You are on page 1of 215

(†) ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Ε.

ΠΑΠΑΠΕΤΡΟΥ
Ὁμοτίμου Καθηγητοῦ τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

Π Ρ Ο Σ Β Α Σ Ε Ι Σ Β΄
ΖΗΤΗΜΑΤΑ ΑΠΟΛΟΓΗΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ ΤΟΥ ΚΑΙΡΟΥ ΜΑΣ

ΑΘΗΝΑΙ
2
3
4
ΠΡΟΣΒΑΣΕΙΣ Β΄

5
6
(†) ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Ε. ΠΑΠΑΠΕΤΡΟΥ
Ὁμοτίμου Καθηγητοῦ τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

ΠΡΟΣΒΑΣΕΙΣ Β΄
ΖΗΤΗΜΑΤΑ ΑΠΟΛΟΓΗΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ ΤΟΥ ΚΑΙΡΟΥ ΜΑΣ

ΑΘΗΝΑΙ

7
ΙSBN 978-618-00-0037-5
ΔΙΑΝΕΜΕΤΑΙ ΔΩΡΕΑΝ

Κωνσταντίνου Ε. Παπαπέτρου
ΠΡΟΣΒΑΣΕΙΣ Β΄, Ἀθῆναι 2018. Copyright © E.K.Π.
Σύνταξις καὶ ἐπιμέλεια κειμένου: Κιφοκέρης Κοσμᾶς

8
Στὸν παρόντα τόμο ὑπὸ τὸν τίτλο “Προσβάσεις Β΄. Ζητήματα ἀπο-
λογητικῆς θεολογίας καὶ φιλοσοφικῆς κριτικῆς τοῦ καιροῦ μας”
ἔχουν συγκεντρωθεῖ ἀνέκδοτα μελετήματα τοῦ μακαριστοῦ καθηγη-
τοῦ Κωνσταντίνου Ε. Παπαπέτρου, καθὼς καὶ ἄλλα, τὰ ὁποῖα δημο-
σιεύθηκαν μὲν σὲ διάφορα ἔντυπα, κατέστησε ὅμως προϊόντος τοῦ
χρόνου ἡ μὴ συμπερίληψή τους στὸν πρῶτο τόμο τῶν “Προσβάσε-
ων” λίαν δυσεύρετα. Γιὰ τὰ τελευταῖα προτιμήθηκε ἡ χρονολογικὴ
σειρὰ τῆς πρώτης δημοσίευσης (ὄχι ὁπωσδήποτε τῆς συγγραφῆς)
ὅπως καὶ στὸν πρῶτο τόμο.....................................................................
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Σελ.

1. Πρῶτον δημοσίευμα ......................................................... 15
[ Ἐπιστολὴ ἡ ὁποία ἐστάλη εἰς ἡλικίαν 16 ἐτῶν εἰς τὸ πε–
ριοδικὸν “Σπίτι τοῦ παιδιοῦ” καὶ ἐδημοσιεύθη, εἰς τὰς 16/1/
1952, εἰς τὸ τεῦχος 50]
2. Περὶ τὴν φαινομενολογίαν τῆς συντηρητικῆς νοοτρο–
πίας ..................................................................................... 17
[Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965]
3. Περὶ ὀρθοδοξίας ................................................................ 57
[Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965]
4. Θεολογία καὶ ἀνθρωπολογία
Ἡ θεολογία μεταξὺ τοῦ ἐνδοκοσμικοῦ καὶ τοῦ ὑπερβα-
τικοῦ ................................................................................... 61
[Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965]
5. Ἡ Ἠθικὴ ὡς αὐθυπέρβασις τοῦ ἀνθρώπου ...................... 67
[Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965]
6. Περὶ συγγραφῆς βιβλίων .................................................... 75
[Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965]
7. Βιβλιοκρισίαι ..................................................................... 79
H e l m u t G o l l w i t z e r,
Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens.
Beiträge zur evangelischen Theologie, Theol. Abhandlungen.
Hrsg. v. E. Wolf, Bd 34. Chr. Kaiser Verlag, München 1963,
σελ. 201 ........................................................................................ 79
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΔ΄ Τεῦχος Γ΄ Ἐν Ἀθήναις 1963, σ. 496–
497]
K a r l J a s p e r s,
Der philosophishe Glaube angesichts der Offenbarung.
R. Piper u. Co Verlag, München 1962, σελ. 536 ...................... 83
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΔ΄ Τεῦχος Γ΄ Ἐν Ἀθήναις 1963, σ. 497–
499]
R u d o l f S c h n a c k e n b u r g,
Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung.
(Biblische Handbibliothek, Bd I). München (Kösel–Verlag)
1963, σελ. 147 (μετὰ πίνακος ὀνομάτων σελ. 159) ................... 87
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Α΄ Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 175]
P a u l F e i n e – J o h a n n e s B e h m,
Einleitung in das Neue Testament, 12., völlig neu bearb.
Aufl. Von Werner Georg Kümmel.
Heidelberg (Quelle Meyer) 1963, σ. 458 ................................... 89
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Α΄ Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 176]
H e i n r i c h V o g e l,
Das Nicaenische Glaubensbekenntnis. Eine Doxologie.
Berlin–Stuttgart (Lettner–Verlag) 1963, σελ. 215 .................. 91
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Β΄ Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 349–
350]
D o g m a u n d D e n k s t r u k t u r e n.
(Festschrift: E. S c h l i n k z. 60. Geburtstag).
Hrsg. v. W. J o e s t und W. P a n n e n b e r g,
Göttingen (Vandenhoeck und Ruprecht) 1963, σελ. 177 ....... 93
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Β΄ Ἐν Ἀθήναις 1964, σ.
350–352]
W i l l i M a r x s e n,
Einleitung in das Neue Testament.
Eine Einführung in ihre Probleme (Gütersloher Verlagshaus
Gerd Mohn) 1963, σελ. 238 ........................................................ 97
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Δ΄ Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 684–
685]
8. Περὶ νεοελληνικοῦ λόγου.
Προσπάθεια αὐτοκριτικῆς γύρω ἀπ' τὸ θέμα “Γλῶσσα” 101
[Ἐφημερὶς “Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ”, 6/1/1967, σ. 1–2 καὶ 7/1/
1967, σ. 1–2]
9. “Ἡ δίκη τοῦ Ἰησοῦ”
Θεολογικὸ σχόλιο σ’ ἕνα θεατρικὸ ἔργο ........................ 117
[“Νέα Ἑστία” 81, 15/1/1967, τεῦχος 949, σ. 120–123]
10. Σπ. Κυριαζοπούλου, Τὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφίας, Ἀθῆ–
ναι 1969, σ. 159 ................................................................. 123
[“Ἐκκλησία”, Ἔτος ΜΗ΄, Ἀθῆναι, 15/2/1971, Ἀριθ. 5, σ. 109–
111]
11. Προσευχὴ ........................................................................... 129
[Περιοδικὸ “Ἀκτῖνες”, Ἀθῆναι, Νοέμβριος 1970, σ. 337]
12. Δοκίμιο γιὰ ἕνα “Μεταθέατρο” ........................................ 131
[“Νέα Ἑστία” 88, 15/9/1970, τεῦχος 1037, σ. 1296–1302]
13. Ἡ τραγικὴ κάθαρση καὶ τὸ “παράλογο” θέατρο ............ 143
[“Φιλολογικὴ Πρωτοχρονιά”, Ἀθήνα 1972, σ. 344–346]
14. Γυναῖκες–παπᾶδες!.. Γιατὶ ὄχι; ........................................ 149
[“Γυναίκα”, ἔτος 25ον, Ἀρ. 636, 29 Μαΐου–12 Ἰουνίου 1974,
σ. 124]
15. Προτάσεις πρὸς τὸ Ὑπουργεῖο Παιδείας γιὰ τὴ Μέση
Ἐκπαίδευση, 19 Νοεμβρίου 1981 ................................... 151
[“Οἰκονομικὸς Ταχυδρόμος”, ἀρ. Φύλλου 5 (1448),

12
4 Φεβρουαρίου 1982, σ. 29–30.
16. Πίστη καὶ γνώση .............................................................. 157
[“Ἐπίσημοι Λόγοι Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν” περιόδου ἀπὸ
1/9/1982 ἕως 18/5/1983 (Πρυτανεία Σπ. Μουλοπούλου)
Τόμος 27, σ. 223–241]
17. Θεολογία καὶ φιλοσοφία .................................................. 179
[“Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Ἀθηνῶν”,
Τόμος ΜΖ΄, Ἐν Ἀθήναις 2012, σ. 65–80]
18. Ὁ Σταυρωμένος Δάσκαλος ............................................... 199
[Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1986]
19. Διατύπωσις γνώμης ὡς πρὸς τὸ ζήτημα τῆς θεσπίσεως
πολιτικοῦ γάμου ............................................................... 203
[Τοποθέτησις εἰς τὴν ὀγδόην τακτικὴν συνεδρίαν τῆς Θεο–
λογικῆς Σχολῆς (12 Φεβρουαρίου 1982)]
20. Πρότασις ἀνακηρύξεως τοῦ κ. Μιχαὴλ Γκορμπατσὼφ
εἰς ἐπίτιμον διδάκτορα, 2/2/1988 .................................... 211

13
1. ΠΡΩΤΟΝ ΔΗΜΟΣΙΕΥΜΑ
[Ἐπιστολὴ ἡ ὁποία ἐστάλη εἰς ἡλικίαν 16 ἐτῶν εἰς τὸ
περιοδικὸν “Σπίτι τοῦ παιδιοῦ” καὶ ἐδημοσιεύθη,
εἰς τὰς 16/1/1952, εἰς τὸ τεῦχος 50]

Ὁ κ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΠΑΠΑΠΕΤΡΟΥ μοῦ γράφει:
«Εἰς τὴν σελίδα “Μὲ ἐρωτοῦν καὶ ἀπαντῶ” ἐγράφατε ὅτι “Ἡ ἰ-
δέα περὶ τῆς ἀφθαρσίας τῆς ὕλης εἶναι σήμερα περισσότερο
παρὰ ποτὲ ἀληθινὴ κ.τ.λ.”.
Νομίζω πὼς αὐτὸ δὲν εἶναι ὀρθόν. Σήμερον ἡ Ἐπιστήμη πα-
ραδέχεται τὸ ἀντίθετο. Ἔχει δηλαδὴ ἀποδείξει ὅτι ἡ ὕλη διαρ-
κῶς φθείρεται, μεταβαλλομένη εἰς Ἐνέργειαν.
Ὁ Jeans εἰς τὸ “Μυστηριῶδες Σύμπαν” (Ἔκδ. Β΄ μετ. Λ. Λιώ-
κη τῆς ἐκδοτ. Ἑταιρίας “Ἴκαρος”) καὶ εἰς τὴν σελίδα 66 λέγει
ὅτι: “Ὅταν καῆ ἕνα κομμάτι κάρβουνο, τὸ βάρος του δὲν ἀνα-
παράγεται ὁλοκληρωτικὰ ἀπὸ τὴ στάχτη του καὶ τὸν καπνό
του, πρέπει νὰ προσθέσωμε σ’ αὐτὰ καὶ τὸ βάρος τοῦ φωτὸς καὶ
τῆς θερμότητας, ποὺ παράγεται κατὰ τὴν καύση. Μόνο τότε τὸ
σύνολο θὰ εἶναι ἀκριβῶς ἴσο μὲ τὸ βάρος, ποὺ ἔχει τὸ κομμάτι
τὸ κάρβουνο”.
Ἀλλὰ τὸ φῶς καὶ ἡ θερμότης δὲν εἶναι ὕλη μὲ τὴν ἔννοιαν ποὺ
ἀπέδιδε εἰς αὐτὴν ὁ Lavoisier καὶ ἡ χορεία τῶν ὑλιστῶν. Συνε-
πῶς εἰς τὴν φύσιν σταθερὰ ποσότης εἶναι τὸ ἄθροισμα τῆς Ἐν-
εργείας καὶ τῆς ὕλης, ποὺ ὑπάρχουν εἰς αὐτήν.
Τοιουτοτρόπως ὁ νόμος τῆς ἀφθαρσίας τῆς ὕλης (ἡ ποσότης
τῆς ὕλης στὸν κόσμο εἶναι σταθερὰ) εἶναι ἐσφαλμένος καὶ ὀ-
φείλεται εἰς τὰ ἀτελῆ ἐπιστημονικὰ μέσα —τοὺς ζυγοὺς— ποὺ
μετεχειρίσθη ὁ πατὴρ τῆς Χημείας εἰς τὰς μετρήσεις του.
Περισσότερα ἐπὶ τοῦ θέματος τούτου ἀναφέρονται εἰς τὸ κε-
φάλαιον “Ὕλη καὶ ἀκτινοβολία” τοῦ ἀνωτέρω βιβλίου.»

Εὐχαριστῶ θερμὰ τὸ φίλο κ. Κωνστ. Παπαπέτρου διὰ τὰς πα-
ρατηρήσεις του. Ἀλλὰ θὰ ἐνθυμεῖται ὅτι ἔκαμα ρητὴ καὶ κατη-
γορηματικὴ ἐπιφύλαξη, λέγοντας τὴ φράση “ἐντὸς φυσικὰ τῶν
πλαισίων, ποὺ διέγραψε ἡ ἀτομικὴ ἐπιστήμη”. Ἔπειτα ἡ φρά-
ση τοῦ Δημοκρίτου, ποὺ ἀναφέρω, παραμένει πάντοτε ἀξίωμα
καὶ δὲν ἔχει ἀνατραπῆ ἀπὸ τὴν σύγχρονο ἐπιστήμη: “Μηδέν τι
ἐκ τοῦ μὴ ὄντος γίγνεσθαι, μηδὲ εἰς τὸ μὴ ὂν φθείρεσθαι”. Ἡ δι-
αφορά μας μὲ τὸν κ. Παπαπέτρου εἶναι μία: δὲν ἀναγνωρίζει
τὴν “π ρ ο κ α λ ο υ μ έ ν η ν ἐ ν έ ρ γ ε ι α ν” (θερμότητα, ἠλε-
κτρισμόν, ραδιενέργειαν κ.λπ.) ὡς “ὕλην” ὑπὸ τὴν ἔννοιαν τῶν
“ὑλιστῶν”. Ἀλλὰ θὰ γνωρίζῃ ὁ κ. Παπαπέτρου, περισσότερον ἀ-
πὸ ἐμέ, ποὺ δὲν εἶμαι ἐπιστήμων ἀλλὰ δημοσιογράφος, καὶ ποὺ
προσπαθῶ μόνο νὰ πλουτίζω ἐγκυκλοπαιδικὰ τὶς γνώσεις μου,
ὅτι, μετὰ τὴν ἀνακάλυψη τοῦ ἀτόμου, τῶν ἠλεκτρονίων κ.λπ.,
ἡ Ἐπιστήμη τείνει νὰ παραδεχθῆ, ἂν δὲν παρεδέχθη, ὅτι ἡ ὕ-
λη, ὑπὸ τὴν ἔννοιαν τῶν ὑλιστῶν, δὲν ὑφίσταται, ὅταν καὶ τὸ
ἄτομον δὲν εἶναι παρὰ μιὰ “ἐνέργεια” ἢ καλλίτερα μιὰ συμπύ-
κνωση ἐνέργειας. Φυσικά, ἡ στήλη “Μὲ ἐρωτοῦν καὶ ἀπαντῶ”
εἶναι καθαρῶς ἐγκυκλοπαιδικὴ καὶ δὲν κάμνει ἐπιστημονικὴ ἀ-
νάλυση ἢ ἀνάπτυξη τῶν θεμάτων. Διότι τότε θὰ ἀνέφερα πολ-
λὰ ἐν σχέσει μὲ τὴν σταθερότητα τοῦ βάρους τοῦ “ἡλίου” καὶ
τῆς “γῆς”, θεωρία, ἡ ὁποία δὲν στέκει σήμερα, δεδομένου ὅτι ἡ
Ἐπιστήμη παρεδέχθη πλέον ὅτι καὶ ὁ ἥλιος χάνει ἀπὸ τὸ βά-
ρος του καὶ ἡ γῆ γίνεται κάθε μέρα καὶ βαρύτερη ἀπὸ τὶς ἀκτι-
νοβολίες, ποὺ δέχεται, χωρὶς βέβαια νὰ ὑπολογίση κανεὶς τὸ τί
βάρος προστίθεται σ’ αὐτὴ ἀπὸ τὰ ξένα σώματα, ποὺ μᾶς ἔρχον-
ται καθημερινῶς ἀπὸ τὸ ἄπειρον. Θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ πῇ ὅ-
τι τὸ “τίποτε δὲν χάνεται” μπορεῖ πιὰ νὰ λεχθῆ γιὰ τὸ σύμπαν.
Πραγματικὰ ἐκεῖ ἡ θεωρία τοῦ Λαβοαζιὲ εἶναι ἀδιάψευστη.

16
2. ΠΕΡΙ ΤΗΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑΝ
ΤΗΣ ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΚΗΣ ΝΟΟΤΡΟΠΙΑΣ1

1. Ἡ λανθάνουσα ἀφετηρία τοῦ συντηρητισμοῦ καὶ
τοῦ φιλελευθερισμοῦ
Ὁ συντηρητισμὸς εἶναι θεμελιώδης στάσις τοῦ ἀνθρωπίνου
πνεύματος ἔναντι τῆς ἱστορίας. Τὴν σχετικῶς ἀντίθετον ἔννοιαν
καὶ πραγματικότητα θὰ ἠδυνάμεθα ἐνταῦθα νὰ τὴν ὀνομάσωμεν
“φιλελευθερισμόν”, ἀλλὰ προφανῶς ὄχι ὑπὸ τὴν ἔννοιαν τοῦ
γνωστοῦ Liberalismus. Οὕτως, ὁ ὅρος “φιλελευθερισμός”, ὅπως
θὰ καταβληθῇ προσπάθεια νὰ προσδιορισθῇ καὶ κατωτέρω, χρη-
σιμοποιεῖται ἐνταῦθα καὶ ἑξῆς (κατ’ ἀντίθεσιν ἐν πολλοῖς πρὸς
τὸν Liberalismus!) διὰ νὰ σημάνῃ τὴν “φιλίαν τῆς ἐλευθερίας”,
τὴν τάσιν δηλαδὴ τοῦ ἀνθρώπου δι’ αὐτοπραγμάτωσιν, δι’ αὐ-
θυπέρβασιν. Ὑπὸ τὴν ἔννοιαν ταύτην ὁ ὅρος “φιλελευθερισμὸς”
ἐκφράζει, εἰς τὸ πλαίσιον τῆς παρούσης πραγματείας, τὴν ὁρ-
μὴν τοῦ ἀνθρώπου, ὡς ὑποκειμένου τῆς ἱστορίας, διὰ πρόοδον.
Ἐνῷ ἡ ἱστορία εἶναι ἓν συνεχὲς γίγνεσθαι εἰς τὸν χρόνον καὶ
τὸν χῶρον, ὁ συντηρητισμὸς προσπαθεῖ ἐντὸς τοῦ γίγνεσθαι
τούτου νὰ διατηρήσῃ, νὰ “συντηρήσῃ”, τὰ ἐπιτεύγματα τοῦ
παρελθόντος, τὰ ὁποῖα ὑπάρχουν εἰς τὸ παρόν. Τὸ παρὸν κατα-
ξιώνεται καὶ ἀξιολογεῖται διὰ τῆς συντηρήσεως τῶν παραδεδο-
μένων ἀξιῶν. Τοῦτο εἶναι τὸ νόημα τοῦ ἀμιγοῦς συντηρητι-
σμοῦ, ὁ ὁποῖος ὅμως οὐδαμοῦ ἀπαντᾷ εἰς μίαν τοιαύτην “καθα-
ρὰν” κατάστασιν. Ὁ χαρακτὴρ τοῦ ἀμιγοῦς τούτου συντηρητι-
σμοῦ διαπιστοῦται μόνον διὰ τῆς ἀφαιρέσεως τῶν φιλελευθέ-
ρων στοιχείων, τὰ ὁποῖα συνυπάρχουν μετὰ τοῦ συντηρητι-
σμοῦ εἰς πᾶν συγκεκριμένον ἱστορικὸν μέγεθος. Ἐὰν ὁ γνήσιος
φιλελευθερισμὸς (ὄχι ὁ ἁπλοῦς Liberalismus) εἶναι ἡ στροφὴ
τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ μέλλον διὰ τῆς ἀξιολογικῆς ὑπερβάσε-

1
Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965 (ἡ πρώτη
παράγραφος προσετέθη μίαν δεκαετίαν ἀργότερον), μέρος τοῦ ὁποί-
ου ἐδημοσιεύθη εἰς τὸν τόμον ΚΒ΄ τῆς ΕΕΘΣΠΑ (1975) σ. 197–207 μὲ
τίτλον “Συντηρητισμὸς καὶ Αἰσθητικὴ” καὶ ἀνετυπώθη εἰς τὸ “Προσ-
βάσεις. Ζητήματα ἀπολογητικῆς θεολογίας καὶ φιλοσοφικῆς κριτικῆς
τοῦ καιροῦ μας”, Ἀθῆναι 1979, σ. 239–248.

17
ως τοῦ παρόντος, ὁ συντηρητισμός, ἀντιθέτως, εἶναι ἡ προσπά-
θεια διὰ τὴν συντήρησιν τοῦ παρόντος, εἰς τὸ ὁποῖον ἐκβάλλει
τὸ παρελθόν. Οὕτω δυνάμεθα, ἐπὶ τῇ βάσει τῶν χρονικῶν κα-
τηγοριῶν “παρὸν” καὶ “παρελθόν”, νὰ διακρίνωμεν δύο κατευ-
θύνσεις τοῦ συντηρητισμοῦ: Τὸν συντηρητισμὸν τοῦ παρόντος
καὶ τὸν συντηρητισμὸν τοῦ παρελθόντος (αἱ γενικαὶ εἶναι κυρί-
ως ἀντικειμενικαί). Ὁ πρῶτος εἶναι ρεαλιστικός, ὁ δεύτερος ρω-
μαντικός. Ὁ ρεαλιστικὸς συντηρητισμὸς τοῦ παρόντος εἶναι ἡ
προσκόλλησις τοῦ πνεύματος εἰς τὰς ἐν τῷ παρόντι ἰσχυούσας
ἀξίας, ἡ ἐμμονὴ εἰς τὴν δεδομένην δομὴν τῆς κοινωνίας. Τὸ πα-
ρὸν θεωρεῖται ὡς τὸ ἐπίτευγμα, εἰς τὸ ὁποῖον ἔφθασεν ἡ ἱστο-
ρικὴ ἐξέλιξις καὶ τὸ ὁποῖον, συνειδητῶς ἢ λανθανόντως, θεω-
ρεῖται ὡς ἀνυπέρβλητον. Ὁ συντηρητικὸς ἄνθρωπος αὐτοῦ τοῦ
εἴδους ἔχει βασικῶς ἢ τὸ αἴσθημα τῆς ἐπιτυχίας ἢ τὸν φόβον
τῆς ἀπωλείας. Ἀναλογιζόμενος τὴν ἀφετηρίαν του ἐκφράζει
τὴν χαράν του διὰ τὸ πόσον ἐπροχώρησε. Συναισθάνεται ὅτι
κατ’ οὐσίαν ἔχει φθάσει εἰς τὴν ἀκμήν του. Ἐνώπιόν του βλέ-
πει νὰ ἐκτείνωνται “πολλὰ ἀγαθά”, τὰ ὁποῖα οἱ πρόγονοί του
καὶ ὁ ἴδιος συνήγαγον. Αἰσθάνεται καὶ συμπεριφέρεται ὡς πλού-
σιος. Δημιουργεῖ τὴν ἐντύπωσιν, ὅτι εἶναι αὐτάρκης. Ἡ συνεί-
δησις τοῦ ἰδιοκτήτου, τοῦ κατόχου καὶ διαχειριστοῦ τῶν ἀξιῶν
τοῦ ἀναπτύσσει τὸ αἴσθημα τῆς εὐθύνης ἔναντι τοῦ ἐνδεχομέ-
νου τῆς ἀπωλείας των. Δὲν ζητεῖ νέα ἐπιτεύγματα, ἀλλ’ ἐπιθυ-
μεῖ ν’ ἀπολαύσῃ τὰ διατιθέμενα. Ἴσως κάποτε νὰ ἦτο καὶ ὁ ἴδι-
ος φιλελεύθερος, ὅτε ἦτο νέος ἢ ὅταν “δὲν εἶχε”. Τώρα, ὁπότε
πλέον “ἔχει”, φοβεῖται μήπως χάσῃ τὴν περιουσίαν του, τὴν ὁ-
ποίαν ταυτίζει σχεδὸν μὲ τὴν οὐσίαν του. Τὸ μέλλον τοῦ ἐμ-
φανίζεται ὡς ἀπειλή. Ἱστάμενος ὑψηλὰ εἰς τὴν κοινωνίαν φο-
βεῖται μήπως πέσῃ. Οἱανδήποτε ἀναταραχήν, τὴν ὁποίαν δια-
πιστώνει —πρὸ πάντων εἰς τὰ “κατώτερά” του κοινωνικὰ στρώ-
ματα— ζητεῖ ἐγκαίρως νὰ τὴν πατάξῃ, ἐφ’ ὅσον ὑπάρχει ὁ κίνδυ-
νος νὰ καταρρεύσῃ τὸ οἰκοδόμημα, εἰς τοὺς ἄνω ὀρόφους τοῦ ὁ-
ποίου κατώρθωσε μετὰ τόσας θυσίας —κυρίως τῆς ἀνθρωπίνης
ἀξιοπρεπείας— ν’ ἀνέλθῃ. Τὴν ἀγωνίαν του ἢ τὸν φόβον του ἐν-
ώπιον τοῦ ἐνδεχομένου —πραγματικοῦ ἢ φανταστικοῦ— τού-
του κινδύνου ζητεῖ ν’ ἀναπληρώσῃ διὰ μιᾶς ἠχηρᾶς αἰσιοδοξί-
ας, μιᾶς αἰσιοδοξίας, τὸ περιεχόμενον τῆς ὁποίας δὲν ἀρύεται
ἐκ τῆς προσδοκίας τοῦ μέλλοντος, ἀλλ’ ἐκ τοῦ διατιθεμένου πα-
ρόντος.
Ἀντιθέτως ὁ ρωμαντικὸς συντηρητισμὸς τοῦ παρελθόντος εἶ-
ναι ἡ ρωμαντικὴ τάσις τοῦ πνεύματος ν’ ἀναζητῇ τὰς ἀξίας εἰς

18
τὸ παρελθὸν καὶ μόνον. Διὰ τοῦτο καὶ ὁ ἐν λόγῳ συντηρητι-
σμὸς ἐλεεινολογεῖ συνήθως τὸ παρόν. Τὸ κατ’ ἐξοχὴν σημεῖον,
πρὸς τὸ ὁποῖον στρέφεται μὲ ἀσίγαστον νοσταλγίαν, δὲν εἶναι
τὸ “τώρα”, ἀλλὰ τὸ “τότε”. Ἡ “ἐποχὴ” τοῦ συντηρητισμοῦ δὲν
εἶναι ἡ ἐποχή του. Ἡ ἐσχατολογία του ἀναφέρεται εἰς τὸ πα-
ρελθόν. Ἡ ὀντολογία του εἶναι ἡ νοσταλγία. ᾨδή του εἶναι ὁ
θρῆνος διὰ τὸ παρόν, ὁ συνειδητὸς ἢ ὁ ἀπωθημένος. Διὰ τὴν
ρωμαντικὴν συντηρητικὴν νοοτροπίαν ἡ ἱστορικὴ ἐξέλιξις δὲν
εἶναι σχεδὸν τίποτε ἄλλο παρὰ προϊοῦσα κατάπτωσις, ἡ ἱστορί-
α κινεῖται εἰς τὸν χρόνον ἐκ τῶν ἄνω πρὸς τὰ κάτω. Ὁ ρωμαντι-
κὸς συντηρητισμὸς τοῦ παρελθόντος δημιουργεῖ τὴν ἐντύπω-
σιν, ὅτι εἶναι πλατωνικός. Τὸ παρὸν εἶναι δι’ αὐτὸν ὁ σταθμός,
εἰς τὸν ὁποῖον κατέληξεν ἡ ἀνθρωπότης μετὰ τὴν πτῶσίν της
ἐκ τοῦ κόσμου τῶν ἰδεῶν. Τὸ “νῦν” εἶναι τὸ “σῆμα”, ἐκ τοῦ ὁ-
ποίου πειρᾶται οὗτος νὰ δραπετεύσῃ. Νοσταλγῶν τὸ παρελθὸν
“πειρᾶται ἐκεῖσε φεύγειν”1. Ὁλόκληρος ἡ ζωή του εἶναι μία δι-
αρκὴς “ἀνάμνησις”. Ἐξ’ ἄλλου, εἰς τὴν δομὴν τοῦ συντηρητι-
σμοῦ τούτου γίνονται ἀντιληπτὰ καὶ γνωστικὰ στοιχεῖα.
Ἀμφότεραι αἱ κατευθύνσεις αὗται τοῦ συντηρητισμοῦ εἶναι
ἐκφάνσεις τῆς δυσπιστίας τοῦ ἀνθρώπου ἔναντι τοῦ μέλλον-
τος. Ὅταν ὁ συντηρητισμὸς εὑρίσκεται πρὸ τοῦ ἐνδεχομένου
(τὸ ὁποῖον οὗτος ἐκλαμβάνει ὡς ἀπειλὴν) νὰ διαμορφωθῇ μία
νέα οὐσιαστικῶς κατάστασις, ὑπερασπίζεται τὰ μέχρι τοῦδε ἐ-
πιτεύγματα τῆς ἱστορίας. Ὅταν ὁ συντηρητικὸς ἄνθρωπος δὲν
εὐτυχῇ εἰς τὸ παρόν, τότε δὲν στρέφεται πρὸς τὸ μέλλον, ὅπως
ὁ φιλελεύθερος, ἀλλ’ εἰς τὸ παρελθόν.
Κατ’ οὐσίαν καὶ οἱ δύο τύποι τοῦ συντηρητισμοῦ ἀποτελοῦν
μερικῶς διαφόρους ἀντιδράσεις τοῦ ἀνθρώπου ἔναντι τοῦ θα-
νάτου, ὁ ὁποῖος ἀπειλεῖ τὴν ζωήν. Ἐνώπιον τῆς ἀπειλῆς τοῦ
μηδενὸς ὁ ἄνθρωπος ζητεῖ νὰ διατηρήσῃ τὸ κάτι, τὸ ὁποῖον ἔ-
χει εἰς τὸ παρὸν καὶ τὸ ὁποῖον παρέλαβεν ἴσως ἀπὸ τὸ παρελ-
θόν του. Ἐφ’ ὅσον τὸ μέλλον θεωρεῖται ὡς ἱστορικὸς χῶρος τοῦ
μηδενός, ὁ ἄνθρωπος ἀποσύρει τὸ βλέμμα του ἀπὸ τὸ μέλλον
καὶ τὸ στερεώνει εἰς τὸ παρὸν καὶ τὸ παρελθόν. Τὸ νέον θεωρεῖ-
ται ὡς ἀπειλή, αἱ στέρεαι ἀξίαι εἶναι ἐκεῖναι, τὰς ὁποίας παρέ-
δωσε τὸ παρελθὸν εἰς τὸ παρόν.
Ὁ συντηρητισμὸς ἔχει οὕτω μηδενιστικὴν ἀφετηρίαν. Ὁ συν-

1
Π λ ά τ ω ν (Θεαίτητος, 176a–176b): “διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθέν-
δε ἐκεῖσε φεύγειν”.

19
τηρητικὸς ἄνθρωπος ἀγωνίζεται κατὰ τοῦ μηδενός, τοῦ ὁποίου
τὴν παρουσίαν διαισθάνεται ἐνώπιον αὐτοῦ. “Ὁ φόβος τοῦ θα-
νάτου”, ἡ βασικὴ αὐτὴ ἐμπειρία τῆς ζωῆς, γεννᾷ τὸν συντηρη-
τισμόν, διὰ τοῦ ὁποίου ὁ συντηρητικὸς ἄνθρωπος προσπαθεῖ
νὰ διατηρήσῃ ἐν ζωῇ ἑαυτὸν καὶ τὰς ἀξίας του ἐν ὄψει τῆς ἀ-
πειλῆς τοῦ μηδενός. Ὁ συντηρητισμὸς ἐν ἐσχάτῃ ἀναλύσει δὲν
εἶναι τίποτε ἄλλο, παρὰ μία προσπάθεια νὰ διατηρηθῇ τὸ θνῇ-
σκον ὂν εἰς τὴν ζωήν.
Χαρακτηριστικὸν εἶναι, ὅτι, ὄχι μόνον ὁ συντηρητισμὸς ἀλλὰ
καὶ ὁ φιλελευθερισμὸς φαίνεται νὰ ἔχῃ μηδενιστικὸν ὑπόβα-
θρον. Ὁ ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος βλέπει νὰ ἔρχεται ἀναποφεύκτως
τὸ τέλος τοῦ ὄντος, ζητεῖ νὰ ὑπερβῇ τὸν θάνατον διὰ τῆς ἀνα-
στάσεως. Πέραν τοῦ παρερχομένου ὄντος ἀτενίζει οὗτος πρὸς
τὸ εἶναι. Ἐπειδὴ τὸ ὂν θνῄσκει, ὁ φιλελεύθερος ἄνθρωπος ζη-
τεῖ τὴν σωτηρίαν του διὰ τοῦ γίγνεσθαι.
Οὕτω δυνάμεθα νὰ εἴπωμεν ὅτι ὁ συντηρητισμὸς καὶ ὁ φιλε-
λευθερισμὸς ἔχουν κοινὴν μηδενιστικὴν ἀφετηρίαν, τὴν συν-
είδησιν τοῦ ἐπερχομένου θανάτου, καὶ ὅτι ἕκαστος ἀποτελεῖ
μίαν διάφορον ἀντίδρασιν κατὰ τοῦ αὐτοῦ γεγονότος, τὸ ὁποῖ-
ον συνοδεύει τὸ ὂν εἰς τὴν ζωήν του ὣς τὸ τέλος του. Ἡ ἀντί-
δρασις αὕτη, ὀφειλομένη εἰς τὴν κοινὴν ἐμπειρίαν τοῦ θανά-
του, διαφοροποιεῖται ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἰδίας μεταφυσικῆς, τὴν
ὁποίαν ἕκαστος ἔχει. Ἐὰν ἡ συντηρητικὴ ἀντίδρασις κατὰ τῆς
ἀπειλῆς τοῦ μηδενὸς εἶναι ἄ μ υ ν α καὶ ἡ φιλελευθέρα ἀν-
τίδρασις κατὰ τῆς αὐτῆς ἀπειλῆς εἶναι ἐ π ί θ ε σ ι ς, τοῦ-
το ὀφείλεται εἰς τὸ γεγονός, ὅτι ὁ συντηρητισμὸς στηρίζεται εἰς
μίαν σ τ α τ ι κ ὴ ν καὶ ὁ φιλελευθερισμὸς εἰς μίαν δ υ ν α -
μ ι κ ὴ ν μεταφυσικήν. Ὁ συντηρητισμός, θεωρῶν τὸ ὂν ὡς ἀ-
ξίαν, ἀγωνίζεται νὰ μὴ ἀπολεσθῇ ἡ ἀξία αὕτη. Διὰ τὸν φιλε-
λευθερισμὸν τὸ ὂν εἶναι εἷς μερικὸς καὶ μεταβατικὸς φορεὺς
τοῦ εἶναι, ἡ ἀξία τοῦ ὄντος εἶναι σχετική. Τὸ εἶναι ταυτίζεται
μὲ τὸ γίγνεσθαι, ἡ ὑψίστη ἀξία εἶναι ἡ ὑπέρβασις τῶν δεδομέ-
νων ἀξιῶν, ἡ τελείωσις. Τὸ ἔσχατον κακὸν δὲν εἶναι ὁ θάνατος
τοῦ ὄντος, ἀλλ’ ἡ ἀπουσία τοῦ γίγνεσθαι. Τὸ ὂν εἶναι παροδι-
κόν, εἶναι μία ἐπὶ μέρους στιγμὴ τοῦ γίγνεσθαι. Τὸ ὂν ὑπάρχει,
διὰ νὰ ὑπερβαθῇ. Σημασίαν δὲν ἔχει τόσον ὁ θάνατος τοῦ ὄν-
τος, ὅσον ἡ διατήρησις καὶ ἀνάπτυξις τῆς ζωῆς. Τοῦτο δέ, δύ-
ναται νὰ γίνῃ δι’ ἄλλων ὄντων. Τὸ ὂν εἶναι τὸ ζῶν καὶ τὸ γίγνε-
σθαι ἡ ζωή. Ἀποβλέπων εἰς τὴν ἀθανασίαν τῆς ζωῆς, ὁ φιλε-
λεύθερος κατανικᾷ τὸν φόβον, τὸν ὁποῖον προκαλεῖ ὁ θάνατος

20
τοῦ ὄντος. Διὰ τοῦτο καὶ ὁ φιλελευθερισμὸς ἔχει ἡρωικὸν χαρα-
κτῆρα. Ἀντιθέτως ὁ συντηρητισμὸς εἶναι μικρόψυχος. Φιλελεύ-
θερα ὑπῆρξαν πάντοτε τὰ μεγάλα πνεύματα τῆς ἱστορίας, συν-
τηρητικαὶ εἶναι αἱ μικροαστικαὶ κοινωνίαι1.
Παρὰ τὴν μηδενιστικὴν ἀφετηρίαν των, ὁ συντηρητισμὸς καὶ
ὁ φιλελευθερισμὸς διακρίνονται ἀπὸ τὸν μηδενισμὸν τῆς νεω-
τέρας ἐποχῆς κατὰ ἓν ἀποφασιστικὸν γνώρισμα. Ἡ ἀφετηρία
τοῦ συντηρητισμοῦ καὶ τοῦ φιλελευθερισμοῦ παραμένει λαν-
θάνουσα. Ὁ μηδενισμὸς τῆς νεωτέρας ἐποχῆς ἔγκειται ἀκριβῶς
εἰς τὴν συνειδητοποίησιν τῆς ἀφετηρίας ταύτης2.

2. Ὁ συντηρητισμὸς καὶ ἡ αὐθεντία
Βασικὴ κατηγορία τοῦ συντηρητισμοῦ εἶναι ἡ αὐθεντία. Ὁ
συντηρητικὸς ἄνθρωπος διανοεῖται ἐπὶ τῇ βάσει τῆς αὐθεντίας,
ἐπὶ τῆς ὁποίας στηρίζεται. Κατὰ πόσον ἡ αὐθεντία, ἡ ὁποία ἀ-
ποτελεῖ αὐθεντικὸν γνώρισμα πάσης συντηρητικῆς νοοτροπί-
ας, εἶναι γνήσιον καὶ ὡς ἐκ τούτου ἀπαραίτητον στοιχεῖον τῆς
πνευματικῆς ζωῆς, τοῦτο εἶναι πρόβλημα, εἰς τὴν κριτικὴν ἐξέ-

1
Διὰ τὰς κοινωνίας ταύτας, ἡ γερμανικὴ γλῶσσα ἔχει τοὺς ἐκφρα–
στικοὺς ὅρους Kleinbürger, Kleinbürgertum, Spiesser, Spiessbürger–
tum. Πρβλ. H. G l a s e r, Spiesser–Ideologie. Ἡ μικροαστικὴ κοινωνία
ἀποτελεῖ τὸ κύριον σχεδὸν θέμα εἰς τὸ λογοτεχνικὸν ἔργον τοῦ γερ–
μανοφώνου Αὐστροούγγρου συγγραφέως Ödön von Horváth (1901–
1938).
2
Ἀναφορικῶς πρὸς τὸ ζήτημα τῆς γενέσεως τοῦ νεωτέρου μηδενι–
σμοῦ, εἴμεθα ὑποχρεωμένοι νὰ διαπιστώσωμεν κατ’ ἀρχὴν μίαν στε–
νὴν σχέσιν μεταξὺ αὐτοῦ καὶ τῆς “ἐκκοσμικεύσεως”. Φαίνεται ὅτι ἡ
γένεσις τοῦ μηδενισμοῦ ὀφείλεται βασικῶς εἰς τὴν ἐγκατάλειψιν τοῦ
ταμπουϊκοῦ τρόπου σκέψεως. Ἐφ’ ὅσον ἐγκατελείφθη ὁ μαγικὸς καὶ
θρησκευτικὸς τρόπος θεωρήσεως τῶν πραγμάτων καὶ τῶν προσώ–
πων, ἠνοίχθη ὁ δρόμος διὰ τὴν συνειδητοποίησιν τοῦ μηδενός. Ἐξ’
ἄλλου τὸ ὅτι ὁ μηδενισμὸς δύναται εὐκόλως νὰ καταλάβῃ τὴν θέσιν,
τὴν ὁποίαν προηγουμένως κατεῖχον εἰς τὴν ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου ἡ
μαγεία καὶ ἡ θρησκεία, τοῦτο πάλιν δυσκόλως δύναται ν’ ἀμφισβη–
τηθῇ. Φαίνεται ὅτι ὁ φιλελευθερισμὸς τῆς νεωτέρας ἐποχῆς ὑπῆρξεν
ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος ἀπεμάκρυνεν ἀπὸ τὴν σκέψιν τὰ tabus καὶ ὡδήγη–
σεν οὕτως εἰς τὸν μηδενισμόν. Ὁ συντηρητισμὸς ἀντιθέτως, ὁ ὁποῖος
ζητεῖ ν’ ἀποφύγῃ μίαν τοιαύτην κατάληξιν, καλλιεργεῖ τὸν ταμπουϊ–
κὸν τρόπον ζωῆς καὶ σκέψεως.

21
τασιν τοῦ ὁποίου ὁ συντηρητισμὸς δὲν εἰσέρχεται. Ἡ αὐθεντία
τοποθετεῖται εἰς τὰς προϋποθέσεις τῆς ζωῆς, καὶ ὁ συντηρητι-
σμὸς οὐδέποτε ἀμφιβάλλει διὰ τὴν ἀλήθειαν τῶν προϋποθέσε-
ών του. Ἐπειδὴ οὗτος θεωρεῖ βασικὸν καθῆκόν του νὰ παραδέ-
χεται τὰς προϋποθέσεις του καὶ νὰ ἀμύνεται ὑπὲρ αὐτῶν, καθι-
στᾷ ἑαυτὸν φυσικὸν φρουρὸν τῆς αὐθεντίας. Ὡς φρουρὸς εἶναι
οὗτος συνεχῶς ἐστραμμένος κατὰ τῆς κριτικῆς, ἡ ὁποία φυσικὰ
θεωρεῖ καὶ τὴν αὐθεντίαν ὡς πρόβλημα. Ὁσάκις ὁ συντηρητι-
σμὸς ἀντιλαμβάνεται ὅτι ἡ αὐθεντία ἀρχίζει νὰ κλονίζεται, ἐπι-
τίθεται μὲ σφοδρότητα κατὰ τῆς κριτικῆς, ἡ ὁποία κλονίζει τὴν
ἀπόλυτον ἰσχὺν τῶν αὐθεντιῶν. Ἔχων ἐπίγνωσιν τῆς στρατη-
γικῆς ἀρχῆς, ὅτι “ἡ ἐπίθεσις εἶναι ὁ καλύτερος τρόπος ἀμύνης”,
ἐπιτίθεται πολλάκις αὐτὸς πρῶτος κατὰ τῆς κριτικῆς, πρὶν ἡ
κριτικὴ ἐπιτεθῇ κατὰ τῆς αὐθεντίας, ἐπιδιώκων οὕτω νὰ
καταπνίξῃ πᾶσαν κριτικὴν ἐν τῇ γενέσει της, (“ἀντεπανάστα-
σις”). Ὁ συντηρητισμὸς συμπαθεῖ τὸν ρόλον τοῦ Ἡρώδου, ἀ-
κριβῶς διότι φοβεῖται τὴν γέννησιν νέων βασιλέων.
Ἡ ἀπολογητικὴ εἶναι θεμελιώδης λειτουργία τοῦ συντηρητι-
κοῦ πνεύματος, κατέχουσα βασικῶς τὴν θέσιν τῆς δημιουργίας.
Ἡ ἀπολογητικὴ ἐξ ἄλλου τοῦ συντηρητισμοῦ, ἡ ὁποία, ὡς καὶ
λοιπαὶ ἐπιδόσεις αὐτοῦ, συνίσταται κυρίως εἰς τὴν ἐπανάληψιν
παλαιοτέρων ἐπιχειρημάτων, λειτουργεῖ κατὰ πρῶτον λόγον ὡς
ἀντίθεσις κατὰ τῆς κριτικῆς. Ὁ συντηρητισμὸς ἀπεχθάνεται
τὴν κριτικήν, τὴν ὁποίαν θεωρεῖ ὡς τὸν ἄσπονδον καὶ ἀφόρη-
τον ἐχθρόν του. Ἐὰν φθάσῃ εἰς τὸ σημεῖον νὰ συμφιλιωθῇ μα-
ζί της, τοῦτο θὰ σημαίνῃ ἢ ὅτι ἡ κριτικὴ ἔπαυσε νὰ εἶναι κριτι-
κή, ἢ ὅτι ὁ συντηρητισμὸς μετεβλήθη εἰς φιλελευθερισμόν. Ὁ
συντηρητισμός, ὁ ὁποῖος συμφιλιοῦται μετὰ τῆς γνησίας κριτι-
κῆς, αὐτοαναιρεῖται.
Συναφὴς εἶναι καὶ ἡ ἀντιπάθεια τοῦ συντηρητισμοῦ πρὸς τὴν
ἔρευναν. Ὁ συντηρητικὸς ἄνθρωπος δὲν ζητεῖ νὰ εὕρῃ τὴν ἀ-
λήθειαν, νομίζει ὅτι τὴν κατέχει. Τὴν ἀλήθειαν τὴν ἀρύεται ἀ-
πὸ τὰς αὐθεντίας του. Ἡ ἐρευνητική του ἐργασία συνίσταται
εἰς τὴν μελέτην τῶν αὐθεντιῶν του. Εἰς τὸ πρόσωπον τοῦ γνη-
σίου ἐρευνητοῦ, ὁ ὁποῖος ἀπευθύνεται εἰς τὴν πραγματικότητα
διὰ τῆς ριζικῆς ἐρωτήσεως, ὁ συντηρητισμὸς βλέπει ἕνα ἐπικίν-
δυνον ἐχθρόν, ὁ ὁποῖος διαταράσσει τὴν κοινὴν ἡσυχίαν. Τὴν
πάλην τῶν λόγων ἀντικαθιστοῦν πολλάκις, κατ’ ἐντολὴν τοῦ
συντηρητισμοῦ, βίαια μέτρα. Ἡ ἀνησυχία τοῦ ἐρευνητοῦ θεω-
ρεῖται ὡς ἁμάρτημα, ἡ διάθεσίς του πρὸς πρόοδον ἐκλαμβάνε-
ται ὡς τάσις διὰ καταστροφήν. Τὸ νέον θεωρεῖται ὡς ψεῦδος, ὄ-

22
χι διότι δὲν εἶναι ἀληθές, ἀλλ’ ἀκριβῶς διότι εἶναι νέον. Ἡ χα-
ρὰ τῆς εὑρέσεως εἶναι ξένη πρὸς τὸν συντηρητισμόν. Τὴν θέσιν
της κατέχει ἡ μακαριότης τῆς κατοχῆς, μία μακαριότης, ἡ ὁποί-
α ἐπιδιώκεται διὰ τῆς ἰδιοτελοῦς ὑποταγῆς εἰς τὸ παραδεδομέ-
νον καὶ ἰσχῦον. Ὁ συντηρητισμὸς εἶναι ἐκ γενετῆς θεράπων
τῆς αὐθεντίας.

3. Ὁ συντηρητισμὸς καὶ ὁ κείμενος νόμος
Ὅπως ἡ αὐθεντία, οὕτω καὶ ὁ νόμος εἶναι ἔννοια βασικὴ διὰ
τὴν συντηρητικὴν νοοτροπίαν. Ἡ δομὴ τοῦ συντηρητισμοῦ εἶ-
ναι καθ’ ὁλοκληρίαν νομική. Μεταξὺ συντηρητισμοῦ καὶ νομι-
σμοῦ (Legalismus) ὑπάρχει στενοτάτη ἑνότης. Ἡ συντηρητικὴ
σκέψις ἔχει νομικὸν χαρακτῆρα, ὅπως καὶ ἡ νομικὴ σκέψις,
τοὐλάχιστον εἰς τὴν συνηθεστέραν μορφήν της, εἶναι κατὰ βά-
θος συντηρητική. Ἐὰν τὸν χαρακτῆρα μιᾶς ἐπιστήμης καθορί-
ζῃ ἀποφασιστικῶς ὁ χαρακτὴρ τῆς χρησιμοποιουμένης μεθό-
δου, τότε ὁ συντηρητικὸς χαρακτὴρ τῆς νομικῆς σκέψεως καὶ
πράξεως θὰ ὀφείλεται εἰς τὸν ἀντίστοιχον χαρακτῆρα τῆς νομι-
κῆς μεθόδου. Ὁ κείμενος νόμος (Lex Lata) ἀντιστοιχεῖ εἰς τὴν
δεδομένην πραγματικότητα καὶ τὴν ὑπηρετεῖ. Ἡ ἰσχὺς τοῦ κει-
μένου νόμου συμπίπτει μὲ τὴν ἰσχὺν τῆς δεδομένης πραγματι-
κότητος, πρόκειται δὲ ἀκριβῶς περὶ τῆς ἰσχύος, τὴν ὁποίαν πα-
ραδέχεται καὶ ὑπερασπίζεται ὁ συντηρητισμός. Ὁ συντηρητι-
κὸς ἄνθρωπος τιμᾷ τὸν κείμενον νόμον, διὰ τοῦ ὁποίου προσδο-
κᾷ τὴν σωτηρίαν. Ἡ διαφορὰ μεταξὺ Lex Lata καὶ Lex Ferenda1
οὐδέποτε ἀναγνωρίζεται ὡς ριζική. Lex Ferenda εἶναι ἡ ἐνίσχυ-
σις τῆς Lex Lata, ἡ περαιτέρω στερέωσις τῶν παραδεδομένων
τρόπων ζωῆς. Ὁ νόμος εἶναι τὸ ὕψιστον κριτήριον εἰς τὴν συν-
είδησιν τοῦ συντηρητισμοῦ διὰ τὴν διατύπωσιν ἀξιολογικῶν
κρίσεων. Ἡ συντηρητικὴ κοινωνία οἰκοδομεῖται ἐπὶ τοῦ ἰσχύον-
τος δικαίου. Ὁ συντηρητισμὸς ἔχει τὴν τάσιν ν’ ἀπολυτοποιῇ
τὸν νόμον, εἰς τὴν θεωρίαν καὶ εἰς τὴν πρᾶξιν γνωρίζει καλῶς
τὴν δύναμιν τῆς “Dura Lex”2. Διὰ τῆς ὑποταγῆς του ὁ συντηρη-
τικὸς ἄνθρωπος ἐξασφαλίζει τὴν εὔνοιαν τῆς δυνάμεως ταύ-

1
Ὁ δέων νόμος (Σ.τ.ἐ.)
2
Σκληρὸς νόμος. Ὅρος προερχόμενος ἀπὸ τὸ ἀξίωμα τοῦ Ρωμαϊκοῦ
Δικαίου “Dura lex, sed lex” (Σκληρὸς νόμος, ἀλλὰ νόμος). (Σ.τ.ἐ.)

23
της. Ὁ ἰσχύων νόμος μόνον μίαν δυνατότητα παρέχει, διὰ νὰ δι-
ατηρήσῃ κανεὶς ἁρμονικὰς σχέσεις μαζί του: τὴν ἀναγνώρισιν
τῆς ἰσχύος του, τὴν ὑποταγήν. Ἡ ἐλευθερία, τὴν ὁποίαν ἡ ἰσχύ-
ουσα πραγματικότης παρέχει, θεωρεῖται ὡς ἐπαρκὴς ὑπὸ τῆς
συντηρητικῆς νοοτροπίας.
Ἀξίζει ἐν προκειμένῳ νὰ παρατηρηθῇ ὅτι, τόσον τὸ ἑλληνι-
κόν, ὅσον καὶ τὸ χριστιανικὸν πνεῦμα, ἔχουν φιλελευθέραν ἀ-
ντίληψιν περὶ τοῦ νόμου. Τὸ χριστιανικὸν Εὐαγγέλιον καὶ ὁ ἑλ-
ληνισμὸς εἶναι φιλελεύθερα ἱστορικὰ μεγέθη, τὰ ὁποῖα δὲν εὐ-
νοοῦν τὴν ἐξωτερικήν, τυπικήν, νομικὴν ὑποταγήν. Βεβαίως
οὔτε ὁ χριστιανισμὸς οὔτε ὁ ἑλληνισμὸς εἶναι ἀντινομικὰ μεγέ-
θη. Ἐν τούτοις ὑπογραμμίζουν τὴν ἐλευθερίαν τοῦ προσώπου
ἔναντι τῆς ἰσχύος τοῦ νόμου, ὁ ὁποῖος θεμελιοῦται εἰς τὴν δε-
δομένην κοινωνικὴν πραγματικότητα. Τὸ ἑλληνικὸν πνεῦμα ἐ-
συνειδητοποίησε τὴν ὑπερβάλλουσαν δύναμιν τῆς ἀληθινῆς ἐ-
λευθερίας, ἔναντι τῶν περιωρισμένων ὁρίων τοῦ κειμένου νό-
μου. Ὁ χριστιανισμὸς ἐξ ἄλλου εἰσῆλθεν εἰς τὴν ἱστορίαν ὡς
κάτι τὸ ἀπολύτως νέον, τὸ ὁποῖον ἐπρόκειτο νὰ συγκλονίσῃ τὸν
παλαιὸν κόσμον. Εἰς τὴν ἑλληνοχριστιανικὴν Ἀνατολὴν οὐδέ-
ποτε ὁ νόμος ἀπέκτησε τὴν ἰσχύν, τὴν ὁποίαν οὗτος ἐγνώρισεν
εἰς τὴν λατινοχριστιανικὴν Δύσιν. Ἡ ἑλληνορθόδοξος παράδο-
σις δὲν συμπαθεῖ τὴν νομικότητα (εἶναι δὲ γνωστὸν ὅτι ὁ Ἕλ-
λην, ἐξ ἀντιπαθείας πρὸς τὴν ν ο μ ι κ ό τ η τ α, ἐνίοτε δὲν συμ-
παθεῖ οὔτε αὐτὴν τὴν ν ο μ ι μ ό τ η τ α!). Διὰ τοῦτο καὶ ὁ συν-
τηρητισμός, λόγῳ τοῦ ἐντόνως νομικοῦ του χαρακτῆρος, δυσκό-
λως συμβιβάζεται μὲ τὴν ἰδιοσυγκρασίαν τοῦ Ἕλληνος καὶ τοῦ
Ὀρθοδόξου. Ἡ οὐσία τοῦ ἑλληνισμοῦ καὶ τῆς Ὀρθοδοξίας εἶναι
ξένη πρὸς τὸν συντηρητισμόν. Ὁ ἑλληνορθόδοξος τύπος ἀνθρώ-
που εἶναι εἰς τὸ βάθος του ἐντόνως φιλελεύθερος. Ἐντεῦθεν καὶ
ὁ συντηρητισμὸς δύναται νὰ ἐμφανίζεται μόνον εἰς στιγμὰς ἀδυ-
ναμίας τοῦ ἑλληνισμοῦ καὶ τῆς Ὀρθοδοξίας.
Ὁσάκις ὁ συντηρητισμὸς εἰσβάλλει εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς ὀρθο-
δόξου θεολογίας, τότε ἀσφαλῶς δὲν πρόκειται περὶ ἀκμῆς. Ἡ
συντηρητικὴ κατανόησις καὶ ἑρμηνεία τῆς Ἀποκαλύψεως ἀντι-
στοιχεῖ τότε πρὸς μίαν νομικὴν κατανόησιν καὶ ἑρμηνείαν τοῦ
Εὐαγγελίου. Τὴν θέσιν τῆς δημιουργίας καταλαμβάνει ἡ ἐπα-
νάληψις, τὴν θέσιν τῆς ἐλευθερίας ἡ ὑποταγή. Ὁ συντηρητι-
σμὸς ἐπιζητεῖ τὴν τυποποίησιν τοῦ Πνεύματος, τὴν μεταβολὴν
τοῦ Εὐαγγελίου εἰς νόμον. Διὰ τὸν χριστιανισμὸν συντηρητι-
σμὸς εἶναι ἡ θριαμβεύουσα νίκη τοῦ νόμου εἰς βάρος τοῦ Εὐαγ-

24
γελίου. Εἰς τὴν ἱστορίαν τοῦ χριστιανισμοῦ ὁ συντηρητισμὸς
σημαίνει τὸ γῆρας τοῦ χριστιανικοῦ πνεύματος.

4. Ὁ συντηρητισμὸς καὶ τὸ φυσικὸν δίκαιον

Ὁ συντηρητισμὸς ἀναγνωρίζει τὴν ἰσχὺν τοῦ λεγομένου φυ-
σικοῦ δικαίου (Lex Naturalis)1. Εἰς τὴν ἰσχὺν τοῦ φυσικοῦ νό-
μου θεμελιώνει οὗτος τὸ ἀκατάλυτον τῶν ἰσχυουσῶν ἀξιῶν. Ἡ
ἀναγνώρισις ὅμως τῆς ὑπάρξεως καὶ τοῦ κύρους τοῦ φυσικοῦ
νόμου δὲν εἶναι ἀποκλειστικὸν γνώρισμα τοῦ συντηρητισμοῦ.
Ἡ ἀναγνώρισις αὕτη δύναται νὰ χαρακτηρίζῃ καὶ μία μὴ συν-
τηρητικὴν νοοτροπίαν. Ὅ,τι ἐν τοιαύτῃ περιπτώσει διακρίνει
τὸν συντηρητισμὸν ἀπὸ τὸν μὴ συντηρητισμόν, ἐν σχέσει πρὸς
τὸν φυσικὸν νόμον, εἶναι τὸ γεγονός, ὅτι ὁ πρῶτος ταυτίζει τὸν
καθόλου φυσικὸν νόμον μὲ μίαν θετικὴν—θετικιστικήν, παρα-
δεδομένην περὶ αὐτοῦ ἀντίληψιν, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὸν δεύτε-
ρον, ὁ ὁποῖος, ἐὰν δὲν ἀρνῆται ριζικῶς τὴν ὕπαρξιν φυσικοῦ
νόμου, ἀρνεῖται ὅμως κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον τὴν ταύτισιν τοῦ
φυσικοῦ νόμου πρὸς μίαν ὡρισμένην περὶ αὐτοῦ ἀντίληψιν,
γνωστὴν ἐκ τοῦ παρελθόντος. Μὲ ἄλλους λόγους, ὁ μὴ συντη-
ρητισμὸς —καὶ ὑπὸ τὴν ἔννοιαν “μὴ συντηρητισμὸς” ἐννοοῦ-
μεν πάντα τρόπον ζωῆς καὶ σκέψεως, ὁ ὁποῖος δὲν εἶναι συντη-
ρητισμὸς— λαμβάνει, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὸν συντηρητισμόν,
κριτικὴν στάσιν ἔναντι τῶν παραδεδομένων ἀντιλήψεων περὶ
τοῦ φυσικοῦ νόμου.

5. Ὁ συντηρητισμὸς καὶ ἡ ἔννοια τῆς τάξεως
Ὡσαύτως θεμελιώδης διὰ τὴν συντηρητικὴν νοοτροπίαν εἶναι
ἡ ἔννοια τῆς τάξεως. Ὁ συντηρητικὸς ἄνθρωπος δὲν ἀνέχεται

1
Περὶ τῆς ἐννοίας τοῦ φυσικοῦ δικαίου ἢ φυσικοῦ νόμου ἔχουν, ὡς
γνωστόν, γραφῆ πάρα πολλὰ καὶ δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ μνημονευ–
θῇ ἐνταῦθα εἰδικῶς ἡ σχετικὴ βιβλιογραφία. Πρβλ. Κ. B. Κ υ ρ ι α ζ ῆ,
Τὸ φυσικὸν καὶ τὸ κανονικὸν δίκαιον ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου, Μέρος
Α΄, Τεῦχος Α΄, Ἀθῆναι 1957, ἐν: Θεολογία, Τόμος ΚΗ΄, σ. 49–81. St. S.
H a r a k a s, The Natural Law Teaching of the Eastern Orthodox
Church, ἐν: The Greek Orthodox Theological Review 9, 1963–64, σ.
215–224.

25
διασάλευσιν τῆς τάξεως, ἀνεξαρτήτως τοῦ ἂν ἡ δομὴ τῆς δεδο-
μένης τάξεως συμφωνεῖ μὲ τὴν ἀλήθειαν ἢ ἀντιβαίνει εἰς αὐ-
τήν. Ὡς τάξις ἀναγνωρίζεται ἑκάστοτε ἓν παραδεδομένον σχῆ-
μα ζωῆς, πᾶσα δὲ ἐξ αὐτοῦ ἀπόκλισις θεωρεῖται ὡς “διασάλευ-
σις τῆς τάξεως”, ὡς ἐχθρικὴ ἐνέργεια κατὰ τῆς ζωῆς. Διὰ τὴν ἀν-
τίληψιν, τὴν ὁποίαν ἔχει ὁ συντηρητισμὸς περὶ τῆς ἱστορίας,
ἡ τάξις εἶναι μέγεθος στατικόν. Ἡ ρευστότης θεωρεῖται ὡς ὁ ἐ-
χθρὸς τῆς τάξεως. Ὡς ἄτακτος χαρακτηρίζεται καὶ ἐκεῖνος, ὁ ὁ-
ποῖος ὑστερεῖ, καὶ ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος ὑπερέχει τῆς δεδομένης τά-
ξεως.
Κατ’ οὐσίαν ὁ συντηρητισμὸς δὲν εἶναι πρόμαχος τῆς τ ά ξ ε -
ω ς ἀλλὰ τῆς καθεστηκυίας τάξεως. Ὁ συντηρητισμὸς εἶναι ἡ
ἰδεολογία τῆς “τακτοποιημένης κοινωνίας” (Establishment, Eta-
blierte Gesellschaft). Ὅταν ἡ τάξις καὶ τὸ καθεστὼς συνιστοῦν
διλημματικὴν σχέσιν, ὁ συντηρητισμὸς ἀποφαίνεται ὑπὲρ τοῦ
καθεστῶτος. Δι’ ἐκεῖνον τὸ καθεστὼς καὶ ἡ τάξις συμπίπτουν.
Δὲν χρησιμοποιεῖ τὴν ἔννοιαν τῆς τάξεως, διὰ νὰ ἀξιολογήσῃ
τὸ καθεστώς, ἀλλὰ στηρίζεται ἐπὶ τοῦ καθεστῶτος, διὰ νὰ προσ-
διορίσῃ τὸ περιεχόμενον τῆς ἐννοίας “τάξις”. Τὸ καθεστὼς θεω-
ρεῖται ὡς ὁ κατεξοχὴν φορεὺς τῆς τάξεως. Ἡ ἀρχὴ τῆς τάξε-
ως δὲν ἐπιζητεῖται εἰς τὸ μέλλον, ἀλλ’ ὑπάρχει εἰς τὴν πραγμα-
τικότητα τοῦ παραδεδομένου καθεστῶτος1. Τὸ ἰδεῶδες τῆς τε-
λειότητος συμπίπτει μὲ τὴν πιστότητα πρὸς τὸ ἰσχῦον καθε-
στώς. Τοῦτο εἶναι ὁ βασικὸς λόγος, διὰ τὸν ὁποῖον ὁ συντηρητι-
σμὸς ἀπεχθάνεται βαθύτατα ὄχι μόνον τὴν ἐπανάστασιν2, ἀλλὰ

1
Οἱ ὅροι “παραδεδομένον” καὶ “καθεστὼς” δὲν εἶναι συνώνυμοι.
Τὸ καθεστὼς εἶναι βεβαίως παραδεδομένον, ἀλλὰ πᾶν τὸ παραδεδο–
μένον δὲν εἶναι κατ’ ἀνάγκην καὶ καθεστώς.
2
Ἡ ἔννοια τῆς ἐπαναστάσεως δὲν προϋποθέτει ἐνταῦθα καὶ τὴν ἔν-
νοιαν τῆς αἱματοχυσίας. Μία “κοινωνικὴ ἐπανάστασις” δύναται κάλ-
λιστα νὰ εἶναι ἀναίμακτος, δεδομένου μάλιστα ὅτι ἡ αἱματοχυσία
δὲν ἀποτελεῖ προσὸν μιᾶς κοινωνικῆς μεταβολῆς. Ἀκόμη καὶ εἰς τὴν
περίπτωσιν, κατὰ τὴν ὁποίαν ἡ αἱματοχυσία θεωρεῖται ὡς ἀνα–
γκαία διὰ μίαν κοινωνικὴν μεταβολήν, δὲν παύει νὰ εἶναι κάτι τὸ κα-
κόν. Ἐξ ἄλλου οἱ ὅροι “ἐπανάστασις” καὶ “μεταρρύθμισις” εἶναι σχε–
τικοί. Ὡς ἐπανάστασις νοεῖται ἐνταῦθα μία ριζικὴ μεταρρύθμισις καὶ
ὡς μεταρρύθμισις μία μικρὰ ἐπανάστασις. Ἐπὶ τῇ εὐκαιρίᾳ ταύτῃ δύ-
ναται ἐνταῦθα νὰ ὑπογραμμισθῇ ἡ ἀνάγκη διὰ τὴν βαθυτέραν με–
λέτην τῆς ἐπαναστάσεως καὶ μάλιστα ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἑλληνοχρι–
στιανικῆς παραδόσεως.

26
καὶ πᾶσαν σημαντικὴν μεταρρύθμισιν. Ἡ κατάφασις τῆς ἐπανα-
στάσεως ἢ τῆς μεταρρυθμίσεως ἐκ μέρους τοῦ συντηρητισμοῦ
ἀποτελεῖ τὴν αὐτοαναίρεσίν του. Τοιούτους θανάτους τοῦ συν-
τηρητισμοῦ γνωρίζει πολλοὺς ἡ ἱστορία, ἡ ὁποία ὅμως γνωρίζει
ἐπίσης ὅτι δυστυχῶς τὸν θάνατον ἑνὸς συντηρητισμοῦ διαδέχε-
ται πολλάκις ἡ γέννησις ἑνὸς ἄλλου. Ὁ φιλελευθερισμὸς νι-
κῶν καὶ ἐπικρατῶν φθείρεται συχνότατα εἰς συντηρητισμόν,
ἡ ἐπανάστασις γίνεται καθεστώς, τὸ ὁποῖον ζητεῖ νὰ ἐπιζήσῃ
μὲ τὰ μέσα τοῦ συντηρητισμοῦ. Ὅ,τι κατεπολεμήθη —κάποτε
μάλιστα καὶ μὲ αἷμα πολὺ— ἐπανέρχεται ὑπὸ ἄλλην μορφήν.

6. Συντηρητισμὸς καὶ ὁλοκληρωτισμὸς
Ὁλοκληρωτισμὸς εἶναι τὸ ἱστορικὸν ἐκεῖνο φαινόμενον, κατὰ
τὸ ὁποῖον τὸ ἐπὶ μέρους ἐγείρει τὴν ἀξίωσιν ὅτι εἶναι τὸ Καθό-
λου. Ἡ περὶ Ἀπολύτου ἀξίωσις (Absolutheitsanspruch) τοῦ σχε-
τικοῦ ἀποτελεῖ τὴν οὐσίαν παντὸς ὁλοκληρωτισμοῦ. Διὰ τοῦ ὁ-
λοκληρωτισμοῦ τὸ μερικὸν ζητεῖ νὰ ἰσχύσῃ ὡς τὸ Καθολικόν,
τὸ σχετικὸν ὡς τὸ Ἀπόλυτον. Ὁ ὁλοκληρωτισμὸς δύναται νὰ
ἐμφανισθῇ εἰς πάντας τοὺς τομεῖς τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς. Ἡ πο-
λιτικὴ ἱστορία καὶ ἡ ἱστορία τοῦ πολιτισμοῦ, ἡ κοινωνιολογία,
ἡ πολιτική, ἡ ψυχολογία, ἡ ἱστορία τῶν θρησκευμάτων κ.λπ.
προσφέρουν πλουσιώτατον ὑλικὸν διὰ τὴν ἔρευναν τοῦ ὁλο-
κληρωτισμοῦ. Ὁ ὁλοκληρωτισμὸς γεννᾶται εἰς τὴν προσπάθει-
αν τοῦ μερικοῦ νὰ ὑπερβῇ τὴν μερικότητά του, τοῦ σχετικοῦ νὰ
ὑπερβῇ τὴν σχετικότητά του. Ἡ γένεσις τοῦ φαινομένου τού-
του ὀφείλεται εἰς τὸ ζωτικὸν ἐνδιαφέρον (Lebensinteresse) τοῦ
δημιουργοῦ του νὰ διευρύνῃ τὸν χῶρόν του. Τὸ ὑποκείμενον ἐ-
κεῖνο, τὸ ὁποῖον διὰ τῆς βουλήσεώς του δημιουργεῖ τὸ φαι-
νόμενον τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ, ζητεῖ νὰ ἰδιοποιηθῇ δύναμιν, ἡ
ὁποία δὲν τοῦ ἀνήκει. Ὅπου ὑπάρχει ὁλοκληρωτισμός, ἐκεῖ ὑ-
πάρχει διαταραχὴ τῆς σχέσεως τῶν μερῶν πρὸς τὸ ὅλον καὶ
πρὸς ἄλληλα. Τὸ ὂν ταυτίζει ἑαυτὸ μὲ τὸ Εἶναι, τὸ ζῶν θεωρεῖ
ἑαυτὸ ὡς τὴν ζωήν, τὸ μέρος ζητεῖ νὰ καταλάβῃ τὴν θέσιν τοῦ
ὅλου. Ὁ ὁλοκληρωτισμὸς εἶναι διὰ τοῦτο αἵρεσις. Εἶναι ἡ ἔξαρ-
σις τοῦ μέρους εἰς βάρος τοῦ ὅλου, εἶναι ἡ ἀξίωσις τοῦ θνῄσκον-
τος ὅτι εἶναι ἡ ζωή.
Ὅπως πᾶσα αἵρεσις, οὕτω καὶ ὁ ὁλοκληρωτισμὸς ἔχει τὴν τά-
σιν νὰ ἐπιφέρῃ τὸν θάνατον. Ἡ περὶ Ἀπολύτου ἀξίωσις τοῦ σχε-
τικοῦ εἶναι πρωτοβουλία θανατηφόρος. Ἡ αὐθυπέρβασις, τὴν ὁ-

27
ποίαν διὰ τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ ἐπιδιώκει τὸ μέρος, ἄγει εἰς τὴν
καταστροφήν. Τὸ ψεῦδος ὁδηγεῖ ἀναποφεύκτως εἰς τὸν θάνα-
τον, ἡ ζωὴ εἶναι ἡ ἀλήθεια.
Τὸ μερικὸν μόνον μερικὸν κῦρος δικαιοῦται νὰ διεκδικήσῃ δι’
ἑαυτό. Παρὰ ταῦτα ἐνδίδει πολλάκις εἰς τὸν πειρασμὸν καὶ
προβαίνει μὲ κῦρος ἀπόλυτον. Διὰ τῆς ἀπολυτοποιήσεώς του
ἐλπίζει τὸ μερικὸν νὰ ἐπιζήσῃ τῆς παροδικότητός του. Ἡ πεῖρα
διδάσκει ὅτι τὸ μερικὸν πολλάκις ἐπιτυγχάνει νὰ ἰσχύῃ ὡς
Ἀπόλυτον, ὁπωσδήποτε ὅμως μόνον προσωρινῶς. Ἡ δομὴ τοῦ
μερικοῦ δὲν δύναται ν’ ἀνθέξῃ τὸ βάρος τοῦ Ἀπολύτου, τὸ ὁ-
ποῖον ἀναλαμβάνῃ νὰ κρατήσῃ. Ἡ λάμψις, ἡ ὁποία ἐκπέμπεται
διὰ τῆς ἀπολυτοποιήσεως τοῦ σχετικοῦ, ὀφείλεται πάντοτε εἰς
μίαν φωτιάν, ἡ ὁποία εἰς τὸ τέλος ἀφήνει μόνον στάκτην. Ἡ ὁ-
λοκληρωτικὴ ἀπαίτησις τοῦ ὄντος —ἀντικειμένη εἰς τὴν φύσιν
αὐτοῦ— τὸ καταστρέφει.
Ὁ συντηρητισμός, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ μίαν θέσιν ἔναντι τοῦ
βασικοῦ διλήμματος “ἄτομον ἢ κοινωνία;”1, ἔχει φυσικὴν τὴν
τάσιν δι’ ἑνότητα. Ὡς συλλογικὸς τρόπος σκέψεως μιᾶς κοινω-
νίας ἀπεχθάνεται οὗτος βαθύτατα τὰς ἀτομικὰς ἰδεολογικὰς δι-
αφοροποιήσεις. Ἐπὶ τῇ βάσει τῶν γενικῶς ἰσχυουσῶν ἀξιῶν ζη-
τεῖ νὰ ἐναρμονίσῃ τὰ ἄτομα πρὸς ἄλληλα, προκειμένου νὰ δη-
μιουργηθῇ τὸ κοινωνικὸν ὅλον. Ἐὰν δεχθῶμεν τὴν παραδεδο-
μένην διάκρισιν μεταξὺ “οὐσίας” καὶ “μορφῆς”, ὀφείλομεν νὰ
εἴπωμεν ὅτι ὁ συντηρητισμός, ὅπως καὶ ὁ ὁλοκληρωτισμός, ἐπι-
διώκει τὴν ἁρμονίαν τῶν ἀτόμων εἰς τὴν περιοχὴν τῆς “μορ-
φῆς”. Διὰ τῆς ὁμοιομορφίας ἐπιδιώκεται ἡ ἐπίτευξις τῆς ἑνότη-
τος καὶ εἰς τὴν περιοχὴν τῆς “οὐσίας”.
Ὁ συντηρητισμὸς ταυτίζει ἑνότητα καὶ ὁμοιομορφίαν, ἀκρι-
βῶς διότι ἀδυνατεῖ νὰ ἴδῃ τὴν ταυτότητα τῆς οὐσίας, ἡ ὁποία
ὑπάρχει εἰς τὰς διαφόρους μορφὰς ζωῆς.
Ἐκ τῆς ἀδυναμίας του ταύτης προέρχεται ἡ ἔντονος ἐπιθυμία
αὐτοῦ δι’ ὁλοκληρωτισμόν. Τὴν ποικιλίαν τῶν μορφῶν ὁ συν-
τηρητισμὸς τὴν θεωρεῖ ὡς διάσπασιν, τὸ ἀσύνηθες ὡς παρά-
πτωμα, τὸ νέον ὡς κίνδυνον. Φοβούμενος τὸ νέον, τὸ ὁποῖον
παρουσιάζεται ὡς τὸ διαφέρον, ὑπερασπίζεται τὸ σύνηθες. Πό-
σας φορὰς μέχρι σήμερον δὲν προετιμήθη τοῦ σπουδαίου τὸ ἀ-
σήμαντον, ἀκριβῶς διότι τοῦτο δὲν ἠνώχλει! Τὸ σπουδαῖον, τὸ
1
M. G r e i f f e n h a g e n, Das Dilemma des Konservatismus in
Deutschland, ἐν: G e s e l l s c h a f t in Geschichte und Gegenwart.
Eine Festschrift für Friedrich Lenz. Hrsg. v. Siegfried Wendt, Berlin
1961.

28
ὁποῖον διαταράσσει τὴν ὁμοιομορφίαν, ἐνοχλεῖ πρὸ πάντων τὸ
ἀσήμαντον, τὸ ὁποῖον καθεὶς ἔχει ἐντός του. Διὰ τῆς ἐπιβολῆς
ὁμοιομορφίας ἀπαγορεύονται ἢ πατάσσονται αἱ παρεκκλίσεις
καὶ οὕτω φαίνεται ὅτι ἐπικρατεῖ ἡ ἑνότης.
Ἡ διὰ τοῦ συντηρητισμοῦ ἐπιδιωκομένη ἑνότης εἶναι ἑπομέ-
νως ὁλοκληρωτικῆς φύσεως. Ὁ συντηρητισμὸς εἶναι ἀναμφιβό-
λως ὁλοκληρωτικός. Ἡ ἀντίληψίς του περὶ ἐλευθερίας, ὅπως
καὶ περὶ ἄλλων πραγμάτων, εἶναι συγκεκριμένη, περιωρισμένη
καὶ σαφής. Αἱ προοπτικαί, τὰς ὁποίας παρουσιάζει τὸ ἀπύθμε-
νον σχεδὸν βάθος τοῦ ἀτόμου, τοῦ εἶναι ἰδιαιτέρως ἀσυμπα-
θεῖς. Ὁ συντηρητισμὸς ἐπιμένει ν’ ἀγνοῇ τὰς συγκλονιστικὰς
δυνάμεις τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως, τὴν ἡφαιστειώδη συγκρό-
τησίν της. Ἡ ἔννοια τῆς φύσεως καὶ αἱ διαστάσεις τῆς ἐλευθε-
ρίας καθορίζονται ἀπὸ τὸν νόμον. Ὁ συντηρητισμὸς καλλιερ-
γεῖ νομοταγεῖς ἀνθρώπους, τοὺς ὁποίους βραβεύει καὶ ἀναδει-
κνύει. Διὰ τῆς ἀπολύτου ἐπιβολῆς τοῦ ἰσχύοντος νόμου ἐπιδιώ-
κεται ἡ δημιουργία καὶ ἡ διατήρησις τοῦ κοινωνικοῦ ὅλου. Ὁ
κείμενος νόμος, τὸ μέρος, ὑψοῦται εἰς τὸν θρόνον μιᾶς ἀπολύ-
του ἀρχῆς, ἡ ὁποία κατὰ τρόπον ἀμείλικτον καὶ ἀμείβει καὶ τι-
μωρεῖ.
Ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὸν συντηρητισμόν, ὁ φιλελευθερισμὸς δη-
μιουργεῖ πολλάκις τὴν ἐντύπωσιν, ὅτι καλλιεργεῖ τὸν ἀτομι-
σμόν. Συμπαθεῖ τὴν ποικιλίαν, εἰς τὴν ὁποίαν βλέπει μίαν ἄν-
θησιν τῆς ἐλευθερίας1. Τὴν ποικιλίαν ταύτην δὲν τὴν θεωρεῖ ὡς
ἀντιστρατευομένην εἰς τὴν ἑνότητα τῶν ἀτόμων, τὰ ὁποῖα
ἀποτελοῦν τὴν κοινωνίαν. Δὲν φαίνεται νὰ κατανοῇ τὸ ἄτομον
ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ συνόλου, ἀλλὰ τὸ σύνολον ἐπὶ τῇ βάσει τῶν ἀ-
τόμων, τὰ ὁποῖα τὸ συγκροτοῦν. Εἰς τὴν κοινωνικὴν δομὴν
προσδίδει ἐλαστικότητα, ὥστε νὰ μὴ θίγωνται τὰ δικαιώματα
τοῦ ἀτόμου. Βασικὴ πεποίθησίς του εἶναι ὅτι ἡ φύσις καθορί-
ζει τὸν νόμον (καὶ ὄχι ἀντιθέτως!). Ὁ νόμος τοῦ φιλελευθερι-
σμοῦ εἶναι φυσικός, τοὐλάχιστον συμφώνως πρὸς τὴν περὶ φύ-
σεως ἔννοιαν, τὴν ὁποίαν οὗτος, ὁ φιλελευθερισμός, ἔχει μορ-
φώσει.
Προφανῶς ὁ γνήσιος φιλελευθερισμὸς δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ
καλλιεργεῖ ἕνα ἀτομισμόν, ὁ ὁποῖος θὰ εἶναι παρέκκλισις ἐκ

1
Εἰς τὸ σημεῖον τοῦτο θὰ ἠδύνατο νὰ παρατηρηθῇ μία ἐγγύτης με-
ταξὺ τῆς ἐνταῦθα χρησιμοποιουμένης ἐννοίας τοῦ γνησίου “φιλε–
λευθερισμοῦ” καὶ τῆς τοιαύτης τοῦ Liberalismus.

29
τῆς γνησιότητος τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ αὐθεντικὸς φιλελευθερι-
σμὸς ἀναπτύσσει τὴν αὐθεντικότητα τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδὴ
τὴν προσωπικότητα αὐτοῦ, ἡ προσωπικότης δὲ τοῦ ἀνθρώπου
εἶναι ἡ ὑπέρβασις τῆς ἀντιθέσεως μεταξὺ ἀτομισμοῦ καὶ ὁλο-
κληρωτισμοῦ, οἱ ὁποῖοι ἀποτελοῦν παρεκκλίσεις ἐκ τῆς αὐθε-
ντικῆς ζωῆς ἑκάστου ἀνθρώπου καὶ ἑκάστης ἀνθρωπίνης κοι-
νωνίας.

7. Ὁ ἀπαθὴς καὶ ὁ μαχητικὸς συντηρητισμὸς
Ἐξ ἐπόψεως φαινομενολογικῆς, ὁ συντηρητισμὸς ἐμφανίζει
δύο μορφάς, τὴν μαχητικὴν καὶ τὴν ἀπαθῆ. Ὁ ἀπαθὴς συντη-
ρητισμὸς ταυτίζεται συνήθως μὲ τὴν ἀδιαφορίαν (τὴν ὁποίαν
χαρακτηριστικῶς ἐκφράζει ὁ τυπικὸς νεοελληνικὸς ὅρος “ὠχα-
δερφισμὸς”) μεταβάλλεται ὅμως εὐκόλως εἰς μαχητικὸν συντη-
ρητισμόν, ὅταν ἡ ἐρώτησις διαταράσσῃ τὴν διὰ τῆς νάρκης ἐπι-
τευχθεῖσαν ἀταραξίαν. Ὁ “ἀπαθὴς” συντηρητισμὸς εἶναι εἰς
τὴν νοοτροπίαν του ἀδιαμφισβητήτως μικροαστικός. Ὁ μικρο-
αστικὸς συντηρητικὸς τύπος ἀνθρώπου ἐνδιαφέρεται πρὸ πά-
ντων διὰ τὴν διατήρησιν τῆς καθεστηκυίας τάξεως τῶν πρα-
γμάτων. Ὁ τύπος οὗτος παρουσιάζεται ὡς θρησκευτικός, ἀκρι-
βῶς διότι ἡ φροντίς του διὰ τὴν διατήρησιν τῶν παραδεδομέ-
νων σχημάτων ζωῆς περιλαμβάνει εὐλόγως καὶ τὴν φροντίδα
διὰ τὴν “ἐπὶ μέρους” ὑπόθεσιν τῆς θρησκείας, ἐφ’ ὅσον καὶ ἡ
“θρησκεία” ἀνήκει εἰς τὰς παραδεδομένας ἀξίας τοῦ μικροαστι-
κοῦ περιβάλλοντός του.
Ὁ αὐτονόητος τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖον ἀποδέχεται τὰς παραδε-
δομένας μορφὰς τῆς θρησκευτικῆς ζωῆς, ἀποτελεῖ, εἰς τὴν συν-
είδησιν τῆς θρησκευτικῆς μικροαστικῆς κοινωνίας, θρησκευτι-
κὴν ἀρετὴν καὶ ταυτίζεται σχεδὸν μὲ αὐτὴν ταύτην τὴν θρη-
σκευτικὴν ζωήν. Ἡ ἐρώτησις, ἡ ὁποία ἐνδεχομένως γεννᾶται
κατὰ τὴν συνάντησιν μὲ τὴν παράδοσιν, ἐκλαμβάνεται ἐξ ἐπό-
ψεως θρησκευτικῆς ὡς κροῦσμα ἀσεβείας ἢ ἀθεΐας, ἐξ ἐπόψεως
δὲ κοινωνικῆς ὡς ἀπόπειρα διὰ τὴν διασάλευσιν τῆς τάξεως.
Ἐννοεῖται ὅτι ἡ τοιαύτη ἀντίληψις περὶ θρησκείας ἀπαντᾷ μό-
νον εἰς τὴν θρησκευτικὴν μικροαστικὴν κοινωνίαν. Ὅταν ἡ μι-
κροαστικὴ αὕτη κοινωνία ἔχῃ παύσει νὰ εἶναι θρησκευτική,
τότε καὶ ἡ συνειδητὴ θρησκευτικὴ ζωὴ ὡρισμένων ἀνθρώπων
ἀπορρίπτεται ὡς σκάνδαλον.
Ὁ ἀπαθὴς συντηρητικὸς ἄνθρωπος ζητεῖ κάλυψιν ἐντὸς τῶν
παραδεδομένων μορφῶν ζωῆς, ἀδυνατῶν ὁ ἴδιος νὰ δημιουργή-

30
σῃ ἐλευθέρως καὶ ὑπευθύνως ἰδίαν μορφὴν ζωῆς, τ.ἔ. νὰ γίνῃ
πρόσωπον. Ἐξαφανίζεται ἐντὸς τῆς ἀπροσώπου μάζης ὡς μία
μονάς, ἡ ὁποία ἀκολουθεῖ ἐνστικτωδῶς, μηχανικῶς, παθητικῶς
καὶ ἀνελευθέρως τὸν νόμον—ὁδοστρωτῆρα τοῦ κοινωνικοῦ
συνόλου.
Μιμούμενος κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον ἐπιτυχῶς τὸν ἀνθρώπι-
νον τύπον τοῦ μέσου ὅρου, προσπαθεῖ νὰ ζῇ, ἐν ἁρμονίᾳ πρὸς
τὸ κοινωνικόν του περιβάλλον, ὅσον δύναται περισσότερον βί-
ον ἀπρόσωπον. Νομίζει ὅτι ζῇ ζωὴν ἀγγελικήν, ὅταν ζῇ ἀγελι-
κὴν τοιαύτην. Λατρεύει τοὺς ἀγγέλους τῆς κοινωνικῆς μυθολο-
γίας καὶ ἀπεχθάνεται ὡς δαίμονας ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι διατα-
ράσσουν τὴν μᾶζαν εἰς τὸν ὕπνον της. Τοὺς προφήτας τοὺς θε-
ωρεῖ ὡς ἐφιάλτας. Εἰς τὰ ὄνειρά του νοσταλγεῖ λειμῶνας μὲ ἄ-
φθονον χλόην. Ὅ,τι κατὰ καιροὺς ἔγραψαν οἱ φιλόσοφοι τῆς ὑ-
πάρξεως περὶ τοῦ κοινωνικοῦ ἐκείνου μεγέθους, τὸ ὁποῖον ση-
μαίνουν ὁ γερμανικὸς ὅρος Man καὶ ὁ γαλλικὸς On, τοῦτο ἰσχύ-
ει κατὰ μέγα μέρος διὰ τὸν συντηρητικὸν γενικῶς ἄνθρωπον
καὶ ἰδίᾳ τὸν “ἀπαθῆ”. Ὁ ἀπαθὴς συντηρητισμὸς ἀγνοεῖ ἀφελῶς
ὅτι ἡ συνάντησις τοῦ παρόντος μὲ τὸ παρελθὸν εἶναι πρόβλημα.
Ὁ μαχητικὸς συντηρητικὸς τύπος ἀνθρώπου ἔχει ἀντιθέτως
ηὐξημένον ἀτομικὸν τόνον εἰς τὴν συμπεριφοράν του. Εἶναι ἱ-
κανὸς ν’ ἀγωνισθῇ καὶ διὰ ἐπαναστατικῶν ἀκόμη μέσων μέχρις
αὐτοθυσίας διὰ τὴν διατήρησιν τῶν παραδεδομένων (“ἀντεπα-
νάστασις”). Φαινομενικῶς παρουσιάζει συμπεριφορὰν ἀνάλο-
γον μὲ ἐκείνην τοῦ φιλελευθέρου. Ἀλλ’ ἐνῷ οὗτος ἀγωνίζεται
διὰ τὸ ἀξιόλογον, εἴτε τοῦτο εἶναι “παλαιὸν” εἴτε “νέον”, ἐκεῖ-
νος ἀγωνίζεται διὰ τὸ παραδεδομένον καὶ μόνον. Λίαν χαρα-
κτηριστικὴ εἶναι ἡ συνήθως παρατηρουμένη ἀντίθεσις μεταξὺ
χρησιμοποιουμένων μέσων καὶ ἐπιδιωκομένου σκοποῦ εἰς τὸν
βίον τοῦ μαχητικοῦ συντηρητικοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἱστορία τοῦ
χριστιανισμοῦ γνωρίζει πολλοὺς πολέμους, οἱ ὁποῖοι ἔγιναν ἐν
ὀνόματι τῆς εἰρήνης, πολλὰς πράξεις μίσους ἐν ὀνόματι τῆς ἀ-
γάπης. Οἱ “χριστιανοὶ” ἐχρησιμοποίησαν πολλὰς φορὰς τὰς
δαιμονικὰς δυνάμεις τοῦ κόσμου, μὲ τὴν πεποίθησιν, ὅτι κατ’
αὐτὸν τὸν τρόπον ὑπηρετοῦν ἀποδοτικώτατα τὸν θεόν των. Ὁ-
πωσδήποτε ὁ μαχητικὸς τύπος συντηρητικοῦ ἀνθρώπου εἶναι
“ἰδεολόγος”. Τοῦτο σημαίνει ὅτι θυσιάζει μὲ ἀγαθὴν συνείδη-
σιν τὸ πρόσωπον πρὸς χάριν τῆς ἰδέας.

31
8. Περὶ τὴν ἀνθρωπολογίαν τοῦ συντηρητισμοῦ
Χαρακτηριστικὸν γνώρισμα τῆς ἀνθρωπολογίας τοῦ συντηρη-
τισμοῦ εἶναι ἡ ἑτερονομία, τὴν ὁποίαν οὗτος μὲ πᾶσαν φυσικό-
τητα ἀποδίδει, καλλιεργεῖ καὶ τιμᾷ εἰς τὸ ἄτομον. Ἡ ἑτερονο-
μία κυριαρχεῖ εἰς πᾶσαν συντηρητικὴν κοινωνίαν. Ὅπου ἑτε-
ρονομία, ἐκεῖ καὶ συντηρητισμός. Ἀντιθέτως ὁ γνήσιος φιλε-
λευθερισμὸς ἀγωνίζεται πάντοτε διὰ τὴν ἀναγνώρισιν καὶ ἀνά-
πτυξιν τῆς αὐτονομίας τοῦ ὑποκειμένου. Ἡ ἀντίθεσίς του κατὰ
τῆς αὐθεντίας ὀφείλεται εἰς τὴν προσπάθειαν νὰ διασωθῇ ἡ
αὐτονομία, τὴν ὁποίαν ὁ συντηρητισμὸς ζητεῖ νὰ ἐξαφανίσῃ ἐκ
τῆς ἱστορίας. Ὁ πόλεμος, τὸν ὁποῖον ὁ φιλελευθερισμὸς κηρύσ-
σει κατὰ τῆς αὐθεντίας, εἶναι πόλεμος διὰ τὴν ὑπεράσπισιν τῆς
αὐτονομίας τοῦ ἀνθρώπου ἔναντι τῆς ξένης ἐπιβουλῆς. Τὸ γε-
γονός, ὅτι ἡ χριστιανικὴ Ἐκκλησία θεωρεῖται συνήθως ὡς ὑπο-
θάλπτουσα τὴν ἑτερονομίαν τοῦ ἀνθρώπου, ἀποτελεῖ τὸν λό-
γον, διὰ τὸν ὁποῖον ὁ φιλελευθερισμὸς πολλάκις δὲν ἐκδηλώνει
ἰδιαιτέραν συμπάθειαν διὰ τὴν Ἐκκλησίαν. Ἡ στάσις αὕτη τοῦ
φιλελευθερισμοῦ δὲν εἶναι ἀνεξήγητος, ἐφ’ ὅσον ἡ Ἐκκλησία
πολλάκις μέχρι τοῦδε ἐθεωρήθη ἢ ἐχρησιμοποιήθη ὡς ὑπηρέ-
τρια τῆς αὐθεντίας. Ἡ κοσμικὴ αὐθεντία εἶδε πολλάκις τοὺς
ἐκκλησιαστικοὺς λειτουργοὺς ὡς ἐκλεκτοὺς ἐργάτας διὰ τὴν δι-
αιώνισίν της. Ὑπηρετοῦντες τὴν κοσμικὴν αὐθεντίαν οἱ ἡγέται
τῆς Ἐκκλησίας ἐπεδόθησαν —ἐνίοτε μὲ πολὺν ζῆλον— εἰς τὴν
καλλιέργειαν τῆς ἑτερονομίας τοῦ ἀνθρώπου, ταυτίζοντες —
συνειδητῶς ἢ ἀσυνειδήτως— τὴν ὑπακοὴν εἰς τὸν Θεὸν μὲ τὴν
ὑπακοὴν εἰς τοὺς ἰσχύοντας ἀνθρώπους.
Ὅπου ἰσχύει ἡ ἀρχὴ τῆς ἑτερονομίας, ἐκεῖ ὁ συγκεκριμένος
ἄνθρωπος θεωρεῖται περισσότερον ὡς ἀντικείμενον καὶ ὀλιγώ-
τερον ὡς ὑποκείμενον. Τοῦτο δύναται νὰ διαπιστωθῇ χαρακτη-
ριστικῶς εἰς τὴν ἀνθρωπολογίαν τοῦ συντηρητισμοῦ ἐκείνου, ὁ
ὁποῖος ἐμφανίζεται εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς Ἐκκλησίας. Ὁ “θεολο-
γικός” ἢ “ἐκκλησιαστικός”, οὕτως εἰπεῖν, συντηρητισμὸς ἀγνο-
εῖ βασικῶς τὸν ἀποφασιστικὸν ρόλον τῆς ὑποκειμενικότητος
τοῦ ἀνθρώπου εἰς τὸ γεγονὸς τῆς κατανοήσεως καὶ ἑρμηνείας
τῆς θείας Ἀποκαλύψεως. Ἐξ ἄλλου ἀγνοεῖ οὗτος σήμερον τὴν
τεραστίαν μεταβολήν, ἡ ὁποία ἔλαβε καὶ λαμβάνει συνεχῶς χώ-
ραν εἰς τὴν αὐτοσυνειδησίαν τοῦ ἀνθρώπου, ἀπὸ τοῦ Μεσαίω-
νος κυρίως καὶ ἐφ’ ἑξῆς. Ὁ σύγχρονος πνευματικὸς ἄνθρωπος
ἔχει ἀπὸ μακροῦ προχωρήσει εἰς τὴν συνειδητοποίησιν τῆς ὑ-
ποκειμενικότητός του καὶ τῶν δικαιωμάτων αὐτῆς. Τοῦτο βε-

32
βαίως δὲν σημαίνει ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη κοινωνία δὲν ὑφίσταται
καὶ σήμερον ὡς μᾶζα. Ἡ ἀσυλλήπτως τεραστία ἐπιρροὴ τῆς ἰ-
δεολογικῆς, πολιτικῆς καὶ οἰκονομικῆς προπαγάνδας καταδει-
κνύει, κατὰ τρόπον σήμερον δυσκόλως δυνάμενον νὰ διαμφι-
σβητηθῇ, ὅτι καὶ ἡ σημερινὴ ἀνθρωπότης κατὰ μέγα μέρος ζῇ
καὶ κινεῖται ὡς μᾶζα. Ἡ σημερινὴ κοινωνία ἔχει, ἰδίᾳ εἰς τὰ
“κατώτερα” ἐξ ἐπόψεως μορφωτικῆς (ἐν τῇ γενικωτάτῃ σημα-
σίᾳ τῆς λέξεως) στρώματά της, ἐντόνως μαζικὴν δομήν, ἡ ὁποί-
α μάλιστα δύναται εὐκόλως νὰ διαπιστωθῇ καὶ εἰς τοὺς ἀνε-
γνωρισμένους ἡγέτας τῆς μάζης ταύτης. Ἄλλωστε ὁ χαρακτὴρ
τῆς μάζης εἶναι ἐπὶ μέρους γνώρισμα παντὸς ἀνθρώπου. Ἡ δια-
φορὰ μεταξὺ ἑνὸς ἀτόμου μιᾶς μάζης καὶ ἑνὸς προσώπου ἔγκει-
ται εἰς τὸν βαθμὸν τῆς αὐτοσυνειδησίας. Οὐδεὶς ἄνθρωπος ὑ-
πῆρξέ ποτε τέλειον πρόσωπον, ὅπως καὶ οὐδεὶς ὑπῆρξε μόνον
στοιχεῖον τῆς μάζης. Ἡ ζωὴ παντὸς ἀνθρώπου κινεῖται μεταξὺ
τῶν δύο τούτων ἄκρων, τῆς μαζικῆς καὶ τῆς προσωπικῆς ζωῆς.
Ἐν σχέσει πρὸς τὸν σύγχρονον ἄνθρωπον θὰ ἠδύνατο νὰ λε-
χθῇ ὅτι οὗτος ζητεῖ νὰ εἶναι περισσότερον πρόσωπον παρ’ ὅσον
ὑπῆρξε κατὰ τὴν ἀντίληψίν του ὁ ἄνθρωπος τοῦ Μεσαίωνος.
Μακρὰν μιᾶς ἀφελοῦς ἑτερονομίας ὁ σύγχρονος πνευματικὸς
ἄνθρωπος ζητεῖ νὰ προχωρήσῃ εἰς τὸν δρόμον, ὁ ὁποῖος ἄγει εἰς
τὴν προσωπικότητα. Ὁ ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος ζητεῖ νὰ ὑπερβῇ
τὰς αὐτονοήτους κατηγορίας τῆς μάζης, ἐρωτᾷ. Γίνεται φιλε-
λεύθερος. Δὲν ἀρκεῖται εἰς τὴν παραδεδομένην ἰσχὺν τῆς αὐ-
θεντίας, ἀλλ’ ἐπιζητεῖ νέας μορφὰς ζωῆς, συμφώνους πρὸς τὴν
προϊοῦσαν αὐτοσυνειδησίαν του. Ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος γίνε-
ται ὁλονὲν καὶ περισσότερον αὐτόνομος. Ἡ ἀνθρωπότης, ἡ ὁ-
ποία αὐξάνει καὶ προκόπτει εἰς ἡλικίαν καὶ σοφίαν, ζητεῖ νὰ
προχωρήσῃ πρὸς τὴν κατεύθυνσιν τῆς ἐλευθερίας.
Ὁ συντηρητισμός, ὡς σχέσις δουλείας τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὴν
παράδοσίν του, δὲν συμπαθεῖ τὸν ἀγῶνα τοῦ ἀνθρώπου διὰ τὴν
ἐλευθερίαν του. Ὁ ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος ζητεῖ νὰ ἀπελευθε-
ρωθῇ ἀπὸ τὴν ἑτερονομίαν, καθίσταται ἐχθρὸς τοῦ συντηρητι-
σμοῦ. Ὁ συντηρητισμὸς ἀπαιτεῖ ὑποταγὴν καὶ μισεῖ τοὺς ἀνι-
σταμένους ἢ ἀνθισταμένους. Ἐὰν ἡ ἑτερονομία, τὴν ὁποίαν ὑ-
περασπίζεται ὁ συντηρητισμός, ἦτο ἡ συνειδητὴ ὑποταγὴ τοῦ
ἐγὼ ἔναντι ἀπολύτων, ἀντικειμενικῶς ἀδιαμφισβητήτων, ἀξι-
ῶν, τότε δὲν θὰ ἐπρόκειτο περὶ δουλείας, ἀλλὰ περὶ ἐλευθερίας.
Θὰ ἐπρόκειτο περὶ κατορθώματος τοῦ ἀνθρώπου, ὁ ὁποῖος θυ-
σιάζει τὸ ἴδιον πρὸς χάριν τοῦ καθολικοῦ. Ὁ συντηρητισμὸς ὅ-
μως δὲν ζητεῖ νὰ ἐπιβάλῃ τὸ καθολικῶς ἀξιόλογον, ἀλλὰ τὸ πα-

33
ραδεδομένον. Διὰ τοῦτο καὶ ἡ ἑτερονομία, τὴν ὁποίαν ὑπερα-
σπίζεται, δὲν εἶναι ἡ σῴζουσα ἐξάρτησις τοῦ ἐγὼ ἐκ τῆς ἀλη-
θείας, ἀλλ’ ὁ θάνατος τῆς δημιουργικότητος τοῦ ἀνθρώπου
πρὸς χάριν ὡρισμένων παλαιῶν του δημιουργημάτων. Ὁ θάνα-
τος οὗτος δὲν εἶναι ἡρωισμός, ἀλλ’ ἀνοησία, ἡ ἑτερονομία δὲν
εἶναι κατόρθωμα, ἀλλὰ κατάστασις. Ὁ συντηρητισμὸς ἀποτε-
λεῖ κατ’ οὐσίαν πρᾶξιν ἀναιρέσεως τὴν ἀνθρωπίνης ἐλευθερί-
ας. Πρόκειται περὶ τῆς ἀπωλείας τοῦ καθολικοῦ πρὸς χάριν τοῦ
μερικοῦ. Ὁ συντηρητικὸς ἄνθρωπος εἶναι ὁ θνῄσκων ἄνθρω-
πος. Ἐν ὅσῳ ἀκόμη ζῇ, μαρτυρεῖ διὰ τὸν μαρασμόν, τὸν ὁποῖον
ἐπιφέρει ἡ μείωσις τῆς ἐλευθερίας. Ἡ ἀνθρωπολογία τοῦ συν-
τηρητισμοῦ δὲν εἶναι ἡ ἀνθρωπολογία τοῦ ζῶντος, ἀλλὰ τοῦ
θνῄσκοντος ἀνθρώπου. Δὲν πρόκειται περὶ φυσιολογίας, ἀλλὰ
περὶ παθολογίας.

9. Τὸ δίλημμα “συντηρητισμὸς—φιλελευθερισμὸς” ὡς
ἀξιολογικὸν πρόβλημα
Ὁ συντηρητισμὸς καὶ ὁ φιλελευθερισμὸς παρουσιάζονται ὡς
δύο βασικαὶ ἀνταγωνιστικαὶ ἀρχαὶ εἰς τὴν ζωὴν τοῦ πνεύματος.
Ἡ σχέσις των ἐμφανίζεται ὡς διαλεκτική, ἐξυπηρετοῦσα τὴν
ἁρμονίαν τῆς πνευματικῆς (καὶ τῆς κοινωνικοπολιτικῆς) ζωῆς
τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἀντίληψις αὕτη ἀνευρίσκεται ἤδη εἰς τὰς ἀρ-
χὰς τῆς ἐμφανίσεως τοῦ πολιτικοῦ συντηρητισμοῦ κατὰ τοὺς
νεωτέρους χρόνους. Οὕτως εἰς ἓν κείμενον γραφὲν τὸ 1805 ἀ-
ναγιγνώσκομεν: “Δύο ἀρχαὶ συνιστοῦν τὸν ἠθικὸν καὶ πνευ-
ματικὸν κόσμον. Ἡ μία εἶναι ἡ ἀρχὴ τῆς συνεχοῦς προόδου, ἡ
ἄλλη εἶναι ἡ ἀρχὴ τοῦ ἀναγκαίου περιορισμοῦ τῆς προόδου
ταύτης. Ἐὰν ἐκυριάρχει μόνον ἡ πρώτη, δὲν θὰ παρέμενε τίπο-
τε σταθερὸν καὶ ἡ ὅλη κοινωνικὴ ὑπόστασις θὰ ἦτο παίγνιον
τῶν ἀνέμων καὶ τῶν κυμάτων. Ἐὰν ἐκυριάρχει μόνον τὸ δεύτε-
ρον, τότε θὰ ἀπελιθοῦτο καὶ θὰ ἐσήπετο τὸ πᾶν”1.
Πρόκειται προφανῶς περὶ τῆς διαλεκτικῆς μεταξὺ παραδόσε-
ως καὶ δημιουργίας. Ἐνῷ ὁ συντηρητισμὸς ἀπεχθάνεται κατὰ
τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον τὴν δημιουργίαν, ἐπειδὴ σέβεται τὴν παρά-
δοσιν, ἐν ὀνόματι τοῦ φιλελευθερισμοῦ ἀντιθέτως ὑποτιμᾶται
ἐνίοτε ἢ πολλάκις ἡ παράδοσις, λόγῳ τῆς γοητείας, τὴν ὁποίαν

1
Κείμενον τοῦ Friedrich von G e n t z πρὸς τὸν Johannes von Mül-
ler, ἡ παραπομπὴ παρὰ M. Greiffenhagen, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 50, σημ. 125.

34
ἀσκεῖ ἡ δημιουργία. Ὁ συντηρητισμὸς εἶναι ἡ διάθεσις ὑποτα-
γῆς εἰς τὸ παρελθόν, ὁ φιλελευθερισμὸς ἀντιθέτως καλλιεργεῖ
τὴν διάθεσιν ἀνεξαρτησίας ἔναντι αὐτοῦ. Ὁ φιλελευθερισμὸς
ἔχει κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον εὐθεῖαν γραμμικὴν (Linear) ἀντί-
ληψιν περὶ τοῦ χρόνου. Ἡ ἀντίστοιχος συντηρητικὴ ἀντίληψις
περὶ τοῦ χρόνου εἶναι κυκλικοῦ ἢ σπειροειδοῦς σχήματος. Ἐὰν
προϋπάρχῃ ἓν φιλελεύθερον κοινωνικὸν σχῆμα, τότε ἡ πρόο-
δος, τὴν ὁποίαν ἐπιζητεῖ ὁ ἐντὸς τοῦ φιλελευθέρου τούτου σχή-
ματος ἀναφυόμενος συντηρητισμός, εἶναι ἡ ἐπιστροφὴ εἰς ἓν
συντηρητικὸν παρελθόν. Ὅταν ἓν κοινωνικὸν μέγεθος, τὸ ὁ-
ποῖον ἰσχυρίζεται ὅτι εἶναι φιλελεύθερον, ἢ τὸ ὁποῖον ὑπῆρξε
κάποτε ὄντως φιλελεύθερον, ἀντίκειται ὄντως εἰς τὴν πρόοδον,
τὸ γεγονὸς τοῦτο μαρτυρεῖ, ὅτι τὸ μέγεθος τοῦτο εἶναι ἢ κατέ-
στη συντηρητικόν. Ἡ πνευματικὴ ἀκινησία ἢ δυσκαμψία ἀπο-
τελεῖ ἀδιαμφισβήτητον συντηρητικὸν γνώρισμα. Ὅπου ὑπάρ-
χῃ ἀντίθεσις εἰς τὴν πρόοδον, ἐκεῖ πρόκειται ἀδιαμφισβητήτως
περὶ συντηρητισμοῦ. Ὁ μὴ προοδευτικὸς “φιλελευθερισμὸς”
εἶναι κατ’ οὐσίαν συντηρητισμός. Ὁ τυπικὸς φιλελευθερισμὸς
εἶναι τόσον φιλελεύθερος, ὅσον καὶ προοδευτικός. Ὁ ἀξιολο-
γικὸς χαρακτὴρ τῆς προόδου, τὴν ὁποίαν ἐπιζητεῖ ὁ φιλελευθε-
ρισμός, καθορίζει τὸ ἀξιολογικὸν περιεχόμενόν του. Ἐξ ἄλλου
ἡ ἀξία τοῦ συντηρητισμοῦ ἰσοῦται πρὸς τὴν σημασίαν τῶν ἀξι-
ῶν τοῦ παρελθόντος, εἰς τὰς ὁποίας οὗτος ἀναφέρεται, διὰ τὸ
παρόν. Καθ’ ὅσον ἡ συντηρητικὴ νοοτροπία ἀγωνίζεται διὰ τὴν
διατήρησιν τῶν ἀξιῶν τοῦ παρελθόντος, αἱ ὁποῖαι ἰσχύουν καὶ
διὰ τὸ παρόν, παρουσιάζεται ἡ ἰδία ἡ συντηρητικὴ αὕτη
νοοτροπία ὡς ἀξία. Ὑπ’ αὐτὴν τὴν ἔποψιν θεωρούμενον, τὸ
φαινόμενον τοῦ συντηρητισμοῦ ἀποκαλύπτει ἀξιολογικὸν πε-
ριεχόμενον. Ἐφ’ ὅσον ὅμως, διὰ τῆς ἐμμονῆς εἰς τὰς ἀξίας τοῦ
παρελθόντος, ἐπιζητεῖται ἡ διατήρησις ἐξαντληθεισῶν ἀξιῶν
καὶ ἐμποδίζεται ἡ δημιουργία νέων ἀξιῶν, συμφώνων πρὸς τὰ
αἰτήματα τῶν καιρῶν, καθίσταται προφανὲς ὅτι ἡ τοιαύτη ἐπι-
δίωξις, ἔχουσα συντηρητικὴν νοοτροπίαν, παρουσιάζεται ὡς
στερουμένη ἀξιολογικοῦ περιεχομένου. Εἰς τὴν περίπτωσιν
ταύτην δύναται νὰ γίνεται λόγος περὶ παρακμῆς. Ἄλλωστε εἶ-
ναι χαρακτηριστικὸν ὅτι αἱ συντηρητικαὶ ἐκδηλώσεις ἐμφανί-
ζονται εἰς τὰς κατιούσας φάσεις τῆς ἱστορίας καὶ ὡς ἀντιδρά-
σεις ἔναντι μιᾶς ἐνδεχομένης ἱστορικῆς ἐξελίξεως. Ὁ συντηρη-
τισμὸς εἶναι γενικῶς τυπικὸν φαινόμενον παρακμῆς. Εἰς τὴν ἱ-
στορίαν ἐμφανίζεται μετὰ τὴν ἀκμὴν καὶ ἀρνεῖται τὴν δυνατό-
τητα τῆς προόδου. Ὁ φιλελευθερισμὸς ἀντιθέτως εἶναι τυπικὴ

35
ἔκφανσις τῆς τάσεως πρὸς μίαν νέαν ἀκμήν, εἶναι ἐφηβικὴ ἐκ-
δήλωσις ἑνὸς ἀναπτυσσομένου νέου πολιτισμοῦ. Κατὰ πόσον ὁ
φιλελευθερισμὸς συμπίπτει μὲ τὴν ἀκμήν, τοῦτο ἐξαρτᾶται ἀ-
πὸ τὸν καθορισμὸν τοῦ περιεχομένου του. Πάντως εἶναι γεγο-
νός, ὅτι ἐν ὀνόματι τοῦ “φιλελευθερισμοῦ” δὲν ἔχει γίνει μόνον
δημιουργία, ἀλλὰ καὶ καταστροφή. Ἐὰν ὡς συντηρητισμὸν θε-
ωρήσωμεν ἁπλῶς τὴν στροφὴν πρὸς τὸ παρελθὸν καὶ ὡς φιλε-
λευθερισμὸν τὴν στροφὴν πρὸς τὸ μέλλον, ἀνεξαρτήτως ἀξιο-
λογικοῦ περιεχομένου, τότε δυνάμεθα νὰ εἴπωμεν ὅτι ἡ ὑψίστη
δυνατὴ “ἀκμὴ” ἑνὸς πολιτισμοῦ θὰ ἔγκειται εἰς τὴν διαλεκτι-
κὴν σύνθεσιν τῶν ἀξιῶν ἐκείνων, τὰς ὁποίας ὑπερασπίζεται ὁ
συντηρητισμὸς καὶ τῶν ἀξιῶν ἐκείνων, τὰς ὁποίας δημιουργεῖ ὁ
φιλελευθερισμός.
Πάντως, ἐὰν δεχθῶμεν ὅτι ἡ πρόοδος εἶναι βασικῶς ὑπέρβα-
σις, εἴμεθα ὑποχρεωμένοι νὰ παρατηρήσωμεν, ὅτι ἐντὸς τοῦ πε-
ριωρισμένου χώρου τῆς ἱστορίας ἡ ἐμφάνισις τοῦ Θεοῦ συμπί-
πτει μὲ τὴν κατάλυσιν τῶν εἰδώλων. Οἱ δημιουργοὶ τοῦ νέου
Αἰῶνος ὑπῆρξαν πάντοτε οἱ ἐχθροὶ τοῦ παλαιοῦ Αἰῶνος. Ἡ ἀ-
νοικοδόμησις προϋποθέτει ἐκκαθάρισιν τοῦ ἐδάφους. Οἱ μεγά-
λοι προφῆται ὑπῆρξαν πάντοτε ἐχθροὶ τοῦ καθεστῶτος. Διὰ
τοῦτο καὶ ὑπέφερον. Χαρακτηριστικὴ εἶναι σχετικῶς ἡ προσω-
πικὴ ὁμολογία ἑνὸς διανοουμένου, τοῦ ὁποίου τὸ ἔργον χαρα-
κτηρίζεται ἀκριβῶς ἀπὸ τὴν ἔντασιν μεταξὺ συντηρητισμοῦ
καὶ φιλελευθερισμοῦ, ἑτερονομίας καὶ αὐτονομίας: “Ἡ παναρ-
χαία ἀνθρωπίνη ἐμπειρία, ὅτι ἡ νέα γνῶσις δύναται νὰ ἐπιτευ-
χθῇ μόνον διὰ τῆς θραύσεως—καταστροφῆς ἑνὸς tabu καὶ ὅτι
κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπον ἡ αὐτόνομος σκέψις ἀκολουθεῖται ἀπὸ
συνείδησιν ἐνοχῆς, τοῦτο ὑπῆρξε καὶ εἶναι ἡ θεμελιώδης ἐμ-
πειρία τῆς προσωπικῆς μου ζωῆς”1.
Ὁ ὅρος “φιλελεύθερος” (“φιλελευθερισμὸς”) ἔχει δύο σημασί-
ας, μίαν ὀνοματικὴν καὶ μίαν πραγματικήν. Τὴν ὀνοματικήν
του σημασίαν ἔχει προσλάβει ὁ ὅρος οὗτος ἐκ τῆς μέχρι τοῦδε
χρήσεώς του, τὴν πραγματικήν του σημασίαν προσλαμβάνει ἑ-
κάστοτε ἐκ τοῦ καθ’ ὕλην καθορισμοῦ τῆς ἐννοίας “ἐλευθερία”.
Οὕτω τὸ ὄνομα “φιλελεύθερος” ἔχει μίαν κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧτ-
τον συγκεκριμένην ἱστορίαν κυρίως εἰς τὴν πολιτικήν, τὴν οἰ-

1
P a u l T i l l i c h, The Interpretation of History, New York
1936, σ. 23. Γερμανιστί: Auf der Grenze. Aus dem Lebenswerk Paul
Tillichs, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1962, σ. 23.

36
κονομίαν καὶ τὴν θεολογίαν. Τὰ “φιλελεύθερα κόμματα”, ἡ
“φιλελευθέρα θεολογία” κ.λπ. εἶναι ἱστορικὰ μεγέθη, μὲ συγκε-
κριμένον ἱστορικὸν περιεχόμενον. Χαρακτηριστικὸν γνώρισμα
τῶν μεγεθῶν τούτων εἶναι μία συγκεκριμένη ἔννοια περὶ ἐλευ-
θερίας, ἡ ὁποία ὑπόκειται ὡς βάσις τοῦ ὅρου “φιλελεύθερος”.
Κατὰ πόσον ἡ ἔννοια αὕτη ἀντιστοιχεῖ ὄντως εἰς τὴν πραγμα-
τικότητα τῆς ἐλευθερίας, τοῦτο προφανῶς ἀποτελεῖ ζήτημα,
περὶ τοῦ ὁποίου χωρεῖ πολλὴ συζήτησις.
Ἀποφασιστικῆς σημασίας διὰ τὸν καθ’ ὕλην προσδιορισμὸν
τῆς ἐννοίας “φιλελεύθερος” εἶναι ἐν προκειμένῳ καὶ ἡ διάκρι-
σις μεταξὺ δυνατότητος τῆς ἐλευθερίας καὶ πραγματικότητος
τῆς ἐλευθερίας. Ἡ ἐλευθερία ὡς δυνατότης εἶναι μία περιωρι-
σμένη ἀξία, ἡ ἐλευθερία ὡς πραγματικότης εἶναι τ ὸ γεγονὸς
τῆς πραγματοποιήσεως πάσης ἀνθρωπίνης ἀξίας1. Ὁ φιλελευ-
θερισμὸς ἐν τῇ ἐννοίᾳ τῆς ὑπάρξεως τῆς ἐλευθερίας ὡς δυνα-
τότητος σημαίνει τὸ γεγονὸς τῆς δυνατότητος τοῦ ἐκλέγειν με-
ταξὺ δεδομένων δυνατοτήτων. Τὸ γεγονὸς τοῦτο εἶναι βεβαίως
μία ἀξία, δύναται ὅμως νὰ γίνῃ ἀπαξία, ὅταν ἐκλέγεται καὶ ἐπι-
τελεῖται ἡ δυνατότης διὰ τὸ κακόν. Οὕτω δύναται ὁ φιλελευθε-
ρισμὸς ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος εἶναι μόνον ἡ δυνατότης ἐκλογῆς, νὰ ὁ-
δηγήσῃ καὶ εἰς τὴν πραγματικότητα τοῦ κακοῦ (Liberalismus!)
Ἀντιθέτως, ὁ φιλελευθερισμὸς ὡς στροφὴ (τοῦ ὑποκειμένου τῆς
ἱστορικῆς δράσεως) πρὸς τὴν πραγματικότητα τῆς ἐλευθερίας
εἶναι στροφὴ πρὸς τὸ σύνολον τῶν ἀξιῶν καὶ ἔχει ὡς ἐκ τούτου
ἀποκλειστικῶς ἀξιολογικὸν περιεχόμενον. Ἡ σύγχυσις μεταξὺ
τῆς ἐννοίας τῆς ἐλευθερίας ὡς δυνατότητος καὶ τῆς ἐννοίας τῆς
ἐλευθερίας ὡς πραγματικότητος δύναται νὰ ἀποβῇ μοιραία διὰ
τὴν ἰδεολογίαν τοῦ φιλελευθερισμοῦ. Ἐὰν δὲν γίνῃ ἡ προσ-
ήκουσα ἐν προκειμένῳ ἀξιολογικὴ κρίσις καὶ διάκρισις (μεταξὺ
ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ) εἶναι ἀναπόφευκτον νὰ ζητήσῃ τὸ κακὸν δι-
καιώματα ὑπάρξεως, ἀκριβῶς ἐν ὀνόματι ἑνὸς (κακῶς νοουμέ-
νου) “φιλελευθερισμοῦ”. Ὁ φιλελευθερισμὸς ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος
προσφέρει μὲν τὴν δυνατότητα (ἐλευθέρας) ἐκλογῆς, χωρὶς ὅ-
μως καὶ ν’ ἀποτελῇ συγχρόνως τὴν πραγματοποίησιν ἀδιαμφι-

1
Πρβλ. σχετικῶς καὶ τὸ σύντομον μελέτημα: Οἱ δυὸ ἔννοιες τῆς ἐ–
λευθερίας: ἡ εἰδολογικὴ καὶ ἡ οὐσιαστική, ἐν: Νέα Ἑστία, 93, 1973,
σ. 242–244. Ἀνατύπωσις ἐν: “Προσβάσεις. Ζητήματα ἀπολογητικῆς
θεολογίας καὶ φιλοσοφικῆς κριτικῆς τοῦ καιροῦ μας”, Ἀθῆναι 1979,
σ. 229–232.

37
σβητήτων ἀξιῶν, ὑποθάλπτει οὕτω τὴν τάσιν τοῦ ἀνθρώπου διὰ
τὴν διάπραξιν τοῦ κακοῦ. Ὑπὸ τὴν ἔποψιν ταύτην γίνεται σα-
φές, διατὶ κοινωνίαι θεωρούμεναι ὡς “φιλελεύθεραι” ἔχουν ηὐ-
ξημένην ἐγκληματικότητα. Ἑπομένως δυνάμεθα νὰ εἴπωμεν ὅ-
τι ὅπως διακρίνομεν τὴν ἐλευθερίαν εἰς εἰδολογικὴν καὶ οὐσια-
στικήν, οὕτω διακρίνομεν καὶ τὸν φιλελευθερισμὸν εἰς εἰδολο-
γικὸν καὶ οὐσιαστικόν. Εἰδολογικὸς φιλελευθερισμὸς εἶναι ἡ
φιλία τῆς εἰδολογικῶς νοουμένης ἐλευθερίας, ἐκείνης δηλαδὴ ἡ
ὁποία ἔγκειται εἰς τὴν ὕπαρξιν δυνατοτήτων πρὸς ἐκλογήν. Οὐ-
σιαστικὸς φιλελευθερισμὸς εἶναι πάλιν ἡ φιλία τῆς ἐλευθερίας
ὡς τῆς προτιμήσεως ἑκάστοτε τῆς ἀρίστης τῶν δυνατοτήτων, ἤ-
τοι ὡς τῆς ἐπιτελέσεως ἑκάστοτε τῆς ἀξίας, ἐφ’ ὅσον ἐπιτέλεσις
τῆς ἀξίας λαμβάνει χώραν, ὅταν πραγματοποιεῖται ἡ ἀρίστη ἐκ
τῶν προκειμένων δυνατοτήτων.
Ἐπὶ τῇ βάσει τῶν ἀνωτέρω ὀφείλομεν ἐνταῦθα νὰ διακρίνω-
μεν περαιτέρω δύο εἴδη φιλελευθερισμοῦ: τὸν φιλελευθερι-
σμὸν τοῦ νέου καὶ τὸν φιλελευθερισμὸν τῆς ἀξίας. Ὁ πρῶτος ὀ-
φείλει τὴν ὕπαρξίν του εἰς τὴν ἐλευθερίαν ὡς δυνατότητα καὶ
τείνει εἰς τὴν δημιουργίαν τοῦ νέου, ἀνεξαρτήτως τοῦ κατὰ πό-
σον τὸ νέον τοῦτο εἶναι ἀξία ἢ ὄχι. Ὁ δεύτερος φιλελευθερι-
σμὸς ἀποτελεῖ τὴν ἐλευθερίαν ὡς πραγματικότητα, δηλαδὴ τὴν
πραγμάτωσιν τῆς ἑκάστοτε σχετικῶς ὑψίστης δυνατῆς ἀξίας. Ἐ-
νῷ ὁ φιλελευθερισμὸς τοῦ νέου εἶναι ἀποκλειστικῶς ἐστραμ-
μένος εἰς τὸ μέλλον, χωρὶς νὰ διακρίνῃ μεταξὺ ἀξίας καὶ ἀπαξί-
ας, ὁ φιλελευθερισμὸς τῆς ἀξίας εἶναι ἐστραμμένος πρὸς τὴν
κορυφὴν τῶν διατιθεμένων ἑκάστοτε ἀξιῶν, ἀνεξαρτήτως τῶν
κατηγοριῶν, “παρελθόν”, “παρόν”, ἢ “μέλλον”.
Ἐν πάσῃ περιπτώσει, τὴν ἀποφασιστικὴν σημασίαν δὲν ἔχει
τὸ ὄ ν ο μ α, ἀλλὰ τὸ π ρ ᾶ γ μ α.
Ἰδιαιτέρως, ὅσον ἀφορᾷ εἰς τὴν πολιτικὴν ζωήν, εἶναι ἀνάγκη
νὰ ὑπογραμμισθῇ τὸ γεγονός, ὅτι ἡ ὀνομασία τῶν κομμάτων ἐξ-
υπηρετεῖ ἐν πολλοῖς προπαγανδιστικοὺς σκοπούς, χωρὶς νὰ ἐκ-
φράζῃ πάντοτε ἰσοδυνάμως καὶ τὸ πραγματικὸν περιεχόμενον
τοῦ ἐπιδιωκομένου προγράμματος. Τοῦτο δὲν ἀγνοεῖ πάντοτε ἡ
κοινὴ γνώμη τῶν ψηφοφόρων, ἡ ὁποία δὲν παρασύρεται, πέραν
ἑνὸς ποσοστοῦ, ἀπὸ τὸ “ὄνομα”, ἀποβλέπουσα κυρίως εἰς τὸ
“πρᾶγμα” ἢ τὸ πρόσωπον. Σημασίαν διὰ τὴν ζωὴν τοῦ ἀνθρώ-
που ἔχει ἐὰν κάτι εἶναι τὸ ἄριστον. Καὶ εἰς τὸ ἄριστον τοῦτο ὁ
ἄνθρωπος ἀναμφιβόλως δὲν φθάνει διὰ τῶν μονομερειῶν.
Ὁ συντηρητισμὸς καὶ ὁ φιλελευθερισμὸς εἶναι δύο ἰδεαταὶ πρα-
γματικότητες καὶ ἔννοιαι, αἱ ὁποῖαι εὑρίσκονται εἰς πολικὴν

38
πρὸς ἀλλήλας σχέσεις καὶ εἰς τὰς ὁποίας ἀνάγεται ἡ σκέψις διὰ
τῆς ἀφαιρέσεως. Ἡ ἐμπειρικὴ πραγματικότης δὲν προσφέρει
οὔτε τὸν συντηρητισμὸν οὔτε τὸν φιλελευθερισμὸν εἰς “καθα-
ρὰν κατάστασιν”, δηλαδὴ ὡς συγκεκριμένα ἱστορικὰ μεγέθη.
Οὐδὲν συγκεκριμένον ἱστορικὸν μέγεθος δύναται νὰ εἶναι ἀ-
μιγῶς συντηρητικὸν ἢ ἀμιγῶς φιλελεύθερον, ὅπως ἄλλωστε δὲν
εἶναι κατ’ ἀρχὴν δυνατὸν νὰ εἶναι τοῦτο μόνον ἀγαθὸν ἢ μόνον
κακόν. Πᾶν συγκεκριμένον ἱστορικὸν μέγεθος, τὸ ὁποῖον ἰσχυ-
ρίζεται ἢ θεωρεῖται ὅτι εἶναι, εἴτε συντηρητικόν, εἴτε φιλελεύ-
θερον, εἰς τὴν πραγματικότητα εἶναι ἓν μεῖγμα μὲ ἰδίαν ἑκά-
στοτε σύνθεσιν, ἐκ συντηρητισμοῦ καὶ φιλελευθερισμοῦ. Ἄλ-
λωστε καὶ ἡ ποσοστιαία ἀναλογία τῆς συνθέσεως ταύτης δὲν
εἶναι σταθερά, ἀλλὰ μεταβάλλεται συνεχῶς. Εἰς τὴν ἱστορίαν
του τὸ μέγεθος τοῦτο συνεχῶς δύναται νὰ μεταβάλλῃ θέσιν ἐ-
ντὸς τοῦ πεδίου, τὸ ὁποῖον διέπεται ἀπὸ τὴν σχέσιν συντηρη-
τισμοῦ καὶ φιλελευθερισμοῦ, μετακινούμενον οὕτως ἐκ τῆς μι-
ᾶς κατευθύνσεως πρὸς τὴν ἄλλην, καὶ τἀνάπαλιν. Διὰ τοῦτο
καὶ συμβαίνει νὰ προβαίνῃ εἰς ἀλλαγὰς καὶ ἡ θεωρουμένη ὡς
“συντηρητικὴ” μερὶς μιᾶς κοινωνίας, ἐνῷ εἶναι γεγονός, ὅτι καὶ
ἡ θεωρουμένη ὡς “φιλελευθέρα” μερὶς αὐτῆς ἀγωνίζεται συν-
τηρητικώτατα, διὰ νὰ διατηρηθοῦν πολλὰ ἐκ τῶν παραδεδομέ-
νων, χωρὶς νὰ εἶναι ταῦτα καὶ ἀξιόλογα. Μία θεωρητική, σχη-
ματικὴ τυποποίησις τῶν νοοτροπιῶν, προϊὸν λογικῆς ἀφαιρέ-
σεως, οὐδέποτε σχεδὸν εὑρίσκει τὴν ἰσοδύναμον ἐπιβεβαίωσίν
της εἰς τὴν ἐμπειρικὴν πραγματικότητα.
Χαρακτηριστικὴ καί, ἐν πολλοῖς, τυπικὴ εἶναι ἡ μετάβασις ἑ-
νὸς ἱστορικοῦ μεγέθους ἐκ τοῦ φιλελευθερισμοῦ εἰς τὸν συντη-
ρητισμόν. Ὅ,τι ἐμφανίζεται εἰς τὴν ἀρχήν του ὡς φιλελεύθε-
ρον κίνημα, ὅταν νικήσῃ καὶ ἐπικρατήσῃ, καθίσταται κατὰ κα-
νόνα συντηρητικόν. Πολλοί, παρὰ πολλοί, ἐξ ἐκείνων, οἱ ὁποῖοι
εἰς τὴν νεότητά των ὑπῆρξαν φιλελεύθεροι, ὅταν γηράσουν, γί-
νονται συντηρητικοί. Φαίνεται ὅτι ἡ φιλελευθέρα νοοτροπία
πηγάζει ἐκ τῆς συνειδήσεως τοῦ μὴ ἔχειν καὶ ἡ συντηρητικὴ ἐκ
τῆς συνειδήσεως τοῦ ἔχειν. Διὰ τοῦτο καὶ ἡ μετάβασις τοῦ ὑπο-
κειμένου ἐκ τοῦ μὴ ἔχειν εἰς τὸ ἔχειν ἀποτελεῖ συγχρόνως καὶ
τὴν μετάβασιν αὐτοῦ ἐκ τοῦ φιλελευθερισμοῦ εἰς τὸν συντη-
ρητισμόν. Ὁ συντηρητικὸς ἄνθρωπος πιστεύει ὅτι ἔχει ἐκεῖνα,
τὰ ὁποῖα ὁ ἴδιος θεωρεῖ ὡς ἀξίας.
Ὁπωσδήποτε εἶναι ἀνάγκη νὰ ὑπογραμμισθῇ τὸ γεγονός, ὅτι
οἱ ὅροι “συντηρητικὸς” καὶ “φιλελεύθερος” εἶναι σχετικοὶ καὶ
ἐξαρτῶνται τόσον ἀπὸ τὴν ἀμοιβαίαν σχέσιν τῶν συγκεκριμέ-

39
νων ἐκείνων ἱστορικῶν μεγεθῶν, τὰ ὁποῖα χαρακτηρίζονται διὰ
τῶν διαφόρων τούτων ὅρων, ὅσον καὶ ἀπὸ τὸ ἱστορικῶς ἑκάστο-
τε προσδιοριζόμενον περιεχόμενον τῶν ὅρων “ἐλευθερία”, “ἀξί-
α” κ.λπ. Οὕτως ὁ “φιλελεύθερος” εἶναι ὀλιγώτερον συντηρητι-
κὸς τοῦ “συντηρητικοῦ” καὶ ὁ “συντηρητικὸς” εἶναι ὀλιγώτε-
ρον φιλελεύθερος τοῦ “φιλελευθέρου”, ἐν πάσῃ ὅμως περιπτώ-
σει ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἐννοίας τῆς ἐλευθερίας ὡς δυνατότητος.
Κατὰ πόσον ὁ “φιλελεύθερος” εἶναι ὄντως φιλελεύθερος, τοῦτο
ἐξαρτᾶται ἐκ τοῦ κατὰ πόσον ἡ περὶ ἐλευθερίας ἔννοια αὐτοῦ
συμφωνεῖ μὲ τὴν πραγματικότητα τῆς ἐλευθερίας, δηλαδὴ μὲ
τὸ σύνολον τῶν ἀξιῶν.
Ὀφείλομεν ἐνταῦθα νὰ διακρίνωμεν ἀξιολογικῶς δύο κατηγο-
ρίας συντηρητισμοῦ, ἀναλόγως τοῦ ἀξιολογικοῦ περιεχομένου
τῶν μεγεθῶν, τὰ ὁποῖα ὑπερασπίζεται ἡ συντηρητικὴ νοοτρο-
πία. Ἐὰν τὸ παρελθὸν προσφέρῃ ὄντως ἀνωτέρας ἀξίας ἐκεί-
νων, τὰς ὁποίας προσφέρει τὸ παρόν, τότε ἡ στροφὴ πρὸς τὰς
ἀνωτέρας ἀξίας τοῦ παρελθόντος, ἐν σχέσει πρὸς μίαν στροφὴν
πρὸς τὰς ἀξίας τοῦ παρόντος, σημαίνει ἀξιολογικὴν ἄνοδον,
δηλαδὴ πρόοδον. Ἐὰν πάλιν ἡ πραγματικότης τῆς ἐλευθερίας
συμπίπτῃ μὲ τὸ σύνολον τῶν ἀξιῶν, τότε ἡ στροφὴ πρὸς τὰς
σχετικῶς ἀνωτέρας αὐτὰς ἀξίας τοῦ παρελθόντος εἶναι κατ’ οὐ-
σίαν φιλελευθερισμός. Εἰς μίαν τοιαύτην περίπτωσιν, ὅ,τι ἐπὶ
τῇ βάσει τοῦ (φαινομενολογικοῦ) σχήματος νέον—παλαιὸν ἐμ-
φανίζεται ὡς συντηρητισμὸς ἀποδεικνύεται ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ
(ἀξιολογικοῦ) σχήματος ἀξία—ἀπαξία ὡς γνήσιος φιλελευθερι-
σμός. Ὁ συντηρητισμὸς οὗτος εἶναι, οὕτως εἰπεῖν, ὁ καλὸς συν-
τηρητισμός. Ἀντιθέτως ὁ κακὸς συντηρητισμὸς συνίσταται εἰς
τὴν ἐξάρτησιν τοῦ ὑποκειμένου τῆς ἱστορικῆς δράσεως ἐκ τῶν
ἀξιῶν τοῦ παρελθόντος, αἱ ὁποῖαι ἔχουν ἤδη ὑπερβαθῆ εἰς τὸ
παρόν. Ἐὰν ἀξία εἶναι ἡ προτίμησις τῆς σχετικῶς ἀνωτέρας ἀ-
ξίας καὶ ἀπαξία ἡ προτίμησις μιᾶς κατωτέρας ἀξίας εἰς τὴν κλί-
μακα τῶν διατιθεμένων ἀξιῶν ἐν σχέσει πρὸς τὰς ἀνάγκας τῆς
ἱστορικῆς στιγμῆς, τότε γίνεται σαφές, διατὶ εἶναι κακὸς ὁ συν-
τηρητισμὸς ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος προτιμᾷ τὰς κατωτέρας ἀξίας τοῦ
παρελθόντος ἀπὸ τὰς ἀνωτέρας ἀξίας τοῦ παρόντος.
Τὴν ἀντίθεσιν ταύτην μεταξὺ συντηρητισμοῦ καὶ φιλελευθε-
ρισμοῦ ζητεῖ νὰ μετριάσῃ ἡ συντηρητικότης ἐκείνη, ἡ ὁποία,
διακρινομένη καὶ τοῦ ἀμιγοῦς συντηρητισμοῦ καὶ τοῦ μονομε-
ρῶς εἰδολογικοῦ φιλελευθερισμοῦ, ἐπιδιώκει τὴν ἁρμονίαν καὶ
ἰσορροπίαν μεταξὺ παραδόσεως καὶ δημιουργίας. Ὅταν ἡ συν-
τηρητικότης αὕτη κλίνῃ περισσότερον πρὸς τὸν συντηρητι-

40
σμόν, τότε παραμελεῖ τὴν δημιουργίαν, ὅταν κλίνῃ πρὸς τὸν
“φιλελευθερισμὸν τοῦ νέου”, τότε παραμελεῖ τὴν παράδοσιν. Ἡ
ἀντιθετικὴ συγκρότησις τῆς συντηρητικότητος ταύτης
προσδίδει εἰς αὐτὴν ἐξόχως ὑψηλὴν τάσιν. Ἡ συντηρητικότης
αὕτη εἶναι ἡ διαλεκτικὴ σύνθεσις τοῦ συντηρητισμοῦ καὶ τοῦ
φιλελευθερισμοῦ τοῦ νέου καὶ στηρίζεται ἐπὶ τῆς ἀρχῆς τῆς
συμπληρωματικότητος (“Komplementaritätsprinzip”) φαινομε-
νολογικῶς ἀντιθέτως ἀξιῶν.
Ἡ συντηρητικότης συντηρεῖ τὴν παράδοσιν ὡς ἀξίαν καί, ἐν
ἀντιθέσει πρὸς τὸν “κακὸν” συντηρητισμόν, εἶναι ἑτοίμη νὰ ἐγ-
καταλείψῃ ὅ,τι ἐκ τῶν παραδεδομένων στερεῖται σπουδαιότη-
τος ἢ εἶναι ἐπιβλαβὲς διὰ τὸ παρόν. Τὴν συντηρητικότητα ταύ-
την χρειάζονται κυρίως λαοὶ μὲ ἀξιόλογον παράδοσιν, μάλιστα,
ἐν ὄψει τῶν κινδύνων, τοὺς ὁποίους συνεπάγονται ὁ μονομερῶς
εἰδολογικὸς φιλελευθερισμὸς καὶ ὁ φιλελευθερισμὸς τοῦ νέου.
Ὅταν ὁ λαός, ὁ ὁποῖος ἔχει κληρονομήσει ἀπὸ τὸ παρελθὸν ἀ-
ξίας, δὲν εἶναι ἄξιος οὔτε νὰ διατηρήσῃ τοὐλάχιστον τὰς ἀξίας
ταύτας, τότε βαδίζει πρὸς τὸν πολιτιστικὸν καὶ τὸν πολιτικόν
του θάνατον. Τότε μόνον ἐπιτρέπεται νὰ ἐγκαταλείψῃ εἷς λαὸς
τὰς ἐκ κληρονομίας κτηθείσας ἀξίας, ὅταν δύναται νὰ τὰς ἀντι-
καταστήσῃ δι’ ἄλλων ἀνωτέρων. Ἡ ἀπώλεια τῶν παραδεδομέ-
νων ἀξιῶν ἄνευ δημιουργίας νέων, ἀνωτέρων, εἶναι παλιμβαρ-
βαρισμός. Πρὸς τὴν σώφρονα ἐκείνην συντηρητικότητα, ἡ ὁ-
ποία ἐν ἀπουσίᾳ νέων ἀξιῶν ὑπερασπίζεται τὰς παραδεδομέ-
νας, ἀντιτίθεται τόσον ὁ κακὸς συντηρητισμός, ὅσον καὶ ὁ σνομ-
πισμός. Ἐξ αὐτῶν ὁ πρῶτος συντηρεῖ, ὁ δεύτερος ἀπορρίπτει
πᾶν ὅ,τι εἶναι παραδεδομένον. Ὁ συντηρητισμὸς διατηρεῖ μετὰ
τῆς ἀξίας καὶ τὴν ἀπαξίαν, ὁ σνομπισμὸς ἀπορρίπτει μετὰ τῆς
ἀπαξίας καὶ τὴν ἀξίαν. Ἀμφότεροι παρουσιάζουν ἐν προκειμέ-
νῳ ἔλλειψιν κριτικοῦ πνεύματος, ἐφ’ ὅσον ἀδυνατοῦν νὰ δια-
κρίνουν μεταξὺ ἀξίας καὶ ἀπαξίας. Τοῦτο ἀποτελεῖ κοινὸν αὐ-
τῶν γνώρισμα. Ἡ πρώτη οὐσιώδης μεταξὺ αὐτῶν διαφορὰ ἔγ-
κειται εἰς τὸ γεγονός, ὅτι ὁ συντηρητισμὸς γενικῶς στρέφεται
πρὸς τὸ ἴδιον παρελθόν, ἐνῷ ὁ σνομπισμὸς πρὸς τὸ νέον. Ἡ
δευτέρα μεταξὺ αὐτῶν διαφορὰ ἔγκειται εἰς τὸ γεγονός, ὅτι ὁ
συντηρητισμὸς γενικῶς σέβεται τὸ ἴδιον, ἐνῷ ὁ σνομπισμὸς
συναρπάζεται ἀπὸ τὸ ξένον1.

1
Ὁ συντηρητισμὸς καὶ ὁ σνομπισμὸς εἶναι ἀκραῖαι καὶ ἐπικίνδυ–
ναι τάσεις, αἱ ὁποῖαι διέπουν εἰς μέγαν βαθμὸν τὸν νεώτερον ἑλληνι-
σμόν. Ὁ συντηρητισμὸς οὗτος διαπιστώνεται π.χ. εὐκόλως εἰς ὡρι–

41
Τὸ ἀξιολογικὸν πρόβλημα, τὸ ὁποῖον τίθεται ἐν προκειμένῳ δι-
ὰ τοῦ διλήμματος, συντηρητισμὸς—φιλελευθερισμός, ἔγκειται
προφανῶς εἰς τὸν καθ’ ὕλην προσδιορισμὸν τῆς ἀξίας. Ἐὰν καὶ
κατὰ πόσον ὁ συντηρητισμὸς ἢ ὁ φιλελευθερισμὸς εἶναι ἀγα-
θὸς ἢ κακός, τοῦτο δὲν ἐξαρτᾶται μόνον ἐκ τῆς φαινομενολογι-
κῆς ἀναλύσεως αὐτῶν, ἀλλὰ καὶ ἐκ τοῦ καθ’ ὕλην προσδιορι-
σμοῦ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τοῦ κακοῦ. Πρὶν ἀπαντήσωμεν εἰς τὸ ἐ-
ρώτημα, ἂν εἶναι ἀγαθὸν ἢ κακὸν ἓν συγκεκριμένον ἱστορικὸν
μέγεθος, τὸ ὁποῖον φαινομενολογικῶς παρουσιάζεται ὡς μεῖ-
γμα, μὲ ἰδίαν σύνθεσιν, ἐκ συντηρητισμοῦ καὶ φιλελευθερι-
σμοῦ, εἴμεθα ὑποχρεωμένοι νὰ καθορίσωμεν μὲ βεβαιότητα, τί
εἶναι ἀγαθὸν καὶ τί κακόν. Ἀκόμη καὶ ἂν διὰ φαινομενολογικῆς
ἀναλύσεως δυνάμεθα νὰ διαπιστώσωμεν τὰ συντηρητικὰ καὶ
φιλελεύθερα στοιχεῖά του ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ σχήματος νέον—πα-
λαιόν, παραμένει ἄλυτον τὸ πρόβλημα, πῶς δυνάμεθα νὰ γνω-
ρίζωμεν, τί ἐν προκειμένῳ εἶναι ἀγαθὸν ἢ κακόν, μὲ ἄλλους λό-
γους, ποία εἶναι ἡ ἀνωτέρα ἀξία καὶ ποία ἡ κατωτέρα ἐκ τοῦ
πλήθους τῶν παρουσιαζομένων ἀξιῶν. Πρόκειται προφανῶς καὶ
πάλιν περὶ τῆς βασικῆς δυσχερείας διὰ ἠθικὴν ἅμα καὶ ἀξι-
ολογικὴν κρίσιν (Werturteil). Ἐνταῦθα δὲν ἐπιθυμοῦμεν νὰ
εἰσέλθωμεν εἰς διεξοδικὴν ἐξέτασιν τοῦ προβλήματος τῆς ἠθι-
κῆς—ἀξιολογικῆς κρίσεως. Ἀρκούμεθα μόνον νὰ ἐπισημάνωμεν
ἀφ’ ἑνὸς τὸ δυσχερὲς τοῦ θέματος καὶ ἀφ’ ἑτέρου τὸ γεγονός, ὅ-
τι μόνον ἡ καθολικότης δύναται ν’ ἀποτελέσῃ τὸ ἀδιαμφισβή-

σμένας ἐκδηλώσεις θρησκευομένων ἀτόμων, τὰ ὁποῖα ἀναφορικῶς
πρὸς τὸ ζήτημα τῆς πίστεως ἀπεχθάνονται ἐκ τῶν προτέρων τὴν
“Δύσιν” καὶ τὰς πνευματικάς της δημιουργίας. Ὁ σνομπισμὸς πάλιν
παρουσιάζεται εἰς τὰς ἐκδηλώσεις ἐπιπολαίων ἀτόμων, τὰ ὁποῖα ἀ–
πομακρύνονται ἀπὸ τὰς πολιτιστικὰς ἀξίας τῆς ἑλληνοχριστιανικῆς
παραδόσεως πρὸς χάριν ξένων μαθημάτων δευτερευούσης ποιότη–
τος. Τὸ γεγονὸς π.χ., ὅτι ὁ ἑλληνικὸς λαὸς ἀπομακρύνεται ἐν πολλοῖς
ἀπὸ τὴν ἀξιόλογον μουσικήν του παράδοσιν πρὸς χάριν ξένων κατα–
σκευασμάτων ἐλαφρᾶς μουσικῆς, δύναται νὰ θεωρηθῇ ὡς μία χαρα–
κτηριστικὴ ἐκδήλωσις σνομπισμοῦ, διὰ τὴν ὁποίαν ἄλλωστε δὲν εἶ–
ναι καθόλου ἀμέτοχοι εὐθύνης καὶ οἱ ἰδιοτελεῖς μουσικοὶ καθοδηγη-
ταὶ τῶν μαζῶν. Ὁ συντηρητισμὸς καὶ ὁ σνομπισμὸς εὑρίσκονται εἰς
πολικὴν ἀντίθεσιν πρὸς ἀλλήλους. Ἡ μεταξὺ αὐτῶν πόλωσις ἀποβαί-
νει ὁπωσδήποτε εἰς βάρος τῆς γνησίας συντηρητικότητος καὶ σημαί–
νει κατ’ οὐσίαν ἀπώλειαν τῶν ἀξιῶν τῆς παραδόσεως καὶ ἔλλειψιν
δημιουργίας νέων.

42
τητον κριτήριον διὰ τὴν ἠθικὴν—ἀξιολογικὴν κρίσιν. Ἐκ τού-
του καθίσταται προφανὲς ὅτι τὸ ὅλον ἠθικὸν—ἀξιολογικὸν ζή-
τημα (ἄρα καὶ τὸ ἐπὶ μέρους ἠθικὸν—ἀξιολογικὸν πρόβλημα, τὸ
ὁποῖον τίθεται διὰ τοῦ διλήμματος συντηρητισμὸς—φιλελευ-
θερισμὸς) ἀνάγεται ἐν ἐσχάτῃ ἀναλύσει εἰς τὸ ζήτημα τῆς κα-
θολικότητος.

10. Ἡ ἀντίθεσις συντηρητισμοῦ—φιλελευθερισμοῦ
ὡς θεολογικὸν πρόβλημα.
Ὁ φιλελευθερισμὸς ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος ἀρύεται τὸ περιεχόμε-
νόν του ἐκ τῆς ἐλευθερίας ὡς δυνατότητος, ἐνέχει ἀναμφιβό-
λως, ὡς ἄλλωστε ἐλέχθη, πολλοὺς καὶ μεγάλους κινδύνους.
Ἀλλ’ εἶναι πολὺ ἀμφίβολον, ἂν οἱ κίνδυνοι οὗτοι εἶναι περισσό-
τεροι ἢ μεγαλύτεροι τῶν κινδύνων, οἱ ὁποῖοι ὑπάρχουν εἰς τὸν
συντηρητισμὸν γενικῶς, ἢ τοὐλάχιστον εἰς μερικὰς μορφὰς αὐ-
τοῦ. Ἡ διαφορὰ ἔγκειται εἰς τὸ εἶδος τῶν κινδύνων. Αἱ παρε-
κτροπαὶ λαμβάνουν χώραν εἰς τὰ ἄκρα τῆς ὁδοῦ τῆς ἱστορίας.
Τὰ ἄκρα, διὰ τῆς ἀπολυτοποιήσεως τοῦ ἐπὶ μέρους, ἀνταγωνί-
ζονται ἄλληλα καὶ ρέπουν πρὸς τὴν μονομέρειαν.
Τὸ θεολογικὸν ἐν προκειμένῳ πρόβλημα εἶναι: ποῦ εἶναι ἡ θέ-
σις τῆς Ἐκκλησίας. Ἐὰν ἡ Ἐκκλησία συμπίπτῃ μὲ τὴν ὀρθοδο-
ξίαν, καὶ ὀρθοδοξία εἶναι ἡ καθολικότης, τότε ἡ θέσις τῆς Ἐκ-
κλησίας εἶναι ἡ θέσις τῆς καθολικότητος. Ὡς ἐκ τούτου δύνα-
ται ἡ καθολικὴ ὀρθοδοξία νὰ περιλαμβάνῃ ἐν ἑαυτῇ καὶ τὰ ἄ-
κρα, ἀλλὰ παραμένει ὁπωσδήποτε γεγονός, ὅτι ἡ ὀρθόδοξος αὕ-
τη καθολικότης δὲν ταυτίζεται μονομερῶς μὲ ἓν ἐξ αὐτῶν. Τὸ
ὅλον ἔγκειται εἰς τὴν διαλεκτικὴν σύνθεσιν τῶν μερῶν του καὶ
δὲν περιορίζεται εἰς ἓν ἐκ τῶν μελῶν μιᾶς ἀντιθέσεως. Ἡ ταύτι-
σις τῆς ὀρθοδοξίας μὲ ἓν ἄκρον θὰ ἐσήμαινεν, εἰς περίπτωσιν
διαδοχῆς τῶν ἄκρων ἢ διαλεκτικῆς ἄρσεως αὐτῶν, ὅτι ἡ μὲ ἓν
ἐξ αὐτῶν ταυτιζομένη “ὀρθοδοξία” ἀναγκαίως θὰ ἐξηφανίζετο.
Ἡ καθολικὴ ὀρθοδοξία ἀποτελεῖ ἁρμονίαν, καὶ ὅπως πᾶσα ἁρ-
μονία, οὕτω καὶ ἡ τῆς Ἐκκλησίας δύναται, ἐνίοτε μάλιστα ἀνα-
ποφεύκτως, νὰ ἔγκειται εἰς τὴν ἀμοιβαίαν ἰσορροπίαν πολικῶς
διατεταγμένων δυνάμεων. Ἡ πολικότης ὅμως αὕτη, ἡ οὐσία
τῆς ὁποίας ἔγκειται εἰς τὴν πολύπλοκον σχέσιν τοῦ “νείκους”
καὶ τῆς “φιλότητος”, δὲν δύναται ν’ ἀποτελῇ ἀναγκαίως τὸ ἰδε-
ῶδες τῆς καθολικῆς ὀρθοδοξίας, ἐφ’ ὅσον αὕτη πιστεύει, ὅτι ἡ
οὐσία της εἶναι ἡ ἀγάπη. Ἡ Ἐκκλησία, ὡς κοινωνία ἀγάπης, ἀ-

43
ποτελεῖ τὸν καταλύτην διὰ τὴν μεταβολὴν τοῦ ἀνταγωνισμοῦ
εἰς συναγωνισμόν. Ἡ ἔντασις τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς δὲν
συνίσταται εἰς τὴν ἀντίθεσιν, ἀλλ’ εἰς τὴν δημιουργίαν. Ἐν ὄ-
ψει τῶν γνωστῶν ἐν προκειμένῳ μειονεκτημάτων τῆς ἑλληνι-
κῆς νοοτροπίας, δύναται ἡ ἀρχὴ τῆς καθολικῆς ὀρθοδοξίας ν’
ἀποτελῇ ἀνυπολογίστου ἀξίας παράγοντα διὰ τὴν δημιουργίαν
καὶ ἀνάπτυξιν τόσον ἑνὸς χριστιανικοῦ, ὅσον καὶ ἑνὸς ἑλληνι-
κοῦ πολιτισμοῦ. Ὁ ἑλληνικὸς καὶ ὁ χριστιανικὸς οὗτος πολιτι-
σμός, ὁ ὁποῖος θὰ διέπεται ἀπὸ τὴν ἀρχὴν τῆς καθολικῆς ὀρθο-
δοξίας, θὰ εἶναι ὡς ἐκ τούτου γνησίως οἰκουμενικός, παναν-
θρώπινος. Ὁ ἑλληνοχριστιανικὸς ἐκεῖνος πολιτισμός, τοῦ ὁποί-
ου τὰ ὅρια εἶναι τοπικιστικά, στερεῖται τῆς ἀρχῆς τῆς καθολι-
κῆς ὀρθοδοξίας καί, ἐφ’ ὅσον δὲν εἶναι γνησίως οἰκουμενικός,
ἀπέχει καὶ ἀπὸ τὸ πνεῦμα τοῦ χριστιανισμοῦ καὶ ἀπὸ τὸ πνεῦ-
μα τοῦ ἑλληνισμοῦ. Ἡ σημασία τῆς ἀρχῆς τῆς καθολικῆς ὀρθο-
δοξίας διὰ τὴν οἰκουμενικὴν παιδείαν τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ
εἶναι ἰδιαιτέρως μεγάλη, δύναται δὲ νὰ διαπιστωθῇ καὶ μὲ κρι-
τήρια διάφορα τῶν στενῶς νοουμένων θεολογικῶν. Ἡ ἀρχὴ τῆς
καθολικῆς ὀρθοδοξίας δὲν ἀνάγει εἰς τὴν οὐσίαν ἑνὸς ἔθνους,
ἑνὸς λαοῦ ἢ ἔστω ἑνὸς θρησκεύματος, ἀλλ’ εἰς τὴν οὐσίαν τοῦ
ἀνθρώπου, εἰς τὸ κύριον νόημα τῆς ἱστορίας.
Ἡ πορεία τῆς Ἐκκλησίας ἐντὸς τῆς ἱστορίας ἔγκειται εἰς τὴν
προϊοῦσαν προσέγγισιν τῆς καθολικότητος καὶ ὑπὸ τὴν ἔποψιν
ταύτην ἀποτελεῖ τὴν ὑπέρβασιν τῆς ἀντιθέσεως μεταξὺ ἑνὸς
μονομεροῦς συντηρητισμοῦ, ὑπακούοντος εἰς τὰ κελεύσματα
μόνον τοῦ παρελθόντος, καὶ ἑνὸς ἐξωτερικοῦ φιλελευθερισμοῦ,
ἀποβλέποντος ἄνευ ἀξιολογικῶν κριτηρίων μόνον εἰς τὸ μέλ-
λον. Ἡ ναῦς τῆς Ἐκκλησίας πλέει πρὸς τὸ τέλος τῆς ἱστορίας,
χωρὶς νὰ παρασύρεται οὔτε πρὸς τοὺς βράχους τῆς Σκύλλας
τοῦ συντηρητισμοῦ οὔτε πρὸς τοὺς βράχους τῆς Χαρύβδεως ἑ-
νὸς ἐπιπολαίου φιλελευθερισμοῦ. Ἐκ τοῦ συντηρητισμοῦ λαμ-
βάνει ἡ Ἐκκλησία τὴν σώφρονα συντηρητικότητα, ἐκ τοῦ εἰδο-
λογικοῦ φιλελευθερισμοῦ λαμβάνει αὕτη τὴν ὁρμὴν πρὸς τὸ
νέον. Διὰ τὴν χριστιανικὴν αὐτοσυνειδησίαν ἡ κοινωνία τοῦ
Θεοῦ εἶναι ἀπηλλαγμένη ἀπὸ τὴν ὑποταγὴν εἰς μίαν ἐπὶ μέ-
ρους ὅσον καὶ παροδικὴν δομὴν σκέψεως. Ἔναντι τῶν διαφό-
ρων τρόπων σκέψεως ἡ ὀρθόδοξος καθολικὴ θεολογία ὑπῆρξε
πάντοτε καὶ κατ’ ἀρχὴν ἐκλεκτική, πρᾶγμα, τὸ ὁποῖον σημαίνει
ὅτι αὕτη ἐζήτησε νὰ κρατήσῃ τὸν ἀπόλυτον λόγον τοῦ Θεοῦ ἐ-
λεύθερον ἀπὸ μίαν ὑποταγὴν εἰς τὸν σχετικὸν λόγον τοῦ ἀν-
θρώπου. Ἡ Ἀποκάλυψις τοῦ Θεοῦ δὲν ὑπετάγη εἰς τὴν παρερ-

44
χομένην ἀνθρωπίνην διανόησιν, ἀλλ’ ἐλατρεύθη ὡς ὑπερβατι-
κή. Ἡ πατερικὴ σκέψις εἶχε πάντοτε συνείδησιν τῶν ὁρίων της
καὶ ἀπέφυγε νὰ ταυτίσῃ τὴν ἐνδοκοσμικήν της δομὴν μὲ τὴν ὑ-
περβατικὴν Ἀποκάλυψιν τοῦ Θεοῦ.
Ἐκ τούτων καταφαίνεται ὅτι ἡ γνησία θεολογικὴ σκέψις κι-
νεῖται πέραν τῆς ἀντιθέσεως μεταξὺ ἑνὸς μονομεροῦς συντηρη-
τισμοῦ καὶ ἑνὸς μονομεροῦς εἰδολογικοῦ φιλελευθερισμοῦ. Τὸ
δίλημμα μεταξὺ αὐτῶν δὲν καθορίζει τὰ ἔσχατα ὅρια τῆς ἐκλο-
γῆς. Ἡ Ὀρθοδοξία τῆς Ἐκκλησίας ἔγκειται εἰς τὴν καθολικό-
τητα, ἡ ὁποία ὑπὸ τὴν ἔποψιν ταύτην ἀποτελεῖ τὴν ὑπέρβασιν
πάσης μονομερείας. Ἡ βασικὴ κατηγορία διὰ τὸν ὀρθόδοξον
ἄνθρωπον δὲν εἶναι οὔτε εἷς μονομερὴς συντηρητισμὸς οὔτε εἷς
μονομερὴς εἰδολογικὸς φιλελευθερισμός, ἀλλ’ ἡ ἀλήθεια, ἡ
ὁποία συμφώνως πρὸς τὴν οὐσίαν της εἶναι καθολική. Ἡ ριζι-
κὴ ἀντίθεσις διὰ τὴν θεολογικὴν σκέψιν εἶναι ἐκείνη μεταξὺ ἀ-
ληθείας καὶ ψεύδους, σωτηρίας καὶ ἀπωλείας, ὄχι ἐκείνη μετα-
ξὺ συντηρητισμοῦ καὶ εἰδολογικοῦ φιλελευθερισμοῦ. Ἡ ἀντί-
θεσις μεταξὺ συντηρητισμοῦ καὶ εἰδολογικοῦ φιλελευθερισμοῦ
δὲν συμπίπτει μὲ τὴν ἀντίθεσιν ἀληθείας καὶ ψεύδους. Ἀλη-
θὲς δὲν εἶναι πάντοτε τὸ συντηρητικὸν οὔτε κατ’ ἀνάγκην τὸ
εἰδολογικῶς φιλελεύθερον. Ἡ σχέσις τοῦ παλαιοῦ καὶ τοῦ νέου
δὲν ἀντιστοιχεῖ κατ’ ἀνάγκην εἰς τὴν σχέσιν ψεύδους καὶ ἀλη-
θείας. Οὔτε ὁ συντηρητισμὸς οὔτε ὁ εἰδολογικὸς φιλελευθερι-
σμὸς ἀποτελοῦν τὸ ἔσχατον κριτήριον διὰ τὴν ἀλήθειαν. Τοὐ-
ναντίον εἶναι ἡ ἀλήθεια τὸ ἔσχατον κριτήριον δι’ ὅ,τι θεωρεῖ-
ται ὡς συντηρητισμὸς ἢ φιλοδοξεῖ ὅτι εἶναι φιλελευθερισμός.
Ὁ φιλελευθερισμὸς τῆς μορφῆς δύναται νὰ χρησιμοποιῇ καὶ
τὰ πλέον ἐπαναστατικὰ μ έ σ α, ἐνῷ ἡ ο ὐ σ ί α, τὴν ὁποίαν
οὗτος ἐπιδιώκει νὰ προσφέρῃ, ἐνδέχεται νὰ εἶναι σχεδὸν μηδα-
μινή. Ἀντιθέτως ὁ φιλελευθερισμὸς τῆς οὐσίας δύναται νὰ ἔχῃ
κατ’ οὐσίαν πρόγραμμα ἐπαναστατικῶν μεταβολῶν, ἐνῷ τὰ μέ-
σα, τὰ ὁποῖα οὗτος χρησιμοποιεῖ, ἐνδέχεται νὰ μὴ φαίνωνται ἢ
καὶ νὰ μὴ εἶναι ριζοσπαστικά. Φιλελευθέρα μορφὴ δύναται νὰ
καλύπτῃ συντηρητικὴν οὐσίαν καὶ συντηρητικὴ μορφὴ ἐνδέχε-
ται νὰ εἶναι φορεὺς ριζικῶν κατ’ οὐσίαν ἀλλαγῶν. Μία τοιαύτη
ἀντίθεσις μεταξὺ μορφῆς καὶ οὐσίας εἶναι δυνατή, ὅταν ἡ σχέ-
σις αὐτῶν δὲν εἶναι αὐθόρμητος. Ὅταν ἡ οὐσία ἐπιζητῇ νὰ κρύ-
πτεται, τότε μεταμορφοῦται. Ὅταν ἀπουσιάζῃ τὸ βάθος, τότε ἡ
μορφὴ στερεῖται οὐσίας.

45
Συγκεκριμένως ἐνδέχεται μία ἐπανάστασις νὰ στοιχίσῃ ποτα-
μοὺς αἱμάτων, ἐνῷ αἱ ἀλλαγαί, τὰς ὁποίας ἐπιδιώκει, νὰ εἶναι
ἀσήμαντοι. Ἀντιθέτως εἶναι ἐνίοτε δυνατὸν νὰ ἐπιτευχθοῦν δι’
εἰρηνικῶν μέσων ριζοσπαστικὰ κατ’ οὐσίαν ἀποτελέσματα. Ῥι-
ζοσπαστικὴ μορφὴ καὶ ριζοσπαστικὴ οὐσία ἑπομένως δὲν συμ-
πίπτουν πάντοτε εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν κοινωνικῶν μεταβολῶν.
Ὑπάρχουν λανθάνουσαι ἐπαναστάσεις, αἱ ὁποῖαι, χωρὶς ἐντυ-
πωσιακὰ μέσα, ἐπιφέρουν σημαντικὰς μεταβολάς. Ἀντιθέτως
δύναται νὰ χρησιμοποιθῇ βία ἢ δι’ ἀσημάντους μεταβολὰς ἢ δι-
ὰ τὴν συντήρησιν τοῦ ἰσχύοντος. Ἐκ τούτων καθίσταται φανε-
ρὸν ὅτι ἡ βία ἀνήκει καθ’ ἑαυτὴν εἰς τὴν “μορφὴν” καὶ ὄχι εἰς
τὴν “οὐσίαν” τοῦ φιλελευθερισμοῦ ὡς ἓν συμβεβηκὸς (Accidens)
αὐτοῦ ἀναλόγως τῶν περιστάσεων. Ἡ βία ἀνήκει εἰς τὴν οὐσίαν
(καὶ εἰς τὴν μορφὴν) τοῦ μαχητικοῦ συντηρητισμοῦ, ὁ ὁποῖος
ὑποστηρίζει τὴν ἰσχύν, χωρὶς νὰ διακρίνῃ μεταξὺ ἀξίας καὶ ἀ-
παξίας. Ὁ συντηρητισμὸς οὗτος εἶναι ἡ ἀντίστασις ἔναντι τῶν
ἀναγκαίων μεταβολῶν εἰς τὴν ζωήν, μία ἀντίστασις, ἡ ὁποία εἶ-
ναι ὀλιγώτερον ἢ περισσότερον μαχητική.
Ὁ φιλελευθερισμὸς τῆς μορφῆς, προκειμένου νὰ προχωρήσῃ
εἰς ἀλλαγάς, φροντίζει κατ’ ἀρχὰς νὰ ἀντικαταστήσῃ τοὺς μέ-
χρι στιγμῆς ἰσχύοντας ὅρους. Ὁ φιλελευθερισμὸς τῆς οὐσίας
δύναται νὰ ἐπιδιώξῃ ριζικὰς κατ’ οὐσίαν μεταβολὰς χρησιμο-
ποιῶν τοὺς αὐτοὺς ὅρους μὲ νέον περιεχόμενον. Ὁ κατ’ οὐσίαν
φιλελεύθερος ἄνθρωπος δύναται, διὰ λόγους τακτικῆς ἢ δι’ ἄλ-
λους λόγους, νὰ ἐμφανίζεται μὲ συντηρητικὸν ἔνδυμα, ἐνῷ ὁ
φιλελεύθερος τῆς μορφῆς ἀρχίζει τὰς μεταβολάς του ἀπὸ τὸ ἔν-
δυμα. Πολλάκις συμβαίνει ὁ κατ’ “οὐσίαν” συντηρητισμὸς νὰ ἐ-
πενδύεται φιλελευθέραν “μορφήν”, ἐνῷ πάλιν ὁ κατ’ “οὐσίαν”
φιλελευθερισμὸς νὰ ἐμφανίζεται ὑπὸ συντηρητικὴν “μορφήν”.
Ὑπάρχουν κρυπτοφιλελεύθεροι “συντηρητικοὶ” καὶ κρυπτοσυν-
τηρητικοὶ “φιλελεύθεροι”. Τοῦτο φαίνεται νὰ ἔχῃ ἰδιαιτέραν
σημασίαν διὰ τὴν νεοελληνικὴν γλῶσσαν. Ἐὰν ἡ γλῶσσα εἶναι
κατ’ ἀρχὴν ἡ μορφή, τὸ ἔνδυμα, τοῦ λόγου (τῆς νοήσεως) καὶ
ἂν συγκεκριμένως ἡ “δημοτικὴ” εἶναι ἡ γλῶσσα τοῦ νεοελληνι-
κοῦ φιλελευθερισμοῦ, ἐνῷ ἡ “καθαρεύουσα” ἡ γλῶσσα τοῦ νεο-
ελληνικοῦ συντηρητισμοῦ, εἶναι ἐξ ἴσου γεγονός, ὅτι ὑπάρχουν
καὶ συντηρητικοί, οἱ ὁποῖοι γράφουν εἰς τὴν δημοτικὴν καὶ φι-
λελεύθεροι, οἱ ὁποῖοι γράφουν εἰς τὴν καθαρεύουσαν.
Ὁ φιλελευθερισμὸς τοῦ νέου διακρίνεται διὰ τὴν τάσιν αὐτοῦ
νὰ ἐγκαταλείπῃ ἢ καὶ νὰ καταστρέφῃ πᾶν τὸ παραδεδομένον,
χωρὶς νὰ λαμβάνῃ ὑπ’ ὄψιν τὴν ἀξίαν τοῦ ἐγκαταλειπομένου ἢ

46
καταστρεφομένου ἐπιτεύγματος. Τὰ μνημεῖα τοῦ παρελθόντος
τὰ ἐκτιμᾷ τὸ πολὺ ὡς ὑλικὸν προκειμένου νὰ παρουσιάσῃ τὰ ἰ-
δικά του σχήματα. Ὁ φιλελευθερισμὸς οὗτος πάσχει ἀπὸ “κρί-
σιν πρωτοτυπίας” (“Crise d’ Οriginalité”). Γελοιοποιεῖ πολλά-
κις τὰς καθιερωμένας μορφάς, ἐπιδεικνύει μίαν ἐντυπωσιακὴν
ἐλευθεριότητα εἰς τὴν ἀναστροφήν του μὲ τὰς ἀξίας τοῦ παρελ-
θόντος. Διὰ τοῦτο καὶ δὲν εἶναι δύσκολον, πρὸ πάντων εἰς μίαν
ὀξεῖαν κρίσιν του, νὰ παρουσιάσῃ καὶ ἐντόνους νεοβαρβαρικάς,
βανδαλιστικὰς τάσεις. Καταστρέφων τὰς κατὰ τὸ παρελθὸν
ἐπιτευχθείσας καὶ εἰς τὸ παρὸν ἰσχυούσας μορφάς, ἀποκαλύ-
πτει ὅτι ἡ οὐσία του εἶναι ἡ ἐλευθερία ὡς δυνατότης. Ὁ ἐντυ-
πωσιακὸς τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖον διακηρύσσεται πολλάκις ἡ ἀν-
τίληψις αὕτη περὶ ἐλευθερίας, μαρτυρεῖ ὅτι εἰς τὸ βάθος ὑ-
πάρχει ἀβεβαιότης. Ὁ κατὰ βάθος ἐλεύθερος ἄνθρωπος δὲν αἰ-
σθάνεται τὴν ἀνάγκην νὰ πανηγυρίζη κατὰ τρόπον ἐντυπωσια-
κὸν διὰ τὴν ἐλευθερίαν του. Αἱ ὑπερβολαί, εἰς τὰς ὁποίας ἐπιδί-
δεται ὁ φιλελευθερισμὸς τοῦ νέου, δεικνύουν ὅτι εἰς τὸ βάθος
ἀπουσιάζει ἡ βεβαιότης διὰ τὴν ἐλευθερίαν. Εἰς τὸν φιλελευθε-
ρισμὸν τοῦ νέου τείνουν πολλάκις οἱ δοῦλοι, οἱ ὁποῖοι ἀγωνί-
ζονται διὰ τὴν ἀπελευθέρωσίν των (ἐνῷ εἰς τὸν κακὸν συντη-
ρητισμὸν διαπρέπουν οἱ δοῦλοι, οἱ ὁποῖοι αἰσθάνονται εὐτυ-
χεῖς εἰς τὴν δουλείαν των).
Ὁ φιλελευθερισμὸς τοῦ νέου τείνει βασικῶς εἰς τὰς ὑπερβο-
λάς. Ὅστις εἶναι νέος, εἶναι πολλάκις καὶ ὑπερβολικός. Δυσκό-
λως δύναταί τις νὰ φαντασθῇ τὴν νεότητα, χωρὶς τὴν ὑπερβο-
λήν. Ἡ ὑπερβολὴ δὲν εἶναι ἡ ἀλήθεια, δύναται ὅμως ὑπὸ ὡρι-
σμένας προϋποθέσεις νὰ ὑπηρετῇ ταύτην. Ὅταν ἐξασφαλίζῃ
τὴν ἰσορροπίαν, καθίσταται Ancilla Veritatis. Ἡ νεότης ἀγαπᾷ
τὴν ὑπερβολήν, ἀγαπᾷ καὶ τὴν ἀλήθειαν, πολλάκις ὅμως συγ-
χέει ἀμφοτέρας. Εἶναι ὅμως γεγονός, ὅτι ὅπως δὲν ὑπάρχει νεό-
της ἄνευ ὑπερβολῆς, οὕτω καὶ δὲν ὑπάρχει νεότης ἄνευ ἀληθεί-
ας. Ἡ ἀλήθεια δὲν εἰσέρχεται εἰς τὸν κόσμον μόνον ἐκ τοῦ πα-
ρελθόντος, ἐκ τοῦ ὁποίου προέρχονται οἱ γέροντες, ἀλλὰ καὶ ἐκ
τοῦ μέλλοντος, πρὸς τὸ ὁποῖον στρέφονται κατ’ ἐξοχὴν οἱ νέοι.
Ἡ σύνεσις εἶναι πολλάκις προσὸν τῶν γερόντων, ἡ ἰδία δημι-
ουργία ὅμως ἀποτελεῖ συνήθη φιλοδοξίαν τῶν νέων. Ἡ ἀνθρω-
πότης ἔχει πολλὰ ὑποφέρει ἀπὸ τὴν ἀρτηριοσκλήρωσιν τῶν γε-
ρόντων, περισσότερα ἴσως, ἀπὸ ὅσα ἔχει ὑποφέρει ἀπὸ τὴν ἐπι-
πολαιότητα τῶν νέων. Ὁπωσδήποτε διαπράττεται λάθος, ὅταν
ἐν ὀνόματι τῶν κινδύνων τῆς ἐπιπολαιότητος κρατοῦνται οἱ νέ-
οι μακρὰν τῆς ἡγεσίας καὶ ἐξουσιάζει εἰς τὴν διοίκησιν ὁ γερον-

47
τισμός. Ἡ ἐξουσία εἶναι δύναμις, ἡ ὁποία ὀφείλει νὰ ὑπηρετῇ
τὴν ἀλήθειαν. Ἰδεώδεις διαχειρισταί της εἶναι ἐκεῖνοι, οἱ ὁποῖ-
οι εἶναι ἐστραμμένοι πρὸς τὴν ἀλήθειαν, ἀνεξαρτήτως τῆς ἡλι-
κίας, τὴν ὁποίαν διατρέχουν.
Ὁ γεροντισμὸς εἶναι ἡ ἀπομάκρυνσις τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὴν
ἀλήθειαν, καὶ τοῦτο διότι εἶναι ἀπομάκρυνσις ἀπὸ τὸ νόημα
τοῦ παρόντος. Ὅσοι δὲν ἀντιλαμβάνονται τὸ νόημα τῆς ἐποχῆς
των καὶ δὲν εἶναι ἐστραμμένοι πρὸς τὸ μέλλον ὡς οἱ δημιουργοὶ
αὐτοῦ εἶναι γέροντες, ἀνεξαρτήτως τῆς ἡλικίας των. Ὅσοι θέ-
λουν καὶ δύνανται νὰ δημιουργήσουν εἶναι νέοι. Νεότης εἶναι
ἡ δημιουργικότης τοῦ ἀνθρώπου. Γεροντισμὸς εἶναι ἡ ἀντίδρα-
σις εἰς τὴν δημιουργίαν, ἡ ἀντίστασις εἰς τὴν πρόοδον, ἡ μα-
ταία προσπάθεια διὰ τὴν ὑπεράσπισιν ἐκείνου, τὸ ὁποῖον ἔχει
ἤδη ὑπερβαθῆ. Δὲν πρόκειται ἐνταῦθα περὶ τῆς ἡλικίας τοῦ ἀν-
θρώπου, ἀλλὰ κατ’ οὐσίαν περὶ τῆς ἀξίας αὐτοῦ. “Νέος” εἶναι ὁ
ἄξιος καὶ “γέρων” ὁ ἀνάξιος ἄνθρωπος. Ὑπάρχουν νέοι κατὰ
τὴν ἡλικίαν μὲ γεροντικὸν φρόνημα, ἀντιδραστικοὶ καὶ ἀνάξι-
οι. Καὶ ὑπάρχουν ἡλικιωμένοι μὲ νεανικὸν φρόνημα. Ἡ ἀλή-
θεια προσφέρει ἑαυτὴν εἰς πάντας, καὶ νέοι εἶναι ὅσοι εἶναι εἰς
θέσιν ν’ ἀκούσουν τὴν φωνήν της.
Ὁ παραδεδομένος ὅρος πρὸς δήλωσιν τοῦ φαινομένου ἐκεί-
νου, τὸ ὁποῖον ἐνταῦθα χαρακτηρίζομεν ὡς φιλελευθερισμὸν
τοῦ νέου, φαίνεται ὅτι εἶναι ὁ ὅρος “νεωτερισμός”. Ὁ “νεωτερι-
σμὸς” προέρχεται ἐκ τοῦ ρήματος νεωτερίζειν, τὸ ὁποῖον ση-
μαίνει στασιάζειν.
Ὡς “νεωτερισμὸν” χαρακτηρίζουν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας
τὴν αἵρεσιν. Ἡ οὐσία τῆς αἱρέσεως δὲν εἶναι ὅτι αὕτη εἶναι “νέ-
α”, ἀλλ’ ὅτι εἶναι ξένη πρὸς τὴν παράδοσιν. Νέα δύναται νὰ
εἶναι ἡ εὕρεσις ἑνὸς στοιχείου, τὸ ὁποῖον ὑπάρχει ἤδη ἐξ ἀρχῆς
εἰς τὴν παράδοσιν, ἀλλὰ δὲν εἶχε προηγουμένως συνειδητοποι-
ηθῆ. Νέα δύναται νὰ εἶναι ἡ πραγματοποίησις τῶν δυνατοτή-
των, τὰς ὁποίας παρέχει ἡ παράδοσις, δηλαδὴ ἡ πρόοδος. Ἡ ἱ-
στορία τῆς κατανοήσεως τῆς Ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ συνίστα-
ται εἰς τὸ γεγονός, ὅτι ἡ κατανόησις αὕτη ὑφίσταται ἐν τῷ χρό-
νῳ μεταβολήν, ἡ μεταβολὴ δὲ αὕτη συνίσταται πάλιν εἰς τὸ γε-
γονός, ὅτι συνειδητοποιοῦνται ἑκάστοτε ἐκ νέου στιγμαὶ τῆς Ἀ-
ποκαλύψεως ταύτης, αἱ ὁποῖαι κατὰ τὸ παρελθὸν ἐλάνθανον.
Ἡ μεταβολή, ἡ ὁποία λαμβάνει χώραν εἰς τὴν κατανόησιν τοῦ
Θεοῦ, ὀφείλεται εἰς τὴν μεταβολὴν τῆς δομῆς σκέψεως. Καθ’ ὅ-
σον μεταβάλλεται ἡ δομὴ σκέψεως, ἡ ὁποία φέρει τὴν Ἀποκά-

48
λυψιν τοῦ Θεοῦ, μεταβάλλεται καὶ ἡ κατανόησις τῆς Ἀποκαλύ-
ψεως ταύτης.
Ἐκ τῶν ἀνωτέρω καθίσταται προφανὲς ὅτι ἐνταῦθα παρουσιά-
ζονται ὡς ἔχουσαι ἀποφασιστικὴν σημασίαν αἱ ἔννοιαι “ἀξία”,
“ἀγαθὸν” (“καλὸν”) καὶ “κακόν”. Ἔναντι μιᾶς κριτικῆς, ἡ ὁποία
θὰ προέβαλλεν ἐνδεχομένως τὸ ἐπιχείρημα, ὅτι αἱ ἔννοιαι αὗ-
ται εἶναι ἐφθαρμέναι ἢ τοὐλάχιστον ἐξόχως προβληματικαί, θὰ
ἠδύνατο νὰ σημειωθῇ πρῶτον, ὅτι αἱ ἔννοιαι αὗται ἔχουν ἐν-
ταῦθα μόνον μορφολογικὸν (εἰδολογικόν, Formaliter) χαρα-
κτῆρα, ἐνῷ τὸ καθ’ ὕλην (Materialiter) περιεχόμενον αὐτῶν πα-
ραμένει οὕτως εἰσέτι ἀπροσδιόριστον, καὶ δεύτερον, ὅτι ἄνευ
τῶν ἐννοιῶν αὐτῶν, αἱ ὁποῖαι ἀνεξαρτήτως τοῦ συγκεκριμένου
περιεχομένου των παρουσιάζονται κατ’ ἀρχὴν αὐθορμήτως
(Spontan) εἰς τὴν συνείδησιν, εἶναι ἀδύνατος οἱαδήποτε ἀξιολο-
γικὴ κρίσις.
Διὰ τὴν θεολογίαν ὁ συντηρητισμὸς καὶ ὁ φιλελευθερισμὸς ἀ-
ποτελοῦν δύο διαφόρους στάσεις ἔναντι τῆς παραδόσεως. Ὁ
φιλελευθερισμὸς χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὴν πεποίθησιν, ὅτι πολ-
λάκις κατὰ τὸ παρελθὸν ἐξελήφθησαν παραδόσεις ἀνθρώπων
ὡς ἐντολαὶ Θεοῦ. Ὁ συντηρητισμὸς τοὐναντίον φρονεῖ ὅτι πολ-
λοὶ ἐκ τῶν “προοδευτικῶν” τοῦ παρόντος θεωροῦν ὡς παραδό-
σεις ἀνθρώπων τὴν ἐκ τοῦ παρελθόντος παραδεδομένην “ἐντο-
λὴν τοῦ Θεοῦ” (Ματθ. 15, 3). Τὸ πρόβλημα τῆς διακρίσεως με-
ταξὺ ἀνθρωπίνων παραδόσεων ἀφ’ ἑνὸς καὶ ἐντολῆς Θεοῦ, δη-
λαδὴ θείας Ἀποκαλύψεως, ἀφ’ ἑτέρου εἶναι διὰ τὴν πιστεύου-
σαν συνείδησιν δυσχερές, ἐφ’ ὅσον ἡ πιστευομένη ὡς Ἀποκά-
λυψις Θεοῦ φέρεται εἰς τὴν ἱστορίαν διὰ τῶν ἀνθρωπίνων πα-
ραδόσεων. Φαινομενολογικῶς εἶναι εὔκολον νὰ διαπιστωθῇ ὅτι
ὁ ἄνθρωπος συναντᾷ ὡς ἀνθρωπίνην παράδοσιν ὅ,τι οὗτος πι-
στεύει ὡς Ἀποκάλυψιν Θεοῦ. Ἡ πίστις του εἶναι ἐκείνη, ἡ ὁποί-
α τὸν διαβεβαιοῖ ὅτι τὸ πιστευόμενον ἀντικείμενον δὲν εἶναι
μόνον μία ἀνθρωπίνη παράδοσις —ὅπως φαινομενολογικῶς πα-
ρουσιάζεται— ἀλλὰ ἡ Ἀποκάλυψις τοῦ Θεοῦ. Ἐὰν ἀπουσιάζη ἡ
πίστις, δὲν ἰσχύει περισσότερον τῶν ἄλλων ἀνθρωπίνων παρα-
δόσεων ὅ,τι ὁ πιστεύων δέχεται ὡς Ἀποκάλυψιν Θεοῦ.
Τὸ γεγονός, ὅτι ἡ νεωτέρα Ἑλλὰς ἀποτελεῖ μίαν ἀπομεμακρυ-
σμένην ἐπαρχίαν τοῦ συγχρόνου κόσμου, ἔχει ἐπηρεάσει ἀπο-
φασιστικῶς τὴν σημερινὴν αὐτοσυνειδησίαν τοῦ ἑλληνικοῦ
λαοῦ. Κάποτε ὁ Ἕλλην ὠνόμαζε βαρβάρους ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι
εὑρίσκοντο ἐκτὸς τῶν συνόρων τοῦ ἑλληνισμοῦ, ἐκείνους, οἱ ὁ-
ποῖοι δὲν ὡμίλουν τὴν γλῶσσάν του. Σήμερον ἀντιθέτως γνωρί-

49
ζει, ὅτι αἱ “Μεγάλαι Δυνάμεις” τοῦ ἐξωτερικοῦ καθορίζουν διὰ
τῶν συναλλαγῶν των σχεδὸν καθ’ ὁλοκληρίαν τὴν πολιτικὴν
μοῖράν του. Γνωρίζει, ὅτι τὰ βιομηχανικὰ προϊόντα, τὰ ὁποῖα
χρησιμοποιεῖ, προέρχονται κατὰ κανόνα ἀπὸ τὸ ἐξωτερικόν. Ἀ-
γνοεῖ, ὅτι εὑρίσκεται ὁ ἴδιος εἰς τὴν Εὐρώπην. Ἡ “Εὐρώπη” εὑ-
ρίσκεται δι’ αὐτὸν μακράν. Τὸ ἑλληνικὸν σχολεῖον καλλιεργεῖ
τὴν ὑπερηφάνειαν διὰ τὸ παρελθὸν τοῦ ἑλληνισμοῦ. Ἡ σύγ-
χρονος ὅμως ζωὴ πείθει διὰ τὸ πενιχρόν, τὸ γλίσχρον παρόν. Τὸ
ἐπαρχιωτικὸν πνεῦμα καταβάλλει ἔντονον ὅσον καὶ ἀσυνείδη-
τον προσπάθειαν διὰ τὴν ἐπιβίωσιν.
Ἡ προσπάθεια αὕτη ἔχει δύο κατευθύνσεις. Ἡ μία εἶναι ἡ
στροφὴ πρὸς τὸ παρελθόν. Ἡ στροφὴ αὕτη ἐκδηλώνεται κατὰ
τὸν ἐντυπωσιακώτερον τρόπον εἰς τοὺς πανηγυρικοὺς λόγους,
οἱ ὁποῖοι ἀπαγγέλλονται μὲ ἐπαρχιωτικὴν ὑπερηφάνειαν κατὰ
τὰς μεγάλας “ἐπετείους”. Ἴσως οὐδεὶς ἄλλος λαὸς ἐπαινεῖ ἐπι-
σήμως τὸν ἑαυτόν του τόσον ὅσον ὁ ἑλληνικὸς λαός. Αὐτὸς ὁ
παιδαριώδης ἐπαρχιωτικὸς αὐτοέπαινος λαμβάνει χώραν εἰς ὅ-
λην τὴν κλίμακα τῆς ἐπαρχιωτικῆς ἱεραρχίας μας, ἀπὸ τὰ κα-
τώτατα μέχρι τὰ ἀνώτατα ἱδρύματα τῆς χώρας μας. Οἱ ρήτορες
δὲν διστάζουν νὰ ἐξυμνοῦν —κατὰ κανόνα μὲ στόμφον καὶ κατ’
ἐξοχὴν κατὰ τὰς “ἐπισήμους στιγμὰς”— τὸν ἑλληνισμὸν ἀκόμη
καὶ ἐνώπιον ἐπιφανῶν ξένων, οἱ ὁποῖοι λόγῳ τῆς παιδείας των
γνωρίζουν πολλάκις καλλίτερον ἡμῶν τὴν ἱστορίαν τοῦ ἑλληνι-
σμοῦ καὶ τὴν ἀξιολογικὴν διαφορὰν μεταξὺ τοῦ παρελθόντος
καὶ τοῦ παρόντος του. Οὐδέποτε σχεδὸν ἀκούει κανεὶς εἰλικρι-
νεῖς ἐξομολογήσεις διὰ τὴν εὐθύνην μας ἔναντι τῆς ἀξιολογι-
κῆς ταύτης διαφορᾶς, ἡ ὁποία καὶ μᾶς διακρίνει ἀκριβῶς ἀπὸ
τοὺς προγόνους μας. Τὴν ἐθνικήν μας συνείδησιν ἀγωνιζόμεθα
νὰ τὴν οἰκοδομήσωμεν μὲ πομφόλυγας. Ὁ νεοελληνικὸς συν-
τηρητισμὸς ἐκαλλιέργησε πάντοτε ἐντόνως τὴν ἐθνικὴν ὑπερη-
φάνειαν διὰ τὸ ἔνδοξον παρελθόν μας, δημιουργῶν πρὸ πάντων
εἰς τὸ ἀσυνείδητον τὴν πεποίθησιν, ὅτι τὸ παρελθόν μας τοῦτο
εἴμεθα ἡμεῖς οἱ ἴδιοι.
Ἡ ἄλλη κατεύθυνσις, πρὸς τὴν ὁποίαν στρέφεται τὸ νεοελ-
ληνικὸν ἐπαρχιωτικὸν πνεῦμα, εἶναι ὁ σνομπισμός μας. Δὲν εἶ-
ναι ἴσως ὑπερβολὴ νὰ ἰσχυρισθῇ κανείς, ὅτι ὁ σνομπισμὸς ἀ-
ποτελεῖ σήμερον βασικὸν γνώρισμα τῆς νεοελληνικῆς ζωῆς. Ὁ
σύγχρονος Ἕλλην στρέφεται πρὸς τὸ ξένον, διότι αἰσθάνεται
ἔντονον μειονεξίαν διὰ τὸ ἴδιον. Προσπαθεῖ νὰ μιμῆται τὸ ξέ-
νον, διότι τὸ θεωρεῖ “ἀνώτερον”, ἀξιολογικώτερον ἀπὸ ἐκεῖνο,

50
τὸ ὁποῖο ἠδυνήθη ὁ ἴδιος νὰ παραλάβῃ ἀπὸ τοὺς προγόνους
του.
Ἐνταῦθα εἶναι ἀνάγκη νὰ ἐπιμείνωμεν καὶ πάλιν εἰς τὴν διά-
κρισιν μεταξὺ γνησίου φιλελευθερισμοῦ (φιλελευθερισμοῦ τῆς
ἀξίας) καὶ σνομπισμοῦ. Ἐὰν τὸ ξένον εἶναι ὄντως ἀξιολογικώ-
τερον τοῦ ἰδίου, τότε ἡ προσπάθεια διὰ τὴν ἰδιοποίησιν τοῦ ξέ-
νου τούτου δὲν εἶναι σνομπισμός, ἀλλὰ αὐτονόητον ἠθικὸν
χρέος. Ὁ σνομπισμὸς λαμβάνει χώραν, ὅταν ἐπιδιώκεται ἡ μί-
μησις τοῦ ξένου ἀνεξαρτήτως τοῦ ἂν τοῦτο εἶναι ἀξιόλογον. Ἡ
(συνειδητὴ) προσπάθεια διὰ τὴν ἰδιοποίησιν τῶν ξένων πολιτι-
στικῶν ἐπιτευγμάτων εἶναι ἀντιθέτως γεγονός, τὸ ὁποῖον προϋ-
ποθέτει ἀξιολογικὴν κρίσιν, δηλαδὴ διάκρισιν μεταξὺ ἀξίας καὶ
ἀπαξίας τόσον εἰς τὴν περιοχὴν τοῦ ἰδίου ὅσον καὶ εἰς τὴν
περιοχὴν τοῦ ξένου. Διὰ τοῦ τρόπου τούτου ἡ συνάντησις δύο
διαφόρων πολιτισμῶν συμβάλλει εἰς τὴν πρόοδον τῆς ἀνθρω-
πότητος. Ὁ σνομπισμὸς ὅμως πάσχει βασικῶς ἐξ ἐλλείψεως ἀξι-
ολογικῆς κρίσεως (καὶ διακρίσεως). Ὁ “ἐπαρχιώτης” ἐκεῖνος, ὁ
ὁποῖος, πάσχων κατὰ βάθος ἀπὸ σύμπλεγμα μειονεξίας, ζητεῖ
νὰ ὑπερβῇ τὸ σύμπλεγμα τοῦτο μιμούμενος τὸν “πρωτευουσιά-
νον” ἄνευ ἀξιολογικῆς διακρίσεως, ἀσφαλῶς δὲν ἀντιγράφει
μόνον τὰς ἀρετὰς ἀλλὰ καὶ τὰ ἐλαττώματα τοῦ προτύπου του.
Εἰς ποῖον γελοῖον κατάντημα δύναται νὰ ὁδηγήση τὸν “ἐπαρχι-
ώτην” τοῦτον ὁ σνομπισμός του, εἶναι ὑπόθεσις τῶν κωμῳδιο-
γράφων καὶ δὲν χρειάζεται νὰ περιγραφῇ ἐνταῦθα. Ἀλλ’ ἐὰν τὸ
φαινόμενον τοῦτο εἰς ὡρισμένας ἀτομικὰς περιπτώσεις εἶναι ἁ-
πλῶς διασκεδαστικόν, ὡς γενικώτερον φαινόμενον τῆς ἱστορίας
τοῦ νεωτέρου καὶ συγχρόνου ἑλληνισμοῦ εἶναι γεγονὸς ἐξόχως
τραγικόν. Ὁ ἑλληνισμός, ὁ ὁποῖος φθείρεται διὰ τοῦ σνομπι-
σμοῦ, ἀπομακρύνεται ἀπὸ τὰς ὑψηλὰς ἀξίας τοῦ παρελθόντος
του, ἐνῷ συγχρόνως παραμένει ἀμέτοχος τῶν ἀξιῶν, τὰς ὁποίας
ἔχουν νὰ παρουσιάσουν οἱ ξένοι λαοὶ καὶ πολιτισμοί. Ἐγκατα-
λείπεται οὕτως ἡ παράδοσις, ἀπουσιάζει ἡ δημιουργία καὶ ἡ
μίμησις ἔγκειται εἰς τὴν ἀντιγραφὴν ἀξιολογικῶς δευτερευόν-
των τρόπων συμπεριφορᾶς. Εἰς τὴν ἐπιφάνειαν λαμβάνει χώραν
μίμησις ξένων ἰδιωμάτων ἀμφιβόλου ποιότητος καὶ σημασίας,
ἐνῷ τὸ βάθος παραμένει ἀπογοητευτικώτατα πτωχὸν εἰς ἀξίας.
Ὁ σύγχρονος ἑλληνισμὸς δύναται καὶ ἀπὸ τὰ κατορθώματα
τοῦ παρελθόντος του καὶ ἀπὸ τὰ ἐπιτεύγματα τῶν ξένων λαῶν
νὰ ὠφεληθῇ, ὅταν ἀποκτήσῃ συνειδητῶς γνησίαν φιλελευθέ-
ραν ἰδεολογίαν. Ὁ ἀξιολογικὸς προσανατολισμὸς δύναται νὰ ἀ-
παλλάξῃ τὸν ἑλληνικὸν λαὸν τόσον ἀπὸ τὸν ἀντιδραστικὸν

51
συντηρητισμὸν ὅσον καὶ ἀπὸ τὸν ἐκφυλιστικὸν σνομπισμόν. Ὁ
γνήσιος φιλελευθερισμὸς ἀναζητεῖ τὰς ἀξίας ὁπουδήποτε ὑ-
πάρχουν, ἐφ’ ὅσον εἶναι ἀναγκαῖαι διὰ τὸ παρὸν καὶ τὸ μέλλον
μιᾶς κοινωνίας. Αἱ καθολικαὶ ἀξίαι τῆς ζωῆς δὲν γηράσκουν καὶ
δὲν φθείρονται μὲ τὴν πάροδον τοῦ χρόνου. Μία “ξένη” ἀξία,
ἐφ’ ὅσον εἶναι ὄντως ἀ ξ ί α, εἶναι ξ έ ν η, μόνον διότι ἡμεῖς
δὲν κατωρθώσαμεν μέχρι στιγμῆς νὰ τὴν κάμωμεν ἰδικήν μας.
Τοὐναντίον μία “ἰδική” μας ἀπαξία, ἐφ’ ὅσον εἶναι ὄντως ἀπαξί-
α, παραμένει ἰδική μας, μόνον διότι δὲν κατωρθώσαμεν μέχρι
στιγμῆς νὰ ἀπαλλαγῶμεν ἀπὸ τὴν παρουσίαν της. Ἐὰν μία “ἰ-
δική” μας ἀξία εἶναι ὄντως καθολικὴ ἀξία τῆς ζωῆς, τότε δὲν εἶ-
ναι μόνον ἰδική μας, ἀλλὰ ἀνήκει εἰς τὴν ἀνθρωπότητα ὅλην.
Οὐδεὶς δικαιοῦται νὰ παραγνωρίζῃ τὸ πρωτεῖον τῆς ἀνθρωπό-
τητος ἔναντι τῆς ἰδίας αὐτοῦ ἐθνικότητος. Τὸ ὅλον ἀποτελεῖ
τὴν ὑπέρβασιν τῶν μερῶν του, πάντοτε.
Ἐντὸς τοῦ λεγομένου χριστιανικοῦ κόσμου εἶναι εὔκολον νὰ
διαπιστώσῃ κανεὶς φοβερὰν κοινωνικὴν ἀδικίαν. Αἱ λεγόμεναι
χριστιανικαὶ κοινωνίαι παρουσιάζουν πολλάκις μίαν δομήν, ἡ
ὁποία εἶναι ξένη πρὸς τὸ περὶ δικαιοσύνης αἰσθητήριον τοῦ ἀν-
θρώπου. Εὐκόλως τίθεται ἐν τοιαύτῃ περιπτώσει τὸ ζήτημα πε-
ρὶ τῆς σημασίας, τὴν ὁποίαν ἔχει ὁ χριστιανισμός, διὰ τὴν βελ-
τίωσιν τῶν κοινωνικῶν συνθηκῶν τῆς ζωῆς. Ἐν ὄψει τῶν πενι-
χρῶν σχετικῶς ἀποτελεσμάτων, τὰ ὁποῖα ἔχουν νὰ παρουσιά-
σουν αἱ δύο χιλιετηρίδες τῆς χριστιανικῆς ἱστορίας, ἐγείρονται
κριτικὰ ἐρωτήματα. Συγκεκριμένως ὑποστηρίζεται ὅτι ὁ χριστι-
ανισμὸς ἔστρεψε τὰ βλέμματα τῶν πιστῶν του εἰς τὸν ὑπεραι-
σθητὸν κόσμον καὶ οὕτω δὲν κατέστη δυνατὸν νὰ ἐπιβληθοῦν
αἱ ἀπαιτήσεις τῶν κοινωνικῶν μαζῶν διὰ δικαιοσύνην. Ἐξ ἄλ-
λου ἐφίσταται ἡ προσοχὴ ἐπὶ τοῦ γεγονότος, ὅτι τὸ χριστιανι-
κὸν κήρυγμα, ἂν ὄχι πάντοτε, τοὐλάχιστον ὅμως κατὰ κανόνα,
ἀπέβλεψεν εἰς τὰ καθήκοντα τοῦ ἀτόμου, ἀλλὰ δὲν ἐζήτησε νὰ
ἐπιδράσῃ ἐπὶ τῆς κοινωνίας ὡς ὅλου. Οἱ χριστιανοὶ ἐπέδειξαν
τὴν ἀγάπην εἰς τὴν θεραπείαν τῶν συμπτωμάτων τῆς κοινωνι-
κῆς ἀδικίας, ἀλλὰ δὲν ἀνέπτυξαν ἀξιόλογον δραστηριότητα διὰ
τὴν ριζικὴν βελτίωσιν τῶν συνθηκῶν ἐκείνων, αἱ ὁποῖαι προκα-
λοῦν τὰ ἐν λόγῳ νοσηρὰ συμπτώματα. Οὕτως ἐγένετο κατὰ κό-
ρον λόγος περὶ τῆς ἀνάγκης ἐλεημοσύνης, ἀλλὰ δὲν ἐλήφθη-
σαν δραστήρια μέτρα διὰ τὴν βελτίωσιν τῆς ἀμοιβῆς τῶν ἐργα-
ζομένων, διὰ τὴν δικαίαν κατανομὴν τοῦ συνολικοῦ εἰσοδήμα-
τος μιᾶς κοινωνίας εἰς τὰ μέλη τῆς κοινωνίας ταύτης, τὰ ὁποῖα
καὶ παρήγαγον τὸ εἰσόδημα τοῦτο. Εἶναι εὐρύτατα γνωστόν,

52
πόση κριτικὴ ἔχει γίνει κατὰ τοῦ χριστιανισμοῦ εἰς τὸ σημεῖον
τοῦτο κατὰ τοὺς νεωτέρους χρόνους. Εἶναι μάλιστα διαδεδομέ-
νη ἡ ἐντύπωσις, ὅτι ὁ χριστιανισμὸς διαθέτει μὲν μίαν ἀνεπτυ-
γμένην ἀτομικὴν ἠθικήν, ἀλλὰ στερεῖται κοινωνικῆς ἠθικῆς.
Ἀνεξαρτήτως τοῦ κατὰ πόσον ἡ θέσις αὕτη ἔχεται ἀληθείας,
ἔχει ἐν προκειμένῳ ὁπωσδήποτε σημασίαν τὸ γεγονός, ὅτι ὁ
χριστιανισμὸς εἰς τὰς ἀρχάς του δὲν παρουσιάζεται ὡς μία κοι-
νωνικὴ ἰδεολογία, ὡς μία ἐπανάστασις μὲ ὡρισμένους ἐνδοκο-
σμικοὺς κοινωνικοὺς στόχους, ἀλλὰ ὡς μία θρησκεία τῶν με-
λῶν τῆς ὑπαρχούσης τότε κοινωνίας. Ὁ χριστιανισμὸς δὲν ἐζή-
τει τότε νὰ ἀνατρέψῃ τὴν ὑπάρχουσαν κοινωνικὴν δομήν, ἀλ-
λὰ νὰ μεταβάλῃ τὸ ἐσωτερικὸν φρόνημα τῶν ἀνθρώπων, οἱ ὁ-
ποῖοι μάλιστα ἀνῆκον τότε ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον εἰς τὰ κατώτερα
στρώματα τῆς κοινωνίας των. Οὕτως ἐγένετο συνεχῶς λόγος
περὶ τῶν καθηκόντων τῶν ὀπαδῶν τοῦ Χριστοῦ, ἀλλὰ πολὺ ὀ-
λίγον περὶ τῶν κοινωνικῶν δικαιωμάτων αὐτῶν.
Ἡ συντηρητικὴ νοοτροπία, ἡ ὁποία ἐμφανίζεται ἐντὸς τῆς
Ἐκκλησίας, καταφάσκει καὶ ὑπερασπίζεται τὰ παραδεδομένα
σχήματα ζωῆς, ἐνῷ ὁ λεγόμενος φιλελευθερισμὸς ζητεῖ νὰ χα-
ράξη νέαν ἑκάστοτε γραμμήν, ἡ ὁποία ὅμως δύναται νὰ μὴ εἶ-
ναι ἡ γραμμὴ τῆς Ἐκκλησίας. Ὁ “φιλελευθερισμὸς” ἐκεῖνος, ὁ
ὁποῖος δὲν ἔχει ὀρθὴν ἀντίληψιν περὶ ἐλευθερίας, ἀποτελεῖ διὰ
τὴν Ἐκκλησίαν κίνδυνον, ἐφ’ ὅσον ἐν ὀνόματι τῆς ἐλευθερίας
ζητεῖ νὰ ἐπιβάλῃ τὴν ἀπαξίαν. Ὁ δρόμος, ὁ ὁποῖος ὁδηγεῖ εἰς
τὴν ἀπαξίαν, εἶναι ὁ δρόμος, ὁ ὁποῖος ἀπομακρύνει ἀπὸ τὴν ὀρ-
θοδοξίαν ἅμα καὶ καθολικότητα. Ὁ ἀπομακρυνόμενος ἀπὸ τὴν
ἀξίαν ἀπομακρύνεται ἀπὸ τὴν Ἐκκλησίαν, ἀκριβῶς διότι ἀπο-
μακρύνεται ἀπὸ τὸν γνήσιον ἑαυτόν του. Ἐὰν ἡ Ἐκκλησία εἶ-
ναι τὸ γεγονὸς τῆς αὐθεντικότητος τοῦ ἀνθρώπου, τότε ὁ φιλε-
λευθερισμός, ὁ ὁποῖος ὁδηγεῖ εἰς τὴν ἀπαξίαν, ἀποτελεῖ τὴν ἀ-
ποξένωσιν (Εntfremdung) τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὴν οὐσίαν του.
Ἐὰν εἶναι γεγονός, ὅτι ὁ φιλελευθερισμὸς εἶναι νεανικὴ ἐμφά-
νισις τοῦ πνεύματος καὶ ὁ συντηρητισμὸς γεροντική, δὲν εἶναι
ὀλιγώτερον γεγονός, ὅτι ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ἡλικία εἶναι διαφορε-
τικὰ μεγέθη. Ἡ ἡλικία δύναται νὰ εἶναι συμβεβηκὸς τῆς ἀλη-
θείας ὄχι ὅμως καὶ ἡ οὐσία της. Ὑπὸ τὴν ἔποψιν ταύτην ἡ ὀρ-
θοδοξία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἡ σῴζουσα ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώ-
που καὶ εἶναι εἰς τὴν οὐσίαν της ἀνεξάρτητος ἀπὸ τὴν ἡλικίαν
αὐτοῦ. Ἡ Ὀρθοδοξία δὲν εἶναι ἡ ἀλήθεια μιᾶς ὡρισμένης ἡλι-
κίας, ἀλλὰ τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου. Δύναται νὰ ὑπάρχῃ
καὶ εἰς τὴν νεότητα καὶ εἰς τὸ γῆρας αὐτοῦ, ὅπως δύναται νὰ ἀ-

53
πουσιάζῃ ἐξ ἀμφοτέρων, ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἀπομακρύνεται ἀπὸ
τὴν οὐσίαν του. Ἐὰν γῆρας εἶναι ἡ πορεία τοῦ ἀνθρώπου πρὸς
τὸν θάνατον, τότε ἡ ὀρθοδοξία ἔγκειται εἰς τὴν ἀειθαλῆ νεότη-
τα τοῦ ἀνθρώπου. Διὰ τοῦτο καὶ δὲν δύναται αὕτη νὰ γηράσκῃ.
Ἡ αἴγλη της ὀφείλεται εἰς τὴν δύναμιν τῆς ζωῆς. Ὅπου ὑπάρ-
χει ἡ ὀσμὴ τοῦ θανάτου, ἐκεῖ ἀπουσιάζει ἡ ὀρθοδοξία. Ὅπου
ὑπάρχει ἡ ὁρμὴ τῆς ζωῆς, ἐκεῖ ὑπάρχει ἡ ἀλήθεια. Καθ’ ὅσον ὁ
ἄνθρωπος βαδίζει πρὸς τὸν θάνατον, ἀπομακρύνεται τῆς ζωῆς,
παύει δηλαδὴ νὰ εἶναι ὀρθόδοξος. Ὀρθοδοξία εἶναι ἡ ζωὴ τῆς
Ἐκκλησίας, τὴν ὁποίαν δὲν ἐξαφανίζει ὁ θάνατος. Ἡ Ἐκκλησί-
α δὲν διαβαίνει τὰς πύλας τοῦ ᾍδου, ἀκριβῶς διότι ὑπάρχει ὡς
ὀρθοδοξία, δηλαδὴ ὡς ἀλήθεια. Ἐφ’ ὅσον ἡ ἀλήθεια τοῦ ἀν-
θρώπου συμπίπτει μὲ τὴν ζωὴν αὐτοῦ, ἡ ὀρθοδοξία ἐξασφαλί-
ζει τὴν νεότητα. Ἡ ἀλήθεια εἶναι πάντοτε νέα. Εἶναι ἀρχέγο-
νος ὅσον καὶ ἐπίκαιρος. Δύναται νὰ προέρχεται ἐκ τοῦ παρελ-
θόντος, ὅπως καὶ νὰ προσδοκᾶται ἐκ τοῦ μέλλοντος. Ὅσον καὶ
ἂν γηράσκουν τὰ συμβεβηκότα της (Accidentia) ἡ οὐσία της εἶ-
ναι ὡς πρὸς τὸν χρόνον ὑπερβατική. Ἡ ἀλήθεια εἶναι ἡ σταθε-
ρὰ (Konstante) τῆς ἱστορίας, διὰ τοῦτο καὶ ἡ ὀρθοδοξία νικᾷ
τὸν θάνατον, τὸν ὁποῖον ἐπιφέρει ἡ ἀπομάκρυνσις ἀπὸ τὴν ἀ-
λήθειαν. Ὁ γεροντισμὸς εἶναι δυστυχῶς ἀναπόφευκτος εἰς τὴν
ζωὴν τοῦ ἀτόμου, τὸ ὁποῖον βαδίζει πρὸς τὸν θάνατον, ἀλλὰ
δὲν εἶναι γνώρισμα τῆς ὀρθοδοξίας, ἡ ὁποία συμπίπτει μὲ αὐ-
τὴν ταύτην τὴν ζωὴν τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου.
Βασικὸς χαρακτὴρ τῆς ζωῆς εἶναι ἡ στροφὴ πρὸς τὸ μέλλον.
Πᾶν ζῶν ὂν “μεριμνᾷ” διὰ τὸ μέλλον του. “Μέριμνα” (Sorge)
εἶναι ἡ ζωτικὴ ὁρμὴ (Élan Vital) διὰ τὴν ἐξασφάλισιν τοῦ μέλ-
λοντος. (Ὁ Bergson, ὁ Heiddeger καὶ ὁ Bloch περιγράφουν ἐκ
διαφόρων ἐπόψεων τὸ αὐτὸ γεγονὸς τῆς ζωῆς!). Ἡ θετικὴ ἀνα-
φορὰ τοῦ ζῶντος ὄντος εἰς τὸ μέλλον του ἐμφανίζεται ψυχολο-
γικῶς ὡς αἰσιοδοξία. Διὰ τοῦτο καὶ ἡ ὀρθοδοξία παρέχει αἰσιο-
δοξίαν. Ἐὰν ἡ ἀλήθεια ἔγκειται εἰς τὴν συμφωνίαν τοῦ ὄντος
πρὸς τὸ εἶναι, τότε ἡ ὀρθοδοξία ὡς ἀναφορὰ εἰς τὸ μέλλον εἶναι
ἡ ἀλήθεια τοῦ μέλλοντος. Ὁ ὀρθόδοξος ἄνθρωπος δὲν εἶναι ὁ
νοσταλγὸς ἑνὸς παραδείσου ὑπάρξαντος καὶ ἀπολεσθέντος κα-
τὰ τὸ παρελθόν. Ὡς φορεὺς τῆς ζωῆς εἶναι οὗτος ἐστραμμένος
κατ’ ἐξοχὴν εἰς τὸ μέλλον. Δὲν εἶναι τυχαῖον τὸ γεγονός, ὅτι ἡ
ἐσχατολογία εἶναι θεμελιῶδες γνώρισμα τῆς ὀρθοδόξου πνευ-
ματικότητος. Ἡ ζωὴ τοῦ ὀρθοδόξου, ἀναφερομένη εἰς τὸ μέλ-
λον, ὑπάρχει ὡς ἐλπίς. Ὅπως μαρτυροῦν τὰ μνημεῖα τῆς παρα-

54
δόσεως, “ἡ ἡμέρα ἐκείνη” τῆς δευτέρας παρουσίας τοῦ Κυρίου
συναρπάζει τὴν ὀρθόδοξον ὕπαρξιν, ἡ ὁποία ζῇ ἐν τῇ κοινωνίᾳ
τοῦ πάντοτε καὶ πανταχοῦ παρόντος καὶ τὰ πάντα πληροῦντος
Θεοῦ. Ἡ ἐσχατολογικὴ προοπτικὴ τῆς χριστιανικῆς ζωῆς καλεῖ
εἰς ἔντονον ἐνεργητικότητα. Ὁ ὀρθόδοξος δὲν καθεύδει ἐπὶ τοῦ
ἐπιτευχθέντος, ἀλλ’ ἀγωνίζεται διὰ νέα ἐπιτεύγματα. Ὁ ἀγών
του εἶναι ἀγὼν διὰ τὸ νέον, ἡ ζωή του εἶναι πορεία πρὸς προϋ-
πάντησιν τοῦ πρὸς αὐτὸν ἐρχομένου Θεοῦ.

55
56
3. ΠΕΡΙ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ1

Εἶναι συνήθης ἡ ἀντίληψις, ὅτι ἡ ὀρθοδοξία εἶναι κάτι τὸ ἰδι-
αίτερον, τὸ γεωγραφικῶς καὶ ἱστορικοπνευματικῶς περιωρισμέ-
νον. Ὡς βασικά της γνωρίσματα θεωροῦνται ὡρισμένα βυζαντι-
νὰ (καὶ μεταβυζαντινὰ) “ἀνατολικὰ” στοιχεῖα, τὰ ὁποῖα ἀνα-
γνωρίζονται ὡς τὰ καθ’ ἑαυτὸ συστατικά της ἐν ἀντιδιαστολῇ
καὶ ἀντιθέσει μάλιστα πρὸς ὅ,τι δὲν εἶναι ὀρθοδοξία. Συχνότα-
τα ὡς κατ’ ἐξοχὴν ἐναντία τῆς ὀρθοδοξίας ἔννοια θεωρεῖται ἡ
“Δύσις”. Ἡ Ἀνατολὴ καὶ ἡ Δύσις θεωροῦνται ὡς τελοῦσαι πρὸς
ἀλλήλας εἰς σχέσιν διλημματικήν. Ἡ ὀρθοδοξία τοποθετεῖται
εἰς τὴν Ἀνατολήν.
Ἐν ἀντιθέσει πρὸς μίαν τοιαύτην εὐρύτατα διαδεδομένην
ἀντίληψιν θὰ ἦτο δυνατὸν νὰ ὑποστηριχθῇ ἐνταῦθα ἡ θέσις,
ὅτι ἡ ὀρθοδοξία καὶ ἡ Δύσις δὲν εἶναι μεγέθη παράλληλα καὶ
ἀντιφατικά, ὅπως καὶ ἡ σχέσις ὀρθοδοξίας καὶ Ἀνατολῆς δὲν
εἶναι σχέσις ταυτότητος. Ἡ ὀρθοδοξία δὲν εἶναι μέγεθος γεω-
γραφικόν, περιβαλλόμενον ἀπὸ “ὁρατὰ” ὅρια. Ἡ ὀρθοδοξία εἶ-
ναι ποιότης, ἐπὶ τῆς ὁποίας δὲν ἔχουν ἀπόλυτον ἰσχὺν αἱ κατη-
γορίαι τοῦ χώρου καὶ τοῦ χρόνου. Τὰ ὅρια τῆς ὀρθοδοξίας δὲν
εἶναι γεωγραφικὰ ἢ χρονολογικά, ἀλλ’ ἀνθρωπολογικά. Ὁ “χῶ-
ρος” τῆς ὀρθοδοξίας εἶναι ὁ χῶρος τῆς ἀληθείας ἐντὸς τοῦ ἀν-
θρώπου. Εἰς τὴν οἰκουμενικὴν ἐποχήν, εἰς τὴν ὁποίαν ζῶμεν,
ἔχει γίνει κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον γενικὴ συνείδησις, ὅτι ἡ ἀ-
λήθεια δὲν ἔχει μόνον μία πατρίδα. Τὸ ἀγαθὸν εἶναι, συμφώ-
νως πρὸς τὴν οὐσίαν του, καθολικόν. Οἱ “ἀνατολικοὶ” συνειδη-
τοποιοῦν ὁσημέραι ὅτι τὸ ἀγαθὸν δὲν ὑπάρχει μόνον εἰς τὴν Ἀ-
νατολήν, ὅπως καὶ οἱ “δυτικοὶ” ἀντιλαμβάνονται ὁλονὲν καὶ
σαφέστερον, ὅτι τοῦτο δὲν ὑπάρχει μόνον εἰς τὴν Δύσιν. Δὲν
πρόκειται εἰς τὴν περίπτωσιν ταύτην περὶ μιᾶς ἐπιπολαίας καὶ
ψυχολογικῶς μόνον ἐξηγησίμου “νοσταλγίας τῆς ἀντιπέραν ὄ-
χθης”, ἀλλὰ περὶ τῆς ἐπιπόνου συνειδητοποιήσεως, ὅτι τὸ ἀγα-
θὸν καὶ τὸ κακόν, μὲ ἄλλους λόγους ἡ ἀλήθεια καὶ τὸ ψεῦδος,
δὲν χωρίζονται ἀπὸ γεωγραφικὰ σύνορα. Μόνον μικροὶ θὰ ἐπί-
στευον ὅτι τὸ ἀγαθὸν ὑπάρχει μόνον εἰς τὴν ἀντιπέραν ὄχθην˙
μόνον ἀθεραπεύτως ἀφελεῖς θὰ ἰσχυρίζοντο ὅτι κατέχουν οἱ
1
Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965.

57
ἴδιοι ὁλόκληρον τὴν ἀλήθειαν, ἐνῷ οἱ συνομιληταί των καθ’ ὁ-
λοκληρίαν σφάλλονται. Ἡ ἀλήθεια ὑπάρχει καὶ “ἐδῶ” καὶ “ἐ-
κεῖ”˙ οὔτε τὸ “ἐδῶ” οὔτε τὸ “ἐκεῖ” συμπίπτει πρὸς αὐτήν. Ἑκά-
τερον μετέχει ὀλιγώτερον ἢ περισσότερον τῆς ἀληθείας. Τὰ μέ-
λη τῶν “διαφόρων” Ἐκκλησιῶν, τὰ ὁποῖα ὡς φορεῖς τῆς ἀλη-
θείας ἀνήκουν ὀλιγώτερον ἢ περισσότερον εἰς τὴν μίαν Ἐκ-
κλησίαν, τὴν ἀλήθειαν, ἐδιδάχθησαν ἤδη ὅτι δύνανται νὰ δι-
δάσκωνται καὶ ἀπὸ τὰ μέλη τῶν “ἄλλων” Ἐκκλησιῶν. Ἡ ὑπέρ-
βασις τῆς ὁμολογιακῆς στενότητος (Konfessionalismus) δὲν εἶ-
ναι πλέον μόνον αἴτημα, ἀλλ’ —ἐν μέρει!— καὶ πραγματικότης.
Ἡ ἀνταλλαγὴ ἀληθείας μεταξὺ τῶν διαφόρων τοπικῶν Ἐκ-
κλησιῶν δὲν δύναται νὰ γίνῃ ἁπλῶς καὶ μόνον ἐπὶ τῇ βάσει τῆς
ἀρχῆς μιᾶς ἰσορροπίας μεταξὺ εἰσαγωγῆς καὶ ἐξαγωγῆς. Ἡ ἀμοι-
βαία ἀνταλλαγὴ τῶν ἐπιτευγμάτων εἰς τὴν προσπάθειαν διὰ
τὴν μετοχὴν τῆς ἀληθείας δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἐξαρτᾶται ἀπὸ
λογιστικὰς πράξεις ἰσολογισμοῦ. Ὁ διάλογος καὶ τὸ ἐμπορικὸν
ἰσοζύγιον ἔχουν διάφορον δομήν. Ἑκάστη τοπικὴ Ἐκκλησία
δύναται νὰ προσλάβῃ ἐκ τῶν ἄλλων Ἐκκλησιῶν, ὅ,τι αὗται δύ-
νανται νὰ προσφέρουν ἐκ τῆς ἀληθείας. Ἡ φιλοδοξία, τοῦ νὰ θέ-
λῃ τις πάντοτε νὰ διδάσκῃ, οὐδέποτε δὲ καὶ νὰ διδαχθῇ, δὲν εἶ-
ναι σοφή.
Τὰ διάφορα μέρη μετέχουν διαφόρως τοῦ καθόλου, καὶ ἡ δια-
φορὰ αὕτη δὲν εἶναι ἁπλῆ διαφορὰ “μορφῆς”, ἀλλὰ καὶ διαφο-
ρὰ βαθμοῦ συμμετοχῆς εἰς τὴν “οὐσίαν” ἐκείνην, ἡ ὁποία πι-
στεύεται ὡς ἡ καθολικὴ ἀλήθεια. Ἡ κοινοποίησις τῶν ἰδιωμά-
των τῶν διαφόρων τοπικῶν Ἐκκλησιῶν δύναται, ἐφ’ ὅσον τὸ
κοινοποιούμενον ἰδίωμα ἔγκειται εἰς τὴν μετοχὴν τῆς ἀληθεί-
ας, νὰ καταστήσῃ ἑκάστην Ἐκκλησίαν ἀληθεστέραν, δηλαδὴ
περισσότερον Ἐκκλησίαν, καὶ νὰ ἀποτελέσῃ οὕτω τὴν ἑνότητα
τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα διὰ τὴν δημιουργίαν τοῦ παρόντος ἀφ’
ἑνὸς καὶ ζητουμένου ἀφ’ ἑτέρου οἰκουμενικοῦ ὅλου.
Τὴν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας δὲν ἐπιτελεῖ ἡ διὰ τῶν διαφόρων
διπλωματικῶν ἐνεργειῶν πραγματοποιουμένη ἰσορροπία συμ-
φερόντων, ἀλλ’ ἡ ἀλήθεια τῆς πίστεως, ἡ ἀλήθεια τῆς ζωῆς. Ἡ
Ἐκκλησία εἶναι ἡ ἀλήθεια, καὶ ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας, δηλα-
δὴ αὐτὴ αὕτη ἡ Ἐκκλησία, οὐδὲν ἕτερον εἶναι εἰμὴ αὐτὴ αὕτη
ἡ ἀλήθεια.
Ὅπως ἡ ἀλήθεια, ἡ ὁποία ἀναζητεῖται διὰ τῆς φιλοσοφίας,
συνδέει εἰς ἑνότητα τοὺς φιλοσόφους ἁπασῶν τῶν χωρῶν, θρη-
σκειῶν, πολιτικῶν πεποιθήσεων κ.λπ., οὕτω καὶ ἡ ἀλήθεια τῆς
πίστεως ἑνώνει τοὺς πιστοὺς εἰς μίαν ἑνότητα ἐν τῇ ὑπερβάσει

58
τῆς, καὶ ἀνωτέρω μνημονευθείσης, ὁμολογιακῆς στενότητος
(Konfessionalismus). Εἰς τὰς διαφόρους Ἐκκλησίας καὶ ὁμολο-
γίας ὑπάρχει ἡ κοινὴ ἀλήθεια τῆς πίστεως, ἡ ὁποία ἀκριβῶς
συνιστᾷ τὴν δυνατότητα καὶ τὴν πραγματικότητα τῆς μιᾶς Ἐκ-
κλησίας καὶ τῆς οἰκουμενικῆς θεολογίας.
Οἰκουμενικὴ θεολογία δὲν εἶναι ὁ μέσος ὅρος τῶν ἀπ’ ἀλλή-
λων ἀποκλινουσῶν ἐπόψεων τῆς Ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ, ἀλλ’
ἡ μία ἀλήθεια, τῆς ὁποίας ἑκάστη Ἐκκλησία ὀλιγώτερον ἢ πε-
ρισσότερον μετέχει. Ἡ παρουσία ἢ τὸ αἴτημα τοῦτο τῆς οἰκου-
μενικῆς θεολογίας δὲν παραβλάπτεται ἐκ τοῦ γεγονότος ἢ τοῦ
ἐνδεχομένου, ὅτι τῆς μιᾶς Ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ δύνανται νὰ
ὑπάρξουν πολλαί, ποικίλαι, διάφοροι ἐπόψεις. Ἐφ’ ὅσον ἡ ποι-
κιλία τῶν μορφῶν δὲν παραβλάπτει τὴν ταυτότητα τῆς οὐσίας,
ἡ ποικιλία αὕτη εἶναι θεολογικῶς δικαιολογημένη. Ἡ οἰκουμε-
νικὴ θεολογία, δηλαδὴ ἡ μία ἀλήθεια τῆς πίστεως, δὲν εἶναι ὁ-
μοιομορφία, ἀλλ’ εἶναι ἡ κοινὴ ἀλήθεια τῆς ζωῆς, ἡ ὁποία ὑ-
πάρχει εἰς τὰς διαφόρους Ἐκκλησίας καὶ ὁμολογίας, ἀνεξαρτή-
τως γεωγραφικῶν ἢ οἱωνδήποτε ἄλλων “ὁρατῶν” συνόρων. Ἡ
ἀλήθεια αὕτη ὑπάρχει εἰς τὸν κόσμον ὡς ἡ αὐθεντικὴ ζωὴ αὐ-
τοῦ, διατρέχουσα ὁλόκληρον τὴν ἱστορίαν καὶ τελειουμένη ἐν
τοῖς ἐσχάτοις.
Εἰς τὴν ἀνάπτυξιν τῆς ἀληθείας ταύτης ὀφείλει ἕκαστος νὰ
συμβάλῃ κατὰ δύναμιν.

59
4. ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ1
Ἡ θεολογία μεταξὺ τοῦ ἐνδοκοσμικοῦ
καὶ τοῦ ὑπερβατικοῦ

Θεολογία εἶναι ὁ λόγος περὶ τοῦ Θεοῦ, ἀνθρωπολογία ὁ λόγος
περὶ τοῦ ἀνθρώπου. Κοινὸς εἰς ἀμφοτέρας, τὴν θεολογίαν καὶ
τὴν ἀνθρωπολογίαν, εἶναι προφανῶς ὁ λόγος, δηλαδὴ ὁ ἄν-
θρωπος εἰς τὴν αὐθεντικότητά του. Καθ’ ὅσον ἡ θεολογία εἶναι
λ ό γ ο ς περὶ τοῦ Θεοῦ, εἶναι συνάμα καὶ λόγος περὶ τοῦ ἀν-
θρώπου, ὁ ὁποῖος ὁμιλεῖ περὶ τοῦ Θεοῦ. Ὑπὸ τὴν ἔννοιαν ταύ-
την ἡ θεολογία εἶναι ἐν μέρει καὶ ἀνθρωπολογία. Τὸ ζήτημα εἶ-
ναι ποία εἶναι ἡ σχέσις τοῦ Θεοῦ τῆς θεολογίας καὶ τοῦ ἀνθρώ-
που τῆς ἀνθρωπολογίας πέραν τοῦ κοινοῦ ἀνθρωπολογικοῦ
στοιχείου ἀμφοτέρων, δηλαδὴ τοῦ λόγου. Ἡ διαφορὰ μεταξὺ
Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου συνιστᾷ τὴν διαφορὰν μεταξὺ θεολογίας
καὶ ἀνθρωπολογίας. Ἐὰν ὁ Θεὸς καὶ ὁ ἄνθρωπος ἦτο δυνατὸν
νὰ θεωρηθοῦν ὡς ὅροι συνώνυμοι, θὰ συνέπιπτον ὡσαύτως ἡ
θεολογία καὶ ἡ ἀνθρωπολογία.

***
Πρωταρχικὴ πεποίθησις τοῦ θρησκευομένου ἀνθρώπου εἶναι
ὅτι ὁ λατρευόμενος Θεὸς καὶ ὁ λατρεύων ἄνθρωπος δὲν συμπί-
πτουν. Ὁ Θεὸς εἶναι τὸ ὑπερβατικὸν Σὺ τοῦ λατρεύοντος ἐγώ,
καὶ ἡ σχέσις ἀμφοτέρων βιοῦται (ἄρα καὶ νοεῖται) εἰς τὴν θρη-
σκευτικὴν πρᾶξιν ὡς διάλογος. Συμφώνως πρὸς τὴν αὐτοσυνει-
δησίαν του, ὁ προσευχόμενος δὲν μονολογεῖ, ἀλλὰ διαλέγεται.
Παρὰ τὸν ἀνθρωπομορφισμόν, ὁ ὁποῖος ἀναποφεύκτως χαρα-
κτηρίζει τὴν περὶ Θεοῦ εἰκόνα τοῦ θρησκευομένου ἀνθρώπου,
ὁ Θεὸς δὲν θεωρεῖται ὡς ἄνθρωπος. Ὁ Θεὸς θεωρεῖται ἐν πάσῃ
περιπτώσει ὡς διάφορος τοῦ ἀνθρώπου, ἂν καὶ ἡ διαφορὰ αὕτη
—παρὰ τὸν ριζικὸν χαρακτῆρα, ὁ ὁποῖος τῆς ἀποδίδεται— δὲν
αἴρει τὴν σχέσιν ἀμφοτέρων. Ὁ θρησκευόμενος ἄνθρωπος —ἀ-

1
Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965.

61
κόμη καὶ ὅταν θεωρῇ τὸν Θεὸν ὡς τὸν “ὅλως Ἄλλον”— δὲν
παύει νὰ εὑρίσκεται εἰς θρησκευτικὴν σχέσιν —καὶ μάλιστα
ἔντονον— πρὸς Αὐτόν.
Ἡ παραδεδομένη καὶ συνήθης θεολογικὴ σκέψις ἀποδίδει εἰς
τὸν Θεὸν καὶ τὴν ἀπόλυτον καὶ τὴν σχετικὴν ὑπερβατικότητα.
Τυπικῶς χαρακτηριστικὴ εἶναι πάντως ἡ περὶ Θεοῦ διδασκαλία
τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ, ὁ ὁποῖος ἐπεζήτησε νὰ συστηματοποι-
ήσῃ περὶ τὰ μέσα τοῦ 14ου αἰῶνος ὁλόκληρον τὴν πρὸ αὐτοῦ
διδασκαλίαν τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, περὶ τῆς γνώσεως
τοῦ Θεοῦ. Ὁ Θεὸς κατ’ “οὐσίαν” εἶναι παντελῶς ἄγνωστος, ἀ-
πρόσιτος, ἀκατάληπτος, ἀπολύτως ὑπερβατικός. Εἶναι ὁ Deus
Absconditus. Ὁ ἄνθρωπος δύναται νὰ γνωρίσῃ τὸν Θεὸν ὡς “ἐν-
έργειαν”. Ὁ μετέχων τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ ὁ ἅγιος, γιγνώσκει, κα-
τὰ τὸ μέτρον τῆς μετοχῆς, τὴν “ἐνέργειαν” καὶ ἀγνοεῖ τὴν “οὐ-
σίαν” τοῦ Θεοῦ. Ἡ “ἐνέργεια” τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ Ἀποκάλυψις
τοῦ Θεοῦ, διὰ τῆς ὁποίας ὁ ἄνθρωπος γιγνώσκει τὸν Θεόν. Ἡ
“οὐσία” τοῦ Θεοῦ εἶναι ὁ Θεός, ὁ ὁποῖος παραμένει καὶ κατὰ
τὴν γνῶσιν Αὐτοῦ (γενικὴ ἀντικειμενικὴ) κατ’ ἀρχὴν ἄγνω-
στος. Κατὰ τὸ μέτρον τῆς δωρεᾶς τῆς χάριτος καὶ τῆς ἀντιστοί-
χου προσπαθείας τοῦ ἀνθρώπου (συμφώνως πρὸς τὴν πατερι-
κὴν ἀντίληψιν περὶ συνεργίας) ἐπιτελεῖται ἡ γνῶσις τῆς ἐνερ-
γείας τοῦ Θεοῦ, ὁ Ὁποῖος ὅμως παραμένει κατ’ “οὐσίαν” ἀπο-
λύτως ὑπερβατικός.
Ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ γνωσιολογικοῦ σχήματος ὑποκείμενον—
ἀντικείμενον, ἡ σχέσις τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν Θεὸν θεωρεῖται
ὡς σχέσις ἐγὼ—Σύ, εἰς τὸ ἀντικείμενόν του δὲ τὸ ἐγὼ ὡς ὑπο-
κείμενον ἀποδίδει τὴν προτεραιότητα. Ἡ Ἀποκάλυψις προηγεῖ-
ται τῆς γνώσεως, ὁ Θεὸς τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ Θεὸς εἶναι ὁ πρω-
ταρχικὸς “Ἄλλος”, ὁ Ὁποῖος δημιουργεῖ, συντηρεῖ καὶ σῴζει τὸ
ὑποκείμενον.
Ὁ “Ἄλλος” εἶναι ὁ ἀπολύτως διάφορος καὶ θελκτικώτατα
οἰκεῖος ἐν ταυτῷ. Ἡ συνάντησις Αὐτοῦ εἶναι τὸ mysterium tre-
mendum καὶ τὸ mysterium fascinans συγχρόνως, συμφώνως
πρὸς τὴν γνωστὴν ἀνάλυσιν τοῦ θρησκευτικοῦ βιώματος, εἰς
τὴν ὁποίαν προέβη ὁ Rudolf Otto, διὰ τοῦ σπουδαίου ἔργου του
Das Heilige1. Ἡ πατερικὴ παράδοσις, τὴν ὁποίαν ἑρμηνεύει ὁ
Γρηγόριος Παλαμᾶς, εἶναι πεπεισμένη ὅτι καὶ ἡ οὐσία τοῦ

1
R u d o l f O t t o, Das Heilige — Über das Irrationale in der Idee
des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917.

62
Θεοῦ καὶ ἡ ἐνέργεια Αὐτοῦ δὲν εἶναι μεγέθη ἐνδοκοσμικά. Ὁ
γιγνώσκων τὸν Θεὸν γνωρίζει ὑπερκόσμιον “πραγματικότητα”,
ὁ μετέχων τοῦ Θεοῦ εἰσέρχεται εἰς τὴν αἰωνιότητα. Ἡ ὑπερβα-
τικότης τοῦ Θεοῦ, καὶ ὡς ἀπόλυτος καὶ ὡς σχετική, “τίθεται” ἐ-
κτὸς τοῦ κόσμου καὶ τῆς ἱστορίας, ἐνῷ ὁ ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος
σπεύδει πρὸς τὸ ὑπερβατικόν, προσπαθεῖ νὰ φύγῃ ἐκ τοῦ κό-
σμου τούτου, διὰ νὰ εὕρῃ τὴν σωτηρίαν του. Ἡ σωτηρία προσ-
δοκᾶται τότε ὡς φυγὴ ἐκ τῆς ἱστορίας εἰς τὴν αἰωνιότητα, ἐκ
τοῦ ἐνθάνδε εἰς τὸ ἐπέκεινα, συμφώνως πρὸς τὴν πλατωνικὴν
συμβουλὴν “πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν”1.
Ὁ “Θεὸς” ὑπῆρξεν ἀνέκαθεν τὸ ὕψιστον θρησκευτικὸν σύμβο-
λον τῆς ἀνθρωπότητος, διὰ τὴν ἀναγωγὴν αὐτῆς εἰς τὴν ἐσχά-
την ὑπερβατικότητα. Τὸ σύμβολον τοῦτο, τὸ ὁποῖον διέθετεν ὁ
ἄνθρωπος, ἐκφράζει τὴν σχέσιν αὐτοῦ πρὸς τὴν ὑψίστην ἀξίαν
του. Ὁ Θεὸς νοεῖται γενικῶς ὡς τὸ summum bonum, ὡς τὸ id,
quo majus cogitari nequit κατὰ τὸν Ἄνσελμον2. Πρόκειται πε-
ρὶ τῆς ὑψίστης τελειότητος, εἰς τὴν ὁποίαν δύναται ν’ ἀναφερ-
θῇ τὸ πιστεῦον ὑποκείμενον.
Ἡ ἰδέα τοῦ ὑψίστου ὄντος ἀποτελεῖ, ὡς γνωστόν, τὴν βάσιν
τῆς λεγομένης ὀντολογικῆς ἀποδείξεως περὶ τῆς ὑπάρξεως τοῦ
Θεοῦ. Συμφώνως πρὸς τὴν “ἀπόδειξιν” ταύτην, ἐκ τῆς ἐν ἡμῖν
ὑπαρχούσης ἰδέας τοῦ τελειοτάτου Ὄντος συμπεραίνεται ἡ
(πραγματική, ἡ “ἀντικειμενικὴ”) ὕπαρξις Αὐτοῦ. Ἐφ’ ὅσον ὑ-
πάρχει ἐντὸς ἡμῶν, ἀτελῶν ὄντων, ἡ ἰδέα τοῦ τελειοτάτου Ὄν-
τος, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ὀφείλεται εἰς ἡμᾶς ἡ προέλευσις τῆς
ἰδέας ταύτης. Ἡ αἰτία τῆς ἰδέας ταύτης πρέπει νὰ εἶναι αὐτὸ
τοῦτο τὸ τελειότατον Ὄν, τοῦ ὁποίου οὕτω συμπεραίνεται ἡ ὕ-
παρξις. Διὰ τῆς “ἀποδείξεως” ταύτης, ἡ ὁποία, ὡς γνωστόν, ἔχει
πολλὰς παραλλαγάς, καταβάλλεται κατ’ οὐσίαν μία ἀπόπειρα
λογικῆς ἐπεξεργασίας τῆς σχέσεως τοῦ ὑποκειμένου πρὸς τὴν
ἀξιολογικὴν κορυφήν του.
Ὁ Θεὸς ὡς νόημα σημαίνει τὴν ἀξιολογικὴν κορυφὴν τῆς ὑ-
ποκειμενικότητος. Διὰ τῆς ἀναφορᾶς τοῦ ὅλου ὑποκειμένου εἰς
τὴν κορυφήν του ταύτην, ἐπιτελεῖται ἡ αὐθυπέρβασις τοῦ ὑπο-
κειμένου. Ἐν τούτοις, ἡ αὐθυπέρβασις αὕτη εἶναι σχετική,

1
Π λ ά τ ω ν (Θεαίτητος, 176a–176b): “διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθέν-
δε ἐκεῖσε φεύγειν”.
2
A n s e l m u s C a n d i a e G e n a v a e, Proslogium II, MPL
158, 227 κ. ἑξ.

63
συνισταμένη εἰς τὴν ἐξύψωσιν τῶν ἀξιολογικῶς κατωτέρων
στρωμάτων τοῦ ἐγώ. Ἡ προσέγγισις αὕτη τῶν ἀξιολογικῶς κα-
τωτέρων στοιχείων τοῦ ὑποκειμένου πρὸς τὰ ἀξιολογικῶς ἀνώ-
τερα στοιχεῖα αὐτοῦ ἀποτελεῖ τὴν ἠθικοποίησιν καὶ ἐν ταυτῷ
τὴν ἑνοποίησιν τοῦ ὑποκειμένου.
Ἡ οὕτω ἐπιτελουμένη ἠθικοποίησις τοῦ ὑποκειμένου εἶναι
προφανῶς κατ’ ἀρχὴν περιωρισμένη. Ἡ ὑπάρχουσα ἀξιολογικὴ
κορυφὴ τοῦ ἐγὼ ἀποτελεῖ τὸν σ κ ο π ό ν, ἀλλ’ ἐν ταυτῷ καὶ τὸ
π έ ρ α ς τῆς προοδευτικῆς ἐξελίξεως αὐτοῦ, τοῦ ἐγώ. Τὸ διατι-
θέμενον ἰδεῶδες εἶναι, ὑπὸ τὴν διττὴν ταύτην ἔννοιαν, τὸ τ έ -
λ ο ς τῆς ὑπάρξεως. Εἰς τὴν περίπτωσιν ταύτην τὸ ὑπερβατι-
κόν, πρὸς τὸ ὁποῖον ἀπευθύνεται καὶ κατευθύνεται τὸ ὑποκεί-
μενον, εὑρίσκεται μὲν εἰς τὸ ἀξιολογικῶς ὕψιστον αὐτοῦ, τοῦ ὑ-
ποκειμένου, σημεῖον, ἀλλ’ ὁπωσδήποτε ἐντὸς τῶν ὁρίων τῆς ὑ-
ποκειμενικότητος.
Ἡ αὐθυπέρβασις τοῦ ὅλου ὑποκειμένου ἐπιτελεῖται ὅταν τὸ ὅ-
λον ἐγὼ προχωρήσῃ ὄχι μόνον πρὸς τὴν κατεύθυνσιν τῆς ἀξιο-
λογικῆς, εἰς μίαν ὡρισμένην χρονικὴν στιγμήν, κορυφῆς του,
ἀλλὰ π έ ρ α ν αὐτῆς. Ὄχι μόνον ὅταν τὰ κατώτερα στρώματα
τοῦ ἐγὼ ἀνυψούμενα πλησιάσουν πρὸς τὰ ἀνώτερα στρώματα
αὐτοῦ, ἀλλ’ ὅταν τὸ ἐγὼ προχωρήσῃ πέραν τῆς ἤδη ὑπαρχού-
σης κορυφῆς του, λαμβάνει χώραν κατ’ ἐξοχὴν ἡ αὐθυπέρβασις.
Διὰ τοῦτο εἶναι ἀνάγκη, τὸ ὑπερβατικόν, πρὸς τὸ ὁποῖον ἀπο-
βλέπει, διὰ τῆς αὐθυπερβάσεώς του, τὸ ὑποκείμενον, νὰ τοπο-
θετῆται ἑκάστοτε πέραν τῶν ὁρίων τοῦ ὑποκειμένου. Τοποθε-
τούμενον τὸ ὑπερβατικὸν πέραν τῶν ὁρίων τοῦ ὑποκειμένου,
παραμένει βεβαίως ἄγνωστον καὶ τὸ μόνον καταληπτὸν ἐξ αὐτοῦ
εἶναι ἡ ἀκαταληψία του. Τὸ ὑπερβατικὸν θεωρεῖται οὕτως ὄν-
τως ὡς ὑπερβατικόν, δηλαδὴ ὡς ἄγνωστον, ἀκατάληπτον, μὴ
διατιθέμενον (“Unverfügbar”) ὑπὸ τοῦ ὑποκειμένου καὶ παρα-
μένει, ὡς ἐκ τούτου, πάντοτε ὁ ἔσχατος σκοπός, πρὸς τὸν ὁποῖ-
ον ὁ ὑπερβαίνων ἑαυτὸν ἄνθρωπος τείνει, καὶ τὸν ὁποῖον οὗτος
οὐδέποτε φθάνει. Ὁ ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος ἐξελίσσεται προοδεύ-
ων, τείνει πρὸς τὸ ἄγνωστον, τοῦ ὁποίου ὅμως μαντεύει τὴν πα-
ρουσίαν. Πρόοδος εἶναι ἡ ὑπέρβασις τοῦ γνωστοῦ πρὸς τὴν κα-
τεύθυνσιν τοῦ ἀγνώστου, εἶναι ἡ μετάβασις τοῦ ἀνθρώπου ἐκ
τῶν διατιθεμένων ἀξιῶν πρὸς νέας ἀξίας.
Ἐνταῦθα γεννᾶται τὸ πρόβλημα, ἂν ἡ πρόοδος εἶναι ἀνακάλυ-
ψις χώρας ἀγνώστου μὲν εἰσέτι, ἀλλ’ ἤδη ὑπαρχούσης, ἢ ἄν,
τοὐναντίον, πρόκειται περὶ δημιουργίας μεγεθῶν ὄχι μόνον ἀ-
γνώστων ἀλλὰ καὶ ἀνυπάρκτων προηγουμένως. Οὕτως ἐρωτᾶ-

64
ται: Ἐὰν αἱ κατακτήσεις τοῦ προοδεύοντος ἀνθρώπου διακρί-
νωνται εἰς ἀνακαλύψεις καὶ ἐφευρέσεις, τί διαφέρουν αἱ μὲν ἀ-
πὸ τὰς δέ; Τί διαφέρει ἐν προκειμένῳ τὸ “ἐφευρίσκω” ἀπὸ τὸ
“εὑρίσκω”1; Τί σημαίνει ἡ λέξις “νέον” διὰ τὴν ἱστορικὴν ἐξέλι-
ξιν; Εἰς τί ἔγκειται τὸ “καινὸν ὑπὸ τὸν ἥλιον”; Ἐὰν τὸ νέον εἶ-
ναι ὑπερβατικόν, καὶ ὡς ἐκ τούτου ἄγνωστον εἰς τὸ παρελθόν,
τότε πῶς εἶναι κατ’ ἀρχὴν δυνατὴ ἡ μετάβασις ἐκ τοῦ γνωστοῦ
εἰς τὸ ἄγνωστον, πῶς δηλαδὴ ἐπιτελεῖται ἡ πρόοδος; Πῶς δημι-
ουργεῖται μία νέα ἀξία; Πῶς συμβαίνει νὰ ὁδηγῇ τὸ (ἄγνωστον)
ὑπερβατικὸν τὸν ἄνθρωπον πρὸς τὴν κατεύθυνσίν του, οὕτως
ὥστε ὁ προοδεύων ἄνθρωπος ν’ ἀνακαλύπτῃ ἐν τῇ προόδῳ του
νέας ἀξίας; Ἐὰν δὲν ὑπάρχῃ σχέσις μεταξὺ ἐνδοκοσμικοῦ καὶ
ὑπερβατικοῦ, τότε πῶς εἶναι δυνατὴ ἡ, διὰ τῆς προόδου ἐπιτε-
λουμένη, ὑπέρβασις τοῦ ἐνδοκοσμικοῦ πρὸς τὴν κατεύθυνσιν
ὑπερβατικῶν ἀξιῶν;
Φαίνεται ὅτι τὸ γεγονὸς τῆς προόδου ἀποδεικνύει τὴν ὕπαρ-
ξιν σχέσεως μεταξὺ ἐνδοκοσμικοῦ καὶ ὑπερβατικοῦ. Ἐὰν μετα-
ξὺ τούτων ὑπάρχῃ χάσμα μέγα, φαίνεται ὅτι τὸ χάσμα τοῦτο
δὲν εἶναι ἀγεφύρωτον. Ὁ ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος εὑρίσκεται εἰς
τὴν χώραν τοῦ ἐνδοκοσμικοῦ, δύναται νὰ μαντεύῃ τὴν ὕπαρξιν
τῆς χώρας τοῦ ὑπερβατικοῦ. Διὰ μέσου τοῦ γνόφου, ὁ ὁποῖος
περιβάλλει τὸν ἀξιολογικόν του ὁρίζοντα, δύναται οὗτος νὰ φαν-
τάζεται τὸ πέραν αὐτοῦ, δύναται νὰ νοσταλγῇ τὸ “οὔπω” καὶ
νὰ καθιστᾷ τὴν οὐτοπίαν του πραγματικότητα. Ὁ ἄνθρωπος
δύναται νὰ προχωρήσῃ εἰς τοὺς ἀπεράντους ὠκεανοὺς τοῦ ἀ-
γνώστου μὲ τὴν σχεδίαν του καὶ τὴν πυξίδα του, μὲ τὴν πρᾶξιν
καὶ τὴν θεωρίαν του. Οἱ ὠκεανοὶ οὗτοι δὲν χωρίζουν μόνον ἀλ-
λὰ καὶ ἑνώνουν τὸ γνωστὸν μὲ τὸ ἄγνωστον, τὸ ἐνδοκοσμικὸν
μὲ τὸ ὑπερβατικόν. Τὸ ὑπερβατικὸν ἀποκαλύπτει τὴν ὕπαρξίν
του εἰς τὸ ἐνδοκοσμικόν, αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ φθάνουν εἰς τὸν
ἄνθρωπον, ὁ ὁποῖος φύσει ὀρέγεται τοῦ εἰδέναι2. Δι’ ἐκεῖνον, ὁ
ὁποῖος ζητεῖ τὴν γνῶσιν, ὑπάρχει ἀποκάλυψις. Ὁ Θεὸς ἀποκα-
λύπτει Ἑαυτὸν εἰς τοὺς ἐκζητοῦντας Αὐτόν. Δι’ ἐκείνους, οἱ ὁ-
ποῖοι ζητοῦν νὰ προχωρήσουν, ὑπάρχει πρόοδος.

1
Ἡ ἐρώτησις αὕτη ἔχει σήμερον ἰδιαιτέραν σημασίαν ἐν ἀναφορᾷ
πρὸς τὸν Θεόν. Ἀνακαλύπτει ὁ ἄνθρωπος τὸν Θεόν; Τί σημαίνει σήμε-
ρον ἡ ἔκφρασις, ὅτι “ὁ Θεὸς ἀποκαλύπτει ἑαυτόν”;
2
Ἀ ρ ι στ ο τ έ λ η ς (Μετὰ τὰ Φυσικὰ Α, 980a21): “Πάντες ἄνθρω-
ποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει”.

65
66
5. Η ΗΘΙΚΗ ΩΣ ΑΥΘΥΠΕΡΒΑΣΙΣ
ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ1

Ἀνεξαρτήτως τοῦ προβλήματος, ἂν τὰ tabus εἶναι ἡ ρίζα καὶ τὸ
θεμελιῶδες περιεχόμενον τῆς Ἠθικῆς κατ' ἀρχήν, ἐρωτᾶται, εἰς
τὴν παροῦσαν συνάρτησιν, ἂν ἡ Ἠθικὴ καταπιέζῃ τὴν φύσιν.
Εἰς τὸ ἐξαιρετικῶς ἐνδιαφέρον τοῦτο ἐρώτημα θὰ ἦτο δυνατὸν
νὰ δοθῇ ἡ ἀπάντησις, ὅτι εἰς τὴν πραγματικότητα πᾶσα Ἠθικὴ
ἐλέγχει, καὶ οὕτω, διὰ τοῦ ἐλέγχου της, καταπιέζει τὴν
δεδομένην φύσιν. Τὴν καταπίεσιν ταύτην ἀσκεῖ ἡ Ἠθικὴ —συμ-
φώνως πρὸς τὴν δεδηλωμένην πρόθεσίν της— πρὸς χάριν αὐ-
τῆς ταύτης τῆς φύσεως, τὴν ὁποίαν ἐπιθυμεῖ νὰ ὁδηγήσῃ εἰς τὴν
πραγμάτωσίν της —καὶ διὰ τῆς ἀποφυγῆς τῶν ἀπειλουσῶν αὐ-
τὴν κινδύνων. Συγκεκριμένως, ἐφ' ὅσον ἡ ἱκανοποίησις ὡρι-
σμένων ἀμέσων ἀπαιτήσεων τῆς φύσεως εἶναι ἀναπόφευκτον
νὰ ἐπιφέρῃ μείζονας (ἐν σχέσει πρὸς τὴν εὐτυχίαν, τὴν ἀπορρέ-
ουσαν ἀπὸ τὴν ἱκανοποίησιν τῶν προκειμένων ἀπαιτήσεων)
ζημίας εἰς τὴν ὅλην ζωὴν τοῦ ὑποκειμένου, τὸ ὑποκείμενον ἐ-
λέγχει διὰ τῆς Ἠθικῆς του τὰς τοιαύτας ἀπαιτήσεις τῶν ὁρμῶν
του, ἀρνούμενον τὴν ἱκανοποίησιν αὐτῶν ἐκεῖ, ὅπου κρίνει τὴν
μὴ ἱκανοποίησιν ταύτην ὡς συμφέρουσαν. Ἡ καταπίεσις αὕτη
τῶν ἀπαιτήσεων τῆς ὁρμῆς πρὸς ἡδονὴν λαμβάνει χώραν ἐν
ὀνόματι τῆς Ἠθικῆς (ἡ ὁποία κατ' ἀρχὴν ἀποβλέπει εἰς τὴν
προστασίαν τῆς αὐθεντικῆς φύσεως ἐν ὄψει τοῦ κινδύνου τῆς
“ἀλλοτριώσεως” (Entfremdung) εἰς τὴν ἱστορίαν) καὶ ἀνεξαρ-
τήτως τοῦ ἐνδεχομένου νὰ ἀποτελῇ ἀκόμη μεγαλύτερον κίνδυ-
νον αὐτὴ αὕτη ἡ καταπίεσις. Ἡ κατ' ἀρχὴν πρόθεσις τοῦ δημι-
ουργοῦ τῆς Ἠθικῆς εἶναι νὰ ἐξασφαλίσῃ δι' αὐτῆς τὴν (αὐθεν-
τικὴν) ἐπιτέλεσιν τῆς (αὐθεντικῆς) φύσεως ἐν ὄψει τοῦ κινδύ-
νου τῆς ἀλλοτριώσεως, ἐν τούτοις πολλάκις, ἐν ὀνόματι τῆς
προθέσεως ταύτης, λαμβάνουν χώραν καὶ τρομεραὶ ἀλλοτριώ-
σεις, καταπιέσεις τῆς αὐθεντικῆς φύσεως. Ἐνίοτε, ἐν ὀνόματι
τοῦ προστάτου καὶ τῆς παρεχομένης προστασίας του, θυσιάζε-
ται ἀνεπιγνώστως αὐτὴ αὕτη ἡ προστατευομένη ἀξία. Τοῦτο ὅ-
μως οὐδόλως σημαίνει ὅτι κατ' ἀρχὴν ἡ Ἠθικὴ εἶναι ἄχρηστος

1
Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965.

67
ἢ ἐπιζημία διὰ τὴν φύσιν. Ἀκόμη καὶ ἂν εἰς ὡρισμένας ἢ πολ-
λὰς περιπτώσεις αἱ καταπιεζόμεναι μορφαὶ τῆς ὁρμῆς πρὸς ἡ-
δονὴν εἰς τὴν πραγματικότητα καταπιέζωνται μόνον ἕνεκα ἑ-
νὸς λογικοῦ σφάλματος περὶ τὴν ἐκτίμησιν τῆς σημασίας των
διὰ τὴν ζωήν, ἐν τούτοις δυσκόλως δύναται νὰ ἀρνηθῇ κανεὶς
ὅτι ὁ ἔλεγχος, τὸν ὁποῖον κατ' ἀρχὴν ἀσκεῖ ἡ Ἠθικὴ εἰς τὴν ζω-
ήν, εἶναι κατ' ἀρχὴν καὶ ἀναπόφευκος καὶ ἀναγκαῖος, ἐφ' ὅσον
κατ' οὐσίαν πρόκειται περὶ τῆς ἐπιλογῆς ἐκείνης, τὴν ὁποίαν ἀ-
ναλαμβάνει ὁ λόγος μεταξὺ τῶν πολλῶν διαφόρων, καὶ ἀντιφα-
τικῶν, μορφῶν τῆς ὁρμῆς πρὸς ἡδονήν. Ἐφ' ὅσον αἱ πολυπλη-
θεῖς αὐταὶ μορφαί, ὑπὸ τὰς ὁποίας παρουσιάζεται ἀνὰ πᾶσαν
στιγμὴν ἡ ὁρμὴ πρὸς ἡδονήν, συγκρούονται καὶ πρὸς ἀλλήλας
καὶ πρὸς τὸ δυνατὸν τῆς πραγματοποιήσεως αὐτῶν (“Realitäts-
prinzip”) ἐν ὄψει τῶν δεδομένων φυσικῶν καὶ ἱστορικῶν προϋ-
ποθέσεων (“Situation”) τοῦ φορέως των, δημιουργεῖται ἡ ἀνάγ-
κη τῆς προτιμήσεως (διὰ τὴν ἱκανοποίησίν της) ἐκείνης, ἡ ὁ-
ποία ἱκανοποιουμένη θὰ ἀποδειχθῇ ὡς ἡ σχετικῶς πλέον συμ-
φέρουσα, ἐν ὄψει τῆς ὅλης συναρτήσεως τῶν δεδομένων φυσι-
κῶν καὶ ἱστορικῶν ὅρων τῆς ζωῆς τοῦ ἐν προκειμένῳ ἐπιλέγον-
τος ὑποκειμένου. Καὶ τὸ ἔργον τοῦτο τῆς ἐπιλογῆς εἶναι τὸ ἔρ-
γον τοῦ λόγου. Ὁ λόγος εἶναι ἑπομένως ἡ ἀλήθεια τῆς Ἠθικῆς.
Ἐὰν ἡ ἄλογος ὁρμὴ δὲν εἶναι εἰς θέσιν νὰ προβλέψῃ τὰς τυχὸν
εἰς βάρος της συνεπείας ἐκ τῆς ἱκανοποιήσεώς της, ὁ λόγος δύ-
ναται καὶ ζητεῖ νὰ τὰς προβλέψῃ καὶ νὰ τὰς ἀποφύγῃ —εἰση-
γούμενος ἀκόμη, ὅπου κρίνει τοῦτο σκόπιμον, καὶ τὴν παραίτη-
σιν ἀπὸ τῆς ἱκανοποιήσεως τῆς ὁρμῆς πρὸς ἡδονὴν πρὸς χάριν
τοῦ συμφέροντος τοῦ ὑποκειμένου, πρὸς χάριν δηλαδὴ αὐτῆς
ταύτης τῆς ἀνάγκης αὐτοῦ δι' εὐτυχίαν. Τὸ σημεῖον τοῦτο ἀπο-
τελεῖ τὴν ψυχολογικὴν καὶ ὀντολογικὴν ἀφετηρίαν διὰ τὴν
γέννησιν τῆς Ἠθικῆς, καὶ μάλιστα ἀνεξαρτήτως τοῦ κατὰ πό-
σον ἑκάστη συγκεκριμένη Ἠθικὴ εἶναι ὄντως σύμφωνος πρὸς
τὸν λόγον (ὅπως θὰ ἔπρεπε). Εἰς τὴν συνάρτησιν ταύτην πρέπει
ἰδιαιτέρως νὰ τονισθῇ ὅτι τὸ ψυχολογικὸν λάθος δὲν εἶναι ἡ
γέννησις τῆς Ἠθικῆς ἀλλὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ Ἠθικὴ δὲν εἶναι —
ἐκεῖ ὅπου δὲν εἶναι— σύμφωνος μὲ τὸν λόγον. Ἡ δικαία κριτικὴ
κατὰ πασῶν ἐκείνων τῶν ἐντολῶν μιᾶς ἰσχυούσης Ἠθικῆς, αἱ ὁ-
ποῖαι (ὄντως!) ἀντίκεινται εἰς τὸν λόγον, προφανῶς δὲν ἀποδει-
κνύει ὅτι ἀντίκειται εἰς τὰ ζωτικὰ συμφέροντα τῆς φύσεως αὐ-
τὴ αὕτη ἡ αὐθεντικὴ Ἠθικὴ (ἡ σύμφωνος δηλαδὴ μὲ τὸν λό-
γον, ὁ ὁποῖος ἀποφασίζει ἑκάστοτε περὶ τοῦ ποῖαι μορφαὶ τῆς

68
ὁρμῆς πρὸς ἡδονὴν συμφέρει, ὑπὸ γενικωτέραν ἄποψιν, νὰ ἱκα-
νοποιηθοῦν).
Ἐὰν δὲν δεχθῶμεν δυαρχίαν εἰς τὴν ἱστορικῶς δεδομένην φύ-
σιν, ἀδυνατοῦμεν νὰ ἐξηγήσωμεν τὴν παρουσίαν τοῦ θανάτου
ὡς κακοῦ εἰς τὴν ζωήν. Ἐὰν ἔχῃ ἀξιολογικὴν σημασίαν ἡ ἄρνη-
σις τοῦ κακοῦ (γενικὴ ἀντικειμενικὴ) εἰς τὴν ἱστορίαν, τοῦτο ὀ-
φείλεται εἰς τὸ ὅτι ὑπάρχει ἡ ἄρνησις τοῦ κακοῦ (γενικὴ ὑπο-
κειμενική). Κακὸν εἶναι ἡ ἄρνησις τοῦ ἀγαθοῦ. Ἐὰν ἡ ἄρνησις
αὕτη ἦτο ἓν φαινομενολογικῶς μὲν διαπιστούμενον (Descriptiv)
γεγονός, ἄνευ ὅμως ἀξιολογικῆς—ἠθικῆς σημασίας, τότε ἡ διά-
κρισις μεταξὺ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ δὲν θὰ ἦτο ἀξιολογικῆς—
ἠθικῆς φύσεως. Μεταξὺ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τοῦ κακοῦ θὰ ὑπῆρ-
χον μὲν φαινομενολογικαὶ (Descriptiv) διαφοραί, δὲν θὰ ὑπῆρ-
χεν ὅμως διαφορὰ ἐξ ἀπόψεως ἠθικῆς. Ἐὰν ὅμως ἡ Ἠθικὴ στη-
ρίζεται εἰς τὴν ἠθικὴν διαφορὰν μεταξὺ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ, ἡ
ἀπουσία μιᾶς ἠθικῆς διαφορᾶς μεταξὺ αὐτῶν σημαίνει ὅτι Ἠ-
θικὴ δὲν ὑπάρχει, ἀφοῦ Ἠθικὴ εἶναι ἡ ἀξιολογικὴ διάκρισις με-
ταξὺ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ. Ἄνευ τῆς διακρίσεως ταύτης παραμέ-
νει ἡ φαινομενολογικῶς (Descriptiv) διαπιστουμένη σύγκρου-
σις ὡς ἄσχετος πρὸς τὴν ἔννοιαν τοῦ δέοντος, ἀφοῦ τὸ δέον
συμπίπτει πρὸς τὸ ἀγαθόν. Ἄνευ τῆς Ἠθικῆς, πᾶσα ἐνδεχομέ-
νη ἔκβασις τῆς συγκρούσεως θὰ ἦτο πραγματικότης ἄσχετος
πρὸς οἱανδήποτε ἀντίληψιν περὶ τοῦ δέοντος, ἐφ' ὅσον διὰ τὴν
ἀντίληψιν ταύτην δὲν θὰ ὑπῆρχον εἰς τὴν περίπτωσιν αὐτὴν
κριτήρια. Ἢ δὲν θὰ ὑπῆρχέ ποτε πρόβλημα ἀληθείας, ἢ ἀληθὲς
θὰ ἦτο ἁπλῶς τὸ γεγονός. Πρακτικῶς τοῦτο θὰ ἐσήμαινεν ἢ ὅτι
δὲν ὑπάρχει καθόλου δίκαιον, ἢ ὅτι δίκαιον εἶναι τὸ συμφέρον
τοῦ νικητοῦ τῶν κοινωνικῶν συγκρούσεων. Τὰ ὄντα θὰ συνε-
κρούοντο μὲν πρὸς ἄλληλα, ὅπου ἡ διαφοροποίησις τῶν ἰδίων
αὐτῶν συμφερόντων θὰ ἐπέβαλλε τὴν σύγκρουσιν αὐτήν, ἀλλὰ
δίκαιον θὰ ἦτο ἡ ἰσχὺς τοῦ ἰσχυροτέρου. Βεβαίως τὸ τελευταῖ-
ον τοῦτο ἔχει de facto κατὰ κόρον ὑποστηριχθῆ εἰς τὴν ἱστορί-
αν, ἐν τούτοις, θεωρητικῶς τοὐλάχιστον, οὐδέποτε ἐξέλιπε καὶ
ἡ πεποίθησις, ὅτι, πέραν τῶν γεγονότων, ὑπάρχει τὸ ἠθικὸν δέ-
ον, εἰς τὴν σύλληψιν τοῦ ὁποίου οἱ διανοούμενοι ἄνθρωποι ἐ-
ζήτουν πάντοτε νὰ φθάσουν διὰ τῆς ὁδοῦ τῆς Ἠθικῆς. Καὶ εἰς
τὴν φύσιν καὶ εἰς τὴν ἱστορίαν ὁ ἄνθρωπος ἔβλεπε πάντοτε μί-
αν διαφορὰν μεταξὺ ὄντος καὶ δέοντος ἀφ' ἑνός, ἀγαθοῦ καὶ κα-
κοῦ ἀφ' ἑτέρου. Ὡς κακὸν ἐθεωρεῖτο πάντοτε ἡ ἀντίθεσις εἰς τὸ
δέον, καὶ ἡ ἀντίθεσις αὕτη δὲν ἐθεωρεῖτο μόνον ὡς μία φαινο-
μενολογικὴ (Descriptiv) ἀλλὰ καὶ μία ἠθικὴ σύγκρουσις.

69
Ὁσονδήποτε ἐντόνως καὶ ἂν ἐταυτίσθη ἐνίοτε τὸ ἀγαθὸν (τὸ
δέον) de facto πρὸς τὸ ἴδιον (ἑκάστου ὄντος) συμφέρον, θεωρη-
τικῶς τοὐλάχιστον παραμένει ἰσχυρὰ ἡ πεποίθησις α΄) ὅτι ὑ-
πάρχει ἀγαθὸν καὶ β΄) ὅτι τὸ ἀγαθὸν δὲν ταυτίζεται ἁπλῶς πρὸς
τὸ ἴδιον συμφέρον, ἀλλ' ὅτι τὸ αὐθεντικὸν συμφέρον τοῦ ὄντος
(τοῦ ἀτόμου) ἔγκειται εἰς τὸ ἀγαθόν. Δὲν θεωρεῖται ἑπομένως
τὸ ἀτομικὸν συμφέρον τὸ κριτήριον διὰ τὸ ἀγαθόν, ἀλλά, θεω-
ρητικῶς τοὐλάχιστον, ἀναγνωρίζεται τὸ ἀγαθὸν ὡς τὸ κριτήρι-
ον διὰ τὸ αὐθεντικῶς συμφέρον. Βεβαίως εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ ἀ-
γαθοῦ δὲν ἀνάγεται τὸ ἄτομον ἐρήμην τῶν ἀμέσως ἀνακυπτόν-
των ἑκάστοτε συμφερόντων του, ἀλλά, παρὰ ταῦτα, κατὰ τὴν
συνειδητοποίησιν ταύτην τοῦ ἀγαθοῦ (τοῦ δέοντος) ζητεῖ, ἐφ' ὅ-
σον ἐπιτελεῖ τὴν Ἠθικήν, νὰ προχωρήσῃ, πέραν ἑαυτοῦ (ὡς ἑ-
νὸς ὄντος) εἰς τὸ εἶναι τῶν ὄντων ἁπάντων, εἰς τὸ ἀξιολογικὸν ὅ-
λον. Ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ συνειδητοποιουμένου εἶναι, τὸ ὄν, ἀσκεῖ
καὶ αὐτοκριτικήν, διαχωρίζον ἀνὰ μέσον τῶν ἐπιθυμιῶν του.
Ἐὰν ὑπάρχῃ σύγκρουσις μεταξὺ τῆς πραγματικότητος τῆς ζω-
ῆς καὶ τῆς πραγματικότητος ἐκείνης, ἡ ὁποία ἀνθίσταται εἰς
τὴν ζωήν, (ἀδικία, καταπίεσις, ἐκμετάλλευσις, ἐπιθετικότης
κ.λπ.) τοῦτο ὀφείλεται εἰς τὸ ὅτι αἱ πραγματικότητες αὗται (τῆς
ζωῆς καὶ τοῦ θανάτου) ἔχουν ἀντιστοίχως τὰς αἰτίας των εἰς
τὴν δεδομένην πραγματικότητα, τὴν φύσιν (ἐφ' ὅσον ὡς φύσις
νοεῖται ὁλόκληρος ἡ δεδομένη πραγματικότης, ἡ ὁποία ἀπο-
τελεῖ τὴν ἀφετηρίαν διὰ τὴν ἱστορίαν τοῦ προσώπου).
Ἡ ἰσχύουσα συμβατικὴ Ἠθικὴ δὲν εἶναι τόσον τὸ δημιούργη-
μα τοῦ κοινοῦ λόγου, ὁ ὁποῖος εἰς τὴν ὁλότητά του εἶναι ὑπερ-
βατικός, ὅσον τοῦ μέσου ὅρου. Ὁ ὄντως κοινὸς (δηλαδὴ ὁ κα-
θολικῶς ἰσχύων) λόγος δὲν εἶναι ὁ λεγόμενος “κοινὸς” (δηλαδὴ
ὁ ἰσχύων μίαν δεδομένην στιγμὴν εἰς τὴν κοινὴν γνώμην). Ὁ
κοινὸς λόγος εἶναι ὑπερβατικός, καὶ μάλιστα ὄχι μόνον διὰ τὴν
κοινὴν γνώμην, ἀλλὰ καὶ διὰ τὰς μεγάλας ἐκείνας ἐξάρσεις τοῦ
πνεύματος, αἱ ὁποῖαι ἀποτελοῦν τὰς μεγάλας, τὰς δημιουργι-
κῶς κρισίμους, στιγμὰς τῆς ἀνθρωπότητος. Κοινὸν εἶναι τὸ κα-
θόλου, καὶ τοῦτο ὑπερβαίνει πᾶν μέρος τῆς δεδομένης (φυσι-
κῆς καὶ ἱστορικῆς) πραγματικότητος. Ἡ “κοινὴ γνώμη”, ἡ ὁ-
ποία εἶναι ἑκάστοτε μέρος τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητος,
προφανῶς δὲν δύναται νὰ θεμελιώσῃ τὴν Ἠθικήν, ἐφ' ὅσον αὕ-
τη παρουσιάζεται ὄχι ἁπλῶς ὡς μία ἔκφρασις μιᾶς κοινῆς γνώ-
μης, ἀλλ' ὡς ἡ αὐθεντικὴ δομὴ τῆς ἱστορίας, μὲ ἀξίωσιν καθο-
λικῆς ἰσχύος. Ἐντεῦθεν γίνεται φανερὸν ὅτι μία “Ἠθική”, ἡ ὁ-
ποία στηρίζεται εἰς τὴν κοινὴν γνώμην, δὲν ἀντιστοιχεῖ, καὶ

70
μάλιστα κατ' ἀρχήν, εἰς τὸν ὄντως κοινὸν λόγον, ὁ ὁποῖος εἶναι
ἀναγκαίως ὑπερβατικὸς ἔναντι πάσης δεδομένης (προφανῶς με-
ρικῆς) Ἠθικῆς.
Εἰς τὸ σημεῖον τοῦτο εὑρίσκεται ἡ τραγικὴ ρίζα τῆς ἀστικῆς
ἰδεολογίας, ἡ ὁποία ταυτίζει τὸ γενικῶς, ὡς ἓν μέρος τῆς πρα-
γματικότητος, ἰσχῦον πρὸς τὸ ἀναντιρρήτως δέον, παραγνωρί-
ζουσα οὕτω τὸ γεγονός, ὅτι τὸ δέον εἶναι πάντοτε ὑπερβατικὸν
διὰ τὸ δεδομένον. Ὁ ἀστός, ὁ ὁποῖος θεωρεῖ τὴν εἰς τὸν χῶρον
του (κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον) ἰσχύουσαν ἰδεολογίαν του ὡς τὴν
ἐπιταγὴν τοῦ κοινοῦ λόγου, διαπράττει οὕτω τὸ λογικὸν
σφάλμα νὰ ταυτίζῃ τὸ μέρος μὲ τὸ ὅλον, νὰ θεωρῇ τὸ σχετικὸν
ὡς τὸ ἀπόλυτον. Τὸ λογικὸν τοῦτο σφάλμα εἶναι τόσον περισ-
σότερον τραγικόν, ὅσον μεγαλυτέρα εἶναι ἡ ἀπόστασις τοῦ ἀ-
πολυτοποιημένου σχετικοῦ ἀπὸ τὸ διατιθέμενον σχετικῶς μεῖ-
ζον (ἀπὸ τῆς ἀξιολογικῆς ἀπόψεως) δεδομένον. Ὁ φορεὺς τῆς
ἀστικῆς ἰδεολογίας δὲν διαπράττει μόνον τὸ λογικὸν σφάλμα
νὰ θεωρῇ γενικῶς τὸ μέρος ὡς τὸ ὅλον, ἀλλὰ διαπράττει καὶ τὸ
εἰδικώτερον σφάλμα νὰ ἀναβιβάζῃ εἰς τὸν θρόνον τοῦ ὅλου ἓν
μέρος, τὸ ὁποῖον δὲν εἶναι οὔτε κἂν τὸ καλύτερον ἐκ τῶν διατι-
θεμένων. Εἰς τὸ γεγονὸς τοῦτο ἔγκειται ὁ ἀντιδραστικὸς χαρα-
κτὴρ πάσης ἀστικῆς ἰδεολογίας. Τὸ ἔλασσον ζητεῖ νὰ ἡγεμο-
νεύῃ τοῦ μείζονος, τὸ δευτερεῦον (ἢ τριτεῦον κ.ο.κ.) ἰδιοποιεῖ-
ται τὰς ἱστορικὰς ἁρμοδιότητας τοῦ πρωτεύοντος. Ἐν ὀνόματι
τοῦ ὑπερβατικοῦ ὅλου καταβάλλεται προσπάθεια νὰ περιορι-
σθῇ ἡ σωτηριώδης ἐνέργεια τοῦ σχετικῶς καλυτέρου πρὸς χά-
ριν ἑνὸς ἠθικοῦ συστήματος, τὸ ὁποῖον ἡ ἱστορία ἔχει ἤδη ὑ-
περβῆ. Ἡ ἀστικὴ ἰδεολογία εἶναι ἀπογοητευτικώτατα μικρο-
πρεπής, διότι εἰς τὴν συνείδησιν τῶν φορέων της τὸ “καθὼς
πρέπει” εἶναι πάντοτε κάτι τὸ μικρόν.
Τὸ ἰδεῶδες εἶναι ἡ διεύρυνσις τοῦ ζωτικοῦ χώρου. Ἡ ἰδέα εἶ-
ναι ἡ φανταστικὴ “πραγματικότης”, ἡ ὁποία διευρύνει τὴν
πραγματικότητα τῆς φύσεως καὶ τῆς ἱστορίας. Ἰδεῶδες εἶναι τὸ
δέον, ὡς ἐπίτευγμα τοῦ πνεύματος. Τὸ δέον δὲν εἶναι βεβαίως
ἀκόμη πραγματικόν, εἶναι ὅμως, ὡς πραγματοποιήσιμον, ἡ δυ-
νατὴ ὑπέρβασις τῆς δεδομένης πραγματικότητος καὶ μάλιστα
ὑπὸ ἄποψιν ἀξιολογικήν. Ἡ πορεία πρὸς τὸ δέον εἶναι ἡ μόνη
δυνατότης ἀμύνης ἔναντι τῆς ὁλοκληρωτικῆς ἀπειλῆς τοῦ μη-
δενός, τὸ ὁποῖον ὁπωσδήποτε δὲν παύῃ νὰ περιβάλλῃ τὸ ὄν.
Ἐφ' ὅσον τὸ ὂν θνῄσκει καὶ ἐφ' ὅσον τὸ γεγονὸς τοῦτο τοῦ θα-

71
νάτου τοῦ ὄντος συνειδητοποιεῖται, ἡ ἐλπὶς ἐναποτίθεται εἰς τὸ
εἶναι, δηλαδὴ εἰς τὸ δέον.
Θὰ ἦτο χρήσιμον εἰς τὴν παροῦσαν συνάρτησιν νὰ ὑπογραμ-
μισθῇ καὶ τὸ νόημα, τὸ ὁποῖον περιέχει ἡ περίφημος ἔκφρασις
“πέραν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ”1, τοῦ Fr. Nietzsche.
Ὁ φιλόσοφος τοῦ μηδενισμοῦ ὑπῆρξεν ἀναμφιβόλως προφή-
της, ὑπὸ τὴν ἔννοιαν, ὅτι τὸ βλέμμα του διέγνωσεν ἱστορικὰς
ἐξελίξεις ἀγνώστους εἰς τοὺς πολλούς. Τὸ “καλὸν” καὶ τὸ “κα-
κόν”, ὡς οἱ δύο πόλοι τῆς παραδεδομένης Ἠθικῆς, εὑρίσκοντο
ἤδη ἐν καταρρεύσει. Ἡ ἀνατροπὴ τοῦ καθιερωμένου συστήμα-
τος ἀξιῶν ἦτο τὸ κοσμογονικὸν ὅραμα τοῦ Nietzsche. Ὅσα
πλήγματα ὁ ἴδιος ἔδωσεν εἰς τὰ θεμέλια τοῦ παραδεδομένου
δυτικοευρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ ἦτο ἡ ἰδική του “πρακτικὴ”
συμβολὴ εἰς τὴν ἐξέλιξιν τῶν γεγονότων, τὰ ὁποῖα ὁ ἴδιος εἶχε
(“θεωρητικῶς”) ἴδει νὰ ἐπέρχωνται ἀναποφεύκτως. Βαδίζων, δι-
ὰ μέσου τῶν χαλασμάτων μιᾶς παρηκμασμένης ἐποχῆς, ἠθέλη-
σε νὰ προχωρήσῃ εἰς ἕνα νέον κόσμον. Ὁ ἀρχαῖος ναὸς ἔπι-
πτεν, ἐλλείψει κιόνων, τὸ “καλὸν” καὶ τὸ “κακὸν” δὲν ἴσχυον
πλέον. Εἰς τὸ σημεῖον τοῦτο ἔχει ἀπὸ μερικοὺς παρεξηγηθῆ ὁ
Nietzsche. Ὅσοι δὲν ἠδυνήθησαν νὰ τὸν καταλάβουν, τὸν ἐπο-
λέμησαν ὡς ἀνήθικον. Δὲν ὑπῆρξεν ἄλλωστε ὁ πρῶτος μέγας
διδάσκαλος τῆς Ἠθικῆς, ὁ ὁποῖος κατηγορήθη δι' ἀνηθικότητα.
Οἱ ἀσήμαντοι σπεύδουν νὰ κατηγορήσουν ὅ,τι ἀδυνατοῦν νὰ
κατανοήσουν. Τὰ θύματά των εἶναι εἰς τὴν περίπτωσιν αὐτὴν
οἱ σημαίνοντες. Οἱ μικροὶ ἀναβιβάζουν ἑκάστοτε εἰς τὸν σταυ-
ρὸν τὸν σωτῆρά των, ποτίζουν μὲ ὄξος καὶ χολὴν τὸν Θεόν, διὰ
νὰ δυνηθοῦν νὰ λατρεύσουν μὲ ἄνεσιν τὰ εἴδωλά των. Ὁ
Nietzsche, ὁ κλασσικὸς ἐκεῖνος φιλόλογος, ὁ ὁποῖος ἔστρεψε τὸ
βλέμμα του εἰς τὸ μέλλον, εἶδε τὰ ἐρείπια τοῦ κόσμου, ὁ ὁποῖος
ἔφευγε, καὶ ὡραματίσθη, ἀντ' αὐτοῦ, ἕνα ἄλλον κόσμον. Τὸ ζή-
τημα, ποῖος εἶναι ὁ κόσμος αὐτός, δὲν πρόκειται νὰ μᾶς ἀπα-
σχολήσῃ εἰδικώτερον ἐνταῦθα. Θέλομεν μόνον νὰ ὑπενθυμίσω-
μεν, ὅτι ἡ ἔκφρασις “πέραν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ” σημαίνει
“πέραν ἐκείνου, τὸ ὁποῖον εἰς τὸν κόσμον τῆς παρακμῆς ἰσχύει
ὡς καλόν, καὶ πέραν ἐκείνου, τὸ ὁποῖον εἰς τὸν ἴδιον κόσμον ἰ-
σχύει ὡς κακόν”. Ὁ Nietzsche δὲν κατεπολέμησε τὴν κατ' ἀρ-
χὴν ἀντίθεσιν ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ, ἀλλ' ἠθέλησε νὰ δώσῃ νέον

1
F r i e d r i c h N i e t z s c h e, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel
einer Philosophie der Zukunft, Leipzig 1886.

72
περιεχόμενον εἰς μίαν τοιαύτην ἀντίθεσιν. Ὁ “ὑπεράνθρωπός”
του ὑπῆρξε τὸ σύμβολον διὰ τὸν κόσμον τοῦ ἀγαθοῦ, ὅπως οὗ-
τος ἠδυνήθη νὰ τὸν συλλάβῃ, ἡ “θέλησις πρὸς δύναμιν” τὸ βα-
σικὸν γνώρισμα τοῦ κόσμου τούτου. Ἡ λογικὴ ἀντίθεσις εἰς
τὸν “ὑπεράνθρωπον” καὶ τὴν “θέλησιν πρὸς δύναμιν” ἀποτελεῖ
τὴν νιτσεϊκὴν ἔννοιαν τοῦ κακοῦ.

73
74
6. ΠΕΡΙ ΣΥΓΓΡΑΦΗΣ ΒΙΒΛΙΩΝ1

Πολλοὶ Ἕλληνες ἐπιστήμονες ἀναμφιβόλως δὲν ὑστεροῦν τῶν
ἀλλοδαπῶν συναδέλφων των˙ πολλοί, καὶ μάλιστα ἐξ ἐκείνων,
οἱ ὁποῖοι κατέχουν σχετικῶς ὑψηλὴν θέσιν ἐντὸς τῆς ἀκα-
δημαϊκῆς ἱεραρχίας, καὶ γράφουν καὶ δημοσιεύουν πολλά, —
κάποτε μάλιστα περισσότερα τῶν ξένων συναδέλφων των.
Ἀλλὰ γενικῶς, ὡς εἶναι γνωστόν, ἡ σημασία ἑνὸς ἐπιστημονι-
κοῦ κειμένου δὲν κρίνεται ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἐκτάσεώς του, ἀλλὰ
κατὰ τὸ μέτρο τῆς συμβολῆς, τὴν ὁποίαν τοῦτο προσφέρει εἰς
τὴν προαγωγὴν τῶν σχετικῶν ζητημάτων διὰ τὸ καλὸν τῆς ἀν-
θρωπότητος. Ὡς ἐκ τούτου, ἀποτελεῖ γενικὴν πεποίθησιν ὅτι
τὴν ἀξίαν μιᾶς ἐπιστημονικῆς προσφορᾶς δὲν ἀποτελεῖ ἡ ἐπα-
νάληψις, ἀλλὰ ἡ δημιουργία. Δὲν εἶναι ἁπλῶς τὸ “πόσον”, ἀλ-
λὰ πολὺ περισσότερον τὸ “τί” ἐκεῖνο, τὸ ὁποῖον δίδει τὴν ἀξίαν
εἰς τὸ δημιούργημα τοῦ ἀνθρωπίνου πνεύματος. Οἱ ἐργάται (ἐν
μέρει ἀκόμη καὶ οἱ ἀνειδίκευτοι) παράγουν εἰς τὸ ἐργοστάσιον
κατὰ χιλιάδας π.χ. ἕνα μηχάνημα, ἐνῷ ὁ ἐφευρέτης τοῦ μηχα-
νήματος τούτου ἐδημιούργησε μόνον ἓν —ἀλλὰ τὸ πρῶτον! Ὑ-
πάρχει ἐν προκειμένῳ, μεταξὺ ἐργάτου καὶ ἐφευρέτου, μία ση-
μαίνουσα διαφορά, ἡ ὁποία δὲν πρέπει νὰ παραγνωρίζεται. Ἐ-
ὰν ὑπάρχῃ πρόοδος, τοῦτο ὀφείλεται κατὰ κύριον λόγον εἰς τὸ
γεγονός, ὅτι ὑπάρχουν πρωτοπόροι. Τὴν προαγωγὴν τῆς ἐπι-
στήμης καὶ τῆς τέχνης δὲν ἐπιτυγχάνουν τὰ ἀντίγραφα, ἀλλὰ
τὰ πρωτότυπα.
Bεβαίως ἡ (πρὸ πάντων εἰς ποιότητα προσφορᾶς) πτωχὴ ἑλλη-
νικὴ βιβλιογραφία ἔχει ἀνάγκην καὶ πληροφοριακῶν συγγραμ-
μάτων, εἰς τὰ ὁποῖα νὰ ἐκτίθενται γνώσεις ἀπαραίτητοι πρὸς
ἐκμάθησιν. Διὰ τοῦτο καὶ ἡ πλήρωσις τοιούτων ἀναγκῶν ἀπο-
τελεῖ ἀναμφιβόλως πολύτιμον ὑπηρεσίαν πρὸς τὸν τόπον. Ἐξ
ἄλλου ὅμως παραμένει γεγονός, ὅτι ἡ δραστηριότης αὕτη δὲν
προάγει ὁπωσδήποτε τὴν ἐπιστήμην καθ' ἑαυτήν, ἡ ὁποία ἄλ-
λωστε εἶναι μία διεθνὴς ὑπόθεσις (“ἡ ἐπιστήμη δὲν ἔχει πατρί-
δα”). Ὅταν π.χ. ἕνας Ἕλλην συγγραφεὺς προσφέρῃ εἰς τοὺς
Ἕλληνας ἀναγνώστας του ὡρισμένας γνώσεις, τὰς ὁποίας ὁ ἴδι-
ος παρέλαβε προηγουμένως ἑτοίμους ἀπὸ ἕνα ξένον σύγγραμμα,
ἀσφαλῶς διευκολύνει μὲ τὴν μεταφορὰν αὐτὴν τοὺς ἀναγνώ-

1
Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν περὶ τὸ 1965.

75
στας του, οἱ ὁποῖοι ἀγνοοῦν ξένας γλώσσας ἢ τοὐλάχιστον τὸ
πρωτότυπον ἐν προκειμένῳ ξένον βιβλίον. Ἀλλὰ παρὰ ταῦτα
τοῦτο δὲν ἀρκεῖ, διὰ νὰ λάβῃ χώραν μία συμβολὴ εἰς τὴν προα-
γωγὴν τῶν σχετικῶν προβλημάτων τῆς ἐπιστήμης.
Χαρακτηριστικὸν πάντως εἶναι ὅτι αἱ ἰδιάζουσαι αὐταὶ ἀνάγ-
και τῆς πατρίδος μας παρασύρουν τοὺς Ἕλληνας ἐπιστήμο-
νας—συγγραφεῖς, οἱ ὁποῖοι γνωρίζουν ξένας γλώσσας, εἰς τὸ νὰ
συγγράφουν κατὰ βάσιν πληροφοριακὰ συγγράμματα, τὰ ὁποῖα
ἄλλωστε ἔχουν τὴν ἰδιότητα νὰ ἐντυπωσιάζουν τοὺς μὴ εἰδι-
κοὺς μὲ τὸ πλῆθος τοῦ προσφερομένου ὑλικοῦ, τοῦ ἀγνώστου
εἰς αὐτούς. Ἡ ξένη βιβλιογραφία ἀποτελεῖ εἰς τὴν περίπτωσιν
αὐτὴν τὸ depositum, ἐκ τοῦ ὁποίου παραλαμβάνεται καὶ προσ-
φέρεται, ἐπ' ἁδρᾷ κάποτε ἀμοιβῇ, τὸ πολύτιμον διὰ τὴν ὕδρευ-
σιν τῆς ἑλληνικῆς κοινωνίας ὕδωρ. Εἶναι ὅμως δύσκολον ὁπωσ-
δήποτε ν' ἀμφισβητηθῇ ὅτι πολλοὶ ἀπὸ τοὺς μεταφορεῖς τοῦ ὡς
πρὸς τὴν προέλευσιν ξένου τούτου ὕδατος, ἐπειγόμενοι νὰ εἰσ-
πράξουν τὴν ἀμοιβήν των, ἡ ὁποία ἀπὸ πτωχοὺς θὰ τοὺς κατα-
στήσῃ ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ πλουσίους, γεμίζουν ὅπως—ὅπως τοὺς
κουβᾶδές των, οὐδόλως σκοτιζόμενοι διὰ τὸ ζήτημα, ἂν τὸ
ὕδωρ, τὸ ὁποῖον οὗτοι μεταφέρουν, εἶναι πλέον πόσιμον...Ὁ-
μοιάζουν οὕτω μὲ πολλοὺς ἐντοπίους ἐμπόρους ξένων ὑφασμά-
των, οἱ ὁποῖοι ζητοῦν νὰ πείσουν τοὺς πελάτας των διὰ τὴν
ποιότητα τῆς προσφορᾶς των, τονίζοντες μὲ φορτικότητα κατὰ
κύριον λόγον τὸν τόπον κατασκευῆς καὶ προελεύσεως τοῦ προ-
ϊόντος. Κατὰ παρόμοιον τρόπον καὶ πολλοὶ συγγραφεῖς νομί-
ζουν ὅτι “κάμνουν ἐπιστήμην”, ἀρκεῖ νὰ ἔχουν ὡρισμένας ξενο-
γλώσσους ὑποσημειώσεις, παραπέμποντες συνήθως εἰς ἀσήμαν-
τα χωρία σημαντικῶν ἢ ἀσημάντων ξένων συγγραφέων, ἀφοῦ
ἀποβλέπουν ἐν ἐσχάτῃ ἀναλύσει ἁπλῶς εἰς τὸ νὰ ἐντυπωσιά-
σουν μὲ κάθε τρόπον τὸν ἀφελῆ ἀναγνώστην των.
Ὁ ὀππορτουνισμὸς νοθεύει οὕτω, διὰ μίαν ἀκόμη φοράν, τὴν
εὐγενῆ ὑπόθεσιν τῆς ἐπιστήμης, ἐκμεταλλευόμενος συγχρό-
νως, μὲ καθαρῶς ἐμπορικὰ κίνητρα, τὴν πανελλήνιον ἀνάγκην
διὰ πρόοδον.
Τὴν νοθείαν αὐτὴν τῆς ἐπιστημονικῆς ζωῆς διευκολύνει ἐξ
ἄλλου εἰς ἀποφασιστικὸν βαθμὸν καὶ ἡ ἀπουσία σχεδὸν ἐπι-
στημονικῆς κριτικῆς εἰς τὸν τόπον μας. Εἰς τοὺς ἐπιστημονι-
κοὺς κύκλους τῆς χώρας μας ἢ δὲν γίνεται καθόλου κριτική,
(“διὰ νὰ ἔχωμεν ἥσυχο τὸ κεφάλι μας”, “διὰ νὰ μὴ προκαλοῦ-
μεν ἐχθρότητας καὶ βλάπτωμεν ἔτσι τὰς ὑποθέσεις μας” κ.λπ.)
ἢ γίνεται κριτική, ἡ ὁποία δὲν προέρχεται ἀπὸ ζῆλον διὰ τὴν ἀ-

76
λήθειαν, ἀλλ' ἀπὸ προσωπικοὺς λόγους (εἰς τὴν περίπτωσιν αὐ-
τὴν ἡ σχέσις κρίνοντος—κρινομένου θὰ εἶναι ἢ φιλία —ἐνδεχο-
μένως καὶ συγγένεια!— ἢ ἐχθρότης).

***
–Βεβαίως αὐτὰ γίνονται εἰς ὅλον τὸν κόσμον, θὰ εἴπῃ κανείς.
Ναί! Αὐτὸ εἶναι ἀληθές. Ἀλλ' εἶναι ἐξ ἴσου τοὐλάχιστον ἀλη-
θὲς ὅτι εἰς τὸν τόπον μας αὐτὰ παρα–γίνονται. Ἄλλωστε δὲν εἶ-
ναι σημεῖον ὑγείας νὰ θέτωμεν πάσας τὰς ἐπιδόσεις πάντων
τῶν ξένων ὡς τὸν ὕψιστον στόχον τῶν ἐπιδιώξεών μας. Αὐτὸ θὰ
ἦτο ἀπογοητευτικώτατα θλιβερὸν σύμπτωμα ἐπαρχιωτισμοῦ.
Οἱ ξένοι δὲν εἶναι —διὰ ὄνομα τοῦ Θεοῦ!— ἀνυπέρβλητοι.
Ἀναφορικῶς πρὸς τὸ ὕφος (καὶ τὸ ἦθος!) πολλῶν νεοελληνι-
κῶν συγγραφῶν ἢ συρραφῶν θὰ ἦσαν ἀσφαλῶς πολὺ συγκινη-
τικαὶ αἱ ἀπαντήσεις Ἑλλήνων ἐπιστημόνων ἐπὶ τοῦ θέματος,
ἄν, ὅταν γράφουν, ἐνθυμοῦνται καμμίαν φορὰν καὶ τὴν ἑλληνι-
κὴν παροιμίαν, διὰ τὴν ὁποίαν “ὁ μονόφθαλμος εἰς τοὺς τυ-
φλοὺς βασιλεύει”.
Ἴσως, ἐὰν μετεφράζοντο ἐνδεικτικῶς ὡρισμένα ἑλληνικὰ ἐπι-
στημονικὰ συγγράμματα εἰς τὰς γλώσσας ἐπιστημονικῶς προ-
ηγμένων χωρῶν καὶ ἐκρίνοντο εἰς τὸ ἐξωτερικὸν μὲ σύγχρονα ἐ-
πιστημονικὰ κριτήρια, νὰ ἦτο δυνατὸν νὰ διαβάσωμεν μερικὰς
πολὺ ἐνδιαφερούσας βιβλιοκρισίας...

***
Ὑπάρχει, μήπως, κακία ὀπίσω ἀπὸ τὴν παροῦσαν κριτικήν;
Ἀσφαλῶς θὰ ὑπῆρχεν, ἐὰν μὲ τὴν κριτικὴν αὐτὴν ἠγείροντο
π.χ. ὑπερβολικαὶ ἀπαιτήσεις ἀπὸ τοὺς νέους ἐκείνους ἐπιστή-
μονας, οἱ ὁποῖοι ἐπιδίδονται εἰς τὴν ἔρευναν, μὲ μόνον κίνη-
τρον τὸν εἰλικρινῆ ζῆλόν των διὰ τὴν εὕρεσιν τῆς ἀληθείας εἰς
τὰς διαφόρους περιοχὰς τοῦ ἐπιστητοῦ. Ἀκόμη καὶ ἂν τὰ ἀπο-
τελέσματα τῆς ἐρεύνης των εἶναι πενιχρά, οἱ ἐρευνηταὶ οὗτοι
δικαιοῦνται ἀναμφιβόλως σεβασμοῦ. Ὁ ἐρευνητὴς δὲν κρίνεται
μόνον ἀπὸ τὸ ἀποτέλεσμα, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τὴν ποιότητα τῆς κα-
ταβαλλομένης προσπαθείας. Ἄλλωστε εἶναι γνωστὸν ὅτι ἡ ποι-

77
ότης τῆς προσπαθείας εἶναι ἐκείνη, ἡ ὁποία, ἐνωρίτερον ἢ ἀρ-
γότερον, καθορίζει καὶ τὴν ποιότητα τοῦ ἀποτελέσματός της.
Ὁπωσδήποτε ἐδῶ δὲν ὑπάρχει καμμία πρόθεσις νὰ ἀναχαιτι-
σθῇ ἡ δημιουργικὴ ὁρμὴ τῶν νέων ἐπιστημόνων τῆς χώρας μας.
Κάθε ἄλλο! Στόχος τῆς κριτικῆς αὐτῆς εἶναι ἡ κάπως δια-
δεδομένη ἀντιεπιστημονικὴ στάσις (ἢ δραστηριότης!) ὅσων νο-
μίζουν, ὅτι ἐπιτρέπεται νὰ εἰσπράττωνται παχυλαὶ ὑλικαὶ καὶ
ἠθικαὶ ἀμοιβαὶ εἰς τὸν πτωχὸν τόπον μας —ἄνευ προσφορᾶς. Ὁ
ἐχθρὸς δὲν εἶναι ἡ προσπάθεια διὰ τὴν ἔρευναν, ἀλλ' ἡ νοθεία
τῆς ἐπιστήμης˙ εἶναι ἡ ἀπουσία τῆς ἐρεύνης, ὁ μακάριος ὕπνος
(μὲ συνείδησιν μάλιστα δικαίου!) ἐπάνω εἰς ξένας ἢ ξηρὰς δά-
φνας. Ὁ ἐχθρὸς εὑρίσκεται ἐκεῖ, ὅπου ἡ ἱερὰ ὑπόθεσις τῆς ἐπι-
στήμης χρησιμοποιεῖται ἁπλῶς καὶ μόνο ὡς μέσον δι' ἐπαγγελ-
ματικὴν καρριέραν, ἐκεῖ, ὅπου τὰ βιβλία γράφονται πρὸς χάριν
ὡρισμένων κοινωνικῶν τίτλων καὶ τῶν ἀντιστοίχων ἀπολαυῶν
ἐκ τῶν δημοσίων ταμείων.

78
7. ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΑI
H e l m u t G o l l w i t z e r,
Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens.
Beiträge zur evangelischen Theologie,
Theol. Abhandlungen.
Hrsg. v. E. Wolf, Bd 34.
Chr. Kaiser Verlag, München 1963, σελ. 201.
[“Θεολογία”, Τόμος ΛΔ΄ Τεῦχος Γ΄
Ἐν Ἀθήναις 1963, σ. 496–497]
Τὸ παρόν, λιτὸν εἰς τὴν ἐμφάνισιν ἀλλὰ βαθυστόχαστον εἰς
περιεχόμενον, ἔργον τοῦ καθηγητοῦ H. Gollwitzer ἀποτελεῖ
συμβολὴν εἰς τὴν συζήτησιν, ἡ ὁποία, ἀναφερομένη εἰς τὰ κεν-
τρικὰ προβλήματα τῆς χριστιανικῆς πίστεως, δεσπόζει εἰς τὴν
σύγχρονον διαμαρτυρομένην θεολογικὴν σκέψιν. Αἱ σπουδαὶ
τοῦ συγγραφέως εἰς τὰς περιοχὰς τῆς συστηματικῆς καὶ ἑρμη-
νευτικῆς θεολογίας, τοῦ μαρξισμοῦ, τοῦ διαλόγου τῆς σημερι-
νῆς ἐπιστήμης πρὸς τὴν χριστιανικὴν πίστιν καὶ τῶν σχέσεων
τῆς φιλοσοφίας πρὸς τὴν θεολογίαν ἀναχωνεύονται εἰς ἓν ὀργα-
νικὸν ὅλον, τὸ ὁποῖον διακρίνεται τόσον διὰ τὴν προβληματι-
κήν του, ὅσον καὶ διὰ τὴν κριτικήν του ὀξυδέρκειαν. Εἰς τὸ
πρῶτον μέρος τοῦ ἔργου καὶ ὑπὸ τὸν τίτλον “Συνέπειαι καὶ ὅρι-
α τῆς ὑπαρξιακῆς ἑρμηνείας” θέτει ὁ σ. ὑπὸ τὸν κριτικὸν ἔλεγ-
χον τὴν ὑπαρξιακὴν θεολογίαν τοῦ R. Bultmann, τὸν ὁποῖον ἐ-
ρευνᾷ καὶ ἐν σχέσει πρὸς τὸν K. Barth 1 , τὰς ὑπερβολὰς τῆς
ὑπαρξιακῆς ἑρμηνείας τοῦ Herbert Braun, ἡ πραγματεία τοῦ ὁ-
ποίου Die Problematik einer Theologie des Neuen Testamentes2
ἀποτελεῖ τὴν ἀφορμὴν διὰ τὴν συγγραφὴν τοῦ ἔργου, ὡς καὶ
τὰς προσπαθείας τοῦ Paul Tillich διὰ μίαν “ὑπέρβασιν τοῦ θεϊ-
σμοῦ”. Περαιτέρῳ ἐρευνᾷ ὁ σ. εἰς τὸ μέρος τοῦτο τὴν ἐξελικτι-
κὴν πορείαν μιᾶς βαθμιαίας μεταβολῆς (“ὑπαρξιστικοποιήσεως”
—“Existenzialisierung”) τοῦ περὶ Θεοῦ λόγου ἀπὸ τοῦ Kant
καὶ ἐφ’ ἑξῆς.
1
Πρβλ. K. B a r t h, Rudolf Bultmann — Ein Versuch ihn zu
verstehen “Theol. Studien”, Η, 34, 1952.
2
Ἐν 2. Beiheft zur Zthk, Sept. 1961, S. 3–18, καὶ ἐν H. Braun, Ge-
sammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 1962, σ.
324–341.

79
Τὸ δεύτερον μέρος τοῦ τόμου εἶναι ἀφιερωμένον εἰς θεμελιώ-
δεις τινὰς πλευρὰς τῆς συγχρόνου θεολογικῆς προβληματικῆς.
Μετὰ τὸν ἔλεγχον τῶν ἀντιλήψεων τοῦ H. Braun περὶ τῆς θεο-
λογίας τῆς Κ.Δ. ὁ σ. προβαίνει εἰς ἀναίρεσιν τῆς προσπαθείας
τοῦ ἐν Τυβίγγῃ μαρξιστοῦ φιλοσόφου Ernst Bloch διὰ μίαν ἀθε-
ϊστικὴν ἑρμηνείαν τοῦ βιβλικοῦ λόγου περὶ τοῦ Θεοῦ. Ἐν συν-
εχείᾳ εἰσέρχεται εἰς τὴν διαπραγμάτευσιν οὐσιωδῶν προβλημά-
των τῆς βιβλικῆς ἑρμηνευτικῆς, διὰ νὰ μεταβῇ εἰς τὴν συ-
στηματικὴν ἐπισκόπησιν τῆς καθόλου δυνατότητος τοῦ ἀνθρώ-
που νὰ ὁμιλῇ περὶ τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἀνθρωπομορφισμός, ἡ ἀναλογί-
α καὶ ἡ γλῶσσα τοῦ ἀνθρώπου, ὡς θεολογικὰ προβλήματα, ἀπο-
τελοῦν θέματα, εἰς τὰ ὁποῖα, ὁ σ., λαμβάνων ἐπ’ εὐκαιρίᾳ κριτι-
κὴν θέσιν ἔναντι τῶν P. Tillich, G. Ebeling καὶ K. Barth, πα-
ρέχει ἀξιόλογον συμβολήν.
Ἡ προσπάθεια νὰ ἀπελευθερωθῇ ἡ θεολογία ἀπὸ τὰ δεσμὰ τῆς
μεταφυσικῆς, οὕτως ὥστε νὰ δυνηθῇ ὁ χριστιανικὸς περὶ Θεοῦ
λόγος νὰ παραμείνῃ πιστὸς εἰς τὸ Εὐαγγέλιον τοῦ Ἰησοῦ
Χριστοῦ, διήκει δι’ ὅλου τοῦ βιβλίου. Ἡ προσπάθεια αὕτη συμ-
βαδίζει μὲ τὴν ἑτέραν προσπάθειαν ν’ ἀποφευχθῇ ὁ ἐκφυλισμὸς
τοῦ περὶ Θεοῦ λόγου τόσο εἰς ἕνα ψυχρόν, “ἀντικειμενικόν”,
“οὐδέτερον”, ἐρήμην τοῦ “ὁμιλοῦντος” ἀνθρώπου, λόγον περὶ
τοῦ Θεοῦ, ὅσον καὶ εἰς μίαν, ἐρήμην τοῦ “ὁμιλοῦντος” ἐν τῇ Ἀ-
ποκαλύψει Θεοῦ, μονομερῶς ὑπαρξιακὴν ἀντίληψιν περὶ Αὐ-
τοῦ, συμφώνως πρὸς τὴν ὁποίαν ὁ “Θεὸς” τιμᾶται βεβαίως καὶ
λατρεύεται, ἀλλὰ μόνον ὡς κατηγορία καὶ λειτουργία —ἔστω
καὶ ἂν θεωρεῖται ὡς ἡ ὑψίστη— τῆς ὑπάρξεως. Κατὰ τὸν H.
Gollwitzer ἡ ὅλη θεολογία λαμβάνει χώραν ὡς διαρκὴς προσω-
πικὸς διάλογος μεταξὺ τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ ἀνθρώπου (ὁ χαρα-
κτηρισμὸς τοῦ Θεοῦ ὡς προσώπου ἐξετάζεται ἐνταῦθα διὰ μα-
κρῶν) ὡς “Ἐγὼ—Σὺ—Σχέσις” (“Ich—Du—Beziehung”) καὶ οὐχὶ
ὡς “Ἐγὼ—Αὐτὸ—Σχέσις” (“Ich—Es—Beziehung”) ὡς τονίζει καὶ
ὁ διαπρεπὴς Ἰουδαῖος θρησκειοφιλόσοφος Martin Buber1. Ὁ
Θεὸς δὲν εἶναι ἓν ὄν, παρὰ —ἔστω καὶ ὑπὲρ— τὰ ἄλλα ὄντα, το-
νίζει ὁ σ., ἀναφερόμενος εἰς κατηγορίας τοῦ Heidegger, τοῦ ὁ-
ποίου τὴν ὀντολογίαν, ἀπὸ θεολογικῆς ἐπόψεως, ἐπανειλημμέ-
νως ἐλέγχει, ἂν καὶ οὐχὶ πάντοτε ὀνομαστί. Ὁ ὁρισμὸς τοῦ Θε-
οῦ ὡς “summum ens” ὑπὸ τοῦ Ἀνσέλμου σημαίνει ὑποταγὴν

1
M. B u b e r, Ich und Du, 1923 κ. ἀλλαχοῦ.

80
Αὐτοῦ ὑπὸ τὴν ἔννοιαν τοῦ Εἶναι, ἐνῷ ὁ Θεὸς εἶναι ἐπέκεινα
πάσης συνήθους ὀντολογικῆς κατηγορίας.
Τὸ πρόβλημα τῆς διατυπώσεως προτάσεων μὲ ὑποκείμενον
τὸν Θεὸν ἐπὶ τῇ βάσει τῆς κατηγορίας τοῦ Εἶναι (“Ist—Sätze”)
ἀπασχολεῖ τὸν σ. διεξοδικῶς εἰς τὰς τελευταίας σελίδας τοῦ πυ-
κνωτάτου εἰς σκέψεις ἔργου.
Ἡ ὅλη ἐργασία, ἀπηλλαγμένη παντελῶς οἱουδήποτε πληροφο-
ριακοῦ χαρακτῆρος καὶ προϋποθέτουσα βαθεῖαν γνῶσιν τῶν
σημερινῶν ζωτικῶν προβλημάτων τῆς θεολογούσης σκέψεως,
θίγει τὴν οὐσίαν αὐτῶν, συμβάλλουσα εἰς τὴν προαγωγὴν τοῦ
διαλόγου, μεταξὺ τῶν διαφόρων ρευμάτων τῆς διαμαρτυρομέ-
νης —κυρίως, ἀλλ’ οὐχὶ μόνον— θεολογίας τοῦ παρόντος. Βεβαί-
ως ἡ προβληματική, ἡ ὁποία ἀπασχολεῖ τὸν σ., εἶναι εἰς τὴν γέ-
νεσίν της τυπικῶς προτεσταντική, ἀποτελοῦσα τὴν πεμπτουσί-
αν τῆς ἱστορίας τῆς γερμανικῆς διαμαρτυρομένης θεολογίας ἀ-
πὸ τοῦ Λουθήρου μέχρι σήμερον. Οὐχ ἧττον ὅμως ἀποτελεῖ
συγχρόνως τὸ κέντρον πάσης θεολογικῆς ἐρεύνης, ἄρα καὶ τῆς
ὀρθοδόξου καθολικῆς τοιαύτης. Τὸ ἐνδεχόμενον καὶ ἡ ἀναγκαι-
ότης νὰ λάβῃ τις, κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον, διάφορον θέσιν ἔναν-
τι ὡρισμένων θεολογικῶν προβλημάτων, ἐκ τῶν ἐν τῇ ἀνωτέ-
ρω πραγματείᾳ συζητουμένων, οὐ μόνον δὲν μειοῖ τὸν ζωτικὸν
αὐτῶν χαρακτῆρα, ἀλλ’ ἀκριβῶς καταδεικνύει τὴν σπουδαιότη-
τα αὐτῶν. Ἡ Ὀρθόδοξος καθολικὴ θεολογία δύναται καὶ ὀφεί-
λει νὰ λάβῃ μέρος εἰς τὴν συζήτησιν ἐντὸς τῆς εὐλογημένης οἰ-
κουμενικῆς ἀτμοσφαίρας, τὴν ὁποίαν οἱ τελευταῖοι καιροὶ μᾶς
ἐδώρησαν. Τὰ προβλήματα δὲν εἶναι ξένα πρὸς ἡμᾶς, ἡ ἀπάν-
τησις δύναται νὰ εἶναι διάφορος. Ἐν πάσῃ ὅμως περιπτώσει εἶ-
ναι ἀναγκαία. Ἡ ἄγνοια ἑκατέρωθεν τῆς “ἀντιπέραν ὄχθης” οὔ-
τε εἰς τὴν ἔλευσιν τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ ἐπὶ τῆς γῆς οὔτε εἰς
τὴν προαγωγὴν τῆς θεολογικῆς ἐπιστήμης συντελεῖ. Τὸ ἐνδε-
χόμενον δὲ ἡ ἐκ τῆς ἐπαφῆς γνῶσις νὰ μεταβληθῇ εἰς “νοσταλ-
γίαν” (“Die Sehnsucht nach dem andern Ufer”1) διὰ νὰ μεταχει-
ρισθῶμεν μίαν φράσιν τοῦ Fr. Nietsche ἐκ τοῦ Also sprach Za-
rathustra 1, 4) καὶ δὴ εἰς “νοσταλγίαν τῆς Ὀρθοδοξίας”, ἔχει
μὲν τὰς δύο αὐτῆς ὄψεις, τῆς Ὀρθοδοξίας δυναμένης νὰ ἐκλη-
φθῇ ὡς γενικῆς ἀντικειμενικῆς (genetivus objectivus) ἀλλὰ καὶ
ὡς γενικῆς ὑποκειμενικῆς (genetivus subjectivus) πλὴν ὅμως
οὐδεὶς λόγος ὑπάρχει νὰ φοβώμεθα ὅτι θὰ συμβῇ τὸ δεύτερον.

1
Ἡ νοσταλγία διὰ τὴν ἀντιπέραν ὄχθη. (Σ.τ.ἐ.)

81
Ἡ “φωνὴ τῆς Ὀρθοδοξίας” ὀφείλει ν’ ἀκουσθῇ. Ἄλλωστε εἶναι
λίαν εὐπρόσδεκτος. Ἡ ἐπαφὴ τῆς Ὀρθοδόξου καθολικῆς θεολο-
γίας μετὰ τῆς μὴ ὀρθοδόξου τοιαύτης, καὶ τὴν ξένην θεολογι-
κὴν σκέψιν δύναται νὰ γονιμοποιήσῃ καὶ ἡμᾶς νὰ καταστήσῃ
καρποφόρους.

82
K a r l J a s p e r s,
Der philosophishe Glaube angesichts der
Offenbarung.
R. Piper u. Co Verlag, München 1962, σελ. 536.

[“Θεολογία”, Τόμος ΛΔ΄ Τεῦχος Γ΄
Ἐν Ἀθήναις 1963, σ. 497–499]

Εἶναι γνωστόν, ὅτι ἡ χριστιανικὴ πίστις ἀπασχολεῖ τὸν Jaspers
ἀπὸ πολλῶν ἐτῶν (Βλ. Ν. Νησιώτη, Ὑπαρξισμὸς καὶ Χριστιανι-
κὴ Πίστις. Ἀθῆναι 1956, σ. 95–109, 217–224). “Ἡ φιλοσοφικὴ
πίστις” ὑπῆρξε ἤδη τὸ θέμα μιᾶς σειρᾶς διαλέξεων εἰς τὴν Βα-
σιλείαν τὸ 1947, αἱ ὁποῖαι εἰς μικρὸν αὐτοτελῆ τόμον ἐκυκλο-
φορήθησαν ἀπὸ τοῦ 1947 εἰς ἐπανειλημμένας ἐκδόσεις (τελευ-
ταία ἔκδοσις: Karl Jaspers, Der philosophische Glaube εἰς τὴν
σειρὰν Fischer Βϋcherei, 249). Εἰς τὸ ἔργον του Die Grossen
Philosophen. Erster Band 1957 2 Aufl. Μϋnchen 1959, 968S.
ἀφιέρωσεν ὁ διαπρεπὴς φιλόσοφος τῆς Βασιλείας ἓν κεφάλαι-
ον εἰς τὸν “Ἰησοῦν” (σ. 186–214 κ. ἑξ.). Ὑπὸ τὸν τίτλον Der phi-
losophische Glaube angesichts der Offenbarung ἐδημοσίευσεν
ἐπίσης ἐκτενῆ πραγματείαν εἰς τὸν καὶ ἄλλως ἐνδιαφέροντα τό-
μον Philosophie und christliche Existenz. Festschr. f. H. Barth
hrsg. v. G. Huber, Basel–Stuttgart 1960, σ. 1–92.
Ἐπανάληψιν, συνέχειαν καὶ προσπάθειαν ὁλοκληρώσεως τῶν
μέχρι τοῦδε δημοσιευθεισῶν σκέψεών του, ἀναφορικῶς πρὸς
τὴν Ἀποκάλυψιν, ἀποτελεῖ ὁ τελευταίως κυκλοφορηθεὶς ὀγκώ-
δης τόμος. Διὰ τοῦ ἔργου τούτου πειρᾶται ὁ σ. νὰ πραγματοποι-
ήσῃ μίαν συνάντησιν μὲ τὴν “Ἀποκάλυψιν” εἰς εὐρυτέραν κλί-
μακα ἐντὸς τοῦ χώρου τῆς φιλοσοφίας τῆς ὑπάρξεως. Ὅ,τι διὰ
τὴν φιλοσοφίαν τοῦ Heidegger ἀνέλαβον καὶ ἔφερον εἰς πέρας
—καὶ μάλιστα μὲ τόσον ζῆλον!— διαπρεπεῖς ἐξ ἐπαγγέλματος θε-
ολόγοι τοῦ παρόντος, τοῦτο ἀνέλαβε καὶ συνεχίζει, διὰ τὸ φιλο-
σοφικὸν αὐτοῦ ἔργον, ὁ Jaspers μόνος: Ἓν πρόγραμμα φιλοσο-
φικῆς θεολογίας, διὰ τῆς ὁλοκληρωτικῆς ἐφαρμογῆς τῶν ὑπαρ-
ξιακῶν αὐτοῦ κατηγοριῶν. Εἰς τὸ θεολογικὸν ὑλικὸν τοῦ μετὰ
χεῖρας συγγράμματος (κατὰ πρῶτον λόγον ὅσον ἀφορᾷ εἰς τὴν
βιβλικὴν—ἑρμηνευτικὴν θεολογίαν καὶ κατὰ δεύτερον λόγον ὅ-
σον ἀφορᾷ εἰς τὴν συστηματικὴν θεολογίαν) εἶναι ἐμφανὴς ἡ
ἐξάρτησις τοῦ Jaspers ἐκ τοῦ R. Bultmann (πρβλ. σ. 492 σημ. 1.

83
— Εἰς τὸ ἔργον του Die Grossen Philosophen μνημονεύει μετὰ
τοῦ Bultmann καὶ τῶν M. Dibelius καὶ A. Schweitzer). Τοῦτο
σημαίνει, μεταξὺ ἄλλων, ὅτι ὅλη ἡ ἁμαρτωλὴ —ἐκ θεολογικῆς
ἐπόψεως— ἐξηγητικὴ παράδοσις τῆς φιλελευθέρας “ἱστορικο-
θρησκειολογικῆς Σχολῆς” (“Religionsgeschichtliche Schule”)
ἀποτελεῖ τὴν βάσιν τῆς γνωριμίας του μὲ τὸν Χριστιανισμόν.
Ὡς πρὸς τὰς σχέσεις Jaspers — Bultmann λεχθήτω ἐνταῦθα, ὡς
ἐν παρενθέσει, ὅτι ὁ πρῶτος, παρὰ τὴν ἐκ φιλοσοφικῶν λόγων
δριμεῖαν κριτικὴν τῆς “ἀπομυθεύσεως” (Κ. Jaspers, Die Frage
der Entmythologisierung. Ein Diskussion mit R. Bultmann 2
Aufl. München 1954) ὀφείλει κατὰ μέγα μέρος τὴν θεολογικήν
του κατάρτισιν εἰς τὸν δεύτερον, ἐνῷ οὗτος χρεωστεῖ, ὡς γνω-
στόν, τὴν ὑπαρξιστικήν του ἀγωγήν, οὐχὶ εἰς τὸν Jaspers, ἀλλ’
εἰς τὸν Heidegger.
Ὁ Jaspers διακρίνει μεταξὺ Ἀποκαλύψεως (Offenbarung) καὶ
πίστεως (Offenbarungsglaube) εἰς συγκεκριμένον ἱστορικὸν μέ-
γεθος, ἀξιοῦν ἀπολύτως (Absolutheitsanspruch) ὅτι ἀποτελεῖ
τὸν μοναδικὸν φορέα τῆς Ἀποκαλύψεως. Ὡς τοιοῦτος φορεὺς
θεωρεῖται ἡ “Βιβλικὴ Θρησκεία” (Biblische Religion) εἰς τὴν
πρωταρχικὴν αὐτῆς μορφὴν (ἤτοι ὡς πίστις καὶ κήρυγμα τῆς
πρώτης Ἐκκλησίας περὶ τοῦ Ἰησοῦ ὡς τοῦ Χριστοῦ) καὶ ὁ, ὑπὸ
διαφόρους ἐκκλησιαστικὰς μορφὰς παραδεδομένος σήμερον,
Χριστιανισμός. Ἡ ἀξίωσις ἑνὸς συγκεκριμένου ἱστορικοῦ μεγέ-
θους περὶ ἀποκαλύψεως εἶναι διὰ τὸν Jaspers ἀποδεκτή, (“Προ-
φῆται, Θεοπνευστία, Ἀπόστολοι ἀποτελοῦν διαφόρους τρόπους
ἐμφανίσως μιᾶς εἰσόδου ἀληθείας εἰς τὸν κόσμον” σ. 480) ἐφ’
ὅσον τοῦτο θεωρεῖται ὡς ἓν “σημεῖον” (Chiffer) μεταξὺ ἄλλων
τῆς παρουσίας τοῦ Ὑπερβατικοῦ (Transzendenz). Τὰ “σημεῖα”
δηλοῦν μερικῶς καὶ ὑπὸ κεκαλυμμένην μορφὴν τὸ Ὑπερβατι-
κόν. Δὲν ἀποτελοῦν πραγματικότητα, ἀλλὰ δυνατότητα διὰ τὴν
ὕπαρξιν. Τὸ σφάλμα —ἀπαράδεκτον διὰ τὴν φιλοσοφίαν— γεν-
νᾶται, ἀφ’ ἧς στιγμῆς ἓν συγκεκριμένον “σημεῖον” ἐγείρει τὴν
περὶ ἀπολύτου ἀξίωσιν. Ὁ Jaspers στρέφεται δριμὺς κατὰ τῆς
ἐκκλησιαστικῆς (ὡς καὶ πάσης ἑτέρας μορφῆς) αὐθεντίας. Ἡ
ἀντίθεσίς του κατὰ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας εἶναι
προφανής, ἡ σχετικῶς εὐνοϊκωτέρα θεώρησις τοῦ Προτεσταντι-
σμοῦ ἔκδηλος. Ἡ Ὀρθόδοξος Καθολικὴ Ἐκκλησία σχεδὸν ἀ-
γνοεῖται.
Ἡ κυρία θέσις τοῦ βιβλίου νομίζομεν ὅτι ἐκφράζεται εἰς τὰς
φράσεις: “Δὲν καταφερόμεθα κατὰ τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ κατὰ τῆς
ἀνθρωπίνης ἀξιώσεως νὰ ἀντιπροσωπεύῃ τὸν Θεὸν” (σελ. 481).

84
“Οὐδεμία ἀλήθεια πραγματοποιηθεῖσα εἰς ἕνα ἄνθρωπον εἶναι
ἡ ὅλη καὶ ἡ μία ἀλήθεια” (σελ. 464). Ὑπὸ τὸ πρῖσμα τοῦτο ἀξι-
ολογεῖ ὁ Jaspers τὸν Χριστιανισμὸν (Ἰησοῦς, Βίβλος, Ἐκκλησί-
α) ὡς Ἀποκάλυψιν.
Ὁ τόμος ἀποτελεῖται ἐκ τῆς Εἰσαγωγῆς (σ. 25–44) καὶ ἐξ ἑπτὰ
μερῶν. Εἰς τὸ Α΄ Μέρος (σ. 47–94) διαπραγματεύεται ὁ σ. τὴν
Ἀποκάλυψιν ἐκ τῆς ἐπόψεως τῆς ἱστορίας τῆς Ἐκκλησίας καὶ
δὴ ἐπὶ τῇ βάσει τῆς περιφήμου φράσεως τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστί-
νου “ego vero Evangelio non crederen, nisi me catholicae Eccle-
siae commoveret auctotritas” (Contra epistolam Manichaei V. §
6. MPL 42, 176. Ἐν σ. 77 παραπέμπει ὁ σ. ἐσφαλμένως εἰς
“Migne 8,176”). Εἰς τὸ Β΄ Μέρος (σ. 95–100) ἐξετάζει προβλήμα-
τα ἀπορρέοντα ἐκ τῆς σχέσεως τῆς θεολογίας πρὸς τὴν φιλοσο-
φίαν καὶ τὰς ἐπιστήμας. Τὸ πρόβλημα τῆς ὑπερβάσεως τοῦ δι-
χασμοῦ εἰς ὑποκείμενον καὶ ἀντικείμενον (Subjekt—Objekt—
Spaltung) ἰδίᾳ ὡς “πήδημα ἐκ τοῦ Ἐνδοκοσμικοῦ εἰς τὸ Ὑπερ-
βατικὸν” (Der Sprung von Immanenz zur Transzendenz) ἀπα-
σχολεῖ τὸν σ. εἰς τὸ Γ΄ Μέρος (σ. 111–151). Ἐνταῦθα ἀναλύει
οὗτος θεμελιώδεις κατηγορίας τῆς σκέψεώς του, ἰδίᾳ δὲ τὴν ἔν-
νοιαν τοῦ Ἐμπερικλείοντος (das Ungreifende) ἐπαναλαμβάνων
ἐν περιλήψει, ὅτι εἰς ἄλλα ἔργα του ἀνέπτυξε, πρὸ πάντων δὲ
εἰς τὸ Von der Wahrheit, 2 Aufl. München 1958, σ. 47–222, 602
–709. Εἰς τὸ Δ΄ Μέρος (σ. 153–199) ἐρευνᾷ ὁ σ. τὴν οὐσίαν τῶν
“σημείων τοῦ Ὑπερβατικοῦ” (Chiffern). Τὸ Ε΄, τὸ καὶ σπουδαι-
ότερον, Μέρος τοῦ τόμου, (σ. 201–427) ἀποτελεῖ σχεδίασμα μι-
ᾶς φιλοσοφικῆς Δογματικῆς, διὰ τῆς ἐφαρμογῆς “τῆς γλώσσης
τῶν σημείων τοῦ Ὑπερβατικοῦ” κυρίως ἐπὶ τῆς Χριστιανικῆς
Ἀποκαλύψεως. Εἰς τὸ ΣΤ΄ Μέρος (σ. 430–476) διαπραγματεύε-
ται ὁ σ. τὴν σημασίαν τῆς “φιλοσοφικῆς πίστεως” διὰ τὸν σύγ-
χρονον ἄνθρωπον. Τοῦτο ἐκφράζεται κατὰ τὸν καλύτερον τρό-
πον εἰς ἓν μεσαιωνικὸν ἀλλὰ μὴ χριστιανικὸν λόγιον, τοῦ ὁποί-
ου ὁ διαπρεπὴς φιλόσοφος τῆς ὑπάρξεως δὶς ποιεῖται μνείαν (σ.
29 καὶ 473–4).
„Ich komme, ich weiss nicht woher,
Ich bin, ich weiss nicht wer,
Ich sterb’, ich weiss nicht wann,
Ich geh, ich weiss nicht wohin,
Mich wundert’s, dass ich fröhlich bin.1“

1

“Ἔρχομαι, δὲν ξέρω ἀπὸ ποῦ,

85
Ἡ πρόθεσις τοῦ Jaspers νὰ ὑπερβῇ ἐνταῦθα, διὰ τῆς φιλοσο-
φικῆς του πίστεως, τὸν μηδενισμὸν εἶναι ἔκδηλος. Τὸ Ζ΄ καὶ τε-
λευταῖον Μέρος (σ. 477–536) εἶναι ἀφιερωμένον εἰς τὴν ἐρώτη-
σιν, ἂν εἶναι δυνατὸν νὰ συναντηθοῦν “ἡ φιλοσοφικὴ πίστις”
καὶ ἡ χριστιανικὴ “πίστις εἰς τὴν Ἀποκάλυψιν”. Εἰς μίαν πα-
ρέκβασιν (σ. 485–488) ἀπαντᾷ ὁ φιλόσοφος εἰς εὐφυεῖς ὑπαινι-
γμοὺς τοῦ Karl Barth (ΚD ΙΙΙ, 4. 2 Aufl. 1957, σ. 549 ἐξ.) κατὰ
τῆς “φιλοσοφικῆς πίστεως”. Διὰ μίαν συνάντησιν τῆς “φιλοσο-
φικῆς πίστεως” μὲ τὴν χριστιανικὴν πίστιν θεωρεῖ ὁ Jaspers ἀ-
ναγκαίαν τὴν μεταβολὴν τῆς μορφῆς τῆς βιβλικῆς θρησκείας.
Μολονότι ἀναγνωρίζει τὰς δυσχερείας μιᾶς ἀναντιρρήτου δια-
κρίσεως μεταξὺ οὐσίας καὶ μορφῆς, τόσον γενικῶς ὅσον καὶ εἰ-
δικῶς, ὅσον ἀφορᾷ εἰς τὸν Χριστιανισμόν, προβαίνει εἰς συγκε-
κριμένας προτάσεις, εἰσηγεῖται δὲ ὡς συγκεκριμένα σημεῖα με-
ταβολῆς τῆς “μορφῆς”, ἀκριβῶς ὅ,τι ἀποτελεῖ ἴσως τὴν οὐσίαν
τῆς Χριστιανικῆς Ἀποκαλύψεως (βλ. σ. 500 κ. ἑξ.).
Εἰς μίαν κατ’ ἀνάγκην σύντομον βιβλιοκρισίαν, ὡς ἡ παροῦσα,
δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἀποδώσῃ τις τὰς ἐπὶ μέρους σκέψεις τοῦ
σ., πολὺ δὲ ὀλιγώτερον νὰ λάβῃ θέσιν καὶ δὴ ᾐτιολογημένην ἀ-
πὸ προσώπου τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς θεολογίας ἐπ’ αὐτῶν.
Ὁπωσδήποτε ὅμως ὀφείλει νὰ ἐκτιμήσῃ τὸ εἰλικρινὲς ἐνδιαφέ-
ρον ἑνὸς διαπρεποῦς “θύραθεν” φιλοσόφου τοῦ παρόντος διὰ
τὰ προβλήματα τῆς χριστιανικῆς θεολογίας, ὑπογραμμίζων
συγχρόνως καὶ τὴν ἀπόστασιν, ἥτις χωρίζει τὸν φιλόσοφον ἀπὸ
τὴν Ἐκκλησίαν. Ἡ συζήτησις ὅμως παρὰ ταῦτα, καὶ ἐν μέρει ἀ-
κριβῶς ἕνεκα τούτου, εἶναι χρήσιμος δι’ ἀμφοτέρας τὰς πλευ-
ράς. Ὁ διάλογος ἐν τούτοις τοῦ καθηγητοῦ τῆς Βασιλείας μὲ
τὴν χριστιανικὴν θεολογίαν θὰ ἦτο πολὺ περισσότερον καρπο-
φόρος, ἐὰν οὗτος διεπνέετο ἔναντι αὐτῆς πολὺ ὀλιγώτερον ἀπὸ
ὅ,τι ἀκριβῶς τῆς καταλογίζει ὡς ἀδυναμίαν: τὸν δογματισμόν.
“Ἡ φιλοσοφικὴ πίστις” τοῦ Jaspers, χωρὶς νὰ εἶναι χριστιανι-
κή, εἶναι πάντως πίστις...

Εἶμαι, δὲν ξέρω ποιός,
Πεθαίνω, δὲν ξέρω πότε,
Πηγαίνω, δὲν ξέρω πρὸς τὰ ποῦ,
Εἶμαι ἔκπληκτος, ποὺ εἶμαι χαρούμενος.”

Ἡ μετάφρασις δὲν ὑπάρχει εἰς τὸ πρωτότυπον, προσετέθη ἐνταῦθα
διὰ τοὺς ἀναγνώστας τῆς παρούσης ἐκδόσεως. (Σ.τ.ἐ.)

86
R u d o l f S c h n a c k e n b u r g,
Neutestamentliche Theologie.
Der Stand der Forschung.
(Biblische Handbibliothek, Bd I).
München (Kösel—Verlag) 1963, σελ. 147
(μετὰ πίνακος ὀνομάτων σελ. 159).

[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Α΄
Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 175]

Ὁ ἐκ τοῦ σύνεγγυς παρακολουθῶν τὰς καινοδιαθηκικὰς ἐ-
ρεύνας τῆς διαμαρτυρομένης θεολογίας ῥωμαιοκαθολικὸς κα-
θηγητὴς τῆς Κ.Δ. ἐν Würzburg R. Schnackenburg, ἐκδότης τοῦ
περιοδικοῦ Biblische Zeitschrift, προσφέρει ἤδη εἰς γερμανικὴν
βελτιωμένην ἔκδοσιν τὸν ἀρχικῶς γαλλιστὶ δημοσιευθέντα μι-
κρὸν τόμον αὐτοῦ La théologie du Nouveau Testament. Bruges
(Descleé de Brouwer) 1961. Παρὰ τὴν σύντομον ἔκθεσιν τὸ ἔρ-
γον εἶναι ἄξιον ἐπαίνου διὰ τὸ πλῆθος τῶν ἐν αὐτῷ θιγομένων
θεμάτων. Ὁ σ., ἀπευθυνόμενος εἰς εὐρύτερον κύκλον ἀναγνω-
στῶν, προσφέρει δι’ ἁδρῶν γραμμῶν τὸ περιεχόμενον μιᾶς θεο-
λογίας τῆς Κ.Δ., ἡ ὁποία, χωρὶς νὰ ἀπομακρύνεται τῶν ρωμαιο-
καθολικῶν ἀρχῶν πίστεως, οὐδόλως παραβλέπει τὰ πορίσματα
τῆς συγχρόνου ἐρεύνης. Ὡς καὶ δι’ ἄλλων δημοσιευμάτων αὐ-
τοῦ, ὁ σ. πειρᾶται ἐνταῦθα κριτικῶς καὶ ἐκλεκτικῶς νὰ κατα-
στήσῃ εἰς τοὺς ρωμαιοκαθολικοὺς ἀναγνώστας του προσιτὸν τὸ
περιεχόμενον καὶ τῆς διαμαρτυρομένης καινοδιαθηκικῆς ἐρεύ-
νης. Τὸ ἔργον τοῦ σ., ἐμπνεόμενον ἀπὸ τὴν σχετικὴν ἐλευθερί-
αν, τὴν ὁποίαν παρέχει ἡ παπικὴ Ἐκκλησία εἰς τὰς βιβλικὰς
σπουδάς, ἀποτελεῖ οὕτως εἰπεῖν σχεδίαν, διὰ τῆς ὁποίας οὗτος
ἀγωνίζεται νὰ ἀποφύγῃ τόσον τὴν Σκύλλαν μιᾶς ἀχαλινώτου
κριτικῆς ἐρεύνης ὅσον καὶ τὴν Χάρυβδιν μιᾶς ἀγόνου καὶ ἀντι-
επιστημονικῆς στάσεως ἔναντι τῆς Κ.Δ., λόγῳ δογματικῶν προ-
καταλήψεων. Ὑπ’ αὐτὴν τὴν ἔποψιν, τὸ πεδίον, ἐντὸς τοῦ ὁποί-
ου ἐρευνᾷ ὁ σ., εἶναι λίαν ἐνδιαφέρον.
Ὅσον ἀφορᾷ εἰς τὴν ὑπὸ τῶν διαμαρτυρομένων ἐξηγητῶν τό-
σον καταπολεμουμένην ἑνότητα τῆς διδασκαλίας τῆς Κ.Δ., ἡ
θέσις τοῦ συγγραφέως εἶναι ὅτι ἡ “εἰδολογικὴ ἀρχὴ τῆς ἑνότη-

87
τος (“f o r m a l e Einheitsprinzip”) τῆς καινοδιαθηκικῆς θεο-
λογίας εἶναι ἡ κοινὴ πρωτοχριστιανικὴ πίστις, ἐνῷ τὸ “καθ’ ὕ-
λην” ἑνιαῖον (“m a t e r i a l e Einheitlichkeit”) εἶναι δύσκολον
νὰ γνωσθῇ” (σελ. 18). Ἡ χρησιμότης τοῦ παρόντος ἔργου δὲν
ἔγκειται μόνον εἰς τὸ περιεχόμενο ὑλικὸν ἢ εἰς τὴν παρατιθε-
μένην σχετικῶς πλουσίαν βιβλιογραφίαν, ἀλλὰ καὶ εἰς τὴν κα-
θόλου ὑπὸ τοῦ σ. ἀκολουθουμένην γραμμήν, ἐκ τῆς ὁποίας
οὐχὶ ὀλίγα δύναται νὰ ἀντλήσῃ καὶ μία σύγχρονος ὀρθόδοξος
καθολικὴ βιβλικὴ θεολογία, ἐννοεῖται per analogiam καὶ ἐν
πάσῃ περιπτώσει κριτικῶς.

88
P a u l F e i n e — J o h a n n e s B e h m,
Einleitung in das Neue Testament, 12.,
völlig neu bearb.
Aufl. Von Werner Georg Kümmel.
Heidelberg (Quelle Meyer) 1963, σ. 458.

[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Α΄
Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 176]

Ὁ διαμαρτυρόμενος καθηγητὴς τῆς Κ.Δ. εἰς τὸ Παν/μιον τοῦ
Marburg, συγγραφεὺς μεταξὺ ἄλλων καὶ τοῦ ἔργου Das Neue
Testament, Geschichte der Erforschug seiner Probleme 1958, σ.
VIII+597, προέβη, μετὰ ριζικὴν ἀναθεώρησιν καὶ συμπλήρω-
σιν, εἰς τὴν 12ην ἔκδοσιν τῆς γνωστῆς Εἰσαγωγῆς εἰς τὴν Κ.Δ.
τῶν Ρ. Feine — J. Behm. Τὸ ἔργον ἀποτελεῖ μίαν περιεκτικωτά-
την συστηματικὴν καὶ κριτικὴν ἔκθεσιν τῆς καταστάσεως, εἰς
τὴν ὁποίαν εὑρίσκεται σήμερον ἡ ἔρευνα τῆς Κ.Δ., ὅσον ἀφορᾷ
εἰς τὰ θέματα τὰ περιλαμβανόμενα συνήθως εἰς μίαν “Εἰσαγω-
γήν”. Ἡ εἰς ὑλικὸν περιεκτικότης τοῦ παρόντος ἐγχειριδίου ὀ-
φείλεται πολὺ περισσότερον εἰς τὴν ἀξιοθαύμαστον πυκνότητα
τῆς προσφορᾶς, παρὰ εἰς τὰς 458 σελίδας του (τῶν βοηθητικῶν
πινάκων σ. 413 κ. ἑξ. περιλαμβανομένων). Ὁ ἀναγνώστης λαμ-
βάνει μίαν ἀρτίαν —ὅσον ἐπιτρέπουν τὰ περιωρισμένα ὅρια
μιᾶς εἰσαγωγῆς— εἰκόνα τῆς καινοδιαθηκικῆς προβληματικῆς
καὶ τῶν προτεινομένων λύσεων, ἀκόμη καὶ ἂν δὲν δύναται πάν-
τοτε νὰ εἶναι σύμφωνος μὲ τὴν γνώμην, τὴν ὁποίαν ἀκολουθεῖ
ὁ σ. ἐν τῇ ἐκτιμήσει τῆς ἑκάστοτε προσαγομένης ἐπιχειρηματο-
λογίας. Ἡ κριτικὴ ἔκθεσις τοῦ διακεκριμένου σ., ἀπέχουσα τῆς
προσφορᾶς “ἑτοίμων λύσεων”, ἀποδίδει ζωηρῶς τὴν ρευστότη-
τα τῆς ἐρεύνης. Ἡ δαψιλής, ἂν καὶ ἐκλεκτική, βιβλιογραφία, ἐξ-
ικνουμένη κυρίως μέχρι τέλους τοῦ 1962, παρέχει ἀξιόλογον
βοήθειαν διὰ μίαν περαιτέρω ἐνημέρωσιν ἐπὶ τῶν ἐπὶ μέρους
προβλημάτων.
Εἰς τὸ Α΄ μέρος (σ. 11–348) ὁ σ. ἐξετάζει διεξοδικῶς τὴν γένε-
σιν τῶν καθ’ ἕκαστον βιβλίων τῆς Κ.Δ. (κατὰ τὴν σειράν: Ἱστο-
ρικά: συνοπτικὰ εὐαγγέλια καὶ πράξεις ἀφ’ ἐνός, εὐαγγέλιον Ἰ-
ωάννου ἀφ’ ἑτέρου. Ἐπιστολαί: Παύλου, ἐν παραρτήματι Ἑβρ.,
Καθολικαί, Ἀποκάλυψις). Εἰς τὸ Β΄ μέρος (σ. 349–375) δι-

89
απραγματεύεται τὴν γένεσιν τοῦ κανόνος τῆς Κ.Δ. Ἐν σχέσει
πρὸς τὸ φλέγον, διὰ τὴν προτεσταντικὴν θεολογίαν, πρόβλημα,
κατὰ πόσον ὁ καθορισμὸς τοῦ κανόνος ὑπὸ τῆς Ἀρχαίας Ἐκ-
κλησίας εἶναι ὁριστικὸς καὶ ἀπολύτως ὑποχρεωτικός, ὁ διαμαρ-
τυρόμενος καινοδιαθηκολόγος συμφωνῶν μετὰ τοῦ O. Weber
“ἡ ἀπολυτοποίησις τῶν ὁρίων τοῦ κανόνος θὰ ἀπετέλει ἀπολυ-
τοποίησιν ἑνὸς στοιχείου τῆς παραδόσεως”) παρατηρεῖ μέν, ὅτι
ὁ καθορισμὸς οὗτος ὡς ἱστορικὸν γεγονὸς περιωρισμένης σημα-
σίας (“geschichtlichen Zufälligkeit”) δὲν δύναται νὰ κέκτηται
ἀπόλυτον κῦρος, ἀλλὰ τονίζει ἐξ ἄλλου, ὅτι δὲν βλέπει οὐδεμί-
αν σοβαρὰν δυνατότητα ἀποκαταστάσεως τῆς ἑνότητος τῆς
Κ.Δ. διὰ τῆς ἀποβολῆς ὡρισμένων βιβλίων ἐξ αὐτῆς (!) Κατὰ
τὸν σ. μόνον ἡ διατήρησις τοῦ συνόλου τῶν παραδεδομένων βι-
βλίων ἄγει εἰς τὸν προσδιορισμὸν τοῦ “Κανόνος ἐν τῷ Κανόνι”
(σ. 374/5). Τὸ Γ΄ Μέρος (σ. 376–406) εἶναι ἀφιερωμένον εἰς τὴν
ἱστορίαν τοῦ καινοδιαθηκικοῦ κειμένου. Τὸ ἔργον ἀποτελεῖ
χρησιμώτατον βοήθημα διὰ πάντα ἀσχολούμενον φιλολογικῶς
καὶ θεολογικῶς μετὰ τῆς Κ.Δ.

90
H e i n r i c h V o g e l,
Das Nicaenische Glaubensbekenntnis.
Eine Doxologie.
Berlin—Stuttgart (Lettner—Verlag) 1963, σελ. 215.

[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Β΄
Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 349–350]

Ὁ ἀνωτέρω τόμος ἀποτελεῖ ἔκφρασιν τῆς ἐντόνου ἐπιθυμίας
τοῦ σ. διὰ μίαν συνάντησιν τῆς συγχρόνου διαμαρτυρομένης
Θεολογίας μὲ τὸν θεολογικὸν πλοῦτον τῆς Ἀρχαίας Ἐκκλησί-
ας. Ὁ φιλορθόδοξος σ., Καθηγητὴς τῆς συστηματικῆς Θεολο-
γίας εἰς τὸ Πανεπιστήμιον τοῦ Ἀνατολικοῦ Βερολίνου, στρεφό-
μενος πρὸς τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων, ζητεῖ νὰ πλουτίσῃ τὴν σύγ-
χρονον θεολογικὴν σκέψιν διὰ τῆς ἐμπειρίας τῶν Πατέρων. Πα-
ρακολουθῶν κατὰ λέξιν τὸ κείμενον τοῦ Συμβόλου Νικαίας—
Κωνσταντινουπόλεως προσφέρει τοῦτο μὲ συναρπαστικὸν ὕ-
φος εἰς μίαν σύγχρονον ἑρμηνείαν. Ἐν ὄψει μιᾶς παραπαιού-
σης ὑποκειμενικῆς ἐκδοχῆς τοῦ χριστιανικοῦ Κηρύγματος ἐξ-
αίρει τὴν πατερικὴν στάσιν τῆς ὑπάρξεως ἔναντι τοῦ ἑαυτὸν ἀ-
ποκαλύπτοντος Θεοῦ: Τὴν Δοξολογίαν. Ὁ σ. παραλλήλως πρὸς
τὸν Edmud Schlink (Die Struktur der dogmatischen Aussage
als ökumenisches Problem νῦν ἐν: Der kommente Christus und
die kirchlichen Traditionen. Göttingen 1961, σ. 24 κ. ἑξ.) βλέπει
(πρβλ. σ. 67 κ. ἑξ.) τὴν οὐσίαν τοῦ Ὀρθοδόξου Καθολικοῦ Δό-
γματος εἰς τὸν δοξολογιακὸν αὐτοῦ χαρακτῆρα. Ὡς γνῶσις, κα-
τευθυνομένη ἐκ τῆς Ἀληθείας τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, ἡ “Ὀρθο”–
δοξία εἶναι “Δοξο”–λογία (σ. 69). Ἡ προτεσταντικὴ ὁρολογία τοῦ
σ., ἐμπλουτιζομένη εἰδικώτερον διὰ στοιχείων ἐκ τῆς Διαλεκτι-
κῆς Θεολογίας καὶ τῆς ὑπαρξιακῆς σκέψεως τοῦ Kierkegaard,
γίνεται τὸ ὄργανον διὰ τὴν ἑρμηνείαν τοῦ Συμβόλου εἰς ἕνα κό-
σμον, ὁ ὁποῖος ἵσταται ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ μακρὰν τῆς ζώσης Παρα-
δόσεως. Βαθεῖα σκέψις καὶ γλαφυρὰ ἔκθεσις καθιστοῦν τὸ βι-
βλίον λίαν ἐνδιαφέρον. Ἡ ἱστορικοδογματικὴ ἔρευνα δὲν ἀπα-
σχολεῖ τὸν σ., ὁ ὁποῖος μὲ αὐθορμητισμὸν καταγράφει τὸ περιε-
χόμενον μιᾶς εὐσεβοῦς καὶ βαθείας μελέτης τοῦ Συμβόλου. Ὁ
Ὀρθόδοξος ἀναγνώστης, παρά τινας ἐπιφυλάξεις, (πρβλ. “filio-
que” σ. 153/6) ἀνακαλύπτει εἰς τὴν ἑρμηνείαν τοῦ μὴ ὀρθοδό-

91
ξου σ. ἕνα πλοῦτον σκέψεως, ὁ ὁποῖος γοητεύει. Ὁ διαμαρτυρό-
μενος ἀναγνώστης ἀκούει εἰς τὴν γλῶσσάν του, τί σημαίνει ζῶ-
σα Ὀρθόδοξος Καθολικὴ Θεολογία, Θεολογία, ἡ ὁποία νικᾷ τὸν
χρόνον καὶ τὴν αἵρεσιν.

92
D o g m a u n d D e n k s t r u k t u r e n.
(Festschrift: E. S c h l i n k z. 60. Geburtstag).
Hrsg. v. W. J o e s t und W. P a n n e n b e r g,
Göttingen (Vandenhoeck und Ruprecht) 1963,
σελ. 177.

[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Β΄
Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 350–352]

Τὸ ἀφιέρωμα ἀπαρτίζουν ἓξ μελέται: Ὁ E r n s t K i n d e r,
Dogmatik und Dogma (σελ. 9–28) ἐξετάζει τὸ ἔργον τῆς δογμα-
τικῆς, τὴν μέθοδον αὐτῆς, τὴν σημασίαν τοῦ δόγματος διὰ τὴν
δογματικὴν καὶ τὴν ἰδιαιτέραν εὐθύνην τῆς δογματικῆς ἐργα-
σίας. Κατὰ τὸν σ., ἡ διαφορὰ μεταξὺ δόγματος καὶ δογματικῆς
συνίσταται εἰς τὸ ὅτι τὸ ὑποκείμενον τοῦ δόγματος εἶναι ἡ Ἐκ-
κλησία, ἡ ὁποία ἐκ τῆς ἐμπειρίας τῆς πίστεως ὁμολογεῖ, διὰ τοῦ
κηρύγματος, “τὸ ἐν αὐτῇ ὁπωσδήποτε ἰσχῦον” “das unbedingt
Geltende in ihr”, ἐνῷ ὁ δογματικὸς θεολόγος, ὡς μεμονωμένος
χριστιανὸς ἐντὸς τῆς Ἐκκλησίας, εἰς τὴν ὁποίαν διαθέτει τὰς
δυνάμεις του, ἐρευνᾷ, ὑπὸ ἰδίαν εὐθύνην, ἐπιστημονικῶς, τὰ
μετὰ τοῦ δόγματος συνδεόμενα προβλήματα (σελ. 25). Ἡ
δογματικὴ καὶ ἡ ἠθικὴ συνδέονται πρὸς ἀλλήλας ὡς Ὁ-
ριστικὴ καὶ Προστακτικὴ (σελ. 15).

Ὁ H e n n i n g S c h ö r e r, Struktur und Ordnung als
theologische Leitbegriffe (σ. 29–55) ἐρευνᾷ τὴν ἔννοιαν τῆς δο-
μῆς ἐν τῇ φιλοσοφίᾳ (W. Dilthey, E. Spranger, E. Husserl, M.
Heidegger) καὶ ταῖς λοιπαῖς ἐπιστήμαις, προκειμένου νὰ προβῇ
εἰς τὴν σπουδὴν αὐτῆς ἀπὸ θεολογικῆς ἐπόψεως, παρὰ K.
Barth, E. Kinder, O. Haendler, H. Ott καὶ E. Schlink. Ἡ ἔννοια
τῆς δομῆς ἐν τῇ θεολογίᾳ ἀντίκειται εἰς ἕνα θεολογικὸν ἀγνω-
στικισμόν, χωρὶς νὰ ἁπλοποιῇ τὰς δυσχερείας τῆς γνώσεως τῆς
Ἀποκαλύψεως, ἐφ’ ὅσον ἡ τελευταία παραμένει μυστήριον. “Ἡ
ἀπόλυτος ἄρνησις τῆς δυνατότητος τῆς γνώσεως (τῆς Ἀποκα-
λύψεως) δὲν εἶναι ἡ ἔκφρασις τῆς πίστεως, ἀλλὰ δεισιδαῖμον
πήδημα εἰς τυφλὴν αὐθεντίαν” (σ. 44–45). Περαιτέρω στιγμαὶ
τῆς δομῆς εἶναι ἡ δυνατότης διαλεκτικῆς συστηματοποιήσεως,
ἡ ὑπέρβασις τοῦ σχήματος οὐσία—μορφὴ κ.λπ. Παράλληλος

93
πρὸς τὴν δομὴν ἔννοια εἶναι ἡ τῆς τάξεως, τὴν ὁποίαν ὁ σ. ἐξε-
τάζει ἐν συνεχείᾳ.

Ὁ U l r i c h W i l c k e n s, Der Ursprung Der Überlieferung
der Erscheinungen des Auferstandenen. Zur traditionsgeschi–
chtlichen Analyse von I Kor. 15, 1–11 (σ. 56–95) πειρᾶται διὰ
τῆς ἀναλύσεως τῆς ἐν Α΄ Κορ. 15, 1–11 περιεχομένης πρωτοχρι-
στιανικῆς παραδόσεως νὰ ἐρευνήσῃ τὰς ἀρχὰς τῆς παραδόσεως
περὶ τῶν ἐμφανίσεων τοῦ Ἀναστάντος. Ὁ σ. διὰ τῆς ἐφαρμογῆς
τῆς ὑπ’ αὐτοῦ ἀκολουθουμένης ἐξηγητικῆς μεθόδου ὑποστη-
ρίζει τὴν ἀρχαιότητα καὶ ἰδιοτυπίαν τῆς ὑπὸ τοῦ Παύλου ἐν Α΄
Κορ. 15, 1–11 διαμορφουμένης παραδόσεως ἔναντι τῆς ὑπὸ τῶν
εὐαγγελιστῶν φερομένης τοιαύτης. Κατὰ τὸν U. Wilckens ἀκο-
λουθοῦντα ἐν προκειμένῳ τὸν R. Bultmann (Geschichte der
synoptischen Tradition 3. Aufl. 1951, σ. 310, σημ. 1) οἱ εὐαγγε-
λισταὶ τελοῦν ὑπὸ τὴν ἐπίδρασιν τῆς “ἑλληνιστικῆς χριστολο-
γίας” (“θεῖος ἀνήρ”, “σωτὴρ”) τῶν ἑλληνιστικῶν Ἐκκλησιῶν
Παλαιστίνης καὶ Συρίας (σ. 94) ἐνῷ ὁ Παῦλος, συνδέων κηρυ-
γματικὰ καὶ κατηχητικὰ στοιχεῖα τῆς παραδόσεως, ἀποβλέπει
εἰς τὴν θεμελίωσιν τοῦ ἀποστολικοῦ ἀξιώματος. Συμπέρασμα
τῆς ἐρεύνης του εἶναι, ὅτι ἐν ἀναφορᾷ πρὸς τὴν σύγχρονον οἰ-
κουμενικὴν κίνησιν ἡ ποικιλία τῆς πρωτοχριστιανικῆς παρα-
δόσεως περὶ τῶν ἐμφανίσεων τοῦ Ἀναστάντος καταδεικνύει
τὴν ἀναγκαιότητα τῆς μεταβλητικότητος τῶν θεολογικῶν ἀπο-
φάνσεων λόγῳ τοῦ βαθέος ἱστορικοῦ—περιστατικοῦ χαρακτῆ-
ρος αὐτῶν. Ἡ σκέψις αὕτη ἀποτελεῖ, ὡς γνωστόν, θεμελιῶδες
στοιχεῖον τῆς οἰκουμενικῆς θεολογίας τοῦ διὰ τοῦ ὅλου τόμου
τιμωμένου διαμαρτυρομένου καθηγητοῦ τῆς Ἁϊδελβέργης.
Πρβλ. E. Schlink, Der kommende Christus und die kirchlichen
Traditionen. Beiträge zum Gespräch zwischen den getrennten
Kirchen. 1961.

Ὁ W o l f h a r t P a n n e n b e r g, Analogie und Doxologie
(σ. 96–115) ἐξετάζει κριτικῶς, διὰ βραχέων, τὸ πολύκροτον πρό-
βλημα τῆς “ἀναλογίας” μεταξὺ τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ περὶ Αὐτοῦ
λόγου τοῦ ἀνθρώπου, διὰ νὰ ἐξάρῃ ὡς τὸν κατ’ ἐξοχὴν τρόπον
ἀναφορᾶς τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν Θεὸν τὴν λατρείαν (“Anbe-
tung”) τὴν θεμελιουμένην εἰς τὴν Ἀποκάλυψιν τοῦ Ἰησοῦ Χρι-
στοῦ καὶ ἀποβλέπουσα εἰς τὴν ἐν τοῖς ἐσχάτοις φανέρωσιν τῆς
δόξης τοῦ Θεοῦ. Εἰς τὴν θέσιν μιᾶς “ἀναλογίας τοῦ εἶναι” μετα-
ξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου διδασκαλίας, ἡ ὁποία προέρχεται ἐκ τῆς

94
ἑλληνικῆς ἀντιλήψεως περὶ κοινοῦ μεταξὺ ἀμφοτέρων λόγου, ὁ
σ. διαπιστώνει μίαν ἀναλογίαν μεταξὺ τῆς θύραθεν καὶ τῆς θεο-
λογικῆς χρήσεως τῶν λέξεων. Τὸ πρόβλημα τῆς “ἀναλογίας”
παύει οὕτω νὰ θεωρῆται ὡς ὀντολογικὸν καὶ παραμένει ἐντὸς
τῶν ὁρίων μιᾶς φιλοσοφίας ἢ θεολογίας τῆς γλώσσης. Ἡ ταπει-
νοφροσύνη τῆς Λατρείας προφυλάσσει τὸν δοξαστικὸν περὶ Θε-
οῦ (ὀρθώτερον ἴσως: πρὸς τὸν Θεὸν) λόγον τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ
τὴν Ὕβριν, τὴν συνισταμένην εἰς τὴν προσπάθειαν νὰ συλλη-
φθῇ ἡ αἰώνιος ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ διὰ τῆς ἀνθρωπίνης γλώσσης,
ἔστω καὶ ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἀρχῆς τῆς ἀναλογίας. Αἱ ἐπὶ τῆς Ἀπο-
καλύψεως θεμελιούμεναι δοξολογιακαὶ ἐκφράσεις, μὴ προϋπο-
θέτουσαι πλήρη γνῶσιν Αὐτῆς, ἔχουν ἑκάστοτε προσωρινὸν χα-
ρακτῆρα, γράφει ὁ διαμαρτυρόμενος σ., ὁ ὁποῖος, συμφωνῶν
πρὸς τὸν E. Schlink, δὲν παραλείπει νὰ τονίσῃ ὅτι ἡ προσ-
ωρινότης αὕτη παρέχει τὴν δυνατότητα μιᾶς ποικιλίας δογμα-
τικῶν διατυπώσεων.

Ὁ W. J o e s t, Zur Frage des Paradoxon in der Theologie (σ.
116–151) ἀναλύει προκαταρκτικῶς, δι’ ὀλίγων, τὸ λογικὸν πε-
ριεχόμενον τῆς ἐννοίας “παράδοξον”, διακρίνων τοῦτο εἰς λογι-
κῶς συνθετὸν (“synthetisierbar”) ἤτοι εἰς τυπικήν, ἐξωτερικὴν
παραδοξίαν, καὶ εἰς λογικῶς ἀσύνθετον (“unsynthetisierbar”)
ἤτοι ἀπόλυτον λογικὴν παραδοξίαν καὶ ἀντινομίαν. Ἐν συνε-
χείᾳ ἀπασχολεῖ τὸν σ. ἡ θεολογικὴ σημασία τοῦ ὅρου “παράδο-
ξον”, ὁ ὁποῖος, διὰ τοῦ Kierkegaard (τοῦ “πατρὸς μιᾶς θεολογί-
ας τοῦ παραδόξου ἐν αὐστηρᾷ ἐννοίᾳ” σελ. 122) καὶ διὰ τῆς
πρωίμου διαλεκτικῆς θεολογίας, κατέστη βασικὸν θέμα τῆς
συγχρόνου διαμαρτυρομένης θεολογικῆς σκέψεως. Ὁ θεολογι-
κὸς χῶρος, ἐντὸς τοῦ ὁποίου δικαιοῦται ἡ παράδοξος δομὴ τῶν
θεολογικῶν ἀποφάνσεων, εἶναι τὸ γεγονός, ὅτι αὗται φέρουν ὁ-
μολογιακὸν χαρακτῆρα. Ὑπὸ τὴν ὑπαρξιακὴν ταύτην ἔποψιν
ἐξετάζονται, ὡς ἐν παραδείγματι, δύο τυπικὰ θεολογικὰ παρά-
δοξα: ἡ πτῶσις (ἡ ὕπαρξις τῆς ἁμαρτίας ἐντὸς τῆς Δημιουργίας)
καὶ ἡ σωτηρία τοῦ πεσόντος ἀνθρώπου διὰ τῆς χάριτος τοῦ Θε-
οῦ (τὸ δεύτερον ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἐργασίας τοῦ E. Schlink, Der
theologische Syllogismus als Problem der Prädestinationslehre
ἐν Einsicht und Glaube, Festschr. G. Söhngen. Freiburg 1962,
σ. 299–320).

Ὁ τόμος περατοῦται διὰ τῆς μελέτης τοῦ R. M u m m, (“Wir
erwarten ein Leben der zukünftigen Welt”. Einige Beobachtun-

95
gen an eschatologische Aussagen σ. 152–177) ὁ ὁποῖος προβαί-
νει εἴς τινας παρατηρήσεις ἐν σχέσει πρὸς τὴν ἐσχατολογίαν
τῶν λουθηρανῶν.
Τὸ ἀφιέρωμα εἶναι ἐν συνόλῳ ἐνδιαφέρον. Ἡ διαπραγμάτευ-
σις δὲν ἐξαντλεῖ τὰ προβλήματα, δίδει ὅμως γόνιμον εὐκαιρίαν
διὰ μίαν περαιτέρω μελέτην αὐτῶν. Ὁ ἀναγνώστης, ὁ ὁποῖος
ἐκκινεῖ ἐξ ὀρθοδόξων καθολικῶν θεολογικῶν κατηγοριῶν, δια-
πιστώνει διὰ μίαν εἰσέτι φορὰν τὴν σημασίαν τῆς ὀρθοδόξου
καθολικῆς παραδόσεως διὰ τὸν προτεσταντισμόν. Ἡ προβλη-
ματικὴ τῆς συγχρόνου διαμαρτυρομένης θεολογίας καταδει-
κνύει, μεταξὺ ἄλλων, ἀκριβῶς τὴν σημασίαν τοῦ θεολογικοῦ
ἔργου τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας διὰ τὸ παρὸν καὶ τὸ μέλλον
τῆς χριστιανωσύνης. Ἐνῷ ἡ θεολογοῦσα σκέψις τοῦ παρόντος
ἀγωνίζεται νὰ ὑπερβῇ τὴν πολικὴν ἀντίθεσιν μεταξὺ μιᾶς ὀρ-
θολογιστικῆς καὶ μιᾶς ὑπαρξιακῆς στάσεως ἔναντι τοῦ Θεοῦ,
διὰ τῆς πραγματοποιήσεως μιᾶς συνθέσεως ἀμφοτέρων, ἡ ὀρθό-
δοξος καθολικὴ θεολογία, βαθέως ἐρριζωμένη ἐν τῇ Βίβλῳ, ζῇ
ἐν τῷ Μυστηρίῳ τῆς Ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ. Καὶ τὸ Μυστήρι-
ον, τόσον ὡς ἐξ ὑποκειμένου κατηγορία, ὅσον καὶ ὡς ἐξ ἀντικει-
μένου πραγματικότης, εἶναι ἡ ἀλήθεια τῆς πίστεως, ἡ ὁποία
εὑρίσκεται πέραν τῆς ἐπιστημονικῆς μεθόδου, τῆς ἀναλογίας ἢ
τοῦ παραδόξου.

96
W i l l i M a r x s e n,
Einleitung in das Neue Testament.
Eine Einführung in ihre Probleme
(Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn) 1963,
σελ. 238.

[“Θεολογία”, Τόμος ΛΕ΄ Τεῦχος Δ΄
Ἐν Ἀθήναις 1964, σ. 684–685]

Ὁ συγγραφεύς, καθηγητὴς τῆς Κ.Δ. εἰς τὴν προτεσταντικὴν
Θεολογικὴν Σχολὴν τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Μünster, προσφέ-
ρει, διὰ τοῦ παρόντος ἔργου, μίαν συνοπτικὴν Εἰσαγωγὴν εἰς
τὴν Κ.Δ., μετὰ στοιχείων τινῶν βιβλικῆς θεολογίας. Θεολογικὴ
προϋπόθεσις τῆς ἱστορικῆς διαπραγματεύσεως τῶν ἐπὶ μέρους
βιβλίων τῆς Κ.Δ. εἶναι διὰ τὸν σ. ἡ θεμελιώδης σκέψις τοῦ G. L.
Baue (1755–1806) ἐν τῷ ἔργῳ αὐτοῦ “Biblische Theologie des
Neuen Testamentes” (1800–1802), ὅτι ἡ καινοδιαθηκικὴ θεολο-
γία εἶναι “ἡ χριστιανικὴ ἱστορία δογμάτων ἐν τῇ ἐξελίξει αὐτῆς
ἐντὸς τῆς Κ.Δ.”. Ἐντεῦθεν ὁρμώμενος ὁ σ. ἐξαίρει τὴν ἑρμηνευ-
τικὴν ἀρχήν, ὅτι ἡ ὀρθὴ τοποθέτησις ἑκάστου βιβλίου τῆς Κ.Δ.
εἰς τὸ ἱστορικόν του πλαίσιον ἀποτελεῖ ὅρον διὰ τὴν παρακο-
λούθησιν τῆς ἐξελίξεως καὶ ἄρα τὴν κατανόησιν τοῦ κηρυττο-
μένου Λόγου τοῦ Θεοῦ (σ. 16 ἐξ.). Βάσει τῆς ἀρχῆς ταύτης ἡ δι-
απραγμάτευσις τῶν βιβλίων τῆς Κ.Δ. ἀκολουθεῖ ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖ-
στον τὴν (κατὰ τὴν γνώμην τοῦ σ.) χρονολογικὴν σειρὰν τῆς
συγγραφῆς των.
Ὡς ἀσφαλῶς παύλειοι ἐπιστολαὶ θεωροῦνται ἡ Α΄ Θεσ. (+ 50
ἐξ Ἀθηνῶν ἢ Κορίνθου), Γαλάτ. (ὑπόθεσις Βορείου Γαλατίας,
σελ. 46), Φιλιππ. (πιθανῶς μεταγενεστέρα συλλογὴ ἐκ τριῶν
παυλείων ἐπιστολῶν: Α: 4, 10 — 20, Β: 1,1—3,1. 4, 4—7. 21—23,
C: 3,2—4,3. 8—9, σελ. 59. Πρβλ. G. B o r n k a m m, Der
Philiperbrief als paulininische Briefsammlung ἐν: Neotesta–
mentica et Patristica, Freundesgabe f. O. Cullmann, 1962, σελ.
192 ἑξ.), Φιλήμ. Α΄ Κορινθ. (ἑνιαία , σελ. 72), Β΄ Κορινθ. (συμ–
πίλημα ἐκ μιᾶς συμφιλιωτικῆς ἐπιστολῆς: 1,3—2,13 καὶ 7,5—16,
μιᾶς Ἀπολογίας ἀποτελούσης κατὰ τὸν G. Bornkamm τὸ θεο–
λογικῶς σπουδαιότερον μέρος τῆς ἐπιστολῆς: 2, 14—6,13 καὶ 7,
2—4, μιᾶς ἐντόνου πολεμικῆς 10—13, δύο ἐπιστολῶν διὰ τὴν

97
συλλογὴν βοηθημάτων 8 καὶ 9 καὶ μιᾶς, πιθανῶς μὴ παυλείου,
ἀποκαλυπτικῆς παραινέσεως: 6,14–7,1. Πρβλ. G. B o r n k a m m,
Die Vorgeschichte des sogenaunten zweiten Korintherbriefes,
1961) καὶ Ρωμ. (Κεφ. 16: ὑπόθεσις ἀπολεσθείσης ἐπιστολῆς
πρὸς Ἐφεσ. κ.λπ., σελ. 100). Μετὰ τὴν Α΄Θεσ. ἐξετάζεται ἡ Β΄
Θεσ., τὴν ὁποίαν ὁ σ. τοποθετεῖ, οὐχὶ ὅμως ἄνευ ἐπιφυλάξεων,
μετὰ τὸ 70 (πρβλ. H. B r a u n, Zur nachpaulinischen Herkunft
des zweiten Thessalonicherbriefes, ZNW 44 (1952/53) σελ. 152–
156).
Εἰς τὴν διαπραγμάτευσιν τῶν συνοπτικῶν ἐκκινεῖ ἐκ τῆς “σή-
μερον γενικῶς ἀποδεκτῆς θεωρίας περὶ δύο πηγῶν” (τῶν H. J.
Holzmann καὶ B. Weiss ) καὶ τῆς “μορφοϊστορικῆς μεθόδου”
(Formgeschichtliche Methode). Ἀκολουθῶν τὸν Wrede, δέχεται
ὅτι ὁ Μᾶρκος διατελεῖ ὑπὸ τὸ κράτος τοῦ “μυστικοῦ τοῦ Μεσσί-
ου” (“Messiasgeheimnis”). Τὸ κατὰ Μᾶρκον Εὐαγγέλιον, “ἓν ἔρ-
γον μεταξὺ Πάσχα καὶ Παρουσίας” (σελ. 127), συγγραφὲν μετα-
ξὺ 67 καὶ 69 (σελ. 129), πιθανὸν νὰ περατοῦται εἰς 16,8. Ἀξιο-
πρόσεκτος ὁ ὅρος Γαλιλαία. (Πρβλ. W. M a r x s e n, Der Evange-
list Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeli-
ums. 2 Aufl. 1959). Ὁ συγγραφεὺς τοῦ κατὰ Ματθαῖον παραμέ-
νει ἄγνωστος (σελ. 136). Ἡ ὑπόθεσις τοῦ K. Stendahl, (The
school of St. Matthew and its use of the Old Testament, 1954),
ὅτι τὸ εὐαγγέλιον δὲν εἶναι ἔργον ἑνὸς μεμονωμένου συγγραφέ-
ως ἀλλὰ μιᾶς σχολῆς, στερεῖται ἐπαρκοῦς ἐπιχειρηματολογίας.
Ὁ Λουκᾶς, ὁ πιστεύων ἱστορικὸς (σ. 138), συμπλέκει ἐν τῷ εὐ-
αγγελίῳ του, χωρὶς νὰ ταυτίζῃ, τὴν ἱστορίαν τῆς Θείας Οἰκονο-
μίας μετὰ τῆς θύραθεν ἱστορίας. Ἡ ἱστορία διακρίνεται εἰς
τρεῖς ἐποχάς, τὸν χρόνον τοῦ Ἰσραὴλ (τοῦ νόμου καὶ τῶν προ-
φητῶν), τὸν χρόνον τοῦ Ἰησοῦ ὡς τὸ κέντρον τοῦ Χρόνου
(Πρβλ. H. G o n z e l m a n n, Die Mitte der Zeit Studien zur
Theologie des Lukas 4 Aufl. 1962) καὶ τὸν χρόνον τῆς Ἐκκλη-
σίας (σελ. 139). Ὁ ἄγνωστος συγγραφεὺς τοῦ Εὐαγγελίου, διὰ
τὸν ὁποῖον δὲν ὑπάρχει πρόβλημα Ἰσραὴλ—Ἐκκλησίας (σελ.
141), γράφων περὶ τὸ 90 “λίαν πιθανῶς” ἐν Συρίᾳ— Παλαιστίνῃ
δὲν τελεῖ ὑπὸ τὴν ἐπίδρασιν τῆς παυλείου θεολογίας (σελ. 143).
Ὁ συγγραφεὺς τῶν Πράξεων εἶναι ἀδύνατον νὰ εἶναι συνοδὸς
τοῦ Παύλου. Κατὰ τὸν Marxsen ἡ ἀμφισβήτησις τῆς παυλείου
καταγωγῆς τῶν Β΄ Θεσσ., Κολοσ., Ἐφεσ., Α΄ καὶ Β΄ Τιμ., Τίτ.,
Ἑβρ. ἀποτελεῖ σπουδαίαν συμβολὴν εἰς τὴν βιβλικὴν θεολογί-
αν, διότι οὕτω καθίσταται δυνατὸν νὰ κατανοηθοῦν ὀρθῶς αἱ ἐ-
πιστολαὶ αὗται (σελ. 153). Διὰ τὰς Καθολικὰς Ἐπιστολὰς προ-

98
τιμᾶται (σελ. 192) ἡ ὀνομασία “Ἐκκλησιαστικαὶ Ἐπιστολαὶ”
(“Die Kirchenbriefe”) συμφώνως πρὸς τὴν ἔκδοσιν Das Neue
Testament Deutsch, neues Göttinger Bibelwerk hrsg. v. P.
Althaus und G. Friedrich. Ἡ Β΄ Πέτρου θεωρεῖται ὡς τὸ πιθα-
νῶς τελευταῖον βιβλίον τῆς Κ.Δ., γραφὲν τὸ 130/140 ὑπὸ ἀγνώ-
στου συγγραφέως (σελ. 208). Τὰ ἰωάννεια κείμενα ἐξετάζονται
ἰδίᾳ ἐκ τῆς ἐπόψεως τῆς ἐσχατολογίας αὐτῶν. Ὁ συγγραφεὺς
τοῦ κατὰ Ἰωάννην εὐαγγελίου δὲν φαίνεται, κατὰ τὸν Marxsen,
νὰ εἶναι αὐτόπτης μάρτυς τῶν μαρτυρουμένων (σελ. 219). Ἡ Α΄
Ἰωάν. θεωρεῖται ὡς μορφολογικῶς πρωτότυπον γραμματειακὸν
εἶδος (σελ. 220). Αἱ Β΄ καὶ Γ΄ Ἰωάν. ἀνήκουν ἐπίσης εἰς τὴν αὐ-
τὴν ἰωάννειον “σχολήν”, πάντως δὲν εἶναι βέβαιον ὅτι συνεγρά-
φησαν ὑπὸ τοῦ συγγραφέως τῆς Α΄(σελ. 227). Τὴν διαπραγμά-
τευσιν τῆς λεγομένης εἰδικῆς εἰσαγωγῆς κλείει τὸ κεφ. περὶ τῆς
Ἀποκαλύψεως. Τὴν θέσιν μιᾶς “γενικῆς εἰσαγωγῆς” κατέχουν
σύντομα ἐπιλεγόμενα, ἔνθα σημειοῦται ὅτι ὁ κύριος κανὼν
προηγεῖται τῆς Κ.Δ. (σελ. 236) καὶ δὲν πρέπει νὰ ταυτίζεται
μετ’ αὐτῆς (σελ. 218).
Ἐκ τοῦ πλήθους τῶν συνεχῶν ἐκδιδομένων μελετῶν ἐπὶ τῆς
Κ.Δ., ὁ σ. ἀναφέρει βιβλιογραφικῶς ἐλαχίστας, ἀντιπροσωπευ-
τικὰς καὶ κατὰ προτίμησιν εὐκόλως προσιτὰς εἰς τοὺς ἀναγνώ-
στας του. Ἐκ τῶν τελευταίων, ὁ μὲν εἰδικὸς καινοδιαθηκολόγος
πληροφορεῖται περὶ τῆς θέσεως τοῦ διαμαρτυρομένου συγγρα-
φέως (ἀντιπροσωπεύοντος εἰς πολλὰ σημεῖα ὁπωσδήποτε ἀπα-
ράδεκτον διὰ τὴν ὀρθόδοξον θεολογίαν γραμμὴν) ἔναντι τῶν ὡς
ἐπὶ τὸ πολὺ στασιαζομένων προβλημάτων τῆς Εἰσαγωγῆς εἰς
τὴν Κ.Δ., ἐνῷ ὁ μὴ εἰδικός, εἰς τὸν ὁποῖον καὶ κυρίως ἀπευ-
θύνεται τὸ ἔργον, λαμβάνει μίαν γενικὴν εἰκόνα τῆς καινοδια-
θηκικῆς ἐρεύνης ὑπὸ τὸ πρῖσμα τοῦ σ., καὶ χωρὶς νὰ περιπλέκε-
ται εἰς τὰς λεπτομερείας τῶν ἐπὶ μέρους προβλημάτων.

99
100
8. ΠΕΡΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ.
ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΑΥΤΟΚΡΙΤΙΚΗΣ ΓΥΡΩ ΑΠΟ
ΤΟ ΘΕΜΑ “ΓΛΩΣΣΑ”1
[Ἐφημερὶς “Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ”,
6/1/1967, σ. 1–2 καὶ 7/1/1967, σ. 1–2]

Εὐτυχῶς δὲν εἶναι καθόλου πρωτότυπη ἡ σκέψη, ὅτι ὁ ἑλληνι-
κὸς λαὸς εἶναι σήμερα φορεὺς μιᾶς κολοσσιαίας γλωσσικῆς πα-
ραδόσεως. Ἀπὸ τὸ Δημοτικὸ Σχολεῖο ἀρχίζουμε ὅλοι μας καὶ
συνειδητοποιοῦμε τὸ γεγονός, ὅτι στὴ γλῶσσα μας ἐκβάλλει ἡ
ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ λόγου, μία ἱστορία, ποὺ περικλείει μέσα
της ἕνα ἀδιάκοπο —παρὰ τὶς μεταβολές του— πολιτισμὸ τριῶν
χιλιάδων ἐτῶν. Ἀκόμη καὶ αὐτὰ τὰ ὀρθογραφικά μας λάθη —
συμπαθῆ ἢ ἀσυγχώρητα, ἀστεῖα ἢ τραγικὰ— εἶναι μία ἔμμεση
ὑπενθύμιση τῆς μακραίωνης παραδόσεως τοῦ λόγου μας. Εἶναι
πραγματικὰ πλούσια καὶ ἀρχοντικὴ ἡ γλῶσσα μας. Μέσα της
φέρει τὸν ἀνεκτίμητο θησαυρὸ τοῦ ἑλληνικοῦ λόγου. Ὁ γλωσ-
σικὸς πλοῦτος μας δὲν εἶναι ἁπλῶς ἕνα σύνολο ἐκφραστικῶν
μέσων, ποὺ κληρονομήσαμε ἀπὸ τὸ παρελθόν μας ἢ ποὺ δημι-
ουργήσαμε καὶ δημιουργοῦμε οἱ ἴδιοι. Εἶναι συνάμα καὶ ἕνας
θησαυρὸς νοημάτων.
Τὰ στοιχεῖα (οἱ λέξεις) καὶ ἡ δομή τους (ἡ σύνταξη) δὲν μπο-
ροῦν νὰ νοηθοῦν, χωρὶς τὸ νοηματικὸ περιεχόμενό τους. Ἡ
γλῶσσα εἶναι ὁ φορεὺς τῆς ἀλήθειας, τὸ “ταμεῖον” τοῦ πνεύμα-
τος, εἶναι ὁ κουμπαρᾶς, στὸν ὁποῖον ὁ λαός, κάθε λαός, βάζει
τὶς πνευματικὲς ἀποταμιεύσεις του διὰ μέσου τῆς ἱστορικῆς
του ἐξελίξεως, εἶναι ὁ καθρέπτης, στὸν ὁποῖον ἀντικατοπτρίζο-
νται ὅλες οἱ περιπέτειες τοῦ ἀνθρώπου στὸ χρόνο, δηλαδὴ ἡ ἱ-
στορία του. Ἡ γλῶσσα ἔχει μέσα της καὶ ἀποκαλύπτει τὸ πνεῦ-
μα. Εἶναι τὸ θησαυροφυλάκιο τῶν ἀξιῶν τοῦ ἀνθρωπίνου πνεύ-
ματος. Ἡ γλῶσσα περιλαμβάνει ὄχι μόνον τὴ συνείδηση ἀλλά,

1
Παραπομπαὶ αἱ ὁποῖαι παρελήφθησαν καὶ ὑποσημειώσεις αἱ ὁ–
ποῖαι ἐνεσωματώθησαν εἰς τὸ κυρίως κείμενον (προφανῶς διὰ τεχνι–
κοὺς λόγους) εἰς τὴν δημοσίευσιν τῆς παρούσης μελέτης εἰς τὴν στή–
λην “Αἱ ἐπιφυλλίδες τῆς «Καθημερινῆς»” ἀποκαθίστανται ὡς ἔχουν
εἰς τὸ ἀρχικόν, χειρόγραφον κείμενον.

101
γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε ἕναν ὅρο τοῦ C. G. J u n g, καὶ τὸ
“συλλογικὸ ἀσυνείδητο” τοῦ λαοῦ, ποὺ τὴ μίλησε καὶ τὴ μι-
λάει. Ἀκριβῶς ὅπως κάθε ἀσυνείδητο, ἔχει καὶ ἡ γλῶσσα τὸ χα-
ρακτηριστικὸ γνώρισμα νὰ κρατάει μέσα της μυστικὰ τὶς ἐμπει-
ρίες τοῦ ὑποκειμένου ἀκόμα καὶ τὶς ἀπώτερες. Ἡ ἱστορία τοῦ
πνεύματος ἑνὸς λαοῦ φέρεται στὴν κατάσταση τῆς γλώσσας ἐ-
κείνης, μὲ τὴν ὁποία ἐπικοινωνοῦν τὰ διάφορα ὑποκείμενα σὲ
μία δεδομένη ἱστορικὴ στιγμή. Φυσικὰ ἐνδέχεται πολλὰ ἀπὸ τὰ
πνευματικὰ ἐπιτεύγματα τοῦ παρελθόντος νὰ ἔχουν βυθισθεῖ
πολὺ βαθειὰ στὸ ἀσυνείδητο ἑνὸς λαοῦ. Ἀλλὰ δὲν ἔχουν χαθεῖ,
ἀκριβῶς ὅπως ὅ,τι λησμονεῖται, ψυχολογικὰ κρινόμενο, δὲν χά-
νεται. Ἡ γλῶσσα εἶναι τὸ πνευματικὸ ἔδαφος ἑνὸς λαοῦ καὶ πε-
ριμένει τὸν ἀνασκαφέα νὰ σκάψει, γιὰ ν’ ἀνακαλύψει τὶς ἀξίες
του.
Ὅπως ἡ σύγχρονη ἑλληνικὴ γῆ ἔτσι καὶ ἡ σύγχρονη ἑλληνικὴ
γλῶσσα περιέχει, ἀκέραια ἢ σπασμένα, τὰ μάρμαρα τοῦ ἀρχαί-
ου ἑλληνικοῦ μεγαλείου. Τὸ παρελθὸν εἶναι παρὸν στὸ βάθος
τῆς σύγχρονης ἑλληνικῆς ὑπάρξεως. Καθημερινὲς κουβέντες
τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ —ὄχι μόνο τῆς λογίας μερίδας του— περιέ-
χουν κομμάτια ἀληθινῆς σοφίας, κερδισμένα στὴ μακρόχρονη
ἐμπειρία τοῦ λόγου, ἀπὸ τὴν ἐπαφή του μὲ τὴν πραγματικότη-
τα.

***
Τὴν κληρονομιά μας αὐτὴ ἐμεῖς οἱ Ἕλληνες τὴ θεωροῦμε συ-
χνά, πολὺ συχνά, ὡς αὐτονόητη. Ἡ σχέση μας πρὸς τὴ γλῶσσα
μας εἶναι ὄχι σπάνια κάτι πολὺ περισσότερο ἀπὸ αὐθόρμητη.
Εἶναι τρομερὰ ἀφελής. Εἶναι χαρακτηριστικὸ τῆς προεπιστη-
μονικῆς νοοτροπίας μας τὸ νὰ ἐκλαμβάνουμε τὴν ὅλη πραγμα-
τικότητα, ἄρα καὶ τὴ γλῶσσα μας, ὡς αὐτονόητη. Γενικὰ ὁ νεο-
έλληνας ἔχει μία ἰσχυρὴ τάση νὰ πέφτει θῦμα τοῦ αὐτονοήτου.
Ὁ αὐθορμητισμός του τὸν κάνει νὰ ζεῖ σ’ ἕνα προερωτηματικὸ
στάδιο. Ἡ ἐρώτηση μᾶς εἶναι ἀσυμπαθής, ἡ κριτικὴ κουραστι-
κή, ὁ κόπος ἀνυπόφορος. Ὁ θαυμασμὸς καὶ ἡ ἀπορία, ποὺ κά-
ποτε γέννησαν στὸν τόπο μας τὴ φιλοσοφία, ἐξαφανίζονται
πρὸς χάριν τῆς πρωτόγονης κατηγορίας τοῦ αὐτονοήτου. Οἱ
Ἕλληνες θεωροῦμε σχεδὸν τὰ πάντα ὡς αὐτονόητα, ἐνῷ αὐτο-
νόητο δὲν εἶναι τίποτα. Αὐτονόητες θεωροῦμε πρὸ πάντων τὶς
λέξεις. Γι’ αὐτὸ καὶ εἴμαστε “οἴκοθεν” τόσο ἀσθενεῖς στὴ φιλο-

102
λογία. Τὴν ἐρώτηση τὴν ἀπεχθανόμαστε, τὴν οὐσιαστικὴ ἔρευ-
να ἢ τὴν ἀκρίβεια τοῦ λόγου τὴ θεωροῦμε περιφρονητικὰ ὡς
σχολαστικισμό. Μὲ τὸ ρῆμα π.χ. “κάνω” (ποὺ στ’ ἀρχαῖα ση-
μαίνει κουράζομαι!) ἐκφράζουμε σχεδὸν ὅλες τὶς ἐνέργειες τοῦ
ἀνθρώπου, μὲ τὸ ρῆμα “πηγαίνω” σχεδὸν ὅλους τοὺς τρόπους
κινήσεως κ.ο.κ. Λεπτὲς διακρίσεις τοῦ ἀρχαίου ἑλληνικοῦ λό-
γου τὶς συγχωνεύουμε σχεδὸν κάτω ἀπὸ τὸν ἴδιο ὅρο1.
Ἡ “ἐπίσκεψις τῶν ὀνομάτων”, ποὺ κάποτε ἴσχυε ὡς “ἀρχὴ σο-
φίας”, θεωρεῖται σήμερα περίπου ὡς μία πάρα πολὺ ἀνιαρὴ καὶ
ἐνοχλητικὴ ὑπόθεση. Ἡ τάση νὰ θεωροῦμε σχεδὸν τὰ πάντα ὡς
αὐτονόητα ἔχει ἴσως τὴν προέλευσή της σὲ μία συνειδητὴ ἢ ἀ-
συνείδητη φυγοπονία, ὁπωσδήποτε ὅμως εἶναι ἕνα ἠχηρὸ σύμ-
πτωμα προεπιστημονικοῦ καὶ προφιλοσοφικοῦ τρόπου σκέψε-
ως. Ἡ προχειρότης ἀναγνωρίζεται de facto ὡς μία πάρα πολὺ
γοητευτικὴ καὶ πρὸ πάντων πάρα πολὺ ἀποδοτικὴ ἀρετή, ἀ-
φοῦ, ὡς γνωστόν, προσφέρει συνήθως ὕψιστες ὑπηρεσίες στὴν
ἀναρρίχηση.
Πολλὲς λέξεις, ποὺ ἐμεῖς ἐντελῶς “αὐτονόητα” χρησιμοποιοῦ-
με στὸν καθημερινὸ λόγο μας, ἔχουν γίνει, αὐτούσιες, σὲ ξένες
γλῶσσες εἰδικοὶ ἐπιστημονικοὶ ὅροι (termini technici) τῆς φιλο-
σοφίας καὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν, ἀκριβῶς ἐπειδὴ βρέθηκαν
μερικοὶ ξένοι πνευματικοὶ ἄνθρωποι καὶ μελέτησαν τὸ περιε-
χόμενό τους, τὸ ὁποῖο ἐμεῖς (“οἱ κληρονόμοι τοῦ ἀρχαίου ἑλλη-
νικοῦ πολιτισμοῦ” κατὰ τὸν παιδιακίστικο ἤ, ἔστω, ἐφηβικὸ
ναρκισσισμό μας) παραθεωροῦμε ἀσυλλόγιστα ἀρκούμενοι

1
(Αὐτὸ βέβαια δὲν εἶναι πάντοτε μειονέκτημα. Ὡρισμένες “συμ–
πτώσεις” ἐννοιῶν στὴν ἴδια λέξη, γνωστὲς ἀπὸ τὴν ἀρχαιότητα, μαρ–
τυροῦν γιὰ ἕνα μεγάλο καὶ βαθὺ πολιτισμὸ ψυχῆς. Τὸ γεγονὸς π.χ., ὅ-
τι στὴν πατροπαράδοτη λέξη “ξένος” συμπίπτει τὸ “ἀλλότριος” μὲ τὸ
“φιλοξενούμενος” ἀποκαλύπτει μία νότα πολιτισμοῦ, ποὺ πολὺ δύ–
σκολα συναντᾶ κανεὶς σὲ ξένους “πολιτισμένους” λαούς. Τὴν πολιτι–
στικὴ ἀξία, ποὺ περιέχει καὶ ἐκφράζει ἡ λέξη “ξένος”, ἐκτιμᾶ κανεὶς
καλύτερα, ὅταν ἀναλογίζεται μὲ πόση ὀδυνηρὴ σαφήνεια διακρίνει
π.χ. ἡ γερμανικὴ γλῶσσα καὶ συνείδηση μεταξὺ Fremd καὶ Gast).
(Στὴν περίπτωση τῆς σκόπιμης μετονομασίας τῶν Fremdarbeiter σὲ
Gastarbeiter, ἀντὶ ν’ ἀποκτήσει ἡ λέξη Fremd κάτι ἀπὸ τὸ περιεχόμε-
νο τῆς λέξεως Gast, συνέβη σχεδὸν τὸ ἀντίθετο καὶ πῆρε ἡ λέξη Gast
πολλὰ στοιχεῖα ἀπὸ τὸ περιεχόμενο τῆς λέξεως Fremd, τοὐλάχιστο
στὸν εἰδικὸ τεχνικὸ ὅρο “Gastarbeiter”).

103
στὴν ἐπιφάνεια. Ὡρισμένες ἐνδεικτικὲς συγκρίσεις ξυπνοῦν αἴ-
σθημα εὐθύνης καὶ ἐλπίδος.
Ἔτσι θὰ μποροῦσε κανεὶς ἐδῶ ν’ ἀναφερθεῖ πρόχειρα σὲ τρία
παραδείγματα. Τὸ πρῶτο εἶναι ἡ λέξη “καιρὸς” καὶ μάλιστα μὲ
τὴν ἔννοια τῆς χαρακτηριστικῆς νεοελληνικῆς φράσεως “ὢχ, ἀ-
δερφέ! Δὲν εἶναι ἀκόμη καιρός!” Γιὰ ἡγετικὲς μορφὲς τῆς νε-
ώτερης θεολογίας καὶ φιλοσοφίας, ὅπως ὑπῆρξε π.χ. ὁ P a u l
T i l l i c h1, αὐτὸς ὁ καιρὸς ἀποτελεῖ ὡς “Kairos”2 ἀφετηρία
πολλῶν καὶ βαθυστοχάστων σκέψεων, ποὺ κατ’ οὐσίαν δὲν εἶ-
ναι σχεδὸν τίποτε ἄλλο, παρὰ ἡ συνειδητοποίηση τοῦ νοήμα-
τος (Suppositum) τῆς λέξεως “καιρός”, τόσο στὴν παραπάνω
φράση ὅσο καὶ στὴν ἄλλη ἀντίστοιχη: “Εἶναι καιρὸς νὰ βοηθή-
σουμε ὅλοι μας νὰ πάει μπροστὰ ὁ τόπος μας!”
Τὸ δεύτερο παράδειγμα εἶναι οἱ φιλοσοφικὲς ἔρευνες τοῦ M.
H e i d e g g e r μεταξὺ ἄλλων καὶ στὴν ἀρχαία καὶ νεοελληνι-
κὴ λέξη “ἀ-λήθεια” (“A-leteia”) τὴν ὁποία, σημειωτέον, ἐμεῖς οἱ
Ἕλληνες συχνότατα κακομεταχειριζόμαστε μὲ ἐντυπωσιακὴ
ἀφέλεια. Ἡ ἐτυμολογικὴ ἀνάλυση τῆς λέξεως “ἀλήθεια” ἀνάγει
τὸν Γερμανὸ στοχαστὴ σὲ πολὺ σημαντικὲς σκέψεις. Ἀνεξάρτη-
τα ἀπὸ τὸ κατὰ πόσον ἡ φιλοσοφικὴ ἀνάλυση τοῦ M. H e i d e g-
g e r μπορεῖ, καὶ ἀπὸ καθαρὰ φιλολογικὴ πλευρά, νὰ γίνει ἀπο-
δεκτή3, παραμένει γιὰ τὸ θέμα μας ὁπωσδήποτε χρήσιμη ἡ δια-
πίστωση, ὅτι πορίσματα ἀπὸ τὴ σπουδὴ μιᾶς ἑλληνικῆς λέξεως,
συνιστοῦν βασικὰ μία ὀντολογία, ἡ ὁποία διέπει σὲ μεγάλη ἔκ-
ταση τὴ φιλοσοφικὴ διανόηση τῆς ἐποχῆς μας. Ἂν ἡ ἐρώτηση,
τοῦ Πιλάτου: “τί ἐστιν ἀλήθεια;” (Ἰωάν. 18, 38) μᾶς εἶχε διεγεί-
ρει τὸ ἐνδιαφέρον ν’ ἀνοίξουμε ἕνα ἐτυμολογικὸ λεξικὸ τῆς ἑλ-
ληνικῆς γλώσσας, ἴσως νὰ εἴμασταν καὶ μεῖς σὲ θέση νὰ κάνου-
με, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὸν Heidegger, μερικὲς ἀξιόλογες σκέψεις
γύρω ἀπὸ τὸ πρόβλημα τῆς ἀλήθειας.
Τὸ τρίτο παράδειγμα θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι ἡ ἴδια ἡ λέξη “πα-
ράδειγμα”, τῆς ὁποίας τὴν πλούσια ἱστορία (π.χ. τὸ παράδειγμα

1
Πρβλ. Κωνστ. Ε. Π α π α π έ τ ρ ο υ, “P. Tillich, ὁ ἄνθρωπος καὶ
ὁ στοχαστὴς τῶν συνόρων”, ἐφημερὶς “Ἡ Καθημερινὴ” 29/12/ 1965 σ.
1 καὶ 5.
2
Πρβλ. P. T i l l i c h, Der Protestantismus, Prinzip und Wirklich-
keit. Stuttgart 1950, Kap. III: Kairos, σ. 67–87 κ. ἀλλ.
3
Πρβλ. E. H e i t s c h, Die Νicht–Ρhilosophische ἀλήθεια, ἐν: Her-
mes Bd. 90. 1962 S. 24–33.

104
στὸν Πλάτωνα, Ἀριστοτέλη, στοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, τὸ
Exemplum τοῦ Σχολαστικισμοῦ κ.λπ.) πολλὲς φορὲς οὔτε κἂν
ὑποπτευόμαστε στὴν καθημερινὴ χρήση τῆς λέξεως.
Τὰ παραδείγματα αὐτά, στὰ ὁποῖα θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ
προσθέσει καὶ πάρα πολλὰ ἄλλα, μαρτυροῦν γιὰ τὴν ἀνάγκη νὰ
συνειδητοποιήσουμε τὴ γλῶσσα μας. Χρειαζόμεθα φιλοσοφία
καὶ θεολογία τῆς γλώσσας (Sprachphilosophie καὶ Sprachtheo-
logie). Εἶναι γιὰ μᾶς ζωτικὴ ἀνάγκη νὰ ἀποκαλυφθεῖ ὅ,τι εἶναι
κρυμμένο στὸ βάθος μας. Χρειάζεται νὰ μάθουμε καί, γιὰ νὰ
μάθουμε, πρέπει νὰ ξεπεράσουμε τὸ στάδιο τοῦ “ξέρουμε”. Γιὰ
νὰ μάθουμε ὅ,τι δὲν ξέρουμε πρέπει νὰ μάθουμε ὅτι δὲν ξέρου-
με. Χρειάζεται νὰ μάθουμε ὅ,τι (καὶ ὅτι) θὰ μπορούσαμε νὰ ξέ-
ρουμε, ἀλλὰ δὲν ξέρουμε. Οἱ νεοέλληνες εἴμαστε δυστυχῶς σὲ
πολλὰ ἁπλοὶ μαθητὲς τῶν μαθητῶν τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων. Ἔ-
τσι ἡ αὐτοσυνειδησία μας εἶναι ἀναπόφευκτα ἔμμεση, καὶ τοῦ-
το εἶναι ἕνας λόγος —φυσικὰ ὄχι ὁ σπουδαιότερος!— ποὺ ἡ ἐ-
θνική μας συνείδηση δὲν εἶναι πάντα γνήσια.
Ἡ αὐτοκριτικὴ (καὶ ἡ σύγκριση) γεννᾶ πύρινα ἐρωτηματικά:
Ὣς πότε θὰ συγχέουμε τὴν εὐφυΐα μὲ τὴν ἐπιπολαιότητα; Ὣς
πότε θὰ συνεχίζεται ἡ ἐποχὴ τῆς τουρκοκρατίας, ποὺ οἱ Ἕλ-
ληνες μάθαιναν ἀπὸ τοὺς φιλέλληνες τὴν ἴδια τους τὴν ἱστορί-
α, δηλαδὴ τὸν ἑαυτό τους; Ὣς πότε θὰ ἔρχονται οἱ ξένοι ν’ ἀνα-
σκάπτουν τὸν χῶρο μας, γιὰ ν’ ἀνακαλύπτουν τοὺς θησαυρούς
του, δηλαδὴ τοὺς θησαυρούς μας; Ὣς πότε θὰ βόσκουμε ἐμεῖς
ἀμέριμνα πρόβατα στὴν ἐπιφάνεια, ἐνῷ κάτω ἀπ’ αὐτήν, στὸ
βάθος, κρύβονται θαυμάσια, μοναδικὰ ἱερὰ τοῦ πνεύματος, σκε-
πασμένα ἀπὸ τὶς ἀλλεπάλληλες προσχώσεις τῆς παρακμῆς μας;
Ὣς πότε θὰ θεωροῦμε ἰδανικό μας νὰ εἶναι ἡ πατρίδα μας ἐπαρ-
χία τοῦ “ἐξωτερικοῦ”, τόσον στὴν πνευματικὴ ὅσο καὶ στὴν
πολιτικὴ ἢ οἰκονομικὴ ζωή; Ὣς πότε θ’ ἀκμάζουν στὴ χώρα
μας οἱ “ἀποκλειστικοὶ εἰσαγωγεῖς” ξένων προϊόντων, βιομηχανι-
κῶν ἢ πνευματικῶν; Δὲν θὰ πρέπει κάποτε ν’ ἀναπτυχθεῖ ἡ ἑλ-
ληνικὴ παραγωγή, ὥστε νὰ μπορέσει κανεὶς νὰ μιλήσει γιὰ “ἰσο-
ζύγιο”; Δὲν θὰ πρέπει κάποτε νὰ ἔλθει ἡ ὡραία ἐκείνη ἐποχή,
ποὺ θὰ δημιουργηθεῖ ἡ “ἑλληνικὴ ποιότης”, μία ἐποχή, ποὺ τὸ
“Made in Greece” θ’ ἀποκτήσει αἴγλη ἀντίστοιχη πρὸς τὴν αἴ-
γλη, ποὺ ἔχει ἡ σφραγίδα τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητας; Ὣς πότε
θὰ προσφέρουμε ὑλικὸ στοὺς διάφορους Hölderlin, σπουδαίους
ἢ ἀσήμαντους, γιὰ νὰ συνθέτουν τὸ δρᾶμα τῆς δικῆς των παρα-
κμῆς; Δὲν εἶναι προσβλητικὸ νὰ ἐξάγουμε στὸ ἐξωτερικὸ τὶς
πρῶτες ὗλες μας, γιὰ νὰ εἰσάγουμε ἔπειτα, ἀκριβοπληρωμένα,

105
τὰ ἐπεξεργασμένα προϊόντα; Δὲν εἶναι ἀπαράδεκτο νὰ πλουτί-
ζουν ἄλλοι ἐξ αἰτίας μας καὶ μεῖς νὰ φθίνουμε στὴ φτώχεια; Πό-
σο γόνιμη εἶναι πολλὲς φορὲς γιὰ τοὺς ξένους ἡ ἑλληνικὴ καὶ
χριστιανικὴ (ἂν καὶ ὄχι πάντοτε ἑλληνοχριστιανική...) παράδο-
σή μας καὶ πόσον ἄγονη παρουσιάζεται μερικὲς φορὲς ἡ σκέψη
μας.
Τὰ ἐρωτήματα αὐτὰ ἐπισημαίνουν μίαν ἀλήθεια: ὅτι ἡ ἑλλη-
νικὴ ψυχή, ἡ ὁποία κατάγεται ἀπὸ τὸ βασίλειο τῶν ἰδεῶν τῆς
Ἀρχαιότητας καὶ τοῦ Βυζαντίου, ἔχει σήμερα ἀνάγκη αὐτοσυν-
ειδησίας. Ἡ μάθησή μας, δηλαδὴ ἡ παιδεία μας, πρέπει νὰ εἶ-
ναι κατὰ πρῶτον λόγον “ἀνάμνησις”. Ἡ πινδαρικὴ προσταγή:
“γένοι’, οἷος ἐσσὶ μαθὼν”1
ἐκφράζει τὴ βασικὴ ἀνάγκη τῆς ὑποστάσεώς μας. Στὸ βάθος
μας ὑπάρχουν ὕψιστες ἀξίες, τὶς ὁποῖες μποροῦμε καὶ ὀφείλου-
με νὰ κερδίσουμε μὲ τὸν ἀγῶνα γιὰ τὴν αὐτοσυνειδησία μας,
δηλαδὴ γιὰ τὴν καταξίωσή μας.
Ἡ αὐτοσυνειδησία μας εἶναι μειωμένη, γιατὶ δὲν σκεπτόμαστε
οὔτε προτοῦ, οὔτε ὅταν, οὔτε ἀφοῦ μιλήσουμε, ὅσο πρέπει καὶ
ὅσο μποροῦμε. Ὅσον ἀφορᾶ τὴ γλωσσικὴ αὐτοσυνειδησία μας,
μπορεῖ νὰ πεῖ κανείς, ὅτι βρεθήκαμε κληρονόμοι ἑνὸς ἀρχοντι-
κοῦ καὶ δὲν καταξιώνουμε τὴν ὕπαρξή μας ὡς κληρονόμων οὔ-
τε κἂν μὲ τὴ φροντίδα νὰ γνωρίσουμε τοὺς θησαυρούς, ποὺ πε-
ριέχει τὸ ἀρχοντικό μας. Θὰ εἴμασταν ἀσφαλῶς πολὺ σοφώτε-
ροι, ἂν εἴχαμε μάθει ἀπὸ καιρὸ νὰ συλλογιζόμαστε περισσότε-
ρο τὸν λόγο. Τὸν λόγο, ποὺ παρελάβαμε ἀπὸ τὸ παρελθόν, τὸν
λόγο, ποὺ δημιουργοῦμε μερικὲς φορὲς “ἀσυλλόγιστα” ἐμεῖς οἱ
ἴδιοι. Ὅ,τι δὲν μᾶς λείπει εἶναι ἡ φλυαρία. Ἐμεῖς οἱ Ἕλληνες
δὲν μιλᾶμε μόνον γρήγορα καὶ εὔκολα, ἀλλὰ καὶ πολύ. Ἡ ὁμι-
λητικότης μας ἔχει τὴν τάση νὰ ἀποχωρίζεται ἀπὸ τὴ νόησή
μας καὶ νὰ λειτουργεῖ αὐτόνομα. Τὸ πνεῦμα ἀπωθεῖται στὰ ἐν-
δότερα, γιὰ ν’ ἀποκοιμηθεῖ. Ἔτσι καταντᾶ ἡ φράση νὰ στερεῖ-
ται νοήματος. Μοιάζει μὲ τὸ νόμισμα, ποὺ στερεῖται “ἀντικρύ-
σματος εἰς χρυσόν”, γι’ αὐτὸ καὶ δὲν “περνάει”. Ἡ κοινοτοπία
ἀντικαθιστᾶ τὴ δημιουργία. Ἡ γλῶσσα, ἀπὸ ὄργανο, γίνεται
αὐτοσκοπός. Βεβαίως καὶ ἡ ἀνόητη φράση ἔχει νόημα. Μία ἀ-
νοησία μπορεῖ θαυμάσια νὰ εἶναι τὸ νόημα μιᾶς φράσεως. Ἀ-
ξιόλογη ὅμως φράση εἶναι μόνον ἡ φράση ἐκείνη, ποὺ ἔχει ἀξι-

1
Π ί ν δ α ρ ο ς πρὸς Ἱέρωνα, Πυθιόνικος 2, 72.

106
όλογο νόημα. Ἡ ποιότης τοῦ ἐκφραζομένου νοήματος καθορί-
ζει τὴν ποιότητα τῆς φράσεως.
Θὰ μποροῦσε ἴσως νὰ πεῖ κανεὶς, ὅτι στὸν λόγο, ὅπως καὶ σὲ
πολλοὺς ἄλλους τομεῖς τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας, ἡ
ποσότης καὶ ἡ ποιότης εἶναι μεγέθη ἀντιστρόφως ἀνάλογα.
Σύμφωνα μὲ μία παλαιὰ συνταγή, ἡ ὁποία ἔχει ἐκτελεσθεῖ μέ-
χρι σήμερα πάρα πολλὲς φορὲς καὶ μάλιστα κάποτε μὲ ἐντυπω-
σιακὰ ἀποτελέσματα, ἡ ποσότης παράγεται μὲ τὴ διάλυση καὶ
τὴν ἀραίωση τῆς ποιότητας. Ὄχι μόνο τὸ οἰνόπνευμα ἀλλὰ καὶ
τὸ πνεῦμα μπορεῖ, μὲ τὴν ἀραίωση, νὰ παράγει ποσότητα. Με-
ρικὲς μάλιστα φορὲς καὶ τὸ ἕνα καὶ τὸ ἄλλο, ὅταν εἶναι ἀραιω-
μένα, συμβαίνει νὰ κάνουν καλύτερη ἐντύπωση. Ὅπως γνωρί-
ζουν ὅλοι, ὅσοι ἀσχολοῦνται μὲ τὶς δημόσιες σχέσεις, ἡ πυκνό-
της δὲν εἶναι εὐχάριστη στὸ κοινό. Ποιός ἔχει σήμερα τὴ διάθε-
ση νὰ κουράζεται!...Βεβαίως δὲν λείπουν καὶ οἱ “ἐπαΐοντες”.
Ἀλλὰ αὐτοὶ ἀποτελοῦν πάντοτε τὴ μειοψηφία. Ἄλλωστε καὶ οἱ
σημερινοὶ ἐπαΐοντες δὲν εἶναι ἐκεῖνοι τοῦ πλατωνικοῦ Σωκρά-
τη. Σήμερα πολὺ λίγοι εἶναι διατεθειμένοι νὰ πιοῦν κώνειο γιὰ
μία ἰδέα. Ἀντίθετα εἶναι πολλοὶ ἐκεῖνοι, ποὺ εἶναι πρόθυμοι νὰ
φτύσουν χολὴ πρὸς χάριν τῆς ἀναρριχήσεως. Ἐν πάσῃ περι-
πτώσει πολλοὶ σημερινοὶ “ἐπαΐοντες” ἔχουν ἀπὸ καιρὸ διαπι-
στώσει, ὅτι μὲ πολλὲς πρόχειρες ἰδέες (διάφορες, ἀντίθετες, ἀν-
τιφατικὲς) τὰ καταφέρνει κανεὶς καλύτερα. Ἀρκεῖ ἡ ποσότης.
Δὲν φταῖνε οἱ ἴδιοι. Φταίει τὸ κοινό. Ἀντὶ νὰ ἐκτιμοῦμε τὴν
ποιότητα, μᾶς ἐντυπωσιάζει ἡ ποσότης. Νομίζω πὼς ἔχει δίκηο
ἡ φωνή:
Ἕλληνες, προσέξτε τὴν ποιότητα!
Χωρὶς ἀμφιβολία θὰ προσέφερε μεγάλη ὑπηρεσία στὸν ἑλλη-
νικὸ λαὸ ἐκεῖνος, ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ διαδώσει αὐτὸ τὸ σύν-
θημα. Ἀπὸ βελτίωση τῆς ποιότητος δὲν ἔχουν ἀνάγκη μόνον τὰ
ὑλικὰ προϊόντα τῆς χώρας μας. Πολὺ μεγαλύτερη ἀνάγκη βελ-
τιώσεως ἔχουν ἴσως τὰ “πνευματικὰ” προϊόντα τοῦ λόγου μας,
(ἂν ἠθέλαμε φυσικὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε ἐδῶ τὴν παραδεδο-
μένη διάκριση “ὕλης καὶ πνεύματος”). Βεβαίως κανεὶς δὲν ἀρ-
νεῖται, ὅτι καὶ σήμερα (ὅπως καὶ στὸ παρελθὸν) γράφονται στὴ
χώρα μας ἀξιόλογα κείμενα σὲ ὅλους τοὺς τομεῖς τοῦ πνεύμα-
τος. Ἐν τούτοις οἱ θαυμάσιες αὐτὲς δημιουργίες δὲν ἐξουδετε-
ρώνουν τὴ σημασία, ποὺ ἔχει ἡ γενικὴ τάση γιὰ προχειρότητα
καὶ ἐπιφάνεια.
Γενικὰ θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ πεῖ, ὅτι δὲν εἶναι μόνον ἑλλη-
νικὴ ἰδιότης ἡ ἀσυμφωνία μεταξὺ λόγων καὶ ἔργων, ἡ ὑπεροχὴ

107
τῶν πρώτων ὡς πρὸς τὰ δεύτερα. Τυπικὰ ἑλληνικὸ εἶναι τὸ μέ-
γεθος τῆς διαφορᾶς. Γιὰ τὸν Ἕλληνα τὰ λόγια εἶναι εὔκολη ὑ-
πόθεση, ἀφοῦ, ὅπως εἴπαμε, δὲν θεωρεῖ ἀναγκαῖο τὸ ἀντίκρυ-
σμα τῶν λόγων σὲ ἔργα. Ἡ ἔλλειψη ἀντικρύσματος εἶναι ὁ
λόγος τοῦ ἑλληνικοῦ πληθωρισμοῦ τῶν λόγων. Στὴν περίπτω-
ση αὐτὴ πληθωρισμὸς καὶ ἀπάτη περίπου συμπίπτουν. Ἡ ἔλ-
λειψη ἀντικρύσματος σὲ χρυσᾶ ἔργα εἶναι ἡ θανάσιμη ἀδυνα-
μία τοῦ νεοελληνικοῦ λόγου, εἶναι ἡ τυπικὴ νεοελληνικὴ ἀπά-
τη. Φυσικά, χωρὶς ἀντίκρυσμα, ἡ ἰσχὺς τοῦ λόγου εἶναι τόσο ἐ-
φήμερη ὅσο καὶ ἡ ἰσχὺς τοῦ ψεύδους.
Ὁ ἀπόγονος τῶν ἀρχαίων σοφῶν ταυτίζει περίπου τὴν ἐξυ-
πνάδα μὲ τὴν ἱκανότητα ν’ ἀπατᾶ. Γιὰ τὴ συνείδησή του, καὶ
πιὸ πολὺ γιὰ τὸ ἀσυνείδητό του, ἡ ἀρετὴ καὶ ἡ ἐξυπνάδα τε-
λοῦν σὲ ἀσυμφιλίωτη διάσταση. Ὁ ἐνάρετος εἶναι “ἀγαθὸς” ἢ
“ἀγαθιάρης”...(Ἀλήθεια! Πόσο χαρακτηριστικὴ δὲν εἶναι γιὰ τὴ
νοοτροπία μας ἡ “φθορὰ” αὐτῆς τῆς λέξεως “ἀγαθός”1!). Ὅποι-
ος ὑπακούει στὸν Νόμο —τὸν ἠθικὸ ἢ τῆς πολιτείας— αὐτὸς εἶ-
ναι, γιὰ τὰ μάτια τοῦ μέσου νεοέλληνα, “κουτός”, “σχολαστι-
κὸς” καὶ τὰ παρόμοια. Γι’ αὐτὸν ὅλες σχεδὸν οἱ προβλέψεις
συγκλίνουν στὸ ὅτι δὲν πρόκειται στὸν τόπο μας νὰ προκόψει.
Ὁ Nόμος ὑπάρχει, γιὰ νὰ τὸν καταργοῦμε ἐπιδέξια. Γιὰ νὰ πε-
ράσεις ἀπὸ τὴν πόρτα, πρέπει νὰ περιμένεις μὲ τὴ σειρά. Οἱ
“ἀτσίδες” πηδᾶνε ἀπ’ τὰ παράθυρα. Ἂν δὲν ξέρεις νὰ πηδᾶς, ἒ
τότε θὰ μείνεις σίγουρα πίσω. Καὶ θὰ βλέπεις μὲ ἀηδία νὰ προ-
χωρᾶνε ἐκεῖνοι, ποὺ ξέρουν ἀπὸ πηδήματα. Στὸν τόπο μας.
Βασικὰ ὁ νεοέλληνας ἔχει ἐσφαλμένη ἀντίληψη περὶ ἐξυπνά-
δας. Ἴσως αὐτὸ τὸ θεμελιῶδες σφάλμα νὰ εἶναι ἡ κυρία ρίζα
τῆς ὅλης κοινωνικῆς κακοδαιμονίας μας. Σχετικὴ εἶναι καὶ ἡ
ἀρχὴ τῆς “ἥσσονος προσπαθείας”. Πρὸς χάριν τοῦ ἐπιδιωκομέ-
νου ἀποτελέσματος ὁ λόγος χρησιμοποιεῖται ὡς ὑποκατάστατο
γιὰ τὸ ἔργο. Ἡ ἀπουσία πραγματικότητος ἀναπληρώνεται μὲ τὴ
φτηνὴ φαντασία, ποὺ ἐξωτερικεύεται ὡς λόγος φτηνός, εὔ-
κολος καὶ πρόχειρος.
Πόσο ὑποφέρει ἡ ἑλληνικὴ ζωὴ (φυσικὰ καὶ ἡ ἐσωτερικὴ καὶ
ἡ ἐξωτερικὴ πολιτική μας!) ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ ἀντίληψη περὶ
ἐξυπνάδας δὲν χρειάζεται νὰ ἐπισημάνει κανεὶς εἰδικώτερα ἐ-
δῶ. Ὁ λόγος ἔχει φθαρεῖ στὴν Ἑλλάδα, γιατὶ ἔχει χρησιμοποιη-
θεῖ κατὰ κόρον, κάποτε μὲ ἰδιαίτερα ἐξοργιστικὴ θρασύτητα,
1
Πρβλ. καὶ τὴ λέξη “εὐήθης”.

108
γιὰ τὴν ἀπάτη. Τὸ πάθος ἀντικαθιστᾶ τὴν ἐπιχειρηματολογία,
ἡ ὑπόσχεση τὸ ἔργον, ἡ ἐπιφάνεια τὸ βάθος, ἡ ἐντύπωση τὴν
οὐσία, ἡ ἀτομικὴ ἱκανοποίηση τὴ γενικὴ προαγωγή. Πόσο χρή-
σιμο θὰ ἦταν στὴν Ἑλλάδα ἕνα δικαστήριο, γιὰ νὰ κρίνει τὶς
ψευδομαρτυρίες τῆς καθημερινῆς ζωῆς, τὰ λόγια καὶ τοῦ κατα-
στηματάρχη καὶ τοῦ πελάτη του, καὶ τοῦ βουλευτῆ καὶ ἐκεί-
νων, ποὺ ἐπισκέπτονται τὸ πολιτικό του γραφεῖο!
Ὁ Ἕλληνας, ὅπως σὲ ὅλα του, ἔτσι καὶ στὸν λόγο του, δὲν εἶ-
ναι “μακροπρόθεσμος”. Ὁ ἑλληνικὸς λόγος μπορεῖ νὰ (ὑπο)γρά-
φεται εὔκολα μὲ “στυλὸ διαρκείας”, ἀλλὰ καὶ ἡ συνέπειά του
εἶναι προβληματικὴ καὶ ἡ προοπτική του ἐξ ἀρχῆς περιωρισμέ-
νη. Τὸ εὔκρατο κλῖμα τῆς νοοτροπίας μας δὲν συμπαθεῖ τὴ στα-
θερότητα. Ἡ ἐπικαιρότητα, δηλαδὴ ἡ ἀστάθεια, εἶναι “ἡ μεγά-
λη ἀγάπη” τοῦ νεοελληνικοῦ λόγου. Ἡ ἄμεση ἀπόδοση εἶναι ὁ
μόνος στόχος, ποὺ δικαιολογεῖ στὴ συνείδηση τοῦ Ἕλληνα μία
ἐπένδυση τοῦ κεφαλαίου του. Ἡ ἐμπορικὴ ἐκμετάλλευση προ-
τιμᾶται ἀπὸ τὴν παραγωγή. Ὁ ἔμπορος εἶναι στὴ χώρα μας κα-
τὰ κανόνα πολὺ πλουσιώτερος ἀπ’ τὸν παραγωγό. Στὸ βασίλειο
τῶν καταφερτζήδων ὅλα φωνάζουν ὅτι πρέπει νὰ εἶναι κανεὶς
καλὸς καταφερτζῆς.
Ὡς φυλὴ δὲν συμπαθοῦμε τὸν κόπο, ποὺ ἀπαιτεῖται γιὰ τὴ δη-
μιουργία καὶ τὴν ἐξακρίβωση τῆς ποιότητος. Δὲν εἶναι μόνον ἡ
ἑλληνικὴ ἀγορὰ ὁ χῶρος, τὸν ὁποῖον διέπει ἡ (ἐννοεῖται: μετρη-
μένη) ἀπάτη. Ἡ ἀπάτη δὲν εἶναι παροῦσα μόνο στὶς ἐμπορικὲς
συναλλαγές. Ὁ Ἕλληνας ἀπατᾶ —καὶ φυσικὰ ἀπατᾶται— τόσο
στὶς ἐμπορικὲς συναλλαγὲς ὅσο καὶ στὶς συναλλαγὲς τοῦ λό-
γου. Ὁ λόγος μας πολλὲς φορὲς δὲν εἶναι γνήσιος. Καὶ ὁ λόγος,
ποὺ κόπτεται, φωνάζει καὶ κλαίει γιὰ τὴ γνησιότητα, εἶναι συ-
χνότατα νόθος. Ὁ λόγος χρησιμοποιεῖται ἔτσι περισσότερο γιὰ
τὸ “ρίξιμο” καὶ λιγώτερο γιὰ τὴν ἀλήθεια. Ὁ πληθωρισμός του
φαίνεται πὼς εἶναι ἀντιστρόφως ἀνάλογος πρὸς τὴν ἀξία του.
Εἴμαστε, ὡς φυλή, ἐπιρρεπεῖς δυστυχῶς στὴ νοθεία τῶν προϊ-
όντων μας.
Ὁ λόγος τῆς νοθείας (τῆς νοθείας καὶ τοῦ λόγου) εἶναι ἁπλός:
Μὲ τὴ νοθεία πλουτίζει κανεὶς εὔκολα στὸν τόπο μας. Τὸ νο-
θευμένο προϊὸν παράγεται εὐκολώτερα, στοιχίζει φθηνότερα
καὶ ὁ καταναλωτὴς δὲν εἶναι πάντοτε σὲ θέση νὰ διαπιστώσει
τὴ νοθεία. Ὅταν τὴ διαπιστώσει, ἐὰν τὰ καταφέρει (πόσοι δὲν
πεθαίνουν ἐν τῷ μεταξύ, χωρὶς νὰ προφτάσουν νὰ διαπιστώ-
σουν τὴ νοθεία!) θὰ εἶναι πιὰ ἀργά. Ὁ “παραγωγὸς” (δηλαδὴ ὁ

109
ἐκμεταλλευτὴς) θὰ ἔχει ξεφορτωθεῖ τὸ νοθευμένο προϊόν, θὰ ἔ-
χει ἐπιτύχει τὸν σκοπό του. Ὁ καταναλωτὴς ποὺ δια–πιστώνει
τὴ νοθεία, μένει μὲ τὰ ressentiments1 του καὶ τὴν ἀπόφαση νὰ
μεταβάλει στὸ ἑξῆς τὸ παθητικὸ περιεχόμενο τῆς λέξεως “ἀπά-
τη” σ’ ἐνεργητικό. “Ὁ ἀπατήσας τοῦ ἀπατήσαντος” εἶναι ὁ χρυ-
σὸς κανόνας κάθε γνήσια ἀνατολίτικης ἀγορᾶς. Ἄλλωστε οἱ νο-
θευτὲς δὲν ἀπευθύνονται στοὺς λίγους, τοὺς ἐκλεκτούς, τοὺς
γνῶστες τῶν πραγμάτων, ἀλλὰ στοὺς πολλούς, στὴ μᾶζα μὲ τὴ
μεγάλη δύναμη.

***
Στὴν περιοχὴ τῆς ἰδεολογίας ἡ νοθεία διαπρέπει πολὺ εὐκο-
λώτερα, ἀπ’ ὅσο τὰ καταφέρνει στὴν περιοχὴ τῆς “ὕλης”. Μὲ τὴ
νοθεία μπορεῖ μία ἀναλήθεια νὰ ἰσχύει γιὰ χρόνια πολλὰ ὡς
ἀλήθεια, ὡς ἡ μόνη ἀλήθεια. Γενεὲς ἀνθρώπων μπορεῖ νὰ πε-
θαίνουν γιὰ ἕνα ψέμα, μὲ τὴ βεβαιότητα, ὅτι θυσιάζονται γιὰ
τὴν ἀλήθεια. (Μία ματιὰ στὰ ἀπέραντα νεκροταφεῖα τῶν τε-
λευταίων πολέμων, πείθει γιὰ τὸν δαιμονικὸ ρόλο, ποὺ διαδρα-
ματίζει ἡ νοθεία τῆς ἀλήθειας στὴν περιοχὴ τῆς ἰδεολογίας). Ὁ
νοθευμένος λόγος ἀναγκάζει σὲ ἀμοιβαία μετάθεση τὴν ἀλήθει-
α καὶ τὴν ἀναλήθεια. Ἡ ἰδέα, ὡς φορεὺς τοῦ ψεύδους, ἀποτελεῖ
μία ἀπὸ τὶς καταστρεπτικώτερες μορφὲς τοῦ νοθευμένου λό-
γου. Ἡ γλῶσσα ὑπηρετεῖ τότε μὲ κάθε ἐπισημότητα τὸ ψέμα. Ἡ
σοφιστεία μπορεῖ ἀπὸ περιωπῆς “τὸν ἥττω λόγον κρείττω
ποιεῖν” καὶ τἀνάπαλιν. Ὅταν ἀπευθύνεται στὸ κοινό, τῆς πα-
ρέχονται ὅλα τὰ μέσα. Ἡ ἀγυρτεία περνάει γιὰ ἀρχόντισσα
στὸν κόσμο τοῦτο. Ἀλλ’ ἂς μὴ προχωροῦμε τόσο πέρα...
Στὴ χώρα μας, θὰ μποροῦσε νὰ πεῖ κανείς, συμπαθοῦμε τὴν ἐ-
πιφάνεια καὶ ἀρκούμεθα σ’ αὐτήν. Ὁ Ἕλληνας εἶναι φύσει ἐ-
ρασιτέχνης2. Ἡ εὐκολία καὶ ἡ προχειρότης δὲν εἶναι ἐλάττωμα,

1
Δυσαρέσκεια, μνησικακία. (Σ.τ.ἐ.)
2
Ὁ ἐρασιτεχνισμὸς εἶναι νοοτροπία, θὰ ἔλεγε κανείς, κατ’ ἐξοχὴν
“ἑλληνική”. Στὸν χῶρο τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας ὁ ἐρασιτεχνισμὸς καὶ
ὁ “ὠχαδερφισμὸς” περίπου συμπίπτουν. Ὁ ἐρασιτεχνισμὸς δὲν μπο–
ρεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς τὸ ἀντίθετο τοῦ ἐπαγγελματισμοῦ, ἀφοῦ πολλὲς
φορὲς ὁ ἐρασιτεχνισμὸς μπορεῖ νὰ παρουσιάζεται —τοὐλάχιστο de
facto— ὡς ἐπάγγελμα καὶ μάλιστα, στὴν Ἑλλάδα, πολὺ ἀποδοτικό.
Ἀπὸ ἄποψη γεωγραφικὴ ὁ ἐρασιτεχνισμὸς φαίνεται γενικώτερα πὼς
συνδέεται στενὰ καὶ μὲ τὸ εὔκρατο κλῖμα. Μέσα σ’ ἕνα εὔκρατο περι-

110
ἐὰν καλύπτονται ἀπὸ μία λεπτὴ καὶ ἐμφανίσιμη ἐπιφάνεια.
Κάτω ἀπὸ τὸν γαλάζιο ἑλληνικὸ οὐρανὸ ἐπιτυγχάνουν ὅσοι ξέ-
ρουν καὶ κατασκευάζουν ἐπιφάνειες, ἐμφανίσιμες ἐπιφάνειες:
“ὅ,τι ἐπιτυγχάνεται, ἐπιτυγχάνεται μὲ τὴν καλὴ ἐντύπωση”, “ἡ
καλὴ ἐντύπωση εἶναι τὸ πᾶν”, ἀκοῦς νὰ σοῦ λένε μερικὲς “ἀ-
τσίδες” τῆς ἑλληνικῆς ζωῆς καὶ νὰ σοῦ φέρνουν ἕνα σωρὸ πα-
ραδείγματα. Ἔτσι χρησιμοποιεῖται ἡ γλῶσσα γιὰ σκοποὺς ἀκά-
θαρτους. Στὸν ἀπαίσιο ρόλο, ποὺ παίζει ἡ ἐπιπόλαια ἐντύπω-
ση στὴ ζωή μας, ἔχει, νομίζω, μία ἀπὸ τὶς ρίζες της ἡ ἀθεράπευ-
τη concupiscentia1 τῶν νεοελλήνων γιὰ τὸν βερμπαλισμό. Τὸν
βερμπαλισμό, ὄχι μόνον τὸν ἐκδηλωτικὰ ἀστεῖο ἀλλὰ καὶ τὸν
σοβαροφανῆ. Ὁπωσδήποτε ἡ προφορικὴ φλυαρία δὲν εἶναι πε-
ρισσότερον ἀφόρητη, ἀπ’ ὅσον εἶναι ἡ γραμμένη καί, κάποτε,
(καλο)τυπωμένη φλυαρία. Πόσες φορὲς δὲν ἀποκαρδιώνεται
κανεὶς ἀπὸ τὴν ἔλλειψη νοημάτων, ποὺ διαπιστώνει στὸν προ-
φορικὸ καὶ γραπτὸ νεοελληνικὸ λόγο!...Πίσω ἀπὸ πολυπλοκώ-
τατες φραστικὲς ἐπιδείξεις μάταια ψάχνει κανεὶς νὰ συναντή-
σει ἕνα νόημα, ποὺ νὰ εἶναι πρωτότυπο ἢ ὁπωσδήποτε ἀξιόλο-
γο. Πόσο λιτά, ἀπέριττα, σεμνά, “κλασσικὰ” εἶναι τὰ κείμενα
τῶν ἀληθινὰ μεγάλων ἐργατῶν τοῦ πνεύματος καὶ πόσο ἐπιδει-
κτικὰ πολύπλοκα, παράξενα, φτηνά, ἄκομψα καὶ “ἄσεμνα”, γε-
μᾶτα μακιγιὰζ καὶ ἐπίδειξη, εἶναι μερικὲς φορὲς τὰ κείμενα νε-
οελλήνων “λογοτεχνῶν”! Πικρὸ εἶναι τὸ παράπονο: Γιατί νὰ
χρησιμοποιεῖ τόσο πολὺ “make up” αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ νεοελ-
ληνικὴ “λογοτεχνία”; Κατατρύχεται ἀπὸ τόση φοβερὴ μειονε-
ξία, ὥστε νὰ μὴ τολμᾶ νὰ δείξει τὸ πραγματικὸ πρόσωπό της;
Εἶναι τόσο ἀνώριμη καὶ θέλει νὰ παραστήσει τὴ μεγάλη ἢ τόσο
γρηὰ καὶ θέλει νὰ κρύψει τὶς ρυτίδες της; Μήπως εἶναι μερικὰ
ἀπ’ τὰ κείμενα τοῦ νεοελληνικοῦ στοχασμοῦ φραστικὰ μόνο
πυροτεχνήματα, γιὰ νὰ παίζουν ἢ ἐντυπωσιάζονται παιδιά;
Ἴσως βέβαια φταίει κατὰ ἕνα μέρος ἡ ἀσχημάτιστη καὶ ρευ-
στὴ σήμερα γλῶσσα μας, ποὺ παρέχει στὸν φιλόδοξο λογογρά-
φο τὴ δυνατότητα νὰ κάνει ἀστείους ἀκροβατισμοὺς στὸν δισ-
διάστατο “χῶρο” τοῦ πλάτους καὶ τοῦ μήκους, δηλαδὴ στὸν
χῶρο τῆς ἐντυπώσεως. Οἱ αὐτοσχεδιασμοὶ ὅμως αὐτοὶ τῆς ἐπι-
φανείας δὲν εἶναι μόνον ἀστεῖοι ἀλλὰ καὶ ἐπικίνδυνοι, ἀφοῦ ἡ
κοινὴ γνώμη, ἡ ὁποία ἀκριβῶς μὲ αὐτοὺς τοὺς αὐτοσχεδια-

βάλλον, ἡ εὐκίνητη ἑλληνικὴ γλῶσσα γίνεται συχνὰ τὸ ἀκούραστο
ὄργανο γιὰ τὴν καλλιέργειά του.
1
Ἐπιθυμία. (Σ.τ.ἐ.)

111
σμοὺς διαμορφώνεται, συνηθίζει ἔτσι στὴν ἀπουσία τοῦ βά-
θους. Χωρὶς βάθος ὅμως δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρχει οὔτε λογοτεχνί-
α οὔτε παιδεία στὸν τόπο μας. Ὁ ἑλληνικὸς λαός, ποὺ στὸ βά-
θος τῆς ψυχῆς του καίει ἀκοίμητη ἡ φλόγα τῶν μεγάλων ἀξιῶν
τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος, διψᾶ γιὰ πνεῦμα, γιὰ ἀλήθεια, γιὰ
εἰλικρίνεια, γιὰ γνησιότητα, γιὰ ποιότητα καὶ βάθος, γιὰ λογο-
τεχνία καὶ παιδεία. Τὸ “νοῆμον κοινὸν” ἔχει ἀνάγκη ἀπὸ νοή-
ματα. Ὁ ἄνθρωπος, καὶ μάλιστα ὅταν εἶναι φορεὺς μεγάλης πα-
ραδόσεως, δὲν εἶναι πλασμένος, γιὰ νὰ τρώει ξυλοκέρατα ἢ κον-
σέρβες ξενικῆς κατασκευῆς καὶ προελεύσεως. Μὲ ἄχυρο δὲν
μπορεῖ νὰ χορτάσει τὴν πεῖνα του. Ὁ ἀναγνώστης “τοιούτων
λογοτεχνικῶν κειμένων” ἔχει συχνὰ τὴν ἐντύπωση, ὅτι οἱ συγ-
γραφεῖς των ξοδεύουν πολὺ περισσότερο χρόνο, γιὰ νὰ κάνουν
μία φράση τους πολύπλοκη, ἀπ’ ὅσο χρόνο διαθέτουν γιὰ τὴ
“σύλληψη” τοῦ νοήματος, ποὺ θέλουν νὰ ἐκφράσουν μὲ τὴ
φράση αὐτή. Αὐτοὶ οἱ λογοτέχνες ἢ στοχαστὲς μοιάζουν μὲ με-
ρικὲς γυναῖκες, ποὺ ἔχουν περάσει πολὺ περισσότερο χρόνο τῆς
ζωῆς τους στὸν καθρέφτη μὲ τὰ καλλυντικὰ (πολλὲς φορὲς φτη-
νά, ἄλλοτε ἀκριβώτερα) στὸ χέρι, ἀπ’ ὅσο χρόνο ἔχουν διαθέσει
γιὰ ἐργασία ἢ μόρφωση. Τί νὰ τὶς κάνει ὅμως κανεὶς τέτοιες κο-
κέττες;
Τὴν ἀπουσία τῆς ἀλήθειας, δηλαδὴ τὴν ἔλλειψη νοημάτων,
δὲν μπορεῖ ν’ ἀναπληρώσει μία περίκομψη συναισθηματικὴ φι-
λολογία, χωρὶς γνησιότητα. Ὅταν ἡ νεοελληνικὴ λογοτεχνία
ἐκφυλίζεται σὲ μία φτηνὴ καλολογία, μία ἀπροσδιόριστη ἐφη-
βικὴ μελαγχολία ζητεῖ μὲ τὴ νοσηρὴ ὑπερβολή της νὰ πείσει
γιὰ γνησιότητα. Τὸ πάθος τοῦτο, ποὺ συνυπάρχει μὲ τὴν ἀνε-
δαφικότητα, εἶναι χαρακτηριστικώτατα ἔκδηλο κυρίως σὲ προϊ-
όντα τοῦ νεοελληνικοῦ δοκιμίου. Ὁ πληθωρισμὸς τῶν λόγων
ζητεῖ νὰ καλύψει τὴν ἀπουσία τῶν νοημάτων ἢ τὴν ἔλλειψη
βασικῶν σπουδῶν πάνω στὸ θέμα. Ἡ συναισθηματικὴ νέφωση
—συχνότατα “τεχνητὴ”— κρύβει στὶς περιπτώσεις αὐτὲς τὸ φῶς
τῆς νοήσεως, ἀκόμη καὶ ὅταν ὁ ἥλιος τοῦ πνεύματος πιθανῶς
δὲν ἔχει ἀκόμη δύσει. Μὲ φτηνὰ κοσμήματα, ποὺ γυαλίζουν,
καταβάλλεται προσπάθεια νὰ δημιουργηθεῖ ἡ ἐντύπωση τοῦ
χρυσοῦ. (Ὀδυνηρότατη ἐμπειρία ἀπὸ τὴ νεοελληνικὴ ἀγορά!).
Ὁ μεταγενέστερος βυζαντινὸς στόμφος ἐπιζεῖ μεταμορφωμένος
σὲ μία σύγχρονη φλυαρία, ποὺ φιλοδοξεῖ νὰ ἀναγνωρίζεται ὡς
πνευματικὴ ζωὴ ὑψηλῆς στάθμης. Ἡ πρόθεση τοῦ νεοελληνι-
κοῦ δοκιμίου, συνειδητὴ καὶ λανθάνουσα, εἶναι, σὲ πολλὲς πε-
ριπτώσεις, νὰ ἐντυπωσιάσει τὸν ἀναγνώστη. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ σα-

112
φήνεια θεωρεῖται σχεδὸν ὡς μειονέκτημα 1 . Μὲ τὴν ἀσάφειά
του ὁ συγγραφεὺς καταφέρνει πάρα πολλὲς φορὲς νὰ φέρει σὲ
ἀμηχανία τὸν ἀναγνώστη του, ὁ ὁποῖος, ὅταν δὲν εἶναι ὁ ἴδιος
συγγραφεύς, νομίζει, ὅτι ἡ ἀκαταληψία τοῦ ἀναγιγνωσκομένου
κειμένου ὀφείλεται στὴν ὑπεροχὴ τοῦ πνεύματος τοῦ συγγρα-
φέως ἔναντι τοῦ ἰδικοῦ του.
Σὲ μία ἐπιστολή του (τῆς 22/4/1944) ὁ Γερμανὸς θεολόγος
D i e t r i c h B o n h o e f f e r γράφει, ἀπ’ τὴ φυλακὴ παρε-
μπιπτόντως, τὴ σύντομη φράση: “Ἀπὸ τὸ φραστικὸ στὸ πρα-
γματικό”2! Ὁ ἐγκάθειρκτος στοχαστὴς ὑπαινίσσεται ἴσως τὴ με-
τάνοια, ποὺ ἐπιτελεῖται, ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἐπιστρέφει στὸ ε ἶ -
ν α ι. Ἡ μετάνοια αὐτή, νομίζω, πὼς δὲν μπορεῖ νὰ γίνει ἀλ-
λιῶς παρὰ ὡς στροφὴ τοῦ λέγειν εἰς τὸ νοεῖν καὶ τοῦ νοεῖν εἰς
τὸ εἶναι. Ἡ ὑποταγὴ τῆς γλώσσας στὴ νόηση καὶ τῆς νοήσεως
στὴν πραγματικότητα εἶναι ἴσως ἐκεῖνο, ποὺ ἐγγυᾶται τὴ γνη-
σιότητα τοῦ λόγου, τὴν πιστότητά του.
Ἡ ἀλήθεια ὑπάρχει ὡς ἀναφορὰ τῆς νοήσεως εἰς τὴν πραγμα-
τικότητα, ὡς ἑνότης μεταξὺ λόγου καὶ ε ἶ ν α ι. Ἡ ἑνότης αὐτὴ
καταξιώνει τὴ γλῶσσα. Ἐὰν εἶναι ἀλήθεια, ὅτι τὸ ράσο δὲν κά-
νει τὸν παπᾶ καὶ ὅτι ὁ παπᾶς μπορεῖ νὰ εἶναι παπᾶς καὶ χωρὶς
τὸ ράσο, ἄλλο τόσο εἶναι ἴσως ἀλήθεια, ὅτι οἱ ὡραῖες λέξεις μό-
νες τους καὶ ἡ περίτεχνη συμπλοκή τους δὲν κάνουν τὸν λόγο.
Ἡ γλῶσσα, ἂς τὸ ἐπαναλάβουμε, εἶναι ἀξιόλογη, ὅταν ἐκφράζει
ἀξιόλογα νοήματα. Τὸ νόημα, δηλαδὴ ἡ ἀλήθεια, εἶναι ἡ δύνα-
μη καὶ ἡ ὀμορφιὰ τῆς γλώσσας, ἡ ἀξία της. Ἀπ’ αὐτὴν τὴ δύνα-
μη καὶ ὀμορφιὰ καὶ ἀξία πρέπει συνεχῶς νὰ ἀντλεῖ ἡ νεοελλη-
νικὴ γλῶσσα μας. Ὁ ἑλληνισμὸς τῆς Ἀρχαιότητος κατενόησε
θαυμάσια τὴν ἑνότητα τῆς νοήσεως καὶ τῆς γλώσσας. Ὁ ὅρος
“λόγος” ἐκφράζει συνάμα καὶ τὴ νόηση καὶ τὴ γλῶσσα, καὶ τὸν
“νοῦν ” καὶ τὴ “λέξιν” στὴν ἑνότητά τους3.
1
Ὁ Κ ύ ρ ι λ λ ο ς Ἀ λ ε ξ α ν δ ρ ε ί α ς ἔγραφε κάποτε: “οὕτω πᾶς
λόγος, ὁ τὰ φαῦλα δηλῶν, διὰ σκοτεινῶν ἐννοιῶν ἔρχεσθαι φιλεῖ, καὶ
πρὸς τὸ σαφηνείας οὐχ ἥξει φῶς, ἵνα μὴ ἐλεγχθῇ τῆς ἐνούσης αὐτῷ
σαθρότητος ἡ εὐτέλεια” (ΜPG 74, 217 D).
2
“Vom Phraseologischen zum Wirklichen”. D. B o n h o e f f e r,
Widerstand und Ergebung. Siebenstern Taschenbuch Verlag, 1, Mün-
chen und Hamburg 1965 σ. 129.
3
Εἶναι χαρακτηριστικό, ὅτι ἡ ἑλληνικὴ διάκριση τοῦ λόγου σὲ “ἐν-
διάθετο” καὶ “προφορικὸ” (ἡ ὁποία καθόλου δὲν αἴρει τὴν ἑνότητα
τοῦ λόγου) εἶναι σχετικὰ μεταγενέστερη. Ὁ λόγος γεννήθηκε στὴν
Ἑλλάδα ἑνιαῖος (ὡς νόηση καὶ γλῶσσα) καὶ ἔπειτα ἀπὸ τοὺς Στωι–

113
Ἡ ἑνότης αὐτὴ ἐγγυᾶται τὴ γνησιότητα καὶ τὴν ποιότητα τῆς
γλώσσας, τὴν ἀλήθειά της. Ἀποστολὴ τῆς γραμματείας εἶναι νὰ
ἀγαπήσει τὴν ποιότητα, νὰ ἐκφράσει τὴν πραγματικότητα, νὰ
ὑπηρετήσει τὴν ἀλήθεια, νὰ στραφεῖ πρὸς τὸ βάθος. Ὁ νεοελ-
ληνικὸς λόγος δὲν μπορεῖ νὰ (ἐμ)πορεύεται κάτω ἀπ’ τὴν Ἀκρό-
πολη, μὲ τὶς ἐμπορικὲς ἀρχές, ποὺ κυριαρχοῦν στὸ “Μοναστη-
ράκι”...Κάποτε θὰ πρέπει νὰ ξεπεράσουμε τὸν πολιτιστικὸ ἐ-
παρχιωτισμό μας. Ἡ ὁδὸς τῆς Ἀθηνᾶς πρέπει νὰ ξαναγίνει ἱε-
ρή, τοὐλάχιστο τόσο, ὅσο ἦταν στὴν Ἀρχαιότητα. Τὴ θεότητα
τῆς σοφίας δὲν μποροῦμε νὰ τὴν προσεγγίσουμε οὔτε μὲ τὰ πα-
λιατζίδικα οὔτε μὲ τὰ ψεύτικα μπιχλιμπίδια μιᾶς ἀνατολίτικης
νοοτροπίας.

***

κοὺς (Βλ. M. P o h l e n z, Die Begrundung der Abendlandischen
Sprachelehre Durch die Stoa, ἐν: Nachrichten von der Geselschaft der
Wissenschaften zu Gottingen, Phil.–Hist. Kl. Bd 3 [NR. 6] 1938–1939,
Gotlingen 1939, σ. 151–198 καὶ εἰδικώτερα Anhang σ.191–198), οἱ ὁ–
ποῖοι ἐκαλλιέργησαν τὴ σχετικὴ πλατωνικὴ παράδοση, συνειδητο–
ποιήθηκεν ὁ διττὸς χαρακτῆρας του (Πρβλ. Π ο ρ φ υ ρ ί ο υ, Περὶ
ἀποχῆς ἐμψύχων ΙΙΙ, 2: “διττοῦ δὴ λόγου κατὰ τοὺς ἀπὸ τῆς Στοᾶς ὄν-
τος, τοῦ μὲν ἐνδιαθέτου, τοῦ δὲ προφορικοῦ...”). Σὲ ἀντίθεση πρὸς
ἄλλους βορειότερους λαούς, οἱ ὁποῖοι (τόσο μὲ τὶς χρησιμοποιούμε–
νες διάφορες λέξεις–ὀνόματα, ὅσο καὶ μὲ τὴν ὅλη τους νοοτροπία) δι–
ακρίνουν καὶ χωρίζουν σαφῶς τὸ φαινόμενο τῆς νοήσεως ἀπὸ τὸ
φαινόμενο τῆς γλώσσας, τὸ σκέπτεσθαι ἀπὸ τὸ λέγειν, ὁ ἑλληνισμὸς
ἐτόνισε πάντοτε τὴν ἑνότητά τους. “Ὁ Ἕλληνας σκέπτεται φωνα-
χτά”, λέγει χαρακτηριστικὰ ὁ μεγάλος γνώστης τοῦ ἑλληνισμοῦ M.
P o h l e n z, Der Hellenische Mensch, Gottingen, 1947, σ. 397. Ἀλλ’
ἂν εἶναι γεγονός, ὅτι ὁ Βόρειος σκέπτεται, χωρὶς νὰ φωνάζει (ἐννοεῖ–
ται, ὅταν σκέπτεται!) δὲν εἶναι ἐπίσης γεγονός, ὅτι ὁ νότιος νεοέλλη–
νας πολλὲς φορὲς φωνάζει, χωρὶς νὰ σκέπτεται (ἐννοεῖται, ὅταν πρα–
γματικὰ δὲν σκέπτεται!); Ἐὰν σὲ μᾶς προκαλεῖ πλήξη ἡ βραδυπορία
τῆς γλώσσας ὡς πρὸς τὴ νόηση, καὶ μάλιστα ὅταν ἡ ἴδια ἡ νόηση κι–
νεῖται μὲ ρυθμὸ βραδύ, δὲν εἶναι ἐξ ἄλλου ἐπικίνδυνο τὸ νὰ “προ–
τρέχει” ἡ γλῶσσα τῆς “διανοίας”, ὅπως συμβαίνει πολλὲς φορὲς ἐκεῖ,
ὅπου ἀρχίζει καὶ τελειώνει ἡ Εὐρώπη;

114
Ξεκινῶντας ἀπὸ τὴ βασικὴ διαπίστωση, ὅτι στὴν καθημερινὴ
ὁμιλία μας χρησιμοποιοῦμε ὡς αὐτονόητες, λέξεις μὲ βαρυσή-
μαντο νόημα, θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ κάνει τὴν πρόταση μιᾶς
“ἐκστρατείας” γιὰ τὴ γλωσσικὴ αὐτοσυνειδησία τοῦ ἑλληνικοῦ
λαοῦ. Κάθε παιδαγωγός, ἀπὸ τὸν πολιτικὸ ἀγορητὴ τῆς βουλῆς
ἕως τὸν νεαρὸ δάσκαλο τῶν ἀκριτικῶν περιοχῶν, καὶ ἀπὸ τὸν
ἀθλητικὸ συντάκτη τῆς ἐφημερίδος ἕως τὸν δεκανέα τοῦ κέν-
τρου ἐκπαιδεύσεως νεοσυλλέκτων, εἶναι φύσει καὶ θέσει λει-
τουργὸς τῆς γλωσσικῆς αὐτοσυνειδησίας μας. Ὡς λειτουργὸς
αὐτῆς τῆς αὐτοσυνειδησίας ὁ πνευματικὸς ἡγέτης (καὶ πνευ-
ματικὸς ἡγέτης εἶναι κάθε ἡγέτης) ἔχει τὴ δύναμη καὶ τὸ καθῆ-
κον νὰ συνηθίσει τὸν λαὸ στὸ νὰ στοχάζεται βαθύτερα τὶς πνευ-
ματικὲς ἀξίες, ποὺ κρύβονται μέσα στὶς λέξεις τῆς καθημερινῆς
ζωῆς του. Ἡ γλωσσικὴ αὐτοσυνειδησία εἶναι τεράστια συμβο-
λὴ στὸ θέμα “παιδεία”.
Στὴ συνάρτηση αὐτὴ θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ παρατηρήσει, ὅ-
τι πλούσιους καρποὺς προσφέρει καὶ ἡ συνειδητοποίηση (καὶ
ἄρα οἰκειοποίηση) τῶν πνευματικῶν ἀξιῶν, ποὺ περιέχονται
στὶς λαϊκὲς παροιμίες. Δὲν εἶναι ὑπερβολή, ἂν πεῖ κανείς, ὅτι
μέχρι σήμερα οἱ λαϊκὲς παροιμίες μας, δὲν ἔχουν τύχει προσο-
χῆς, ἀπὸ ἄποψη φιλοσοφική. Καὶ ὅμως τὸ ἀξίζουν. Ἡ ἐπίσημη
φιλοσοφικὴ διανόηση τῆς χώρας μας ἀγνοεῖ σχεδὸν τὸν πνευ-
ματικὸ πλοῦτο τῆς λαϊκῆς σοφίας, τὸν ὁποῖον ἀσυνείδητα περι-
φρονεῖ, ἴσως ἀκριβῶς λόγῳ τῆς λαϊκῆς καὶ ντόπιας προελεύσε-
ώς της. Ὁ διανοητικὸς σνομπισμὸς δὲν χαρακτηρίζει ἔτσι μό-
νον τὴ ξένη πνευματικὴ ζωή, ἀλλὰ ἐντονώτατα καὶ τὴ δική
μας. Μία ξενόγλωσση παραπομπὴ ἐντυπωσιάζει τὸν ἀναγνώ-
στη συνήθως περισσότερο ἀπὸ μία ταπεινὴ λαϊκὴ παροιμία,
ποὺ τὴ λέει ὁ “λαϊκὸς τύπος”. Κατὰ κανόνα μία ξενόγλωσση
λαϊκὴ παροιμία κάνει καλύτερη, “ἀριστοκρατικώτερη”(!) ἐντύ-
πωση ἀπὸ μία ἀντίστοιχη ἑλληνική, ἀκόμη καὶ ὅταν συμβαίνει
ἡ δική μας νὰ εἶναι περισσότερο πνευματώδης.
Φαίνεται ὅτι ἡ βιομηχανικὴ ἐπίδοση καὶ ἡ παιδεία ἔχουν με-
ταξὺ ἄλλων καὶ τοῦτο τὸ κοινό: Καὶ οἱ δύο πραγματοποιοῦνται
μὲ τὴν ἀποδοτικὴ χρησιμοποίηση τῆς πρώτης ὕλης, ποὺ διατί-
θεται. Μὲ τὴν ἔννοιαν αὐτὴν ὑποανάπτυκτοι εἶναι ἐκεῖνοι, ποὺ
δὲν ξέρουν ἢ δὲν μποροῦν νὰ χρησιμοποιήσουν τὶς πρῶτες ὗλες
τους καὶ ἀνεπτυγμένοι εἶναι ἐκεῖνοι, οἱ ὁποῖοι ἐπεξεργάζονται
ὄχι μόνον τὶς ἐντόπιες πρῶτες ὗλες ἀλλὰ καὶ ὑλικά, ποὺ εἰσά-
γουν ὡς πρῶτες ὗλες ἀπ’ τὸ ἐξωτερικό. Ἄλλωστε εἶναι ἀναφι-
σβήτητο γνώρισμα πρωτόγονης οἰκονομίας τὸ νὰ ἐξάγει μία χώ-

115
ρα πρῶτες ὗλες καὶ νὰ εἰσάγει ἕτοιμα βιομηχανικὰ προϊόντα.
Τώρα τί εἴδους “οἰκονομία” ἔχουμε στὸν τόπο μας, αὐτὸ εἶναι
μία ἐρώτηση, ποὺ ἡ ἀπάντησή της δυστυχῶς δὲν εἶναι καθόλου
δύσκολη.
Ἡ γλῶσσα μας εἶναι πλούσια καὶ μεῖς φτωχοί, γιατὶ δὲν ἔχου-
με συνειδητοποιήσει τὸν πλοῦτο μας. Τὸ γεγονός, ὅτι ζήσαμε
τέσσερις αἰῶνες τουρκικῆς σκλαβιᾶς, δὲν ἐπιτρέπεται ν’ ἀποτε-
λεῖ “ἐσαεὶ” ἄλλοθι στὸ θέμα τῆς πολιτιστικῆς ἀναπτύξεώς μας.
Φτάνει πιὰ ἡ φτώχεια!

116
9. “Η ΔΙΚΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ”
Θεολογικὸ σχόλιο σ’ ἕνα θεατρικὸ ἔργο.

[“Νέα Ἑστία” 81, 15/1/1967, τεῦχος 949, σ. 120–123]

“Ἡ Δίκη τοῦ Ἰησοῦ” τοῦ Ντιέγκο Φάμπρι, τὴν ὁποία ἀνέβασε
μὲ μεγάλη ἐπιμέλεια στὸ “Θέατρο Ἀθηνῶν” ὁ κ. Δημήτρης Μυ-
ράτ, εἶναι μιὰ δραματικὴ δημιουργία μὲ ἔντονη θεολογικὴ προ-
βληματική. Ὄχι μόνον γιατὶ “ἐξωτερικὰ” ἀναφέρεται σ’ ἕνα
θρησκευτικὸ θέμα, ἀλλά, πολὺ περισσότερο, γιατὶ ὁ ἐσωτερι-
κὸς χῶρος τοῦ δράματος εἶναι γεμᾶτος ἀπὸ τὰ ἀνθρώπινα ἐκεῖνα
προβλήματα, ποὺ ἀπασχολοῦν ἢ πρέπει νὰ ἀπασχολοῦν κάθε
γνήσια θεολογία. Γιὰ τὸ λόγο τοῦτο, ἴσως νὰ μὴν εἶναι περιττὸ
ἕνα σχόλιο ἀπὸ ἄποψη θεολογική, κυρίως σὲ ὁρισμένα σημεῖα
τῆς “Δίκης”.
***
Τὸ ἔργο προϋποθέτει καὶ προκαλεῖ (θετικὰ) μιὰ “συναισθημα-
τικὴ θρησκευτικότητα” στοὺς θεατές. Ἡ ἀτμόσφαιρά του εἶναι,
καὶ ἰδιαίτερα σὲ μερικὲς σκηνές, πλημμυρισμένη ἀπὸ ἕνα θρη-
σκευτικὸ λυρισμό, πού, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὸ ζήτημα τῆς γνησιό-
τητάς του, διαχέεται κατὰ κάποιο τρόπο σὲ ὅλη τὴν αἴθουσα.
Ἡ ἐντυπωσιακὴ αὐτὴ συναισθηματικὴ θρησκευτικότητα τοῦ
ἔργου δὲν φαίνεται νὰ ξενίζει. Ἀντίθετα οἱ θεατὲς ζοῦν, συγκι-
νοῦνται, μετέχουν στὸ θρησκευτικὸ κλῖμα του. Ἡ διαπίστωση
αὐτὴ δὲν φαίνεται νὰ ἀφορᾶ μόνον μερικοὺς “εὐσεβεῖς” τύ-
πους, ἀλλὰ σχεδὸν τὸ σύνολο ἐκείνων, ποὺ παρακολουθοῦν τὴν
παράσταση. Ὅταν λάβει κανεὶς ὑπ’ ὄψη τὶς διαστάσεις τοῦ
φαινομένου ἐκείνου τῆς νεώτερης ἐποχῆς, τὸ ὁποῖο ὀνομάζεται
“ἐκκοσμίκευσις”1, εἶναι σὲ θέση νὰ ἐκτιμήσει στὴν πραγματική
του ἀξία τὸ γεγονός, ὅτι ἕνα τόσο ἔντονα “θρησκευτικὸ” δρᾶμα
συγκινεῖ τόσο βαθειὰ τὸ ἀθηναϊκὸ κοινὸ τοῦ 1966.
Ἰδιαίτερα τρυφερὴ “θρησκευτικότητα” παρουσιάζει στὴ σκη-
νὴ ἡ Μαρία, ἡ μητέρα τοῦ Ἰησοῦ, ἡ ὁποία, παρὰ τὴν ὀρθόδοξη,
μελωδικὴ ἄριά της, παρουσιάζεται μὲ τὸ ὕφος τῆς Ἀναγεννήσε-
1
Πρβλ. Κ. P a p a p e t r o u, Die Säkularisation und die Orthodox–
Katholische Kirche Griechenlands, “Kyrios” III, Berlin 1963, σ. 193–
205.

117
ως, θυμίζοντας ἔτσι τὶς γεμᾶτες νατουραλισμὸ μαντόνες τῆς
ἐποχῆς ἐκείνης. Μέχρι τὴ στιγμή, ποὺ ἡ Σάρα ἀρχίζει καὶ συνε-
παίρνεται ἀπὸ τὴν ἁγνότητα τῆς Μαρίας, οἱ θεατὲς περισσότε-
ρο ἀσχολοῦνται μὲ τὴν ὑποκριτικὴ ἐπίδοση τῆς ἠθοποιοῦ καὶ
λιγώτερο πείθονται γιὰ τὴν γνησιότητα μιᾶς θρησκευτικῆς
συναισθηματικότητας. Ἔτσι, ὑποχρεώνονται (ἀπὸ τὴν γυναι-
κεία διπροσωπία) νὰ ξαναθυμηθοῦν, γιὰ μερικὲς τοὐλάχιστο
στιγμές, πόσο στενὴ εἶναι δυστυχῶς πολλὲς φορὲς ἡ συνύπαρ-
ξη μιᾶς συναισθηματικῆς, ξένης πρὸς τὴν πραγματικότητα,
θρησκευτικότητας μὲ τὴν ὑποκρισία. Εὐτυχῶς, ποὺ οἱ τελευ-
ταῖες δυνατὲς σκηνὲς τοῦ ἔργου δείχνουν ἐντυπωσιακὰ τὴν
κατεύθυνση πρὸς τὴν γνησιότητα.
Τὸ πρῶτο μέρος τῆς “Δίκης” χαρακτηρίζεται βασικὰ ἀπὸ τὰ ἐν-
διαφέροντα τοῦ “Ἱστορισμοῦ” (Historismus). Ἦταν ἢ δὲν ἦταν
ἔνοχος ὁ Ἰησοῦς; Ἐρωτᾶ ἡ ὁμάδα τῶν Ἑβραίων, ποὺ ζητεῖ νὰ
“διαπιστώσει”, ὕστερα ἀπὸ τόσους αἰῶνες, τὴν “ἱστορικὴ ἀ-
λήθεια”. Μὲ τὴν μέθοδο τῆς ἱστορικῆς “ἀναπαράστασης” κα-
ταβάλλεται εὐσυνείδητη προσπάθεια νὰ ἐξακριβωθοῦν τὰ πρα-
γματικὰ γεγονότα (Faktizität) τοῦ “βίου τοῦ Ἰησοῦ”, ποὺ ὁδή-
γησαν στὴ Σταύρωση.
Ὁ Καϊάφας καὶ ὁ Πιλᾶτος εἶναι τὰ πρῶτα “ἱστορικὰ” (“Histo-
risch”) —καὶ ὡς πρὸς τὴν δραματικὴ σημασία τους ἴσως τὰ πιὸ
ξένα— πρόσωπα, πρὸς τὰ ὁποῖα στρέφεται ἡ ἱστορικὴ ἔρευνα
ἐκ μέρους τοῦ θιάσου. Τὸ κοινὸ παρακολουθεῖ, μὲ τὴν ὁπωσδή-
ποτε εὔκολα κατανοητὴ περιέργεια, νὰ μάθει, τί ἔγινε πραγμα-
τικὰ στὴν Παλαιστίνη τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Ἡ σκηνὴ προσπαθεῖ
ν’ ἀπαντήσει σὲ μερικὲς εὔλογες ἀπορίες τῶν θεατῶν, οἱ ὁποῖες
ἀσφαλῶς δὲν μπόρεσαν νὰ ἱκανοποιηθοῦν ἀπὸ τὰ πληθωρικὰ
σὲ βερμπαλισμὸ ἀλλὰ ξένα πρὸς τὴν βαθειὰ μελέτη τῆς Γραφῆς
κηρύγματα τοῦ ἄμβωνος. Φυσικὰ τὸ θεατρικὸ ἔργο δὲν ἔχει καμ-
μιὰ ἀξίωση, ὅτι εἶναι ἐπιστημονικὴ βιβλικὴ ἔρευνα. Ὁ συγγρα-
φέας (ἢ ὁ διασκευαστής;) τοῦ κειμένου παρουσιάζεται συντη-
ρητικὸς στὴν ἀναστροφή του μὲ τὰ βιβλικὰ κείμενα, ἐν πάσῃ ὅ-
μως περιπτώσει δὲν κάνει ἐπιστήμη, ἀλλὰ τέχνη. Γι’ αὐτὸ καὶ
οἱ ὁποιεσδήποτε ἐπιφυλάξεις τοῦ εἰδικοῦ θεολόγου δὲν φαίνε-
ται νὰ ἔχουν οὐσιαστικὴ σημασία γιὰ τὴν δραματικὴ προβλη-
ματικὴ τοῦ ἔργου.
Σιγὰ—σιγὰ ὁ προβολέας τῆς ἔρευνας στρέφεται ἀπὸ τὸ Ἀντικεί-
μενο, ποὺ κρίνεται, τὸν Ἰησοῦ, στὰ διάφορα ὑποκείμενα, ποὺ
κρίνουν, στοὺς μάρτυρες, τοὺς δικαστές, τοὺς ἠθοποιοὺς καὶ
τοὺς θεατές. Ἡ “Δίκη τοῦ Ἰησοῦ” γίνεται ἔτσι δίκη τοῦ ἀν-

118
θρώπου. Τὸν “ἱστορισμὸ” διαδέχεται ὁ “ὑπαρξισμός”, ὁ λόγος
περὶ τοῦ Ἀντικειμένου ἀποκαλύπτεται ὡς λόγος περὶ τοῦ ὑπο-
κειμένου. Ὅσο κυριαρχοῦν στὴν σκηνὴ τὰ προβλήματα τοῦ “ἱ-
στορισμοῦ”, τὸ ἐνδιαφέρον τοῦ κοινοῦ —ὅσο καὶ ἂν εἶναι με-
γάλο— παραμένει ὁπωσδήποτε μειωμένο. Ἡ προσοχὴ στρέφε-
ται πρὸς τὰ ἔξω. Ἡ συγκίνηση εἶναι συγκρατημένη. Ἡ συνάν-
τηση τοῦ Ἰησοῦ ἐξωτερική. Ἡ λύτρωση ἀρχίζει μόνο νὰ ὑπο-
φώσκει.
Ἡ συναρπαγὴ ἔρχεται, ὅταν τὰ ἱστορικὰ προβλήματα γίνονται
ὑπαρξιακά, ὅταν θεωροῦνται δηλαδὴ στὴν ὑπαρξιακή τους διά-
σταση, στὴ σημασία τους γιὰ τὸ ὑποκείμενο. Τὴν ἱστορικὴ ἔ-
ρευνα “Historie” διαδέχεται ἡ βιωματικὴ θεώρηση τῆς ἱστορι-
κῆς πραγματικότητας (“Geschichte”). Τὸ ἀντικειμενικὸ γεγονὸς
γίνεται στὴν ἱστορική του (“Geschichtlich”) συνέχεια ὑποκει-
μενικό, ὑπαρξιακό, λυτρωτικό.
Ἡ κριτικὴ μετουσιώνεται σὲ αὐτοκριτική, ποὺ μετουσιώνει
τὸν ἄνθρωπο. Ἡ “στροφὴ” αὐτή, ποὺ βασικὰ χαρακτηρίζει τὴν
ἱστορία τῆς νεώτερης θεολογικῆς σκέψης, γίνεται φανερὴ στὴ
βαθμιαία στροφὴ τοῦ δραματικοῦ ἐνδιαφέροντος ἀπὸ τὸ Ἀντι-
κείμενο στὸ ὑποκείμενο. Ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τὸ νό-
ημα τῆς “Ἱστορίας”. Καὶ τοῦτο εἶναι, ἀπὸ θεολογικὴ ἄποψη, ἕ-
να ἀπὸ τὰ πιὸ σπουδαῖα στοιχεῖα τῆς δραματικῆς πλοκῆς τοῦ
ἔργου. Στὴν ἐξέλιξη τῆς “Δίκης” γεφυρώνεται, μὲ τρόπο ἀξιο-
πρόσεκτο, τὸ “τότε” μὲ τὸ “τώρα”. Ἡ σκηνὴ παρουσιάζει δραμα-
τικὰ τὸ πολύκροτο “ἱστορικὸ ταυτόχρονο” (“Gleichzeitigkeit”)
τοῦ Kierkegaard. Ἡ ἐρώτηση “τί ἔγινε πραγματικὰ τότε;” ὁλο-
κληρώνεται στὴν ἐρώτηση “τί γίνεται οὐσιαστικὰ τώρα;”
(“Hinc et Nunc”). Ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς δὲν εἶναι μιὰ ἀπόκοσμα
μακρυνὴ ἱστορικὴ μορφή, κατάλληλη, γιὰ νὰ κάνουμε ἱστορι-
κὲς ἔρευνες, χωρὶς ὑπαρξιακὴ συμμετοχή, ἀλλὰ ὁ ἐγγύτατα
Πλησίον, εἶναι ἡ δύναμη ἐκείνη, ποὺ καλεῖ τὸν ἄνθρωπο —κά-
θε ἄνθρωπο, τὸν ἠθοποιὸ ὅπως καὶ τὸν θεατὴ— σὲ ἀναγέννη-
ση, στὴ μετάνοια, μὲ ἁπλὰ λόγια: στὸ σωστὸ δρόμο. Ἂν θέλαμε
νὰ ρωτήσουμε τὸν προτεστάντη θεολόγο R. Bultmann1, θὰ μᾶς
ἔλεγε πὼς δὲν εἶναι ὁ “Ἰησοῦς” τῆς “ἱστορίας” (τῆς ἱστορικῆς ἔ-
ρευνας) ἀλλὰ ὁ “Χριστὸς” τῆς πίστης ἡ σωτηρία τῶν ἀνθρώ-
πων. (Φυσικὰ ἐδῶ παραμερίζουμε τὰ εἰδικὰ προβλήματα καὶ

1
Πρβλ. Κ. Π α π α π έ τ ρ ο υ, Ὁ R. Bultmann καὶ ἡ θεολογία του,
“Θεολογία” ΛΖ΄, Ἐν Ἀθήναις 1966, σ. 122–127.

119
τοὺς κινδύνους, ποὺ περιέχουν οἱ θεολογικὲς αὐτὲς ἀντιλήψεις
τῆς ἐποχῆς μας). Ἐν πάσῃ περιπτώσει τὸ κείμενο, ποὺ παρου-
σίασε στὴ σκηνὴ ὁ κ. Μυράτ, δὲν φαίνεται νὰ εἶναι ξένο πρὸς
τὶς σύγχρονες ὑπαρξιακὲς κατευθύνσεις τῆς θεολογίας (ποὺ κα-
τὰ ἕνα μεγάλο μέρος εἶναι καὶ πατερικές!) ὁπωσδήποτε ὅμως
τηρεῖ ἐπιφυλακτικὴ στάση, ἐν σχέσει πρὸς μιὰ συγκεκριμένη
“ἀπομύθευση”. (Τὸ τελευταῖο τοῦτο φαίνεται καθαρότερα στὴν
ἀντίληψη γιὰ τὰ βιβλικὰ θαύματα).
Ἡ “ἀπολογητικὴ” σημασία τῆς “Δίκης τοῦ Ἰησοῦ” φυσικὰ δὲν
ἔγκειται στὰ ἐπιχειρήματα (ὑπὲρ ἢ κατὰ) τῆς “ἱστορικότητας”
(“Historizität”) τῶν παραδεδομένων γεγονότων, ἀλλὰ στὴν το-
ποθέτηση τοῦ θεατῆ ἐνώπιον θεμελιωδῶν ὑπαρξιακῶν (Existen-
tiell καὶ Existenzial) προβλημάτων. Τὸ θεατρικὸ ἔργο δὲν θέ-
τει προβλήματα στὴν ἱστορικὴ ἔρευνα ἀλλὰ στὸν συγκεκριμέ-
νο ἄνθρωπο, ποὺ βρίσκεται μέσα στὸν κόσμο τοῦτο, τὸν σημε-
ρινὸ κόσμο. Ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτὴ δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει κανεὶς ἀν-
τιρρήσεις γιὰ ὁρισμένα λαϊκὰ μέσα, μὲ τὰ ὁποῖα ἀπευθύνεται
τὸ ἔργο, σύμφωνα μὲ τὶς ἀφυπνιστικὲς προθέσεις του, στὸ λαό.
Ὁ θεατής, ποὺ ἀσχολεῖται εἰδικώτερα μὲ τὰ θεολογικὰ ζητή-
ματα, δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ἐπισημάνει μὲ χαρὰ —ἀνεξάρτητα ἀ-
πὸ τὴν θεατρική, δραματική, τεχνικὴ ἄποψη— τὴν ἔντονη, γόνι-
μη καὶ ἐλπιδοφόρα ἐνεργητικὴ συμμετοχὴ τοῦ “λαϊκοῦ στοιχεί-
ου” στὰ θεολογικὰ—ἱστορικὰ καὶ ὑπαρξιακὰ προβλήματα τῆς
“Δίκης”. Στὸ “Θέατρο Ἀθηνῶν” δὲν γίνεται μιὰ φτηνὴ ἐκλαΐ-
κευση, ἀλλὰ μιὰ μυσταγωγία, ποὺ ἑνώνει σ’ ἕνα ὀργανικὸ ὅλο
ἠθοποιοὺς καὶ θεατὲς καί, κατὰ μεταφοράν, κλῆρο καὶ λαό. Οἱ
“θεατὲς” συνδιαλέγονται μὲ τοὺς ἠθοποιούς, συμμετέχουν ἐσω-
τερικὰ καὶ ἐξωτερικὰ στὸ δρᾶμα, μιὰ διαπίστωση, ποὺ εἶναι, εἰ-
δικὰ σήμερα, ἀνεκτίμητα διδακτικὴ γιὰ τὴν Ἐκκλησία. Τὰ κοι-
νὰ προβλήματα ἑνώνουν τὴ σκηνὴ καὶ τὴν αἴθουσα σ’ ἕνα ζων-
τανὸ διάλογο, ποὺ “ὁπωσδήποτε μᾶς ἀφορᾶ”. Τὰ σύνορα παύ-
ουν νὰ εἶναι ἀνυπέρβλητα. Ἡ ἀγωνία καὶ ἡ ἐλπίδα ἀνήκουν, ὅ-
πως ὁ θάνατος καὶ ἡ ζωή, στοὺς κοινοὺς ὑπαρξιακοὺς χαρακτῆ-
ρες τῶν ἀνθρώπων, ὅλων των ἀνθρώπων. Ἐδῶ δὲν πρόκειται
γιὰ τὰ εἰδικὰ προβλήματα μιᾶς κάστας ἢ μιᾶς τάξης ἀνθρώπων,
ἀλλὰ γιὰ τὰ βασικὰ προβλήματα τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου.
Γι’ αὐτὸ καὶ τὸ θεατρικὸ τοῦτο ἔργο εἶναι θεολογία, εἶναι κή-
ρυγμα ἀληθινό. Εἶναι κρῖμα νὰ ὑπάρξει καὶ μιὰ τοὐλάχιστον
παράσταση —ὅπως αὐτὴ ποὺ παρακολούθησα— χωρὶς κληρι-
κοὺς θεατές.

120
Οἱ ἀνθρώπινοι χαρακτῆρες, ποὺ παρουσιάζονται στὴ σκηνή,
εἶναι πολὺ διδακτικοὶ γιὰ μιὰ θεολογικὴ ἀνθρωπολογία. Ἔτσι
ἡ πόρνη ἀποδεικνύει —παρὰ τὴν ἐπιδεικτική της ἐπιπολαιότη-
τα— γιὰ μιὰ ἀκόμη φορὰ τὸ βάθος τοῦ καλοντυμένου ἀστοῦ, τὴν
ἄψογη, ἐπιμελημένη ἐπιφάνεια, ποὺ δὲν καλύπτει παρὰ μιὰ
ἐνοχή, μικρότερη ἢ μεγαλύτερη. Ὅταν οἱ ὑπέρμαχοι τῆς τάξης
ζοῦν κατὰ βάθος ἀνέντιμα, τότε ἀρκεῖ ἡ φωνὴ τῆς πόρνης, γιὰ
νὰ ἀποδειχθεῖ, ὅτι τὰ ἀνελέητα εἰσαγγελικὰ “κατηγορῶ” —
ὅπου καὶ ἂν ἀκούγονται, στοὺς ἄμβωνες ἢ στὶς ἰδιωτικὲς συζητή-
σεις— πηγάζουν —πολὺ περισσότερες φορὲς ἀπ’ ὅσες συνήθως
φανταζόμαστε— ἀπὸ τὴν ἀπώθηση τῆς ἰδίας ἐνοχῆς (σὲ παρό-
μοιο ἢ σὲ ἄλλο, φαινομενικὰ διάφορο, θέμα). Πόσο χαρακτηρι-
στικὴ δὲν εἶναι ἡ ἀντίθεση τῆς ἁπλοϊκῆς, ἀλλὰ στὴν “ἀφέλειά”
της (“Naivität”) ὥριμης καθαρίστριας, ποὺ ξέρει νὰ πονάει, νὰ
ἀγαπάει καὶ νὰ ἐλπίζει ἤρεμα, νὰ εἶναι ἐπιεικὴς καὶ νὰ θαυμά-
ζει! Ὁ παπᾶς παρουσιάζεται ἀκαθόριστος, κάπως “ἄτυπος”. Φυ-
σικὰ ὁ λόγος του δὲν εἶναι ὅ,τι καλύτερο θὰ μποροῦσε κανεὶς
νὰ περιμένει ἀπὸ ἕνα παπᾶ. “Καλὸς” ἢ “κακὸς ” παπᾶς; Ὁπωσ-
δήποτε δὲν εἶναι προφητικός, ἀλλ’ ἴσως ἕνας μέτριος ἐπαγγελ-
ματίας. (Στὶς μέρες, ποὺ ζοῦμε, ἴσως δὲν πρέπει νὰ δείχνουμε
καὶ πάρα πολὺ δυσαρεστημένοι μὲ τὴν ἐπίδοσή του αὐτή). Ἡ ἐ-
παγγελματική του ἐξοικείωση μὲ τὰ μυστήρια τοῦ Θεοῦ καὶ
τοῦ ἀνθρώπου δὲν τὸν ἀφίνει νὰ συναρπαγεῖ, ἀκόμα καὶ ὅταν ὁ
ἄνθρωπος, ὁ πραγματικὸς ἢ δυναμικὸς ἐνορίτης του, ἀποκαλύ-
πτει στὶς μεγάλες στιγές του τὴν ἡφαιστειώδη συγκρότησή του.
Ἴσως στὸ βάθος νὰ εἶναι καὶ ὁ παπᾶς ἕνας συντηρητικὸς
μηδενιστής, ὅπως τόσοι ἄλλοι στὴν ἐποχή μας. Ποιός ξέρει;
Ἡ τελευταία εἰκόνα, ποὺ προβάλλεται στὴ “Δίκη”, εἶναι ἡ εἰ-
κόνα τοῦ Ἐσταυρωμένου. Ὁ ὀρθόδοξος θεατὴς θὰ ἤθελε ἴσως
τὴν εἰκόνα τῆς Ἀναστάσεως. Ὄχι γιατὶ δὲν εἶναι ρεαλιστής,
γιατὶ ἀγνοεῖ, ὅτι ὁ “Χριστὸς ξανασταυρώνεται”. Ἀλλὰ γιατὶ πι-
στεύει πὼς ἡ Ἀνάσταση, ποὺ εἶναι αἴτημα, ἀπορρέει ἀπὸ τὴν
Ἀνάσταση, ποὺ εἶναι πραγματικότητα. Ὁπωσδήποτε τὸ ἔργο
δὲν σταματᾶ στὴν Σταύρωση. Ἡ Σταύρωση τοῦ Ἰησοῦ, καὶ τό-
τε καὶ τώρα, εἶναι τὸ μεγάλο γεγονός, ποὺ καλεῖ σὲ ἀνάσταση
τὸν ἄνθρωπο. Καὶ τοῦτο εἶναι ὁ κύριος σκοπὸς τῆς Ἀναστάσε-
ως τοῦ Χριστοῦ.
Μερικὲς ἀναστάσεις ἀνθρώπων τὶς βλέπομε κι ὅλας πάνω στὴ
σκηνή. Ὅσο ἔντονη καὶ ἂν εἶναι ἡ κριτική, ποὺ γίνεται στὸν
ψεύτικο τύπο τοῦ Χριστιανοῦ (δηλαδὴ στὸν ὑποκριτὴ) δὲν λεί-

121
πουν καὶ οἱ γνήσιοι. Καὶ οἱ ἠθοποιοὶ τοῦ θεάτρου, μὲ τὴν ὑπο-
κριτική τους τέχνη, μᾶς παρουσιάζουν μερικούς. Ἡ μετάνοιά
τους εἶναι ἡ “ἁγιότητά” τους, ἡ ἐπιστροφὴ στὴν αὐθεντικότη-
τα, ἡ σωτηρία τους. Οἱ ὁμολογίες τους εἶναι οἱ σύγχρονες μαρ-
τυρίες τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ. (Ἄλλωστε αὐτὴ τὴν ἀνά-
σταση τοῦ ἀνθρώπου δὲν ζητάει καὶ ὁ “ἄπιστος” γιὰ νὰ πιστέ-
ψει;). Στὶς ὁμολογίες τῶν ἀναστημένων (ὀρθότερα: τῶν ἀνα-
σταινομένων) ἀνθρώπων γίνεται φανερὴ ἡ “ἱστορικότητα”
(“Geschichtlichkeit”) ποὺ καθορίζει ἀποφασιστικὰ τὴν σχέση
τοῦ ὑποκειμένου μὲ τὸν Χριστό. Γιὰ τὸν παπᾶ ὁ Ἰησοῦς Χρι-
στός, εἶναι ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, γιὰ τὸν καλλιεργημένο ἀστὸ εἶναι
ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, γιὰ τὴν ἁμαρτωλὴ γυναίκα ἡ μεγάλη, ἡ
ἀληθινὴ ἀγάπη. Γιὰ τὸν καθένα ἡ ἐλπίδα του. Δηλαδὴ γιὰ ὅ-
λους μαζὶ —ἂς μᾶς ἐπιτραπεῖ νὰ προχωρήσουμε— ἡ Ἐκκλησία.

***
Τὸ ἔργο, παρὰ τὶς ὁποιεσδήποτε ἐπιφυλάξεις, ποὺ μπορεῖ, δι-
καιολογημένα ἢ ἀδικαιολόγητα, νὰ δημιουργήσει σὲ ὁρισμέ-
νους θεατές, ὡς σύνολο συγκινεῖ, συναρπάζει, ἐντυπωσιάζει,
παρουσιάζει ἀνάγλυφα χαρακτῆρες.
Τοῦτο φυσικὰ δὲν σημαίνει ὅτι ἡ συγκίνηση δὲν θὰ μποροῦσε
νὰ εἶναι γνησιώτερη, ἡ ἐντύπωση εἰλικρινέστερη, ὁ συγκλονι-
σμὸς βαθύτερος, ὁ χρωματισμὸς τῶν προσώπων διάφορος. Στὴν
καλλιτεχνικὴ δημιουργία, ὅπως καὶ σὲ κάθε δημιουργία, δὲν ὑ-
πάρχουν ὅρια, ὅπως δὲν ἐπιτρέπεται νὰ ὑπάρχουν καὶ συντα-
γές. Ὁ θεατὴς μυσταγωγεῖται ἀπὸ τὸν θίασο τοῦ κ. Μυρὰτ σ’ ἕ-
να κόσμο γεμᾶτο σωτηριολογικὲς προοπτικές. Ἡ ἀφύπνιση δὲν
ὁδηγεῖ στὸ μηδενισμὸ (ἂς ποῦμε τύπου Νίτσε ἢ τύπου Σὰρτρ)
ἀλλὰ στὴν πίστη. Ὁ θεατὴς φεύγει γεμᾶτος πίστη, ἐλπίδα καὶ
ἀγάπη. Ὁ ὠχαδερφισμός του ὑφίσταται ἕνα ἰσχυρὸ (ἄμποτε καὶ
νἆταν θανατηφόρο) πλῆγμα.
Ἡ πρόθεση τοῦ ἔργου εἶναι νὰ προβληματίσει, νὰ ἀφυπνίσει
ἀπὸ τὴν ἔνοχη νάρκη ἑνὸς μικροαστικοῦ “χριστιανισμοῦ”, εἶ-
ναι δηλαδὴ μιὰ καθαρὰ χριστιανικὴ πρόθεση. Ὁ δραματικὸς
λόγος γίνεται κήρυγμα, μὲ τὴν πιὸ καλὴ σημασία τῆς λέξης. Ἡ
“Δίκη” καλεῖ στὴ σωτηρία. Καλεῖ σὲ ἐπιστροφὴ τὸν ἄνθρωπο,
ποὺ ἀπομακρύνεται ἀπὸ τὴν γνησιότητά του, ποὺ “πέφτει”, δη-
λαδή, στὴν “ἁμαρτία”. Ὁ κ. Μυρὰτ μὲ τὸ ἔργο αὐτὸ προσέφερε,
χωρὶς ἀμφιβολία, μιὰ πολὺ σημαντικὴ ὑπηρεσία στὸ κηρυκτικὸ
ἔργο τῆς Ἐκκλησίας.

122
10. Σ π. Κ υ ρ ι α ζ ο π ο ύ λ ο υ,
Τὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφίας,
Ἀθῆναι 1969, σ. 159.

[“Ἐκκλησία”, Ἔτος ΜΗ΄, Ἀθῆναι, 15/2/1971,
Ἀριθ. 5, σ. 109–111]

Σ π. Κ υ ρ ι α ζ ο π ο ύ λ ο υ, Tὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφίας,
Ἀθῆναι 1969, σ. 159.

Εὐτυχῶς δὲν εἶναι καρπὸς ἑνὸς ἀγόνου ἐθνικοῦ ναρκισσισμοῦ
ἡ ἱστορικὴ διαπίστωσις, ὅτι “μὲ τὴν ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν ἀρ-
χίζει ἡ ἀληθὴς καὶ γνησία φιλοσοφικὴ διανόησις τοῦ ἀνθρωπί-
νου γένους” (βλ. Κ. Δ. Γεωργούλη, Ἡ ἑλληνικὴ φιλοσοφία, Ἐγ-
κυκλοπαιδικὸν Λεξικὸν “Ἡλίου”, τ. 7, “Ἑλλάς”, σ. 553).

Διατί;

Μίαν πολὺ ἐνδιαφέρουσαν ἀπάντησιν μᾶς προσφέρει μὲ τὰς
πρώτας ἤδη φράσεις τοῦ βιβλίου του “Τὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφί-
ας”, Ἀθῆναι 1969, ὁ κ. Σπ. Κυριαζόπουλος. Πρὶν προχωρήσῃ εἰς
τὴν ἔρευνάν του, ὁ συγγραφεὺς ὁρίζει κατ’ ἀρχὴν τὸ “πότε” τὸ
γεγονὸς τοῦτο ἤρχισε νὰ λαμβάνῃ χώραν. Γράφει: “Ὅπου δι-
εχώρισεν ὁ ἄνθρωπος τὴν ὕπαρξίν του ἐκ τοῦ φυσικοῦ καὶ τοῦ
κοινωνικοῦ του περιβάλλοντος καὶ εἰς τὴν προσπάθειάν του νὰ
λάβῃ θέσιν ἔναντι τῶν γεγονότων ὑπέβαλε τὸ ἐρώτημα, περί τι-
νος πρόκειται εἰς τὸν κόσμον, χωρὶς νὰ υἱοθετήσῃ τὴν ἀπάντη-
σιν τοῦ παρελθόντος ἢ μιᾶς αὐθεντίας, ἐ φ ι λ ο σ ό φ η σ ε. Δι-
ὰ νὰ συντελεσθῇ τὸ γεγονός, διὰ τοῦ ὁποίου προέκυψεν εἰς τὴν
ἱστορίαν τὸ π ρ ό σ ω π ο ν ὡς κάτοπτρον τοῦ εἶναι καὶ ὡς πα-
ράγων τοῦ ἤθους, ἔπρεπε νὰ καταρρεύσῃ προηγουμένως ὁ μῦ-
θος διὰ τῆς κριτικῆς τοῦ λόγου καὶ νὰ διαλυθῇ ταυτοχρόνως ἡ
συνοχὴ τῆς φυλῆς διὰ τοῦ νομικοῦ κράτους”. (Πρόκειται διὰ
τὰς πρώτας φράσεις τῆς Εἰσαγωγῆς, σ. 9). Χρονολογικῶς τὸ γε-
γονὸς τοῦτο ἀρχίζει εἰς τὴν προκλασσικὴν Ἑλλάδα καὶ συνεχί-
ζεται, μὲ διαφόρους ἐννοεῖται διακοπάς, μέχρι σήμερον. Μὲ τὸ
ἔργον του ὁ κ. Κυριαζόπουλος μᾶς καλεῖ νὰ παρακολουθήσω-

123
μεν τὰς πρώτας καὶ ἀποφασιστικὰς φάσεις τοῦ “γεγονότος”
τούτου.

Ὁ συγγραφεύς, καθηγητὴς τῆς Φιλοσοφίας εἰς τὸ Παράρτημα
Ἰωαννίνων τῆς Φιλοσοφικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσ-
σαλονίκης, εἶναι ἤδη γνωστὸς καὶ εἰς τὸ εὐρύτερον ἀναγνωστι-
κὸν κοινόν, ἀπὸ μίαν σειρὰν σπουδαίων φιλοσοφικῶν ἔργων:
Προλεγόμενα εἰς τὴν ἐρώτησιν περὶ Θεοῦ, Ἀθῆναι 1960. Ἐλευ-
θερία καὶ αὐθυπέρβασις, Ἀθῆναι 1962. Ἡ παρουσία τῆς φυσι-
κῆς ἐπιστήμης, Ἀθῆναι 1963. Ἡ σημερινὴ γλῶσσα. Γλωσσολο-
γία τῆς τεχνικῆς, Ἀθῆναι 1964. Ἡ καταγωγὴ τοῦ τεχνικοῦ
πνεύματος, Ἀθῆναι 1965. (Ἐσχάτως ἐδημοσιεύθησαν: Ἡ πολι-
τικὴ θρησκεία τῆς Ἑλλάδος, Ἰωάννινα 1970, σ. 132. Τὸ τόλμη-
μα τῶν φιλοσόφων Ἱεραρχῶν, Ἰωάννινα 1970, σ.20. Ἐνώπιον
τοῦ τετάρτου κοσμοϊστορικοῦ γεγονότος, Ἀθῆναι 1970, σ. 19).

Δὲν εἶναι φυσικὰ δυνατὸν νὰ ἐπιχειρηθῇ εἰς τὰ πλαίσια τοῦ
παρόντος σημειώματος ἡ ἀξιολόγησις τῶν φιλοσοφικῶν συμβο-
λῶν τοῦ ἐξαιρετικῶς δημιουργικοῦ τούτου διανοουμένου. Τὸ
πλῆθος τῶν θεμάτων, τὸ βάθος τῶν παρατηρήσεων καὶ ὁ προσ-
ωπικὸς τόνος εἶναι πάντως γνωρίσματα, τὰ ὁποῖα ὁ κριτικὸς ἀ-
ναγνώστης —ἀνεξαρτήτως τοῦ ἂν συμφωνῇ ἢ διαφωνῇ— ὁπωσ-
δήποτε δὲν εἶναι δυνατὸν παρὰ νὰ θαυμάσῃ. Ὅσοι παραπονοῦν-
ται διὰ τὴν πενιχρότητα τῆς ἐποχῆς μας, ἴσως νὰ εὕρουν εἰς τὸ
πλούσιον καὶ βαθυστόχαστον τοῦτο ἔργον σοβαρὰ ἐπιχειρή-
ματα κατὰ τῆς ἀπαισιοδοξίας των.

***
“Τὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφίας” εἶναι ἓν οἰκοδόμημα, τὸ ὁποῖον
θεμελιοῦται εἰς τὸ ἱστορικὸν ἔδαφος τῆς ἀρχαίας Ἑλλάδος καὶ
παρουσιάζει τέσσαρας ὀρόφους.

Τὸ πρῶτον κεφάλαιον φέρει τὸν τίτλον “Ὁ ναυτικὸς κόσμος”
καὶ εἶναι ἀφιερωμένον εἰς τὴν σημασίαν τῆς ναυσιπλοΐας διὰ
τὴν ἀνάπτυξιν τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς συνειδήσεως. Εἰς τὸ δεύ-
τερον κεφάλαιον μελετᾶται “Ἡ ἐμπορικὴ γραφή”, διὰ τῆς ὁποί-
ας ἀπελευθερώνεται ὁ Ἕλλην ἀπὸ τὴν κυριαρχίαν τοῦ μύθου.
Ὑπὸ τὸν τίτλον “Ἡ δημοτικὴ πρᾶξις” ἐρευνᾶται εἰς τὸ τρίτον
κεφάλαιον ἡ σημασία, τὴν ὁποίαν ἔχει διὰ τὴν φιλοσοφίαν ἡ

124
γέννησις τῆς ἑλληνικῆς πολιτείας. Ὡς ἐπιστέγασμα τῆς ἱστορι-
κῆς αὐτῆς ἐξελίξεως θεωρεῖται εἰς τὸ τέταρτον κεφάλαιον “Ὁ
προσωπικὸς βίος”.

Μὲ βάσιν τὴν ἱστορικὴν αὐτὴν ἐξέλιξιν τῆς ἀρχαίας ἑλληνι-
κῆς αὐτοσυνειδησίας, ὁ κ. Κυριαζόπουλος ἐπισημαίνει ἑκάστο-
τε τὰς τύχας τῆς ἑλληνικῆς ὀντολογίας, τὰς περιπετείας τῆς
κλασσικῆς μεταφυσικῆς. Ὁ συγγραφεὺς ἐκκινεῖ ἀπὸ τὴν πε-
ποίθησιν, τὴν ὁποίαν βλέπει ἄλλωστε νὰ ἐπιβεβαιώνεται συνε-
χῶς ἀπὸ τὰ πράγματα, ὅτι ἡ ἱστορία ἀποτελεῖ τὴν μήτραν τῆς
φιλοσοφίας. Τὸ πνεῦμα γεννᾶται εἰς τὸν ἱστορικὸν ἀγῶνα τοῦ
ἀνθρώπου.

Ἡ διαπίστωσις αὐτὴ πείθει ὅτι τὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφίας δὲν
εἶναι μία νεφελώδης θεωρητικὴ φαντασίωσις, ἄσχετος πρὸς τὴν
πραγματικότητα τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλ’ εἶναι ἡ ἀνα-
πτυσσομένη συνείδησις τῆς ζωῆς, ἡ ὁποία, διὰ νὰ εἶναι δημι-
ουργία, εἶναι ὑποχρεωμένη νὰ πολεμήσῃ ἐναντίον τῶν ἀπαν-
θρώπων ἀπειλητικῶν δυνάμεων, τῶν δυνάμεων τοῦ θανάτου.
Διὰ τοῦτο καὶ ὁ κ. Κυριαζόπουλος, ὅπως παλαιότερον ὁ μέγας
ἐκεῖνος “συστηματικὸς” τῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας, ὁ Ἔγε-
λος, στρέφει τὸ ἐνδιαφέρον τῆς φιλοσοφικῆς σκέψεως πρὸς τὰ
ἱστορικὰ γεγονότα, τὰ ὁποῖα τὴν ἐγέννησαν. Ἡ ὀντολογία τοῦ
συγγραφέως, τόσον ὡς θεολογία ὅσον καὶ ὡς κοινωνιολογία—
ἀνθρωπολογία, εἶναι ἱστορικῶς θεμελιωμένη. Ἡ συνεχὴς ἀνα-
φορά του εἰς τὰ κείμενα τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς γραμματείας εἶ-
ναι ἡ θετικὴ ἐπιβεβαίωσις ἀληθειῶν, αἱ ὁποῖαι πολὺ συχνὰ λαν-
θάνουν. Αἱ ἑλληνικαὶ “πηγαὶ” μᾶς βεβαιώνουν ὅτι τὸ πνεῦμα
δὲν ἵπταται ἔξω τῆς ἱστορίας, ὅτι τὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφίας εἶ-
ναι γεγονὸς τοῦ κόσμου τούτου, μὲ τὸ μεγαλεῖον καὶ τὰς ἀθλιό-
τητάς του. Ἡ κοινωνικοϊστορικὴ ἀφετηρία τῆς φιλοσοφικῆς
“θεωρίας” ὑπογραμμίζεται εἰς τὴν περίπτωσιν τῆς προκλασσι-
κῆς Ἑλλάδος, καὶ ἰδιαιτέρως εἰς τὸν χῶρον τῆς Ἰωνίας, μὲ ἓν
πλῆθος ἱστορικοφιλολογικῶν μαρτυριῶν. Ἡ κοινωνικὴ ζωὴ τῶν
ἀτόμων ἐντὸς τῶν ἱστορικῶν συντεταγμένων τῆς ἐποχῆς ἐ-
κείνης δὲν ἀποτελεῖ μόνον μίαν προϋπόθεσιν, ἀλλὰ πολὺ πε-
ρισσότερον ἓν σύνολον αἰτιωδῶν συναρτήσεων διὰ τὴν ἐμφά-
νισιν συγκεκριμένων φιλοσοφικῶν θεωρημάτων, διὰ τῶν ὁποί-
ων ὁ ἄνθρωπος ἐζήτησε τότε, ὅπως καὶ εἰς ἄλλας ἐποχάς, νὰ ἐξ-
ηγήσῃ τὰ συμβαίνοντα, νὰ παρηγορηθῇ εἰς τὴν δυστυχίαν του
καὶ κυρίως νὰ ἐνισχυθῇ εἰς τοὺς ἱστορικούς του ἀγῶνας. Εἰς

125
τὰς πηγάς του ὁ συγγραφεὺς εὑρίσκει πλούσιον ὑλικόν, διὰ νὰ
μᾶς δείξῃ τὴν σημασίαν τῆς συλλογικῆς πράξεως διὰ τὴν φιλο-
σοφικὴν θεωρίαν.

Ἂν καὶ παρῆλθον τόσοι χρόνοι, ἡ προσπάθεια ἐκείνη τῶν Ἑλ-
λήνων, ἡ ὁποία ἐγέννησε τὴν φιλοσοφίαν, εἶναι καὶ σήμερον ἐ-
πίκαιρος. Οἱ “ἀειναῦται” δὲν εἶναι μόνον οἱ πολῖται μιᾶς ἄλλης
ἐποχῆς, ἀλλὰ καὶ τῆς ἰδικῆς μας. Εἶναι πρὸ πάντων σύγχρονοι.
Ἡ ἀνθρωπότης, ἡ ὁποία τόσον ἐταλαιπωρήθη ἀπὸ τὰς κατὰ και-
ροὺς “ἀποξενώσεις” της (“Entfremdung”) ἀγωνίζεται κατὰ τοὺς
νεωτέρους χρόνους, ἐπιτυχῶς ἢ ἀνεπιτυχῶς, νὰ φθάσῃ εἰς τὴν
ἀρχήν της. Ἡ “ἐκκοσμίκευσις” εἶναι mutatis mutandis τὸ χαρα-
κτηριστικὸν ἐκεῖνον γεγονὸς τῶν νεωτέρων χρόνων, τὸ ὁποῖον
εἶχον προκαταλάβει οἱ προσωκρατικοὶ διανοούμενοι, μὲ τὴν
γέννησιν τῆς φιλοσοφίας. Ἡ διαπίστωσις αὐτὴ δὲν στηρίζει
βεβαίως μίαν ἀντίληψιν περὶ ἀνακυκλήσεως τῆς ἱστορίας, διδά-
σκει ὅμως, τί στοιχίζει ἡ ἀπομάκρυνσις τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὴν
αὐθεντικὴν σχέσιν του πρὸς τὸ εἶναι.

Τὸ βιβλίον τοῦτο, μὲ τὸ ὁποῖον ἀναλαμβάνεται ἡ ἐπώδυνος
προσπάθεια νὰ παρουσιασθῇ ὁ γνήσιος ἑλληνικὸς ἀνθρωπι-
σμός, ἀποτελεῖ μίαν ἁγνὴν μαρτυρίαν περὶ τοῦ τί ἐστιν ἑλληνι-
κὸν ἦθος. Ἡ εὐρυμάθεια τοῦ ἑρμηνευτοῦ δὲν εἶναι αὐτοσκο-
πός, ἀλλὰ τὸ ὄργανον διὰ τὴν κατανόησιν τῆς ἱστορικῆς ἀλη-
θείας. Χάρις εἰς τὴν ἀσυνήθη κριτικὴν ὀξυδέρκειαν, μὲ τὴν ὁ-
ποίαν ὁ συγγραφεὺς προσεγγίζει τὰ παραδεδομένα ἱστορικὰ
στοιχεῖα, ὁ ἑλληνικὸς κόσμος τῆς ἐποχῆς ἐκείνης μᾶς ἀνοίγει
τὰς πύλας του, διὰ νὰ γνωρίσωμεν τὸ ἐσωτερικόν του. Οἱ ἱ-
στορικοὶ παράγοντες, οἱ ὁποῖοι εἰς τὴν πραγματικότητα καθο-
ρίζουν τὸ ἱστορικὸν γίγνεσθαι καὶ οἱ ὁποῖοι συνήθως μὲ τόσην
ἐλαφρότητα παραγνωρίζονται, ἐπισημαίνονται ἐδῶ μὲ εἰλικρί-
νειαν, σαφήνειαν καὶ παιδαγωγικὴν διάθεσιν. Ὁ σύγχρονος
Ἕλλην, ὁ ὁποῖος εἰσάγεται εἰς τὴν γνῶσιν τοῦ ἑλληνικοῦ ἀν-
θρωπισμοῦ, συνειδητοποιεῖ οὕτω τὴν γνησίαν σχέσιν του πρὸς
τὴν ἀρχαίαν του παράδοσιν. Τὸ συμπέρασμα εἶναι ὅτι τὰ ἀν-
θρωπιστικὰ διδάγματα τῆς προκλασσικῆς ἐποχῆς δὲν ἔχουν ἀ-
πολέσει —παρὰ τοὺς μεσολαβήσαντας αἰῶνας τῆς κλασσικῆς,
μετακλασσικῆς, μεσαιωνικῆς κ.λπ. ἐποχῆς— σχεδὸν τίποτε ἀπὸ
τὴν ἐπικαιρότητά των.

126
Εἶναι ἴσως γεγονὸς ὅτι ἡ γλῶσσα τοῦ βιβλίου εἶναι δύσκολος
καὶ ἀπαιτεῖ τὴν συνεργασίαν τοῦ ἀναγνώστου, διὰ νὰ τοῦ ἀπο-
καλύψῃ τὴν ἀλήθειάν της. Χωρὶς κόπον δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ
ἀκούσῃ κανεὶς τὴν φωνὴν τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητος, τὴν ὁ-
ποίαν μὲ τόσην κατ’ οὐσίαν σαφήνειαν μεταφέρει ὁ συγγρα-
φεύς μας. Ἡ γλῶσσα καὶ ἀποκαλύπτει καὶ καλύπτει τὴν ἀλή-
θειάν της. Τὸ κείμενον ὑποδεικνύει προοπτικάς, πρὸς τὰς ὁποί-
ας θὰ χρειασθῇ νὰ προχωρήσῃ ὁ ἀναγνώστης. Ἄλλωστε πᾶσα
γνησία πνευματικὴ δημιουργία καλεῖ εἰς τὴν ὑπέρβασιν τῆς
ἀφελείας, διὰ μιᾶς νέας αὐτοσυνειδησίας.

Ἡ αὐθεντικὴ σχέσις πρὸς τὸ ἱστορικὸν ἀντικείμενον συνεπά-
γεται τὴν τελείωσιν τοῦ ἱστορικοῦ ὑποκειμένου. Χρειάζεται
μήπως νὰ ὑπενθυμίσῃ κανεὶς ὅτι ἡ θάλασσα ἐκείνη, τὴν ὁποί-
αν ἀντιμετώπισαν οἱ πρῶτοι Ἕλληνες ἄποικοι τῆς Ἰωνίας, δὲν
ἔπαυσε καὶ σήμερον νὰ περιβάλλῃ τὴν ξηράν μας καὶ νὰ μᾶς
καλῇ εἰς “αὐθυπέρβασιν”; Μήπως καὶ σήμερον δὲν μᾶς καλεῖ
εἰς ἀφύπνισιν τὸ ζῶν ὕδωρ, τὸ ὁποῖον περιβρέχει τὰς ἀμμώδεις
ἀκτάς μας, μὲ τοὺς πύργους τῆς ἐπαρχιωτικῆς αὐταρκείας μας;

Ἐκ τῆς ἐπόψεως τῆς ἱστορίας τοῦ πνεύματος δυσκόλως, ἴσως,
θὰ δυνηθῇ κανεὶς νὰ ἐντάξῃ τὸν κ. Κυριαζόπουλον εἰς μίαν
“σχολήν”. Πρόκειται περὶ ἑνὸς πρωτοτύπου καὶ αὐτοδυνάμου
διανοουμένου, ὁ ὁποῖος γνωρίζει νὰ διαθέτῃ ἐλευθέρως τὸ τε-
ράστιον πλῆθος τῶν γνώσεών του καὶ νὰ δημιουργῇ προσωπι-
κὸν ἔργον. Ἡ μακροχρόνιος μαθητεία του εἰς τοὺς διδασκάλους
τῆς ἑλληνικῆς καὶ ξένης σοφίας καὶ αἱ ἐκτενεῖς πηγαῖαι μελέ-
ται του ἀποτελοῦν τὴν ἀφετηρίαν διὰ τὴν ἰδικήν του συμβο-
λήν. Ὁ γνήσιος φιλόσοφος δὲν ἐπαναλαμβάνει ἁπλῶς, ἀλλὰ δη-
μιουργεῖ. Ὑπηρετεῖ τὸν λόγον καὶ τὸ ἦθος εἰς τὴν ἑνότητά των.

***
Τὸ ἔργον ἐκεῖνο, τοῦ ὁποίου πρώτη πρᾶξις ὑπῆρξαν τὰ “Προ-
λεγόμενα εἰς τὴν ἐρώτησιν περὶ Θεοῦ”, παρουσιάζεται εἰς τὴν
τελευταίαν πρᾶξίν του: “Τὸ γεγονὸς τῆς φιλοσοφίας”. Ἡ ἱστορι-
κὴ ἀρχὴ τῆς ἐρωτήσεως περὶ τοῦ Θεοῦ προσφέρει πλούσιον ὑ-
λικὸν διὰ τὸν ἐπίλογον μιᾶς ἐποχῆς, ἡ ὁποία, μὲ τὰς δραματι-
κῶς ἐναλλασσομένας φάσεις της, καταλήγει εἰς τὸν μηδενισμόν.

127
Ἡ ζωὴ ὅμως συνεχίζει τὴν δημιουργὸν παρουσίαν της εἰς τὸν
κόσμον. Τὸ τέλος μιᾶς ἐποχῆς εἶναι ἡ ἀρχὴ μιᾶς ἄλλης. Ἡ συν-
ειδητοποίησις τῆς “πτώσεως” ὁδηγεῖ εἰς τὸν δρόμον τῆς σωτηρί-
ας. Ἡ ἀπομάκρυνσις ἀπὸ τὴν ἀρχὴν αἴρεται διὰ τῆς “αὐθυπερ-
βάσεως”. Ἡ προσπάθεια, διὰ τῆς ὁποίας ἐπιδιώκεται τὸ radices
rerum cognoscere1, δὲν εἶναι μόνον γνησίως φιλοσοφική, ἀλλὰ
καὶ δικαιώνει τὴν φιλοσοφίαν, ἐνώπιον τοῦ ἀποροῦντος σήμε-
ρον ἀνθρώπου. Ἡ γνησία φιλοσοφία ὑπηρετεῖ τὴν ζωήν. Ὅταν,
καθ’ οἱονδήποτε τρόπον, τὴν βλάπτῃ, παύει νὰ εἶναι γνησία,
δηλαδὴ παύει νὰ εἶναι φιλοσοφία.

Ἡ ἀπομάκρυνσις τῆς φιλοσοφίας ἀπὸ τὴν ζωὴν εἶναι ἀπομά-
κρυνσις τῆς φιλοσοφίας ἀπὸ τὸν ἑαυτόν της, εἶναι ὑπηρεσία
πρὸς τὸν θάνατον. Ἐὰν οἱ Ἴωνες παραμερίζουν τὴν αὐλαίαν
τοῦ ἱστορικοῦ δράματος, ὁ σύγχρονος ἑρμηνευτής των μᾶς κα-
λεῖ νὰ ἀναβῶμεν εἰς τὴν σκηνήν. Ἡ γνησία φιλοσοφία δὲν εἶ-
ναι τόσον πάθος, ὅσον δρᾶσις —ὅπως ἄλλωστε εἶναι καὶ ἡ ἰδία
ἡ ζωή!

***
Εἰς ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι θὰ θεωρήσουν ὡς ὑπερβολικὸν τὸ περι-
εχόμενον τοῦ παρόντος βιβλιοκριτικοῦ σημειώματος, ὁ συγγρα-
φεύς του δὲν ἔχει ἰσχυρότερον ἐπιχείρημα νὰ παρουσιάσῃ ἀπὸ
τὸ νὰ συστήσῃ τὴν μελέτην τοῦ ἰδίου τοῦ κρινομένου ἔργου2.

1
Ἡ γνῶσις τῶν ριζῶν. Πρβλ. “Felix, qui potuit rerum cognoscere ca-
usas” (Εὐτυχὴς ὅστις ἠδυνήθη νὰ γνωρίσῃ τὰς αἰτίας τῶν πραγμά-
των), P u b l i i V i r g i l i i M a r o n i s, Georgica II, 490. (Σ.τ.ἐ.)
2
Ἡ τελευταία παράγραφος ἀπουσιάζει ἀπὸ τὸ δημοσιευμένον κεί-
μενον. (Σ.τ.ἐ.)

128
11. Π Ρ Ο Σ Ε Υ Χ Η
[Περιοδικὸ “Ἀκτῖνες”,
Ἀθῆναι, Νοέμβριος 1970, σ. 337]

Ὅταν φυσάει ὁ ἀγέρας ἄγριος τὴ νύχτα, καὶ πέφτουν τὰ φύλ-
λα ξερὰ στὴ γῆ, κι ἔχει περάσει τὸ καλοκαίρι καὶ κάνει κρύο,
τότε ἡ ψυχὴ αἰσθάνεται γυμνὴ κι ἀποζητᾶ τὴν ἐλπίδα. Γυρεύει
ζέστη καὶ σιγουριά, λίγη καλωσύνη καὶ κουράγιο. Γιατὶ ἀκούει
τὰ βήματα τοῦ Χάρου, ποὺ πλησιάζουν, καὶ νιώθει τὴν παγερὴ
ἀνατριχίλα τοῦ τέλους, ποὺ ἔχει κιόλας ’ρθεῖ. Ἀκούει τὰ τριξί-
ματα τῶν κλαδιῶν, τὸ σούρσιμο τῶν φύλλων, τοὺς θάμνους,
ποὺ λυγίζουν, βλέπει τὸ παγερὸ φεγγάρι ἀπὸ ψηλά, καὶ περιμέ-
νει. Μόνη. Σὲ λίγο θ’ ἁπλώσει ἡ παγωνιὰ τὴν ἀπελπισία καὶ τὸ
τραγούδι τῆς ζωῆς θὰ πάψει. Καθένας θὰ πεθαίνει μόνος, δί-
πλα στὸ τζάκι, ποὺ ἔχει ἀπ’ ὥρα κιόλας σβύσει.
Κάνει τόσο κρύο, ὅταν τὸ μηδὲν ρίχνει τὰ σάβανά του πάνω
μας! Βαθειὰ στὴ γῆ, χωρὶς θαλπωρή, τὸ χῶμα βαρὺ καὶ παγερὸ
θὰ σκεπάζει ὅ,τι ἀπόμεινε ἀπ’ τὴ ζωή.
–Σὲ νιώθω θάνατε νἄρχεσαι, χωρὶς ἐλπίδα.
–Ὦ, Θεέ μου, δόσμου ζωή, γιὰ νὰ μὴν κρυώνω.

Βερολῖνο, φθινόπωρο 1968

129
130
12. ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΕΝΑ “ΜΕΤΑΘΕΑΤΡΟ”

[“Νέα Ἑστία” 88, 15/9/1970, τεῦχος 1037,
σ. 1296–1302]

Τὰ θεατρικά, κινηματογραφικὰ κ.λπ. ἔργα εἶναι δράματα. Τὸ
δρᾶμα θὰ μπορούσαμε ἐδῶ νὰ τὸ ὁρίσουμε γενικώτατα ὡς τὴν
συνειδητὴ καὶ σκόπιμη ἀναπαράσταση (“μίμηση” 1 !) ἑνὸς μέ-
ρους τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητας, μὲ τρόπον ὥστε νὰ προσ-
φέρεται ἕνα ν ό η μ α (ἕνα σύνολο ἐπὶ μέρους νοημάτων) στὸν
θεατὴ καὶ ἀκροατή. Γιὰ νὰ προσφερθῇ τὸ νόημα τοῦτο, παρου-
σιάζεται τὸ δρᾶμα ὡς κλειστὸ σύστημα. Ἔτσι, ἕνα καλὸ δρᾶμα
δὲν ἔχει οὔτε περισσότερα οὔτε λιγώτερα στοιχεῖα, ἀπὸ ὅσα
χρειάζονται γιὰ τὸ δέσιμο καὶ τὸ λύσιμό του. Δὲν ὑπάρχουν δη-
λαδὴ περιττὰ στοιχεῖα, ὅπως καὶ δὲν λείπουν τὰ ἀπαραίτητα,
γιὰ τὴν συγκρότηση τοῦ νοήματος. Ὅλα τὰ ἐπὶ μέρους στοιχεῖ-
α, ποὺ χρησιμοποιοῦνται, εἶναι, ἢ τοὐλάχιστον πρέπει νὰ εἶ-
ναι, ἀπαραίτητα γιὰ τὴν ἔκθεση τοῦ νοήματος στὶς δύο αὐτὲς
φάσεις (δέση καὶ λύση)2 τοῦ δράματος. Τὸ καλὸ δρᾶμα μοιάζει
ἑπομένως μ' ἕνα καλὸ μηχάνημα, ποὺ δὲν ἔχει περιττὰ ἐξαρτή-
ματα, ἀλλὰ ὅλα τὰ ἀναγκαῖα γιὰ τὴν λειτουργία του.
Ἀφοῦ τὸ δρᾶμα νοεῖται ὡς “μίμηση”, δημιουργεῖται ἀναπό-
φευκτα τὸ πρόβλημα γιὰ τὴν ἀντιστοιχία ἀνάμεσα σ' αὐτὸ καὶ
στὴν πραγματικότητα τὴν ἴδια. Τί σχέση ἔχει τὸ νόημα τοῦ
δράματος μὲ τὸ νόημα τῆς πραγματικότητας; Παίρνουμε ἀπὸ
τὴν ἐξωυποκειμενικὴ πραγματικότητα τὸ νόημά της ἢ τῆς δί-
νουμε ἐμεῖς τὸ δικό μας νόημα; Ποῦ ὑπάρχει τὸ νόημα: στὰ
“πράγματα” (“in re”) ἢ στὴ “διάνοια” (“in intellectu”);
Ἂν λάβουμε ὑπ' ὄψη μας ὅτι τὰ μηχανήματα δὲν βρίσκονται
ἕτοιμα στὴ φύση, ἀλλὰ κατασκευάζονται στὰ ἐργοστάσια, θὰ
1
Πρβλ. τὸν περίφημο ἀριστοτελικὸ ὁρισμό: “Ἔστιν οὖν τραγῳδία
μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας, μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ
λόγῳ, χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι' ἀ–
παγγελίας, δι' ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων πα–
θημάτων κάθαρσιν” (Περὶ ποιητικῆς 1449 b 24–28).
2
“Ἔστι δὲ πάσης τραγῳδίας τὸ μὲν δέσις τὸ δὲ λύσις” (αὐτόθι 1455
b 24 πρβλ. κ. ἑξ.).

131
μπορούσαμε ἴσως νὰ ποῦμε ὅτι, κατ' ἀναλογία, καὶ τὸ νόημα
ἑνὸς δράματος δὲν βρίσκεται στὴν ἱστορικὴ πραγματικότητα
καθ' ἑαυτή, ἀλλ' εἶναι ὁ τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖο ἡ ἀνθρώπινη αὐ-
τοσυνειδησία ἀναφέρεται στὴν ἐξωυποκειμενικὴ πραγματικό-
τητα; Μποροῦμε νὰ ἀρνηθοῦμε στὴν ἱστορία τὸ νόημα;
Ἀκόμη καὶ ἂν δεχθοῦμε ὅτι τὸ νόημα ὑπάρχει μόνο στὴν ὑπο-
κειμενικότητα, πρέπει καὶ τότε νὰ ἀναγνωρίσουμε ὅτι ἡ ἱστο-
ρία ἔχει ὁπωσδήποτε νόημα, ἀφοῦ εἶναι ἡ ἔκφανση, ἡ ἐξαντι-
κειμενίκευση τῆς ὑποκειμενικότητας, ποὺ νοηματοδοτεῖ τὸν
χρόνο. Ἡ ἱστορία, ὡς “ἀντικειμενικὸ πνεῦμα”, εἶναι ἡ ἐξαντι-
κειμενίκευση τοῦ “ὑποκειμενικοῦ πνεύματος”, δηλαδὴ τοῦ νο-
ήματος.
Μὲ τὸν συλλογισμὸ αὐτὸν θὰ φθάναμε βέβαια στὴν διαπίστω-
ση, ὅτι ἡ ἱστορία, ὡς ἀντικείμενο τῆς κατανόησης, ἔχει καθεαυ-
τὴ (ἑνιαῖο) νόημα, ἐὰν βέβαια (ἡ ἱστορία) ἦταν ἡ ἐξαντικειμενί-
κευση μόνον ἑνὸς (ἑνιαίου) ὑποκειμένου. Ἀλλὰ τὴν ἱστορία δὲν
τὴν “κάνει” ἕνα μόνο ὑποκείμενο. Ἡ ἱστορικὴ πρωτοβουλία φέ-
ρεται ἀπὸ ἕνα ἀναρίθμητο πλῆθος ὑποκειμένων, ποὺ διαφέ-
ρουν λιγώτερο ἢ περισσότερο μεταξύ τους. Τὸ ἱστορικὸ γίγνε-
σθαι εἶναι τὸ προϊὸν πάρα πολλῶν παραγόντων, ποὺ ὁ καθένας
τους νοηματοδοτεῖ, μὲ διάφορο τρόπο, τὴν ἱστορικὴ συμβολή
του. Ἔτσι δὲν φαίνεται νὰ ἔχουμε νὰ κάνουμε μὲ ἕνα (ἑνιαῖο)
νόημα, ἀλλὰ μὲ πολλά, ποὺ ἡ σχέση τους φθάνει μέχρι καὶ τὴ
διαμετρικὴ ἀντίθεση στὴν διαλεκτικὴ τῆς ἱστορίας.
Βέβαια, μὲ τὴ διαπίστωση αὐτή, δὲν μποροῦμε νὰ ἀποκλεί-
σουμε κατ' ἀρχὴν τὸ ἑνιαῖο νόημα τῆς ἱστορίας. Πέρα ἀπὸ ὅλες
τὶς πραγματικὲς καὶ ἱστορικὲς παραλλαγὲς (Varianten) ἐνδέχε-
ται νὰ ὑπάρχῃ μιὰ “ἱστορικὴ σταθερὰ” (Konstante), τὸ ἕνα καὶ
καθολικὸ δηλαδὴ νόημα τῆς ἱστορίας.
Παράλληλα ὅμως μὲ τὴν διαπίστωση, ἢ τοὐλάχιστον τὴν ὑπο-
ψία αὐτή, γιὰ τὴν ὕπαρξη μιᾶς “σταθερᾶς” στὴν ἱστορία, εἴμα-
στε ὑποχρεωμένοι νὰ παρατηρήσουμε ὅτι ἡ ἱστορία δὲν εἶναι
μόνο τὸ ἀποτέλεσμα τῆς νοηματοδότριας ἐλευθερίας τοῦ πνεύ-
ματος, ἀλλὰ ἐξαρτᾶται καὶ ἀπὸ “ἐξωπνευματικοὺς” παράγο-
ντες, ὅπως εἶναι οἱ δυνάμεις τῆς “ὑλικῆς” φύσης μὲ τὶς καθαρὰ
μηχανικὲς καὶ γι' αὐτό, ὡς πρὸς τὴν ἐλευθερία τοῦ πνεύματος,
τυχαῖες εἰσβολές της στὸ ἱστορικὸ γίγνεσθαι. Ἐὰν τὸ πνεῦμα
δίνῃ κάθε φορὰ τὸ νόημα, τότε πῶς μποροῦμε νὰ εἴμαστε βέ-
βαιοι γιὰ τὸ νόημα τῆς ἱστορίας, ὅταν ἡ ἱστορία δὲν ὀφείλεται
μόνο στὸ “πνεῦμα”, ἀλλὰ καὶ στὴν “ὑλικὴ” φύση; Βέβαια τὸ
πρόβλημα μπορεῖ νὰ ἀτονήσῃ κάπως, ὅταν στηριχθῇ κανεὶς

132
στὴν ἀρχὴ τῆς ἑνότητας “ὕλης” καὶ “πνεύματος”, ἀλλὰ μιὰ τέ-
τοια ἀπάντηση δημιουργεῖ ἄλλα πάλι προβλήματα, σχετικὰ μὲ
τὸ νόημα τῆς ἱστορίας. Πάντως μιὰ δυαρχικὴ ἀντίληψη γιὰ τὴ
σχέση φύσης καὶ ἱστορίας συνεπάγεται πάρα πολὺ δύσκολα
προβλήματα, ὅταν ἡ σχέση αὐτὴ θεωρεῖται μὲ βάση τὸ ὅλο τῆς
πραγματικότητας.
Ἐν πάσῃ περιπτώσει καὶ ἀνεξάρτητα κάπως ἀπ' αὐτὰ τὰ ζητή-
ματα, μποροῦμε τοὐλάχιστον νὰ ποῦμε ὅτι τὸ νόημα τῆς ἱστο-
ρίας, ὡς ἀντικείμενο τῆς κατανόησης, δὲν εἶναι αὐτονόητο γιὰ
τὸ κατανοοῦν ὑποκείμενο.
Ἀντίθετα, ἡ κλασσικὴ—ἀκαδημαϊκὴ νοοτροπία φαίνεται νὰ
μὴν ἀμφιβάλλῃ γιὰ τὴν ἀντιστοιχία μεταξὺ ὑποκειμενικῆς καὶ
ἀντικειμενικῆς πραγματικότητας, γιὰ τὴν ἑνότητα (ἢ ἀκόμη
καὶ ταυτότητα;) λόγου καὶ εἶναι. Ἂς θυμηθοῦμε ἐδῶ τὸ πολύ-
κροτο χωρίο τοῦ Παρμενίδη:
“...τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι”1.
Μὲ μιὰ τέτοια διακήρυξη, πολὺ σημαντικὴ γιὰ τὴν ἱστορία
τῆς ἀνθρώπινης αὐτοσυνειδησίας, ὁμολογεῖται ὁπωσδήποτε ἡ
ἀντιστοιχία ἀνάμεσα στὴ νόηση καὶ στὴν πραγματικότητα.
Ἐφόσον ἡ νόηση στηρίζεται σὲ μιὰ τέτοια ἀρχή, δὲν μπορεῖ νὰ
ἀμφιβάλλῃ σοβαρὰ γιὰ τὸ ὅτι ἡ εἰκόνα ἀποδίδει κατὰ κάποιο
τρόπο τὸ ἀρχέτυπο, γιὰ τὸ ὅτι τὸ νόημα ἀποκαλύπτει τὸ πρᾶ-
γμα. Τὸ νόημα εἶναι ἡ ἀλήθεια, καὶ ἡ ἀλήθεια εἶναι, σύμφωνα
μὲ τὸν περίφημο πάλι ἀριστοτελικοσχολαστικὸ ὁρισμό της, ἡ
ἀντιστοιχία, ἡ ἰσοδυναμία, μιὰ κάποια “ἰσότητα” ἀνάμεσα
στὴν νόηση καὶ στὴν πραγματικότητα (“Adaequatio rerum et
intellectus”2).
Φυσικὰ ὁ ὁρισμὸς αὐτὸς δὲν εἶναι καθόλου αὐτονόητος. Πρὸ
πάντων τὰ τελευταῖα χρόνια, μὲ τὴν συνειδητοποίηση τῶν ἑρ-
μηνευτικῶν προβλημάτων, φάνηκε πόσο ἀποφασιστικὸς εἶναι ὁ
ρόλος τῆς ὑποκειμενικότητας στὴν κατανόηση ἑνὸς ἀντικειμέ-
νου. Τὸ νόημα ἑνὸς ὄντος ὀφείλεται στὴν συνάρτηση τῶν στοι-
χείων, ποὺ ἀπαρτίζουν τὸ ἐ ν λ ό γ ῳ ὄ ν. Ἡ νεώτερη Ἑρμη-

1
Ἀποσπ. 3 (5), παρὰ H. D i e l s—W. K r a n z, Die Fragmente der
Vorsokratiker I. 10 1961, σ. 231. 22. Πρβλ. “ταὐτὸν δ' ἐστὶ νοεῖν τε καὶ
οὕνεκεν ἔστι νόημα. οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον, ἔ–
στιν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν” (Ἀπόσπ. 8, 34–36, αὐτόθι σ. 238, 3–5).
2
Veritas est adaequatio rei et intellectus (Ἀλήθεια εἶναι ἡ ἀντι–
στοιχία πραγματικότητος καὶ νοήσεως) (T h o m a e A q v i n a –
t i s, Summa Theologica, Prima Pars Q. 16. Art. 1co). (Σ.τ.ἐ.)

133
νευτικὴ ἔθεσε ριζικὰ τὸ πρόβλημα, ἂν ἡ συνάρτηση αὐτὴ εἶναι
ὀντικῆς ἢ ὀντολογικῆς φύσης. Ὁπωσδήποτε δύσκολα μπορεῖ
νὰ ἀμφισβητηθῇ ὅτι στὴν συνάρτηση ἐκείνη, ποὺ καθορίζει τὸ
νόημα στὸ γεγονὸς τῆς κατανόησης ἑνὸς ἀντικειμένου, ἀνήκει
καὶ ἡ ὑποκειμενικότητα τοῦ κατανοοῦντος ὑποκειμένου (“ἑρ-
μηνευτικὸς κύκλος”). Ἐφ' ὅσον εἶναι ἀποφασιστικὸς ὁ ρόλος
τῆς ὑποκειμενικότητας στὸ γεγονὸς τῆς κατανόησης, τότε ἡ
συγκρότηση τοῦ νοήματος γίνεται, βέβαια, μέσα στὰ ὅρια τῆς
νόησης, ἀλλὰ τίθεται τὸ πρόβλημα γιὰ τὴν ὀντικὴ συνάρτηση
(μέσα στὰ ὅρια τοῦ ὄντος τοῦ ἴδιου). Ποιά εἶναι ἡ ὀντικὴ συνάρ-
τηση τοῦ κατανοούμενου ὄντος; Ἔχει τὸ ὂν καθ' ἑαυτὸ “κλει-
στὴ” συνάρτηση, ὥστε νὰ ἔχῃ καὶ νόημα; Πῶς χωρίζονται τὰ ὄν-
τα μεταξύ τους; Πῶς διαιρεῖται τὸ ὅλο σὲ μέρη; Πῶς γίνεται,
ὥστε κάθε μέρος νὰ εἶναι ὅλο, καὶ νὰ μπορῇ ἔτσι νὰ ἔχῃ δικό
του νόημα, ἀφοῦ μόνο ἡ ὁλότητα μιᾶς συνάρτησης παρέχει νό-
ημα; Ποῦ βρίσκονται τὰ σύνορα ἑνὸς ὄντος, ὥστε νὰ μποροῦμε
νὰ ποῦμε ὅτι, ἀπὸ κεῖ καὶ πέρα, εἶναι ὁ χῶρος ἑνὸς ἄλλου ὄν-
τος; Ἂν τὰ μέρη τῆς πραγματικότητας —ἀκόμη καὶ ἂν διακρί-
νονται μεταξύ τους— δὲν ἔχουν ὁπωσδήποτε κλειστὴ δομή, ἀλλ'
οἱ συναρτήσεις τους προεκτείνονται στὸ ἄπειρο (τῶν συναρτή-
σεων τοῦ ὅλου τῆς πραγματικότητας) τότε μὲ ποιό δικαίωμα
γράφουν οἱ θεατρικοὶ συγγραφεῖς κλειστά, αὐτοτελῆ δράματα
(μὲ ἀρχὴ καὶ τέλος νοήματος;). Εἴμαστε βέβαιοι ὅτι ἡ πραγματι-
κότητα καθ' ἑαυτὴ ἔχει νοηματικὰ μέρη; Καὶ ἐὰν δὲν ἔχῃ, τότε
ποιάν ἄλλη νοηματικὴ σχέση μποροῦμε νὰ διαπιστώσουμε
στὴν ἱστορία, ἐκτὸς ἀπὸ τὴ χρονικὴ τῶν γεγονότων διαδοχή,
(καὶ αὐτὴ μὲ βάση τὸ χρόνο, ποὺ πάλι δὲν ξέρουμε μὲ βεβαιότη-
τα, ἂν εἶναι καὶ αὐτὸς κάτι περισσότερο ἀπὸ μιὰ a priori “κα-
θαρὴ μορφὴ ἐποπτείας”!); Πῶς κόβουμε ἕνα τμῆμα ἀπὸ τὸ ὅλον
τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης καὶ τὸ βλέπουμε σὰν αὐτοτελὲς μέγεθος;
Τί σημαίνει ἀρχὴ καὶ τέλος μιᾶς θεατρικῆς παράστασης, ὅταν ἡ
πραγματικότητα ἡ ἴδια (ποὺ ἕνα μέρος της ἀποδίδεται κάθε
φορά, σύμφωνα μὲ τὴν πρόθεση τοῦ θεάτρου, πάνω στὴν σκη-
νὴ) περιβάλλῃ ἀπὸ ὅλες τὶς πλευρὲς κάθε ὑποτιθέμενο μέρος
της1;

1
Ἐφ' ὅσον τὸ νόημα ἑνὸς “μέρους” προσδιορίζεται ἀποφασιστικὰ ἀ-
πὸ τὶς γενικώτερες συναρτήσεις του, γίνεται φανερὸ ὅτι τὸ πρόβλη–
μα τοῦ νοήματος ἀνάγεται στὸ πρόβλημα τοῦ “ὁρίζοντα”, ποὺ πε–
ριβάλλει κάθε μέρος. Ὅταν μεταβάλλεται ὁ ὁρίζοντας αὐτός, ἀλλάζει
ἀναγκαστικὰ καὶ τὸ νόημα. Ἡ μεταβολὴ αὐτὴ θὰ μποροῦσε π.χ. νὰ

134
Οἱ ἀπορίες αὐτὲς ἀποτελοῦν ἴσως ἐνδείξεις ὅτι ἡ θεατρικὴ (ὅ-
πως καὶ κάθε ἄλλη) (ἀνα)παράσταση τῆς πραγματικότητας δὲν
ἀποκλείεται νὰ βιάζῃ τὴν ἴδια τὴν πραγματικότητα γιὰ νὰ μπο-
ρῇ ἔτσι νὰ προσφέρῃ νόημα στὸ (ἀνα)παριστάμενο μέρος της.
Ὁ βιασμὸς αὐτὸς φαίνεται νὰ γίνεται μὲ τὴν αὐθαίρετη ἀπομό-
νωση ἑνὸς τμήματος ἀπὸ τὸ ὅλο τοῦ “ἱστορικοῦ γίγνεσθαι”, μὲ
τὴν (σκόπιμη) ἀφαίρεση καὶ πρόσθεση στοιχείων, καὶ μὲ τὴν ἐ-
φαρμογὴ (δηλαδὴ τὴν προβολὴ πάνω στὰ ἴδια τὰ ἀντικείμενα)
μιᾶς ὑποκειμενικῆς ἠθικῆς ἀρχῆς τῆς αἰτιότητας. Ἔτσι ὅλα τὰ
γνωστά μας θεατρικὰ δράματα εἶναι λιγώτερο ἢ περισσότερο
“στρογγυλεμένα”, ἔχουν μιὰ πάλι λιγώτερο ἢ περισσότερο αὐ-
στηρὴ ἠθικὴ ἐσωτερικὴ νομοτέλεια, καὶ —πρὸ παντὸς— θέλουν
νὰ ἔχουν νόημα1.

παρασταθῇ στὴ σκηνὴ καὶ ὡς ἑξῆς: Σκηνὴ Α΄: Κάποιος ἑτοιμάζεται
νὰ πυροβολήσῃ κάποιον. Τὸ νόημα: “Ἔγκλημα” ἐν ὄψει! Σκηνὴ Β΄:
Παραμερίζει λίγο ἡ αὐλαία καὶ φαίνεται ὅτι τὸ ἐνδεχόμενο θῦμα
εἶναι ἕνας “ἐγκληματίας”, ποὺ ἀκριβῶς αὐτὴ τὴ στιγμὴ ἑτοιμάζεται
νὰ πυροβολήσῃ ἐναντίον δύο ἀνθρώπων. Τὸ νέο νόημα: Ὁ πρῶτος
ὑποψήφιος “ἐγκληματίας”, ποὺ θέλει νὰ πυροβολήσῃ ἐναντίον τοῦ
δεύτερου ὑποψήφιου “ἐγκληματία”, παρουσιάζεται ὡς σωτῆρας τῶν
δύο (Σκοτώνει ἕνα, γιὰ νὰ σώσῃ δύο). Σκηνὴ Γ΄: Παραμερίζει ἀκόμη
ἡ αὐλαία καὶ φαίνεται ὅτι καὶ τὰ δύο αὐτὰ ὑποψήφια θύματα ἑτοι–
μάζονται νὰ πυροβολήσουν ἐναντίον τεσσάρων, ὁ καθένας τους, θυ–
μάτων. Τὸ νέο νόημα: Ὁ πρῶτος ὑποψήφιος “ἐγκληματίας” —ποὺ ἐμ–
ποδίζει τὸν δεύτερο ὑποψήφιο “ἐγκληματία” νὰ πυροβολήσῃ ἐναντί–
ον τῶν δύο ἄλλων ὑποψήφιων “ἐγκληματιῶν”, ποὺ ἑτοιμάζονται νὰ
καθαρίσουν ὀκτὼ ἀνθρώπους— γίνεται ἡ προϋπόθεση ἢ ἡ αἰτία γιὰ
τὸν θάνατο τῶν ὀκτὼ αὐτῶν ἀνθρώπων. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν θὰ μπο–
ροῦσε νὰ προχωροῦσε καὶ πιὸ πέρα τὸ ἄνοιγμα τῆς σκηνῆς (θεωρη–
τικὰ ἄπειρες φορές), ὥστε τὸ ἀρχικὸ “μέρος” (ὁ πρῶτος ὑποψήφιος
“ἐγκληματίας”) νὰ ἀποκτᾷ κάθε φορὰ καὶ διάφορο —στὴν περίπτωση
αὐτὴ ἀντίθετο— νόημα. Τὸ παράδειγμα αὐτό, ποὺ φυσικὰ θὰ μπο–
ροῦσε νὰ παρασταθῇ καὶ μὲ πάρα πολλὲς παραλλαγές, δείχνει ἴσως
καθαρὰ τὶς δυσκολίες, ποὺ περιέχει κάθε ἀξιολογικὴ κρίση. Ἐννοεῖ–
ται ὅτι στὴν πραγματικότητα οἱ δυσκολίες αὐτὲς εἶναι ἀσύγκριτα με–
γαλύτερες, ἀφοῦ πάντοτε συνυπάρχουν ἀπροσμέτρητες συναρτήσεις
καὶ τόσοι διάφοροι ὁρίζοντες.
1
Ὁ Ἀριστοτέλης καθορίζει: “Κεῖται δ' ἡμῖν τὴν τραγῳδίαν τελεί–
ας καὶ ὅλης πράξεως εἶναι μίμησιν, ἐχούσης τι μέγεθος˙ ἔστι γὰρ ὅ–
λον καὶ μηδὲν ἔχον μέγεθος. Ὅλον δ' ἐστὶ τὸ ἔχον ἀρχὴν καὶ μέσον
καὶ τελευτήν. Ἀρχὴ δ' ἐστὶν ὃ αὐτὸ μὲν μὴ ἐξ ἀνάγκης μετ' ἄλλο ἐστί,

135
Ἐὰν ὅμως ἡ ἴδια ἡ ἀντικειμενικὴ πραγματικότητα, τὴν ὁποία
θέλει τὸ θέατρο (ὡς ἔκφραση τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ ἀν-
θρώπου) νὰ ἀναπαραστήσῃ, εἶναι συνεχὴς καὶ ἀδιάσπαστη (σὲ
μέρη) ἔχει ἄπειρο, καὶ γι' αὐτὸ ἀσύλληπτο, ἀριθμὸ συναρτήσε-
ων, καὶ δὲν ἔχει ἡ ἴδια νόημα ἢ τοὐλάχιστον ἔχει νόημα, τὸ ὁ-
ποῖον ὅμως, ἐξ αἰτίας τοῦ ὑπερβατικοῦ χαρακτῆρα τοῦ ὅλου
της, ξεπερνάει τὶς ἀντιληπτικὲς ἱκανότητες τῆς ὑποκειμενικό-
τητάς μας, τότε θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε ὅτι μόνο ἕνα δρᾶμα
μὲ τὰ ἀντίστοιχα γνωρίσματα θὰ ἀπέδιδε τὴν πραγματικότητα

μετ' ἐκεῖνο δ' ἕτερον πέφυκεν εἶναι ἢ γίνεσθαι˙ τελευτὴ δὲ τοὐναντί–
ον ὃ αὐτὸ μετ' ἄλλο πέφυκεν εἶναι, ἢ ἐξ ἀνάγκης ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ,
μετὰ δὲ τοῦτο ἄλλο οὐδέν˙ μέσον δὲ ὃ καὶ αὐτὸ μετ' ἄλλο καὶ μετ' ἐ-
κεῖνο ἕτερον. Δεῖ ἄρα τοὺς συνεστῶτας εὖ μύθους μήθ' ὁπόθεν
ἔτυχεν ἄρχεσθαι μήθ' ὅπου ἔτυχε τελευτᾶν, ἀλλὰ κεχρῆσθαι ταῖς εἰ–
ρημέναις ἰδέαις” (Περὶ ποιητικῆς 1450 b 24–34). Εἶναι στὴν περίπτω–
ση αὐτὴ χαρακτηριστικὸ ὅτι ὁ ἀρχαῖος φιλόσοφος κάνει λόγο γιὰ “ἰ–
δέες”. Στὸν κόσμο τῶν ἀρχαίων ἑλληνικῶν ἰδεῶν ὑπάρχει μιὰ ἀδιαμ–
φισβήτητη τάξη. Ἐπαληθεύεται ὅμως αὐτὴ ἡ ὀντολογικὴ τάξη ἀπὸ
τὴν ἴδια τὴν ἱστορικὴ ἔξέλιξη; Αὐτὸ εἶναι τὸ πρόβλημα! Ὅταν ὁ Ἀρι–
στοτέλης ὁρίζῃ π.χ., ὅπως στὸ παραπάνω χωρίο, τὸ “ὅλον”, τὴν “ἀρ–
χήν”, τὸ “μέσον” καὶ τὴν “τελευτήν”, δημιουργεῖται ἡ ἀπορία, πῶς
μποροῦμε νὰ καθορίσουμε στὴν ἴδια τὴν ἱστορία ὡς “πράγματα” τὶς
ἔννοιες αὐτές. Συγκεκριμένα: Πῶς θὰ μπορούσαμε νὰ μιλήσουμε γιὰ
“ἀρχή”, ὅταν τὰ πάντα στὸν κόσμο ἔχουν τὶς αἰτίες τους; Τί νόημα ἔ–
χει ἡ λέξη “τελευτή”, ὅταν ἡ ἱστορία συνεχίζεται; Μὲ ποιό δικαίωμα
θὰ μιλήσουμε πάλι γιὰ “μέσον”, ὅταν τὸ κάθε τί στὸν κόσμο αὐτὸ
προεκτείνεται (μὲ βάση τὴν ἀρχὴ τῆς αἰτίας) ἀπεριόριστα πρὸς ὅλες
τὶς κατευθύνσεις; Ποιός εἶδε ποτὲ τὸ “ὅλον”; Καὶ μὲ ποιά λογικὴ θὰ
θεωρήσουμε ἕνα “μέρος” ὡς “ὅλο”; Βεβαίως, ὅταν στηρίζεται κανεὶς
σὲ ὁρισμένες ἰδέες, μπορεῖ νὰ κάνῃ λόγο γιὰ “τοὺς συνεστῶτας εὖ μύ-
θους”, ἀλλὰ τὸ ζήτημα εἶναι, ἂν οἱ ἰδέες αὐτές, ποὺ χρησιμοποιοῦν–
ται ὡς ἀξιολογικὰ κριτήρια, ἀντιστοιχοῦν ὁπωσδήποτε στὴν πρα–
γματικὴ δομὴ τῆς ἴδιας τῆς ἱστορίας. —Ὁ Ἀριστοτέλης λέγει ἐπίσης:
“Χρὴ οὖν, καθάπερ καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις μιμητικαῖς ἡ μία μίμησις ἑνός
ἐστιν, οὕτω καὶ τὸν μῦθον, ἐπεὶ πράξεως μίμησίς ἐστι, μιᾶς τε εἶναι
καὶ ταύτης ὅλης, καὶ τὰ μέρη συνεστάναι τῶν πραγμάτων οὕτως ὥσ–
τε μετατιθεμένου τινὸς μέρους ἢ ἀφαιρουμένου διαφέρεσθαι καὶ κι–
νεῖσθαι τὸ ὅλον˙ ὃ γὰρ προσὸν ἢ μὴ προσὸν μηδὲν ποιεῖ ἐπίδηλον,
οὐδὲν μόριον τοῦ ὅλου ἐστὶν” (Αὐτόθι 1451 a 30–35). Ὁ μεγάλος φι–
λόσοφος τῆς ἀρχαιότητας δὲν φαίνεται νὰ ἀμφιβάλλῃ γιὰ τὸ ὅτι “τε–
λείας ἐστὶ πράξεως ἡ μίμησις” (αὐτόθι 1452 a 2), ποὺ γίνεται πάνω
στὴ σκηνή.

136
αὐτή. Ἕνα τέτοιο δρᾶμα φυσικὰ δὲν θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι
“στρογγυλεμένο”, δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἔχῃ κλειστὴ δομή. Ἡ
“ἀρχὴ” καὶ τὸ “τέλος” του δὲν θὰ εἶχαν νοηματικὴ ἀντιστοιχία,
δὲν θὰ ὑπῆρχε “δέσις” καὶ “λύσις”. Στὸ “ἔγκλημα” δὲν θὰ ἀν-
τιστοιχοῦσε καμμιὰ “τιμωρία” (ἀντίθετα πρὸς τὴν κλασσικὴ
ἀντίληψη) οὔτε καὶ θὰ προσφερόταν σ' αὐτὸ καμμιὰ ἀμοιβὴ (ὅ-
πως θὰ μποροῦσε παραδείγματος χάριν νὰ ἰσχυρισθῇ ἕνα περι-
ωρισμένα “παράλογο θέατρο”). Ἀνάμεσα στὸ “ἔγκλημα” καὶ
στὴν συνέχειά του δὲν θὰ ὑπῆρχε ἄλλη σχέση, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν
χρονικὴ ἀκολουθία. Τὸ “τέλος” δὲν θὰ εἶχε καμμιὰ ἄλλη σχέση,
ἐκτὸς ἀπὸ τὴν χρονική, πρὸς τὴν ἀρχὴ τοῦ δράματος. Ἂν τὸ
“ἔγκλημα” εἶναι ὄντως ἔγκλημα, τὸ πρόβλημα αὐτὸ θὰ ἔμενε
στὴν σκηνὴ ἀνοιχτό, ὅπως ὄντως μένει τόσες τοὐλάχιστον φο-
ρὲς καὶ στὴν ἴδια τὴν πραγματικότητα.
Βέβαια αὐτὸ δὲν θὰ ἐσήμαινε ὅτι ὄντως δὲν ὑπάρχουν στὴν ἱ-
στορία γενικὰ ἰσχύουσες “ἀντικειμενικὲς” ἀξίες, ἀφοῦ ἄλλωστε
καὶ αὐτὴ ἡ ἀντίληψη θὰ ἦταν στὸ βάθος δογματική. Ἕνα τέ-
τοιο ὅμως δρᾶμα θὰ ἔθετε καὶ πάλι στὴ βάση του τὸ ζήτημα τοῦ
συγκεκριμένου καθορισμοῦ τῶν ἰσχυουσῶν ἀξιῶν —ξεκινῶντας
ἀπὸ τὴν ἀρχή. Καὶ ξέρουμε πόση μεγάλη σημασία ἔχει γιὰ τὴν
ἱστορία τοῦ πνεύματος ἡ ἐπιστροφὴ στὴν ἀρχή, ἡ κριτικὴ
ἐπανεξέταση τῶν γνωσιολογικῶν βάσεών του.
Ἐὰν τὸ εἶναι ἀποτελεῖ καὶ τὴν ἀρχὴ καὶ τὴ βάση καὶ τὸν
σκοπὸ τοῦ λόγου, τότε καὶ τὸ θέατρο, ὡς μιὰ ἀπὸ τὶς
σημαντικώτερες μορφὲς τοῦ λόγου, εἶναι ὑποχρεωμένο νὰ
ρωτήσῃ γιὰ τὴν πηγὴ τῆς ἀλήθειας. Καὶ ἡ ἐρώτηση αὐτὴ γιὰ
τὴν πηγὴ τῆς ἀλήθειας δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὴν ἐρώτηση γιὰ τὸ
νόημα τῆς πραγματικότητας, στὴν ὁποία ὅλοι μας ἀνήκουμε.
Ἐὰν ἡ νεώτερη ἐποχὴ ἀρχίζῃ μὲ τὴν ἐρώτηση γιὰ τὴν ὕπαρξη
τοῦ νοοῦντος ὑποκειμένου (“cogito ergo sum”) καὶ στηρίζεται
στὴν κριτικὴ ἔρευνα, ποὺ ἔχει στὴν βάση τῆς μεθόδου της τὴν
ἀμφιβολία1, τότε τὸ θέατρο, ὡς μέγεθος ποὺ ἀνήκει στὴν ἐποχὴ
αὐτή, δὲν μπορεῖ νὰ ἀποφύγῃ τὴν ἐρώτηση γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ
νοήματος, ποὺ παριστάνεται στὴν σκηνή. Τὸ βασικὸ πρόβλημα
κάθε μορφῆς λόγου εἶναι τὸ πρόβλημα τῆς αὐτοσυνειδησίας
της. Ἔτσι καὶ γιὰ τὸ θέατρο τὸ πρῶτο πρόβλημά του ἀφορᾷ τὸ
νόημά του.

1
Πρβλ. τὸ θεμελιῶδες, γιὰ τὴν νεώτερη σκέψη, ἔργο τοῦ R e n é
D e s c a r t e s, Discours de la Méthode (1637).

137
Ἐὰν ἡ ἱστορικὴ ἐξέλιξη κάθε μορφῆς τοῦ πνεύματος δὲν ἔγ-
κειται μόνο στὴν πραγμάτωση τῆς ἀρχῆς, ἀλλὰ καὶ στὴν ἀπο-
μάκρυνση ἀπ' αὐτή, τότε θὰ πρέπῃ νὰ ρωτήσουμε ἂν ἡ, μὲ τρό-
πο αὐτονόητο, παραδοχὴ τοῦ νοήματος, ὅπως γίνεται στὸ συν-
ηθισμένο θέατρο, μπορῇ νὰ εἶναι ἀδιαμφισβήτητη. Ἀλλά, στὸ
πρῶτο τοὐλάχιστο στάδιο ἀναθεώρησης τῶν συνηθισμένων ἀρ-
χῶν θεατρικῆς δημιουργίας, θὰ ἔπρεπε νὰ περιοριστῇ κανεὶς
στὴν ἀρχὴ τῆς χρονικῆς διαδοχῆς στοιχείων καὶ μάλιστα ἔτσι,
ὥστε ἡ ὕπαρξη ἢ μὴ τοῦ νοήματος νὰ μὴ ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν
προβολὴ καὶ μόνο τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ θεατρικοῦ δημι-
ουργοῦ. Ὁ αὐτοπεριορισμὸς αὐτὸς τοῦ δημιουργοῦ θὰ ἐσήμαι-
νε σεβασμὸ πρὸς τὰ πράγματα καὶ ὁπωσδήποτε μιὰ κάποια ἀ-
πελευθέρωση τῆς ὑποκειμενικότητας ἀπὸ τὸν ἑαυτό της. Ἔτσι
ὁ αὐτοπεριορισμὸς τοῦ δημιουργοῦ πνεύματος στὴν ἀναπαρά-
σταση τῆς πραγματικότητας, μὲ μόνη ἀρχὴ τὴν χρονικὴ ἀκο-
λουθία, θὰ ἄφηνε τὸ θεατρικὸ χῶρο ἐλεύθερο ἀπὸ τὶς προκατα-
λήψεις (τῆς ὑποκειμενικότητας). Στὴν περίπτωση αὐτὴ τὸ θέα-
τρο δὲν θὰ προσέφερε ἔργα μὲ μονοσήμαντο περιεχόμενο (νόη-
μα), ἀλλὰ μὲ πολυσήμαντο ἢ ἀσήμαντο. Αὐτὴ ἡ προσφορὰ —
ὅσο καὶ ἂν φαίνεται σήμερα ἀντιθεατρικὴ— ἴσως θὰ ἦταν πιὸ ἀ-
ληθινή, ἀφοῦ ἡ ἴδια ἡ ἱστορικὴ πραγματικότητα (ποὺ ἀναπα-
ριστάνεται μὲ τὸ θέατρο) παρουσιάζεται κατὰ κανόνα ὡς πολυ-
σήμαντη ἢ ἀσήμαντη καὶ οὐδέποτε σχεδὸν ὡς μονοσήμαντη.
(Τοῦτο φάνηκε καθαρὰ μὲ τὴν ἀνάπτυξη τῆς Ἑρμηνευτικῆς τὰ
τελευταῖα χρόνια κάτω ἀπὸ τὴν ἐπίδραση τῆς Ὀντολογίας τοῦ
Heidegger). Ἀλλιῶς, πῶς θὰ μπορούσαμε νὰ ἐξηγήσουμε τὴν ἀ-
πέραντη ποικιλία τῶν ἱστορικῶν—ἀξιολογικῶν κρίσεων, τὶς ὁ-
ποῖες κάνουν τὰ διάφορα ὑποκείμενα γιὰ τὰ αὐτὰ γεγονότα;
Στὴ φύση, καὶ μάλιστα ὅταν πρόκειται γιὰ σχέση ἁπλή, ἡ δια-
δοχὴ τῶν γεγονότων παρουσιάζεται κατὰ κάποιο τρόπο ὡς μο-
νοσήμαντη (ἂν ἀφήσουμε τὸ μῆλο θὰ πέσῃ), γι' αὐτὸ καὶ ὑπάρ-
χει, μὲ βάση τὴν ἀρχὴ τῆς αἰτιότητας, πρόβλεψη. Ὁ μονοσήμα-
ντος αὐτὸς χαρακτῆρας τῶν μηχανικῶν φαινομένων μᾶς ἐπι-
τρέπει ἄλλωστε νὰ μιλᾶμε γιὰ νόμους, ποὺ ἰσχύουν ἀ ν τ ι -
κ ε ι μ ε ν ι κ ά. (Τὸ πρόβλημα, ἂν πραγματικὰ ἡ ἀρχὴ τῆς αἰτι-
ότητας ἔχῃ ἀπόλυτη ἰσχὺ στὴ φύση, μένει ἐδῶ ἀνοικτό, ὅπως
ἄλλωστε καὶ τὸ ζήτημα τῆς σημασίας, ποὺ ἔχει ἡ θεωρία τῶν
πιθανοτήτων —σχέσεις ἀπροσδιοριστίας καὶ ἀσαφείας στὴ θεω-

138
ρία τῶν quanta— τοῦ Werner Heisenberg γιὰ τὴν ἀρχὴ τῆς αἰ-
τιότητας1.
Στὴν ἱστορικὴ ὅμως ἐξέλιξη ἡ χρονικὴ διαδοχὴ προηγουμένου
καὶ ἑπομένου σημείου εἶναι σχέση πολυσήμαντη, ἐξ αἰτίας τοῦ
ἀπεριορίστου καὶ ἀπροσδιορίστου ἀριθμοῦ τῶν συναρτήσεων,
οἱ ὁποῖες ἀποτελοῦν τὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη, ὅπως καὶ ἐξ αἰτίας
τῆς ὑποκειμενικότητας ἐκείνου, ὁ ὁποῖος κατανοεῖ τὴν σχέση
αὐτή. (Ἔτσι ὁ “κακὸς” μπορεῖ καὶ νὰ “εὐτυχήσῃ” καὶ νὰ “δυ-
στυχήσῃ”, ὅπως καὶ νὰ περάσῃ μέτρια, ἀπὸ ἄποψη “εὐτυχίας”
ἢ “δυστυχίας”, τὴ ζωή του. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὸν “καλό”.
Τὸ τί ἐξ ἄλλου εἶναι “καλὸ” καὶ τί “κακό”, “εὐτυχία” ἢ “δυστυ-
χία”, αὐτὸ πάλι ἐξαρτᾶται ἀποφασιστικὰ ἀπὸ τὴν ὑποκειμενι-
κότητα τοῦ κατανοοῦντος ὑποκειμένου, τὸ ὁποῖο καθορίζει μὲ
τὴν ἱστορικότητά του τὰ κριτήρια τῶν ἀξιολογικῶν του κρίσε-
ων).
Ἐφ' ὅσον ἔχουμε μπροστά μας τὴν ποικιλία αὐτὴ τῶν ἱστορι-
κῶν—ἀξιολογικῶν κρίσεων, εἴμαστε ὑποχρεωμένοι “ν' ἀρχίσου-
με ἀπ' τὴν ἀρχή”, ὁπότε ὡς πρῶτος σταθερὸς παράγοντας τῆς ἱ-
στορικῆς ἐξέλιξης (Konstante) παρουσιάζεται ὁ χρόνος (ἡ χρο-
νικὴ διαδοχή).
Ἐὰν στηριχθῇ τὸ δρᾶμα μόνο στὴν χρονικὴ αὐτὴ σταθερὰ
(Konstante), τότε τὸ μέρος τῆς πραγματικότητας, ποὺ θὰ παρι-
στάνεται στὴν σκηνή, δὲν θὰ παριστάνεται ὡς ὅλον˙ θὰ ἔχῃ καὶ
περιττὰ στοιχεῖα, ὅπως καὶ δὲν θὰ ἔχῃ καὶ τὰ στοιχεῖα ἐκεῖνα,
ποὺ θὰ εἶναι ἀπαραίτητα γιὰ μιὰ κάποια δέση καὶ μιὰ κάποια
λύση. Τὸ τέλος δὲν θὰ εἶναι τέλος, ὅπως καὶ ἡ ἀρχὴ δὲν θὰ εἶ-
ναι ἀρχή. Θὰ ὑπάρχῃ μόνον ἡ χρονικὴ σχέση διαδοχῆς. Ἡ δο-
μή του δὲν θὰ εἶναι κλειστή, στρογγυλεμένη, ἀλλὰ ἀνοικτὴ—
γραμμική. Πρὸ πάντων: Ἕνα τέτοιο δρᾶμα δὲν θὰ ἀποβλέπῃ
στὸ νὰ προσφέρῃ ἕνα ἕτοιμο, ὑποκειμενικῆς κατασκευῆς καὶ
προελεύσεως, νόημα, (τοὐλάχιστον μὲ τὰ κλασσικὰ—ἀκαδημαϊ-
κὰ κριτήρια τοῦ νοήματος). Τὸ νόημά του θὰ εἶναι ἡ ἀπουσία
νοήματος ἢ πάντως ἡ ἐγγύηση γιὰ τὴν ἐλευθερία τοῦ κοινοῦ νὰ
δώσῃ, τὸ ἴδιο, νόημα ἢ νοήματα στὴν παράσταση.
Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο, ἴσως δημιουργηθῇ ἕνα “παράλογο” θέα-
τρο μὲ συνέπεια, ἕνα θέατρο, ποὺ στὰ οὐσιαστικά του στοιχεῖα
θὰ εἶναι πολὺ ἀπομακρυσμένο ἀπὸ τὴν κλασσικὴ—ἀκαδημαϊκὴ

1
Πρβλ. Σ π. Δ. Κ υ ρ ι α ζ ο π ο ύ λ ο υ, Ἡ παρουσία τῆς φυσικῆς
ἐπιστήμης, Ἀθῆναι 1963, σ. 164 κ. ἑξ.

139
ἀντίληψη. Ἂν συγχρόνως ἀφαιρεθοῦν ἀπὸ τὸ θέατρο αὐτὸ καὶ
οἱ κλασσικὲς—ἀκαδημαϊκὲς ἐπιρροές, ὅσον ἀφορᾶ τὰ ἐκφραστι-
κά του μέσα, τότε ἴσως ὁδηγηθοῦμε σ' ἕνα μὴ θέατρο, σ' ἕνα ἀν–
τιθέατρο ἢ καλύτερα μεταθέατρο (καὶ σ' ἕνα μὴ δρᾶμα, ἀντί–
δραμα, μετάδραμα)1, ἴσως σὲ κάτι ἀνάλογο π.χ. μὲ τὴν ἀντιύλη
(Anti–materie) τῆς σύγχρονης φυσικῆς.

***
–Ποιό θὰ εἶναι τὸ κέρδος;
Τὶς συνέπειες φυσικὰ δὲν μποροῦμε πέρα γιὰ πέρα νὰ τὶς προ-
βλέψουμε. Ἴσως ὅμως νὰ μπορούσαμε νὰ μιλήσουμε ἀπὸ τώρα
γιὰ μιὰ ἀνανέωση τοῦ θεάτρου. Ἡ ἀπαλλαγὴ τῆς σκέψης τοῦ
κοινοῦ (καὶ τῶν συγγραφέων!) ἀπὸ ὁρισμένες αὐτονόητες, ἁ-
πλοϊκές, γνωσιολογικὲς ἢ ἀξιολογικὲς κατηγορίες, ποὺ ἔχουν
ἐπιβληθῆ μὲ τὴν ἀδιάκοπη ἐπανάληψη κατὰ τὴν ἱστορικὴ ἐξέ-
λιξη ὁρισμένων πολιτισμῶν, ἢ τοὐλάχιστον ἡ μιὰ κάποια ἀμ-
φιβολία γιὰ τὶς κατηγορίες αὐτὲς —εἶναι κάτι, ποὺ δύσκολα θὰ
μποροῦσε κανεὶς νὰ ἀμφισβητήσῃ τὴ σημασία του. Τὰ κέρδη,
ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ προσφέρῃ ἕνα τέτοιο θέατρο, θὰ ἦσαν τὰ
κέρδη τῆς ἄρνησης. Μιὰ ριζικὴ καὶ διεξοδικὴ ἄρνηση, ὅσο
“παράλογη” κι ἂν φαίνεται στὴν πρώτη της ἐμφάνιση, μπορεῖ
νὰ γίνῃ ἡ μήτρα γιὰ νέες ἰδέες, νέες ἀξίες, νέους πολιτισμούς.
Μὲ τὴν συνεπῆ ἄρνηση τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου ἀπελευθερώ-
νεται ἀπὸ τὰ παραδεδομένα σχήματα, ὥστε νὰ μπορῇ ἔτσι νὰ
ἀναχθῇ σὲ νέες προοπτικές. Νέοι, εὐρύτεροι ὁρίζοντες ἀνοίγον-
ται στὴν σκέψη, ὅταν παραμεριστοῦν τὰ ἐμπόδια, ποὺ συσσω-
ρεύει ὁ χρόνος. Ἡ ἐπιστροφὴ στὴν ἀρχὴ θὰ σημαίνῃ ἀναθεώ-
ρηση τῆς βάσης. Ἡ ἀμφιβολία δημιουργεῖ, καὶ στὴν περίπτωση
αὐτή, τὴ νέα πίστη, μιὰ πίστη πιὸ καθαρή, πιὸ λογική, πιὸ κα-
τοχυρωμένη. Ἡ δημιουργία νέων θεατρικῶν κατηγοριῶν θὰ εἶ-
ναι ἔτσι ὁ φυσικὸς καρπὸς νέων ἀναζητήσεων, ποὺ θὰ προχω-
ροῦν καὶ πέρα ἀπὸ τὴν ἄρνηση, σὲ μιὰ νέα, ἀνώτερης τάξης,
σύνθεση τῶν παλιῶν καὶ τῶν νέων ἀξιῶν.
Ἡ θεατρικὴ δημιουργία, ὅπως ἄλλωστε καὶ κάθε πολιτιστικὴ
ἀξία, ἀπαιτεῖ τὴν ἱστορική της ἐξέλιξη, ποὺ εἶναι καὶ ἡ προϋ-

1
Ὅπως ἀπὸ τὴ θέση παράγεται ἡ ἀντί–θεση καὶ ἡ μετά–θεση.

140
πόθεση γιὰ τὴν (ἀξιολογικὴ) ὑπέρβασή της. Μὲ τὸν χρόνο ἡ
τέχνη προχωρεῖ, ὅπως καὶ ὁ ἄνθρωπος. Στὴν ἱστορία τοῦ πνεύ-
ματος δύσκολα μπορεῖ κανεὶς νὰ βρῇ ἐπιχειρήματα, ποὺ νὰ δι-
καιώνουν ἀξιολογικὰ τὴν ἰδεολογία τῶν ἐπιγόνων, μὲ τὶς ἀνα-
πόφευκτα σχολαστικὲς ἀρχές της. Ὅσον ἀφορᾷ εἰδικώτερα τὴν
ἱστορία τοῦ θεάτρου, εἶναι φανερὸ ὅτι ὁ ἀριστοτελικὸς ὁρισμὸς
τῆς τραγωδίας —ὅσο μεγαλοφυὴς καὶ ἂν εἶναι— ἀναφέρεται πάν-
τως σ' ἕνα συγκεκριμένο εἶδος θεατρικῆς παραγωγῆς, τὴν ἀρ-
χαία ἑλληνικὴ τραγωδία, καὶ φυσικὰ δὲν μπορεῖ νὰ ἐξαντλήσῃ
ὅλες τὶς πραγματικὲς ἢ ἐνδεχόμενες μορφὲς τῆς θεατρικῆς ζω-
ῆς. Τὸ παρελθὸν δὲν ἔχει τὴ δύναμη (γι' αὐτὸ δὲν ἔχει καὶ τὸ
δικαίωμα) νὰ καθορίζῃ ἀνυπέρβλητα σύνορα στὸ παρὸν καὶ τὸ
μέλλον.
Τί ἐπιπτώσεις μπορεῖ συγκεκριμένα νὰ ἔχῃ ἕνα μεταθέατρο
στὴν θεατρικὴ συνείδηση καὶ πολὺ περισσότερο στὴν ἀτομικὴ
καὶ κοινωνικὴ ζωὴ τοῦ θεατῆ καὶ ἀκροατῆ, αὐτὸ φυσικὰ θὰ ἐξ-
αρτηθῇ πρὸ παντὸς ἀπὸ τὴν ποιότητα τῆς προσφορᾶς.
Βέβαια ἡ διαφορὰ ἀνάμεσα στὸ γνωστό μας, συνηθισμένο θέα-
τρο καὶ στὸ μεταθέατρο δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι μόνο σχετι-
κή, ὅπως σχετικὴ εἶναι καὶ κάθε διαφορὰ σὲ ὅ,τι παρουσιάζεται
ὡς “θέση” καὶ “ἀντίθεση” μέσα στὴν ἱστορία. Ὅπως κάθε δια-
λεκτικὴ ἀντίθεση, ἔτσι καὶ ἐκείνη ἀνάμεσα στὸ θέατρο καὶ τὸ
μεταθέατρο δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἀπόλυτη ἀντίφαση, ἀλλὰ μόνο
μιὰ σχετικὴ ἀντίθεση. Ἀπὸ ἄποψη λογική, ἡ ἀντιφατικὴ ἀντί-
θεση πρὸς τὸ θέατρο δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι τὸ “μεταθέατρο” οὔτε
τίποτε ἄλλο ἀπὸ τὰ ὄντα, ἀλλὰ τὸ ἀπόλυτο μηδέν, (ποὺ φυσικὰ
δὲν φαίνεται νὰ “ὑπάρχῃ”, γιατί, ἂν ὑπῆρχε, θὰ ἦταν κάποιο
ὄν, καὶ ὄχι ἀπόλυτο μηδέν!)1. Φαίνεται ὅτι ὄχι μόνο στὸ θέα-
τρο, ἀλλὰ καὶ σὲ καμμιὰ ὀντολογία (ποὺ κατὰ τὸν ἕνα ἢ τὸν ἄλ-
λο τρόπο στηρίζεται στὴν ἔννοια τοῦ ὄντος) δὲν ἔχει θέση ἡ ἔν-
νοια μιᾶς ἀπόλυτης ἀντίφασης.
Ἀνάμεσα στὸ συνηθισμένο θέατρο καὶ στὸ μεταθέατρο θὰ ὑ-
πάρχουν ἀσφαλῶς πολλά, —πάρα πολλὰ κοινὰ γνωρίσματα. Ὄ-
χι μόνο γιατὶ καὶ τὰ δύο θὰ εἶναι ὄντα, ἀλλά, πολὺ περισσότε-
ρο, γιατὶ καὶ τὸ μεταθέατρο δὲν θὰ πάψῃ νὰ ὑπάγεται, ὡς μία
ἔννοια εἴδους, σὲ μιὰ γενικώτερη ἔννοια (γένους), στὴν ὁποία
ὑπάγεται, ὡς ἔννοια πάλι εἴδους, καὶ τὸ γνωστό μας θέατρο. Ἡ

1
Πρβλ. τὴν κριτικὴ τοῦ Π α ρ μ ε ν ί δ η, Ἀπόσπ. 2 (4), ἔνθ' ἀνωτ.
σ. 231, 7–14 καὶ Ἀπόσπ. 8, 8 ἑξ., αὐτόθι σ. 236, 1 ἑξ.

141
πρόθεση ἄλλωστε ἑνὸς μεταθεάτρου δὲν εἶναι νὰ καταργήσῃ τὸ
θέατρο, ἀλλὰ νὰ τὸ (συμ)“πληρώσῃ” μὲ ὅ,τι τοῦ λείπει, δηλα-
δὴ μὲ νέες θεατρικὲς κατηγορίες. Τὸ μεταθέατρο θὰ πρέπῃ νὰ εἶ–
ναι στὴν ὑπηρεσία τοῦ γνήσιου θεάτρου, δηλαδὴ στὴν ὑπηρε–
σία τοῦ ἀνθρώπου, ὁ ὁποῖος, μὲ τὴν ἱστορία του, ζητεῖ πάντοτε
νὰ ξεπεράσῃ τὸ δεδομένο, προχωρῶντας σὲ νέες, τελειότερες,
γνησιώτερες μορφὲς ζωῆς.
Τὸ μεταθέατρο θὰ εἶναι ἕνα “παράλογο” θέατρο, μὲ μεγαλύτε-
ρη συνέπεια καὶ ριζικώτερες ἀπαιτήσεις, θὰ εἶναι ἡ θεατρικὴ
ἔκφανση μιᾶς μηδενιστικῆς ἐποχῆς. Χωρὶς τὸν μηδενισμὸ δὲν
θὰ ὑπῆρχε παράλογο θέατρο, ὅπως καὶ δὲν θὰ ὑπῆρχε τίποτε
νέο, χωρὶς τὴν ἄρνηση τοῦ παλαιοῦ. Ἡ ἀνατροπὴ τῶν καθιερω-
μένων ἀξιῶν ἔθεσε τὸν νεώτερο ἄνθρωπο ριζικὰ μπροστὰ στὸ
ζήτημα τῆς ἀλήθειας τῆς ζωῆς. Τὸ νόημα τῆς ζωῆς ἔπαψε πιὰ
νὰ θεωρεῖται ὡς κάτι τὸ αὐτονόητο, ἀφοῦ οἱ παλαιότερες ἀξιο-
λογικὲς κατηγορίες —ἢ σωστότερα, πολλὲς ἀπ' αὐτὲς— γιὰ τὴ
σύλληψη τοῦ νοήματος αὐτοῦ δὲν μποροῦν νὰ ἀντέξουν στὸν
κριτικὸ ἔλεγχο, ποὺ ἀσκεῖ ἡ ἴδια ἡ ζωὴ στὴν ἱστορική της ἐξέ-
λιξη. Ἀπ' αὐτὴ τὴν ἄποψη, ὁ μηδενισμὸς ἀποτελεῖ μιὰ διακή-
ρυξη, ὅτι ἡ ἴδια ἡ ζωὴ εἶναι μεγαλύτερη ἀξία ἀπὸ τὰ συγκεκρι-
μένα νοήματα, στὰ ὁποῖα μπόρεσε κάποτε νὰ φτάσῃ ἡ νόηση,
μὲ τὴν αὐτοσυνειδησία της. Ἐμπνευσμένο ἀπὸ τὴν μηδενιστι-
κὴ αὐτοσυνειδησία τῆς ἐποχῆς μας, τὸ παράλογο θέατρο ζητεῖ
νὰ προχωρήσῃ σὲ νέους δρόμους, ἄγνωστους στὸ παρελθόν.
Γι' αὐτὸ καὶ τὸ συνεπὲς παράλογο θέατρο, τὸ μεταθέατρο,
μπορεῖ νὰ ἔχῃ, σύμφωνα μὲ τὴν οὐσία του, μόνο πειραματικὸ
χαρακτῆρα. Ὡς θέατρο τῆς ἄρνησης, τὸ μεταθέατρο θὰ πρέπῃ
νὰ εἶναι ἀνοικτὸ σὲ ὅλες τὶς δυνατὲς καὶ ἐνδεχόμενες ἐκβάσεις.
Ἀποστολή του θὰ εἶναι ἡ ἀναζήτηση διεξόδων καὶ ὄχι ἡ προ-
παγάνδα “ἑτοίμων λύσεων”, ἡ ἀφύπνιση καὶ ὄχι ἡ νάρκωση τοῦ
κοινοῦ (καὶ τῶν συγγραφέων!), ἡ προσπάθεια γιὰ τὸ νέο καὶ ὄχι
ἡ εὔκολη καὶ ἀνώδυνη ἐπανάληψη τοῦ παλαιοῦ. Τὸ με-
ταθέατρο —ὅπως κάθε γνήσιο θέατρο— πρέπει νὰ ὑπηρετῇ τὴν
πρόοδο, ἀλλιῶς “δὲν θὰ ἔχῃ λόγον ὑπάρξεως”, δὲν θὰ ἔχῃ νόη-
μα, ἀφοῦ ἡ πρόοδος τῆς ἀνθρωπότητας εἶναι ἴσως τὸ μόνο δυ-
νατὸ νόημα κάθε ἀνθρώπινης δημιουργίας καὶ ἡ μόνη ἴσως λο-
γικὴ δικαίωση τῆς ἱστορίας...

142
13. Η ΤΡΑΓΙΚΗ ΚΑΘΑΡΣΗ
ΚΑΙ ΤΟ “ΠΑΡΑΛΟΓΟ” ΘΕΑΤΡΟ
[“Φιλολογικὴ Πρωτοχρονιά”, Ἀθήνα 1972,
σ. 344–346]

Τὸ “τέλος” τῆς κλασσικῆς τραγωδίας εἶναι ἡ κάθαρση τοῦ θεα-
τῆ. Ἂν ἡ “δέσις” εἶναι ἡ ἠθικὴ ἀπορία ὡς βιωματικὸ (ὄχι στενὰ
διανοητικὸ) γεγονός, ἡ “λύσις” ἔρχεται νὰ βάλῃ, ἀπὸ ἠθικὴ ἄ-
ποψη, τὰ πράγματα στὴ θέση τους. Καὶ ἡ βιωματικὴ συμμετο-
χὴ στὴν ἀποκατάσταση αὐτὴ τῆς ἠθικῆς τάξης εἶναι ἡ “κάθαρ-
ση”.
Φυσικὰ ἡ (θεατρικὴ) παράσταση τῆς τραγωδίας καθ' ἑαυτὴ εἶ-
ναι ἕνα ἀντικειμενικὸ γεγονός, ποὺ ὁ θεατής, ὡς ὑποκείμενο,
παρακολουθεῖ ἀπὸ τὸ κάθισμά του. Ἡ τραγωδία ἐξελίσσεται
πάνω στὴ σκηνή. Ἐν τούτοις δὲν εἶναι μόνο ἕνα ἀντικειμενικὸ
γεγονός. Πολὺ περισσότερο εἶναι, ἢ καλύτερα γίνεται, ἐσωτερι-
κὸ γεγονὸς τοῦ ὑποκειμένου, τοῦ θεατῆ.
Τραγωδία δὲν εἶναι μόνο ἡ παριστάμενη πάνω στὴ σκηνὴ τρα-
γικὴ πράξη, ἀλλὰ καὶ ἡ ἐξυποκειμενίκευση τῆς τραγικῆς παρά-
στασης. Ἐν πρώτοις ἡ τραγωδία ὡς φαινόμενο γνωρίζεται ἀπὸ
τὸ ὑποκείμενο, ὅπως (ἀνα)γνωρίζονται φαινομενικολογικὰ ὅλα
τὰ ἀντικείμενα–φαινόμενα τοῦ κόσμου καὶ εἰδικώτερα τὰ γεγο-
νότα τῆς ἱστορίας. Ἀλλὰ ἡ περιγραφικὴ–φαινομενολογικὴ πα-
ρατήρηση δὲν ἀρκεῖ, γιὰ νὰ φτάσῃ ὁ θεατὴς στὴν κάθαρση. Δὲν
εἶναι ἡ στενὰ ἐγκεφαλικὴ “γνώση”, ἀλλὰ ἡ βιωματικὴ ἰδιοποίη-
ση τοῦ τραγικοῦ νοήματος, ποὺ ὁδηγεῖ στὴν κάθαρση. Ἡ κατα-
νόηση αὐτὴ (καὶ ἡ σχετικὴ κάθαρση) πραγματοποιεῖται κυρίως
μὲ βάση τὸν ψυχικὸ μηχανισμὸ τῆς ταύτισης. Στὴν περίπτωση
αὐτὴ τὸ ὑποκείμενο ταυτίζει τὰ “δρώμενα” στὴ σκηνὴ μὲ τὰ
γεγονότα τῆς ἰδικῆς του ὑποκειμενικότητας, ἐνῷ ἐξ ἄλλου ἐ-
παναλαμβάνει μέσα του ὡς δικά του (ὑποκειμενικὰ) γεγονότα
τὰ “δρώμενα” στὴ σκηνή. Ἔτσι ἡ ξένη τραγικὴ ἱστορία, ποὺ
παριστάνεται, εἶναι δική του, ὄχι μόνο γιατὶ τὸ ἀντικείμενο-
φαινόμενο γίνεται διανοητικὴ παράσταση (αὐτὸ δὲν εἶναι ἀκό-
μη κάθαρση), ἀλλὰ γιὰ δύο εἰδικώτερους λόγους: πρῶτον γιατὶ
στὴν ξένη τραγικὴ ἱστορία βλέπει ὁ θεατὴς νὰ ἐπαναλαμβά-
νεται —παρὰ τὶς φαινομενικές, δευτερεύουσες, διαφορὲς— ἡ οὐ-

143
σία τῆς δικῆς του τραγικῆς ζωῆς, καὶ δεύτερον γιατί, ταυτίζον-
τας τὸν ἑαυτό του μὲ τοὺς παριστάμενους τραγικοὺς ἥρωες τῆς
σκηνῆς, συνεπαίρνεται καὶ ζῇ ὁ ἴδιος (ὡς δική του ὑπόθεση)
ὅ,τι παριστάνεται στὴ σκηνή. Στὴ δεύτερη περίπτωση ἐπα-
ναλαμβάνει ὁ ἴδιος ἐσωτερικὰ ὅ,τι γίνεται ἔξω ἀπ' αὐτὸν στὴν
τραγικὴ παράσταση. Ἡ ταύτιση ἑπομένως τῆς δικῆς του τραγι-
κῆς ἐμπειρίας μὲ τὴν τραγικὴ παράσταση καὶ ἡ βίωση τῆς ἀντι-
κειμενικῆς τραγικῆς παράστασης ὡς γεγονὸς ὑποκειμενικὸ εἶ-
ναι τὰ δύο στοιχεῖα, ποὺ κάνουν τὴν (ἀντικειμενικὴ) λύση τῆς
τραγωδίας νὰ εἶναι συγχρόνως ἡ (ὑποκειμενικὴ) κάθαρση τοῦ
θεατῆ. Ἡ “λύσις” ἑτοιμάζεται “ἀντικειμενικὰ” μὲ τὴν “δέσιν”,
ἡ κάθαρση μὲ τὴν ἀμφισβήτηση τῆς ἠθικῆς τάξης, πάνω στὴν
ὁποία στηρίζει τὸ ὑποκείμενο ὑπαρξιακὰ τὴ ζωή του. Ἡ “δέ-
σις” εἶναι ἡ ἀ π ε ι λ ὴ γιὰ τὴν ὑπαρξιακὴ βάση τῆς ζωῆς. Ἡ
ἀπειλὴ αὐτὴ (τὸ “ἔγκλημα” σ' ὅλο τὸ δυνατὸ βάθος καὶ πλάτος
τῆς ἔννοιας) εἶναι τὸ ὑπαρξιακὸ πρόβλημα, ποὺ τὴ λύση του
περιμένει ὁ θεατὴς μὲ ζωτικὸ ἐνδιαφέρον. “Τί θὰ γίνῃ λοιπὸν
μετὰ ἀπὸ τὴ δέση;” εἶναι ἡ τραγικὴ ἀπορία τῆς σκηνῆς, ἡ ὑ-
παρξιακὴ ἀπορία τοῦ θεατῆ.
Γιὰ νὰ ἔχῃ ὁ θεατὴς τὸ βίωμα τῆς κάθαρσης στὸ “τέλος” τῆς
τραγωδίας, δὲν ἀρκεῖ νὰ κατανοήσῃ ὁ ἴδιος ὡς ὑποκείμενο τὴ
λύση, ποὺ προσφέρεται στὴ σκηνή, ἀλλὰ χρειάζεται, πολὺ πε-
ρισσότερο, νὰ τὴν παραδεχθῇ βιωματικὰ—ὑπαρξιακὰ ὡς τὴ σω-
στή. Γιὰ νὰ εἶναι ἡ λύση κάθαρση πρέπει νὰ εἶναι αὐτὴ συγ-
χρόνως ἡ ἐ π ι β ε β α ί ω σ η τοῦ θεατῆ. Ἡ λύση πρέπει νὰ ἐ-
πιβεβαιώνῃ τὴν ὑπαρξιακὴ ἠθικὴ βάση τῆς ζωῆς, ὁ θεατὴς πρέ-
πει νὰ συμφωνήσῃ de profundis μὲ τὴν πρσφερόμενη λύση. Ἡ
λυτρωτικὴ συγκίνηση, ποὺ γεννιέται στὴν ψυχὴ τοῦ θεατῆ ἀπ'
τὴν τραγικὴ λύση, προέρχεται ἔτσι ἀπὸ τὴν ἐπιβεβαίωση τοῦ
συστήματος ἀξιῶν, στὸ ὁποῖο πιστεύει (ὑπαρξιακὰ) ὁ συγκινού-
μενος θεατής. Κ ά θ α ρ σ η ε ἶ ν α ι ἡ β ι ω μ α τ ι κ ὴ ἐ ν ί -
σ χ υ σ η σ' α ὐ τ ή τ ο υ τ ὴ ν π ί σ τ η.

***

144
Στὸ λεγόμενο “παράλογο” θέατρο ἡ λύση δὲν εἶναι ἡ ἀποκα-
τάσταση μιᾶς (παρα)δεδομένης τάξης, ἀλλὰ ἡ ἀνοικτὴ ἀπορία1.
Στὸ “τέλος” τοῦ “παράλογου” δράματος ὁ θεατὴς δὲν φτάνει
σχεδὸν πουθενά, ἀλλὰ ξεκινᾶ (χωρὶς νὰ ξέρει γιὰ ποῦ). Ξεκινᾶ,
γιὰ νὰ ἀνοίξῃ ὁ ἴδιος τὸ δρόμο του. Ἀπὸ τὸ σημεῖο, ποὺ βρίσκε-
ται κάθε θεατής, θὰ μποροῦσαν νὰ ἀνοιχτοῦν πάρα πολλοὶ δρό-
μοι —ἄλλοι, ποὺ νὰ ὁδηγοῦν σὲ νέες μορφὲς ζωῆς, ἄλλοι, ποὺ
νὰ καταλήγουν σὲ διάφορες μορφὲς θανάτου. Καὶ ἡ ἀξία καὶ ἡ
ἀπαξία, καὶ ἡ πρόοδος καὶ ἡ ἀποξένωση ὑπάρχουν ὡς δυνατό-
τητες μπροστὰ στὸ ὑποκείμενο. Τὸ λεγόμενο “παράλογο θέα-
τρο” δὲν προσφέρει ἕτοιμες συνταγὲς γιὰ τὴν παρασκευὴ γλυ-
κισμάτων, ἀλλὰ τονίζει προπαντὸς τὴν ἀξία τῆς ἀνανέωσης καὶ
θέλει, τοὐλάχιστον, νὰ πλήξῃ τὴν ἀπαξία καὶ ἀποξένωση τῆς
στασιμότητας. Σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸ “κλασσικὸ” θέατρο, δὲν ἐ-
πιζητεῖ τὴ “μίμηση” παρελθόντων (πραγματικῶν ἢ αὐτονόητα
δυνατῶν) γεγονότων, ἀλλ' ἀγωνίζεται γιὰ τὴ (συχνὰ πειραματι-
κὴ) δημιουργία νέων μορφῶν ζωῆς, πέρα ἀπὸ τ' αὐτονόητο. Ἔ-
τσι ἡ λύση δὲν εἶναι ἡ ἐπιβεβαίωση τοῦ δεδομένου, ἀλλὰ ἡ
πρόκληση γιὰ τὴ δημιουργία τοῦ νέου.
Βέβαια κάθε προσπάθεια γιὰ τὴ δημιουργία τοῦ νέου, γιὰ τὴν
πρόοδο, ἔχει κινδύνους. Ἀλλὰ θὰ ἦταν τρομακτικὴ μωρία τὸ ν'
ἀποφεύγῃ κανεὶς νὰ ζῇ, μόνο καὶ μόνο γιατὶ ἡ ζωὴ ἔχει κινδύ-
νους. Ἐδῶ οἱ ἄνθρωποι ζοῦν, ἐνῷ ξέρουν ὅτι στὸ τέλος θὰ πεθά-
νουν, καὶ νὰ μὴ βγοῦν στὸ δάσος νὰ ἀναπνεύσουν λίγο καθα-
ρὸν ἀέρα, ἐπειδὴ οἱ δρόμοι τοῦς δάσους δὲν εἶναι στρωμένοι μὲ
ἄσφαλτο; Τὸ δῆθεν “παράλογο” θέατρο εἶναι ἡ δουλειὰ τοῦ ἐρ-
γαστηρίου, ποὺ κάνουν οἱ ἐργάτες τοῦ πνεύματος. Ὅσοι κά-
νουν ἔρευνα ξέρουν ὅτι τὰ περισσότερα πειράματά τους εἶναι
ἀποτυχίες. Ἀλλοίμονο ὅμως ἄν, γιὰ τὶς ἀποτυχίες αὐτές, σταμα-
τοῦσαν τὰ πειράματα. Τί μεγάλο δὲν ἦταν πρωτοποριακὸ στὴν
ἐποχή του; Τί πραγματικὰ πολὺ σπουδαῖο δὲν φάνηκε στὴν ἀρ-
χὴ σὰν “παράλογο”; Πόσοι ἀπὸ τοὺς ἀληθινὰ μεγάλους δὲν κα-
ταπολεμήθηκαν, σὰν ἐχθροὶ τῆς ἀλήθειας, σὰν ἐπικίνδυνοι γιὰ
τὴν ἀνθρωπότητα;

1
Μερικὲς σκέψεις γιὰ τὸ “παράλογο θέατρο” ἴσως θὰ μποροῦσε ὁ
ἀναγνώστης νὰ βρῇ καὶ στὸ ἄρθρο μου “Δοκίμιο γιὰ ἕνα μεταθέα–
τρο”, ποὺ δημοσιεύθηκε στὴ “Νέα Ἑστία” 88 (1970), τεῦχος 1037, σ.
1296–1302.

145
Ὁ ρόλος τοῦ πρωτοποριακοῦ “παράλογου” θεάτρου εἶναι ἡ ἀ-
φύπνιση. Ἡ λύση, ποὺ προσφέρει τὸ παράλογο δρᾶμα, εἶναι ἡ
ἀπαλλαγὴ τοῦ θεατῆ ἀπὸ τὴ δουλεία στὴν κατηγορία τοῦ αὐτο-
νόητου. Κάθαρση εἶναι ἡ ἀπελευθέρωση ἀπὸ τὴν αὐτονόητη ὑ-
ποταγὴ στὰ “στερεότυπα” σχήματα τῆς προκατάληψης. Ὁ δρα-
ματικὸς ἐπίλογος τῆς τραγικῆς παράστασης εἶναι ὁ πρόλογος
μιᾶς νέας ἐμπειρίας, ποὺ δὲν ἔχει λάβει ἀκόμη χώρα. Τὸ “παρά-
λογο” δρᾶμα θέλει νὰ εἶναι μιὰ πρόσκληση γιὰ ἕνα Σαφάρι στὴ
χώρα τοῦ “οὔπω”. Ἐκεῖνοι, ποὺ ἀπογοητεύονται, γιατὶ ὁ θεα-
τρικὸς συγγραφέας, μαζὶ μὲ τὸ εἰσιτήριο καὶ τὸ πρόγραμμα, δὲν
τοὺς προσφέρει καὶ ἕνα τουριστικὸ ὁδηγὸ γι' αὐτὴ τὴ χώρα, εἶ-
ναι σχεδὸν πάντοτε ἐκεῖνοι, ποὺ προτιμοῦν νὰ μασοῦν τσίχλες
ἢ πασατέμπο στὶς κερκίδες τῆς ἱστορίας καὶ ποὺ δὲν ἔχουν πο-
τὲ κατεβῆ στὸ στίβο τῆς δημιουργίας, γιὰ νὰ νιώσουν τὴν ἀγω-
νία καὶ τὶς ἀντικειμενικὲς δυσκολίες τῆς πρώτης γραμμῆς. Ὁ
πρωτοποριακὸς συγγραφέας ἀγωνίζεται ν' ἀνοίξῃ τὸ ζωτικὸ χῶ-
ρο τῆς ἀνθρωπότητας, ξύνοντας πολλὲς φορὲς ἀκόμη καὶ μὲ τὰ
νύχια του τὸ γρανίτη, ποὺ ἀποτελεῖ τὰ τοιχώματα τῆς ἐνδοκο-
σμικῆς φυλακῆς μας —τὴν ὥρα μάλιστα ποὺ πολλοὶ καταναλω-
τὲς πολυδιαφημισμένων βιομηχανικῶν προϊόντων ἀπολαμβά-
νουν τὴ ζωούλα τους, θέλοντας ἔτσι νὰ λησμονήσουν τὴν ἡμέ-
ρα τῆς σφαγῆς τους, τὰ ἀνυπέρβλητα σύνορα στὸ χῶρο καὶ στὸ
χρόνο, στὴν ἱστορία.
Κάθε ἐποχή, ἀπ' ὅσες γνωρίζουμε ἀπὸ τὸ παρελθόν, εἶχε μετα-
φορικὰ μέσα, ἀλλὰ ἐκεῖνοι, ποὺ ἔφτιαξαν τὴν ἀτμομηχανή, τὸ
αὐτοκίνητο καὶ τὸ ἀεροπλάνο ὑπῆρξαν ἐκεῖνοι, ποὺ δὲν ἦσαν ἱ-
κανοποιημένοι μὲ τὶς μεταφορικὲς ἀρετὲς τῶν ζώων, τῶν κάρ-
ρων καὶ τῶν ἁμαξιῶν. Αὐτὸ τὸ βίωμα τοῦ ἀνικανοποίητου θέλει
νὰ προσφέρει τὸ δῆθεν “παράλογο” θέατρο. Αὐτὴ ἡ λύση βέβαια
δὲν εἶναι “μιὰ κάποια λύση”, καὶ ἀσφαλῶς δὲν προσφέρει τὴν
ἀριστοτελικὴ κάθαρση. Ἀλλὰ στὸ κάτω—κάτω δὲν εἶναι καὶ ὁ Ἀ-
ριστοτέλης τὸ μεγαλύτερο ἀξιολογικὸ κριτήριο τῆς ἱστορίας.
Πολὺ μεγαλύτερη ἀπ' τὸν καθένα εἶναι ἡ ἴδια ἡ ζωή.
Τὸ “παράλογο” θέατρο ἐκφράζει τὴν κρίση, ποὺ παρουσιάζε-
ται στὴν ἱεραρχία ὡρισμένων ἀξιῶν, καὶ μάλιστα σὲ μιὰ ἐποχὴ
ὁπωσδήποτε μετακλασσική. Ἔτσι προβάλλει ἀναπόφευκτα ἡ
ἀπορία:
Εἶναι σήμερα ἀπαράδεκτες οἱ κλασσικὲς λύσεις; Ἔχει πιὰ ξε-
περαστῆ ὁριστικὰ ὁ κλασσικὸς δρόμος τῆς κάθαρσης; Ζοῦμε ἄ-
ραγε σὲ μιὰ τόσο ριζικὰ νέα ἐποχή, ὥστε ἡ λύτρωση, ποὺ μπό-

146
ρεσαν νὰ φθάσουν οἱ ἄνθρωποι ἄλλων ἐποχῶν, νὰ εἶναι γιὰ μᾶς
σήμερα χωρὶς καμμιὰ σημασία; Γίναμε τόσο ἀλλιώτικοι ἀπ'
τοὺς παλιούς, ὥστε νὰ εἴμαστε ἀγνώριστοι γιὰ τὶς κλασσικὲς
κατηγορίες τῆς (πνευματικῆς) ζωῆς;
Βέβαια εἶναι φανερὴ ἡ ἐξέλιξη, ποὺ μᾶς χωρίζει ἀπ' τὸ παρελ-
θόν. Ἐν τούτοις ἡ ἱστορία δὲν μᾶς χωρίζει μόνο ἀπ' τὸ παρελ-
θόν, ἀλλὰ καὶ μᾶς συνδέει μ' αὐτό.
Ὅση ἐξέλιξη καὶ ἂν ἔχουμε ὑποστῆ, δύσκολα θὰ μποροῦσε
κανεὶς νὰ μᾶς βεβαιώσῃ ἀναντίρρητα ὅτι δὲν ὑπάρχουν ὡρισμέ-
να βασικὰ ὑπαρξιακὰ γνωρίσματα (Εxistentialia) κοινά, τοὐλά-
χιστο κατὰ ἕνα μεγάλο μέρος. Αὐτὸς εἶναι ὁ λόγος, ποὺ ἡ κλασ-
σικὴ αὐτοσυνειδησία τοῦ ἀνθρώπου ἀφορᾶ καὶ μᾶς σήμερα.
Αὐτῆς τῆς κλασσικῆς αὐτοσυνειδησίας ἔκφραση εἶναι καὶ ἡ
κλασσικὴ τραγωδία, μὲ τὶς κλασσικὲς λύσεις της καὶ τὴν κλασ-
σικὴ κάθαρσή της 1 . Ἡ τραγικὴ κάθαρση, ποὺ προσφέρει τὸ
κλασσικὸ θέατρο, θίγει ὡρισμένες “ἀρχετυπικὲς” ἴσως δομὲς
τῆς ἀνθρωπότητας, ποὺ ὁρίζουν καὶ τὸν ὁσοδήποτε ἐξελιγμένο,
σύγχρονο ἄνθρωπο. Πῶς νὰ ἐξηγηθῇ ἀλλιῶς τὸ ὅτι ὡρισμένες
αὐθόρμητες (γι' αὐτὸ καὶ πετυχημένες) ἀρχαϊκὲς ἢ κλασσικὲς
αἰσθητικὲς ἐκφράσεις (ὄχι μόνο στὸ θέατρο, ἀλλὰ καὶ στὶς ἄλ-
λες μορφὲς τῆς τέχνης) μᾶς συγκινοῦν καὶ σήμερα τόσο βαθιά;

1
“Ἡ χρησιμότητα τῶν ἀριστοτελικῶν τρόπων ἐπίδρασης (στὸ κοι-
νὸ) δὲν θἄπρεπε νὰ ἀμφισβητεῖται”, παρατηρεῖ ἀπ' τὴν πλευρά του καὶ
ὁ B e r t o l t B r e c h t (Schriften zum Theater, 1, ἐν: Gesammelte
Werke, 15, Frankfurt am Main 1967, σ. 249), ὁ ὁποῖος μὲ τὴν πράξη
καὶ τὴ θεωρία τοῦ “ἐπικοῦ θεάτρου” καλλιέργησε “μιὰ μὴ ἀριστοτε-
λικὴ δραματουργία” (Αὐτόθι, ἰδιαίτερα σ. 240 κ.ἑξ).

147
148
14. ΓΥΝΑΙΚΕΣ—ΠΑΠΑΔΕΣ!.. ΓΙΑΤΙ ΟΧΙ;
[“Γυναίκα”, ἔτος 25ον, Ἀρ. 636,
29 Μαΐου—12 Ἰουνίου 1974, σ. 124]

... δέχτηκαν νὰ μᾶς μιλήσουν καὶ οἱ:... 3) κ. Κωνσταντῖνος Ε.
Παπαπέτρου, διδάκτωρ τῆς Φιλοσοφίας τοῦ Πανεπ. Βερολίνου,
διδάκτωρ τῆς Θεολογίας καὶ ὑφηγητὴς Πανεπιστημίου Ἀθη-
νῶν...

Ὁ κ. Κωνσταντῖνος Ε. Παπαπέτρου, ἀπάντησε ὡς ἑξῆς:
–Νομίζω, πὼς τὸ θέμα μιᾶς ἐνδεχόμενης ἱερωσύνης τῶν γυναι-
κῶν στὰ πλαίσια τῆς Ὀρθόδοξης Καθολικῆς Ἐκκλησίας, ὅσο κι
ἂν φαίνεται ἐντυπωσιακό, πάντως δὲν εἶναι οὐσιῶδες. Δὲν ἔχω
τὴ γνώμη πώς, ἄν, σήμερα, λείπη κάτι ἀπ’ τὴ γυναίκα, αὐτὸ
εἶναι ἡ ἱερωσύνη. Ἡ γοητεία, ποὺ μπορεῖ τυχὸν νὰ ἀσκῆ γιὰ τὶς
γυναῖκες τὸ ἄδυτο τῆς ἱερωσύνης, ὀφείλεται μᾶλλον σὲ μία πο-
λὺ ἀνθρώπινη, ἀρκετὰ μοντέρνα καὶ πάρα πολὺ γυναικεία ἐπι-
θυμία. Στὴν εἰκονοκλαστικὴ ἐποχή μας ἔχουν πολλοί, καί...
πολλές, ἔντονη τὴν τάση νὰ καταργοῦν ἐκεῖνα, προπαντός, τὰ
παραδεδομένα σχήματα ζωῆς, ποὺ οἱ ἴδιοι τὰ θεωροῦν σὰν τα-
μπού. Ἔτσι, ἂν μερικὲς ἔχουν τὸ ζωηρὸ πόθο ν’ ἀκούσουν λ.χ.
τὸ “εἰς πολλὰ ἔτη, Δέσποινα ἢ Δεσποινίς”, ἴσως θὰ πρέπη πρῶ-
τα οἱ ἴδιες νὰ σκεφτοῦν, ἂν ὁ πόθος τους αὐτὸς εἶναι πραγματι-
κά...εὐσεβής!!!
Πάντως ἡ συνείδηση τῆς Ἐκκλησίας μας, ἀνέκαθεν καὶ ὣς σή-
μερα, σύμφωνα μὲ τὴν ἀρχαία παράδοση, δὲν προσφέρει στὶς
γυναῖκες τὸ μυστήριο τῆς ἱερωσύνης. Ἂν αὐτὴ τὴν ἀπαγόρευ-
ση ὁ κοινωνιολόγος θὰ ἤθελε νὰ τὴν ἀποδώση στὴν ἐπίδραση
ἑνὸς πατριαρχικοῦ τρόπου ζωῆς, στὴν περίπτωση αὐτὴ πολλοὶ
θεολόγοι θὰ εἶχαν νὰ παραθέσουν τὰ δικά τους σοβαρὰ ἐπιχει-
ρήματα, παρμένα ἀπὸ τὴν Παλαιὰ καὶ τὴν Καινὴ Διαθήκη καὶ
ἀπὸ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία. Κι ἂν ἡ Ἐκκλησία δὲν παρέχη
στὶς γυναῖκες τὴ δυνατότητα τῆς ἱερωσύνης, προσφέρει, ὅμως,
σ’ αὐτὲς πάρα πολλὲς ἄλλες δυνατότητες γιὰ δράση. Ἂν λ.χ. ἡ
γυναίκα δὲν μπορῆ νὰ βγαίνη ἀπ’ τὴν Ὡραία Πύλη, στολισμέ-
νη μὲ τὰ χρυσοποίκιλτα ἄμφια τῶν ἱερατικῶν ἀξιωμάτων, μπο-
ρεῖ ὡστόσο νὰ μπαίνη βαθιὰ στὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας καὶ ν’ ἀ-
σκῆ τὸν εὐεργετικό της ρόλο.

149
150
15. ΠΡΟΤΑΣΕΙΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΥΠΟΥΡΓΕΙΟ
ΠΑΙΔΕΙΑΣ ΓΙΑ ΤΗ ΜΕΣΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ1
19 Νοεμβρίου 1981
[“Οἰκονομικὸς Ταχυδρόμος”, ἀρ. Φύλλου 5 (1448),
4 Φεβρουαρίου 1982, σ. 29–30]

1. Ἀφετηρία γιὰ τίς, “ὑποκειμενικὲς” βέβαια, σκέψεις, ποὺ ἀ-
κολουθοῦν, εἶναι ἡ πεποίθηση, πὼς ὁρισμένες μεταβολὲς (κυρί-
ως προσθῆκες) στὴν ὕλη, ποὺ διδάσκεται στὰ Σχολεῖα τῆς Μέ-
σης Ἐκπαιδεύσεως, εἶναι ὁπωσδήποτε ἀναγκαῖες. Ὑπάρχουν
πολλοί, καὶ γνωστοί, λόγοι, ποὺ ὑπογραμμίζουν σήμερα αὐτὴ
τὴν ἀναγκαιότητα. Σχετικὰ ἂς ἐπιτραπεῖ νὰ καταγραφεῖ ἐδῶ
καὶ ἡ πεποίθηση τοῦ γράφοντος α΄) πώς, ἀκόμη καὶ ἂν περιορι-
στεῖ στὸ μισὸ ἡ ὑποχρεωτικὴ πρὸς ἀπομνημόνευση ὕλη τῶν
Σχολείων τῆς Μέσης Ἐκπαιδεύσεως, δὲν πρόκειται, ὅπως φαί-
νεται, νὰ μειωθεῖ σχεδὸν καθόλου ἡ μορφωτική της συμβολή,
καὶ β΄) πὼς ἡ Ἀνώτατη Ἐκπαίδευση πάσχει σήμερα, κατὰ ἕνα
πολὺ μεγάλο μέρος, ἀπὸ τὸ γεγονός, ὅτι ὁ μαθητὴς εἰσέρχεται
στὸ Α.Ε.Ι. ἀφάνταστα κουρασμένος καὶ ταλαιπωρημένος ἀπὸ
τὴ Μέση Ἐκπαίδευση (καὶ τὰ ἀπαραίτητα Φροντιστήρια). Γιὰ
τὴν κόπωση αὐτὴ φταίει: α΄) Ἡ ποσότητα τῆς συνήθως μηχανι-
κὰ ἀπομνημονευόμενης ὕλης, ποὺ κατὰ ἕνα πολὺ μεγάλο μέρος
της εἶναι σχεδὸν ἄχρηστη, ἀπὸ μορφωτικὴ ἄποψη, καὶ β΄) Τὸ εἶ-
δος τῆς ὕλης, ποὺ δὲν ἀνταποκρίνεται στὰ πραγματικά, καὶ συ-
χνὰ σωστά, ἐνδιαφέροντα τοῦ μαθητῆ. Μὲ ἄλλους λόγους: Ὑ-
πάρχει ὕλη, ποὺ εὔλογα δὲν ἐνδιαφέρει τὸν μαθητή, εἴτε γιατὶ
εἶναι ἄχρηστη, εἴτε γιατί, ἂν καὶ εἶναι χρήσιμη, προσφέρεται
μὲ λαθεμένο τρόπο, καὶ ὑπάρχει ὕλη, ποὺ καὶ πολὺ χρήσιμη εἶ-
ναι καὶ στὰ ἐνδιαφέροντα τοῦ μαθητῆ ἀβίαστα ἀνταποκρίνε-
ται, ἀλλὰ ποὺ δὲν διδάσκεται στὰ Σχολεῖα. Ἔτσι ὁ ἀπόφοιτος
τῶν Σχολείων τῆς Μέσης Ἐκπαιδεύσεως ἔχει κιόλας ξοδέψει τὰ
ἐνδιαφέροντά του, τὴν ὄρεξή του καὶ τὴ ζωτικότητά του ἐκεῖ,
ποὺ ἴσως δὲν θὰ ἔπρεπε.

1
Ὑπόμνημα ποὺ ὑπέβαλεν ὡς Πανεπιστημιακὸς εἰς τὸ Ὑπουργεῖον
Ἐθνικῆς Παιδείας καὶ Θρησκευμάτων.

151
Συγκεκριμένες προτάσεις

2.1.1. Τὰ σχολικὰ ἐγχειρίδια πρέπει, ἴσως ὅλα, νὰ ξαναγραφ-
τοῦν στὸ συντομότερο δυνατὸ χρόνο (ἀλλὰ ὄχι πρόχειρα!) μὲ
βάση τὴν ἑξῆς ἀρχή: Ἡ ἔκτασή τους (καὶ φυσικὰ τὸ περιεχόμε-
νό τους) θὰ εἶναι μεγαλύτερη ἀπ’ ὅ,τι εἶναι μέχρι σήμερα (πάνω
ἀπὸ τὸ διπλάσιο), μὲ τὴ διαφορά, ὅτι ὁ μαθητὴς θὰ εἶναι ὑπο-
χρεωμένος νὰ συγκρατεῖ ἀπὸ τὴν ὕλη τοῦ βιβλίου μόνο μιὰ πε-
ρίληψη. Αὐτό, ποὺ γίνεται μέχρι σήμερα, ὁ μαθητὴς νὰ πρέπει
ν’ ἀπομνημονεύει σχεδὸν ὅλα, ὅσα γράφει τὸ βιβλίο, εἶναι λά-
θος! Ἡ ὕλη τοῦ βιβλίου, ἐφ’ ὅσον, ἐννοεῖται, μελετᾶται, ἐπενερ-
γεῖ μορφωτικά, ἀκόμη καὶ ὅταν δὲν ἀπομνημονεύεται. Ἔτσι
συνήθως διαβάζουμε τὰ βιβλία ἐμεῖς οἱ μεγάλοι, ἐνῷ οἱ μικροὶ
ὑποχρεώνονται νὰ τὰ “μάθουν”, δηλαδὴ στὴν πραγματικότητα
νὰ τὰ ἀπομνημονεύσουν, ὅλα (μὲ τὴν καταπίεση, ποὺ ἀσκεῖ ἡ
βαθμολογία, τόσο μέσα στὸ Σχολεῖο ὅσο καί, κυρίως, ἀναφορι-
κὰ μὲ τὸν ἀναπόφευκτο numerus clausus τῶν Α.Ε.Ι.), ἀφοῦ τε-
λικὰ μόνο αὐτὴ ἡ ἀπομνημόνευση θεωρεῖται ὡς μάθηση καὶ
αὐτὴ μετράει. Ἔτσι, ἀντὶ ὁ μαθητὴς νὰ διαβάζει π.χ. τέσσερις
φορὲς τὶς πέντε σελίδες, θὰ διαβάζει δύο φορὲς τὶς δέκα, ἢ καὶ
περισσότερες, σελίδες.
2.1.2. Ἐννοεῖται πὼς μὲ τοὺς κατάλληλους τρόπους (μὲ ἐγκυ-
κλίους τοῦ Ὑπουργείου, σεμινάρια ἐπιμορφώσεως κ.λπ.) θὰ
πρέπει νὰ μετεκπαιδευτοῦν πρὸς τὴν κατεύθυνση αὐτὴ οἱ δι-
δάσκοντες, φυσικὰ μὲ τὴν ἀπαραίτητη προϋπόθεση, πὼς θὰ
ἀλλάξει προηγουμένως τὸ μέχρι σήμερα “φροντιστηριακὸ” σύ-
στημα ἐπιλογῆς γιὰ τὰ Α.Ε.Ι. (ποὺ βασίζεται κυρίως στὴ βα-
σανιστικὴ ἀπομνημόνευση τῆς σχολικῆς ὕλης).
2.1.3. Σχετικὰ θὰ πρέπει νὰ βρεθεῖ ὁπωσδήποτε τρόπος, —ἴσως
ἀκόμη καὶ μὲ εἰδικὸ νόμο—, γιὰ νὰ μὴ κυκλοφορήσουν κανενὸς
εἴδους περιλήψεις αὐτῶν τῶν διδακτικῶν βιβλίων, ἀφοῦ ὑπάρ-
χει ὁ καθόλου ἀπίθανος κίνδυνος, αὐτὲς οἱ περιλήψεις νὰ ἀντι-
καταστήσουν τελικὰ στὴν πράξη τὰ κανονικὰ βιβλία.
2.2. Γιὰ νὰ ξαναγραφτοῦν τὰ σχολικὰ ἐγχειρίδια —πλούσια σὲ
ὕλη, ὡραῖα στὴν ἐμφάνιση καὶ πάρα πολὺ εὐχάριστα στὸ διά-
βασμα— θὰ πρέπει νὰ διατεθοῦν μεγάλα ποσά. Μὲ τὰ ποσά, ποὺ
διατίθενται σήμερα γιὰ τὴν ἀμοιβὴ τῶν συγγραφέων, εἶναι ἀδύ-
νατον νὰ γραφτοῦν καλύτερα βιβλία! Γι’ αὐτὸ καὶ δὲν πρέπει
κανεὶς νὰ ἐκπλήσσεται γιὰ τὸ ὅτι πολλὲς φορὲς οἱ μαθητὲς μι-

152
σοῦν τὰ σχολικά τους βιβλία. Πρέπει νὰ γίνει —κι αὐτὸ δὲν εἶ-
ναι καθόλου δύσκολο— ἡ ὑπεύθυνη, ἔστω καὶ κατὰ προσέγγιση,
κοστολόγηση κάθε μαθήματος, τί στοιχίζει δηλαδὴ στὴν Ἐθνι-
κὴ Οἰκονομία κάθε μάθημα (σὲ ἀνθρωποῶρες μαθητῶν, καθη-
γητῶν, σὲ κτίρια, ἔξοδα διοικήσεως κ.λπ.), γιὰ νὰ συνειδητο-
ποιηθεῖ μὲ σαφήνεια ἡ πραγματικὴ καὶ ἡ δέουσα σχέση ἀνάμε-
σα στὸ (οἰκονομικὸ) κόστος, ἀπ’ τὴ μιὰ μεριά, καὶ τὸ (πολιτι-
στικὸ—μορφωτικὸ) κέρδος, ἀπὸ τὴν ἄλλη, κάθε μαθήματος. Ἕ-
νας τέτοιος οἰκονομικο–τεχνικὸς ὑπολογισμὸς θὰ φανερώσει, ἀ-
νάμεσα στ’ ἄλλα, καὶ πὼς τὸ κόστος κάθε σχολικῆς ὥρας εἶναι
μέγεθος σχεδὸν ἀστρονομικὸ σὲ σχέση μὲ τὸ (μηδαμηνὸ) κό-
στος τῆς συγγραφῆς τοῦ σχετικοῦ σχολικοῦ βιβλίου, τὸ ὁποῖο ὅ-
μως φέρει τόσο βάρος στὸ ὅλο ἔργο τῆς μαθήσεως.

3. Νὰ εἰσαχθεῖ στὰ Σχολεῖα, ὡς πρωτεῦον οὐσιαστικὰ καὶ τυ-
πικὰ μάθημα, ἡ ἱστορία τῶν τελευταίων 40–50 ἐτῶν τοῦ τόπου
μας (σὲ σχέση βέβαια μὲ τὴν παγκόσμια ἱστορία τῶν χρόνων
αὐτῶν). Τὸ σχετικὸ ἐγχειρίδιο θὰ πρέπει φυσικὰ νὰ γραφτεῖ μὲ
τὴ μεγαλύτερη δυνατὴ ἀντικειμενικότητα. Τίποτε ἴσως ἄλλο
δὲν μπορεῖ νὰ βοηθήσει τόσο τὴ νεότητα τοῦ τόπου μας στὴ δι-
αμόρφωση ἑλληνικῆς αὐτοσυνειδησίας στὶς μέρες μας, ὅσο ἡ
πολύτιμη γνώση τῶν πολιτικῶν γεγονότων τῶν τελευταίων
χρόνων. Τὴ σημασία τῆς διδασκαλίας αὐτοῦ τοῦ μαθήματος δὲ
μπορεῖ νὰ ἀναιρέσει ἡ συνηθισμένη, καὶ φυσικὰ ἀρκετὰ εὔλο-
γη, ἔνσταση, ὅτι, χωρὶς κάποια ἀπόσταση ἀπὸ τὰ γεγονότα, δὲν
εἶναι δυνατὴ ἡ (ἀπὸ ἄποψη καὶ ἐπιστημονικὴ καὶ ἐκπαιδευτι-
κὴ) τόσο ἐπιθυμητὴ “ἀντικειμενικότητα” τῆς ἱστορικῆς ἐκ-
θέσεως τῶν γεγονότων αὐτῶν. Εἶναι πολὺ προτιμότερο τὸ ἐν-
δεχόμενο νὰ πάσχει (ὅπως εἶναι ἀναπόφευκτο) σὲ “ἀντικειμενι-
κότητα” τὸ μάθημα, ἀπὸ τὸ νὰ ἀπουσιάζει τελείως.
4. Θὰ πρέπει νὰ εἰσαχθοῦν στὴ Μ. Ἐκπαίδευση καὶ τὰ ἑξῆς
μαθήματα:
4.1. Οἰκονομικὰ (Πολιτικὴ Οἰκονομία γενικά, ἀλλὰ καὶ εἰδικό-
τερα Οἰκονομικά), δηλαδὴ μιὰ περίληψη τῆς ὕλης, ποὺ διδά-
σκεται στὶς Ἀνώτατες Οἰκονομικὲς Σχολές. Τὸ μάθημα αὐτὸ θὰ
τὸ διδάσκουν οἰκονομολόγοι (μὲ πρόσθετη σπουδὴ στὴν Ψυχο-
λογία, στὰ Παιδαγωγικά, στὰ εἰδικὰ διδακτικὰ προβλήματα τοῦ
μαθήματος κ.λπ.).
4.2. Νομικά. Ἡ ὕλη θὰ εἶναι ἐπίσης περίληψη τῶν μαθημά-
των, ποὺ ὑπάρχουν στὶς Νομικὲς Σχολές, καὶ θὰ διδάσκεται ἀ-

153
πὸ νομικούς, μὲ ἀνάλογη ἐπιμόρφωση γιὰ τὸ διδακτικὸ αὐτὸ
ἔργο. Ἐδῶ ἴσως θὰ πρέπει νὰ ἐνταχθεῖ καὶ ἡ ἤδη διδασκόμενη,
ἀλλὰ ἀπὸ μὴ εἰδικούς, Ἀγωγὴ τοῦ Πολίτη.
4. 3. Κοινωνιολογία καί, περισσότερο ἀπ’ ὅ,τι γίνεται ὣς τώρα
ἀναπτυγμένη, Φιλοσοφία. Μὲ τὸ μάθημα αὐτὸ θὰ προσφέρεται
στὰ παιδιὰ ὄχι μόνο ἡ ἀρχαία ἑλληνικὴ σκέψη —κάτι ποὺ γίνε-
ται ὣς τώρα, ἂν καὶ ὄχι ἱκανοποιητικά, ἀπὸ τὰ εἰδικὰ φιλολογι-
κὰ μαθήματα— ἀλλὰ καὶ ἡ αὐτοσυνειδησία τοῦ νεώτερου καὶ
σύγχρονου ἀνθρώπου. Αὐτὸ τὸ δεύτερο βασικὸ στοιχεῖο γιὰ τὴν
πνευματικότητα τοῦ σύγχρονου Ἕλληνα ἡ σημερινὴ νεότητα
τοῦ τόπου μας ἢ δὲν τὸ γνωρίζει ἢ τὸ πληροφορεῖται ἀνεύθυνα
καὶ μὲ μονομέρεια ἀπὸ διάφορα κείμενα ἢ μαθήματα ξένα πρὸς
τὴν ἐπίσημη ἐκπαίδευση τοῦ κράτους. Στὰ πλαίσια αὐτοῦ τοῦ
μαθήματος θὰ πρέπει νὰ γίνεται ἡ ὑπεύθυνη καὶ κριτικὴ ἐνη-
μέρωση πάνω στὸ θέμα: “Μαρξισμός”. Ἐννοεῖται ὅτι καὶ μὲ τὸ
μάθημα τοῦτο θὰ πρέπει ἀβίαστα, καὶ βραχυπρόθεσμα καὶ μα-
κροπρόθεσμα, νὰ πειστεῖ ὁ μαθητὴς —ὁ ὁποῖος ὑφίσταται ἀνα-
πόφευκτα ἐπιρροὲς ἀπὸ διάφορες μεριὲς— πὼς τὸ Σχολεῖο του
εἶναι, καὶ ὡς πρὸς τὸ σημεῖο αὐτό, ἡ πιὸ ἀδιάβλητη πηγὴ ἐνη-
μερώσεώς του.
4.4. Ἡ εἰσαγωγὴ καὶ ἡ ἀνάπτυξη τῶν μαθημάτων αὐτῶν ἴσως
εἶναι καλύτερα νὰ γίνουν σταδιακὰ (ἡ ἀρχὴ δηλαδὴ μπορεῖ νὰ
γίνει καὶ μὲ μιὰ μόνο ὥρα γιὰ κάθε μάθημα σὲ μιὰ μόνο τάξη).

5. Εἰδικὰ ὡς πρὸς τὸ ζήτημα τῆς Σεξουαλικῆς Ἀγωγῆς εἶναι
προτιμότερο νὰ μὴ γίνει διδασκαλία σχετικοῦ μαθήματος στὰ
Σχολεῖα. Τὸ πρόβλημα δὲ βρίσκεται μόνο στὴν ἀνυπαρξία εἰδι-
κῆς ἐκπαιδεύσεως στοὺς διδάσκοντες (δὲν εἶναι μόνο ἡ βιολογί-
α, εἶναι κυρίως ἡ ψυχολογία ἡ δυσκολία τοῦ μαθήματος), στὸ
ὅτι τὸ πρόγραμμα εἶναι πολὺ φορτωμένο, στὸ ὅτι πολλὰ Σχο-
λεῖα εἶναι μικτά, μὲ διαφορετικὴ φάση ἐξελίξεως τῶν φύλων ἢ
τῶν ἀτόμων, ἤ, ἔστω, στὴ φύση τοῦ πράγματος. Ἄσχετα μὲ αὐ-
τὲς τὶς δυσκολίες, ἢ καὶ ἄλλες, τὸ πρόβλημα αὐτὸ βρίσκει εὐ-
κολότερα τὴ λύση του μὲ ἄλλο τρόπο: Πρέπει ἀπὸ μιὰ μεγάλη
ὁμάδα εἰδικῶν ἐπιστημόνων (γιατρῶν, ψυχολόγων, παιδαγω-
γῶν κ.ἄ.), λογοτεχνῶν κ.λπ. νὰ γραφτεῖ (καὶ πολλὲς φορὲς πρὶν
ἀπὸ τὴν ἐκτύπωση νὰ ἀναθεωρηθεῖ!) ἕνα μεγάλο, ὡραῖο, ἐνδια-
φέρον καὶ ὁπωσδήποτε, ἀπὸ κάθε ἄποψη, πάρα πολὺ προσεγμέ-
νο βιβλίο καὶ νὰ δοθεῖ σὲ κάθε μαθητὴ —χωρὶς καμμιὰ διδασκα-
λία καὶ χωρὶς καμμιὰ ἐξέταση. Μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ἀπὸ τώρα
βέβαιο ὅτι τὴν ἑπόμενη μέρα, μετὰ τὴν διανομὴ τοῦ βιβλίου, ὅ-

154
λοι οἱ μαθητὲς καὶ ὅλες οἱ μαθήτριες θὰ ἔλθουν στὸ Σχολεῖο ἄ-
γρυπνοι, γιατὶ ὅλη τὴ νύχτα θὰ ἔχουν ξενυχτήσει πάνω στὸ βι-
βλίο. Σχετικὰ θὰ μποροῦσε νὰ πεῖ κανεὶς πὼς δὲν θὰ ὑπάρξει
λεξίδιο τοῦ βιβλίου, ποὺ δὲν θὰ τὸ ἀπομνημονεύσει ὁ μαθητό-
κοσμος. Τὸ μόνο κόστος γιὰ ἕνα τέτοιο μάθημα θὰ εἶναι ἔτσι τὸ
κόστος συγγραφῆς, ἐκτυπώσεως καὶ διεκπεραιώσεως τοῦ βιβλί-
ου, ὁπωσδήποτε πολὺ μικρὸ σὲ σχέση μὲ τὸ γενικὸ κόστος μιᾶς
μονόωρης, ἔστω, ἑβδομαδιαῖα, διδασκαλίας στὴν τάξη. Ἕνας
βασικὸς στόχος τοῦ βιβλίου θὰ πρέπει προφανῶς νὰ εἶναι καὶ ἡ
ἀντιμετώπιση τοῦ τρομακτικὰ ὑψηλοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἐκτρώσεων
στὸν τόπο μας.

6. Εἰδικότερα ὡς πρὸς τὴν διδασκαλία τῶν Ἀρχαίων Ἑλληνι-
κῶν ἀπὸ μεταφράσεις στὰ Γυμνάσια, τὰ σχετικὰ σχολικὰ βιβλί-
α δὲν πρέπει νὰ ἔχουν μόνο τὴ μετάφραση, ἀλλά, στὴν ἀπέναν-
τι σελίδα, καὶ τὸ ἀρχαῖο κείμενο, ὥστε, μαζὶ μὲ τὴν ἀναλυτικό-
τερη μελέτη τῆς μεταφράσεως, νὰ γίνεται, χωρὶς καμμία ἄλλη
ὑποχρέωση, καὶ ἕνα διάβασμα τοῦ πρωτοτύπου. Ἂν ὁ μαθη-
τὴς ἔχει διαβάσει προηγουμένως τὴ μετάφραση, θὰ ἔλθει σὲ κά-
ποια ἐπαφὴ καὶ μὲ τὴν ἀξία τοῦ ἴδιου τοῦ ἀρχαίου κειμένου.
Αὐτὴ ἡ ἀνώδυνη ἐπαφὴ μὲ τὴν ἀρχαία γλῶσσα καὶ γιὰ ὅλους
τοὺς μαθητὲς τοῦ Γυμνασίου θὰ εἶναι ὠφέλιμη καὶ ἰδιαίτερη
σημασία θὰ ἔχει γιὰ ἐκείνους, ποὺ, γιὰ διάφορους λόγους, δὲν
θὰ προχωρήσουν στὸ Λύκειο. Ἄλλωστε δὲν θὰ εἶναι χρονοβόρα
οὔτε κουραστική, ἀφοῦ θὰ εἶναι ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὰ δυσβά-
σταχτα φορτία τῆς σχολικῆς Γραμματικῆς καὶ τοῦ Συντακτι-
κοῦ. Μὲ ἐλάχιστη οὐσιαστικὴ βοήθεια ἀπὸ τὸν διδάσκοντα, ὁ
μαθητὴς θὰ πάρει μιὰ γεύση τοῦ ἀρχαίου λόγου —πολύτιμη γιὰ
τὴ μετέπειτα σχέση του μὲ τὴν Ἀρχαία Ἑλλάδα.

7. Στὴν Τεχνικὴ Ἐκπαίδευση ὅλων τῶν εἰδῶν καὶ ὅλων τῶν
βαθμίδων θὰ πρέπει νὰ ἐντατικοποιηθεῖ ἡ καθαρὰ τεχνικὴ ἐκ-
παίδευση, νὰ ἀναπτυχθοῦν ὅμως πολὺ περισσότερο καὶ τὰ μα-
θήματα, ποὺ ἀποβλέπουν στὴν πολιτιστικὴ ἀνάπτυξη τοῦ μα-
θητῆ. Ἕνας ἀπὸ τοὺς λόγους, ποὺ τὰ ὄνειρα τῆς μαθητικῆς νε-
ότητας στρέφονται, σχεδὸν ἀποκλειστικά, πρὸς τὰ Α.Ε.Ι., εἶναι
τὸ γεγονός, πὼς ὁ τεχνικὸς στὸν τόπο μας δὲν τιμᾶται ὡς μορ-
φωμένος ἄνθρωπος. Καὶ αὐτὸ δὲν εἶναι ἄσχετο μὲ τὸ ὅτι δὲν
τοῦ καλλιεργήθηκαν ἔγκαιρα οἱ προϋποθέσεις, γιὰ νὰ ἔχει ὁ ἴ-
διος ἀναπτυγμένη πνευματικὴ ζωή.

155
8. Στὰ πλαίσια ὅλων τῶν θεωρητικῶν (καὶ κατ’ ἐξοχὴν ἀνθρω-
πιστικῶν) μαθημάτων θὰ πρέπει νὰ γίνει, καὶ ἀπὸ τὰ βιβλία καὶ
ἀπὸ τοὺς διδάσκοντες, οὐσιαστικὴ ἀντιμετώπιση τῶν δύο, κα-
τὰ ἕνα μέρος ἀλληλοκαλυπτόμενων, βασικῶν ζητημάτων, ποὺ
ἀπασχολοῦν τὴ νεότητα, καὶ ποὺ εἶναι: ἡ ἐπαναστατικότητα
καὶ ὁ μηδενισμός.

9. Ἂν οἱ παραπάνω σκέψεις, ὅπως καὶ ἄλλες σχετικές, εἶναι
πολὺ γνωστὲς στοὺς ἁρμοδίους, ἂς ληφθεῖ ὑπ’ ὄψη πὼς αὐτὲς
δὲν γράφτηκαν ἐδῶ μὲ τὴ φιλοδοξία τῆς πρωτοτυπίας, ἀλλὰ ἀ-
ποκλειστικὰ καὶ μόνο γιὰ τὴν ὠφέλεια τῶν μαθητῶν.

156
16. ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΓΝΩΣΗ1

[“Ἐπίσημοι Λόγοι Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν”
περιόδου ἀπὸ 1/9/1982 ἕως 18/5/1983
(Πρυτανεία Σπ. Μουλοπούλου)
Τόμος 27, σ. 223–241]

Ἡ σημερινὴ γιορτὴ τῶν Τριῶν Ἱεραρχῶν ἔχει ἀναγνωριστεῖ ἀ-
πὸ πολλὰ χρόνια ὡς γιορτὴ τῶν ἑλληνικῶν καὶ χριστιανικῶν
γραμμάτων, ὡς γιορτὴ τῆς ἑλληνοχριστιανικῆς παιδείας. Ἡ γι-
ορτὴ αὐτή, σοφότατα καθιερωμένη, θέλει νὰ ὑπενθυμίζει τὴν
ἀξία τῶν ἰδανικῶν τοῦ γένους μας.
Οἱ Τρεῖς Ἱεράρχες προσπάθησαν στὴν ἐποχή τους, καὶ μάλι-
στα μὲ τρόπο ὑποδειγματικό, νὰ συνδυάσουν σὲ μιὰ ζωντανὴ
ἑνότητα τοὺς θησαυροὺς τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς σκέψης καὶ
τὴν ἀλήθεια τῆς εὐαγγελικῆς Ἀποκάλυψης.
Μέσα στὸν πυρῆνα τοῦ ζητήματος, ποὺ ἀποτελεῖ αὐτὴ ἡ δια-
λεκτικὴ σχέση ἑλληνισμοῦ καὶ χριστιανισμοῦ, βρίσκεται τὸ
πρόβλημα, τὸ ὁποῖο θέλει νὰ ἐπισημάνει ὁ τίτλος αὐτῆς τῆς ὁ-
μιλίας: “πίστη καὶ γνώση”.

1
Ὁμιλία ἡ ὁποία ἐξεφωνήθη εἰς τὴν Αἴθουσαν Τελετῶν τοῦ Πανε-
πιστημίου Ἀθηνῶν, εἰς τὴν ἐπίσημον τελετὴν διὰ τὴν ἑορτὴν τῶν
Τριῶν Ἱεραρχῶν καὶ Οἰκουμενικῶν διδασκάλων, τῆς 30ῆς Ἰανουαρίου
1983.

157
Στὴν ἐποχὴ τῶν Τριῶν Ἱεραρχῶν ὁ ἑλληνισμὸς προσφέρει τὴ
θύραθεν “γνώση”, καὶ ὁ χριστιανισμὸς τὴν ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ,
τὴν ὁποία ὁ πιστὸς οἰκειοποιεῖται μὲ τὴν πίστη του.
Χωρὶς τὴ δυνατότητα ἢ τὴν πρόθεση νὰ ἀναφερθεῖ κανεὶς οὔ-
τε στὶς λεπτομέρειες ἀλλὰ οὔτε κἂν στὶς βασικὲς γραμμὲς μιᾶς
σύγχρονης γνωσιολογίας, θὰ ἀναληφθεῖ ἐδῶ ἡ προσπάθεια νὰ
ἐπισημανθοῦν τὰ κύρια γνωρίσματα, ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ χα-
ρακτηρίσουν σήμερα τὴ σχέση ἀνάμεσα στὴν πίστη καὶ τὴ
γνώση.
Ὁ περιορισμένος πάντως χρόνος, ποὺ ὑπάρχει στὴ διάθεσή
μας, ἐπιτρέπει νὰ παρουσιασθεῖ hic et nunc1 ἕνα μέρος μόνο ἀ-
πὸ τὶς σκέψεις, ποὺ εἶχαν πάνω στὸ θέμα ἀρχικὰ καταγραφεῖ.

Α΄

Θὰ μπορούσαμε νὰ ἀρχίσουμε τὴν ἀνάλυσή μας μὲ τὴν παρα-
τήρηση, πὼς ἡ γνώση εἶναι ἡ παρουσία τοῦ ὄντος ὡς νοήματος
στὸ χῶρο τοῦ ὑποκειμένου, πὼς ἡ γνώση εἶναι τὸ φαίνεσθαι
τοῦ ὄντος. Τὸ νόημα, τὸ περιεχόμενο τῆς νόησης, εἶναι ἡ σχέση
τῆς νόησης πρὸς τὸ ὄν.
Στὴ συνέχεια τῶν σκέψεών μας θὰ ἦταν σκόπιμο νὰ στηρι-
χθοῦμε στὴ διάκριση ἀνάμεσα στὸ εἶναι καὶ στὸ ὄν, μιὰ διάκρι-
ση, τὴν ὁποία ἰδιαίτερα ἐπισημαίνει ἕνας νεότερος στοχαστής,
ὁ Martin Heidegger, μὲ τὸν ὅρο “ὀντολογικὴ διαφορά”. Μὲ αὐ-
τὴ τὴ διάκριση ἀνάμεσα στὸ εἶναι καὶ στὸ ὂν θέλει ὁ φιλόσοφος
νὰ κατανοήσει, ἀνάμεσα στὰ ἄλλα, ἀπὸ τὴ μιὰ μεριὰ τὸ θάνατο
μιᾶς ὁρισμένης μεταφυσικῆς προσπάθειας, καὶ ταυτόχρονα νὰ
ὑποδείξει ὅτι ἡ μεταφυσική, ὡς προσπάθεια τοῦ ἀνθρώπου νὰ
κατανοήσει “τὴν ἀλήθεια τοῦ ὄντος ἐν ὅλῳ”, δὲν πέθανε, ἀλλὰ
ζεῖ.
Ἀντίστοιχη πρὸς αὐτὴ τὴ βασικὴ διάκριση ἀνάμεσα στὸ εἶναι
καὶ στὸ ὄν, ἡ ὁποία ἐπισημαίνεται μὲ τὸν ὅρο “ὀντολογικὴ δια-
φορά”, θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι καὶ ἡ ἄλλη βασικὴ διάκριση ἀνά-
μεσα στὸ λόγο καὶ τὴ γνώση. Λόγος θὰ εἶναι τότε ἡ παρουσία
τοῦ εἶναι στὴ συνείδηση, καὶ γνώση ἡ παρουσία τοῦ ὄντος σ’
αὐτήν.
***
1
Ἐδῶ καὶ τώρα. (Σ.τ.ἐ.)

158
Ἐκεῖνο ποὺ χαρακτηρίζει ἀποφασιστικὰ τὴ γνώση εἶναι ἡ μέ-
θοδος. Ἡ ἱστορία τῆς μεθόδου, μὲ τὴν ὁποία πραγματοποιεῖται
ἡ γνώση, εἶναι σὲ ἔσχατη ἀνάλυση ἡ ἱστορία τῆς ἀλήθειας, τὴν
ὁποία περιέχει ἡ γνώση, εἶναι δηλαδὴ ἡ ἱστορία τῆς ἀνθρώπι-
νης αὐτοσυνειδησίας.
Θὰ μπορούσαμε ἴσως, καὶ γενικότερα καὶ ἀναφορικὰ πρὸς τὸ
θέμα μας, νὰ διακρίνουμε στὴν ἱστορία τοῦ πνεύματος ἀρκετὰ
καθαρὰ τρεῖς φάσεις: Τὸ μῦθο, τὴ δογματιστικὴ μεταφυσικὴ
καὶ τὸν κριτικὸ λόγο.
Ὁ μῦθος χαρακτηρίζει τὴν παιδικὴ ἐποχὴ τῆς ἀνθρωπότητας,
καὶ ἡ δογματιστικὴ μεταφυσικὴ ἀντιστοιχεῖ κατὰ κάποιο τρό-
πο στὴν αὐτοσυνειδησία τῆς ἐφηβικῆς ἡλικίας της. Στὴν ἐνηλι-
κίωσή της πάλι ἡ ἀνθρωπότητα σκέφτεται περισσότερο κριτι-
κά. Οἱ φάσεις αὐτὲς χαρακτηρίζουν καὶ τὴν αὐτοσυνειδησία
τῆς ἀνθρωπότητας γενικὰ καὶ τὴν ἀνάπτυξη τοῦ πνεύματος
στὴ ζωὴ κάθε συγκεκριμένου ἀνθρώπου εἰδικότερα.
Στὸ σημεῖο αὐτὸ θὰ ἦταν ἴσως ἀναγκαῖες δύο σύντομες
παρατηρήσεις:
α΄) Τὸ σχῆμα αὐτό, ὅπως χρησιμοποιεῖται ἐδῶ, δὲ συμπίπτει
μὲ τὴ γνωστὴ θεωρία τοῦ Αὐγούστου Comte γιὰ τὰ τρία στάδια
ἐξέλιξης τῆς ἀνθρωπότητας, οὔτε σημαίνει τὴν ἀποδοχὴ ὅλων
τῶν σχετικῶν ἀντιλήψεων τοῦ σπουδαίου αὐτοῦ κοινωνιολό-
γου.
β΄) Ὁ μῦθος, ἡ δογματιστικὴ μεταφυσικὴ καὶ ὁ κριτικὸς λόγος
νοοῦνται ἐδῶ ὡς φάσεις ἐξέλιξης τῆς ἀνθρώπινης αὐτοσυνειδη-
σίας. Αὐτὴ ἡ διάκριση εἶναι καταρχὴν ἄσχετη μὲ τὸ χριστιανι-
σμὸ καὶ τὴν ἱστορία του. Μὲ τὴ διάκριση αὐτὴ μιλᾶμε γιὰ τὴ
φαινομενολογία τοῦ πνεύματος τοῦ ἀνθρώπου καὶ ὄχι γιὰ τὴν
οὐσία τοῦ χριστιανισμοῦ. Ὁ χριστιανισμός, ποὺ τὴν οὐσία του
ἀποτελεῖ ἡ Ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ, δὲν ὑπόκειται καθόλου σὲ
μιὰ ὁρισμένη φάση τῆς ἱστορίας τοῦ πνεύματος τοῦ ἀνθρώπου,
καὶ μάλιστα ὅταν ἡ φάση αὐτὴ εἶναι γιὰ τὸ ἴδιο τὸ πνεῦμα τοῦ
ἀνθρώπου ξεπερασμένη ἢ ἔστω σχετική.

***
Ἡ σχετικὰ πιὸ βέβαιη γνώση εἶναι ἡ ἐπιστημονική. Καὶ αὐτό,
γιατὶ ἡ μέθοδός της εἶναι ἡ πιὸ βέβαιη. Στὴν ἐπιστήμη ἔχουμε
τὴν ἐφαρμογὴ τοῦ διυποκειμενικοῦ, “τοῦ κοινοῦ” κατὰ τὸν Ἡ-

159
ράκλειτο “λόγου”, ποὺ γιὰ τὸν ἴδιο φιλόσοφο εἶναι, ὅπως μᾶς
παραδίδεται1, γιὰ τοῦτο καὶ “θεῖος”.
Γνώση εἶναι ἡ δημιουργία (καὶ ἡ λειτουργία) τῶν εἰκόνων τῶν
ὄντων μέσα στὸ ὑποκείμενο. Ἡ ἀλήθεια γίνεται μέσα στὸ ὑπο-
κείμενο μὲ τὴ δημιουργία αὐτῶν τῶν εἰκόνων, ὅταν ἡ σχέση ἀ-
νάμεσα στὴν εἰκόνα, τὸ νόημα, καὶ τὸ ὂν εἶναι ἡ δέουσα. Δέου-
σα εἶναι ἡ σχέση αὐτή, ὅταν ἀποτελεῖ τὴ λειτουργία τοῦ διυπο-
κειμενικοῦ λόγου. Ἡ λειτουργία τοῦ διυποκειμενικοῦ λόγου ἀ-
ποτελεῖ μέσα στὸ ὑποκείμενο τὴν ἀλήθειά του.

***
Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ ἡ πίστη εἶναι μιὰ ἔννοια ἀρχαία καὶ ἔχει
ἀνάλογα μὲ τὶς χρήσεις της διαφορετικὸ νόημα. Ἡ χριστιανικὴ
πάλι πίστη ἔχει ἕνα νοηματικὸ περιεχόμενο κατεξοχὴν δικό
της, ποὺ δὲ συμπίπτει μὲ τὶς ἔννοιες ποὺ παίρνει ἡ λέξη πίστη
σὲ διάφορες ἄλλες χρήσεις της. Ποιό εἶναι τὸ ἀληθινὸ νόημα
τῆς χριστιανικῆς πίστης, αὐτὸ εἶναι κάθε φορὰ τὸ ζητούμενο
γιὰ τὸ στοχασμὸ ἐκεῖνο, ποὺ θέλει νὰ βρίσκεται στὴν ὑπηρεσία
τῆς θεολογίας.
Ἀναζητώντας τὸ σωστὸ νόημα τοῦ ὅρου “χριστιανικὴ πίστη”
μέσα ἀπὸ τὸ πρῖσμα τῆς ἐποχῆς μας, παρατηροῦμε πὼς ἡ ἔν-
νοια τῆς πίστης ἔχει ἐπιβαρυνθεῖ μὲ τὰ γνωρίσματα ποὺ εἶχε ἡ
ἔννοια αὐτὴ στὴν ἐποχὴ τοῦ μύθου ἀρχικὰ καὶ στὴν ἐποχὴ τῆς
δογματιστικῆς μεταφυσικῆς στὴ συνέχεια. Ἕνας ὅρος, ποὺ ἐκ-
φράζει μιὰ ἔννοια μὲ τόσο ἔντονα ὑπαρξιακὸ χαρακτήρα, δὲν ἀ-
ποβάλλει εὔκολα τὰ ἐποχιακὰ ἐκεῖνα στοιχεῖα ποὺ ἦταν κάπο-
τε τὸ περιεχόμενό του.
Ἡ πίστη, ὅπως τὴν ἀντιλαμβάνεται ὁ μῦθος, εἶναι μιὰ βασικὴ
λειτουργία τοῦ ἴδιου τοῦ μύθου. Ὅπου ἰσχύει ὁ μῦθος, ἡ ἰσχύς
του εἶναι αὐτονόητη. Στὸ χῶρο κυριαρχίας τοῦ μύθου, πίστη εἶ-
ναι ἡ αὐτονόητη ἰσχὺς τοῦ μύθου, ἡ αὐτονόητη ἀποδοχή του
ἐκ μέρους τῶν φορέων του (καὶ λειτουργῶν του).
Ὁ μῦθος δὲν ἀποτελεῖ μιὰ ἁπλὴ ὀντικὴ σχέση τοῦ ὑποκειμέ-
νου πρὸς τὸ ὄν, δὲν βλέπει δηλαδὴ τὸ ὂν ὡς ὄν, ἀλλὰ πολὺ πε-
ρισσότερο ἀποτελεῖ τὴν πρωτόγονη μορφὴ μιᾶς ὀντολογικῆς
ἑρμηνείας τοῦ κόσμου, προσπαθεῖ δηλαδὴ μέσα ἀπὸ τὰ ὄντα νὰ
ἀναχθεῖ στὴν οὐσία τῶν ὄντων, στὸ εἶναι τῶν ὄντων. Ὁ μῦθος

1
Diels – Kranz, I, 148, 10 κ. ἑξ.

160
ἀποτελεῖ τὴν πρώτη προσπάθεια ὀντολογίας, καὶ ἡ πίστη, ἡ ὁ-
ποία στὴ φάση αὐτὴ τῆς αὐτοσυνειδησίας τοῦ ἀνθρώπου ταυ-
τίζεται περίπου μὲ τὴν γνώση, ἀποτελεῖ τὴν πρώτη μέθοδο ὀν-
τολογικῆς θεώρησης τοῦ ὄντος. Πίστη εἶναι, στὴν περίπτωση
τοῦ μύθου, ἡ ἑρμηνεία τοῦ ὄντος σὲ ἀναφορὰ πρὸς τὸ μυθολο-
γικὸ βάθος του. Τὸ γεγονὸς τῆς πίστης προσδιορίζεται σχεδὸν
ἀπόλυτα ἀπὸ τὸ περιεχόμενο τοῦ μύθου. Ἐπειδὴ πάλι τὸ περιε-
χόμενο τοῦ μύθου ἀποτελεῖται ἀπὸ κάτι σχετικό, τὸ ὁποῖο τὸ ὑ-
ποκείμενο θέλει νὰ θεωρεῖ ὡς τὸ Ἀπόλυτο, εἶναι φανερὸ πὼς
αὐτὴ ἡ αὐθαίρετη, πρωτόγονη ἀπολυτοποίηση τοῦ σχετικοῦ, ἡ
εἰδωλολατρία, προσδιορίζει καὶ τὸ περιεχόμενο τῆς πίστης. Στὸ
χῶρο λοιπὸν τοῦ μύθου ἡ πίστη εἶναι εἰδωλολατρία. Ὁ μῦθος
εἶναι ὁ πρῶτος γνωστὸς τρόπος αὐτοθέωσης τοῦ ἀνθρώπου, καὶ
ἡ μυθικὴ πίστη ἡ μέθοδος τοῦ μύθου γι' αὐτὴ τὴν αὐτοθέωση
τοῦ ἀνθρώπου.

***
Ὁ μῦθος στὴν ἱστορία του ἐξελίσσεται. Ὁ διάλογος τοῦ δο-
σμένου μύθου καὶ τοῦ ἀνατέλλοντος λόγου ἀναγκάζει σὲ μιὰ
πρώτη ἀπομύθευση. Μιὰ πρώτη ἀπομύθευση, μιὰ ἀρχικὴ σύν-
θεση ἀνάμεσα στὸ μῦθο καὶ τὸ λόγο, ἀποτελεῖ ἡ λεγόμενη δο-
γματιστικὴ μεταφυσική. Στὴ φάση αὐτὴ τῆς ἐξέλιξης τῆς ἀν-
θρώπινης αὐτοσυνειδησίας οἱ πιὸ χονδροειδεῖς τοὐλάχιστον
μορφὲς τοῦ μύθου (ἁπλοϊκὲς διηγήσεις, ἀντιφάσεις κ.λπ.) ἐγκα-
ταλείπονται, ἐνῷ ἀναπτύσσονται ἀντίστοιχες ἀφηρημένες ἔν-
νοιες, μὲ τὶς ὁποῖες τὸ ὑποκείμενο θὰ ἀγωνιστεῖ νὰ βελτιώσει
τὶς ἀρχικὲς ὀντολογικές του προσπάθειες, ποὺ εἶχε ἐπιχειρήσει
παλαιότερα μὲ τὸ μῦθο.
Ἡ πίστη, ποὺ λειτουργεῖ στὸ χῶρο τῆς δογματιστικῆς μεταφυ-
σικῆς, διαθέτει ἐπὶ μέρους ἔννοιες, διαθέτει ἐννοιολογικὰ συγ-
κροτήματα, ποὺ κάποτε ὀρθώνονται ἐπιβλητικά, διαθέτει ὅ,τι
καλύτερο ἔχει αὐτὴ τὴν ἐποχὴ ἡ νόηση νὰ προσφέρει. Προπά-
ντων οἱ ἔννοιες αὐτὲς εἶναι ὀργανωμένες σ’ ἕνα βαρυσήμαντο
σύστημα.
Οἱ διαθέσιμες ἔννοιες τοῦ συστήματος, οἱ κορυφαῖες, ὑψώνον-
ται καὶ αὐτές, ὅπως κάποτε καὶ οἱ γνωσιολογικὰ πιὸ ἁπλὲς μυ-
θικὲς παραστάσεις τοῦ ἀνθρώπου, στὴ θέση τοῦ ὑπερβατικοῦ
Θεοῦ.

161
Οἱ ἔννοιες ὅμως, ὅσο κορυφαῖες καὶ ἂν εἶναι, δὲν παύουν νὰ
εἶναι ἔννοιες, νοήματα τῆς ἀνθρώπινης νόησης. Ὡς νοήματα ἀ-
νήκουν οἱ ἔννοιες αὐτές, ὅσο σεβασμὸ καὶ ἂν διεκδικοῦν γιὰ
τὸν ἑαυτό τους, στὴν ἁρμοδιότητα τοῦ διυποκειμενικοῦ λόγου,
ὁ ὁποῖος ζεῖ μὲ τὴν ἐρώτηση καὶ μάλιστα τὴ ριζική. Ἔτσι ἡ ρι-
ζικὴ ἐρώτηση γίνεται ἡ μάχαιρα τοῦ πνεύματος, μὲ τὴν ὁποία
ἀνατέμνονται σιγὰ—σιγὰ ὅλα τὰ διαθέσιμα νοήματα, ὅσο σεβά-
σμια καὶ ἂν ἦταν κάποτε αὐτά. Τὸ πνεῦμα δὲ σέβεται τὰ tabus,
καὶ ἡ ριζικὴ ἐρώτηση, τὸ ὄργανο τοῦ πνεύματος, δὲ διστάζει νὰ
παραμερίζει κάθε εἰκονογραφημένο παραπέτασμα, τὸ ὁποῖο,
κατασκεύασμα τὸ ἴδιο τῆς ὑποκειμενικότητας, θέλει νὰ δημι-
ουργεῖ τὴν ἐντύπωση τοῦ ἀπέραντου βάθους.
Ἡ κριτικὴ ἐρώτηση γίνεται, στὴ συστηματικὴ ἐφαρμογή της,
ὁ μεγάλος ἀντίπαλος, ὁ νικητὴς τοῦ δογματισμοῦ. Ὁ δογματι-
σμός, ὅπως φαίνεται ἐκ τῶν ὑστέρων, εἶναι ἕνα μεταβατικὸ στά-
διο, ἴσως μάλιστα καὶ ἀναπόφευκτο, στὴν πορεία τοῦ ἀνθρώ-
που ἀπὸ τὸ μῦθο πρὸς τὸ λόγο. Ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου
τελικὰ οὐ δέδεται μὲ τὰ δεσμὰ τοῦ δογματισμοῦ.
1
[Ὁ δογματισμός, ὅσο καὶ ἂν καλύπτει τὰ συναισθηματικὰ
προβλήματα τοῦ ἀνθρώπου, θέτει ὁπωσδήποτε τὴ νόηση σὲ μιὰ
διαδικασία, ποὺ ἡ τελική της κατάληξη εἶναι ἡ ἀναίρεση τοῦ ἴ-
διου τοῦ δογματισμοῦ. Μὲ τὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη τῆς ἀνθρώπι-
νης αὐτοσυνειδησίας ὁ δογματισμὸς αὐτοαναιρεῖται. Αὐτὸ γιὰ
τὸ θέμα μας σημαίνει, πὼς μιὰ πίστη, ποὺ λειτουργεῖ στὴν
ὑπηρεσία τοῦ δογματισμοῦ, δὲν μπορεῖ νὰ ἀντέχει στὸ χρόνο.
Ὁσοδήποτε ἔντονη καὶ ἂν εἶναι ἡ συναρπαγή, ποὺ αὐτὴ ἡ πί-
στη προκαλεῖ στὸ ὑποκείμενο, ὁ βίος της εἶναι βραχὺς καὶ τὸ
μέλλον της τώρα πιὰ δῆλον. Αὐτῆς τῆς πίστης ἡ πρόγνωση δὲν
εἶναι καλή. Σὲ μιὰ σύγκρουση ἀνάμεσα στὸ δογματισμὸ καὶ τὸν
κριτικὸ λόγο, τελικὸς νικητὴς θὰ βγεῖ ὁ δεύτερος, ὁ κριτικὸς λό-
γος. Οἱ τυχὸν νίκες τοῦ δογματισμοῦ, ὅσο μεγάλες καὶ ἂν
φαίνονται, εἶναι βραχυπρόθεσμες, βραχύβιες. Ὁ δογματισμὸς
μπορεῖ νὰ ἰσχύει ἐκεῖ ὅπου δὲν ἔχει ἀκόμα ἀνατείλει ὁ κριτικὸς
λόγος. Μὲ τὴν ἀνατολὴ ὅμως τοῦ κριτικοῦ λόγου ὁ δογματι-
σμὸς ὁδηγεῖται, ὅσα ἐπιτεύγματα καὶ ἂν ἔχει νὰ παρουσιάσει,
σὲ παρακμή, καὶ τελικὰ στὸ θάνατό του. Ὁ λόγος σπάει τὸ κέ-

1
Τὰ ἀποσπάσματα, ποὺ τυπώνονται ἐδῶ καὶ στὴ συνέχεια μέσα σὲ
ἀγκύλες, δὲν ἀπαγγέλθηκαν, γιὰ νὰ συντομευθεῖ ὁ χρόνος τῆς ὁμι–
λίας.

162
λυφος τοῦ δογματισμοῦ, ἀποτελεῖ τὴν ἱστορικὰ ἀναγκαία δια-
λεκτικὴ ὑπέρβασή του.
Ἡ δουλεία προκαλεῖ στὸ “φύσει” ἐλεύθερο πνεῦμα τοῦ ἀν-
θρώπου τὴν ἀνάγκη γιὰ ἀπελευθέρωση. Τὰ σύνορα, ὅσο αὐτο-
νόητα καὶ ἂν ὑψώνονται, προκαλοῦν τὸν ἄνθρωπο νὰ τὰ ξεπε-
ράσει. Τὸ πνεῦμα ἔχει μέσα του τὴν ὁρμὴ γιὰ τὴ “διασκέλιση
τῶν ὁρίων”, ἔχει τὴν τάση νὰ διευρύνει στὸν κόσμο τὸ ζωτικὸ
του χῶρο. Ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι γεννημένος, γιὰ νὰ ὑπηρετεῖ
δουλικὰ τὸ παρελθόν, ἀλλά, γιὰ νὰ δημιουργεῖ τὸ παρὸν καὶ νὰ
προχωρεῖ στὸ μέλλον, πρὸς τὰ ἐκεῖ, ὅπου σύμφωνα μὲ τὴν αὐ-
τοσυνειδησία τῆς Ἐκκλησίας τὸν περιμένει καὶ τὸν ἑλκύει ὁ
Θεός, ὁ ὁποῖος καὶ τὸν ὁδηγεῖ στὸν δρόμο του. Ὁ Θεὸς δὲν εἶ-
ναι ὁ μεγάλος ἀπὼν τῶν ἱστορικῶν ἀγώνων τοῦ ἀνθρώπου, εἶ-
ναι ὁ ἐμπνευστής του, εἴτε ὁ ἄνθρωπος τὸ γνωρίζει εἴτε τὸ ἀ-
γνοεῖ. Ὁ ἀληθινὸς πολιτισμὸς τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἐκ Θεοῦ, ἐκ
Θεοῦ δὲν εἶναι ἡ ἀλλοτρίωση τοῦ ἀνθρώπου.
Ὁ κριτικὸς λόγος ἔχει δείξει κιόλας καθαρὰ πὼς ἡ δογματι-
στικὴ μεταφυσική, ὅσο ἐπιβλητικὸ παρελθὸν καὶ ἂν ἔχει νὰ ἐ-
πιδείξει, δὲν ἔχει μέλλον οὔτε παρόν. Ἡ πίστη στὰ πλαίσια τῆς
δογματιστικῆς μεταφυσικῆς ἔπαιξε τὸ ρόλο της. Ἐκεῖ ὅμως ὅ-
που ἰσχύει ὁ κριτικὸς λόγος, καλεῖται νὰ παίξει ἕνα νέο ρόλο,
ἀφοῦ φυσικὰ ἀποτελεῖ τὴν αὐθεντικὴ λειτουργία τῆς ὕπαρξης.
Μὲ τὸ θάνατο τοῦ δογματισμοῦ δὲν πέθανε καὶ ἡ πίστη. Ἡ πί-
στη δὲ βρίσκεται πιὰ στὴν ὑπηρεσία οὔτε τοῦ μύθου οὔτε τῆς
δογματιστικῆς μεταφυσικῆς, ἀλλὰ ἀποτελεῖ τὴ βασικὴ αὐθεντι-
κὴ λειτουργία τοῦ ἀληθινοῦ ἀνθρώπου.]

***

Στὸ σημεῖο αὐτὸ εὔλογη ἴσως εἶναι ἡ ἀπορία: Ποιά εἶναι ἡ θέ-
ση τῆς πατερικῆς θεολογίας στὸ ζήτημα τῆς δογματιστικῆς με-
ταφυσικῆς.
Τὸ θέμα φυσικὰ εἶναι πολὺ μεγάλο καὶ θέλει μεγάλη συζήτη-
ση. Ἡ γνώμη μας εἶναι ὅτι οἱ μεγάλοι Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας,
μὲ τὴ βαθειὰ παιδεία ποὺ εἶχαν, εἶδαν ἔγκαιρα τὰ ἀδιέξοδα τῆς
δογματιστικῆς μεταφυσικῆς καὶ μὲ τὸ σοφὸ λόγο τους ἀγωνί-
στηκαν νὰ προφυλάξουν τὴν ὀρθοδοξία ἀπὸ τὰ μειονεκτήματα
ξεπερασμένων τρόπων σκέψης. Ὁ τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖο μίλη-

163
σαν γιὰ τὸ Θεό, δείχνει τὴ φροντίδα τους νὰ μὴν ἀντικαταστα-
θεῖ ὁ λατρευόμενος Θεὸς ἀπὸ τὶς ἔννοιες τοῦ λατρεύοντος ἀν-
θρώπου.
Ἐνάντια σὲ μιὰ δογματιστικὴ ἐκδοχὴ τοῦ χριστιανισμοῦ οἱ
μεγάλοι Πατέρες μᾶς προσφέρουν σπουδαία διδάγματα. Θὰ πε-
ριοριστοῦμε ἐδῶ σὲ τρία σημεῖα:
α΄) Γιὰ τὴν αὐτοσυνειδησία τῆς Ἐκκλησίας τὰ δόγματα δὲ ση-
μαίνουν ἐπιστημονικὴ γνώση ἑνὸς ἀντικειμένου. Δὲν περιγρά-
φουν ἕνα ὂν τοῦ κόσμου τούτου, ὁσοδήποτε κορυφαῖο στὴν ἀ-
ξιολογικὴ κλίμακα τῶν ὄντων. Τὰ δόγματα εἶναι σύμβολα, ποὺ
ἀνάγουν τὸν πιστὸ ἀπὸ τὸ συμβολίζον ὂν στὸ συμβολιζόμενο
Ὑπερβατικό, εἶναι εἰκόνες, μὲ ὕλη καὶ μορφὴ ἀπὸ τὸν κόσμο,
καὶ ἐπιτελοῦν, πάντοτε μέσα στὸ γεγονὸς τῆς πίστης, τὴν ἀνα-
γωγὴ τοῦ ἀνθρώπου στὸν ἀνεικόνιστο Θεό. Ὁ Θεὸς δὲν φωτο-
γραφίζεται, καὶ μάλιστα ἰσοδύναμα, μὲ τὶς ἔννοιες τοῦ ἀνθρώ-
που. Εἶναι ἄλλο πρᾶγμα ἡ λειτουργία τῆς Δογματικῆς στὴν Ἐκ-
κλησία καὶ ἄλλο ὁ δογματισμὸς τῆς νοοτροπίας.
β΄) Οἱ Πατέρες μὲ τὴ διδασκαλία τους γιὰ τὴν ἀποφατικὴ θεο-
λογία δείχνουν τὸ δρόμο, ποὺ ὁδηγεῖ πέρα ἀπὸ τὴ δογματιστι-
κὴ μεταφυσική. Ἡ πατερικὴ ἀποφατικὴ θεολογία ἀποτελεῖ τὴ
συμβολὴ τῶν Πατέρων στὴν ὑπέρβαση τῆς δογματιστικῆς μετα-
φυσικῆς, καὶ αὐτὴ ἡ συμβολὴ ἔχει προέλθει ἀπὸ τὰ βάθη τῆς
ὀρθόδοξης ζωῆς καὶ σκέψης. Ὁ Θεὸς εἶναι πάνω ἀπὸ τὶς ἔννοι-
ες, ἀκόμα καὶ τὶς κορυφαῖες, ποὺ διαθέτει ὁ ἄνθρωπος, γιὰ νὰ
Τὸν κατανοήσει καὶ νὰ Τὸν ἐκφράσει. Ὁ Θεὸς δὲν ταυτίζεται
μὲ τὶς ἔννοιες, ποὺ διαθέτει καὶ ὁ πιὸ ὑψηλὸς θεολογικὸς στο-
χασμός. Ὁ ἄνθρωπος δὲ διαθέτει τὸ Θεὸ μὲ τὶς ἔννοιες ποὺ ὁ ἴ-
διος, ὁ ἄνθρωπος, διαθέτει. Τὸ Ἀπόλυτο εἶναι ὁ Θεός, ὄχι οἱ ἔν-
νοιες, ποὺ χρησιμοποιεῖ ὁ ἄνθρωπος γιὰ τὴν ἀναφορὰ του σ’
Αὐτόν.
[Ἐπισημαίνουμε στὸ σημεῖο αὐτό, χωρὶς νὰ προχωροῦμε σὲ ἀ-
νάλυση τοῦ θέματος, ὅτι στὸ Βυζάντιο “δὲν ἔπιασε” ἡ ἔριδα γιὰ
τὶς γενικὲς ἔννοιες ἀνάμεσα σ’ ἕνα νομιναλισμὸ καὶ σ’ ἕνα ρεα-
λισμό. Γιὰ τοὺς βυζαντινοὺς θεολόγους, ποὺ εἶχαν καλλιεργη-
θεῖ μέσα στὸ ἀποφατικὸ κλῖμα τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας, ὁ Θε-
ὸς δὲν εἶναι μιὰ γενικὴ ἔννοια οὔτε ἔβλεπαν σ’ Αὐτὸν μιὰ “πρα-
γματικότητα” (realitas) “ἀνάλογη” πρὸς τὴν πραγματικότητα
τοῦ κόσμου, στὴν ὁποία ἀντιστοιχοῦν οἱ ἔννοιες τοῦ ἀνθρώ-
που.
Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ μποροῦμε νὰ ποῦμε πὼς οἱ ἔννοιες, ποὺ
χρησιμοποιοῦνται κάθε φορὰ στὴ θεολογία, δὲν ταυτίζονται βέ-

164
βαια μὲ τὸ Θεό, εἶναι ὅμως οἱ κορυφαῖες ποὺ διαθέτει ὁ ἄν-
θρωπος, καὶ θὰ μείνουν ὡς οἱ καλύτερες, ὥσπου νὰ βρεθοῦν νέ-
ες, ἀκόμα καλύτερες. Οἱ ἔννοιες, ὅλες οἱ ἔννοιες τοῦ ἀνθρώπου,
ἔχουν ἱστορία, ἐπιδέχονται δηλαδὴ ἱστορικὴ ἐξέλιξη.]
γ΄) Οἱ ἔννοιες αὐτὲς τῆς θεολογίας δὲν ἀποβλέπουν στὸ νὰ ἐκ-
φράσουν ἰσοδύναμα, “ἐπιστημονικά”, ἕνα ἀντικείμενο καθ’ ἑ-
αυτὸ (τὸ ὑπερβατικό, καὶ μάλιστα στὴν καθεαυτότητά του, δὲν
μπορεῖ νὰ γίνει ἀντικείμενο γιὰ τὸν ἄνθρωπο), ἀλλὰ οἱ ἔννοιες
αὐτὲς λειτουργοῦν θετικά, δηλαδὴ ἀναγωγικά, στὸ γεγονὸς τῆς
πίστης τοῦ ἀνθρώπου. Οἱ θεολογικὲς ἔννοιες ἀποτελοῦν λει-
τουργίες τῆς σχέσης τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν ὑπερβατικὸ Θεό,
καὶ ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτῆς τῆς σχέσης, δηλαδὴ τῆς σωτηρίας
τοῦ ἀνθρώπου, τῆς πίστης, εἶναι ἀναγκαιότατες. Χωρὶς αὐτὲς
δὲ λειτουργεῖ αὐτὴ ἡ σχέση. Ἐνῶ δὲν περιγράφουν ἰσοδύναμα
τὸ ὑπερβατικό, δείχνουν τὸ δρόμο τῆς σωτηρίας, ποὺ βρίσκεται
στὴ διάθεση τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ λειτουργία τους δὲν εἶναι γνω-
στική, μὲ τὴν σημερινὴ σημασία τῆς γνώσης, ἀλλὰ σωτηριολο-
γική, μὲ τὴ διαχρονικὴ σημασία τῆς σωτηρίας. Ἡ γνώση τοῦ
Θεοῦ δὲν εἶναι ἡ ἐπιστημονικὴ γνώση ἑνὸς ἀντικειμένου, ἀλλὰ
ἡ σωτηρία τοῦ ὑποκειμένου, ὁ ἁγιασμός του, ἡ θέωσή του, ἡ
αὐτοπραγμάτωσή του στὴν ἱστορία.

Β΄

Σήμερα, μὲ βάση τὴν αὐτοσυνειδησία τοῦ νεότερου καὶ σύγ-
χρονου ἀνθρώπου, εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ δοῦμε ἐκ νέου τὴ
σχέση ἀνάμεσα στὴν πίστη καὶ τὴ γνώση. Ἂν δὲν ἱκανοποιοῦν
ὁρισμένες παλαιότερες λύσεις, αὐτὸ δὲ σημαίνει ὅτι τὸ ζήτημα
εἶναι ξεπερασμένο, ὅτι ἡ προβληματικὴ αὐτῆς τῆς σχέσης δὲ
μᾶς ἐνδιαφέρει πιά.
Οὔτε ἡ γνώση, καὶ ἡ πιὸ κριτική, μπορεῖ σήμερα νὰ ἀγνοήσει
τὴ λειτουργία τῆς πίστης στὴ ζωή, οὔτε ἡ πίστη μπορεῖ νὰ λει-
τουργήσει σήμερα χωρὶς γνώση. Ὁ ἄνθρωπος καὶ γνωρίζει καὶ
πιστεύει, εἴτε τὸ ξέρει καὶ τὸ ὁμολογεῖ, εἴτε ὄχι. Ὁλόκληρο τὸ
ἀξιολογικό του σύστημα (καὶ ποιός ζεῖ δίχως ἀξίες!) εἶναι θεμε-
λιωμένο στὴν πίστη του, εἴτε εἶναι αὐτὴ ἀληθινή, εἴτε ὄχι.
Ἡ πίστη εἶναι θεμελιακὸ συστατικό, ὑπαρξιακὸς χαρακτήρας
τοῦ ἀνθρώπου, δὲν εἶναι μιὰ δογματιστικὴ βάση καὶ προϋπόθε-
ση ποὺ ἰσχύει δῆθεν a priori στὸ γεγονὸς τῆς γνώσης, ὅπως με-

165
ρικὲς φορὲς de jure ἀλλὰ συχνότερα καὶ de facto τονίζεται. Ἡ
πίστη δὲν ὑποκαθιστᾶ τὴ γνώση. Τὴν πραγματώνει καὶ τὴν ὁ-
λοκληρώνει.
[Ἂν σήμερα θελήσουμε νὰ ἐπαναλάβουμε τὴν πρόταση τοῦ
Ἀνσέλμου “πιστεύω, γιὰ νὰ ἐννοήσω” (credo ut intelligam)1, τό-
τε τὸ νόημά της δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ὅτι ἀποδέχομαι ἐκ τῶν
προτέρων, δογματιστικά, χωρὶς κριτικὸ ἔλεγχο, ὁρισμένες προ-
τάσεις ἔτσι ὥστε, ἀφοῦ τὶς δεχτῶ καὶ στηριχθῶ σ’ αὐτές, νὰ
μπορέσω ἔπειτα νὰ ἐπιτύχω κάποιες γνώσεις. Σήμερα αὐτὸ ποὺ
ὀνομάζεται γνώση δὲν μπορεῖ νὰ στηρίζεται σὲ προϋποθέσεις
tabus. Ὅλες οἱ προϋποθέσεις κάθε διαδικασίας ποὺ ὁδηγεῖ σὲ
γνώση ὑπόκεινται σὲ κριτικὸ ἔλεγχο. Δὲν ὑπάρχουν (πουθενά!)
ἀξιώματα πάνω ἀπὸ τὸν κριτικὸ ἔλεγχο.
Τὰ ἀξιώματα τῶν μαθηματικῶν ἔχουν δομή, λειτουργία καὶ ἰ-
σχὺ διαφορετική, “ἄλλης τάξεως”, ἀπὸ τὴ δομή, λειτουργία καὶ
ἰσχὺ ὁρισμένων προτάσεων, ποὺ παρουσιάζονται μέσα στὸ γε-
γονὸς τῆς πίστης, μὲ τὴν ἔννοια ποὺ ἀποδίδουν στὴν πίστη ὁ
μῦθος καὶ ἡ δογματιστικὴ μεταφυσική].
Ἡ γνώση προϋποθέτει τὴν πίστη μὲ τὴν ἔννοια, ὅτι ἡ πίστη
εἶναι ἡ δύναμη ἐκείνη ποὺ συναρπάζει τὸν ἄνθρωπο στὴν αὐ-
θυπέρβασή του, ποὺ τὸν κινεῖ στὸ ἀληθινὸ ἱστορικὸ του ἔργο,
ἄρα ποὺ τὸν ἐμπνέει καὶ στὸ γεγονὸς ἐκεῖνο, κατὰ τὸ ὁποῖο ὁ
ἄνθρωπος κερδίζει στὴν ἱστορία του μὲ τὴ σωστὴ μέθοδο τὴν ἀ-
ληθινὴ γνώση. Γιὰ τὸν ἴδιο λόγο μποροῦμε καὶ νὰ ὑποστηρί-
ξουμε πὼς μιὰ “πίστη”, ποὺ συγκρούεται μὲ τὴν ἀσφαλὴ καὶ βέ-
βαιη γνώση, δὲν εἶναι μιὰ ὑγιὴς πίστη. Μιὰ “πίστη”, ποὺ πά-
σχει ἀπὸ τὴν ἄποψη τοῦ κριτικοῦ λόγου, εἶναι μιὰ πάσχουσα
πίστη. Μοιάζει μὲ τὴ δεισιδαιμονία. Δεισιδαιμονία εἶναι τὸ
πρωτόγονο θρησκευτικὸ βίωμα, ποὺ γεννιέται μὲ βάση μιὰ λα-
θεμένη σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴν πραγματικότητα. Ἔτσι
π.χ. ἡ δεισιδαιμονία εἶναι μιὰ ἀλλοτριωμένη θρησκευτικὴ “πί-
στη”, ποὺ πάσχει ὡς πρὸς τὴ γνώση τῶν ὄντων. Πίστη ὅμως δὲν
εἶναι ἡ εὐπιστία στὴν πλάνη, ἀλλὰ ἡ συναρπαγὴ ἀπὸ τὴν ἀλή-
θεια.
Μιὰ “πίστη”, ποὺ ἔγκειται σὲ μιὰ ἐλαττωματικὴ (θεωρητική,
γνωσιολογικὴ ἢ πρακτικὴ) σχέση μὲ τὴν πραγματικότητα δὲν
μπορεῖ νὰ εἶναι ἡ χριστιανικὴ πίστη. Ἡ χριστιανικὴ πίστη εἶ-
ναι ἡ δύναμη ἐκείνη μέσα στὸ ὑποκείμενο, μὲ τὴν ὁποία αὐτὸ

1
MPL 158, 227 κ. ἑξ.

166
προχωρεῖ στὴν ὑπέρβαση τοῦ ὄντος μὲ τὴν πραγμάτωση τοῦ δέ-
οντος. Ἡ πίστη δὲν εἶναι μιὰ μὲ ὁποιοδήποτε τρόπο ἀντίθεση
στὴ γνώση, ἀλλὰ εἶναι ἡ ἀνάληψη καὶ ὑπέρβαση τῆς διαθέσι-
μης γνώσης μὲ τὴ δέουσα πράξη. Καὶ ἡ πράξη αὐτὴ εἶναι τὸ ἀ-
ποτέλεσμα μιᾶς συναρπαγῆς, τῆς δύναμης τῆς πίστης, ποὺ ἐπι-
τελεῖ τὴ μετάβαση ἀπὸ τὸ δεδομένο στὸ δημιούργημα τοῦ ὑπο-
κειμένου. Ἡ πίστη εἶναι ἡ δύναμη ἐκείνη, ποὺ ἁρπάζει τὰ ὄρη
ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο μιᾶς “φυσικῆς” ἀταξίας, σύμφωνα μὲ τὴν ἀξιο-
λογικὴ κρίση τῆς συνείδησης, καὶ τὰ τοποθετεῖ, τὰ ὄρη, ἐκεῖ ὅ-
που ὁρίζει ὁ κριτικὸς λόγος, πάλι σύμφωνα μὲ τὴν ἀξιολογικὴ
κρίση τῆς συνείδησης. Πίστη εἶναι ἡ δύναμη ποὺ κάνει τὸν ἄν-
θρωπο νὰ ξεπερνᾶ τὸ δεδομένο, τὸ γνωστό, τὸ πραγματικό, μὲ
τὴν πραγμάτωση τοῦ “οὔπω ὄντος”, ὅταν αὐτὸ τὸ “οὔπω ὂν”
δὲν εἶναι ἄλλο ἀπὸ τὸ δέον.
Ἡ διαθέσιμη γνώση εἶναι, γιὰ νὰ μιλήσουμε μ’ ἕνα παράδει-
γμα, τὸ ἐφαλτήριο τῆς πίστης. Πίστη εἶναι ὁ τρόπος, μὲ τὸν ὁ-
ποῖο τὸ ὑποκείμενο κοινωνεῖ μὲ τὸ ὑπερβατικὸ τῆς ἱστορικῆς
πραγματικότητας. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ πίστη εἶναι τόλμη!
Μὲ τὴ σωστή της ἔννοια ἡ πίστη δὲν εἶναι λοιπὸν δυνατὸν νὰ
ἀρνεῖται τὴν κριτική, τὴ ριζικὴ κριτική, ποὺ εἶναι ἡ σύγχρονη
“εὐσέβεια τοῦ πνεύματος”. Ἡ ἀληθινὴ χριστιανικὴ πίστη προ-
ϋποθέτει ὁλόκληρη καὶ ἀπεριόριστη τὴν κριτική, καὶ ἡ προϋ-
πόθεση αὐτὴ ἀποτελεῖ τὴ βάση καὶ τὴν ἀφετηρία γιὰ τὸ σύγ-
χρονο ἔργο τῆς πίστης.
Αὐτὴ ἡ κριτικὴ πίστη εἶναι ἡ χριστιανικὴ πίστη, εἶναι ἐκείνη
ποὺ ἀποτελεῖ τὸ ὅλο τῆς ἀληθινῆς θεωρίας καὶ τῆς ἀληθινῆς
πράξης. Εἶναι τὸ γεγονὸς τῆς διαρκοῦς ἀνανέωσης τοῦ ἀνθρώ-
που, εἶναι αὐτὸ ποὺ ἄλλοι, ἴσως πιὸ μαχητικά, θὰ τὸ ποῦν “δι-
αρκὴ ἐπανάσταση”, καὶ ἄλλοι, μὲ βαθύτερη ἐσωτερικότητα, θὰ
τὸ δοῦν ὡς συνεχὴ μετάνοια.
Ἡ τέλεια πίστη δὲν περιορίζεται φυσικὰ στὰ σαφῶς περιορι-
σμένα πλαίσια τῆς κριτικῆς, ἀφοῦ ἡ οὐσία τῆς πίστης εἶναι νὰ
προχωρεῖ πέρα ἀπὸ τὴν κριτικὴ τοῦ δεδομένου μὲ τὴ δημιουρ-
γία τοῦ νέου ποὺ εἶναι ἀξία. Τὸν ἄνθρωπο δὲν τὸν σώζει ἡ κρι-
τικὴ θεωρία μόνη της, ἀλλὰ ἡ δέουσα πράξη, ἡ ἀλήθεια τῆς
πράξης του, ποὺ φυσικὰ προϋποθέτει καὶ περιέχει μέσα της καὶ
τὴν ἀλήθεια τῆς θεωρίας του.
Ὁ ἰδεοτυπικὰ τουλάχιστον “σύγχρονος ἄνθρωπος”, τὸ συνει-
δητὸ μέλος τῆς Ἐκκλησίας σήμερα, δὲ δέχεται πρῶτα νὰ πιστέ-
ψει, γιὰ νὰ γνωρίσει στὴ συνέχεια. Ἀγωνίζεται νὰ γνωρίσει τὴν

167
πραγματικότητα μὲ τὴ σωστὴ μέθοδο χωρὶς καμμιὰ προκριτι-
κή, δογματιστική, ἀνεξέλεγκτη προϋπόθεση, καὶ μέσα σ’ αὐτὸν
τὸν ἀγῶνα ζεῖ ἡ δύναμη ἐκείνη, ἡ ὁποία πραγματώνει τὸ οὔπω
ὄν, τὸ δέον. Πίστη δὲν εἶναι ἡ λειτουργία ἑνὸς δογματισμοῦ
στὸ χῶρο τῆς σκέψης, ἀλλὰ ἡ ἀξιολογικὴ ἔξαρση ὁλόκληρου
τοῦ ἀνθρώπου.

***
Τὸ θέμα τῆς πίστης δὲν εἶναι ἕνα θέμα, ποὺ ἀνήκει στὴ στενὰ
νοούμενη περιοχὴ τῆς θρησκευτικότητας τοῦ ἀνθρώπου, ὁ ὁ-
ποῖος θρησκεύει ὅσο θρησκεύει. Ἡ πίστη δὲν εἶναι μιὰ λειτουρ-
γία καὶ μιὰ ἔννοια μόνο θρησκευτική. Εἶναι ἡ κορυφαία λει-
τουργία τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου, εἴτε αὐτὸς θρησκεύει γιὰ
τὰ κριτήρια τῆς φαινομενολογίας τῆς θρησκείας, εἴτε ὄχι. Ἡ πί-
στη εἶναι τὸ βασικό, καθολικό, ὑπαρξιακὸ γνώρισμα τοῦ ἀνθρώ-
που (Existenzial), ἄσχετα ἂν ἄλλοτε ἔχει ἐντονότερο τὸ θρη-
σκευτικὸ χρῶμα καὶ ἄλλοτε ὄχι. Ἡ ζωὴ τῆς πίστης δὲν ταυτίζε-
ται μὲ τὴ ζωὴ τῆς θρησκευτικότητας, ὅσο ὑπέροχη καὶ ἂν εἶναι
ἡ περιοχὴ τῆς θρησκευτικότητας στὴ ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ πί-
στη ζεῖ, ἄσχετα μὲ τὶς μεταβολὲς τῆς θρησκευτικότητας.
Ἡ ἀληθινὴ πίστη εἶναι τὸ ἀληθινὸ περιεχόμενο τοῦ ὅρου θεο-
λογία. Ἡ πίστη καὶ ἡ θεολογία εἶναι ὅροι συνώνυμοι: ἐκφρά-
ζουν τὴν πραγμάτωση τῆς οὐσίας τοῦ ἀνθρώπου, τὴν αὐθεντι-
κή του ὕπαρξη.
Ἔτσι μποροῦμε νὰ ποῦμε πὼς ἡ θεολογία δὲν εἶναι μιὰ λει-
τουργία τῆς στενὰ νοούμενης θρησκευτικότητας, πὼς δὲν εἶναι
μόνο ἡ μέσα σὲ ὅρια καλλιέργεια τῶν νοητικῶν στοιχείων, ποὺ
ὑπάρχουν στὸ θρησκευτικὸ βίωμα, ἀλλὰ εἶναι ἡ λειτουργία τῆς
πίστης, τὸ ὅλο δηλαδὴ γεγονὸς τῆς πίστης, ποὺ ἐπιτελεῖ τὴ δι-
αρκὴ αὐθυπέρβαση τοῦ ἀνθρώπου. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ θεολογία δὲν
εἶναι κάτι ποὺ ἐνδιαφέρει μόνο τὸ θρησκευόμενο ἄνθρωπο (τὸν
homo religiosus), ἀλλὰ ὁλόκληρο τὸν ἄνθρωπο ὡς ἄνθρωπο. Ἡ
θεολογία δὲν πάσχει ἀπὸ τὶς ἐνδεχόμενες ὑποβαθμίσεις τῆς
θρησκευτικότητας ἢ τὶς διάφορες ἐξαλλαγές της. Θρησκευτικό-
τητα ὑπάρχει καὶ μέσα στὸ χριστιανισμὸ καὶ ἔξω ἀπὸ τὸ χριστι-
ανισμό. Ὑπάρχει θρησκευτικότητα ποὺ ἑνώνει τὸν ἄνθρωπο μὲ
τὸ Θεὸ καὶ θρησκευτικότητα ποὺ τὸν χωρίζει ἀπὸ Αὐτόν. Ὑ-
πάρχει θρησκευτικότητα ποὺ λειτουργεῖ στὴν ὑπηρεσία τῆς
αὐθεντικότητας τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ὑπάρχει θρησκευτικότητα

168
ποὺ ἀλλοτριώνει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν οὐσία του. Τὸν ἄνθρω-
πο τὸν ἑνώνει μὲ τὸ Θεὸ ὁλόκληρη ἡ ἀλήθεια, ἡ ἀλήθεια σὲ ὅ-
λες τὶς περιοχὲς τῆς ζωῆς του, καὶ αὐτὸ ἐπιτυγχάνεται μὲ τὴν
αὐτοπραγμάτωση τοῦ ἀνθρώπου, μὲ τὴ δημιουργία του, μὲ τὴν
ἀλήθεια τοῦ ἔργου του, μὲ τὸν πολιτισμὸ ποὺ περιέχεται στὴν
ἱστορία. Ἡ παρουσία τῆς θρησκευτικότητας δὲν μπορεῖ νὰ ἀπο-
τελεῖ “ἄλλοθι” γιὰ τὴν ἀπουσία τῆς αὐθεντικότητας, γιὰ τὴν ἀ-
πουσία τῆς ἀλήθειας, στοὺς ἄλλους τομεῖς τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώ-
που.
Ἡ Ἐκκλησία δὲ διδάσκει μόνο “θρησκευτικά”, διδάσκει ὅ,τι
σώζει τὸν ἄνθρωπο, τὴν ἀλήθειά του. Ἡ θεολογία δὲν εἶναι ἕνα
“μάθημα θρησκευτικῶν” ποὺ ὑπάρχει παράλληλα μὲ τὰ ἄλλα
μαθήματα, ἔστω καὶ στὴν πρώτη θέση, ἀλλὰ εἶναι τὸ ἀληθινὸ
νόημα τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ἀληθινὴ μεταφυσική του, μέ-
σα στὴν ὁποία ἐντάσσονται ὅλες οἱ ἐπιδόσεις του, ἐφ’ ὅσον εἶ-
ναι φορεῖς τῆς ἀλήθειας. Ἡ θεολογία δὲν ἐπιδίδεται σὲ μιὰ ὀν-
τικὴ ἑρμηνεία μιᾶς ὁμάδας ἀπὸ ὄντα, παράλληλα ἢ καὶ ἀν-
εξάρτητα ἀπὸ τὶς ἄλλες ὀντικὲς ἑρμηνεῖες ἄλλων ὄντων, ἢ καὶ
τῶν ἴδιων ὄντων. Ἡ θεολογία εἶναι ἡ ἀληθινὴ ὀντολογία τοῦ
ἀνθρώπου, ἡ οὐσία τῆς πολιτιστικῆς του δραστηριότητας, ἐ-
κείνη ποὺ τὸν κάνει νὰ ξεπερνᾶ τὸ δοσμένο μὲ τὴ δημιουργία
τοῦ νέου, ἐκείνη ποὺ γεμίζει μὲ ἀλήθεια, μὲ φῶς, μὲ νόημα τὴ
ζωή του. Ἡ θεολογία εἶναι τὸ μεγαλεῖο τοῦ ἀνθρώπου καὶ δὲν ἔ-
χει καμμιὰ σχέση μὲ τὴ μικρότητά του. Δὲν εἶναι μιὰ ἐπίδοση
τοῦ ἱστορικοπνευματικὰ ἀνεξέλικτου ἀνθρώπου, ἀλλὰ εἶναι ἡ
καταξίωση τῆς ζωῆς σ’ ὅλα τὰ στάδια τῆς ἐξέλιξής του, εἶναι τὸ
γεγονὸς τῆς αὐθεντικῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου.
Αὐτὴ ἡ θεολογία, ἡ ἀληθινή, ἡ ὁλοκληρωμένη μεταφυσική, ἡ
ὀρθόδοξη πίστη, ξέρει καὶ μπορεῖ νὰ θέτει τὶς δυνάμεις τῆς
θρησκευτικότητας στὴν ὑπηρεσία τῆς ἀλήθειας τοῦ ἀνθρώπου,
ποὺ δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὴν ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ, ξέρει καὶ μπο-
ρεῖ νὰ ἐνσωματώνει τὴν ἔμφυτη ἢ ἐπίκτητη, πάντως ἐπικίνδυ-
νη, ἐπιθετικότητα στὴ λειτουργία τῆς μεταψυχολογικὰ νοούμε-
νης ὁρμῆς τῆς ζωῆς. Πίστη εἶναι ἡ ἔξαρση, ἡ κορύφωση τῆς ζω-
ῆς.
Γι’ αὐτὸ καὶ οἱ θεολόγοι τοῦ Βυζαντίου, ὅπως καὶ ἄλλοι, χρη-
σιμοποίησαν τόσο πληθωρικὰ τὴν ἐξωβιβλική, τὴν τόσο χαρα-
κτηριστικὰ ἀρχαία ἑλληνικὴ λέξη “ἔρως”, γιὰ νὰ ἐκφράσουν τὸ
γεγονὸς τῆς πίστης. Ἡ ὀρθοδοξία εἶναι ὁ ἔρως τοῦ ἀληθινοῦ
Θεοῦ μέσα στὴν ἱστορία, εἶναι ἡ ἀληθὴς θρησκεία ἡ “vera

169
religio” τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἀληθινὴ θρησκεία εἶναι ἡ ἀληθινὴ
πίστη. Εἶναι αὐτὴ ποὺ παράγει τὴν ἀλήθεια στὴν ἱστορία, δὲν
εἶναι τὸ ὄπιο τῶν λαῶν, καὶ ὅσοι τὴ μεταχειρίζονται σὰν ὄπιο
τῶν λαῶν, γιὰ νὰ μὴν ξυπνήσουν οἱ λαοί, αὐτοὶ θὰ πρέπει νὰ εἶ-
ναι οἱ λαθρέμποροι τῆς ἱστορίας…

***
Πίστη εἶναι ἡ ὑπέρβαση τῆς φύσης μὲ τὴ δημιουργία τοῦ ἀλη-
θινοῦ πολιτισμοῦ, ποὺ εἶναι ὁ φορέας τῆς ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ
στὸν κόσμο. Πολιτισμὸς εἶναι ἡ πραγμάτωση τῶν δυνατοτήτων
τῆς φύσης γιὰ τὸ ἀγαθό, καὶ αὐτὸ ἀκριβῶς εἶναι τὸ ἔργο τῆς
συνείδησης στὸν κόσμο. Ἡ μετάβαση ἀπὸ τὴ φύση, τὸ σύνολο
δηλαδὴ τῶν δοσμένων ὄντων, στὸν πολιτισμό, τὴν πραγμάτω-
ση δηλαδὴ τοῦ δέοντος, ἀποτελεῖ τὴ λειτουργία τῆς συνείδη-
σης, καὶ σ’ αὐτὴ τὴ μετάβαση τὸ πρωτεῖο δὲν ἀνήκει στὸ ὄν,
ποὺ ἡ συνείδηση διαλεκτικὰ “αἴρει” (“aufheben”), ἀλλὰ στὸ δέ-
ον, ποὺ ἀποτελεῖ τὴ διαλεκτικὴ ὑπέρβαση τοῦ ὄντος. Τὸ πρω-
τεῖο τοῦ δέοντος σὲ σχέση μὲ τὸ ὂν θεμελιώνει τὸ πρωτεῖο τῆς
πίστης σὲ σχέση μὲ τὴ γνώση.
[Στὸ θέμα μας προτάξαμε τὴν πίστη στὴ γνώση, ὄχι γιατὶ ἡ
γνωσιολογικὰ ἀφελὴς μυθολογικὴ “πίστη” προηγήθηκε χρονο-
λογικὰ τῆς (ἐπιστημονικῆς) γνώσης, ἀλλὰ γιατί, ἐνῷ ἡ γνώση
εἶναι ἡ (σωστὴ) σχέση τῆς νόησης τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸ μέ-
ρος, ἡ πίστη εἶναι ἡ σωστὴ σχέση τοῦ ὅλου ἀνθρώπου πρὸς τὸ
ὅλο. Ἐννοεῖται βέβαια ὅτι στὸ ὅλο δὲν ἀνάγεται ὁ ἄνθρωπος
παρὰ μόνο μέσα ἀπὸ τὴ σωστὴ σχέση του πρὸς τὸ προκείμενο
κάθε φορὰ μέρος.
Πίστη εἶναι ἡ δύναμη ἐκείνη, ποὺ δημιουργεῖ στὴν ἱστορία τὸ
νέο, ὅταν τὸ νέο εἶναι πιὸ ἀληθινὸ ἀπὸ τὸ παλαιό, ἀπὸ τὸ δο-
σμένο. Πίστη εἶναι ἡ συναρπαγὴ τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸ ἔσχατο
νόημα τῆς ἱστορίας, μιὰ συναρπαγὴ ποὺ ἔχει σὰν βάση ὁλόκλη-
ρη τὴ διαθέσιμη γνώση τῆς (φυσικῆς καὶ ἱστορικῆς) πραγματι-
κότητας.]
Ἡ πίστη εἶναι ἡ δύναμη ἐκείνη, ποὺ σπάει τὶς ἀπολιθωμένες
μορφὲς στὴν ἱστορία καὶ δημιουργεῖ τὴ νέα ζωὴ στὸν κόσμο.
Ζωὴ εἶναι ἡ μετάβαση ἀπὸ τὸ ὂν στὸ δέον, ἡ πραγμάτωση τοῦ
δέοντος, καὶ θάνατος ἡ ἄρνηση τοῦ δέοντος.

170
Ἡ Ἐκκλησία, ἡ θεολογία, δηλαδὴ ἡ πίστη μέσα στὴν ἱστορία,
λειτουργεῖ στὴν ὑπηρεσία τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ, ἀποτελεῖ δηλα-
δὴ τὴν ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου σὲ κάθε στιγμή. Ἡ Ἐκκλησία (ἢ
ἡ θεολογία) δὲν κάνει ἔργο “ρετρὸ” στὴν ἱστορία, οὔτε πασχίζει
γιὰ τὴν ἀναπαλαίωση τῆς ζωῆς μας. Τὸ κήρυγμα τοῦ ἐνανθρω-
πήσαντος Λόγου τοῦ Θεοῦ εἶναι αἰώνια νέο καὶ μᾶς καλεῖ νὰ
ἀφήσουμε τοὺς νεκροὺς νὰ θάψουν τοὺς ἑαυτῶν νεκρούς, γιὰ
νὰ προχωρήσουμε στὸ πλήρωμα τῆς ζωῆς. Ἡ παρουσία τοῦ
Θεοῦ στὴν ἱστορία σημαίνει ζωή, ζωὴ ἀληθινή, γιὰ τὸν ἄνθρω-
πο. Ὁ ἀληθινὸς Θεὸς ζεῖ, τὰ φθαρτὰ εἴδωλά του στὸν κόσμο
πεθαίνουν. Ὅ,τι εἶναι θνητὸ πεθαίνει. Ὅ,τι πεθαίνει σημαίνει
πὼς ἦταν θνητό.
[Ὑπῆρξε γιὰ πάρα πολλοὺς αἰῶνες, καὶ ὣς τώρα, μιὰ ἁπλοϊκὰ
θρησκευτικὴ καί, στὴ συνέχεια καὶ κάπως παράλληλα, μιὰ θεϊ-
στικὴ ἔννοια τοῦ Θεοῦ. Ὅπου ἀπουσιάζει ἢ ἔστω ὑποβαθμίζε-
ται ἡ θρησκευτικότητα καὶ δὲν ἰσχύει πιὰ ὁ θεϊσμός, ἐκεῖ φυσι-
κὰ δὲν μπορεῖ νὰ ἰσχύει ἀναγκαστικὰ μιὰ πρωτόγονα θρησκευ-
τικὴ ἢ μιὰ θεϊστικὴ ἔννοια τοῦ Θεοῦ. Αὐτὸ ὅμως δὲ σημαίνει
πὼς ξεπεράστηκε καὶ ἐκεῖνο τὸ βασικὸ ζήτημα τοῦ ἀνθρώπου,
ποὺ θέλει νὰ ἐπισημάνει ἀρχικὰ ἡ μυθολογικὰ θρησκευτικὴ
καὶ ἀργότερα ἡ θεϊστικὴ ἔννοια τοῦ Θεοῦ. Ἡ ὁποιαδήποτε, πά-
ντως δικαιολογημένη, κριτικὴ δὲν ἀποτελεῖ γιὰ τὴν πίστη τίπο-
τε ἄλλο ἀπὸ μιά, περισσότερο ἢ λιγότερο δικαιολογημένη, ἀ-
παίτηση, νὰ γίνει ἡ ἴδια, ἡ πίστη, πιὸ ἀληθινή, πιὸ καθαρή, πε-
ρισσότερο ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὰ ἀνθρώπινα, τὰ πολὺ ἀνθρώπι-
να λάθη, νὰ γίνει δηλαδὴ μιὰ πίστη, ποὺ θὰ λειτουργεῖ πιὸ κο-
ντὰ στὸν ἀληθινὸ Θεό.]
Ἄσχετα μὲ τὴν τύχη, ποὺ ἔχουν στὴν ἱστορία τοῦ πνεύματος
οἱ θνήσκουσες ἔννοιες τοῦ ὁποιουδήποτε θεϊστικοῦ ἢ ἀθεϊστι-
κοῦ συστήματος, ὁ ὑπερούσιος Θεὸς δὲ βρίσκεται “ζῶν” μόνο
στὸ παρελθὸν τοῦ ἀνθρώπου˙ “εἶναι” στὸ παρόν του καὶ πολὺ
περισσότερο στὸ μέλλον του. Ὁ λεγόμενος “θάνατος τοῦ Θεοῦ”
δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ σημαίνει κάτι παραπάνω ἀπὸ τὴ φθορὰ ὁρι-
σμένων (ὑποκειμενικῶν ἐννοεῖται) παραστάσεων καὶ ἐννοιῶν
τοῦ ἀνθρώπου.

***
Ἂν ἡ πίστη εἶναι ἐκείνη ποὺ θέτει στὴ ζωὴ τὶς ἀξίες, ἀπιστία
εἶναι ἡ ἀπουσία ἀξιῶν ἀπὸ τὴ ζωή. Ἡ συναρπαγὴ ἀπὸ ἀξίες

171
συνιστᾶ τὴ λειτουργία τῆς ὁρμῆς τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἀ-
πουσία ἀξιῶν, ἀντίθετα, ἀναρριπίζει τὴν ὁρμὴ τοῦ θανάτου.
Πρόκειται γιὰ τὴν μορφὴ ἐκείνη τῆς ἐπιθετικότητας, ποὺ δὲ
στρέφεται ἐνάντια στὸ κακὸ (ὅπως κάνει ἡ ὑγιὴς ἐπαναστατι-
κότητα ποὺ χαρακτηρίζει τὸ νεανικὸ φρόνημα), ποὺ δὲ στρέφε-
ται ἐνάντια στὸ ἀξιολογικὰ κατώτερο ὄν, γιὰ χάρη τοῦ ἀξιολο-
γικὰ ἀνώτερου, γιὰ χάρη τοῦ δέοντος. Σ’ αὐτὴ τὴν περίπτωση,
ποὺ ἡ ὁρμὴ τοῦ θανάτου φουντώνει ἀκριβῶς ἀπὸ τὴν ἀπουσία
τῆς πίστης σὲ ἀξίες, ἡ ἐπιθετικότητα στρέφεται ἐνάντια στὸ ὄν,
χωρὶς τὸ ὅραμα τοῦ δέοντος. Ὅταν ἀπουσιάζει ἡ ἀξία, τὸ δέον,
τὸ ἀληθινὸ ἰδανικό, αὐτὸ ποὺ χαρακτηρίζει τὴν ἀληθινὴ πίστη,
τότε στὴ ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου ἀναπτύσσεται ἡ ὁρμὴ τοῦ θανάτου
σ’ ἕνα μηδενισμὸ μὲ καθαρὰ ψυχολογικὴ ὑφή. Αὐτοῦ τοῦ εἴ-
δους ὁ μηδενισμὸς ἔγκειται στὴν ἄρνηση τοῦ ὄντος μόνο καὶ
μόνο γιὰ χάρη τῆς ἴδιας τῆς ἄρνησης τοῦ ὄντος. Ἀντίθετα, ἡ ἱ-
στορικὰ σωστὴ ἐπανάσταση, ἡ ἱστορικὰ σωστὴ ἐξέλιξη, εἶναι ἡ
ἄρνηση τοῦ ὄντος γιὰ χάρη τοῦ δέοντος.
Ἂν κάτι κατατρύχει σήμερα, λιγότερο ἢ περισσότερο, μιὰ μι-
κρή, ἔστω, μερίδα τῆς νεολαίας, αὐτὸ εἶναι ἡ ἀπουσία τῆς πί-
στης, μιὰ ἀπουσία ποὺ ἴσως ὀφείλεται στὴν ἀπογοήτευση ἀπὸ
παρελθοῦσες μορφὲς πίστης (ὅπως εἶναι π.χ. ἡ προηγηθεῖσα ἀ-
πολυτοποίηση τῶν ἀστικῶν ἰδανικῶν).

***
Σὲ ὅλες τὶς φάσεις τῆς ἀνθρώπινης αὐτοσυνειδησίας τὸ βασι-
κὸ πρόβλημα εἶναι ἡ ἀντιμετώπιση τοῦ μηδενός. Ἡ διαφορὰ
βρίσκεται στὸν τρόπο ἀντιμετώπισής του.
Ὅπου ἰσχύει ὁ μύθος, ἡ ἰσχὺς τοῦ μύθου εἶναι ὁ τρόπος, μὲ
τὸν ὁποῖο τὸ ὑποκείμενο προσπαθεῖ νὰ ἀντισταθεῖ στὴν ὑπερ-
βάλλουσα δύναμη τοῦ μηδενός. Τὸν ἴδιο ρόλο διαδραματίζει
στὸ ὑποκείμενο καὶ ἡ δογματιστικὴ μεταφυσικὴ στὰ πλαίσια
μιᾶς σχετικὰ περισσότερο ἐξελιγμένης κατάστασης τοῦ πνεύ-
ματος. Ὀξύτερο παρουσιάζεται τὸ βασικὸ ζήτημα τῆς συνείδη-
σης, δηλαδὴ ἡ ἀντιμετώπιση τοῦ μηδενός, στὴ φάση ἐκείνη,
ποὺ τὸ ὑποκείμενο ἔχει ἀποβάλει τὰ μυθολογικὰ καὶ δογματι-
στικά του ἐνδύματα. Γυμνὸς ὁ ἄνθρωπος ἐνώπιον τοῦ μηδενὸς
ἀντιλαμβάνεται ὅτι ἡ γνώση τοῦ ὄντος, τὴν ὁποία μὲ τόσο πά-
θος θηρεύει, δὲν ἀποτελεῖ λύση στὸ βασικό του ζήτημα. Ἡ

172
γνώση προσφέρει ἐπιμέρους λύσεις, ἡ Λύση ὅμως, τὸ βασικὸ αἴ-
τημα τῆς ζωῆς του, ἀπουσιάζει. Δὲν εἶναι ἡ γνώση ποὺ προσφέ-
ρει τὴ λύση, εἶναι ἡ πίστη.
[Ὅσο πιὸ ἀναπτυγμένη εἶναι ἡ ὀντικὴ σχέση μὲ τὸ ὄν, αὐτὴ
δηλαδὴ ἡ σχέση ποὺ πραγματοποιεῖται μὲ τὴν ἀναπτυγμένη
γνώση τῆς πραγματικότητας, τόσο πιὸ ξεκάθαρα ἔρχεται τὸ ὑ-
ποκείμενο ἀντιμέτωπο μὲ τὰ ὅριά του.
–Ποῦ θὰ στηρίξει τὴν ἐλπίδα του;
–Μήπως στὸ ὄν (μὲ τὴν ἀνάπτυξη τῆς ὀντικῆς σχέσης, θεωρί-
ας καὶ πράξης, ἐπιστήμης καὶ τεχνικῆς), ὅταν τὸ ὂν γνωρίζεται,
ἀκριβῶς μὲ αὐτὴ τὴν ἀνάπτυξη τῆς ὀντικῆς σχέσης, καλύτερα
ὡς “ὂν πρὸς θάνατον”;]
Ἡ γνώση τοῦ ὄντος ὡς ὄντος εἶναι τελικὰ ἡ γνώση τοῦ ὄντος
ὡς θνήσκοντος, εἶναι ἡ αὐτοσυνειδησία τοῦ ὑποκειμένου ὡς
θνήσκοντος. Ἡ πίστη, ἡ συναρπαγὴ τοῦ ὑποκειμένου ἀπὸ τὴν
ἀπόλυτα ὑπερβάλλουσα δύναμη τοῦ ὅλου, εἶναι τὸ μόνο ἀν-
τίδοτο ποὺ διαθέτει τὸ ὑποκείμενο γιὰ τὸ ἀναπόφευκτο μηδενι-
στικὸ βίωμα, στὸ ὁποῖο καταλήγει ἡ γνώση. Ἡ γνώση εἶναι ἡ
γνώση τοῦ ὄντος ἐνώπιον τοῦ θανάτου —καὶ ὁ ἄνθρωπος θέλει
νὰ ζήσει, θέλει νὰ προχωρήσει, ὅση δύναμη καὶ ἂν ἔχει ἡ ὁρμὴ
τοῦ θανάτου μέσα του καὶ γύρω του. Θέλει νὰ προχωρήσει πρὸς
ἕνα ἀξιολογικὸ τέλος, ὥστε ἡ ζωή του νὰ ἔχει νόημα. Ὁ ἄνθρω-
πος δὲ ζεῖ χωρὶς νόημα, χωρὶς ἕνα ἔσχατο νόημα, τὸ ὁποῖο νὰ
νοηματοδοτεῖ μιὰ ζωή, ποὺ λειτουργεῖ ἐνώπιον τοῦ θανάτου
καὶ καταλήγει σ’ αὐτόν. Ὁ ἀτομισμὸς τοῦ ὑποκειμένου ὁρίζει
τὸ βιολογικό του θάνατο ὡς κακό, καὶ τὸ κακὸ μόνο ἡ πίστη μὲ
τὴ δημιουργία τῆς ἀξιολογικῆς ἱεραρχίας της μπορεῖ νὰ τὸ ἀ-
ντιμετωπίσει. Ἡ δύναμη τῆς πίστης ἡ αἰώνια εἶναι ἐκείνη ποὺ
ξεπερνᾶ τὴ δύναμη τοῦ κακοῦ στὸν κόσμο, ποὺ ξεπερνᾶ δηλα-
δὴ τὴ δύναμη ἐκείνη, τὴν ὁποία τὸ ὑποκείμενο βιώνει ὡς μη-
δέν. Μόνο ἡ πίστη μπορεῖ καὶ ἱδρύει κατὰ μετοχὴν τοῦ εἶναι ἕ-
ναν ἀξιολογικὸ κόσμο, ποὺ δὲν καταρρέει ἀπὸ τὸ καταλυτικὸ
μηδενιστικὸ βίωμα. Αὐτὴ ἡ πίστη δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἡ ἐπι-
στροφὴ σὲ ἕνα προ–κριτικὸ στάδιο ζωῆς καὶ σκέψης, ἀλλὰ εἶναι
ἡ χρησιμοποίηση κάθε διαθέσιμης (καὶ ἐννοεῖται μεθοδολογικὰ
ἐγγυημένης) γνώσης γιὰ τὴν ὑπέρβαση τῆς ἀνθρώπινης κατά-
στασης (τῆς conditio humana), τὴν ὁποία τὸ ὑποκείμενο βιώνει
ὡς τραγική.
Ὁ ἄνθρωπος χρειάζεται ἕνα στήριγμα, γιὰ νὰ ἀντιμετωπίσει
τὸ μηδέν. Μπροστὰ στὴν ἄβυσσο τοῦ μηδενός, ποὺ χάσκει στὰ
πόδια του, πρέπει κάπου νὰ θεμελιώσει τὴν ἐλπίδα του. Θέλει

173
καὶ πρέπει νὰ σταθεῖ ὄρθιος, νὰ μὴ “σπάσει”, πάνω στὴ σχεδία
του, πάνω στὸ “καρυδότσουφλό” του, τὴ στιγμὴ ποὺ τεράστια
κύματα ἀγριεμένα τὸν δέρνουν ἀλύπητα μέσα στὸν ἀπέραντο
ὠκεανὸ τοῦ μηδενὸς καὶ ἀπειλοῦν νὰ τὸν ρουφήξουν στὰ ἀ-
πύθμενα βάθη του. Σὰν ναυαγὸς ἀποζητάει τὴ στεριά, γιὰ νὰ
γλυτώσει ἀπ’ τὸ κῦμα, ποὺ τὸν πνίγει.
Καὶ ὅταν δὲν μπορεῖ νὰ στηριχθεῖ στὴ δύναμη μιᾶς ἐξαντικει-
μενικευμένης ἰδέας, αὐτὸ δὲ σημαίνει πὼς δὲ χρειάζεται πιὰ
στήριγμα. Ἡ κατάρρευση τῶν εἰδώλων τοῦ ἀνθρώπου ἀποκαλύ-
πτει συγκλονιστικὰ τὴν ἔνδειά του, φανερώνει τὸ κενό, ποὺ
καμμμιὰ σχετικὴ ἀξία δὲν μπορεῖ νὰ γεμίσει. Αὐτὸ τὸ κενό, ποὺ
ἀφήνουν τὰ γκρεμισμένα εἴδωλα, δείχνει τὴ βαθειὰ ἀνάγκη τοῦ
ἀνθρώπου γιὰ τὸν ἀληθινὸ Θεό.

***
Θὰ μπορούσαμε νὰ ἀνακεφαλαιώσουμε τὰ προηγούμενα σὲ
δύο θέσεις, ποὺ φυσικὰ δὲν ἐκφράζουν δόγματα, ἀλλὰ ἀποτε-
λοῦν τὸ πολὺ ἀφορμὲς γιὰ συζήτηση:
α΄) Ἐνῶ ἡ γνώση εἶναι τὸ φαίνεσθαι τῶν ὄντων, ἡ πίστη εἶναι
ἡ ἐπιτέλεση τοῦ δέοντος. (Ἡ γνώση εἶναι ἡ σχέση τῆς συνείδη-
σης μὲ τὸ ὄν, μὲ τὸ μέρος, μὲ τὸ δεδομένο. Ἡ πίστη εἶναι ἡ σχέ-
ση τῆς συνείδησης μὲ τὸ οὔπω ὄν, μὲ τὸ δέον, μὲ τὸ ὅλο, μὲ τὸ
ὑπερβατικό, μὲ τὸ Θεό).
β΄) Στὸ στάδιο τοῦ κριτικοῦ λόγου ὁ ἄνθρωπος ἀναφέρεται στὸ
Θεὸ μὲ τὴν ἀλήθεια τοῦ λόγου του, ποὺ ὑπάρχει στὴν ἀληθινὴ
πίστη, τὴ δέουσα πράξη.
Κατὰ τὴ γνώμη μας ἡ τελευταία αὐτὴ θέση, ποὺ βρίσκεται σὲ
βαθειὰ συμφωνία μὲ τὴν ἱερὴ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας μας, ἐ-
πισημαίνει τὸ ἔργο τῆς ὀρθοδοξίας στὸ παρὸν καὶ στὸ μέλλον
της.

***
Ἡ ἀληθινὴ χριστιανικὴ πίστη, ἡ ὀρθοδοξία, δὲν εἶναι κάτι τὸ
μερικὸ στὴ ἱστορία, κάτι ποὺ ὑπάρχει παράλληλα μὲ ἄλλους
μερικοὺς καὶ σχετικοὺς σχηματισμοὺς τῆς ἱστορικῆς ὕλης. Δὲν
ἀποτελεῖ μιὰ ἐποχὴ τῆς ἱστορίας, ἀλλὰ τὴν ἀλήθειά της. Ἡ ὀρ-
θοδοξία εἶναι ἡ ἀληθινὴ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ἡ οὐσία αὐ-

174
τὴ εἶναι καθολική. Ἡ ὀρθοδοξία ἢ εἶναι καθολικὴ ἢ δὲν εἶναι
ὀρθοδοξία. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἐργάστηκαν στὴν πρω-
τοπορία τοῦ πνεύματος τῆς ἐποχῆς τους. Γι’ αὐτὸ καὶ μπόρεσαν
νὰ ξεκαθαρίσουν τὸ χριστιανισμὸ ἀπὸ τὰ ξένα σώματα τῆς ἐπο-
χῆς τους. Προσδιόρισαν τὴ σχέση τῆς Ἐκκλησίας μὲ τὸν ἀρχαῖο
ἑλληνικὸ κόσμο, ὅπως εἶχαν καθορίσει, παλαιότερα κυρίως, τὴ
σχέση τοῦ χριστιανισμοῦ πρὸς τὸν ἰουδαϊσμὸ καὶ τὸ γνωστικι-
σμό, ἀπέφυγαν ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τῆς πατερικῆς θεολογίας ὣς τὰ
τέλη τοῦ Βυζαντίου τὰ λάθη τοῦ σχολαστικισμοῦ καὶ μᾶς προσ-
έφεραν, ὅλοι μαζί, τὸ ἀκατάλυτο οἰκοδόμημα τῆς ὀρθόδοξης πί-
στης, στὸ ὁποῖο προσερχόμαστε καὶ μεῖς σήμερα ταπεινοὶ ὁδοι-
πόροι καὶ προσκυνητές.
Ἂν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δὲν εἶχαν τὴ βαθειὰ παιδεία
ποὺ εἶχαν, τὸ μεγαλειῶδες ἔργο τους θὰ ἦταν ἀδύνατο. Ὁ Θεὸς
χρησιμοποιεῖ τὸ διαθέσιμο λόγο τῶν ἀνθρώπων, γιὰ νὰ μιλήσει
στὴν ἱστορία. Ὅσο περισσότερος λόγος ὑπάρχει στὴ ζωὴ τῶν
ἀνθρώπων, τόσο καθαρότερα “φαίνεται” ἡ ὑπερβατικὴ Ἀποκά-
λυψη τοῦ Θεοῦ στὸν κόσμο, ἡ σωστικὴ Του ἐνέργεια γιὰ τὴν
αὐτοπραγμάτωση τοῦ ἀνθρώπου, τοῦ ἀληθινοῦ ἀνθρώπου, ἐ-
κείνου ποὺ εἶναι ὁ φορέας τῆς καθολικῆς ἀλήθειας στὴν ἱστο-
ρία.
Ἡ ὀρθοδοξία δὲν ἔχει μόνο παρελθόν. Ἔχει πολὺ περισσότερο
παρὸν καὶ μέλλον. Αὐτὴ ἡ βεβαιότητα ἀποτελεῖ τὴν πίστη τῶν
ὀρθοδόξων, τὴν ἐλπίδα τους, τὴν ὁποία ὑπηρετοῦν μὲ ταπείνω-
ση καὶ πνεῦμα μαθητείας. “Δράξασθε παιδείας”1 συμβουλεύει ἡ
σοφία τοῦ Θεοῦ ὄχι μόνο ἐκείνους ποὺ ἀγνοοῦν τὴν ὀρθοδοξία,
ἀλλὰ καὶ ἐκείνους ποὺ θέλουν νὰ εἶναι οἱ φύλακές της. Ἡ
ὀρθοδοξία ἀποτελεῖ τὴν πρωτοπορία τῆς ἀνθρωπότητας στὴν ὁ-
δὸ τῆς ἀλήθειας, δὲν ἀποτελεῖ οὔτε τὴν ὀπισθοφυλακή, οὔτε
τὴν ἀντίδραση. Ἡ ὀρθοδοξία οὔτε ἀντιδρᾶ στὴν πρόοδο, οὔτε
ἀκολουθεῖ. Προπορεύεται. Καὶ προπορεύεται ὄχι μόνο στὴ γνώ-
ση τοῦ ὄντος, ἀλλὰ καὶ κυρίως στὴν ἐπιτέλεση τοῦ δέοντος, καὶ
φυσικὰ ὄχι μόνο στὴν περιοχὴ τῆς θρησκευτικότητας, ἀλλὰ σ’
ὅλο τὸ πλάτος καὶ τὸ βάθος τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ὀρθοδο-
ξία ἀποτελεῖ τὴν ἀληθινὴ πίστη τῶν ἀνθρώπων.
Ἡ πίστη, ἡ ἀληθινὴ καὶ ὁλοκληρωμένη, ἐκείνη ποὺ περιέχει
ὡς οὐσία της τὰ λεγόμενα “καλὰ ἔργα”, εἶναι αὐτὴ ποὺ σώζει
τὸν ἄνθρωπο.

1
Ψαλμοὶ 2, 12.

175
Ἄλλος εἶναι ὁ τρόπος ποὺ λειτουργεῖ ἡ πίστη στὴν παιδικὴ ἡ-
λικία τοῦ ἀνθρώπου, ἄλλος στὴν ἐφηβική του ἡλικία καὶ ἄλλος
στὴν ἐνηλικίωσή του. Ὁ ἐνήλικος ἄνθρωπος χρειάζεται τὴν πί-
στη ἴσως περισσότερο ἀπὸ τὸ παιδὶ καὶ τὸν ἔφηβο, μόνο ποὺ
δὲν τοῦ εἶναι πιὰ δυνατὸ νὰ πιστεύει παιδικὰ ἢ ἐφηβικά. Ἡ
Ἐκκλησία δὲν κηρύσσει τὴν παιδικὴ ἢ ἐφηβικὴ πίστη τῆς ἀν-
θρωπότητας, ἀλλὰ τὴν ἀληθινὴ πίστη, αὐτὴν ποὺ σώζει τὸν ἄν-
θρωπο σὲ κάθε ἐποχὴ τῆς ἐξέλιξής του.

***
Ἡ ἀνθρωπότητα ἔχει σήμερα προβλήματα. Πολλὰ καὶ μεγάλα
προβλήματα. Οἱ πυρηνικοὶ ἐξοπλισμοὶ καὶ ἡ ἀπειλὴ τοῦ πολέ-
μου, ἡ πείνα καὶ ἡ δυστυχία, ἡ ἐκμετάλλευση καὶ ἡ ἀδικία, τὸ
τραγικὸ βίωμα ποὺ γεννᾶ ἡ ἀπουσία νοήματος στὴ ζωή, ἡ ἀλό-
γιστη καταστροφὴ τῆς γῆς καὶ ἡ ἀγωνία γιὰ τὸ μέλλον, ἡ ἀγω-
νία τοῦ θανάτου καὶ ἡ λαχτάρα τῆς ζωῆς, ἡ αὐξανόμενη δύνα-
μη τῆς ὁρμῆς τοῦ θανάτου, ἀποτελοῦν μερικὰ ἀπὸ τὰ σκοτεινὰ
νέφη, ποὺ βαραίνουν πάνω μας καὶ μᾶς καλύπτουν τὸν ὁρίζον-
τα. Ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ τεχνική, αὐτὲς οἱ δύο de facto θεότητες
τῆς ἐποχῆς μας, μὲ τὸ πολλὰ ὑποσχόμενο χαμόγελό τους, ἀδυ-
νατοῦν νὰ μᾶς προσφέρουν τὴ Λύση. Ἡ μεταφυσικὴ ἀνάγκη
τῶν ἀνθρώπων κάθε ἐποχῆς, καὶ πολὺ περισσότερο τῆς δικῆς
μας, γιὰ ἕναν ἀκατάλυτο ἀξιολογικὸ ὁρίζοντα, γιὰ τὸν ἀθάνατο
Θεό, βρίσκεται πέρα ἀπὸ τὶς δυνάμεις τους. Ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ
τεχνικὴ εἶναι ἀσφαλῶς, παρὰ τὶς διάφορες καταχρήσεις τους,
γενικὰ χρήσιμες λειτουργίες τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης. Πέρα ὅ-
μως ἀπὸ τὴ γνώση τῶν ὄντων καὶ τὴν ἄνεση στὴ ζωὴ ὁ ἄνθρω-
πος διψάει γιὰ νόημα. Ἔχει ἀνάγκη ἀπὸ ἕνα ἀπόλυτο ποὺ νὰ
μὴν πεθαίνει σὰν σχετικό. Καὶ αὐτὸ τὸ ἀπόλυτο προσφέρει
στὸν ἄνθρωπο ἡ ὀρθοδοξία. Ἡ ὀρθοδοξία εἶναι ἡ παρουσία τοῦ
ἀληθινοῦ Θεοῦ στὸν κόσμο (καὶ τὴν ἱστορία), εἶναι ἡ κοινωνία
τοῦ Ἀπολύτου, εἶναι ἡ αὐθεντικὴ ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου.
“Αὕτη ἐστὶν ἡ νίκη ἡ νικήσασα τὸν κόσμον, ἡ πίστις ἡμῶν”
(Α΄ Ἰωαν. ε΄, 4), ἐκείνη ποὺ ξέρει τί θὰ πάρει ἀπὸ τὸν ἑλληνι-
σμὸ καὶ ἀπὸ τοὺς διαφόρους ἄλλους —ισμούς, καὶ τί θ’ ἀφήσει,
ἐκείνη ποὺ χρησιμοποιεῖ κάθε διαθέσιμη γνώση γιὰ τὴ σωτηρία
τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸ μηδέν. Ἀπὸ τὸ μηδὲν σώζει τὸν ἄνθρωπο
ὁ Θεὸς ὁ ὑπερβατικός, ὁ ἔσχατος στόχος τῆς αὐθεντικότητας
τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ὁ δρόμος τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν ἀληθινὸ
Θεὸ εἶναι ἡ ἀληθινή του πίστη.

176
Σεβαστοί μου ἀκροατές,

Ὅσα ἀναπτύχθηκαν στὰ προηγούμενα δὲν ξέρω ἂν εἶχαν ἑτοι-
μαστεῖ μὲ τὴ μεγαλύτερη δυνατὴ γνώση ἢ μὲ τὴν καλύτερη δυ-
νατὴ συνείδηση, ξέρω πάντως ὅτι προσφέρθηκαν χωρὶς ἐγγύη-
ση. Αὐτὴ τὴν ἀδιαμφισβήτητη ἐγγύηση γιὰ τὴν ἀλήθεια τῶν
λόγων, ὅπως καὶ τῶν ἔργων, προσφέρει μόνο ἡ καθολικὴ συνεί-
δηση τῆς Ἐκκλησίας, δηλαδὴ ἡ καθολικὴ συνείδηση τῆς ἱστο-
ρίας. Καὶ εἶναι φυσικὸ αὐτὴ τὴν καθολικὴ συνείδηση τῆς ἀλή-
θειας νὰ μὴν μπορεῖ νὰ τὴ διαθέτει κάποιος, ἀκόμα καὶ ὅταν ἔ-
χει τὴν τιμὴ νὰ Σᾶς ὁμιλεῖ ἀπὸ ἕνα τόσο σεβάσμιο βῆμα τὴν ἡ-
μέρα τῆς γιορτῆς τῶν ἑλληνικῶν καὶ χριστιανικῶν γραμμάτων.

177
178
17. ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ1
[“Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς
τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Ἀθηνῶν”,
Τόμος ΜΖ΄, Ἐν Ἀθήναις 2012, σ. 65–80]

Α΄. ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΕΙΣΗΓΗΣΗΣ
Σᾶς παρακαλῶ νὰ μοῦ ἐπιτρέψετε νὰ κάνω εἰσαγωγικὰ μερικὲς πα-
ρατηρήσεις.
Τὸ θέμα μου εἶναι ἡ σχέση φιλοσοφίας καὶ θεολογίας —ὄχι ἡ σχέση
φιλοσοφίας καὶ θρησκείας. Γι’ αὐτὸ τὸ δεύτερο θέμα θὰ μιλήσει ὁ
φίλος μου κ. Μπουγᾶς στὴ συνέχεια. Τὸ κείμενο, ποὺ θὰ σᾶς διαβά-
σω, ἔχει γραφτεῖ εἰδικὰ γι’ αὐτὴν τὴ βραδιά, πολὺ περιληπτικὰ καί,
ὅπως σχεδὸν κάθε περίληψη, εἶναι ἕνα κείμενο ἐγκεφαλικό, στεγνό,
ἄρα ἀρκετὰ κουραστικό. Ζητῶ συγγνώμη γι’ αὐτό, ἀλλὰ δὲν μπο-
ροῦσα νὰ κάνω ἀλλιῶς. Ἐπίσης, θὰ σᾶς παρακαλέσω θερμὰ νὰ τὸ
δεῖτε μὲ προσοχή, μιὰ ποὺ δὲν κατέστη δυνατὸν νὰ πολυγραφηθεῖ
καὶ νὰ σᾶς δοθεῖ στὸ χέρι, ὅπως ἀρχικὰ ἤλπιζα.
Ἐξάλλου, ὁ βραχυγραφικὸς τρόπος τῆς προσφορᾶς ἐνδέχεται νὰ δη-
μιουργήσει τὴν ἐντύπωση πὼς τὸ σχεδίασμα αὐτὸ περιέχει κενά, ἀν-
τιφάσεις ἢ ἔστω ἀναπόδεικτους ἀφορισμούς. Μέσα μου ἔχω τὴ βε-
βαιότητα πὼς τὸ σχεδίασμα εἶναι, στὶς βασικές του τοὐλάχιστον γραμ-
μές, ὁλοκληρωμένο, δεμένο, ἀλλά...“τὸ πλανᾶσθαι ἀνθρώπινον”.
Γι’ αὐτὸ θὰ αἰσθανθῶ προσωπικὰ εὐγνωμοσύνη γιὰ κάθε κριτικὴ
παρατήρηση, ποὺ θὰ ἐπισημάνει ἀδύνατα σημεῖα στὸ σύστημα, ἀ-
φοῦ μία τέτοια ἐπισήμανση θὰ εἶναι ταυτόχρονα καὶ μία πολύτιμη
συμβουλὴ γιὰ τὴ διόρθωση τῶν “ἡμαρτημένων”.
Καὶ κάτι ἀκόμα: Οἱ ἔννοιες λαμβάνονται, ὅπως ἄλλωστε πρέπει, μὲ
τὸ πιὸ τέλειο, κατὰ τὸ δυνατόν, περιεχόμενό τους, ἰδεοτυπικά, ἂς
ποῦμε. Ἄρα ὁλόκληρη ἡ συλλογιστικὴ κινεῖται σὲ δεοντολογικὸ ἐπί-
πεδο. Ἰδιαίτερα ἡ θεολογία λαμβάνεται μὲ τὴν ἔννοια, ποὺ πρέπει ἡ
λέξη αὐτὴ νὰ ἔχει —καὶ μάλιστα σήμερα.
Θεολογία δὲν εἶναι ὅ,τι λέει πὼς εἶναι θεολογία, ἀλλὰ αὐτό, ποὺ πρέ-
πει ἡ θεολογία νὰ εἶναι —σύμφωνα μὲ τὴν παράδοση ἀπὸ τὴ μία με-
ριὰ καὶ τοὺς ὅρους τοῦ παρόντος ἀπὸ τὴν ἄλλη.

1
Εἰσήγηση στὴν ἐπιστημονικὴ συζήτηση ποὺ ὀργάνωσε ἡ Ἑλληνι-
κὴ Φιλοσοφικὴ Ἑταιρεία στὴ Μεγάλη Αἴθουσα τῆς Ἀρχαιολογικῆς
Ἑταιρείας (5 Δεκεμβρίου 1983, Ἀθήνα).

179
***
Στὴ σχέση θεολογίας—φιλοσοφίας ἐν ἀρχῇ ἦν ἡ θεολογία, αὐ-
τὸ καὶ χρονολογικὰ καὶ γενετικά. Ἡ θεολογία, στὴν παραδεδο-
μένη της μορφή, ὡς προσπάθεια αὐτοσυνειδησίας τῆς θρησκευ-
τικῆς πίστης, εἶναι ἡ μητέρα τῆς φιλοσοφίας, ἐκτὸς ἀπὸ τὸ ὅτι
κάποτε ἦταν —κακῶς— καὶ ἡ “κυρία” της, μία κυρία, ποὺ κακο-
μεταχειρίστηκε πολλὲς φορὲς πάρα πολὺ ἄσχημα τὴν “ὑπηρέ-
τριά” της. Μὲ αὐτὴν τὴν κακή της συμπεριφορὰ δὲν ἀποδεί-
χτηκε βέβαια πὼς ἡ φιλοσοφία ἦταν γεννημένη γιὰ ὑπηρέτρια,
καλὴ ἢ κακή, ἀποδείχτηκε ὅμως πὼς αὐτὴ ἡ “θεολογία” δὲν ἦ-
ταν καθόλου κυρία ἄξια τοῦ ὀνόματός της.
Φυσικὰ δὲν πρόκειται ἐδῶ νὰ ἀναφερθοῦμε στὶς λεπτομέρειες
τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης τῶν σχέσεων ἀνάμεσα στὴ θεολογία καὶ
τὴ φιλοσοφία. Θὰ δοῦμε τὸ θέμα περισσότερο συστηματικά, μὲ
τὴν ἔννοια βέβαια πὼς ἡ ἱστορικὴ ἐξέλιξη τοῦ προβλήματος
προϋποτίθεται, ὅσο καὶ ὅπως εἶναι γνωστή, στὴ συστηματική
του θεώρηση. Ὅτι ἡ θεολογία ἦν ἐν ἀρχῇ τῆς φιλοσοφίας, αὐ-
τὸ δὲν νομίζω ὅτι μπορεῖ νὰ ἀμφισβητηθεῖ. Ἡ θέση μας ἐδῶ εἶ-
ναι ὅτι ἡ ἀληθινὴ φιλοσοφία καὶ ἡ ἀληθινὴ θεολογία συμπί-
πτουν, ἢ πὼς ἡ ἀληθινὴ θεολογία εἶναι τὸ τέλος τῆς φιλοσοφι-
κῆς ἔρευνας, ἡ ἔκβασή της.
“Ἀρχὴ παιδεύσεως ἡ τῶν ὀνομάτων ἐπίσκεψις”1.
Τί εἶναι ἡ φιλοσοφία; Ἂν θελήσουμε νὰ χρησιμοποιήσουμε
τὸ σχῆμα τῆς ὀντολογικῆς διαφορᾶς, τῆς διαφορᾶς ἀνάμεσα
στὸ εἶναι καὶ στὸ ὄν, ποὺ ἐπισημαίνει ἰδιαίτερα ὁ M a r t i n
H e i d e g g e r, θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε πὼς ἡ φιλοσοφία εἶ-
ναι ἡ λειτουργία τῆς συνείδησης ὡς ἀναφορὰ στὸ εἶναι τῶν ὄν-
των. Ἡ φιλοσοφία εἶναι ἡ ὀντολογικὴ κατανόηση τοῦ κόσμου.
Ἡ λειτουργία τῆς συνείδησης, ὡς ἀναφορὰ στὰ ὄντα ὡς ὄντα,
ἀποτελεῖ τὴν ἐπιστήμη καὶ τὴν τεχνική, ὡς “θεωρία” καὶ “πρά-
ξη” ἀντίστοιχα. Στὴν περίπτωση αὐτὴ πρόκειται γιὰ τὴν ὀντι-
κὴ σχέση τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν κόσμο.
Ἡ λειτουργία τῆς συνείδησης ἀποτελεῖ τὴν αὐθεντικότητα
τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι τόσο ἄνθρωπος, ὅσο λειτουρ-
γεῖ ἡ συνείδησή του ὡς φορέας τῆς ἀλήθειας. Ἡ λειτουργία τῆς

1
Ἐ π ι κ τ ή τ ο υ, Διατριβαὶ Ι, 17, 12.

180
συνείδησης εἶναι ἀκριβῶς τὸ γεγονός, ὅτι ἡ συνείδηση εἶναι
φορέας τῆς ἀλήθειας. Ἡ ἀναλήθεια, ὅπου καὶ ἂν παρουσιάζε-
ται, εἶναι ἡ ἀλλοτρίωση τῆς συνείδησης, ἡ φθορὰ δηλαδὴ τῆς
αὐθεντικότητας τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἱστορία εἶναι τὸ ἔργο τῆς
συνείδησης στὴν αὐθεντικότητα καὶ στὴν ἀλλοτρίωσή της. Τὸ
μέρος ἐκεῖνο τῆς ἱστορίας, ποὺ ἀποτελεῖ τὸ ἔργο τῆς αὐθεντι-
κῆς συνείδησης, ὀνομάζεται πολιτισμός. Πολιτισμὸς εἶναι ἡ ἀ-
λήθεια τῆς ἱστορίας καὶ ἔγκειται στὴν πραγμάτωση τῶν δυνα-
τοτήτων τῆς φύσης γιὰ τὸ ἀγαθό. Φύση εἶναι ἡ δοσμένη στὴ
συνείδηση, γιὰ τὴν αὐτοπραγμάτωσή της, πραγματικότητα. Ἡ
διάκριση ἀνάμεσα στὸ καλὸ καὶ στὸ κακὸ εἶναι τὸ ἔργο τῆς
συνείδησης. Ἡ συνείδηση εἶναι ἐκείνη, ποὺ κάνει μέσα στὸν
κόσμο τὴν ἀξιολογικὴ κρίση, τὴ διάκριση ἀνάμεσα στὸ καλὸ
καὶ τὸ κακό, καὶ ὡς μονομερὴς παθητικὴ γνώση καὶ ὡς ὁλοκλη-
ρωμένη πράξη. Αὐθεντικὴ συνείδηση εἶναι ἡ ἀληθινὴ ἀξιολογι-
κὴ κρίση, ποὺ γίνεται καὶ ὡς μονομερὴς καθαρὴ θεωρία καὶ ὡς
ὁλοκληρωμένη (δημιουργὸς) πράξη, ὡς ἡ πράξη δηλαδὴ ἐκεί-
νη, ποὺ περιέχει στὴν ἀλήθεια της καὶ τὴν ἀλήθεια τῆς θεωρί-
ας. Ἡ ἀξιολογικὴ κρίση γίνεται πάντοτε σὲ ἀναφορὰ πρὸς τὸ εἶ-
ναι τῶν ὄντων, δηλαδὴ πρὸς τὸ δέον τους, ἀφοῦ τὸ εἶναι τοῦ ὄν-
τος εἶναι τὸ δέον του. Ὡς ἀναφορὰ στὸ ὅλο, στὸ εἶναι τῶν ὄν-
των, στὸ δέον τους, ἡ φιλοσοφία προηγεῖται τῶν ὀντικῶν σχέ-
σεων τοῦ ἀνθρώπου, ἀφοῦ εἶναι ἐκείνη, ποὺ νοηματοδοτεῖ ἐκ
τῶν προτέρων κάθε ὀντικὴ σχέση μὲ τὸν κόσμο, μὲ τὸ νὰ ὁρίζει
τὸ νόημα κάθε ἐπιλογῆς ἀνάμεσα στὶς “ἐπιμέρους” προκείμενες
δυνατότητες, ποὺ προσφέρει ἡ δοσμένη πραγματικότητα. Ἔ-
τσι, ἡ ὀντολογία, τὸ κέντρο κάθε φιλοσοφίας, προηγεῖται τῶν
διαφόρων ἐπιστημῶν (καὶ τῆς τεχνικῆς, τῆς ἐφαρμογῆς τῶν ἐ-
πιστημῶν) ἐνῷ ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ ἕπεται σ’ αὐτές, μὲ τὸ νὰ
δέχεται τὰ ἐπιτεύγματά τους, γιὰ τὴν ὁλοκλήρωση τῆς ὀντολο-
γικῆς κατανόησης τοῦ κόσμου. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λειτουργεῖ
ἀνάμεσα στὴν ὀντολογικὴ καὶ στὴν ὀντικὴ σχέση τοῦ ἀνθρώ-
που πρὸς τὸν κόσμο, ἀνάμεσα δηλαδὴ στὴ φιλοσοφία καὶ τὶς
διάφορες ἐπιστῆμες, ὁ θεμελιακὸς ἑρμηνευτικὸς κύκλος.
Μετὰ ἀπὸ αὐτὰ τὰ λίγα γιὰ τὴ φιλοσοφία ἂς προχωρήσουμε
στὴ θεολογία. Τί εἶναι ἡ θεολογία; Θεολογία εἶναι ἡ ἑνότητα
τοῦ λόγου καὶ τοῦ Θεοῦ. Ὁ λόγος εἶναι, ὅπως ὁρίζεται ἀπὸ τὴ
φιλοσοφία καὶ τὶς διάφορες ἐπιστῆμες, ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου
ὡς ἀνθρώπου, ἡ εἰδοποιὸς διαφορὰ τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸν ὑπό-
λοιπο κόσμο. Δύο παρατηρήσεις θὰ ἦταν ἴσως ἐδῶ χρήσιμες: α΄)

181
Στὸ ζήτημα τί εἶναι λόγος δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρχει κατ’ ἀρχὴν
οὐσιαστικὴ διαφορὰ ἀνάμεσα στὴ “θεολογία” καὶ τὴ “φιλοσο-
φία”, ὅσο κι ἂν τὶς διακρίνουμε μεταξύ τους. β΄) Τὸ τί εἶναι λό-
γος εἶναι θέμα, ὅπως καὶ τόσα ἄλλα θέματα, ἀνοιχτό. Αὐτὸ ση-
μαίνει πὼς δὲν εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ ταυτίζουμε ἐσαεὶ τὸν
λόγο μὲ ὅ,τι ἡ Διαφώτιση —οὐσιαστικὴ ἢ ἐνθουσιαστικὴ— μὲ
αὐτὴν τὴ λέξη κατάλαβε.
Τί εἶναι ὁ Θεός; Ἂς προταχθεῖ καὶ ἐδῶ μία παρατήρηση: ἴσως
ἡ ἱστορία καμμιᾶς ἄλλης λέξης, ἀπ’ αὐτὲς ποὺ χρησιμοποιεῖ ἡ
φιλοσοφία, δὲν ἐκφράζει πιὸ χαρακτηριστικὰ τὴν ἱστορία τῆς
ἀνθρώπινης αὐτοσυνειδησίας γενικά, ὅσο ἡ ἱστορία τῆς λέξης
“Θεός”. Οἱ μεταβολὲς στὸ νοηματικὸ περιεχόμενο τῆς λέξης
“Θεὸς” ἀποκαλύπτουν τὶς μεταβολὲς ποὺ ὑφίσταται ἡ ἀνθρώπι-
νη αὐτοσυνειδησία στὴν ἱστορική της ἐξέλιξη. Ὁ ἄνθρωπος
π.χ. τοῦ μύθου ἔχει μία μυθολογικὴ παράσταση γιὰ τὸν Θεό. Ὁ
ἄνθρωπος τῆς δογματιστικῆς μεταφυσικῆς νοεῖ τὸν Θεὸ μὲ τὶς
κορυφαῖες ἔννοιες τοῦ δογματιστικοῦ του συστήματος. Ὁ ἄν-
θρωπος πάλι μὲ τὸν κριτικὸ λόγο, ἐκεῖνος δηλαδὴ ὁ ἄνθρωπος,
ποὺ βρίσκεται πέρα ἀπὸ τὸν μῦθο καὶ τὴ δογματιστικὴ μεταφυ-
σική, δὲν μπορεῖ νὰ δεχθεῖ μία μυθολογικὴ παράσταση γιὰ τὸν
Θεό, οὔτε νὰ παραδεχθεῖ, χωρὶς κριτικὸ ἔλεγχο, ἕνα ἐννοιολογι-
κὸ σύστημα, μὲ ὁσοδήποτε βαρυσήμαντες ἔννοιες, ὅταν τὰ θε-
μέλια αὐτῶν τῶν ἐννοιῶν καὶ ὁλόκληρου τοῦ συστήματος βυθί-
ζονται στὸν προκριτικὸ μῦθο καὶ τὸν κριτικὰ ξεπερασμένο δο-
γματισμό. Tί εἶναι, λοιπόν, ὁ Θεός; Kαὶ ἐδῶ “omnis definitio
est negatio”1. Κάθε ὁρισμὸς εἶναι ἡ ἄρνηση ἐκείνου, ποὺ δὲν εἶ-
ναι αὐτό, γιὰ τὸ ὁποῖο πρόκειται. Ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ἕνα μέρος
τοῦ κόσμου, οὔτε ὁ ἴδιος ὁ κόσμος, ὡς τὸ σύνολο τῶν δεδομέ-
νων ὄντων.
Ἡ παραδεδομένη ἔννοια γιὰ τὸν Θεὸ εἶναι θρησκευτική, καὶ
ὡς πρὸς τὴν προέλευσή της καὶ ὡς πρὸς τὸ περιεχόμενό της.
Θεὸς εἶναι ἡ ὀντολογικὰ καὶ ἀξιολογικὰ ὕψιστη ἔννοια τοῦ
θρησκευόμενου ἀνθρώπου. Αὐτό, ἀνάμεσα σὲ πολλὰ ἄλλα, ση-
μαίνει πὼς ὁ ἄθρησκος ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ δεχθεῖ αὐτὴν
τὴ θρησκευτικὴ ἔννοια. Ἡ αὐτονόητη ἄρνηση τοῦ μὴ θρησκευ-
όμενου ἀνθρώπου νὰ δεχθεῖ μία θρησκευτικὴ ἔννοια γιὰ τὸν

1
B a r u c h S p i n o z a, Ἐπιστολὴ τῆς 2ας Ἰουνίου 1674 στὸν
Jarig Jelles (λατινικὴ μετάφραση τῆς ἀπολεσθείσας πρωτότυπης
στὴν ὁλλανδικὴ γλῶσσα).

182
Θεὸ εἶναι ἕνα γεγονὸς μὲ σπουδαῖες ἐπιπτώσεις στὴν παροῦσα
καὶ τὴ μέλλουσα αὐτοσυνειδησία τῆς θεολογίας.
Ἡ θρησκεία εἶναι μία προσπάθεια τοῦ ἀνθρώπου γιὰ τὴ μετα-
φυσικὴ κατανόηση τοῦ κόσμου, γιὰ τὴν κατανόηση τοῦ κό-
σμου στὸ σύνολό του. Ἡ θρησκευτικὴ αὐτὴ προσπάθεια ἔχει
βιωματικὸ χαρακτῆρα μὲ ἔντονα συναισθηματικὰ στοιχεῖα, ἀ-
φοῦ ὁ θρησκευόμενος ἄνθρωπος εἶναι βαθύτατα χρωματισμέ-
νος ἀπὸ τὸ θρησκευτικό του συναίσθημα ἢ βίωμα. Ὁ θρησκευ-
όμενος ἄνθρωπος προσπαθεῖ νὰ κατανοήσει τὴν πραγματικό-
τητα μέσα ἀπ’ ὅ,τι καλύτερο ὁ ἴδιος διαθέτει, καὶ αὐτὸ εἶναι γι’
αὐτὸν ἡ θρησκευτικότητά του μὲ τὴν “ἀντικειμενική” της δια-
μόρφωση, τὴ θρησκεία. Ὁ θρησκευόμενος ἄνθρωπος βλέπει
θρησκευτικὰ τὸν κόσμο. Δὲν μπορεῖ νὰ κάνει ἀλλιῶς, ἐνῷ ταυ-
τόχρονα αὐτὸ εἶναι τὸ καλύτερο, ποὺ μπορεῖ νὰ κάνει. Ἡ θρη-
σκευτικότητα καὶ ἡ θρησκεία εἶναι ἀντίστοιχα οἱ ἀξιολογικὲς
κορυφὲς τοῦ ὑποκειμενικοῦ καὶ τοῦ ἀντικειμενικοῦ πνεύματος
τοῦ θρησκευόμενου ἀνθρώπου, καὶ θρησκευόμενος εἶναι ὁ ἄν-
θρωπος σ’ ὁλόκληρη τὴν ἱστορία του, μὲ ὁρισμένες ἐξαιρέσεις
κυρίως στὰ νεώτερα χρόνια, χωρὶς ὅμως καὶ οἱ ἐξαιρέσεις αὐτὲς
νὰ εἶναι πάντα ἀναμφισβήτητες1.
Στὸν χῶρο τῆς θρησκευτικότητας καὶ τῆς θρησκείας ἡ θεολο-
γία εἶναι ἡ προσπάθεια νὰ συνειδητοποιηθεῖ, μὲ τὰ διαθέσιμα
διανοητικὰ μέσα, τὸ νοηματικὸ περιεχόμενο τοῦ θρησκευτικοῦ
βιώματος. Θεολογία εἶναι τὸ διανοητικὸ περιεχόμενο τοῦ θρη-
σκευτικοῦ βιώματος, ὅ,τι δηλαδὴ πιὸ “ἐπιστημονικὸ” διαθέτει
στὸ θρησκευτικό του βίωμα ὁ θρησκευόμενος ἄνθρωπος γιὰ τὴ
μεταφυσικὴ σύλληψη τοῦ κόσμου, γιὰ τὴν κατανόηση δηλαδὴ
τοῦ κόσμου στὸ σύνολό του. Καμμία διαφωτιστικὴ θεώρηση
τοῦ ἀνθρώπου δὲν ἔχει τὸ δικαίωμα νὰ ὑποτιμᾷ τὸ γεγονὸς αὐ-
τό. Αὐτὴ ἡ θρησκευτικὴ θεολογία, ἡ προσπάθεια μεταφυσικῆς

1
Στὴν ἑλληνικὴ ἀρχαιότητα ἡ πανάρχαια θρησκευτικὴ αὐτοσυν–
ειδησία τοῦ ἀνθρώπου ἀμφισβητήθηκε ἔντονα ἀπὸ τὴν πρώιμη —καὶ
μοναδικὴ γιὰ τοὺς χρόνους ἐκείνους— προσωκρατικὴ διαφώτιση. Ἐξ-
άλλου, πολλὲς φαινομενικὰ ἄθρησκες μορφὲς ζωῆς τοῦ νεώτερου καὶ
σύγχρονου ἀνθρώπου κρύβουν μέσα τους θρησκευτικότητα ἢ ἀποτε-
λοῦν διάφορες κακοήθεις ἐξαλλαγές της. Ἀκόμη καὶ ἡ ἐπιθετικότητα
ἐνάντια στὴ θρησκεία μπορεῖ πολλὲς φορὲς νὰ ἔχει μέσα της θρη-
σκευτικὸ περιεχόμενο, ἀκριβῶς ὅπως τὸ μῖσος μπορεῖ νὰ ὀφείλεται σὲ
μία κρυφή, συχνὰ τραυματισμένη, ἀγάπη.

183
σύλληψης τοῦ κόσμου μέσα ἀπ’ τὸ κυρίαρχο στὴν ἐποχή του
θρησκευτικὸ βίωμα μὲ ἀνάπτυξη τῶν διαθέσιμων διανοητικῶν
μέσων, εἶναι ἡ μήτρα γιὰ τὴ γένεση τῆς φιλοσοφίας, ὅπως καὶ
τόσων ἄλλων πολιτιστικῶν ἐπιδόσεων τοῦ ἀνθρώπου. Ἀρχικὰ
θρησκευτικὴ δὲν ἦταν μόνο ἡ θεολογία, ἀλλὰ καὶ ἡ μουσική, ἡ
ζωγραφική, ὅπως καὶ ἡ ἰατρική, ἡ δικαιοσύνη, ἡ κρατικὴ ἐξου-
σία κ.λπ. Ἀφοῦ ὁλόκληρη ἡ αὐτοσυνειδησία τοῦ ἀνθρώπου
ἦταν ἔντονα καὶ σχεδὸν ἀποκλειστικὰ θρησκευτική, ἦταν φυσι-
κὸ ὅλες οἱ πολιτιστικὲς ἐπιδόσεις τοῦ ἀνθρώπου νὰ ἔχουν βασι-
κὰ θρησκευτικὸ χαρακτῆρα. Ἀπὸ αὐτὴν τὴ θρησκευτικὴ ἀφετη-
ρία ξεκινάει τὴν ἱστορική του ἐξέλιξη τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώ-
που. Ἔτσι, ἀκόμα καὶ τὸ πιὸ ἄθρησκο μεταφυσικὸ ἤ, ἔστω, “ἀν-
τιμεταφυσικὸ” σχεδίασμα τῆς ἐποχῆς μας ἔχει ξεκινήσει ἀπὸ
τὴν πρωταρχικὴ μεταφυσικὴ τοῦ θρησκευτικοῦ βιώματος. Αὐ-
τὸ φυσικὰ δὲν ἀποτελεῖ ἐπιχείρημα γιὰ μία ὑποταγὴ τῆς φιλο-
σοφικῆς ἔρευνας στὸ θρησκευτικὸ βίωμα, μᾶς ὁδηγεῖ ὅμως σὲ
μία πιὸ σωστὴ ἱστορικὴ κατανόηση τῆς θέσης, στὴν ὁποία βρί-
σκεται ἡ φιλοσοφία σήμερα.
Βέβαια, ἡ φιλοσοφία σήμερα δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι θρησκευ-
τική. Αὐτὸ εἶναι ἀδιαμφισβήτητο. Ἡ σύγχρονη φιλοσοφικὴ ἔ-
ρευνα πρέπει νὰ εἶναι καθαρὴ ὡς πρὸς κάθε ψυχολογισμό. Τὸ
θρησκευτικὸ συναίσθημα τοῦ ἀνθρώπου, ὅπως κάθε συναίσθη-
μα, εἶναι ξένο ὡς πρὸς τὴν καθαρὴ φιλοσοφικὴ μέθοδο, ποὺ εἶ-
ναι ἀποκλειστικὰ διανοητικὴ καὶ μάλιστα πέρα γιὰ πέρα κριτι-
κή. Προκριτικὰ συναισθήματα, ὅσο ἔντονα καὶ ἂν εἶναι, πρὸς
ὅποια κατεύθυνση καὶ ἂν προσανατολίζονται, εἶναι κατ’ ἀρχὴν
ξένα πρὸς τὴν καθαρὴ μέθοδο τῆς φιλοσοφίας, ποὺ ἔγκειται
στὴν ἐφαρμογὴ τοῦ κοινοῦ, τοῦ διυποκειμενικοῦ λόγου, τοῦ
λόγου, πού, κατ’ ἀρχήν, δὲν ἐπιτρέπεται νὰ ἐπηρεάζεται ἀπὸ
τὴν ὁποιαδήποτε, ἀτομικὴ ἢ συλλογική, προκατάληψη —θρη-
σκευτικὴ ἢ ἄθρησκη.

***
Χωρὶς Θεὸ δὲν ὑπάρχει θεολογία. Μία ἄθεη θεολογία εἶναι
φυσικὰ κάτι τὸ ἀδιανόητο, ἀφοῦ ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἐ-
κείνη, ποὺ κάνει μία ἐνέργεια τοῦ ἀνθρώπου νὰ εἶναι θεολογία.
Τὸ ζήτημα, βέβαια, εἶναι πάντοτε τί εἶναι ὁ Θεός, τί σημαίνει
αὐτὴ ἡ λέξη. Εἶναι ὁ Θεὸς μόνο μία θρησκευτικὴ ἔννοια, ἔτσι,

184
ὥστε, ὅταν γιὰ ὁποιονδήποτε λόγο πέφτει ἡ θερμοκρασία τοῦ
θρησκευτικοῦ βιώματος, νὰ πεθαίνει καὶ ὁ Θεός, ἀπὸ τὸ ψῦχος
ποὺ κυριαρχεῖ στὸν χῶρο μιᾶς “πάλαι ποτὲ” φλογερῆς θρη-
σκευτικότητας; Μήπως αὐτό, ποὺ πραγματικὰ σημαίνει ἡ θρη-
σκευτικὴ ἔννοια γιὰ τὸν Θεό, παραμένει ἐντελῶς ἀνέπαφο ἀπὸ
τὶς περιπέτειες καὶ τὴν τελικὴ τύχη ποὺ ἔχει στὴν ἱστορία ἡ θρη-
σκευτικὴ συναισθηματικότητα; Μήπως μία θεολογία χωρὶς θρη-
σκευτικότητα, μία ἄθρησκη θεολογία (φυσικὰ μόνο ἐκεῖ ὅπου ἡ
θρησκευτικότητα, γιὰ ὁποιονδήποτε λόγο, ἔπαψε νὰ ὑπάρχει)
εἶναι κατ’ οὐσίαν τόσο θεολογία, ὅσο εἶναι τοὐλάχιστον καὶ ἡ
θρησκευτικὴ θεολογία στὴν ἐποχή, ποὺ ἀνθίζει, γιὰ διάφορους
ἱστορικοὺς λόγους, τὸ θρησκευτικὸ βίωμα;
Ἂν ὁ ὑπερβατικὸς Θεός, ποὺ ἀποκαλύπτεται στὴν ἱστορία,
δὲν ὑπόκειται στὸ ἐννοιολογικὸ σύστημα τοῦ θρησκευτικοῦ βι-
ώματος, τότε ἀκόμα καὶ ἡ ἀπουσία τοῦ θρησκευτικοῦ βιώματος
δὲν θὰ μπορεῖ νὰ σημαίνει καμμία ἀπώλεια γιὰ τὴ θεολογία,
γιὰ τὴ θετικὴ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸ ὑπερβατικό.
Ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ στὸν λόγο τοῦ ἀνθρώπου εἶναι, καὶ γιὰ
τὴν παραδεδομένη θρησκευτικὴ θεολογία, ἡ ἀλήθεια τοῦ ἀν-
θρώπου. Σ’ αὐτὴν τὴν πεποίθηση πρέπει νὰ προσθέσουμε πὼς
ἡ ἀλήθεια αὐτὴ τοῦ ἀνθρώπου, ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ στὸν λό-
γο τοῦ ἀνθρώπου, δὲν εἶναι μόνο θρησκευτικὸ γεγονός. Ἡ ἀλή-
θεια τοῦ Θεοῦ, ποὺ ὑπάρχει μέσα στὸν ἄνθρωπο, εἶναι ἡ ἀλή-
θεια τοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου, ὁλόκληρη ἡ ἀλήθεια τοῦ λόγου
τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ Θεός, ὅπως τὸν κατανοεῖ ὁ θρησκευόμενος
ἄνθρωπος, μέσα ἀπὸ τὸ θρησκευτικό του βίωμα, δὲν ζητάει μό-
νο τὴ θρησκευτικὴ πλευρὰ τοῦ ἀνθρώπου. Κάθε μορφὴ παρα-
δεδομένης θρησκευτικῆς θεολογίας τὸ δέχεται αὐτό. Ποτὲ ἡ
σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεὸ δὲν περιορίστηκε σ’ ἕνα μέρος
τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, στὸ θρησκευτικὸ μέρος. Γιὰ τὴ θρη-
σκευτικὴ σκέψη ὁλόκληρος ὁ ἄνθρωπος βρίσκεται σὲ σχέση μὲ
τὸν Θεό. Δὲν ὑπάρχει περιοχὴ τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου ἀδιάφο-
ρη γιὰ τὸν Θεό, ἀκόμα καὶ ὅταν ὁ Θεὸς κατανοεῖται μόνο, ἢ κυ-
ρίως, μέσα ἀπὸ τὶς ἰσχύουσες θρησκευτικὲς κατηγορίες. Ἡ ἑνό-
τητα τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεὸ εἶναι ἡ ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου
σ’ ὅλες τὶς περιοχὲς τῆς ζωῆς, ὁλόκληρη δηλαδὴ ἡ ζωὴ τοῦ ἀν-
θρώπου στὴν αὐθεντικότητά της.

***

185
Ὅταν ἕνα ἰδεολογικὸ σχῆμα1, ποὺ ἰσχυρίζεται πὼς εἶναι ἡ θε-
ολογία, θεωρεῖ ὡς Θεό, ὡς ἔσχατο δηλαδὴ “σημεῖο” ἀναφορᾶς
τοῦ ἀνθρώπου, κάτι, ποὺ εἶναι σχετικό, τότε αὐτὴ ἡ θεώρηση
τοῦ σχετικοῦ ὡς τοῦ ἀπολύτου, αὐτὴ ἡ αὐθαίρετη, ὑποκειμενι-
στικὴ καὶ χωρὶς ἀντιστοιχία στὴν πραγματικότητα ἀπολυτο-
ποίηση τοῦ σχετικοῦ, προφανῶς δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἡ θεολο-
γία, μὲ ὅσο ἔντονο, θρησκευτικὸ ἢ ἄλλο, πάθος καὶ ἂν ἰσχυρίζε-
ται πὼς εἶναι. Καὶ δὲν μπορεῖ μία ἀπολυτοποίηση τοῦ σχετικοῦ
νὰ εἶναι θεολογία, γιατὶ τὸ πρῶτο συνθετικὸ μιᾶς τέτοιας “θεο-
λογίας” δὲν εἶναι ὁ Θεός, ἀλλὰ κάτι τὸ σχετικό. Ἂν ἡ παραδε-
δομένη θεολογία καταφέρεται ὣς τώρα πάντοτε ἐνάντια στὴν
εἰδωλολατρία, τὸ γεγονὸς αὐτὸ ἔχει γιὰ τὸ θέμα μας μεγάλη ση-
μασία, ἀφοῦ ἡ ἄρνηση αὐτὴ τῆς εἰδωλολατρίας δὲν σημαίνει
σχεδὸν τίποτα ἄλλο παρὰ κατηγορηματικὴ ἄρνηση τῆς ἀπολυ-
τοποίησης τοῦ σχετικοῦ.
Βέβαια, θὰ μποροῦσε νὰ ἀντιτάξει κανεὶς πὼς ὁ ἄνθρωπος δὲν
διαθέτει τὸ ἀπόλυτο, πὼς ὅ,τι διαθέτει εἶναι τὸ σχετικό, καὶ αὐ-
τὸ σχετικά. Ποῦ εἶναι, λοιπόν, τότε ἡ διαφορὰ ἀνάμεσα στὴν
εἰδωλολατρία καὶ τὴ θεολογία;
Τὸ πρόβλημα εἶναι σπουδαῖο καὶ θ’ ἄξιζε νὰ προσπαθήσουμε
ἐδῶ νὰ δώσουμε μία σύντομη ἀπάντηση.
Στὴν εἰδωλολατρία (ὅλων των εἰδῶν, ὄχι μόνο τὴ στενὰ θρη-
σκευτικὴ) ταυτίζεται τὸ σχετικὸ μὲ τὸ ἀπόλυτο, τὸ σχετικὸ δι-
εκδικεῖ τὴ θέση καὶ τὸ κῦρος τοῦ ἀπολύτου. Στὴ θεολογία, ἀν-
τίθετα, τὸ σχετικὸ εἶναι τὸ μέσο γιὰ τὴν ὑπέρβαση τοῦ ἴδιου
τοῦ σχετικοῦ, γιὰ τὴ μετάβαση τῆς συνείδησης στὸ ὑπερβατικό.
Ἡ κατάφαση τοῦ σχετικοῦ στὴ θεολογία εἶναι ταυτόχρονα καὶ
ἡ διαλεκτικὴ ἄρνησή του. Τὸ σχετικὸ λειτουργεῖ ὡς τὸ σκαλί,
γιὰ νὰ προχωρήσει ὁ ἄνθρωπος παραπέρα, παραπάνω, γιὰ νὰ

1
Χωρὶς δισταγμοὺς καὶ μὲ κάθε ψυχολογικὴ ἄνεση, μπορεῖ μία θρη-
σκευτικὴ ἰδεολογία νὰ ἰσχυρίζεται πὼς εἶναι ἡ θεολογία καὶ νὰ κατα-
δικάζει τὶς ἄλλες ἰδεολογίες ὡς ἰδεολογίες, χωρὶς νὰ ὑποπτεύεται κἂν
πὼς καὶ ἡ ἴδια, στὰ μάτια ὅσων τὴν βλέπουν ἀπ’ ἔξω καὶ δὲν τὴν ἔ-
χουν ἀπολυτοποιήσει, δὲν εἶναι τίποτα περισσότερο ἀπὸ μιά, λιγότε-
ρο ἢ περισσότερο ἀληθινή, ἰδεολογία. Ἡ ἀπολυτοποίηση τοῦ ἑαυτοῦ
της, στὴν ὁποία ἐπιδίδεται μία τέτοια θρησκευτικὴ ἰδεολογία, δὲν τὴ
μεταβάλλει σὲ θεολογία. Ἀντίθετα, ἡ αὐτο–απολυτοποίησή της, ποὺ
χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὴν πανάρχαια ὕβρη τῆς ἀπολυτοποίησης τοῦ
σχετικοῦ, τὴν ἀποκαλύπτει ὡς εἰδωλολατρία, δηλαδὴ ὡς μικρότερη ἢ
μεγαλύτερη ἀντίθεση στὴ θεολογία, ὡς αἵρεση.

186
ἀναχθεῖ ἀπὸ τὸ φαινόμενο στὸ ὑπερβατικὸ βάθος του, στὴν ἀ-
ξιολογική του, καὶ τοῦ φαινομένου καὶ τοῦ ἀνθρώπου, ὑπέρβα-
ση. Τὸ ὄν, τὸ σχετικό, εἶναι γιὰ τὴ θεολογία τὸ σύμβολο γιὰ
τὴν ἀναγωγὴ τῆς συνείδησης στὸ ὑπερβατικό, ποὺ εἶναι τὸ ἔ-
σχατο δέον τῆς συνείδησης. Καὶ φυσικὰ ἐδῶ μιλᾶμε γιὰ τὴν ἀ-
ληθινὴ θεολογία, γιὰ τὴν κίνηση δηλαδὴ ἐκείνη τοῦ ἀνθρώ-
που, ποὺ θέλει νὰ φτάσει στὸν Θεό. Δὲν ἐννοοῦμε μία ὁποιαδή-
ποτε ἀπολυτοποίηση τοῦ σχετικοῦ, τὴν ἀπολυτοποίηση ὁποι-
ουδήποτε ὄντος, ὁσοδήποτε ψηλὰ καὶ ἂν βρίσκεται αὐτὸ σὲ μία
ἀξιολογικὴ ἱεράρχηση τῶν ὄντων, ἀφοῦ μία τέτοια ἀπολυτο-
ποίηση τοῦ ὄντος, δηλαδὴ ἡ ἀπολυτοποίηση τοῦ σχετικοῦ, δὲν
μπορεῖ νὰ εἶναι, σὲ τελευταία ἀνάλυση, παρὰ μία μορφὴ εἰδω-
λολατρίας.
Ἡ θεώρηση τοῦ σχετικοῦ ὡς τοῦ ἀπολύτου δὲν εἶναι θεολογία
ἀλλὰ εἰδωλολατρία —καὶ ἡ εἰδωλολατρία εἶναι τὸ ἀντίθετο τῆς
ἀληθινῆς θεολογίας. Ἡ αὐθαίρετη ἀπολυτοποίηση τοῦ σχετι-
κοῦ, ἡ αὐτοθέωση, ἡ “ἰσοθεΐα” τοῦ ὄντος, ὁ σφετερισμός, ἂς
ποῦμε, τοῦ θρόνου τοῦ ἀπολύτου, ποὺ εἶναι τὸ ὑπερβατικό, ἀ-
πὸ κάτι τὸ σχετικό, ὅπως εἶναι π.χ. μία ἰδέα, μία ἰδεολογία, ἕνα
σύστημα ἀξιῶν, τὸ περιεχόμενο ἑνὸς θρησκευτικοῦ βιώματος
κ.λπ., —αὐτὸ δὲν ἀποτελεῖ θεολογία. Θεολογία εἶναι ἡ χρήση
τοῦ σχετικοῦ ὡς σχετικοῦ γιὰ τὴν ὑπέρβασή του, γιὰ τὴν ἀνα-
γωγή, τὴ μετάβαση δηλαδὴ τοῦ ἀνθρώπου στὸ ὑπερβατικό.
Πρακτικά, ἁπλά, αὐτὸ σημαίνει ὅτι δὲν εἶναι θεολογία τὸ νὰ
πάρει κανεὶς ὁρισμένες ἀντιλήψεις μιᾶς ἐποχῆς ἢ ἑνὸς ἀνθρώ-
που, ὁσοδήποτε σοφοῦ, καὶ νὰ τὶς ταυτίσει μὲ τὴν ὑπερβατικὴ
ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ. Κάθε ἀντίληψη εἶναι βέβαια ἀποκάλυψη
τοῦ Θεοῦ τόσο, ὅσο ἡ ἀντίληψη αὐτὴ εἶναι ἀληθινή. Ἡ ἀλήθει-
α τοῦ ὑπερβατικοῦ Θεοῦ ἀποκαλύπτεται μὲ τὸν λόγο τοῦ ἀν-
θρώπου, ἐφ’ ὅσον καὶ καθ’ ὅσον ὁ λόγος τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀ-
ληθινός. Ἡ ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἡ ἐνέργεια τοῦ ὑπερ-
βατικοῦ Θεοῦ, “ἡ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσα”1, τὸ ἔργο δηλαδὴ
τοῦ Θεοῦ στὴν ἱστορία.
Σὲ ἀντίθεση πρὸς κάθε μορφὴ ἀπολυτοποίησης τοῦ σχετικοῦ,
ἡ θεολογία, ἡ ἀναγωγὴ δηλαδὴ στὸ ὑπερβατικό, στὸ ἔσχατο
βάθος τοῦ φαινομένου, δὲν ταυτίζεται μὲ μία μυστική, φαντα-
σιώδη (Spekulativ!) παθητικὴ θεωρία. Ἡ ἀναγωγὴ στὸ ὑπερβα-

1
Μ έ γ α ς Β α σ ί λ ε ι ο ς: “Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς
καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος”. (Ἐπιστολὴ 234,
Πρὸς Ἀμφιλόχιον, MPG 32, 868 CD–869AB. ΒΕΠΕΣ 55, 283).

187
τικὸ βάθος τοῦ ὄντος, ἡ μετάβαση δηλαδὴ ἀπὸ τὸ δοσμένο ὂν
στὸ εἶναι του, “τὸ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον”1 δέον
του, ἀποτελεῖ τὴ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου, τὴν ἀλήθεια τῆς ἱ-
στορικῆς δράσης του, τὸν πολιτισμό. Ἡ θεολογία δὲν εἶναι μία
παθητικὴ στάση ἀπέναντι στὸν κόσμο (καὶ τὴν ἱστορία του) εἶ-
ναι ἡ πράξη ἐκείνη, ποὺ ἐπιτελεῖ τὸ δέον πέρα ἀπ’ τὸ δοσμένο
ὄν. Ἡ θεολογία ἢ εἶναι ἡ ἀλήθεια τῆς ἱστορίας ἢ δὲν εἶναι θεο-
λογία. Δὲν μπορεῖ νὰ ἀποτελεῖ ἕνωση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θε-
ὸ (μὲ τὸν ὑπερβατικὸ στόχο τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου) δὲν μπο-
ρεῖ δηλαδὴ νὰ εἶναι θεολογία, ὅ,τι δὲν ἀποτελεῖ τὴν ἀλήθεια
τοῦ κόσμου καὶ τῆς ἱστορίας. Καὶ ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἡ ἀλήθεια
αὐτὴ εἶναι πράξη, εἶναι καὶ ἡ θεολογία πράξη2.
Δὲν ὑπάρχει ἐπιμέρους ἀλήθεια στὴν ἱστορία, ἡ ὁποία νὰ μὴν
εἶναι μέρος τῆς θεολογίας. Στὴ θεολογία ἀνήκει κάθε ἀλήθεια,
ὄχι μόνο ἡ στενὰ θρησκευτική. Κάθε θρησκευτικὴ ἀλήθεια ἀν-
ήκει στὴ θεολογία, ὄχι ἐπειδὴ καὶ καθ’ ὅσον εἶναι θρησκευτι-
κή, ἀλλὰ ἐπειδὴ καὶ καθ’ ὅσον εἶναι ἀλήθεια. Δὲν ὑπάρχει ἀλή-
θεια ἔξω ἀπὸ τὴ θεολογία, οὔτε θεολογία ἔξω ἀπὸ τὴν ἀλήθεια.
Ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ θεολογία συμπίπτουν. Ὅπου παρατηρεῖται δι-
αφορὰ ἀνάμεσά τους, ἐκεῖ ἢ ἡ “ἀλήθεια” δὲν εἶναι ἀλήθεια, ἢ ἡ
“θεολογία” δὲν εἶναι θεολογία, ἤ, συνηθέστερα, τὸ συναμφότε-
ρο. Βέβαια, πολλὲς φορὲς ἡ θεολογία περιορίζεται στὶς διαστά-
σεις τοῦ θρησκευτικοῦ βιώματος, ἐνῷ οἱ ἄλλες περιοχὲς τῆς ζω-
ῆς τοποθετοῦνται ἔξω ἀπὸ τὴ θεολογία. Πολλοί, ἀπὸ ἐκείνους,
ποὺ λένε πὼς ἐνδιαφέρονται γιὰ τὴ θεολογία, ἐπιμένουν νὰ δια-
πράττουν αὐτὸ τὸ λάθος, ἀκόμα καὶ ὅταν τὸ θρησκευτικὸ βίωμα
ἔχει, γιὰ διάφορους λόγους, ὑποχωρήσει σὲ ἐντελῶς δευτερεύ-
ουσα θέση ἢ εἶναι σχεδὸν ἀνύπαρκτο. Σὲ μία τέτοια περίπτωση
θὰ ὑπάρχει ἀσφαλῶς διαφορὰ ἀνάμεσα στὴ θεολογία καὶ τὴ φι-

1
Ἀ ρ ι σ τ ο τ έ λ η ς: “Καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζη-
τούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν.” (Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ζ, 1,
1028b2–4).
2
Καὶ στὸ πιὸ ἁπλοϊκὸ θρησκευτικὸ κήρυγμα ἀκούει κανεὶς γιὰ τὴ
σημασία τῆς πράξης, ἀφοῦ κάθε κήρυγμα εἶναι μία ἀπάντηση στὸ θε-
μελιακὸ ἐρώτημα τοῦ ἀνθρώπου: “τί με δεῖ ποιεῖν ἵνα σωθῶ;” (Πράξ.
16, 30). Καὶ γιὰ τὴν πιὸ ἁπλοϊκὴ ἀντίληψη τῆς θεολογίας, ἡ σωτηρία
εἶναι πράξη. Μὲ τὴν πράξη του ἀναφέρεται ὁ ἄνθρωπος στὸν Θεό, ὁ-
σοδήποτε, ἐπαναλαμβάνουμε, ἁπλοϊκὴ ἀντίληψη καὶ ἂν ἔχει γιὰ τὸν
Θεό.

188
λοσοφία, εἴτε ἡ φιλοσοφικὴ σκέψη εἶναι φορέας τῆς ἀλήθειας,
εἴτε ὄχι. Ἂν ὁ Θεὸς εἶναι, ὅπως εἴπαμε, μία θρησκευτικὴ ἔννοια
ὡς πρὸς τὴν προέλευσή της καὶ τὸ ἀρχικό της περιεχόμενο, αὐ-
τὸ δὲν σημαίνει ὅτι ὑπόκειται στὶς παραδεδομένες θρησκευτι-
κὲς κατηγορίες, ὅπως εἶναι ἐκεῖνες τοῦ μύθου ἀρχικὰ καὶ τῆς δο-
γματιστικῆς μεταφυσικῆς στὴ συνέχεια.
Ὁ Θεὸς εἶναι τὸ ἔσχατο σημεῖο ἀναφορᾶς καὶ μιᾶς μεταφυσι-
κῆς, ποὺ δὲν θέλει νὰ εἶναι οὔτε μυθολογική, οὔτε δογματιστι-
κή, οὔτε κατ’ ἀνάγκη θρησκευτική, ἀλλὰ πέρα γιὰ πέρα κριτι-
κή. Ὑπάρχει αὐτὴ ἡ μεταφυσική; Ἂν δὲν ὑπάρχει, τότε ἡ πρώ-
τη καὶ ὕψιστη ἀνάγκη εἶναι ἐδῶ καὶ τώρα νὰ τὴν σχεδιάσουμε.
Ἡ ἐποχή μας, —μία μὴ μεταφυσικὴ ἐποχὴ— δὲν ἔχει καμ-
μία μεγαλύτερη καὶ πιὸ ἐπείγουσα ἀνάγκη ἀπὸ μία μεταφυ-
σική, ποὺ θὰ ἀντέχει σὲ κάθε κριτικὴ καὶ θὰ νοηματοδοτεῖ σή-
μερα τὴν ἱστορία. Ἂν οἱ παραδεδομένες μορφὲς μεταφυσικῆς
—καὶ κυρίως ἡ θρησκευτικὴ— ἔπαψαν νὰ ἰσχύουν, αὐτὸ δὲν
σημαίνει ὅτι ἐξαλείφθηκε ἡ διαχρονικὴ καὶ ἀσίγαστη μετα-
φυσικὴ ἀνάγκη τοῦ ἀνθρώπου, οὔτε ὅτι πέθανε ὁριστικὰ ἡ δυ-
νατότητα τῆς μεταφυσικῆς.
Ἂν ὁ Θεὸς νοεῖται σὰν ἕνα ὂν (σὰν μία μυθολογικὴ παράστα-
ση ἢ σὰν ἡ κορυφὴ ἑνὸς δογματιστικοῦ θρησκευτικοῦ ἐννοιο-
λογικοῦ συστήματος) τότε τὸ ὂν αὐτὸ μπορεῖ κάποτε νὰ πεθά-
νει. Τὸ λάθος δὲν βρίσκεται στὸν θάνατο ἑνὸς κατ’ ἀρχὴν μελ-
λοθάνατου ὄντος, ὅπως ἴσως φοβᾶται μία συντηρητικὴ θρη-
σκευτικὴ νοοτροπία, ἀλλὰ ἔγκειται στὴν προηγηθεῖσα ταύτιση
τοῦ ὑπερβατικοῦ Θεοῦ μὲ ἕνα θνητὸ ὄν, δηλαδὴ στὴ διαπρα-
χθεῖσα εἰδωλολατρία. Ἐκεῖνο, ποὺ θέλει ἡ θρησκευτικὴ ἔννοια
τοῦ Θεοῦ πραγματικὰ νὰ σημάνει, δὲν πεθαίνει, ὅταν πεθαίνει
ἡ σχετικὴ θρησκευτικὴ ἔννοια ἢ καὶ ἡ ἴδια ἡ θρησκευτικότη-
τα. Ὁ Θεὸς δὲν εἶναι μόνο θρησκευτικός, δὲν εἶναι μόνο περιε-
χόμενο τῆς θρησκευτικότητας, ἀκόμα καὶ στὴν περίπτωση, ποὺ
δεχθεῖ κανεὶς πὼς ἡ θρησκευτικότητα εἶναι ἡ ἀξιολογικὰ
κορυφαία ποιότητα τοῦ ὑποκειμένου.
Ὁ Θεός, καὶ ὡς νόημα, εἶναι “id, quo majus cogitari nequit”1.
Τὸ ξεπερασμένο νόημα (ὅπως εἶναι π.χ. ἐκεῖνο μιᾶς, ἀπὸ νοητι-
κὴ ἄποψη, ἁπλοϊκῆς θρησκευτικότητας ἢ ἡ κορυφαία ἔννοια ἑ-

1
A n s e l m u s C a n d i a e G e n a v a e, Proslogium II, MPL
158, 227 κ. ἑξ. [Θεὸς εἶναι αὐτό, μεῖζον τοῦ ὁποίου δὲν εἶναι δυνατὸν
νὰ συλληφθῇ (νὰ γίνῃ περιεχόμενον τῆς σκέψεως). (Σ.τ.ἐ.)].

189
νὸς ξεπερασμένου δογματιστικοῦ συστήματος) δὲν εἶναι οὔτε ὁ
Θεὸς οὔτε ἡ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ὄχι μόνο γιατὶ ἕνα τέτοιο νόημα
εἶναι ξεπερασμένο, ἀλλά, καὶ αὐτὸ εἶναι βασικότερο, γιατὶ ὁ
Θεὸς εἶναι ἀνεικόνιστος κατ’ ἀρχήν, ἀφοῦ εἶναι τὸ ὑπερβατικὸ
τοῦ ἀνθρώπινου λόγου.
Ὁ Θεὸς ὡς περιεχόμενο τῆς ἀνθρώπινης νόησης, θρησκευτι-
κῆς ἢ ὄχι, δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ὁ ὑπερβατικὸς Θεός. Ὁ Θεὸς εἶ-
ναι μία ἔννοια, φυσικὰ ὄχι μόνο θρησκευτική, γιὰ νὰ σημάνει
τὸ παραπέρα ἀπὸ ὅ,τι κορυφαῖο, ἀπὸ ἀξιολογικὴ ἄποψη, διαθέ-
τει σὲ κάθε στιγμή του ὁ ἄνθρωπος. Ἡ ἔννοια αὐτὴ λειτουργεῖ
στὸ γεγονὸς τῆς αὐθυπέρβασης τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἡ δύναμη ἐ-
κείνη, ποὺ κάνει τὴν αὐθυπέρβαση αὐτὴ δυνατὴ καὶ πραγματι-
κή, χωρὶς νὰ ἐξαντλεῖται μὲ τὸ ὁσοδήποτε ὑψηλὸ ἀξιολογικὸ-
ὀντολογικὸ ἐπίτευγμα τοῦ ἀνθρώπου, ἀφοῦ κάθε φορὰ σημαί-
νει τὸ παραπέρα. Ἡ ἔννοια τοῦ Θεοῦ, ποὺ ὡς ἔν–νοια δὲν συμ-
πίπτει μὲ τὸν ὑπερβατικὸ Θεό, ἀποτελεῖ τὴν ἐμπροσθοφυλακὴ
τῶν νοημάτων τοῦ ἀνθρώπου στὴν πορεία του πρὸς τὸ ὑπερβα-
τικό. Μία τέτοια ἔννοια δὲν ἔχει μόνο ὁ θρησκευόμενος ἄνθρω-
πος, ἀλλὰ κάθε ἄνθρωπος ὡς ἄνθρωπος στὸ γεγονὸς τῆς αὐθυ-
πέρβασής του, μόνο ποὺ στὴν περίπτωση τοῦ ἄθρησκου ἀνθρώ-
που ἡ ἔννοια αὐτὴ —δικαιολογημένα ἢ ἀδικαιολόγητα— δὲν
εἶναι θρησκευτική. Δὲν πρόκειται ἁπλὰ γιὰ ἕνα αἴτημα τοῦ
πρακτικοῦ λόγου ( Κ a n t ), ἀλλὰ γιὰ ἕνα γεγονὸς ἐμπειρικὰ
διαπιστώσιμο καὶ ἀπὸ κάθε ἔποψη ἀδιαμφισβήτητο, ποὺ διέπει
κάθε ἄνθρωπο, κάθε ἀπόπειρα, παρελθοῦσα, παροῦσα ἢ μέλ-
λουσα, μεταφυσικῆς κατανόησης τοῦ κόσμου, ὁσοδήποτε κρι-
τικῆς. Ἂν ἀπελευθερώσουμε τὴν ἔννοια τοῦ Θεοῦ ἀπὸ ὁρισμέ-
νες ξεπερασμένες θρησκευτικές, μυθολογικὲς καὶ δογματιστι-
κὲς κατηγορίες, τότε αὐτὴν τὴν καθαρότερη, ὡς πρὸς ὁρισμέ-
νους κληρονομημένους ἀνθρωπομορφισμούς, ἔννοια γιὰ τὸν
Θεὸ τὴν συναντᾶμε παντοῦ, ὅπου τελεῖται ἡ ἀλήθεια τοῦ ἀν-
θρώπου, ἡ δέουσα σχέση του πρὸς τὸ ὑπερβατικό, πρὸς τὸ εἶ-
ναι, πρὸς τὸ ὅλο. Αὐτὴ ἡ ἔννοια εἶναι ἡ δύναμη καὶ ὁ ὁδηγὸς
τοῦ ἀνθρώπου στὴν αὐθυπέρβασή του, στὴ δημιουργία τοῦ πο-
λιτισμοῦ, στὴν πραγμάτωση τῆς ἀλήθειας του.
Νομίζω ὅτι, ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἔποψη, μποροῦμε νὰ κατανοήσου-
με τὴ σχέση Θεοῦ καὶ λόγου.

***

190
Ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ ἀποτελεῖ τὴν αὐθεντικότητα τοῦ λό-
γου. Αὐθεντικότητα τοῦ λόγου εἶναι ἡ ἀλήθεια καὶ ἀλήθεια εἶ-
ναι ἡ ἀναγωγὴ τοῦ σχετικοῦ στὸ ἀπόλυτο, τοῦ μέρους στὸ ὅλο,
τοῦ ὄντος στὸ εἶναι. Ὁ λόγος μετέχει τοῦ Θεοῦ, ὅταν εἶναι ἀλη-
θινός. Ἡ μετοχὴ τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ ἀλήθεια τοῦ λόγου τοῦ ἀν-
θρώπου. Ὁ λόγος εἶναι ἀληθινός, ὅταν εἶναι λόγος, καὶ φυσικὰ
δὲν εἶναι ἡ θρησκευτικότητα ἐκείνη, ποὺ κάνει τὸν λόγο νὰ εἶ-
ναι λόγος. Ἡ λειτουργία τοῦ λόγου ὡς λόγου, δηλαδὴ ἡ λειτουρ-
γία τοῦ λόγου στὴν αὐθεντικότητά του, τὸ γεγονὸς δηλαδὴ τῆς
ἀλήθειας τοῦ ἀνθρώπου, εἶναι τὸ γεγονὸς τῆς μετοχῆς τοῦ ὑπερ-
βατικοῦ Θεοῦ, τὸ γεγονὸς τῆς αὐθυπέρβασης τοῦ ἀνθρώπου. Γι’
αὐτὸ καὶ δὲν ὑπάρχει λόγος, ποὺ νὰ εἶναι λόγος καὶ νὰ εἶναι ἄ-
θεος. Ὁ ἄ–θρησκος λόγος, ποὺ μὲ τὸ νὰ εἶναι ἄ–θρησκος δὲν
παύει ἀναγκαστικὰ νὰ εἶναι καὶ λόγος, δὲν εἶναι ἄθεος, ἀκόμα
καὶ ὅταν ἀρνεῖται τὴ λέξη Θεός, ἂν δηλαδὴ κάτω ἀπ’ αὐτὴν τὴ
λέξη βλέπει μόνο ἕνα ξεπερασμένο θρησκευτικὸ νοηματικὸ πε-
ριεχόμενο. Αὐτό, ποὺ ἀρνεῖται ὁ ἄθρησκος λόγος, δὲν εἶναι ὁ
Θεός, ἀλλὰ μία, γι’ αὐτὸν ξεπερασμένη, θρησκευτικὴ ἔννοια
τοῦ Θεοῦ. Ἄθεος εἶναι ὁ λόγος, ὁ ὁποῖος παύει νὰ εἶναι λόγος.
Ἀθεΐα εἶναι οὐσιαστικὰ ὄχι ἡ ἁπλὴ ἄρνηση τῆς λέξης Θεὸς ἢ ἑ-
νὸς ξεπερασμένου θρησκευτικοῦ νοηματικοῦ περιεχομένου, ἀλ-
λὰ ἡ ἄρνηση τῆς σχέσης τοῦ λόγου μὲ τὸ ὑπερβατικό, δηλαδὴ ἡ
ἀλλοτρίωση τοῦ λόγου, μὲ ἄλλα λόγια τὸ κακὸ μέρος τῆς ἱστο-
ρίας —σύμφωνα μὲ τὴν ἀξιολογικὴ κρίση τῆς καθολικῆς συνεί-
δησης.
Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ μποροῦμε νὰ δεχτοῦμε, χωρὶς ἴσως καμ-
μία οὐσιαστικὴ ἀντίρρηση, ἀπὸ ὁποιαδήποτε πλευρά, πὼς ἡ φι-
λοσοφία, μὲ τὸν κριτικὸ λόγο (μέσα ἀπὸ τὴν ἐπιστημονικὴ ἔ-
ρευνα τῆς πραγματικότητας) ζητάει νὰ φτάσει στὴν ἔσχατη ἀ-
λήθεια τοῦ κόσμου, σ’ αὐτό, ποὺ προσπαθεῖ νὰ φτάσει καὶ ὁ
θρησκευτικὸς στοχασμός, μέσα ἀπὸ τὰ δεδομένα τοῦ θρησκευ-
τικοῦ του βιώματος. Ἡ φιλοσοφία προσπαθεῖ νὰ ὁλοκληρωθεῖ
μὲ τὸ νὰ γίνει ἡ ἀληθινὴ μεταφυσικὴ τοῦ ἀνθρώπου, αὐτὸ δη-
λαδή, ποὺ θέλει νὰ εἶναι καὶ ἡ ἀληθινὴ θεολογία.
Ὁ ἔσχατος στόχος τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ δὲν εἶναι ἄλ-
λος ἀπὸ τὸ περιεχόμενο τῆς ἔννοιας Θεός, ὅταν αὐτὸ τὸ περιε-
χόμενο δὲν τὸ ὑποτάξουμε στὶς θρησκευτικὲς κατηγορίες, μὲ
τὶς ὁποῖες ξεκίνησε τὴν ὀντολογική του προσπάθεια ὁ ἄνθρω-

191
πος, ἀλλά, ὅταν τὸ ἀναζητήσουμε, μὲ ὅ,τι καλύτερο διαθέ-
τουμε.
Γιὰ τὴν παραδεδομένη ὀρθόδοξη θεολογία, ὁ Θεὸς “καθ’ ἑαυ-
τὸν” εἶναι ἀπόλυτα ὑπερβατικός, καὶ ὁ ἄνθρωπος “μετέχει τοῦ
Θεοῦ” μὲ τὸ νὰ ἀνεβεῖ στὴν ἀξιολογικὴ κορυφή του, μὲ τὸ νὰ
γίνει δηλαδὴ ἀληθινός. Ἀπὸ τὴ μεριά της πάλι ἡ φιλοσοφία δὲν
ἀποβλέπει πουθενὰ ἀλλοῦ, παρὰ στὴν ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου,
τὴν ἀληθινή, τὴν πέρα γιὰ πέρα κριτική, μεταφυσική του.
Ἡ ταυτότητα θεολογίας καὶ φιλοσοφίας θεωρεῖται ἔτσι σὰν ἕ-
νας τελικὸς στόχος, ποὺ ὁρίζεται ἀπὸ τὸ περιεχόμενο τῆς θεο-
λογίας ἀπὸ τὴ μία μεριὰ καὶ ἀπὸ τὸ περιεχόμενο τῆς φιλοσοφί-
ας ἀπὸ τὴν ἄλλη.
Ἡ φιλοσοφία εἶναι ἡ συνείδηση τῆς ζωῆς καὶ ζητάει τὴν ἀλή-
θεια τοῦ κόσμου στὸ ὅλο της. Τὸ ἴδιο θέλει νὰ εἶναι καὶ ἡ θεο-
λογία. Δὲν ὑπάρχει ἀλήθεια, ποὺ τὴν ἐπιτυγχάνει εἴτε ἡ φιλο-
σοφία εἴτε ἡ ἐπιστήμη εἴτε ὁποιαδήποτε ἄλλη ἐπίδοση τοῦ ἀν-
θρώπου, ποὺ νὰ μὴν εἶναι ταυτόχρονα, εἴτε ὡς φιλοσοφική, εἴ-
τε ὡς ἐπιστημονικὴ κ.λπ. ἀλήθεια, καὶ ἀλήθεια θεολογική. Ἡ
ἀπαίτηση τῆς θεολογίας, ὅτι εἶναι ἡ ἀλήθεια, σημαίνει φυσικὰ
ὅτι δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι θεολογία ὅ,τι ἀποδεικνύεται, μὲ τὴν
κριτική, ὡς ἀναλήθεια. Μία “θεολογία”, ποὺ ἀρνεῖται μία ἐπι-
μέρους ἢ μία γενικότερη φιλοσοφική, ἐπιστημονικὴ κ.λπ. ἀλή-
θεια, δὲν εἶναι μία θεολογία ἄξια τοῦ ὀνόματός της. Ἡ ἀλήθεια
εἶναι ἡ ταυτότητα φιλοσοφίας καὶ θεολογίας. Δὲν ὑπάρχουν ἀ-
λήθειες, ποὺ νὰ εἶναι ἐπιτεύγματα μιᾶς ἐπίδοσης τοῦ ἀνθρώ-
που καὶ ταυτόχρονα νὰ τὶς ἀρνεῖται μία ἄλλη ἐπίδοση τοῦ ἀν-
θρώπου, χωρὶς αὐτὴ ἡ ἄλλη “ἐπίδοση” νὰ εἶναι ἀλλοτρίωση. Ἀλ-
λοτρίωση εἶναι ἡ ἄρνηση τῆς ἀλήθειας, καὶ αὐτὸ δὲν θέλει νὰ
εἶναι οὔτε ἡ φιλοσοφία οὔτε ἡ θεολογία. Δὲν μπορεῖ κανεὶς νὰ
δέχεται ἕνα ψεῦδος ἢ κάτι τὸ ἱστορικοπνευματικὰ ξεπερασμένο
καὶ ταυτόχρονα νὰ ἰσχυρίζεται πώς, ἀποδεχόμενος αὐτὸ τὸ ψεῦ-
δος, κάνει θεολογία ἢ φιλοσοφία. Γι’ αὐτὸ ἀκριβῶς καὶ ἡ θεολο-
γία, ἡ ἀληθινή, ὅπως καὶ ἡ φιλοσοφία, δὲν ἀρνεῖται τὴν κριτι-
κή, ἀλλὰ τὴν ἐπιζητεῖ, ἀφοῦ ἡ κριτικὴ εἶναι σήμερα ἡ μέθοδος
γιὰ τὴν πρόοδο τοῦ ἀνθρώπου στὴν ἀλήθεια.

***

192
Μιλᾶμε ἐδῶ γιὰ μία ταυτότητα φιλοσοφίας καὶ θεολογίας, ποὺ
ἐπιτελεῖται ἀπὸ τὴν κοινὴ ἀλήθεια, ἀπὸ τὴν αὐθεντικότητα
τοῦ λόγου, ποὺ λειτουργεῖ καὶ σ’ αὐτό, ποὺ ὀνομάζουμε φιλο-
σοφία καὶ σ’ αὐτό, ποὺ ὀνομάζουμε θεολογία. Ἡ ταυτότητα αὐ-
τὴ φιλοσοφίας—θεολογίας βρίσκεται στὸ τέλος τοῦ φιλοσοφι-
κοῦ καὶ θεολογικοῦ στοχασμοῦ. Καθ’ ὁδὸν ὅμως ὑπάρχουν
πολλά, πάρα πολλὰ προβλήματα καὶ γιὰ τὴ λύση αὐτῶν τῶν
προβλημάτων ἀγωνιζόμαστε. Ἡ ἀλήθεια δὲν βρίσκεται οὔτε
στὴ θέση οὔτε στὴν ἄρνηση, ἀλλὰ στὴ σύνθεση —μία σύνθεση,
ποὺ δὲν ἔχει τίποτα νὰ κάνει μὲ τοὺς διάφορους ὕποπτους, καὶ
βασικὰ ἰδιοτελεῖς, συμβιβασμούς.

193
**************************
**************************
**************************
Β΄. Καταγραφὴ τῶν ἀπαντήσεων ποὺ δόθηκαν ἀπὸ
τὸν Καθηγητὴ Παπαπέτρου σὲ ἐρωτήσεις καὶ ἐνστά-
σεις ὁρισμένων, οἱ ὁποῖοι συμμετεῖχαν στὴν συζήτη-
ση.

***
Ἐρώτηση: Σχετικὰ μὲ τὴν πορεία καὶ τὸν ἔσχατο στόχο τῆς
θεολογίας καὶ τῆς φιλοσοφίας...

Ἀπάντηση: Ὡς πρὸς τὸν στόχο...Ὁ στόχος τῆς φιλοσοφικῆς ἔ-
ρευνας εἶναι νὰ δημιουργήσει μία ἀληθινὴ μεταφυσική. Καὶ ὅ-
ταν λέω μεταφυσική, δὲν ἐννοῶ τίποτα τὸ δογματιστικό, χρη-
σιμοποιῶ τὴ λέξη μὲ τὴν ἔννοια, ποὺ τὴ χρησιμοποιεῖ ὁ H e-
i d e g g e r : “Μεταφυσικὴ εἶναι ἡ ἀλήθεια τοῦ ὄντος ἐν ὅλῳ”1.
Αὐτὸς εἶναι ὁ σκοπὸς τῆς φιλοσοφίας τελικά. Δὲν ὑποκαθιστᾷ
τὶς ἐπιμέρους ἐπιστῆμες, διότι οἱ ἐπιμέρους ἐπιστῆμες ἔχουν ὀν-
τικὲς σχέσεις μὲ τὰ ὄντα. Ἡ φιλοσοφία θέλει νὰ καταλήξει σὲ
μία μεταφυσική, δηλαδὴ νὰ μᾶς δώσει νὰ καταλάβουμε τί εἶναι
ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν κόσμο στὸ ὅλο της. Δὲν νομίζω ὅ-
τι βρισκόμαστε στὸ τέλος τῆς μεταφυσικῆς. Βρισκόμαστε στὸ
τέλος μιᾶς δογματιστικῆς μεταφυσικῆς, μιᾶς μεταφυσικῆς, ποὺ
δὲν εἶναι κριτική. Παίρνω δύο παραδείγματα σύγχρονης φιλο-
σοφίας. Τὸ πρῶτο εἶναι ἡ ὀντολογικὴ διαφορὰ τοῦ H e i d e g -
g e r, ὅπου, κατ’ ἐμέ, ὅλη ἡ θεωρία του (περὶ θεωρίας πρόκει-
ται) περὶ τοῦ εἶναι εἶναι μία θεολογία κατ’ οὐσίαν. Ἡ δεύτερη
ἄποψη εἶναι τοῦ J a s p e r s, ἡ φιλοσοφικὴ θεολογία. Καὶ πῆ-
ρα δύο ἀνθρώπους, ποὺ δὲν θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ τοὺς κατη-
γορήσει γιὰ δογματισμὸ ἢ τίποτα ἄλλο, διότι εἶναι οἱ δά-

1
“Metaphysik ist die Wahrheit des Seienden im Ganzen”. M a r t i n
H e i d e g g e r, Der Europäische Nihilismus, Pfullingen, 1967, σ. 9.

194
σκαλοι τοῦ παρόντος καὶ τοῦ S a r t r e. Ὅταν τὸ σχεδίασμα
τῆς φιλοσοφικῆς θεολογίας τοῦ J a s p e r s δείχνει καθαρὰ
(παρὰ τὴν κριτική, ποὺ δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία πὼς κάνει στὸν
χριστιανισμὸ) ὅτι καὶ μέσα ἀπὸ τὴν πιὸ ἄθρησκη, τὴν πιὸ κριτι-
κὴ φιλοσοφικὴ σκέψη, ἡ μεταφυσικὴ ζεῖ, αὐτὴ εἶναι ἡ φιλοσο-
φικὴ πίστη τοῦ J a s p e r s.
Διαφωνῶ μὲ τὸν ὅρο πίστη, διότι πίστη δὲν εἶναι ἡ εὐπιστία
στὸν μῦθο. Πίστη εἶναι ἡ συναρπαγὴ ἀπὸ τὸ ὑπερβατικό. Καὶ
ἀκριβῶς αὐτὴ ἡ συναρπαγὴ ἀπὸ τὸ ὑπερβατικὸ εἶναι κατ’ ἐξο-
χὴν κριτικὴ λειτουργία τοῦ ἀνθρώπου. Μὴ συγχέουμε τὴν πί-
στη τὴ χριστιανική, τὴν πίστη τῆς θεολογίας, μὲ τὴν εὐπιστία
ἀπέναντι σὲ προκριτικὰ σχήματα. Ὅτι ἡ πίστη πολλὲς φορὲς
θεωρεῖται ἔτσι, συμφωνῶ.
Πιστεύω ὅτι αὐτό, ποὺ προσπαθεῖ ἡ φιλοσοφία νὰ κάνει, εἶναι
μία ἀληθινὴ μεταφυσική. Αὐτὴ ἡ ἀληθινὴ μεταφυσικὴ ἔχει ὡς
περιεχόμενό της αὐτό, ποὺ ἡ παραδεδομένη θεολογία ὀνομάζει
Θεό. Καὶ αὐτὸ εἶναι τὸ ὑπερβατικὸ τοῦ ἀνθρώπου.
Διαφωνῶ μὲ τὸ ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι δέσμιος του κόσμου. Ὁ
ἄνθρωπος ἀγωνίζεται νὰ ξεπεράσει τὸν κόσμο. Κάθε πράξη αὐ-
θυπέρβασης εἶναι ξεπέρασμα τοῦ κόσμου. Ὅταν ὁ τεχνίτης ἔφ-
τιαξε αὐτὴν τὴν τσάντα, ξεπέρασε τὸν κόσμο. Ἡ τσάντα δὲν
ἦταν δοσμένη.
Ἡ οὐσία τῆς δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου εἶναι νὰ προχωρήσει
πρὸς τὸ ὑπερβατικό. Ὅποιος μάλιστα ἔχει σπουδάσει τὸν
B l o c h, πιστεύω ὅτι, σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο τοὐλάχιστον, πρέπει
νὰ συμφωνήσει. Δηλαδὴ ἡ ὑπέρβαση τοῦ κόσμου εἶναι ἡ οὐσία
τοῦ ἀνθρώπου, ὄχι ἡ παραδοχὴ τοῦ κόσμου στὸ ὅποιο εἶναι. Ἡ
ἔννοια τῆς πράξης, ἡ ἔννοια τῆς δημιουργίας εἶναι ἡ οὐσία τοῦ
ἀνθρώπου, ἡ ὑπέρβαση τοῦ κόσμου. Ἄλλο τώρα ἂν ἡ ὑπέρβαση
τοῦ κόσμου δὲν γίνεται μὲ σχήματα ξεπερασμένα, δογματιστι-
κά, μυθολογικοῦ χαρακτῆρα.
Ὡς πρὸς τὴ δέσμευση τῆς θεολογίας. Αὐτό, ποὺ δεσμεύει τὴ
θεολογία, δὲν εἶναι τὸ ἀνθρώπινο, ἀλλὰ τὸ θεῖο. Τὸ θεῖο, ὄχι τὸ
ἱερὸ τῆς θρησκειολογίας, ὁ Θεός, ὄχι ὁ ἄνθρωπος. Ὄχι τὸ θρη-
σκευτικὸ ἱερό, ὄχι αὐτό. Τὸν θεολόγο τὸν δεσμεύει τὸ θεῖο. Καὶ
τὸ θεῖο δὲν τὸ διαθέτει ὁ ἄνθρωπος, θετικιστικά. Δὲν μπορεῖ δη-
λαδὴ ὁ θεολόγος νὰ πεῖ, “ἐγὼ ξέρω τί θέλει ὁ Θεὸς τώρα, τὄχω
στὴν τσέπη μου, ἔχω τὸ Εὐαγγέλιο, κατέχω τὴν ἀλήθεια”. Διότι
ἀνὰ πᾶσα στιγμὴ ὁ ἄνθρωπος κάνει ἕνα βῆμα πρὸς τὰ μπρός,
καὶ αὐτὸ τὸ βῆμα πρὸς τὰ μπρὸς εἶναι ἕνα βῆμα παραπέρα, τί

195
θὰ ψηφίσει στὶς ἐκλογές, τί θὰ κάνει ἐδῶ, τί θὰ κάνει ἐκεῖ. Αὐ-
τὸ τὸ δεδομένο, ποὺ σοῦ παρέχει ἡ Ἁγία Γραφή, ἡ Παράδοση,
δὲν εἶναι δεδομένο μὲ τὴν ἔννοια ὅτι τὸ διαθέτεις. Εἶναι κάτι,
ποὺ σὲ κάνει νὰ προχωρήσεις πέρα ἀπὸ αὐτό. Ὅλη ἡ Χριστολο-
γία αὐτὸ ἀκριβῶς θέλει νὰ δείξει. Ὅτι ὁ ἄνθρωπος βλέπει τὸν
Χριστὸ ὡς ἄνθρωπο καὶ προσπαθεῖ, μέσα ἀπὸ τὸν Χριστὸ ὡς ἄν-
θρωπο, νὰ φθάσει στὸν Θεό. Καὶ αὐτὴ ἡ κατανόηση εἶναι ἀτέρ-
μων. Καὶ ὑπάρχει πρόοδος σ’ αὐτὴν τὴν κατανόηση. Δὲν εἶναι
τὸ δεδομένο ἐκεῖνο, ποὺ δεσμεύει τὸν θεολόγο, ἀλλὰ ὁ Θεός.
Καὶ Θεὸς εἶναι ἐκεῖνο, ποὺ εἶναι παραπέρα ἀπὸ αὐτό, ποὺ ἤδη
κατάλαβε.
Ἡ κριτικὴ πάνω στὸ θέμα τῆς θρησκείας αἰσθάνομαι ὅτι δὲν
μὲ ἀφορᾷ. Δεύτερον, νομίζω ὅτι τονίστηκαν μόνο τὰ ἀρνητικὰ
περὶ θρησκείας. Διότι, ἂν πάει κάποιος στὸν Ἅγιο Σάββα1 τώρα
καὶ δεῖ ἕναν ἄνθρωπο, ποὺ πεθαίνει...Καὶ εἰπώθηκε ὅτι, “ὅταν ἡ
πραγματικὴ βιολογικὴ δύναμη ἔχει ὑπονομευθεῖ...” Ὑπάρχει
βιολογικὴ δύναμη, ποὺ νὰ μὴν ἔχει ὑπονομευθεῖ; Ὁ ἄνθρωπος
πάνω στὴ θρησκεία βρίσκει τόσες παρηγοριές. Ὑπάρχουν δη-
λαδή, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ ἀρνητικά, καὶ θετικὰ στοιχεῖα.

Ἐρώτηση: Πῶς γίνεται κάθε ἀλήθεια νὰ εἶναι θεολογική; Δὲν
εἶναι δυνατόν. Ἡ γεωμετρική, ἡ φιλοσοφικὴ ἀλήθεια δὲν εἶναι
θεολογικές...

Ἀπάντηση: Ἔχετε μία ἀντίληψη περὶ τοῦ Θεοῦ ποὺ δὲν εἶναι
ὁ Θεός. Τὸ “ἕνα καὶ ἕνα κάνει δύο” εἶναι καὶ θεολογικὴ ἀλή-
θεια. Καὶ ἀσφαλῶς, ὅταν θὰ πᾶτε στὴν κόλαση μαζί μου, θὰ
βρεῖτε καὶ ἐκεῖ μερικοὺς ποὺ ἔχουν κάνει λάθος στὸ ἕνα σὺν ἕ-
να ἴσον δύο. Ὑπ’ αὐτὴν τὴν ἔποψη μπορῶ νὰ σᾶς ἀπαντήσω
καὶ σὲ κάτι ἀκόμα. Ὁ διάλογος μαρξισμοῦ καὶ ὀρθοδοξίας. Ὅ-
που ὁ μαρξισμὸς εἶναι ἀλήθεια, ἐκεῖ εἶναι καὶ ὀρθοδοξία.

Ἐρώτηση: Εἴπατε ὅτι ἡ φιλοσοφία δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι θρη–
σκευτική, διότι ἔτσι θὰ περιπίπταμε σὲ ψυχολογισμό. Αὐτὸ ση–
μαίνει σὲ τελευταία ἀνάλυση ὅτι ἡ θρησκευτικότητα ταυτίζε–
ται μὲ τὴν ψυχολογία;
1
Τὸ γνωστὸ ἀντικαρκινικὸ νοσοκομεῖο τῶν Ἀθηνῶν.

196
Ἀπάντηση: Θὰ χρησιμοποιήσω ἐδῶ τὸν ὁρισμὸ τῆς θρησκείας
τοῦ S c h l e i e r m a c h e r, ποὺ εἶναι “τὸ συναίσθημα τῆς ἀ-
πόλυτης ἐξάρτησης ἀπὸ τὸν Θεό”1. Ἡ θρησκευτικότητα εἶναι
συναίσθημα, ἔστω βίωμα. Τὰ λογικὰ στοιχεῖα, ποὺ λειτουργοῦν
μέσα στὴ θρησκευτικότητα, εἶναι τὰ διαθέσιμα λογικὰ στοιχεῖ-
α, ποὺ ἔχει ὁ θρησκευόμενος ἄνθρωπος. Αὐτὰ ἔχει, αὐτὰ χρησι-
μοποιεῖ. Ἐν τῷ μεταξὺ τὰ διανοητικὰ στοιχεῖα ἀναπτύσσονται,
αὐτονομοῦνται, καὶ βρισκόμαστε σὲ μία νέα κατάσταση τοῦ
πνεύματος.
Βεβαίως, ἡ θρησκευτικότητα ἔχει συντηρητικὸ χαρακτῆρα. Ὁ
θρησκευόμενος θὰ εἶναι ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος θὰ ἐγκαταλείψει τε-
λευταῖος τὸ θρησκευτικό του πιστεύω. Ὄχι μόνο ὁ χριστιανὸς
θρησκευόμενος, καὶ ὁ μουσουλμᾶνος...Αὐτὸ εἶναι φυσικό. Κά-
ποιος, ποὺ ἔχει μία ἀξία, δὲν τὴν ἐγκαταλείπει εὔκολα. Οἱ ρί-
ζες τῆς θρησκευτικότητας εἶναι στὸ ἀσυνείδητο. Ἡ φιλοσοφία
μπορεῖ νὰ μεταπηδήσει ἀπὸ ἕνα φιλοσοφικὸ ρεῦμα σὲ ἕνα ἄλ-
λο. Εἶναι ξώπετση ὅλη αὐτὴ ἡ φιλοσοφικὴ τοποθέτηση. Ἕνα ἐ-
πιχείρημα, τὸν ἔκανες σκόνη τὸν ἄλλον καὶ ἄλλαξε τοποθέτη-
ση. Ἡ θρησκεία ἑδράζεται στὸ ἀσυνείδητο τοῦ ἀνθρώπου. Ἀκρι-
βῶς γι’ αὐτὸ καὶ εἶναι δύναμη ζωῆς στὸ ἀδιέξοδο, τὸ ὑπαρξιακὸ
ἀδιέξοδο, ποὺ κατατείνει ὁ ἄνθρωπος, δὲν εἶναι κάτι τὸ περιστα-
σιακό. Ὑπ’ αὐτὴν τὴν ἔννοια, εἶναι γεγονὸς ὅτι ἡ θρησκευτικό-
τητα δεσμεύει αὐτὴν τὴν αὐτονόμηση τοῦ λόγου. Ἀλλὰ ὁ ἄν-
θρωπος προχωράει. Ἡ σημερινὴ προβληματικὴ τῆς θεολογίας,
καὶ τῆς πανεπιστημιακῆς κ.λπ., δὲν εἶναι ἡ προβληματικὴ τοῦ
Μεσαίωνα. Οἱ μέθοδοι, ποὺ ἀποκτᾶ ὁ ἀνθρώπινος λόγος στὴν
ἐξέλιξή του, εἶναι καὶ μέθοδοι τῆς θεολογίας, ἴσως μὲ κάποια
καθυστέρηση λόγῳ τῶν ἐρεισμάτων, ποὺ ἔχει ἡ παραδεδομένη
θρησκευτικὴ ἀντίληψη στὸ ἀσυνείδητο.

Ἐρώτηση: Ποιός ἔχει δίκιο, ἀφοῦ καὶ ἡ δική μου συνείδηση
καὶ ἡ δική σας μπορεῖ νὰ πλανηθεῖ;

Ἀπάντηση: “Ἡ παγκόσμια ἱστορία εἶναι τὸ παγκόσμιο δικα-
στήριο”2, εἶναι ἡ περίφημη φράση τοῦ S c h i l l e r. Στὸ τέλος
1
Ἐπιστολὴ τῆς 30ῆς Mαρτίου 1818 στὸν Friedrich Heinrich Jacobi.
2
(“Die Weltgeschichte ist das Weltgericht”): Friedrich S c h i l l e r,
“Resignation”, στό: Thalia, τόμ. 1, τεῦχ. 2, Leipzig 1786, σ. 64–69.

197
ἔχει ἡ ἀχλάδα τὴν οὐρά. Καθ’ ὁδὸν κάνουμε καὶ σφάλματα ὅ-
λοι μας καὶ πολλοὶ θεολόγοι εἶναι κατ’ οὐσίαν εἰδωλολάτρες.
Αὐτὸ τὸ εἴπαμε, νομίζω.

Ἐρώτηση: Παίρνετε τὴν ὀντολογικὴ διαφορὰ τοῦ H e i d e g —
g e r. Ὁ H e i d e g g e r θεωρεῖ τὴν θεολογία ὡς
ἀκατανοησία...

Ἀπάντηση: Ἡ ἐρώτηση αὐτὴ εἶναι σπουδαία καὶ ἔχω νὰ πῶ τὸ
ἑξῆς: Ἡ θεολογία, τὴν ὁποία ὁ H e i d e g g e r, μὲ ὅλο τὸ
σύστημά του, καταδικάζει, εἶναι μία θεολογία, ὅπου ὡς Θεὸς
θεωρεῖται τὸ ὄν. Αὐτὸ ὀνομάζει ὁ H e i d e g g e r θεολογία
καὶ αὐτὸ ἀπορρίπτει. Τὴ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸ εἶναι δὲν
τὴν ὀνομάζει θεολογία, ἀλλὰ μεταφυσική. Ἐγὼ ὀνομάζω θε-
ολογία αὐτό, ποὺ ὁ H e i d e g g e r ὀνομάζει μεταφυσική,
καὶ αὐτό, ποὺ ὁ H e i d e g g e r ἀπορρίπτει ὡς θεολογία, δὲν
τὸ ὀνομάζω θεολογία.

198
18. Ο ΣΤΑΥΡΩΜΕΝΟΣ ΔΑΣΚΑΛΟΣ1

Ἡ σταύρωση τοῦ Ἰησοῦ εἶναι ἕνα ἱστορικὸ γεγονὸς μὲ πολλὲς
ὄψεις. Ἡ δογματικὴ σκέψη τῆς Ἐκκλησίας πῆρε ἀπ’ αὐτὸ τό, ἀ-
διαμφισβήτητα ἱστορικό, γεγονὸς πολλὰ στοιχεῖα, γιὰ νὰ δια-
μορφώσει τὸ σωτηριολογικό της δόγμα, τὸ δόγμα τῆς δικαίω-
σης τοῦ ἀνθρώπου σὲ σχέση μὲ τὸ Θεό. Σύμφωνα μὲ τὴν πίστη
τῆς Ἐκκλησίας ὁ Ἰησοῦς πάνω στὸ σταυρὸ δὲν εἶναι μόνο ὁ Υἱ-
ὸς τοῦ Θεοῦ, εἶναι καὶ ὁ σταυρωμένος υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, ὁ ἄν-
θρωπος. Ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τὸ ἴδιο
πρόσωπο. Πάνω στὸ σταυρὸ δὲν πεθαίνει ὁ Θεός. Πάνω στὸ
σταυρὸ εἶναι καρφωμένος καὶ ὁ ἄνθρωπος, ὁ δίκαιος, ὁ ἅγιος,
καὶ μάλιστα ἐξαιτίας τῆς ἁγιότητάς του.
Τὰ ἱστορικὰ γεγονότα τοῦ βίου τοῦ Ἰησοῦ, ἄσχετα μὲ τὸ πῶς
τὰ κατανοεῖ ἡ δογματικὴ σκέψη τῆς Ἐκκλησίας καὶ μὲ τὸ πῶς
βιώνονται στοὺς χώρους τῆς θρησκευτικῆς λατρείας, ἄλλοτε
μᾶς φαίνονται πέρα γιὰ πέρα λογικά, ἄλλοτε πάλι κάπως πιὸ
παράξενα. Εἴτε δοῦμε τὴ σταύρωση τοῦ Ἰησοῦ σὰν κάτι τὸ ἐν-
τελῶς λογικό, σὰν κάτι, ποὺ εἶναι πέρα γιὰ πέρα σύμφωνο μὲ
τὴ λογικὴ τῆς ἱστορίας, εἴτε πάλι τὴ δοῦμε σὰν κάπως παρά-
δοξη, εἶναι πάντως ἕνα γεγονός, ποὺ ἐπαναλαμβάνεται mutatis
mutandis μὲ ἐντυπωσιακὴ συχνότητα στὴν ἱστορία.
Ἂν ἡ ἑκούσια θυσία τοῦ δογματικὰ—χριστολογικὰ κατανοού-
μενου θεανθρώπινου προσώπου εἶναι γιὰ τὸ θρησκευόμενο χρι-
στιανὸ γεγονὸς μοναδικὸ στὴν ἱστορία, ἀντίθετα ἡ ἑκούσια ἢ
ἀκούσια θυσία τοῦ ἀληθινὰ θείου ἀνθρώπου εἶναι γεγονὸς πά-
ρα πολὺ συνηθισμένο στὸν κόσμο τοῦτο τῆς μετριότητας καὶ
τῆς ματαιότητας. Πρόκειται γιὰ τὴ θυσία τοῦ δικαίου, ποὺ ἄλ-
λοτε γίνεται συνειδητὰ καὶ ἑκούσια, σὰν αὐτοπροσφορὰ ἀγά-
πης, καὶ ἄλλοτε ὀφείλεται σχεδὸν ἀποκλειστικὰ στὴν ἀκαταλό-
γιστη ὅσο καὶ βάρβαρη ἐπιθετικότητα τοῦ ὄχλου, ἡ ὁποία κα-
τευθύνεται, τόσο τραγικά, ἀκριβῶς ἐνάντια στὸ σωτῆρα του.
Εἶναι πανάρχαια ἐμπειρία: Ὅποιος θέλει νὰ προσφέρει κάτι
στὸ βωμὸ τῆς ἀγάπης πρὸς τὸν ἄνθρωπο, θὰ πρέπει νὰ εἶναι ἀ-
ποφασισμένος νὰ θυσιάσει καὶ τὸν ἑαυτό του. Ἡ μεγάλη ἀγά-
1
Ἀδημοσίευτον κείμενον, δακτυλογραφηθὲν μὲν περὶ τὸ 1986 γνω–
στὸν ὅμως ἤδη εἰς τοὺς φοιτητάς, εἰς τοὺς ὁποίους τὸ ἀνεγίγνωσκεν
ἀπὸ χειρογράφου, συνήθως πρὸ τῶν διακοπῶν τοῦ Πάσχα.

199
πη ἀπαιτεῖ καὶ μεγάλη θυσία. Ὅταν τὸ ἔργο εἶναι πολὺ μεγά–
λο ἀπαιτεῖ καὶ τὴ θυσία τοῦ δημιουργοῦ του. Τὰ μεγάλα ἔργα
δὲν εἶναι μόνο τὰ ἔργα τῆς μεγάλης ἀλήθειας οὔτε μόνο τῆς με-
γάλης πίστης. Τὰ μεγάλα ἔργα εἶναι πολὺ περισσότερο τὰ ἔργα
τῆς μεγάλης ἀγάπης. Καὶ ἡ μεγάλη ἀγάπη σημαίνει μεγάλο πό-
νο. Ὅποιος ἀγάπησε πολὺ πόνεσε καὶ πολύ. Αὐτός, ποὺ ἀντι-
μετωπίζει τὸν κόσμο μὲ ἀγάπη, βαθειά, μεγάλη καὶ ἀληθινή, θὰ
νιώσει ἀναπόφευκτα καὶ τὴν ἐγκατάλειψη, ποὺ ἔνιωσε ὁ με-
γάλος δάσκαλος πάνω στὸ σταυρό. Εἶναι γνωστὴ ἡ εἰκόνα: Οἱ
κορυφὲς τῶν βουνῶν (καὶ οἱ μεγάλοι δάσκαλοι εἶναι κορυφὲς)
ὑψώνονται μοναχικές, ὅσο πληθωρικοὶ καὶ ἂν εἶναι οἱ πέτρινοι
ὄγκοι ποὺ τὶς περιβάλλουν. Ὅσοι μὲ στόχο ἕναν καλύτερο κό-
σμο ἐπαναστατοῦν ἐνάντια στὰ κατεστημένα σχήματα, ποὺ κυ-
ριαρχοῦν στοὺς ὄχλους, αὐτοί, ἔτσι διδάσκει ἡ ἱστορία (ὄχι μό-
νο ἡ ἱστορία τοῦ Ἰησοῦ) ἔχουν πολλὲς πιθανότητες ν’ ἀνεβοῦν
πάνω στὸ σταυρό. Οἱ κήρυκες ἑνὸς ἄλλου κόσμου (καὶ ἀληθι-
νοὶ δάσκαλοι εἶναι ὅσοι διδάσκουν μὲ τὴ “θεωρία” καὶ τὴν
“πράξη” ἕναν ἄλλον κόσμο, καλύτερο ἀπ’ τὸν ὑφιστάμενο) θὰ
νιώσουν ἐπάνω τους ὅλη τὴ βία τοῦ παλαιοῦ κόσμου. Οἱ φορεῖς
μιᾶς νέας ἐποχῆς θὰ βροῦν μπροστά τους τὴν παλιὰ ἐποχή, ποὺ
θὰ χυμήξει νὰ τοὺς ἐξοντώσει. Γι’ αὐτὸ καὶ θὰ πρέπει ὄχι μόνο
νὰ εἶναι θεωρητικὰ σωστοί, ἀλλὰ νὰ ἔχουν καὶ ἀπέραντη σχε-
δὸν ἀγάπη, γιὰ νὰ ἀντισταθοῦν στὴ βία τῆς ἀντίδρασης. Ὅσοι
προσφέρουν ἀληθινὴ ἀγάπη, ἀγάπη δηλαδὴ μαζὶ μὲ ἀλήθεια,
θὰ πρέπει νὰ ξέρουν πὼς ζοῦν ἐπικίνδυνα. Θὰ ἦσαν ὁπωσδήπο-
τε σοφότεροι, ἂν τοὐλάχιστον ἦσαν προετοιμασμένοι γιὰ τὴν
προδοσία, ποὺ τοὺς περιμένει. Ὁ ἐπαναστάτης πρέπει νὰ περι-
μένει τὴν ἐκτέλεσή του, μὲ τὸν ἕνα ἢ τὸν ἄλλο τρόπο, ὄχι τὴν
εὐγνωμοσύνη τοῦ ὄχλου. (Προσοχή! Ὁ ὄχλος δὲν εἶναι ὁ λαός!)
Ὁ ὄχλος θὰ φωνάζει “ἆρον, ἆρον, σταύρωσον αὐτὸν” καὶ θὰ
προτιμήσει, σχεδὸν αὐτονόητα, τὸ ληστὴ ἀπ’ τὸ σωτῆρα. Ὁ σω-
τῆρας, αὐτὸς δηλαδὴ ποὺ ἀλλάζει πραγματικὰ τὸν κόσμο, δὲ
μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι καὶ σταυρωμένος. Ὁ ἥρωας θὰ πεθάνει μό-
νος. Τὸ μνημεῖο γιὰ τὸν εὐεργέτη θὰ χτιστεῖ πολὺ ἀργότερα,
πολλὲς φορές, ὅπως εἶναι γνωστό, μὲ τὶς πέτρες, ποὺ χρησιμο-
ποιήθηκαν προηγουμένως γιὰ τὸ λιθοβολισμό του. Καὶ αὐτὸ μό-
νο γιὰ τὸν ἐπώνυμο. Ὁ ἀνώνυμος θὰ διαλυθεῖ στὴν ἀχλὺ τῆς
ἱστορίας.
Βέβαια, θὰ ποῦν πολλοί, πὼς οἱ μαθητὲς θὰ συνεχίσουν τὸ ἔρ-
γο ἐκείνου, ποὺ πρόωρα —ἀπὸ ἄποψη στενὰ βιολογικὴ— τέλει-

200
ωσε τὴ ζωή του στὸ σταυρό, καὶ πὼς θὰ εἶναι οἱ ἴδιοι οἱ μα-
θητὲς ποὺ θὰ συνεχίσουν τὸ κήρυγμα τοῦ δασκάλου, κηρύτ-
τοντας τὸν ἀναστημένο δάσκαλο σ’ ὅλο τὸν κόσμο. Σ’ ἐποχὲς
δημιουργικὲς οἱ μαθητὲς χύνουν τὸ αἷμα τους γιὰ τὴν ἀλήθεια
τοῦ δασκάλου τους. Σ’ ἐποχὲς παρακμῆς, οἱ μαθητές, ἀκόμη καὶ
ὅταν δὲν προδίνουν τὸν ἀληθινὸ δάσκαλο καὶ τὴν ἀλήθεια τῆς
διδασκαλίας του, τὸν ἀκολουθοῦν μόνον μέχρις ἐκεῖ, ποὺ δὲ θί–
γονται τὰ ἀτομιστικά τους συμφέροντα. Ἡ παρακμὴ τοὺς ἔχει
καλλιεργήσει αὐτὴ τὴ “σύνεση”...Σὲ χρόνους παρακμῆς τὸ
συμφέρον ἰσχύει περισσότερο ἀπ’ τὴν ἀλήθεια, πρὸ πάντων ὅ–
ταν ἡ ἀλήθεια ἀπαιτεῖ θυσίες. Καὶ ἂς μὴ ξεχνᾶμε: Ὁ μαθητὴς
μπορεῖ νὰ σκοτώσει τὸ δάσκαλο, μὲ τὴν ἴδια εὐκολία, ποὺ μπο-
ρεῖ νὰ σκοτώσει μιὰ ψυχὴ ὁ ἀγαπημένος της.
Οἱ ἐπίγονοι πάντως θὰ καυχηθοῦν γιὰ τοὺς μεγάλους τοῦ πα-
ρελθόντος καὶ ὁ ὄχλος θὰ αἰσθανθεῖ περηφάνεια γιὰ τοὺς σταυ-
ρωμένους ἥρωές του, γιὰ κείνους, ποὺ τοῦ ἄνοιξαν, μὲ τὴν ἀλή-
θειά τους καὶ τὴ θυσία τους, τὸ δρόμο γιὰ τὴν ἐλευθερία του.
Μὲ λίγα χειροκροτήματα, σὲ μιὰ ἐπέτειο ἢ μιὰ κάποια ἄλλη εὐ-
καιρία, θὰ ἐξασφαλίσει κάθε μικρὸς γιὰ τὸν ἑαυτό του τὴ συμ-
μετοχή του στὴ σταυρικὴ δόξα καὶ στὴν ἀνάσταση ἐκείνου,
ποὺ ἔδωσε μὲ τὴ ζωή του τὴν ἀλήθεια, γιὰ νὰ ζήσουν πιὸ ἀλη-
θινὰ οἱ ἄλλοι.
Σύμφωνα μὲ τὴν εὐαισθησία τῶν βυζαντινῶν ὑμνογράφων,
ποὺ τὰ κείμενά τους ψάλλονται στὶς ἐκκλησίες τὴ Μεγάλη
Βδομάδα, ἡ εἰκόνα τοῦ σταυρωμένου Ἰησοῦ φαίνεται νὰ εἶναι
ἡ ἀρχετυπικὴ εἰκόνα τοῦ πάσχοντος δικαίου καὶ πιὸ συγκεκρι-
μένα τοῦ μεγάλου δασκάλου, ποὺ χαρίζει τὶς καινούργιες ἀλή-
θειες στὸν κόσμο. Ἡ μέρα τῆς σταύρωσης τοῦ Ἰησοῦ θὰ πρέπει
νὰ εἶναι ἡ μέρα τῶν ἀληθινῶν δασκάλων. Ἡ μέρα αὐτὴ εἶναι
γεμάτη ἀπὸ τὸν πόνο κάθε ἀληθινοῦ δασκάλου, δηλαδὴ κάθε
γνήσιου δημιουργοῦ, ποὺ δὲ θέλει νὰ ἐξαντλεῖ τὴν προσφορά
του στὴν ἀναπαραγωγὴ τῶν κατεστημένων μορφῶν ζωῆς.
Ἂν ὁ Ἰούδας ἦταν ἕνας ἀνάμεσα σὲ τόσους μαθητές, ἔφτανε
αὐτὸς ὁ ἕνας, γιὰ ν’ ἀνεβεῖ ὁ δάσκαλος στὸ σταυρό. Ἡ προδοσία
του ἦταν ἡ παράδοση τοῦ δασκάλου στὸ μῖσος τοῦ ἀνώριμου,
τοῦ ἰδεολογικὰ προκατασκευασμένου, ὄχλου. Ἐκεῖνοι, ποὺ φώ-
ναζαν τὸ “σταυρωθήτω”, δὲν εἶχαν καμμιὰ τύψη γιὰ τὸ αἷμα,
ποὺ θὰ χυνόταν πάνω στὸ σταυρό, ἀφοῦ τὸ νέο κήρυγμα τὸ ἔ-
βλεπαν σὰν τὴν ἀμφισβήτηση τῶν θεμελίων τῆς αὐτοσυνειδη-
σίας τους καὶ τοῦ ἐφησυχασμοῦ τους. Ἦσαν βέβαιοι αὐτοὶ γιὰ
τὰ κριτήριά τους. Κάθε φορὰ οἱ ὀπαδοὶ τοῦ συστήματος θὰ

201
πνίγουν στὸ αἷμα, χωρὶς δισταγμοὺς καὶ χωρὶς καμμιὰ διάκρι-
ση, ὁποιαδήποτε ἀπόπειρα γιὰ τὴν ὑπέρβαση τοῦ συστήματος.
Πολλοὶ ἀπὸ τοὺς ἐπισκέπτες τῶν ναῶν δακρύζουν αὐτὲς τὶς
μέρες —ὕστερα ἀπὸ τόσα χρόνια καὶ μὲ ἀναστημένο τὸ μεγάλο
δάσκαλο— μπροστὰ στὴν παράσταση τοῦ σταυρωμένου Ἰησοῦ.
Πολλοί, πάλι, ἀπὸ αὐτούς, ποὺ δακρύζουν, —πόσο τραγικὸ εἶ-
ναι αὐτό!...— μποροῦν νὰ σταυρώσουν οἱ ἴδιοι, μὲ τὰ χέρια τους
καὶ χωρὶς καμμιὰ σχεδὸν τύψη τὸν πλησίον τους, καὶ μάλιστα,
ὅταν αὐτὸς ὁ πλησίον τους εἶναι ὁ δάσκαλός τους, ἐκεῖνος δη-
λαδή, ποὺ τοὺς δείχνει τὶς καινούργιες ἀλήθειες. Στὸ ὄνομα
τοῦ μεγάλου δασκάλου, τοῦ σταυρωμένου δασκάλου, μικροὶ ὀ-
παδοὶ σταύρωσαν καὶ σταυρώνουν. Μερικὲς φορὲς μάλιστα
φροντίζουν ἡ σταύρωση τοῦ πλησίον τους νὰ εἶναι καὶ σύν-
νομη. Ἄλλωστε κάτω ἀπὸ τὸ Νόμο μπορεῖ κανεὶς εὔκολα νὰ
κρύψει τὸ ἐγχειρίδιο τοῦ σαδισμοῦ του.
Ὁ Ἰούδας πάλι φαίνεται νὰ ἀνήκει στοὺς πιὸ εὐαίσθητους
προδότες. Αὐτὸς τοὐλάχιστο, ὅπως λέει ἡ παράδοση, αὐτοκτό-
νησε. Πάρα πολλοὶ ἄλλοι ὅμως θὰ φᾶνε μὲ ὄρεξη τὸ πασχαλινὸ
τραπέζι, ποὺ τοὺς ἐξασφάλισε ἡ σταυρικὴ θυσία. Βέβαιοι καὶ
χωρὶς τύψεις, θὰ ἀξιολογήσουν τὴν ἀντιδραστικότητά τους,
τὴν προδοσία τῆς ἀλήθειας, σὰν προσφορὰ πρὸς τὴ σωτηρία
τοῦ κόσμου. Ὅσοι ξέρουν νὰ ἀκολουθοῦν βρίσκονται εὔκολα
κάθε φορὰ μὲ τὴ μεριὰ τῶν νικητῶν. (Οἱ συντηρητικοὶ εἶναι
πάντοτε καὶ αὐτονόητα μὲ τὸ κατεστημένο.) Βάγια δοξολογίας
θὰ κρατοῦν τὴ μιὰ Κυριακή, τὸ “σταυρωθήτω” θὰ φωνάζουν
στὰ μέσα τῆς βδομάδας καὶ τὸ “Χριστὸς ἀνέστη” θὰ ψάλλουν
μὲ πονηρὴ ἰδιοτέλεια ἀνήμερα τοῦ Πάσχα. Αὐτὴ εἶναι ἡ “δο-
μὴ” τοῦ κόσμου τούτου, ποὺ κατάφερε νὰ ἀνεβάσει στὸ σταυρὸ
τὸ μεγάλο δάσκαλο.
***
Ὁ σταυρὸς εἶναι τὸ σημάδι τῆς νίκης τοῦ κόσμου τούτου, τοῦ
ἀντιδραστικοῦ κόσμου, μιᾶς νίκης ὅμως, ποὺ εἶναι πέρα γιὰ πέ-
ρα μόνο φαινομενική. Ἄλλωστε πῶς θὰ μποροῦσε νὰ θεωρήσει
κανεὶς σὰν πραγματικὴ νίκη τὴ νίκη τοῦ θανάτου πάνω στὴ
ζωή;
Ὅποιος ὅμως ἀτενίζει πάνω στὸ Γολγοθᾶ τὸ σταυρὸ τοῦ Ἰη-
σοῦ, βλέπει νὰ ἀνατέλλει στὸν ὁρίζοντα ἡ ἐλπίδα: Ἡ σταυρωμέ-
νη ζωή, ἡ σταυρωμένη ἀγάπη, ἡ σταυρωμένη πίστη, ἡ σταυρω-
μένη ἀλήθεια, εἶναι ἐκείνη, ποὺ ἀπεργάζεται τελικὰ τὴν ἀνά-
σταση τοῦ λαοῦ, τὴν ἀλλαγὴ τοῦ κόσμου.

202
19. ΔΙΑΤΥΠΩΣΙΣ ΓΝΩΜΗΣ
ΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΘΕΣΠΙΣΕΩΣ
ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΓΑΜΟΥ
[Τοποθέτησις εἰς τὴν ὀγδόην τακτικὴν συνεδρίαν
τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς (12 Φεβρουαρίου 1982)]

Ἐν πρώτοις παρακαλῶ νὰ μοῦ ἐπιτρέψετε νὰ διαβάσω ἀπὸ τὸ
“Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλη-
σίας” τοῦ Νικοδήμου Μίλας (μετάφρ. Μ. Ἀποστολοπούλου, ἐν
Ἀθήναις 1906, σ. 826 κ. ἑξ.) ὡρισμένα ἀποσπάσματα ἐπὶ τοῦ θέ-
ματος “Ἡ δικαιοδοσία ἐν τοῖς περὶ τοῦ γάμου”. Δὲν ἔχω κάμει ἰ-
δίας ἐρεύνας ἐπὶ τῆς ἱστορικῆς ἐξελίξεως τῆς ἱερολογίας τοῦ
γάμου, καὶ ὡς ἐκ τούτου δὲν ἐκφράζω ἰδίαν γνώμην ἐπὶ τοῦ
προκειμένου, εὑρίσκω ὅμως ἐνδιαφέροντα ὅσα ὁ Μίλας πρὸ
πολλῶν ἐτῶν γράφει. Διαβάζω λοιπόν: “Ἐν τοῖς πρώτοις χρό-
νοις τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ καὶ διά τινων τῶν ἑπομένων αἰώνων,
ὁ γάμος εἶχε μόνον πολιτικὴν σημασίαν, ὑποκείμενος τῇ πολι-
τικῇ δικαιοδοσίᾳ ἄνευ ἀμέσου τινὸς σχέσεως πρὸς τὴν Ἐκκλη-
σίαν. Οἱ χριστιανοὶ συνῆπτον κατὰ τοὺς πολιτικοὺς νόμους
τοὺς ἑαυτῶν γάμους, οἵτινες ἀνεγνωρίζοντο ὑπὸ τῆς Ἐκκλησί-
ας, ἐφ’ ὅσον οὗτοι συνήπτοντο κατὰ τοὺς νόμους τῆς πολιτείας
(matrimonium legitimum et justum1). Πλὴν τοῦ πολιτικοῦ τού-
του γάμου ὑπῆρχε καὶ ἐκκλησιαστικός τις γάμος, συναπτόμε-
νος πρὸ τοῦ ἐπισκόπου ἢ τοῦ ἱερέως. Ὁ ἐκκλησιαστικὸς ὅμως
οὗτος γάμος ἐθεωρεῖτο ἐν τῷ ἑλληνορωμαϊκῷ κράτει πολιτικῶς
στερούμενος πάσης ἰσχύος καὶ κύρους, ὑπὸ δὲ τῶν πολιτικῶν
δικαστηρίων ὡς μὴ ὑπάρχων˙ διὸ ἔδει ὁ γάμος, ὅπως προσλάβῃ
καὶ πολιτικὴν σημασίαν, νὰ συναφθῇ ὅλως ἀνεξαρτήτως ἀπὸ
τῆς Ἐκκλησίας, κατὰ τὰς διατάξεις τοῦ πολιτικοῦ δικαίου.
Τούτου δ’ ἕνεκα συνίστα αὐτὴ ἡ Ἐκκλησία τοῖς ἑαυτῆς μέλεσι
τὴν σύναψιν πολιτικοῦ γάμου, μετὰ δὲ τοῦτο ἀπῃτεῖτο καὶ ἡ
διὰ τοῦ ἱερέως εὐλογία αὐτοῦ. Τὸ πρῶτον βῆμα πρὸς συνάφειαν
μεταξὺ τῆς πολιτικῆς συνάψεως τοῦ γάμου καὶ τοῦ ἐκκλησια-
στικοῦ τύπου ἐγένετο κατὰ τὸ πρῶτον ἥμισυ τῆς στ΄ ἑκατοντα-

1
Γάμος νόμιμος καὶ δίκαιος. Χαρακτηρισμὸς τοῦ Ἀστικοῦ (Juris Ci-
vilis) καὶ Εὐρυτέρου (Juris Gentium) Ρωμαϊκοῦ Δικαίου. (Σ.τ.ἐ.)

203
ετηρίδος ἐπὶ τοῦ αὐτοκράτορος Ἰουστινιανοῦ, προκειμένου
περὶ συνάψεως γάμων ἐν προσώποις τῆς μέσης τάξεως ἐν τῷ ἑλ-
ληνορωμαϊκῷ κράτει”. Αὐτὰ λοιπὸν γράφει ὁ Μίλας. Παρόμοια
γράφει καὶ ὁ Φαίδων Κουκουλές, Βυζαντινῶν Βίος καὶ Πολιτι-
σμός, τόμος Δ΄ σ. 93. Θὰ προχωρήσω τώρα εἰς τὴν διατύπωσιν
τῆς ἰδικῆς μου γνώμης.
Ὁ γάμος, ὡς ἔχει σήμερον εἰς τὸν πολιτισμόν μας, εἶναι καὶ
προσωπικὴ σχέσις —εἶναι ἴσως ἡ κατ’ ἐξοχὴν προσωπικὴ σχέ-
σις— εἶναι ὅμως ταυτοχρόνως καὶ κοινωνικὸς θεσμός. Τὴν προσ-
ωπικὴν ταύτην σχέσιν ἡ Ἐκκλησία, ἀπὸ τῆς συστάσεώς της ὑ-
πὸ τοῦ θείου ἱδρυτοῦ της, τὴν θεωρεῖ καὶ τὴν ὀνομάζει μυστή-
ριον, τῆς προσδίδει δηλαδὴ ὑψίστην θεολογικὴν ἅμα καὶ ἀν-
θρωπολογικὴν ἀξίαν. Ὡς κοινωνικὸς θεσμός, ὁ γάμος ἀποτελεῖ
μέχρι σήμερον καὶ δικαιοπραξίαν. Αἱ δύο αὗται ὄψεις τοῦ γά-
μου, ὁ προσωπικὸς αὐτοῦ χαρακτὴρ ἀφ’ ἑνὸς καὶ ἡ δικαιοπραξί-
α ἀφ’ ἑτέρου, συνυπάρχουν εἰς τὴν παραδεδομένην ἔννοιαν τοῦ
γάμου, ἡ ὁποία καὶ γενικῶς ἰσχύει μέχρι σήμερον. Ἡ Ἐκκλησία
ἔχει τὴν δογματικήν της διδασκαλίαν περὶ τῆς προσωπικῆς
ταύτης σχέσεως. Τὸ θεολογικὸν ἐν προκειμένῳ ζήτημα εἶναι ἂν
τὸ μυστήριον, δηλαδὴ τὴν ἕνωσιν δύο ἑτεροφύλων προσώπων
εἰς γάμον, τὸ συνιστᾷ ἡ ἔξωθεν εὐλογία τοῦ ἱερέως, ἢ ἂν τὸ
συνιστᾷ ἡ πρὸς ἕνωσιν βούλησις τῶν εἰς γάμον ἐρχομένων. Ἡ
Ρωμαιοκαθολικὴ Ἐκκλησία δέχεται, χωρὶς νὰ ἔχῃ ἐν προκειμέ-
νῳ κανένα λόγον, διὰ νὰ ἀπομακρυνθῇ ἀπὸ τὴν ἀρχαίαν παρά-
δοσιν τῆς μιᾶς καὶ ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας, ὅτι τὸ μυστήριον τὸ
ἐπιτελοῦν οἱ συζευγνύμενοι, καὶ ὅτι αὐτὸ τὸ μυστήριον, τῆς
προσωπικῆς σχέσεως, εὐλογεῖ ὁ ἱερεύς. Θὰ ἐπεθύμει κανεὶς νὰ
εἶναι εὐρέως γνωστὴ καὶ ἡ ὀρθόδοξος καθολικὴ διδασκαλία πε-
ρὶ τοῦ δόγματος τοῦ μυστηρίου τοῦ γάμου, καὶ συγκεκριμένως
θὰ ἦτο χρήσιμον νὰ ἀπαντηθῇ μὲ πᾶσαν δυνατὴν σαφήνειαν τὸ
ἐρώτημα —πάντοτε συμφώνως πρὸς τὴν Παράδοσιν— ἂν τὸ
μυστήριον τοῦ γάμου ἐπιτελεῖται ἀπὸ τοὺς συζευγνυμένους ἢ
ἀπὸ τὸν ἱερέα μόνον, ἢ ἀπὸ τοὺς συζευγνυμένους καὶ τὸν ἱερέα,
διὰ νὰ ἔχωμεν εὐρέως γνωστὴν τὴν ἐπὶ τοῦ προκειμένου ὀρθό-
δοξον δογματικὴν διδασκαλίαν καὶ διὰ νὰ γνωρίζῃ πᾶς ἐνδια-
φερόμενος πότε ἕνας γάμος εἶναι γάμος, δηλαδὴ μυστήριον ἔγ-
κυρον, καὶ πότε ὄχι. (Π.χ. εἶναι θεολογικῶς μυστήριον μία δι’
ἱερολογίας σύζευξις ὑπὸ τὸ κράτος τῆς βίας ἢ τῆς ἐξαγορᾶς, εἶ-
ναι θεολογικῶς μυστήριον καὶ ὁ μὴ λυθεὶς γάμος δύο θανασί-
μως ἀλληλομισουμένων ἀτόμων;) Αὐτὰ εἶναι ἐνδιαφέροντα ζη-

204
τήματα μὲ πολὺ μεγάλην πρακτικὴν σημασίαν, τὰ ὁποῖα ὅμως
δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ μελετηθοῦν hic et nunc.
Πάντως ὀφείλει κανείς, ἔστω καὶ προχείρως, νὰ ὑπενθυμίσῃ ὅ-
τι, ὅταν ὁ Ἀπόστολος Παῦλος ὁμιλῇ περὶ μυστηρίου, καὶ μάλι-
στα εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν Ἐκκλησίαν, προφανῶς δὲν ἐννοεῖ
ἀναγκαίως τὴν ἱερολογίαν, ἀλλὰ αὐτὴν ταύτην τὴν ἕνωσιν ἀν-
δρὸς καὶ γυναικὸς —χωρὶς βεβαίως καὶ νὰ τὴν ἀποκλείῃ. Ἄλ-
λωστε καὶ μετὰ ταῦτα, εἰς τοὺς πρώτους αἰῶνας τῆς ζωῆς τῆς
Ἐκκλησίας καὶ μάλιστα κατὰ τὴν λεγομένην “χρυσῆν” ἐποχὴν
τῶν Πατέρων, ὅτε ἴσχυεν ὁ, κατὰ τὴν σημερινὴν ὁρολογίαν,
“πολιτικὸς γάμος”, ἡ Ἐκκλησία, ἀκολουθοῦσα τὴν διδασκαλί-
αν τοῦ Παύλου, συνεχίζει νὰ θεωρῇ τὴν γαμήλιον ἕνωσιν ὡς
μυστήριον. Ἐν πάσῃ περιπτώσει τὰ ζητήματα ταῦτα εἶναι ἐσω-
τερικὰ θέματα τῆς Ἐκκλησίας καὶ δὲν ἀφοροῦν τὴν κρατικὴν
ἐξουσίαν. Ἄλλο εἶναι τὸ ζήτημα τοῦ γάμου ὡς δικαιοπραξίας.
Ὁ γάμος, ἐκτὸς τοῦ ὅτι εἶναι προσωπικὴ σχέσις δύο ἀνθρώπων,
τὴν ὁποίαν ἡ Ἐκκλησία ἀξιολογεῖ τόσον ὑψηλά, ὥστε νὰ τὴν
θεωρῇ ὡς μυστήριον, εἶναι καὶ δικαιοπραξία. Ὡς τοιαύτη ὁ γά-
μος ἀποτελεῖ κεφάλαιον —καὶ μάλιστα σπουδαῖον— τοῦ ἀστικοῦ
καὶ ποινικοῦ δικαίου, τὸ ὁποῖον ἰσχύει εἰς τὰ ὅρια ἰσχύος ἑνὸς
κράτους. Τὸ κράτος θεωρεῖ τὸν γάμον ὑπὸ τὸ πρῖσμα νομικῶν
σχημάτων. Ὁ γάμος δὲν εἶναι μόνον ἐσωτερικὸν γεγονὸς δύο ἐ-
λευθέρων ἀνθρώπων, εἶναι συνάμα καὶ γεγονὸς ὑπαγόμενον εἰς
τὴν ἁρμοδιότητα τῶν νόμων τοῦ κράτους. Νομικὸν χαρακτῆρα
δὲν ἔχουν μόνον ὡρισμέναι ἐκ τοῦ γάμου προκύπτουσαι συνέ-
πειαι ἀστικοῦ, ἢ ἔστω καὶ ποινικοῦ, περιεχομένου. Νομικὸν χα-
ρακτῆρα ἔχει καὶ αὐτὴ αὕτη ἡ ἕνωσις ἀνδρὸς καὶ γυναικός, ἡ
κατ’ ἐξοχήν, ὡς ἐλέχθη, προσωπικὴ σχέσις. Παραδείγματος χά-
ριν: Ἂν μίαν ἀκριβῶς στιγμὴν μετὰ τὴν καθ’ οἱονδήποτε νόμι-
μον τρόπον τέλεσιν τοῦ γάμου ἀμφότεροι οἱ οὕτω νομίμως συ-
ζευχθέντες μετανοήσουν διὰ τὴν πρᾶξίν των καὶ θελήσουν νὰ
θεωρήσουν τὸν γάμον των ὡς μὴ τελεσθέντα, νὰ τὸν θεωρή-
σουν δηλαδὴ ὡς ἄκυρον καὶ ἀνυπόστατον, δὲν ἀρκεῖ διὰ τὸν
χωρισμόν των ἡ ἀμοιβαία των βούλησις, ἀπαιτεῖται καὶ ἡ σύμ-
φωνος βούλησις μιᾶς ἀρχῆς ἑτέρας καὶ ἀνεξαρτήτου τῆς βουλή-
σεώς των (τῆς Ἐκκλησίας ἢ τοῦ κράτους, ἀναλόγως πρὸς τὸ ἰ-
σχῦον δίκαιον) ἡ ὁποία ὁρίζει καὶ τὴν σχετικὴν διαδικασίαν.
Εἰς τὸ παράδειγμα τοῦτο γίνεται φανερόν, ὅτι ὁ γάμος, τὸ κατ’
ἐξοχὴν προσωπικὸν γεγονὸς τῆς ζωῆς τῶν ἀνθρώπων, θεωρεῖ-
ται ἀπὸ τὸ κράτος ὡς γεγονὸς ἀνῆκον εἰς τὴν δικαιοδοσίαν του.
Ἡ κρατικὴ ἐξουσία θεωρεῖ ἑαυτὴν ἁρμοδίαν νὰ ἐπεμβαίνῃ εἰς

205
τὴν προσωπικὴν ζωὴν τῶν πολιτῶν του καὶ νὰ τὴν ρυθμίζῃ διὰ
τῶν διαφόρων ἀστικοῦ καὶ ποινικοῦ περιεχομένου νόμων του
—ἀκόμη καὶ ὅταν τὸ προσωπικὸν τοῦτο γεγονὸς εἰς οὐδένα ἄλ-
λον ἀφορᾷ. Αὐτὴν τὴν ἐξουσίαν εἶχε τὸ κράτος παλαιότερον, αὐ-
τὴν τὴν ἐξουσίαν ἔχει τὸ κράτος καὶ σήμερον. Ἑπομένως ὁ γά-
μος ὡς δικαιοπραξία ἀνήκει, συμφώνως πρὸς τὰ μέχρι σήμερον
κρατοῦντα, εἰς τὴν ἁρμοδιότητα τοῦ κράτους, τὸ ὁποῖον ρυθμί-
ζει τὴν δικαιοπραξίαν ταύτην διὰ τῶν νόμων του. Αὐτὴν τὴν
δικαιοπραξίαν (ἡ ὁποία κατ’ ἀρχὴν ἀνήκει, ὡς ἐλέχθη, εἰς τὴν
δικαιοπραξίαν τοῦ κράτους) τὸ ἴδιο τὸ κράτος εἰς τὴν βυζαντι-
νὴν ἐποχήν, ἀρχικῶς ὑπὸ τοῦ Ἰουστινιανοῦ, ἀλλὰ μόνον ἐν μέ-
ρει, καὶ ἀργότερον, τὸ 893, γενικῶς, ὑπὸ τοῦ αὐτοκράτορος Λέ-
οντος τοῦ Σοφοῦ, τὴν ἀνέθεσεν εἰς τὴν Ἐκκλησίαν, ἡ ὁποία,
μετὰ τῆς ἱερολογίας —τελετῆς καθαρῶς πνευματικοῦ χαρακτῆ-
ρος— ἀνέλαβε νὰ κάμῃ καὶ τὸν ληξίαρχον. Τοῦτο ἦτο ἄλλωστε
σύμφωνον καὶ μὲ τὰς ἐν γένει θεοκρατικὰς πολιτειολογικὰς ἀν-
τιλήψεις τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ὅτε τὸ κράτος ἀνέθετεν εἰς τὴν
Ἐκκλησίαν ἰδικάς του ἁρμοδιότητας καὶ ἡ Ἐκκλησία ἀνέθε-
τεν εἰς τὸ κράτος ἰδικάς της ἁρμοδιότητας. (Συνήθως τὸ κράτος
ἀνελάμβανεν ἁρμοδιότητας τῆς Ἐκκλησίας, χωρὶς νὰ τὴν ἐρω-
τᾷ, συνήθιζε δηλαδὴ νὰ ἐπεμβαίνῃ εἰς τὴν Ἐκκλησίαν, μὲ τὴν
συναίσθησιν ὅτι ὁ ἀρχηγὸς τοῦ κράτους ἦτο “ὁ ἐπίσκοπος τῶν
ἐκτὸς” —καὶ τοῦτο κατὰ τοὺς λόγους μόνον, ἐνῷ κατὰ τὰ ἔργα
συμπεριεφέρετο καὶ ὡς “ἐπίσκοπος τῶν ἐντὸς”— πρᾶγμα τὸ ὁ-
ποῖον γίνεται ἕως τῆς σήμερον μὲ τοὺς διαφόρους καταστατι-
κοὺς χάρτας καὶ τοὺς διαφόρους εἰς τὴν Ἐκκλησίαν ἀναφερομέ-
νους νόμους κ.λπ.) Σήμερον βεβαίως οἱ καιροὶ ἄλλαξαν —ἐν
πολλοῖς. Δὲν ἄλλαξε βεβαίως ἡ Ἐκκλησία, ὁ ἀλάθητος φορεὺς
τῆς Ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ εἰς τὴν ἱστορίαν, ἡ ἀλήθεια τοῦ
κόσμου. Ἄλλαξεν ὅμως ἡ ἔννοια τοῦ κράτους. Τὸ σημερινὸν
κράτος δὲν εἶναι θρησκευτικόν, εἶναι κοσμικόν. Δὲν θέλει —καὶ
ἔχει τὸ δικαίωμα, καὶ ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἰδικῆς του αὐτοσυνειδη-
σίας καὶ ἐπὶ τῇ βάσει τῆς αὐτοσυνειδησίας τῆς Ἐκκλησίας, νὰ
μὴ θέλῃ— νὰ ἀναθέσῃ εἰς τὴν Ἐκκλησίαν τὴν τέλεσιν δικαιο-
πραξιῶν, αἱ ὁποῖαι ἀνήκουν εἰς τὴν ἁρμοδιότητά του. Ἐὰν τὸ
κράτος θέλῃ, τότε καὶ δικαιοῦται καὶ δύναται —πάντοτε βεβαίως
ὑπόλογον ἔναντι τοῦ λαοῦ, ἐκ τοῦ ὁποίου καὶ ἀντλεῖ τὴν ἐξου-
σίαν του— νὰ ὁρίζῃ δύο τύπους δικαιοπραξίας, ἕνα “πολιτικὸν”
καὶ ἕνα “θρησκευτικόν”, νὰ ἀναγνωρίζῃ δηλαδὴ καὶ εἰς τὴν ἱε-
ρολογίαν τὸν χαρακτῆρα τῆς δικαιοπραξίας. Ἐὰν πάλι θέλῃ τὸ
κράτος, πάντοτε ὑπόλογον ἔναντι τοῦ λαοῦ, δικαιοῦται καὶ δύ-

206
ναται νὰ ὁρίζῃ ἕνα τύπον ὑποχρεωτικόν, τὸν “πολιτικόν”, ὁπό-
τε τὰ μέλη τῆς Ἐκκλησίας, τὰ ὁποῖα σέβονται καὶ τιμοῦν τὸν
γάμον θεολογικῶς ὡς μυστήριον, θὰ πρέπῃ, συμφώνως πρὸς
τὴν ἐκκλησιαστικὴν καὶ ὄχι τὴν κρατικὴν δεοντολογίαν, νὰ ἐ-
πιζητοῦν ἐλευθέρως καὶ ἐν ἐπιγνώσει τὴν ἱερολογίαν, τὴν ὁποί-
αν προσφέρει ἡ Ἐκκλησία καὶ τὴν ὁποίαν δικαιοῦται αὕτη νὰ
θεωρῇ ὡς ἀπαραίτητον διὰ τὰ μέλη της. Τὸ νὰ ἐπιζητῇ ἡ Ἐκ-
κλησία νὰ ἐνεργῇ καὶ ὡς ληξίαρχος (εἴτε κατὰ τὴν δικαιοπρα-
ξίαν τοῦ γάμου εἴτε κατὰ τὴν ὀνοματοθεσίαν, κατὰ τὸ ἱερὸν μυ-
στήριον τοῦ βαπτίσματος) τοῦτο, ἐκτὸς τοῦ ὅτι ἀποτελεῖ προσ-
πάθειαν ἰδιοποιήσεως κρατικῶν ἀποκλειστικῶς ἁρμοδιοτήτων,
δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ὑποστηριχθῇ θεολογικῶς. Ἡ Ἐκκλησία
δὲν ἐπιτελεῖ κοσμικὰς—κρατικὰς δικαιοπραξίας καὶ ὁσάκις τὰς
ἀνέλαβεν ἐκινήθη εἰς χώρους ξένους πρὸς τὴν οὐσίαν της ἢ
τοὐλάχιστον ξένους πρὸς τὸ κύριον ἔργον της. Ἄλλο εἶναι τὸ
κατ’ ἐξοχὴν ἔργον τῆς Ἐκκλησίας εἰς τὸν κόσμον, καὶ ὄχι ἡ ὑ-
ποκατάστασις τοῦ κράτους. Αἱ ἁρμοδιότητες τῆς Ἐκκλησίας
δὲν εἶναι αἱ ἁρμοδιότητες τοῦ κράτους καὶ ἡ ἐξουσία τοῦ κρά-
τους δὲν εἶναι ἡ ἐξουσία τῆς Ἐκκλησίας. Διὰ τὸν λόγον τοῦτον
φρονῶ ὅτι καὶ τὸ σημερινὸν κράτος, τὸ ὁποῖο θέλει νὰ εἶναι ἕνα
σύγχρονον κοσμικὸν κράτος, δικαιοῦται νὰ θεσπίσῃ ὡς ὑποχρε-
ωτικὸν τὸν πολιτικὸν γάμον, ἢ νὰ θεσπίσῃ τὴν συνύπαρξιν δύο
τύπων γάμου, τοῦ πολιτικοῦ καὶ τοῦ θρησκευτικοῦ, ἂν κρίνῃ ὅ-
τι αὐτὸς ὁ dualismus τῶν τύπων (ἐπαναλαμβάνω τῆς δικαιο-
πραξίας!) δὲν πρόκειται νὰ προκαλέσῃ νομικὰ προβλήματα ἢ
συγχύσεις, πάντοτε ἀπὸ τῆς ἐπόψεως τῆς δικαιοπραξίας. Τὸ
κράτος —τὸ σύγχρονον, τὸ μὴ θεοκρατικόν, τὸ κοσμικόν, τὸ με-
ταδιαφωτιστικὸν— ἔχει τὴν ἰδικήν του λογικὴν (“raison d’
etat”) βάσει τῆς ὁποίας λειτουργεῖ καὶ ἀπὸ τὴν ὁποίαν ἀπομα-
κρυνόμενον διαπράττει σφάλματα. Μὲ βάσιν αὐτὴν τὴν λογι-
κὴν ἔχουν τὸ δικαίωμα νὰ ἐνεργοῦν πάντες οἱ πολῖταί των,
συμπολιτευόμενοι ἢ ἀντιπολιτευόμενοι τὴν κυβέρνησιν. Ἡ λο-
γικὴ ὅμως αὐτὴ τοῦ κράτους εἶναι αὐτόνομος ἔναντι ἐκείνου,
τὸ ὁποῖον ἄνθρωποι τῆς Ἐκκλησίας προβάλλουν ἑκάστοτε ὡς
ἄποψιν τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ πρότασις πάντως ἐκ μέρους τῆς Πο-
λιτείας περὶ θεσπίσεως καὶ παρ’ ἡμῖν, εἴτε ὡς ἀποκλειστικῶς ὑ-
ποχρεωτικοῦ εἴτε κατὰ διάζευξιν μετὰ τοῦ θρησκευτικοῦ ὡς ὑ-
ποχρεωτικοῦ, τοῦ πολιτικοῦ γάμου —ἀσχέτως πρὸς τὸ ζήτημα
τῆς σκοπιμότητός του σήμερον— δὲν ἀντίκειται εἰς τὴν πρᾶξιν
τῆς Ἀρχαίας Ἐκκλησίας —καὶ τοῦτο ἔχουν, κατὰ τὴν γνώμην
μου, καθῆκον οἱ θεολόγοι, νὰ τὸ τονίσουν σήμερον, ἀσχέτως

207
πρὸς τὰ πολιτικὰ φρονήματά των ἢ τὰς ἐπὶ τοῦ προκειμένου ἀ-
τομικὰς ἢ συλλογικὰς προτιμήσεις των, ἁπλῶς καὶ μόνον διὰ
λόγους ἐπιστημονικῆς δεοντολογίας. Ἐξ ἄλλου θὰ ἔπρεπε νὰ
τονισθῇ καὶ τοῦτο: Τὸ ζήτημα τῆς θεσμοθετήσεως τοῦ πολιτι-
κοῦ γάμου δι’ ὅσους δὲν θέλουν νὰ τελέσουν θρησκευτικόν, δὲν
θὰ ἔπρεπε νὰ εἶχε ἀνακινηθῆ τὸ πρῶτον ὑπὸ τοῦ κράτους. Θὰ
ἔπρεπε πρώτη ἡ Ἐκκλησία —καὶ μάλιστα ἐπειγόντως καὶ μάλι-
στα πρὸ πολλῶν ἐτῶν— νὰ εἶχε ζητήσει τὴν θέσπισιν ἐκ μέρους
τῆς Πολιτείας τοῦ πολιτικοῦ γάμου δι’ ὅσους δὲν ἤθελον τὸν ἰ-
δικόν της, τὸν ἐκκλησιαστικὸν γάμον. Τὸ ἁγιαστικὸν ἔργον της
ἡ Ἐκκλησία δὲν τὸ ἀσκεῖ μὲ τὸ μέσον της κρατικῆς βίας.
Τὰ ἀνωτέρω ἰσχύουν, κατὰ τὴν γνώμην μου, κατ’ ἀρχήν. Ὡς
πρὸς τὴν πρᾶξιν, πιστεύω ὅτι ἡ πλειοψηφία τοῦ ἑλληνικοῦ λα-
οῦ ἐπιθυμεῖ τὴν ἱερολογίαν —εἴτε διὰ θρησκευτικοὺς λόγους,
ἐφ’ ὅσον, ὡς πιστεύω, ἡ πλειονότης τοῦ λαοῦ σέβεται καὶ τιμᾷ
τὸν γάμον ὡς μυστήριον, εἴτε καὶ διὰ λόγους ἁπλῶς τελετουρ-
γικοὺς ἢ ἐθιμικούς.
Νομίζω ὅτι ἡ Ἱεραρχία τῆς Ἑλλαδικῆς Ἐκκλησίας θὰ ἔπρεπε
νὰ ζητήσῃ ἀπὸ τὴν Πολιτείαν, ὁ πολιτικὸς γάμος νὰ εἶναι, κα-
τὰ τὸ δυνατόν, ἁπλοῦς καὶ ἀπέριττος, ὄχι τελετουργικός, διὰ νὰ
μὴ θεωρηθῇ ὅτι τὸ κράτος ζητεῖ νὰ ὑποκαταστήσῃ τὴν Ἐκκλη-
σίαν. Ἡ θέσπισις τοῦ πολιτικοῦ γάμου, εἴτε ὡς ἀποκλειστικῶς
ὑποχρεωτικοῦ εἴτε ὡς ὑφισταμένου παραλλήλως μὲ τὸν ἐκκλη-
σιαστικόν, δὲν ἀποβλέπει εἰς τὸ νὰ ὑποκαταστήσῃ τὸ κράτος
τὴν Ἐκκλησίαν, μὲ μίαν τελετουργίαν ἄσχετον καὶ ξένην πρὸς
τὸν νομικὸν χαρακτῆρα τοῦ γάμου, διὰ τὸν ὁποῖον καὶ εὐλόγως
ἐνδιαφέρεται τὸ κράτος. Θέλω νὰ ἐλπίζω ὅτι μία τοιαύτη σώ-
φρων παράκλησις ἐκ μέρους τῶν ταγῶν τῆς Ἐκκλησίας δὲν εἶ-
ναι δυνατὸν παρὰ νὰ εὕρῃ ἀπήχησιν εἰς τοὺς ἡγέτας τῆς Πολι-
τείας, ἀφοῦ τὸ Ἑλληνικὸν κράτος δὲν πρέπει νὰ ἔχῃ λόγους, δι-
ὰ νὰ καταπολεμήσῃ τὴν ὀρθόδοξον θρησκευτικὴν ἐπὶ τοῦ προ-
κειμένου παράδοσιν, τῆς ὁποίας φορεὺς εἶναι ὁ ἑλληνικὸς λαός.
Τέλος θὰ ἤθελα ἐδῶ νὰ ἐπισημάνω τὸ λάθος, τὸ ὁποῖον συνή-
θως γίνεται ἐν ὀνόματι τῆς Ἐκκλησίας, νὰ ἐπιδιώκωνται δηλα-
δὴ στόχοι οἱ ὁποῖοι θεολογικῶς δὲν καταφάσκονται. Καὶ τέτοιο
λάθος δὲν εἶναι μόνον ἡ ἀπαίτησις νὰ ὑποκαθίστανται αἱ κρα-
τικαὶ ὑπηρεσίαι μὲ πράξεις ἐκκλησιαστικάς, τελουμένας ὑπὸ
λειτουργοῦ της Ἐκκλησίας, ἀλλὰ καὶ ἡ ἀπαίτησις, ἐν ὀνόματι
καὶ ἀπὸ πρόσωπα τῆς Ἐκκλησίας, νὰ διώκωνται ποινικῶς ὑπὸ
τῆς Πολιτείας ἄνθρωποι διὰ πράξεις, τὰς ὁποίας ἡ ἰδία ἡ Ἐκ-
κλησία θεωρεῖ ὡς ἁμαρτήματα καὶ διὰ τὰ ὁποῖα ἐπιβάλλει πρὸς

208
οἰκοδομὴν καὶ μόνον, τὰ ἐκκλησιαστικὰ ἐπιτίμια. Τὸ νὰ ἐπιζη-
τῆται, ἐν ὀνόματι τῆς Ἐκκλησίας, ποινικὴ δίωξις ἐκ μέρους τῆς
Πολιτείας εἴτε διὰ τὸ ἁμάρτημα τῆς μοιχείας εἴτε διὰ τὸ ἁμάρ-
τημα τῆς ἐκτρώσεως, εἴτε δι’ οἱονδήποτε ἄλλο ἁμάρτημα (εἴτε
τοῦτο εἶναι ὁ φόνος εἴτε ὁ,τιδήποτε ἄλλο) τοῦτο ἀντίκειται εἰς
τὴν οὐσίαν τῆς Ἐκκλησίας. Διὰ τοῦτο καὶ εἶναι θεολογικῶς ἀ-
παράδεκτος οἱαδήποτε ἀπαίτησις, ἐν ὀνόματι τῆς Ἐκκλησίας,
περὶ ἐπιβολῆς ποινῶν ἐκ μέρους τῆς Πολιτείας. Ἡ Πολιτεία θὰ
τιμωρῇ, ὅ,τι ἡ ἰδία θὰ κρίνῃ ὅτι πρέπει νὰ τιμωρῇ, καὶ ἡ Ἐκ-
κλησία θὰ ἐπιβάλλῃ τὰ ἐπιτίμιά της, ὅπου ἡ ἰδία τὸ κρίνει σκό-
πιμον.

209
210
20. ΠΡΟΤΑΣΙΣ ΑΝΑΚΗΡΥΞΕΩΣ
ΤΟΥ κ. ΜΙΧΑΗΛ ΓΚΟΡΜΠΑΤΣΩΦ
ΕΙΣ ΕΠΙΤΙΜΟΝ ΔΙΔΑΚΤΟΡΑ1

ΕΠΕΙΓΟΝ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Ε. ΠΑΠΑΠΕΤΡΟΥ
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥΠΟΛΗ — ΑΝΩ ΙΛΙΣΙΑ
ΤΗΛ. 7794505
157 71 ΑΘΗΝΑ
2/2/1988

Πρὸς
τὸν ἀξιότιμο κύριο Πρόεδρο τοῦ Τμήματος Θεολογίας
τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

Κύριε Πρόεδρε,

Ἔχω τὴν τιμὴ νὰ προτείνω στὴ Γενικὴ Συνέλευση τοῦ Τμή-
ματος νὰ ἀνακηρύξει ἐπίτιμο διδάκτορα τῆς θεολογίας (honoris
causa2) τὸν ἐξοχότατο ἡγέτη τῆς Σοβιετικῆς Ἕνωσης κ. Μιχαὴλ
Γκορμπατσώφ,
γιὰ τὶς προοπτικές, τὶς ὁποῖες ἀνοίγει τόσο στὴ χώρα του (ὁ
ἐκχριστιανισμὸς τῆς ὁποίας συνδέεται μὲ τὸ βυζαντινὸ κλέος
τῆς ἑλληνικῆς Ὀρθοδοξίας) ὅσο καὶ στὴ παγκόσμια μαρξιστικὴ

1
Ἡ παροῦσα ἐπιστολὴ παρεδόθη ἄτιτλος. Ὁ διασαφηνιστικὸς τί–
τλος προσετέθη διὰ τὰς ἀνάγκας τῆς παρούσης ἐκδόσεως.
2
Τιμῆς ἕνεκεν. (Σ.τ.ἐ.)

211
—λενινιστικὴ θεωρία καὶ πράξη, καὶ ὅλως ἰδιαιτέρως γιὰ τὴ
συμβολή του στὴν εἰρήνη τοῦ κόσμου1.
Πρὸς τὸ σκοπὸ αὐτὸ ἔχω τὴν τιμὴ νὰ Σᾶς παρακαλέσω νὰ ἐγ-
γράψετε τὸ θέμα αὐτὸ στὴν ἡμερησία διάταξη τῆς ἀμέσως
προσεχοῦς συνεδρίασης τοῦ Τμήματος, ἀπομονώνοντάς το ἀπὸ
τὸ γενικότερο θέμα τῆς ἐνδεχόμενης ἀνακήρυξης καὶ ἄλλων
προσωπικοτήτων σὲ ἐπίτιμους διδάκτορες, προκειμένου νὰ
ἀποφευχθεῖ ὁποιαδήποτε ἄσκοπη καθυστέρηση.
Προσωπικὰ εἶμαι πρόθυμος νὰ ἐκθέσω ἀναλυτικότερα στὰ μέ-
λη τῆς Γενικῆς Συνέλευσης τοῦ Τμήματος τὴν ἀπὸ κάθε ἄπο-
ψη μεγάλη σημασία τῆς ἀνακήρυξης τοῦ κ. Μιχαὴλ Γκορμπατ-
σὼφ σὲ ἐπίτιμο διδάκτορα τοῦ Τμήματός μας.
Σὲ περίπτωση ποὺ τὸ Τμῆμα θὰ ἦταν διατεθειμένο νὰ ἀντιμε-
τωπίσει μὲ θετικὴ καταρχὴν διάθεση τὴν πρόταση αὐτή, τότε
θὰ ἦταν δυνατὸ νὰ ἀναληφθεῖ ἐκ μέρους Σας ἡ σχετικὴ πρωτο-
βουλία γιὰ τὰ περαιτέρω, σὲ συνεννόηση μὲ τὴν ἐδῶ Πρεσβεία
τῆς Σοβιετικῆς Ἕνωσης.

1
Ἓν ἔτος ἀργότερον ὁ Μιχαὴλ Γκορμπατσὼφ ἐτιμήθη μὲ τὸ Otto-
Hahn-Friedensmedaille in Gold (Χρυσοῦν Μετάλλιον Εἰρήνης Ὄττο
Χάν), “for outstanding services to peace and international under-
standing, especially for his contributions to nuclear disarmament of
the great powers and the creation of a fundamentally new political or-
der in Europe” (δι' ἐξαιρέτους ὑπηρεσίας εἰς τὴν εἰρήνην καὶ τὴν διε-
θνῆ κατανόησιν, ἰδίᾳ διὰ τὰς συμβολάς του εἰς τὸν πυρηνικὸν ἀφο-
πλισμὸν τῶν Μεγάλων Δυνάμεων καὶ τὴν δημιουργίαν μιᾶς ριζικῶς
νέας πολιτικῆς τάξεως εἰς τὴν Εὐρώπην) Deutsche Gesellschaft für
die Vereinten Nationen, DGVN, Berlin-Brandenburg, (https://
ipfs.io/ipfs/QmXoypizjW3WknFiJnKLwHCnL72vedxjQkDDP1mXW
o6uco/wiki/Otto_Hahn_Peace_Medal.html). Τὸ ἑπόμενον ἔτος (10 Δε-
κεμβρίου 1990) μὲ τὸ Βραβεῖον Νόμπελ Εἰρήνης, “for his leading role
in the peace process which today characterizes important parts of the
international community” (διὰ τὸν ἡγετικόν του ρόλον εἰς τὴν ἐπι-
κράτησιν τῆς εἰρήνης, ἡ ὁποία σήμερον χαρακτηρίζει ἱκανὰ μέρη τῆς
Διεθνοῦς Κοινότητος) The Norwegian Nobel Committee, https://
www.nobelprize.org/prizes/peace/1990/summary/ καὶ τὸ 1992 μὲ τὸ
Harvey Prize (Χάρβεϋ Πράιζ) “In appreciation of his seminal initia-
tives which had a profound impact on international relations and im-
proved the quality of life of hundreds of millions of people” (Εἰς ἐκτί-
μησιν τῶν σημαντικῶν πρωτοβουλιῶν του, αἱ ὁποῖαι εἶχον βαθὺ ἀντί-
κτυπον εἰς τὰς δημοσίας σχέσεις καὶ ἐβελτίωσαν τὴν ζωὴν ἑκατομμυ-
ρίων ἀνθρώπων) Technion-Israel Institute of Technology, https://
harveypz.net.technion.ac.il/harvey-prize-laureates/. (Σ.τ.ἐ.)

212
Ἐπισημαίνω ὅτι ἡ ἀπονομὴ τοῦ τίτλου, ἂν ἀποφασισθεῖ, θὰ
μποροῦσε νὰ συσχετισθεῖ ἐνδεχομένως καὶ μὲ τὴν ἄφιξη τοῦ τι-
μώμενου στὴν Ἀθήνα.

Μὲ ἐξαιρετικὴ τιμὴ

ΥΓ. Τὴν παραπάνω πρότασή μου πρὸς τὸ Τμῆμα τὴ θεωρῶ ἐ-
πείγουσα ἀλλὰ ὄχι ἐμπιστευτική. Γι' αὐτὸ καὶ διατηρῶ τὸ δι-
καίωμα νὰ τὴ δημοσιεύσω.

213
214
Παπαπέτρου Κωνσταντῖνος, Εὐαγγέλου.
Ὁμότιμος καθηγητὴς Πανεπιστημίου Ἀθη–
νῶν. Γεννήθηκε 16.2.1936 στὶς Ἐρυθρὲς/ Θή–
βα. Σπουδές: Θεολογία στὸ Πανεπιστήμιο Ἀ–
θηνῶν. Συστηματικὴ θεολογία καὶ φιλοσοφία
στὴ Φιλοσοφικὴ Σχολὴ τοῦ Ἐλεύθερου Παν–
επιστημίου Βερολίνου, διδάκτορας Φιλοσο–
φίας τοῦ τελευταίου 1969. Διδάκτορας Θεο–
λογίας 1970 καὶ ὑφηγητὴς Ἀπολογητικῆς
1971 τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου
Ἀθηνῶν. Σταδιοδρομία: Ἀπὸ τὸ 1976 τακτικὸς
καθηγητὴς τῆς ἕδρας Ἀπολογητικῆς καὶ
Ἐγκυκλοπαιδείας Θεολογίας στὴ Θεολογικὴ Σχολὴ Πανεπιστημίου
Ἀθηνῶν. Ἀπὸ τὸ 1980 μέχρι τὴ συνταξιοδότησή του (2003) δίδαξε
στὴ Θεολογικὴ Σχολὴ παράλληλα καὶ Φιλοσοφία. Διετέλεσε καθη–
γητὴς χριστιανικῆς φιλοσοφίας στὸ Διδασκαλεῖο Μ.Ε. καὶ ἱστορίας
τῆς Φιλοσοφίας στὴν Ἀνωτέρα Σχολὴ Κοινωνικῆς Ἐργασίας–Διακο–
νισσῶν. Ἱδρυτικὸ μέλος τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφικῆς Ἑταιρείας. Βι–
βλία: “Ἡ Ἀποκάλυψις τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ γνῶσις Αὐτοῦ” 1969, “Ἡ οὐσία
τῆς θεολογίας” 1970, “Εἶναι ἡ θεολογία ἐπιστήμη;” 1970, “Ἡ ὀρθό–
δοξος ἀπολογητικὴ εἰς τὴν ἐποχήν μας” 1971, “Ὁ Μηδενισμός. Ἡ γέ–
νεσις καὶ ἡ ὑπέρβασίς του” 1973, “Ἡ ἰδιοτροπία ὡς πρόβλημα ὀντο–
λογικῆς Ἠθικῆς” 1973, “Γιὰ τὸ παράλογο, τὸ θέατρο καὶ τὴν ἐλευθε–
ρία” 1973, “Über die anthropologischen Grenzen der Kirche” 1972,
“Προσβάσεις. Ζητήματα ἀπολογητικῆς θεολογίας καὶ φιλοσοφικῆς
κριτικῆς τοῦ καιροῦ μας” 1979, “Πίστη καὶ γνώση” 1987 κ.ἄ. Ἐπίσης,
μὲ τὸ ψευδώνυμο Κώστας Εὐαγγέλου–Ρόκος, δημοσίευσε τὴν ποιητι–
κὴ συλλογὴ “Τῆς ζωῆς καὶ τοῦ θανάτου” 1989.1

1
Who’s who Ἐπίτομο Βιογραφικὸ Λεξικὸ 2005–6, Ἐκδόσεις Μέ–
τρον, σ. 770.
Βιογραφικὰ στοιχεῖα ὑπάρχουν καὶ εἰς τὰς ἑξῆς δημοσιεύσεις:
α΄) Νικολάου Π. Μπρατσιώτου, “Μακαρία ἡ ὁδός...”, Κωνσταντῖνος
Εὐ. Παπαπέτρου (1936–2007). Ἀνάπλασις, τ. 431, 2007, σ. 156.
β΄) Νικολάου Ἐμμ. Τζιράκη, Κωνσταντῖνος Εὐαγγέλου Παπαπέτρου.
Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημί–
ου Ἀθηνῶν (ΕΕΘΣΠΑ), Τόμος ΜΒ΄, Ἀθῆναι 2007, σ. 7–42.
γ΄) Γεωργίου Παπαδοπούλου, Κωνσταντῖνος Παπαπέτρου (1936–
2007). Κοινωνία, Δελτίο τῆς “Πανελληνίου Ἑνώσεως Θεολόγων”,
Ἔτος ΝΑ΄, Ἀπρίλιος–Ἰούνιος 2008, τεῦχος 2, Ἐξόδιοι Λόγοι–Κοιμη–
θέντες, σ. 211–213.
δ΄) Βικιπαίδεια, ἐλεύθερη ἐγκυκλοπαίδεια, http://el.wikipedia.org/
wiki/ Κωνσταντίνος_Παπαπέτρου.

215