent encore une oasis dans le monastère. Il s’agit non pas d’un
mirage, mais d’une réalité dans laquelle ils vivent la relation à Dieu,
à l’homme et à la société. Le monastère est ainsi à la fois une église et
un habitat collectif et un entre-deux dans lequel cohabitent des pri-
sonniers volontaires. Ces caractéristiques très différentes soulignent
la multiplicité de la pensée à la base de l’habitat monastique qui, lui,
est unique. En un seul édifice, trois lieux divergents sont confrontés.
Quelles sont leurs frontières? Comment le passage de l’un à l’autre
s’accomplit-il? Les seuils virtuels dans la vie du moine prennent alors
une réalité physique formée d’ouvertures, de filtres et de portes qui
engendrent le monastère, une architecture où les seuils construits ne
revêtent pas qu’une importance fonctionnelle, mais aussi spirituelle.

11 Albert Lévy, Les machines à faire croire, Anthropos, Paris, 2003

31
vis
Yannig Hedel
« Toit de la chapelle de la Tourette »
2010
VIS | TYPOLOGIES ACTUELLES

« Un monastère est d’abord une façon de vivre. Il existe bel et bien


une continuation de la tradition. Cette tradition n’est pas chargée
de connotations nostalgiques ou passéistes, elle est simplement ancrée
dans un processus de perfectionnement inévitable qui la veut sans cesse
renouvelée et vivante. (…) C’est le côté intemporel, presque immuable,
de ce système, de ce diagramme, non pas pour reproduire à l’identique
l’architecture cistercienne, ou en faire un pastiche, mais pour en com-
prendre l’essence, et lui donner une image contemporaine en accord avec
sa nature. »
- Stéphane Orsolini, architecte chez John Pawson -1

La seconde moitié du 20e siècle et le début du 21e sont caractérisés par


une grande diversité architecturale des monastères. Contrairement à
l’idée reçue postulant que son modèle n’a pas évolué, le monastère est
aujourd’hui le sujet de nombreuses recherches architecturales. En ef-
fet, le monastère est traité depuis la modernité avec une grande liberté
formelle et devient le programme idéal pour l’expérimentation. Cer-
tains parmi les plus grands architectes s’y sont confrontés et, parfois,
leur réalisation est considérée comme un chef-d’œuvre. Du Corbusier
à John Pawson, en passant par Louis I. Kahn et Marcel Breuer, ces
projets déclinent de manière très personnelle et variée la grammaire
du monastère. Au travers du corpus sélectionné, plusieurs tendances
dans la conception formelle et typologique de l’édifice s’observent.

Etonnamment, les formes et dispositifs adoptés sont fortement liés


à l’époque de conception et ses événements politiques. Cette étude
tente de repérer les tendances principales tant au niveau de la mor-
phologie que de la typologie et du traitement architectural du monas-
tère. Diverses questions se posent : Quel développement et transfor-
mation la figure médiévale a-t-elle subi ces dernières années? Quelles
sont les origines de ces réinterprétations du type vernaculaire? En-

1 Bastien Gallet, « Deux architectes en République Tchèque », www.musicafalsa.com, consulté le 27.12.12

35
fin, quelle est la pertinence de ces choix architecturaux aujourd’hui?

Le corpus sélectionné compte dix-huit monastères et couvents datés


de 1950 à aujourd’hui, période considérée comme actuelle par rap-
port à la longue histoire du monastère. L’intention étant de cerner
des tendances de manière objective et pertinente, on trouve parmi cet
éventail d’objets des œuvres plus ou moins réussies. L’ensemble choisi
comprend des édifices de taille et d’ordre religieux différents et bâtis
dans des contextes dissemblables. Parfois, les projets ne sont pas réalisés
et restent malheureusement à l’état de dessin. Nous verrons que cer-
taines de ces caractéristiques n’ont pas d’influence significative et per-
mettent de nourrir la réflexion sur le monastère d’aujourd’hui. Les œu-
vres architecturales ont donc été sélectionnées selon certains critères :

- La période de conception se situe entre 1950 et aujourd’hui, pé-


riode considérée comme actuelle dans l’histoire du monastère.
- L’objet est cohérent et archétypique. Sa forme est
le résultat d’un parti pris architectural identifiable.
- L’édifice est une nouvelle réalisation ou une extension majeu-
re. Cela exclut les rénovations et agrandissements peu relevant.
- La forme architecturale est récurrente. Elle est représenta-
tive d’une tendance et contribue à la définition d’un type.
- Le monastère participe à la diversité du corpus. Afin de favoriser une
certaine multiplicité, les édifices trop similaires ne sont pas tous retenus.

Le thème étant vaste et passionnant, il faudrait plus de pages pour


en cerner les contours et subtilités. La volonté étant de retirer de ces
observations des outils pour la compréhension et la conception d’un
projet de monastère, certains angles d’analyses ne sont dès lors pas
abordés. Les sujets principaux écartés concernent la géométrie et la
construction. La géométrie, les mesures symboliques et proportions
harmonieuses sont des facteurs ayant influencé les dispositions spa-
tiales et les formes de l’architecture religieuse. Outre les architectes de
la Renaissance, ce thème est encore très présent dans la recherche de
Le Corbusier ou de Dom Hans van der Laan. Bien qu’intéressant, il
ne sera pas étudié car il concerne un domaine spécifique de recherche
qui n’a pas de répercussion majeure sur les tendances typologiques.

En outre, les considérations constructives liées aux matériaux, aux


structures et techniques de mise en œuvre ne seront pas non plus

36
discutées. L’étude ne se penchera pas sur l’influence des couleurs et
le riche développement de mobiliers religieux conçus par les archi-
tectes pour les monastères. Bien que ces approches apporteraient
quelques précisions sur certains procédés architecturaux, elles dévie-
raient du sujet de l’énoncé sans l’enrichir de manière significative.

Ce chapitre est divisé en deux volets, l’étude morphologique


des monastères du corpus, puis son analyse typologique. L’ob-
jectif n’est pas de mettre en place des catégories fixes et défini-
tives car l’architecture monastique est un monde riche et com-
plexe. Selon l’angle d’analyse et l’interprétation de leurs formes,
les édifices du corpus peuvent faire l’objet d’une autre clas-
sification, c’est pourquoi ces catégories se veulent ouvertes.

L’intention est plutôt de confronter les caractéristiques découvertes à la


conception d’un couvent dominicain en ville. Quels éléments projec-
tuels décelés peuvent être utiles dans un tel projet? Lesquels sont parti-
culièrement adaptés à la ville? L’étude des monastères actuels ne tente
pas d’en dresser un portrait unique ou un type idéal, mais d’en repérer
les tendances afin de mieux comprendre le tournant évolutif qui a été
emprunté par les architectes contemporains. L’idée est de pouvoir lui
donner une suite et, pourquoi pas, d’esquisser le couvent de demain.

37
1
le corbusier
couvent sainte-marie
de la tourette

Eveux
France
1956-60

2
pierre pinsard
couvent des dominicains

Lille
France
1955-64

3
patel c. hasmukh
couvent saint-xavier

Ahmedabad
Indes
1965

4
HANS SCHILLING
MAISON MÈRE DES FRANCISCAINES

Olpe
Allemagne
1963-67

5
LOUIS I. KAHN
PRIEURÉ DE SAINT-ANDRÉ

Valyermo
Etats-Unis
1961-67
6
LOUIS I. KAHN
COUVENT DE
SAINTE-CATHERINE-DE-RICCI

Media
Etats-Unis
1965-69

7
DOM HANS VAN DER LAAN
ABBAYE ROOSENBERG

Waasmunster
Belgique
1972-75

8
MARCEL BREUER
MAISON MÈRE DES FRANCISCAINES

Baldegg
Suisse
1967-75

9
MARCEL BREUER
ABBAYE SAINT-JEAN

Collegeville
Etats-Unis
1953-81

10
DOM HANS VAN DER LAAN
ABBAYE SINT BENEDICTUSBERG

Vaals
Pays-Bas
1956-86
11
GABETTI & ISOLA
MONASTÈRE MATER MISERICORDIAE

Villair de Quart
Italie
1984-89

12
LUND & SLAATTO
COUVENT CARMÉLITE

Tromsø
Novège
1995

13
DOM HANS VAN DER LAAN
COUVENT JESU MODER MARIAS

Tomelilla
Suède
1987-95

14
SIMONET & CHAPPUIS
couvent CARMÉLITE

Fribourg
Suisse
1998-2001

15
JOHN pAWSON
Monastère Notre-Dame de Nový Dvůr

Toužim
République Tchèque
1999-2004
16
ODOS
KNOCKTOPHER FRIARY

Kilkenny
Irlande
2002-06

17
JENSEN & SKODVIN
COUVENT TAUTRA MARIA

Tautra
Norvège
2004-06

18
PIERRE THIBAULT
ABBAYE VAL NOTRE-DAME

Saint-Jean-de-Matha
Canada
2002-10
1940 1945 1950 1955 1960 1965
Seconde Guerre M
Vatican II
mondiale 6

1 75

2 42

3 45

4 90

5 72

6 120

9 300

10

11

12

13

14
15

16

17

18

Dominicains Bénédictains Cisterciens Carmes Franciscains Jés


1970 1975 1980 1985 1990 1995 2000 2005 2010
Mai Suppression lois
68 d'exception

36

200

40

15

25

30

40

18

30

suites Femmes Hommes Nature Périphérie Ville n Nombre d'habitants


ENCLOS

Série 1 Série 2 Série 3 Série 4 Série 5

BARRES

HYBRIDES
ETUDE MORPHOLOGIQUE

L’observation morphologique des monastères est instructive car elle


permet de cerner l’influence des événements historiques sur la forme
du monastère. L’évolution de ces dernières années donne un aperçu
de ce qui pourrait en être la suite. Dans ce corpus, l’élément central
qui permet une classification morphologique est le cloître car il dicte
l’organisation de l’ensemble architectural. Il représente une absence
de bâti, un vide significatif dans la masse qui renforce sa position de
coeur du système. Sa disposition spatiale, son traitement et la réinter-
prétation dont il est l’objet donnent des indices clairs de l’évolution
des mentalités et de la direction que prend l’architecture monastique.

Depuis la figure médiévale du monastère, l’analyse tente de découvrir


les variations et innovations. S’agit-il d’une réinterprétation verna-
culaire ou d’un tabula rasa? Nous constaterons que la forme et les
contours du monastère sont tributaires des transformations dans
la vie des frères religieux et des bouleversements historiques. Au fil
des rencontres avec différents frères dominicains, quelques discus-
sions m’ont permis de supposer quels événements clés ont généré les
monastères et couvents d’aujourd’hui. L’histoire du monastère est
non seulement liée à de nombreux exodes, mais elle est aussi ponc-
tuées de réformes qui ont affermi ou décimé les ordres religieux.

Quelle importance l’Histoire a-t-elle sur les formes actuelles? Que


nous apprend-t-elle sur la situation actuelle? Vers quel type de monas-
tère se dirige-t-on? Quelle ouverture pour le monastère d’aujourd’hui?
Trois familles principales marquent cette évolution et sont caractéri-
sées par une grande variété de traitement du même thème : l’enclos,
les barres et les monastères hybrides. En comprendre les fondements
autant historiques, politiques que stylistiques permet d’envisager,
ou pas, la pertinence de telles dispositions dans le contexte actuel.

45
ENCLOS

Série 1 Série 2 Série 3 Série 4 Série 5

4 17 12
11
13

14
16
10 2
15

18

1940 1945 1950 1955 1960 1965 1970 1975 1980 1985 1990 1995 2000 2005 2010
Seconde Guerre Mai Suppression lois
Vatican II
mondiale 68 d'exception

10

11

12

13

14

15

16

17

18
L’ENCLOS

L’enclos est la forme la plus utilisée par les architectes, mais également
celle qui est le sujet de la plus grande gamme de variations du modèle
médiéval. La famille des monastères enclos comprend cinq séries, c’est-
à-dire cinq manières différentes de réinterpréter l’enclos. La première
série est la vision la plus fidèle de la tradition : le cloître est unique et en-
clavé par une enceinte constituée de quatre ailes. Dans la seconde série,
le cloître est toujours unique, mais il n’est plus défini par enceinte, il
est «creusé» dans une masse construite. La troisième catégorie se carac-
térise par les monastères dans lesquels le cloître est multiplié. Il est en
effet composé de différents quartiers ayant chacun leur propre préau.
Dans la quatrième classe, certains architectes fractionnent le cloî-
tre en une multitude de petits patios disséminés dans l’édifice.
Enfin, la cinquième série comprend des monastères « tentaculaires ».
Les ailes du bâtiment s’étendent au-delà des limites du quadrilatère
et constituent des excroissances, ceci afin d’isoler certaines fonctions.

Etonnamment, les monastères enclos du corpus sont aussi les plus


récents et datent pour la plupart des années 1980 à aujourd’hui.
Ils représentent, dans la grande majorité, les monastères les plus
introvertis du corpus car leur organisation traditionnelle et leur
hermétisme sont favorisés. Est-ce que la tendance actuelle ten-
drait à une réinterprétation plus stricte de la tradition? La liberté
religieuse retrouvée dans la société actuelle favorise-t-elle un re-
tour à une expression classique assumée de la vie monastique?

La référence à l’enclos s’explique par l’Histoire. En effet, cette figure


est le point de départ de l’architecture monastique. Quelle est l’ori-
gine de cette configuration? A travers l’évolution historique, nous
verrons que le modèle du monastère est le résultat de besoins dictés
par la vie monastique. Le paradigme du monastère n’a pas de date,
il n’a pas été réglementé lors d’un événement précis, mais il prend sa
forme peu à peu, au fil des siècles et des ordres. Bien que les premiers
frères à avoir explicité les bases de la vie monastique soient bénédic-
tins, ces dernières seront suivies et ajustées par d’autres ordres de sorte
que tous se basent sur le même modèle. Ainsi, l’Ordre cistercien le
rend plus sobre et modeste, mais en garde les mêmes dispositions.
Les ajustement entrepris par les Cisterciens marqueront l’avènement
du modèle que l’on connaît. Si celui-ci n’a jamais été explicitement

47
énoncé, la transmission orale, les voyages missionnaires et les règles
observées de générations en générations lui ont tout de même permis
de se répandre et de se perpétuer au travers des différentes époques.
LA RÈGLE DE SAINT BENOÎT

Saint Benoît, fondateur de l’Ordre bénédictin, met en place en 534


une hiérarchie des pratiques et des échanges sociaux entre les frères.
Sans en dessiner l’organisation et la disposition, il prévoit une liste de
pièces accueillant les fonctions indispensables à la bonne marche de
la vie cloîtrée. Le statut théorique de ce texte révèle un souci d’uni-
versalité pour une application dans n’importe quelle situation spéci-
fique. Il n’est ni figé, ni absolu. En effet, « il n’est pas un plan : il ne
s’agit pas d’une disposition relative des lieux dans un espace physique
concret. Ces lieux ne sont d’ailleurs pas même à coup sûr des espaces
physiques ou des pièces distinctes. Formes et surfaces ne comptent
pas, si ce n’est au profit de considérations de lisibilité ou d’expressi-
vité. (…) Ce qui importe, ce sont les dispositions relatives des lieux,
en tant que représentatives des significations qui leur sont accordés,
dans une figuration thématique et fonctionnelle du monastère. »1

Saint Benoît divise les activités en trois lieux distincts : les lieux réguliers
qui accueillent les espaces pour les frères « intellectuels », les quartiers
périphériques destinés aux fères « étudiants », les novices, et aux hôtes.
Plus éloignés encore, on trouve les annexes pour les frères « manuels »
que l’on appelle convers. Dès le début, une hiérarchie forte est installée
entre les rangs sociaux des différents occupants du monastère. Ainsi,
les frères « intellectuels » habitent le bâtiment principal, alors que
les novices, les malades, les hôtes et les convers sont logés en dehors.

LA PLAN DE SAINT-GALL

Vers 820, un plan utopique est dessiné. Encouragés par les souve-
rains carolingiens, les abbés bénédictins étudient un projet idéal qui
comprend tous les éléments importants d’une grande abbaye. On
y repère les trois lieux de la règle de saint Benoît : les lieux régu-
liers, les quartiers périphériques et les annexes. Il s’agit de la trans-
cription de ces fonctions en architecture et leur agencement au sein

1 Noisette cité in Albert Levy, « La distribution de l’espace monastique », Architecture et comportement, vol. 5,
n°4, 1989, p. 347

48
Plan de Saint-Gall
Dessin d’Eugène Viollet-
le-duc

de la communauté. Pour la première fois, la forme d’un quadrila-


tère apparaît avec quatre ailes entourant un préau ouvert sur le ciel.

L’ensemble est organisé par une structure en anneaux. Le préau se


trouve au cœur du système, il est entouré de corridors de circulation
ouverts d’un côté et distribuant les pièces de l’autre, le tout définit le
cloître. Chaque espace a un fonctionnement autonome rendu possi-
ble par la séparation claire entre lieux de passage et lieux de séjour.
Un premier anneau accueille les lieux réguliers, l’habitat des frères «
intellectuels ». Un deuxième anneau abrite l’hôtellerie pour les no-
bles, l’aumônerie pour les pauvres et les services qui sont également
distribués par un cloître. Dans un troisième anneau, les novices et les
malades se situent en périphérie et sont toujours rassemblés autour
d’un préau. On trouve dans un quatrième anneau les convers dont la
vie est caractérisées par des activités domestiques et manuelles avec les
annexes pour la production. Une cinquième zone est réservée à l’abbé
et à ses quartiers. Ce plan confirme la hiérarchie forte entre les grou-
pes sociaux de la Règle de saint Benoît. Le plan sépare aussi clairement
les espaces privés et publics ainsi que les espaces diurnes et nocturnes.
paradigmes d’historiens

Bien que le Plan de Saint-Gall soit une sorte de plan-type, les différents
ordres l’adopteront avec liberté, y apportant certaines modifications
exigées par leurs spécificités. Cette souplesse dans l’interprétation du
plan est aussi due à une volonté constante d’un retour à la simplicité
des valeurs évangéliques. Nombreux sont les ordres, tels que les Cis-

49
Plan type réalisé à
partir de plans
d’historiens 0 5 10

terciens, qui rejetteront non pas l’agencement des fonctions, mais l’or-
ganisation hiérarchique et le luxe architectural du plan de Saint-Gall,
jugé comme une construction de type « palatial » et aristocratique.

Par la suite, de nombreux historiens ont dessiné les contours d’un


plan-type du monastère cistercien. Les plus connus d’entre eux sont
certainement les modèles de Marcel Aubert et du Père Marie-An-
selme Dimier. Ils ne sont néanmoins que des réminiscences fidèles du
plan de Saint-Gall à une échelle plus domestique. Le plan ci-dessus
se veut un condensé de tous ces différents modèles d’historiens. Le
modèle cistercien reprend la forme de l’enclos quadrilatère des Béné-
dictins : l’église se trouve au Nord afin de permettre la pénétration
du soleil dans la cour centrale dans les régions au climat plus froid.
Son abside est orienté vers Jérusalem, c’est-à-dire vers l’Est, car elle
doit être tournée vers le retour du Christ. L’aile composée de l’église
représente la nourriture spirituelle. A l’inverse, la nourriture physique
symbolise l’aile Sud et comprend la cuisine et le réfectoire. Le rez des
ailes Est et Ouest abrite les fonctions de la communauté alors que les
étages sont consacrés aux dortoirs pour les frères religieux dans l’aile
Est et les convers dans l’aile Ouest. Au centre du système se trouve
le préau et sa fontaine destinée aux ablutions. Cet espace de nature
ouvert sur le ciel associé aux galeries l’entourant forment le cloître.
C’est ainsi que, petit à petit, il devient le cœur de la vie monastique.

Le plan du monastère cistercien sera le modèle pour tous les ordres


fondés par la suite. Néanmoins, il sera l’objet d’une innovation im-
portante. Les frères des Ordres mendiants, composés des Domini-

50
cains et Franciscains, et les Chartreux vont instaurer une séparation
claire entre les espaces communautaires et privés. Allant à l’encontre
de cette promiscuité typique du Moyen âge, ces ordres vont apporter
une attention plus grande à l’intimité des frères. Le cœur de la mis-
sion de l’Ordre dominicain étant l’étude, les frères ont besoin d’un
lieu calme et privé dans lequel ils peuvent étudier, se concentrer, se
retirer et contempler. Les Dominicains vont donc bannir les dortoirs
parfois insalubres pour instaurer des cellules privées pour chacun des
frères. Cette révolution témoigne de l’esprit avant-gardiste de l’Ordre
car, contrairement à l’image traditionnelle véhiculée aujourd’hui, les
religieux ont de tout temps été ouvert aux nouveautés, voire même
précurseurs de nouvelles façons de vivre. La volonté de mettre en
place un modèle adaptable et flexible, ouvert aux particularités des
lieux et communautés marque l’histoire architecturale monastique.

« Nos ancêtres n’ont jamais reculé devant le nouveau proposé


par l’architecture. Ils sont ainsi passés de l’art roman au go-
thique et puis au baroque, aussi bien qu’à d’autres styles ar-
chitecturaux. Ils ont cependant conservé au fil des siècles les
traditions qui pourraient servir d’aide à la vie spirituelle et
communautaire. La construction d’un monastère bénédictin
ou cistercien doit surtout prendre en considération l’usage
qu’on en fera, tout en prévoyant, au-dessus de tout, une vie
communautaire basée sur le vœu de stabilité. Par conséquent,
il est important que les moines soient ouverts aux nouvelles
formes de l’architecture contemporaine et c’est encore plus
important que les architectes qui projettent les nouveaux
monastères connaissent la vie bénédictine, aussi bien que
l’art de construire des fils de saint Benoît, pour que se réa-
lise l’heureuse rencontre entre la tradition et la modernité. »2

La figure de l’enclos n’est donc pas figée et peut, encore aujourd’hui,


être le sujet de réinterprétations et d’adaptations contemporaines car
le désir de renouvellement et de réforme partagé par les frères des dé-
buts perdure jusqu’à nos jours. Le retour à l’enclos observé depuis ces
dix dernières années s’inscrit dans un désir de retour aux sources, mais
aussi dans une recherche continue d’adéquation à la société actuelle.

2 Dom Emmanuel d’Able do Amaral, « Rôle et fonction du cloître », www.aimintl.org, consulté le 29.12.12

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BARRES

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1940 1945 1950 1955 1960 1965 1970 1975 1980 1985 1990 1995 2000 2005 2010
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LES BARRES

A l’inverse de l’enclos, les barres marquent une forte évolution


dans l’interprétation de l’architecture monastique. Les monas-
tères de cette famille ne sont plus fermés, mais sont caractérisés
par une volonté d’ouverture. En effet, le cloître est limité par des
frontières ténues et largement perméables qui prennent souvent
la forme de galeries ouvertes. Parfois même, le cloître disparaît
par sa complète ouverture. Chaque fonction est exprimée indi-
viduellement par un volume indépendant. Le monastère est une
composition formée d’un ensemble linéaire de fragments bâtis.

Il n’est pas étonnant de constater que les œuvres de cette famille


sont principalement datées des années 1950 et 60. Elles sont en
effet marquées par le Modernisme, par la rationalisation des circu-
lations, la séparation claire des espaces privés et publics et l’hygié-
nisme accru de l’habitat collectif de ces années. La barre, efficace
et fonctionnelle, est la figure principale des théories architecturales
de l’époque. De plus, les architectes modernes ont, pour la plupart,
cherché une nouvelle façon d’habiter, de vivre en communauté. Ils
rejettent les traditions des Beaux-arts et sont poussés à l’innovation,
à une rupture claire avec l’Histoire. Ce caractère révolutionnaire et
évolutionniste a marqué les monastères construits durant cette pé-
riode. Il n’est donc pas étonnant de trouver dans cette catégorie les
monastères les plus ouverts et les plus éloignés du modèle médiéval.

Outre le contexte architectural de l’époque, ces formes sont aussi


dictées par l’atmosphère politique et sociale de l’époque. En effet,
celle-ci aura de fortes répercussions sur la vie des frères religieux. Les
années 1950 marquent la fin d’une longue période de persécutions.
A partir du 16e siècle, les réformes protestantes envahissent le vieux
continent. Les catholiques sont persécutés et chassés dans certains
pays. Dans le même temps, la relation entre l’Eglise et l’Etat est
profondément remise en question à la fin du 18e siècle. Les révolu-
tions dans les pays européens marquent une volonté de séparation
entre les deux pouvoirs. La liberté religieuse en est drastiquement
réduite et les ordres religieux sont interdits. La guerre est alors dé-
clarée aux communautés religieuses dans toute l’Europe. Les frères
deviennent des réfugiés et s’exilent dans des pays plus ouverts ou ca-
chent leurs activités. Ce n’est qu’au travers de lois promulguées dans

53
Chantier de l’église de
l’abbaye de Saint-Jean

Chantier du couvent
Sainte-Maire de la
Tourette

54
les années 50 que les communautés religieuses peuvent à nouveau
occuper la plupart des pays d’Europe touchés par ces événements.
Ces lois d’exception ne seront abrogées en Suisse qu’en 1980. Ces
conditions expliquent la longue période sans nouvelles construc-
tions monastiques à travers l’Europe du 16e à la moitié du 20e siècle.

Les années 50 marquent également l’après Seconde Guerre mondiale.


A cette époque, on trouve en Europe et aux Etats-Unis de grands mo-
nastères conçus pour des centaines de frères qui entament une ère de
renouveau. Il s’agit d’une période faste pour l’architecture monasti-
que qui voit naître de véritables campus et palais de la foi. Comment
expliquer la taille de ces monastères? La Seconde Guerre mondiale a
plongé le monde, et particulièrement l’Europe, dans le désespoir. En
1945, la fin de la guerre marque également l’avènement d’un avenir
meilleur. Alors que la reconstruction des pays et le pansement de leurs
plaies est une priorité, l’aide des frères religieux dans la santé et l’en-
seignement est nécessaire. De plus, une vague d’espoir se propage et
redonne confiance aux frères en un avenir plein de vocations. Ainsi, la
plupart des couvents et monastères conçus à cette époque ne semblent
pas toujours prévus pour un nombre réel d’effectifs, mais les chiffres
sont gonflés par l’espoir de nouvelles vocations . Le couvent de la
Tourette en est un exemple frappant. Imaginé en 1956 pour accueillir
une centaine de frères, il ne sera occupé que par 75 frères pendant
une dizaine d’année seulement. Le couvent était conçu dans une op-
tique d’augmentation des effectifs étudiants, une augmentation qui
n’arriva jamais. L’histoire du couvent de la Tourette n’est pas un cas
isolé. A Collegeville, Marcel Breuer est mandaté pour construire un
monastère pour plus de trois cents moines à la même période. Cepen-
dant, seuls l’église et une aile de dortoir seront finalement réalisées.

Tous ces monastères sont donc marqués du sceau de la moder-


nité et prendront la forme de barres fonctionnelles. Bien qu’ils
ne répondent pas tous à un réel besoin, ils sont autant de labora-
toires grandeur nature. Pour les architectes du Mouvement Mo-
derne, ce sera l’occasion d’exploiter et de tester certaines théo-
ries sur l’habitat et d’inaugurer un large spectre d’interprétations.

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HYBRIDES

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LES HYBRIDES

Les deux monastères de Louis I. Kahn, conçus dans les années 60 à


70, forment une catégorie intermédiaire entre les enclos et les barres
et reflètent à la fois les théories architecturales de leur auteur, mais
aussi les transformations profondes que vivent les ordres religieux de
l’époque. L’œuvre de l’américain se situe en effet à une époque char-
nière entre le Modernisme et un retour des Beaux-arts. L’architecte
critique le rationalisme et le fonctionnalisme des modernes en re-
cherchant une réinterprétation des notions classiques. Cette attitude
se traduit dans les deux monastères qu’il développe. A la fois, il crée
un village de volumes juxtaposés qui sont autant de fonctions dis-
tinctes, tout en ayant recours aux barres de l’Architecture Moderne.
Les deux partis sont clairement opposés dans leur relation spatiale.

Avant tout, la morphologie des monastère de Kahn reflè-


te ses théories architecturales. Pour lui, l’architecture est une
« société de pièces », un ensemble de volumes indépendants connec-
tés par leur interpénétration. C’est la solution qu’il adopte donc na-
turellement pour les fonctions communes de ses deux monastères. De
plus, il y exploite la notion de la form qu’il oppose au design. Bien loin
du moto fonctionnaliste et rationaliste des modernes « Form follows
function », l’architecte américain tente de développer une approche
plus sensible de la fonction. Pour lui, la form est l’ADN d’un bâti-
ment, une sorte de diagramme, une matrice non mesurable. Il ne
s’agit pas d’une liste de fonctions qui engendrerait un édifice pure-
ment fonctionnel et vide de sens. Au contraire, il établit un schéma
génétique qui lui permet de cerner l’essence du projet, de la vie qui s’y
déroule et d’en comprendre le fonctionnement. Le design est l’étape
suivante, elle est le contrepied dessiné et mesurable de la form. « La
form englobe une harmonie de système, un sens de l’Ordre et qui
caractérise une existence l’une de l’autre. La form n’a ni contour, ni
dimensions (…) La form c’est « quoi ». Le design, c’est « comment ».
La form est impersonnelle. Le design est le fait d’un auteur. Le design
est un acte lié aux circonstances (…) La form n’a rien à voir avec des
contingences particulières. Dans l’architecture, cela caractérise une
harmonie d’espaces adéquat pour certaines activités de l’homme. »3

3 Louis I. Kahn, conférence radiophonique pour Voice of America, novembre 1960

57
Louis I. Kahn
« Form and Design »

Louis I. Kahn
« The making of a
room »

Cependant, la morphologie des monastères de Louis I. Kahn est aussi


marquée par les événements historiques. En effet, ses projets sont
imaginés dans une période charnière dans la définition des modes de
vies des religieux. Aucun des deux édifices ne sera construit car, dans
le cas de Media, le monastère fixe une manière de vivre qui connait
de grands bouleversements. La Mère Mary Bernadette l’exprimera
en ces mots : « Il m’incombe la tâche difficile de vous aviser, après
tant de discussions et recherches passionnées, que nous avons décidé
de ne pas continuer le projet pour un nouveau couvent. En plus du
manque d’argent, qui est évidemment un facteur bien réel, nous fai-
sons face en ce moment à des changements d’attitude constants à
propos de la manière de vivre la vie religieuse. Cette vie est en train
de prendre des formes distinctes et continuera à en prendre dans le
futur. En ces jours de réévaluation, de renouveau et de recherche,
nous sentons que le complexe architectural envisagé dicterait les dé-
cisions sur notre mode de vie plutôt que de nous permettre de va-
rier nos vies pour remplir notre vocation dans les besoins actuels. » 4

Quels événements ont-ils produit ces changements? Dans les années


60, le pape Jean XXIII réforme la liturgie lors du second concile œcu-
ménique du Vatican. Cet événement affectera à jamais le visage des
communautés religieuses et leur essor. Une volonté de retour aux
valeurs fondamentales du christianisme et une ouverture au monde
et à la culture contemporaine y est affirmée. Les principaux chan-
gements concernent la liturgie. Le concile promeut une simplifica-

4 Lettre de la Mère Mary Bernadette à Louis Kahn, Box LIK 10, Collection Kahn, 18 mars 1969

58
tion des rites et des rapports plus étroits avec les autres confessions
chrétiennes, les autres religions et la société. Les bases même de la
vie monastique et conventuelle sont remises en question. Les frères
et soeurs ne trouvent plus de raison de perpétuer leur style de vie
en retrait de la société. D’autre part, les événements de mai 68 qui
secouent l’Europe, puis le monde, fragilisent d’avantage l’équilibre
instable provoqué par le concile. Une nouvelle époque commence
pour les communautés religieuses. Bien que les persécutions fassent
partie du passé, les ambitions nées dans les années 50 s’évanouissent.
Le climat général de révolte tant culturelle, que sociale et politique,
envahit les frères et pénètre les frontières des monastères. Les modes
de vie et le retrait de la société sont remis en question. « Il est interdit
d’interdire », ce slogan de la révolution de mai 68 confirme un déca-
lage entre la volonté de liberté sans limite de la société et les règles,
la discipline et la rigueur mises en place dans les ordres religieux.
Un dominicain m’a même confié que certains frères fuyaient leurs
cellules pendant la nuit, parfois en grand nombre. Chaque matin, les
effectifs restant diminuaient. Il semble qu’une nouvelle ère monasti-
que apparaisse et explique en partie l’échec de quelques monastères
de cette époque. L’environnement instable de ces années produisait
des monastères charnières qui auguraient de vrais changements.

UNE ARCHITECTURE CYCLIQUE

L’étude morphologique souligne l’importance des événements


historiques et des changements sociaux dans la conception d’un
monastère. Il existe une sorte de relation de cause à effet entre les
fluctuations des rituels religieux et l’expression du monastère.
Lorsque les événements politiques transforment la vie des frè-
res, l’architecture en est modifiée et peut même devenir obsolète.

Les formes architecturales des différentes époques montrent des ten-


dances fortes : les années 50 et la modernité engendrent des mo-
nastères grandioses, innovants, aux allures de palais. Les années 60
à 70 marquent une période d’incertitude où l’architecture hésite
entre grandiloquence, réinterprétation typologique et pauvreté de
moyens qui conduisent à l’abandon ou l’amputation de certains pro-
jets. Les années 80 à 90 restent imprégnées de la crise des années
60 : les monastères se font plus discrets car les effectifs sont forte-

59
ment diminués. Ils sont de plus petite taille et expriment une cer-
taine modestie. Néanmoins, quelques monastères des années 2000
retrouvent une échelle plus ample et une architecture plus impo-
sante, voire démonstrative. Le nombre de frères est pourtant tou-
jours raisonnable et n’évolue pas vraiment. S’agit-il d’une volonté
d’un retour à une architecture plus traditionnelle? Est-ce un désir
d’exprimer à nouveau l’identité du monastère et ses modes de vie?

Un cycle se dessine dans l’évolution des monastères. Après les in-


novations et les réinterprétations de la seconde moitié du 20e
siècle, les monastères contemporains retournent à un certain
classicisme. Il semble que les monastères et couvents de de-
main devront jongler entre une modestie des moyens, une vo-
lonté de retour aux sources et l’expression d’une identité forte.

60
ETUDE TYPOLOGIQUE

L’étude typologique aborde l’influence des modes de vie monastiques


sur l’architecture. Ce monde autarcique de dichotomies est fait de
mouvements ritualisés, de distinctions claires entre les activités de la
journée, entre le sacré et le domestique, entre l’intérieur et l’extérieur.
Quelles en sont les répercutions architecturales? La gradation entre
le privé et le public dans le monastère engendre différents niveaux
d’analyse dans les relations entre les espaces : le sacré et le domesti-
que, le communautaire et l’individuel, le monastère et la société et
enfin les espaces de déambulation qui lient toutes ces échelles. La
rencontre entre ces lieux aux vocations opposées créent des seuils
qui sont autant d’ouvertures, de portes, d’arcades et de fenêtres.
Comment sont-ils conçus pour accompagner l’humain, mais aussi
la lumière, l’air et le son entre deux espaces fortement contrastés?
Tous les monastères du corpus déclinent avec richesse et subtilité les
thèmes développés. Néanmoins, un choix des monastères les plus re-
présentatifs a dû être effectué. Cette analyse du corpus permet de
comprendre le lien entre un mode de vie spécifique, sa formalisation
architecturale et d’observer la façon avec laquelle il a été manipulé.

ENTRE LE SACRÉ ET LE DOMESTIQUE

Le sacré occupe une place prépondérante dans la composition du mo- Assimilation


nastère puisqu’il est sa raison d’être. L’église, figure principale du sacré,
est le centre de la vie liturgique du monastère. Lieu hautement symbo-
lique dans une masse de fonctions domestiques, l’église est un élément
architectural particulier traité de manière différente par les architectes.
Expression
Les architectes du corpus prennent des libertés par rapport au modèle
médiéval. Ainsi, les églises à plan centré ou à croix grecque, l’utilisa-
tion de formes « parfaites » ne sont plus une condition sine qua non.
De la même manière, la position de l’église au Nord du monastère et
l’orientation de son abside à l’Est ne sont, dans la plupart des cas, plus Autonomie

61
0 5 10

0 5 10
Plan du rez-de-chausée

Coupe

62
L’église

respectées. Trois tendances principales marquent une gradation dans


la visibilité de l’église au sein du monastère. Dans certains cas, l’église
se situe au sein du bâtiment et s’assimile à la masse bâtie, devenant
ainsi anonyme. Dans d’autres cas, elle fait partie du monastère tout
en étant volumétriquement identifiable de l’extérieur. Enfin, elle est
un parfois monument et se détache clairement des autres fonctions.

ASSIMILATION DE L’EGLISE

La stratégie adoptée par les architectes italiens Roberto Gabetti et


Aimaro Isola dans le monastère de Villair-de-Quart traduit un dé-
sir d’unité. Les différentes fonctions du programme, dont l’église,
ne se distinguent pas volumétriquement, mais sont toutes « embal-
lées » dans une enveloppe unitaire. Le parti pris par les architectes Assimilation
semble être un écho au principe avancé par Fernand Pouillon selon
lequel « l’architecture d’un monastère ne se compose pas en assem-
blant des bâtiments, mais bien comme une sculpture, dans un bloc
plein, massif. »1 L’église est ainsi rendue anonyme par sa fonte dans
l’ensemble bâti. Néanmoins, cet anonymat est nuancé par la forme
de la toiture qui, au niveau de l’église, se déforme par une brisure
plus accentuée, mais discrète, permettant au grand volume de l’église
de prendre sa place sous l’enveloppe du bâtiment. Au niveau du
plan, elle s’affirme cependant comme un évènement architectural
dans le monastère par sa forme elliptique faisant typiquement réfé-
rence à un espace sacré. La distinction formelle des contours arrondis
de la chapelle par rapport à l’ensemble orthogonal du monastère a

1 Fernand Pouillon, Les pierres sauvages, Editions du seuil, Paris, 1964, p. 26

63
Entrée du monastère
Intérieur de l’église

une influence sur les seuils entre les deux parties. Bien qu’englobée
dans la masse, l’église devient un objet intérieur creusé dans celle-ci.

L’entrée de l’église et les pièces intérieures sont creusées dans le corps


du monastère sous forme d’élégantes voûtes qui donnent une grande
plasticité à l’espace. Le jeu de la boîte dans la boîte permet d’adop-
ter une forme symbolique pour l’église sans qu’elle ne transparaisse
à l’extérieur. Cela engendre ainsi une double peau et des espaces «
tampons » pour les accès ainsi que des filtres pour la lumière et la
vision. Placées en hauteur, les fenêtres n’offrent aucune vue directe
sur l’extérieur et en atténuent la lumière. Le regard n’est pas per-
turbé, la contemplation et le recueillement peuvent ainsi être com-
plets. Les ouvertures voûtées ont cependant une connotation très
domestique car les architectes, par un souci d’unité, utilisent le même
module de fenêtre que celui des cellules. Est-ce une manière de si-
gnifier que le monastère n’est finalement qu’une maison composée
d’une série de fonctions domestiques? La domesticité du bâtiment
déteint en partie sur l’église. Comme un contrepied à sa forme sym-
bolique, le degré de domesticité des fenêtres désacralise l’espace.

Par son traitement de la lumière, les contours arrondis de ses ouvertu-


res et volumes intérieurs, ce monastère est certainement l’un des plus
poétique du corpus. L’attrait qu’il provoque est peut-être dû à l’actua-
lité percutante des thèmes abordés car il est certainement de l’un des
monastères les plus contemporains dans sa démarche formelle. Bien
que construit dans les années 1980, il est un exemple de la tendance
actuelle d’une volonté de forme unitaire du bâti. Par cette démarche,

65
0 5 10

0 5 10

Plan du premier étage


0 5 10

0 5 10

0 5 10

Coupe

66
L’église

l’église est cachée dans l’enveloppe unique de l’édifice et reflète peut-


être ainsi le souci de simplicité et de modestie véhiculé par les ordres
religieux. Le tour de force a néanmoins été de l’affirmer volumétrique-
ment à l’intérieur de l’édifice par rapport aux fonctions domestiques.

EXPRESSION DE L’EGLISE

Le monastère de Nový Dvůr fait partie des édifices exprimant le


volume de l’église dans l’ensemble bâti. L’église, malgré sa démar-
cation volumétrique, fait partie d’une composition d’ensemble.
Conçu par l’architecte anglais John Pawson, le long volume pa-
rallélépipédique de l’église compose la quatrième aile du monas-
tère. Contrairement à l’édifice précédent, l’ensemble n’aspire pas à
l’unité au travers de sa forme. L’ensemble est une composition de
Expression
volumes de dimensions différentes découlant du choix de l’architecte
de garder des bâtiments existants. Alors que les trois ailes existan-
tes ont un même gabarit, l’église est distinguée par l’exaltation de
ses dimensions et de son volume. Telle la proue d’un navire, l’abside
se détache du quadrilatère formé par le monastère donnant ainsi à
l’église l’image d’un paquebot accosté. La stratégie adoptée est donc
d’exprimer le volume de l’espace sacré tout en le liant à l’ensemble
construit par sa participation à l’enclos et l’unité de son revêtement.

Néanmoins, les seuils distancent le sacré du domestique par leur ca-


ratère d’espaces tampons. D’un côté de l’église, John Pawson jux-
tapose une entrée secondaire à l’église et de l’autre, il aménage un
patio qui la détache du reste. En plus d’instaurer un intermède spa-
tial, ce petit morceau de nature clôturé est le pendant extérieur de

67
Intérieur de l’église
Le patio

l’espace contemplatif intérieur que représente l’église. Tel un cloître


miniature, ce carré de ciel est une sorte de préparation spirituelle à la
liturgie. Dans l’église, la lumière se veut divine et abstraite et pour-
suit ainsi le thème déjà évoqué avec le patio. Afin de créer cet espace
clos, sans contact visuel avec l’extérieur et dans lequel la lumière est
sacralisée, John Pawson a recours aux puits de lumière grâce à une
seconde peau entourant la boîte orthogonale de l’église. Ces fais-
ceaux lumineux ne sont pas ponctuels et zénithaux, mais dessinent
des lignes blanches sur les parois. Au travers des fentes intérieures
qui transmettent une lumière indirecte, l’architecte ajoute ainsi à
l’espace de l’église une part d’abstraction et de mystère insondable.

A l’opposé de l’image plutôt domestique adoptée dans l’église de


Gabetti & Isola à Quart, John Pawson crée un espace résolument
sacré. Le minimalisme et l’abstraction typique de l’architecte sert,
dans ce monastère, à élever l’âme des moines. La hauteur monu-
mentale de l’église et sa lumière tamisée souligne la vocation de l’es-
pace. Dans une même configuration spatiale de l’église par rapport
au monastère, de nombreux architectes réinterprètent de façon très
différente la lumière sacrée. Le Corbusier conçjoit des canons de
lumière à la Tourette, sorte de réminiscence du faisceau lumineux
zénithal du Panthéon et Dom Hans van der Laan installe dans ses
monastères un couronnement sur l’église pour amener une lumière
indirecte tout en conservant une vision sur le ciel. Ces dispositifs,
par l’application d’une lumière indirecte et en hauteur, soulignent
tous une recherche d’hermétisme par laquelle le moine n’a plus de
contact avec l’extérieur. L’espace sacré est défini comme une cham-

69
0 5 10

Plan du rez-de-chaussée

0 5 10

Entrée de l’église

70
Le Corbusier
Intérieur de l’église du
couvent Sainte-Marie
de la Tourette

Dom Hans van der


laan
Intérieur de l’église de
l’abbaye Sint
Benedictusberg

bre anéchoïque, lieu où le moine perd ses sens. La vision est bou-
chée par des murs aveugles et l’acoustique est purifiée des sons ex-
térieurs. Le moine peut alors se concentrer sur le monde spirituel.

AUTONOMIE DE L’EGLISE

Radicalement à l’opposé se situent les architectes recherchant une


autonomie de l’église par rapport aux fonctions domestiques du mo-
nastère. Physiquement clairement détachée du monastère, l’église
devient un monument sacré dans un parc, une sculpture libre de
prendre les formes liées à sa vocation. L’un des monastères les plus
frappants est celui de l’américain Marcel Breuer à Collegeville. Proje- Autonomie
té comme un ensemble de bâtiments abritant plus de trois cents moi-
nes et étudiants, le complexe universitaire ne sera jamais réalisé dans
son entier. Seules l’église et une aile du monastère ont été construites.
Alors que les ailes monastiques sont traitées comme des barres de
logement typiques du Modernisme, l’église s’en détache totalement
par ses dimensions, ses portées et sa situation dans l’ensemble. Liée
uniquement par une mince galerie au monastère, l’église trône dans
le parc en opposition à la « banalité » des logements domestiques.

La volonté de discrétion et de modestie typique de la plupart des


moines cisterciens et carmélites n’a plus cours dans ce projet.
« Nous voulons construire une église qui sera réellement un monu-
ment architectural au service de Dieu. (…) La tradition bénédicti-
ne à sa gloire nous défie de réfléchir avec audace et de concrétiser
nos idéaux en formes qui seront encore valables pour les siècles à

71
Jensen & Skodvin
Intérieur de l’église du monastère Maria Tautra
Intérieur de l’église

venir… »2 Cette monumentalité est poursuivie jusqu’aux détails


du bâtiment. D’un côté, l’entrée dans l’église se fait par l’extérieur
et est marquée par un portique principal sculptural. A l’opposé,
une galerie lie timidement l’aile monastique à l’église et la trans-
parence de cette connexion souligne l’indépendance de l’église.

Le projet surprend encore par la vision qu’entretient l’église envers


l’extérieur. Les dispositifs de clôture extrême des précédents exemples
n’ont plus lieu car, là où la plupart des architectes prônent l’hermétis-
me, Marcel Breuer ouvre largement l’édifice sur son contexte. Grâce
aux portiques monumentaux servant de structure, les murs n’existent
plus et les façades sont entièrement vitrées. Néanmoins, Marcel Breuer
traite le vitrage de manière opposée à l’idée de transparence. Un claus-
tra épais filtre et atténue le contact à l’extérieur. Remplis de vitraux
colorés, il masque la vision sur l’environnement. D’autres architectes
adopteront plus tard la même stratégie en la menant à son paroxysme.
Ainsi, l’Atelier Pierre Thibault et les architectes Jensen & Skodvin
ouvrent totalement l’église sur l’extérieur. La vision sur le paysage n’est
plus un sujet de déconcentration, mais un moyen de plus pour mener
au recueillement. Tel un tableau grandeur nature, le paysage idylli-
que qui s’offre aux moines est un encouragement à la contemplation.
Ce contraste frappant dans l’interprétation de l’espace sacré, de son
caractère et de sa position dans le monastère souligne des tendances
divergentes. L’église est anonyme ou monumentale, elle est ouverte
ou hermétique au monde extérieur. L’espace sacré de Marcel Breuer

2 Lettre de l’Abbé Baldwin Dworschak à Marcel Breuer concernant l’abbaye de Saint-Jean, 1950

73
0 5 10
0 5 10
Plan du rez-de-chaussée

L’aile privée

Photographie
Leonardo Finotti

74
semble cependant appartenir à une époque révolue. Aujourd’hui,
la période faste des institutions monastiques a laissé place à une
discrétion à la fois contrainte et désirée. La relation ouverte ou
fermée sur l’extérieur dépend de l’ordre religieux, de sa vocation
et se traduit en architecture par des seuils plus ou moins filtrés.

ENTRE LE COMMUNAUTAIRE ET L’INDIVIDUEL

Depuis l’avènement de l’hygiénisme et du fonctionnalisme promu


par l’ère moderne dans l’habitat, la question d’une distinction claire
entre les espaces de vie commune et les espaces d’intimité est de-
venue primordiale. Cette notion a existé de tout temps dans le
monastère. La limite entre les espaces communautaires et ceux de
Axialité
l’individu a une importance cruciale car la cellule du frère doit être
un lieu de paix, un peu sacré, où il peut étudier, contempler et se
recueillir en silence. Les architectes, davantage que dans d’autres
programmes, se livrent à une interprétation architecturale du pro-
gramme et produisent des articulations volumétriques en consé-
quence. Les diagrammes organisationnels des architectes modernes Centrifuge
sont transcrits presque littéralement en architecture. Cette volonté
de transparence dans sa lecture est typique du rationnalisme. Néan-
moins, les monastères contemporains continuent de développer une
distinction claire entre le privé et le public, mais les limites se font
plus ténues et subtiles. Trois attitudes principales ont été consta-
Verticalité
tées dans le corpus. La frontière entre le privé et le public est soit
horizontale et axiale, soit horizontale et centrifuge, soit verticale.

AXIALITÉ

Le monastère de Marcel Breuer à Baldegg est un exemple d’orga-


nisation spatiale développée axialement. La plupart des architectes
confrontés au programme du monastère vont adopter une telle dis-
tinction entre les espaces communautaires et individuels, mais l’ar-
chitecte américain est certainement celui qui a organisé cette limite
de la manière la plus claire. Cette division horizontale des modes Axialité
de vie conduit à un étalement de la forme et ceci quel que soit son
contexte. Cette lisibilité volumétrique pourrait être perçue comme
naïve, mais elle a le mérite d’être efficace. L’ensemble est en effet divi-
sé en trois axes volumétriquement définis par trois barres liées par des

75
Axonométrie d’une
cellule
Couvent Sainte-Marie
de la Tourette

Le Corbusier
Une cellule du couvent
Sainte-Marie de la
Tourette

76
L’un des quatre cloîtres

Photographie
Leonardo Finotti

galeries. La barre centrale comprend les espaces de la communauté,


alors que les cellules sont rejetées dans les deux barres périphériques.
Par ce biais, l’espace de l’intimité bénéficie du calme de la nature
environnante alors que les activités quotidiennes de la communauté
se trouvent au cœur du système. Le plan très rationnel du monastère,
ses dimensions de palais et la forte séparation entre espaces communs
et individuels pourraient conduire à une architecture froide et imper-
sonnelle. Marcel Breuer parvient toutefois à créer une ambiance do-
mestique et chaleureuse dans ce grand système cartésien. De par son
expérience dans la conception de meubles et l’habitation, il a déve-
loppé au cours de sa carrière une aptitude au développement du détail
et à définir l’espace intime par des articulations sculpturales du béton.

A Baldegg, Marcel Breuer développe deux types de seuils en-


tre les espaces de la communauté et de l’individu. Le premier est
à l’échelle de l’édifice et se concentre sur les espaces extérieurs.
Le cloître unique de l’enclos médiéval est redéfini par le systè-
me de barres et divisé en quatre cours à thème. Plus que de sim-
ples cours, il s’agit de jardins richement arborisés dont les sols sont
aménagés pour permettre la méditation et l’échange. En contraste
avec l’architecture très minérale de béton apparent, la nature ap-
porte une douceur qui sépare et atténue les bruits de la commu-
nauté pour que le silence puisse s’installer dans les parties privées.

Le deuxième type de seuil se situe à l’entrée de chaque cellule mar-


quant ainsi fortement le passage dans l’intimité. La plupart des ar-
chitectes, tout comme Breuer, vont s’inspirer des cellules dévelop-

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0 5 10
Plan du rez-de-chaussée

0 5 10

Croquis d’une cellule

78
pées par Le Corbusier au couvent de la Tourette. Véritable modèle
pour les générations à suivre, ces cellules basées sur les dimensions du
modulor ne vont pas connaître de grands changements typologiques
jusqu’à aujourd’hui. Par cette organisation de chambres individuel-
les distribuées par un couloir et comprenant toutes les commodités,
le monastère devient une sorte d’hôtel. Chaque chambre, longue et
étroite, est divisée en trois espaces. Le premier est définipar l’entrée
et est clairement séparé de la chambre par un meuble cachant le la-
vabo. Puis, le plus grand espace est dédié au séjour avec un lit et
un bureau. La pièce se termine enfin en loggia, autre espace tam-
pon entre la chambre et l’extérieur. Sorte de réminiscence du jardi-
net personnel des moines que Le Corbusier découvre dans la Char-
treuse d’Ema, cette parcelle d’espace extérieur individuel incite à la
méditation et l’étude par sa lumière filtrée qui pénètre la chambre.

CENTRIFUGE

Il serait fâcheux d’aborder le thème du monastère sans parler de


la contribution de l’architecte américain Louis I. Kahn. Pour lui,
le monastère est un terrain idéal d’expérimentations de ses théo-
ries architecturales et il s’y confrontera à deux reprises. A Media,
il conçoit l’un des monastères les plus innovants qui bouleverse
l’image de l’enclos médiéval. La centralité du monastère est occu- Centrifuge
pée par les volumes autonomes de la communauté et les cellules
individuelles sont regroupées dans une enceinte périphérique en U.
L’image de forteresse que donne le monastère est donc renversée :
la communauté ne protège pas l’individu, mais l’inverse se produit.

Comme dans le monastère de Marcel Breuer à Baldegg, ce sont les es-


paces extérieurs qui servent de seuils et de tampons entre les volumes
de la communauté et celui des cellules. Cette interprétation architec-
turale du programme et le choix d’individualiser volumétriquement
les fonctions conduisent Kahn à fractionner le cloître en une quantité
d’éclats formés par les vides entre les bâtiments. Il ne s’agit plus d’un
espace liturgique unique, mais de vides indéfinis, comme des restes
non-bâtis permettant une distance entre les activités. Les seuils entre
les volumes de la communauté et le volume des cellules sont for-
més par l’encastrement des maisonnettes dans la barre en U. L’archi-
tecte adoucit subtilement la transition entre les deux par l’insertion
de pièces de séjour entre les cellules. Construits autour d’un foyer
sculptural, ces séjours sont dimensionnés pour deux ou trois sœurs et

79
Louis I. Kahn
Bibliothèque de l’Académie Phillips Exeter
New Hampshire, Etats-Unis, 1971
Coupe et perspective
d’une cellule

multiplient ainsi les seuils entre le public et le privé afin d’atténuer le


contraste du passage de l’un à l’autre. Dans une même configuration
centrifuge, le monastère de Lund & Slaatto opte pour une vision op-
posée. Les fonctions communes forment une « croute » périphérique
autour de la vie privée à l’intérieur d’un seul corps de bâtiment. Ainsi,
les deux entités ne sont séparées que par un mince couloir intérieur.

Pour les cellules, Louis I. Kahn travaille la même typologie que Le


Corbusier, mais la radicalise. Les différences observées découlent de la
théorie de Kahn sur les seuils : « L’espace servant, en tant que seuil, n’a
pas l’unique vocation d’accueillir et de contrôler la lumière et le mou-
vement dans le rapport entre l’intérieur et l’extérieur des espaces. Sa
tâche réside également dans le rapport interne des rapports spatiaux
où nous retrouvons les caractères de la limite spatiale et les deux types
de seuils (…) Cette vocation corrobore le principe qui veut que la
relation entre deux espaces internes s’effectue par un troisième espace
(…) Ce troisième espace instaure une limite, une distance entre deux
espaces servis pour mieux les rapprocher. Il s’agit donc bien d’une li-
mite au sens de Heidegger. Elle contribue à contrôler les différents de-
grés d’intimité et de privacity de l’espace pour mieux susciter le désir
de la rencontre. Elle cherche à éviter le conflit social (…) »3 Kahn ne
voit pas les seuils comme des membranes fines, mais comme de réels
espaces en trois dimensions qu’il nomme « espaces servants ». L’épais-
seur de l’espace de connexion exalte le passage de l’ambiance d’une
pièce à l’autre. Le passage d’un lieu à un autre doit être magnifié, il

3 Louis I. Kahn cité in Natalie Befve, Habiter l’espace intermédiaire, Ecole nationale supérieure d’architecture de
Marne-la-Vallée, Paris, 2011

81
0 5 10

Plan du rez-de-chaussée
0 5 10

Galerie intermédiaire

82
prend même davantage d’importance que les deux espaces qu’il lie.

Le seuil d’entrée devient chez Kahn un espace cloisonné à part entière


entre la communauté et l’individualité, un espace servant au service
de l’espace de séjour. De ce fait, l’entrée est définie par une couche
comprenant la penderie et les sanitaires. De plus, il expérimente dans
ce projet la notion d’épaisseur du mur extérieur. Malheureusement le
couvent ne sera finalement pas réalisé, mais Kahn réutilisera cette so-
lution dans la bibliothèque Exeter au New Hampshire. Le mur n’est
pas une simple cloison, il prend une épaisseur pour contenir différen-
tes fonctions. Cela étant, l’architecte le transforme en paroi-meuble
par l’aménagement d’un bureau et d’un banc dans l’épaisseur de la
cloison. La fenêtre fait également l’objet d’un traitement particulier
et son cadre devient un véritable espace habitable. Elle est divisée
en trois fonctions : la partie haute est dédiée à l’apport de lumière,
la partie basse à la vue et à la ventilation. Ce génie du détail et cette
attention au confort fait certainement de la cellule kahnienne l’une
des plus belle réussite pour un espace individuel. Bien qu’elle n’ait pas
de loggia telle que celle des cellules de la Tourette, ses dimensions plus
amples et son confort accru en font un lieu d’intimité par excellence.

VERTICALITÉ

Dans la lignée du monastère de la Tourette, le couvent Saint Xavier


que l’architecte indien Hasmukh C. Patel a bâti à Ahmedabad est
représentatif d’une organisation spatiale verticale. Bien que cette
notion de verticalité paraisse nouvelle, elle est en réalité une reprise
directe de l’organisation médiévale. Les fonctions de la communauté
se situent au rez-de-chaussée et les cellules sont toutes regroupées à
l’étage. La plupart des architectes reprendront d’ailleurs ce schéma
pour leur monastère. Le seuil entre la communauté et l’individua-
lité ne prend plus la forme de mur verticaux, mais de dalles hori-
zontales. Le contraste entre les fonctions n’est plus réglementé par Verticalité
une pièce de transition, mais par les escaliers. La limite n’en est
que plus fortement marquée et la vie entre la communauté et les
individus est totalement séparée par le biais de cette superposition.

A Ahmedabad, Patel divise le monastère en deux barres reliées par


une galerie totalement ouverte. Cette galerie intermédiaire de-
vient alors un seuil vertical monumental à l’échelle du bâtiment
où les escaliers principaux sont assemblés. Néanmoins, la forte li-

83
Cage d’escaliers
John Pawson
Dortoirs du monastère
de Nový Dvůr
Toužim

mite créée par la superposition est atténuée par une grande trans-
parence dans le traitement architectural. Scandés de poteaux
régulièrement disposés, la passerelle et les escaliers centraux de-
viennent des filtres poreux entre l’extérieur et l’intérieur. Has-
mukh C. Patel multiplie ainsi les contacts visuels et sociaux.

Etonnamment, que l’architecte opte pour une division horizonta-


le ou verticale entre les fonctions privées et communautaires, une
même tendance à l’étalement en découle. En effet, les monastères
dont le diagramme organisationnel est superposé ont une même
emprise au sol que les autres et ne se développent pas plus en hau-
teur. Ainsi, une superposition des cellules aux espaces communau-
taires n’implique pas automatiquement une verticalité de la forme.

Il est aussi surprenant de constater que la typologie des cellules dé-


veloppées par Le Corbusier reste encore aujourd’hui un modèle.
Pourquoi aucune évolution majeure n’a-t-elle été apporté? Est-on
arrivé a l’aboutissement d’un plan idéal? Cette « chambre d’hôtel »
semble être idéale pour répondre aux besoins d’intimité physique et
spirituelle : dormir, se laver, étudier et méditer. Seules les cellules du
monastère de John Pawson réinterprètent la sphère privée d’une ma-
nière radicalement différente. Ce dernier est le seul à réintroduire, à
l’étage, des dortoirs à la place de cellules. Dans une même partition
verticale des fonctions publiques et privées, il cherche un retour plus
radical à la tradition déjà esquissé dans la forme enclose du monas-
tère de Nový Dvůr. Rassemblés sous un même grand espace, chaque
moine est séparé de son voisin par un espace cloisonné. L’espace in-

85
ODOS architects
Cloître de Knocktopher Friary
time est réduit à son strict minimum : les cloisons ne montent pas
jusqu’au plafond et la chambre n’a ni commodité, ni lumière natu-
relle directe, elle n’est vouée qu’au repos. Les couloirs qui longent les
façades sont, quant à eux, baignés de lumière et font office de transi-
tion entre leur « enclos individuel » et la communauté. Ces disposi-
tions témoignent d’une volonté accrue d’un esprit de communauté.
Cette idée de confrérie dans laquelle l’intimité est pres-
que inexistante semble aller à l’encontre de la société ac-
tuelle qui se veut de plus en plus individualiste, mais confor-
te le désir de retour aux sources des frères d’aujourd’hui.

ENTRE LE SACRÉ, LE COMMUNAUTAIRE ET L’INDIVIDUEL

Nous l’avons constaté, la morphologie du monastère est presque en-


tièrement dictée par sa circulation interne. Peut-être plus que l’orga-
Couloir
nisation des fonctions et les divisions sociales, la circulation engen-
dre l’articulation volumétrique de l’édifice. Pourquoi a-t-elle autant
d’influence sur la forme? Dans les modes de vies spécifiques que
le monastère abrite, les mouvements quotidiens ne sont pas qu’un
Enfilade
moyen de déplacement, ils sont un but et revêtent une certaine sym-
bolique. Dans certains ordres, les mouvements sont des processions
qui servent à l’élévation de l’âme. En ceci, les mouvements des frères
modèlent une architecture de connexion. « Les lieux d’entrée, les ga-
leries qui en découlent, les entrées intimes aux espaces de l’institution Escaliers &
forment une architecture indépendante de connexion. L’architecture Ascenseurs
de connexion est aussi importante que les espaces majeurs, car ces es-
paces sont uniquement conçus pour le mouvement. »4 Louis I. Kahn
parle d’architecture de connexion, car il ne s’agit plus d’une simple
circulation dans sa définition anatomique, mais d’un vrai espace.
Le Modernisme a véhiculé l’idée d’une circulation dans le bâtiment
comme une artère du corps humain ou d’un réseau routier. Sa défi-
nition est purement fonctionnelle et n’est pas considérée comme une
promenade, excepté dans l’œuvre du Corbusier. Les déplacements
sont une nécessité et non un loisir. A l’opposé, la liturgie monasti-
que requiert une vraie architecture capable de subjuguer la notion du
mouvement. Souvent réglementé, le déplacement du moine est aussi
une sorte de dérive situationniste, une pérégrination au travers d’am-

4 Richard Saul Wurman, What will be has always been - The words of Louis I. Kahn, Harper Collins publishers,
1986.

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Plan du rez-de-chaussée

Le cloître secondaire
en toiture

Photographie
Jacqueline Salmon

88
biances intérieures variées qui révèlent l’espace. C’est aussi une balade
contemplative qui nécessite un espace qui lui est propre. Le monas-
tère est ainsi le seul type d’habitat comprenant un réel espace dédié au
mouvement : le cloître. La nature et le mouvement combinés de façon
harmonieuse provoquent la symbiose entre l’homme et Dieu dans un
élan contemplatif. Les architectes du corpus travaillent de manière
plus ou moins innovante. Certains en gardent la forme d’un couloir
fonctionnel, alors que d’autres explorent les possibilités d’un retour à
l’enfilade. Enfin, le tournant réel du 21e siècle est l’arrivée de la pro-
menade verticale matérialisée par l’escalier, voire même l’ascenseur.
LE COULOIR

Le couloir, espace de distribution long, linéaire et étroit, est presque


inévitable dans l’organisation des fonctions du monastère. Le corri-
dor développé par les modernes est magnifiquement exprimé dans le
couvent dominicain de la Tourette réalisé en 1960 par Le Corbusier.
Considéré comme un véritable chef-d’œuvre par de nombreux as- Le couloir
pects, il est aussi révolutionnaire dans sa réinterprétation du monas-
tère et de ses circulations internes. Alors qu’à l’étage il met en place
un système de couloirs classiques, rationnels et presque monotone
pour la distribution des cellules, la circulation au rez-de-chaussée de-
vient une vraie promenade. Elle est composée d’événements et de
détours en opposition à sa nature purement utilitaire. Le déplace-
ment du frère est non-linéaire : parfois les couloirs se trouvent du
côté du cloître et soudainement, le pas est dirigé vers la façade op-
posée et sa vision idyllique sur le paysage. Le Corbusier casse ainsi
la monotonie d’une circulation linéaire et purement fonctionnelle.

Mais la véritable réinterprétation du type vernaculaire réside dans la


disposition du cloître : « A un moment donné le cloître était sur
le toit, un magnifique cloître. C’était en face de tout ce spectacle
naturel. (…) Mais les vues panoramiques ne valent pas cher en gé-
néral. C’est vide, sans substance. J’ai eu un moment l’idée de me
dire : mettons le cloître là-haut. Mais si je le mets là-haut ce sera si
beau que les moines en feront une évasion peut-être périlleuse pour
leur vie religieuse. (…) Nous avons dit le cloître doit être en bas.
Mais alors, au lieu de mettre des arcades dessous, dans l’ombre et
horizontales, qui exigeraient des soutènements, des remplissages, un
tas de choses, j’ai pensé : laissons couler la terre où elle va, les eaux
avec et puis mettons un cloître qui soit en croix au lieu d’être en

89
Le cloître surélevé

John Pawson
Le cloître surélevé du
monastère Notre-Dame
de Nový Dvůr
Toužim

90
Les trois types d’ouver-
tures de la promenade

anneau. Pourquoi pas? »5 Le cloître surélevé fait du préau un es-


pace inaccessible, une parcelle de nature purement contemplative qui
« coule » sous le cloître. L’innovation est aussi dans la disposition
cruciforme du cloître qui n’est plus formé de quatre ailes entourant
un vide, mais de quatre ailes en hélice surplombant ce même vide.
Cette disposition théoriquement destinée à réduire les distances en-
tre les fonctions est une solution poétique permettant de diviser le
cloître en quatre zones introverties. La promenade irrégulière dans
l’édifice en U permet l’introversion ou l’extraversion des espaces en
les orientant vers l’intérieur ou l’extérieur. Il existe une sorte d’hési-
tation entre l’envie de créer une circulation rationnelle et celle d’en
faire un véritable espace. Dans un élan contemporain, John Pawson
reprendra la configuration d’un cloître surélevé, mais en fera un élé-
ment technologique, une promenade entièrement vitrée en porte-à-
faux. Au contraire du cloître divisé du Corbusier, celui de l’archi-
tecte anglais est unique et généreux. Il reprend le thème du navire, le
cloître est un ponton ouvert sur le paysage intérieur du monastère.

Le même thème du couloir sera traité de manière différente par Hans


Schilling à Olpe. Il enrichit la circulation en la traitant comme un
véritable espace dont les limites ne sont pas faites de murs paral-
lèles. En effet, les corridors se dilatent ou se rétractent au gré des
fonctions. Par le dynamisme donné par ces variations, le monastère
devient un microcosme urbain et engendre des rues, des places et
des carrefours. La distribution forme ainsi de nombreux tunnels
de sorte que le monastère s’assimile à une véritable fourmilière.

A la Tourette, la promenade conçue dans l’édifice principal parcourt

5 Le Corbusier, « J’étais venu ici... », L’architecture d’aujourd’hui, n°96 (juin-juillet 1961), pp. 2-21

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Plan du rez-de-chaussée

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Le cloître

92
des atmosphères différentes au gré de ses détours. A chaque chan-
gement de direction, Le Corbusier crée une fenêtre différente selon
l’ambiance qu’il veut susciter. Ainsi, les seuils entre l’intérieur et l’ex-
térieur filtrent plus ou moins la lumière selon les besoins de l’espace.
Dans les espaces principaux, il a recours à un damier qui se joue du
contraste entre les carreaux transparents et opaques. Dans les cou-
loirs faisant face au paysage, une fente horizontale longe le parcours
et cadre la vue à la hauteur de l’œil humain. Enfin, dans les ailes
du cloître, il filtre l’arrivée de lumière d’une façon poétique. L’at-
mosphère créée est stupéfiante et mystique. Les intervalles différents
entre les montants verticaux cadencent le pas du frère qui parcourt le
cloître, ils créent une musique de l’esprit inaudible et harmonieuse.
Dans l’architecture du Corbusier, tout est question de nuances. Par
les différents traitements de la fenêtre, l’architecte intériorise plus ou
moins l’espace, ce qui donne à ce dernier un aspect paisible ou non.
L’ENFILADE

Alors que le monastère médiéval était le premier habitat à instau-


rer des couloirs de distribution, les architectes contemporains vont
expérimenter un retour à l’enfilade dans le monastère. Dans cet op-
tique, le défi principal est la séparation entre lieu de passage et lieu
de séjour dans les pièces traversées. Dom Hans van der laan, archi-
tecte et moine bénédictin hollandais, développe ce thème dans les L’enfilade
quatre monastères qu’il conçoit. L’Abbaye Roosenberg, terminée en
1975 en Belgique, est une démonstration parfaite de la théorie de
Van der laan. Les ailes du monastère sont composées de pièces en
enfilade accolées de manière linéaire. Chacune de ces pièces est divi-
sée en deux parties, l’une est de dimensions généreuses et vouée au
déroulement d’une activité, l’autre est étroite et permet la déambu-
lation. La limite entre les deux espaces est matérialisée par des pans
de murs qui scandent le pas de la religieuse et filtrent la frontière
entre le passage et le séjour par la déconstruction du mur. Les piè-
ces fractionnent visuellement le couloir par des linteaux et seuils de
portes. Par ce biais, il divise également le corridor en espaces utilisa-
bles et brise l’image d’un espace uniquement dédié à la circulation.

A cette enfilade intérieure, Dom Hans van der laan


accole les couloirs du cloître. Ce dédoublement des circula-
tions permet une claire distinction entre l’espace du cloître en-
tièrement voué au déplacement et l’enfilade qui accueille tou-

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Plan du rez-de-chaussée

L’un des patios

94
Dom Hans van der
laan
Enfilade du
monastère Jesu Moder
Maris Kloster
Tomelilla

tes sortes de fonctions. Ainsi, l’architecte joue subtilement du


degré de calme que nécessitent les espaces par la mise en place de
trois couches : le cloître, l’enfilade et les pièces périphériques.

A Media, Louis I. Kahn développe aussi l’enfilade mais il en brise la


linéarité par l’interpénétration des volumes formant les espaces com-
munautaires. L’agrégation des pièces de la communauté, connectées
par les angles, multiplient les seuils et les possibilités de promenade.
La religieuse n’est plus contrainte de suivre un chemin prédéfini car
les connexions fonctionnent comme des carrefours. Chaque volume
est divisé en deux espaces à l’instar du modèle de Dom Hans van
der Laan. La couronne périphérique, dans laquelle la soeur circule,
se mue en un « espace servant » et entoure l’espace de séjour. Ce-
pendant, ce système d’enfilade atteint ses limites dans la distribution
des cellules. En effet, les cellules du bâtiment d’enceinte, aménagées
de façon linéaire, impliquent de longs corridors. Le type d’architec-
ture de connexion influence donc la volumétrie générale du bâti.

L’enfilade est encore utilisée aujourd’hui dans le monastère de Jensen


& Skodvin réalisé en 2006. Dans cet édifice, elle est traitée de manière
classique, c’est-à-dire sous la forme de pièces traversées sans distinc-
tion entre passage et séjour. Toutefois, ce monastère se révèle être une
des plus belles réinterprétation du modèle médiéval. Comme Kahn,
les architectes norvégiens créent un village, un ensemble de maison-
nettes qui représentent chacune une fonction différente. Le cloître est
fractionné en une multitude de patios aux dimensions variées. Cette
disposition engendre une circulation qui s’apparente à la conception

95
Traces de seuils
L’enfilade

ludique et labyrinthique de Kahn. L’entier du bâtiment devient un es-


pace de la collectivité dont les limites entre pièces ne sont qu’esquissées
au sol, comme autant de réminiscences d’anciens seuils. « Les portes
arrêtent et séparent. La porte casse l’espace, le scinde, interdit l’osmo-
se, impose le cloisonnement : d’un côté, il y a moi et mon chez-moi,
le privé, le domestique (…), de l’autre côté, il y a les autres, le monde,
le public, le politique. »6 Georges Perec trouve un écho dans le mo-
nastère de Tautra où les limites entre le privé et le public sont effacées.

« Habituellement, toutes les sœurs sont assemblées ensemble


lorsqu’elles sont dans l’une des pièces principales. Cela signi-
fie que ces pièces peuvent aussi servir de corridors et de zone
de trafic. La plupart des pièces ne sont occupées qu’une fois
dans la journée et ont des exigences très différentes. Cela im-
plique aussi qu’il y a un besoin de liberté architecturale pour
chaque pièce et de lumière naturelle puisque la disposition
du bâtiment s’étend horizontalement. C’est pourquoi le
projet consiste en un système de pièces de tailles différentes
connectées dans les angles et qui ont des cours entre elles. »7

La poésie de l’ensemble réside dans cette déambulation qui offre tant


de visions différentes. L’enfilade est rendue possible par le calme et
le silence général qui réside dans le monastère. La richesse, contrai-
rement aux exemples précédents, ne se cache pas dans les détails des
seuils, mais dans la diversité des paysages offerts. Les patios multi-

6 Georges Perec, Especes d’espaces, Galilee, Paris, 1974, p. 73


7 Jensen & Skodvin, « New monastery for cistercian nuns », A+U, n°447 (novembre 2007), p. 54

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0 5

Plan du rez-de-chaussée 0 5 10

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0 5

Coupe

98
Le cloître intérieur

plient les atmosphères entre les petits morceaux de nature enclos


et les panoramas majestueux du paysage lointain. De grandes baies
vitrées accompagnent le parcours des sœurs et estompent la limite
entre l’intérieur et l’extérieur. Seule l’ombre de la structure en bois
dessine un motif sur le sol. Jensen & Skodvin multiplient les caractè-
res de la contemplation. Parfois grandioses, parfois intimistes, les es-
paces extérieurs sont des paysages au travers desquels l’esprit voyage.
L’ESCALIER ET L’ASCENSEUR

En guise de conclusion, le couvent réalisé par Simonet & Chappuis


à Fribourg inaugure un nouveau volet de l’architecture de connexion
dans les monastères. Construit dans un quartier résidentiel de la
ville, le contexte a poussé les architectes à travailler en hauteur. La L’escalier &
L’ascenseur
superposition des fonctions engendre une circulation réellement
verticale. Le passage d’une fonction à l’autre se fait uniquement par
l’escalier et l’ascenseur inclus dans le grand espace central illuminé
zénithalement. Véritable cœur du système, cette réinterprétation
intérieure du cloître n’est plus réellement un lieu de contempla-
tion, mais exalte sa vocation première de centre de la communauté.
Quel que soit l’emplacement du frère dans le bâtiment, ce dernier
est en contact direct avec ce cloître intérieur. Les principes déve-
loppés à petite échelle laissent entrevoir de nouvelles possibilités
pour un couvent inséré dans un tissu réellement dense de la ville.

L’étude de ces quelques exemples souligne l’attention méticuleuse


apportée à la circulation monastique par les architectes. Ce sont des
modèles pour que les mouvements des frères et soeurs ne soient pas

99
Jensen & Skodvin
Monastère Maria Tautra
une simple nécessité, mais qu’ils provoquent des expériences sen-
sorielles. Les expérimentations dans le système des circulation mo-
difient également les dispositions du cloître. Il devient le sujet de
réinterprétations radicales par les architectes. Celui développé par Si-
monet & Chappuis, tel un atrium, marque la plus grande évolution
du modèle traditionnel. Serait-ce l’avènement d’un nouveau type de
déambulation monastique porté par la technologie? Un cloître in-
térieur et vertical correspond-il à sa vocation contemplative? Le be-
soin d’un espace « naturel » généreux reste un élément important
pour les frères. Comment trouver ce morceau de nature paisible dans
une configuration verticale? Une chose est certaine, la superposition
des fonctions et une réelle verticalité des circulations bouleverse l’ar-
chitecture monastique et augure de nouvelles façons de l’aborder.

ENTRE LE MONASTÈRE ET SON ENVIRONNEMENT

Tous les monastères et couvents du corpus ne se situent pas dans un


même contexte. Alors que la plupart se trouvent isolés en campagne,
Naturel
certains sont bâtis dans un environnement urbain ou périphérique
à la ville. L’échelle du bâtiment, mais aussi sa volumétrie et sa ma-
térialité reflètent une certaine image pour le contexte dans lequel ils
se trouvent. D’autre part, il est particulièrement intéressant d’obser-
ver les seuils mis en place entre la communauté et la société, c’est-à- Construit
dire l’environnement constuit dans lequel il se trouve. Il s’agit d’un
point crucial car, pour beaucoup d’ordre, l’entrée donne un visage
au monastère plus ou moins accueillant pour les personnes extérieu-
res à la communauté. Comment « l’entrée dans les ordres » est-elle
matérialisée? Quelles sont les stratégies développées pour protéger ce
havre de paix lorsqu’il s’agit d’un contexte urbain? Alors que la plu-
part des architectes du corpus adoptent une entrée marquée d’une «
simple » porte, d’autres en font un thème architectural indépendant.
ENVIRONNEMENT NATUREL

Le contexte paysager des monastères en campagne offre une grande


liberté aux architectes. Il serait alors vain de définir des tendances
quant aux dispositifs volumétriques mis en place en réaction à l’en-
vironnement du monastère. De cette liberté formelle découle une
multitude de morphologies liées aux thèmes précédemment analy-
sés. La quasi-inexistence de contraintes architecturales environnan-

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Plan du rez-de-chaussée
de la tour du couvent
de Sainte-Catherine-
de-Ricci 0 5 10

Tour d’entrée du
couvent de Sainte-Ca-
therine-de-Ricci

John Pawson
Brèche d’entrée du
monastère Notre-Dame
de Nový Dvůr
Toužim

102
tes leur permet un développement horizontal du programme. La
morphologie du monastère est dès lors réellement formée des modes
de vies internes. La plupart des monastère situés en pleine nature
ont tendance à traiter une échelle imposante, voire monumentale.
Comme leur ancêtre médiéval, ils sont autant de palais et forteresses
dans des territoires vierges. A l’opposé, d’autres architectes adoptent
une échelle domestique. Tous les architectes jouent de cette double
identité du monastère, une maison de Dieu et une maison de l’hom-
me, mais l’une des deux se révèle toujours davantage que l’autre.

Dans ses projets à Media et Valyermo, Louis I. Kahn joue de cette


ambigüité entre maison de Dieu et maison de l’homme. A Media,
ce langage de forteresse est appliqué dans l’enceinte formée par les
cellules qui entourent le village communautaire central. Toutes les
fonctions domestiques, individualisées volumétriquement, sont mo-
numentalisées et prennent la même importance que le volume de
l’église. Dans l’ensemble, l’entrée principale a une importance pré-
pondérante. Kahn en fait un élément monumental qui dépasse en
dimension l’église par son aspect de tour. L’entrée marque ainsi une
limite forte entre la communauté et l’extérieur tant au niveau formel Naturel
monumental
que de son utilisation. En effet, toutes les fonctions du monastère
ouvertes au public y sont cantonnées : l’administration, la biblio-
thèque et les chambres d’hôtes sont superposées. La tour, à l’allure
de pyramide inca, devient ainsi un signal plastique dans l’horizon,
un seuil imposant pour quiconque entrerait dans le monastère.

Dans un même élan monumental, l’entrée au monastère de Nový


Dvůr est une brèche dans le bâtiment. L’une des ailes est sectionnée
par deux hauts murs qui forment un espace imposant d’entrée. John
Pawson y reprend l’échelle du paquebot appliquée à l’église et au cloî-
tre. Tout est mis en place pour que le visiteur ait conscience de son en-
trée dans un complexe sacré à une échelle plus « divine » qu’humaine.

Le couvent de la Tourette a également des dimensions imposantes


et renvoie une image de palais de béton brut. Néanmoins, l’entrée
développée par Le Corbusier s’éloigne de la monumentalité pour
revêtir une échelle plus humaine. L’architecte met en place une
séquence spatiale marquant le passage entre l’extérieur et l’inté- Naturel
rieur du couvent. L’ensemble des volumes extérieurs est une méta- domestique
phore architecturale de l’entrée dans les ordres à travers laquelle le

103
Le Corbusier
Portique d’entrée du
couvent
Sainte-Marie de la
Tourette
Eveux

Jensen & Skodvin


Porte d’entrée du
monastère Tautra
Maria
Tautra

ODOS architects
Porte d’entrée de
Knocktopher Friary
Kilkenny

104
frère dépose son ancien statut. Le Corbusier atténue par ce biais le
contraste brutal entre les deux atmosphères. L’entrée est composée
premièrement d’un modeste portique et d’une petite place aména-
gée avec des bancs. Puis, des volumes organiques sous le corps du
bâtiment principal accueille les fonctions ouvertes au public : l’ad-
ministration et les parloirs. Enfin, une porte mène à la commu-
nauté. Par ce biais, Le Corbusier met en place un système plus ac-
cueillant, plus humain que le font Louis I. Kahn ou John Pawson.

A l’inverse du monument, d’autres architectes donnent une échelle


domestique à leur monastère en pleine nature. Ainsi, le projet de Jen-
sen & Skodvin à Tautra prend la forme de petites maisonnettes agglu-
tinées autour de patios. Cette image familière est clairement véhiculée
par les toitures à deux pans qui reprennent le modèle archétypique de
la maison en bois. L’entrée dans l’ensemble reprend le même thème et
l’accès au monastère se fait par la petite porte d’une véranda. Dans le
même esprit, les architectes de l’atelier ODOS ont conçu en Irlande
un très beau monastère qui a davantage l’aspect d’une villa. Le nou-
veau volume des cellules, modeste, bas et compact entoure un patio
qui reflète cette dimension domestique. Comme pour le monastère
de Tautra, l’entrée se fait par une petite porte en bois qui s’apparante
à celle d’une maison familiale. Ces monastères-maisons sont les plus
récents du corpus et ils répondent peut-être à la chute des vocations
que connaissent les ordres religieux en Europe. Ils soulignent aussi
une volonté de retour à des édifices plus modestes, plus proches de la
vocation de base du monastère car, comme l’exprime Georges Duby,
« Les monastères étaient en premier lieu des maisons, abritant cha-
cune une famille, et les plus parfaites en effet, les mieux ordonnées. » 8
ENVIRONNEMENT CONSTRUIT

Dans un contexte urbain, les architectes de monastères ont moins


de liberté et se confrontent aux contraintes de la ville. Au sein de
ce milieu, deux tendances sont observables entre résistance à l’en-
vironnement construit et assimilation. Certains architectes ten-
tent de garder le schéma horizontal typique du monastère malgré
leur situation en ville alors que d’autres adaptent leur monastère
par rapport aux contraintes du site. Néanmoins, il est important
de noter que ces monastères ne se situent pas dans le tissu dense

8 Georges Duby cité in Albert Levy, « La distribution de l’espace monastique », Architecture et comportement, vol.
5, n°4, 1989, p. 344

105
0 5 10 0 5 10

Plan du rez-de-chaussée

Entrée du couvent des


dominicains à Lille

106
Le parc distance le
couvent de la ville

d’un centre ville, mais dans la suburbanité de quartiers résidentiels.

Le couvent de Pierre Pinsard construit en 1964 à Lille est un exemple


de résistance à l’environnement bâti. Il se situe dans un quartier de
la ville composé de maisons et d’immeubles locatifs plus ou moins
denses. L’architecte met en place un espace tampon naturel entre le
couvent et son contexte afin de l’en distancer. Ainsi, le silence et la Construit
résistance
paix sont procurés par la nature qui offre un contraste saisissant avec
la minéralité et le bruit de la rue adjacente. Accolé à la rue, le couvent
lui oppose un mur presque aveugle prolongé d’un enclos en brique
dans lequel seule une grille offre un accès au bâtiment. Pierre Pinsard
semble vouloir créer un seuil clair, une frontière soulignant le caractè-
re privé de la propriété. Le couvent devient une sorte de manoir, une
résidence privée dont l’accès nécessite un passe-droit. Cette division
s’insinue aussi à l’intérieur du monastère. En effet, par la composi-
tion de l’ensemble en volumes de dimensions et de formes différen-
tes reliées par des patios, l’architecte partage clairement le couvent
entre les volumes ouverts aux laïcs et les autres volumes privés de
la communauté. Ainsi, cette situation suburbaine ne semble pas in-
fluencer particulièrement la morphologie du couvent. Au contraire,
le contexte est ignoré et n’a que peu de répercutions sur la forme du
bâtiment. Ainsi, Pinsard poursuit l’évolution du modèle médiéval,
horizontal et étalé, sans prendre en compte les contraintes externes.

Au contraire, le couvent de Simonet & Chappuis est totalement dé-


fini par les contraintes du site, il est moulé par sa situation. Construit
dans un quartier résidentiel de la ville de Fribourg, il reprend le ga-

107
Une assimilation au
contexte

L’entrée du couvent

108
Le volume du couvent
reprend le gabarit des
bâtiments voisins

barit des maisons et petits immeubles alentour. Par son volume com-
pact et le caractère de ses façades, il s’assimile au contexte. Il revêt
une peau neutre qui englobe indifféremment toutes les fonctions et Construit
renvoie l’image d’un édifice de logements que l’on trouve en ville. assimilation
Seule la courbe de la chapelle transparaît sur la façade d’entrée afin
d’indiquer modestement le caractère du bâtiment. Le seuil d’entrée
est caractérisé par une faille discrète entre le volume arrondi de la
chapelle et les murs orthogonaux du reste du bâtiment. Comme les
monastères-maisons analysés précédemment, l’entrée revêt un esprit
domestique par une porte qui pourrait aussi appartenir à un logement
collectif. Alors que Pierre Pinsard renforce la visibilité du couvent
dans la ville, Simonet & Chappuis l’assimile subtilement au contexte.

Le constat principal de cette étude contextuelle marque l’appari-


tion d’une réelle compacité du monastère dans un environnement
plus dense. La verticalité des circulations, du cloître et la super-
position des fonctions intérieures qui en découlent naissent des
contraintes du site. Peu de couvents reprennent le dispositif adopté
par Simonet & Chappuis à Fribourg. Ce constat n’est pas éton-
nant car, en pleine nature, le monastère a l’espace nécessaire pour
un développement horizontal. La compacité n’a pas de sens dans
un tel contexte et une réinterprétation radicale du modèle médié-
val n’est pas nécessaire. Une situation urbaine permet donc l’explo-
ration de nouvelles formes monastiques et organisations internes.

109
Ponnie
« Monastery above the city »
Berlin
2005
EMERGENCE D’UNE NOUVELLE ARCHITECTURE
MONASTIQUE

Au terme de cette analyse, il serait vain d’essayer de définir une


forme idéale du monastère d’aujourd’hui. Conclure avec un seul et
unique type serait illusoire face à cette diversité remarquable. Tous
sont exemplaires à leur façon et marquent une ou plusieurs évolu-
tions dans l’architecture monastique. Une multitude de solutions
sont adoptées menant a une innovation non linéaire et unique, mais
à une arborescence multiple. Néanmoins, deux tendances diamé-
tralement opposées se confrontent dans ce corpus. La première est
adoptée par la grande majorité des architectes pour lesquels la forme
découle des modes de vie interne. A l’inverse, seul les architectes Si-
monet & Chappuis partent d’un gabarit imposé par le site pour y
abriter la vie du moine qui vient s’y couler comme dans un moule.

Les monastères et couvents de la première tendance sont, pour la


plupart, construits dans un environnement naturel. Sans contrain-
tes majeures provenant du site, la morphologie de ces monastères
est alors dictée par la vie interne du bâtiment. Parfois, cette forme
reflète la division spatiale entre le sacré et le public, le privé et le
public, d’autres fois encore, elle exprime la distribution interne.
Toujours, elle exprime l’organisation socio-spatiale du bâtiment.

« L’architecture est l’expression physique d’une ma-


nière de vivre : la forme ne doit pas suivre une
mode, elle concrétise une vie particulière. »9

Le succès du monastère de John Pawson à Nový Dvůr semble lui don-


ner raison. En effet, les dortoirs qu’il réinvente, l’église hermétique et
abstraite, l’image de forteresse du bâtiment et le minimalisme de l’en-
semble reflètent l’esprit cistercien. A l’inverse, la vision des architectes
est parfois naïve et peut conduire à une interprétation erronnée des
modes de vie. Comme me l’ont confié de nombreux frères domini-
cains, le couvent de la Tourette du Corbusier est à la fois un chef-
d’œuvre et un échec. Un chef-d’œuvre du point de vue architectural,
mais un échec pour ce qui est de son adéquation à leur mode de vie. Le
Corbusier avait en tête la vision d’une vie monastique austère et stricte

9 John Pawson, « The simple expression of complex thought », El croquis n°127 (novembre 2005), p. 7

111
Le monsatère-tour

qui ne correspond pas à celle de l’ordre dominicain plus souple, libre et


ouvert sur l’extérieur. Sa mission, ses pratiques et sa liturgie ne corres-
pondent pas à la représentation romantique qu’en avait Le Corbusier.

Dans l’optique de cet énoncé, celui d’un couvent urbain bâti dans
un tissu dense, une formée découlant uniquement des modes de vie
ne peut résister à l’environnement construit. Dans ce corpus, le cou-
vent de Simonet & Chappuis est le seul témoin de cette tendance
car peu de monastères sont réellement confrontés à l’urbanité. Les
exemples les plus proches des villes ne tissent qu’un contact timide
et estompé avec leur environnement urbain. Situé dans un quar-
tier résidentiel, le couvent de Fribourg instaure, à une échelle plus
petite, les principes d’un couvent réellement urbain : la superposi-
tion des fonctions, l’intériorité du cloître, la verticalité des circula-
tion et surtout l’expression neutre de l’enveloppe prédéfinie. Dans
la ville, le monastère n’est plus un objet indépendant créé ex-ni-
hilo, il est façonné par son contexte et s’y assimile. A partir de là,
les modes de vie s’adaptent et le modèle médiéval n’est plus appli-
cable tel quel, mais une réinterprétation radicale doit être pensée.

L’idée de plonger le monastère dans un environnement urbain a en-


gendré de nombreux projets utopiques. Le bâtiment emblématique de
l’atelier allemand Ponnie prévoit, par exemple, d’installer une com-
munauté bénédictine dans une tour en plein centre de Berlin. Bien
que totalement utopique, ce projet futuriste est intéressant car il image
à l’extrême les principes d’un monastère urbain. Ainsi, l’organisation
horizontale du monastère devient verticale, les déambulations se font

112
Le « Downtown
Athletic Club », extrait
du livre « New York
Delire »

par les ascenseurs et les fonctions sont superposées et emballées dans


une peau neutre qui n’exprime pas le caractère du programme. De tels
projets sont des interprétations du mythe koolhaasien dans une archi-
tecture monastique. Dans son manifeste sur Manhattan New York De-
lire, Rem Koolhaas étudie le gratte-ciel comme un condensateur social.

« Une telle architecture est une manière aléatoire de plani-


fier la vie elle-même; dans la juxtaposition fantasmatique
de ses activités, chacun des étages du club est un dévelop-
pement distinct de l’intrigue imprévisible qui exalte la sou-
mission totale à l’instabilité de la vie dans la métropole. »10

Il entrevoit le gratte-ciel comme une façon de vivre en osmose avec


la société actuelle. Cette superposition de fonctions très diverses,
dans la structure neutre du gratte-ciel, permet une autonomie de
chaque étage tout en garantissant l’échange qui se fait dès lors par
l’ascenseur. La grande profondeur du gratte-ciel distance la vie inté-
rieure de la façade qui peut alors revêtir un visage neutre pour la ville.

Bien qu’il reflète une urbanité extrême, le gratte-ciel est un modèle in-
téressant d’organisation interne pour le développement d’un couvent
urbain à plus petite échelle. Les notions d’anonymat du programme,
de neutralité de l’enveloppe, de la superposition de fonctions oppo-
sées et la verticalité des échanges représentent des défis communs. Le
monastère-tour redéfinit la collectivité et les relations entre les acteurs

10 Rem Koolhaas, New-York Délire, Editions parenthèses, Marseille, 2002, pp. 152-159

113
Couvent Saint-Jacques
à Paris

de la communauté. La verticalité permet de distancer le monastère


de la ville, de protéger les notions fondamentales d’indépendance,
d’intimité et de calme, car l’échange n’est pas subi, mais choisi. Les
frères peuvent ainsi trouver, dans le bruit et l’agitation de la ville,
un havre de silence et de sérénité. Cependant, ce monde protégé ne
doit pas faire l’objet d’un hermétisme fort qui donne un sentiment
de claustrophobie. Il doit permettre une plus grande porosité dans la
ville. Cependant, ce projet de monastère-tour reste utopique car il ne
tient pas compte de la sensibilité de l’ordre choisi. En effet, les Bé-
nédictins ne construisent jamais de monastère en milieu urbain. De
plus, l’édifice ne se confronte pas au tissu existant de la ville. A nou-
veau, il rejette l’assimilation par la création d’un objet monumental.

Dans l’optique réaliste d’un couvent modeste confronté au tissu exis-


tant, quel est le visage d’un couvent urbain aujourd’hui? Quelle est
son expression et comment réagit-il au contexte? Pour conclure, le
couvent dominicain Saint-Jacques, bâti en 1968 par l’architecte Jo-
seph Belmont, illustre bien la confrontation du type conventuel dans
un tissu urbain. Cet édifice est inclus dans l’îlot d’un quartier pari-
sien dense et populaire. Hors catégories, il développe néanmoins les
mêmes dispositifs internes que le couvent de Simonet & Chappuis.
Quelles sont les conséquences de son insertion dans un îlot existant?
Quelle relation au contexte son implantation provoque-t-elle? Quel
expression revêt-il? Le parti de l’architecte révèle une certaine hési- Page de gauche :
tation : il cherche à la fois à assimiler le couvent à l’îlot et à s’en dé-
tacher. En effet, le couvent respecte la hauteur des bâtiments voisins Expression de la façade
du couvent
et adopte une façade continue et neutre, sans caractère religieux. Ce- Saint-Jacques à Paris

115
pendant, il marque une brèche dans l’îlot par son articulation en trois
volumes carrés qui, inclinés de quelques degrés par rapport à la rue,
crééent des rendants et détachent le bâtiment du tissu. Ces cassures
dans l’alignement abritent les accès. De plus, la différence de hauteur
du petit pavillon d’entrée entre les deux autres volumes augmente
cet effet de coupure dans l’îlot. Par cette implantation différente,
l’architecte tente de garder un objet qui se distingue du contexte.

Un autre parti consisterait à prendre davantage en considération le


tissu environnant et de ne pas chercher, par le projet, à briser l’îlot.
Le compléter en respectant une certaine continuité permettrait d’as-
similer davantage le couvent dans la ville. Deux directions opposées
s’affrontent dans une telle implantation. Le couvent doit-il s’imposer
par une expression forte ou se fondre modestement dans son environ-
nement? Quel visage pour le couvent urbain? Les fonctions sacrées
s’expriment-elles volumétriquement ou sont-elles rendues anonymes
par une enveloppe neutre? Quelle organisation interne la densité pro-
voque-t-elle? Où est le cloître dans cette organisation verticale? Mais
surtout, quelle ouverture sur la ville? Les réponses à ces questions
vont permettre d’esquisser les contours d’une architecture monasti-
que urbaine véritablement contemporaine. Bien loin de la figure de
l’enclos médiéval, le couvent urbain de demain semble remettre en
cause le schéma traditionnel et ouvre la voie à de nouvelles expéri-
mentations sans oublier qu’il est question « de loger des religieux en
essayant de leur donner ce dont les hommes ont le plus besoin : le
silence et la paix. Les religieux, eux, dans ce silence placent Dieu. »11

11 Le Corbusier, Un couvent de Le Corbusier, Les Editions de minuit, Paris, 1961.

116
117
Deviens
John Pawson
Maquettes
UN COUVENT DOMINICAIN À GENÈVE

« Un monastère doit donner ce dont les hommes ont le plus besoin


aujourd’hui : le silence et la paix. Il ne s’agit pas de faire religieux ou
monastique, l’architecture doit créer le Mystère. Il faudra créer un lieu
de méditation, de recherche, de prière; l’émotion vient de ce que les yeux
voient l’harmonie des volumes, l’environnement, les circulations. (…) Il
faut qu’on se sente à l’aise dans cette maison, dans cette vie commune où
l’on va de la liturgie à l’étude, du travail à la méditation, de la rencon-
tre à la solitude. Le monastère est fait pour ceux qui y vivent. »

- Mère Charles Hélie -1

Projeter un couvent exige une certaine connaissance de l’Ordre pour


lequel il est imaginé. Nous l’avons constaté, certains monastères et cou-
vents, bien que très réussis au niveau architectural, ont été des échecs
au niveau de leur adéquation aux modes de vie des frères. L’architec-
ture est certainement un tout : autant que procurer un abri physique,
elle doit répondre à des besoins, des attentes et des façons de vivre spé-
cifiques. Ce chapitre tente de tisser une image de l’Ordre dominicain
d’aujourd’hui. Un bref retour dans leur histoire permet de compren-
dre davantage leur caractère actuel. Néanmoins, ces quelques lignes
n’ont pas la prétention de faire le tour de leur histoire ou d’en faire un
portrait complet. Le monde des dominicains est riche, ample et varié
car il existe autant de visages différents qu’il y a de frères dominicains.
Le choix d’une communauté est dès lors important pour définir
des besoins et envisager le couvent dominicain de demain. S’en-
suit la recherche d’un site idéal, sa compréhension et l’image qu’il
véhicule. « Deviens » n’est pas une conclusion, c’est un épilogue
ouvert sur de nouveaux horizons. Les observations typologiques et
sociales sont des outils réunis pour imaginer un couvent urbain adé-
quat et répondant aux besoins contemporains. Les questions de cet
énoncé restent ouvertes, les réponses seront à trouver dans le projet.

1 Mère Charles Hélie, « L’art de construire des monastères aujourd’hui », www.aimintl.org, consulté le 31.12.12

121
QUI SONT LES DOMINICAINS?

L’Ordre des frères prêcheurs, plus communément appelé Ordre do-


minicain, est un ordre mendiant. Il a été fondé au 13e siècle sous
l’impulsion d’un chanoine espagnol : Dominique de Guzman qui
sera connu plus tard sous le nom de saint Dominique. La fonda-
tion de l’ordre est marquée par un contexte historique, social et re-
ligieux de crise. La hiérarchie ecclésiastique, les croisades et les or-
dres monastiques sont incapables de répondre à la situation nouvelle
et aux aspirations de retour aux sources évangéliques de l’époque.

Les autorités religieuses d’alors vivent dans un luxe indécent et la


plupart des curés, incultes et ignorants, ne sont plus capables de
donner une messe ou de tenir une paroisse. Les églises se vident
et les fidèles disparaissent peu à peu. De ce constat, une révolu-
tion débute et voit naître des mouvements hérétiques autonomes
prêchant dans les villes les bases de la foi. Leur désir de retour aux
sources et à la pureté de l’Evangile se propage rapidement et em-
brase la société. Ces mouvements hérétiques, cathares et vaudois,
prônent la pauvreté et l’accessibilité de la foi. Le succès est fulgu-
rant et les églises abandonnées se remplissent à nouveau. Le pro-
blème majeur posé par ces rassemblements de laïcs catholiques est
qu’ils ne sont pas formés et prêchent de nombreuses erreurs théo-
logiques. Ce constat pousse le Pape Innocent III, conscient de la
décadence de l’église catholique, à chercher une solution ailleurs.

Dominique de Guzman, érudit et comprenant ce besoin de renou-


veau en Europe fondera l’Ordre dominicain après de nombreuses
oppositions, rebondissements et événements. Le moto de l’Ordre
est « la Parole de bien à annoncer dans un monde qui ne l’entend
plus. » La vocation est donnée : prêcher et enseigner la Parole de
Dieu tout en vivant dans la simplicité et la pauvreté, subsistant ainsi
par le biais d’aumônes. Les Dominicains seront les premiers frères
évangélistes, alors que les moines bénédictins et cisterciens sont pour
la plupart laïcs et non prêtres. De par leur vocation à se « mélan-
ger » au monde et à parcourir les villes, les Dominicains seront les
seuls à pouvoir répondre à cette recherche de vérité. Peu à peu, les
hérétiques quittent les devants de la scène et la société connaît un
réveil de la foi grâce au concours des Ordres Mendiants composés
des frères dominicains et franciscains. Néanmoins, ces changements

122
Saint Dominique
Fresque de Fra Angelico
Couvent San Marco

ne se feront pas sans peine. Considérés un peu comme des rebelles,


les Dominicains devront trouver leur place parmi les autres ordres
qui peuplent le paysage religieux européen. Ils adopteront ainsi une
certaine discrétion architecturale qui convient à la modestie de leur
vie. Alors que les sœurs dominicaines, cathares converties, fonde-
ront des monastères pour prier pour les frères prédicateurs et offrir
un pied-à-terre permanent pour ces derniers, les frères seront des
missionnaires et partiront au « combat », une « guerre » pacifique.

De ces événements naît un ordre révolutionnaire et étonnant. Comme


les autres ordres, le silence, la contemplation et le retrait de la société
motivent leur vocation. Cependant, leur mission consistant à prêcher
et étudier la Parole va les conduire à adopter des modes de vie bien dif-
férents qui auront une influence sur l’architecture de leurs couvents.
Très tôt, ces derniers fleurissent en plein cœur des centres urbains
français car la ville est leur terrain de mission. Les premiers seront les
couvents de Toulouse et de Paris. La liturgie est aussi modifiée. Les
Dominicains ne pratiquent pas de processions et le nombre d’offices
est réduit pour encourager les activités à l’extérieur du couvent. La
dispense est une notion importante car elle permet aux frères de man-
quer parfois les offices afin de se concentrer sur leurs études. Les temps
liturgiques sont considérés comme un encadrement de la journée stu-
dieuse et apostolique. Ils fonderont ensuite des écoles et universités
pour répondre aux besoins du monde catholique. Un changement
important dans la société très hiérarchisée de l’époque est la démo-
cratie qui règne au sein des communautés dominicaines. La barrière
entre les frères prêtres, considérés comme des intellectuels, et les frères

123
convers, plutôt manuels, n’existe plus. Outre le Prieur, qui est le res-
ponsable de la communauté, tous les frères ont voix au chapitre, c’est-
à-dire qu’ils prennent part aux décisions importantes concernant la
communauté. Tous sont égaux et mettent leurs revenus en commun.
Le pape, ne désirant pas la création d’un nouvel ordre avec de nouvel-
les règles, les encouragera de plus à adopter une règle déjà existante.
Saint Dominique choisit la Règle de saint Augustin qui lui donne
une certaine souplesse et une plus grande liberté de mouvement. En-
voyé premièrement en France où l’hérésie est la plus forte, il parcourt
ensuite le monde à pied et propage ainsi les préceptes de l’Ordre.

S’ensuit de nombreuses périodes de crises, de persécutions, de ma-


ladies, mais aussi de renouveaux et de réformes. L’installation et le
confort ont toujours été les plus grands dangers pour ces frères. De par
leur succès, ils entreront dans une opulence qui va à l’encontre de leur
vocation. Une certaine décadence s’ensuivra car, comme l’exprime
Gabriel Lebras, « le sens du dialogue avec l’homme contemporain leur
est devenu moins familier que le souci d’affirmer dans son intégrité la
pureté de la doctrine. Ils sont moins sensibles aux interpellations que
le monde moderne adresse à l’Eglise. » Au 19e siècle, le renouveau de
l’Ordre en Europe va produire deux mouvements internes : l’un sera
plus traditionnaliste et l’autre progressiste. Ces caractères opposés en-
tre stricte observance et réformes font aussi le caractère de l’Ordre et
son souci d’ajuster son apostolat afin qu’il reste pertinent et actuel.

Peu à peu, au fil des époques et événements politiques, la notion


de prédication des frères dominicains va se spécialiser dans l’ensei-
gnement supérieur qu’il s’agisse de théologie ou d’autres facultés.
Leur apostolat s’élargit, mais reste fidèle à l’esprit dominicain. On
retrouve ainsi de nombreux professeurs, aumôniers, délégués dans
différentes organisations, rédacteurs de revues, etc. dans les rangs
dominicains. Il existe, encore aujourd’hui, autant de ministères dif-
férents que de caractères et talents au sein des communautés. Le
nombre de vocations diminue, mais l’Ordre a déjà connu ce phé-
nomène et l’Histoire ne fait que se répéter. Aujourd’hui, les Domi-
nicains sont encore actifs autour du globe et continuent à évoluer.

124
Genève Ascona

Ordre Dominicain en Suisse du XIIe siècle à la Réformation

Zürich

Weesen
Lucerne
Schwyz

Estavayer Fribourg
le-lac
L’Ordre dominicain en
Suisse, 2012

Genève

Lugano
Frères
Soeurs
Frères & soeurs
Ordre Dominicain en Suisse en 2012

A LA RECHERCHE D’UNE COMMUNAUTÉ SUISSE

Depuis le retour des frères dominicains en Suisse à la fin du 19e


siècle, la liberté d’expression et de mouvements n’a pas été acquise
immédiatement. Ainsi, les communautés dominicaines retrouvent
le territoire helvète discrètement après une longue période de Ré-
forme les ayant expulsés du territoire. L’architecture de leurs cou-
vents reflètent cette réappropriation parfois difficile. Dans la plupart
des cas, les frères se logeront dans des bâtiments existants proches
de paroisses que les églises leur permettent d’utiliser. Ainsi, aucun
nouvel édifice n’est envisagé. Au fil des années et des suppressions
des articles d’exception dans la Constitution Suisse, ils entreprennent
des agrandissements conduisant à un ensemble de petites bâtisses qui
ne sont pas toujours en harmonie avec leur mode de vie. Aucune
d’elle ne correspond à une organisation idéale pour une commu-
nauté religieuse de ce type. Encore aujourd’hui, certains couvents ne
possèdent pas leur propre église, mais la partagent avec une paroisse
locale, ce qui provoque des problèmes liturgiques, organisationnels
et identitaires. Aujourd’hui, le plus grand couvent de Suisse est le
couvent Saint-Hyacinthe à Fribourg, qui reflète bien cette ambiva-
lence. De par leur travail auprès de l’Université de Fribourg, ils ont
acquis une habitation à proximité des étudiants. Au fil des années,
d’autres acquisitions et extensions de types différent permettent
d’accueillir les vingt frères que comprend la communauté actuelle.

Mon attention s’est portée sur la communauté des frères dominicains


de Genève. Cette décision se base sur plusieurs critères. Premièrement,

125
L’église Saint-Paul

mon désir était de travailler dans une région à proximité de Lausanne


afin de pouvoir être plus pertinent quant à des problématiques qui me
sont familières. Deuxièmement, il me fallait être capable de concen-
trer mon attention sur le programme des monastères et couvents qui,
bien que fascinant, ne m’était pas connu. Ce rapprochement géogra-
phique me permettait également de rencontrer régulièrement la com-
munauté, de comprendre l’identité dominicaine, la vie conventuelle,
l’histoire et les besoins des frères à Genève afin d’ancrer mon travail
dans une réalité tangible. Enfin, bien qu’ils vivent dans un patchwork
architectural de styles, d’époques et de qualité très diverses, les Do-
minicains de Genève ne possèdent pas leur propre église ce qui, com-
me exprimé précédemment, ne correspond pas à l’idéal de leur vie.
PORTRAIT DE LA COMMUNAUTÉ

De retour à Genève vers 1960, les frères dominicains ont réintégré


la ville comme un cheval de Troie. Afin de contourner les lois in-
terdisant la formation de communautés religieuses, l’église catholi-
que romaine leur a confié la charge paroissiale de l’église Saint-Paul
qui se trouve dans une zone résidentielle en périphérie de la ville,
plus précisément dans la commune de Cologny. Bien que leur mis-
sion ne soit pas de gérer une paroisse, ils acceptent cette condition
comme un prétexte pour retrouver le sol genevois. L’église, la cure
et la maison se trouvant sur le terrain furent construits au début du
20e siècle sous l’impulsion de l’abbé Fancis Jacquet afin de permettre
aux catholiques, toujours plus nombreux, de trouver un lieu de culte.

A leur arrivée, la dizaine de frères vont occuper la cure et la maison.

126
Le couvent actuel

Au fil des années, ils prendront possession du terrain qu’ils occupent


et la maison voisine. Tout, dans leur démarche, s’est fait de manière
discrète de façon à générer le moins de remous possible. Vers 1980, les
communautés religieuses sont à nouveau autorisées en Suisse. Cela
leur permet, quarante ans après leur arrivée, de constuire une exten-
sion pour les locaux de la communauté. Aujourd’hui, ils ont rendu
la cure, logent dans les deux maisons et se rassemblent dans l’exten-
sion. L’une des maisons est néanmoins principalement occupée par
des gens extérieurs à la communauté afin de leur assurer un revenu.

La modestie architecturale dictée par le contexte de l’épo-


que et leur voeu de pauvreté font maintenant partie de
l’identité dominicaine car l’Histoire les a marqués à jamais.
En effet, ils se sentent encore aujourd’hui poussés à s’adapter à
l’existant, à bâtir des extensions se fondant dans le contexte urbain.
Néanmoins, poussés par le souhait de posséder une église, les frères
ont étudié ces dernières années les diverses possibilités d’acquérir une
église plus proche du centre ville. Cet achat leur donnerait une plus
grande liberté, une identité renforcée et une situation plus proche du
centre. Cependant, la situation politique, ecclésiastique et financière
semble faire de ce désir un rêve inaccessible. Outre le manque de
moyens et d’opportunités, l’église catholique romaine ne se sépare pas
de ses paroisses, les empêchant ainsi d’acquérir une église existante.

Actuellement, les frères de Genève sont au nombre de six et leurs


activités quotidiennes, en plus de la prédication, les mènent aux qua-
tre coins de la ville. Du fait de leur disposition à l’étude, l’enseigne-

127
6h00 - 6h50 Lever 13h00 - 13h30 Dîner
Cellule Office des lectures Couvent Café
Douche

6h50 - 7h45 Office des Laudes 14h00 - 18h00 Apostolat


Chapelle Messe Ville

7h45 - 8h15 Déjeuner 18h30 - 19h30 Oraison


Couvent Chapelle Office des Vêpres

8h15 - 12h00 Apostolat 19h30 - 22h00 Souper


Ville Couvent Activités diverses

12h25 - 13h00 Office du milieu du jour 22h00 - 6h00 Office des Complies
Chapelle Cellule Coucher

Journée-type idéale d’un frère dominicain

128
Temps quotidien passé
dans les différents lieux

Temps quotidien
consacré aux différentes
activités

ment et la prédication, ils sont amenés à voyager beaucoup en Suisse,


mais aussi à l’étranger. Bien que leur préoccupation principale soit la
formation des prêtres et laïcs, les champs d’activité des Dominicains
sont très nombreux et dépendent des goûts, des formations et des
talents des frères. Le caractère de la mission des frères et leurs modes
de vies impliquent une grande diversité des activités quotidiennes.
Les domaines d’activités des frères genevois actuels sont très divers
: rédacteur au journal dominicain Sources, délégué de l’Ordre domi-
nicain à l’ONU, aumonier à l’Hôpital gériatrique de Genève, aumo-
nier dans une école privée et enseignant à l’Université de Lausanne.

Ce portrait montre l’état actuel de la communauté, mais ses ca-


ractéristiques sont variables. Des frères décèdent et de nouveaux
arrivent, la vie génère un cycle perpétuel dans les communautés.
De ces changements naissent de nouveaux désirs, ainsi que des ta-
lents différents qui sont autant de raisons de redéfinir leur mission
à Genève. Alors qu’aujourd’hui, leur mission est telle qu’elle est,
quelle forme prendra-t-elle demain? Quel sera leur centre d’in-
térêt et d’action dans le futur? Quelle situation et quelle architec-
ture permet la flexibilité des vocations? Contrairement à certai-
nes idées reçues qui ancrent les religieux dans un passéisme, leurs
préoccupations sont tournées vers l’avenir et leur condition future.

129
Carte de Genève
Différents lieux
d’activités des frères

Ville
Centre ville
Lieux
d’activités
Site actuel

131
INDISPENSABLE

Indispensable

Localisation du couvent en ville,


Programme indispensable dans un quartier résidentiel
Lieux ouverts au public Edifice ouvert sur l’extérieur

Séparation claire entre les laïcs et


la communauté religieuse

Espaces calmes et silencieux


Eglise
Sacristie
Parloirs
Salles de conférence
Chambres d’hôtes

Lieux de vie commune


Souhaitable

Proximité des activités quotidien-


nes
Espace de contemplation
Salle du Chapitre Edifice discret, simple et modeste
Bibliothèque
Cuisine Possession d’une église ouverte au
Réfectoire public
Salle de loisirs
Services divers

Lieux de vie individuelle

Dispensable
Cellules Eglise orientée à l’Est
Salles d’eau individuelles
Organisation traditionnelle du
programme

DISPENSABLE
VERS DE NOUVEAUX HORIZONS : EXODE VERS LA VILLE

Des divers entretiens avec les Dominicains, il ressort que les jeunes
frères ont un désir de retour aux sources, un réflexe identitaire qui
aurait des répercussions tant au niveau de leur mode de vie que de
l’architecture qui les abrite. Ils semblent vouloir des couvents concor-
dant davantage avec leur vie, des couvents plus traditionnels. Une
tradition qui se traduit par un espace extérieur de contemplation bien
défini, le cloître, et une disposition classique des fonctions. Ce be-
soin de retour aux sources se traduit-il obligatoirement par un retour
au modèle médiéval? N’ayant pas vécu le difficile retour en Suisse
des dominicains, peut-être que les plus jeunes ne se retrouvent pas
dans le « patchwork architectural » actuel. Y aurait-il un besoin d’un
retour à une identité forte et affirmative qui contrebalancerait la dis-
crétion obligée des débuts? Le sentiment d’un frère du couvent de la
Tourette a parfaitement exprimé ce besoin lors de son aménagement
dans le nouveau couvent : « Nous nous sommes habitués, hélas, à
vivre dans des maisons douillettes, sagement laides, et que l’adjonc-
tion de fausses ogives transformait immédiatement en couvent! »2

De la même façon qu’elle a été un problème dans le passé, l’instal-


lation est-elle une source de malaise pour les plus jeunes? Repré-
sente-elle un risque de se plaire dans un certain confort? Un retour
aux sources de l’Ordre dominicain n’influence pas seulement la
liturgie, les rites et l’architecture de la communauté, il a une forte
empreinte sur la situation géographique du couvent. Ce retour si-
gnifie peut-être se rapprocher de la ville. En effet, la mission défi-
nie par saint Dominique les a immédiatement placés au cœur des
centres des plus grandes villes de France. Ces lieux, agités et en
constante mutation, sont autant de manières d’éviter l’installation.

Les avis semblent diverger quant à leur rapport à la ville de Genè-


ve. Alors que certains frères considèrent leur situation périphérique
comme adéquate, d’autres ont envisagé un déplacement au centre
ville. Les changements permanents de la société urbaine sont-ils
une solution contre le confort et la routine quotidienne? Ce chan-
gement radical de situation pour la communauté de Genève de-
vrait cependant entrer dans une redéfinition de leur mission locale.
Page de gauche :

Besoins des domini-


2 Frère Michel, « Cette nouvelle Jérusalem », L’architecture d’aujourd’hui, n°96 (juin-juillet 1961), pp. 2-21 cains de Genève

133
Couvent dominicain de
Louvain-La-Neuve

Leur condition actuelle et leurs aspirations ont nourri mes réflexions


et m’ont conduit à imaginer un déplacement de la communauté dans
un tissu dense du centre de Genève. L’optique théorique de ce travail
permet d’envisager la présence d’une communauté religieuse confron-
tée à un urbanisme dense. Loin de vouloir générer une utopie, ces ré-
flexions tentent au contraire de se baser sur des besoins et contraintes
bien réelles tout en évitant qu’elles n’empêchent l’exploration de nou-
velles potentialités. En effet, il ne s’agit pas d’une utopie car les frères
dominicains ont, de tout temps, été des réformateurs surprenants de
modernité. D’après l’avis des frères interrogés, le couvent dominicain
idéal, parmi les dernières réalisations, n’est étonnamment pas celui
de Le Corbusier. Pour eux, le couvent de l’agence AGDA, réalisé en
2010 à Louvain-la-Neuve est davantage une réalisation en accord
avec leurs principes. Fait étonnant, ce couvent fait aussi preuve d’une
grande ouverture sur le monde extérieur, surtout étudiant. Atypique,
la communauté de Louvain-la-Neuve est située au cœur de la cité uni-
versitaire. Elle tient également un pub pour les étudiants, The Blac-
kfriar, qui a pour but le brassage des cultures et classes sociales, sans
prosélytisme. D’autres part, les dominicains ont toujours évolué en
symbiose avec le monde étudiant. Ainsi, nombreux sont les couvents
accueillant des logements étudiants. Situés en ville, ils représentent
pour eux un lieu idéal. Ces pratiques montrent la volonté des domi-
nicains d’aujourd’hui d’être plus que jamais au cœur de la vie urbaine.

Fondus dans l’urbain, les frères dominicains ne recherchent pas une


visibilité exagérée, mais une modestie architecturale qui ne signi-
fie cependant pas inexpressivité. Pierre Pinsard, auteur du couvent

134
dominicain de Lille, semble en avoir eu pleinement conscience : «
Pinsard élabore un vocabulaire architectural qui lui est propre et dé-
veloppe une esthétique particulière où la pureté des volumes, la « ba-
nalité » des matériaux utilisés, cautionnent le projet sans pour autant
faire coïncider simplicité avec facilité ou pauvreté. Cette soumission
aux exigences de l’utilité et de l’économie de moyens, que l’architecte
impose à ses édifices religieux, n’est certes pas antinomique avec le
caractère sacré de l’église, mais au contraire permet d’accéder, selon
Pinsard, au sommet de l’Art. »3 Le couvent dominicain n’est pas un
monument, mais une maison dans sa définition la plus ordinaire.
L’ordinaire n’est pas à prendre de manière péjorative. Mies van der
Rohe, lorsqu’il déclare less is more, reflète parfaitement ce à quoi tend
l’architecture dominicaine : une richesse acquise par la simplicité.

Les discussions avec les Dominicains de Genève mettent en avant


une situation convenable, mais pas idéale. L’usufruit d’une parois-
se, le manque de moyens financiers et la situation en périphérie
du centre sont autant d’éléments qui ne correspondent pas tota-
lement au rêve dominicain. Dès lors, un exode à l’envers est envi-
sagé. Une nouvelle construction au centre de Genève permettrait
ainsi la création d’un cadre de vie qui correspond à leurs besoins
spécifiques et qui les rapprocherait de leurs activités quotidiennes.

L’objectif d’un retour à la ville est de permettre également le finance-


ment de la construction du couvent par une certaine mixité. Les mo-
destes moyens sont une conséquence du vœu de pauvreté de l’ordre,
mais aussi de la diminution des effectifs qu’il connait actuellement.
La mixité pourrait donc être un moyen de répondre à ces contrain-
tes. Grâce aux caractéristiques de l’esprit dominicain, des fonctions
laïques ont de tout temps été accueillies. L’insertion de logements
étudiants dans le couvent offrirait un environnement architectural
approprié pour les frères, tout en comblant le manque cruel de loge-
ments étudiants de la ville universitaire. Genève subit en effet une cri-
se aigüe de logements estudiantins, avec des prix en hausse constante.
En effet, Genève comptait 2000 places dans des résidences estudian-
tines pour 14’890 étudiants en 20104. L’objectif de mixité permet
une symbiose entre les besoins des frères, des étudiants et de la ville.

3 Magalie Génuite, « Pierre Pinsard, architecte de l’ascèse », Colonnes, n°13 (avril 1999), pp. 8-27
4 Simon Bradley, « La galère des étudiants en quête de logement », www.swissinfo.ch, 10 septembre 2010, consulté
le 31.12.12

135
Carte de Genève
Transports publics

Lignes CFF
Lignes TPG
Site

136
A LA RECHERCHE D’UN SITE

« J’étais venu ici. J’ai pris mon carnet de dessin comme


d’habitude. J’ai dessiné la route, j’ai dessiné les hori-
zons, j’ai mis l’orientation du soleil, j’ai « reniflé » la to-
pographie. J’ai décidé la place où ce serait. En choisis-
sant la place, je commettais l’acte criminel du valable… »5

La vie des Dominicains a toujours été principalement mar-


quée par la mobilité. Tout, dans leur mode de vie, tourne
autour de ce désir de partir, mais pour mieux revenir. Le cou-
vent est avant tout un lieu de repos après l’agitation du voyage.

De cette constatation est née la recherche d’un site dans Genève et


d’un emplacement idéal pour la communauté. Bien que leurs activités
quotidiennes les mènent aux quatre coins de la ville, ces affectations
sont vouées à être remplacées par d’autres qui se situeront ailleurs.
Après les frères d’aujourd’hui, d’autres viendront avec des qualifica-
tions différentes. Ces changements nécessitent un lieu central dans
la ville. Un lieu qui se trouve au cœur de la vie genevoise, une vie
résidentielle et non pas des lieux de travail ou de loisirs qui se vident
à la fin de la journée. Un lieu où se trouve l’humain, où il vit, se
développe et devient. Néanmoins, cet endroit doit aussi leur donner
une proximité des moyens de transports, leur outil de travail princi-
pal. Un rapprochement des nœuds importants de transports publics
leur permet d’atteindre facilement leurs lieux d’activités et ceci quels
qu’ils soient. Plus que tout autre endroit de référence à Genève, la
gare est le cœur de la mobilité des frères. De là, la Suisse est à portée
de main par le train et la Place de la gare est le nœud principal des
transports publics genevois. Le quartier des Pâquis, plus particulière-
ment le secteur Pâquis-Navigation, est dès lors devenu une évidence.

Après avoir dressé un inventaire des sites constructibles au centre de


Genève ayant un gabarit suffisant pour accueillir le programme du
couvent et des logements étudiants, le potentiel d’un site aux Pâquis
a particulièrement retenu mon attention. Situé à proximité du lac,
de la gare et de l’ONU, l’une des activités dominicaines vouée à du-
rer, la parcelle longe la rue Abraham-Gevray. Elle complète l’un des

5 Le Corbusier, « J’étais venu ici... », L’architecture d’aujourd’hui, n°96 (juin-juillet 1961), pp. 2-21

137
Carte de Genève
Localisation des
paroisses et
logements étudiants
Paroisses
Logements
étudiants
Site

138
Le site de la rue
Abraham-Gevray

îlots entourant la Place de la Navigation, un lieu public important du


quartier. Les édifices composant l’îlot en question devenant vieux et
insalubres, une aile entière de cet ensemble a été détruite dans le but
d’y construire des logements. Outre sa situation stratégique, d’autres
critères sont importants dans le choix du site. Premièrement, il devait
s’agir d’un quartier « vivant », c’est-à-dire un lieu de résidence et non
une cité dortoir. Ce site semble adéquat car plus de 17 000 personnes
vivent aux Pâquis, ce qui représente environ 10% de la population
de la ville. Les 10 000 logements qu’il comprend forment 9,6% du
parc locatif urbain.6 Deuxièmement, le site doit se situer assez loin
d’une paroisse afin d’éviter une certaine concurrence puisque l’église
des Dominicains est ouverte au public. Enfin, il doit s’agir d’un en-
droit propice et attrayant pour les étudiants puisque le couvent serait
couplé de logements leur étant destinés. Au centre ville, proche des
universités et hautes écoles en tram, et de la gare, ce site représente un
atout pour les étudiants dans leur vie quotidienne et pour leur retour
chez eux en fin de semaine. C’est ainsi que le site de la rue Abraham-
Gevray s’est révélé être celui au plus fort potentiel dans cet inventaire.

Toutefois, cette situation présente quelques défis importants : la


gestion de la relation entre l’individuel et le communautaire, entre
le religieux et le laïc. Le défi le plus grand que représente un cou-
vent en ville est la création d’un lieu de calme, de sécurité et de paix
dans ce quartier agité et populaire. Entre hermétisme et porosité,
ce lieu ne doit ni devenir claustrophobe, ni trop ouvert. Le pied-

6 Service social Ville de Genève, Pour la qualité de vie dans le quartier des Pâquis, Genève, 2007, p. 11

139
07 03
02
10
03

06

04

05

02
08

02

03

01

09

Fossé entre le bord du lac et l’intérieur du quartier

01 Bains publics 06 Espace-quartier et club d’aìné(e)s


02 Ecoles enfantines et primaires 07 Centre d’action sociale
03 Espaces de vie enfantine et crèches 08 Maison de quartier et ludothèque
04 Salle communale 09 Etablissement médico-social
05 Bibliothèque 10 Poste de police municipale
Rue Abraham-Gevray

à-terre des Dominicains devra être un havre leur permettant de se


ressourcer tout en conjuguant avec leur envie d’ouverture sur la
ville. La dichotomie entre calme et agitation, entre silence et bruit
est un beau défi à relever. Depuis toujours, les architectes ont es-
sayé, par les formes et dispositifs architecturaux, de favoriser cette
retraite paisible des frères, et ceci quel que soit le contexte. De quel
le manière ce nouveau type de couvent urbain relèvera-t-il ce défi?
COLLECTION DE SEUILS

L’analyse du quartier des Pâquis ne se veut pas être scientifique, histo-


rique ou exhaustive, mais plutôt une prise de connaissance des lieux
actuels, une dérive au gré des rues permettant d’en dresser l’ambian-
ce, un portrait de la façon dont le quartier est vécu. Les observations
découlant de cette rencontre avec le site se font par la collection de
pièces à convictions ou plutôt de seuils à convictions. Comment les
entrées, devantures et vitrines longées lorsqu’on parcourt les rues
nous apprennent-elles quelque chose sur le quartier? Comment l’ar-
chitecture nous explique-t-elle la façon dont le quartier est habité?

La première constatation porte sur le fossé entre le luxe des bords du lac
et la vie populaire du centre du quartier. La frontière entre la richesse
périphérique du quartier et la multiculturalité intérieure est claire-
ment définie par la Rue Philippe-Plantamour. Les palaces, banques et
restaurants chics forment une bordure autour du quartier situé près du
lac. Au-delà de cette tranche construite, une vie cosmopolite et multi-
culturelle prend place. On y découvre un quartier des Pâquis étonnant.
Depuis les bords du lac, plus on pénètre dans le quartier, plus les hôtels

141
Seuils du bord du lac
Seuils de l’intérieur du quartier des Pâquis
Contrastes du quartier
des Pâquis

étoilés laissent place aux restaurants indiens, pizzerias et autres bou-


tiques africaines. Outre l’état architectural des bâtisses, les vitrines et
enseignes des rez-de-chaussées sont révélatrices d’une disparité sociale.

« Aux Pâquis, on a l’impression d’être ailleurs. Tout sim-


plement parce que les Pâquis, c’est ailleurs. Vraiment. »7

Traverser les Pâquis, c’est un peu faire le tour du globe en peu de


temps : l’Afrique, l’Amérique du Nord, l’Amérique du Sud, l’Asie,
le Moyen-Orient, l’Océanie et l’Europe. Les étrangers y sont plus
nombreux que les Suisses (57%). Toutes les cultures s’y retrouvent
et s’y côtoient non sans provoquer des tensions. La sécurité est l’un
des aspects plus difficiles de ce quartier, elle est cependant inhérente
à la proximité de cultures parfois opposées. Néanmoins, la diversi-
té du quartier, sa position centrale et le prix bas des loyers attirent
les gens de tout horizon, suisse ou pas, jeunes, ou moins jeunes.

La rue Abraham-Gevray se trouve aux abords de la frontière entre


luxe et modestie, comme un tampon entre deux mondes que tout
oppose. Il se situe aussi au cœur de la vie des Pâquis. En effet, 56%
de la population du secteur habitent le périmètre contenu entre la
rue de Lausanne, la rue des Alpes, la rue de la navigation et le quai
du Mont-Blanc.8 Alors que des logements de luxe sont prévus sur
cette parcelle, l’envie est de redonner ce site au quartier populaire

7 Roland Hippenmeyer cité in Service social Ville de Genève, Pour la qualité de vie dans le quartier des Pâquis,
Genève, 2007, p. 7
8 Idem

144
des Pâquis par un projet de couvent et logements étudiants. Quel
visage ce nouveau couvent donnera-t-il à voir au quartier? Quelle
place prendra-t-il? Quelle relation à la ville? Comment procurer le si-
lence et la paix aux Dominicains tout en les ancrant dans le quartier?

La proximité de cultures si différentes provoque des situations parfois


cocasses. Les seuils récoltés nous apprennent quelque chose sur la
diversité du quartier. Ainsi, on retrouve un hôtel quatre étoiles à côté
d’un restaurant africain, une rue « chaude » à côté d’écoles primaires,
un bar gay à côté d’une église. Le quartier des Pâquis est un monde dans
lequel tout est possible. Les limites s’estompent pour laisser place à un
voisinage plus ou moins forcé, mais qui contribue néanmoins à l’am-
biance et l’identité du lieu. Loin des prairies foulées par Jean-Jacques
Rousseau il y a plus d’un siècle, les Pâquis représentent en quelques
hectares un petit morceau de ville très dense, urbain et cosmopolite.

Dans ces dichotomies, je vois un rapprochement avec le monde


conventuel. Tous deux sont cosmopolites et accueillent des gens venant
de pays et de cultures différentes. Tous deux sont nés d’une histoire
d’exil et de déracinement. Tous deux occupent des bâtiment modestes
et d’une certaine pauvreté de moyens. Tous deux abritent des activités
très différentes, voire opposées. Tous deux vivent du rassemblement
et de la solidarité. Alors qu’il semble que ces deux mondes soient
totalement opposés, plusieurs valeurs dans leur essence les rassem-
blent. Pourquoi un couvent n’aurait-il pas sa place dans ce quartier?
De tout temps, les Dominicains ont été de paisibles rebelles, ils ont
toujours été audacieux. Les défis ne les effrayent pas, car ils se savent
suivre leur mission à la lettre : « Allez donc dans le monde. »9 Fina-
lement, il semble y avoir plus de similitudes que d’oppositions entre
la communauté religieuse des Dominicains et le quartier des Pâquis.

9 La Bible, Matthieu 28.19

145
John Pawson
Monastère Notre-Dame de Nový Dvůr
A SUIVRE...

« Long ou court, tout voyage doit commencer exactement là où on se


trouve soi-même. »

- Jim Stovall -10

A travers ces quelques pages, l’histoire des monastères et couvents a été


esquissée par trois injonctions : va, vis et deviens. On connait les raisons
qui ont poussé les frères religieux à se déplacer et leur façon de vivre
hier et aujourd’hui. Cependant, une inconnue demeure : l’avenir du
couvent. La vie conventuelle des frères a débuté il y a bien longtemps.
Il serait possible de se demander si, dans notre société contemporaine,
leur voyage ne connaîtra pas bientôt sa fin. Au contraire, je pense qu’il
s’agit à nouveau d’un cycle, d’une nouvelle page qui commence dans
l’histoire des frères. Le devenir des formes architecturales du couvent
réside en partie dans les prochains projets architecturaux du 21e siècle.

Louis I. Kahn a dit un jour « j’aime les commencements »11.


Dans l’optique du projet architectural qui suivra cet énoncé, je
me joins à son engouement. Tout nouveau projet est une nou-
velle naissance. Les premiers traits esquissés sur papier représen-
tent l’élaboration d’une pensée, l’implantation d’une idée. Porté
par les outils découverts dans cette étude, j’espère être capable
de dessiner avec justesse un couvent pour la ville d’aujourd’hui.

Au-delà d’un projet, un vrai voyage commence maintenant. Alors


que « tout voyage doit commencer exactement là où on se trouve
soi-même », l’élaboration d’un couvent dominicain en ville de Ge-
nève débute par la conclusion de cette étude. En cela, il ne s’agit
pas d’une fin en soi, mais des prémices d’un imaginaire projectuel.
Fort de ces découvertes, quelques images se profilent déjà. A suivre...

10 Jim Stovall, Le don ultime, Editions du trésor caché, Canada, 2005


11 Louis I. Kah, I love beginnings, International Design Conference, Aspen, 1972

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150
151
GLOSSAIRE

10

9
8
C F
d f E G H I J
B
7
e D 7

3 c 15
K 18

4 14 R 17 16 L
19
11

5 1 6 g
M
13

b Q

12
A
P O N J
a

0 5 10

1 Choeur des convers


A Narthex (porche) 2 Choeur des infirmes
B Eglise 3 Choeur des moines
C Sacristie 4 Jubé
D Armarium (bibliothèque) 5 Collatéral Nord
E Salle Capitulaire (chapitre) 6 Collatéral Sud
F Escalier du dortoir des moines 7 Escaliers du dortoir des moines
G Auditorium (parloir et passage) 8 Chapelles
H Salle des moines 9 Sanctuaire ou Presbytère
I Noviciat 10 Autel
J Latrines 11 Chaire du lecteur
K Chauffoir 12 Escalier du dortoir des convers
L Réfectoire des moines 13 Galerie Occidentale
M Cuisine 14 Galerie de la Collation a Porte principale
N Réfectoire des convers 15 Galerie du Chapitre b Porte des convers
O Passage d'entrée 16 Galerie du Réfectoire c Porte des moines
P Grand cellier 17 Lavabo d Porte des morts
Q Cour ou Ruelle des convers 18 Cours d'eau e Porte du dortoir
R Cloître de la collation (du mandatum) 19 Préau (jardin) f Porte de la Sacristie
Toutes les définitions sont tirées du dictionnaire « Le nouveau Petit Robert »,
Dictonnaires Le Robert, Paris, 1996.

CLOÎTRE | du latin claustrum « enceinte »

Lieu situé à l’intérieur d’un monastère, ou contigu à une église


cathédrale ou collégiale, et comportant une galerie à colonnes
qui encadre une cour ou un jardin carré.

CONVERS | du latin conversus « retourné, converti »

Personne qui, dans un monastère ou un couvent, se consacre aux


travaux manuels.

COUVENT | du latin conventus « assemblée »

Maison dans laquelle des religieux ou des religieuses vivent en


commun.

MOINE | du latin monachus « solitaire », monos « seul »

Religieux chrétien vivant à l’écart du monde, soit seul, soit le


plus souvent en communauté, après s’être engagé par des voeux
à suivre la règle d’un ordre.

MONASTÈRE | du latin monasterium

Etablissement où vivent des religieux, des religieuses appartenant


à un ordre quelconque.

NOVICE | du latin novicius

Personne qui a pris récemment l’habit religieux et passe un


temps d’épreuve dans un couvent, avant de prononcer des voeux
définitifs.

ordre religieux | du latin ordo, ordinis

Association de personnes vivant dans l’état religieux après avoir


prononcé des voeux solennels.
PARLOIRS

Local où sont admis les visiteurs qui veulent s’entretenir avec un


pensionnaire d’un établissement religieux (...).

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SACRISTIE | du latin sacristia, sacrista « sacristain »

Annexe d’une église, où sont déposés les vases sacrés, les vête-
ments sacerdotaux, les registres de baptême et de mariage.

SALLE DU CHAPITRE | du latin capitulum « article, titre d’une loi »

Assemblée de religieux, de chanoines réunis pour délibérer de


leurs affaires.

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