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James L. Kelley. “Joseph P.

Farrell: Uma Visão Geral das Obras
Teológicas, Parte Um "Acessado em 8 de julho de 2015.
https://josephpfarrell.wordpress.com.

©James L. Kelley 2015

Em 1987, no mesmo ano em que concluiu seu Doutorado em Filosofia em Oxford, Joseph
Farrell publicou uma tradução de Saint Photios, a Mistagogia do Espírito Santo do Grande
[1]. O volume incluiu, junto com sua tradução inglesa do Mystagogy, o primeiro trabalho
teológico publicado de Farrell, “Uma Introdução Teológica à Mistagogia de São Photios”
[2]. Sendo uma introdução ao invés de um estudo completo, Farrell é obrigado em suas
páginas a retratar com “traços largos” o que seus trabalhos teológicos posteriores tratarão
mais extensamente [3].

O filioque é o tópico em questão, tanto no tratado de Saint Photios quanto na introdução
de Farrell. Embora possa ser uma mera “trivialidade verbal” para muitos cristãos
ocidentais, a interpolação do Creedal “e o Filho” é um resumo de todas as heresias de Saint
Photios, cujo Mystagogy foi “a primeira resposta racional a Agostinho e Agostinismo de um
Oriente”. Ponto de vista capadócio ... ”[4]. Primeiro, a introdução de Farrell oferece ao
leitor uma estrutura para compreender o contexto intelectual que levou Santo Agostinho a
formular uma teologia filioquista. Como veremos, esse pano de fundo acaba sendo a
filosofia grega à medida que se desenvolveu a partir de seus princípios pré-socráticos até a
sua plena articulação em Plotino e seus seguidores. Em seguida, um exame completo da
teologia neoplatonizada de Santo Agostinho é apresentado. Aqui Farrell mostra como o
Plotiniano, concebido como uma unidade auto-suficiente, não composta, que encerra todos
os particulares, contém uma “flexibilidade” enganadora que ou destrói a unidade do Uno
ou destrói a particularidade dos Muitos [5]. Em terceiro lugar, o ensaio introdutório dá
conta da teologia filioquista de Orígenes. A chave para as primeiras lutas da Igreja com o
arianismo e o eunomianismo fica clara quando vemos que essas heresias arquetípicas são
baseadas no mesmo estilo de filioquismo presente no pensamento de Orígenes;
obviamente, o filioque não é uma questão de mera semântica, definindo as controvérsias
resolvidas pelos Concílios Ecumênicos e a formulação do Credo da Cristandade de uma vez
por todas, o Niceno-Constantinopolitano (comumente conhecido como Credo Niceno-
Constantinopolitano). ). Por último, Farrell oferece uma breve visão geral da crítica anti-
filioquista de Saint Photios, que se mostra uma ofensiva de frente contra o núcleo do
agostinianismo: a “dialética das oposições” neoplatônicas que sustenta a doutrina do
filioque.

O "ecletismo", embora um termo que os historiadores da filosofia geralmente aplicam a
grupos específicos de filósofos, poderia ser usado para conotar uma tendência geral na
filosofia grega de acumular e desenvolver um conjunto central de suposições que, embora
refinadas ou alteradas, nunca são deixadas de lado [ 6]. Embora existam inúmeras
variações no padrão, pode-se argumentar que existe uma cosmovisão compartilhada por
muitos dos mais proeminentes filósofos gregos, uma vez que certas características
salientes da mente helênica persistem nos séculos entre Parmênides e Plotino.
Filosofia Grega sobre Deus, o Homem e o Cosmos: O Uno é (não?) os Muitos

Talvez o fio central da filosofia grega seja sua insistência em uma divisão rígida entre um
mundo inferior de seres mutáveis, corruptíveis, compostos de matéria e um mundo
superior de Ser perfeito e imaterial. Este último foi concebido não como um salvador
pessoal, mas como um princípio incorrupto e imóvel da Unidade. Tipicamente, este Ser foi
visto como liderando uma pluralidade de formas ou arquétipos imutáveis. Nas palavras do
padre John Romanides, o pressuposto subjacente era que o ser humano poderia, através
de um processo racionalista e pseudo-terapêutico, “penetrar no significado mais profundo
dos fenômenos e identificar sua mente diretamente com a realidade geradora” [7]. Farrell
vê Plotino como a mais completa expressão dessa tradição de que a realidade é alcançada
através de uma fusão com o “Bom”, isto é, com o Ser perfeito:

Plotino tem como meta não apenas demonstrar o bem, mas demonstrar que as próprias
demonstrações são um meio de alcançar o Bem. … Há uma convicção aqui de que a realidade
suprema espelha as operações da dialética e da lógica. (-) O que é incomum em Plotino é a
forte ênfase dada à dialética como meio de demonstração e, portanto, como meio de atingir o
Uno, e como a estrutura subjacente de toda a realidade, incluindo, em certo sentido, a Um em
si [8].

Enquanto pensadores gregos anteriores hesitavam em postular um "universal
abrangente" como o Ser mais elevado, uma vez que se supunha que apenas um ser
limitado era capaz de ser alcançado pela mente do homem, Plotino não hesita em definir o
Um como acima de todos os seres. em um sentido especial que permite uma fusão de seres
racionais com ele. Em oposição a todo e cada ser, o Um é, para emprestar uma frase do
Gitas, “não isto, não aquilo” [9]. Plotino desejava manter seu Um separado de toda
pluralidade, mudança e composição; Aquele é total e completamente simples. No entanto,
este princípio radicalmente simples era ao mesmo tempo a fonte de toda pluralidade,
mudança e composição. Em outras palavras, o Ser Único deve conter todos os seres em
algum sentido para permanecer a única e simples fonte de existência.

Antes de prosseguir, distinguiremos entre dois referenciais de referência complementares
que podem ser considerados em relação à “simplicidade divina” de Plotino: o primeiro - o
da ortodoxa cristã da diologia - é enfatizado por Farrell; o outro - que pode ser chamado
de abordagem da “história da filosofia grega” - espero desenvolver mais adiante neste
capítulo.
O Plotiário de Joseph P. Farrell: O Ordo Theologiae e as Categorias
Primordiais

A análise de Farrell sobre o Um de Plotino na introdução da Mystagogia ilustra como e por
que a “dialética da oposição” plotsiana, concebida para defender a simplicidade do Um e a
pluralidade de todos os outros seres, destrói a teologia cristã assim que é introduzida nela.
notavelmente por Orígenes primeiro e depois por Santo Agostinho de Hipona. As
primeiras grandes controvérsias doutrinárias na história cristã - arianismo e
eunomianismo - dependiam de como os diferentes partidos definiam e usavam categorias
básicas como “ser”, “atributo” e “vontade”, embora a terminologia teológica não tivesse se
cristalizado completamente na época. tempo dessas disputas. Em sua disputa com Ário,
Santo Atanásio opõe a definição da essência de Deus como um atributo da “causalidade”
paterna, uma vez que tal concepção dialética (compartilhada por Orígenes, que definiu a
essência de Deus à maneira de Plotino) confunde a três categorias primordiais da
natureza, vontade e pessoa. Santo Atanásio sustenta o ensinamento cristão tradicional de
que a geração do Filho do Pai na Trindade é segundo a essência (uma vez que o Pai é a
fonte do ser de Seu Filho) enquanto a criação do mundo acontece de acordo com o divino
vontade comum às pessoas trinitárias. Arius vê o Filho como uma criação da vontade do
Pai, mas a distinção tradicional de Atanásio entre essência e vontade impede qualquer
hipóstase divina de ser um receptor passivo da vontade de outra pessoa. Para Arius, a
categoria de “o que Deus é” (a natureza divina) é o mesmo que “o que Deus faz” (atributo
de “causalidade”), e ambos são idênticos a “quem Deus é” (a pessoa “Pai”). . O resultado,
para Arius, é um Pai que gera um Filho subordinado e um Espírito Santo duplamente
subordinado. Farrell enfatiza que este Deus ariano impessoal - produtor de semideuses de
alto-nascimento que, embora criados, podem de alguma forma salvar a criação - contrasta
com a Santíssima Trindade adorada por Santo Atanásio, para quem “o ser trinitário de
Deus recebeu uma prioridade ontológica sobre Sua ação e vontade - a ordem estrutural
precisamente oposta à teologia agostiniana, onde os atributos e a essência recebem uma
prioridade para as pessoas ”[10].

Três conceitos relacionados que estão no coração do manuseio da questão filioque de
Farrell devem ser esclarecidos antes de prosseguirmos: as “três categorias primordiais”,
ordo theologiae e “dialética da oposição”. A fim de mostrar as implicações abrangentes da
dialética, os últimos trabalhos teológicos “Maximianos” de Farrell (Livre Escolha em São
Máximo; Deus, História e Dialética, etc.) serão referenciados. Por fim, completaremos esta
seção com um resumo e uma análise da última parte da introdução do Mystagogy, que
apresenta a crítica do filioque de Saint Photios. Embora o Santo não use o termo
"dialética", Farrell mostrou que Félell se opôs à inovação teológica, alegando que a
confusão de categorias do filioque destrói qualquer esperança de distinguir Deus da
criação.

(1) “Três categorias primordiais”: É com hesitação que ofereço este rótulo, já que
Farrell evitou propositalmente fazê-lo; no entanto, para evitar ter que usar frases pesadas,
como "as categorias assimétricas de pessoa, energia e essência", seguiremos em frente
com "três categorias primordiais". Para os ortodoxos, um padre da Igreja é aquele que tem
experiência direta com a Igreja. Santíssima Trindade e que usa a linguagem para apontar
para terapias comunitárias destinadas a levar outros a se tornarem Pais da Igreja. O Pai da
Igreja sabe por sua própria experiência que a fonte de sua inspiração e salvação é o Pai, o
Filho e o Espírito Santo. Esta é a “primeira” categoria primordial, a das pessoas, que
responde à pergunta: “Quem está fazendo isso?” No caso da iluminação de um Pai da
Igreja, as pessoas divinas Pai, Filho e Espírito Santo que um humano pessoa seja inspirada
e salva. Energias é a "segunda" categoria, respondendo à pergunta: "O que é que eles estão
fazendo?". As pessoas trinitárias irão livremente conceder Graça ao adorador; este último
deseja livremente receber a Graça divina. A categoria final - essência - responde “O que são
eles que estão fazendo estas coisas?” São Basílio, o Grande, é típico dos Padres quando
proclama que as Três Pessoas Divinas, com base em seu único poder ou “soberania”, são
Uma unidade (não definicional). Significativamente, a declaração de fé de São Basílio é de
origem sacramental e litúrgica, sendo uma explicação da “doxologia atribuída por nós” da
Liturgia de São Tiago [11].

(2) Ordo Theologiae: Farrell enfatiza que o método patrístico (isto é, ortodoxo) para
abordar questões teológicas é, em parte, um seguimento fiel da ordem correta em que as
questões teológicas são colocadas. Os Padres Ortodoxos da Igreja começam com as
pessoas Pai, Filho e Espírito Santo; por meio de sua experiência de Deus, o Pai iluminado
entende que não se fundiu com a essência divina, porque sabe que está em comunhão com
um Deus amoroso; ele não se tornou Deus. O Pai da Igreja também sabe que está
respondendo ao amor de Deus (a energia divina), e que todos os seres criados são um
resultado da energia divina (e, portanto, eles não são, como a filosofia grega quer dizer,
emanações da essência divina). O adorador participa da Santíssima Trindade, não de
acordo com a essência (como Santo Agostinho queria) ou pessoa (como no "personalismo"
equivocado de Met. John Zizioulas), mas de acordo com as energias incriadas de Deus. A
noção de um ordo de questões teológicas tem relação direta com o ensinamento sobre
Cristo, pois no curso das disputas doutrinárias em torno dos Concílios Ecumênicos a
questão central era como formular adequadamente (e assim preservar) o ensinamento
ortodoxo de que Cristo é uma pessoa com dois conjuntos de operações ou energias - uma
divina e incriada, uma humana e criada - que correspondem a duas naturezas. Orígenes,
Ário, Eunômio, Agostinho e todos os que os seguem no Ocidente cristão começam não com
pessoas, mas com uma consideração da natureza divina como simplicidade. Seguindo a
tradição filosófica grega, eles consideram as três categorias primordiais como nomes
intercambiáveis ou definições da natureza divina, acreditando que tal redução é o único
meio de garantir a simplicidade de Deus. Entretanto, não devemos conceber esse ordo
invertido de uma maneira que não reconheça as diferenças de formulação entre os
oponentes dos Padres que fizeram o inverso; por exemplo, Arius começa com uma
“pessoa”, o Pai, mas para Arius, este “Monarca” é definido como uma substância impessoal
composta de Pai. Assim, Arius começa com a essência abstrata como simplicidade, embora
ele pretenda começar com uma pessoa e depois discutir o atributo dessa pessoa.

Em qualquer caso, as implicações da ordo theologiae helênica e invertida serão mais
evidentes quando considerarmos a…

(3) “dialética de oposições”: Para o pagão Plotino, cujo sistema pode ser considerado
uma espécie de soma da teologia filosófica grega, não há distinção real entre o que Deus é
(essência), o que Ele faz (energia) e quem Ele é (pessoa). Essa confusão de categorias
ocorre porque, em vez de começar com a revelação tri- pessoal (e, portanto, eclesial) de
uma Palavra divina para o homem, Plotino se volta para dentro em um esforço para definir
Deus como totalmente transcendente porque definicionalmente simples. Quem é aquele
para Plotino? Um de Plotino é o ser acima de toda diferenciação cuja essência não pode ser
distinguida de sua vontade. Segue-se que o Um não pode começar a criar; assim, não "no
princípio, Deus criou ..." e não "Deus amou o mundo ..." é concebível para a divindade
plotsiana. Infelizmente, vemos essa estrutura teológica operativa na tentativa de Santo
Agostinho de expressar a teologia cristã de acordo com as definições neoplatônicas; isto é,
de acordo com o mesmo ordo invertido encontrado em Plotino.

O termo “dialética das oposições”, em seu sentido mais amplo, refere-se à maneira pela
qual o cosmo, infectado pela corrupção desde a Queda, “penetra e geme”, espelhando o
egocentrismo inaugurado pelo pecado original de Adão e Eva, que quebrou. comunhão
direta com as energias divinas e levaram os humanos a confundir felicidade (amor
próprio) com a salvação através da união com Deus (amor altruísta). Doravante, a
estrutura da consciência humana é considerada uma auto-revelação da realidade última,
ou gnose. O homem acredita que pode, através de seus próprios esforços meditativos ou
sociais, separar absolutamente seus pensamentos (Gr. Logismoi) que lhe assegurem sua
própria segurança (de compartilhar os atributos divinos de onipotência, onisciência e
onipresença) de seus outros pensamentos. o ser é limitado. Em outras palavras, o homem
se engana em desempenhar o papel de um deus, quando na verdade, o homem sabe que,
como todos os seres ao seu redor, ele “certamente morrerá”. Muitos hoje não entendem,
porém, que o único propósito A vida espiritual ortodoxa é a superação gradual da
estrutura dialética do logismoi através do ascetismo e dos sacramentos sagrados [12].

O aspecto cristológico da dialética - que, naturalmente, não está relacionado com o quadro
de referência antropológico - é melhor demonstrado através da disputa de São Máximo, o
Confessor, com Pirro. A tradução de Farrell do texto da disputa inclui a seguinte troca:

Pirro: … Os pais não definiram o movimento humano como passibilidade, em contraste
com a energia divina?

Maximo: Deus me livre: Por falar em geral, nenhuma coisa existente é conhecida ou
definida através da comparação com o seu oposto. Caso contrário, [as duas] coisas serão
encontradas para causar um ao outro reciprocamente. Pois se, porque o movimento divino
é uma energia, o movimento humano é passível, então certamente se segue que, porque a
natureza divina é boa, a natureza humana é, portanto, má. E o oposto exato pode
igualmente ser dito: que porque o movimento humano é denominado passível, por essa
razão o movimento divino é denominado energia, e que, porque a natureza humana é má,
a natureza divina é por essa razão boa [13].

Aqui Maximus se recusa a seguir a definição de operações humanas de seu interlocutor
como “energia passível”, o oposto dialético da “energia ativa” divina. Além do problema
óbvio de como os humanos podem ser ativamente passivos (um é lembrado do apeiron de
Anaximander, a substância que é a fonte de toda a oposição, porque contém
simultaneamente todas as propriedades opostas como definições intercambiáveis de sua
simplicidade), a análise de Maximus oferece uma visão das implicações ocultas da
dialética. Se podemos definir um ser através de seu oposto dialético, então estamos (talvez
inconscientemente) postulando simetria acausal entre os componentes. No caso da noção
de energia humana passiva de Pyrrhus versus energia ativa divina, o binário leva a pensar
que Deus precisa da energia "passiva" do ator humano para ser verdadeiramente Deus.
Isto é, as vontades divinas e humanas são mutuamente causadas. Somos lembrados aqui
da explicação de Farrell da “flexibilidade” da dialética em ação na simplicidade divina de
Plotino: Para que o Um seja livre de toda pluralidade e composição, o Um deve ter tido
sempre todos os pluralidades divinos e criados separados a partir dele; de outra forma,
Plotino teria que admitir uma criação a partir do nada, mas então, qual teria sido a
motivação do Um perfeito de boa vontade (e, portanto, essencialmente!), criando
imperfeição?

De qualquer forma, a dialética de divino versus humano impele a afirmar que ambos têm o
mesmo status lógico e ontológico - Deus precisa do homem assim como o homem precisa
de Deus, pois não se pode mostrar a consistência lógica para preceder o outro. Como
resultado desta elevação do homem ao mais elevado dos planos, os deuses são rebaixados,
tornando-se “subordinados ao homem no sentido de que [eles] eram criações da
comunidade, e não vice-versa” [14]. Assim, com base em uma oposição dialética das
vontades, ficamos com dois tipos de natureza quase distintos que são distinguíveis apenas
em termos dos binários semânticos “Deus-homem” e “ativo-passivo”.

O próximo insight de Maximos é mostrar que não há como impedir que esses pares de
atributos se multipliquem: começamos com passividade de vontade e atividade de
vontade, mas nós (como Aristóteles, cuja Tabela de Opostos Pitagóricos termina em dez
pares de opostos sem alcançar qualquer compreensão evidente) não tem nenhuma razão
para desistir de adicionar outros pares paralelos, como o bem-mal, o criado-incriado, um-
muitos, egoísta-altruísta e assim por diante. Não apenas isso, mas a natureza dialética do
sistema de binários impede qualquer esforço para manter cada contraparte em seu lado
apropriado da cerca ontológica, já que se o movimento divino “se move” apenas porque o
movimento humano é “estático”, isso implica que Deus é bom (pela essência e pela
vontade / energia) apenas na medida em que o homem é mau (pela natureza e pela
vontade). Embora Farrell prossiga mostrando que os erros de Pirro a respeito do status da
vontade humana em Cristo foram pressagiados por Santo Agostinho e reprisados em
posições católicas e protestantes sobre “livre-arbítrio versus predestinação”, pode-se
acrescentar que as formas extremas de antinomianismo exibiram por revolucionários
religiosos (gnósticos, sabatinos, franckistas e outras seitas dualistas) e revolucionários
políticos (marxistas e outros que prometem a utopia através da violência e destruição) são
pelo menos consistentes com a tendência dialética de igualar qualquer unidade de
significado (assim, qualquer ato possível) com qualquer outra unidade concebível de
significado, incluindo todo o sistema em si tomado como uma unidade (o Todo). De fato, se
alguém está tentando fundir-se com o Todo, talvez os atos considerados “maus” sejam,
uma vez que a consciência é suavemente “elevada”, revelada ao gnóstico como salvífica.

Pode-se dizer que essas tremendas confusões ocorrem porque um método de pensamento
(dialética das oposições) é aplicado às três categorias primordiais sem seguir o patrístico
ordo theologiae. A conseqüência da dialética para Deus e criação? Um dualismo no qual
Deus cria o mal e é causado ou condicionado pela Sua má criação. A conseqüência da
dialética da cristologia? Cristo ou não tem livre vontade humana, mas apenas uma única
vontade divina; ou as operações humanas de Cristo são “uma mostra de marionetes de
atributos passivos, trabalhados de fora pela divindade da Palavra” [15].

[CONTINUA]
NOTAS

[1] Saint Photios, A Mistagogia do Espírito Santo, traduzida com uma introdução por
Joseph P. Farrell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1987). Tese de doutorado de
Farrell, Free Choice in St Maximus the Confessor (disponível na ProQuest, UMI
Dissertations Publishing, U000055, acessado em 28 de janeiro de 2015,

http://search.proquest.com.ezproxy.lib.ou.edu/docview/301457860/4CF2E7E10E4940B
6PQ/10?accountid=12964), was published as a monograph two years later with the title
Free Choice in St.

Maximus, o Confessor (South Canaan, PA: Seminário do St. Tikhon, 1989). O assessor de
Farrell foi Met. de Diokleia Kallistos Ware; Pe. Andrew Louth e o cônego Donald Allchin
estavam em seu comitê de doutorado (James L. Kelley, entrevista da videoconferência na
internet com Joseph P. Farrell, 16 de agosto de 2014).

[2] Joseph P. Farrell, "Uma introdução teológica à mistagogia de Saint Photios", 17-56 em
Saint Photios, Mystagogy.

[3] Farrell, “Theological Introduction,” 19.

[4] Farrell, “Theological Introduction,” 18.

[5] Veja abaixo uma discussão sobre o uso de Farrell do termo “flexibilidade” e sua
provável origem na mistagogia de Saint Photius.

[6] Nestas páginas, “filosofia grega” é entendido como aquelas filosofias que se originaram
em culturas de língua grega por volta do sétimo século a.C. e que traçam suas abordagens,
definições e parâmetros (de algum modo) de volta para essas filosofias, ou seus
representantes posteriores, como Platão, Aristóteles ou os estóicos. Sobre o antigo
ecletismo, ver os ensaios em A Questão do "Eclecticismo": Estudos em Later Greek
Philosophy, Editado por John M. Dillon e A.A. Long (Berkeley: University of California
Press, 1988).

Disponível online:

http://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft029002rv;brand=ucpress,
accessed

29 Janeiro, 2015.

[7] John S. Romanides, O Pecado Ancestral: Um Estudo Comparativo do Pecado de Nossos
Antepassados Adão e Eva Segundo os Paradigmas e Doutrinas da Igreja do Primeiro e
Segundo Século e a Formulação Agostiniana do Pecado Original, traduzida com uma
introdução de George S. Gabriel (Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002), 45.

[8] Joseph P. Farrell, “Patrística Um: Orígenes e a Crise da Primeira Helenização do
Evangelho: Notas e Esboços por Joseph P. Farrell, D.Phil. (Oxon.), N.d., datilografado em
posse do autor, 21 páginas não numeradas, aqui p. 1
[9] Avadhut Gita 1.27 (Dattatreya: Song of the Avadhut, An English Translation of the
Avadhut Gita, translated by Swami Abhayananda, 2009, http://www.intermission.nu/wp-
content/uploads/dattatreyasong-of-avadhut.pdf, accessed 29 January, 2015).

[10] Farrell, “Theological Introduction,” 37.

[11] Joseph P. Farrell, Deus, História e Dialética: Os Fundamentos Teológicos das Duas
Europas e Suas Consequências Culturais (Tulsa, OK: Sete Conselhos Press, 1997), 28. A
citação de São Basílio é do seu On the Holy Spirit 18, traduzido por P. Schaff,

http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf208.vii.xix.html, accessed 19 February, 2015.

[12] “Nós mesmos vemos iluminados, cheios da luz do inteligível, ou melhor, como aquela
própria luz, pura, sem peso, ascendendo para cima. Em verdade, nos vemos como feitos, ou
melhor, como sendo, o próprio Deus. Então é que somos acendidos. Mas quando
novamente afundamos na terra, somos, por assim dizer, eliminados ... ”(Plotino, Enneads
6.9.8. Citado em Harry Allen Overstreet,“ A Dialética de Plotino ”, Publicações da Filosofia
da Universidade da Califórnia em 2.1 (1909) ), 1-29, aqui 25).

[13] St. Maximus, o Confessor, Disputation With Pyrrhus, PG 91: 349CD, trad. Farrell na
livre escolha em São Máximo, 166.

[14] Farrell, God, History, and Dialectic, 40.

[15] Farrell, Free Choice in St. Maximus, 168.