You are on page 1of 27

DES DIEUX ET DES HOMMES EN AFRIQUE DU NORD

OU LE DIVIN COMPOSITE DES BERBÈRES

LAHCEN OULHAJ
PROFESSEUR DE SCIENCES ECONOMIQUES

Résumé. Une théologie c’est d’abord un outil intellectuel développé pour


répondre aux contraintes physiques et socio-culturelles du peuple qui l’élabore,
et, surtout, pour servir les desseins de ses prophètes promoteurs. Cette théolo-
gie est nécessairement révisée lorsqu’elle s’impose à un peuple étranger, surtout
lorsque ce dernier est culturellement distant du peuple qui en a été à l’origine.
Les peuples amazighes (ou berbères) d’Afrique du Nord, qui n’ont pas pro-
duit de religion propre ’exportable’ ont eu à adapter à leurs besoins toutes
les théologies qu’ils ont subies. Le résultat en a été une théologie particulière
complexe qui constitue, par certains côtés, un obstacle au progrès. Elle n’en
est pas moins capable d’évoluer vers une théologie du pluralisme affirmant
qu’aucune religion n’a le monopole de la vérité de Dieu. Elle offre ainsi une
fenêtre à élargir et à exploiter pour permettre à ces peuples de s’émanciper
et d’avancer fermement vers la modernité, la démocratie, l’égalité et les droits
humains. Le présent papier essaie de montrer la complexité de la conception
contemporaine du divin berbère et la crise théologique en Afrique du Nord. Il
tente de trouver les voies d’émancipation offertes par cette conception et mon-
tre comment sortir de la crise religieuse provoquée par l’intrusion salafite dans
la pensée religieuse nord-africaine, les voies en direction d’un avenir meilleur.

Table des Matières


1. Introduction 2
2. Complexité du theos berbère 3
2.1. Le divin des Anciens Berbères 7
2.2. Judaïsme et culture nord-africaine 10
2.3. Du christianisme en Afrique du Nord Antique 12
2.4. L’islam composite de la Berbérie 17
3. Crise religieuse d’aujourd’hui 22
4. Comment sortir de la crise ? 24
Références 26

La quiétude ici-bas naît de l’ignorance


Mais le sage y reste perplexe et apeuré
Abou al-Ala Al-Maarri (973-1057)

Date: Février 2018.


1
2 LAHCEN OULHAJ

1. Introduction
Vu le contexte, dans notre région méditerranéenne, il n’est pas du tout difficile
de deviner qu’un papier sur le theos, venu, en ce début de 2018, d’un marocain
profondément laïc, ne peut viser qu’à contribuer, un tant soit peu, à éloigner notre
jeunesse nord-africaine des démons qui ont fait d’une partie de ses éléments des
bombes de destruction massive, extrêmement préjudiciables pour l’image interna-
tionale du Maroc et destructrices, à plus ou moins long terme, pour le progrès de
son économie et la cohésion de sa société.
Ces jeunes vivant aux marges de la modernité, en sont désespérés et la tiennent en
grande horreur. Ils sont à la fois dedans et dehors, d’où leur attitude paradoxale
à son égard. D’un côté, ils font, comme les modernes, de l’accès aux moyens du
bonheur la fin ultime de la politique. De l’autre, ils ont définitivement, pour ce
qui les concerne, expulsé le paradis de la terre et l’ont renvoyé vers leurs fantasmes
concernant l’au-delà. Mais, à n’en pas douter et à ne pas perdre de vue, c’est
pour permettre à leurs commanditaires, politiques et/ou idéologiques, de dominer
le monde une fois ”purifié” des valeurs universelles de liberté et d’égalité et des êtres
qui les portent et chérissent.
Cette triste réalité nous rappelle de manière extrêmement douloureuse que les idées,
en l’occurrence religieuses, exercent un immense pouvoir réel dans l’histoire. Elle
nous incite à remettre sérieusement en question la thèse marxiste selon laquelle les
idées religieuses ne sont que le reflet des conditions socio-économiques.
La conception qu’on a du divin importe beaucoup, à notre sens. C’est pour cela
qu’il est urgent de réfléchir sur la question et de tenter de réinsérer dans la modernié
les éléments non encore perdus de notre jeunesse et, surtout, assurer l’intégration
des générations futures dans le monde réellement existant, car le mal nous semble
profond et se situe tant dans l’éducation que dans la politique religieuse de l’Etat.
L’urgence vient de ce qu’il est impossible pour notre pays de continuer indéfini-
ment à recevoir des touristes et des investissements directs étrangers s’il n’opère
pas une mutation culturelle salutaire et s’il ne révise pas de fond en comble son
système éducatif et toute l’action de l’Etat en matière religieuse. Il est temps, à
notre avis, que l’Etat renoue avec son rôle de vecteur de modernisation de la société
des années 1960 et qu’il abandonne son rôle présent de ”traditionnalisation” qu’il
a adopté, dans un premier temps, pour contrer les mouvements protestataires de
gauche des années 1960-1970 et, dans un second, pour soit-disant doubler la vague
islamiste qui déferle, depuis les années 1980, à partir du Moyen-Orient, à la faveur
du renchérissement des hydrocarbures.
Pour le grand penseur américain, d’origine allemande, Eric Voegelin 1 (1901-1985),
qui a écrit à la fin des années 1950, son immense ”Order and History”, le développe-
ment des totalitarismes communiste, fasciste et surtout nazi et l’holaucauste ne
pouvaient signifier que la crise de la modernié, laquelle s’enracine, pour lui, ”dans
la tentative politique violente de faire descendre le paradis sur terre et de faire de
l’accès au bonheur sur terre la fin ultime de toute politique”. Ceci est compréhen-
sible dans le contexte de l’époque et, surtout, pour quelqu’un qui a échappé de

1. Cf. Voegelin Eric, Order and History, 5 volumes, Edited and Intro by Ellis Sandoz, University
of Missouri Press, USA, 1956. Le premier volume est consacré à ”Israel and Revelation”, le II ième
à ”The World of the Polis”, le III ième à ”Plato and Aristotle”, le IV ième à ”The Ecumenic Age”
et le V ième à ”In Search of Order”. Seuls les 3 premiers volumes ont été publiés par l’auteur de
son vivant et par ses soins.
THEOS DES BERBÈRES 3

peu, à Vienne, à l’arrestation par la Gestapo. Mais, ce qui est incompréhensible,


de la part d’un penseur juif de grande culture, c’est de proposer, comme solution
à la crise, de renvoyer à nouveau le paradis au ciel pour retrouver la spiritualité
faisant défaut. Ceci est incompréhensible, dans la mesure où les juifs justement
ont toujours essayé d’améliorer leur sort terrestre et celui de leur prochain, de se
conformer aux commandements et de vivre heureux ici-bàs.
Renaud Fabbri 2 va plus loin, croyant interpréter Voegelin, en proposant à l’”Occident”
de faire ”aussi justice au sens de la transcendance que l’islam incarne aussi à sa
manière et sans lequel toute forme d’éthique contemporaine manque de fondement
véritable”. Et bien, non ! Cette transcendance là a engendré une ’éthique’ qu’il
s’agit justement de combattre. Elle ne peut pas constituer un fondement pour
l’éthique qui, soit-disant, nous manque aujourd’hui. Mais, la question de la tran-
scendance et du théos demeure cruciale pour le traitement des maux qui rongent
présentement nos sociétés.
Evidemment, le sort des dieux nous intéresse beaucoup moins que celui des êtres
humains. En vérité, il ne nous intéresse que dans la mesure où il est déterminant
pour la vie de notre prochain. Ce qui nous concerne donc directement dans ce
papier, c’est bien l’amélioration du sort des êtres humains, partout et, notamment,
en Afrique du Nord. Ce sort est, nous semble-t-il, étroitement lié à l’image que se
font les nord-africains du divin.
Avant de nous pencher sur la crise théologique profonde qui secoue nos sociétés du
sud de la Méditerranée, depuis les années 1980 et de nous interroger sur ce qu’il
convient d’entreprendre pour en sortir, il nous faut d’abord présenter, ne serait-ce
que de façon succinte, le divin berbère dans sa complexité.

2. Complexité du theos berbère


Dans notre région, le divin est fort complexe. Des traces de l’animisme originel
sont toujours palpables. Le vieux culte d’Isis parti de chez nos cousins et voisins,
les anciens égyptiens, pour règner dans tout le bassin méditerranéen à partir du
III ième siècle av. J.-C., n’a pas moins laissé une empreinte indélébile. La théologie
grecque, des pythagoriciens à Platon et Aristote, s’est à maintes reprises recyclée
dans le catholicisme, ouvertement néo-platonicien, dans l’islam des Mu’atazilites et
surtout dans celui des Berbères Fatimides et aussi dans le Judaïsme de Maïmonide
grandement influencé par l’aristotélisme et par le néoplatonisme chrétien ambiants.
Et, au dessus de tout, cette joie de vivre des Berbères, qui se manifeste, au Maroc
central, à travers des danses collectives et, surtout, mixtes, ahidus, qui durent
chaque jour, en été, du coucher du soleil jusqu’au milieu de la nuit, pour aucune
autre raison que celle de vouloir vivre et passer des moments agréables ; ces cou-
tumes, ne sont-elles pas un signe tangible de la préférence qu’ont les Berbères pour
la sanctification de la vie présente, dans ce monde-ci, par rapport aux promesses es-
chatologiques des religions égyptienne, chrétienne et musulmane ? N’y a-t-il pas là
quelque chose de profondément humaniste ou de judaïque au sens pré-maïmonidien
?
Le divin nord-africain, ou, plutôt, l’image que se font les nord-africains du theos,

2. Voir Fabbri Renaud, Du djihadisme comme «maladie spirituelle», Causeur.fr, 22 janvier


2016. Voir aussi son livre ”Eric Voegelin et l’Orient: Millénarisme et religions politiques de
l’Antiquité à Daech”, l’Harmattan, Paris, 2016. Renaud Fabbri est Docteur en Science Politique
de l’Université de Versailles, spécialisé en philosophie politique et en philosophie des religions.
4 LAHCEN OULHAJ

c’est donc à la fois Elohim, Yahvé, Platon, Allah, Akkouch et beaucoup d’autres
divinités. ”Dieu” ne figure pas dans cette liste, car nous considérons que ce nom
est générique depuis Zeus et Ammon. On peut toutefois s’étonner que nous ayons
mis ici en avant Platon. La raison à cela est, au moins, triple. D’abord, Platon
était, lui-même, considéré par ses concitoyens comme, au moins, un demi-dieu.
Ensuite, Platon et Socrate sont parfois associés à la grande figure du patriarche
Abraham, dans le Judaïsme biblique 3. Platon a aussi exercé, à travers les grands
pères de l’église catholique, dont surtout Saint Augustin, une immense influence
sur la doctrine de celle-ci. Platon, à travers Plotin, a été au centre des discussions
philosophiques au sein de l’islam, du V III ième au X ième siècles. Enfin, la pensée
de Platon est celle qui représente le mieux, avec la théorie des formes et l’allégorie
de la caverne, développée dans le livre La République, la conception sémitique ou
”abrahamique” du divin transcendant.
Platon, c’est donc toute la philosophie et la théologie antiques qui n’ont pas cessé
d’exercer leur influence, dans le bassin méditerranéen, sur la théologie révélée, c’est-
à-dire sur la pensée de l’invisible, donc de l’intelligible, selon cette théorie platoni-
cienne 4. Platon mérite donc grandement sa place au panthéon méditerranéen.
Dieu de l’Islam, Allah, figure bien entendu dans ce panthéon. Sa place, aujourd’hui,
plus ou moins prépondérante dans le theos berbère n’est que trop évidente pour né-
cessiter quelque justification de sa présence.
Et Akkouch, alors ! Que vient-il faire dans ce panthéon berbère ? A vrai dire,
nous utilisons ce nom, faute de mieux, pour représenter les composantes, étages
ou aspects du divin berbère, autres que ceux constitués par Yahvé, Elohim, Dieu
du Christ, Allah ou Platon. Cette utilisation n’est pas totalement illégitime, car
le mouvement amazigh (berbère) laïc contemporain désigne souvent le divin par
ce nom. Dans le royaume ”hérétique” berbère des Iberghwaten du Tamesna (744-
1058), Dieu était désigné par ce nom, lequel avait remplacé ”Allah” dans toutes les
formules religieuses et dans le texte sacré de leur religion, dérivée, semble-t-il, du
Kharidjisme. Au delà des Iberghwaten, les Almoravides ”sunnites” ont donné pour
nom à leur capitale fondée par leur chef militaire Youssef Ben Tachfine, vers 1062,
”Amour ou Mour n Akkouch”, légèrement déformé en Mourakkouch, Marrakech,
Marruecos(h)... signifiant ”terre, pays ou cité de dieu Akkouch”.
Un aspect important de notre présent papier est précisément constitué par ”Akkouch”
ou la conception qu’ont les Berbères du divin. L’image qu’avaient les Iberghwaten
d’Akkouch n’est pas très claire. Nous n’en disposons pas d’écrit direct, mais seule-
ment de ce qui en a été rapporté par Ibn Idhari et Ibn Khaldoun. Cela en a fait une
copie plus ou moins conforme du dieu de l’islam, Allah, à la différence près que le
messager de ce dieu était berbère. C’est pour cela qu’il faut chercher ailleurs cette
conception qu’avaient les Berbères du theos.

3. Les kabbalistes pensent que leur pensée remonte aux débuts des temps et que leur livre, la
Genèse, est vieux de 4000 ans. Ils considèrent que les grands philosophes grecs, comme Platon,
ont été influençés par la Kaballah qu’ils ont étudiée et dont le principal ouvrage, le Zohar, a été
écrit 2000 ans auparavant. La véité est que c’est plutôt le néoplatonisme qui a beaucoup influencé
la Kabbalah. C’est que la Genèse ne date que du 2ème ou 3ème siècle av. J.-C., soit durant la
période du platonisme moyen avec notamment Philon d’Alexandrie, et que le Zohar n’a été écrit
(par Moïse de Leon, qu’au 13ème siècle, en Espagne.
4. Pour Platon, le monde visible et apparent est chaotique. Il est inintelligible. C’est ce qui
est invisible, les concepts ou les idées, qui sont intelligibles
THEOS DES BERBÈRES 5

Précisons de prime abord, comme une sorte d’avertissement au lecteur, que, dans
notre papier, il ne sera à aucun moment question de Dieu absolu sur lequel nous
n’avons absolument rien à dire de pertinent et d’intéressant 5. Il ne sera question
ici que des images que les humains se font et se racontent 6 de cet inacessible Dieu.
L’image que les sociétés développent de leur dieu reflète largement leurs cultures
respectives. Mais, cette image n’est point un reflet passif des structures culturelles
de la société qui l’a engendrée. Au contraire, cette image fige ces structures et
entrave le changement.
Les sociétés n’ayant pas engendré une image élaborée comme doctrine absolue et
exportable et qui reçoivent de l’extérieur une telle image, à la faveur de contacts
pacifiques ou de conquêtes violentes, procèdent nécessairement à une révision et à
une adaptation à leur culture de cette image subie ou importée 7.
La culture d’une société, c’est l’ensemble des croyances, attitudes et pratiques cul-
turelles (chants, danses, fêtes, sports, cérémonies, jeux, ...) communes aux membres
de cette société. Ces croyances, attitudes et pratiques sont déterminées par ce qu’on
appelle les valeurs de la société.
Porter des valeurs, c’est, en quelque sorte, penser le monde et le comportement
humain, de façon manichéenne, ou en mode de contradictions entre deux termes
dont l’un est perçu positivement et l’autre négativement.
Selon l’anthropologue de la culture Geert Hofstede, une culture nationale est un
espace des valeurs à quatre ou cinq dimensions (déterminantes).
La première dimension est notre rapport au pouvoir et aux inégalités. Certaines
sociétés considèrent que les inégaliés et le pouvoir qu’ont certains sur les autres sont
tout à fait naturels, alors que d’autres sociétés chérissent l’égalité et abhorrent le
pouvoir.
La deuxième dimension a trait aux rapports qu’entretient l’individu avec le groupe
ou la collectivité. Certaines sociétés mettent la collectivité au-dessus de l’individu.
Elles sont collectivistes. Dautres sociétés considèrent que l’individu est roi et que
le groupe n’a aucun droit sur lui. Ces sociétés sont plutôt individualistes.
La troisième dimension concerne la conception qu’a une société de la masculinité
et de la féminité. Certaines sociétés sont plutôt masculinistes, tandis que d’autres
sont fermement féministes, ou pour une franche égalité entre les sexes. Dans les
sociétés traditionnelles archaïques, le masculin et la virilité correspondent au terme

5. Abou Al-Ala Al Maarri (973-1057), poète et philosophe ascète, va plus loin, en disant dans
un poème que tout ce qui se dit à propos du Dieu suprême n’est que mensonge :
‫وما درى بشؤون الله إنسان‬ ‫يخبرونك عن رب الع كذبا‬
.... ‫ يخبرونك عن رب الع‬،‫أنظر ديوان المعري‬
6. Voir cette belle formule du penseur juif allemand Franz Rosenzweig (1886-1929) qui dit : ”Le
bon Dieu n’a pas créé la religion, il a créé le monde”. Cf. Lévinas Emmanuel, Franz Rosenzweig :
une pensée juive moderne, in Revue de théologie et de philosophie, Zurich, 1965.
7. Cf. M. E. Michaux-Bellaire, Conférences, Archives Marocaines, Vol. XXVII, Paris, 1927.
Au début de sa conférence sur ”l’islam marocain”, de 1924, (page 115), il écrit ce qui suit : ”si les
religions modifient les peuples, les peuples modifient les religions, si ce n’est dans leurs dogmes, au
moins dans leurs conséquences : il arrive même souvent que la conversion de certains peuples n’est,
au fond, pas autre chose qu’une sorte d’adaptation parfois superficielle de la religion nouvelle, aux
mœurs et aux coutumes locales, sans que ces mœurs et ces coutumes soient d’ailleurs sensiblement
modifiées. La religion n’est certainement pas le seul facteur de l’éducation des peuples, la seule
cause du niveau de leur civilisation : elle est elle-même comprise et partiquée selon ce niveau de
civilisation, auquel elle peut sans doute contribuer dans une certaine mesure et dont il ne faudrait
pas, je crois exagérer l’importance.”
6 LAHCEN OULHAJ

positif de la contradiction et, en revanche, le féminin y est négatif.


La quatrième dimension est relative à l’attitude qu’on adopte face aux conflits, à
l’incertitude ou à l’agression et à l’expression des émotions. En résumé, certaines
sociétés sont à l’aise face au risque et à l’incertain, alors que d’autres les ont en
aversion et les assimilent au mal.
Une cinquième dimension a été ajoutée par la suite par Hofstede. Elle concerne
ce qu’on peut appeler l’horizon dans lequel les sociétés se projettent, ou l’horizon
considéré par ces sociétés lorsqu’elles planifient leurs actions ou considèrent leur
avenir. C’est ainsi que les sociétés de culture confucéenne considèrent le long terme
alors que les sociétés de capitalisme développé reprennent comme un leitmotiv la
célebre formule de Keynes, selon laquelle ”à long terme, nous serons tous morts”.
On peut penser que ces quatre ou cinq dimensions ne donnent pas une conception
complète de la culture d’un peuple et qu’il y en a d’autres plus ou moins déci-
sives, telles que le rapport qu’on a au temps ou le rapport qu’entretiennent les
hommes avec Dieu ou encore la place ou le statut de l’homme dans le monde ou
dans l’univers... La question du rapport au temps est contenue dans la quatrième
dimension de Hofstede. Elle renvoie au rapport à l’incertain. Par contre, les deux
dernières questions relèvent de la religion et non de la culture, selon l’opposition
classique entre les deux sphères.
Cependant, cette opposition culture/religion est elle-même religieuse et culturelle.
Dans les sociétés musulmanes, la religion est totalitaire et se conçoit comme à la
fois religion, culture, organisation politique, économique, juridique... Il n’y a rien
qui soit en dehors de la religion et qui ne soit régi par elle. Et c’est là précisément
où se situe le problème de ces sociétés. De même, le Judaïsme biblique n’était-il
pas davantage une culture qu’une religion, en ce sens que la vie dans l’au-delà y
est absente, alors qu’elle constitue, pour les adeptes des autres croyances ”abra-
hamiques”, une dimension essentielle de la religion.
En tout cas, cette distinction est purement intellectuelle. Toute religion porte bien
une culture, celle du peuple en ayant été le berceau. Evidemment, les cultures des
différents peuples aujourd’hui musulmans ne correspondent pas entièrement à la
culture musulmane d’origine. Cette dernière était, pour l’essentiel, celle du peuple
arabe mecquois. Nous verrons par la suite quelles en étaient les principales carac-
téristiques eu égard aux dimensions précitées de la culture.
On peut également considérer que la culture englobe la religion et que le statut de
l’homme dans l’univers, le rapport de l’homme à Dieu et la cosmologie sont des
questions traitées par la religion dans le cadre d’une culture. Cette dernière est
plus globale et a été, en tout cas à l’origine, déterminante pour la religion, bien
entendu dans les sociétés ayant engendré des religions élaborées et ”exportables”.
L’hypothèse qui constitue le fil d’Ariane du présent papier est que la gnoséologie, en
tant que ”théorie générale de la connaissance, de ses sources, de ses moyens, de ses
formes et de ses résultats”, constitue, qu’elle soit implicite ou explicite, l’élément
essentiel d’une culture et d’une religion et détermine tout le reste de cette culture
et de cette religion. Tout le reste signifie les dimensions de la culture dont il a été
question.
Evidemment, toute gnoséologie implique une ontologie et surtout une théologie, au
point qu’il est parfois difficile de séparer les trois éléments. C’est pour cela qu’un
va-et-vient entre ces trois constituants se fait constamment dans ce papier, sans
pour autant perdre de vue que l’objet, au moins implicite, de ce dernier est l’image
THEOS DES BERBÈRES 7

de Dieu que fournit, bien évidemment, la théologie.


La difficulté de notre hypothèse est qu’elle sous-entend que toutes les sociétés ont
opéré la mutation décisive du passage de la pensée mythique à la philosophie. Cette
mutation historique a été, bien entendu, le fait de la Grèce antique et évidemment,
par la suite, des penseurs européens ayant revendiqué la Renaissance de sa culture.
Mais, les pensées des élites méditerranéennes et perses ont subi une immense influ-
ence de la pensée greque. Les formations du christianisme et de l’islam en ont été
marquées. Les Judaïsmes alexandrin et espagnol (médiéval) n’y ont pas échappé.
Nous pouvons donc, au risque de nous limiter aux pensées des élites, dérouler notre
fil d’Ariane constitué par l’hypothèse sus-indiquée pour essayer de retrouver notre
chemin et dégager ainsi la conception que les nord-africains ont construite du divin
au terme du long processus de traitements des conceptions étrangères successives,
lesquelles correspondent un peu à notre monstre, le Minotaure à ”abattre”.
Il ne nous appartient pas ici de traiter du long processus de formation du theos
berbère contemporain. L’étude de cette genèse nécessiterait des dizaines d’articles,
voire des livres. Contentons-nous ici de rendre compte de l’état présent du di-
vin en Afrique du Nord. Ce divin contemporain comporte plusieurs couches qui
s’enchevêtrent : le divin des Anciens Berbères et les apports des ”phéniciens”, la
théologie biblique, le christianisme nord-africain, la prépondérance et la diversité
de la théologie musulmane.
2.1. Le divin des Anciens Berbères.

Le grand spécialiste des langues berbère et arabe, René Basset (1855-1924), di-
recteur de l’école supérieure des lettres d’Alger, a publié en 1910, dans la ”revue de
l’histoire des religions” (dirigée par René Dussaud et Paul Alpandéry), un article
(long d’une cinquantaine de pages) intitulé ”recherches sur la religion des Berbères”.
Cet article a été numérisé et mis en téléchargement gracieux sur http:/www.algérie-
ancienne.com, puis il a été publié sous forme de livre par Belles-Lettres à Alger, en
2011. 8
Cet important article commence par la phrase suivante que je me permets de re-
produire, in extenso, pour son importance dans le contexte :
Quelle que soit l’opinion sur l’origine complexe des populations qui sous le nom
général de Berbères ont occupé et occupent encore tout le nord de l’Afrique septen-
trionale, de la Méditerranée au Soudan et de l’Atlantique à l’Egypte, elles forment
une unité linguistique et c’est en se plaçant à ce point de vue qu’on peut essayer de
reconstituer leur religion dans le passé.
Pour cette reconstitution, Basset s’appuie, d’un côté, sur les ”maigres renseigne-
ments” fournis par les étrangers, antiques tels que Hérodote (V ième siècle av. J.-C.),
Pline l’Ancien (au tournant du I er siècle), Strabon (idem), Maxime de Tyr (II ième )
et Caïus Julius Solin (III ou IVème) ou médiévaux pour les Iles Canaries restées à
l’écart des religions abrahamiques jusqu’à la conquête espagnole au XV ième siècle,
comme Martianus Capella (XV ième ) et Juan de Abreu Galindo (XV II ième ), et, de
l’autre côté, sur les inscriptions libyques, difficilement déchiffrables, fournies par les
fouilles archéologiques.
Il ressort de son analyse que : ”A côté des montagnes, des rochers, des grottes et
des rivières, les Berbères adoraient aussi les astres, et en première ligne, le soleil.”

8. Cf. Basset René, La religion des Berbères, de l’antiquité jusqu’à l’Islam, Belles-Lettres,
Alger, 2011.
8 LAHCEN OULHAJ

La divinisation du soleil est loin d’être propre aux anciens Berbères. Pratiquement
tous les anciens peuples pour lesquels on dispose de données, en Europe, en Afrique,
en Inde, au Moyen et en Extrême-Orient , ont édifié des monuments mégalithiques
en direction du soleil. C’est dire qu’ils vouaient un culte au soleil. Les nombreuses
divinités solaires vont ainsi du Râ égyptien, au Mithra indien, du Shamash ba-
bilonien à Amaterasu japonaise, du Kinich Ahau des Mayas à Xihe la Chinoise, du
Huitzilipotchli l’Aztèque au Hélios grec.
En Mésopotamie, l’ancienne civilisation sumerienne, vieille de 6 mille ans, le Dieu
du soleil Utu ou Hutu intervient pour apporter une fin heureuse à l’épopée du héros
Gilgamesh 9 parti à la recherche des cèdres au ”pays des vivants” (au Liban ou en
Afrique du Nord ?) pour vaincre la mort. A la fin, il s’avoue vaincu, se résigne
et rentre chez lui à Uruk. Il se tourne vers le Dieu soleil et accomplit l’acte rituel
funèbre. Le peuple en larmes jure alors de le célébrer pour les siècles des siècles.
Toujours en Mésopotamie, après Sumer 10, il y a eu les Assyriens au nord et les
Babiloniens au sud. Ces derniers adoraient après le Dieu du ciel, Marduk, le
Dieu du soleil Shamash qui a donné son nom à l’astre chez les Hébreux, comme
chez les Arabes. Le célebre roi législateur Hammourabi est représenté en position
d’adoration de ce Dieu.
Plus près de nous, en Egypte, l’importance des dieux solaires, il y a 5 mille ans,
était générale à la vallée du Nil et au-delà. Le Dieu du Soleil, Râ 11 apparaît le
matin et prend le nom Khepri. Il prend le nom de Râ une fois au zénith, puis il
descend pour se coucher sous le nom d’Atoum. Il effectue ainsi perpetuellement
son cycle de naissance, de plénitude et de mort, puis de résurrection. Pour rendre
immortels le Pharaon, les prêtres et enfin tout le peuple, il faut s’associer à ce cycle
et s’addoner au culte du Soleil, dans la ville du soleil, Heliopolis et à Menphis et
partout en Egypte. Le Roi des dieux, le Dieu Amon était le Dieu Amon-Ragh adoré
comme un Dieu suprême. C’est surtout le pharaon Aménophis IV qui prend le nom
d’Akhenaton 12, qui va imposer au 14ème siècle av. J.-C., à toute l’Egypte, le culte
du Dieu unique le Soleil pour en faire une religion d’Etat 13
La philosophie égyptienne rapportait, ainsi, que RAGH, en se posant sur la ” colline
primitive ”, avait créé le monde visible.

9. Cf. Gilgamesh, adaptation de Léo Scheer, Librio, Editions Léo Scheer, Paris, 2006
10. Rappelons que le mot amazigh ”asammer”, l’opposé de ”amalou”(ombre) signifie ensoleille-
ment, comme le mot ”arabe” ”asmer” veut dire bruni ou bronzé (par le soleil !)
11. Très probablement ”Ragh” voulant dire en amazigh ”se chauffer”, chaleur du soleil.
L’ouverture centrale dans le toit des maisons par lequel passent les rayons solaires s’appelle tou-
jours au Maroc, au moins, ”aragh”. Seulement, les Hébreux n’ont pas le son ”gh” qu’ils remplacent
‫ע‬
souvent par le son hébreu correspondant au son ‫ع‬ arabe
12. En fait c’est Akhe n Aton, n signifie en égyptien ancien, comme en amazigh ”aghe” ”celui
qui ressemble à”, donc ”frère” en hébreu et aussi en arabe d’aujourd’hui. La préposition ”n”
correspond en amazigh comme en ancien égyptien à ”de” en français. Aton ou Adon, don, dona,
signifie toujours ”seigneur” en hébreu : Adonaï signifie ”monseigneur”. Akhenaton signifie donc
celui qui ressemble à Aton, celui qui l’aime, son frère...
13. On trouve dans le Livre des Morts le bel hymne suivant au Dieu Soleil Aton :
Tu apparais en beauté, à l’horizon du ciel,
Disque vivant, qui as inauguré la vie ...
Tes rayons nourrissent la campagne,
Dès que tu brilles, les plantes vivent et poussent par toi.
Tu fais les saisons pour développer ce que tu as créé.
Platon fera plus tard, au 14ème siècle av. J.-C, écho à ce premier monothéisme, en disant : ” le
démiurge de tout ce qui a été fait, c’est le grand géomètre et arithmète de l’Univers, le soleil ”
THEOS DES BERBÈRES 9

Sur les résultats des récents travaux archéologiques en Afrique du Nord concernant
la théologie des anciens Berbères, une synthèse lumineuse de Marcel Le Glay a été
publiée en 2006 14.
La théologie des Anciens Berbères n’est pas qu’ancienne. Elle a laissé des traces
manifestes importantes dans la pensée religieuse des Nord-Africains d’aujourd’hui.
Cette théologie là qui est toujours vivace comporte des aspects relevant de l’animisme
et des aspects qui se rattachent sùrement à la pensée égyptienne ancienne.
Pour ce qui est de l’animisme, il n’échappe à personne que le rôle joué par les esprits,
rebaptisés ”djinns”” ou ”jnoun” depuis l’arrivée de l’islam, dans la vie et la pensée
nord-africaine ne correspond absolument pas au statut du ”djinn” dans le Coran.
Ce rôle souvent maléfique ou qui correspond parfois à l’instrument de réalisation
du bonheur, ne peut être mis que sur le compte des anciennes croyances africaines,
abusivement qualifiées d’animistes. L’omniprésence de ces êtres, les précautions
prises la nuit pour éviter de les blesser avec de l’eau chaude, par exemple, la peur
qu’inspire le cimetierre, les histoires des Aicha Kandicha... tout cela ne relève pas
de l’islam originel 15, mais bien de la pensée africaine primitive. Le culte des arbres,
des amas de pierres (akerkour), des sources..., relève du même registre.
Quant à la pensée égyptienne ancienne, nous l’appelons ainsi parce que c’est en
Egypte ancienne que cette pensée a été consignée dans des manuscrits, il y a
bien des millénaires pour les plus vieux d’entre eux, pour être conservés dans les
pyramides, dans les sarcophages et dans les cercueils, pour être redécouverts au-
jourd’hui. Autrement, on pourrait l’appeler pensée nord-africaine, au sens large,
dans la mesure où beaucoup de ses aspects font partie des la pensée religieuse con-
temporaine des nord-africains (au sens strict). Il est difficile de savoir si cette pensée
était exclusivement égyptienne avant d’être exportée vers l’ouest nord-africain (et
vers la Grèce) ou si elle était commune aux deux peuples ”frères”, égyptiens et
berbères.
Ce qui complique la question des origines de cette pensée, c’est que la littérature
islamique postrérieure au Coran et à la Sounna, reprend beaucoup d’aspects de la
pensée égyptienne ancienne, notamment tout ce qui concerne la vie après la mort et
le rôle de l’ange de la mort, dont le nom ”Azraïl” est, comme par hasard, commun
aux traditions juive, musulmane, sikhe et égyptienne ancienne. Cet ange ”Azraïl”
a été rapproché du prêtre Esdras. Il n’est pas difficile d’y voir aussi un lien avec
”Osiris”.
Cette pensée égyptienne relative à la vie dans le monde souterrain d’en-bas, appelé
alors ”Duat” et toujours ”dduyt” en amazigh (langue berbère), crève les yeux dans
la religion populaire nord-africaine. Les rôles d’Isis, Horus et Maat n’y sont point
étrangers. Le rôle de manuel du mort joué par les formules du Livre des Morts 16
pouvant le guider dans son comportement pour échapper à l’enfer et revoir ainsi le
jour, est un aspect toujours vivace dans la pensée populaire.

14. Cf. Le Glay Marcel, Le Paganisme en Numidie et dans les Maurétanies sous l’Empire
Romain, Antiquités Africaines, t. 42, 2006, p.57-86.
15. Ces aspects de la pensée nord-africaine, souvent appelés superstitions, ont été vigoureuse-
ment combattus et condamnés par l’islam salafite, né avec Mohammad Abd Aalwahhab au 18ème
siècle à Najd et introduit au Maroc par le sultan Moulay Slimane.
16. Cf. Le Livre des Morts des Anciens Egyptiens, traduit et annoté par PIERRET Paul, Ed.
Ernest Leroux, Paris, 1882.
10 LAHCEN OULHAJ

2.2. Judaïsme et culture nord-africaine.


La constitution marocaine de 2011 retient, dans son préambule qui fait partie inté-
grante de la constitution, la dimension hébraïque comme affluent de notre identité
plurielle. Il en est ainsi parce que le judaïsme 17 fait partie de notre culture et de
notre histoire et que les Juifs ont joué un rôle qui est loin d’être négligeable dans
notre histoire, avant et sous l’islam.
Les Juifs, qui étaient si nombreux au Maroc et continuent à avoir un rôle poli-
tique important, étaient-ils des Hébreux, venus de Palestine ou d’Egypte, ou des
Berbères judaïsés ? Il est certain que la ”réponse du Normand” (les deux) est en-
core plus valable ici qu’ailleurs. Il y avait des Berbères juifs qui portaient pour la
plupart des noms berbères et il y avait des Hébreux qui avaient accompagné les
conquérants successifs, mais aussi des Hébreux chassés de leurs terres par différents
envahisseurs au Moyen-Orient. Le plus probable est que la première composante
était dominante.
A quelle date le judaïme a-t-il été introduit en Afrique du Nord ? Ce qui est certain,
c’est que cette religion-culture se trouvait dans cette région depuis au moins que
la civilisation grecque s’y était installée. Les frères Sabbah 18, des Juifs marocains,
racontent que lorsque les Hébreux ont été chassés d’Egypte au XIV ième siècle av.
J.-C., une partie de ces Hébreux s’était dirigée vers l’ouest.
En tout cas, les Juifs, Hébreux ou pas, se sont trouvés en Afrique du Nord, depuis
bien longtemps, et ont joué un rôle important dans son histoire 19 et ont marqué
la culture des Berbères. Avant d’évoquer ce rôle et cette influence sur la culture
amazighe, nous pensons qu’il convient de présenter brièvement la théologie juive.
Les sémites Hébreux, qu’ils soient de Syrie ou venus de Mésopotamie, ont adopté,
en arrivant au pays de Canaan (Palestine), les mœurs des nomades locaux, la langue
cananéenne (l’hébreu) et le dieu local El ou, au pluriel, Elohim. Un siècle plus tard,
au XV II ième av. J.-C., ils entrent en Egypte et s’installent dans le delta du Nil,
à la suite de l’invasion des Hyksos. Yahvé qui serait une divinité du Sinaï liée à
l’aventure de Moïse, autour du XIV ième siècle av. J.-C., remplacera donc El dans
la Torah. C’est ce qui explique que l’on trouve, dans le Judaïsme, et l’élohiste et le
yahviste.
Le dieu de Canaan était une divinité tribale parmi de nombreuses autres, tandis
que le dieu de l’Egypte était suprême et créateur. Lorsqu’on parcourt la Torah,
on est frappé par le grand nombre de fois où l’on rencontre le terme au pluriel
”dieux” 20. Ces dieux existent et leur existence est bien reconnue par la Bible.
Mais, aux termes de cette dernière, les autres dieux que Yahvé sont étrangers aux
Hébreux et ces derniers ne doivent adorer que Yahvé : ”Jacob dit à sa maison et à
tous ceux qui étaient avec lui: Otez les dieux étrangers qui sont au milieu de vous,
purifiez-vous, et changez de vêtements” (Genèse 35:2). L’unicité de dieu pour les

17. Si les rédacteurs de la constitution, dont l’auteur était membre, ont préféré la dimension
hébraïque à celle du judaïsme, c’est parce qu’ils se situaient sur le plan culturel et non sur le plan
religieux. On sait, bien évidemment, qu’il est difficile de séparer les deux aspects dans le cas qui
nous intéresse ici.
18. Cf. Sabbah, Messod et Roger, Les secrets de l’exode, l’origine égyptienne des Hébreux, édit.
Jean-Cyrille de Godfroy, Paris, 2000.
19. Sur l’histoire des Juifs et du Judaïsme au Maroc, voir, entre autres : l’étude de Nahum
Slouschz dans Archives Marocaines, (Publication de la Mission scientifique du Maroc, Vol. 14 et
16, 1908
20. Le terme ”dieux”, au pluriel, est mentionné dans 204 versets dans la bible
THEOS DES BERBÈRES 11

Juifs ne s’applique qu’aux juifs. Les autres peuples ont nécessairement leurs dieux
respectifs 21.
C’est à la cié nord-africaine, Alexandrie, ”que revient le mérite d’avoir opéré la
jonction, plus encore la synthèse de la raison grecque et de la justice hébraïque
pour aboutir à un syncrétisme indispensable au devenir de la pensée humaine” 22.
Concernant la présence millénaire du judaïsme en Afrique du Nord et, particuliè-
ment au Maroc, on peut se référer à Nahum Slousch pour les aspects historiques et
à Haïm Zafrani 23 pour une histoire beaucoup plus riche sur la culture, la religion,
la magie, l’économie, la société et la vie intellectuelle et rituelle.
Cette longue présence juive en Afrique du Nord a beaucoup influencé la culture et
la pensée des autres Nord-Africains, comme ces derniers ont influencé la vie sociale,
culturelle et même religieuse des juifs.
Concernant l’influence dans le premier sens, c’est-à-dire des juifs sur les non-juifs,
nous pouvons citer des éléments qui risquent de paraître anecdotiques, mais qui ont
leur importance à nos yeux. Il va sans dire que cette influence mutuelle n’aurait pas
eu lieu si la communaué juive n’était pas importante numériquement. Rappelons
un seul chiffre à ce sujet, celui de 300 mille israïlites au Maroc, en 1956, lorsque
la population totale comptait près de 8 millions. Cette communauté a subi une
grande érosion à travers les siècles, du fait des conversions plus ou moins forcées et
de tueries, massives parfois, comme avec l’avènement des Almoravides et des Almo-
hades et pas seulement. Il est aussi vrai qu’il y a eu des apports ayant accompagné
la conquête omayyade ou ayant résulté des expulsions de la Reconquista.
Le premier élément frappant est que le Dieu de l’Islam est davantage appelé Rabbi
qu’Allah en Afrique du Nord. Le nom d’Allah est beaucoup moins usité par la pop-
ulation. Non pas que Rabbi est inconnu de l’arabe, il figure même dans le Coran,
mais au sens de maître ou seigneur et non de la déité suprême, Allah. Ce dernier ne
peut pas avoir d’associé, mais rabbi est toujours rabbi de quelqu’un ou de quelque
chose, ”rabbou al bayt”, le maître de la Ka’aba. Allah est trop transcendant aux
yeux des Berbères, alors que Rabbi est concret et presque humain.
Le deuxième élément est que les prénoms bibliques (masculins) sont très répandus,
surtout au Maroc : Brahim, Moussa, Daoud, Slimane, Yacob, Ishaq, Yechchou,
Yahya... Plusieurs tribus portent ces noms, notamment dans le Moyen et Haut At-
las. Comment expliquer cela ? Est-ce simplement un héritage sans conséquence du
passé juif de certaines tribus berbères désormais musulmanes ? Comment expliquer
alors que dans certaines tribus du Moyen Atlas, le travail de la laine est toujours
socialement proscrit le samedi ? Comment expliquer que le chant ”tamawayt” en
appelle toujours à Ishaq et Yacob ? Est-ce un vestige ou une nostalgie ? Comment
expliquer que la fête du nouvel an amazigh (13 janvier) est appelée, dans certaines
régions du Maroc ”ha gouza”, l’amande en hébreu, du fait que la fève de la galette
des rois est parfois remplacée, dans ces régions, par une amande dans le couscous ?
Le troisième élément est la connaissance populaire de la Bible et de ses récits. Le
récit bibilique de Nabi Joseph est souvent raconté dans les familles, comme dans les
traditionnelles scènes publiques en cercle (halqa) des grandes villes impériales du
Maroc, bien au-delà des détails rapportés par le Coran. Comment expliquer cette
21. Cf. Rifflet Jacques, Les mondes du sacré, Etude comparée des voies du sacré en Occident et
en Orient, Edit. Mols, Bierges, Belgique, 2000
22. Guernier, L’apport de l’Afrique..., op. cit. p. 171
23. Cf. ZAFRANI, Haïm, Deux mille ans de vie juive au Maroc, Editions Eddif, Casablanca,
1998.
12 LAHCEN OULHAJ

culture commune des fquihs musulmans nord-africains et des rabbi, haxam et hazan
juifs, relative à la numérologie (ou symbolisme des chiffres et des lettres), laquelle
a des origines lointaines tant berbères et grecques avec l’astrologie répandue chez
les premiers et l’arithmancie pythagoricienne que juive à travers la guématrie et la
kabbale ?
Tout cela est normal tant il y avait une coexistence tantôt pacifique et paisible,
tantôt mouvementée et trouble entre juifs et musulmans. Ils parlaient les mêmes
langues (berbère et darija) 24, écrivaient la mème langue arabe, se nourrissaient des
mêmes produits de la même terre et s’habillaient de la même façon (burnous et
jellaba pour les hommes et kaftan pour les femmes). Notons aussi que le lévirat,
dont l’origine est difficile à fixer même s’il est mentionné dans la Torah, était pra-
tique commune aux deux communautés juive et musulmane. En plus, beaucoup
d’éléments de la bible ont été repris par le Coran.
Pour ce qui est maintenant de l’influence dans l’autre sens, l’influence nord-africaine
sur le judaïsme, disons pour aller vite et sans tomber dans la caricature, que le ju-
daïsme développé par Moïse Ben Maymoune (Maïmonide) est le produit de l’époque
et de la culture almohades. Cette théologie maïmonidienne s’écarte de la doctrine
qui se dégage de la bible sur plusieurs aspects, lesquels vont d’ailleurs faire l’objet
de la critique de dévoiement adressée par Baruch Spinoza (1632-1677) au judaïsme
importé d’Espagne par les rabbins. Cette théologie adopte la vie dans l’au-delà
(étrangère à la bible), telle qu’elle figure chez les anciens égyptiens, les grecs, dans
le christianisme et dans l’islam. Cette théologie de Maïmonide élabore une sorte
de profession de foi du juif, comme si le judaïsme était une religion à laquelle on
pouvait se convertir, alors qu’on naît juif et qu’on ne le devient pas. Et si on est
né juif, on le reste, même lorsqu’on devient laïc ou athée.
L’influence mutuelle, entre judaïsme et autres confessions d’Afrique du Nord était
donc profonde et à la mesure de la longue coexistence et de l’ampleur des échanges
interculturels.
2.3. Du christianisme en Afrique du Nord Antique.

Le titre ci-dessus de la section suggère que le theos chrétien s’est d’abord formé
à l’extérieur et qu’il a été introduit par la suite dans la Berbérie. Cela ne corre-
spond pas tout à fait à la manière dont les choses se sont déroulées.
On peut en effet penser que le christianisme s’est entièrment formé en Palestine
avant qu’il ne s’exporte vers l’extérieur et, en l’occurrence, vers l’Afrique du Nord.
La vérité est que la Palestine, et plus largement la Syrie ou le Levant, comme
l’Egypte et la Berbérie faisaient à l’époque parties intégrantes du même empire
romain et que les échanges humains et culturels étaient denses entre les différentes
parties de l’empire. En plus, les Judaïsmes et la pensée hellène ayant ”engendré” la
nouvelle religion se trouvaient bel et bien, à travers la diaspora juive, dans toutes
ses parties, d’autant plus que l’autonomisation du christianisme par rapport au Ju-
daïsme a été un long processus, auquel Alexandrie, Carthage et toute la Numidie,
en Afrique du Nord, ont pris une part active.
En réalité, l’Egypte, et surtout sa partie nord, ou la Basse-Egypte, et la Berbérie,
forment un ensemble uni anthropologiquement, linguistiquement et culturellement.
Les anciens Egyptiens ont écrit dans leur Livre des Morts qu’ils venaient de l’ouest,

24. Des fragments de la Haggada en langue amazighe ont été découverts à Tinghir, au sud-est
du Maroc.
THEOS DES BERBÈRES 13

c’est-à-dire de la Berbérie, et ils y retournaient pour la vie éternelle, après la mort.


Et les justes parmi eux, reposaient dans l’au-delà, selon les Anciens Grecs et les
Phéniciens, plus à l’ouest encore, dans les ”Iles fortunées”, c’est-à-dire dans les Iles
Canaries.
Par ailleurs, la langue la plus proche du copte est précisément le berbère 25. C’est
pour cela que les linguistes regroupent les deux langues dans la même famille chami-
tique, distincte et séparée des langues sémitiques qui constituent néanmoins la
famille la plus proche. Culturellement, les archéologues trouvent de plus en plus
les origines de la civilisation égyptienne dans le Sahara, c’est-à-dire dans le terri-
toire des Sanhaja aujourd’hui appelés Touaregs, Ayt Targua, c’est-à-dire dans la
Berbérie. Ces choses là sont désormais assez connues pour qu’on ne s’y attarde pas.
En plus, depuis la victoire berbère sur l’armée du pharaon et l’avènement, en
Egypte, de la dynastie libyenne des Chechonq (Shishak dans la Bible), la XXII ième ,
au milieu du X ième siècle av. J.-C., un rapprochement de l’Egypte et de la Berbérie
s’est produit sur les plans culturel, linguistique et de l’organisation sociale.
L’invasion perse de l’Egypte conduite par le roi Cambyse II au V I ième siècle, et
surtout la conquête du roi de Macédoine, Alexandre le Grand, en 332 av. J.-C. et
l’installation de la dynastie des Ptolémées comme pharaons d’Egypte, ne chang-
eront pas beaucoup à cette proximité. Le passage de l’Egypte sous la domination
romaine en l’an - 30 ne changera pas, non plus, les choses, même sur le plan lin-
guistique.
A l’aube du christianisme, Alexandrie, fondée par Alexandre le Grand en 331 av.
J.-C., était devenue le plus grand centre de rayonnement de la pensée hellène dans
l’empire romain. Toutefois, Cyrène, Shehhat en Libye d’aujourd’hui, était un centre
de culture et de pensée hellènes depuis le V I ième siècle av. J.-C.. Et, au moment
de la fondation d’Alexandrie, Cyrène comptait quelque cent mille âmes et son école
de philosophie était célèbre dans toute la région. ”Cyrène brillait alors de tout son
éclat, non seulement en raison de son poids démographique, mais surtout à cause
de la qualité et de la diversité des activités qu’elle abritait” 26.
Faut-il rappeler, par exemple, que Platon qui a vécu aux V ième et IV ième siècles,
s’était rendu à Cyrène, au moins une fois, en 399, pour y rencontrer son ami, math-
ématicien, Théodore ! Faut-il rappeler aussi qu’Alexandre le Grand, lui même, a
fait le pélerinage de l’oasis berbère de Siwa, à 600 kms, à l’ouest-sud d’Alexandrie,
pour y consulter les oracles de Dieu Ammon ! Platon aurait demeuré treize ans en
Afrique du Nord 27. Les liens profonds entre la Grèce antique et la Berbérie sont
trop évidents pour nécessiter une démonstration. Revenons donc à la formation du
christianisme et au rôle que les Berbères y ont joué.
Quelques mois avant de conquérir l’Egypte, Alexandre le Grand (356-323) a bien
entendu conquis Jérusalem, en 332. A partir de l’an 167 av. J.-C., ”après la ten-
tative de l’hellénisation des juifs par (le Séleucide) Antiochus Epiphane”, dans le

25. Cf. Lefebvre Gustave, Grammaire de l’égyptien classique, Imprimerie de l’Institut Français
d’Archéologie Orientale, Le Caire, 2ème édition, 1955
26. Cf. Laronde André. Alexandrie et Cyrène. In: Alexandrie : une mégapole cosmopolite.
Actes du 9ième colloque de la Villa Kérylos à Beaulieu-sur-Mer les 2 & 3 octobre 1998. Paris :
Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1999. pp. 91-112. (Cahiers de la Villa Kérylos, 9)
27. Cf. Dumont Jean-Paul, La philosophie antique, PUF, Collection Que sais-je, Paris, 1962,
chapitre 3
14 LAHCEN OULHAJ

contexte de la résistance juive, représentée notamment par le mouvement des Mac-


cabées (Makabim en hébreu), ”l’idée de la venue possible d’un ”roi” 28, dans la
lignée de David, pour sauver la Judée de l’oppression étrangère” s’est renforcée.
C’est dans ce cadre d’un Judaïsme pluriel qu’a émergé le christianisme, comme secte
parmi les nombreuses sectes du Judaïsme. C’est que l’occupation et l’oppression
romaines de la Judée ont entraîné beaucoup de divisions au sein du Judaïsme. Les
quatre courants les plus importants étaient alors les pharisiens, les saducéens, les
zélotes et esséniens.
Au début donc, c’était davantage d’un judéo-christianisme parmi d’autres qu’il
s’agissait. Ensuite, ce judéo-christianisme autour de Jésus va être diffusé sous
forme d’églises persécutées en direction d’Alexandrie, Antioche et de Rome, mais
aussi de Carthage. Il rencontre ce qu’on appelle, dans la pensée hellène, le platon-
isme moyen à Alexandrie et à Cartage. Par la suite, le néo-platonisme se développe
au sein du christianisme et aboutit à la doctrine catholique qui va constituer la
doctine canonique du christianisme (occidental et oriental) 29 durant près d’un mil-
lénaire. Dans toutes ces phases d’émergence, de hellénisation et d’affirmation, les
nord-africains ont joué un rôle important.
Bien que cela ne soit pas valorisant aux yeux des fidèles, ne faut-il pas rappeler
que c’était Simon de Cirène qui portait la croix lors de la passion du Christ ?
En revanche, une chose qui est bien valorisante est que l’évangéliste Saint Marc,
fondateur de l’Eglise d’Alexandrie, était un apôtre africain, originaire, lui aussi,
de Cirène. On peut également citer Clément d’Alexandrie et son rôle et, surtout,
Philon d’Alexandrie (20 av. J.-C.-54 après J.-C.), ce philosophe juif hellénisé qui
tenta de démontrer la parfaite adéquation entre la philosophie grecque et la théolo-
gie juive. Mais, cette cité même d’Alexandrie, n’est-elle pas africaine et, surtout,
ne doit-elle pas beaucoup à Cirène et à la Berbérie hellénisée ? ”C’est à Alexandrie
que reviendra l’honneur de jeter, par les Pères de l’Eglise, les assises du dogme
nouveau, la conception de la Trinité et du Verbe” 30.
De même, on ne peut pas ne pas évoquer un autre africain, actif à Alexandrie,
et également originaire de la même Cirène, le prêtre Arius (256-336), et le rôle
important qu’il a joué dans l’évolution du christianisme primitif et de sa chris-
tologie. Arius avait lancé son grand mouvement chrétien, la doctrine arienne ou
l’Arianisme 31, en 312. Sa doctrine s’est répandue dans toute l’Afrique du Nord et en

28. Cf. Couloubaritsis Lambros, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck, Bruxelles,
2003, chapitre 8,pp. 629 et suiv.
29. A l’époque, le schisme ne s’était pas encore produit. Le christianisme était uni autour des
conclusions du Concile de Nicée. C’est beaucoup plus tard, en 1054, qu’a eu lieu la première
rupture entre les deux églises de Rome et de Constantinople, suite à des querelles théologiques,
comme celle du Filioque (Pour Rome, le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, tandis que pour
les Orthodoxes, il procède du seul Père).
30. Cf. Guernier Eugène, L’apport de l’Afrique à la pensée humaine, Payot, Paris, 1952. La
partie III y est consacrée à l’apport de la Berbérie.
31. La doctrine d’Arius, qui préfigure l’islam, se résume en ces quatre propositions : i) Dieu
est unique et non engendré. Tout ce qui est en dehors de lui est créé ex nihilo par sa volonté ;
ii) Le Logos est un intermédiaire entre Dieu et le monde, antérieur au monde mais non éternel :
il fut un temps où le Logos n’existait pas ; iii) Le Logos est donc créé, il est engendré mais cet
engendrement doit s’entendre comme une filiation adoptive (Dieu inspire le Logos, le Christ, le
Fils de l’Homme mais il est une créature naturelle et mortelle que Dieu a « pris sous son aile »
; iv) Le Logos est alors faillible par sa nature, mais sa droiture morale l’a gardé de toute chute.
Il est inférieur à Dieu, mais il est une créature si parfaite qu’il n’en peut être créée qui lui soit
supérieure.
THEOS DES BERBÈRES 15

Espagne. Comme l’évêque Alexandre d’Alexandrie et d’autres théologiens avaient


développé une doctrine adoptant la trinité et, donc, le caractère divin du Christ,
l’Arianisme a été à l’origine d’une grande querelle qui a opposé les évêques ariens
aux disciples d’Alexandre 32 et d’Athanase (son secrétaire et fils spirituel) avec leur
doctrine du Fils éternel, immuable et de même nature que le Père. Le conflit n’a
officiellement pris fin qu’au Concile de Nicée, convoqué, en 325, par l’empéreur
Constantin le Grand, spécialement pour traiter la question d’Arius. Le Concile
de Nicée l’a s’evèrement condamné. Mais, cela n’a pas mis un terme à son mou-
vement qui a continué à exister des siècles durant, puisqu’aux V I ième et V II ième
siècles, la population du royaume visigothique d’Espagne était encore largement
arienne et avait même imposé la doctrine arienne aux contrées dominées au sud de
la France, par exemple, bien que le Trône visigothique s’était converti de cette doc-
trine au catholicisme en 586. Cette doctrine arienne du royaume d’Espagne l’opposa
inévitablement à l’empire romain de Constantinople devenu trinitaire catholique,
depuis le Concile de Nicée. Cela provoqua des guerres et des troubles au sein de la
royauté et des guerres civiles. Ainsi, en 710, Roderic renverse son cousin Wittisa
et s’empare du pouvoir en en écartant le fils de ce dernier, Agila, lequel se réfugia
à Septa Magna (Sebta) auprès du Comte Julien, lequel Comte, arien, semle-t-il, a
prêté ses barques au gouverneur de Tanger, Tariq Ibn Zyad, pour franchir le détroit
- qui porte son nom - et aller en conquêrant, tuer le nouveau roi Roderic dans une
célèbre bataille, dans la vallée de Guadalete, dans la province de Cadiz.
Dans le même ordre d’idées, il faut aussi évoquer le mouvement chrétien autour de
la doctrine de l’évêque de Cellae Migrae, en Numidie (l’est de l’Algérie actuelle),
Donat le Grand, le donatisme, qui prit son essor aux IV ième et V ième siècles. Le
principal désaccord entre l’Eglise Catholique et le Donatisme concerne précisément
la question de la validité des sacrements des évêques qui avaient failli lors des per-
sécutions. C’est cette même question qui va diviser les partisans et opposants de
Moawiyya, les partisans de Ali et ses opposants, les Kharidjites. C’est la question
de l’éthique du dirigeant qui va rester récurrente dans les religions d’Afrique du
Nord.
On sait que Saint Augustin, évêque d’Hippone, est entré au V ième siècle en combat
théologique contre le donatisme. Cela ne fit pas disparaître le schisme, qui réappa-
rait à chaque fois sous de nouvelles formes, même en Berbérie islamisée 33.
En traitant, même brièvement, du christianisme nord-africain, on ne peut pas, non
plus, ne pas évoquer le grand théologien berbère Tertullien (155-220) de Carthage
et son Apologétique ainsi que d’autres grands pères berbères de l’Eglise comme

32. La doctine d’Alexandre est à la base de la doctrine catholique trinitaire. Elle peut se résumer
par les principes suivants qui figurent dans la profession de foi préparée par Ossius de Cordoue
à l’attention d’Arius afin que celui-ci renie sa doctrine et qu’il rallie celle de ses adversaires, au
Concile d’Antioche, en 325 : i) Il reconnaît un seul Seigneur Jésus-Christ (en quoi la seigneurie
se déplace du Père vers le Fils), qui est fils unique engendré et non créé ; ii) Le Fils existe depuis
toujours (on reconnaît l’influence de la théologie de Jean) ; iii) Il est immuable et inaltérable (en
quoi on reconnaît l’influence du néo-aristotélisme) ; iv) Il est l’image non de la volonté mais de
l’existence réelle du Père. Arius avait refusé cette profession.
33. Faute de place, nous ne pourrons pas parler du mouvement berbère des Circoncelliens et de
Firmin qui relèvent de la même tentation de schisme, pour résoudre une question sociale à travers
la théologie. C’est dire que le principal pour les Berbères n’est pas la religion, mais le social.
16 LAHCEN OULHAJ

Aristippe de Cyrène, Saint Cyprien et beaucoup d’autres 34. Evidemment, le plus


grand d’entre eux demeure Aurélius Augutinus, Saint Augustin (354-430), trop
célèbre pour que l’on s’attarde sur son immense rôle théologico-philosophique. Il
suffit de dire que c’est lui qui a construit la doctrine catholique qui va être consid-
érée canonique pendant des siècles. Elle restera la théologie catholique exclusive,
au moins 35 jusqu’à la Somme de Saint Thomas d’Aquin (1224-1274).
Saint Augustin s’est converti (du manichéisme) au christianisme (nicéen) à Milan,
en 386, peut-être pour retrouver sa mère, Sainte Monique, et sa religion. Saint Au-
gustin se convertit aussi à Milan au néo-platonisme dont le fondateur est un autre
africain, Plotin (205-270) et se réfère, en cela, à son concitoyen, le berbère Apulée
(123-170) qui avait, auparavant, écrit sur les doctrines de Platon et de Socrate qu’il
considérait comme aïeuls - intellectuels s’entend. Saint Augustin élabore alors, en
sa terre natale, la théologie catholique dont on peut dire qu’elle est une unification
de la théologie trinitaire de Nicée et de la théologie de Platon 36. Cette théologie
augustinienne retient la vieille séparation égyptienne entre le corps et l’âme et ac-
corde la prééminence de cette dernière sur le premier. Cette prééminence va, comme
chez Platon, jusqu’au mépris du corps, lequel n’est qu’une prison pour l’âme, c’est-
à-dire au mépris de la chair et de ses plaisirs et à la valorisation de la pauvreté
”heureux sont les pauvres !”. Saint Augustin formule la doctrine du péché originel
et, surtout, la doctrine de la grâce. Cette dernière doctrine résout la question de la
justice divine et celle de l’omnipotence de Dieu et du libre arbitre de l’être humain.
Platon considère, en effet, que la troisième source d’impiété est dans la prière qui
vise à faire infléchir la volonté de Dieu. C’est pour cela que la prière pieuse ne peut
être que remerciement et non requête ou supplication. Dieu accorde la grâce à qui
il veut.
En somme, Berbérie a fait un grand apport à la pensée politique humaine. Elle a
également contribué à la pensée philosophique humaine. Son rôle dans le développe-
ment de la théologie chrétienne n’est plus à démontrer. ”C’est bien Plotin (né à
Assiout) qui, plus qu’Aristote, plus même que Platon, par Augustin comme par
Proclus, allait fournir à la théologie des premiers âges comme à tout un secteur
central de la spiritualié chrétienne leurs cadres et leurs formes d’expression.” ”Si la
pensée philosophique est née en Grèce, on peut affirmer qu’en Berbérie (Alexandrie,
Leptis Magna, Carthage romaine), elle a donné naissance à des concepts nouveaux
tant sur le plan métaphysique que sur le plan de la raison pure 37.
Que reste de tout cela dans la pensée théologique des nord-africains, sachant que le
christianisme aurait disparu de l’Afrique du Nord, probablement vers les XV ième -

34. Cf. Abbé Vincent Serralda et André Huard, Le Berbère... Lumière de l’Occident, Nouvelles
Editions Latines, Paris, 1989. Voir aussi Collectif, Prévot et ali., L’Afrique romaine, 69-439,
Atlande, 2006.
35. Rappelons que Martin Luther avait appartenu à l’ordre des Ermites Augustiniens, de 1505 à
1521, avant de lancer la Réforme en 1521, sur la question des Indulgences, une question d’Ethique,
un peu comme une revanche des Donatistes sur les Augustiniens, une revanche de l’unification de
l’Eglise et de l’Etat sur leur séparation.
36. Notons que la trinité n’est pas étrangère à Platon dont la philosophie accorde une place
particulière au chiffre 3. Pour lui, comme la condition humaine (on naît, on vit, puis on meurt,
toujours en trois phases, presque tout, âme, corps, société... se divise en trois composantes. Ce
caractère sacré du chiffre 3 va être repris par l’islam.
37. Cf. Guernier Eugène, L’apport de l’Afrique à la pensée humaine, op.cit.
THEOS DES BERBÈRES 17

XV I ième siècles 38 et que, selon Léon l’Africain, l’essentiel des intellectuels de


l’époque se sont enfuis vers l’Italie actuelle et l’Espagne, devant les conquêrants
Omeyyades à partir du milieu du V II ième siècle ? Ce qui reste de cela, c’est d’abord
ce qui caractérise l’âme berbère 39, au-delà de la théologie, mais aussi une tendance
à toujours vouloir faire descendre le paradis sur terre, à humaniser Dieu et à décen-
traliser la religion. Le développement du maraboutisme à partir du XV I ième siècle,
comme on va le voir, participe bel et bien de cet esprit. Les développements du
chiisme et du kharidjisme en Afrique du Nord, dès le V III ième siècle, ne relèvent
pas moins de la même attitude.

2.4. L’islam composite de la Berbérie.

L’islam est né au Hijaz et a vu sa doctrine parachevée dans la péninsule arabique,


notamment dans le Levant. Ce n’est que par la suite qu’il a dépassé l’Egypte
en direction de l’ouest de l’Afrique du Nord, sous la dynastie des Bani Oumayya
de Damas (Dimashq). Peut-être que quelques contacts sans importance 40 entre
la Berbérie et l’islam ont précédé la conquête musulmane 41. En tout cas, nous
ne disposons d’aucun témoignage direct, ni des événements antérieurs, ni de cette
conquête elle-même.
Avant d’évoquer cette conquête musulmane dans ses grands traits, il convient de
commencer par présenter la théologie musulmane et son évolution avant d’arriver
en Afrique du Nord.
Le Dieu musulman, Allah, ”est un Dieu unique, certes, non un Dieu de colère comme
celui des Juifs, non un Dieu de bonté comme celui des chrétiens, mais un Dieu de
puissance omnipotente” 42. Cette théologie, confrontée à la pensée chrétienne à

38. Ibn Khaldoun parle au XIV ième de petit royaume chrétien dans le Tafilalt. D’un autre côté,
une tribu zénète de confession semi chrétienne, semi kharidjite, en tout cas anti-musulmane,les
Zkara, a été découverte au Maroc, dans la région d’Oujda, en 1904. Voir Auguste Mouliéras, Une
tribu zénète anti-musulmane au Maroc, les Zkara, Ed. Augustin Challamel, Paris, 1905.
39. Voir pour cela Guernier, op. cit.
40. Mohammed ben Jaafar El Kettani rapporte, dans sa Selwat Al-Anfas(), la légende des sept
hommes Ragraga qui se seraient rendus à la Mecque et qui se seraient entretenus avec le prophète
de l’islam en langue berbère et qui seraient revenus au Maroc pour répandre la nouvelle foi. Cette
légende esr répandue et présente plus d’une version. Michaux-Bellaire, op. cit., dans sa conférence,
sur ”l’islam marocain”, émet l’hypothèse vraisemblable que les sept Regraga se seraient rendus
plutôt à Azemmour, capitale des Berghwata, pour rencontrer le prophète de ces derniers qui
leur aurait effectivement parlé berbère. Evidemment, après la victoire définitive de l’islam des
Almohades sur les Berghwata, la Mecque devait remplacer Azemmour.
D’un autre côté, Michaux-Bellaire, op. cit. écrit dans la conférence citée ce qui suit (p. 121) :
”En 628, le Prophète s’était emparé du territoire des juifs de Khaïbar, dans le Yémen, et il en
avait chassé les habitants, les obligeant même à quitter l’Arabie. Les uns se retirèrent dans l’Iraq
et dans la Syrie, les autres passèrent en Afrique, et après avoir traversé le désert où quelques uns
d’entre eux s’établirent, ils finirent par arriver au Maghreb El-Aqça (le Maroc)”.
41. Cf. El Kettani, en arabe :
،‫ ث ثة اجزاٍء‬،‫تحقيق محمد بن علي الكتاني‬...‫ سلوة ا نفاس ومحادثة ا كياس‬،‫محمد بن جعفر الكتاني‬
2005 ‫نشر بالرباط في‬
42. Guernier Eugène, La Berbérie, l’Islam et la France, Editions de l’Union Française, Paris,
1950, 2 tomes.
18 LAHCEN OULHAJ

Damas, a été amenée à se défendre et, par conséquent, à évoluer considérable-


ment 43. Le Coran ne s’est pas contenté d’exposer la théologie musulmane, mais il
a également jugé les théologies des religions précédentes (judaïsme, christianisme
et mazdéïsme). En installant sa capitale à Damas et en entamant l’arabisation
des populations syriennes, l’islam ne pouvait pas manquer d’entrer dans d’âpres
discussions entre ses théologiens et ceux de l’Eglise. Les théologiens musulmans
avaient, en fait, besoin de consulter les théologiens chrétiens comme les Rabbins
sur plusieurs sujets évoqués dans le Coran et que les textes sacrés des religions
précédentes ont traités, d’autant plus que le texte coranique ne comportait pas de
signes diacritiques, ni de voyelles.
Le Coran affirme que Jésus n’est pas le fils de Dieu, mais son messager. Jésus n’est
pas divin et éternel. Il n’est pas Dieu. Au même temps, le Coran qualifie Jésus de
verbe et d’âme, de souffle ou d’esprit de Dieu 44.
L’argument des théologiens chrétiens est que si Jésus est le verbe et l’âme de Dieu,
c’est qu’il est divin et éternel. Les théologiens musulmans répondent que souffle et
esprit ne sont que des termes utilisés au sens figuré pour signifier la place élevée
que Dieu accorde à Jésus. En plus, ils retournent l’argument en leur faveur pour
tirer de leur thèse selon laquelle le Coran est la parole de Dieu, son caractère incréé
et éternel.
Un autre problème qui se posait aux théologiens musulmans était celui du statut
du pécheur ou du rapport entre les actions d’une personne et sa foi. Ce problème
s’est posé avec acuité avec l’avènement du califat de Mou’awiyya. Devait-on lui
obéir en dépit de ce qu’il a fait de Ali ibn Abi Taleb et de ses enfants ? On a
vu que la même question a été posée, dans le cadre du christianisme, par Donat à
Carthage, au sujet des prêtres ayant mal agi lors des persécutions des chrétiens et
cela a débouché sur l’émergence et le développement du mouvement des Donatistes.
Dans le cadre de l’islam, cette question, à la fois pratique et théologique, a continué
à être débattue tout au long des trois premiers siècles de l’islam. La division école
rationaliste versus école tradionaliste a précisément vu le jour sur cette question du
croyant pécheur. Est-il toujours croyant ? Les rationalistes Mou’tazilites répondent
par ni-ni : le pécheur n’est ni croyant, ni impie (il est entre les deux : ”manzila
bayna al manzilatayn”). Les tradionalistes Ach’arites réagisssent surtout aux pre-
miers en subordonnant la raison au texte.
Pour revenir à la conquête musulmane, notons qu’elle a commencé sous le cal-
ife Omar, en 641, et s’est heurtée à une grande résistance armée et a enregistré
de nombreuses batailles rangées, tantôt remportées par les Arabes, tantôt par les
Berbères (sous commandement byzantin, au début et, surtout, dans la Berbérie ori-
entale). Cela explique, en grande partie, que cette conquête n’a été complètement
achevée que vers 709, lorsque l’ensemble de l’Afrique du Nord, à l’exception de la
ville de Sebta (Ceuta, en espagnol), se trouve sous le contrôle, plus ou moins réel,
du Califat Omeyyade.
Aussitôt la résistance armée écrasée, commence une longue résistance faite de ré-
voltes, d’hérésies et d’autres formes de résistance culturelle et politique même. On
peut considérer que c’est la montée, en 1120, des Almohades, qui a mis un terme

43. Cf. Gardet Louis et Anawati M.-M., Introduction à la théologie musulmane, essai de théolo-
gie comparée, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1948
44. ‫بسم الله الرحمن الرحيم إنما المسيح عيسي ابن مريم رسول الله وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه‬
.
THEOS DES BERBÈRES 19

définitif à cette première période de choc de l’islam et de la Berbérie, pour ouvrir


une période de théisme intransigeant qui, somme toute, n’a été que le fait du Mahdi
Mohamed Ibn Tumart et de son lieutenant et successeur, Abdelmoumen. En 1215,
déjà, de nouvelles révoltes locales et tribales amènent le troisième groupe berbère,
les Mérinides Zénata, au pouvoir. Ainsi s’ouvre la période de développement d’un
islam marocain, officiel sous les Mérinides, et populaire par la suite, et notamment,
avec la montée des Saadiens (en 1549), sous forme de Zaouiyas et de chérifisme, une
sorte d’hénothéisme. Cet islam nord-africain populaire va règner dans les tribus,
à l’abri des événements internationaux, pratiquement jusqu’aux années 1970. A
partir de ces années s’ouvre une période trouble avec une réislamisation violente,
ou une ”wahhabisation”, entamée à coup de millions de pétrodollars, en direction
de la diaspora nord-africaine en Europe occidentale et renforcée, par la suite, par
les médias, la télévision satellitaire, Internet et les réseaux sociaux pour affecter
une grande partie des populations nord-africaines.
Nous pouvons donc distinguer dans la longue évolution de l’islam en Afrique du
Nord, de son introduction en Egypte en 641 jusqu’à aujourd’hui, quatre périodes,
en plus de la période de crise, ouverte depuis les années 1980. Donner des détails
sur chacune de ces périodes nécessiterait plusieurs volumes et des années de travail.
Cela n’est d’ailleurs pas l’objet du présent papier, ni de la présente sous-section.
Nous nous contentons ici de quelques indications bibliographiques. Notre objectif
est de donner quelques éléments historiques susceptibles d’expliquer la spécificité
et la complexité de l’islam qui a résulté de sa longue évolution sur la terre nord-
africaine.
La première période va de 641 aux alentours de 709. C’est la période de la résistance
berbère à la conquête islamique conduite par les Omayyades. Cette période a été
marquée par un grand nombre de batailles, des avancées islamiques et des retraites
ou reculs. Elle a été marquée par Koceila et par la reine Dihya (appelée Kahina
par les historiographes arabes). La période a été décrite au 9ème siècle par Al Bal-
adhuri(823) 45, Ibn Abd Al Hakam 46 (849), Ibn Khayyat(777-854) 47. Une nouvelle
version de la conquête est développée à partir du 12ème siècle avec Ibrahim Ar-Raqiq
Al Qayrawani (mort en 1027) 48, Al Maliki 49, Ibn Idhari Al Murrakuchi(13-14ème
s.) 50, Abderrahmane Ibn Khaldoun(1332-1406) 51 et Al Nuwayri(1279-1332) 52.
La deuxième période va de 709 à 1120. Cette période est celle de la résistance
intellectuelle et de révoltes plus ou moins locales et plus ou moins violentes.
La résistance intellectuelle est incarnée par le développement des mouvements
d’opposition, plus ou moins radicale, à la théologie officielle des Omayyades. C’est
ainsi que le kharidjisme a connu un essor partout en Afrique du Nord. Jusqu’à
aujourd’hui, les populations berbérophones de Ghardaya, en Algérie, des oasis et
de Jerba en Tunisie et de la Tripolitaine, sont kharidjites (de rite ibadhite).
Cette résistance intellectuelle a été encore plus radicale au Maroc, puisque ce pays

45. ‫ مؤسسة المعارف‬،‫فتوح البلدان‬


46. L’histoire de la conquête de l’Egypte, de l’Afrique du Nord et de l’Espagne
47. ‫كتاب التاريخ‬
48. Tarikh Ifriqiyya wal-Maghrib
49. ‫ أبو بكر عبد الله بن محمد المالكي‬- ‫كتاب رياض النفوس في طبقات علماء القيروان وإفريقية‬
50. Al Bayan Al Mughrib
51. Kitab Al Ibar
52. Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique Septentrionale
20 LAHCEN OULHAJ

a connu l’émergence de prophètes et de livres sacrés berbères, comme le prophète


Hamim et son oracle, sa tante Tanguit, chez les Ghomara dans la région de Tétouan-
Tanger, et, surtout, le prophète Salih fils de Tarif qui a écrit un Coran de 80 sourates
en berbère et qui a fondé un royaume dans le Tamesna et dont la capitale était
Azemmour, près de Mazagan (Al Jadida d’aujourd’hui). Ce royaume a duré des
siècles, du 8ème au 12ème , et avait des ambassades à Cordoue et en Angleterre.
Cette résistance intellectuelle a également pris la forme de l’intronisation, en 788,
d’un chi’ite (zaydite) qui fuyait les persécutions d’Orient et qui était donc opposé
aux dynasties de Damas et de Baghdad, Idriss ben Abdallah, et, donc, la fondation
d’un royaume chi’ite, les Idrissides, surtout dans la partie nord du Maroc, mais pas
seulement.
Le mouvement chi’ite Fatimide, parti de chez les Senhaja-Ktama de l’Algérie actuelle,
puis de sa capitale Mahdiya en Tunisie, pour toucher ensuite l’ensemble de la région
et au-delà, participe de la même résistance intellectuelle. On sait que les Fatimides
ont par la suite fondé le Caire et qu’à partir de là ils ont régné sur un grand empire
qui allait de l’Afrique du Nord à la Syrie. Au Caire, ils ont fondé Al Azhar et ont
laissé des monuments historiques de grande importance.
Sur le plan intellectuel, les Fatimides étaient proches des Mou’tazilites rationalistes.
Sur le plan religieux, ils étaient ismaïlites (ils reconnaissaient 7 imams, au lieu des
12 pour les imamites duo-décimaux du chi’isme iranien officiel d’aujourd’hui, ou de
4 seulement pour les Zaydites, restés au Yémen, les Houthi d’aujourd’hui). Sur le
plan religieux, on peut dire qu’ils ont bouleversé la théologie musulmane en ce sens
qu’ils l’ont pratiquement christianisée avec leur invention de la nativité et du culte
du prophète, le culte de Fatima, d’où leur nom, pour en faire une sorte de Sainte
Vierge et leur vénération de Ali ibn Abi Taleb. Tous ces éléments sont restés en
Afrique du Nord et marquent de manière indélébile l’islam dans cette région. Ev-
idemment, l’ismaïlisme existe toujours aujourd’hui au Pakistan et en Inde (les Agha
Khan, mais il a beaucoup évolué sur le plan doctrinal. Ils se présentent comme les
musulmans les plus sécularisés et les plus modernes.
Un autre aspect de la doctrine secrète des Fatimides est que, justement, elle était
secrète. Cela renvoyait au mysticisme et à l’hermétisme qui constituent, on le sait,
une dimension de la doctrine de Platon, mais c’était aussi une révélation d’Hermès
Trismégiste ou une forme d’ésotérisme égyptien remontant à Thoth. On sait que
tous ces courants se sont prolongés, au Moyen-Age, dans l’alchimie et la Kabbale
chrétienne. Cette doctrine fatimide prônait le soufisme, assez souvent lié au mys-
ticisme. On sait que ce soufisme a connu un grand essor dans le maraboutisme à
commencer du XII ème siècle.
Concernant les révoltes, il semble que la plus importante, et qui a touché l’ensemble
des deux anciennes Mauritanies (Césarienne, avec Cherchell comme capitale, et Tin-
gitane, avec Tanger et Volubilis comme capitales) a été conduite, au départ, par
un porteur d’eau, Maysara Mdaghri. Elle a débouché sur une bataille sanglante,
vers 741-44, appelée par les historiographes arabes, ”bataille des nobles”, dans la
mesure où la noblesse omayyade y a été massacrée 53.
A vrai dire, l’histoire de l’islam chez les Berbères n’a pas été faite que d’hérésies, de
révoltes et de résistance. Il faut aussi noter que le développement de l’une des plus

53. Ces événements sont directement liés à l’émergence du royaume des Berghwata. Ils ont
aussi un rapport avec l’effondrement de la dynastie des Omayyades à Damas et la montée des
Abbassides à Baghdad, vers l’est et plus loin de l’Afrique du Nord, en 750.
THEOS DES BERBÈRES 21

orthodoxes écoles du Sunnisme, le Malikisme, a été le fait des musulmans d’Afrique


du Nord et d’Espagne. Ainsi, l’ouvrage de référence de cette école, Al Muwatta,
a été écrit, à Cordoue, par le masmoudi Yahya ibn Yahya Allaythi Alwisllanen 54
(mort en 848). De même, le second livre de référence du malikisme, Al Mudawwana
Al Koubra, a été écrit à Zaytouna, en Tunisie, par Sahnoun Ibn Habib Attanukhi.
C’est ainsi qu’en dehors des Kharidjites, les musulmans de l’Afrique du Nord, les
Oulemas surtout, se réfèrent à l’imam de Médine, Malik Ibn Anas (711-795), alors
que les pays du moyen-orient se réfèrent à d’autres rites sunnites (Chafi’i en Egypte,
Hanbali en Arabie et Hanafi en Irak).
Toujours pour éviter de heurter les Berbères sunnites musulmans, le kharidjisme,
le chi’isme et les hérésies musulmanes n’ont pas été le propre des Berbères. Au-
jourd’hui encore, le kharidjisme ibadhite est la religion du Sultanat d’Oman. Le
chi’isme duodécimal est au pouvoir en Irak et en Iran. Il est majoritaire à Bahrayne
avec un pouvoir sunnite minoritaire. Il est présent en Arabie et dans les autres Etats
du Golfe. Le chi’isme zaydite est fort au Yémen. L’alaouisme, assez proche, est
au pouvoir en Syrie... D’ailleurs, le kharidjisme, comme le chi’isme sont nés dans
l’Irak actuel, durant le premier siècle de l’islam.
La troisième période dans l’évolution de l’islam en Afrique du Nord va de 1120
à 1269. C’est la période des Almohades (unificateurs de Dieu, monothéistes) rig-
oristes. Les Almohades étaient un mouvement réformiste religieux, lancé dans les
tribus Masmouda, dans la région de l’Anti-Atlas, par le Mahdi Mohamed Ibn Tu-
mart, disciple du grand théologien persan Al Ghazali (1058-1111). Ce dernier avait
pris position pour la foi musulmane contre la philosophie rationaliste aristotélici-
enne, contribuant ainsi à la défaite des Mou’tazilites (perses en majorité) au profit
des traditionalistes Ach’arites. Le titre d’Ibn Tumart, le Mahdi, est toutefois un
concept chi’ite, utilisé auparavant par les Fatimides ismaïlites, avec la fondation
de Mahdiyya, en Tunisie, et qui a d’ailleurs, comme on a vu, une origine juive, au
II ème siècle av. Jésus Christ.
Cette troisième période est celle de l’islam intransigeant. Toutefois, dès le règne
d’Abou Yacoub Youssouf (mort en 1184), le fils et successeur du premier calife
Abdelmoumen Algoumi 55, on assiste à une rupture d’avec l’orthodoxie islamique.
On sait que ce calife intellectuel avait reçu, à Marrakech, le philosophe musulman
espagnol Averroes (Ibn Ruchd) à qui il a demandé d’écrire pour lui un commentaire
de la Logique d’Aristote. Ce qu’il a fait. C’est Abou Yaacoub Yusuf qui a construit
la Giralda à Séville, comme la Tour Hassan de Rabat.
La quatrième période va de 1269 à la fin des années 1970, c’est-à-dire de l’effondrement
de l’empire almohade jusquà l’émergence de l’islam wahhabite à la faveur de la
haussse vertigineuse des cours du pétrole, au milieu des années 1970. Cette longue
période de sept siècles se caractérise par un islam autonome par rapport au Moyen-
Orient, du moins pour la population, et par un Maroc isolé de l’Espagne depuis la
Reconquête catholique et du reste du monde depuis l’installation des Turcs 56 en
Algérie, en 1512. Cette période est celle du maraboutisme et du chérifisme 57.

54. Cf. La thèse de doctorat de Dar Al Hadith de Mohamed Ben Hassan Chourhabili, 1978 :
١٩٩٥ ‫ طبعة‬،‫ يحي ابن يحي الليثي و روايته للموطأ جامعة القرويين أكادير‬،‫محمد بن حسن شرحبيلي‬
55. En réalié, le premier Calife almohade était le chef religieux Mohamed Ibn Toumart, décédé
en 1128-30 et dont la mort aurait, selon Ibn Khaldoun, été cachée durant deux ans, pour que
l’étranger à la tribu, Abdelmoumen, ne lui succède pas.
56. Notons que les Turcs ont introduit le rite Hanafite au Maghreb central et oriental.
57. Voir les travaux de Michaux-Bellaire, Archives Marocaines, op. cit.
22 LAHCEN OULHAJ

Pendant cette quatrième période, l’islam populaire a connu une grande décentral-
isation et un redéploiement des théories chi’ites et mystiques. Dans cet islam,
plusieurs couches se sont superposées, chacune provenant d’une phase donnée de la
longue histoire, plus ou moins continue, de l’Afrique du Nord, dans la mesure où
les Berbères ont souvent essayé d’éviter les ruptures. Pour s’en convaincre, il suffit
de voir comment Dihya, se sachant condamnée, a ordonné à son fils de rejoindre
l’ennemi, ou plus près de nous, comment Mouha Ouhammou Izzeyyi et Assou ou
Baslam sont passés de la période précoloniale au Protectorat ou encore comment
El Glaoui est passé de ce dernier au Maroc indépendant.

3. Crise religieuse d’aujourd’hui

La crise religieuse en Afrique du Nord vient de ce que l’enrichissement des monar-


chies pétrolières du Golfe arabo-persique a permis, dès la fin des années 1970, de
financer à coup de millions de pétrodollars, l’exportation de leur islam rigoriste vers
l’Afrique du Nord et vers la diaspora de cette dernière en Europe ; et ceci, s’est fait
avec la bénédiction de certains Etats européens. Cette extension de l’islam salafite
s’est faite aussi, en partie, pour réagir à l’offensive de l’islam khomeïnite à partir
de 1979.
Cet islam salafite était radicalement différent de l’islam populaire de l’Afrique du
Nord. Nous avons vu que ce dernier était composite et complexe. Et, surtout,
les histoires respectives des deux régions étaient pratiquement opposées. Les deux
cultures respectives par conséquent, complètement divergé.
Dès le départ, l’islam a été fortement marqué par la culture arabe de son berceau.
En Afrique du Nord, il a été plaqué sur une réalité sociale et une culture radicale-
ment différente. Puis, l’évolution historique a accentué les différences.
En effet, les conquêtes islamiques faciles et rapides au Moyen Orient dans l’empire
romain d’Orient, puis en Iran, et au-delà, ont donné un sentiment d’invincibilité
aux musulmans d’orient. Puis l’état de pauvreté des Croisés, à partir de la fin
du XI ième siècle, et la défaite de ces derniers devant Saladin, moins d’un siècle
plus tard, donna à ces musulmans un sentiment de supériorité par rapport aux
Européens. La conquête encore plus facile de l’Egypte par Napoléon en 1798 ne
put pas changer ce sentiment, en tout cas, pas en Arabie.
En Afrique du Nord, si la conquête musulmane de l’Espagne par Tarik en 711, puis
sa nouvelle occupation par le premier Calife almoravide Youssef ben Tachfine 58
(1009-1106), en 1086, ont donné aux Marocains quelque sentiment de supérior-
ité, la Reconquista a complètement annihilé cet éventuel sentiment. Au contraire,
la Reconquista a instauré en Afrique du Nord, et, notamment au Maroc, chez le
musulman, un sentiment d’infériorité par rapport à l’Européen.
Cette culture arabe qui a marqué l’islam du Moyen Orient et qui a été renforcée par
les victoires remportées par l’islam sur les deux empires byzantin et sassanide, a
été bien analysée par plusieurs anthropologues contemporains dont Bernard Lewis
et Raphael Patai, mais aussi par un homme d’affaires égyptien, Tarek Heggy.
L’analyse de Patai me semble particulièrement juste et objective. Elle relève tant

58. Youssef Ou Talakatin serait le 8ième Imam, dans le cadre de la doctrine ismaïlite fatimide,
dominante à l’époque.
THEOS DES BERBÈRES 23

les faiblesses que les forces de cette culture. Parmi les aspects négatifs relevés fig-
urent le romantisme incurable, la tendance à la rhétorique et au refus de toute
critique extérieure, la propension au conflit interne et aux dissensions entre pays
arabes, le rejet de toute responsabilité de leurs maux sur les autres (impérialisme,
sionisme, Amérique...), rejet des valeurs de l’”Occident” et recherche de sa tech-
nologie (ils veulent la technologie de la télévision, mais pas les programmes de TV
de l’Occident). Le savoir ne se construit pas pour eux, il se transmet. C’est qu’il
avait été donné une fois pour toute. Les arabes magnifient leur passé imaginé. Ils
ont tendance à substituer leurs désirs à la réalité.
A côté de ces défauts, il existe bien sùr des vertus telles que la génorisité, le courage,
l’hospitalité et la cohésion familiale. Un aspect qu’il est difficile d’apprécier, mais
qui constitue, à coup sùr, un facteur de blocage, est le sens de l’honneur et l’hyper
sensibilité à l’humiliation sexuelle.
Tout cela est lié à la vision qu’ont les arabes du monde ; qu’ils divisent en deux
parties, eux-mêmes et les autres (ce qu’ils appellent l’Occident), le bien et le mal.
Cette vision est également liée à l’eschatologie désastreuse musulmane, laquelle sem-
ble avoir connu une rupture avec la disparition du prophète dont la mort paraissait
devoir coïncider avec la fin du monde ou ”L’heure” 59. Toute cette culture-religion
du Moyen-Orient était étrangère à l’Afrique du Nord, jusqu’en 1979. A partir de
cette date, les choses vont commencer à changer.
Ainsi, tant que l’Afrique du Nord était isolée du proche orient et de l’Arabie, tout se
passait à peu près sans problème, du moins pour l’islam populaire. Ce dernier était
spécifique et avait cessé dêtre conquêrant, au moins, depuis le XV I ième siècle. Il
était assez pluriel, divisé en plusieurs confréries et théologiquement peu homogène.
Dans l’islam populaire, on pouvait trouver des ingrédients de toutes sortes. Il y
avait de la pensée et des rites chiites. Il y avait du kharedjisme. Il y avait du
malékisme adapté. Il y avait des croyances et une connaissance de la bible, au-
delà de ce qu’on pouvait trouver dans le Coran. Cet islam populaire était paisible
dans la mesure où il ne prétendait aucunement s’imposer aux non-musulmans. On
peut même dire que la vie dans les campagnes largement démographiquement dom-
inantes était une vie plutôt sécularisée, en ce sens que ce n’était pas le ”fquih” ou
le pouvoir religieux local, ”zaouiya” ou mosquée, qui régissait la vie, mais plutôt
la ”jmaa” ou le conseil profane du village ou de la tribu qui dominait. Même dans
les villes, c’était les ”amines” profanes qui organisaient la vie des différents métiers.
Toutefois, les citadins étaient plus proches du pouvoir religieux et des Oulémas que
ne l’étaient les ruraux.
A côté de cet islam des masses, il y avait un islam des ”lettrés” beaucoup plus
perméable aux enseignements et prescriptions des sources et des fondements et de
leurs tenants au moyen-orient. Pour la plupart de ces Oulémas, les références re-
ligieuses se trouvaient toujours au Moyen Orient et à la Porte Sublime, depuis le
XV I ième siècle, même si l’empire ottoman n’a jamais pu occuper le Maroc, lequel
a su conserver son indépendance politique par rapport au Calife.
L’émergence de la pensée fondamentaliste des Frères Musulmans en Egypte, à par-
tir de 1928, n’a pas pu se développer à l’extérieur de ce pays, avant les années 1980,
sauf peut-être en Algérie à cause de sa politique d’éducation qui consistait à ara-
biser l’enseignement dès les années 1960 en recourant massivement aux enseignants

59. Cf. Casanova Paul, Mohamed et la fin du monde, étude critique sur l’islam primitif, Librairie
Paul Geuthner, Paris, 1911.
24 LAHCEN OULHAJ

égyptiens. La répression de ce mouvement islamiste par Nasser a poussé certains


de ses idéologues à s’installer, dès les années 1950, à Qatar où ils ont accompagné
la formation même de l’Etat.
Ce qui s’est passé en Algérie explique largement la montée du FIS et la guerre civile
des années 1990. Ce qui s’est passé au Qatar, explique ses orientations politiques
et la crise entre ce pays et le reste des Etats du Golfe persique.
Au Maroc moderne, l’Egypte n’a jamais été une référence, ni pour le pouvoir monar-
chique qui se sentait menacé par le ”républicanisme” de Nasser, ni pour la popula-
tion qui en majorité avait d’autres références. Le pouvoir religieux ne pouvait pas
être Al Azhar qui est d’obédience chafi’ite, alors que les Oulemas marocains suivent
le rite malékite, d’autant plus que le pouvoir religieux n’était pas au centre de la
vie des marocains.
Ce qui explique donc la crise islamique d’aujourd’hui, c’est le renchérissement du
pétrole et l’enrichissement des Etats du Golfe. Cet enrichissement a aussi quelque
chose à voir avec la ”révolution” iranienne. L’enrichissement des deux côtés du
Golfe persique exacerbe les deux nationalismes perse et arabe et entraîne une rival-
ité meurtrière entre les deux parties, chacune essayant de fortifier sa base, d’autant
plus que depuis le XV I ième siècle, le nationalisme persan a adopté le chi’isme comme
confession officielle pour se distinguer de l’empire ottoman sounnite.
Ainsi, le nationalisme iranien chiite commence dès le milieu des années 1970 et
avant même la révolution khomeinite à consolider les rangs de son camp au Liban.
En 1979, il tente un coup de force à Médine. Le nationalisme arabe, lui, s’empare de
l’islam sounnite hanbalite et finance à coup de millions de dollars la salafisation des
petites bourgeoisies de l’Afrique du Nord. A partir du moment où le système édu-
catif lui a été offert sur un plateau d’argent, avec la politique d’arabisation, la partie
a été gagnée dans la région. Les jeunes nord-africains scolarisés en arabe et endoc-
trinés au fondamentalisme pouvaient désormais être lancés dans la guerre globale
contre la démocratie, les droits humains et la liberté en Europe et en Amérique,
d’autant plus que leur connaissance des langues et codes européens n’était pas tout
à fait nulle.

4. Comment sortir de la crise ?

Pour les pays de l’Afrique du Nord et, plus particulièrement pour le Maroc,
nous avons déjà fait des propositions 60 de voies pour sortir de la crise théologique
présente. Ces propositions consistent à :
(i) Amener la jeunesse marocaine à considérer que l’islam est une religion et non la
religion ;
(ii) Libérer l’islam du nationalisme arabe ;
(iii) S’attacher à l’esprit de l’islam et se départir de sa lettre qui est datée et local-
isée ;
(iv) Réinsérer l’islam dans l’histoire ;
(v) Résoudre la question du mal et de la justice divine, laissée entière dans l’islam
;

60. Cf. OULHAJ, Lahcen, Propositions pour séculariser la société et normaliser l’islam au
Maroc, dans Abouddahab et Reifeld, Pauvreté, religion et identité nationale, les voies marocaine
et indienne vers la démocratie, Ed. Konrad Adenauer Stiftung et UM5, Rabat, 2016.
THEOS DES BERBÈRES 25

(vi) Séparer définitivement le politique du religieux.


Ces propositions qui vallent pour les pays ”musulmans” ne sauraient s’appliquer
aux pays européens. De manière générale, pour les pays sécularisés, la solution
de la crise théologique qui les frappe à travers le terrorisme, ne saurait être locale
ou nationale. Une solution globale s’impose, puisque le terrorisme islamiste agit
globalement, conformément à une stratégie globale qui vise l’assujetissement de
l’ensemble des pays civilisés. Les islamistes, comme les arabo-islamistes désignent
l’Europe et l’Amérique par ”Occident”, terme plus que négatif dans leurs discours
et littérature. L’Occident, pour eux, est le mal à extirper. Eux, sont le bien qui a
pour mission de le faire. L’Occident n’est pas une entité géographique, pour eux.
C’est l’ensemble des valeurs qu’ils abhorrent : la liberté, l’égalité et l’humanisme
qui les a permises.
Pourtant, géographiquement, le moyen-orient se situe bel et bien dans cet Occident.
Culturellement et sur le plan religieux, il appartient à cet ensemble dont les racines
sont égypto-gréco-romaines 61.
La théologie musulmane se situe bien évidemment dans le prolongement de celle de
Platon et, surtout, dans celle des Hébreux. On est, avec elle, dans ce qu’on appelait
les religions occidendales, par opposition aux religions orientales élaborées dans le
continent indien et dans ses environs.
Toutefois, c’est uniquement la civilisation chrétienne qui a permis le tournant de la
Renaissance et le développement, en son sein, de l’humanisme et du prométhéisme 62.
C’est parce que la théologie chrétienne, par sa distinction entre la cité de Dieu et
la cité humaine terrestre, avait une prédisposition à accepter le mouvement, bien
que l’Eglise s’y fùt opposée au départ.
Si le monde musulman refuse cette évolution vers l’humanisme et les valeurs d’égalité
et de liberté qu’il induit, ce n’est pas pour des raisons théologiques. C’est pour des
raisons nationalistes arabes, bien masquées par un discours religieux qui a pour but
d’entraîner les musulmans non-arabes et d’en faire la chair à canons.
Le théos musulman est le Dieu suprême et créateur des anciens Egyptiens et des
Libyens, ainsi que des Hébreux. Il est unique, omniscient et omnipotent. Il est,
en plus, universel et exclusif dans le cas musulman. Evidemment, les anciens na-
tionalistes arabes ont nationalisé ou tribalisé ce Dieu tout en prétendant maintenir
son universalité et son exclusivité. En plus, son omnipotence est tout au moins
ambigüe. D’un côté, il détermine tout. De l’autre, le mal échappe à sa volonté et
il a besoin d’être épaulé par les plus fidèles d’entre les fidèles.
Les commanditaires du terrorisme ne refusent pas le prométhéisme. Mais, ils veu-
lent dominer Prométhée lui-même. Ils font semblants de le vilipender pour que
leurs premières victimes, les jeunes nord-africains, consentent à troquer la vie
”détestable” qu’ils ont pour l’heureuse éternité qui leur est promise, à condition
qu’ils contribuent à extirper le ”mal”.
Face à cela, deux stratégies doivent, à notre sens, être menées de front, par le monde
libre :

(1) La première est la lutte anti-terroriste sécuritaire et militaire ;

61. Peut-être, pour être plus juste, faudrait-il remplacer ici l’élément égyptien par l’africain, au
moins au sens de l’Afrique du Nord
62. Système de pensée qui se réclame de l’ambition prométhéenne de dominer le monde et la
nature
26 LAHCEN OULHAJ

(2) La seconde est la lutte idéologique, tant au sein des pays développés que
dans les pays musulmans. Un enseignement de l’histoire des religions et
des religions comparées doit être imposé à ces derniers et le respect de la
liberté de religion devrait être une condition sine qua non à l’admission des
pays dans le concert des nations.

Cette seconde stratégie vise davantage l’islamisme officiel que le terrorisme is-
lamiste. A n’en pas douter, les deux vases sont communicants. Le premier est
le lit du second. Il n’y a plus un islam modéré et un islam extrémiste. L’islam est
désormais un et un seul 63. Il y a les islamistes qui veulent assurer la domination par
le prêche et le contrôle ou l’interdiction des libertés religieuses et il y a les islamistes
qui veulent l’assurer par des moyens violents.
A ces derniers, on ne peut opposer que la violence publique légitime et aux seconds,
qui se confondent souvent avec des Etats, les Etats du monde libre doivent imposer
des réformes draconiennes des contenus de l’éducation et du discours des médias
ainsi que l’instauration de l’égalité des sexes et la non-discrimination ainsi que les
libertés religieuses.
Par ailleurs, les Etats qui ont le plus diffusé, dans le monde, l’islamisme de la haine
et du jihad, sont les Etats pétroliers de l’Arabie, depuis surtout les années 1973-74
avec la hausse spectaculaire des prix. Face à cela, les Américains ont bien compris
l’enjeu, depuis 2001. La stratégie mise en place d’indépendance à l’égard du pétrole
du moyen-orient a largement porté ses fruits, depuis 2014. L’Europe a une autre
stratégie à appliquer. Il s’agira d’accélérer la transition énergétique pour sortir le
plus vite possible de l’ère des énergies fossiles et priver ainsi le terrorisme islamiste
de ses moyens de financement, tout en préservant l’environnement.

Références
‫ بيروت‬،‫ مؤسسة المعارف للطباعة والنشر‬،‫فتوح البلدان‬.
[1] Abou al-Abbas Al Baladhuri,
‫رياض النفوس في طبقات علماء القيروان و افريقية و زهادهم و نساكهم‬
[2] Abou Bakr Al Maliki,

1994 ،‫بيروت‬،‫ جزءان‬،‫ دار الغرب ا س مي‬،‫و سير من أخبارهم وفضائلهم و أوصافهم‬
[3] Shihab Al-Din Nuwayri, Chronique de Syrie et Histoire des Almohades d’Espagne et
d’Afrique et de la conquête de la ville de Maroc, traduit par de Slane, 1841 et 1842.
[4] Henri Atlan, Croyances, comment expliquer le monde ? Editions Autrement, Paris,
2014
[5] Jacques Attali et Pierre-Henry Salfati, Le destin de l’Occident, Athènes, Jérusalem,
Fayard, Paris, 2016
[6] Basset René, La religion des Berbères, de l’antiquité jusqu’à l’Islam, Belles-Lettres,
Alger, 2011.
[7] Bel Alfred, La religion musulmane en Berbérie, esquisse d’histoire et de sociologie
religieuses, P. Guethner, Paris, 1938.
[8] Casanova Paul, Mohamed et la fin du monde, étude critique sur l’islam primitif, Li-
brairie Paul Geuthner, Paris, 1911.
[9] Couloubaritsis Lambros, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck, Brux-
elles, 2003
[10] Dumont Jean-Paul, La philosophie antique, PUF, Collection Que sais-je, Paris, 1962
[11] El Kettani, Selwat Al-Anfas (en arabe, Rabat, 2005)
[12] Fabbri Renaud, Du djihadisme comme «maladie spirituelle», Causeur.fr, 22 janvier
2016 ; Voir également son livre : Eric Voegelin et l’Orient : Millénarisme et religions
politiques de l’Antiquité à Daech, l’Harmattan, Paris, 2016.

63. Mis à part l’islam chiite, capable d’évolution, puisqu’il dispose d’un clergé.
THEOS DES BERBÈRES 27

[13] Gardet Louis et Anawati M.-M., Introduction à la théologie musulmane, essai de théolo-
gie comparée, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1948
[14] Guernier Eugène, La Berbérie, l’Islam et la France, Editions de l’Union Française,
Paris, 1950, 2 tomes.
[15] Guernier Eugène, L’apport de l’Afrique à la pensée humaine, Payot, Paris, 1952.
[16] Ibn Abd Al Hakam, L’histoire de la conquête de l’Egypte, de l’Afrique du Nord et de
l’Espagne 1994 ،‫ مكتبة الثقافة الدينية‬،‫فتوح مصر والمغرب‬
[17] Ibn Ar-Raqiq Al Qayrawani , Tarikh Ifriqiyya wal-Maghrib ‫تاريخ إفريقية والمغرب للرقيق‬
1990 ،‫ بيروت‬،‫ دار الغرب ا س مي‬،‫القيرواني‬
[18] Ibn Idhari Al Murrakuchi, Al Bayan Al Mughrib ‫البيان ال ُم ْغرِب في اختصار أخبار ملوك‬
1998 ،‫ بيروت‬،‫ دار المفردات‬،‫ا ٔندلس والمغرب‬
[19] Ibn Khaldoun, Kitab Al Ibar ‫العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن‬

‫ عمان والرياض‬،‫ بيت ا ٔفكار الدولية‬،‫عاصرهم من ذوي السلطان ا ٔكبر‬


[20] Ibn Khayyat, Kitab Al Tarikh ‫ دمشق‬- ‫ مؤسسة الرسالة‬, ‫ دار القلم‬،‫تاريخ خليفة بن خياط‬
1976 ،‫ بيروت‬,
[21] Laronde André. Alexandrie et Cyrène. In: Alexandrie : une mégapole cosmopolite.
Actes du 9ième colloque de la Villa Kérylos à Beaulieu-sur-Mer les 2 & 3 octobre 1998.
Paris : Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1999. pp. 91-112. (Cahiers de la
Villa Kérylos, 9)
[22] Lefebvre Gustave, Grammaire de l’égyptien classique, Imprimerie de l’Institut Français
d’Archéologie Orientale, Le Caire, 2ème édition, 1955
[23] Lévinas Emmanuel, Franz Rosenzweig : une pensée juive moderne, in Revue de théolo-
gie et de philosophie, Zurich, 1965.
[24] Michaux-Bellaire, Conférences, Archives Marocaines, Vol. XXVII, Paris, 1927.
[25] Jacky Milewski, L’Ethique de la grammaire hébraïque, Bibieurope, Paris, 2016
[26] Prévot et ali., L’Afrique romaine, 69-439, Atlande, 2006
[27] Rifflet Jacques, Les mondes du sacré, Etude comparée des voies du sacré en Occident
et en Orient, Edit. Mols, Bierges, Belgique, 2000
[28] Sabbah, Messod et Roger, Les secrets de l’exode, l’origine égyptienne des Hébreux,
édit. Jean-Cyrille de Godfroy, Paris, 2000.
[29] Serralda et Huard, Le Berbère... Lumière de l’Occident, Nouvelles Editions Latines,
Paris, 1989
[30] Slouschz Nahum, Archives Marocaines, (Publication de la Mission scientifique du
Maroc, Vol. 14 et 16, 1908
[31] Voegelin Eric, Order and History, 5 volumes, Edited and Intro by Ellis Sandoz, Uni-
versity of Missouri Press, USA, 1956.

Professeur de sciences économiques


FSJES, Université Mohammed V
Avenue des Nations Unies, Agdal
10070 Rabat
Morocco
l.oulhaj@icloud.com, lahcen.oulhaj@gmail.com