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II.

LA RELACIÓN ALMA Y CUERPO


Vamos a presentar ahora las tesis que se refieren a la relación entre el alma y el cuerpo. ¿Cómo se
relacionan estas dos realidades contrapuestas (materia y espíritu) y que parecen pertenecer ambas a la
misma categoría de sustancia?

1. La unión del alma y el cuerpo es substancial [1]


(i) Se llama substancial una unión de elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. La
unión substancial se opone a la uniónaccidental, en la que los elementos permanecen extraños y sólo
estánaglomerados. Así se distingue en química una síntesis y una mezcla decuerpos diversos
(aunque) en la síntesis [química] los elementos sonsubstancias que pierden su naturaleza y
sus propiedades para constituir unanueva substancia dotada de propiedades completamente distintas,
mientrasque el hombre no es una substancia constituida por la síntesis de dos substancias
preexistentes, y sus elementos permanecen ontológicamente distintos: el alma no es el cuerpo. No
obstante, según la tesis aristotélica, elalma y el cuerpo están unidos substancialmente.
Esta tesis está sostenida contra Platón, quien, heredero delpitagorismo, consideraba el alma
como un puro espíritu, caído en un cuerpocomo en una prisión como consecuencia de una falta. La
idea vuelve aencontrarse en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos substancias
heterogéneas. Dice que la unión es substancial, que el alma no está en el cuerpo, como un piloto en
su nave. Pero sus definiciones de basehacen incomprensible la unidad del hombre, de modο que sus
discípulos nohan podido salir de dificultades más que abandonando la una o la otra de susaserciones.

Ahora bien, que el hombre sea uno, es un hecho que debe ser aceptadocomo tal por el filósofo y
situado por encima de toda discusión, o lo que eslo mismo, debe tomarse como base de toda teorfa
metafísica.

(ii) Tres experiencias convergentes pueden bastar para establecerque la unión del alma y el cuerpo es
substancial. La primera y más directaes el mismo hombre tiene conciencia de pensar y de sentir: “el
mismo e idéntico hombre es el que percibe que él entiende y siente” (S.Th. I, 76, 1).Aunque la
sensación y el pensamiento sean actos de naturaleza distinta, que se realiza uno por medio de un
órgano y el otro sin órgano, pertenecen al mismo yo. Ahora bien, es imposible que un sujeto perciba
cómo suyos losactos de otro, de un ser esencial-mente diferente. Pienso yo, yo, que soy un hombre de
esta constitución física, de esta talla y de este peso; el hombreque aquí piensa, este hombre cuyos ojos
veo parpadear, cuyos labios semueven, cuyas manos gesticulan.

Descartes podría suscribir estas últimas fórmulas tomadas aisladamente, pues el cogito no dice
otra cosa: cada uno experimenta que él mismo es quien entiende. Pero, en el momento en que afirma
el cogito, Descartes ha puesto en duda toda realidad física y sensible, de modo que el ego no es más
que una res cogitans: «Yo conocí por ello que era una substancia cuya esencia o naturaleza es
solamente pensar». En Descartes, el yo es puro espíritu. Mientras que en santo Tomás, que considera
los datos sensibles tan evidentes como el pensamiento, el yo, o el hombre, es un ser sensible y
pensante a la vez, un animal pensante, podría decirse; el cuerpo formaparte de su esencia.
(iii) Otra observación nos lleva a afirmar la unidad del hombre: es que sus diversas actividades,
actividad sensible por una parte y actividad intelectual por la otra, se oponen la una a la otra, se
obstaculizan, se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. Por ejemplo, si miramos, sí escuchamos
con atención, si experimentamos un dolor vivo, no podemos al mismo tiempo pensar, reflexionar en
un problema abstracto; toda la atención está absorbida por la sensibilidad. Inversamente, si
estamos absortos en nuestras reflexiones, no percibimos casi nada, y a veces incluso
noadvertimos nada en absoluto. Es evidente que una oposición tal entre diversas energías psíquicas
sólo es posible si derivan de un principio único; si procediesen de principios distintos, el despliegue
de una no impediría el de la otra: “diversas fuerzas que no radican en un mismo principio no se impiden
una a la otra al obrar. Ahora bien, de hecho vemos que diversas acciones del hombre se impiden una
a la otra pues cuando una es intensa la otra disminuye. Por tanto, es necesario que estas acciones y las
potencias que son sus principios próximos se reduzcan a un solo principio” (C.G. II, 58).

(iv) Por último, el examen de las actividades sensibles conduce también a la misma conclusión. Es
evidente que seres diferentes no pueden realizar la misma acción. Pueden tener una acción común en
cuanto alefecto producido, como muchos hombres que tiran de una barca, pero no una actividad una
en cuanto al agente que la realiza. Ahora bien, el alma tiene una actividad propia en la que el cuerpo
no participa. Pero hay también en el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma, como
sentir, tener miedo, encolerizarse. Estas actividades psíquicas llevan consigo una modificación física
en una parte determinada del cuerpo. De ahí se sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser
(cf. C.G. II, 57).
El hombre no es, pues, ni un cuerpo, ni un espíritu, sino un sercompuesto de un alma y un
cuerpo. Y cuando se dice «un ser», debe entenderse la expresión en su sentido estricto,
un ser uno, una substancia.
2. El alma es la forma del cuerpo.
(i) ¿Cómo es posible la unión substancial de un alma espiritual con un cuerpo? Aplicamos aquí el
principio que usamos al hablar de la vida en general: si el alma es el principio de ser y de acción del
cuerpo, entonces es porque es su forma.
Se considera que dos elementos se relacionan como materia y forma cuando: (a) uno de los dos
elementos (la forma) es el principio de la existencia substancial del otro (la materia); y (b) los dos
elementos no tienen más que un solο acto de existencia, es decir, no constituyen dos seres, sino uno
solo. Esto es lo que se realiza en el hombre. Por una parte,el alma hace existir al cuerpo como
substancia viva, le confiere su organización, su unidad, y las mantiene mientras está presente. Y,
por otra parte,está unida a él de tal modo, que solamente hay un acto de existencia, constituyendo
los dos elementos una sola substancia (C.G. II, 68).
(ii) La forma es el primer principio intrínseco de la actividad de un ser: es aquello por lo que ante todo
obra. Y en el hombre, el alma es el principio de todos los actos vitales: nutrirse, moverse, sentir, pen-
sar (S.Th. I, 76, 1).
No hay dificultad para esto en el hecho de que el alma humana sea subsistente, porque se comprende
muy bien que lo haga existir estando ella misma dotada de una existencia de orden superior (C.G. II,
68). Así como tampoco es imposible que una forma no sea enteramente absorbida por su función de
información, de animación de un cuerpo, sino que tenga, además, una actividad propia en la que el
cuerpo no participa. El alma humana no está enteramente «inmersa» en la materia como la forma de
los cuerpos brutos, sino que la domina en cierta medida, y en esto consiste su nobleza (S.Th. I, 76, 1).

(iii) Al decir que el cuerpo y el alma se unen como materia y forma estamos diciendo también que el
alma humana, por más que sea subsistente, no es una substancia completa: su relación a un cuerpo es
esencial:
o Está hecha solamente para informar un cuerpo.
o Necesita de él porque no está dotada de ideas innatas y sólo puede pensar con la ayuda de
una sensibilidad que le proporcionalos objetos
Por eso Santo Tomás sostiene al mismo tiempo que el alma es una “substancia espiritual”, pero añade
siempre que no es “hoc aliquid” (= unser completo, individual que se basta a sí
mismo); es una «parte» del hombre (S.Th. I, 75, 2 ad 1; 4 ad 2).

(iv) El alma se encuentra así situada en los confines de dosregiones ontológicas: el orden de los
cuerpos y el orden de los espíritus. Algunos la definen como el “horizonte” o “confín” entre el cuerpo
y el espíritu (CG, II, 68).

(v) Esta unión es, para Aristóteles, natural y no, como pensaba Platón, antinatural (como una cárcel).
De ahí que, mientras Platón sostiene una visión negativa del cuerpo (y propone una vía de ascesis y
escape de la materia), el aristotelismo propone una visión positiva del cuerpo.

(vi) Esta visión también empuja a considerar la muerte como una situación no-natural (lo natural es
estar unidos alma y cuerpo) y que hay en el alma separada, un deseo natural de la resurrección de su
cuerpo. Así, enuna perspectiva aristotélica, el dogma cristiano de la resurrección de los cuerpos,
lejos de parecer un escándalo para la razón, como cuando sanPablo lo predicó por primera vez en
el Areópago de Atenas, aparece másbien como la realización de un presentimiento obscuro y de un
deseoimplícito (Verneaux).

Pero este estado de separación del alma si bien es “no-natural”, no es, en cambio, “anti-natural”, por
eso no se da una exigencia metafísica de la resurrección: el alma es un ser subsistente y por eso
no exige un cuerpo para existir (puede existir sin él) (S.Th. I, 89, 1).
(vii) El alma recibe la individualidad del cuerpo. Según losprincipios del aristotelismo, cuando un ser
está compuesto de materia y de
fοrma, los dos elementos tienen una función complementaria: la forma especifica la materia,
pero a su vez la materia individualiza la forma. En efecto, en una especie dada, todos los individuos
son de la misma especie; tienen, pues, una forma idéntica y solo se distinguen por la materia o, más
exactamente, por la “materia cuantificada” (materia quantitate signata). Porejemplo, ¿qué es lo que
distingue dos trozos de hierro?
Únicamente la cantidad de materia, y lo que deriva de la cantidad, a saber,el tamaño,
el peso, la figura, el lugar. Lo mismo ocurre en la especiehumana. Todos los hombres una misma
“humanidad”, lo que significa que sus almas son de misma naturaleza, idénticas en cuanto a la
esencia. Lasalmas se diνersifican en razón de los cuerpos que informan y que sonnecesariamente
diferentes. El cuerpo del hombre tiene, pues, un papelesencial en la constitución de su
individualidad. Es su alma la que hace serhombre y que hace vivir y existir a su cuerpo. Pero su
cuerpo es el que lo hace ser este hombre, un yo distinto de todos los demás.
(viii) Una consecuencia importante para la psicología clínica es que no hay propiamente hablando
enfermedades puramente mentales, es decir, sin una perturbación física. La enfermedad mental es una
perturbación en el funcionamiento de las facultades: si se trata de facultades sensibles como la
imaginación, el cuerpo interviene directamente, y si se trata de facultadesespirituales cοmο la
inteligencia, las causa directamente por mediación de lasensibilidad. Esto vale aunque en muchos
casos la enfermedad comience en una idea mental, pero termina luego por perturbar los sentidos
internos. Así Jung dice una gran verdad al afirmar que la mayoría de las psicosis que ha encontrado
“procedían de una incapacidad para enfocar la vida bajo unángulο metafísicos”.
Y el alma separada sigue individualizada por su relación, su proporción, su ordenación a un
cuerpo determinado. Creada en el momento de su infusión en un cuerpo, es para siempre la forma
de este cuerpo, elalma de este hombre.
(ix) Podemos añadir un punto de antropología teológica: esta doctrina ha sido incluida en la doctrina
católica en el Concilio de Vienne en 1312 y por el concilio V de Letrán, formando así parte del depósito
de la fe. El Catecismo de la Iglesia resume este punto en el n. 365 [2].

3. En cada hombre hay un alma y sólo una

(i) Ante todo, en cada hombre hay un alma (S.Th, I, 76, 2). Algunos comentaristas árabes de Aristóteles
(por ejemplo, Averroes) pensaban que había un solo intelecto para todos los hombres, lo que equivale
a una sola alma para todos. Algunos escritos modernos de la New Age sostienen lo mismo al hablar
de una “conciencia cósmica” o de una especie de “conciencia colectiva” o una especie de alma
universal de la que todos no somos sino centellas desprendidas provisoriamente hasta volver a
unificarnos con ella. Si esto fuera así todos los individuos serían idénticos en cuanto al ser y solo se
distinguirían por notas accidentales, como llevar una túnica o capa; el yo no tendría realidad y la
conciencia de sí mismo, que todos tenemos, solo sería una ilusión.

(ii) Y en cada hombre hay una sola alma (S.Th., I, 76, 3). Porque cada hombre es una substancia; si
hubiese varias almas en un mismo individuo, aunque una fuese un alma vegetativa, otra un alma
sensitiva y otra un alma intelectiva, tendríamos tres substancias distintas cuya unión no sería más que
accidental y sucedería que:

o Una viviría
o Otra sentiría pero no viviría (este sería acto de la primera)
o Otra pensaría pero no viviría ni sentiría
Debemos, en cambio, decir que hay una sola alma que cumple todas estas funciones inferiores.

4. El alma está presente entera en todo el cuerpo y en cada del cuerpo.


(i) El alma no es extensa; por tanto no está circunscripta por el cuerpo(S.Th. I, 76, 8). De ahí que no
“esté en” ningún lugar porque esto no corresponde a las cosas inmateriales. Por eso mejor que decir
que el alma está “en” el cuerpo sería decir que está presente “al” cuerpo.
(ii) Pero le está presente porque es precisamente su acto y suforma: lo hace ser y obrar, lo anima
y lo vivifica en todos sus órganos. Y está presente entera en cada parte del cuerpo porque ella
misma no tienepartes. Pero ello no implica que esté presente en todas las partes del cuerpo del
mismo modo y según la totalidad de sus energías; por el cοntrario, está presente en cada una del modo
que le conviene, es decir, según el modo de ser y de acción de esta parte. Y, por otra parte,
anima primero al cuerpotomado como un todo, porque es él que constituye su materιa propia y
proporcionada; anima sus diversas partes secundariamente, en la medida enque éstas están or-
denadas al conjunto.

5. En el hombre el alma “asume de modo eminente” las formas inferiores vegetativas y


sensitivas [3]
(i) Con esto queremos decir, ante todo, que la animalidad está en la humanidad perfeccionadamente,
es decir, la forma humana (el alma) contiene las perfecciones propias del animal (el ser sensitivo) pero
sobreelevando esas perfecciones a un nivel más alto.

La animalidad, por hallarse en la humanidad, recibe un perfeccionamiento intrínseco. Da mucho más


de sí que cuando se da en el solo animal. El ojo humano ve más perfectamente que el del animal,
aunque llegue menos lejos, porque ve entendiendo y captando significados.

(ii) Además, todo en el hombre es humano, también su animalidad. Nada hay de animal como tal en
el hombre. Su sensibilidad se racionaliza y su afectividad se hace espiritual.
(iii) La maravillosa unidad del cuerpo y el alma no es una unidad cualquiera sino que proviene de la
posesión del cuerpo por parte del alma, de la asunción eminente, perfeccionante, que las potencias de
la forma espiritual realizan de las potencias corpóreas. La animalidad está en nosotros transmutada, es
una animalidad que se espiritualiza sin dejar de ser animal. Sin esta visión la antropología se pierde
en un espiritualismo descarnado, dualista, o se hunde en el materialismo biologista.

(iv) Pero esta asunción eminente no se da tan perfectamente que no queden tensiones. En toda
personalidad hay sectores que no están plenamente integrados que explica que haya desequilibrios al
menos esporádicos incluso en personas que parecen muy armónicas y maduras. De todos modos,
incluso en quienes tienen problemas lo que más resalta es la unidad fundamental y trascendente de la
persona que no pueden borrar estos desequilibrios.

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NOTAS

[1] Las primeras cuatro tesis las tomamos casi literalmente de Verneaux, Roger, Filosofía del hombre,
222-229.
[2] “La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la «forma»
del cuerpo; es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano
y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión
constituye una única naturaleza” (Catecismo de la Iglesia, n. 365).

[3] Tomamos esto de Pithod, A., El alma y su cuerpo, Buenos Aires (1994), 54-62.