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INTRODUCCIÓN: EL LUGAR DE LA SEMIOTICA

Julia Kristeva

Los estoicos fueron probablemente los primeros en desarrollar una teoría


detallada del signo, del σημείον, cuando sentaron las bases de la epistemología
griega. Desde sus orígenes, por lo tanto, el discurso sobre el signo se combina con
el de la episteme.

Cuando el conocimiento del siglo XX toma este σημείον para utilizar un


pensamiento que marca un paso decisivo en la episteme occidental, el término
SEMIOTICA - explícita o implícitamente - vuelve a nosotros con un gran esfuerzo
(científico, filosófico, teórico) para aprovechar las leyes de la SIGNIFICACIÓN. Si no
se toma esto en cuenta, se forzaría a la semiótica a evitar su propósito: hibernar
en una cierta epistemología ya circunscrita y dominada.

Al confiar en la lingüística y la lógica que siempre han estado cerca de la


significación y sus reglas, la SEMIOTICA ahora está emprendiendo un trabajo por
lo demás ambicioso y vasto. Busca las leyes de los diferentes enfoques de la
significación (desde la declaración más simple hasta el discurso científico o las
"artes"); indica las combinaciones específicas que subyacen o producen las
diferentes prácticas significativas que los sujetos escuchan o comunican como
mensajes en el juego social. Cogen prácticas significativas (las ordenan),
establecen su tipología, definen sus transformaciones y, por lo tanto, dan las
reglas de la significación teniendo en cuenta los sistemas DIFERENTES y
MÚLTIPLES que la implementan, tales son, resumidamente, los objetivos de la
semiótica.

Tal asignación, por muy aproximada que sea, vincula a la semiótica menos con la
lingüística y la lógica que ello supone, que con un pensamiento cuyo rigor
científico y amplitud filosófica ya es trágico: el de Leibniz. . Su cálculo racional o -
cálculo lógico - apuntaba de hecho a matematizar las operaciones lógicas, captar
el procedimiento FORMAL del acto lógico desinteresándose del contenido de su
significación, y NOTAR mediante un FORMALISMO MATEMATICO el
funcionamiento de la significación. Este gran proyecto explica la admiración de
Leibniz para el arte de pensar de Aristóteles en el sistema que, sin embargo, hizo

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una de las violaciones más radicales: "Aristóteles no tiene un pequeño mérito por
haber traducido estas formas [formas de pensamiento] en leyes infalibles, y haber
sido de hecho el primero que ESCRIBIÓ MATEMÁTICAMENTE FUERA DE LAS
MATEMÁTICAS ".

ESCRIBIR MATEMÁTICAS FUERA DE LAS MATEMÁTICAS: esto es lo que se aplica


directamente al enfoque semiótico, ya que debe construirse como una
formalización - una notación de fórmula - de la significación en las diferentes
prácticas sociales.

La primera exportación de escritura matemática de las matemáticas fue, como


sabemos, el álgebra de Boole y toda la vasta corriente que siguió: Morgan, Peirce,
Peano, Zennelo, Frege, Russell, Hubert, etc. para fundar lo que llamamos hoy la
AXIOMÁTICA. Escribir matemáticamente la lógica, luego escribir
matemáticamente las matemáticas, implicaba la constitución de una red
ramificada de notaciones cuyas capas se entrelazaban una en la otra, la escritura
superior con una inferior, el PENSAMIENTO en una radicalidad formal inaccesible
al psicologismo. Obviamente, el grandioso proyecto de Leibniz está lejos de ser
alcanzado, y solo conocemos un libro que aplica lo axiomático a un dominio no
matemático: la construcción lógica del mundo de Rudolf Carnap.

No son estas consecuencias positivistas del proyecto de formalización las que nos
interesarán aquí, y no es la semiótica del círculo de Viena la que rige el enfoque
que ahora reivindicamos.

La AXIOMÁTICA señala que la SEMIOTICA, de la que esta colección presenta


algunas pruebas, es, para los sistemas de significación en lenguaje no
formalizados, lo que lo axiomático es para los lenguajes formales. Al menos, la
semiótica presupone el mismo contratiempo - el mismo paso a la abstracción -
en relación con los sistemas de significación "naturales" que la axiomática le da a
captar a los sistemas de significación formales. Y no es coincidencia que el
término SEMIÓTICA haya sido definido por uno de los axiomáticos más activos:
Charles Sanders Peirce:
"La lógica, en su sentido general es, como creo haber mostrado, solo otro nombre para la SEMIOTICA
(σημειωτική), la doctrina cuasi necesaria o formal de los signos. Al describir la doctrina como "cuasi-
necesaria ", o formal, quiero decir que observo los caracteres de los signos que conocemos, y de tal
observación por un proceso que no me opongo a nombrar Abstracción, nos conducen a afirmaciones,
eminentemente falibles, y por lo tanto en un sentido de ninguna manera necesaria, en cuanto a lo que

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DEBEN SER los caracteres de todos los signos utilizados por una inteligencia "científica", es decir, por
una inteligencia capaz de aprender por experiencia. En cuanto al proceso de abstracción, es en sí mismo
una especie de observación. La facultad que llamo observación abstracta es una que la gente común
reconoce perfectamente, pero a la que las teorías de los filósofos a veces apenas dejan espacio. Es una
experiencia familiar para cada ser humano desear algo que está más allá de sus medios actuales, y
seguir ese deseo con la pregunta: "¿Debería desear lo mismo si tuviera suficientes medios para
satisfacerlo?" Para responder a esa pregunta, hay que buscar en el corazón, y al hacerlo, hacer lo que
yo llamo una observación abstracta. Él hace en su imaginación una especie de diagrama de esqueleto, o
boceto de contorno, de sí mismo, considera qué modificaciones requeriría el estado hipotético de las
cosas en esa imagen, y luego lo examina, es decir, observa lo que ha imaginado, para ver si el mismo
ardiente deseo está allí para ser discernido. Por tal proceso, que en el fondo es MUCHO MEJOR COMO
EL RAZONAMIENTO MATEMÁTICO, PODEMOS LLEGAR A CONCLUSIONES SOBRE LO QUE SERÍA VERAZ DE
LOS SIGNOS EN TODOS LOS CASOS, TANTO CUANDO LA INTELIGENCIA QUE LOS UTILIZA FUE CIENTÍFICA.
"(1).

Sin embargo, es Ferdinand de Saussure quien plantea por primera vez la


posibilidad y la necesidad de fundar una ciencia de los sistemas de significación en
las lenguas naturales (2). Sin referirse a Peirce, sino como si obedeciera a la
tendencia que dominaba ese pensamiento. Como científico de la época,
distinguido por el descubrimiento axiomático, Saussure extiende el apego
científico a toda significación, cuando demuestra la posibilidad de estudiar cada
manifestación social como un sistema de signos. Mediante este gesto en sí
mismo, el concepto de "hombre", tal que el Renacimiento lo había colocado en el
centro del interés científico, se elimina, los sistemas de signos lo sustituyen, y el
camino se abre a la ciencia en un campo llamado ciencia 'humana' o mejor
'social', finalmente se vuelven formalizables.
"Por lo tanto, podemos concebir una ciencia que estudia la vida de los signos en la vida social, forma
parte de la psicología social y, en consecuencia, de la idolatría psicológica, la llamaremos SEMIOLOGÍA
(del griego semeion, 'signo') Nos enseñaría cuáles son los signos, qué leyes los gobiernan, ya que todavía
no existe, no podemos decir lo que será, pero tiene derecho a la existencia, su lugar está determinado
de antemano. La lingüística es solo una parte de esta ciencia del pasado, las leyes que se descubrirán en
la semiología serán aplicables a la lingüística, y esto será por lo tanto, que se encuentra unido a un
dominio bien definido en el conjunto de hechos humanos. Depende del psicólogo determinar el lugar
exacto de la semiología " (3).

Es la lingüística lo que hará posible la semiología: la lingüística, en la medida en


que adopta el concepto de signo "arbitrario" y piensa el lenguaje como un
sistema de diferencias. ¿Es el objetivo epistemológico profundo del postulado
saussuriano "el signo es arbitrario" (4) para no plantear un Sistema de MARCAS
(sin afuera, sin "contenido", sin relleno sustancial), que probablemente se note en

3
un formalismo? y uniéndose así a la idea Leibniziana de cálculo universal? Debido
a esta posibilidad de que el sistema verbal se reduzca a MARCAS AUTONOMAS,
Saussure prevé la lingüística como "jefa general de toda la semiología":
"... los signos totalmente arbitrarios hacen mejor que los otros el ideal del proceso semiológico, por eso
el lenguaje, el más complejo y el más extendido de los sistemas de expresión, es también el más
característico de todos; la lingüística puede convertirse en el patrón general de cualquier semiología,
aunque el lenguaje es solo un sistema particular " (5).

Para Saussure, es evidente que la ejecución del proyecto axiomático en lenguaje


natural se rompe con la llamada neutralidad formal axiomática e incluso de la
lógica y el lenguaje, para penetrar en un mundo complejo - que de lo social o lo
semiótico no puede pretender ser autónomo en relación con una TEORÍA
(sociológica, antropológica, psicoanalítica, etc.). Construir el modelo de un
sistema de significación 'natural' primero requiere una posición teórica sobre
esta significación. El formalismo necesita una teoría que asegure el VALOR
SEMÁNTICO de sus marcas y su combinatoria. Sin esta teoría - semántica del
formalismo asegurando su correspondencia con la constitución teóricamente
construida del objeto - la semiótica es una ingenuidad. La semiótica será por lo
tanto una teoría o no lo será. La cientificidad que implica no puede hacerse sin
una clara conciencia de la matriz teórica que la presupone. El modelo científico y
la matriz teórica interfieren, la ciencia del signo se vuelve inseparable de la teoría
del signo, la gestión formal, de una filosofía.

Obviamente, no se trata de replantear las consideraciones filosóficas sobre el


funcionamiento simbólico, consideraciones que tienen a menudo tratados
particulares del SIGNO (así el francés del siglo XVIII, de Rousseau a Condillac y
Holbach, sin olvidar la lucha husserliana contra el psicologismo ) para apoderarse
del término SEMIOTICO: como el Nuevo Organon de Jean-Henri Lambert (1764),
cuyas cuatro partes se titulan: (1) Dianología o teoría del pensamiento; (2)
Alethiología o teoría de la verdad; (3) SEMIÓTICA o teoría de la designación de
pensamientos y cosas; (4) Fenomenología o Teoría de la Apariencia. La semiótica
hace simplemente imposible el viejo discurso filosófico, y en el momento en que
lo escucha, hace una teoría que pueda renovar sus formalismos.

Porque se tratará de hacer de la semiótica un punto focal en el que se reúnan


diversas investigaciones teóricas y formales sobre el funcionamiento de la
significación; no restringirlo a una notación pura que no cuestione sus

4
presuposiciones, sino que le permita renovar sus modelos renovando su teoría,
dándole un lugar donde los MODELOS SE ELABOREN. Por lo tanto, la semiología
debe ser el punto vigilante de la ciencia, ya que no tiene más motivo que pensar
en la significación y, por lo tanto, también en sus propias leyes. La ciencia sin
clausura, absorbe los descubrimientos teóricos tal como ocurren en la historia del
pensamiento (desde la crítica filosófica a la ciencia psicoanalítica y a la historia de
la sociedad) y se reformula, por lo tanto, postulando una SEMÁNTICA que
requiere nuevos formalismos concernientes a sistemas de significación.

Este proyecto convierte a la semiótica en un MODO DE PENSAMIENTO, un


MÉTODO que penetra hoy todas las ciencias sociales, todos los discursos
científicos o teóricos sobre modos de significación (antropología, psicoanálisis,
epistemología, historia, crítica literaria, estética), y ocupa la misma línea en la que
se desarrolla la lucha entre la ciencia y la ideología. Reemplazando a la filosofía
clásica, la semiótica debería ser la teoría científica de la época dominada por la
ciencia.

En el estado actual de la investigación, es imposible definir de una manera clara y


unificadora los límites y métodos de la semiótica. Esta colección, lejos de tener tal
ambición, simplemente presenta ciertos análisis y reflexiones tal como fueron
publicados por "Recherches Sèmiotiques", sección de la revista Información
sobre las ciencias sociales, de enero de 1967 a diciembre de 1968 (6), y que
concierne a los sistemas de significaciones, así como a la matriz del SIGNO que se
supone debe servir como base.

Discretos, desiguales, vacilantes, los ensayos semióticos de hoy testifican, sin


embargo, que en el discurso científico moderno está comenzando a emerger un
LUGAR específico, un lugar aún no pensado, cuyos efectos seguramente afectarán
a todo el Sistema del conocimiento. Esta especificidad del lugar semiótico
consiste a nuestros ojos en el hecho de que el discurso científico da un paso atrás
de lo que lo constituye, a saber, el HABLA, el SISTEMA DE SIGNIFICACIÓN, y que
busca leyes, principios de organización, estructuras o transformaciones. En otras
palabras, hoy en día el DISCURSO del sujeto cognoscente se pone en posición de
conocer LOS DISCURSOS. Un sistema de significación se dirige a los sistemas
significantes de los que forma parte, por lo que en cierta medida se vuelve sobre
sí mismo, busca las LEYES de significación y TIPOS de diferentes significados e
independencia de las estructuras de su propia significancia.
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¿Es posible plantearse como tarea, lo que significa marcar cómo funciona "para
significar"? ¿Podría esto encerrar el pensamiento en un círculo vicioso donde la
trascendencia se escondería bajo coartadas científicas? Si no, ¿qué significa esta
inversión para 'significar' el 'significado'?

Estamos lejos de pensar que la semiótica actual carezca de residuos ideológicos e


ingenuamente metafísicos. Por el contrario, es a partir de la ideología y el
idealismo de las llamadas ciencias humanas que surge dolorosamente, al hacer
una apuesta: no convertirse en la ciencia de la ciencia, sino reservar un lugar
crítico para descubrir - analizar - lo que se presenta como lenguaje (sistemas
artísticos, discurso científico, religioso, político, social, etc.). El espacio
homogéneo del sentido se ve como desmembrado: de él emerge una
PLURALIDAD de sistemas significantes. Esta pluralidad diferenciada, es cierto,
permanece definitivamente fija en un punto estable y central: el del conocimiento
del discurso científico que emite los modelos a través de los cuales presenta los
sistemas significantes. Pero si los principios del enfoque semiótico se aplican
hasta el final, el discurso del conocimiento debería atacar sus propias leyes en la
medida en que sean las leyes de un sistema significante particular. Vemos cómo
resultará de este ataque, siempre que se aplique inevitablemente en cada
procedimiento semiótico, un estallido de este lugar superior y neutral que es hoy
el cuerpo ideológico del conocimiento para descubrir en su lugar la ausencia del
'sujeto": una formulación analítica que, sin la ilusión de una verdad, se disuelve
para constituir, es decir, para prepararse para una nueva disolución, cualquier
sistema al que se acerque ('su objeto') o que utilice (su 'modelo'). Lugar de
elaboración de los modelos, de su confrontación con los sistemas de significación,
de su implementación, de la puesta en prueba, la semiótica es el mismo discurrir
que no puede ser cerrada.

Es fácil, entonces, darse cuenta de cuál es la radicalidad de la innovación


semiótica. La ciencia de las significaciones, la ciencia también de la ciencia como
un tipo de significancia, la semiótica abre un campo epistemológico particular:
antitotalizante, antisubjetivo, antiteológico, no homogéneo, pero diferenciador,
transformador, renovando constantemente su propio camino. Pensando que
piensa y piensa por sí mismo, la semiótica sería un discurso que obedece a las
leyes de la axiomatización y las de su análisis, es decir, su desafío por la
renovación teórica, evitando así el positivismo como una repercusión ideológica

6
del conocimiento en las llamadas ciencias humanas, así como el
trascendentalismo filosófico atrapado en la trampa de sus desviaciones sin
objeto.

Las pruebas semióticas que siguen son solo los primeros pasos de esta tendencia
que la semiótica representará un día, considerando el lugar nodal que ocupa en el
conocimiento. Primeros intentos aún cargados de viejos presupuestos
sociológicos, estéticos o positivistas, pero que indican la expansión de la
semiótica como MÉTODO en varios campos de significaciones: filosofía,
antropología, historia, psicoanálisis, psiquiatría, estética, crítica literaria,
lingüística, estudio de comunicación animal, etc.
NOTAS

1 S. Peirce, "La lógica como semiótica: la teoría de los signos", en los Escritos filosóficos.
2 "Lenguas naturales" significa los diferentes sistemas significantes no nominales, es decir. por
supuesto, el discurso verbal, pero también las prácticas gestuales, pictóricas, musicales, etc.
3 Cursos de Lingüística General, p. 33.
4 Para la crítica de la arbitrariedad del signo, cf. E. Benveniste "Naturaleza del signo lingüístico", en
Problemas de lingüística general (París, Gallimard, 1966).
5 Ibid., P. 101.
6 Esta sección fue creada a través de un esfuerzo conjunto y la colaboración del Consejo Internacional
de Filosofía y Ciencias Humanas y el Consejo Internacional de Ciencias Sociales. La responsabilidad de la
redacción ha sido confiada al Comité de Publicaciones y Desarrollo, establecido en la Segunda
Confrontación Internacional de Semiótica (Kazimierz nad Wisla, 12-19 de septiembre de 1966). Esta
publicación es ahora mantenida por la revista Semiotica (Editor en Jefe: Thomas A. Sebeok), órgano de
la Asociación Internacional de Semiótica.

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LA EXPANSIÓN DE LA SEMIÓTICA
Julia Kristeva

Desde hace algunos años, hemos sido testigos de un curioso fenómeno del
discurso científico, cuya trascendencia social aún no se ha explicado y cuyo
alcance aún no se puede evaluar. Después de las adquisiciones de la lingüística, y
más particularmente de la semántica y la semiótica, es que estas adquisiciones
han engendrado extensiones cada vez más en el área de su investigación, y esta
extensión va acompañada de un cuestionamiento de las dos presuposiciones del
discurso filosófico clásico que hoy organiza el espacio de las llamadas ciencias
humanas, y de los mismos principios cuya semiótica (por lo tanto, la lingüística
moderna) son parte.

El estudio estructural de las lenguas naturales ha proporcionado a los semióticos


métodos para otras prácticas semióticas. Es por esto que se formaron semióticas
antes de encontrar una razón para estar en el estudio de prácticas semióticas que
no siguen lo que la lingüística cree que es la lógica del discurso natural, regulado
por las normas de comunicación utilitaria (por la gramática). La semiótica fue
entonces el punto en el que la ciencia pudo recuperar prácticas significantes
ocultas desde hacía mucho tiempo, marginadas de la cultura oficial europea,
declaradas irracionales o peligrosas por una sociedad que obedecía las leyes
unívocas y lineales de "descripción de objetos". Hoy la semiótica se está
moviendo hacia el estudio de la 'magia', las predicciones, la poesía, los textos
'sagrados', los rituales, la religión, la música ritual y la pintura, para descubrir en
sus estructuras dimensiones que obstruyen el lenguaje de la comunicación
denotativa. Este proceso va más allá de las fronteras del discurso europeo y ataca
los complejos semióticos de otras civilizaciones, tratando así de escapar de una
tradición cultural cargada de idealismo y mecanicismo. Esta ampliación de la
esfera de acción de la semiótica plantea el problema de la herramienta que dará
acceso a las prácticas semióticas cuya lógica no es la del lenguaje denotativo. Esta
herramienta, la semiótica lo busca en los formalismos matemáticos y en la
tradición cultural de las civilizaciones distantes. De este modo, prepara los
modelos que algún día se utilizarán para explicar ESTRUCTURAS SOCIALES
complicadas, sin reducirlas a las estructuras de las civilizaciones que han
alcanzado discursos altamente semiotizados (India, China).
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Las recientes obras publicadas de los semióticos soviéticos dan testimonio de esas
preocupaciones. La plaza pionera está ocupada por el grupo de la Universidad de
Tartu en Estonia (1) Su investigación - una rara relevancia en sus análisis, una
competencia que rompe los límites del europeanocentrismo y una gran audacia
en sus síntesis- están a la vanguardia de la investigación semiótica actual. Se
centran en los SISTEMAS DE MODELADO SECUNDARIO, es decir, las prácticas
semióticas que se organizan sobre bases lingüísticas (el lenguaje denotativo y el
sistema primario), pero que se constituyen como estructuras complementarias,
secundarias y específicas. En consecuencia, estos sistemas de modelado
secundario contienen, además de relaciones específicas a las estructuras
lingüísticas, relaciones de segundo grado y MÁS COMPLEJOS. "De esto se sigue
que uno de los problemas fundamentales en el estudio de los sistemas
secundarios modelos es definir su relación con las estructuras lingüísticas, y por lo
tanto es necesario especificar el contenido del concepto 'estructura lingüística' ,
incluido el sistema secundario, que se puede considerar como un lenguaje
particular cuyos elementos mínimos, el alfabeto del sistema, deben estar aislados,
si queremos definir las reglas de sus combinaciones. De ello se desprende que
cualquier sistema de signos puede, en principio, estudiarse mediante métodos
lingüísticos, que definen el papel particular de la lingüística moderna como
metodología. Sin embargo, es necesario distinguir estos "métodos lingüísticos",
en el sentido amplio de la palabra, de ciertos principios científicos peculiares de
las prácticas operativas relacionadas con los lenguajes naturales, que son solo una
variante específica y particular de los sistemas lingüísticos. Es la afirmación de
este principio lo que hace posible la búsqueda de las peculiaridades de los
sistemas de modelado secundario y los medios que deben adoptarse para su
estudio "(2).

No preguntaremos aquí si la estructura de los lenguajes naturales no es diferente


de la estructura de los sistemas de modelado secundario. La diferencia es obvia si,
bajo el término de estructura lingüística, uno entiende la estructura del lenguaje
de la comunicación habitual (denotativa). La distinción, sin embargo, ya no es
válida, si tenemos en cuenta la estructura del lenguaje como un potencial infinito,
captado en las redes lingüísticas de la lengua poética, así como en las prácticas
semióticas marginales y oculto por la civilización europea oficial. Por lo tanto, la
premisa del interés por lo 'distintivo' radica en el hecho de que permite el estudio
de las prácticas semióticas (3) distintos de los idiomas naturales indoeuropeas,
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incluso volviendo más tarde al mecanismo del DEVENIR propiamente
LINGÜÍSTICO y para comprenderlo en su operación versátil e irreductible a los
procedimientos actuales lingüísticos. Para nosotros, la distinción lógica
LINGÜÍSTICA / LÓGICA de sistemas secundarios solo es operativa. Permite que la
semiótica de hoy se construya como SUPRALINGÜÍSTICA e ir a la investigación (1)
de una METODOLOGÍA que no se satisfará con el análisis lingüístico, y (2) un
OBJETO cuya estructura no se puede reducir al del lenguaje denotativo (de
"sistemas de modelado secundario").

Para este propósito, los semióticos de Tartu emplean la notación y los conceptos
de lógica simbólica o matemática y los de la teoría de la información. Los sistemas
secundarios estudiados se encuentran entre los más simples: poesía,
cartomancia, acertijos, iconos, notación musical, etc. Pero tan simples como son,
ofrecen especímenes interesantes de estructuras cibernéticas súper complejas
(superiores a los complejos sistemas cibernéticos del género biológico). Los
procedimientos para acceder a estos sistemas súper complejos están lejos de ser
perfectos: la lógica simbólica y la teoría de la información no permiten un
enfoque eficaz. Sin embargo, es necesario saludar el esfuerzo por encontrar un
lenguaje exacto y riguroso adaptado a las prácticas semióticas de una lógica OTRA
que la lógica del lenguaje denotativo codificado. Sobre todo, es necesario
identificar LAS RUPTURAS epistemológicas e ideológicas, sugeridas o ya realizadas
durante tales pasos semióticos.

CONTRA EL SIGNO

El problema del SIGNO (teorías de Peirce y Frege a las que los semióticos
soviéticos se refieren más a menudo) está lejos de agotarse. Nos permitió
estudiar las estructuras lingüísticas independientemente de sus referentes y
descubrir las relaciones significativas dentro de los complejos semióticos. Sin
embargo, el problema del SIGNO es una presuposición metafísica que a menudo
obstaculiza futuras investigaciones. En Francia, estas limitaciones del simbolismo
ya han sido reportadas (Derrida). Sin formularlos explícitamente, los semióticos
soviéticos los sugieren y comienzan un adelantamiento dictado, por un lado, por
la ideología marxista y, por otro lado, por la vasta apertura de la investigación
hacia las prácticas semióticas ocultas.

Examinemos más de cerca estas limitaciones del simbolismo.

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El concepto de SIGNO tiene una distinción simbólica / no simbólica que
corresponde a la antigua división espíritu / materia e impide el estudio científico
de los llamados fenómenos de "la mente". Parece necesario, para algunos
estructuralistas, abandonar el SIGNIFICADO después del REFERENTE, y apegarse al
espacio SIGNIFICATIVO, por razones de rigor científico. La teoría de la
comunicación es un paso análogo. Este enfoque, sin embargo, en la medida en
que presupone el SIGNO, implica un idealismo independientemente de las
intenciones de quienes lo practican. El círculo vicioso solo puede ser abolido si
determina, de manera precisa, la esfera (bastante limitada) de gestos
significantes a los que puede aplicarse la noción de signo, sin intentar hacer todas
las prácticas semióticas en el molde de la problemática del signo.

Un estudio de la historia del discurso occidental mostrará que la aparición lenta


pero tenaz de la noción de 'signo' como diferente de 'práctica' es socialmente
definida y limitada. Esta noción es posterior al sincretismo y no existe en las
sociedades arcaicas. Es plenamente aplicable a los nichos simbólicos que fusionan
y consolidan todas las variantes de la sociedad europea moderna (discurso
científico, literatura representativa, etc.), pero es impotente frente a las prácticas
semióticas que se desvían de las normas o tienden a modificarlas (discurso
revolucionario, magia, paragramatismo). En consecuencia, la problemática del
signo, como medio de explicación y recuperación, solo puede ser efectiva para el
estudio de estructuras de orden sincrético, es decir, de estructuras a las que la
noción del signo es extranjera. El trabajo de Lévi-Strauss, dedicado a tales
estructuras, lo demuestra bien. Es de suponer que el simbolismo es aplicable
como método científico de una forma absoluta a las prácticas semióticas que se
derivan de las normas que forman y consolidan las variantes de la sociedad
moderna (el discurso científico, la representación de la literatura, el lenguaje de la
comunicación actual y consciente). Esto es solo relativo, ya que los sistemas
simbólicos NORMATIVOS que acabamos de mencionar interfieren con otras
prácticas semióticas no normativas (las que Toporov llama "enfoques
HIPERSEMIOTICOS para el mundo") (4). La SIMBOLIZACIÓN de las prácticas
semióticas de una sociedad postsincrética es una reducción de estas prácticas,
una eliminación de sus dimensiones no simbólicas. Estructurada como una
dicotomía (signo = no práctico), el simbolismo proyecta esta dicotomía sobre el
objeto estudiado que muestra una estructura como una DÍADA. Por otro lado, los
modelos simbólicos penetran las prácticas semióticas no normativas y ejercen
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una retroalimentación modificada sobre ellas, reduciéndolas a una norma y un
simbolismo. Este proceso es válido para todas las prácticas semióticas de nuestro
complejo cultural. También se ve en el marco de toda práctica semiótica aislada
que, en nuestra sociedad basada en el intercambio, nunca puede ser protegida
del simbolismo; es, estrictamente hablando, solo ambivalente, a la vez simbólico y
práctico. Este es el caso, por ejemplo, de la literatura europea del Renacimiento.

El modelo del proceso descrito anteriormente corresponde a la espiral hegeliana:


...........

Sociedad postsincrética II

Sociedad postsincrética I
signo = practica (S=p)

Concepto diádico I
(oposicional, exclusiva) Modelo simbólico I
simbolización+normativación
(explicación de la práctica semiótica+retroacción sobre ella )

Conceptos diádico II Modelo simbólico II

La ruptura de esta espiral solo puede ocurrir cuando las prácticas semióticas no
normativas (no simbólicas) se ejerzan conscientemente como tales (como no
simbólicas) y destruyan el postulado primordial S = P. Este juego consciente de
complejos semióticos como prácticas se observan hoy en día incluso cuando lo
oculto, lo marginal y lo considerado pasivo (como 'expresión' o 'reflexión')
discurran en nuestra civilización, reactivando e imponiendo sus estructuras a
sistemas explicativos. En la literatura, encontramos ejemplos de este tipo en la
redacción de un Lautréamont, un Mallarmé, un Jarry, un Brisset, una Roussel: una
escritura que es consciente de construir una nueva semántica. La reanudación de
esta semántica por un sistema explicativo (por la SEMIÓTICA) reformará nuestro
modelo global del mundo y nos obligará a tomar decisiones adicionales que no
pueden preverse. Los semióticos soviéticos ya se están moviendo hacia el estudio
de tales textos NEURÁLGICOS: Segal y Tsivian (p.320) examinan la semántica de la
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poesía inglesa del sinsentido. Por su parte, Toporov estudia la semiótica de las
predicciones en Suétone para descubrir que la HISTORIA (uno de los discursos
más cercanos del simbolismo) también tiene un estado secundario y modificador.
Un análisis pertinente de este tipo es realizado por Zegin A. sobre
Felskonstruktionen (en ruso, iconnye Gorki) en la PINTURA antigua: el autor
estudió las unidades espaciales y temporales de la pintura fuera de la
representación simbólica (p 231). Al abordar una simple práctica semiótica, LA
CARTOMANCIA, Lekomsteva y Uspenski redescubren en cada unidad (en cada
tarjeta =) que no es un tema o un significado, sino un elemento que se vuelve
inteligible sólo en un contexto, por lo tanto, una suerte de jeroglífico que leemos
solo en relación a otros (página 94).

Si comienza una destrucción del signo, todavía no se supone que se convierta en


una metodología científica. Dos pistas simultáneas están disponibles para la
eliminación de la espiral hegeliana del discurrir simbólico que acabamos de
describir y cuya ineficiencia es aún más grave de lo que es inútil (ver teorema de
Gödel). Estos caminos son: (1) El método axiomático, el único enfoque científico
que escapa a la atomización y al postulado de la inteligibilidad del signo, porque
coloca lo inteligible en las articulaciones y no en los fines; (2) La negativa a
equiparar todas las prácticas semióticas con un Signo problemático = no práctico
(y, en consecuencia, con la dicotomía Signo / no signo). Uno puede distinguir
varias prácticas semióticas: el sistema normativo SIMBÓLICO, la práctica
semiótica TRANSFORMATIVA, la práctica semiótica PARAGRAMÁTICA (5). Al
analizar los idiomas del budismo, Mall habla de SISTEMAS, CAMINO y de CERO.

La axiomatización, que es un enfoque científico (simbólico) ABIERTO , estudiará


las diferentes prácticas semióticas como sistemas de relaciones, sin preocuparse
por la problemática del signo, su objetivo es solo captar el funcionamiento de sus
objetos en el sentido de una dialéctica del SUJETO y el OBJETO, es decir, de la
INTERINFLUENCIA sujeto-objeto, haciendo posible después la eliminación del
postulado simbólico S = P.

EL ISOMORFISMO DE LAS PRÁCTICAS SIGNIFICANTES

La noción del signo desaparece, primero, en una perspectiva marxista, cuando la


ciencia ataca las ESTRUCTURAS SOCIALES, así como las PRÁCTICAS SEMIÓTICAS
asequibles desde una base lingüística. Luego aparecen las contradicciones entre el

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enfoque semiótico y un razonamiento heredera del idealismo y la teleología
hegeliana. Los restos de un diseño no científico de las prácticas semióticas
persisten bajo la apariencia de un enfoque supuestamente marxista que continúa
para considerar el 'arte' como espacios alienados, es decir, no productivos, pero
expresivos e ilustrativos. Cuando tal concepción se encuentra con la semiótica, las
interpretaciones erróneas no dejan de aparecer. Por lo tanto, los semiólogos
soviéticos tienen tendencia a estudiar la pintura utilizando la teoría de la
información (hecho al igual que un complejo de articulaciones significativas), pero
al mismo tiempo para explicar como causalmente dependiente del modo de
trabajo de la sociedad. "La principal función pragmática del arte (en la sociedad
agrícola) era superar las tendencias individuales y arcaicas de la conducta (nocivas
en una cultura dada) y crear el modelo psíquico para una expectativa larga y
paciente de los frutos del trabajo invertido. "(7). Este adelantamiento llevaría a la
eliminación de detalles, a una operación que utiliza solo un número mínimo de
signos, y al desarrollo de las formas simbólicas de la expresión y el reemplazo de
los símbolos de signos por índices y símbolos. Una sociedad en estado de crisis
elaboraría formas de expresión menos estilizadas, más individualizadas y más
realistas. Una sociedad equilibrada, dominada por un grupo, congelaría su arte en
una estilización que Pereverzev llama el estilo convencional (Antiguo Egipto, por
ejemplo). El autor, que está claramente a favor de la concepción del arte como
expresión, ve la pintura "expresando" los estados de la sociedad. Sin discutir aquí
la relevancia del análisis de la sociedad, nos parece que la historia de la literatura
se opone a la interpretación dada por Pereverzev. Un marxismo radical preferiría
ver en los gestos semióticos, incluidos los de la pintura, una práctica del mismo
rango que otras prácticas sociales. Por otro lado, la distinción gratificante de la
pintura simbólica / realista es irrelevante. El valor social de una práctica semiótica
radica en el modelo global del mundo que ofrece esta práctica: este valor sólo
existe si el corpus recortado, propuesta por la semiótica dada está orientada en el
sentido de rupturas históricas que renuevan la sociedad. Por lo tanto, una
búsqueda de "formas" podría acompañar a la Revolución Rusa, mientras que un
"arte" individualista y realista coincide con una sociedad de consumo y
estancamiento. Pero aquí nuevamente, cualquier generalización es peligrosa:
sería necesario apostar concretamente desde un tiempo y espacio específicos,
productores y consumidores, conocidos e inventarios, diferentes prácticas
semióticas.

14
El adelantamiento de la teleología y el proyectivismo, del cual el marxismo no
debe ser contaminado, se basa en una confrontación del enfoque marxista con
otros complejos culturales (India), o con prácticas semióticas que se desvían de
reglas del racionalismo europeo (lenguaje poético, por ejemplo). Encontramos así,
al estudiar los tonos de la música india, conflictos entre el sistema musical y
TODOS los sistemas que cubren fenómenos microcósmicos, macrocósmicos y
cósmicos, incluida la organización social. "La correspondencia de suites
(horizontal), escribe Volkova, no son cerrados y pueden prolongarse. Cada una de
las suites es reversible vertical hacia la primera de la suite, pero no una suite para
otra." (8). Syrkin para su parte, insiste en las observaciones de Chandogya (parte
de los Upanishads caracterizadas por reflexiones abstractas y dogmáticas sobre
los requisitos de los textos) que identifican los diversos objetos de sus estudios, se
establecen en un sistema de EQUIVALENCIAS entre complejo en cuestión
(suponiendo incluso cuando el término upanishad significa "equivalencia"). La
"semiótica" india incluso llegó a establecer equivalencias DIGITALES; su tendencia
a la búsqueda del isomorfismo alcanza un nivel matemático en el cual los
dominios heterogéneos (para un observador de otra civilización) se encuentran
numéricamente equivalentes (9). Ivanov y Toporov encuentran el mismo
isomorfismo en su estudio de los acertijos de Kets (10). La estructura de los
acertijos es análogo para el lenguaje natural: ellos pueden, por lo tanto, ser
considerados como "una demostración de la flexibilidad del lenguaje que permite,
en el discurso poético, a más amplios significados figurativos posibles de sentido
y complejos sémicos ". Los acertijos serían construcciones de imágenes
metafóricas que corresponden a un determinado objeto, o a una situación
completa que el lenguaje natural describe de una manera no metafórica. El
esquema que se estratifica y que los autores proponen abarcando muestras
rituales, muestras de adivinanzas, el discurso de chamanes, las representaciones
temporales y espaciales, etc., permiten establecer un único tipo de estructura
que se repite en diferentes culturas (geográficamente o históricamente) y en
diferentes esferas semióticas. Tal modelo es un paso hacia la abolición del
simbolismo, una etapa en la que está obligado el lenguaje de la ciencia para ir a
continuación, será capaz de lograr, la adopción de un axioma que establecerá, a
de diferentes niveles, las mismas redes relacionales en muchas estructuras que
nos rodean, desde cristales hasta los libros.

15
En la perspectiva de las prácticas semióticas, también se necesita una revisión, en
cuanto a las presuposiciones que pesan sobre el estudio estructural del lenguaje
poético, a saber: (a) la retórica, (b) el lenguaje poético / las relaciones del
lenguaje científico, (c) las estructuras del relato postuladas por Propp.

"Nada justifica el significado, que se remonta a la época de la retórica y la poética


antiguas, del discurso estético concebido como un discurso adornado con tropos,
figuras o construcciones arquitectónicas particulares que lo distinguirían del habla
cotidiana o la ornamentación. Incluso si existen, solo serían temporales: "La lluvia
se va" (idiota dojd, llueve) no es menos una metáfora que "las piernas de los
nervios se mantienen juntas" (Mai'akovski) " (11). "Si las construcciones poéticas
se consideran como tales, solo sería porque su apariencia es muy poco probable,
mientras que la probabilidad de empleo de otras construcciones es, por el
contrario, muy fuerte. SERÍA POÉTICO, LO QUE NO SE HA CONVERTIDO EN LEY.
Los semióticos soviéticos estudian así el discurso poético de acuerdo con los
métodos de la teoría de la información: lo poético sería una articulación de
significantes que "agota la entropía" del texto. Es posible que las leyes de la
cibernética aún no sean capaces de captar el funcionamiento de la poesía, pero
ahora son capaces de identificar el impase del análisis actual (retórico).

El problema, difícil y emocionante al mismo tiempo, de las diferencias entre el


discurso denotativo y el discurso connotativo se aborda con gran cautela (en
ausencia de criterios precisos y de un aparato efectivo para el estudio de estas
distinciones) por Lesskis ( 76), que simplemente señala las particularidades
gramaticales del lenguaje literario del siglo XX ruso (uso de tiempos verbales,
sustantivos, adjetivos, etc.) se compara con el discurso científico. Mintz (330) va
más allá, estudiando la formación del sentido poético como SECUNDARIO en
relación con el significado de otro texto poético: el autor tiene en mente la ironía
como modo de estructuración poética en el poema Neznakomka ("Lo
desconocido"), de Alexander Blok.

Mencionemos también la crítica dirigida a la búsqueda de una tipología de los


temas o motivos de la historia, una investigación que traduce un razonamiento no
correlacional y no dialéctico. Recordando las unidades que Propp encontró para la
clasificación de cuentos populares rusos, Egorov (12) escribe: "... Estas unidades
no nos aportan nada para entender la esencia del cuento de fantasía, puesto que
ellas no pueden entrar en correlación los unos con los otros: el héroe está
16
prohibido, el malhechor o el benefactor, el malhechor y no el héroe o sus
colaboradores son castigados. El pensamiento sincrético operaba con entidades
totales que, por sí mismas, ya eran sujetos pequeños y que pasaban
completamente de un cuento a otro; entonces una diferenciación de las
funciones de Propp está privado de significado.... La disolución de los motivos en
las partes constituyentes (y, en primer lugar, en sujetos y en predicados) que
tienen correlaciones libres entre ellos - esta es una peculiaridad de la literatura de
los tiempos modernos. Pero el aumento en el número de elementos aumenta el
número de relaciones entre ellos, lo que a su vez complica la estructura. Los
intentos de reducir la multiplicidad de la dramaturgia mundial a unas treinta
situaciones son ingenuas ".

Cuestionar los límites del signo y encontrar un isomorfismo de todas las prácticas
significantes es también cuestionar las fronteras de la representación temporal,
sin asimilar la diacronía temporal a una sincronía subjetiva. Para Lotman, el
cambio de espacio en el arte medieval en Rusia (13) significa un cambio en los
valores sociales: la transición de una situación local a otra indica un cambio en el
estado moral; esta "ética local", como lo llama el autor, a menudo contradice
ciertas normas cristianas. Analizando la iconografía budista, Toporov (14)
identifica las estructuras distributivas y establece sus equivalencias con las
estructuras sociales y éticas. En su estudio de la estructura espacial de iconos
rusos y bizantinos, Zegin (15) descubre una perspectiva "volcada" y, al introducir
la noción de "espacio activo o deformante", muestra cómo una práctica semiótica
promueve la simbolización científica: el pintor de la antigüedad ya se enfrentaba a
problemas temporales y espaciales que la ciencia apenas puede resolver hoy.
Zegin señala que en las prácticas semióticas, "la ciencia podría encontrar
confirmación de sus posiciones y conclusiones".

Por lo tanto, ahora surge un signo de interrogación sobre la efectividad posterior


del problema del signo para una semiótica que ya ha reconocido su necesidad y
construido a partir de ella. Si esta problemática es necesaria para disolver el
ritualismo, el positivismo o el sociologismo vulgar, también es cierto que la
semiótica, a partir de ahora, la pone entre corchetes. Sin más atención a los
significados de referencia, la expresión de contenido, etc., estudia todos los
gestos significantes de la sociedad productora (habla, práctica literaria,
producción, política, etc.) como redes de relaciones cuyo significado está

17
articulado por las aplicaciones o negaciones de una norma. No es coincidencia
que esta eliminación del signo en ciertas obras de los semióticos soviéticos, que
sin duda pondrán fin a la antigua disputa filosófica sobre la primacía de la materia
o la mente, es posible en los marcos del marxismo como ciencia o como
metodología científica.

EL LUGAR DE LA SEMIOLOGÍA: EL ESPACIO DE LOS NÚMEROS

Teniendo que hacer frente a esta gran expansión, la semiótica se prepara para
convertirse en el discurso que evadirá la palabra metafísica del filósofo gracias a
un lenguaje científico y riguroso, capaz de dar modelos del funcionamiento social
(de las diferentes prácticas semióticas). CONSTRUYENDO EL IDIOMA DE ESTA
SEMIOTICA GENERAL: ESTE ES EL PROBLEMA.

Hace 60 años, un erudito ruso, Linzbach -con un fervor que a veces hace sonreír y
un irracionalismo que invita a la condescendencia, pero también con una rara
audacia de síntesis y una perspicacia que la ciencia actual confirma
sorprendentemente- había visto que el problema urgente de las ciencias humanas
fue la elaboración de un LENGUAJE, al que llamó "el lenguaje filosófico". Linzbach
relacionó el esfuerzo por construir un lenguaje con el de los alquimistas
medievales que buscaban "la piedra filosofal" . "Nunca encontramos la piedra
filosofal, pero encontramos algo más, algo mucho más maravilloso: la ciencia
exacta hoy nos permite soñar, que los alquimistas mismos no podían soñar, en la
transformación total de la materia [...] Consideramos que el trabajo de los
lingüistas modernos es una obra infatigable de gnomos fantásticos, como a los
alquimistas no les gusta. Su actividad se desvincula por un esfuerzo más o menos
consciente para descubrir las leyes más general, que determina la existencia del
lenguaje y cuya posesión es igual a la posesión de la piedra filosofal "(p.III) (16).

Linzbach, rebelándose contra la rivalidad de la lingüística, propuso la construcción


de un ESQUEMA DEDUCTIVO ABSTRACTO y, para eso, un recurso a las
matemáticas, "una creación libre en el sentido de las matemáticas". Para los
fonemas, hizo coincidir los NÚMEROS que localizó en las cuatro coordenadas de
espacio y tiempo. Las adquisiciones de la ciencia fueron, en ese momento,
insuficientes para permitir la construcción del lenguaje de una semiótica general.
Linzbach, sin embargo, indica las dificultades que ahora tenemos que resolver; (1)
La incompatibilidad entre la lógica de un sistema científico y la de las prácticas

18
semióticas. "Debe admitirse que los términos del lenguaje no son sistemáticos ...
Por lo tanto, la elaboración de esquemas y combinaciones necesarias para diseñar
tal o cual concepto no es una tarea que incumbe a la ciencia, sino al arte, y la
solución de los problemas planteados aquí debe proponerse no a los estudiosos,
sino a los artistas "(p.94); (2) La imposibilidad de aplicar un sistema finito (ciencia,
lenguaje denotativo) a infinitas prácticas semióticas. "[El lenguaje denotativo] se
distingue del lenguaje natural por el hecho de que posee solo un número finito de
puntos de vista. La "naturaleza", entonces, se concibe como una construcción que
tiene un número infinito de puntos de vista "(202); (3) La necesidad de introducir
las matemáticas en el sentido semiótico, para encontrar un sistema de SIGLES (=
NÚMERO) cuya articulación describiría el funcionamiento de las prácticas
semióticas y constituiría el lenguaje de una semiótica general.

Más que un lingüista, el semiótico sería así un matemático que calcularía las
articulaciones significantes usando signos vacíos. Si esto es así, su lenguaje no
será el lenguaje discursivo: será del orden de los números, será ΑΧIOMÁTICO.

Por lo tanto, una elección ontológica sería perfilar, detrás de este punto principal,
la elaboración del lenguaje semiótico. Recordemos que los problemas ontológicos
subyacentes a la controversia actual sobre la elección del discurso científico
aparecen claramente a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Es
posible captar tres momentos diferentes, en tres formas precisas: la metafísica de
la Edad Media se ocupó del problema de los universales; las matemáticas
modernas han introducido el debate sobre el rango de las entidades a las que
puede referirse una variable relacionada; la semiótica de hoy discute el mismo
problema del significado del Estatuto, cuestionado, del sujeto de la ciencia, y su
negativa a otorgar un "significado" al objeto estudiado valorando e
hipostatizando su propio discurso. En estos tres niveles, se establece una analogía
entre el realismo, el conceptualismo y el nominalismo de la Edad Media, por un
lado; el logicismo, el intuicionismo y el formalismo matemático, por otro; "y
finalmente el positivismo, el estructuralismo y el paragramatismo axiomático de
los estudios semióticos".

El REALISMO medieval, que vincula la doctrina platónica, consideraba a los


universales o las entidades abstractas (el significado) como elementos
secundarios de nuestro juicio, que solo se sabe cómo descubrirlos sin crearlos. Los
LOGICISTAS (Frege, Russell, Whitehead, Church, Carnap) siguen un procedimiento
19
similar mediante el uso de variables que hacen referencia a cualquier entidad
abstracta, considerada como especificable o no especificable. En las ciencias
humanas, el POSITIVISMO utiliza un discurso valioso, compuesto de universales o
entidades abstractas que parece suponer que existe objetivamente,
independientemente del sistema discursivo que los "descubre" en el objeto de
estudio, sin por tanto crearlas.

El CONCEPTUALISMO medieval consideraba los universales como productos del


juicio. Asimismo, el INTUICIONISMO matemático de Poincaré, Brouwer, Weyl, usa
variables que se refieren a entidades abstractas solo cuando estas entidades son,
como dice Quine, "cocinadas individualmente con ingredientes pre-preparados".
El ESTRUCTURALISMO acepta el mismo método: no descubre por las clases (el
sentido), sino las elabora en su sistema semántico construido con la ayuda de
pesadas palabras de valor que une al objeto estudiado, elaboradas ya sea en los
esquemas que superpone sobre el objeto estudiado. Si tiene ventajas sobre el
realismo (positivismo), también tiene un defecto: no puede acceder al infinito que
los realistas aceptan; permanece en un nivel inferior del infinito, y la
consecuencia directa de este hecho es que abandona incluso ciertas leyes clásicas
(la dialéctica, la plurideterminación).

El FORMALISMO, se asocia aquí con Hubert, acepta el intuicionismo y rechaza la


concepción realista (positivista) del significado como algo que existe fuera de
nuestro juicio. Pero el tradicionalismo culpa al intuicionismo de la aceptación de
entidades abstractas, incluso si este significado está limitado por la noción de la
elaboración subjetiva de estas entidades. Asimismo, una semiótica basada en la
axiomatización de las prácticas significantes haría eco del estructuralismo:
reconocería la utilidad de una explicación estructuralista. Distinguiría el
estructuralismo en su ontología, es decir en la noción de significado que subyace
en su escritura. La formalización considera el complejo semiótico estudiado como
una red de articulaciones y no como un sistema de entidades; va aún más lejos al
construirse, de acuerdo con esta consideración, como un sistema axiomático. La
axiomatización rechazará los nombres (valores preestablecidos) y usará un
lenguaje artificial de variables (pronombres) que será una notación vacía
(acrónimos), sin ningún significado preciso; su único significado y su inteligibilidad
radicarán en las reglas que rigen la manipulación de estos acrónimos.
Considerado de esta manera, la axiomática aparece como un nivel donde el

20
esfuerzo del discurso científico es eludir el monologismo que lo constituye,
tratando de volverse isomorfo a diversas prácticas semióticas.

Todos estos problemas están lejos de ser resueltos: el empirismo lingüístico


incluso los sofocó. Es obvio que la búsqueda de su solución debe llevarse a cabo
junto con la investigación lingüística empírica. La semiótica se construirá a partir
del cadáver de la lingüística, a partir de una muerte que Linzbach ya previó, y de
la cual la lingüística se resignará después de haber preparado el terreno para la
semiótica, demostrando el isomorfismo de las prácticas semióticas con otros
complejos de nuestro universo

El papel del semiótico es, por lo tanto, más que un rol descriptor. Su estatuto
cambiará el estatuto de la ciencia misma: la sociedad será cada vez más
consciente del hecho de que el discurso científico no es una simbolización, que es
una práctica que no REFLEJA, pero quién lo Hace. Como el semiótico no es solo
lingüista y matemático, es escritor. Él no es solo el que describe los lenguajes
antiguos en anticuario, haciendo de la ciencia un cementerio del discurso ya
muerto o moribundo. También es el que descubre, al mismo tiempo que el
escritor, de qué están hechos, los esquemas y las combinaciones de los discursos.
El lugar ocupado por el semiótico en la sociedad no es filosófica y está
emergiendo hoy para hacer manifiesta y obvia la interpretación de la ciencia y la
poesía. Porque su enfoque, que consiste en EXPLICAR el lenguaje, asume de
antemano una capacidad de IDENTIFICACIÓN con los pasos de quien produce el
discurso, con el escritor. La explicación semiótica debería ser , por lo tanto, una
ESCRITURA repetida y sistematizada. Además, a partir de sistemas anteriores, el
semiótico podrá generar formas semióticas al mismo tiempo o incluso antes de su
producción en lenguajes naturales. En el diálogo de las escrituras, la escritura
semiótica es una escritura repetitiva de las escrituras analíticas. Si el semiótico
viene después del escritor, este "después" no es temporal, sino espacial: sería
tanto para el escritor como para el semiótico, PRODUCIR LENGUAJES
simultáneamente. Pero la producción semiótica tendrá la particularidad de servir
como una transmisión entre dos productividades: escritura y ciencia; la semiótica
será el lugar donde la distinción entre ellos es destinado a la pregunta.

21
NOTAS

1. Trudy po znakovym sislemam [Obras sobre sistemas de signos], II (Tartu, 1965); El trabajo al que nos
referiremos aquí y más adelante, es parte de la colección publicada sobre problemas semióticos de la
Universidad de Tartu.
2. Ibid.
3. Preferimos, en términos de 'sistema' utilizado por la semiótica soviética, el de 'práctica' en que: (1) es
aplicable a complejos semióticos no sistemáticos, (2) indica la inserción de complejos semióticos en la
actividad social, considerado como un proceso de transformación.
4. V. N. Toporov, "Para una semiología de predicciones en Suecia", en: Trudy ..., op. cit., p. 200.
5. Para este concepto, ver J. Kristeva, "Para una semiología de paragrammes", Tel Quel, 29 (Primavera
1967), 53-75 y Recherches pour une semanalysis (Fid de du Seuil, 1969).
6.l. Mall, "The Zero Way", en: Trudy ..., op. cit., p. 189.
7. L. Pereverzev, "El grado de redundancia como índice de las peculiaridades estilísticas de la pintura en
las sociedades primitivas", en: Trudy ..., op. cit., p. 217.
8. O. F. Volkova, "Descripción de los tonos de la música india", en: Trudy ..., op. Cit., P. 274.
9. A. J. Syrkin, "El sistema de identificación en Chandogya Upanishad", en: Trudy ..., op. Dt., P. 276; ver
también T. Elisarenkova y A. Syrkin, "Aproximación al análisis de un himno nupcial indio", en: Trudy, ..,
op. dt., p. 173.
10.V. Ivanov y V. N. Toporov, "Para una descripción de los sistemas semióticos de Kets", en: Trudy ..., op.
dt., p. 116.
11. V. Zaretski, "Ritmo y significado en textos literarios", en: Trudy ..., op. dt., p. 68.
12. B. Egorov, "Los sistemas simióticos más simples y la tipología de los sujetos", en: Trudy ..., op. cit., p.
110.
13. J. Lotman, "El diseño del espacio geográfico en los textos rusos de la
Edad Media ", en: Trudy ..., op cit, p 210.
14. V. N. Toporov, "Notas sobre la iconografía budista en relación con los problemas semióticos de los
conceptos cosmogónicos", en: Trudy ..., op. cit., p. 221.
15. L. Zegin, "'Felskonstruktion' en la pintura antigua: la unidad espacio-temporal en la pintura", en:
Trudy ..., op. cit., p. 231.
16. J. Linzbach, Principios del lenguaje filosófico: Ensayo de lingüística exacta (Petrogrado, 1916). J. J.
Revzin publica una cuenta de este trabajo en Trudy ..., op. cit., p. 339.
17. Aquí y más adelante seguimos las consideraciones de W. Quine, "Sobre lo que existe", en: Desde un
punto de vista lógico (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1953).

22
PROBLEMAS DE LA TIPOLOGÍA DE LAS CULTURAS
JURI M. LOTMAN

El análisis semiótico de los fenómenos de la historia de las culturas es uno de los


más actuales y, al mismo tiempo, el más complejo, entre el conjunto de preguntas
que hoy llamamos ciencias humanas (1). Dado que no proponemos un examen
exhaustivo del concepto de "cultura", bastará con adoptar una definición
operativa de la misma. Por lo tanto, diremos que la cultura está constituida por la
información no autoritaria recopilada, preservada y transmitida por las
sociedades humanas. Por lo tanto, somos conllevados para plantear como
fundamental este principio de que la cultura es información. De hecho, incluso
ante los monumentos de la cultura material, como, por ejemplo, los medios de
producción, debemos tener en cuenta que, estos objetos, juegan un doble papel
en la sociedad que los forja y explota: por un lado, sirven a la praxis, al mismo
tiempo condensan las experiencias adquiridas durante un largo tiempo de
trabajo, para finalmente convertirse en instrumentos capaces de preservar y
transmitir información. Los contemporáneos que pueden acumular esta
información de numerosos canales, a menudo más directos que antes, consideran
la primera función como fundamental; sin embargo, para sus sucesores, ya sean
arqueólogos o historiadores, la primera función será completamente evidente por
la segunda. Como estructura, la cultura puede extraer de las herramientas de
trabajo no solo información sobre el proceso de producción, sino también
información sobre el sistema. La paternidad, por ejemplo, u otras formas de la
organización de una sociedad humana remota. Es obvio que es esta segunda
función, propia de los medios de la cultura material (e igualmente, del proceso de
producción) la que pertenece a la cultura.

La concepción de la cultura como información ya determina ciertos métodos de


investigación. En particular, permite el análisis de las etapas culturales, pero
también de todos los hechos históricos e intelectuales, concebidos como textos
infinitos, y al mismo tiempo permite el uso de la semiótica y la lingüística
estructural.

La distinción establecida de Jakobson en lingüística entre el código y el mensaje,


que aún no se ha aplicado a la historia de la literatura, las artes, el movimiento de
ideas, etc., es de capital importancia aquí. La separación del contenido de los

23
textos culturales de la estructura de su LENGUAJE debe considerarse, en la
elaboración de una historia tipológica y estructural de las culturas, como la
condición sine qua non del análisis. En la suma de los hechos presentados al
historiador de la cultura, es necesario distinguir entre el sistema reconstruido
teóricamente (el lenguaje de esta cultura) y su manifestación en la masa de
hechos fuera del sistema (su lenguaje).

De esta manera, uno puede examinar todos los hechos de la historia de las
culturas bajo el ángulo de información significativa, así como en la óptica del
sistema de códigos sociales que permite que la información se convierta en
señales más apropiadas para ingresar al campo público de una empresa.

Este segundo aspecto, que nos permite considerar la cultura como una jerarquía
de códigos, fundada en el curso de la historia, interesa principalmente a los
especialistas en la tipología de las culturas, ya que cada tipo de codificación de
información histórica y cultural denota contactos con las formas primordiales de
conciencia social, la organización de la sociedad y la organización del ser humano.
Los objetivos de la tipología de las culturas podrían pues definirse como: (1) la
descripción de los principales tipos de códigos culturales a partir de los cuales se
establecen los "lenguajes" de las culturas, con sus caracteres esenciales; (2) la
denominación de los universales de la cultura humana, y, finalmente, (3) la
elaboración en un sistema común de las características tipológicas de los
principales códigos culturales y propiedades universales de la estructura
genealógica de la cultura humana.

Puede suponerse ahora que los tipos principales de códigos culturales son pocos
en número, mientras que la variedad en los datos culturales proporcionados por
la historia solo aparece después de muchas combinaciones de este número
relativamente pequeño de tipos relativamente simples. Una de las principales
dificultades en el análisis de los códigos culturales es su gran complejidad
estructural, que aparece cuando se compara con los lenguajes naturales a los que
se superponen los sistemas culturales (por lo que es apropiado definirlos como
sistemas de modelado secundario). Necesitamos, por lo tanto, tratar de
determinar las causas que causan este aumento abrupto de la complejidad del
código cultural, durante el paso de los sistemas de modelado primario que son los
lenguajes naturales a los sistemas secundarios.

24
En primer lugar, debe tenerse en cuenta que cualquier texto perteneciente a una
cultura (en el sentido de TIPO DE CULTURA) puede examinarse como un único
texto que tiene un código único o como un texto multipropósito que pertenece a
varios códigos correspondientes. Este conjunto de códigos puede hacerse
mecánicamente, es decir, comprender un cierto número de textos que, en
principio, no se prestan a descifrado obtenido mediante el establecimiento de un
código común, pero también puede ser de naturaleza estructural, puede incluir
textos que reclaman códigos diferentes para uno u otro nivel definido, mientras
que el resto de los niveles se pueden descifrar por medio del sistema semiótico
común. En este último caso, se consideran dos códigos culturales diferentes como
variantes de un esquema invariante.

Así, la regla de conducta del caballero perfecto y la del monje en el contexto de la


civilización moderna (para su historiador, los textos serán a la vez reales -los
monumentos fijados por la escritura- e ideales) la regla reconstruida;
probablemente aquí los textos en diferentes niveles) indudablemente presentan
diferencias. Su comportamiento parecerá ser significativo (comprenderemos el
significado de este comportamiento) si usamos estructuras de código apropiadas
(cualquier intento de usar otro código hará que este comportamiento parezca 'sin
sentido', 'absurdo' 'o' ilógico ', lo que significa que este otro código es incapaz de
descifrarlo. En cierto nivel, es cierto, los códigos caballerescos y monásticos
entrarán en oposición, pero no será una cuestión de oposición de diferentes
sistemas, porque no lo son, sino de una oposición dentro del mismo sistema, es
por lo que esta oposición puede ser reducida a un cierto nivel por el sistema de
código invariante. Debemos agregar que el carácter jerárquico de la estructura
de los códigos culturales es un aspecto importante de su característica: también
son posibles los tipos culturales, que difieren en la estructura de sus códigos
particulares, pero que son invariables desde el punto de vista de su
interdependencia.

Es necesario llamar la atención sobre otro tipo de complicación en la estructura


del código cultural: así, el ejemplo ya citado proporciona variantes de un sistema
particular, a saber, el sistema ético, lugar dentro de un solo tipo de la cultura (2).
Sin embargo, uno puede imaginar el caso donde la regla de conducta del
caballero perfecto se describiría en textos cuya funcionalidad es diferente: en un
texto legal y un texto literario, por ejemplo. Estos textos, por un lado, serán

25
invariantes, pero sus procesos de formación de significado presentarán una
diferencia fundamental.

Finalmente, debe notarse que el texto de una cultura dada nunca es, a nivel de
habla (de realidad empírica), la manifestación de un código único: es el resultado
de la convergencia de varios sistemas. No existe un código conscriptivo, tan
jerárquico y complejo como su construcción, que por sí solo puede permitir el
desciframiento adecuado de la totalidad de los datos reales de un texto cultural,
manifestado a nivel de la palabra. Se sigue que el código de la época es una figura
predominante sin ser único. En primer lugar, hace posible descifrar ciertos textos
fundamentales, pero no hace más que organizar, de cierta manera, otros textos.
De ello se deduce que los códigos suplementarios, incluso si, en comparación con
el código, exhiben profundas diferencias estructurales, sin embargo deben ser
compatibles con él y prestarse a ajustes. La determinación del papel dominante o
de apoyo de cada código cultural, así como el inventario de códigos culturales que
proponen compatibilidades o incompatibilidades con él, será una de sus
características fundamentales.

También se debe tener en cuenta que si, como resultado de contactos culturales,
dos jerarquías de códigos compatibles resultan en una alianza, esto produce un
nuevo tipo de cultura: los lenguajes torcidos obviamente tienen analogías con
este fenómeno. El choque de dos códigos incompatibles causa, por el contrario,
su destrucción y la cultura pierde así su "lenguaje".

El investigador no debe dejarse influir por la variedad infinita y la extrema


complejidad de los textos culturales a nivel del habla, ya que estos códigos
parecen girar, ya hemos postulado, en la relativa simplicidad de un número
restringido de tipos estructurales.

La descripción de los universales de la cultura y la elaboración de una gramática


de los "lenguajes" de la cultura proporcionarán, es necesario esperar, las bases de
una historia estructural que es una de las tareas del futuro. El presente estudio
solo señalará uno de los aspectos fundamentales del problema.

La cultura se superpone al lenguaje natural y su relación con él es uno de sus


parámetros esenciales. La articulación de las culturas, dependiendo del tipo de
relación que tengan con el signo, permitirá una clasificación abierta de las
culturas. Tomemos, por ejemplo, dos tipos de estructuras culturales históricas,
26
observadas en los escritos rusos. Vamos a denominarlos convencionalmente 'tipo
de la Edad Media' y 'tipo de la Era de la Ilustración', sobre la base de las épocas
donde ejercieron un papel protagónico en el código, sin olvidar la existencia, en
otros momentos, de sistemas similares o idénticos, en una posición no dominante
o combinada con otros componentes estructurales.

El tipo medieval tiene un alto grado de codificación. Tiende a conferir el carácter


de un signo cultural no solo a todo lo que tiene un significado en el lenguaje
natural, sino a todas las cosas; es un principio básico. Para el código de este tipo,
el significado es el índice de existencia. Una cosa privada de un signo cultural no
existe. La noción de valor social deriva de ello. El objeto en sí, y al servicio de
propósitos prácticos, se coloca en la estructura del código cultural en el nivel de
valores bajos; difiere de otros objetos, que son signos de poder, de santidad, de
nobleza, riqueza, sabiduría, etc. La interdependencia del significado y el valor
plantea así el problema de la relación entre la expresión y el contenido de los
rasgos culturales. Sin embargo, la axiología del signo está influenciada no solo por
el valor de lo que este signo sustituye, en el sistema general del código cultural,
sino también por el de una característica cuantitativa, que determina la relación
entre el contenido y la expresión. Para usar una expresión del poeta Zhukovsky,
esto es 'la presencia del creador en la creación'. En este sentido, el caso extremo
ocurre cuando el contenido alcanza una magnitud que ya no se puede medir y
que la expresión nos permite ver sus características cuantitativas (los límites, la
materialidad, la dimensionalidad están aquí resaltados). Este hecho es evidente
en las raíces culturales de la religión. El escritor checo de la Edad Media, Tomás
de Stitnyho, proporciona un ejemplo: la relación de Dios, concebida como un
contenido infinito, con las partes del Santísimo Sacramento, su expresión finita y
material, le parece comparable al rostro humano, reflejado también en todo el
espejo de cada una de sus porciones. El paralelismo con el espejo generalmente
presenta un gran interés para el análisis de la noción medieval del lenguaje. Se
refiere, en particular, a la concepción icónica del signo: la expresión es solo una
apariencia del contenido o, al menos, está relacionada con él. Esto explica la
tendencia de este período a una interpretación alegórica y simbólica de cada
texto; lo mismo puede decirse de la verdad, que también se investiga a través de
la interpretación anagógica de los textos.

27
La relación entre el material (la expresión) y el ideal (el contenido) dentro del
signo es tema de profundas modificaciones por parte de los pensadores
medievales. Para ser portador de un valor social, un objeto debe ser significado,
es decir, sustituirse por algo que lo excede y de la cual es solo una de las partes.
Así, los objetos sagrados tienen un valor en virtud de su participación en la
divinidad, en la misma medida en que el hombre es parte de tal y cual cuerpo
social.

El valor de las cosas es semiótico, no está definido por su propio valor, sino por el
valor de lo que representan. Este enlace no es convencional: en virtud del
carácter icónico de las relaciones entre expresión y contenido, un valor moral o
religioso, que es del orden del contenido, busca una expresión de valor (la
ornamentación de los iconos). Comenzamos a adorar la misma materialidad del
signo. Se le atribuye no un poder mágico autónomo, ya sea la santidad o cualquier
otra forma de valor - que habría sido impuesta de idolatría- sino de un poder
reflejado. No es coincidencia que la imagen del espejo sea siempre que haya
señal y actitud hacia el signo. Está presente en Stitnyho y se encuentra en El
cuento de la iconografía cuidadosa, atribuida a Simon Ushakov (3). Desde 1717,
Theofan Prokopovich (4) habla de la necesidad de distinguir entre el icono, signo
de la dignidad del segundo grado de veneración y la divinidad a la que se debe el
primer grado de veneración. Un partidario de la Iglesia Ortodoxa, se opone como
los racionalistas, para aquellos que, como Stefan Lavorskii, confieren santidad en
el mismo icono, a su expresión material, pero no perdona a los "herejes" que
rechazan la motivación de la relación entre forma y el contenido del signo y, en
consecuencia, afirmar el carácter extrínseco y no sagrado de la materialidad del
icónico.

Tal concepción del signo determina y reúne nociones medievales tan diferentes
como 'palabra', 'honor', 'santidad', etc. El hombre es el signo de Dios, porque Dios
creó al hombre a la manera de los iconos y se reflejó en él. La pintura de Dios 'de
iconos es artística' (6). El problema de la creación sobrehumana está así vinculado
a él. La conciencia de este antagonismo entre la forma y el contenido ha
planteado el problema de la comunicación extralingüística (por ejemplo, en
debates sobre formas de oración, que es la comunión con Dios) como una forma
de comunicación de orden superior.

28
La actitud del señor frente al valor relativo a las hazañas de armas ilustra bien
todos los aspectos de la noción medieval del signo. Si la compañía de Igor, en la
Crónica del tiempo pasado, manifiesta la moralidad preferencial del guerrero de
la tribu, con su hipóstasis de los valores materiales, y simplemente invita al
príncipe a irse en campaña para quitarse el botín (6), el señor, él , tiene honor
para el móvil. En otro lugar hemos analizado la concepción medieval del honor y
la gloria (7), mostrando que en el momento de la alta feudalidad rusa, el honor
poseía un carácter puramente semiótico. Imposible concebir fuera de su
expresión material, el honor estaba vinculado a la participación en el botín, a un
regalo o a un don (el vasallo, después de apoderarse del botín durante la pelea, le
dotaba al soberano para adquirir el honor). La carga semiótica del honor
aumenta o disminuye, en proporción al valor de su expresión material. Sin
embargo, la idea de que el botín era simplemente la expresión de otro contenido
siempre estuvo presente en ese momento. Por lo tanto, el uso práctico del valor
material degrada el honor. Después de haberlo adquirido, fue necesario rechazar
el resto material: como los compañeros de Igor, en el Dit de Company de Igor,
arrojando su botín de Polovetz sobre el paso de los caballos. Un botín rico no es
un valor en sí mismo, es solo un signo. Gogol, habiendo captado bien el espíritu
del sistema de valores caballerescos, ha prestado a sus personajes, en su Tarass
Boulba, una actitud semiótica frente al botín. Es necesario apoderarse de trofeos
ricos para luego malgastarlos rompiéndolos, dispersándolos o destruyéndolos. Un
Zaporog, después de haber celebrado la boda, yace en las afueras del Setch: "Sus
pantalones holgados cortados en una tela escarlata eran manchas de alquitrán, lo
que indica su desprecio" (8). Es necesario que los chalvars cuesten más, pero es
necesario al mismo tiempo que se rompa el desprecio a su materialidad.

La 'gloria', oponiéndose al honor, está en el nivel divino; como corresponde, en el


orden jerárquico de valores, a la comunicación extralingüística, no está en la
búsqueda de la expresión material. La gloria combina al hombre con categorías
como la inmortalidad, y este es el triunfo sobre la materialidad.

El código cultural que llamamos, desde un término aún más convencional, Siglo
de la ilustración, se establece sobre bases perfectamente opuestas (9). Las ideas
de la Era de la Ilustración, que fundó la cultura en la oposición NATURAL / NO
NATURAL, son reacios al principio mismo de la semiótica. Para este período, el
universo de las cosas es real, el de los signos y las relaciones sociales es el

29
producto de una falsa civilización. Solo existe lo que es; todo lo que 'representa'
otra cosa es ficción. Entonces, solo existen realidades sensibles que son valiosas y
que son auténticas, especialmente el hombre, como un ser antropológico, la
felicidad física, el trabajo, la comida, la vida concebida como un proceso biológico.
Las cosas solo son significativas en situaciones semióticas determinadas: dinero,
cargas, tradiciones de casta y estado, todo esto es falso y carente de valor. Los
signos se convierten en símbolos de mentiras; la sinceridad, privada del
semiótico, es el mejor criterio de valor. El tipo de signo fundamental -la "palabra"
- que, al interior del sistema medieval, fue el primer acto de la creación divina, se
convierte en el modelo de la antítesis NATURAL / NO NATURAL es una oposición
sinónima y paralela a la de ELEGIR, ACTUAR, REALIDAD, PALABRA. Todos los
signos sociales y culturales son de las palabras. Designar algo así como PALABRA,
es el impuesto de la mentira y la inutilidad. Al decir de Gogol, la civilización
actual es "el reino" de la terribles palabras en lugar de los actos ".

Fortalecido en palabras, el hombre pierde el sentido de la realidad. El es un punto


de vista situado en la esfera de las relaciones reales, aparte de todo lo que es
semiótico y social; él se opone a las palabras. Estos son los niños, los salvajes
(seres al margen de la sociedad), los animales, los sordomudos, los que llevan la
verdad. El relato de L. Tolstoi, El caballo, nos enseña que el falso mundo social es
el universo de conceptos hablados por el lenguaje. El universo mudo del animal se
opone. La palabra no es más que una actitud tomada sobre el tema de la
propiedad. El narrador, que es un caballo, dice:
Nunca supe lo que era llamarme, yo, propiedad del hombre. Las palabras: mi caballo, que me
preocupaba, un caballo vivo, me pareció no menos extraño que estos: mi tierra, mi aire, mis aguas. Sin
embargo, estas palabras actuaron enormemente en mí. Me entregué a largas reflexiones, y no fue hasta
que tuve todo tipo de informes con hombres que llegué a comprender el significado que los hombres le
dan a estas palabras extrañas. Aquí está: palabras, no actos, regulan la vida de los hombres. Les gusta
apostar cosas con palabras que han acordado de antemano; por otro lado, tropiezan en acción. Le dan
mucha importancia a palabras como: mi, mi, mi [...]. Se aseguran de que haya una sola persona por cada
cosa que dice: mi ... cosa. Quien, según la regla convencional de este juego, puede decir mi, hablando de
tantas cosas como sea posible, se supone que es el más feliz de todos. Por qué es así, no sé; pero es un
hecho. He buscado durante mucho tiempo una explicación de este hecho en cualquier beneficio que
ofrezca, pero fue injusto.

No subí por aquellos que me llamaron su caballo, sino por otros; tampoco me alimentaban ellos, sino
otros. Por lo tanto, los hombres, en su existencia, no tienden a hacer lo que creen que es bueno, sino
que solo apuntan a identificar la mayor cantidad de cosas como mis cosas. Hoy, estoy seguro de que

30
esta es la diferencia esencial entre nosotros y los hombres. Las palabras controlan las actividades
humanas, las acciones nos ordenan a nosotros.

La incomprensión de las palabras se convierte en el signo cultural de la verdadera


comprensión (ver Akim en The Power of Darkness Tolstoi). La palabra es un
instrumento de falsedad, un coágulo social. Así aparece el problema de la
comunicación extralingüística que va más allá de las palabras separando a los
hombres. El interés de Rousseau en la entonación y paralingüística es significativo
(a veces el acento es identificado por él en el aspecto de lo ornental y popular, el
verbo en el aspecto racional y aristocrático).
Todos nuestros idiomas son obras de arte. Durante mucho tiempo ha sido una cuestión de si existe un
lenguaje natural común a todos los hombres; sin duda hay uno, y es el que hablan los niños antes de
saber cómo apostar ... no es el significado de la palabra que escuchan, sino el acento con el que se
acompaña. Al lenguaje de la voz se une el del gesto, no menos enérgico. Este gesto no está en las manos
débiles de los niños, está en sus caras. El acento es el alma del discurso, le da la sensación y la verdad. El
énfasis es menor que el habla (11).

El pasaje que hemos tomado prestado de Tolstoi presenta un interés desde otro
ángulo: enfatiza el carácter convencional de todos los signos culturales, desde las
convenciones sociales hasta el contenido semántico de las palabras. Si, para el
hombre de la Edad Media, el sistema semiótico está preestablecido, toda la
pirámide de interdependencias semióticas que refleja el orden jerárquico del
orden divino, la Era de la Ilustración concibe, por centro, el signo como la
quintaesencia de la no natural, oponiéndose al universo natural de no signos. Esta
época saca a la luz el carácter convencional y arbitrario de la relación entre el
significante y el significado. La concepción de la relatividad del signo se adentra
en la estructura del código cultural. El Sistema Medieval concibe la palabra como
un icono, como la imagen del contenido, mientras que la Era de la Ilustración
incluso considera que las imágenes pictóricas son convencionales.

De lo que precede a un carácter primordial de la estructura del código cultural de


la Era de la Ilustración: es al oponer lo natural a lo social, que es solo del orden de
las apariencias, que introduce la noción de norma , así como su transgresión en
muchos logros accidentales. Para la Edad Media, la cultura tiene un "lenguaje",
pero no tiene palabras; para la Era de la Ilustración estas dos oposiciones están
directamente en el código cultural, y esta oposición se vuelve aún más
significativa en algunos códigos culturales posteriores.

31
Hemos examinado la oposición entre los códigos de LA EDAD MEDIA / SIGLO DE
LAS LUCES. Es obvio que no usa la suma de los posibles códigos culturales; la
historia de las culturas puede representarse en este sentido como una historia
paradigmática. Está claro que cada tipo estructural de cultura se caracterizará por
su actitud frente al signo, de la semiótica y otros problemas de organización
lingüística. Podemos suponer que la aparición de la semiótica no es solo el
resultante de un movimiento científico, sino que también es la expresión de
ciertas características estructurales del código cultural de nuestra época.

Notas

1. El lector encontrará una descripción general de las posibles definiciones del concepto de cultura en
los siguientes trabajos: A. Kroeber y C. Kluckhohn, Cultura: Revisión crítica de conceptos y definiciones
(= Documentos del Museo de Arqueología y Etnología de Peabody, XLVII) 1) (Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1952); A. Kloskowska, Kultura masowa: krytyka i obrona [Cultura de masas:
crítica y dofense] (Varsovia, 1964); Sección: "Rozumienie kultury" [La comprensión de la cultura]. -
Entre los muchos trabajos sobre este tema, es importante mencionar el trabajo de C.Levi-Strauss.
2. Aquí hay dos casos: la conducta del santo y la del pescador serán radicalmente diferentes, pero
permanecerán dentro de los límites de un lenguaje común; la conducta del santo, ya que está postrada
en el texto sagrado, y la del caballero, en el texto profano, requerirá, para ser descrito, dos idiomas
diferentes.
3. Cf. Vestnik ob Scestva drevnerusskogo iskusstva pri Moskovskom publicnom museum: Materialy
[Boletín de la Sociedad de Arte Antiguo de Rusia en el Museo de Moscú:
Matoriaux] (Moscú, 1874), p. 22-23.
4. T. PROKOPOVIČ, Slovo pofttanii svjatyh ikon: Slova i reci [Lo dicho de aración de los Santos], I (St.
Potersbourg, 1760), p. 30-48.
5. Vestnik obicestva drevnerusskogo iskusstva ... Materialy [Boletín de la Sociedad de Arte Antiguo de
Rusia ... Materiales], p. 23.
6. "Y los hijos de Svenlaza salieron, y vinieron a nosotros, y ven, príncipe, ganarás tu riqueza en la
batalla, y nosotros también". Polnoe sobranie rusikih letopisej [Colección completa de crónicas rusas], I
(Moscú, Academia de Ciencias de los Estados Unidos, 1962), p. 54.
7. JM Lotman Ob oppozicii 'esto es' - v' Slava 'svetskih tekstah Kievskogo perioda [Acerca de la oposición
honor, gloria' en los textos seculares peüode Kiev] (Tartu, Tartu UniversitØ [en prensa] ) (Trudy po
znakovym sistemam, III).
8. N. V. Gogol, Polnoe sobranie socinenij [Trabajos completos], III (Moscú, Universidad de Ciencias de
los Estados Unidos, 1937), p. 62.
9. No proponemos un inventario exhaustivo de los tipos de cultura. Los ejemplos que se dan aquí son
arbitrarios y podrían ser reemplazados por otros.
10. Recordemos que, desde el punto de vista del sistema cultural medieval, es esta ganancia no
monopolística la que recibe la menor atención.
11. J.-J. Rousseau, Complete Works, X (1791), p. 108-109 y 132.

32
SEMIÓTICA Y LA FUNCIÓN DE LA CULTURA
ZYGMUNT BAUMAN

Cuando los científicos sociales modernos hablan sobre la "función" de un patrón


cultural, norma, costumbre o institución, generalmente tienen en mente la
satisfacción de algunas necesidades individuales o colectivas. Decidir, por lo
tanto, cuál es la función de un fenómeno sociocultural, significa encontrar alguna
necesidad de un todo supra-individual (T. Parsons, en parte también A.R.
Radcliffe-Brown) o de un ser humano (B. Malinowski) que se encuentra con este
fenómeno. La noción de "necesidad", sin embargo, de ninguna manera pertenece
a la clase de conceptos definidos a través de las ciencias sociales de una manera
más o menos unificada. Aún así, independientemente de desacuerdos notorios,
existe un punto común al asignar el significado de "necesidad" dentro del reino de
la energía sustancial:

(1) Existe un sistema material (sociedad, comunidad, organismo humano) que


puede seguir siendo un sistema siempre que algunas de sus variables vitales no
superen ciertos umbrales;

(2) Solo dentro del espacio determinado por estos puntos críticos existe algún
tipo de metabolismo, de lo que depende la existencia misma del sistema;

(3) Por lo tanto, podemos hablar razonablemente de una "necesidad del sistema"
solo al relacionar el concepto con aquellas acciones que ayudan a evitar que el
sistema afecte sus parámetros críticos. Siempre que este marco analítico sea
aceptado (y sea aceptado, explícita o tácitamente, como un trasfondo a priori de
todas las definiciones actuales de importancia), los fenómenos culturales se
relacionan inmediata y directamente con el ámbito de la circulación de la energía
e interpretándose sus funciones en este contexto.

Los sistemas ordenados permanentemente, que perpetúan su propia estructura


(y existen presiones ambientales deterministas neutralizadoras) existen, sin
embargo, a través de dos procesos que interactúan, mutuamente dependientes y
complementarios. El primer proceso consiste en "asimilar" el entorno, por
ejemplo, al ordenarlo de una manera cada vez más favorable desde el punto de
vista de los parámetros sistémicos, el segundo en "acomodar" la estructura del
33
sistema mismo, por ejemplo, en su reestructuración continua con el fin de
cumplir con el patrón cambiante de oportunidades. El denominador común de
ambos procesos vitales, de la existencia misma de cualquier sistema "auto-
organizado", es un esfuerzo continuo para pasar de un estado relativamente más
uniforme y amorfo a un estado más heterogéneo (por ejemplo, más
"estructurado"). El grado de "estructuración" de un patrón se puede medir
determinando la probabilidad de algunos eventos y la improbabilidad de algunos
otros. Así, desde el punto de vista de la teoría de la información (según la cual la
transferencia de información funciona para disminuir el nivel de indeterminación
sistémica), cuanto mayor es el grado de "estructuración", más rico es el contenido
informativo del sistema.

Podemos interpretar la cultura como la forma específicamente humana de los


procesos interrelacionados antes mencionados, uno es la estructuración
asimilatoria dirigida hacia el entorno externo de los individuos humanos, y el otro
la estructuración acomodaticia del organismo humano. Visto de esta manera, la
cultura, mientras que es el rasgo peculiar de la humanidad, sin embargo, puede
interpretarse como una forma elaborada de procesos estructuradores
desarrollados en especies animales pre-culturales inferiores: en todas las especies
el proceso vivo de un organismo se basa en una relación isomórfica entre el
patrón de comportamiento y la estructura de lo que se seleccionó de la palabra
externa como el "entorno" del organismo. En todas las especies, los "signos" que
el organismo es capaz de distinguir forman el eje de simetría de las dos
estructuras isomórficas que interactúan. En todas las especies, el movimiento
hacia patrones organizativos "superiores" consiste en adquirir (filogenética u
ontogenéticamente) nuevas habilidades para distinguir oposiciones más
significativas y correlacionarlas con algunas nuevas oposiciones conductuales
diferenciadas funcionalmente. Por otro lado, la forma específicamente humana y
cultural de cumplir con esta tarea de "adaptación activa" tiene algunas cualidades
aparentemente específicas. Según Piaget, uno de los factores decisivos a este
respecto es la "inteligencia", por ejemplo, la capacidad de objetivar
materialmente el mundo. Esta nueva facultad está a su vez estrechamente
relacionada con una aptitud específicamente humana para la construcción y uso
del lenguaje, un código artificial con 'doble articulación' (A. Martinet). Los signos
lingüísticos -los portadores de información concerniente a la estructura de la
realidad extralingüística- pueden estar sujetos a transformaciones y modelos en
34
su propia esfera autónoma, sin destruir la realidad "material" a la que se refieren.
Por lo tanto mentalmente las estructuras comienzan a adquirir cierto grado de
autonomía como estructuras de "realidad". Los seres humanos adquieren una
aptitud única para el "experimento mental"; pueden visualizar como reales
aquellas estructuras que solo son posibles o deseadas. Debido a este equipo
mental, los humanos somos capaces de transformar, consciente y
deliberadamente, lo que es amorfo e impredecible en un sistema ordenado,
estructurado, por ejemplo, heterogéneo y predecible. Explotando intensamente
el aspecto cognitivo de la información, la cultura elabora particularmente su
facultad de dirección y control. Al reconfigurar el mundo en una estructura que
antes no existía de manera independiente, los seres humanos imponen límites a
un mundo ilimitado y restringen la multitud de posibilidades abstractas. Pero
haciendo esto, también limitan, de forma indirecta e involuntaria, el rango de
esas estructuras de personalidad que pueden considerarse acomodadas con éxito
en un mundo humano estructurado de esta manera. En este marco de referencia,
el asimilador es acomodativo y la función de la cultura emerge como una unidad
dialéctica de control y orientación, dirigida tanto hacia afuera como hacia
adentro.

Ya mencioné la interpretación tradicional de la función de los fenómenos


culturales, que consideraba que la forma humana de adaptación al medio
ambiente enfatizaba el lado pasivo y conservador del proceso cultural. El papel de
la variable independiente, del conjunto de estímulos, se atribuyó unilateralmente
al medio ambiente, dejando a la cultura el papel de un conjunto de respuestas
repetitivas integradas en organismos reactivos, no proactivos.

Ahora bien, la función revelada por un enfoque semiótico de la cultura difiere de


la contención tradicional exactamente de la misma manera que un proceso
dialéctico, asimilatorio - acomodativo, basado en un doble, pero la dirección
internamente isomórfica difiere del ajuste pasivo. Vista en perspectiva semiótica,
la función cultural parece consistir en REDUCIR LA INDETERMINACIÓN DEL
MUNDO HUMANO. Esta función se implementa, en primer lugar, reduciendo la
probabilidad de algunos eventos y, por lo tanto, aumentando sustancialmente la
previsibilidad del entorno humano; y, en segundo lugar, mediante transferencia
de información, es decir, mediante una interpretación de las señales de
estructuras ambientales reales. La selección deseable de patrones de

35
comportamiento apropiados puede así lograrse. La relativa autonomía de la
esfera mental y conceptual que media las relaciones entre el organismo y su
entorno presupone la eventual inconsistencia entre los dos aspectos (cognitivos y
de control) de la función de la cultura; pero, idealmente, una cultura "que
funciona bien" es aquella en la que se preserva la correlación continua entre los
aspectos similares.

Cualquier afirmación sobre la función de un evento es incompleta a menos que


aclaremos dentro de qué marco de referencia se realiza esta función. Uno de los
marcos de referencia en el que se pueden analizar las funciones de la cultura es el
de la población global (sociedad), que se distingue de otras poblaciones por la
peculiaridad de las restricciones que impone sobre la indeterminación del mundo.
En este marco, podemos analizar los implementos sociológicos del proceso
asimilatorio-acomodativo, es decir, la correlación entre la estructura de la
sociedad y la estructura de oportunidades incluidas en el entorno externo, el
volumen de tecnología disponible en la sociedad (por ejemplo, diferenciación del
stock acumulado de patrones de comportamiento hacia la naturaleza) y el
conocimiento (por ejemplo, el inventario de oposiciones significativas
discernibles) concerniente a mundos reales y posibles (el "conocimiento" en este
sentido también incluye el arte y la ideología). Nos ocuparemos entonces de la
manera de ordenar, de asimilar, aquella parte del mundo natural que se eligió
como el entorno de una sociedad dada (transformaciones del paisaje, espacio
termostático intermediario de las viviendas que neutraliza los fenómenos
meteorológicos, etc.). Desde el punto de vista, sin embargo, del segundo marco
de referencia, el de un ser humano, lo que hasta ahora se consideraba como el
aspecto acomodativo e interno de la cultura se convierte en el tema de los
esfuerzos asimilatorios. El entorno de los individuos humanos está compuesto
principalmente de otros seres humanos, que median el acceso a los bienes que el
individuo debe poseer para satisfacer incluso sus necesidades más personales.
Así, la acomodación de un individuo humano consiste principalmente en el logro
gradual de una relación más o menos isomórfica entre la estructura del
comportamiento individual y la estructura de oportunidades determinada por la
forma en que se organiza el entorno humano.

Si combinamos ambos enfoques analíticos, es decir, lo social y lo individual,


podemos ver que la cultura hace dos cosas simultáneamente. Ordena y estructura

36
el "espacio de vida" del individuo, y también es el medio para un ajuste mutuo del
orden del comportamiento individual y el orden de este espacio. Visto desde la
perspectiva del ser humano único, la cultura no es más que una elaboración de la
propensión básicamente adaptativa de todos los organismos vivos para asociar
patrones de comportamiento particulares con estímulos particulares. Lo que es
diferente en el caso del Homo sapiens es que el papel de los estímulos se juega
predominantemente mediante signos artificiales y convencionales, que a su vez
son productos culturales. Con los seres humanos, la estructura del entorno y la
estructura individual no son dos sistemas independientes de variables; al menos
no tienen que serlo. Ambos son manejables por el mismo conjunto de
herramientas de estructuración.

Además de la función de DESCUBRIR la estructura semiótica de la realidad (la más


importante en los animales), la cultura humana desarrolla, hasta cierto punto
desconocido en otros lugares, la función de "marcar" la realidad con signos, que
existe entre los animales en una forma germinal muy modesta por ejemplo, en el
comportamiento territorial, el "orden jerárquico" en las aves, la estratificación de
las poblaciones de monos, etc.

En el caso de los elementos "naturales" del entorno humano, el problema


consiste principalmente en descubrir el significado de "signos potenciales",
aquellos basados principalmente en relaciones causales. Sin embargo, en lo que
respecta a los elementos producidos por los seres humanos, su propia existencia -
no meramente su existencia "para los humanos" - depende de marcar la realidad
con signos. Las diferenciaciones significativas desde el punto de vista de la
disponibilidad de los bienes son mucho más numerosas en la sociedad humana
que la diferenciación "natural" de los cuerpos humanos; sin embargo, lo más
importante es que no están correlacionados con la diferenciación natural de los
seres humanos. Para proporcionarles un poder de control efectivo, uno debe
introducir en la realidad social una multitud de signos que deben ser creados
artificialmente. Así como una lanza alarga el corto brazo humano, la
diferenciación de la vestimenta y el ornamento, los movimientos y la etiqueta, el
hábitat y la comida complementan de diferentes maneras la pobreza semiótica
del cuerpo humano. Para algunas de estas diferenciaciones, su función de control
informativo es la única razón de ser. Los otros realizan una doble función -su
papel semiótico interfiere con su satisfacción de necesidades- lo que imposibilita

37
su análisis inequívoco y requiere la aplicación de dos marcos de referencia
mutuamente independientes, como en los casos de nutrición, vestimenta o
vivienda. Sin embargo, como lo indicó Lévi-Strauss en su discurso inaugural en
1960, las herramientas, prendas de vestir o platos, si se ven no solo en el contexto
de una sola cultura, sino en el marco de la capacidad humana total para tomar
decisiones culturales, también pueden ser considerados como los polos de
algunas oposiciones significativas que indican la selección realmente hecha entre
los Universum de opciones potenciales. Por lo tanto, el enfoque semiótico de la
cultura es aplicable incluso a este tipo de problema.

La función diacrítica o diferenciadora de la cultura encuentra su expresión en dos


planos. Paradigmáticamente, consiste en seleccionar entre eventos o fenómenos
mutuamente intercambiables y, por lo tanto, alternativos. Sintacticamente, opera
en la dimensión del tiempo - al dividir las unidades del tiempo cíclicamente
repetibles en partes diferenciadas por su contenido semántico. Usando los
términos introducidos por T. Milewski, podemos hablar de funciones de
"distinción" y "delimitación" respectivamente. Como ejemplos de los elementos
culturales realizando funciones de distinción podemos señalar, entre otros, la
diferenciación de clase, generacional, ocupacional, étnica, regional y ecológica de
la vestimenta, los patrones de comportamiento y el equipo simbólico del cuerpo
humano y su entorno. Entre los elementos culturales con funciones
predominantemente delimitacionales los más destacados son los ritos de pasaje,
rituales relacionados con la promoción o ennoblecimiento (en el marco del ciclo
de vida), fiestas de carnaval, fiestas de la cosecha, y similares (alta del ciclo anual),
y así sucesivamente . Estos interludios son generalmente inversiones de patrones
obligatorios en el tiempo "normal" (es decir, están en una oposición "privativa"),
particularmente cuando delimitan ciclos repetitivos. Por eso, junto con su función
delimitadora, también realizan una función de distinción; es decir, mientras se
define la inversión del patrón consuetudinario cotidiano como algo "anormal" y
excepcional, por la misma razón definen lo que es normal. Semióticamente,
pertenecen a la misma categoría que aquellos fenómenos que se definen en una
sociedad dada como desviados o delincuentes. Son, en cierta medida,
desviaciones institucionalizadas e incorporadas en un sistema cultural a través de
su papel semiótico primordial.

38
Ya he mencionado el doble carácter de la relación entre los signos culturales y la
estructura social. Esta relación es a la vez creativa y reflexiva; los signos culturales
simultáneamente "estructuran" la situación en la que tiene lugar la interacción de
individuos o grupos humanos, y hacen que su estructura latente y
predeterminada sea accesible a los sentidos. Los signos, sin embargo, difieren
entre sí de acuerdo a la intensidad relativa de sus diferentes aspectos. Además, la
preponderancia de, respectivamente, el elemento creativo o reflexivo es un factor
que diferencia las totalidades de los sistemas socioculturales. Ambas
consideraciones justifican las distinciones analíticas de dos tipos ideales de
construcciones:

(1) Señales que son primarias en relación con su posición en la estructura social
(Sp) ; y

(2) Señales que son secundarias o derivadas en relación con la posición social (Sa).
Por "posición social" me refiero en este contexto al lugar ocupado por un
individuo humano en un conjunto de vínculos interhumanos, por ejemplo, en el
sistema de dependencias mutuas, o en la estructura social; este lugar determina
en qué medida y bajo qué condiciones los bienes cedidos y distribuidos en el
curso de los procesos sociales están disponibles para el titular.

Ahora bien, si entre una posición P, ocupada por un individuo en el tiempo t, y


una clase de signos S1, S2, ... SN, existe la relación

(1) Pt /S1 /S2 ... Sn/t

Identificaré la clase de signos arriba mencionada con el símbolo SD. Sin embargo,
si la relación bajo análisis adopta una forma diferente,

(2) /Si, S2, ... Sn/t* Pt

Usaré el símbolo SP para designar esta clase. En otras palabras, los dos
constructos, los signos "primario" y "derivado", pueden introducirse a través de la
siguiente definición:

(3) Spt- Pt Sdt*

En el caso (1), la adquisición y el uso de signos en su papel semiótico está


disponible únicamente para los titulares actuales de la posición P. Por lo tanto, los
signos de Sd realizan principalmente, si no exclusivamente, una función reflexiva

39
e informativa; advierten a otros seres humanos sobre la estructura de una
situación a la que se enfrentan y los inducen a seleccionar un patrón de
comportamiento adecuado. Por lo tanto, los signos Sd ayudan al titular de la
posición P a protegerse mediante una organización apropiada de la variedad de
impactos potenciales de su entorno (siempre que, por supuesto, el entorno esté
compuesto de seres a los que el lenguaje en el que se codifican los signos sea
suficiente inteligible). En el caso (2), la situación se invierte. El camino hacia la
posición P conduce a través de la adquisición de signos Sp en el supuesto de que
estos signos están de alguna manera, de manera institucionalizada, disponibles
para aquellos individuos que aún no son titulares del puesto P.

Nuestros dos constructos son, en cierta medida, correlativos de otra distinción


ampliamente utilizada por los sociólogos: la de la posición o el estado «atribuido»
frente al «alcanzado». Cualquier estado asignado siempre implica una clase de
signos Sd que pueden ser utilizados únicamente por los titulares de este estado.
Entre las relaciones de las cuales se compone el estado, existe también una
relación social peculiar (podemos llamarla "propiedad privada de signos") que
impide a los no miembros adquirir y / o utilizar elementos de la clase Sd. En una
sociedad en la que predominan los estados adscritos, siempre existe una marcada
tendencia hacia la propiedad monopólica de todo tipo de signos culturales, y
también hacia la asignación a todos los elementos culturales del rol de los signos
indicativos de estatus. La notoria propensión de las sociedades patrimoniales y de
castas, ya sean esclavas o feudales, a someter inequívocamente a todo tipo de
elementos culturales -incluidas las vestimentas, las casas, los muebles, las armas,
el transporte y la etiqueta- a los estados adscritos es un ejemplo bien conocido de
ambas tendencias. Si también había, en tales sociedades, signos pertenecientes a
la clase Sp, su modificación solo se permitía dentro de límites determinados por la
función semiótica y diferenciadora de Sd. (por cierto, estas peculiaridades de la
función semiótica de los elementos culturales en una sociedad "cerrada" explican
hasta cierto punto las premisas cognitivas de la comprensión medieval del
desarrollo como "perfección dentro de un tipo"). Cualquier transgresión de esta
regla, derivada de las relaciones de mercado progresivas y de los 'signos
comerciales', fue tratada con horror y aborrecimiento como expresiones de
costumbres espurias.

40
La correspondencia entre nuestras construcciones y los conceptos de estatus
atribuido y logrado no es completa, ya que los estados correctamente
considerados como logrados también se correlacionan con signos que
pertenecen, sin duda, a la clase Sd. En general, un signo S pertenece al Sd en
relación con una posición (estado) P, si S y P corresponden inequívocamente. Solo
entonces la percepción de S permite la conclusión, con un factor de probabilidad
de 1, de que el individuo equipado con el signo S también ocupa el puesto P. Esta
correspondencia absoluta es alcanzable generalmente mediante la eliminación
forzosa de los no titulares por la clase de personas a las que se les permite
manipular S. Todos los tipos de organizaciones militares y paramilitares
"cerradas" con sus uniformes y distinciones proporcionan un buen ejemplo
moderno. Nadie puede convertirse en un oficial del ejército simplemente
comprando un uniforme adecuado. Debido a esta restricción, sin embargo,
podemos suponer con confianza que cualquier persona que lleve las
designaciones adecuadas es en verdad un oficial del ejército. En otras palabras,
los signos de clase Sd están excluidos de la libre circulación. Entre las condiciones
que deben cumplirse para permitir su uso, se incluye la de ser un titular de la
posición adecuada. Esta es la característica decisiva, distintiva o incluso definitoria
de la clase Sd.

Dondequiera que los signos de la clase Sd estén en condiciones accesibles para


individuos que no ocupan los puestos correspondientes, cualquier señal de esta
clase puede desempeñar con éxito su función semiótica e informativa a lo largo
de un período de tiempo prácticamente ilimitado, siempre que la estructura
social permanezca inalterada. Si realmente se observa el monopolio, los signos
derivados no "envejecen", ni "desgastan" sus cualidades semióticas. No hay nada
en su situación semiótica para estimular el cambio, sustituyendo viejos signos por
nuevos signos; en otras palabras, los estímulos semióticos del cambio están
ausentes. De hecho, la función semiótica impide nuevos cambios culturales al
establecer límites rígidos a la innovación aceptable y al ampliar la gama de
elementos culturales considerados como desviaciones rechazables. Si, por otro
lado, la "propiedad monopólica" de los signos se marchita por alguna razón, el
número de personas que adquieren signos atractivos superará, rápida y
seguramente, la capacidad de absorción de la posición correspondiente. A
diferencia de los signos Sd, los signos pertenecientes a la clase Sp tarde o
temprano pierden el poder creativo y estructurador que anteriormente los hacía
41
atractivos; lo pierden, ya sea porque se han dispersado demasiado ampliamente y
son demasiado accesibles, o porque, en lugar de ser indicadores de algo raro y
peculiar, se han convertido en "normas". El carácter cambiante y dinámico de los
signos de Sp está firmemente enraizado, por lo tanto, en la condición
sociosemiótica de su clase. Mientras persista la diferenciación social, la demanda
de signos diferenciadores es siempre presente; pero debido a la disponibilidad
universal de los signos (universal en el sentido de que "ser un titular de posición
correspondiente con signos dados" no es una condición necesaria para
convertirse en el poseedor de este signo), ningún signo particular puede realizar
su función semiótica durante demasiado tiempo. Por lo tanto, la clase de signos
Sp es el foco del desarrollo cultural.

La clasificación ampliamente reconocida de las culturas históricamente conocidas


como estable y dinámica ahora se puede reformular en la siguiente tipología:

(1) Sistemas socioculturales, en los cuales los derechos a los signos son derivados
de la posición social;

2) Sistemas socioculturales, en los cuales la posición social es derivada de la


posesión de signos.

Al hacer esto, de hecho afirmamos hipotéticamente que el grado de dinámica de


cualquier sistema sociocultural es, entre otras cosas, una función de la relación
entre un sistema cultural y la estructura social que ministra; a saber, es una
función de la relación relativa de los signos de la clase Sd y Sp. La aplicación de un
monopolio sobre este o aquel artículo cultural, las restricciones artificiales
impuestas a la circulación de elementos culturales, siempre conducen al
estancamiento cultural. Por el contrario, la "democratización" de la cultura de
bienes, posiblemente el acceso ilimitado a los signos, es en sí mismo un poderoso
factor de cambio cultural (contrariamente a las opiniones de que las tendencias
"uniformes", concomitantes a que una cultura se convierta en "masa", son
factores del establecimiento cultural).

Cuando un sistema cultural se vuelve más "democrático", se llevan a cabo dos


procesos estrechamente unidos:

(1) Absorción continua de nuevos elementos-signos por la 'norma' de la cultura de


masas;

42
(2) Suministro continuo de nuevos elementos-signos que reemplazan aquellos
absorbidos y privados de su poder de diferenciación. La interacción dialéctica de
estos dos procesos implica dos consecuencias: un aumento del "nivel cultural"
medio y una ampliación del rango de signos culturales disponibles. La tendencia
natural de una cultura democrática es su apertura, en oposición a la propensión
de "cierre" de un sistema cultural basado predominantemente en los signos de
Sd.

La consecuencia adicional de una cultura democrática es una tendencia hacia lo


que se puede llamar 'proliferación de códigos'. La riqueza de los signos culturales
sobrepasa la capacidad sistematizadora y expresiva de cualquier código único. El
código inicial se ramifica, dando lugar a una multitud de códigos 'profesionales',
que ministran el flujo de información dentro de un espacio relativamente
restringido agregados de personalidades humanas (en uno de sus muchos roles).
Pero los usuarios de cualquier código "profesional" también participan a través de
sus múltiples vínculos sociales en grupos que usan otros códigos similarmente
especializados. Es por eso que se siente la necesidad de un código "universal" del
tipo latino medieval. Hazme advertir acerca de no empujar esta metáfora
demasiado lejos, en la que la información expresada en todos los otros códigos
puede transferirse y hacerse inteligible en general. Tal vez la sensación tan a
menudo expresada por estudiantes de la escena que pasa, que la cultura
moderna es "asistemática" y "amorfa" es causada por el hecho de que este tipo
de código universal aún no existe. Algunas sociedades han intentado asignar este
rol a los signos monetarios y sus correlativos materiales. Hasta el momento estos
intentos no tienen nada logrado a algo como el éxito completo; quizás no puedan
hacerlo debido a la notoria falta de isomorfismo entre un sistema pecuniario y la
mayoría de los códigos "profesionales" que, a diferencia de los códigos
monetarios, son en su mayoría sinérgicos (en el sentido de Benedict-Maslow). En
cambio, ahora enfrentamos el crecimiento espontáneo de un sustituto muy
imperfecto para un 'código universal': una 'cultura tipo concurso' compuesta de
migajas de códigos inconsistentes y de signos separados de sus propias
estructuras y, por lo tanto, privados de su significado inicial, para que puedan ser
tratados de forma dimensional. A pesar de todas las deficiencias de este 'código
tipo concurso', todos los contemporáneos de alguna manera participan en él,
independientemente de las alturas de dominio que hayan logrado en su 'código
profesional'. El diletantismo de tipo quiz-like es un atributo inevitable de la
43
proliferación de códigos en una época cuando la información ha sido promovida
al papel de los signos culturales más significativos.

El poder sociocreativo de los signos, que causa una permanente falta de plenitud
de la condición social que enfrenta el individuo humano, hace que cada persona
sea responsable de determinar su propia posición social. Por lo tanto, la "pulsión
de individuación" es una necesidad motivacional universal (que, debido a que es
universal, conduce a efectos de nivelación social). La unidad de individuación es
conocida en todo tipo de sociedades. Sin embargo, en esos sistemas, en los que
los signos predominantemente derivados limitan el rango de libertad de los
signos creativos, este impulso se expresa en una tendencia de "perfección dentro
del tipo". Entonces tenemos un perfeccionismo manierista en lugar de
innovaciones; el ingenio de los innovadores se gasta en los casuismos de los
exegetas. Mientras más importantes sean los signos creativos, más amplia es la
tolerancia sociocultural hacia la innovación.

Muchos psicólogos (por ejemplo, D. E. Berlyne, K. C. Montgomery, M. Glanzer)


han estado verificando empíricamente por muchos años que los estímulos
novedosos, inusuales e inesperados tienen una gran fuerza motivacional para
todos los organismos vivos. Si lo nuevo en un nuevo estímulo no se desvía
demasiado de lo que ya se conoce, la motivación es positiva y encuentra su
expresión en el llamado "comportamiento exploratorio". Si, por otro lado, la
estructura del estímulo es muy diferente de lo que era habitual (y por lo tanto
esperado), habrá una motivación negativa que resultará en ansiedad y escape.
Este fenómeno es bastante inteligible a la luz del conocimiento ya acumulado
sobre el papel ordenador y estructurador desempeñado por la información en las
relaciones entre un organismo y su entorno. Los psicólogos de Drive lo explican,
introduciendo en el proceso algunas variables hipotéticas como "tendencia de
aproximación innata" (E.B. Holt), "adiencia" (de Berlyne) y "falta de coincidencia
entre el nivel de motivación crónica y el nivel de activación aguda inducido por
estimulación transitoria "(S.S. Fox).

El hecho de que la influencia motivacional del nuevo estímulo dependa de la


intensidad de su "inusualidad", sin embargo, justifica las siguientes hipótesis:

1) Un estímulo "novedoso" induce en los organismos vivos una actitud


ambivalente positivo-negativa que puede analizarse como una combinación de

44
dos actitudes, positiva y negativa, formadas en respuesta a dos estímulos que
actúan simultáneamente de carácter similar;

2) Si es así, entonces la interacción de las dos actitudes opuestas puede


representarse gráficamente utilizando el mismo patrón empleado por J. Dollard y
N. E. Miller en la construcción de un modelo analítico de refuerzos simultáneos de
"recompensa" y "castigo":

D B D B

A T A T

C C

En ambos dibujos, el eje horizontal representa la escala de la "novedad" relativa


de un nuevo estímulo; la curva AB = intensidad de la motivación positiva
(impulsión); y CD = intensidad de la motivación negativa (repulsión). Los campos T
denotan el espacio en el que la impulsión y la repulsión son más o menos iguales
y la ambigüedad de los sentimientos y el comportamiento es particularmente
intensa. La curva AB, que representa la intensidad de la impulsión en función de la
novedad del estímulo, es en ambos dibujos la misma. Podemos suponer que la
influencia ejercida sobre su forma por factores socioculturales es insignificante. Si
esta forma fluctúa, las fluctuaciones están influenciadas más bien por factores
idiosincrásicos, como los rasgos de personalidad, el estado momentáneo del
organismo, etc., que no están sometidos directamente a presiones de carácter
social. Por el contrario, la línea que representa la intensidad de la repulsión en
función de la novedad del estímulo tiene en ambos casos una pendiente
diferente. Esta relación, estrechamente relacionada con el tipo de castigo por el
comportamiento desviado, depende aparentemente del contexto sociocultural en
el que tiene lugar la acción. Las diferencias entre los dos dibujos representan
analíticamente los factores psicoculturales que subyacen a la notoria divergencia
entre culturas estancadas (prioridad de posición) y dinámica (prioridad de señal).

Las consideraciones anteriores exigen una mayor atención al papel de los campos
T. Los dos rectángulos representan los reinos del tabú cultural, superpuestos
45
generalmente sobre los fenómenos psicológicos de la ambivalencia actitudinal
(véase E. R. Leach). La convergencia entre las descripciones antropológicas de los
fenómenos tabú y las descripciones psicológicas de la ambivalencia es realmente
llamativa. La actitud humana hacia el tabú es una intrincada mezcla de interés y
miedo, reverencia y aborrecimiento, impulso y repulsión. La prohibición cultural
de objetos que despiertan actitudes de este tipo, aplicadas y salvaguardadas por
la eliminación socialmente controlada de estos objetos al margen del campo
cultural aceptado, equivale, desde el punto de vista funcional, a trazar los límites
efectivos de la innovación impune. Los tabúes proporcionan hitos en relación con
el campo dentro del cual no se actúa en contra del impulso humano natural hacia
la novedad. Semióticamente, entonces, realizan la función de delimitar los signos
de las variaciones culturales permisibles.

La diferencia entre ambos dibujos consiste, en el análisis final, en la posición de


desplazamiento de los campos T en las curvas AB. Esta posición depende de cuán
indulgente hacia las innovaciones es el sistema cultural dado. Cuanto más a la
derecha cae el campo T, más favorables son las condiciones para el desarrollo
cultural.

Este cambio depende, sin embargo, de factores ubicados fuera del sistema
cultural como tal. Si los signos culturales son creativos o derivados en relación con
las posiciones sociales depende de la relación entre la cultura, como sistema
semiótico y estructura social, como un patrón de oportunidad expresado en la
información cultural. Cada vez que iniciamos el análisis de estancamiento cultural
o dinamismo, siempre llegamos a problemas socioculturales. Debido a la
brevedad de este documento, sin embargo, no pude pagar estos problemas con la
atención que merecen.
REFERENICAS

Maslow, A. H.,
1964 "Synergy in the Society and in the Individual", Journal of Individual
Psychology.
Berlyne, D. E.,
1950 "Novelty and Curiosity as Determinants of Exploratory Behaviour",
British Journal of Psychology.
Dollard, J. and N. E. Miller,
1951 Personality and Psychotherapy (New York, McGraw-Hill).
Glanzer, M.,
1951 "Stimulus Satiation: An Explanation of Spontaneous Alternation and
Related Phenomena", Psychological Review.
46
Holt, E. B.,
1931 Animal Drive and the Learning Process (New York, Holt).
Leach, E. R.,
1961 Rethinking Anthropology (London, Athlone Press).
Malinowski, B.,
1944 A Scientific Theory of Culture (Chapel Hill, N.C., University of North
Carolina).
Milewski, T.,
1965 Jezykoznawstwo (Warsaw, PWN).
Montgomery, K. C.,
1953 "Exploratory Behaviour as a Function of Similarity of Stimulus Situations",
Journal of Comparative and Physiological Psychology.
Parsons, T.,
1951 The Social System (Glencoe, 111., Free Press).
Radcliff e-Brown, A. R.,
1962 Structure and Function in Primitive Society (London, Cohen and West).

47
SEMIÓTICA HOY: REFLEXIONES SOBRE LA SEGUNDA
CONFERENCIA INTERNACIONAL DE SEMIÓTICA
MARIA RENATA MAYENOWA

La segunda conferencia internacional sobre semiótica se realizó del 12 al 19 de


septiembre en Kazimierz nad Wisla en Polonia. El número y la diversidad de
trabajos presentados, así como el alcance de la discusión, hacen que sea
imposible presentar aquí una explicación detallada. Por lo tanto, solo
intentaremos recordar algunos de los problemas relacionados con el estado
general de la semiótica, como se discutió en Kazimierz.

Aunque la idea fue postulada hace mucho tiempo, es solo recientemente que la
semiótica ha comenzado a constituirse como un campo autónomo de
investigación superpuesto a las diversas disciplinas que se ocupan de sistemas de
signos específicos. Sin embargo, dado que estas disciplinas, con la única excepción
de la lingüística, son de origen reciente, más o menos contemporáneas con la
semiótica, no se puede decir que hayan desarrollado teorías adecuadas y
universalmente aceptadas para sistemas de signos, distintas de las desarrolladas
en lingüística para los lenguajes naturales Es significativo que la disciplina que
pretenda abarcar todo el campo de las ciencias sociales, es decir, la antropología
cultural y social, haya tomado forma bajo la única influencia de la lingüística.

SEMIÓTICA Y LINGÜÍSTICA

Y, sin embargo, es evidente -como subrayaron una vez más A. J. Greimas y S.


Zolkiewski en sus importantes informes- que la semiótica no es idéntica a la
lingüística. Entre las disciplinas para las que proporciona una base para la
integración, hay pocas que puedan construirse en una imitación exacta de los
modelos de lingüística. Es la tarea de la semiótica, y en esto presta un servicio a la
lingüística misma, para construir una teoría general sobre la base de la cual todos
los problemas relacionados con el lenguaje puedan ser reformulados. En la
actualidad, estamos lejos de haber logrado esto, y comprensiblemente, dado que
presupone avances importantes en la descripción de los diversos sistemas de
signos y el análisis de la estructura y tipología de los signos. En su comunicación a

48
la conferencia sobre semiótica de 1965 (así como en el artículo "A la búsqueda de
la esencia del lenguaje" publicado en Diogene en el mismo año), R. Jakobson
presentó la teoría peirciana de los signos aplicada a sistemas de significados
reales, particularmente al de los lenguajes naturales, y enfatizó la inexistencia de
signos puros. N. Chomsky, siguiendo a Jakobson, otorgó a las estructuras
sintácticas no marcadas un cierto grado de universalidad e iconismo. Además,
uno de los artículos leídos en la reunión de este año proporcionó nuevos detalles
que confirmaron que el orden estructural de un texto está, en cierta medida,
motivado por el orden conceptual predominante en la imagen del universo. Sin
embargo, una discusión básica en este problema fundamental aún está por venir.

El artículo de Jakobson "Sobre signos visuales y auditivos" (Phonetics, 11, 1964)


representa un paso hacia una tipología de signos visuales y auditivos. Muestra
tanto la diversidad de la facultad humana de discriminación con respecto a estos
dos tipos de signos, como la diferencia que los separa entre sí, en términos de
relación entre significante y significado y la estructura espacio-temporal de los
significantes. En la reunión de Kazimierz, estos problemas se mencionaron en la
discusión, aunque no se les dio la importancia que merecían. La verificación de las
hipótesis en esta área requiere, como señaló Jakobson en su artículo, una
apelación a las técnicas de la psicología del cerebro, que se encuentran fuera del
marco de la antropología cultural. Este es un tema al que tendremos que regresar
más tarde.

EL ESTADO DEL SIGNO

Muchos artículos trataron el problema del significado y la relación entre


significante y significado, en particular los de R. Jakobson y H. S. Sørensen. El
problema también se trató extensamente en las contribuciones de L. Zawadowski,
T. Kotarbinski y en muchos de los documentos dedicados a los problemas de los
lenguajes naturales.

La discusión finalmente se centró en la forma en que las variantes expresivas de


un signo difieren de lo que podríamos llamar variaciones en la conceptualización
de la realidad. Una vez más, se encontró que era imposible conciliar las actitudes
opuestas, tal vez porque las categorías descriptivas utilizadas en esta área son, en
muchos sentidos, todavía demasiado definidas. No es sorprendente que los
problemas relacionados con los lenguajes naturales recibieran la mayor atención,

49
incluso cuando se discutían otros temas además de los signos lingüísticos.
Surgieron dos puntos de vista: uno, defendido brillantemente por M. Shapiro y
ampliamente adoptado por M. Wallis, enfatizaba la existencia de elementos
simbólicos de significación incluso en los aspectos no representacionales de una
pintura. El otro, defendido por M. Porebski, tendía a demostrar la naturaleza
indescomponible, al menos en teoría, de los signos icónicos representados en una
pintura, donde cada uno de ellos constituye algo así como un todo.

RESTRICCIÓN Y LIBERTAD

Para resolver la contradicción entre estas posiciones, debemos regresar a


nuestras premisas básicas tal como se presentan en el artículo de S. Zolkiewski.
Según ellos, el análisis de cualquier estructura significante presupone
necesariamente la existencia de un sistema, es decir, de un repertorio de
unidades definidas que entran en relaciones definidas entre sí. De lo contrario, el
análisis no podría satisfacer los requisitos cognitivos esenciales para dilucidar la
estructura, ya que tales estructuras son simplemente el resultado de una elección
efectuada entre unidades definidas en una relación definida entre sí. Sin
embargo, parece desprenderse de las declaraciones de Shapiro que tales
conjuntos constantes de relaciones y unidades subyacen a cada trabajo de las
artes plásticas, mientras que el trabajo de Porebski tendía a mostrar que en cada
caso particular la estructuración de una pintura es un acto puramente individual.
De conformidad con esta posición, Porebski también sostuvo que existe una clara
distinción entre la comprensión de las obras literarias y las obras de arte: en
primera instancia, una estructura de signo particular interviene entre el lector y el
autor; en el segundo, no hay nada que posea sus propias leyes relativamente
constantes entre el espectador y el creador.

SEMIÓTICA NO LINGÜÍSTICA

Mientras carecemos de descripciones adecuadas de los sistemas de signos


distintos de los de las lenguas naturales, parece obvio que el desarrollo posterior
de la semiótica debe depender del progreso simultáneo en dos áreas: (1) una
elaboración de categorías semióticas generales y (2) una descripción completa de
sistemas de signos no lingüísticos (como los sistemas de gestos) en forma pura y
aislada. Significativamente, las propuestas de la delegación francesa, leídas por C.

50
Metz, pidiendo la descripción de los sistemas de gestos en diferentes culturas y
situaciones culturales, ha recibido aplauso unánime.

EL ENFOQUE GENERATIVO

El estructuralismo lingüístico ha producido numerosas formulaciones teóricas


estrechamente asociadas con el nombre de N. Chomsky, que ha influido
profundamente en el desarrollo de muchas otras disciplinas. Detrás de ellos está
el mismo enfoque que el de la corriente más productiva de la lingüística
estructural, representada por R. Jakobson, que desplaza la atención del
investigador del objeto para ser interpretado al conjunto de reglas que
condujeron a su creación. Las polémicas dirigidas por los partidarios de este
nuevo enfoque están dirigidas contra ciertas declaraciones de las alas extremas y
formalistas del estructuralismo estadounidense y de Europa occidental. Los
esfuerzos para elaborar una gramática generativa y para construir un modelo
general de lenguaje han alentado esfuerzos análogos en otros ciencias de los
sistemas de signos, como la poética. En la reunión de Kazimierz, estas tendencias
fueron evidentes en los propios títulos de las comunicaciones de J. Levy, I. Revzin,
A. Jolkovsky, e inspiraron, en cierta medida, ciertos comentarios sobre la
narración, en particular los de C. Bremond. En lingüística, donde han sido
influyentes durante algún tiempo, estas tendencias se expresaron más
directamente en el artículo de S. K. Shaumian.

ESTILISTICA

Parece que las disciplinas relacionadas con las artes, las áreas más necesitadas de
una reformulación generativa y al mismo tiempo que ofrecen las mayores
posibilidades para lograrlo, son aquellas que están más cerca de los lenguajes
naturales. Los comentarios de Revzin sobre este tema fueron los más explícitos.
Mostró que una versión estilística dada de un texto puede presentarse con la
ayuda de un sistema adicional de reglas superpuestas al texto lingüístico (este
último ha sido resuelto previamente). Pero el hecho de que la estilística y la
versificación sean particularmente adecuadas para el enfoque generativo puede
tener otra explicación. Antes de que podamos construir un modelo basado en una
realidad particular que no sea completamente trivial, debemos haber obtenido de
antemano una buena dosis de independencia informativa sobre esta realidad.
51
Además, es precisamente con respecto a la estilística y la versificación (al menos
en lo que se refiere a algunos idiomas) que poseemos suficiente información
preliminar de este tipo.

UNIVERSALES SEMIOTICOS

La semiótica fomenta un tipo particular de orientación intelectual de gran valor:


la predisposición a buscar los principios universales que rigen el funcionamiento
de los sistemas de signos y que constituyen una característica innata de todas las
creaciones humanas. Esta orientación ha marcado fuertemente la búsqueda,
estrechamente asociada con el nombre de R. Jakobson, de los universales
subyacentes a la estructura formal y semántica del lenguaje, una búsqueda que
ha contribuido en gran medida a revivir el interés en la naturaleza de la relación
entre la estructura de la naturaleza de los lenguajes y la estructura de tales
lenguajes artificiales como la lógica y las matemáticas. No menos de tres informes
de lingüistas y lógicos se dedicaron a este problema: los de M. Bierwisch, E.
Padoutcheva y R. Suszko. Y los mismos problemas se plantearon en otras
ocasiones durante los debates formales e informales en Kazimierz,
particularmente en relación con la búsqueda de un conjunto de unidades
semánticas universales comunes a todos los idiomas, particularmente en los
documentos de M. Meltshuk y A. Jolkovsky, y de A. Wierzbicka y A. Boguslawski.

MITOLOGÍA

La búsqueda de universales fue particularmente evidente en otro campo de


reconocida importancia para la antropología cultural: el estudio de los mitos y de
sus funciones sociales. Para estar seguro, solo un artículo, el de V. Ivanov y V.
Toporov, trató específicamente este tema, pero fue un documento notable por la
gran cantidad de problemas que planteó con respecto al método, la teoría y la
historia. Sus autores llevaron a cabo una reconstrucción interna de la mitología
bielo-rusa, y la presentaron contra un amplio trasfondo comparativo, que reveló
su alto grado de universalidad. También analizaron su estructura semiótica,
función social y transformaciones históricas. El volumen de los autores en los que
se basó su trabajo se puede clasificar con el trabajo de C. Levi-Strauss y V. Propp,
debido a su revelación de características universales en el pensamiento social del
hombre, y debido al método de reconstrucción interna utilizado.

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PSICO-LINGÜÍSTICA

La búsqueda de universales revela necesariamente la antítesis entre lo innato y lo


adquirido; tendemos a considerar los fenómenos innatos (como la facultad gloto-
poética del hombre) como universales. La línea divisoria entre la biología y la
antropología cultural ya no es tan distinta como parecía ser a principios de siglo.
Un problema recibió especial atención: el funcionamiento del cerebro humano.
Esto no fue sorprendente, ya que una comprensión del funcionamiento del
cerebro puede confirmar y explicar no solo la estructura semántica de los diversos
sistemas de signos, sino también la estructura física de la sustancia que lleva el
significado. En su discurso, el psicólogo del habla E. Weigl mostró cómo, a partir
de estudios experimentales relacionados con el comportamiento afásico, una
serie completa de categorías lingüísticas podría mostrar su base en la realidad
psicológica. Su trabajo fue representativo del tipo de investigación que en el
futuro puede ayudar a comprender muchos problemas en la interpretación de
estructuras de signos que todavía hoy son oscuras.

DIVERSIDAD METODOLÓGICA

La conferencia reveló la existencia de varias tradiciones diferentes de


pensamiento semiótico y de varios centros dinámicos de actividad, especialmente
en Francia, la Unión Soviética y los Estados Unidos. A pesar de una evidente
diversidad en la elección de los problemas y en las tradiciones intelectuales, y a
pesar de la difusión frecuentemente inadecuada de los resultados de la
investigación (todavía demasiado compartimentado), se hicieron evidentes
numerosas posibilidades para una estrecha cooperación y comprensión. Los
participantes de la reunión decidieron por unanimidad inaugurar varias formas de
cooperación sistemática, incluida la colaboración en proyectos de investigación
conjunta (sobre gestos, por ejemplo).

Se decidió celebrar una nueva reunión en Varsovia en 1967, en la que se podrían


finalizar los preparativos para la creación de una Asociación Internacional de
Semiótica.

(Textos Extraídos del Libro Approaches to Semiotics, Thamas A. Sebeok. Mouton 1971.)
( Traducciones Jorge Alberto Condori Crespo)

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