Il veleno di Costantino.

La donazione di Costantino tra spunti riformatori ed ecclesiologia ereticale di Alberto Cadili -

Enciclopedia Costantiniana (2013) https://goo.gl/YCkswK Treccani

ponzoña

El veneno de Constantino. La donación de Constantino

entre las ideas reformatorias y la eclesiología herética.
treccani.it/enciclopedia/il-veleno-di-costantino-la-donazione-di-costantino-tra-spunti-riformatori-ed-ecclesiologia-
ereticale_(Enciclopedia-Costantiniana)

por Alberto Cadili - Enciclopedia Costantiniana (2013)

cuota

El veneno de Constantino

La donación de Constantino entre las ideas reformatorias y la eclesiología herética.

Resumen: La crítica 'teológica' de la donación como crítica de la decadencia de la Iglesia (siglos XII-XIV).Los
casos de reforma en el siglo XII y la donación - El 'veneno de Constantino': el nacimiento de una leyenda ▭ Las
oscilaciones en Sylvester y Constantino en perspectiva escatológica. Influencia de Joachimity, del
espiritismo franciscano, a 'Dolciniani', a Dante. El dualismo eclesiológico de las iglesias cátaras y el papel de
la 'caída' de Constantino. Sylvester y Constantino en la construcción de una eclesiología y de una historia
sagrada de Waldensia: los polemistas. Católicos del siglo XIII developments Desarrollos legendarios: fuentes
valdenses del siglo XIV ▭ Los resultados de la leyenda silvestrino-valdense: Valdesio / Leone, compañero de
Silvestro

La referencia a la donación de Constantino (o más bien a su aceptación) para criticar la decadencia de la

Iglesia medieval con respecto a sus orígenes, también definida históricamente de forma bastante vaga (pero
fascinante para todos los movimientos religiosos), es común a las personalidades eclesiásticas y grupos
heréticos. En la primera mitad del segundo milenio. La idea de una "caída" de la Iglesia, históricamente (pero
no exclusivamente) atribuible a un episodio del siglo IV, no marca en sí misma una posición eclesiológica
heterodoxa: es un paralelismo que involucra todo el período completo y bajo. -medievale. La donación,
tomada más como un mito rodeado de leyendas que como un evento preciso, sirve para explicar una
disminución que, por un lado, quiere ser superada con demandas de reforma, y ​por el otro,1 .

El uso de la expresión 'ecclesiología' que se refiere a los movimientos heterodoxos de los siglos XII-XV,
incluso en ausencia de un tratado herético basado en la ciencia teológica contemporánea 2 , constituye un
reconocimiento de los diferentes niveles de estos movimientos (desde la jerarquía hasta a los fieles, cuya voz
se transmite alterada por la construcción erudita de su otredad hecha por los inquisidores) 3 , hay una lectura
constante de la historia sagrada en la que los 'herejes' se ubican en (varios) antagonismos con la Iglesia
mayoritaria, y que esta interpretación (o creación) alternativa del pasado propio y de los demás tiene una
relevancia esencial en relación con el autoconciencia de estos grupos. Para ninguno de ellos es posible
existir sin una genealogía real o imaginaria que, en su mayoría desde la era apostólica, justifique la oposición
con la Iglesia Católica, la posible condición de persecución y camuflaje y, por lo tanto, las razones en sí
mismas y las peculiaridades. de su presencia. Además, la reflexión 'negativa' sobre la Iglesia mayoritaria es
indispensable para una autorrepresentación opuesta, y en algunos casos la controversia estimula la
elaboración teórica.La ecclesia y la reflexión orgánica sobre la naturaleza de la Iglesia también nacen en el
campo ortodoxo solo en el siglo XIV-XV) 4 .

La crítica 'teológica' de la donación como crítica de la decadencia de la Iglesia (siglos XII-XIV)

Lo anterior, difundido - y no necesariamente poco ortodoxo - críticas a nivel teológico de la donación

presunta es fundamentalmente diferente en comparación con la oposición que este sufrió en el ámbito
jurídico o político-eclesiástica para el trabajo de los abogados (que no pensó nada) y de los proponentes
1/31
razones dell ' Empire 5 : es, de hecho, en base a motivaciones exclusivamente religiosos, a saber, en el
hallazgo, vivos en los movimientos pauperistic-evangélicos, sino también en las diversas reformas
monásticas, el contraste entre la vida ecclesia primitiva se describe en el Nuevo Testamento y las
consecuencias visibles de (o atribuido Alla) Donación a la Iglesia a partir del año mil. Inicialmente, sin
embargo, el apoyo para el episodio se limita a puntos individuales del tratado o exhortaciones en la esfera de
la reforma.

Las instancias reformistas en el siglo XII y la donación.

La 'suerte' (como se reanudó constantemente dentro y fuera de la Iglesia, hasta el siglo XV all'hussitismo
Bohemia) de referencias críticas a está en la donación De Consideratione de Bernardo de Claraval, dirigida en
el mediados del siglo XII a su Ex alumno del papa Eugenio III (1145-1153) 6 . Bernard, por un lado, es muy
controvertida contra las desviaciones de los sacerdotes y especialmente del monaquismo contemporáneo, a
raíz de los movimientos reformadores y pauperistic siglo XI-XII, pero, por otro lado, se detuvo igualmente con
el fin de Arnaldo da Brescia, el cual , además de luchar por la pobreza del clero y por un retorno a la vida
apostólica, apoya el intento comunal romano de un regreso (algo indeterminado) a la antigua grandeza
republicana 7 : un entorno en el que, a pesar de una visión idealizada de los grandes emperadores
Constantino y Justiniano, la donación, que comienza a actuar como una "concretización histórica" ​de la
decadencia eclesiástica, es atacada por un Wetzel no identificable con consideraciones tanto jurídicas como
religiosas y el relato hagiográfico relacionado. se llama "fabula heretica" 8 . Arnaldo, no muy diferente de
Bernardo (su feroz adversario), de Giovanni di Salisbury (que alrededor de 1164 describe su "herejía"
connotada por ataques radicales contra la Iglesia romana que se convirtió en una cueva de ladrones y el
opresivo Papa de los cristianos) o por Gerhoh de Reichersberg, critica el temporalismo curial y aspira a una
conducta pobre y austera. Pero él, a pesar de este fondo común, elige diferentes resultados.Frente a un
Eugenio III del austero monasticismo cisterciense, a diferencia de lo mencionado anteriormente, no acepta
"la compatibilidad de las iniciativas de renovación eclesiástica religiosa con la estructura general de la
sociedad", o "una de las características discriminatorias de la ortodoxia.y herejía. [...] Otros elementos de
discriminación están dados por el grado de compatibilidad de experiencias innovadoras con respecto a los
procesos de construcción de la autoridad papal y a la formalización canónica de la clara separación entre el
clero y los laicos » 9 .

Bernardo se mueve en un nivel diferente. En De Consideratione , después del fracaso de la segunda cruzada,
consideró un castigo divino, y las noticias sobre los acontecimientos romanos, critica la curia romana (a
partir del colegio del cardenal) y su centralismo, que la convirtió en un centro de poder que actúa. en un nivel
esencialmente jurídico y administrativo ("personal de servicio diario en palatio leges, sed Iustiniani, no
Domini") 10 , pero también las reclamaciones temporales del pontífice. Los tiempos son aquellos 'peligrosos'
predichos por el Apóstol ( 2Tm 3,2), dominados por la corrupción 11 , que se opone a un regreso a la Iglesia
primitiva 12Esperanzado con Eugenio III. Sin embargo, no hay un punto específico que marque este declive:
en general se dice que en los últimos tiempos no ha habido papas "buenos" (como Eugenio): Gregorio Magno
(entonces mucho después de Constantino) está entre los ejemplos positivos 13. En un pasaje sobre una
acción de reforma en la misma curia del Papa por ejemplo, se inserta el famoso (y único en Bernardo), una
referencia a la donación de Constantiniano, sin duda connotada por una calificación negativa. Peter, dice
Bernardo, no dispuso de un aparato similar al "real" usado por los papas (adornos de gemas y telas
preciosas, dosel dorado, caballo blanco, sirvientes y soldados), pero esto no lo dañó para cumplir el mandato
de Cristo de para alimentar a su rebaño. Entonces, cuando Eugenio lo usa, sabe que él no es el sucesor del
primer papa sino de Constantino: "En sus sucesores, no en Petro, sed Constantino" 14. A pesar del éxito de
las lecturas unilaterales posteriores y de las citas descontextualizadas de la expresión feliz, la crítica (sin
embargo, sin duda) no es una condena: también está dotada de un aparato de este tipo, que para Bernardo
está justificado por la costumbre, aunque no es necesario ni necesario. El Papa puede (y debe) cumplir su
cargo pastoral 15 . En consecuencia, la donación no constituye, según el Abad de Clairvaux, un punto de
partida histórico para la decadencia de la Iglesia (real), sino solo un ejemplo de las incrustaciones
2/31
temporales que no ayudan a la función pastoral del pontífice (y, sin embargo, no lo impiden): El vínculo entre
los dos aspectos, decadencia y donación, aún no está explícito y no se dice que esto sea solo una
advertencia 16 .

En cambio, el vínculo se encuentra explícitamente en Pietro Cantore (quien murió en 1197), quien, al
comentar sobre el Evangelio de Mateo, observa con dureza que la Iglesia después de Silvestro, en
comparación con el ideal constituido por sus orígenes, ha ganado dignitas , poder y gloria. mundanos, pero
perdidos en la religión , sobre todo por la fuerza corrupta de la riqueza17 . Con esto, sin embargo, permanece
en el nivel parenético, no de denuncia radical. Se contrató a los mismos motivos décadas por los seguidores
alemanes imperio que caracterizan a sus críticas, incluso por motivos religiosos no difieren de los del
teólogo francés 18 .

El 'veneno de Constantino': el nacimiento de una leyenda

En el momento en que se utiliza en el campo teológico, el episodio se enriquece con elementos legendarios
funcionales para el propósito, que se resumirán más tarde por valdenses y husitas. Al principio, es solo una
cuestión, entre la primera y la segunda década del siglo XII, la adición, por el monje Plácido di Nonantola en
su Liber de honore ecclesi, y el detalle que después de la concesión de la tiara ofrigio en lugar de la Dyadema ,
Sylvester le habría pedido a Constantino que continúe ejerciendo su poder temporal con respecto a la Iglesia
19. Pero luego, la construcción de la leyenda, probablemente ya no en el monástico, sino en el pauperista-

evangélico, continúa asumiendo un carácter menos sutil, dirigido a golpear al imaginario no solo de los
eclesiásticos, sino de un público laico. El elemento de mayor impacto es la inserción en la historia
transmitida por el Actus Sylvestri y el Constitutum del episodio de la voz celeste, que habría sido un gran éxito
20. De hecho, se trata de la controversia en Constantino de una leyenda ya referida a Ludovico il Pio para

criticar la dotación de las iglesias, probablemente elaborada en el momento de la lucha por la investidura de
los partidarios de la reforma gregoriana. Solo hay un rastro de esto en 1147, cuando los monjes de Clairvaux
escribieron al clero de Colonia, reprochándoles a este respecto. Pero esta es una leyenda anterior, ya que los
monjes afirman haberla encontrado en una 'vida' no identificada o identificable de Ludovico: "Videmus
venenum additum ecclesie, sicut dictum est Ludovico quem nominatis Pium, aquí aparecen las ecclesias.
Legimus in historia eius quod audierit vocem dicentem sibi: "venenum ecclesie addidisti" »21. El punto no es
la riqueza y la temporalidad de la Iglesia, sino específicamente la dotación de las iglesias episcopales, que ya
se encuentran en el centro de la batalla por las inversiones: en 1147 este elemento polémico no se cultiva y la
leyenda se usa para un tema en particular.

Exactamente cincuenta años después, encontramos la leyenda de la 'voz' aplicada a Constantino: ya no es

una voz íntima de reproche, sino una voz del cielo. La primera declaración de la "transferencia" se encuentra
en la gema eclesiástica de Giraldo di Cambray: hablar es ahora el diablo que, en el momento de la asamblea
solemne donde se realiza la donación, anuncia (en primera persona) que ese día envenenará a toda la
Iglesia. :

Cum bendecido Silvestro et successoribus eius Constantinus, un lepra curatus, Romam et occium imperium
contulisset, antiquus hostis humani generis en público audientia voz fuerte clamavit: "Hodie ecclesie
venenum infudi"; et vere venenum, quia fermentum illud venenosum quo totam ecclesie massam male
corrupit 22 .

El autor, quien, sin embargo, como Gerhoh de Reichersberg, también ve los aspectos positivos del acto de
Constantino 23 , en las siguientes dos décadas reanuda el episodio tres veces más, confirmando que él no es
el inventor (como lo demuestra un "legítimo" ). En el último de estos trabajos, De principis instruce de 1220, el
episodio (donde la voz siempre es diabólica) no contrasta con una alabanza de Constantino como un
príncipe cristiano ideal: una preservación de la persona del emperador, incluso en la crítica de la donación. ,
que encontrarán amplio eco hasta Dante. La Iglesia, por otro lado, está marcada por un contraste negativo: el
que existe entre el poder "externo" adquirido y la decadencia sufrida en el nivel "interno" y espiritual, que es un
24 3/31
topos.data de Girolamo (citado por Giraldo) 24 .

La leyenda tendrá éxito inmediato, declinará en todas las articulaciones posibles, tanto dentro de la Iglesia, en
términos de exhortación moral a la reforma de las costumbres y prácticas eclesiásticas, y entre los "herejes" y
los opositores del papado. A principios del siglo 13 se puede encontrar tanto en un poeta como Walther von
der Vogelweide, que merece una cita porque, solo cuatro años después, Giraldo, en 1201, reemplaza, para
pronunciar la frase, el diablo con un ángel 25 . , como en un teólogo como Premonstratense Odo de Cheriton
(o Sherington, 1185-1246), quien en un sermón (hablando genéricamente de una voz del cielo) retoma el
tema de la antítesis entre la adquisición del poder mundano por parte de la Iglesia. y perdida de las virtudes
espirituales 26. La leyenda aparece nuevamente (en la versión de la voz ahora "angelical") en Jean de Paris
(Jean Quidort, De potestate regia et papali , 1302), en comparación con el argumento (ante una exaltación
casi unánime de Constantino como modelo del emperador cristiano ) de la negación del valor de la donación
a nivel religioso (así como civil) también por el arrianismo del soberano 27 ; luego, medio siglo después, en el
franciscano John de Winterthur, quien ve en la tarea una causa de los contrastes sucesivos entre papas y
emperadores, pero 'guarda' la intención correcta del donante («quamquam bono zelo fecerit») 28 ; Y
nuevamente, poco después de mediados del siglo XIV, en el Polychronicon.Ranulfo Higden (o Chester), que
se leerá en el Boussian Hussite 29 .

Las oscilaciones sobre Silvestro y Costantino en perspectiva escatológica. Influencia de Joachimity, desde el
espiritismo franciscano, hasta 'dolciniani', hasta Dante.

Para Gioacchino da Fiore, la edad de Sylvester y Constantine tiene un significado positivo (al pontífice se le
atribuye el "encadenamiento" de Satanás), siendo reconocido solo después de la decadencia. Esto no excluye
que algunos seguidores del abad florentino, como el extensor anónimo de un comentario a Jeremías (quinta
década del siglo trece), volvieran a condenar la donación y la participación de la Iglesia en asuntos
temporales, a fin de esperar una casación de la Escritura de Federico II 30 . La visión histórica de Joachim
influye directamente en el franciscanismo y, sobre todo, en el "espiritismo" minoritario entre los siglos XIII y
XIV 31 . Sin embargo, de acuerdo con la Lectura super Apokalipsimde Pietro di Giovanni Olivi (1297), quien
también ve en Constantino (según la tradición mencionada) el que detuvo la persecución y la idolatría y
acepta el papel histórico de la donación, este último abriría el camino para el subsiguiente enriquecimiento
de la Iglesia. A través de los bienes y la temporalidad. A través de estas donaciones, aparentemente buenas y
logradas en deferencia a la Iglesia, el diablo, oculto y fraudulentamente, habría envenenado (la expresión
parece deudor de la famosa leyenda) tanto la doctrina como el culto, introduciendo errores y vicios en la
Iglesia, en particular el orgullo. , simonía, codicia, lujo, litigiosidad. Pero tales males, en deferencia a la
tradición de Joachimite, se habrían manifestado no en el siglo IV, aunque presente en Nuce, pero a finales
del VIII, y habría madurado en el decimotercero. Desde 1206 (hasta 1300), con Francesco, comienza el sexto
"estado", en el que Olivi presenta las categorías afortunadas y opuestas de ecclesia carnalis (o Babilonia) y
ecclesia spiritualis (obviamente minoría): la primera no sería identificable con el La iglesia romana en su
conjunto, pero con los muchos "reprobados" dentro de ella, ni el papa (Bonifacio VIII) sería identificable con
el anticristo (como para otros "espirituales"). Igualmente, Ubertino da Casale, quien enfatiza el papel de
Francisco como alter Christus en una idealización de la pobreza apostólica de laecclesia primitiva., ve en la
época de Silvestrina y Costantiniana un momento de floración para la Iglesia y, en cambio, muestra su
decadencia al quinto "estado", que es desde Carlomagno hasta el siglo XIII, atacando en particular a los
asiduos, Bonifacio VIII y su sucesor Benedetto XI 32 .

La deriva herética de estas posiciones por los llamados 'fraticelli' conduce a una simplificación de la imagen,
en la cual Silvestro y Costantino, debido a la donación, son condenados abiertamente: la sentencia de un
fraile del sur de Italia (como un cuestionamiento). a Tivoli en 1334 frente a un inquisidor) habría considerado
dignos que los dos hubieran sido (con una inversión significativa de posiciones) la de los herejes, es decir, la
quema de huesos 33 .

4/31
Por el contrario, en el episodio herético, mucho más sorprendente, constituido por el movimiento de los
"apóstoles" 34 , que también, incluso antes de la fase "dolciniana" (1300-1307), la idea de una completa
decadencia de la Iglesia, la evaluación de la articulación sylvicot. -Costantino parece más matizado. De los
juicios boloñeses de 1299 (interrogatorio de Zaccaria da Sant'Agata), surge la idealización del estado de
perfección de la ecclesia primitiva , común a los otros movimientos heterodoxos del pauperismo.(gracias a su
pobreza), que se habría perdido con la donación de Constantino. Sin embargo, a diferencia de los
movimientos antes mencionados, la aceptación del regalo por parte de Sylvester determinaría 'solo' una
transición de un estado de perfección a una santidad más baja, pero aún positiva. Los apóstoles, que siguen
el ideal primitivo (una continuidad histórica opuesta a la "caída" de la Iglesia mayoritaria), en cambio, son
preservados y mantienen la perfección: en un nivel más alto de santos como Agustín y Gregorio que poseían
bienes temporales:

Respondit quod ecclesia Of the fuit in maiori perfection ab apostolis usque ad sanctum Silvestrum, quia
stetit in paupertate, quam a sancto Silvestro citra, quia habuit divitias; unde crédito tiene illam viam quam
tenuit ecclesia primité, fu fu in statu perfectionis usque ad sanctum Silvestrum, et a sancto Sylvester citra
ipsa ecclesia fuit in statu sanctitatis set no perfectionis sicut erat prerat prius 35 .

Además, debido a la decadencia posterior, además, solo los apóstoles constituirían la verdaderaiglesia Dei 36
. La continuidad con la Iglesia primitiva será una constante, junto con la opinión de que el Papa perderá su
poder, a menos que regrese a la pobreza pacífica de Pedro 37. Sin embargo, de Bernard Gui aprendemos que
en desarrollos posteriores del movimiento apostólico, más tarde y quizás independiente del asunto
Dolciniano, el significado del "punto de inflexión" de Constantino se habría acentuado: según los testimonios
recogidos en estos procedimientos subsiguientes, surge la idea más radical. desde la época de Sylvester, los
prelados habrían abandonado la vida de los primeros santos, convirtiéndose en prevaricadores, y con esta
pérdida de la pobreza se habría perdido la santidad: de hecho, el diablo se habría introducido entre los
"miembros" de Sylvester y de aquí al mundo entero. . Por lo tanto, la Iglesia Romana ya no sería la Iglesia de
Dios, sino una "reprobata ecclesia sine fructu", la ramera que hizo la apostasía de la fe de Cristo: Omnes
Roman prelates ecclesie in tempore sancti Silvestri, postquam declinaverunt a modo vivendi priorum
sanctorum, sol prevaricatores y seductores. [...] Tota auctoritas a dominó Ihesu Christo collata ecclesie
Romane est omnino evacuata et iamdum cessavit propter maliciam prelatorum, et quod ecclesia Romana
quam tenent papa et cardinales et clerici et religic sine frcuu sine fructu. Artículo quod ecclesia Romana est
illa meretrix que a fide Christi apostatavit de qua scribit Iohannes38 .

Y de nuevo: «Cuando las paupertas fueron cambiadas y sublata ab ecclesia tempore sancti Silvestri, vine
sanctitas fuit ablate et subtracta ab ecclesia et dyabolus intravit en socios sancti Silvestri et postea in hoc
mundum» 39 .

La opinión sobre Silvestro y Costantino fue diferente en el avance impreso en los apóstoles por Dolcino
desde 1300. Los ataques contra la "carnalidad" de la Iglesia también encontraron su lugar en el pensamiento
de Dolcino, como aparece en sus cartas de 1300 y 1303 reportadas por Gui: pero el papel de Sylvester en esta
decadencia se cancela, lo que marca un desapego de la idea "apostólica" de una "caída de Constantiniano"
(primero moderada, luego radical). De hecho, Dolcino observa, para la visión de la historia eclesiástica,
Gioachimita (y Oliviano). Estos últimos elementos escatológicos probablemente se introdujeron después de
la "erección" de un movimiento inicialmente pauperístico y después de las sentencias de muerte de los
primeros seguidores en 1296 y finalmente la del mismo Gherardo Segarelli en 1300.40 . Según la carta
dolciniana de agosto de 1300, la Iglesia actual está muy deteriorada (y pronto será aniquilada por Federico III
de Trinacria), pero independientemente de la donación. En un primer esquema, la historia se divide en cuatro
status sanctorum., que comienza desde un nivel de perfección y declive hasta su opuesto: el primero va de
los Patriarcas a Cristo y el segundo de Cristo a Sylvester: pero Sylvester es el punto más alto, o el principio,
del tercero, que luego declina, Llega a la nueva renovación del Segarelli. Sylvester, como Benedict y Francis
(en un esquema ternario), es ciertamente un ejemplo positivo de un santo 'iniciador'. En la misma carta
5/31
aparece un segundo modelo que se refiere solo a los siglos de la venida de Cristo, en los que la Iglesia
conoce cuatro mutaciones: de Cristo a Constantino es pobre, cata y buena; de Constantino y Silvestro es rico
y honorable, pero (como en Gioacchino) sigue siendo "in bonitate et castitate", permaneciendo allí hasta que
se siguieron los ejemplos positivos de los santos Silvestro, Benedetto, Domenico y Francesco;

Dictado en qué consiste un cristianismo en los mundos eclesiásticos debebat facere IIII mutationes.En
primer lugar, sicut et fuit, bona et virgo et casta et persecutiones pass et hec fuque us beat Silvestrum papam
et Constantinum imperatorem. En el segundo lugar, sicut et fuit, dives et honorata, ipsa permanent in
bonitate et castitate, et hec fuit quamdiu clerici et monachi et omnes. Persevereveruntuntary en suis modis
vivendi secundum exceptla sanctorum sancvestum Silvestri, Benedicti, Dominici y Francisci. En tertio
debebat esse, sicut et est vere, maliciosa, dives et honorata et [...] durabit donec ipsi clerici, monachi et
omnes, religiosa, muerte, crudelissima interempti. [...] en cuarto debebat esse, sicut et iam esse incipit, bona
et pauper et persecutiones pass and ist [...] four mutatio fuit incepta para fratrem Gerardum parmensem41 .

La recepción de este enfoque fue efectiva, como se desprende de las pruebas posteriores: la Iglesia Romana
es la ecclesia carnalis , Babilonia, la gran ramera, a diferencia de la ecclesia spiritualis . Sin embargo, la
decadencia no se asigna al período de Sylvester y Constantine, sino al siguiente; en un ensayo boloñés de
1303, a la misma Zaccaria se le atribuye la repetición, casi hasta la letra, del bosquejo de la epístola
dolciniana de 1300: "tempore sancti Silvestri ecclesia fuit bona, chasta, dives et honorata" 42 .

Este camino de crítica (o evaluación) "religiosa" de la donación, hasta principios del siglo XIV, es ideal parala
Comedia de Dante, un extraño para los movimientos heterodoxos y también para una alegría real, pero
influenciado por el espiritismo franciscano 43 , flanqueado por un gibelinismo. quien había encontrado
esperanza en el descenso de Enrique VII y no era un extraño incluso para importantes curistas italianos. Esta
concomitancia de motivos también es visible en el tratamiento de la donación en De monarchia, que combina
una crítica realizada con argumentos jurídicos a una puramente religiosa. Constantino no pudo alienar una
parte del imperio, el argumento de los legistas, pero ni siquiera el Papa pudo aceptarlo, por la prohibición
evangélica de poseer oro y plata (Mt . 10.9): la donación, aunque legalmente injustificable, habría sido "bien
dada", es decir, ofrecida con una intención piadosa, pero "mal poseída" 44 . En Comedia , además de la
compleja simbología de la procesión mística en el paraíso descrito en las canciones XXIX, XXXII y XXXIII del
Purgatorio , que parecen aludir a la corrupción y la purificación de la Iglesia45 , en el canto XIX de ' Inferno
donación se considera no está mal en en sí (en relación con el donante; legalmente sería nada), pero a causa
de los males posteriores en la Iglesia de Sylvester: "Ay, Constantin, de la cantidad de enfermos era la madre, /
no tu conversión, pero ese regalo / que tomó ¡El primer rico rico! "( inf.XIX, 115-117); Aspecto aún mejor
especificado en el XX del Paraíso (55-60) que (una vez más) 'salva' a la persona de Constantino: «El otro que
sigue [...] / con buena intención y que" da mal fruto / cede al pastor " se convirtió en griego: / ahora sabe que
la desgracia / de su buen trabajo no es perjudicial para él / sucede que el mundo está destruido ".

Otro poeta, Francesco Petrarca, a mediados de siglo traerá los ecos de la polémica anti-Constantiniana a la
Bohemia de Carlos IV, un terreno en el que antes y durante la explosión del movimiento Hussite Silvestro y
Constantino será una meta polémica fácil, preparada durante siglos. la crítica. Después de una primera carta
de 1351 para exhortar al rey a venir a Italia, el poeta será él mismo en Praga en 1356 para una misión
diplomática, luego comenzará una correspondencia con la corte, y en 1361 se ofrecerá al Canciller de Carlos,
Juan de Neumark, una copia de los carmen de Bucolicon., donde el Papa es descrito como el hijo de
Constantino. En Praga, mientras que en 1351 comenzó la correspondencia de Petrarca, Cola di Rienzo
estaba en residencia, llegó en 1350 para convencer al renuente rey de los romanos de su papel providencial, a
lo que insistían los epígonos de la alegría franciscana (que consideraba que el papel de Cola no había
cesado). el final de la comuna romana): fue arrestado, pero en su estancia bienal dejó varios escritos al
ambiente real, incluyendo una copia de De monarchia Dantesco comentada contra el papa 46 .

El dualismo eclesiológico de las iglesias cátaras y el papel de la "caída" de Constantino.

6/31
A pesar de las diferencias teológicas entre las Iglesias cátaras en Occidente, por ejemplo, entre los
Concorezzo y Bagnolo (Mantua) más "moderados" italianos, que alrededor de 1190 incluyen la llamada
Interrogatio Iohannis (de origen balcánico), y las más radicales de los albaneses ', de los occitanos y
catalanes, el sustrato ontológico y soteriológico, que determina su visión de la historia, es común: una visión
negativa del tiempo terrenal, gobernada por el diablo, desde la cual las almas insertadas en los cuerpos
materiales se liberan gracias al mensaje de Cristo y a la "verdadera" iglesia que él fundó. De esta manera, la
historia es una historia de salvación, destinada exclusivamente como un retorno al cielo 47 . La verdadera
Iglesia es solo la dualista, opuesta a la ecclesia malignantium.48, a la prostituta del Apocalipsis, en un
dualismo radical también eclesiológico. Este dualismo, tanto ontológico como eclesiológico, nos impide
considerar el catarismo como una simple desviación heterodoxa de la Iglesia mayoritaria, como sucede con
otras herejías, teniendo que pensar en una Iglesia, separada e independiente de la católica, a pesar de las
referencias comunes a la era apostólica: lo que significa que el catarismo debe ser (y en su mayor parte)
indiferente a determinar un momento histórico en el que la Iglesia Romana se ha "desviado", en nuestro caso
con referencia a la donación. Sin embargo, a lo largo de los siglos de existencia de las iglesias cátaras
occidentales, las explicaciones y la cronología de la separación entre las dos iglesias no son unívocas y están
afectadas por el "contexto herético", por lo que a veces se identifica un momento similar.49 . Además, la
oposición a la Iglesia Católica tiene una función importante para la creación de conciencia histórica por parte
de los 'cátaros' 50 , y con esto la caída de la primera adquiere cierta importancia, aunque su determinación
histórica permanece en el fondo.

En el bogomilismo oriental se determinó el mismo dualismo eclesiológico contra la Iglesia bizantina,

condenando el bautismo de Juan. Se había determinado cierta concretización histórica de la decadencia
eclesiástica. Los padres de la Iglesia, en particular Basilio de Cesarea, Gregorio de Nazianzo y Juan
Crisóstomo, los "tres jerarcas de la Iglesia Oriental" actúan de acuerdo con los dualistas de los Balcanes bajo
la guía de Satanás. En particular, el último (vivido en el siglo IV como Constantino y Silvestre, aunque más
tarde) introduciría la práctica satánica del bautismo con agua y la Eucaristía con el (falso) cuerpo de Cristo,
así como falsificar las Escrituras 51 .

Como se mencionó, algo como esto también se desarrollará en Occidente. Sin embargo, lo más importante
para los cátaros es la idea de continuidad con los tiempos apostólicos a través de una sucesión que no
califica con la transmisión de un cargo, como quieren los católicos, sino a través de toda la práctica espiritual
del consolamenum (el imposición de manos por perfecti): a través de esto son herederos genuinos de Cristo y
de los apóstoles, desde el principio en oposición a la Iglesia mayoritaria: una sucesión suya, no solo histórica
o moral, sino también ontológica y soteriológica. Este 'bautismo espiritual' que transmite el Espíritu Santo es
el único camino a la salvación, y la posibilidad de administrarlo se transmite continuamente desde el
principio de perfecto a perfecto: "Unde vera christiani docti ab ecclesia primitiva hoc ministerium imposition
man man visibiliter faciunt, sine quo nullus salvari potest » 52 . Así que es una cuestión de continuidad desde
los primeros apóstoles hasta los cátaros que se oponen al falso éxito apostólico de la Iglesia, basados ​en
sacramentos sacrilegios o inútiles "materiales", un verdadero éxito apostólico basado en elconsolamentum 53
. El dualismo eclesiológico y la idea de la sucesión "apostólica" están estrechamente conectadas y presentes
tanto en las fuentes inquisitoriales como en los escritos de los "cátaros", así como en los tratados anti-
heréticos. Surgen en los primeros informes de dualistas en Colonia en 1143 por Evervino di Steinfeld 54 , y
luego, entre otros, en la antiéresis liber del Waldensian Durando d'Osca (alrededor de 1186) 55 , en el Liber
supra stella del cantante laico Salvo Burci ( 1235) 56 , en Adversus catharos et valdenses de la inquisidora
Moneta da Cremona (1244) 57 , en Summa contra catharos.del inquisidor Raniero Sacconi 58 , pero también en
un 'tratado eclesiológico' de una matriz dualista de mediados de siglo, y nuevamente en los protocolos
inquisitoriales producidos en el sur de Francia en la primera mitad del siglo XIV (en particular por el obispo de
Pamiers, luego Benedicto XII, Jacques Fournier, pero también en Carcassonne y Toulouse). La antítesis en
este último adquiere tonos más vivos; el hereje Guglielmo Belibasta responde al inquisidor de que existen
dos fondos : el que Cristo dejó a Pedro ("romano", que debe entenderse solo en el origen) seguido de los
cátaros, y el falso y adulterado por la Iglesia romana. Otro hereje, Giacomo Auterii , señala que el primero
7/31
mantuvo la littera.dejado por Cristo, mientras que el segundo se refiere a una littera preparada por Satanás en
imitación de lo mencionado anteriormente, que por ejemplo postulaba la presencia corporal abominable de
Cristo en la eucaristía 59 .

Sin embargo, como destaca la última circunstancia, los dualistas no se contentan con representarse a sí
mismos como una verdadera Iglesia debido a una continuidad 'institucional', pero, aunque en la alternativa,
también recuerdan una continuidad 'moral' con respecto a la Iglesia Apostólica, en antítesis de las cualidades
De la mayoría de la Iglesia: a diferencia de esto, son perseguidos, pobres, perseverantes en la oración y en las
prácticas ascéticas. Estos son elementos que en el siglo XIV animarán las expectativas escatológicas,
probablemente no sin la influencia de otros movimientos: los aragoneses que, según los herejes de Pamiers (
principalmente el mencionado William) habrían destruido la Iglesia, son muy similares a los de las profecías
previas de Dolcine 60 .

Este segundo aspecto lleva al dualismo occidental a desarrollarse, en aparente contradicción con la idea de
su propia existencia desde los tiempos apostólicos como la única Iglesia verdadera opuesta a la de Satanás,
la idea de un pervertido de la Iglesia mayoritaria. Este otoño, como hemos visto, también estuvo presente en
el bogomilismo balcánico, en referencia al patriarca de Constantinopla Giovanni Crisostomo. La falta de
sucesión apostólica en la Iglesia romana ciertamente depende de la falta de consolamentum, reemplazado
por sacramentos 'materiales' ineficaces, pero también por su corrupción 'histórica': anteriormente Evervino
de Steinfeld señala que la ausencia de una consagración legítima en los católicos está asociada por los
herejes a una corrupción debido a la implicación en los asuntos temporales, debido a de los cuales el Papa,
que no sigue el ejemplo de Petrine, se ha privado de las potestas consecrandi 61 . De acuerdo con el
testimonio de Evervino y Ecberto di Schönau (1163), la pérdida del poder sacerdotal está relacionada con la
caída de una edad genérica de mártires: se coloca (en contradicción con el dualismo descrito en el origen )
en la historia, presumiblemente al principio. Siglos, pero no podemos identificar el momento preciso, es decir,
el Papa bajo el cual sucedió esto.62 . Según los tratados italianos del siglo trece, la opinión de los dualistas
era que incluso los obispos católicos habían perdido sus dignitas (y el poder de la absolución, centrales para
los cátaros) a causa de sus pecados 63 ; y temas similares en el siglo siguiente todavía se encuentran entre
los cátaros de la diócesis de Pamiers 64 . Por lo tanto, la observación de la ausencia de un sacerdocio válido
en la Iglesia católica induce una explicación 'histórica' para acompañar la explicación 'ontológica'
prevaleciente del dualismo eclesiológico. La crítica de la depravación de la Iglesia, común a otros grupos
heterodoxos al calificarla de "ramera", también introduce algunos motivos típicos de estos grupos. En un
interrogatorio en Tolosano de 1247, el cátaro Pedro.García describe a la Iglesia como la persona que entrega
el veneno a sus creyentes 65 : una vaga referencia a la leyenda del "envenenamiento".El eco de la referencia
de Silvestrino se confirma en la crítica del sacramento de la Misa (la crítica de los sacramentos es el aspecto
principal de las polémicas anti-eclesiásticas) 66 por el mismo interrogador: la Misa se introdujo solo en el
momento de Sylvester I ("missa nunquam celebrado fuit usque ad tempus Sylvestri ") 67 . No hay una
referencia explícita a la donación, sin embargo, hay un momento de desviación de la Iglesia en la horquilla de
Constantino / Silvestrino enfatizada por reformistas y herejes.

Una ubicación precisa de la "desviación" en la era de Constantino aparece en cambio a finales del siglo XII en
el catarismo italiano. Bonaccursio da Milano, ex Cathar, en la Manifestatio heresis catharorum informa que
para los dualistas italianos la Iglesia había sido corrompida en la época de Sylvester I, identificada con el
anticristo: «Beatum Silvestrum dicunt antichristum fuisse, de quo legitar en epistulis: aquí extollitur supra
omne quod dicitur Deus "; a tempore illo dicunt ecclesiam esse perditam » 68 . Constantino y la donación no
tienen nombre, pero la corrupción del anticristo 'Silvestro está claramente en deuda con la leyenda, tal vez
como' préstamo 'de otros grupos. Silvestro es convocado como un anticristo por los cátaros italianos (con
referencia a 2Ts2.3 como en la Manifestación ) también de acuerdo con Moneta da Cremona (que escribe en
los mismos años del testimonio de Pietro García ): «Ausi sunt dicere quod Silvester fuerit antichristus y de
Silvestro volunt intelligere 2Ts 2,3" Homo peccati , filius perditionis "» 69. También señala en la controversia de
los cátaros la acumulación de materiales y argumentos de otra procedencia, como la expresión bernardiana
8/31
de que el Papa es un sucesor no de Pedro, sino de Constantino, o incluso más original, como la idea de que
la Iglesia (católica) comenzó solo en el siglo IV por Constantino y Silvestre. Para reforzar la injusticia de la
donación, los dualistas 'lombardos' habrían formulado una dudosa reconstrucción histórica, para la cual
César habría usurpado el Imperio (por otro emperador) y habría llegado como una posesión ilegítima hasta
que Constantino, quien transmitirá Sylvester el fruto de un robo:

Adhuc iam heretics nituntur probare quod romani pontifices et qui adisent sucesores no soleados Petri, sed
Constantini, nep a Petro incepisse ecclesiam, sed en Constantino vel a Silvestro. [...] Illud autem imperium
Iulius Cesar vindicavit sibi in pride fine y rapine, auferens illud ab alio ematore. Istud imperium tenuit Rome
usque ad tempus Constantini, aquí en eodem imperio superbe successit et, sicut habebat, tradidit Silvestro
sed ipse habebat hoc para violenciam et rapinam sicut Iulius Cesar et alii antecesores sui; Ergo Silvester, aquí
está la entrada y salida de Rapinam Ilela, Similiter et Omnes Alii Qui Silvestro per Succionem Receperunt; No
se dicta el pontifico ergo romani si suceden a petri, sed constantini 70 .

Moneta reporta otro argumento histórico-legendario aducido por los herejes 'itálicos' para negar la sucesión
de la Iglesia mayoritaria de Pedro y, en cambio, vincular sus elementos constituyentes a la era de
Constantiniano. Pietro nunca habría estado en Roma; pero, poco menos de tres siglos después (exactamente
los años de Silvester), la Iglesia romana habría buscado sus huesos para reconstruir una sucesión
inexistente en retrospectiva . Habiendo encontrado los huesos desconocidos, tal vez incluso de un pagano,
habrían sido declarados los de Pedro, por lo que habrían continuado polémicamente los heterodoxos, la
Iglesia Romana no derivaría de Pedro, sino de cualquier cadáver:

Ad probandum etiam quod roman ecclesia non habuit régimen a Christo vel sucesor eius b.Petro, dicunt
quod ecclesia romana no erat pacata nec secura de eius sucesión, y de hoc volunt probare dicentes quod
roman ecclesia post mortem Petri fere trecentis annis secundum scripta Roman ecclesie inquisivit eius ossa,
casi per hoc volens ostendere se petro successisse. Preterea dicunt Petrum nunquam fuisse Roma [...].
Arguunt etiam ecclesiam romanam de ossibus illis dicentes ecclesiam nescire y eius bones fuerint vel
alterius hominis mortui, pagans fuertes, quod ipsi credunt, y ab illo mortuo dicunt ecclesiam roman
sumpsisse exordium, no a Christo vel Petro 71 .

En todos estos casos, nos enfrentamos a contaminaciones ajenas al dualismo eclesiológico puro,
determinados por la circulación de ideas polémicas bien conocidas (y quizás favorecidas por la presencia de
varias iglesias en desacuerdo mutuo) 72 . Incluso es probable que no es crítico específico a un movimiento
pero compartida y que circula en las diferentes áreas heterodoxas de Lombardía del siglo XII o XIII, como ya
se señaló Manselli 73 (Coin habla de "herejes" y atribuye en otro lugar tanto a la Waldensian que a los cátaros
la acusación de ecclesia malignantium y 'prostituta del Apocalipsis' contra la Iglesia de la mayoría74): tanto,
que en el pasado las dos piezas del inquisidor podían ser referidas a los valdenses, mientras que
recientemente se han reportado a los dualistas 75 .

Sylvester y Constantine en la construcción de una eclesiología y una historia sagrada de Waldensian: los
polemistas católicos del siglo trece

Estos últimos argumentos, y por lo tanto la idea de una desviación históricamente determinada de la Iglesia
Católica, si para los cátaros son elementos marginales y por así decirlo 'adicional' al dualismo, para los
valdenses son decisivos para calificar el movimiento: precisamente porque nacieron internamente a la
Iglesia y, por lo tanto, confiando en una diferencia (y, por lo tanto, en una crítica) "ética", causada por una
"caída" en comparación con un comienzo común. Aún en la penúltima década del siglo XII, el Waldensian
Durando d'Osca (que más tarde regresó al catolicismo), sin ninguna referencia a Sylvester o Constantine,
insistió en su tratado contra el cáncer de que el papel de Valdesio es haber reanudado la predicación (contra
los herejes). enviado por Satanás), descuidado por el clero debido a la decadencia de este último:76 . Es solo
la erección de los seguidores de Valdesio, el compartir con otros grupos heterodoxos de áreas tales como el
'lombardo' y la clandestinidad y aversión comunes a la Iglesia mayoritaria lo que implica el uso de ideas
9/31
controvertidas como las anteriores, en un sincretismo al menos polémico.

En este sentido, aceptó el origen italiano de todas las leyendas sobre la caída de la Iglesia en Silvestrine, la
circulación exacta de este motivo entre los diferentes movimientos del área del Po sigue siendo difícil de
reconstruir. La anterioridad cronológica se asigna a los catares lombardos 77 (correctamente, dada su
presencia en la Manifestatio di Bonaccursio); pero, además de la influencia anterior sobre los cátaros
(arnaldista? patarinica? arnaldista o influencia o patarinica independientemente de ambos movimientos? 78),
no se pueden descartar otras influencias mutuas, ya que las referencias anti-constaninas encuentran una
rápida aceptación entre los valdenses, también debido a una mayor adherencia a su eclesiología pauperista-
evangélica con respecto al dualismo ontológico de la primera.

Cronológicamente, las fuentes más tempranas sobre el tema 'Constantiniano' están constituidas por los
tratados de la parte católica y solo posteriormente (en el siglo XIV) por la documentación de la procedencia
valdense o inquisitiva: es necesario tenerlos en cuenta para no construir una imagen aparentemente con
fragmentos de diferente naturaleza. Unívoca y sistemática de diferentes áreas locales y temporales 79 . Los
pauperes lombardos , en desacuerdo con los valdenses franceses a partir de 1205 80 , parecen ser los
primeros en radicalizar sus posiciones hasta que la Iglesia Católica es completamente repudiada .. Los
polemistas de la primera mitad del siglo trece acuerdan apoyarlo, en esto uniéndolos a los cátaros, pero
enfatizando la importancia atribuida a la caída de la Iglesia en el momento de Sylvester 82 . Salvo Burci en
1235 reprocha a los valdenses italianos que consideren a la Iglesia "extraviada" durante muchos siglos y que
solo hayan sido restaurados por ellos 83 . Una década después, Moneta puede ser más precisa al señalar que
los "pauperes leonenses" creen que la Iglesia "cayó" en el momento en que Sylvester aceptó la donación de
Constantino ("consentido" es el verbo que se usará durante mucho tiempo en este sentido) y "restituta »De
su fundador: la ecclesia Dei , de hecho, para ser tal, debe ser pobre, cualidad esencial que falló con
Constantino:

Sicut false asserunt pauperes Leonenses [...] dicunt ecclesiam Dei tempore b. Silvestri defecisse, cuando se
publicó en Constantino et mundi divitias y dominationem secularem recepit et Constanino consensit. En
temporibus autem istis restitutam eam asserunt for ipsos, quorum primus fuit Valdesius. [...] Ecclesia debet
esse pauper et talis fuit usque ad tempora Silvestri, en quo desiit esse talis, scilicet pauper, et ita in ipso desiit
esse ecclesia Dei 84 .

Solo la referencia exclusiva a la pobreza y una mayor simplicidad parecen distinguir esta reconstrucción de
la descrita, que (probablemente) el inquisidor lombardo atribuye a los dualistas. En 1250, Raniero Sacconi
repitió sustancialmente el mismo patrón, confirmando que una mayor dureza distinguiría a los pauperes
lombardos de los valdenses franceses (quienes también negarían que la Iglesia Romana es la Iglesia de
Cristo) al apoyar la decadencia de la Iglesia "Silvestrina" en la iglesia. malignantium , que significa la bestia y
la prostituta del Apocalipsis, y finalmente la restauración valdense de la verdadera Iglesia 85 .

El anticostantinismo se vuelve esencial en la eclesiología del movimiento y pronto las referencias a la

degeneración de Silvestrine también se encuentran en Francia 86 y, siguiendo la diáspora de Waldensian, en
los países germánicos 87 . Poco antes de 1270, el Anónimo de Passau señala este "error" (caída en el siglo IV
y la transformación de la Iglesia en ecclesia malignantium ) y la circulación de la leyenda del envenenamiento
tanto en los valdenses ( leonistas ) como en los "ronchiani" (los "disidentes" Lombardi, seguidores de
Giovanni di Ronco) 88 . Igualmente, el pseudo-David de Augsburgo entre los errores de lupeum de
Lugduno.plantea la idea de establecer una iglesia después que la mayoría se convertiría en la puta de
Babilonia, así que de vez Silvestro nadie en ella podría conseguir la salvación eterna 89 .

En Italia, el inquisidor Anselmo d'Alessandria, colaborador de Raniero Sacconi, a quien vincula, en su

Tractatus de hereticis , que data de Dondaine entre 1260 y 1270, puede resumir todos los motivos
anticostantinos desarrollados por los valdenses (a los que dedica Un espacio residual, comparado con los
cátaros). Aunque insiste en las diferencias entre los lombardos y los ultramontanos (especialmente con
10/31
respecto a los sacramentos), enfatiza que la mayoría de la Iglesia es similar: tanto el Papa no es el sucesor
de Pedro y no tiene poder sacramental, mientras que la Iglesia está calificada con lo habitual Definiciones de
prostitución y 'maligno', identificando la 'prevaricación' en Sylvester, al aceptar la donación. Además de
Sylvester, la negación de la santidad se extiende al diácono Lorenzo 90. Anselmo, en comparación con los
tratados anteriores, introduce una variante en la cronología valdense. Sylvester sigue siendo el fundador de la
Iglesia Romana, actuando como "instinctu diaboli", y Valdesio, el que restauraría la verdadera Iglesia: sin
embargo, el cese de la sucesión apostólica ya no se remonta a Sylvester (Moneta informó de la opinión de
que la Iglesia era pobre). , luego ecclesia Dei , hasta entonces), pero a los sucesores inmediatos de Pietro,
Lino y Clemente I «exclusivo»:

Concordant in [...] ecclesiam, scilicet quod papa Silvester et Laurencius mártir non sunt sancti.Artículo quod
ecclesia romana holding cursum quem tenet non est ecclesia Christi sed ecclesia maligna. [...] quod artículo
credunt al Beato Clemente citra exclusiva cero successit Apóstol San Petro Lino aut vel Clementi, aquí
haberet potestatem absolvendi vel Usque ligandos a don Valdensem. Ítem ​de credunt quod Silvester papa
instinctu diaboli fuerit edificator Roman ecclesie primus 91 .

No desde el siglo IV, sino desde principios del siglo II, la Iglesia habría "caído".El contraste aparente entre las
dos afirmaciones (desviación de Silvestrina e interrupción de la sucesión apostólica a Clemente I, unicum).)
plantea un problema sobre la naturaleza de la Iglesia de Clemente a Sylvester y sobre el papel de este último,
que saldría de escala. Según Anselmo, los valdenses lombardos y franceses (o al menos una parte, dado que
los otros polemistas católicos ignoran tal esquema, y ​la idea de Sylvester, fundador de la Iglesia, es más bien
dualista, como lo demuestran Pietro García y Moneta) que la verdadera Iglesia había cesado con el segundo
sucesor de Pedro, Clemente. Entonces habría habido una ausencia "llena (falsamente) dos siglos más tarde
por Silvestro, quien, por sugerencia diabólica, habría" inventado "la Iglesia Romana, siendo de hecho el primer
papa, y luego (en realidad) de Valdesio. Dado el contexto y la referencia explícita a Valdesio, es difícil pensar
en una confusión con los cátaros,De concordanciis pauperum de Lugduno et lombardorum : pero lo más
probable es que se trate de elaboraciones "históricas" creativas alimentadas, como se mencionó, por el
intercambio de polémicas anti-eclesiásticas.

La relevancia del centro 'histórico' (o post-apostólico) de Constantino es tal entre los valdenses, quienes,
desde el siglo trece, comenzaron a desarrollar el 'mito' de la anterioridad del valdismo con respecto a
Valdesio y su origen en el momento de Sylvester I (mientras que la referencia a Clemente I no parece surgir
en otras fuentes). Salvo Burci ya respondió indirectamente a tales afirmaciones afirmando que antes de su
fundación, sesenta años antes, por el Valdo de Lyon, no tenían cabeza, excepto la Iglesia . 92 Moneta negó la
posibilidad de que los valdenses también constituyeran la Iglesia de Dios por el hecho de que no se derivaron
de la ecclesia primitiva , sino solo, ochenta años antes, «a Valdesio cive lugdunensi» 93. Raniero Sacconi
parece mostrar el origen de lo que luego se convertirá en una leyenda consciente; afirma que los valdenses
creían que, a pesar de la degeneración eclesiástica bajo Sylvester, no todos los cristianos estarían
involucrados: una cadena de "justos" (aún no definidos como "valdenses") unía a los pre-Constantinianos con
los "restauradores" modernos ("ecclesia Christi se conserva en [...] uso de Silvestrum et defecit, quousque ipsi
eam restaurauntunt Tamen dicunt quod semper fuerunt aliqui aquí Deum timebant et salvabuntur ") 94 .

Desarrollos legendarios: fuentes valdenses del siglo XIV

Este desarrollo hacia la construcción de su propia 'historia sagrada' que se remonta a la antigüedad cristiana,
que en el siglo trece solo se puede apreciar en tratados anti-heréticos (con el riesgo de ideas superpuestas
de diferentes grupos), en el XIV se puede verificar, completado, sobre fuentes correctamente valdenses:
excepcionalmente no solo la documentación inquisitorial, sino que se produce directamente por los
"herejes". Esto es en particular el llamado Liber electorum., producido en latín a mediados del siglo,
probablemente en Italia, pero generalizado y traducido a diversas áreas de la diáspora valdense, que expresa

11/31
plenamente la conciencia histórica de una derivación del valdismo de la era de Constantiniana, desde
entonces prevaleciente: la donación, además de Para ser un instrumento de crítica hacia la Iglesia, se
explicará la ascendencia apostólica valdense 95 'históricamente' .

El Liber es la base de un polémico intercambio de cartas de 1367-68 entre los valdenses italianos y los
cohermanos austriacos de St. Peter in der Au, debido al regreso al catolicismo de una parte de este último
como resultado de la Inquisición en el área de Henry. de Olomouc (alrededor de 1365). El autor anónimo
(tardíamente llamado "hystoriographus") 96 , que escribe alrededor de 1335-1350 97Usando el género
epistolar, sostiene que la secta es la verdadera Iglesia de Dios y se le da "a tempore apostolorum". Esto no
significa que estuvo separado de la mayoría desde la edad de los apóstoles (de ahí la discordancia de los
polemistas): toda la Iglesia está unida a la época de Sylvester y vive en la pobreza evangélica durante
trescientos años. Incluso Silvestro ("rector quidam in ecclesia") vive escondido de la persecución, siempre
que acepte la donación, una fuente de honores y males terrenales:

Sancta ecclesia to tempore apostolorum en orden sancto for orbem terrarum en multis milibus excrevit y
para la temporalidad fina en virtud sancte religionis permansit et rectores ecclesie fere para CCC annos
usque ad Constantini Cesaris imperium. Regnante Constantino leproso rector erat quidam en ecclesia qui
vocabatur Silvester romanus; hic in monte Seraphie iuxta Romam vitam pauperem cum suis, ut legitur, cause
persecutionis agebat [...] Constantinus autem, ut fertur, response acepto in somno, access Silitrum et
baptizatus est [...] Ab illo tempore heresiarca in honores et dignitatis ascendit et multiplicata sunt mala super
terram 98 .

Sin embargo, uno de sus socios no aceptaría la aceptación y se separaría de Sylvester, perseverando en la
pobreza y la verdad junto con una minoría de cristianos, sin poder evitar la degeneración de la mayoría:
"Socius autem eius [...] ab eo recessit et hiis non consensit, sed viam paupertatis tenuit » 99. Después de
ochocientos años, Peter, llamado 'Waldis', surgiría de la región de origen, la cual, renunciando a la riqueza, se
entregaría a la predicación, hasta disputar con la herejía, es decir, el Papa. El 'nuevo' nombre de Valdesio
recuerda su conexión con los orígenes apostólicos, traicionado por los papas después de Silvestro: la palabra
'papa' en realidad nunca se usa (reemplazada primero por rector, luego por heresiarca). Aunque disfrutó del
apoyo del cardenal de Apulia, Pietro / Valdesio fue excomulgado, pero a partir de Roma su predicación le
habría traído numerosos seguidores, también reunidos en sínodos con cientos de participantes. Con la ayuda
de Dios habrían prosperado durante doscientos años, hasta una ola de persecución que los habría llevado de
una región a otra: calculando los años, es precisamente el siglo XIV en el queLiber y en el que los valdenses
habían sufrido efectivamente campañas inquisitoriales extensas. Disculpándose, también se explica que la
reducción de la verdadera Iglesia a unas pocas personas, en lugar de su ampliación, caracteriza a toda la
historia sagrada desde el Antiguo Testamento, pero no implica, en ningún momento, la ausencia de ella 100 .

Esta primera 'pieza' del intercambio epistolar no es un hecho repentino, sino que retoma las tradiciones
orales y escritas sedimentadas en el valdismo: de hecho, expresiones recurrentes como 'ut fertur, ut legitur,
ut audivi, utuntunt our, sicut audivi a senioribus', pero también «Secundum antiquas hystorias», que parecen
referirse a escritos histórico-apologéticos (no necesariamente valdenses) en el período de Sylvester. En las
siguientes cartas conservadas, se hace mención de un Liber iustorum o Liber electorum.para rechazar la
acusación de que se basa en rumores: esto, y el hecho de que en el epistolar lo llamamos casi literalmente,
confirma que es precisamente este fragmento, tal vez el núcleo o el resumen de un guión más grande,
puesto en el campo como un texto semi-canónico frente a la controversia de los ex Waldenses 101 .

En la partición de la historia eclesiástica de la Liber se basa fratrum Epistula de Italia , lo que acentúa el
conjunto de elementos legendarios presentes en el embrión en Liber (algunos son tradicionales - la voz del
cielo, ahora de Cristo -, más nuevo). Esta es la respuesta a una carta (perdida) de los cohermanos austriacos
(1367-1368), que se quejaron de la deserción mencionada anteriormente. 102. Con ello proporcionamos a la
transalpina argumentos para rechazar las acusaciones de los conversos, según las cuales el valdismo "no

12/31
sería útil para la salvación", ya que sus miembros serían ignorantes, sin autoridad y de represión. La
respuesta sobre el segundo punto, que niega el descenso apostólico de los valdenses, es interesante. Los
lombardos respondieron que su movimiento se deriva de los apóstoles sobre la base de las vicisitudes de
Silvestrine / Costantina (admitiendo durante los primeros tres siglos una santidad común con la Iglesia en la
continuación de los discípulos de Cristo). La donación, sus miembros , fue aceptada por Silvestro.(ahora más
de uno) no daría su consentimiento al acto, generando una dura controversia. Sylvester habría amenazado
con privarlos de la tierra, a lo que habrían respondido encantados de que gracias a eso se hubieran ganado el
cielo. La voz del cielo que anuncia el envenenamiento de la Iglesia habría fortalecido el propósito de los
disidentes, quienes, aunque excomulgados, se multiplicarían:

Obsérvese quod tempore Constantini magni, cum Silvester papa thesaurum reciperet [...], socios Silvestri
renuerint [...]. Silvester true dixit: "nisi mecum manseritis, ego terram vobis prohibeo". Illi autem letantes
dixerunt: "De hoc de gracias agimus, quia si ab observantiam mandatorum eius terram nobis prohíbe, celo
merit nobis exhibebis". [...] ISTIS cierto altercantibus cum Silvestro, eadem nocte siguiente est vox de CELO
dicens auditados: "hodie diffusum venenum este en Ecclesia Dei" vocem quam Christi pauperes audientes
audacius CEPTA perficiunt, et sic synagogam adicional facti sunt. [...] Sic para orbem disperso sunt dicentes
Silvestro suisque sequentibus: "Terram vobis relinquimus, nos verum celum appetimus". Silvester autem
dimisit eos abire, ipsi true abeuntes viam paupertatis exercentes multiplicati sunt valde para finos durantes
tempora 103 .

La persecución posterior a manos de 'Seudos' o dall''interno', es esencial para calificar el número de

miembros de su grupo a los santos y los elegidos si oponentes argumentaron que las persecuciones se
llevaron a cabo solamente por los paganos, Lombard replicar que, como ha sucedido a los profetas ya Cristo,
la persecución también vino de hermanos falsos y son la marca de los elegidos "dubium quia non est usque
ad Finem mundi en sancti suis persecucionem paciantur." Los justos, sin embargo, no fueron destruidos, y
cuando, a la altura de la persecución ( "Invidiia pseudochristianorum eos contraindicaciones seviens usque
ad valor extremo de Conata est eos dispersar"), parecía ahora aniquiladas 104 , levantándose Pedro del Valle
(y más lejos de Valdesio de edad) y su socius«Iohannes Ludinensis a Ludone civitate dictus» (un segundo
nombre «apostólico»), ambos no fundadores, sino restauradores del movimiento. En este punto se
encuentra la referencia explícita al Liber electorum , con la conversión y el viaje a Roma de Pietro de Valle, en
la continuación del "sancti viri" de sus predecesores. Respecto al Liber (ahora llamado iustorum ), los
adversarios afirmaron que la reconstrucción histórica hecha por el historiographusestaba viciado por el
hecho de que él, al usar los muchos, mencionados anteriormente, 'ut audivi, ut fertur', etc., se habría
mostrado a sí mismo como una forma muy dudosa de decir. Los lombardos, en respuesta, afirmó que no
podían demostrar los detalles de la 'historia', ya que, por un lado, la falta de testigos (por mucho tiempo), y
por el otro la pérdida de escritos relacionados debido a la persecución . Los otros temas de la respuesta (los
valdenses, en cualquier caso, habrían recibido su autoridad directamente de Dios, como Pablo, Pedro y su
socius eran sacerdotes ordenados por un cardenal de Apulia, y otros sacerdotes se unieron), introducen un
elemento significativo de esta elaboración histórica que 'sacrifica' los orígenes simples del valdismo por una
leyenda que, sin embargo, es esencial para explicar la razón de ser del movimiento en el siglo XIV: es decir,
en ese distanciamiento creativo ', el sacerdocio de Pedro / Valdesio 105 .

Esta documentación excepcional sobre el tema de Silvestrine continúa con otras tres cartas, el trabajo de los
valdenses austriacos convertidos al catolicismo. El primero está fechado en 1368; El autor llamado Giovanni
'Leser' parece bien documentado tanto en la 'historiografía' de Waldensian (probablemente responde a la
mencionada carta de los lombardos) como en los argumentos de los polemistas católicos, probablemente
luego de las discusiones con los frailes que habían acompañado su conversión. Es vago en cuanto a
respaldar los orígenes del movimiento casi "doscientos cincuenta años" (¿aproximadamente 1120/30:
nacimiento de Valdesio?), Pero niega la continuidad apostólica del movimiento, a través del giro
"constantiniano"; sobre el sacerdocio del fundador y su compañero John de Lyon (ahora "existente") acepta
la posibilidad (no la certeza) de la versión valdense, pero señala que este es un factor agravante en su
13/31
apostasía, por haber llevado a cabo consagraciones no autorizadas y cambiado las costumbres
eclesiásticas. Por encima de todo dirige una crítica puntual 'historiográfica' a laLiber , que define la regulación
. En primer lugar, aunque mantienen que en la época de Sylvester elsocius o los miembros de esta última,
abandonando a la Iglesia, fueron perseguidos, los valdenses no pueden afirmar nada sustancial sobre ellos,
de los cuales también afirman seguir la fide . Además, si la característica de la verdadera Iglesia es ser una
lámpara que nunca se apaga, esto no puede aplicarse a su secta, ya que, según la leyenda, la predicación
libre solo podría tener lugar durante doscientos años. Precisando meglio: contados ochocientos años desde
318 dC hasta el ' invento.del valdismo, y añadieron los doscientos en que podían predicar y multiplicarse,
todavía habría cincuenta años (desde 1318 hasta el presente, es decir, 1368) en los que el movimiento
dejaría de predicar. El ocultamiento, pero especialmente temprano medieval contemporáneo, el Valdense
alegan como prueba de ser el sancti perseguido, se inclina en su contra:

Vestra eciam regula narrat [...] quod numquam defecit lucerna fidei. [...] ECIAM ibid quod dicitur en principio
Vestri ordinis en fuera Multiplicati fuerunt Fideles Vestri quod aliquando H, ab inicio verdadera DCC, en un
congregarentur synodo. Para la escuela HEC Vestra deprehenditur no Ecclesia Dei sed Heresis, cum
numquam defecerit de Lucerna, Lucerna ocultata Vestra sed et defecit ignorada. Dicitis et sectam vestram
pene CC annis apertam fuisse et manifeste. Utrum sub specie alicuius religionis open steterit, de hoc non est
nobis notum, attamen no es imposible. En tales autem autem fide, quam nunc habetis, omnino est imposible
EAM manifestam predican, sicut ex dictis Vestris doble ratione probari potest. Primero, quia dicitis quod
tempore Silvestri pape eius socius vel socii pape eiusdem [...] recesserint ab eo, Vitam imitantes apostolicam,
quo facto sunt ab ecclesia pasos persecucionem en cuestión TAMEN nichil recuerdos dignum vos enarrare
audivimus, quórum fidem dicitis vos imitari. [...] Secundo probatur ex numerorum numerositate, quia,
computatis Annis ab incarnacione Domini usque ad Constantinum emperador, scilicet Annis CCCXVIII,
tempore fallecido Silvester rector et caput fuit Ecclesie, et Constantino y Silvestre hasta la invencionem
Vestre secte DCCC, additis CC Annis ab invencione, Quibus EAM manifiesta dicitis extitisse, vix L remanente
usque años scilicet anno Domini MCCCLXVIII, en Quibus Publice predican desiit. [...] Ergo desistatis a [...]
talibus fabulis quia, computatis Annis ab incarnacione Dominios usque ad Constantinum emperador, scilicet
Annis CCCXVIII, tempore fallecido Silvester rector et caput fuit Ecclesie, et Constantino et Silvestro usque ad
invencionem Vestre secte DCCC, additis CC Annis ab invencione, quibus manifiesto dicitis EAM extitisse,
remanente vix L años usque el año escolar Domini MCCCLXVIII, en quibus publice predi des desit. [...] Ergo
desistatis a [...] talibus fabulis quia, computatis Annis ab incarnacione Dominios usque ad Constantinum
emperador, scilicet Annis CCCXVIII, tempore fallecido Silvester rector et caput fuit Ecclesie, et Constantino et
Silvestro usque ad invencionem Vestre secte DCCC, additis CC Annis ab invencione, quibus manifiesto dicitis
EAM extitisse, remanente vix L años usque el año escolar Domini MCCCLXVIII, en quibus publice predi des
desit. [...] Ergo desistatis a [...] talibus fabulis106 .

Mientras que la segunda carta de los conversos, dirigida por el austríaco Siegfried (según manuscritos)
'contra Petrum Valdensem et Iohannem Lugdunenses' (los 'nuevos fundadores, entonces el público en
general), se mantiene en la cima del reto de' auctoritas Valdense 107 , la tercera, que es la segunda carta de
John, unos años más tarde (1370-1378), retoma la polémica histórico-eclesiológica sobre el origen del
movimiento. Los contenidos de Liber serían "valde suspecta et rationi controire". Juan vuelve a atacar las
noticias sobre el socius.habiendo dejado a Silvestro por rechazar la donación: los valdenses lo citaron sin
saber nada de él (nombre, estado, ordenación) e incluso menos de sus supuestos sucesores (incluso en
algunas cartas, contradictoriamente, hablamos de miembros en plural, siempre sin decir nada de
especificidad):

Primero, in hoc, quod narrat de quodam, compañero Silvestri aquí, ob hoc idem Silvester ab emperor bonis
temporalibus fuit dotatus, ab eo recessit; de quo indeterminado loquitur, quia nec nomen eius ponit nec
necicion, nec statum, utrum fuerit episcopus vel sacerdos vel cuiuscumque ordinis, nec vitam, quomodo

14/31
vixerit vel quid fecerit, ut utrum su profesion reliquitit sucesores, sed absolute: "Socius autem eius, utarrarrarr
audivi, ab eo recessit ». [...] En quadam autem epistula su corrigunt et ponunt plures socios, quorum etiam
nec nominacion nec numerum nec officia ostendit 108 .

Entonces, si los polemistas del siglo XIII atacaron la pretensión de los valdenses de constituir la Iglesia
"verdadera", estos se justifican a sí mismos como la Iglesia de Cristo ( principalmente por un "interno",
existencial), a continuación y en 'afirmación de la propia' apostolicidad 'como ética como pauperes, había
creado gradualmente una historia de sucesión apostólica fundada en la conocida y preexistente "leyenda"
Constantino (y en la polémica anti-constantiniana igualmente preexistente y conocida), que explicaba
"históricamente" tal apostolicidad: a mediados del siglo XIV parece madura, pero objeto de confrontación
Con el exterior basado en temas 'históricos'. La necesidad de esta creación había favorecido no solo la
complicación de la ideología evangélica-pauperística original en favor de una lectura general más compleja
de la historia sagrada que la fundó, sino también la eliminación de la figura del laico Valdesio laico,
reemplazado por un (nuevo) Peter (Waldensis o incluso «de Valle») 109 , restaurador de una fides Se remonta
a la época de Sylvester y luego se conecta directamente con los apóstoles, ya que hasta Sylvester se acepta
la sucesión apostólica.

El origen del intento valdense de regresar 'históricamente' a la época de Silvestrine, con un vínculo
'apostólico', como hemos visto, también se ve opacado por las polémicas del siglo XIII. Sin embargo, en la
totalidad de los tratados del siglo trece (y nuevamente en Bernard Gui a principios del siglo siguiente), la
genealogía era bastante vaga, vinculada a una cadena indeterminada de "creyentes", y no a los miembros de
Sylvester y sus sucesores, mientras que Valdesio , aunque ya 'restaurador' (de la Iglesia) y no fundador (de la
secta), aún no sufrió la transformación legendaria en el sacerdote Pedro: por lo tanto, los aspectos
maduraron en todo el siglo XIV.

Son raros los casos de reconstrucción del pasado en la que se omite la articulación Valdense Silvestrino-
Constantino, a favor de un antecedente (Anselmo de Alessandria), o incluso apostólica. La idea de la 'caída'
ya en la edad apostólica, aunque marginal, no está del todo ausente entre los valdenses, como lo demuestra,
aunque por lo general, el Anónimo de Passau: "dicunt enim quod duraverit [escuela Leonistarum] in tempore
Silvestri, alii Dicum quod a tempore apostolorum » 110 . Bernardo Gui informa que en algunos procesos, entre
Errores encontró el equipo de la idea de que eran parte de los discípulos descienden de los discípulos de
Cristo y que por lo tanto sólo tenían la potestadPetrino "Quod ipsi erant Valdenses de illis discipulis aquí
descenderunt a discipulis et apostolis Christi, Quibus Dedit potestatem suam lgandi et solvendi, et quod ipsi
habebant potestatem Illam quam Christus Beato Dedit Petro et aliis posterior eum ' 111 . Sin embargo, en este
último caso, la omisión de los nombres de la papa y el emperador no certifica que está pensado para llevar el
nacimiento de la edad apostólica valdenses en lugar del siglo IV: de hecho hablamos en general de
"discípulos descienden de los discípulos ». Lo mismo puede aplicarse a los valdenses interrogados en Stettin
en 1392-1394, quienes declararon brevemente que eran "discípulos ocultos nuestros dominios" 112 . Estas
son referencias bastante vagas y por lo tanto difíciles de interpretar.

Por otro lado, el nacimiento del movimiento directamente entre los apóstoles, que representa ununicum , se
expresa en un testimonio de prueba de 1335, en Giaveno, en Piamonte, frente al inquisidor Alberto de
Castellario. Pero aquí no estamos tratando con ministros introducidos en la teología, como en el caso de los
protagonistas del intercambio epistolar austro-lombardo, sino de la reportaje.Desde simples creyentes hasta
discursos dirigidos a ellos por los ministros para su edificación: cuestionados, Peroneta, llamado 'Bruna', se
refiere a los sermones escuchados. Según estos, después de la Ascensión, los apóstoles se dividirían en dos
grupos: una mayoría de ocho que se entregarían a los asuntos terrenales y adoptarían libros falsos, que
nadie habría entendido; el otro, una minoría, de cuatro, habría predicado efectivamente con los libros de
Cristo, y por esto habría sido expulsado y perseguido por sus antiguos compañeros. Los valdenses serían los
seguidores de esta minoría obligados a guardar el secreto:

15/31
Cuando Christus asciende en celum, reliquia XII apostulos en mundo qui eius fidem predicarent.Quorum
quatuor retinuerunt eius libros, alii true octo iverunt ad faciendos ortos et aliis libris cantabant et nullus eos
intelligebat. Alii autem quatuor cantabant en libris Christi et omnes ipsos intelligebant. Quod audientes illi
octo fuerunt forciores et expulerunt illos IIII de ecclesia et, cum ipsi IIII ivissent iad plateam et ibi cantarent,
alii octo fuerunt forciores et eiecierunt eos de platea. Y cargos para Valdenses: "Nos tenemus viam illorum
quatuor quibus remanserunt libros Christi. Sacerdotes true et clerici secuntur viam aliorum octo, aquí
volebant hold viam grossam » 113 .

La deposición de mujeres "demuestra una autonomía sorprendentemente elaborada que ya no se reflejará en

la documentación posterior", ciertamente influenciada por el clima de persecución 114 . Sin embargo, también
atestigua un período, entre las últimas décadas del decimotercero y principios del decimocuarto, en el que, a
pesar de la prevalencia de la versión de 'Silvestrina' en el inicio del valdismo, todavía pueden coexistir
interpretaciones parcialmente diferentes y originales (aunque en la referencia común al "verdadera" sucesión
apostólica) como la reportada por Anselmo desde Alejandría sobre una caída y separación al final del
Pontificado de Clemente I, o este, antes de 1335 (por lo tanto, no mucho antes del Liber electorum) sobre un
origen directamente apostólico, aunque su indeterminación hace que parezca más bien una explicación
metastórica del presente.

Los resultados de la leyenda de Waldensian-Silvestrine: Valdesio / Leone, compañero de Silvestro

A partir de este momento, sin embargo, la influencia de las leyendas establecidas enLiber (quizás también de
origen alpino, que se conserva también en el dialecto local) es absoluta y la evolución consistirá, a pesar de
la unión de Constantino, solo en desarrollos legendarios adicionales de su partición cronológica. . En 1373
(inquisidor Tommaso di Casasco) y luego en 1387-1388 (inquisidor Antonio di Settimo) en el no lejano valle
de Lanzo, la "caída" de la Iglesia se atribuirá a Silvestro, después de lo cual no habría más Papa y la Iglesia. ,
privado de autoridad, se habría convertido en "domus mendacii" 115. Giacomo Ristolassio de Carmagnola,
quemado en Chieri en 1395, 'regularmente' repite la leyenda de Silvestro, incluida la referencia al veneno
('posuit venenum in ecclesia Dei, scilicet recipiendo quod sibi dedit Constantinus', dando origen a la ecclesia
malignancium ), contrastando con él, "diabolus in ecclesia Dei" incluso después de Gregory the Great, y con
todos sus acentos escatológicos (pero la oración muestra signos de sincretismo herético: dudas sobre los
sacramentos, a partir de la Eucaristía, identificación de Sylvester con un diablo y condenación de San Pedro
Mártir, asesinado por los cátaros) 116 .

La fijación de la "historia" valdense del Liberumector en los pequeños libros utilizados por los predicadores
itinerantes facilita su recepción incluso por los fieles simples, aunque imprecisos y en ocasiones vagos: los
valdenses alemanes de Zwickau de 1462 se refieren a este esquema. A pesar de diversas distorsiones
debidas a la recepción y transmisión oral 117 . En los juicios que siguieron a la "cruzada" de 1487-1488 contra
los valdenses de Dauphine, los inquisidores informan sobre la declaración de Antoine Blazy de Agrogna,
quien afirma haber oído a una abuela que la Iglesia perdería todo poder espiritual "a partir de una
Ciertamente papa cuyo nombre ahora ignora " 118. En 1494, Peyronette de Beauregard (diócesis de Valence)
recuerda a los inquisidores que predicaron 25 años antes (es decir, alrededor de 1470) en los que se dijo que
originalmente los católicos y los valdenses eran "eiusdem legis et ordinis" y luego se separaron por avaricia.
de los primeros y la fidelidad a la pobreza de los últimos, pasó a la ocultación como Cristo y los apóstoles 119
.

Sin embargo, la idea de un origen constantiniano del valdismo, consolidada hasta principios del siglo xvi,
presenta variaciones significativas que acentúan la "apostolicidad" del movimiento. A principios del siglo XV,
el cronista de Berna Konrad Junstiger (cerca de 1420, pero probablemente refiriéndose a un juicio de 1399)
identificó a Peter Waldensis de Liber en el área de habla alemana con el socius de Silvestro fiel a la pobreza
apostólica: el presunto fundador ( El socius anónimo de Silvestro y el restaurador Pietro Waldensis se
fusionan en una sola persona. Ya no existe la "restauración" del siglo XII; El valdismo nace directamente en el
120. 16/31
siglo IV 120.. En un contexto completamente diferente ya principios del siglo XVI, los valdenses de Paesana
en Piamonte también pensaron (según fuentes inquisitoriales) que su fundador fue el mencionado
compañero de Silvestro, pero ahora se llama Leona (una mala pronunciación). de Lyon): el nombre 'Valdo'
también desaparece como un topónimo que se refiere a Pietro:

Dictado suprascriptam sectam habuisse originem a quodam sancto viro vocato Leo tempore Constantii (sic)
imperatoris, aquí Leo, spretis honoribus et dignitatibus huius seculi, elegit sibi vitam apostolicam et
paupertatem; Silvester true eius socius dignitates elegit, et sic dicta ecclesia in dicto Leo et eius sequacibus
mansit 121 .

Después de una visita en el Piamonte valles Pellice y Chisone, el obispo de Turín Claude de Seyssel la década
de 1520 desafiaron la valdense la falsedad de la leyenda de origen 'Constantino' enriquecida con sólo esas
variantes que Pedro se había convertido en el León de la era Silvestrina (aunque tal vez sólo sobre la base de
los escritos tales como la antes citada): para el prelado aprendido el fundador del movimiento fue Valdo, un
ciudadano común de Lyon, a pesar de "nonnulli huius assertores Heresis, tales apud blandiendum vulgares et
historiarum ignaros favorem, Hanc eorum sectam Constantini magni temporibus a Leone quondam viro
religiosissimo initium sumpsisse fabulantur » 122 .

En la literatura Valdense de los Altos Alpes, sobrevivió en una serie de manuscritos de las primeras décadas
del siglo XVI, que asiente con la cabeza a silvestrine orígenes del movimiento se pueden encontrar en el
poema Nobla Leyczon , que después de Silvestro, la Iglesia ha perdido el poder de absolver los pecados, y un
manuscrito que contiene textos hussitas, incluido uno de Luca di Praga: al recordar la crítica filológica de la
donación de Lorenzo Valla, se insiste en que, con la aceptación del poder temporal, la Iglesia ha negado a
Cristo 123 . Luca Praga parece que el autor de algunos de los escritos, traducidos a la lengua occitana, que
argumenta en contra del franciscano Samuel CASSINE, entre las que aparece el mito de los orígenes
'silvestrine' 124 .

La leyenda de la caída de Silvestrine está de hecho muy presente en el hussitismo, que a su vez enriquece la
literatura valdense del siglo XV-XVI. En la etapa decisiva, durante la doctrina husita, en la segunda década del
siglo XV, la 'cuenca de Constantino', obviamente, carente de leyendas VALDESI, ya se había convertido en un
tópico , por ejemplo, en el teólogo Jacobello Stříbro, o en el principal exponente de la escuela de Praga Rosa
Nera, la canonista Nicola de Dresde, o nuevamente en el predicador radical Jan Želivský, quien durante su
ciclo de sermones en 1419 comienza prácticamente la revolución bohemia en Praga. Para él, la Iglesia
Constantiniana es la Iglesia del anticristo; La visión histórica se convierte en una visión escatológica, en la
que con el advenimiento de la ecclesia moderna.en el tiempo de Constantino se materializa la anunciada
llegada del anticristo. Por lo tanto, es obvio para él que los prelados modernos, "ennoblecidos por la
dominación de Constantino, por los innumerables de los pobres, por la herejía simoniaca" ya no se atreven a
predicar el reino de Cristo, sino que magnifican la del anticristo 125 . Desde este punto, a lo largo del siglo XV
y más allá, el rechazo del giro de Constantino caracteriza al tabor, que también incorpora las "leyendas" de
origen valdensiano. En particular, la taborita Peter Chelčický (entre muchas) toma a la leyenda Sylvester en su
versión 'extrema' (la reportada por la mencionada crónica de Konrad Junstiger), es decir, con la 'novedad' que
Pietro 'il Valdese' fue el compañero de Silvestro que tuvo Rechazó la donación y para ello se vio obligado a
vivir en cuevas y bosques.126 . Las mismas escribir los Hermanos Checos Unidad en su confesión de fe en
1468: los cristianos eran fieles al Evangelio durante tres siglos, hasta que Constantino, y el mismo 'Obispo'
Sylvester vivió pobre, escondido y perseguido por el poder imperial, hasta que el Soberano le hizo buscar
junto con su compañero Pietro para curarse; Contra la voluntad de Pedro (la transfiguración de Valdesio), fue
engañado por el diablo y recibió a Constantino en la fe, con lo que logró 127 . Friedrich Reiser, un ministro
viaja Valdense, que se aproxima taborismo, ante la Inquisición en Estrasburgo en 1458 será declarado
"Fridericus, Dei gratia episcopus fidelium en donationem ecclesia romana Constantini spernentium» 128. Pero

17/31
esta negativa caracteriza a la reforma bohemia como un todo, que, sin embargo, precisamente porque es un
fenómeno vasto y complejo, que trasciende la noción simple de "herejía", no puede encontrar lugar aquí,
excepto como influyente en los últimos tiempos. valdismo 129 .

En su fase extrema, o en los años de aproximación a la Reforma, sancionados por el sínodo de Chanforan de
1532, el valdismo medieval abandonó progresivamente la leyenda de Sylvan. En octubre de 1530, las barbas ,
o predicadores itinerantes, Georges Morel y Pierre Masson escriben a Ecolampadio presentando su
movimiento que se declaran doctores de un pequeño pueblo perseguido durante cuatrocientos años (es
decir, desde el siglo XI) y vinculan la leyenda de una continuidad de los tiempos. apostolados únicamente con
una tradición oral: "doctores cuiusdam plebis indigae y pusillae, quae iam más quam quadrigentis annis, imo,
ut frequenter nostrates narrant, to tempore apostolorum [...] inter spinas seavissimas commorata est» 130.
Los protocolos sinódicos también desaparecerán de los orígenes "míticos" valdenses, y, sin embargo, Mattia
Flacio Illirico en su Catalogus testium veritates de 1556 establecerá en la historiografía protestante la imagen
de los valdenses fundados por 'Pietro Valdo': cuándo «con la Reforma, el pasado». Valdese se perpetúa, o,
quizás mejor, la memoria histórico-ideológica nace 131 , en la "falsificación histórica" ​de ese doble nombre,
quedará una huella débil pero duradera de la ruta presentada aquí.

1 Sobre la idea de la decadencia de la Iglesia en la Edad Media W.-F.Schäufel, «Defecit ecclesia». Studien zur
Verfallsidee in der Kirchengeschichtsanschauung des Mittelalters , Mainz 2006, en la que ver la revisión
detallada por J. Miethke: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2007-2-141 (10 de diciembre
de 2012); sobre la construcción de su pasado por los 'herejes' (principalmente valdenses), en oposición a la
Iglesia 'Silvestrina / Costantiniana', G. Gonnet, La donación de Constantino a los herejes medievales , en
Bollettino della Società di studi valdesi , 93 (1972 ), pp. 17-29; Id., El problema de la Donación de Constantino
en la eclesiología de los movimientos heréticos de la Edad Media., en Protestantesimo , 30 (1975), pp. 193-
212; A. Molnár, Un desafío al constantinismo: la teología valdense en la Edad Media , Ginebra, 1977; P. Segl,
Geschichtsdenken und Geschichtsbewußtsein hochmittelalterlicher Ketzergruppen , en Hochmittelalterlichl
Geschichtsbewusstsein im Spiegel nichthistoriographischer Quellen , hrsg. von H.-W. Goetz, Berlín 1998, pp.
131-141; P. Biller, Construcción del pasado de los valdenses medievales , en Id., The Waldenses 1170-1530.
Entre una orden religiosa y una iglesia , Aldershot 2001, pp. 191-206 (anteriormente en Actas de la Sociedad
Huguenot de Gran Bretaña e Irlanda , 25 [1989-95]); A. de Lange,Die Ursprungsgeschichten der Waldenser in
den Cottischen Alpen vor und nach der Reformation , en Reformer als Ketzer. Heterodoxe Bewegungen von
Vorreformatoren , hrsg. von G. Frank, F. Niewöhner, unter Mitarbeit von S. Lalla, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004,
pp. 293-320.

2 Véase A. Molnár, Elementos eclesiológicos de la Primera Reforma , en el protestantismo , 19 (1964), pp. 65-
77, en particular 65-67. Sin embargo, la categoría de "primera reforma" que se refiere a los movimientos
heréticos medievales, que presupone una reflexión a partir de los resultados, consiste en la adhesión del
valdismo alpino a la Reforma en la cuarta década del siglo XVI y una continuidad ideológica e inexistente (
continuidad que, sin embargo, el erudito bohemio no postula, sino que la devuelve a eso entre los valdenses y
los hussitas radicales). Para una reflexión metodológicamente más actualizada, también en relación con la
historiografía de GG Merlo, valdenses y valdismos medievales , I, itinerarios y propuestas de investigación.,
Turín 1984, en particular pp. 9-25; II, Identità valdesi en historia e historiografía , Turín 1991, en particular. pp.
11-68; Id., Itinerarios historiográficos de la última década , en la Valdesi medieval. Estados financieros y
perspectivas de investigación , editado por M. Benedetti, Torino 2009, pp. 11-21.

3Ver P. Segl, Spätmittelalterliche Volksfrömmigkeit im Spiegel von Antiketzertraktaten und Inquisitionsakten

des 13. und 14. Jahrhunderts , en Volksreligion im hohen und späten Mittelalter , hrsg. von P. Dinzelbacher, DR
Bauer, Paderborn-München-Wien et al. 1990, pp. 163-176.

4 18/31
4 Más en general, dice GG Merlo, herejes e inquisidores de la sociedad piamontesa del siglo XIV., Turín 1977,
p. 41: "Los herejes subalpinos no son ni filósofos ni teólogos profesionales: son simplemente hombres,
incluidos los" intelectuales "[...] que intentan dar una respuesta no conformista a los grandes problemas de la
existencia, asimilando aquellas ideas que les permitieron una experiencia religiosa más "auténtica" y, con
poca frecuencia, de expresar una alternativa a los modelos de "salvación" impuesta o mediada por la Iglesia
Católica "; pp. 52-53: "El desafío de los herejes a la Iglesia Católica no está en el nivel doctrinal [...] La reflexión
teórica y teológica sigue siendo marginal. Ni las audacias especulativas ni los heterodoxos doctrinales
sistemáticos buscaron tanto como el acceso [...] al Evangelio y a la vida de Cristo, denunciando la traición de
los dos que había sido perpetrada por la iglesia. [... Esto] se une a una dura crítica [...] de los diversos
aspectos de la piedad ortodoxa »; p. 57: "Cuando los analfabetos aprovechan o se unen a la herejía, ellos
también participan en un hecho vívidamente intelectual"; p. 62: «Tal vez sea mejor entonces [...] caracterizar
la herejía como [...]religiosidad religiosa más que como "religión popular" ».

5 Sobre estas críticas, especialmente a partir de Accursio (alrededor de 1220), es cuando los canonistas, a la
inversa, comenzaron a interpretar la donatio en un sentido político y hierocrático, D. Maffei, La donación de
Constantino en juristas medievales , Milán 1964, pp. 65-74, 105-132; M. Conetti, El origen del poder legítimo.
Argumento en contra de la donación de Constantino de Graziano a Lorenzo Valla , Parma 2004, pp. 33-97; en
general J. Miethke, Die 'Konstantinische Schenkung' in der mittelalterlichen Diskussion. Ausgewählte Kapitel
einer verschlungenen Rezeptiongeschichte , en Konstantin der Große. Das Bild des Kaisers en Wandel der
Zeiten, hrsg. von A. Goltz, H. Schlange-Schöningen, Colonia 2009, pp. 35-108; este ensayo, pp. 104-105, y Id.,
Constantino y el poder papal posgregoriano , del mismo volumen, contienen referencias bibliográficas a las
numerosas obras del erudito alemán sobre el tema.

6 Bernardus Claravallensis, De considatione to Eugenium papam , en Sancti Bernardi Opera , ed. H. Leclercq,
CH Talbot, H. Rochais, III, Romae 1963, pp. 393-493, y en Bernard von Clairvaux, Sämtliche Werke latein /
deutsch , hrsg. von GB Winkler, I, Innsbruck 1990, pp. 611-841. Ver R. Rieger, De considatione (Bernhard von
Clairvaux) , en Lexikon der theologischen Werk e, hrsg. von M. Eckert, E. Herms, BJ Hilberath et al. , Stuttgart
2003, p. 151; E. Kennan, El 'De Consideratione' de San Bernardo de Clairvaux y el Papado en el siglo XII.Una
revisión de la beca , en traditio, 23 (1967), pp. 73-115. En Eugene III W. Maleczek, Eugen III. , en Lexicon des
Mittelalters , IV, pp. 78-80; E. Paratore, el papa de s. Bernardo: Eugenio III , en Hechos y figuras del Lacio
medieval , Roma 1981, pp. 295-304; M. Horn, Studien zur Geschichte Papst Eugens III., 1145-1153 , Frankfurt
aM 1992; T. Schmidt, Eugen III. , en Religion in Geschichte und Gegenwart , II, 1999, pp. 1653-1654; H.
Zimmermann, Eugenio III , en la Enciclopedia de Papas , II, Roma 2000, pp. 279-285;

7Todavía ejemplar A. Frugoni, Arnaldo da Brescia en las fuentes del siglo XII , Roma 1954; J. Strothmann,
Arnold von Brescia. Christentum als Sissiale Religion , en Theologie und Glaube , 87 (1997), pp. 55-80. Ver R.
Manselli, Arnold von Brescia , en Theologische Realenzyklpädie , IV, 1979, pp. 129-133; Id., Arnold von Brescia ,
en Lexicon des Mittelalters , I, pp. 1005-1006; R. Rieger, Arnold von Brescia , en, Religión en Geschichte und
Gegenwart , I, 1998, p. 793.

8 PL 189, cc. 1302-1304, 1421-1424: una carta dirigida desde Roma a Federico en 1152 acusaron a los
clérigos de la apostasía y la herejía, y niega la posibilidad de invocar el Papa a la donación, que la venta de
bienes simoníaca imperiales, como lo haría un hereje mentira ( "Mendacium cierto illud et Fabula herético
aquí refertur Constantinum Silvestro imperialia symoniace concessisse en Urbe ita DETECTAR est, ut ECIAM
mercenaria et muliercule quoslibet etiam doctissimos súper hoc concludant et Dictus apostolicus cum suis
cardinalibus en civitate pre aparente modestia no audeat" ); cfr. A. Frugoni, Arnaldo , cit., Pp. 72-76; W.-F.
Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., Pp. 85-91.

9 GG Merlo, herejes y herejías medievales , Bolonia 1989, pp. 33-38 (cita a la página 37).

10 Bernardus Claravallensis, De considatione, 1.15, en Id., Sämtliche Werke , cit., I, p. 638; cfr. GB Winkler,
Kirchenkritik bei Bernhard von Clairvaux , en Theologisch-praktische Quartalschrift , 126 (1978), pp. 326-335.
19/31
Sobre el problema de la pobreza K. Bosl, Armut Christi. Ideal der Mönche und Ketzer. Ideologie der
aufsteigenden Geselschaftsschicten vom 11. bis zum 13 Jahrhundert , München 1981.

11 Bernardus Claravallensis, De considatione, cit., I, pág. 656: «Tempora periculosa no instantánea, todavía
existente». La conexión entre la corrupción de la curia romana y el acercamiento a la "última parte del día"
evangélica, se encuentra una década más tarde en el tratado De antichristi investigaciones de Gerhoh de
Reichersberg (murió en 1169), hrsg. von E. Sackur, en MGH LL, III, Hannover 1897, pp. 304-395. Sobre la
posición de Gerhoh, quien, sin embargo, agradece los honores pagados por Constantino a Silvestro, G. Laehr,
Die Konstantinische Schenkung in der Abendländischen Literatur des Mittelalters bis zur Mitte des 14. Jhs. ,
Berlín 1926 (Rev. Vaduz 1965), pp. 50-54; de hecho en la De quarta viglia noctis (1167) de Gerhoh, la
primeraeve es el momento de las persecuciones bajo el Imperio Romano por unantichristus cruens , y
termina con la paz establecida por Constantino: R. Rusconi, Profecías y Profetas al final de la Edad Media ,
Roma 1999, pp. 56, 103.

12 Bernardus Claravallensis, Ep. 238, en Id., Sämtliche Werke , cit., I, pág. 276: "Quis mihi det, antequam moriar,
videre ecclesiam Dei sicut in diebus antiquis?", Citas de W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., P. 83.

13 Ivi, I, p. 654.

14Ivi, I, p. 746: "Petrus hic est qui nescitur procesisse aliquando vel gemmis ornatus, vel sericis, no tectus
auro, no vectus equo albo nec stipatus milite nec circunstrepentibus septus ministris. Absque su creden
credidit satis posse impleri salutare mandatum: "Sí amas yo, pasce oves meas" (Jo 21.15). En su sucessisti
non Petro, sed Constantino ».

15 Ibidem
: «toleranda pro tempore, no afectada pro deuda. [...] Etsi purpuratus, etsi deauratus icedens, no est
tamen quod horreas operam curamve pastoralem ".

16 Sobre estos aspectos B. Jacqueline, Bernard, el pape y los Romains d'après le 'De Consideratione ad
Eugenium papam' de Saint Bernard de Clairvaux , en L'Année Canonique , 17 (1973), pp. 603-614; GB Winkler,
Kirchenkritik bei Bernhard von Clairvaux , en Theologisch-praktische Quartalschrift , 126 (1978), pp. 326-335.

17 W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., Pp. 74-75.

18 Ivi, pp. 75-76: en particular, Wildo de Osnabrück, Otto de Freising, y, a principios del siglo siguiente, la
anónima Cronica Sassone , en alemán, (alrededor de 1229) que reporta un duro sermón del mismo tenor
(probablemente un sermón sinodal) dirigida a los obispos y sacerdotes de la parroquia) que cita
explícitamente a Eusebio de Cesarea.

19Placido di Nonantola, Liber de honor ecclesie , hrsg. von L. von Hermann, E. Sackur, en MGH LL, Hannover
1892, pp. 566-639, aquí 614; cfr. D. Maffei, La Donación , cit., P. 26; W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., P.
77; sobre el personaje GM Cantarella, Placidus von Nonantola , en Lexicon des Mittalalters , VI, pp. 216-217; J.
Lehn, Placidus von Nonantola , en Biographisch-bibliographische Kirchenlexikon , VII, pp. 701-704.

20G. Laehr, Die Konstantinische Schenkung , cit., Pp. 172-175; W. Kaegi, Vom Nachleben Constantins , en
Schweizerische Zeitschrift für Geschichte , 8 (1958), pp. 289-326, en particular 310 ff. El texto de la donación
en Constitutum Constantini , ed. H. Fuhrmann, Hannover 1968.

21 PL 185, col. 386. Ver W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., P. 79. Gregorio VII (antes del papado) había
afirmado que bajo Ludovico el Piadoso, la intrusión del poder civil había provocado la decadencia de la vida
religiosa, que sin embargo se incrementó en la época de los emperadores alemanes: G. Miccoli, Iglesia
Gregoriana. Investigación sobre la reforma del siglo XI , Florencia 1966, pp. 225-299, en particular 245; G.
Olsen, La idea de la Ecclesia Primitiva en los escritos de la duodécima del siglo canonistas , en Traditio , 25
(1969), pp. 61-86, en particular 62.
22 20/31
22Giraldus Cambrensis, Gemma Eclesiástico , en Id., Opera , ed. S. Brewer, JF Dimock, GF Warner, I-VIII,
Londres 1861-1891 (resto ibidem 1964-66), II, pág. 360 (capítulo De prelatorum eminentia ). Ver G. Laehr, Die
Konstantinische Schenkung , cit., P. 72.

23 Un examen de las posiciones de Giraldo (y Gerhoh) con respecto a Silvestro y Costantino en G. Laehr,Die
Konstantinische Schenkung , cit., Pp. 51-73; sobre los personajes M. Richter, Giraldus Cambrensis , en LMA ,
cit., IV, pp.1459-60; E. Meuthen, Gerho (c) h von Reichersberg , ivi, pp. 1320-1321.

24 Giraldus Cambrensis, De invectionibus , en Id., Opera , cit., I, p. 192; Id., Speculum ecclesiae , ivi, IV, p. 350
(las dos obras llevan el pasaje de la gema eclesiástica a la carta ); Id., De principis instructione , ivi, VIII, pp. 87-
88: «Sic itaque primum ecclesia regalibus munificentiis dotari cepit et ditari, más inde secularis adepta
sollicitudinis et subiectionis quam spiritualis beatitudinis vel tranquille devotionis [...]. Proinde et antiquus
hostis, facta largitione Predicta, sic en audientia publica legitur vocaliter pronunciado "Hodie Ecclesie
venenum infudi". Unde Jeronimus en Vitis patrum "Ecclesia ex quo crevit possibus, decrevit virtutibus" ». Ver
W.-F. schaufel,«Defecit ecclesia» , cit., P. 78.

25 Walther von der Vogelweide, Leich, Lieder, Sangsprüche , hrsg. von Ch. Cormeau, Berlín-Nueva York 1996,
p. 46.

26 Para el Premonstratense (también conocido como el autor de las fábulas), en este punto el deudor de
Peter Cantore, H. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des
Mittelalters , Münster 1958, p. 258; cfr. J. Longèere, Odo de Cheriton , en Dictionnaire of spiritualité ascétique
et mystique , 11 (1982), pp. 618-620; H. Riendlinger, Odo von Cheriton , en Lexicon des Mittelalters , VI, pp.
1358-1359.

27Johannes Parisiensis, De potestate regia et papali , ed. en M. Goldast, Monarchy S. Romani imperii , II,
Frankfurt aM 1614 (Resto de Graz 1960), pp. 108-147, aquí p. 140: "Legitur en la vida b. Sylvestri pape quod en
donación la audita est vox angelorum dicentium en el aire: Hodie in ecclesia venenum effusus est ». Ver G.
Laehr, Die Konstantinische Schenkung , cit., Pp. 120-123, en particular 122 (sobre otras posiciones tomadas
en el momento del conflicto entre Felipe IV y Bonifacio VIII, pp. 117-120); D. Maffei, La Donación , cit., Pp.
130-132; M. Conetti, El origen de lapoder, cit., pp. 63-85. La insistencia en "legitur" en Geraldo y luego en
Quidort, con la referencia expresa a una "vida" de Sylvester, nos lleva a la hipótesis de la existencia de dicho
texto o al menos la interpolación de uno que no contenía el episodio. . En el mismo trabajo, Quidort lanza la
acusación a los valdenses, que se recopilará un siglo después, en 1416, por Pierre d'Ailly, Tractatus de
ecclesiastica potestate , ed. L. Dupin, en Gersonii pera omnia , Antverpiae 1706, II, pág. 926, según el cual
impugnaron el derecho de poseer propiedad a la jerarquía y condujeron a la decadencia de la Iglesia, de la que
se decía que eran restauradores: F. Oakley, El pensamiento político de Pierre d'Ailly , Londres-New Haven
1964, p. 241; J. Gonnet, A. Molnár,Le vaudois au moyen âge , Turín 1974, pp. 215-216.

28Johann von Winterthur, Cronik , hrsg. von F. Baethgen, en MGH SS rer. Ger., III, Berlín 19552, p. 226:
"Congrue vox divina in dotacione wide et pingwi largicione terrarum Sylvester pape et suis successoribus ab
emperador Constantino noviter baptizato ac ad fidem Christi converso facta dicere capaz, pero legítimo,"
Hodie per mundum venenum diffusum est ". Quod hodierna die luce clarius cernimus [...]. Propio Venenum
Ecclesie Infusum una voz memorizada Dicitur, Quilla Iilla Liberalis Dacio et Munifica Dispensium Constantini
Regis Romanorum Summo pontifici Exhibita Fomes et Occassio, Quamquam Bono Zelo Fecerit, Schismatis
Pipibati, [...] Extitit ».

29Ranulphus Higden (o Hygeden / Higidensis o Chester / Cestrensis del monasterio de Chester en

Warburga), Polycronicon Ranulphi Higden monachi Cestrensis. Junto con las traducciones al inglés de John
Trevisa y de un escritor desconocido del siglo XV , ed. C. Babington, JR Lumby ( Rerum Britannicarum medi
aevi scriptores , XLI), I-IX, Londres 1865-1886, V, pág. 130. Ver W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., Pp. 79-
80.
30 21/31
30 E. Benz, Joachim-Studien. I. Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims , en Zeitschrift für
Kirchengeschichte , 50 (1931), pp. 24-111; P. De Leo, The Constantinian Age en los escritos de Gioacchino, en
Id., Gioacchino da Fiore. Aspectos inéditos de la vida y las obras , Soveria Mannelli 1988, pp. 25-50; W.-F.
Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., Pp. 265-277, 320-324, con la bibliografía relativa.

31 En general, R. Manselli, La expectativa de la nueva era y la alegría , en La expectativa de la nueva era en la

espiritualidad del fin de la Edad Media , Todi 1962, pp. 145-170; Id., Problemas eclesiológicos en la segunda
mitad del siglo XIII , en el VII centenario del primer cónclave (1268-1271) , Actas de la conferencia de estudio,
Viterbo 1975, pp. 133-150.

32 W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., Pp. 277-312. La visión de la historia eclesiástica de Gioachimita es la
inspiración del laico Arnaldo de Villanova, quien, al tiempo que exalta a la Iglesia apostólica, no tiene palabras
de condena para Constantino y la investidura de la Iglesia (pero insiste en que el papel de Francisco y sus
seguidores no es diferente). , sobre la de un santo papa): ibidem , pp. 313-316. Ver E. Benz, Ecclesia
spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation , Stuttgart 1934; ME
Reeves, La influencia de la profecía en la Edad Media. Un estudio en Joachimism , Oxford 1969, passim . En lo
'espiritual':Spiritual and Fraticelli of Central-Eastern Italy , Actas de la VI Conferencia de Estudios (Sarnano, 3-4
de junio de 1974), en Picenum Seraphicum , 2 (1974), pp. 7-404; ¿Quiénes eran los espíritus? Actas de la III
Convención de la Sociedad Internacional de Estudios Franciscanos (Asís 16-18 de octubre de 1975), Asís
1976; D. Burr, Los Franciscanos Espirituales. De la protesta a la persecución en el siglo posterior a Saint
Francis, University Park (PA) 2001 (ver MF Cusato en Oliviana , 1 [2003]: http://oliviana.revues.org); GG Merlo,
en el nombre de San Francisco. Historia de los frailes menores y del franciscanismo medieval hasta principios
del siglo XVI , Milán 2003, pp. 232-265. Acerca de Lectura : R. Manselli,La 'Lectura super apocalipsim' de Pietro
di Giovanni Olivi. Investigación sobre escatología medieval , Roma 1955. Sobre Olivi D. Burr, Olivi y Franciscan
Poverty. Los orígenes de la controversia Usus Pauper , Filadelfia 1989 ( Olivi y la pobreza franciscana) Los
orígenes de la controversia sobre Usus Pauper , Milán 1992); Id., El reino pacífico de Olivi. Una lectura del
comentario de Apocalipsis , Filadelfia 1993; E. Pásztor, escatología de Joachimita en el franciscanismo. Pietro
di Giovanni Olivi , en Esperando el fin del tiempo en la Edad Media , editado por O. Capitani, J. Miethke,
Bologna 1990, pp. 169-193 (pero ver todo el volumen). En Ubertino F. Callaey,L'idéalisme franciscain spirituel
au XIV y siècle. Étude sur Ubertin de Casale , Lovaina 1911; CT Davis, Le pape Jean XXII et les Spirituels.
Ubertin de Casale , en Franciscains d'Oc. Les Spirituels aprox. 1280-1324 , Toulose 1975, pp. 263-283; GL
Potestà, Historia y Escatología en Ubertino da Casale , Milán 1980; Id., Ubertin de Casale , en Dictionnaire de
spiritualité , XVI, Paris 1994, cc. 3-5; CM Martínez Ruiz, De la dramatización de los acontecimientos de la
Pascua a la Cristología. El cuarto libro del Arbor vitae crucifixae Iesu de Ubertino de Casale , Roma 2000; una
integración en A. Cadili,Ubertino da Casale después de 1325. Un posible itinerario , en Franciscan Studies , 69
(2011), pp. 257-283.

33 F. Ehrle, Die Spiritualen, ihr Verhältnis zur Franziskanenorden y zu den Fraticellen , en Archiv für Literatur und
Kirchengeschichte , 1 (1885), pp. 509-569; ibid., 2, (1886), pp. 108-164, 249-336; ivi, 3 (1887), pp. 553-623; ivi,
4 (1888), pp. 1-190: aquí IV, p. 13; cfr. C. Schmitt, Fraticelles , en Dictionnaire d'histoire and de géographie
ecclésiastique , XVIII, París 1967, cc. 1063-1118; Id., Fraticelli , en el Diccionario de Institutos de Perfección ,
IV, Roma, 1976, cc. 807-82; D. Burr, Los Franciscanos Espirituales. De la protesta a la persecución en el siglo
posterior a San Francisco , University Park 2001; GL Potestà,Angelo clareno De los ermitaños pobres a los
fraticelli , Roma 1990; Ángel franciscano Clareno , Actas de la XXIX Conferencia Internacional de la Sociedad
Internacional de Estudios Franciscanos (Asís 5-7 de octubre de 2006), Spoleto 2007.

34GG Merlo, el problema de Fra Dolcino en los últimos veinte años , en el boletín histórico-bibliográfico
subalpino , 72 (1974), pp. 701-708; R. Orioli, La herejía dolciniana (= Herejía en Bolonia entre los siglos XIII y
XIV , I), Roma 1975; GG Merlo, Fra Dolcino y los procesos de revuelta campesina , en La crisis del sistema
feudal , Milán 1982, pp. 281-299; Id., Herejes y herejías , cit., Pp. 99-105, 119-128; R. Orioli, Venit perfidus

22/31
heresiarca. El movimiento apostólico-dolciniano de 1260 a 1307 , Roma 1988; M. Benedetti, Frate Dolcino de
Novara: una aventura religiosa y documental , enInquisiciones (= Anales de la Scuola Normale Superiore de
Pisa, Clase de Letras y Filosofía , serie 5, 1999, 1/2), pp. 339-362.

35 'Historia
fratris Dulcini heresiarche' de Anonymous sincrónico y 'De secta illorum qui se dicse sse of order
apostolorum' de Bernardo Gui , editado por A. Segarizzi, Città di Castello 1907, p. 53: cf. G. Töpfer, Das
kommende Reich des Friedens. Berlín, Alemania , 1964, págs. 291-292; R. Orioli, Venit perfidus heresiarca , cit.,
Pp. 119, 153 (sobre Gerardo Segarelli pp. 17-85); G. Zanella, Hereticalia, Temas y discusiones , Spoleto 1995,
pp. 216-217.

36 En la oración, en B. Gui, De secta illorum aquí si está dictada por Order apostolorum , en Historia fratris
Dulcini , cit., P. 54 (luego en B. Gui, Manuel del'inquisiteur, éd. par G. Mollat, I-II, París 1927, pp. 66-121): "Quod
ecclesia Romana perdidit Suam perfectionem cuando Sanctus Silvester accepit temporalia emperador bona
Constantino et quod Ecclesia Christi a apostolorum tempore usque ad tempus Sancti Silvestri fuit en
perfectionis statu, tempore sed en Sancti Silvestri citra perdidit perfectionem predictam. Quod ipse Zacarías
et al consimiles [...] sunt en Maiori quam perfectione fuerint Papa Gregorius Sanctus, Sanctus Augustinus
episcopus Sancti et al, quia habuerunt temporalia. [...] [Ipse] tenet dictum status perfectionis quem habuit et
tenuit ecclesia primitive ».

37 Ivi, pág. 24.

38 Ibidem.

39 Ivi, pág. 36 (testimonio de Pietro Viviani, apostólico gallego de Lugo, ver R. Orioli, Venit perfidus heresiarca ,
cit., Pp. 291-292).

40 GG Merlo, herejes y herejías , cit., Pp. 119-124.

41B. Gui, De secta , cit., P. 20; cfr. R. Orioli, La herejía dolciniana , pp. 13-14; Id., Venit perfidus heresiarca , cit.,
Pp. 119-122.

42 En 'Historia fratris Dulcini , cit., P. 59; cfr. R. Orioli, Venit perfidus heresiarca , cit., Pp. 153; Id., La herejía
dolciniana , cit., Pp. 29-39, 87-88 (testimonio de Biagio di Giovanni da Mongiorgio informando las opiniones
de los dolcinianos, especialmente Zaccaria), 127 (testimonio del sacerdote Gerardino, rector de San Giovanni
in Monte Marvo: nuevamente se repite el bosquejo de Dolciniano , en Silvestro: «tempore sancti Silvestri fuit
bona, castas, dives et honorata»); G. Zanella, Hereticalia , cit., Pp. 217-218; W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" ,
cit., Pp. 333-336.

43 M. Barbi, Il veltro, el DXV y el jaquimismo franciscano , en Studi Danteschi , 18 (1934), pp. 209-211, luego en
Id., Con Dante y con sus intérpretes , Florence 1941, pp. 299-303; B. Nardi, Dante y cultura medieval , Bari
19852 (1ª edición, Bari 1942), pp. 272-275; Id., La 'Donatio Constantini' y Dante , en En el mundo de Dante ,
Roma 1944, pp. 109-159; R. Manselli, Dante y la 'ecclesia spiritualis' , en Dante y Roma (Roma 8-10 de abril de
1965), Florencia 1965, pp. 115-135, luego en Id., De Gioacchino da Fiore a Cristoforo Colombo. Estudios sobre
el franciscanismo espiritual, sobre la eclesiología y sobre el escatologismo de la Edad Media., editado por P.
Vian, Rome 1997, pp. 55-78; E. Petrucci, Constantine , en la Enciclopedia dantesca , II, 1970, pp. 236-239; PG
Ricci, Donación de Constantino , ivi, pp. 569-570; R. Manselli, sobre el cristianismo de Dante. Gioacchino da
Fiore, Joachimismo, espiritualismo franciscano , en literatura y crítica. Estudios en honor a Natalino Sapegno ,
Roma 1975, II, pp. 163-192, luego en Id., Da Gioacchino da Fiore , cit., Pp. 317-344; Id., Dante y los espirituales
franciscanos , en Lectura clásica , 11, Roma 1982, pp. 47-61, luego, pp. 627-640; C. Vasoli, Filosofía y teología
de Dante , enDante en la crítica de hoy. Resultados y perspectivas , editado por U. Bosco, Florence 1965, pp.
47-71; G. Petrocchi, Las influencias de la espiritualidad del siglo XIII , ivi, pp. 87-93; G. Gonnet, La donación de
Constantino en Dante y entre los herejes medievales , en Dante en el pensamiento y en la exégesis de los siglos

23/31
XIV y XV , Florencia 1974, pp. 237-259, luego en Id., Il grano y la cizaña. Entre la herejía y la reforma (siglos XII-
XVI) , 3 vols., Soveria Mannelli 1989, I, pp. 91-121, sobre las influencias del franciscanismo espiritual en
particular. 109-112.

44 G. Gonnet, La donación de Constantino a los herejes , cit., P. 22; Id., La Donación de Constantino en Dante ,
cit., Pp. 103-104, en referencia a Dante, De monarchia , III, X, 4-6 y 14-17; II, XII, 8; XI, 2.

45 Purg . XIX,
13-154; XXXII, 13-63, 109-160; XXXIII, 34-63; cfr. M. Barbi, con Dante , cit., Pp. 58-70; B. Nardi, La
'Donatio Constantini' , cit., Pp. 150-157; G. Töpfer, Das kommende Reich , cit., Pp. 197-198.

46A. Molnár, Cola di Rienzo, Petrarca y los orígenes de la reforma husita , en Protestantism , 19 (1964), pp.
214-223, en particular 216-219

47 P. Segl, Geschichtsdenken , cit., Pp. 132-136; cfr. A. Borst, Die Katharer , Stuttgart 1953; R. Manselli, La
herejía del mal , Nápoles 1963; Cathares en Languedoc , Toulouse 1968; J. Duvernoy, Le catharisme : I, La
religion des cathares , II, L'histoire des cathares , Toulouse 1986-19892; G. Rottenwöhrer, Der Katarismus , I-IV,
Bad Honnef 1982-1993; MD Lambert, Los Cátaros , Milán 2001.

48 G. Schmitz-Valckenberg, Grundlehren katharischer Sekten des 13. Jahrhunderts. Eine theologische

Untersuchung mit besonderer Berücksichtigung von 'Adversus catharos et valdenses' des Coin von Cremona ,
München-Paderborn-Wien 1971, p. 50; D. Müller, Albigenser - Die wahre Kirche Eine Untersuchung zum
Kirchenverständnis der 'ecclesia Dei' , Gebrunn 1986; Cf. también el testimonio de un catarista anónimo en
1301 antes de la inquisición de Carcassonne, en R. Manselli, Para la historia de la fe albigense en el siglo XIV.
Cuatro documentos de la Inquisición de Carcasona , en Estudios sobre la Edad Media cristiana ofrecidos a
Raffaello Morghen., Roma 1974, pp. 499-518, aquí p. 515, documento 2: «Dixit quod ipsi heretics dictum quod
ipsi et socii eorum heretics erant boni homines et sancti et ecclesia malignantium, videlicet romano,
prosequebatur eos iniuste».

49 P. Segl, Geschichtsdenken , cit., Pp. 136-137.

50 A. Borst, Die Katharer , cit., Pp. 213-214.

51 R. Manselli, La herejía del mal , cit., P. 85; W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., Pp. 131-133.

52 Liber de duobus principiis , ed. A. Dondaine en Id., Un traité néo-manichen du XIII y siècle. Le liber de duobus
principiis suivi de un fragmento de rituel cathare , Roma 1939, pp. 159-162, la cita en p. 162.

53A. Borst, Die Katharer , cit., Pp. 215-222; cfr. R. Manselli, Para la historia de la fe albigense , cit., P. 515,
documento 1: "Ipsi heretici tenent viam apostolorum".

54 Evervino por Steinfeld, Epistula Laetabor ego , en PL 182, cc. 677-780 (677: "Dicunt apud se tantum
ecclesiam esse"; 678: "Nos et patres nuestros apóstoles engendrados en gratia Christi permansimus et in
finem seculi permanebimus"). Véase A. Brenon, La lettre d'Evervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux de 1143.
A document essentiel et méconnu , en Heresis , 17 (1991), pp. 17-33.

55 Durando d'Osca, Liber antiheresis , ed. KV Selge, en Id., Die ersten Waldenser , 2 vols, Berlín 1967, II: Der
Liber antiheresis des Durandus von Osca , p. 60: "Heretics hos tres gradus habere iactantes obicunt dicentes:
Clarescit ex hoc no en ecclesia Dei, quia in ecclesia scimus esse episcopos y presbyteros et dyaconos [con
respecto a la multiplicidad de órdenes eclesiásticas]". Cf. A. Dondaine, Durand de Huesca et la polémique
anticathare , en Archivum Fratrum Praedicatorum , 29 (1959), pp. 228-276; Ch. Touzellier, Une anticatare
sumas. Le 'Liber contra manicheos' de Durand de Huesca , Lovaina 1964; Id.,Catharisme et valdéisme in
Languedoc a la fin du XII y et duutut du XIII and siècl , Louvain-Paris 1969, pp. 347-373; P. Segl, Durandus von
Huesca y der Kampf der Waldenser gegen die Katharer , en Die Waldenser , Spuren einer europäischen

24/31
Glaubensbewegung , hrsg. von G. Frank, A. de Lange, G. Schwinge, Bretten 1999, pp. 39-49; ML Picascia, De
justitia: la controversia anticorraleña de Durando di Huesca , en Los Arcontes de este mundo. Gnosis: política y
ley , editado por C. Bonvecchio, T. Tonchia, Trieste 2000, pp. 161-183.

56Salvo Burci, Liber supra Stella , ed. Ilarino de Milán, El 'Liber supra stella' de Piacenza Salvo Burci contra los
cátaros y otras corrientes heréticas, en Aevum , 16 (1942), pp. 272-319; 17 (1943), pp. 90-146; 19 (1945), pp.
307-341 (ed.), Aquí 328: "Dicunt quod descenderunt a Christo de gradum in gradum";cfr. L. Gaffuri, Salvo
Burci , en Lexicon des Mittelalters , VII, pp. 1323-1324.

57 monedas de Cremona, Adversus catharos et valdenses quinque libros , ed. Th.A. Ricchini, Romae 1743
(resto Ridgewood 1967), en el mismo punto de Durando, p. 313: "Impugnantes alios ordines ab episcopatu,
presbyteratu et diaconatu, dicentes eos no se encontraban en la ecclesia primitiva, ex quo volunt quod nec
nec debeant esse in ecclesia, nec est ecclesia Dei que eos habet".

58Raniero Sacconi, Summa contra catharos , en Un traité , cit., Pp. 64-78, aquí 64: «Ítem quod omnia
sacramenta ecclesie, scilicet sacramentum baptismi aque materialis [en oposición al ' consolamentum
espiritual'] [...] no es un verdadero sacramento Christi et eius ecclesie, sed engtoria et diabolica et ecclesie
malignantium» .

59 ElRegistro de la Inquisición de Jacques Fournier, Évêque de Pamiers (1318-1325) , Éd. par J. Duvernoy, 3
vols, Toulouse 1965, resp. II, p. 498; III, pp. 202, 236.

60R. Manselli, Églises et théologies cathares , en Cathares en Languedoc , cit., P. 169; W.-F. Schäufel, "Defecit
ecclesia" , cit., Pp. 166-171.

61 Evervino por Steinfeld, Epistula , en PL 182, cc. 678-679.

62 Ivi, col. 679: "Dixerunt [...] hanc heresim usque ad hec tempora occultam fuisse a tempore martyrum";
Ecberto di Schönau, Sermones contra catharos , en PL 195, p. 15: "Ordinem quippe sacerdotii in Romana
ecclesia [...] periisse dicunt"; ivi, p. 71: "Nescimus sub quo papa acciderit iste defectus, sed hoc scimus, quod
ex multis temporibus omnes qui dicebantur roman pontifices et cardinales semper avari fuerunt et superbi et
multis ex causis indignante sacerdote Christi, et ex certi sumus, quonim verum veoti no al este ».
Constantino y Silvestro, sin embargo, son citados (como ejemplos positivos) solo en la respuesta de Ecberto:
no es posible establecer si habían sido nominados por herejes condenados en 1163. Ver R. Manselli,Ecberto
di Schönau y la herejía cátara en Alemania a mediados del siglo XII , en Id., Estudios sobre las herejías del siglo
XII , 2ª ed., Roma 1975, pp. 191-210.

63 Moneta da Cremona, Adversus catharos , cit., Pp. 313-314. En los procesos boloñeses de finales del siglo
trece no hay referencias a la era de Constantiniano, mientras que (ambiguamente) el poder y el clero se
reconocen solo si boni homines (en la práctica se niega): L. Paolini, La herejía de los cátaros al final el siglo
XIII (= herejía en Bolonia entre el decimotercero y decimocuarto siglo , I), Roma 1975, pp. 102-103; Id.,
Bonigrino de Verona y su esposa Rosafiore , en edad herética , editado por O. Capitani, Bolonia 1977, pp. 220-
221.

64 The registre de l'inquisition , cit., II, pág. 25: "Licet papa dicat quod ipse tenet locum sancti Petri, tamen bene
est extra locum aliorum hominum pauperum, quod non faciebat Petrus"; ivi, p. 50 (interrogatorio de Guglielmo
Belibasta): «Potestas Petri, que Christus dimiserat ecclesiam cessavit post Petrum». Ver P. Segl,
Geschichtsdenken , cit., P. 136.

65JJI von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters , 2 de marzo, München 1890 (restauración
Darmstadt 1968), II, Dokumente , p. 40: "Ecclesia Romana meretrix dans venenum et potans veneno omnes
credentes in ea", citado por W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., P. 177.

66 25/31
66 Sobre la visión negativa de la Iglesia por sus sacramentos y "tradiciones humanas" A. Borst,Die Katharer ,
cit., Pp. 214-222.

67 JJI von Döllinger, Beiträge , cit., II, pág. 40.

68Bonaccursio de Milán, Manifestatio heresis catharoru m, en PL 204, cc. 775-792, aquí 777; cfr. R. Manselli,
Para la historia de la herejía en el siglo XII. Escritos menores , en Bullettino del instituto histórico para la Edad
Media , 67 (1955), pp. 189-264, aquí 208-209; Id., La herejía del mal , cit., P. 182.

69 Moneta da Cremona, Adversus catharos , cit., 263-264.

70 Ivi, pp. 409-410. cfr. A. Molnár, A Challenge , cit., Pp. 50-51.

71 Ivi, pág. 410.

72A. Dondaine, The Hierarchie cathare en Italia. II. Le Tractatus de hereticis por Anselme d'Alexandrie OP , en
Archivum fratrum Praedicatorum , 20 (1950), pp. 234-324.

73R. Manselli, La herejía del mal , cit., P. 182, creía que la idea de una "caída" en la era de Constantino era
específicamente italiana: «es una doctrina italiana característica [la de Silvestro] que nunca aparecerá en el
sur de Francia y que se une a la compleja actitud de la herejía. 'Italia hacia la iglesia', y allí, nota 56: «Todo el
mundo herético italiano, tanto los cátaros como los valdenses, es extremadamente sensible a los problemas
eclesiológicos y, en particular, a los que conciernen al papado y al clero. Son fermentos patinares y
arnaldistas, difundidos de varias maneras, que se convierten en parte, en diversas mezclas de ideas, de
sucesivas herejías. Es significativo que el Papa Sylvester tenga en Occidente el lugar y la función que el
Bogomili atribuyó a Juan Crisóstomo ».

74 Moneta da Cremona, Adversus catharos , cit., Pp. 397-401; G. Gonnet, Enchiridion Sourcesum Valdensium ,
II, Turín 1998, pp. 86, 92: (después de haber hablado de los cátaros y los valdenses) "Respondebunt herati
prefeti Dei ecclesiam de romana ecclesia, que est ecclesia malignantium, exituram, et ad hoc indunt illud
quod legitur Apoc. 18 ubi descripta damnatione meretricis magne, [...] ex quo verb volunt voluntally heretic
quod en el último tiempo del quo ibi agitur Dei ecclesia, quam si son castigados, de ecclesia roman, quam
dicunt ecclesia malignantium, exitura sit et Dei ecclesia, en Silvestro , ut dicunt, defecerat, for illam tunc
restituendam ».

75 La historiografía "tradicional" valdense, por ejemplo, G. Gonnet, A. Molnár, Le vaudois , cit., Pp. 409-410
(primer pasaje), 414 (segundo pasaje, en huesos petrinos) y A. Molnár, Die Waldenser. Geschichte und
europäische Ausmaß einer Ketzerbewegung , Göttingen 1980, pp. 403-404, creía que ambos pasos de Moneta
se referían a los valdenses, pero P. Segl, Geschichtsdenken , cit., Pp. 136-177, y W.-F. Schäufel, "Defecit
ecclesia" , cit., Pp. 192-193 y nota 571, los devuelven a los cátaros.Con respecto a la leyenda de los huesos
de Peter, la "corrección" también se encuentra en J. Duvernoy, Le catharisme , 2 voll., Toulose 1986-19892, I,
La religion des cathares, p. 227. El hecho de que la leyenda de los huesos, aunque transfigurada, pero
concordante en la negación de las potestas papales, se encuentra en el interrogatorio de un catarista
occitano del siglo XIV (Pietro Clerici de Montaillou), confirma que era parte del arsenal de argumentos
dualistas. ( Le registre de l'inquisition, cit., yo, p. 227: "Petrus non fuit apostolicus sed [...] postquam fuit
mortuus et bones eius fuerant proiecta en quodam puteo [...] cuando se encontró fuerunt, fuerunt levata et
posita [...] en quadam cathedra aquí eciam incathedrantur roman pontifices. Et quia ossa predicta s. Petri no
habant virtutem absolvendi [...] idcirco nec Petrus sic factus apostolicus, nec Roman pontifices aquí en dicta
cathedra fiunt apostolici possunt absolvere a peccatis »). En cualquier caso, estos son temas que apenas se
limitan a un movimiento en el marco heterodoxo del norte de Italia en la primera mitad del siglo XIII.

76Durando d'Osca, Liber antiheresis , ed. KV Selge, cit., II, 6-8; cfr. G. Gonnet, A. Molnár, Le vaudois , cit., Pp.
405-406; P. Segl, Geschichtsdenken , cit., Pp. 138-140.
77 26/31
77 W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., P. 219.

78 R. Manselli, La herejía del mal , cit., P. 182, cit.

79 Cf. GG Merlo, Identità valdesi , cit., Pp. 16-22, en el punto específico pp. 61-62.

80 E. Cameron, valdenses. Rechazos de la Iglesia Santa en la Europa medieval , Oxford 2000, pp. 36-48.

81 También de acuerdo con el tratado de Contra patarenos atribuido a Pietro da Verona, los seguidores
lombardos de Giovanni di Ronco, separados de los valdenses franceses, serían más radicales que este
último (divididos por el hecho de que en la Iglesia romana hay "homonas multi boni"): Kaeppeli, Une somme
contre le hérétiques de St Pierre Martyr (?) , In Archivum fratrum Praedicatorum , 17 (1947), pp. 295-335, y G.
Gonnet, Enchiridion , II, cit., Pp. 79-82, en particular 81.

82G. Gonnet, La Donación , cit., Pp. 25-26; Id., El problema de la donación , cit., P. 202. Sobre los polemistas
católicos del siglo XIII en resumen Id., Las confesiones de la fe valdenses antes de la Reforma , Turín 1967,
pp. 70-114; Ch. Touzellier, Catharisme et valdéisme , cit., Pp. 178-179;

83 Salvo Burci, Liber supra Stella , cit., P. 328.

84 Moneda de Cremona, Adversus catharos , cit., P. 412.

85 Raniero Sacconi, Summa , cit., P. 78; G. Gonnet, Enchiridion , II, cit., Pp. 120-121.

86En un interrogatorio en Toulouse en 1274, el viejo valdense Bernard-Raimond Baragnon informa que
escuchó unos cincuenta años antes de que Sylvester hubiera sido el primer papa: Y. Dossat, Les Vaudois
méridionaux d'après les documents of l'quisition , en Vaudois languedociens et Pauvres Catholiques (Cahiers
de Fanjeaux, 2), Toulouse 1967, p. 221. Si la fecha es precisa, esto no afecta la derivación italiana del
argumento, pero confirma su pronta difusión a través de los Alpes, al menos en una versión "simplificada".

87 Cf. A. Fössel, Die Anfänge der Waldenser im Mitteleuropa , en Die Waldenser , cit., Pp. 13-25.

88 Quellen zur Geschichte der Waldenser , hrsg. von A. Patschovsky, KV Selge, Gütersloh 1973, p. 77; G.
Gonnet, Enchiridion , II, cit., P. 115; cfr. P. Segl, Ketzer en Österreich. Untersuchungen über Häresie und
Inquisition im Herzogtum Österreich im 13. und beginnenden 14. Jahrhundert , Paderborn-München-Wien et al.
1984, p. 215, 256 (la condena de la donación estaría acompañada por la no creencia en el bautismo de
Constantino).

89Ps. David de Augsburg, De inquisitione hereticorum , hrsg. von W. Preger, Der Traktat des David von
Augsburg über die Waldenser , en Beiträge zur Geschichte der Waldenser im Mittelalter , en Abhandlungen der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften , 14 (1878), pp. 204-235; G. Gonnet, Enchiridion , II, cit., P. 152.

90 Anselmo de Alejandría, Tractatus de hereticis , éd. par A. Dondaine, La hiérarchie , cit., pp. 317-318, 320. G.
Gonnet, Enchiridion , II, cit., P. 142. Una referencia posible, pero vaga, a este punto es una forma de
interrogación para los valdenses (aparentemente de finales del siglo trece, pero no está fechada), en la que,
además de la "normal" Si ecclesia Dei defecit tempore Silvestri et quis reparavit e »Aparece un« si sanctus
Laurentius est sanctus »: ivi, pp. 185-186.

91 Anselmo di Alessandria, Tractatus de hereticis , cit., P. 320; G. Gonnet, Enchiridion , II, cit., Pp. 142-143.

92 Salvo Burci, Liber supra Stella , cit., Pp. 316-317; G. Gonnet, Enchiridion, II, cit., Pp. 64-66: "Valdexius, aquí
fuit de Leon, fuit vestrum caput et a Valdexio en la parte trasera non habibatis caput nisi ecclesiam romanam;
Para más información acerca de LX annos et ipsemet Valdexius fuit de ecclesia romana. [...] Bene videbitis
quantum novi estis [...]. Valdexius enim Leonist y Ugus Speronus atque Johannes de de Roncho hii tres
27/31
fuerunt primer capita vestre congregationum. [...] Vos pauperes lombardi non potestis probare quod vestra
[secta] sit de trigintasex [annis] quia multi viderunt vos isse in ecclesia romana, and ivistis cum pauperibus
Leonistis, et existis de congregation eorum, et fecistis pro vobis congregationem ». Más o menos lo mismo
se afirma en los mismos años por Pietro da Verona, Th. Kaeppeli, Une somme , cit., Pp. 333-334; G. Gonnet,
Enchiridion, II, cit., Pp. 80-81: Leonistas pobres derivan de "De Civitate Gualdese Lugduni", de ahí el nombre
leoniste o lugdunenses y "Ecclesia de inceperunt romano."

93 Moneta da Cremona, Adversus catharos , cit., Pp. 402-406, y G. Gonnet, Enchiridion , II, cit., P. 87. Además,
sostiene que, aprovechando el punto, Moneta da Cremona, Adversus catharos , cit., P. 94: "Nos enim non
discessimus a fide ipsorum [...]. Neque possunt ostendere aliquo testio quod ab eorum fide discesserimus.
[...] Nos autem possumus ostendere quod a fide a fide nuestro corrector ».

94 Raniero Sacconi, Summa , cit., P. 78.

95 Ed. En Ch. Schmidt, Actenstücke besonders zur Geschichte der Waldenser , en Zeitschrift für die historische
Theologie , 22 (1852), pp. 238-262 (eds. 238-242, de un manuscrito de Estrasburgo que ya no existe);y en JJI
von Döllinger, Beiträge , cit., II, pp. 352-355 (de un código vienés, atribuido erróneamente a Johannes Leser
debido a un fragmento anterior); cfr. G. Gonnet, los valdenses de Austria en la segunda mitad del siglo XIV , en
el Boletín de la Sociedad de Estudios Waldenses , 72 (1962), pp. 5-41; P. Biller, El "Liber electorum" , en Id., The
Waldenses , cit., Pp. 207-224 (en el contexto histórico del Liber electorumpp. 215-222); E. Cameron,
Waldenses , cit., Pp. 118-125; W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., Pp. 221-224, 235-237 sobre todo el
intercambio epistolar italiano-austriaco.

96 JJI von Döllinger, Beiträge , cit., II, pág. 358.

97 P. Biller, El "Liber electorum" , cit., P. 208-209.

98 Ch. Schmidt, Actenstücke , cit., P. 240 y ver JJI von Döllinger, Beiträge , cit., II, pág. 352.

99 Ivi; además: «Pars autem longiori [...] tempore in illa quam accepterat veritate permansit».

100 Ch. Schmidt, Actenstücke , cit., Pp. 240-242; JJI von Döllinger, Beiträge , cit., II, pp. 352-355.

101G. Gonnet, los valdenses de Austria , cit., P. 11; P. Biller, Construcción medieval de los valdenses , cit., P.
200.

102 En JJI von Döllinger, Beiträge , cit., II, pp. 355-362; cfr. G. Gonnet, los valdenses de Austria , cit., Pp. 11-17;
P. Biller, El "Liber electorum" , cit., Pp. 216-223.

103 JJI von Döllinger, Beiträge , cit., II, pág. 356.

104 Ibidem . Sobre la necesidad de la persecución de los santos a suis A. Molnár, Elementos eclesiológicos ,
cit., Pp. 75-76 (sobre el tema en hussitismo 76-77); Id., A Challenge , cit., Pp. 64-68.

105 JJI von Döllinger, Beiträge , cit., II, pp. 356-362; cfr. P. Biller, construcción medieval de los valdenses , cit.,
P. 196.

106G. Gonnet, los valdenses de Austria , cit., Pp. 18-22, la cita en p. 22 nota 72. Sobre la reversión de la
conexión entre santidad y persecución A. Molnár, Elementos eclesiológicos , cit., P. 76, que cita la letra:
"Persecuntur boni impios sicut ecclesia scismaticos, que tamen persecucio in veritate no est dicenda, sed
correccio".

107 G. Gonnet, los valdenses de Austria , cit., Pp. 23-26.

108 28/31
108 Ivi, pág. 27, notas 93, 94.

109 Por la variación del nombre cfr. ivi, p. 30, nota 103, 114. En los polemistas del siglo trece no había todavía
un rastro de un Peter, que aparece por primera vez en el Liber y en la correspondencia austro-lombarda.

110 Quellen zur Geschichte der Waldenser , cit., P. 73; G. Gonnet, Enchiridion , II, cit., P. 115.

111 La
vida de las oraciones del aprendiz Bernard Gui , éd. par A. Pales-Gobillard, 2 vols., París 2002, II, pp.
1576-1578.

112 Quellen zur Ketzergeschichte Brandeburgs und Pommerns , hrsg. von D. Kurze, Berlín-Nueva York 1975,
pág. 228.

113Ed. En GG Merlo, herejes e inquisidores , cit., P. 221; cfr. ivi, pp. 22-23; M. Benedetti, "Un poco de harina
papal": los valdenses en la Iglesia , en Fedeli en Chiesa , Verona 1999 (= Cuadernos sobre historia religiosa , 6
[1999]), pp. 126-127.

114GG Merlo, herejes e inquisidores , cit., P. 23. Sobre la inevitabilidad de la persecución para los fieles,
también encontrada en el catarismo, R. Manselli, Dolor y muerte en la experiencia religiosa de los cátaros , en
Dolor y muerte en la espiritualidad de los siglos XII y XIII , Todi 1967, pp. 244-246.

115GG Merlo, herejes e inquisidores , cit., Pp. 26-30; cfr. A. de Lange, Die Ursprungsgeschichten , cit., Pp. 296-
297 (en las pp. 293-296 el punto de la investigación anterior).

116GG Merlo, herejes e inquisidores , cit., Pp. 31, 38, 40-41. Ver también G. Gonnet, Casos de sincretismo
herético en Piamonte en los siglos XIV y XV , en Id., Il grano , cit., I, pp. 231-275.

117 Ed. En H. Böhmer, Die Waldenser von Zwickau und Umgegend , en Neues Archiv für Sächsische Geschichte
und Altertumskunde , 36 (1915), pág. 21; cfr. P. Biller, Construcción medieval de los valdenses , cit., P. 205
("quod papa Silvester dedit auctoritatem magistris eorum, utultulte oculta, tempore quo contradixerunt
dotacioni ecclesie": el Papa, mientras envenenaba a la Iglesia, habría permitido una existencia y una
predicación siempre y cuando fuera clandestina).

118P. Paravy, De la Chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné. Êvêques, fidèles et déviants (versículos
1340-vers 1530) , 2 vols, Rome 1993, II, p. 1031 (los procesos en pp. 969-1084); A. de Lange, Die
Ursprungsgeschichten , cit., P. 300.

119 Ya en P. Allix, Algunas observaciones sobre la historia eclesiástica de las iglesias antiguas de Piamonte,
Londres 1690, pp. 318-331; ahora ed. por M. Benedetti, «Digne d'estre veu. El juicio contra Peironeta por
Beauregard » , en el Archivo italiano para la historia de la piedad , 18 (2005), pp. 121-158, la cita en p. 152; cfr.
P. Biller, Construcción medieval de los valdenses , cit., P. 192; Id., Construcción medieval de la historia de los
seguidores valdenses. Jaqueta, Peroneta, El Viejo zum Hirtze, y Peyronette , en "Una extraña alegría de la vida".
En Grado Giovanni Merlo , curado por M. Benedetti, ML Betri, Milán 2010, pp. 181-198, en particular 192-194.

120P. Biller, Construcción medieval de los valdenses , cit., P. 203, tomada por Die Berner Chronik des Conrad
Justinger , hrsg. von G. Studer, Berna 1871, p. 289, que se refiere quizás a los juicios de 1399: «Von
demselben babst [Silvester] einer seiner jünger und mitbrüder usschied, hies Petrus Waldensis, und wolte
dem babst nit gehorsam pecado»; cfr. K. Utz Tremp, Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im
Üchtland (1399-1439) , Hannover 2000, pág. 18.

121 Erroresvaldensium en Paesana commorantium , n. 62, ed. en A. Pascal, Margherita di Foix y el Valdese de
Paesana , en Athenaeum , 4 (1916), pp. 46-90, aquí 89; A. Molnár, A Challenge , cit., P. 53; A. de Lange, Die
Ursprungsgeschichten , cit., P. 301.

122 29/31
122G. Gonnet, los valdenses de Austria , cit., P. 35; A. de Lange, Die Ursprungsgeschichten , cit., Pp. 303-304,
que sin embargo, p. 305, duda de que, desde finales del siglo XV, esta leyenda haya circulado en realidad,
siendo testificada únicamente por los católicos. Sobre el anticostantinismo en la última fase del valdismo,
véase también G. Audisio, Les vaudois du Luberon. Une minorité en Provence (1460-1560) , Gap 1984, pp. 150-
151.

123 A. de Lange, Die Ursprungsgeschichten , cit., Pp. 298-299; W.-F. Schäufel, "Defecit ecclesia" , cit., P. 226:
"Donca aquest Constantin ensemp gates of evil in the gleisa, si la is faita enama ilh diczon. Y sí, no es cierto
que se trate de Valla, debería ser de "creyentes con obra pública", testigos presentes ". Sobre los manuscritos
de Waldensian A. Brenon, The Waldensian Books , P. Biller, A. Hudson, Heresy and Literacy , Cambridge 1994,
pp. 137-159; Sobre las vicisitudes de su supervivencia M. Benedetti, Il "santo bottino". Circulación de
manuscritos valdenses en la Europa del siglo XVII , Turín 2007.

124R. Cegna, La polémica antivaldese de Samuele di Cassini OFM , en el Boletín de la Sociedad de Estudios
Waldenses , 84 (1964), pp. 5-20; A. Molnár, Luc de Prague y les vaudois d'Italie , en el Bulletin of the
Waldensian Studies Society , 70 (1949), pp. 40-64; A. de Lange, Die Ursprungsgeschichten , cit., P. 303.

125 deenero Želivský, Dochovaná kázání z roku 1419 / Johannis Siloensis collectarum quae ad nos pervenerunt
tomus I. Collectae of tempore a festo Resurrectionis usque ad dominicam quintam post Trinitatem años 1419 ,
ed. A. Molnár, Praha 1953, p. 181; Sin embargo, debe rechazarse la influencia "tradicional" del valdismo en los
tres personajes postulados por G. Gonnet, A. Molnár, Le vaudois , cit., pp. 218-230, en particular sobre el
teólogo Jacobello y sobre el canonista Nicola. Sobre el tema de Constantino en Nicholas y Želivský A. Cadili, '
Ecclesia moderna' y 'ecclesia primitiva' en den den Predigten des Jan Želivský (Prag 1419) , en prensa
enEcclesia moderna / ecclesia primitiva. Theologie und soziale Wirklichkeit im Hussitismus und in der
antihussitischen Kontroverstheologie (Wien 9.-10. Dezember 2011), hrsg. von Th. Prügl, Viena 2012 [= Archa
verbi 9 (2012)]; en el mismo contexto cf. también P. Cermanova, Ecclesia primitiva im hussitischen
apokalyptischen Denken , ivi, y P. Kras, La donación de Constantino y el concepto de Ecclesia Primitive en los
escritos de Cracovia Profesor Andrew Gałka de Dobczyn († 1451) , ivi. En general, véase F. Šmahel, Die
Hussitische Revolution , 3 vols, München 2002 (trabajo de referencia sobre hussitismo), ad indicem .

126A. Molnár, A Challenge , cit., P. 53; G. Gonnet, A. Molnár, Le vaudois , cit., Pp. 233-235; cfr. FW Bautz, Peter
Chelčický , en Biographisch-bibliographische Kirchenlexikon , I, pp. 990-991; J. Macek, Chelčický , en Lexicon
des Mittelalters , cit., II, pp. 1789-1790.

127 G. Gonnet, A. Molnár, Le vaudois , cit., P. 412.

128 Ivi, p. 404, en Reiser pp. 239-261; en la p. Se citan 257 dos sermones de la cuarta década del siglo XV
atribuidos a "Petrus Waldus cardinalis romanus", en la que se opone a Pedro, enviado por el Espíritu Santo, al
Papa, enviado por el emperador a través de la donación, la única base de su autoridad (Reiser también tenía
apoyó al cardinalato de 'Pietro Valdo' que se había opuesto a Silvestro para este propósito); sobre Reiser y
sobre los contactos entre valdismo y tabismo, ver Friedrich Reiser y die "waldensisch-hussitische
Internationale" , Akten der Tagung Ötisheim-Schönenberg, 2. bis 4. Oktober 2003, hrsg. von A. de Lange, K.
Utz Tremp, Heidelberg-Ubstadt-Weiher et al. 20092 (1. Aufl. 2006).

129 Sobre la influencia del hussitismo en la literatura valdense de los siglos XV-XVI, además de los estudios
citados, R. Cegna, la fe y la ética valdensiana en el siglo XV. The 'Exhibition Book' y 'Treasury and Light of Faith'
, Turin 1982, pp. 32-116, 306-319; Id., Edad Media cristiana y penitencia valdense , Turín 1994, pp. 70-101.

130 A. de Lange, Die Ursprungsgeschichten , cit., Pp. 304-305. Ver G. Gonnet, Relaciones entre los valdenses
franco-italianos y los reformadores franceses antes de Calvin , en Id., Il grano , cit., I, pp. 431-486; Id., Las
relaciones de los hombres con los reactores en 1532 , ivi, pp. 487-511; en el encuentro con la reforma también

30/31
E. Cameron, La Reforma de los herejes. Los valdenses de los Alpes , 1480-1580, Oxford 1984; Id., Valdenses ,
cit., Pp. 209-263.

131 GG Merlo, Identità valdesi , cit., P. 34.

publicidad

categorías

HISTORIA DE LAS RELIGIONES en las religiones

vocabulario

eclesiológica
eccleṡiològico adj. [Der. de la eclesiología] (pl, m, -c). - Relacionadas con la eclesiología.

eclesiólogo
eccleṡiòlogo sm (f. -a) [comp. del lat. ecclesia «iglesia» y -logo] (pl.M. -gi, rare -gos). - Académico que se
ocupa de la eclesiología.

publicidad

31/31